Die Septuaginta - Text, Wirkung, Rezeption: 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.-22. Juli 2012 9783161526534, 9783161528903, 3161526538

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) Tobias Nicklas (Regensburg)

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Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–22. Juli 2012 Herausgegeben von

Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer in Verbindung mit

Martin Meiser und Marcus Sigismund

Mohr Siebeck

Wolfgang Kraus ist Professor für Neues Testament an der Universität des Saarlandes, Saarbrücken. Siegfried Kreuzer ist Professor für Altes Testament an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel. Martin Meiser ist apl. Professor für Neues Testament an der Universität des Saarlandes, Saarbrücken. Marcus Sigismund ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Septuaginta und Biblische Textforschung in Wuppertal.

e-ISBN PDF 978-3-16-152890-3 ISBN 978-3-16-152653-4 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http:// dnb.dnb.de abrufbar. © 2014  Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Sys­ temen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­­ papier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Zum Gedenken an

Nikolaus Walter Mitherausgeber von Septuaginta Deutsch Professor für Neues Testament an der Kirchlichen Hochschule (dem Katechetischen Oberseminar) in Naumburg und der Theologischen Fakultät der Universität Jena 11. März 1932 – 26. Mai 2013

Vorwort Die vierte Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D) fand vom 19. bis 22. Juli 2012 in Wuppertal statt. Sie stand unter dem Thema: Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption. Der vorliegende Band dokumentiert einen Großteil der auf der Tagung gehaltenen Vorträge. Neben allgemeinen, textgeschichtlichen und philologischen Beiträgen nehmen theologische sowie wirkungs- bzw. rezeptionsgeschichtlich ausgerichtete Aufsätze einen breiten Raum ein. Die thematische Ausrichtung der Konferenz nahm damit Bereiche auf, die auch in dem Handbuch zur Septuaginta (LXX.H), das von Septuaginta Deutsch zusammen mit einem Team von Mitherausgebern aus dem In- und Ausland vorbereitet wird, eine wesentliche Rolle spielen werden. Die hier vorgelegten Beiträge zeigen nicht nur die Vielfalt gegenwärtiger Septuaginta-Forschung, sondern auch die Schwerpunkte, die einer noch intensiveren (Neu-)Bearbeitung bedürfen. Sie machen darüber hinaus deutlich, wie der Fortschritt, der in jüngerer Zeit in der Septuaginta-Forschung zu verzeichnen ist, nicht ohne die internationale Zusammenarbeit der verschiedenen Übersetzungsprojekte (La Bible d’Alexandrie, A New English Translation of the Septuagint, La bibbia dei LXX, La Biblia Griega Septuaginta, Targum ha-Shebiim le-Sefer Bereshit [The Septuagint Version of the Book of Genesis]) zu denken ist, und wie diese Projekte sich gegenseitig befruchtet haben. Als zukunftsweisendes Signal darf auch verstanden werden, dass die Repräsentanten der internationalen Septuaginta-Projekte unter dem Dach der International Organization for Septuagint and Cognate Studies (IOSCS) konstruktiv zusammenarbeiten und bei der Tagung präsent waren. Auf der Tagung in Wuppertal 2012 konnte der Begleitband von Septuaginta Deutsch der akademischen Öffentlichkeit vorgestellt werden: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, hg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus (LXX.E). Es handelt sich um die erste durchgängige deutschsprachige Kommentierung der LXX-Schriften mit philologischen, historischen, theologischen und wirkungsgeschichtlichen Hinweisen. Daneben finden sich einleitende thematische Beiträge und Exkurse zu wichtigen Themen. Damit ist das ursprüngliche Ziel, das LXX.D sich gesetzt hatte, eine deutsche Übersetzung samt wissenschaftlicher Kommentierung der Septuaginta vorzulegen, erreicht. Es handelt sich jedoch nur um einen

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Vorwort

ersten Schritt, dem weitere folgen müssen. Einen nächsten Schritt wird das o.g. Handbuch zur Septuaginta darstellen. Die Durchführung der Tagung und die Veröffentlichung der Beiträge wäre nicht möglich gewesen ohne vielfältige finanzielle, ideelle und personelle Unterstützung. Für finanziellen Support danken wir der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Stiftung der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel, der Sparkasse Wuppertal und den Universitäten in Saarbrücken und Wuppertal. Die Tagung wurde in bewährter Zusammenarbeit von Martin Karrer, Wolfgang Kraus, Siegfried Kreuzer und Martin Meiser vorbereitet und durchgeführt. Wolfgang Kraus hatte die Rolle des Tagungspräsidenten übernommen. Unverzichtbare Hilfe bei der Vorbereitung der Tagung erhielten wir durch Monique Bartsch und Christine Boldt aus dem wissenschaftlichen Sekretariat der Kirchlichen Hochschule. Für die gastfreundliche Aufnahme und die reibungslose Organisation (trotz erheblicher Bauarbeiten auf dem Campus Wuppertal) danken wir den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel bzw. des Theologischen Zentrums Wuppertal unter der Leitung von Andrea Menschel. Für die organisatorischen Belange und die Betreuung der Gäste sorgten darüber hinaus die studentischen Hilfskräfte aus Saarbrücken und Wuppertal: Elena Belenkaja, Swaantje Mischnick, Gabriel Schäfer, Sara Schäfer, Mathias Schneider, Marlen Wagner. Die Erstellung einer reprofähigen Druckvorlage sowie die Arbeit an den Registern lagen vor allem in den Händen von Martin Meiser (Saarbrücken) und Marcus Sigismund (Wuppertal). Ebenfalls danken wir Elena Belenkaja, Birte Bernhardt, Christian Lustig, Yannis Petsch, Swaantje Mischnick, und Nikolaus Pioch für ihre sehr engagierte Mitarbeit. Die bibliographischen Angaben dieses Bandes werden ebenso wie diejenigen früherer Tagungsbände von LXX.D zusammengefasst und sind unter http://www.septuagintaforschung.de/content/bibliographie (in Verbindung mit früheren Gesamtbibliographien) abrufbar. Schließlich danken wir allen Autorinnen und Autoren für ihre Beiträge, den Herausgebern der Reihe „Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament“ für ihr Interesse an der Veröffentlichung und dem Verlag Mohr Siebeck, insbesondere Herrn Dr. Henning Ziebritzki und Frau Ilse König für die bewährte, reibungslose, professionelle und erfreuliche Zusammenarbeit. Der Band ist dem Andenken an Nikolaus Walter, einen der wichtigen Ideengeber und Mitherausgeber von Septuaginta Deutsch gewidmet. Mai 2014

Wolfgang Kraus, Siegfried Kreuzer Martin Meiser, Marcus Sigismund

Inhalt Allgemeines Wolfgang Kraus Die hermeneutische Relevanz der Septuaginta für eine Biblische Theologie ..............................................................

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Gilles Dorival The Septuagint Between Judaism and Hellenism ...............................

26

Textgeschichte Adrian Schenker Abraham Geigers Auffassung von der alttestamentlichen Textgeschichte und die alte griechische Bibel im Licht von 1 Kön 15,15 ..................................................................

41

Julio Trebolle The Textual History and the Text-Critical Value of the Old Latin Version in the Book of Judges ..................................

53

Siegfried Kreuzer Älteste Septuaginta und hebraisierende Bearbeitung. Old Greek und Semi-kaige im nicht-kaige-Text von 2Samuel (mit einer Analyse von 2Sam 4,1–5) ..................................................

73

Benjamin G. Wright III Preliminary Thoughts about Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary ............................................................

89

Felix Albrecht Zur Notwendigkeit einer Neuedition der Psalmen Salomos ................ 110 Martin Karrer/Johannes de Vries Der Septuagintatext in den neutestamentlichen Schriften und der Codex Ambrosianus .............................................................. 124

X

Inhalt

Alison Salvesen Aquila, Symmachus and the Translation of Proof-texts ...................... 154

Geographie Michaël N. van der Meer Syria in the Septuagint. Studies in the Natural and Geographical Context of the Septuagint ...................................... 171

Philologie Valérie Kabergs Puns within the Context of Name Explanations in MT and LXX Exodus .................................................................... 215 Takamitsu Muraoka Syntax of the Infinitive in the Septuagint Book of 2Samuel: Kaige and Antiochene Texts Compared ............................................. 234 Jean-Marie Auwers/Bastien Kindt Tobie et Esther dans le Thesaurus duplex Septuaginta ...................... 242 Dirk Büchner Brief Remarks on the Occurrence and Value of Blood in Greek Sources from Epic Literature to Early Christianity............... 255 Philippe Le Moigne La virgule de Cléopâtre ou Considérations sur l’emploi de la ponctuation, avec une attention plus particulièrement portée à la virgule, dans les éditions Tischendorf, Swete, Rahlfs et Ziegler d’Ésaïe-LXX: usages éditoriaux, choix interprétatifs, enjeux poétiques ................................................................................ 272

Theologie Christian Eberhart Beobachtungen zu Opfer, Kult und Sühne in der Septuaginta ............. 297 Emanuel Tov The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11 ......... 315

Inhalt

XI

Arie van der Kooij The Old Greek of Isaiah 9,6–7 and the Concept of Leadership ........... 333 Jan Joosten The Samareitikon and the Samaritan Tradition ................................... 346

Rezeption Frühjudentum Gert J. Steyn Reflections on the Reception of the LXX Pentateuch in Philo’s De Vita Mosis..................................................................... 363 William Loader Genesis 3,16–19 LXX in Reception: Observations on its Use in Early Judaism and Christianity to ca 100 CE ................................. 381 Beate Ego Die Theologisierung der Estererzählung – Von der Septuaginta zu Targum Scheni .............................................. 392 Ralph Brucker „Wer ist der König der Herrlichkeit?“ Ps 23[24] – Text, Wirkung, Rezeption................................................ 405 Eberhard Bons Psalter Terminology in Joseph and Aseneth ....................................... 430 Gideon R. Kotzé Text-Critical and Interpretive Comments on Differences between the Greek and Hebrew Wordings of Lamentations 5 ............... 444 Barbara Schmitz Die Juditerzählung – eine Rezeption von Dan 3 LXX? .......................... 467 Martin Vahrenhorst Zwischen Alexandria und Tiberias – Berührungen zwischen dem Text der LXX und rabbinischen Traditionen................ 483

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Inhalt

Daniela Scialabba The Vocabulary of Conversion in Joseph and Aseneth and in the Acts of the Apostles ............................................................ 501 Neues Testament Martin Meiser Die Funktion der Septuaginta-Zitate im Markusevangelium ............... 517 Reinhard Feldmeier „Der Höchste“. Das Gottesprädikat Hypsistos in der paganen Religiosität, in der Septuaginta und im lukanischen Doppelwerk ....... 544 Florian Wilk „Zu unserer Belehrung geschrieben…“ (Römer 15,4): Die Septuaginta als Lehrbuch für Paulus ............................................ 559 Dietrich-Alex Koch Die Septuaginta in der Korintherkorrespondenz des Paulus ................ 579 Bruce Chilton The Curse of the Law and the Blessing of Atonement: Paul’s Deployment of Septuagintal Language .................................... 597 Patristik Mogens Müller Die Septuaginta als Bibeltext der ältesten Kirche Graeca veritas contra Hebraica veritas ............................................. 613 John Granger Cook A Crucified Christ in the Septuagint? A Pagan Philosopher’s Assault on the Foundations of the Septuagint and the New Testament ............ 637 Armin Lange The Canonical History of the Hebrew Bible and the Christian Old Testament in Light of Egyptian Judaism ............ 660 Heinz Josef Fabry Die Kanongeschichte der Hebräischen Bibel und des christlichen Alten Testamentes im Licht der Kirchenväter ....... 681

Inhalt

XIII

Bonifatia Gesche Die Vetus Latina-Version des Buches Jesus Sirach als Zeuge für die Version Griechisch II .............................................. 698 Stefan Freund Πολυάνδριον (Ez 39,11–16): Eine Septuaginta-Übersetzung und ihre Fortwirkung im Lateinischen ................................................ 713 Christoph Schubert Spuren (un?)mittelbarer Rezeption des LXX-Textes bei Ambrosius von Mailand ............................................................... 728 Eva Schulz-Flügel Hieronymus – Gottes Wort: Septuaginta oder hebraica Veritas .......... 746 Cilliers Breytenbach The Early Christians and Their Greek Bible: Quotations from the Psalms and Isaiah in Inscriptions from Asia Minor ................ 759 Antonio Enrico Felle Expressions of Hope Quoted for Biblical Texts in Christian Funerary Inscriptions (3rd–7th cent. C.E.) ....................... 775 Thomas Kraus Außertextliche Rezeption von Ps 90. „Lebensgeschichte“ und Lebendigkeit eines Psalms .......................... 825 Mariachiara Fincati „Hebraiká“ und „Ioudaiká“ in mittelalterlichen biblischen Handschriften .................................................................... 839 Autorinnen und Autoren dieses Bandes .............................................. 851 Stellenregister .................................................................................. 1. Septuaginta ................................................................................ 2. Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen ................. 3. Qumran und judäische Wüste ..................................................... 4. Jüdisch-hellenistische Literatur .................................................. 5. Targumim und rabbinische Literatur .......................................... 6. Griechisch-römische Autoren..................................................... 7. Neues Testament ........................................................................

855 855 878 879 880 882 883 884

XIV

Inhalt

Handschriftenregister ......................................................................... 892 1. Codices magni (hebraici, graeci, latini, gothici) ......................... 892 2. Alia manuscripta........................................................................ 893 Personenregister................................................................................. 895 1. Personen vor 1700 ..................................................................... 895 2. Personen nach 1700 ................................................................... 899 Sachregister ..................................................................................... 911

Allgemeines

Wolfgang Kraus

Die hermeneutische Relevanz der Septuaginta für eine Biblische Theologie1 Welche theologischen und hermeneutischen Konsequenzen für unser Verständnis der Bibel und für eine mögliche Biblische Theologie ergeben sich aus der Beschäftigung mit der Septuaginta (LXX)? Von der Sache her greife ich eine Frage auf, die auch Adrian Schenker am Ende seiner Studie zum Neuen Bund gestellt und an einem Beispiel exemplarisch diskutiert hat. Sein Ergebnis war, dass die LXX in der christlichen Theologie neben dem hebräischen Text komplementär einbezogen werden muss. „Für eine christliche Leserschaft lässt sich festhalten, dass beide Formen der Verheißung des neuen Bundes im Neuen Testament vorausgesetzt und daher für ein umfassendes Verständnis notwendig sind. Denn beide gehören zur christlichen Bibel, schon wegen des Zitates der LXX-Form im Hebräerbrief. Überdies ist die LXX des Jeremiabuches von

1 Der Text gibt die überarbeitete Fassung der Presidential Address der SeptuagintaTagung Wuppertal 2012 wieder. Dabei werden u.a. Argumente aufgegriffen, die ich in anderen Zusammenhängen breiter entfalten konnte: W OLFGANG KRAUS, Hebräische Wahrheit und Griechische Übersetzung. Überlegungen zum Übersetzungsprojekt Septuaginta-deutsch (LXX.D.), ThLZ 129 (2004), 989–1007; DERS., Die Septuaginta als Brückenschlag zwischen Altem und Neuem Testament? Dtn 32 als Fallbeispiel, in: H.-J. Fabry/D. Böhler (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Band III: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel (BWANT 174), Stuttgart 2007, 266–290; DERS./MARTIN KARRER, Umfang und Text der Septuaginta, in: M. Karrer/W. Kraus (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219), Tübingen 2008, 6–63 (Beitrag Kraus: 6–39); DERS., Die Aufnahme von Am 9,11f. LXX in Apg 15,15f. Ein Beitrag zur Wirkungsgeschichte eines Textes aus hellenistischer Zeit‚in: U. Dahmen/J. Schnocks (Hg.), Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit (FS Heinz-Josef Fabry) (BBB 159), Göttingen 2010, 297–322; DERS., Die Rezeption von Jer 38,31–34 (LXX) in Hebräer 8–10 und dessen Funktion in der Argumentation des Hebräerbriefes, in: J. Cook/H.-J. Stipp (Hg.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VT.S 157), Leiden 2012, 447–462; DERS., Die Bedeutung der Septuagintazitate im Neuen Testament auf dem Hintergrund der alttestamentlichen Textgeschichte, in: S. Kreuzer/W. Kraus/M. Karrer (Hg.), Handbuch zur Septuaginta (LXX.H), Bd. 1: Einleitung, hg. von S. Kreuzer, Gütersloh 2014 (in Drucklegung). Für hilfreiche Hinweise im Prozess der Überarbeitung danke ich Martin Rösel, Rostock.

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Wolfgang Kraus

den Anfängen an bis heute Teil der Heiligen Schrift der Kirchen gewesen.“2 Die Diskussion um eine Einbeziehung der LXX im Horizont Biblischer Theologie ist insbesondere in Deutschland von Befürchtungen begleitet, die sich aus dem christlich-jüdischen Dialog nach 1945 ergeben haben: Bei der ersten Präsentation des Projekts Septuaginta Deutsch (LXX.D) in Frankfurt St. Georgen im Jahr 20003 wurden wir u.a. von Rolf Rendtorff gefragt: Wieso wollt ihr euch mit etwas Zweitrangigem, einer Übersetzung, beschäftigen? Beschäftigt euch mit dem Original! Nachdem wir endlich, ausgelöst durch den christlich-jüdischen Dialog, die Bedeutung der Hebräischen Bibel erkannt haben, versucht ihr das wieder zu konterkarieren! Befürchtungen wurden geäußert, durch eine Beachtung der LXX werde der hebräische (= jüdische) Text zurückgedrängt und erneuter Antijudaismus, jetzt aber subtiler, werde befördert. Septuaginta Deutsch hat diese Befürchtungen von Anfang an im Blick gehabt und versucht ihnen gegenzusteuern.4 Doch Vorbehalte sind geblieben. Um die These, die ich hier vertreten will, gleich vorweg zu nehmen: Es geht mir nicht um eine Minimierung der Bedeutung des hebräischen Textes, sondern um eine Erweiterung unserer Wahrnehmung und um die adäquate Beachtung der breiteren und damit auch der griechischen Textüberlieferung. Die Argumentation muss von konkreten Texten aus erfolgen. Dies wird allerdings nach meiner Einschätzung erhebliche Konsequenzen haben, wenn man diese Breite der Textüberlieferung mit einbezieht – insbesondere im Bereich der Hermeneutik.

1. Das Alte Testament als „Schrift“? Die Befürchtung, eine stärkere Beachtung der LXX würde dem hebr. Text seine Bedeutung nehmen und (versteckt) wieder Antijudaismus Vorschub leisten, wird auch deutlich formuliert in dem Buch, von dem aus ich meinen Ausgang nehme: Frank Crüsemann, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen, Gütersloh 2011. Es handelt sich um den Versuch – so heißt es im Untertitel – „Die neue Sicht der christlichen Bibel“ zu etab2 ADRIAN SCHENKER, Das Alte am alten Bund und das Neue am neuen. Jer 31 in der hebräischen und griechischen Bibel, von der Textgeschichte zur Theologie, Synagoge und Kirche (FRLANT 212), Göttingen 2006, 93. 3 S. dazu den programmatischen Aufsatz von H ELMUT UTZSCHNEIDER, Auf Augenhöhe mit dem Text. Überlegungen zum wissenschaftlichen Standort einer Übersetzung der Septuaginta ins Deutsche, in: H.-J. Fabry/U. Offerhaus (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel (Bd. 1) (BWANT 152), Stuttgart u.a. 2001, 11–50. 4 Vgl. KRAUS, Hebräische Wahrheit (Fn. 1), 995–997.

Die hermeneutische Relevanz der Septuaginta für eine Biblische Theologie

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lieren.5 Nach einem einführenden Teil spricht Crüsemann in Teil II. über bisherige gesamtbiblische Modelle und deren Aporien. In Teil III. geht es um „Die jüdische Bibel als ‚Schrift‘ des Neuen Testaments“. Der Abschluss, Teil IV., ist überschrieben: „Der Gott der jüdischen Bibel und die Messianität Jesu“. Crüsemann wagt sich dabei an manchen Stellen auch in ntl. Zusammenhänge. Das ist nur zu begrüßen. Allerdings lassen seine Überlegungen zu Matthäus bzw. Paulus oder dem Hebräerbrief gelegentlich notwendige Differenzierungen vermissen. So behauptet er den „durchgängig positive[n] Bezug“ aller ntl. Autoren auf das Alte Testament. 6 Insbesondere die Überlegungen zum Neuen Bund im Hebr (174–179), sind teilweise nur schwer nachzuvollziehen (bes. 178). Doch das stelle ich hier zurück.

Was Crüsemann will, geht aus dem letzten Kapitel seines Buches hervor, speziell aus dem letzten Abschnitt: Er möchte das Alte Testament als „die Schrift“ und damit als Grundlage aller biblischen und christlichen Theologie in den ihm gebührenden Rang einsetzen.7 Dieses Anliegen unterstütze ich im Grundsatz ohne Vorbehalte. Ich gehe auch grundsätzlich konform mit der Aussage, das Alte Testament soll als die „Schrift der Schrift“ – und das heißt als Grundlage auch des Neuen Testaments – anerkannt werden. 8 Zu fragen beginne ich, wenn es darum geht, was mit dem Stichwort ‚Altes Testament‘ genau gemeint ist: Und das ist nach Crüsemann nichts anderes als der masoretische Text (MT).9 Crüsemann hat dies im Teil III seines Buches breit entfaltet: Es geht ihm um „Die jüdische Bibel als ‚Schrift‘ des Neuen Testaments“.10 Im 1. Kap. dieses III. Teils fragt er: „Was bedeutet das Alte für das Neue Testament?“ (93ff) „Die wichtigste Antwort, mit der im Kern alles gesagt ist, lautet: Für das Neue ist das Alte Testament ‚die Schrift‘.“ (93) „Der spätere erste Teil der zweigeteilten christlichen Bibel war also zur Zeit der Entstehung des Neuen Testamentes und ist damit für die neutestamentlichen Schriften die Bibel, also im vollen

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Es sei festgehalten, dass ich die Absicht des Buches von Frank Crüsemann ausdrücklich begrüße, dass ich seiner Argumentation über weite Strecken folgen kann, seinen Abschnitt zur Septuaginta als einer Texttradition der christlichen Bibel jedoch für textgeschichtlich fragwürdig und für theologisch problematisch ansehe – darum geht es im Folgenden. 6 FRANK CRÜSEMANN, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen, Gütersloh 2011, 93 und ff. 7 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 341. 8 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 341. 9 Als einer der Mitherausgeber der ‚Bibel in gerechter Sprache‘ stellt er fest, dass erstmals diese Bibelausgabe das Alte Testament in seiner dem MT entsprechenden kanonischen Form biete (CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 139); s. jedoch unten Fn. 77. 10 So die Überschrift zu III. Teil, S. 91.

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Wolfgang Kraus

Sinne ‚heilige Schrift‘, vorgegebene und gültige Autorität und Tradition, das, was von Gott her gilt.“11 Crüsemann geht dann die verschiedenen neutestamentlichen Autoren durch und kommt zu dem Ergebnis, dass sich trotz einzelner negativ klingender Aussagen in Bezug auf das Alte Testament (Joh 7,53–8,11; Lk 16,16, Joh 1,17; Gal usf.) insgesamt eine positive Bezugnahme der ntl. Schriftsteller auf das Alte Testament nachweisen lasse: „Das Neue Testament ist also durchgängig durch dichte Bezüge auf das Alte Testament geprägt. ... Für das Neue Testament ist die Bibel Israels ‚die Schrift‘. Sie gilt als uneingeschränkte göttliche Wahrheit.“12 Dies gelte, auch wenn es von der neutestamentlichen Wissenschaft gelegentlich anders gesehen und das Alte Testament in seiner Würde herabgestuft oder abgewertet werde.13 Nun fragt es sich, ob durch die Formulierung „die Bibel Israels [sei für die ntl. Autoren] ‚die Schrift‘“ gewesen, nicht ein anachronistisches Verständnis der Bibel eingeführt wird. Zur Zeit der ntl. Autoren gab es noch keine „Bibel Israels“.14 Es gab die biblische Tradition in ihrer Pluriformität. Das bezieht sich sowohl auf den Umfang der als autoritativ angesehen Schriften als auch auf den Wortlaut.15 Wie in immer neuen Anläufen herausgearbeitet wurde – ich nenne beispielhaft nur Johann Maier –, kann man zur Zeit des 1 Jh.s noch nicht vom Alten Testament oder einer jüdischen Bibel bzw. Bibel Israels sprechen.16 Selbst der Ausdruck „Bibel“ stammt aus dem Griechischen und stellt christlichen Sprachgebrauch dar. Johann Maier stellt fest: „Auch die Rede von heiligen Büchern hat sich recht spät vor allem von der hellenistischägyptischen Kultterminologie im Christentum verbreitet. Und wie es keine jüdische ‚Bibel‘ gab, so gab es auch keinen ‚Kanon‘. Denn auch dieser Begriff stammt aus dem christlichen Sprachgebrauch und bezeichnet dort v.a. ein Korpus lehrmäßig verbindlicher Schriften. Im traditionellen Juden11

CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 93, (kursiv im Original). CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 135. 13 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 136. Crüsemann nennt hier paradigmatisch D IETER SÄNGER, Das AT im NT. Eine Problemskizze aus westlicher Sicht, in: I.Z. Dimitrow (Hg.), Das Alte Testament als christliche Bibel in östlicher und westlicher Sicht (WUNT 174), Tübingen 2004, 155–204. 14 Schon der bei CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 93, richtig dargestellte Sachverhalt, wonach im Neuen Testament nicht von ‚der Bibel‘, sondern mit ganz unterschiedlichen Begriffen von der atl. Tradition gesprochen wird (h` grafh,; ai` grafa,i; Gesetz und Propheten; Gesetz, Propheten und Psalmen; Gesetz, Propheten und [die anderen] Schriften) könnte ein Hinweis darauf sein, dass die Bezeichnung die ‚Bibel‘ oder ‚Bibel Israels‘ für die ntl. Zeit inadäquat ist. 15 S. dazu im Detail KRAUS, Umfang (Fn. 1), 6–39. 16 JOHANN MAIER, Entstehung der Bibel, in: A. Grabner-Heider (Hg.), Kulturgeschichte der Bibel, Göttingen 2007, 149–180; DERS., Bezeugung der Bibel, aaO., 181– 211. 12

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tum hingegen sind nur die fünf Bücher Mose (der Pentateuch) bzw. die darin enthaltenen Gesetze absolut verbindlich. ... Die christlichen Vorstellungen von ‚der Bibel‘, von ‚Kanon‘ und ‚kanonisch‘ und von ‚der Heiligen Schrift’ haben also im Judentum keine Entsprechung.“17 Dieser Sachverhalt zeigt sich bis in die Zitate im Neuen Testament hinein: Der weitaus größte Teil der Schriftzitate im Neuen Testament stammt zwar aus Büchern, die wir heute unter dem Stichwort „kanonisch“ zusammenfassen. Wie aus der Liste bei Nestle-Aland28 hervorgeht, stehen dabei der Psalter, das Buch Jesaja und die Bücher Exodus und Deuteronomium an vorderster Stelle. Indes zählen zu dem, was die frühchristlichen Autoren zitieren und damit zumindest als autoritativ ansahen, mitunter auch solche Texte, die wir heute den Apokryphen oder Pseudepigraphen zurechnen. Ich rufe einige bekannte Beispiele ins Gedächtnis: 1Kor 2,9 (vgl. mit kleinen Abweichungen 1Clem 34,8; 2Clem 11,7; MartPol 2,3) zitiert Paulus einen Satz, dessen Herkunft nach wie vor nicht restlos geklärt ist. Er führt dies ein mit der Formel avlla. kaqw.j ge,graptai: „Was kein Auge gesehen hat und kein Ohr gehört hat und in keines Menschen Herz gekommen ist, was Gott bereitet hat denen, die ihn lieben.“ Wie immer die genaue Herkunft des Zitats zu bestimmen ist, es stammt jedenfalls nicht wörtlich aus dem uns heute bekannten Alten Testament.18 Jak 1,19: „Jeder Mensch sei schnell zum Hören.“ Dahinter steht eine mit dem hebr. Text der Handschrift A von Sir 5,11 übereinstimmende Aussage (diff. LXX). In Jud 14–15 wird mit: „Siehe, der Herr kommt mit seinen vielen Tausend Heiligen usw.“ auf eine Prophetie Henochs Bezug genommen, die ein nur geringfügig abweichendes Zitat aus 1Hen 1,9 darstellt. Das Henochbuch gehört bekanntlich zum Kanon in der äthiopischen, nicht aber zu dem der anderen Kirchen – und schon gar nicht zur ‚jüdischen Bibel‘. In dem Gespräch mit dem reichen Jüngling, Mk 10,17–22, wird zwischen Geboten, die aus Ex 20 und Dtn 5 stammen, in Vers 19 ein Gebot

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MAIER, Entstehung, 149f (Kursivierung im Original). Vgl. die Diskussion bei D IETER ZELLER, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 2010, 137f. Zeller geht davon aus, dass das Zitat seine „Würde als Schriftwort“ aus Jes 64,3 bezieht. Große Nähe besteht zu AscJes 11,34. Dieser Text stammt jedoch aus dem 2. Jh. n.Chr. (Das habe ich in meinem in Fn. 1 genannten Beitrag, KRAUS, Umfang fälschlicherweise anders gesehen.) Zur Frage, ob das Zitat aus ApcEliae stammen könnte, wie Origenes meinte und bei Nestle-Aland 28 mit Verweis auf Origenes angegeben wird, s. auch HANS PETER RÜGER, Das Werden des christlichen Alten Testaments, JBTh 3 (1988), 175–189: 178 Fn. 4, sowie die bei Zeller, aaO., 138, genannte Literatur. 18

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Wolfgang Kraus

zitiert: „Du sollst nichts unterschlagen / vorenthalten“, das sich so weder in Ex noch in Dtn findet, sondern mit Sir 4,1 LXX übereinstimmt.19 Ich verstehe diese Stellen auch als Belege dafür, dass wir zur Zeit der ntl. Autoren noch nicht von einem allgemein gültigen, fest umrissenen Bestand autoritativer und deshalb zitierfähiger Schriften ausgehen können. Vielmehr ist es so, dass wir zwar einerseits Tendenzen zur Herausbildung eines solchen feststellen können, dass dieser aber für unterschiedliche Gruppen unterschiedlichen Umfang haben konnte. Das lässt sich interessanterweise auch in Qumran feststellen. Ein stabiler Kern lässt sich wahrnehmen. Aber der spätere fest abgegrenzte (masoretische) ‚Kanon‘ befindet sich in einem noch nicht definitiven Stadium, und es gibt daneben Schriften, die von bestimmten Gruppen jeweils als autoritativ betrachtet werden.20 Für mich erscheint es daher als unsachgemäß, davon zu sprechen, für die ntl. Autoren sei „die Bibel Israels ‚die Schrift‘“ gewesen und habe „als uneingeschränkte göttliche Wahrheit“ gegolten.21 Die Unabgeschlossenheit des Kanons kommt dabei zu kurz, die traditionelle Unterscheidung zwischen Tora und den übrigen Schriften im Judentum wird nicht adäquat wahrgenommen. Crüsemanns Zugang ist bei aller gegenteiligen Betonung ein christlicher, will heißen: ein den späteren ‚Kanon‘ bereits voraussetzender. Vielleicht könnte man so formulieren: Die im antiken Judentum (als autoritativ) gelesenen Schriften waren die geistige Welt, in der die ntl. Autoren, die zum größten Teil selbst Juden waren, lebten, von wo aus sie dachten und die sie als verbindlich und daher zitierfähig ansahen. Sowohl die Kirchen als auch das Judentum haben später den Umfang der als verbindlich geltenden Schriften unterschiedlich abgegrenzt und festgelegt. Zahl der Bücher und Reihenfolge differieren jedoch. Dass sich dies bis in die

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Die Aussage ist textkritisch umstritten. Doch selbst wenn sie sekundär sein sollte, würde dies nur bedeuten, dass derjenige, der die Ergänzung vornahm, ein Gebot, das in Sir 4,1 LXX belegt ist, anderen Dekaloggeboten gleich achtete. Eine ähnliche Vorschrift findet sich in Dtn 24,14 LXX. Die Seitenreferenten Mt und Lk haben diese Bestimmung in ihrer Gebotsliste ausgelassen. Lk hat eine Umstellung in der Reihenfolge vorgenommen. 20 Ein besonders interessantes Beispiel stellt in diesem Zusammenhang das SirachBuch dar, das zwar nicht in die Hebräische Bibel aufgenommen wurde, aber von jüdischen Gelehrten zitiert wurde und eine ausgesprochen komplizierte Textgeschichte auf Hebräisch, Syrisch, Griechisch und Lateinisch aufweist. Fragmente von allein acht hebräischen Handschriften, die teilweise gravierende Unterschiede aufweisen, liegen vor (The Academy of the Hebrew Language and the Shrine of the Book (Hg.), Sefer Ben Sira, Jerusalem 1973; P ANCRATIUS C. BEENTJES, The Book of Ben Sira in Hebrew (VT.S 68), Leiden 22006). 21 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 135.

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handschriftliche Überlieferung für lange Zeit nachweisen lässt, wird im Beitrag von Heinz-Josef Fabry dargestellt.22

2. Textliche Vielfalt Es kommt neben der Pluriformität der Zahl und Abfolge der Bücher die textliche Vielfalt hinzu. Heinz-Josef Fabry fasst die gegenwärtige Forschungslage so zusammen: „Nach alledem kann die Frage nach ‚dem Urtext‘ nicht mehr gestellt werden, weil aufgrund der Vielfalt der Textzeugen und der Textlinien ein einzelner Ausgangstext weder zu erschließen noch zu erwarten ist. Gerade die Existenz divergierender Textlinien in Qumran impliziert je ihren Autoritätsanspruch, beweist aber auch, dass zumindest hier noch kein Standardtext mit exklusivem Verpflichtungscharakter bekannt war. Damit erledigt sich die ‚Urtext‘-Theorie (P. de Lagarde). Die ausschließlich der masoretischen Texttradition verpflichteten Masada-Texte beweisen keinen Urtext, sondern nur, dass erst ab 70 n.Chr. mit der irreversiblen Dominanz einer einzigen Tradition gerechnet werden kann.“23 Die ‚Urtext‘-Theorie, die Paul de Lagarde gegen Paul Kahle vertrat, bezog sich auf die Entstehung des LXX-Textes.24 Die Erkenntnis der Pluralität der hebräischen Textformen hat jedoch auch Auswirkungen auf die Septuaginta. Das Fehlen eines einzigen „normativen ‚Urtextes‘ der jüdischen Heiligen Schriften als Vorlage einer Übertragung ins Griechische“ lässt auch für die LXX als ganze „eine ‚Urübersetzung‘ nicht erwarten.“25 Die jeweiligen Vorlagen sind von Buch zu Buch zu überprüfen. Dies bedeutet – so ist zu betonen – keine Rückkehr zur ‚Vulgärtext‘Theorie von P. Kahle,26 vielmehr ist mit unterschiedlichen Gruppen zu rechnen, die bestimmte Texttraditionen pflegten. Diese konnten dann Vorlagen für die Übersetzung werden.27 Bedenkt man zudem die lange Entste22

S. 681–697 in diesem Band. HEINZ-J OSEF FABRY, Der Text und seine Geschichte, in: E. Zenger u.a., Einleitung in das Alte Testament (Studienbücher Theologie 1), Stuttgart 82011, 37–66: 58 (Kursivierungen im Original). 24 Vgl. dazu M ICHAEL T ILLY, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt 2005, 62–64. 25 TILLY, Einführung, 63. 26 Shemaryahu Talmon, einer der Pioniere jener Forschungsrichtung, in der die Textvielfalt in der Zeit vor 70 n.Chr. herausgearbeitet wurde, hat sich zwar ausdrücklich – laut J.A. Sanders – zur These von Kahle bekannt (s. dazu die Rez. von J.A. SANDERS, RBL 2011 und die Rez. von M ARTIN RÖSEL, RBL 2012), ist aber selbst ein Anhänger der „Gruppentext“-Theorie, wie sie auch Emanuel Tov, Heinz-Josef Fabry u.a. vertreten: SHEMARYAHU TALMON, Text and Canon of the Hebrew Bible, Winona Lake 2010. 27 Zur Frage, ob es sich beim Text der LXX um einen eigenen „Texttyp“ handelt, s. EMANUEL TOV, Der Charakter der hebräischen Quellen der Septuaginta und ihr textkritisch-textgeschichtlicher Wert, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.), Septuaginta 23

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hungsgeschichte biblischer Bücher und die damit verbundenen text-, literar- und redaktionskritischen Probleme, so scheint eine Rückkehr zur Sicht von Kahle ausgeschlossen.28 Das aber bedeutet: Weder die Theorie von Kahle noch die von Lagarde werden der Sachlage gerecht. Nun weiß Frank Crüsemann, dass die meisten der ntl. Zitate aus griechisch überlieferten Schriften stammen. Er hat daher der Frage „Hebräische oder griechische Bibel – was ist das christliche Alte Testament?“ ein eigenes Kapitel gewidmet.29 Dabei unterscheidet er „in einer ersten Annäherung“30 zwei Grundpositionen: „Für die einen besteht die christliche Bibel aus dem hebräischaramäischen Alten Testament, wie es im Judentum entstanden ist und überliefert wird, und dem griechischen Neuen Testament.“31 Insbesondere Martin Luther und die Reformatoren hätten dazu beigetragen, diese Position zu etablieren. „Dass der eigentliche, der ursprüngliche Text des Alten Testaments der hebräische ist, ist dann vor allem in der modernen Bibelwissenschaft durchgehend und wie selbstverständlich anerkannt worden.“ 32 Die zweite Position kennzeichnet er folgendermaßen: „Für die anderen ist die Septuaginta die eigentliche christliche Bibel. Aus ihr vor allem werde im Neuen Testament zitiert, sie gilt als göttlich inspiriert und damit der hebräischen Ausgangsgestalt (mindestens) gleichwertig. Sie ist die Bibel der Alten Kirche, und in der ihr verwandten Gestalt der Vulgata ... wurde sie – ... – durch das Konzil von Trient im 16. Jahrhundert zur offiziell anerkannten Bibel der römisch-katholischen Kirche.“33 Crüsemann stellt fest, dass die Frage nach einer biblischen Theologie und die nach der Schriftbenutzung im Neuen Testament die Bedeutung der LXX in den letzten Jahrzehnten verstärkt herausgestellt habe – und er misst dabei v.a. im deutschsprachigen Bereich dem Projekt Septuaginta

Deutsch: Erläuterungen und Kommentare I, Stuttgart 2011, 78–102, bes. 95f. Tov lehnt eine solche Klassifikation aufgrund des Fehlens durchgängiger, einheitlicher Merkmale der Bücher der LXX ab. 28 Besonders schön lässt sich das am Jeremia-Buch nachvollziehen. Der Übersetzer des Jer in der LXX hatte – so die Mehrheitsmeinung der Forschung – eine kürzere Fassung vorliegen. Der heutige MT ist eine jüngere, an vielen Stellen erweiterte Fassung. Zur Forschungslage bei Jer s. die Diskussion zwischen Hermann-Josef Stipp und Georg Fischer: HERMANN-J OSEF STIPP, Zur aktuellen Diskussion um das Verhältnis der Textformen des Jeremiabuches, in: M. Karrer/W. Kraus (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219), Tübingen 2008, 630–653; GEORG F ISCHER, Die Diskussion um den Jeremiatext, in: aaO., 612–629. 29 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 138–151. 30 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 138. 31 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 139. 32 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 139. 33 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 139.

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Deutsch eine maßgebliche Rolle zu.34 Als Repräsentanten dieser Auffassung, wonach die Septuaginta die neutestamentliche und damit die christliche Bibel sei, gelten ihm dabei insbesondere Mogens Müller, Martin Hengel, Hans Hübner und Adrian Schenker.35 Es werde „deswegen“ gefordert, „die Bedeutung der hebräischen Sprache und des hebräischen Alten Testaments in der theologischen Ausbildung zu verringern“.36 Nun kann man diese Grobeinteilung, wie Crüsemann sie vornimmt, in ihrer Sachgemäßheit hinterfragen, und die These vom Versuch der Reduktion des Hebräischen bestreiten – aber darauf gehe ich jetzt nicht ein. Wichtiger scheint mir der Zielgedanke zu sein, den Crüsemann angibt: „Gerade die neueren Auseinandersetzungen lassen erkennen: Es geht bei der Frage nach der christlichen Gestalt des Alten Testaments immer auch – allerdings eher versteckt – um das Verhältnis zum Judentum.“37 Gegen Ende des Abschnitts stellt er fest: „Insbesondere die Wiederaufnahme dieser These [von der Septuaginta als der christlichen Bibel] im Protestantismus, wo die Geltung des hebräischen Textes kirchlich, theologisch und wissenschaftlich nahezu unbestritten war, ist von antijüdischen Ressentiments nicht frei.“38 Heißt das, wer für die Bedeutung der LXX eintritt, ist – offen oder insgeheim – ein Antijudaist? Crüsemann schränkt zwar ein: „Nun soll hier keineswegs auch nur indirekt behauptet werden, dass alle VertreterInnen der These von der Septuaginta als der christlichen Form des Alten Testaments von antijüdischen Haltungen bestimmt seien. Dennoch ist kaum zu übersehen, dass Varianten dieser These die traditionelle Abwertung des Alten Testaments heute mitbegründen.“39 Es gehe daher in diesem Zusammenhang „nicht um eine historische, sondern um eine theologische Frage“.40 „Die Kirche hat die Schrift als ihre Grundlage aus der Hand Israels erhalten. Sie wird sie deshalb – ungeachtet aller Detailfragen nach den damaligen historischen Bezügen und Textformen – zuerst und zuletzt in der Gestalt anzuerkennen haben, die sie in Israel angenommen hat.“41 – Und diese Gestalt ist der Masoretische Text. Wie das geschieht, dass eine Beachtung der LXX Antijudaismus befördert, will Crüsemann an Adrian Schenkers Interpretation von Jer 31 (38) und dessen Aufnahme in Hebr 8–10 zeigen.42 Nach Jer 31 MT haben das 34

CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 140 Fn. 159. CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 140 Fn. 160. 36 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 140. 37 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 140. 38 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 150. 39 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 150f. 40 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 151. 41 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 151. 42 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 173f; er bezieht sich dabei auf Schenkers Monographie zur Verheißung des neuen Bundes (s.o. Fn. 2). 35

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Haus Israel und das Haus Juda den Bund zwar gebrochen, aber von Seiten Gottes blieb dieser unverrückbar bestehen. Dies ist im Text der LXX nicht so eindeutig. Nach V.32 LXX steht zumindest die Möglichkeit im Raum, dass nach dem Bundesbruch durch die Menschen auch Gott selbst das Interesse an seinem Volk verloren hat.43 Entscheidend hierfür ist das Verständnis des Verbums avmele,w. Das Ergebnis bei Schenker ist eine Interpretation von Jer 38 LXX, die von derjenigen, die sich aus Jer 31 MT ergibt, stark unterschieden ist. Das griechische hvme,lhsa auvtw/n (ich habe sie vernachlässigt) in Jer 38,32 LXX führt Schenker auf ein hebräisches Verb in der Vorlage von Jer-LXX zurück, das verwerfen (sam) oder wegschicken (xlv) gelautet habe. Schenker geht deshalb davon aus, dass der griechische Text eine Beendigung des Bundesverhältnisses auch von Seiten Gottes her nahe legt.44 Crüsemann stellt hierzu fest: „Nur mit einer solchen freien Hypothese kann eine Tradition der Kündigung des Bundes von Seiten Gottes konstruiert werden“.45 „Anlass, die Verwerfung Israels durch Gott von einem einzigen griechischen Wort aus zu konstruieren, ist denn auch offenkundig allein die spätere christliche Tradition, nach der das Judentum von Gott verworfen ist und an die Stelle des alten ein neuer Bund im Sinne des Christusbundes tritt. Nur wenn man die Wahrheit dieser Lehre bereits voraussetzt, weil Kirchenväter und ganze Epochen nicht irren können, was immer sie mit welchen Folgen lehren, kann man nicht nur die Septuaginta als christliche Bibel behaupten und sie wie an diesen Stellen von der späteren Interpretation aus interpretieren.“46 Es verdient Beachtung, dass A. Schenker in seiner Interpretation von Jer 38 LXX ausschließlich vom Text aus argumentiert und nicht von dessen Wirkungs- bzw. Rezeptionsgeschichte. Crüsemann wirft Schenker, der eine komplementäre Beachtung von hebräischem und griechischem Text gefordert hatte, vor, damit Antijudaismus zu fördern: „Wohin eine doppelte Lektüre des Alten Testaments ... führen kann, zeigt dieses Beispiel. Sie bringt unvermeidlich mit sich, worauf sie bei manchen

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Zur Diskussion der Details s. KRAUS, Rezeption (s.o. Fn. 1). Die Härte dieser Aussage ist nach Schenker so gravierend, dass er sie nur einem autorisierten Propheten zutrauen mag und daher die der LXX zugrunde liegende hebräische Textform auf Jeremia selbst zurückführt (38). Das muss hier nicht entschieden werden. 45 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 173. 46 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 173f. Der Hebräerbrief geht in seiner Interpretation des Jer-Zitats in 8,7–13 ohne Zweifel von einer Beendigung des alten Bundes aus, allerdings bezieht sich ‚Alter Bund‘ auf die levitische Kultordnung im Verhältnis zur neuen Ordnung durch Christus als Hohepriester und nicht auf das Judentum und sein Verhältnis zum Christentum. Diese Kategorien kennt der Hebr noch gar nicht. 44

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sogar zu zielen scheint: die Wiedereinsetzung des traditionellen Antijudaismus in sein (wenn auch etwas relativiertes) Recht.“47 Ich gestehe, dass es mir schwer fällt, mit jemandem zu diskutieren, bei dem ich die Befürchtung haben muss, er wird mir gleich Antijudaismus unterstellen. Aber selbst wenn ich davon absehe – Crüsemanns Position scheint mir ideologisch und nicht historisch und insbesondere nicht textgeschichtlich begründet zu sein. Was ist unter „der hebräischen Ausgangsgestalt“ zu verstehen? Natürlich weiß auch Crüsemann, dass es in der Antike nicht nur den masoretischen Text gegeben hat, sondern „mehrere vormasoretische Fassungen“ in Umlauf waren.48 Aber er benutzt dieses Argument nur, um deutlich zu machen, dass es auch „die“ Septuaginta nicht gab, die die Bibel der ntl. Autoren hätte sein können. Die Autorität der griechischen Textüberlieferung schränkt er dahingehend ein, dass sie eben nur „Übersetzung“ sei. Es sei nie vergessen worden, dass diese Übersetzung „von älteren Texten und Traditionen herkomme“. Außerdem sei an den theologisch entscheidenden Stellen stets die hebräische Sprachgestalt im Hintergrund. Als Beleg dafür wird z.B. Röm 9,4 angeführt – eine Stelle, die sich in dieser Hinsicht nur bedingt eignet.49 Man wird eine solche Argumentation auf ihre Sachgemäßheit hin nur überprüfen können, wenn man konkrete Texte in Augenschein nimmt. Vergleiche mit Texten aus Qumran haben deutlich gemacht, dass die LXX an vielen Stellen eine Texttradition bzw. ein Textstadium repräsentiert, das mit bestimmten Qumran-Texten übereinstimmt, die wiederum bis ins 3. Jh. v.Chr. zurückreichen und aus sprachlichen und textinternen Gründen älter sind als der jeweilige masoretische Text. Deshalb drängt sich die Einsicht auf, dass die LXX an vielen Stellen eine ältere hebräische Textvorlage gehabt haben muss.50 Ich gebe drei Beispiele.

47

CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 174. CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 145. Emanuel Tov und im Anschluss an ihn Armin Lange rechnen für die in Qumran gefundenen Manuskripte mit sechs zu unterscheidenden Textlinien: ARMIN LANGE, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer 1: Die Handschriften biblischer Bücher von Qumran und anderen Fundorten, Tübingen 2009, 16ff; daran anschließend FABRY, Text, 48. 49 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, alle Zitate 146. Zur Frage, welche Bedeutung die LXX für Paulus hat, s. FLORIAN W ILK, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus (FRLANT 179), Göttingen 1998. 50 Insofern ist die LXX auch hinsichtlich der Frage nach der Geschichte des hebräischen Textes von Bedeutung. 48

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1) Dtn 32,8 im MT, der LXX und in Qumran: Ein herausragendes Beispiel im vorliegenden Kontext ist Dtn 32,8. V.8 wird im MT, in der LXX und in dem Beleg aus Qumran, 4Q37 (Dtnj), unterschiedlich bezeugt:51 V.8 MT (Übersetzung nach der Elberfelder Bibel) Als der Höchste den Nationen das Erbe austeilte, als er die Menschenkinder (voneinander) schied, da legte er fest die Grenzen der Völker nach der Zahl der Söhne Israels. V.8b nach 4Q37 (=4Q Dtnj): ... der Höchste ... legte die Grenzen der Völker fest nach der Zahl der Söhne Gottes / Göttersöhne. V.8 LXX (Göttinger Edition, Wevers): o[te dieme,rizen o` u[yistoj e;qnh w`j die,speiren ui`ou.j Adam e;sthsen o[ria evqnw/n kata. avriqmo.n ui`w/n qeou/. (Rahlfs bzw. Rahlfs-Hanhart lesen avgge,lwn anstelle von ui`w/n). V.8 LXX-Übersetzung: Als der Höchste die Völker aufteilte während er die Kinder Adams zerstreute, legte er die Grenzen der Völker fest entsprechend der Zahl der Söhne Gottes / Göttersöhne (Rahlfs: Engel Gottes).

Hinsichtlich unserer Fragestellung ist v.a. der Schluss von V.8 interessant. Der Halbvers in der Göttinger LXX stimmt überein mit 4Q37. Hinter der Formulierung „gemäß der Söhne Gottes/Göttersöhne“ steht die Vorstellung der „Weltaufteilung durch den ‚Höchsten‘. Die Menschheit wird dabei nach der Zahl der Götter der Nationen gegliedert. Jeder Gott erhält sein Volk.“52 Die göttlichen Wesen sind als Protektoren der Völker gedacht. Dies dürfte die älteste Lesart sein. Die Lesart des MT „gemäß der Zahl der Söhne Israels“ stellt eine spätere Änderung aus theologischen Gründen dar.53 Auch die Lesart „Engel Gottes“ stellt (wahrscheinlich) eine jüngere Korrektur dar, die allerdings älter sein kann als „Söhne Israels“.

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Detaillierte Argumente in K RAUS, Brückenschlag (s. o. Fn. 1). GEORG BRAULIK, Das Deuteronomium und die Geburt des Monotheismus, in: ders., Studien zur Theologie des Deuteronomiums (SBAB.AT 2), Stuttgart 1988, 257–300: 298. 53 Nach EMANUEL TOV, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (Jerusalem Biblical Studies 3), Jerusalem 1981, 194.290f, handelt es sich um eine ‚entmythologisierende‘ Korrektur. 52

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2) Dtn 32,43 in Röm 15,10: Innerhalb einer Zitatenkette führt Paulus mit jeweils eigener Zitationsformel versehen verschiedene alttestamentliche Belege an: Ps 17,50 LXX; Ps 116,1 LXX; Jes 11,10 und schließlich Dtn 32,43: εὐφράνθητε ἔθνη µετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ (freut euch, ihr Völker, mit seinem Volk).

Das Zitat steht an herausgehobener Stelle und bedeutet im Zusammenhang des paulinischen Argumentationsganges einen entscheidenden Beleg, den man nicht unterschlagen darf. Röm 15,7–13 stellt den sog. Briefcorpusabschluss des gesamten Römerbriefes dar. Paulus fasst hier noch einmal zentrale Gedanken seines Schreibens zusammen. Das Zitat in Röm 15,10 entspricht der LXX-Version. Der hebräische Text lautet anders. Für Dtn 32,43 gibt es aber auch einen Beleg im Qumranschrifttum. V.43 MT:

‫הרינו גוים עמו‬ ‫יקום‬ ִ ‫כי דם עבדיו‬ ‫ונקם ישיב לצריו‬ ‫וכפר אדמתו עמו‬

(preist ihr Völker, sein Volk) (denn er rächt das Blut seiner Knechte) (u. Rache wendet er auf seine Gegner zurück) (und er entsühnt sein Land, sein Volk)

V.43 LXX: 1 εὐφράνθητε οὐρανοὶ ἅµα αὐτῷ 2 καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες υἱοὶ θεοῦ 3 εὐφράνθητε ἔθνη µετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ 4 καὶ ἐνισχυσάτωσαν αυτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ.54 5 ὅτι τὸ αἷµα τῶν υἱῶν αὐτοῦ ἐκδικεῖται 6 καὶ ἐκδικήσει καὶ ἀνταποδώσει δίκην τοῖς ἐχθροῖς 7 καὶ τοῖς µισούσιν ἀνταποδώσει 8 καὶ ἐκκαθαρίει κύριος τὴν γῆν τοῦ λαοῦ αὐτοῦ.

(freut euch, ihr Himmel, zusammen mit ihm) (es sollen sich vor ihm niederwerfen alle Söhne Gottes) (freut euch, ihr Völker, mit seinem Volk) (stark werden sollen für ihn alle Engel Gottes) (denn [für] das Blut seiner Söhne verhängt er Strafe) (und er verhängt Strafe und vergilt den Feinden) (und denen, die ihn hassen, vergilt er) (und der Herr reinigt das Land seines Volkes)

V.43 in 4Q44 (Dtnq): 1 ‫עמו‬

‫הרינו שׁמים‬

2 ‫אלהים‬

‫והשׁתחוו לו בני‬

3 ‫יק ים‬ ִ ‫כי דם בניו‬ 4 ‫ונקם ישיב לצריו‬ 54

(jauchzet ihr Himmel zusammen mit ihm möglich auch: [vor] seinem Volk) (werft euch vor ihm nieder, all ihr Göttersöhne; möglich auch: ihr Göttlichen) (denn er rächt das Blut seiner Söhne) (u. Rache wendet er auf seine Gegner zurück)

In Odae 2,43 (Rahlfs) sind ui`oi, bzw. a;ggeloi jeweils umgekehrt verwendet.

16 5 ‫ולמשנאיו ישלם‬ 6 ‫יכפר אדמת עמו‬

Wolfgang Kraus (und denen, die ihn hassen, vergilt er) (er entsühnt das Land seines Volkes)

Die älteste Fassung dürfte – ähnlich wie in Dtn 32,8 – durch 4Q44 repräsentiert sein. Angeredet sind „die Himmel“ und „die Göttlichen / Göttersöhne“. Der von Paulus zitierte Versteil fehlt hier. Der MT bietet im ersten Stichos: „preist, ihr Völker, sein Volk“. Das bedeutet, dass ‫ שׁמים‬in ‫ גוים‬geändert wurde, und dass die Konsonanten ‫ עמו‬anders vokalisiert wurden.55 Der Übersetzer der LXX hat entweder bewusst interpretiert oder es handelt sich um eine Dittographie oder er hat das ‫ עמו‬aus dem ersten Stichos doppelt übersetzt (und so getan als stünde ‫ עם עמו‬da).56 Hebräisch unvokalisiertes ‫ עמו‬lässt sich in doppelter Weise verstehen als „mit ihm“ (ֺ ‫ ) ִ מּו‬und als „sein Volk“ (ֺ ‫) ַ מּו‬. Für die paulinische Argumentation in Röm 15,7–13 lässt sich allerdings nur der LXX-Text gebrauchen. Mit Dtn 32,43 MT könnte Paulus sein Argumentationsziel, das gemeinsame Gotteslob von Israel und den Völkern zu begründen, nicht erreichen. 3) Am 9,11f in Apg 15,16f:57 Das Beispiel wird auch bei Crüsemann besprochen, allerdings ohne auf die textlichen Spezifica einzugehen.58 Er stellt keinen Vergleich zwischen Am 9,11f MT und LXX an. In der Rede des Jakobus beim Apostelkonvent (Apg 15,1–29) in Jerusalem zitiert der Sprecher eine Passage aus Am 9, um zu belegen, dass man den hinzukommenden Gläubigen aus den Völkern keine besonderen Barrieren in den Weg legen darf. Die Aufnahme von Nichtjuden in das endzeitliche Gottesvolk soll als schriftgemäß begründet werden. Dazu bezieht sich Jakobus auf οἱ λόγοι τῶν προφητῶν (V. 15), die damit zusammenstimmen: καθὼς γέγραπται. Neben Am 9,11f LXX werden andere biblische Kontexte ebenfalls angetönt. Der Text, den die LXX bietet, unterscheidet sich an einigen Stellen signifikant von MT. Im Folgenden beschränken wir uns auf zwei Varianten in V. 12: Anstelle des hebräischen Verbums ‫ יירשׁו‬schreibt die LXX ἐκζητήσωσιν. Dies setzt im Konsonantenbestand der hebr. Vorlage ein ‫ יררשׁו‬voraus. Drei Erklärungen sind denkbar: 1.) Es handelt sich um eine Jot-DaletVerlesung. 2.) Es liegt eine bewusste Interpretation vor. 3.) Die Vorlage der LXX lautete anders als der MT. 55 Was die Lesung von ‫ עמו‬in 4Q44 angeht, so besteht hier eine nicht zu beseitigende Unklarheit. Der Kontext legt es jedoch nahe, dass die Konsonanten ‫ עמו‬wie im LXXVers als „mit ihm“ zu verstehen sind. 56 Doppelübersetzungen sind in der Dtn-LXX mehrfach belegt; vgl. C ORNELIS DEN HERTOG in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare I, 527.597. 57 Detaillierte Argumentation bei KRAUS, Aufnahme (s. o. Fn. 1). 58 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 207f.

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Der zweite Hauptunterschied zwischen LXX und MT findet sich im Wort ἄνθρωποι. Die Nachforschenden werden als οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων gekennzeichnet. Von Edom ist nicht die Rede. Auch hier sind wiederum drei Möglichkeiten für eine Erklärung denkbar: Bei Plene-Schreibung könnte 1.) eine Verlesung bzw. 2.) eine bewusste Interpretation vorliegen. Möglichkeit 3.) wäre: die Vorlage der LXX lautete anders als der MT. Das wäre am leichtesten möglich, wenn man von Defektiv-Schreibung des Wortes ‫‚( אדם‬adam‘) ausgeht. Dann könnte eine unterschiedliche Vokalisation zu einem anderen Verständnis geführt haben. Vom hebr. Text her wäre dann allerdings noch ein weiteres Problem zu lösen: Das Akkusativobjekt des MT (der Rest Edoms) stellt in der LXX das Substantiv im Nominativ dar (die Übriggebliebenen der Menschen). Damit wird die nota accusativi ‫ את‬zum Problem. Allerdings hat Rudolf Meyer gezeigt, dass es „im MT einige literarisch sichere Belege [gibt], in denen ‫ את‬einwandfrei nicht den Objekts-Akk[usativ] regiert, sondern den Nom[inativ] nach sich hat und damit das Subjekt hervorhebt“, und damit als eine Subjekt-Deixis verstanden werden muss. 59

In den Fällen 1.) Verlesung und 2.) bewusster Interpretation hätten wir den Sachverhalt vor uns, dass der LXX-Übersetzer den hebr. Text, wo eine Herrschaft über den Rest Edoms in Aussicht gestellt wird, in eine Aussage über das Verhalten der Übriggebliebenen der Menschen umdeutet. Die folgende Phrase καὶ πάντα τὰ ἔθνη würde dann durchaus sachgemäß das Hebräische ‫ וכל הגוים‬wiedergeben und auch der Schluss des Verses ließe sich in dieser Weise als sachgemäße Übersetzung verstehen. Nun hat Siegfried Kreuzer allerdings noch eine andere Möglichkeit zur Diskussion gestellt: Nach seiner Auffassung hat der Übersetzer der LXX nicht modifizierend interpretiert, vielmehr hatte er eine andere Vorlage.60 In dieser stand nicht ‫אדום‬, sondern ‫אדם‬. Der MT würde dann eine jüngere Fassung darstellen als die dem LXX-Übersetzer vorliegende. Die Änderungen wären dann nicht durch Verlesung oder bewusste Interpretation des Übersetzers entstanden, sondern durch eine Änderung am hebr. Konsonantentext auf dem Weg hin zur späteren masoretischen Textform. Denkbar wäre so etwas durchaus, und zwar in der Zeit des makkabäisch/hasmonäischen Königtums. Die Übersetzung des Dodekapropheton wird in der Regel ins 2. Jh. v.Chr. angesetzt. In der Mitte der 2. Hälfte des 2. Jhs. hatte sich das makkabäisch/hasmonäische Königtum inzwischen fest etabliert. ‚Edom‘ steht in dieser Zeit für ‚Idumäa‘. Ansprüche auf Idumäa bei den Makkabäern/Hasmonäern sind offensichtlich. Die Idumäer wurden von den Makkabäern zwangsjudaisiert. Josephus berichtet (Ant 13,257f.318ff; 15,264), dass die 59 RUDOLF M AYER, Hebräische Grammatik III. Satzlehre, Berlin/New York 31972, 71f (§105,1b). 60 SIEGFRIED KREUZER, Von der Vielfalt zur Einheitlichkeit – wie kam es zur Vorherrschaft des masoretischen Textes, in: A. Vonach/G. Fischer (Hg.), Horizonte biblischer Texte (FS J.M. Oesch) (OBO 196), Fribourg/Göttingen 2003, 117–129: 125 Fn. 33.

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Nachkommen des Mathatias, Hyrkan (135-104 v.Chr.) und Aristobul (104-103 v.Chr.), Zwangsbeschneidungen auch an den unterworfenen Idumäern und Ituräern durchführten. Kreuzer ist der Meinung: „Den Rest Edoms zu besitzen, passt zwar zur Wiedererrichtung der davidischen Herrschaft, ist aber im Rahmen dieser eher universalen Ankündigung auffallend punktuell. Die Lesart ‚adam‘ bzw. τῶν ἀνθρώπων passt besser zum parallelen Begriff der Nationen. Die Lesart ‚edom‘, wie sie im masoretischen Text durch die Hinzufügung des ‫ ו‬als mater lectionis angezeigt wird, würde dagegen gut zur hasmonäischen Eroberung Edoms im Jahr 128 v.Chr. passen.“61 Die Einfügung in den Konsonantenbestand ließe sich dann erklären als Änderung, um die Zwangsjudaisierung der Idumäer biblisch zu legitimieren. Die LXX würde dann den früheren Text repräsentieren. Zwar bezeugt die Prophetenrolle aus Muraba’at (Mur88) auch die Konsonanten des MT: ‫את שׁרית אדום‬, doch stammt diese aus dem 1 Jh. n.Chr. und lässt daher lediglich den Rückschluss zu, dass die spätere masoretische Textform zu dieser Zeit bereits etabliert war. Was die zeitgeschichtlichen Umstände angeht, so würde die Lesung als ‚edom‘ durchaus in den Kontext der Zeit passen, in der aktualisierende Leseweisen gehäuft begegnen.

Mit einer vom MT differierenden hebr. Vorlage für die LXX rechnet auch Barry Allen Jones.62 S.E. muss die Ursache für die Änderung auf der Ebene der Endredaktion des hebr. Zwölf-Prophetenbuches gesucht werden. Schon James Nogalski hatte Am 9,12a als redaktionelle Einfügung erklärt, die die Verbindung der Bücher Amos und Obadja herstellen sollte.63 Jones geht nun davon aus, dass Amos und Obadja in der Vorlage des LXX-Übersetzers nicht aneinander stießen, sondern Joel und Obadja.64 Beide seien durch das Stichwort ‚Edom’ miteinander verbunden (Joel 4,19; Ob 1). Dieses Stadium spiegele sich in der Reihenfolge der LXX. Nach Umstellung der kanonischen Reihenfolge sei die Stichwortverbindung weggefallen. Daher sei V. 12 geändert worden. Mit der Änderung von ‚Adam‘ zu ‚Edom‘ werde eine Verbindung des Amos-Schlusses zum Edom-Orakel des Obadja hergestellt.65

Doch ganz gleich, wie die Änderung zu begründen ist, ob mit Kreuzer oder mit Jones: In beiden Fällen würde es sich in Am 9,12 MT um eine jüngere Lesart handeln als in Am 9,12 LXX. In Apg 15,16f wird Am 9,11f (grosso 61

KREUZER, Vielfalt, 125 Fn. 33. BARRY ALLEN J ONES, The Formation of the Book of the Twelve: A Study in Text and Canon (SBL.DS 149), Atlanta (GA) 1995, 183–191. 63 J AMES D. NOGALSKI, Literary Precursors in the Book of the Twelve (BZAW 217), Berlin 1993. 64 Vgl. die heutige Reihenfolge im XII-Prophetenbuch der LXX. Eine unterschiedliche Reihenfolge innerhalb der XII-Propheten spiegelt auch 4QXII a (vgl. dazu J ONES, Formation, 54). Allerdings sind aufgrund des fragmentarischen Charakters dort nur die letzten drei Bücher (Sacharja, Maleachi, Jona) belegt, mit dem Jona-Buch als Abschluss des Dodekapropheton. Joel, Obadja und Jona finden sich in MT, LXX und 4QXII a an ganz unterschiedlichen Stellen. Die früheste Einheit der späteren Sammlung der XIIPropheten scheint aus Hosea-Amos-Micha (in dieser Abfolge, entsprechend der LXX) bestanden zu haben (J ONES, Formation, 54f). Die unterschiedlichen Platzierungen von Joel, Obadja und Jona ergäben sich dann aus unterschiedlichem Einbau dieser Bücher in vorher bestehende Sammlungen. 65 JONES, Formation, 190. 62

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modo) in der LXX-Fassung zitiert. Der Autor der Apg nimmt Am 9,11f in seinen Argumentationsgang auf, um zu belegen, dass die Propheten die endzeitliche Erweiterung des Gottesvolkes bereits angekündigt haben. Die Unterschiede zwischen Am 9,11f LXX und Apg 15,16f lassen sich vielleicht dadurch erklären, dass Lukas eine bestimmte handschriftliche Überlieferung benutzt (nahe bei Cod. Alexandrinus) oder selbst redaktionell eingegriffen hat. Doch wie dem auch sei: Das Argumentationsziel würde er jedenfalls mit dem MT (oder einer Vorform desselben) nicht erreichen können. Allein die LXX bietet hierfür die Basis. Diesen Sachverhalt, dass sich ntl. Argumentationen nur mit LXXZitaten durchführen lassen und der hebräische Text dies nicht ermöglichen würde, gibt es im Neuen Testament an vielen Stellen. Die bekannteste ist das Zitat in Mt 1,23 aus Jes 7,14. Aber auch das Zitat aus Hab 2,(3–)4 in Röm 1,17; Gal 3,11 und Hebr 10,37–38 setzt den LXX-Text voraus.66 Gleiches gilt für die schon erwähnte Stelle vom Neuen Bund aus Jer 38 (31), die in Hebr 8–10 den Hintergrund abgibt. Mt hat in 13,13 das ἵνα aus Mk 4,12 (das man als Ausdruck der sog. Gleichnisverstockungstheorie verstehen kann) in ein ὅτι verwandelt und bietet im Anschluss ein ausführliches Zitat aus Jes 6,9f, das dem LXX-Text entspricht, wohingegen Mk 4,12 sachlich dem hebräischen Text in Jes 6,9f nahe steht. Aus Jes 53, dem 4. Lied über den Gottesknecht, haben wir regelrechte Zitate im Neuen Testament nur aus der LXX vorliegen (Lk 22,37; Joh 12,38; Apg 8,32f; Röm 10,16; Röm 15,21; 1Petr 2,22.24f). In diesem Text der LXX findet sich die zentrale Aussage des hebräischen Textes vom stellvertretenden Tod des Knechtes nicht, was zu der Frage Anlass gibt, ob Jes 53 wirklich Ausgangspunkt für das Verständnis des stellvertretenden Todes Jesu sein konnte.67

Es darf darüber hinaus nicht nur nach den Zitaten atl. Stellen im Neuen Testament gefragt werden. Auch bestimmte theologische Voraussetzungen, die das Neue Testament prägen, sind mit der Hebräischen Bibel unerklärlich. Das betrifft etwa die ntl. Angelologie, die grundlegende Voraussetzungen nicht im hebräischen Alten Testament, sondern darüber hinaus in der sog. zwischentestamentlichen Literatur hat. Soweit ich erkennen kann, spielen die Apokryphen in Crüsemanns Darstellung keinerlei Rolle.68 Auch die Messiaserwartung im Neuen Testament ist von der hebräischen Bibel aus nur schwer verständlich zu machen. Gleiches gilt für Themen wie 66 S. dazu W OLFGANG KRAUS, Hab 2,3–4 in der hebräischen und griechischen Texttradition mit einem Ausblick auf das Neue Testament, in: Th. S. Caulley/H. Lichtenberger (Hg.), Die Septuaginta und das frühe Christentum – The Septuagint and Christian Origins (WUNT 277), Tübingen 2011, 153–173. 67 S. dazu W OLFGANG KRAUS, Jesaja 53 LXX im frühen Christentum – eine Überprüfung, in: W. Kraus (Hg.), Beiträge zur frühchristlichen Theologiegeschichte (BZNW 163), 149–182. 68 Das Register, das im atl. Teil nach der Anordnung der BHS aufgebaut ist, verzeichnet keinerlei Texte dieser Kategorie.

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Reich-Gottes-Erwartung, Auferstehungshoffnung und Anthropologie, die Liste könnte fortgesetzt werden. Auch wenn man diese Vorstellungen im Sinne der Rezeptionsgeschichte atl. Texte begreift, so läuft diese in frühjüdischer Zeit parallel zu den Texttraditionen und beeinflusst das Verständnis zur Zeit der ntl. Autoren. Auch der hebräische Text bestimmter prophetischer Weissagungen ist zur Zeit Jesu anders wahrgenommen worden, als er (vermutlich) ursprünglich intendiert war. Ein Blick auf die Qumrantexte erlaubt uns, die Breite der Rezeption in frühjüdischer Zeit zu erkennen (vgl. etwa 4Qflor).69

3. Hermeneutische Überlegungen: Textgeschichtliche Grundlagen und daraus folgende Konsequenzen Welche Konsequenzen ergeben sich aus dem soeben dargestellten Befund? Was die ntl. Autoren angeht, so ist ihr Schriftgrund weder die hebräische Bibel, noch die Septuaginta. Denn eine Bibel in unserem Sinn gab es noch nicht. Es gab die biblischen Traditionen in verschiedenen Fassungen. Diese wurden benutzt. Dabei stand häufig nicht der Wortlaut, sondern die Sache, der Stoff, im Zentrum des Interesses. Ich nenne zunächst Positionen, die m.E. nicht durchführbar sind70 und ziehe anschließend einige Folgerungen für eine mögliche Biblische Theologie: 1) Nicht durchführbar ist der Versuch von H. Gese und P. Stuhlmacher, ein Traditionskontinuum zwischen hebräischer Bibel, Septuaginta und schließlich dem Neuen Testament als Kanonabschluss zu konstruieren.71 Damit wird die Vielfalt der Texte nicht ernst genommen. Damit wird auch das gleichzeitige Nebeneinander griechischer und hebräischer (protomaso-

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Die Notwendigkeit, die Rezeptionsgeschichte in das Konzept einer Biblischen Theologie aufzunehmen, haben Klaus Koch und Martin Rösel/Rochus Leonhardt herausgestellt: KLAUS KOCH, Die aramäische Rezeption der hebräischen Bibel. Studien zur Targumik und Apokalyptik, Gesammelte Aufsätze Bd. 4, Neukirchen-Vluyn 2003, 220–235; MARTIN RÖSEL/ROCHUS LEONHARDT, Reformatorisches Schriftprinzip und gegenwärtige Bibelauslegung. Ein interdisziplinärer Gesprächsbeitrag zur zeitgemäßen Schrifthermeneutik, ThZ 56 (2000), 298–324. 70 Vgl. dazu auch M ANFRED OEMING, Das Alte Testament als Teil des christlichen Kanons? Studien zu gesamtbiblischen Theologien der Gegenwart, Zürich 2001, 250–257. 71 HARTMUT GESE, Erwägungen zur Einheit der biblischen Theologie, in: ders., Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie (BEvTh 64), München 1974, 11–30; P ETER STUHLMACHER, Der Kanon und seine Auslegung, in: C. Landmesser u.a. (Hg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift. Studien zur Hermeneutik des Evangeliums (Fs O. Hofius) (BZNW 86), Berlin 1997, 263–296; vgl. dazu CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 66–69.

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retischer) Textformen nicht berücksichtigt. Auch ist ‚das‘ Neue Testament nicht ‚der‘ Kanonabschluss ‚des‘ Alten. 2) Nicht durchführbar ist der Versuch von H. Hübner zwischen Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo Receptum zu unterscheiden.72 Denn damit wird nicht berücksichtigt, dass nicht nur Zitate, sondern atl. Denkkategorien insgesamt das Neue Testament prägen. 3) Nicht durchführbar ist der Versuch von B. Childs, der in seiner „Theologie der einen Bibel“ zunächst eine „Theologie des für sich allein genommenen Alten Testaments“ (wobei er hier vom MT, sprich der BHS ausgeht) und dann eine „Theologie des für sich allein genommenen Neuen Testaments“ bietet, um dann eine Beziehung herzustellen.73 Es kann keine Theologie des für sich allein genommenen Neuen Testaments geben, denn dieses hat nie existiert.74 4) Nicht zielführend auf biblischer Ebene ist die Entscheidung des Tridentinum, die Vulgata für verbindlich zu erklären.75 Dahinter steht eine dogmatische, aber keine biblische Argumentation. 5) Nicht durchführbar ist, was die protestantische Orthodoxie versucht hat, den Luthertext für verbindlich zu erklären.76 Das ist ebenfalls eine dogmatische und keine biblisch begründete Position. 6) Nicht durchführbar auf biblischer Ebene ist es aber auch, den MT – in Umfang, Anordnung und Textgestalt – für das allein verbindliche Alte Testament zu erklären. Er stellt nur eine Textlinie dar.77 7) Nicht durchführbar auf biblischer Ebene ist es gleichfalls, die LXX zur eigentlichen Bibel der Christenheit zu erklären. Für die Zeit der Alten 72 HANS HÜBNER, Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum. Die Frage nach dem Kanon des Alten Testaments aus neutestamentlicher Sicht, JBTh 3 (1988), 147–162; DERS., Biblische Theologie des Neuen Testaments, 3 Bde., Göttingen 1990/1993/1999. Vgl. hierzu CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 83–85. 73 BREVARD S. CHILDS, Die Theologie der einen Bibel, 2 Bde., Freiburg u.a. 1994. 74 Hier stimme ich CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 64, vollkommen zu. 75 DH, 1501–1505, bes. 1502f. 76 Zu dem Versuch von Musaeus s. CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 143. 77 Der Hinweis sei erlaubt, dass der Schluss des Tanach mit den Chronik-Büchern, wie es in der BHS geschieht, mindestens hypothetisch genannt werden muss. Im AleppoCodex ist die Sequenz Daniel-Esra-Nehemia-Chronik nicht belegt, sondern erschlossen, im Codex Leningradensis, der textlichen Grundlage der BHS, finden sich die ChronikBücher vor den Psalmen. Der Codex schließt mit Daniel-Esra-Nehemia. Kanontheologische Überlegungen, die von der BHS ausgehen, sind daher mindestens zu hinterfragen. Die Reihenfolge der atl. Bücher in der ‚Bibel in gerechter Sprache‘ ist davon ebenfalls betroffen. Zur Reihenfolge der biblischen Bücher in verschiedenen Traditionen s. PETER BRANDT, Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel (BBB 131), Berlin 2001; HEINZ-J OSEF FABRY, Der Beitrag der Septuaginta-Codizes zur Kanonfrage. Kanon-theologische Überlegungen zu Einheit und Vielfalt biblischer Theologie, in: S. Kreuzer/M. Meiser/M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), 582–599.

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Kirche kann man das vielleicht mit Einschränkung behaupten, für frühere Phasen nicht. In ntl. Zeit gab es die LXX noch nicht. 8) Nicht durchführbar sind die früher diskutierten Schemata wie Verheißung – Erfüllung, Typologie, Antithese und wie sie alle hießen. Sie sind in ihrer konzeptionellen Begründung und in den aporetischen Ergebnissen aufgelistet und diskutiert bei Crüsemann.78 Was Crüsemann allerdings nicht darstellt und diskutiert ist die Zuordnung, wie sie bei Horst-Dietrich Preuß unter dem Stichwort „Strukturanalogie“ zu finden ist.79 Hier würde es sich m.E. lohnen, weiter zu denken. Was allein der Vielfalt der Texttraditionen und der Vielfalt der Positionen innerhalb der atl. und ntl. Schriften gerecht wird, ist eine auf theologische Sachverhalte und Themen bezogene Frage nach (analogen oder auch gegensätzlichen) Denkstrukturen.80 Das muss die ganze Bibel umfassen. Hier kommen die Texte im Alten und Neuen Testament zu ihrem Recht, aber auch die verschiedenen Texttraditionen. Die textgeschichtlichen Grundlagen lauten folgendermaßen: 1) Es gab nie und gibt nicht den biblischen Text, sondern wir haben die biblische Tradition in einer Pluriformität von Texttraditionen vor uns. Was durch die biblischen Manuskripte, die in der judäischen Wüste gefunden wurden, deutlich geworden ist, wird durch die LXX erweitert: der masoretische Text stellt eine biblische Texttradition dar. Es ist die, die im Judentum später maßgeblich geworden ist. Aber es ist nicht die einzige Texttradition. Andere stehen daneben, darunter die LXX. 2) Von einem festgelegten Bibeltext kann für das 1. Jh. nicht ausgegangen werden. Wir befinden uns mit den Bibeltexten in einem Traditionsstrom. Die Beschäftigung mit der LXX und den anderen, etwa in den Qumranschriften belegten Text- und Rezeptionsformen zeigt uns, dass die biblische Tradition eine lebendige Überlieferung darstellt, die – neben der Bewahrung des israelitischen Erbes – offen war für Inkulturation, Aktualisierung und kreative Auslegung. Die daraus sich ergebenden Konsequenzen sind: 1) Eine „Biblische Theologie“ kann sich nicht damit zufrieden geben, das Alte Testament (weder in Form des MT noch der LXX) und das Neue Testament zueinander in Beziehung zu setzen. Biblische Theologie muss 78

CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 36–63. Unter diesem Stichwort hat H ORST-DIETRICH PREUSS, Das Alte Testament in christlicher Predigt, Stuttgart u.a. 1984, 121–124, seinen Vorschlag unterbreitet. Hinsichtlich der grundlegenden Konzeption gehört hierher auch M ANFRED OEMING, Biblische Hermeneutik. Eine Einführung, Darmstadt 1998, ders., Biblische Theologie als Dauerreflexion im Rahmen des Kanons, in: ders., Das Alte Testament (s. Fn. 70), 263–274. Weder Preuß noch Oeming tauchen im Literaturverzeichnis bei Crüsemann auf. 80 Beispiele für inneralttestamentliche Rezeptionsvorgänge bieten R ÖSEL/LEONHARDT, Schriftprinzip, 312–316. 79

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vielmehr nach theologischen (Denk-)Strukturen fragen und kann dabei die vielfältigen Beziehungen (Aufnahme, Weiterführung, Korrektur, Widerspruch), die es jeweils innerhalb des Alten und des Neuen Testamentes gibt, was sich dann im Verhältnis atl. und ntl. Texte fortsetzt, berücksichtigen.81 Hierbei ist auch die Rezeption atl. Texte in frühjüdischer Zeit einzubeziehen, ohne die manche ntl. Aussagen unverständlich bleiben.82 Nehmen wir als Beispiel das Verhältnis Israel und die Völker im Alten Testament bzw. das Verhältnis Kirche und Israel im Neuen Testament.83 Es gibt im Alten Testament keine einheitliche Linie bezüglich des Verhältnisses Israels zu den Völkern. Neben der Begrenzung der Aufnahme von Menschen in das Gottesvolk in Dtn 23,2ff steht explizit Jes 56,3ff mit seiner Öffnung selbst für Verschnittene und Fremde. Neben dem grandiosen Hoffnungsbild in Jes 19,18–25 („mein Volk Ägypten und Werk meiner Hände Assur“)84 steht Sach 14,16–19, wo den Völkern die Vernichtung angekündigt wird. Neben Jona und seiner positiven Stellung zu Ninive steht Nahum 3 mit seiner Ankündigung des totalen Untergangs für Ninive. Diese Differenziertheit bleibt nicht auf das Alte Testament beschränkt. Sie setzt sich fort in der Art und Weise, wie in frühjüdischer Zeit über das Verhältnis des Gottesvolkes zu den Völkern gedacht wird. Die Aussagen in 1Hen 90, 4QMMT, 4QFlor, 11QT, TestXII, JosAs, Tob, Sib 3 sowie bei Philon und Josephus, die alle in der Wirkungs- bzw. Rezeptionsgeschichte atl. Aussagen stehen, lassen sich kaum auf einen gemeinsamen Nenner bringen.85 Das Neue Testament knüpft in seinen ekklesiologischen Entwürfen an Texte aus dem Alten Testament (s.o. zu Apg 15,16f) wie auch aus dem übrigen frühjüdischen Bereich an. Alle Autoren gehen davon aus, dass der Gott Israels in Jesus von Nazaret zum Heil seines Volkes und aller Menschen gehandelt hat. Aber es gibt im Neuen Testament keine einheitliche 81 Dabei geht es nicht darum, dass ntl. Aussagen stets der Vorrang gebühren würde. Beide Testamente brauchen das jeweils andere zur Ergänzung und ggf. Korrektur. 82 CRÜSEMANN, Wahrheitsraum, 73, bemängelt, dass große biblische Themen wie z.B. das Thema „Land“ in Konzepten biblischer Theologie fehlten. Vgl. allerdings W OLFGANG K RAUS, ‚Eretz Jisrael‘. Die territoriale Dimension in der jüdischen Tradition als Anfrage an die christliche Theologie, in: M. Karrer/W. Kraus/O. Merk (Hg.), Kirche und Volk Gottes (FS Jürgen Roloff), Neukirchen-Vluyn 2000, 20–41; ders., Die theologische Bedeutung des ,Heiligen Landes‘ als Problem einer Biblischen Theologie, in: W. Kraus/K.-W. Niebuhr (Hg.), Frühjudentum und Neues Testament. Symposiumsband für Traugott Holtz und Nikolaus Walter zum 70. Geburtstag (WUNT 162), Tübingen 2003, 251–274. 83 Vgl. dazu W OLFGANG KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 86), Tübingen 1996 ( 22004). 84 Diese Spitzenaussage wird – entgegen dem angeblichen Universalismus – in der LXX abgeschwächt, vgl. dazu K RAUS, Volk Gottes, 26. 85 Vgl. hierzu im Detail KRAUS, Volk Gottes, 45–110 (Zusammenfassung 108f).

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Linie bezüglich des Verhältnisses Kirche und Israel. Neben Röm 11,29: die Israeliten seien „Geliebte um der Väter willen“, steht Joh 8,44: ihr Vater sei der Teufel. Neben Eph 2,11ff, wo die Kirche als erbaut auf dem Grund der Apostel und Propheten angesehen wird, steht der 1. Petrusbrief mit seiner „Israelvergessenheit“ (N. Brox). Ja selbst innerhalb des paulinischen Schrifttums gibt es unauflösbare Spannungen. Mir gelingt es nicht, die Sara-Hagar-Allegorese in Gal 4,21–31 mit dem universalen Gotteslob, das in Röm 15,7–13 angezielt wird, auf einen Nenner zu bringen.86 Es sind daher begründete, theologische Entscheidungen notwendig. Eine heute gleichermaßen biblisch begründete und theologisch vertretbare Position muss erarbeitet werden, sie ergibt sich nicht durch Zitation von Bibelstellen.87 2) Wenn Biblische Theologie nach der Bedeutung biblischer Aussagen für die Gegenwart fragen und nicht nur historisch beschreibend bleiben will, kann sie nicht bei den biblischen Aussagen selbst stehen bleiben, sondern muss nach deren Richtungssinn fragen und die Texte „sachkritisch“ lesen.88 Die antike patriarchale Gesellschaftsstruktur wird weder im Alten noch im Neuen Testament grundsätzlich in Frage gestellt.89 Demokratie ist nicht das im Alten oder Neuen Testament bevorzugte Gesellschaftsmodell.90 Biblische Theologie ist daher bei konkreten theologischen Sachfragen – ganz gleich ob das nun die Rede von Gott, die Sicht des Menschen, die Ethik usf. betrifft – genötigt, „sachkritisch“ vorzugehen.91 86 Anders MICHAEL W OLTER, Evangelium und Tradition. Juden und Heiden zwischen solus Christus und sola scriptura (Gal 1,11–24; Röm 11,25–36), in: H.H. Schmid u.a. (Hg.), Sola Scriptura, Gütersloh 1991, 180–191: 188; ders., Das Israelproblem nach Gal 4,21–31 und Röm 9–11, ZThK 107 (2010), 1–30. 87 Hierzu haben der christlich-jüdische Dialog aber auch die feministische Theologie in den vergangenen Jahrzehnten an vielen Stellen neue Perspektiven eröffnet. 88 Zur Frage, warum im Verhältnis von Kirche und Judentum gerade Röm 9–11 und 15,7–13 die theologische Richtschnur sein müssen, vgl. W OLFGANG KRAUS, Der christlich-jüdische Dialog aus evangelischer Sicht, KuI 26 (2011), 119–138. Aber auch diese Texte können nicht unmittelbar für heute geltend gemacht werden, denn auch sie haben eine zeitbedingte Begrenzung, über die sich niemand einfach hinwegsetzen kann. Vgl. dazu in dem genannten Beitrag bes. Punkt 2.6. 89 Eine Ausnahme könnte Gal 3,28 sein, wenn man den Vers in diese Richtung versteht. Allerdings fragt es sich, ob Paulus angesichts seiner eschatologischen Naherwartung wirklich an eine Reform der konkreten Strukturen gedacht hat. 90 Um zwei Beispiele zu nennen: Weder die Frauenordination noch Ablehnung der Judenmission sind aus der Bibel eindeutig abzuleiten, sondern fordern heute zu theologischer Entscheidung heraus. 91 Was ich hier „sachkritisch“ nenne, schließt das Anliegen ein, das bei Rösel/Leonhardt, Schriftprinzip, unter Punkt 2.3 als „rezeptionskritisch“ bezeichnet wird. Und hierbei dürfte sich auch F. Crüsemann einfinden können, etwa was die Rezeption der Rede vom Neuen Bund (Hebr 8–10) in der späteren Kirchengeschichte angeht, die vollkommen anders geprägt ist als im Hebr selbst (vgl. dazu KRAUS, Rezeption, s. oben Fn.1).

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Die Aussage eines Textes ist zunächst in den Kontext weiterer Aussagen, anderer biblischer Bücher und schließlich der gesamten Bibel zu stellen. Die Aussagen sind darüber hinaus nicht nur biblizistisch zu repetieren, sondern zu kontextualisieren, in ihrer Zeitgebundenheit wahrzunehmen und mit ihrer Rezeptionsgeschichte zu konfrontieren. Die theologischen Entscheidungen, die dann zu erfolgen haben, werden nicht durch ein bestimmtes Lehramt ein für allemal gefällt, sondern sind nur im stetigen, fortgesetzten und herrschaftsfreien Diskussionsprozess zu erringen – und ggf. später, aufgrund besserer Einsicht, zu korrigieren.

Gilles Dorival

The Septuagint Between Judaism and Hellenism The evaluation of the Jewish nature of the Septuagint remains a hotlydebated issue and the transposition from Hebrew to Greek has sometimes been severely judged. Some forty years ago, the philosopher and rabbi André Neher, who is well-known for his books Quality of Prophecy (1955) and The Exile of the Word (1970), wrote: “With the Septuagint, the Bible enters history at the conscious level of a philosophical value for the first time (…). Thus ethical terminology, although boasting an already very important place in the Hebrew Bible, is multiplied at the expense of mystical or affective terminology: kindness and justice emerge in a context where the Hebrew talks of appeasement or anger. Thus, too, ontology is prioritized over history: Genesis and the stages of prophetic revelation are no longer expressed in language that typifies an event, the unexpected, the unique, but in terms that surf over the verb to be, of which the Greeks exploits all the grammatical resources, by contrast with the Hebrew who make use of it sparingly, even eliminating it from the phrase. But more importantly, the effort to depersonalize the Divinity, the rejection of anthropomorphisms, the substitution of static and abstract concepts for dynamic and spiritualist theologumens, demonstrate superficially a trend towards sacrificing the theological for the philosophical and, more deeply even, towards a philosophical rethinking of the problems or relationship as between God, the world and man”.1 Actually, all the examples quoted in these lines are opened to debate and the underlying linguistic conception can be discussed. But the issue still remains: is the Greek LXX inaccurate? Does it misrepresent the Hebrew Torah, as frequently proclaimed in Jewish and Christian circles today? Clearly the appropriation of the LXX by the Ancient Church has contributed to the adverse reputation earned by it among the Sages and their successors over the centuries. But the LXX is a Jewish work, representative of the Jewish hermeneutical traditions of the Hellenistic period. The thesis of this paper is that the LXX has been hellenized in a deeply Jewish form.

1 ANDRE NEHER (1969), ‘La pensée judéo-hellénistique’, in Parain B. (ed.), Histoire de la philosophie I, Encyclopédie de la Pléiade, Paris, 69–71.

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Words and Things Such a thesis needs thinking about the linguistic fields of judaism and hellenism. The words ἑλληνισµός and ἰουδαισµός do not appear in the LXX strictly speaking, that is in the Torah translated into Greek, but only in the Greek Bible, in 2 Maccabees. The first word is a Pagan, Jewish and Christian word, whereas the second one is a creation of the Greek-speaking Jews. The noun ἑλληνισµός means first the correct use of Greek language, for instance in Diogenes of Babylon (first half of the second century BCE) and Philodemus (first century BCE). The tractates Περὶ ἑλληνισµοῦ written by Seleucus, Ptolemy of Askhelon, Philoxenos and Tryphon between the third and the first centuries BCE were dealing with this issue. A rather close meaning is present in the papyri, where the word designates the use of the koine in contrast to the atticist language (POxy 1012). Another sense appears in a famous passage of 2 Maccabees (4:7–17): the high priest Jason is authorized by the king Antiochus IV Epiphanes to build in Jerusalem one gymnasium and one ephebeion; he undertakes to bring the Jews to “the Greekish fashion”; he abolishes the behaviours which were in accordance with the Law; worship is neglected; so “there was a climax of hellenism and an increase of allophylism” (4:13), allophylism meaning here foreign way of life and thought. In other words, hellenism is synonymous with rejection of Jewish Law and with adoption of Greek manners. Later, at the time of the emperor Julian, hellenism is nothing but the Greek paganism: ἑλληνισµός is the first word of Letter 84, that Julian sends to Arsaces, the high priest of Galatia, and in which he enumerates all the religious reforms he wants to put in place. The same meaning appears in Codex Justinianus, which speaks about the “impiety of hellenism” (I 13, 9, 1). As for the verb ἑλληνίζειν, it has appeared before the noun, at Classical period. It means “to speak the Greek language” in Aeschines, Plato (Meno 82b) and Xenophon. In Aristotle and Dionysius of Halicarnassus, it means “to speak correctly the Greek language”; and it is the opposite of βαρβαρίζειν, “to speak a Barbarous language, to speak incorrectly” (Sextus Empiricus, Against the grammairians 246). A rather close meaning appears in the poet Posidippus: ἑλληνίζειν means “to speak the koine”, in contrast to Attic Greek. As a transitive verb, ἑλληνίζειν means to “hellenize another language”, that is to translate it into Greek: for instance, Cassius Dio explains that it is impossible to hellenize the Latin word auctoritas (Roman History 55, 3, 5). A closely related sense appears in Josephus: “to give a Greek look” to foreign words, by changing for instance Nôkh in Nôkhos (Jewish Antiquities I 129). The passive voice appears in Thucydides and means “to be taught in Greek language by somebody”. In the Church Fathers, the verb means often “to adopt the Pagan religion, to be

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Pagan”. As for the adverb ἑλληνιστί, it means first “in the Greek language” (Xenophon, Plato, Plutarchus), then “in Greek fashion” (Lucian, Plutarchus). Finally, the agent noun ἑλληνιστής appears only at the time of the New Testament, where it designates the Jews who are Greek-speaking (Acts 6:1; 9:29); in Julian, the word means the follower of the traditional Greek religion (Letter 84, 430d). The vocabulary of judaism is parallel to the vocabulary of hellenism. Nevertheless, it does not appear in Pagan authors, but only in Jewish and Christian texts. The word ἰουδαισµός appears four times in 2 Maccabees, where it means the Jewish religion in all its aspects: in 2:21, are mentioned Judas Maccabee’ s brave actions “for judaism”; in 8:1, the same Judas Maccabee gathers “those who were remaining in the judaism” together against the Pagan enemy; in 14:38 bis, Razis appears as a defender of judaism. The same meaning is present in 4 Maccabees 4:26 as well as in Letter to Galatians 1:13–14, where Paul is speaking about his past “in judaism”. The verb ἰουδαίζειν means “to become Jew” in Esther 8:17, where it translates the hithpael participle of ‫ ;יהד‬one can notice that the verb is translated twice: “many of the nations were circumcised and became Jews”; περιτέµνεσθαι and ἰουδαίζειν appear to be synonymous. The same meaning is present in Paul, Letter to Galatians 2:14 and Josephus, The Jewish war II 453 and 464. The adverb ἰουδαιστί means “in the language of the Jews” in 4 Reigns 18:26 and Isaiah 36:11, where it is the opposite of συριστί, “in the language of the Syrians”, that is in Aramaic language; the same meaning is present in 4 Reigns 18:26, 2 Paralipomens 32:18, 2 Ezra 23:24 and Isaiah 36:13. Finally, ἰουδαιστής appears in patristic texts only, where this word designates some Christians who adopt Jewish behaviours (Adamantius, Dialog 2:15; Council of Laodicea 29). So, the two series of words refer to a linguistic reality as well as to a cultural reality (language, way of life, values, religion). However, they are not completely symmetric: ἑλληνισµός means the fact that some Jews adopt the Greek way of life; but ἰουδαισµός does not mean the adoption by some Greeks of the Jewish way of life, but the judaism as a religion and a way of life. Nevertheless, in the Church Fathers, ἰουδαίζειν means sometimes the adoption by some Christians of the Jewish behaviours and believes. When one puts the words hellenism and judaism together, he wants to examine the issue of the hellenization of judaism and, less often, the question of the judaization of hellenism. As a rule, modern historians admit that the Greek language has no word for this process of penetration and influence. Nevertheless, in a passage of Philo to which Martin Hengel has payed attention, the verb ἀφελληνίζειν refers to what we call today helleni-

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zation.2 Philo is praising the emperor Augustus; he enumerates his good deeds; he has stopped the civil wars and the piracy: “this is he who increased Greece with many Greeces and who hellenized the regions of the Barbarians in their most important regions” (Embassy 147). Another text can be quoted; it is written by a Pagan author; the verb ἀφελληνίζειν in the passive voice is present and the meaning is the same as in Philo: in the Discourse 37 to the Corinthians, the author, who is not Dio Chrysostom, but probably Favorinus of Arelate, speaks about himself using the third person; he explains that he practises with zeal non only the language of the Greeks, but also their thinking and their way of life (§ 25); “though Roman, he has become thoroughly hellenized, as your own city has” (§ 26); for him, the Greek paideia is an universalist value. In other words, hellenization consists in the penetration of the Greek way of life, thought and values among the non-Greek world. So, when we speak about the hellenization of the Bible, we use an appropriate vocabulary.

Hellenization of the Bible Strictly speaking, the fact that Greek translations of the Bible exist does not prove by itself the reality of hellenization. For instance 2 Maccabees has been directly written in Greek (except 1:1–2:18); and yet it is written by a Jew hostile to hellenism and anxious to expound the behaviours and the ideas of the Maccabees, which are directed against the Greeks. Later, at the beginning of the second century AD, Aquila has translated the Hebrew Bible into Greek according to literalist principles: a given Hebrew word is translated into a given Greek word, whatever the context is; every Hebrew word is translated, even the words with no meaning, like the particle ‫את‬, which indicates the direct object; the Hebrew words of the same root are translated into Greek words of the same root: for instance, the root ‫ ראש‬is present in the words ‫ראש‬, “head”, and ‫ראשית‬, “beginning”; their Greek equivalents are κεφαλή, which means “head”, and κεφάλαιον, that never means “beginning”, but “head, topic, capital, sum total, completion, chapter”. The result is that Aquila’s translation is incomprehensible to people who do not know Hebrew. There are two kinds of hellenization. The first one consists in the conjectural translations. When the source language presents difficult words, the translators offer equivalents in the target language, that are Verlegen2

MARTIN HENGEL (1976/1980), Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit, Stuttgart, English translation by Bowden J., Jews, Greeks, and Barbarians. Aspects of the Hellenization of Judaism in the preChristian Period, London 1980, 54.

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heitsübersetzungen according to the terminology of Martin Flashar, in other words translations of perplexity. 3 These translations are either contextual translations or etymological ones. It seems that there are no examples of both in the Pentateuch. Finally, as Emanuel Tov has noticed, identifying a given translation as a conjectural one is never reliable, because it can depend on another Hebrew text or even an ancient hermeneutical tradition.4 The second kind of hellenization is what one can call “hellenisms”. As in the previous case, the target language is prioritized at the expense of the source language. In Numbers, ‫ משפחה‬is translated by δῆµος nearly always, whereas ‫ מטה‬is translated by φυλή. These translations refer to a political institution of the Classical and Hellenistic periods: at that time, the tribes and the demes are divisions of cities such as Athens, Rhodes, Alexandria. In doing so, the LXX transposes the sedentary organization of some Greek cities to a nomadic population wandering in the wilderness; the sons of Israel become a travelling city. One can consider that this transposition is a success. But it is true also that it goes beyond the Biblical data. Actually, there are few examples of that kind. In Numbers 1:18, Moses and Aaron review the sons of Israel; they do something which is not clear in Hebrew, but that the Targums and the Modern translations understand as a registration. The LXX says that “they enrolled in tablets” the soldiers’ names. It uses the verb ἐπαξονεῖν, which means first “to place on axles”. In political Greek vocabulary, the ἄξονες were the four sides of a wooden piece of square section on which were engraved Solon’s laws; the wooden piece was turning upon an axis; so, everyone could consult the laws; in Rome, a close practice did exist in the case of the private laws. So, Moses and Aaron transpose to the Hebrew soldiers a Greco-Roman practice in the realm of the laws. Another example is provided by ἀγχιστεύω. It translates the Hebrew ‫גאל‬, “to redeem”, (12 instances), ‫“ נחל‬to inherit” (one example) and ‫ירש‬, “to inherit” (one example). Nevertheless, the verb ‫ גאל‬is translated more often by λυτροῦν (20 instances) and, once, by ῥύεσθαι (Genesis 48:16). Actually, λυτροῦν is a good equivalent of ‫גאל‬: the two words have the same meaning, “to redeem”; ῥύεσθαι, “to save”, is acceptable. So the problem is about ἀγχιστεύω: why this verb? Its Classical meaning is “to be one of the closest collateral relatives of somebody”; it is the meaning in Leviticus 25: 25. 26; Numbers 5: 8; 35: 12: 19. 21. 24. 25. 27 bis; 36: 8 bis; Deuterono3 MARTIN F LASHAR, (1912), ‘Exegetische Studien zum Septuagintapsalter’, ZAW 32: 81–116, here 94–95. 4 EMANUEL TOV (1984), ‘Did the Septuagint Translators Always Understand Their Hebrew Text?’, in Albert Pietersma/Claude E. Cox (eds.), De Septuaginta. Studies in Honour of John William Wevers on His Sixty-Fifth Birthday, Mississauga, 53–70 (= The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden/Boston/Köln 1999, 203–218).

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my 19: 6. 12. Sometimes, the context is inheritance, as in Classical literature (Numbers 38: 8 bis, where the Greek verb corresponds to ‫ירש‬, “inherit”, then to ‫נחל‬, that has the same meaning; but, rather than a translation, it is an interpretation). Another context is the legally allowed murder, - a context not attested for the verb in Classical texts, but well known for the abstract noun ἀγχιστεία. Numbers 35:9–29 deals with the cities of refuge into which the unintentional slayer flees: these cities “will be to you places of refuge from the closest relative as for the blood” (ἀπὸ τοῦ ἀγχιστεύοντος τὸ αἷµa); in v. 12. 19. 25, this translation corresponds to the participle of ‫גאל‬, which means “the one who redeems”; in v. 21. 24. 27 bis, it is the correspondent to the MT ‫גאל הדם‬, “the one who redeems the blood”; it is possible that, in the first three verses, the Hebrew text of the LXX had ‫הדם‬, as it is the case in the Peshitta and in the Targums; in the MT, “the one who redeems the blood” is the closest relative who is responsible for the shed blood and must avenge his murdered parent; the revenge is seen as a redemption. Deuteronomy 19: 6. 12, deals again with the cities of refuge and reiterates Numbers. In all these passages, the translators have considered that the Athenian law about legally allowed revenge was a good equivalent to the Biblical disposition. And that is true, with the exception of the following point: in Athens, the closest relative has the right of granting pardon in the case of an unintentional murder, but this pardon is not provided in the Bible. In other words, in translating ‫ גאל‬either by λυτροῦν or by ἀγχιστεύω, the LXX creates a distinction between the redemption without more precisions and the redemption that depends on the close kinship. Finally, in the Greek Pentateuch, ἀγχιστεύω appears in new contexts which are not attested in Classical data: the closest relative has the right of purchasing the property of the poor parent who is forced to sell (Leviticus 25: 25. 26); and, in the case of a trespass, when the one who has the right of receiving the compensation of it is dead and has no closest relative, the compensation is given to the priest (Numbers 5: 8). In sum, the translators have considered that the Greek legal vocabulary gave a good equivalent to the prescription of Moses about inheritance and to the allowed revenge and murder. On the other hand, they have enriched the Greek meanings: in Attic law, ἀγχιστεύω is limited to inheritance and allowed revenge; in the Pentateuch, the closest relative has more rights and duties: he has the right and the duty of purchasing the property of the poor parent who is forced to sell (Leviticus 25: 25 and 26).

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Limits to Hellenization As for the translators, all the Hebrew realities are not translatable into Greek, as shown by the transliterations. They are not so numerous in the Pentateuch. Different kinds can be distinguished: in the realm of plants, σαβέκ (MT ‫ )סבך‬is the plant of Isaac’s binding (Genesis 22,13); in the realm of units of measurement, ἵν (MT ‫ )חין‬is nearly equivalent to 6,5 liters and οἰφί (MT ‫ )איפה‬to 45 liters; in Exodus, the so-called γόµορ (MT ‫)חמר‬ is a solid; the Hebrew word is sometimes translated by κόρος (Leviticus and Numbers); in the realm of food, the miraculous food in the desert is called µάν or µάννα; there is also the alcoholic drink σίκερα; in the realm of religion, there are the θεραφίν, the χερουβίν, the feast of πάσχα, the agent noun γειώρας and σάββατα. Some of these words are transliterated from Aramaic language: γειώρας, µάννα (but not µάν), πάσχα, σάββατα and σίκερα. Maybe two words are transliterated from Egyptian: Μωυσῆς and θῖβις. One may notice that some of these words are hellenized somewhat: in Greek manuscripts, they receive an accent; they are preceded by the article τό or τά; some of them are declined (γειώρας, Μωυσῆς, σάββατα); some of them have derivatives (σαββατίζειν). In order to evaluate the transliterations, one must notice that the opposite phenomenon occurs: it happens that the LXX translates what Modern commentators transliterate: in Genesis 3:20, Eve is called Ζωή, “Life”; in Genesis 11:28, Ur, the city of Abraham, becomes χώρα, “territory”. In Genesis, around thirty geographical nouns are translated. These examples show that the ancient translators have sometimes considered the Bible as more translatable than we do nowadays. A second limit to hellenization consists in the semitisms, in which the influence of the source language is not about the aspect of the words, as it was in the case of the transliterations, but about their meaning: the Greek word has the meaning of the Biblical word, more or less. The semitisms can be divided into hebraisms and aramaisms. The former are better known than the latter.5 More than a century ago, Henry Barclay Swete has drawn up a list of around twenty words, that have a new meaning due to the Hebrew source, like ἅγιον, ἁµαρτωλός, ἀρετή, ἀφόρισµα, ἄφρων;6 actually, it is better to speak about new contexts than about new meanings. Some years later, Henry St John Thackeray has drawn up another list of words or expressions in which the Hebrew influence is evident. For instance, in Deuteronomy 28:1, διδόναι, that usually means “to give”, has the meaning of 5

About aramaisms, see J AN J OOSTEN (2006), ‘L’agir humain devant Dieu. Remarques sur une tournure remarquable de la Septante’, RB 113: 5–17. 6 HENRY BARCLAY S WETE (1902), An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1902, reimpr. New York 1968, 307.

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τιθέναι “to place”, because of the influence of ‫ ;נתן‬in Exodus 13:10, where a rite has to be observed “from days to days”, the word ἡµεραί means “years”, and not “days”, but, in the context, the Greek readers understand that the days are a long series of days. 7 Some physiognomical expressions, that refer to a part of human body, are translated literaly; the result is sometimes acceptable as, in Genesis 24:57, “to ask the mouth of somebody”; sometimes it is less acceptable, as, in Genesis 19:21, “to admire the face of somebody”, meaning “to take somebody into account“; nevertheless, in Classical Greek, θαυµάζειν means “to honour”, a meaning close to the Hebrew one. Thackeray’s pages are also precious because they show that some supposed semitisms are not real semitisms. For instance, διδόναι + infinitive, meaning “to allow”, is classical. From a Greek point of view, other semistisms are less acceptable. For instance, in Greek religion, the ἀναθέµατα are commemorative offerings left in a temple and consecrated to the Gods. In the Pentateuch, ἀνάθεµα translates ‫חרם‬: the Biblical rite consists in the destruction of the items, and not in their preservation. So, a new meaning appears, but this new meaning can be infered from the context. Even when a semantic semitism is proved to be, the Greek readers are not helpness; for instance, πληροῦν τὰς χεῖρας, “to fill the hands” (Exodus 32:29; Numbers 7:88) is the literal translation of the Hebrew text, which means “to consacrate, to habilitate”; apparently, the Greek expression does not have this meaning; but the context is such as the readers understand that this filling is not an everyday act, but a metaphor which designates the acceptance of a peculiar reponsability in the name of God; in Numbers, the expression is parallel to the verb “to anoint”, with which it appears to be synonymous. Nevertheless, it happens that some literal translations are nearly incomprehensible. For instance, in Numbers 1:2; 4:22; 26:2, what means the divine order: “Take the beginning of all the congregation of Israel”? To this obscur expression, the translators have prefered “Take the sum total of the congregation” in Numbers 4:2; 31:26. 49, with the word κεφάλαιον. So, a change in the translation has allowed to make comprehensible what was not. Finally, we can be in agreement with Chaim Rabin who, about the semitisms, has pointed out the notion of semantic tolerance: even if the words are used in a new way, their new meanings can be understood thanks to the context. Moreover, the acceptability of the LXX increases as

7 HENRY ST JOHN THACKERAY (1909), A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint Vol. I. Introduction, Orthography and Incidence, Cambridge, reimpr. Hildesheim/New York 1978, 39–46.

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the number of translated texts increases; a kind of underlanguage, or better a stylistics, is created, which is understood better and better.8 A third limit to hellenization consists in the stereotypes. In the Septuagintal studies, this notion has appeared as soon as 1912.9 But it has increased in size thanks to Emanuel Tov.10 It designates two closely related phenomenons: first, one given Hebrew word tends to be translated by the same Greek word; secondly, a given Hebrew family of words tends to be translated by the same Greek family. These stereotypes lead to semantic semitisms. For instance, in Classical Greek, κοίτη means the bed and, by metaphorical extension, the sexual intercourse; but these meanings do not suit in Numbers 5:20, where it is said, about the adulterous woman, that a man who is not her husband “has given to her his κοίτη”; the Greek word is a stereotyped translation of the Hebrew ‫שכבת‬. Leviticus 15:16 is a little clearer: the expression “the bed of seed” (‫ )שכבת זרע‬designates the seed which is ejaculated during sexual intercourse, that is the sperm. In Numbers 5:20, the Greek noun has this meaning. This meaning is not obvious, but the MT itself is not obvious: some scholars have supposed that there are two roots ‫שכב‬, the first one meaning “to lie on bed”, the second, “to ejaculate”.11 A fourth limit to hellenization consists in the homophonies, which Henry St John Thackeray was the first to describe: the translators tend to prefer the Greek words that offer the same sounds as the Hebrew ones.12 Here the influence of the Hebrew is not about the meaning, as in the semitisms, but only about the sounds, that is the words as phonemes. Thackeray has drawn up a list of around forty words, but he has quoted no examples in the Pentateuch. After him, more complete lists have been given.13 Actually, the issue of homophony is a complex one. Emanuel Tov is right when he remarks that a case of homophony is not proved when two homophonous words have the same meaning; for instance, ‫ עלה‬and ὁλοκαύτωµα are homophonous, but the Greek word is an excellent translation of the He8

RABIN, CHAIM (1961), ‘The Translation Process and the Character of the Septuagint’, VT 11: 201–221. 9 FLASHAR (1912), 105 (stereotypen Übersetzungen). 10 EMANUEL TOV (1981), The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, Jerusalem, 54–57. 11 J AMES BARR (1968), Comparative Philology and the Text of Old Testament, Oxford, 137. 12 THACKERAY (1909), 36–38. 13 CHARLES T. FRITSCH (1977), ‘Homoeophony in the Septuagint’, Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, 115–120, (list of 76 words). See also GEORGE BRADFORD CAIRD (1976), ‘Homophony in the Septuagint’, in Hamerton-Kelly R./ Scroggs R. (eds.), Jews, Greeks and Christians. Essays in Honor of W. D. Davies, Leyde, 74–88 and J AN DE W ARD (1981), ‘Homoeophony in the Septuagint’, Bib 62: 551–556.

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brew word and it has been chosen for this reason, and not because of the homophony.14 James Barr has doubts about many examples of homophony. 15 Maybe Tov and Barr are hypercritical. The translators could have chosen a Greek word because it is a good equivalent to the Hebrew one and also because it is homophonous. The issue has to be examined again in the future.

Between Judaism and Hellenism It happens that the source language influences the target language in an indirect way: in order to give equivalents to the Biblical data, the translators have recourse to linguistic potentialities of the target language. In that case, the source language is partially predominant, because it has an influence on the target language; but the target language itself is partially predominant, because of the using of its potentialities. The paradigm according to which, in a given translation, either the source language or the target language is predominant is no more true. In this case, the translators are led to linguistic innovations. First, they create neologisms, of which the Greek language is found. Henry Barclay Swete has drawn up a list of 5 words “coined or adopted to express Semitic ideas”: ἀκροβυστία, ἀναθεµατίζειν, ὀλοκαύτωµα, σκανδαλίζειν, σπλαγχνίζειν.16 There are about 950 neologisms in the LXX, which offers 9.500 words alltogether.17 They are indicated by the indication neol. in the lexicon of Johan Lust, Erik Eynikel, Katrin Hauspie;18 by * in Takamitsu Muraoka’s one.19 The most famous neologism is θυσιαστήριον, which is a derivative from θυσία, the offering brought by the believers to God; the meaning of the word is not a problem for the Greek-speaking readers: the place that collects the offerings; by coining this word, the greekness of which is unquestionable, the translators distinguish the sole altar of the desert from the many Pagan βωµοί. There 14

EMANUEL TOV, (1979), ‘Loan-Words, Homophony, and Transliterations in the Septuagint’, Bib 60: 216–238 (= The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden/Boston/Köln 1999, 165–182). 15 BARR (1985), 1–78. 16 SWETE (1902), 307. 17 TAKAMITSU MURAOKA (2008), ‘Recent Discussions on the Septuagint Lexicography With Special Reference to the So-called Interlinear Model’, in Martin Karrer/Wolfgang Kraus (eds.), Die Septuaginta – Texte, Kontexten, Lebenswelten, Tübingen, 221– 235, here 230, calculates 1.490 neologisms. 18 JOHAN LUST/ERIK EYNIKEL/KATRIN H AUSPIE (1992–1996), A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 2 vol. (α–ι, κ–ω), Stuttgart. 19 TAKAMITSU MURAOKA (2009), A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Louvain/ Paris/Walpole (MA).

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are different kinds of neologisms: (1) some of them are peculiar to the LXX and are hapax legomena either strictly speaking (one instance only in the LXX) or in a broad sense (several instances, all of them in the LXX); (2) the words that are not present before the LXX, but for which there are good reasons to think they did exist before it, as σκάνδαλον because Aristophanes uses the word σκανδάληθρον; (3) the words which appear after the LXX in documents in which there is no influence of the LXX; (4) the words the formation and the meaning of which are clear in Greek, as θυσιαστήριον; (5) the words that are characteristic of the LXX, but that appear again after it. A given word can be a member of more than one category. A second innovation consists in unusual uses of Greek words. This phenomenon is described by scholars seldom. For instance, in Greek religion, τὰ σωτήρια designate the sacrifice for salvation, that is offered in order to thank God for a recovery or an happy return. A similar sacrifice is present in the MT (‫)שלמים‬. A literal translation should be σωτήρια; and yet the LXX always offer the singular τὸ σωτήριον. In doing so, the LXX evokes the sacrifice for salvation thanks to the radical σωτηρ-, but, thanks to the singular, it suggests that the Biblical sacrifice is not identical to the Greek rite. The Biblical reality is hellenized, but at the same time it is differentiated from the Greek one. The third innovation consists in the multiple translations. This phenomenon is rather common, but the scholars take it into account seldom. Often, the LXX gives variable translations of a given word. Does the Greek language do not like the repetition of the same word? Maybe this explanation is the good one in some cases. But, in Numbers 35, the sons of Israel are ordered to build for the Levites forty-eight cities as well as the ‫ מגרש‬which surrounds them. In Hebrew, this noun designates the area that is immediately outside the walls of the cities and where the inhabitants feed (‫)גרש‬ their flock. The Greek language has no word for this kind of area. The LXX offers four distinct translations: τὰ προάστια, “the suburbs” (v. 2 and 7); τὰ ἀφορίσµατα, “the ‘places which are’ set apart” (v. 3); τὰ συγκυροῦντα “the ‘places which are’ adjacent” (v. 4); τὰ ὅµορα, “the places ‘which are’ contiguous” (v. 5). The first, third and forth translations refer to the spatial organization; the second one is an interpretation: the ‫ מגרש‬is described by its function, which consists in the fact that it is set apart for the Levites. Do the multiple translations illustrate the limits of hellenization, insofar as a given Hebrew word is translated by several Greek words, which proves that, from the translators’ point of view, it has no good equivalent and is untranslatable? But this explanation is not convincing, first because it was easy to transliterate ‫מגרש‬, secondly because the four translations are real ones. Therefore, in front of a Biblical reality that has no Greek equivalent, the translators have considered that its better approx-

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imation was to combine several translations: the ‫ מגרש‬is a kind of suburb, a place that is contiguous and adjacent to the cities, a place set apart.

Conclusion In conclusion, a brief comment on the interlinear model, so famous in English-speaking countries. It asserts that the LXX has a relationship of dependence and submission to the Hebrew text.20 This model does work in the case of transliterations, semitisms, stereotypes and homophonies. It works badly in the case of neologisms: why have the translators coined a new word, and not used an existing word? And the paradigm does not work in the case of contextual translations, hellenisms, unusual uses of words, multiple translations. That means that we need a more complex paradigm, which goes beyond the opposition between the source language and the target language.21

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Textgeschichte

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Abraham Geigers Auffassung von der alttestamentlichen Textgeschichte und die alte griechische Bibel im Licht von 1 Kön 15,15 1. Abraham Geigers Auffassung von der biblischen Textgeschichte „Mit froher Zuversicht“ hat Abraham Geiger nach fünfundzwanzigjähriger Forschung 1857 in seinem Buch „Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwickelung des Judenthums“ eine Gesamtschau der biblischen Textgeschichte in der Zeit des zweiten Tempels bis in das 2. nachchristliche Jahrhundert entworfen. Das Besondere an seinem Bild sind drei Momente: erstens wird der biblische Text in dieser Zeit mannigfaltiger, weil er überarbeitet und ergänzt wird. Das ist das literarische Wachstum, das einen schon als heilig anerkannten und tradierten Bibeltext fortentwickelt. Das zweite Moment ist die unverändert fortgesetzte Abschrift eines von früher her überlieferten Bibeltextes, der neben den neuen umgestalteten oder überarbeiteten Fassungen einhergeht. Das dritte Moment schließlich ist die am Ende dieser Zeit einsetzende Kritik an den veränderten und literarisch weiterentwickelten Rezensionen des Bibeltextes. Geiger verwendet das Wort Kritik selbst und fasst es im philologischen und rezensionellen Sinn einer Herstellung oder Wiederherstellung einer echten, authentischen Textform. Geiger beschreibt die drei Momente selber so: Im ersten Moment „waren die gewöhnlichen cursirenden Exemplare sicherlich sehr willkürlich behandelt und sachlich vielfach mit Zusätzen versehn, überarbeitet und sprachlich verwildert; nur der geringere Theil dieser Corruptelen drang tiefer ein und erhielt sich..., aber jedenfalls zeigen sich davon in unserem Texte1 noch genügende Spuren, und für die damalige Abschrift (scilicet der Bibel, A.S.) legen die 70 und der Samaritaner ein vollwichtiges Zeugnis ab.“2 Geiger ist einer der ersten, der manche Unterschiede zwischen 1

Mit diesem Ausdruck bezeichnet Geiger den Bibeltext der Massoreten (MT). ABRAHAM GEIGER, Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern Entwicklung des Judenthums (Breslau: Verl. Julius Hainauer, 1857) 97– 98. Die zweite Auflage mit einer Einführung von … P. Kahle und einem Anhang … von 2

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den ältesten Textzeugen der Bibel klar auf Rezensionen oder literarische Bearbeitungen zurückführte, weil die rein textkritische Erklärung solcher Variationen nicht hinreicht3. Dabei nimmt er am wenigsten Überarbeitungen im MT an, mehr in der alten griechischen Bibel (LXX) und im Samaritanus. Geiger sah die Verbreitung erweiterter und überarbeiteter Bibeltexte im gleichen Zusammenhang wie die in der gleichen Zeit entstehenden Pseudepigraphen, wie Neufassungen älterer Bücher, z.B. die Chronikbücher auf der Grundlage der Samuel- und Königsbücher, und wie jene neuen Schriften, die sich in Stil, Sprache und Inhalt als heilige Schrift darbieten4. Denn die Zahl der allgemein anerkannten biblischen Bücher stand ja noch nicht fest, sodass mancher Verfasser mit seinem Leserkreis hoffen konnte, sein Buch werde zu einem von allen anerkannten heiligen Buch aufrücken. Dasselbe hofften ja auch die Verfasser pseudepigraphischer Schriften.5 Geiger hat mit dieser Charakterisierung eines Aspektes der biblischen Textgeschichte die Entdeckung der biblischen Handschriften in Qumran vorweggenommen. Seine Sicht ist durch diese Handschriften glänzend bestätigt worden. Doch unterstreicht Geiger ein zweites Moment, die Bewahrung eines alten unbearbeiteten Bibeltextes. „Neben Abschriften, welche wohl von früher her erhalten und andern, welche nach diesen abgeschrieben und vielleicht im Tempel (‫ )ספר העזרה‬aufbewahrt wurden, waren die gewöhnlichen cursirenden Exemplare sicherlich sehr willkürlich behandelt“6. Es gab demnach neben der umlaufenden Menge mannigfaltig veränderter Bibeltexte eine andere Familie von Handschriften, die von alten Exemplaren sorgfältig abgeschrieben worden waren und daher einen ursprünglicheren Text enthielten. Auf ihm basierte der kritisch hergestellte und gereinigte Text, den man heute oft und zurecht den proto-massoretischen Text nennt, d.h. der Konsonantentext, der seit dem 1. Jh. unserer Zeitrechnung bestand. „Erst später, sagt Geiger (d.h. nach der griechischen Übersetzung der Bibel und nach der völligen Trennung der Samaritaner von Jerusalem, A.S.), fingen die palästinensischen Juden an, durch sorgfältigere Kritik ihren Text seiner ursprünglichen Beschaffenheit conformer zu machen“7. „So verdanken wir ihr (nämlich der neueren Zeit, die den Konsonantentext schuf) vielfach die … N. Czortkowski (Frankfurt am Main: Verl. Madda, 1928) reproduziert die Erstausgabe in einem anastatischen Nachdruck. Man kann daher die eine oder andere Auflage zitieren. Das Wort von der „frohen Zuversicht“ steht im ersten Satz des Vorworts, S. I. 3 Geiger sieht als seine Vorgänger Asarja dei Rossi, Zacharias Frankel und Samuel David Luzzatto, GEIGER, Urschrift (wie Anm. 2) 15–19. 4 Heute pflegt man solche Schriften aus Qumran „parabiblische“ Schriften zu nennen. 5 GEIGER, Urschrift (wie Anm. 2) 73–74. 6 GEIGER, Urschrift (wie Anm. 2) 97. 7 GEIGER, Urschrift (wie Anm. 2) 100.

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Wiederherstellung des ursprünglichen Textes, während sie dennoch selbst nicht immer mehr im Besitze desselben war, daher die früher vorgenommene Aenderung als solche nicht mehr erkannt wurde und sich auch auf uns fortgeerbt hat, zuweilen auch mit ihrem Bemühen nicht durchdrang.“8 Diese kritische Arbeit entspricht dem dritten Moment der biblischen Textgeschichte. Der proto-massoretische Vorläufer des MT ist nach alledem ein früher Bibeltext, der neben überarbeiteten Fassungen fortbestanden hatte, aber seinerseits auch nicht ganz von Fehlern und Bearbeitungen frei war, allerdings in geringerem Maß als die alte griechische Bibel und der Samaritanus. In Zusammenfassung sieht Geiger den Verlauf der Textgeschichte differenziert. Der Bibeltext wurde vielfach verändert und überarbeitet. Es gab manche Rezensionen. Der MT selbst und mehr noch die Übersetzungen bezeugen literarische Umgestaltungen aus der Zeit des zweiten Tempels. Daneben wurde ein alter Text mit Sorgfalt abgeschrieben. Die Handschriften dieses Textes dienten bei der kritischen Erstellung des proto-massoretischen Konsonantentextes als Grundlage. Daher ist der MT selbst ebenfalls eine Rezension, die jedoch auf sorgfältigen, alten Handschriften fußt.

2. Nachweis einer alten vorchronistischen Handschrift der Königsbücher Die parallelen Perikopen in den Samuel- und Königsbüchern einerseits und in der Chronik anderseits sind ein Glücksfall für die Textgeschichte. Denn wenn ein gemeinsamer Fehler in den parallelen Stellen vorkäme, würde er es erlauben, auf einen gemeinsamen Archetyp zurückzuschließen. Ein solcher Fehler wäre eine sogenannte Leitvariante, die in einem Handschriftenstemma eine genealogische Abstammungslinie definiert. Wenn darüber hinaus auch die alte griechische Bibel denselben Fehler an beiden Stellen aufwiese, dann würde die hebräische Vorlage der griechischen Bibel ebenfalls wie der MT vom gleichen Archetyp abhangen. In der Perspektive von Abraham Geiger würde diese archetypische Handschrift zu einer alten, sorgfältigen Niederschrift des Bibeltexts gehören, die vielleicht im Tempel aufbewahrt wurde. Denn ein Fehler macht den Text schwieriger. Wenn dieser daher trotz seiner Schwierigkeit weiterhin getreu abgeschrieben wird, ist das ein Hinweis auf die für die Handschrift verwendete Sorgfalt, deren Schreiber sich keine Änderungen gestattete.

8

GEIGER, Urschrift (wie Anm. 2) 433.

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Die große Bedeutung eines gemeinsamen Textfehlers in 1–2 Könige und 1–2 Chronik liegt im hohen Alter des Archetyps, der älter sein muss als die Abfassung der Chronik, welche meistens ins 4. Jh. datiert wird9. Eine Bestätigung würde hinzukommen, wenn solche Fehler ebenfalls in der alten griechischen Bibel vorlägen. Denn das würde das hohe Alter der Handschrift ebenfalls bestätigen, da die Königsbücher und die Chronik im frühen 2. Jh. oder gar schon am Ende des 3. Jh. v.Chr. übersetzt worden sein können10. Ebenso würden die griechischen Übersetzungen mit dem gleichen gemeinsamen Schreibfehler an den beiden parallelen Stellen beweisen, dass auch sie die gleiche archetypische Handschrift oder Handschriftenfamilie für hervorragend hielten, weil sie diese ihren Übertragungen zugrunde legten. Der Nachweis einer so weit in vorchronistische Zeit hinaufreichenden biblischen Handschrift oder Handschriftenfamilie, die Jahrhunderte später für die Erstellung des proto-massoretischen Konsonantentextes in den Jahrzehnten vor und nach der Zeitenwende ausgewählt wurden, würde Geigers These bestätigen, es habe durch die Jahrhunderte, während welchen der zweite Tempel bestand, gute biblische Handschriften gegeben, welche weniger überarbeitet und verändert worden waren und die bei den Kennern in hohem Ansehen standen. Einen solchen Nachweis zu versuchen ist Ziel dieser Studie.

3. Ein dem 1. Königsbuch und der Chronik gemeinsamer Schreibfehler in 1 Kön 15,15 und 2 Chr 15,18 In 1 Kön 15,15 stehen sich eine qere- und eine ketiv-Lesart gegenüber. Die qere-Lesart lautet in Übersetzung: Z. 1 Und er (König Asa) brachte die heiligen Gaben seines Vaters Z. 2 und die heiligen Gaben des Hauses Jhwh’s Z. 3 Silber, Gold und Gefäße.

Die qere-Lesart ist die von den Massoreten als gültig betrachtete Lesart. Dennoch ist sie problematisch, weil sie aus einem unvollständigen Satz besteht. Denn das Verb bringen, ‫ בוא‬hifil, braucht die Näherbestimmung

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THOMAS RÖMER, J EAN-DANIEL MACCHI, CHRISTOPHE N IHAN (éd.), Introduction à l᾽Ancien Testament (Le monde de la Bible, 49; Genève: Labor et Fides, 2004) 594; OTTO EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament (Neue Theologische Grundrisse; Tübingen: J.C.B. Mohr, 1964) 733. 10 HENRY BARCLAY S WETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Revised ed. (Cambridge: University Press, 1914 = Peabody, Mass.: Hendrickson, 1989) 24–25.

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des Wohin, zu wem oder von wo11. Das erheischt nicht nur die semantische Logik, sondern auch die Überprüfung der ungefähr 545 Belege des Gebrauchs dieses Verbums zeigt es klar. Das Wohin, zu wem, woher steht immer explizit oder implizit da. Ferner ergibt sich die Feststellung der Unvollständigkeit des Satzes in 1 Kön 15,15 aus der engen Parallele von 1 Kön 7,51. Die Umstandsbestimmung „in die Schätze des Hauses von Jhwh“ bezieht sich hier zwar unmittelbar auf das Verb „geben“, aber mittelbar erfüllt sie auch die logische Aufgabe, das unentbehrliche Wohin des Bringens zum Ausdruck zu bringen. Ohne eine solche Umstandsbestimmung hinkt der Vers. Daher geben in der Neuzeit alle Ausleger seit Houbigant der Lesart des ketiv den Vorzug12. Diese lautet: Z. 1 Und er (König Asa) brachte die heiligen Gaben seines Vaters Z. 2 und seine heiligen Gaben (oder „seine heilige Gabe“) in das Haus Jhwh’s Z. 3 Silber, Gold und Gefäße.

Der Ausdruck in Zeile 2 ‫ קדשו‬kann als Singular oder als Plural gedeutet werden. Von der Form her würde man zuerst an die Einzahl, vom Zusammenhang her zuerst an die Mehrzahl denken. In der Tat legen der Plural in Zeile 1 und die Aufzählung „Silber, Gold und Gefäße“ in Zeile 3 eher den Plural nahe, obgleich es formal eine ungewöhnliche Pluralform ist. Diese gewöhnliche Form wird fast immer mit yod und waw geschrieben. Liest man dem Kontext entsprechend den Plural, deckt sich die ketiv-Lesart mit der Parallel-Stelle in 2 Chr 15,1813. Diese lautet in ihrem Zusammenhang: 11 CHARLES FRANÇOIS HOUBIGANT, Notae criticae in universos V.T. libros … ad exemplar Parisiense denno recusae, Bd. 1 (Frankfurt a.M.: Varentrapp & Wenner, 1777) 382: die qere-Lesart ist unmöglich, weil der casus loci fehlt, der hier unentbehrlich ist; OTTO THENIUS, Die Bücher der Könige (KeH; Leipzig: Weidmannn’sche Buchhandlung, 1849) 201. 12 Nach dem 16. Jh. geben praktisch alle Übersetzer und Erklärer der ketiv-Lesart den Vorzug. Sie lesen und deuten 1 Kön 15,15 wie 2 Chr 15,18. Hier jedoch die frühen Exegeten, welche die qere-Lesart beibehalten: Sante Pagnini in seiner lat. Bibelübersetzung von Lyon 1528, hier in der Ausg. des Genfer Verlegers von Pierre de la Rouvière 1619, geprüft; Kardinal Cajetan, In libros historiales V.T. commentarii (Lyon: Jacques et Pierre Prist, 1639) 209; die Zürcher Bibel von 1531: Die gantze Bibel (Zürich: Christoffel Froschauer, 1531) 173; Luthers Übersetzung: Biblia. Das ist die gantze Heilige Schrifft Deudsch (Wittenberg: Hans Lufft, 1545) 197; F. Vatable, Biblia Sacra cum universis F. Vatabli … annotationibus, ed. postrema (Parisiis: sumptibus Societatis, 1729) 482; Biblia romanceada judio-cristiana, t. 1, ed. J. Llamas, O.S.A. (Madrid: CSIC, 1950) 504 (Bibelübersetzung aus dem 14. Jh.); Ferrara Bibel: M. Lazar, The Ladino Bible of Ferrara (1553) (Culver City, CA: Labyrinthos, 1992) 286; Antonio Brucioli, I sacrosanti libri del Vecchio Testamento (Venedig 1540), fol 211r. Nach dem 16. Jh. bis heute findet man überall die ketiv-Lesart. 13 So auch jene Übersetzer und Kommentatoren, die ausdrücklich dem MT folgen wollen: C ARL FRIEDRICH KEIL, Die Bücher der Könige (BCAT II,3; Leipzig: Dörffling

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Z. 1 Und er (König Asa) brachte die heiligen Gaben seines Vaters Z. 2 und seine heiligen Gaben in das Haus Jwhw’s Z. 3 Silber, Gold und Gefäße.

Stellt man die textkritische Frage, welche der beiden Lesarten, qere oder ketiv, in 1 Kön 15,15 ursprünglicher ist, so kann die Antwort nur sein: die qere-Lesart ist ursprünglicher als das ketiv. Dies folgt aus zwei Gründen: erstens, das qere ist eine sehr schwierige Lesart, weil sie aus einer unvollständigen Aussage besteht, während die ketiv-Lesart gar keine Schwierigkeit macht. Das zeigt sich auch darin, dass praktisch alle Übersetzer seit dem 16. Jahrh. bis heute das ketiv übersetzen. Die Ausnahmen lassen sich fast an einer Hand abzählen: Sante Pagnini, Kardinal Cajetan, Luther, die Zürcher Bibel von 1531, Franciscus Vattable, die jüdisch-spanische Ferrara-Bibel, die italienische Brucioli-Bibel von 1540 hatten das qere übersetzt. Der zweite Grund ist die Identität der ketiv-Lesart in 1 Kön 15,15 mit dem MT von 2 Chr 15,18. Es ist viel wahrscheinlicher, dass die beiden Lesarten einander assimiliert, als dass sie dissimiliert wurden. Daher ist das qere als die unangeglichene Lesart älter als das ketiv. Aber ist die qere-Lesart ursprünglich? Bei ihrer hinkenden Syntax kann man daran zweifeln14. Die alten Übersetzungen als die ältesten Textzeugen setzen allerdings ebenfalls mit einer einzigen Ausnahme schon das ketiv voraus. Peschitta liest den Plural mit dem Possessivpronomen „und seine heiligen Gaben“, ebenso der Targum, mit Ausnahme des Targums in der Polyglotte von Antwerpen. Doch ist die qere-Lesart dieser Targum-Ausgabe wohl eine gelehrte Korrektur des Herausgebers des aramäischen Textes, Alfonso von Zamora, oder des Gesamtherausgebers dieser Polyglottenbibel, der zugleich auch der Übersetzer des Targums war, Benito Arias Montano. Auch die Vulgata setzt das ketiv voraus, wie insbesondere der Verund Franke, 1876) 183: „Das Keri ... ist eine schlechte Emendation des allein richtigen Chetif“, ebenso Heiman Arnheim in der Zunz-Bibel, M. Buber und F. Rosenzweig in ihrer Übersetzung, die Übersetzung von S. Bernfeld, ebenso La Bible du rabbinat français (Zadoc Kahn), Louis Segond, die Elberfelder Übersetzung. Schon die mittelalterlichen jüdischen Ausleger: David Kimchi (Radak), Levi ben Gerschom (Ralbag) und Josef Kara hatten nach dem ketiv und in Übereinstimmung mit 2 Chr 15,18 gelesen, obgleich Radak bemerkt, er folge dem qere. Seine Deutung entspricht indessen dem ketiv. 14 ROBERT GORDIS, The Biblical Text in the Making. A Study of Kethib-Qere. Augmented Edition with a Prolegomenon by R. Gordis (New York: KTAV, 1971) 149 und 196, Anm. 485, hält die qere-Lesart für unverständlich und beruft sich für dieses Urteil auf ARNOLD BOGOMIL EHRLICH, Randglossen zur hebräischen Bibel, Bd. 7 (Leipzig 1914 = reprint Hildesheim: Olms, 1968) 256. Ebenso CHARLES FOX BURNEY, Notes on the Hebrew Text of Kings (Oxford: Clarendon Press, 1903) 197. Doch bleibt die Tatsache, dass die Massoreten die qere-Lesart bevorzugt haben.

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gleich mit der Wiedergabe von 2 Chr 15,18 klar erkennen lässt, denn da impliziert der Ausdruck „et ipse“ den Plural mit Possessivpronomen. Vor allem aber setzt die griechische Übersetzung ebenfalls den Plural und das Possessivpronomen, also die ketiv-Lesart voraus. Die antiochenische Rezension ist hier sekundär, doch ist deutlich, dass sie ebenfalls auf dem ketiv beruht.

4. 2 Chr 15,18 im Vergleich mit 2 Par 15,18 Bemerkenswert ist die Stelle in 2 Par 15,18. Sie lautet: Z. 1 Und er brachte die heiligen Gaben Davids, seines Vaters Z. 2 und die heiligen Gaben des Hauses des Herrn Gottes Z. 3 Silber, Gold und Gefäße.

Der griechische Übersetzer der Paralipomena ist einer der wörtlichen Dolmetscher. Er hat daher in Z. 2 in seiner hebräischen Vorlage den Plural ohne Possessivpronomen, d.h. den Plural im status constructus gelesen: „die heiligen Gaben des Hauses des Herrn Gottes“. Das ist wiederum die schwierige Lesart, weil das Wohin, zu wem oder woher fehlt, das beim Verb „bringen“ unentbehrlich ist. Es ergibt sich hier auch nicht implizit aus dem Zusammenhang. Der Satz hinkt. Daher ist im Vergleich von 2 Chr 15,18 (MT) und 2 Par 15,18 (G) die hebräische Lesart der Vorlage von G ursprünglicher als MT. Das folgt aus zwei Gründen: erstens ist es die schwierige Lesart, während der MT problemlos ist; zweitens kann man die hebräische Grundlage von G nicht als Assimilation an die qere-Lesart von 1 Kön 15,15 erklären. Warum nicht? Zwischen zwei parallelen Stellen wird nicht die problemlose an die schwierige Stelle angepasst, sondern umgekehrt. Das Gefälle geht vom Schwierigen zum Leichten, nicht vom Leichten zum Schwierigen. Weil die hebräische Vorlage von 2 Par 15,18 deshalb ursprünglicher ist als 2 Chr 15,18 MT, erklärt sich MT von 2 Chr 15,18 als ein an 1 Kön 15,15 ketiv assimilierter Text, oder 2 Chr 15,18 ist Korrektur eines Schreibers, der den hinkenden Satz in der Vorlage von 2 Par 15,18 erleichternd abgeändert hat, und später wurde 1 Kön 15,15 an diese erleichterte Lesart von 2 Chr 15,18 assimiliert. Das gleiche Urteil gilt für G in 1 Kön (3 Kgt) 15,15.Wenn die ketivLesart schon in der Vorlage des griechischen Übersetzers stand, hatte er einen früh (im 2. oder schon im 3. Jh. v. Chr.) korrigierten Text vor sich. Es mag aber auch sein, dass der griechische Wortlaut, der auf der ketivLesart basiert, erst sekundär unter dem Einfluss der Parallelstelle 2 Chr 15,18 MT an diese Textform angeglichen wurde.

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In Zusammenfassung lässt sich Folgendes festhalten: beide Lesarten, das qere und das ketiv, sind ungewöhnlich und lassen die Leser stutzen. In der qere-Lesart holpert die Syntax, während jene des ketiv durch ihre Orthographie aus dem Rahmen fällt, denn ein Plural mit dem maskulinen Suffix-Pronomen im Singular weist normalerweise ein verbindendes yod auf. Will man diese Schwierigkeit vermeiden, indem man einen Singular liest: „seine heilige Gabe“, passt dieser nicht gut zu „Silber, Gold und Geräte“. Könige pflegen auch nicht nur eine einzige heilige Gabe zu weihen. Das Fazit aus diesen Beobachtungen ist: beide Lesarten sind wohl nicht ursprünglicher Wortlaut. Was die qere-Lesart betrifft, so ist die syntaktische Schwierigkeit so auffällig und störend, dass sich die Annahme eines Textfehlers mit großer Wahrscheinlichkeit aufdrängt. Die ketiv-Lesart besteht aus der Ersetzung des yod durch ein waw. Dies sieht ganz nach dem Versuch aus, die unbefriedigende qere-Lesart durch eine minimale Korrektur in einen syntaktisch einwandfreien Satz umzuwandeln. Die ganze Auslegungsgeschichte seit dem 16. Jh. illustriert dieses Bedürfnis und den Erfolg der Lösung mit Hilfe der ketiv-Lesart. Dass die qere-Lesart ursprünglicher ist als jene des ketiv, geht auch aus einem andern Umstand hervor. Es ist die Übereinstimmung von MT 1 Kön 15,15 qere mit G 2 Par 15,18, wo die qere-Lesart impliziert ist, die es wahrscheinlich macht, dass an beiden Stellen, im Königsbuch und im Buch der Chronik, der gemeinsame Wortlaut dem qere entsprach. Die qere-Lesart war demgemäß bereits in der hebräischen Vorlage des griechischen Übersetzers der Chronikbücher, d.h. wohl schon im 4. Jh. v. Chr. vorhanden. So ist sie die älteste bezeugte Textgestalt in 1 Kön 15,15 und in der Parallele von 2 Chr 15,18, obgleich sie nicht dem ursprünglichen Wortlaut entspricht.

5. Abstammung von einer frühen, aber fehlerhaften Handschrift Wie kam nun aber der schwierige und wohl verderbte Satz mit der qereLesart in die Vorlage von 2 Par 15,18? Die einzige und einleuchtende Antwort auf diese Frage ist: der hinkende Satz ist identisch mit der qereLesart von 1 Kön 15,15, und von da hat ihn der Chronist übernommen, als er sein Werk der Chronikbücher verfasste. Er hat ihn in guten Treuen übernommen, weil er ihn für den authentischen Text hielt, obwohl es ein hinkender Text ist. Als solcher auffälliger Text in sprachlichem Ungleichgewicht kann er nicht der ursprüngliche Text sein, obwohl kein alter Textzeuge einen Zugang zu einer ursprünglicheren Form erlaubt. Das Ursprüngliche kann nur vermutet werden. Es scheint, dass die einfachste Möglichkeit der Erklä-

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rung die Verwechslung eines resch in ‫וירא‬, und er sah, in ein bet in ‫ויבא‬, und er brachte, sein könnte. „Er sah die Weihegaben seines Vaters und die Weihegaben des Hauses Jhwh’s, Silber, Gold und Gefäße“ ergibt in der Tat einen ausgezeichneten Sinn im Erzählzusammenhang. König Asa brauchte viel Geld für das Bündnis mit dem König von Damaskus gegen Bascha, König von Israel. Er sah die Schätze seines Vaters und des Tempels zu Beginn seiner Regierung, denn V. 15, bzw. V. 18 in 2 Chr, steht am Anfang der Erzählung vom sehr kostspieligen Bündnis im Hinblick auf den Krieg, der während der ganzen Regierungszeit Asas dauern sollte, 1 Kön 15,16. Der Satz mit: „und er sah (oder inspizierte) die heiligen Gaben“ in 1 Kön 15,15 würde daher zur ganzen Erzählung von 1 Kön 15,15– 19 als die notwendige Voraussetzung vortrefflich passen, während man ihn mit: „und er brachte die heiligen Gaben“ überhaupt nicht versteht. Warum musste er überhaupt die Schätze irgendwohin bringen? In welchem Zusammenhang steht das mit dem danach erzählten Krieg Juda-Israel und dem Bündnis Jerusalem-Damaskus? In Zusammenfassung: was auch der ursprüngliche Wortlaut gewesen sein mag, sehr wahrscheinlich ist der hinkende Satz, der in 1 Kön 15,15 qere und 2 Chr 15,18 Paralipomena steht, die älteste erreichbare Textgestalt, während die ketiv-Lesarten aller andern Zeugen Versuche sind, den schwer verständlichen Satz begreiflich zu machen. Dennoch ist dieser älteste erreichbare Text wegen seiner Unvollständigkeit kaum der ursprüngliche Wortlaut. So folgt daraus, dass in der ältesten Textgestalt ein Fehler steckt, der der ältesten Form von 1 Kön 15,15 qere und 2 Par 15,18 gemeinsam ist. Er wurde schon aus 1 Kön 15,15 in den ältesten Text der Chronikbücher übernommen.

6. Alte und angesehene Handschriftenlinie, 4. Jh. v.Chr. – 1. Jh. n.Chr. Schreibfehler gehen nur von einer Handschrift in eine andere über. Ein Exemplar mit dem Fehler muss einem Kopisten als Vorlage dienen, damit der Fehler weitergeht. Solche sich von Abschrift zu Abschrift fortpflanzende Schreibfehler sind Leitvarianten, die eine Genealogie der Handschriften, ein sog. Stemma erkennen lassen. Im Falle von 1 Kön 15,15 qere und 2 Par 15,18 ist 1 Kön das Exemplar am Anfang und 2 Par 15,18 eine Kopie davon, unmittelbar oder mittelbar. Der Verfasser der Chronik hat eine Handschrift von 1 Kön 15,15 mit der qere-Lesart benutzt, wie der griechische Übersetzer der Chronikbücher eine Handschrift aus derselben genealogischen Linie mit dem gleichen Schreibfehler vor sich liegen hatte.

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Mehr noch, da die qere-Lesart in den proto-massoretischen Konsonantentext von 1 Kön 15,15 übernommen wurde, benutzten auch die Schöpfer dieses Textes eine Handschrift mit dieser Leitvariante. In zeitliche Kategorien übertragen bedeutet das, dass die Leitvariante schon vom Chronisten kopiert wurde, also im 4. Jh. v.Chr. Dann wurde sie im 3. oder 2. Jh. vom griechischen Übersetzer der Chronik gelesen und übersetzt, und schließlich wählten die Schöpfer des proto-massoretischen Konsonantentextes vom 1. Jh. v.Chr. bis zum 1. Jh. n.Chr. diese Leitvariante für ihre Textgestalt in 1 Kön 15,15 (nicht für 2 Chr 15,18!) aus. Die Handschriftenlinie mit der Leitvariante dauerte somit etwa fünfhundert Jahre. Eine letzte Folgerung aus diesem Sachverhalt ergibt sich aus der Qualität der Zeugen, welche die Leitvariante gelesen und kopiert haben: der Verfasser der Chronikbücher, deren griechischer Übersetzer und die Gelehrten, welche den proto-massoretischen Konsonantentext schufen. Sie alle haben Handschriften aus der gleichen Abstammungslinie benutzt, obwohl diese an der Stelle von 1 Kön 15,15 eine hinkende, schwierige Lesart enthielt. Dennoch zogen sie alle diese schwierige Lesart vor und ließen sich durch die erleichternde ketiv-Lesart nicht verführen. (Nur der griechische Übersetzer von 1 Kön 15,15 hatte offenbar eine solche erleichternde Fassung in seiner hebräischen Vorlage.) Diese Bevorzugung einer Handschriftenlinie impliziert ein hohes Ansehen, in dem diese stehen musste.

7. Ergebnisse in sieben Schritten Erstens, Abraham Geigers Annahme von alten sorgfältigen Handschriften des biblischen Texte, die seit dem 4. Jh. in hohem Ansehen standen und bis zur Schaffung des proto-massoretischen Konsonantentextes benutzt wurden, hat sich am Beispiel von 1 Kön 15,15 bestätigt, denn diese Stelle enthält einen identischen Schreibfehler, den der Verfasser der Chronikbücher, deren griechischer Übersetzer und die qere-Lesart des Konsonantentextes bezeugen. Diese drei Zeugen hangen von einem gemeinsamen handschriftlichen Archetyp ab. Der ursprüngliche Wortlaut ist nicht erhalten. Zweitens, dieses Beispiel ließ sich dank der Parallelüberlieferung mancher Teile der Samuel-Königsbücher mit der Chronik bis in vor-chronistische Zeit im 4. Jh. zurückverfolgen. Drittens, diese Leitvariante hätte ein weniger großes Gewicht, wenn sie allein wäre. Aber es gibt mindestens vier weitere Schreibfehler, die in Parallelen der Samuel-Königsbücher, der Chronik und Jesaja identisch sind (1 Sam 31,3 = 1 Chr 10,3; 1 Kön 9,8 = 2 Chr 7,21; 2 Kön 19,11 = Jes 37,1115; 15 Der Fehler in 2 Kön 19,11 = Jes 37,11 (und 2 Chr 32,14) ist untersucht in A DRIAN SCHENKER, „Beginnings of the Text History of the Book of Kings in the 4 th Century. The

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2 Kön 21,9 = 2 Chr 33,9)16. Eine anders geartete Leitvariante findet sich in 2 Sam 8,17 = 1 Chr 18,1617. Hier handelt es sich um eine literarische Leitvariante, nämlich eine absichtliche Korrektur des ursprünglichen Wortlautes, der in keinem alten Textzeugen erhalten geblieben ist. Alle Zeugen enthalten den sekundären Wortlaut, der schon in vorchronistische Zeit, also in das 4. vorchristliche Jahrhundert oder früher hinaufreicht. Sechs Textveränderungen durch unabsichtliche oder absichtliche Schreibfehler oder durch Korrektur eines anstößigen Inhaltes reichen hin, um auf eine archetypische Handschrift zu schließen, von welcher sich diese Leitvarianten herleiten lassen. Viertens, diese Leitvarianten treten in vorchronistischer Zeit in Erscheinung, da bereits der Chronist sie übernommen hat, also im 4. Jh. oder früher. Sie werden in der Zeit der Erstellung des proto-massoretischen Textes für diesen ausgewählt. Das geschieht spätestens im 1. Jh. n.Chr. Die zu ihnen gehörende Handschriftenlinie durchquert somit mindestens fünf Jahrhunderte. Fünftens, der Verfasser der Chronik im 4. Jh., der Ergänzer von Jes 36– 39 und die griechischen Übersetzer der Bibel im 3. und 2. Jahrhundert sowie die Schöpfer des Konsonantentextes um die Zeitenwende haben diese Linie der Handschriften der Samuel- und Königsbücher bevorzugt, obwohl sie dabei hinkende Texte in Kauf nehmen mussten. Diese haben sie dennoch nicht korrigiert, obgleich korrigierte Textvarianten umliefen. Das beweist, dass diese Handschriftenlinie hohes Ansehen genoss. Sechstens, die älteste biblische Textgeschichte kann nach alledem nicht zureichend mit dem Begriff Textvielfalt am Anfang erfasst werden. Neben mannigfachen Textformen gab es – zumindest im Fall der Samuel- und Königsbücher – eine Linie von Abschriften eines Bibeltextes, der von frühester Zeit an sorgfältig überliefert wurde. Das hat Abraham Geiger Importance of the Parallel Passages 2 Kings 19:11,19 = Isa 37:11,20 for the Earliest History of the Bible Text,“ ADRIAN SCHENKER, Anfänge der Textgeschichte des Alten Testaments. Studien zu Entstehung und Verhältnis der frühesten Textformen (BWANT 194; Stuttgart: Kohlkammer, 2011) 21–32. 16 Dieser Schreibfehler ist nachgewiesen in A DRIAN SCHENKER, „Zwei Textzeugen aus vorchronistischer Zeit in den Büchern der Könige. Frühste Textkritik in 2 Kön 21,9,“ in: Gillian Bonney/Rafael Vicent (Hrsg.), Sophia-Paideia. Sapienza e educazione (Sir 1,27) (FS Mario Cimosa; Nuova biblioteca di scienze religiose, 34; Roma: LAS, 2012) 115–123. Ferner vgl. die Gesamtuntersuchung A DRIAN SCHENKER, Le texte biblique avant et après Qumran. Histoire textuelle et éditoriale de l᾽Ancien Testament à la lumière des passages parallèles en Samuel-Rois et Chroniques (im Druck). 17 Diese literarische Textänderung hat zum ersten Mal diagnostiziert: J ULIUS W ELLHAUSEN, Der Text der Bücher Samuelis untersucht (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1871) 176–177; besprochen mit Hinblick auf die Parallelstelle in 1 Chr 18,16 bei DOMINIQUE BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l᾽Ancien Testament, t. 1 (OBO 50,1; Fribourg-Göttingen: Editions universitaires-Vandenhoeck & Ruprecht, 1982) 252–253.

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Adrian Schenker

scharfsichtig erkannt. M.a.W. gab es neben „wilden“ Textgestaltungen auch eine behutsame und genaue Textüberlieferung, die den biblischen Text durch Jahrhunderte bewahrt hat. Siebtens, diese sorgfältigen Bewahrer des überlieferten Textes waren indessen wohl auch die Schöpfer einer oder vielleicht mehrerer Rezensionen, in welchen Inhaltliches verändert wurde, weil die Bibel als prophetisches und damit als göttliches Wort einer veränderten Zeit entsprechen sollte. Das erklärt, warum ein sorgfältig überlieferter Wortlaut gleichzeitig auch Variationen enthält, die sich manchmal im Vergleich mit ältesten Textzeugen wie der griechischen Bibel als inhaltliche Neuerungen erweisen. Auch das hat Abraham Geiger in hellsichtiger Intuition gesehen.

Julio Trebolle

The Textual History and the Text Critical Value of the Old Latin Version in the Book of Judges The Old Latin (OL) represents in the historical books a proto-Lucianic Greek text, very close to the text of the original Greek version or Old Greek (OG), which was based on a Hebrew text different from that of the Masoretic tradition. This textual filiation is the grounds for the text-critical value of the OL text. The value of the OL readings in Judges is supported by the presence in 1Q6 and 4QJudga of variants agreeing with the OL. Two variants identified by E. Puech in 1Q6 match the Old Latin readings1. In Judg 9:29 (1Q6 frgs. 5+6+14 = Judg 9:28–33), Barthélemy had already pointed out the 1Q6 variant ‫ויאמרו‬, in plural, which coincides with the Latin Versions (OL and Vulgate), against the MT singular ‫ויאמר‬. In Judg 9:44 (1Q6 frgs. 7+8+12 = Judg 9:38–44), against MT ‫ואבימלך‬, 1Q6 reads ‫אבימ]לך‬, without the copula, in coincidence with the Greek manuscript l (370) of the Lucianic group, as well as with OL and the Sahidic Coptic text2. Also, in Judg 10:8, the reconstruction of lines in fragments 11+20 (= Judg 10:7–9) allows to suppose that 1Q6 would not have included the expression ‫בשנה ההיא‬, which is also ignored by the representative Greek manuscripts of the Lucianic text (glnow = 158 59 119 82 314), and also partly by the Kennicott manuscripts 4 and 70, as well as by the Syriac Milan Manuscript. The Lucianic text transmits a previous one which was the basis for OL. 4QJudga is well kown because of its omission of a whole pericope, 6:7– 10. But it is very meaningfull that such a small fragment shows clear contacts with Greek pre-Lucianic and OL readings that preserve elements of

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P UECH, ÉMILE, “Les manuscrits 4QJugesc (=4Q50 a) et 1QJuges (=1Q6)”, Studies in the Hebrew Bible, Qumran, and the Septuagint Presented to Eugene Ulrich, eds. Peter W. Flint, Emanuel Tov and James C. VanderKam, Leiden/Boston: Brill, 2006, 184–202. 2 The coincidence between the OL and Coptic texts is especially meaningfull, as A LBERT V ICTOR BILLEN acknowledged, “The Old Latin Versions of Judges”, JThS 43 (1942), 140–149 (146); cfr. L INDARS, BARNABAS, “Some Septuagint Readings in Judges”, JThS N.S. 22 (1971), 1–14. A remarkable example of coincidence between OL and the Sahidic Coptic is the reading “from Gilgal to Klauthmon and to Bethel” (Judg 2:1).

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the oldest Greek textual tradition reflecting interesting Hebrew variants3. The OL text is here the one attested by Lucifer de Cagliari with the only correction of quoniam for quorum according to codex Lugdunensis that omits against Lucifer et camelos suos ducebant4. OL quoniam ipsi et iumenta eorum ascendebant et tabernacula sua adferebant et camelos suos ducebant et adueniebant sicut lucustae in multitudine, quorum non erat numerus et adueniebant super terram

3

LXXL

LXXA

ὅτι αὐτοὶ καὶ τὰ κτήνη αὐτῶν ἀνέβαινον καὶ τὰς σκηνὰς αὐτῶν παρέφερον καὶ τὰς καµήλους αὐτῶν ἤγον κ. παρεγίν. (‫)ובאו‬ ὡς ἀκρὶς εἰς πλῆθος καὶ αὐτοῖς καὶ ταῖς καµήλοις αὐτῶν οὐκ ἦν ἀριθµός καὶ παρεγίνοντο ἐν τῇ γῇ

ὅτι αὐτοὶ καὶ τὰ κτήνη αὐτῶν ἀνέβαινον καὶ τὰς σκηνὰς αὐτῶν παρέφερον (‫)יב)י(או‬

4Q ‫כי הם‬ ‫ומקניהם‬ ‫יעלו‬ ‫ואהליהם‬

MT ‫כי הם‬ ‫ומקניהם‬ ‫יעלו‬ ‫ואהליהם‬ ‫יבאו‬

‫וגמליהם‬ ‫יב)י(או‬ καὶ παρεγίνοντο ὡς ἀκρὶς εἰς πλῆθος καὶ αὐτοῖς καὶ ταῖς καµήλοις αὐτῶν οὐκ ἦν ἀριθµός καὶ παρεγίνοντο ἐν τῇ γῇ

‫כדי ארבה‬ ‫לרב‬ ‫ולהם‬ ‫אין מספר‬ ‫ויבאו‬ ‫בארץ‬

(Q ‫)ובאו‬ ‫כדיארבה‬ ‫לרב‬ ‫ולהם‬ ‫ולגמליהם‬ ‫אין מספר‬ ‫ויבאו‬ ‫בארץ‬

TREBOLLE, J ULIO, “Textual Variants in 4QJudga and the Textual and Editorial History of the Book of Judges”, The Texts of Qumran and the History of the Community. Proceedings of the Groningen Congress of the Dead Sea Scrolls (20–23 August 1989), vol. I, ed. Florentino García Martínez, RQ 14 (1989) 229–245. Cf. H ESS, RICHARD S., “The Dead Sea Scrolls and Higher Criticism of the hebrew Bible: The Case of 4QJudga”, The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years After, eds. Stanley E. Porter and Craig A. Evans, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997, 122–128; U LRICH, EUGENE, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids: Eerdmans, 1999, 105–6; TOV, EMANUEL, “The Nature of the Large-Scale Differences between the LXX and MT S T V Compared with Similar Evidence in Other Sources”, Earliest Texts of the Bible, ed. Adrian Schenker, Atlanta GA: Society of Biblical Literature, 2003, 1–16, 121–140; M OBLEY, GREGORY, Empty men: The Heroic Tradition of Ancient Israel, New York: Doubleday, 2005, 124–126; ROFÉ, ALEXANDER, “The Biblical Text in Light of Historico-Literary Criticism. The Reproach of the Prophet-Man in Judg 6:7–10 and 4QJudga”, On the Border Line. Textual Meets Literary Criticism. Proceedings of a Conference in Honor of Alexander Rofé on the Occasion of his Seventieth Birthday, eds. Zipora Talshir and Dalila Amara, Beer-Sheva: Ben-Gurion University of the Negev Press, 2005, 33–44; O’CONNELL, ROBERT H., The Rhetoric of the Book of Judges, Leiden: Brill, 1996, 141– 148; BLOCK, DANIEL I., Judges, Ruth, Nashville TE: Broadman & Holman Publishers, 1999, 254. 4 Lucifer de Cagliari, “De regibus apostaticis” I 58–60, in Diercks, G.F. (ed.), Luciferi Calaritani opera quae supersunt, Turnholti: Brepols, 1978, 136; ROBERT, ULYSSE, Heptateuchi partis posterioris versio latina antiquissima e codice Lugdunensi, Lyon: Librairie de A. Rey et Cie, 1900, 118.

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4QJudga has the reading ‫ולהם אין מספר‬, shorter than MT ‫ולהם ולגמליהם‬ ‫ אין מספר‬reflected by the Greek tradition. The OL reading quorum non erat numerus ignores the word ‫ולגמליהם‬, confirming the reconstruction of a lacuna of no more than ten spaces in line 4 of the manuscript. The OL and its Vorlage, the proto-Lucianic text, make it possible to reconstruct the previous text (l. 3). The antiochean reading και τας σκηνας αυτων παρεφερον και τας καμελους αυτων ηγον, translated in the OL et tabernacula sua adferebant et camelos suos ducebant, corresponds to the Hebrew reading ‫ואהליהם וגמליהם יב)י(או‬. The word ‫ גמליהם‬absent in l. 4 is found in l. 3, completing the average number of letters per line. 4QJudg a and the OG read the hiphil ‫ יב)י(או‬as attested by LXXA (παρεφερον) and LXXL (ηγον) as well as the OL. The Ketib of MT ‫ יבאו‬is nearer to the reading of 4QJudga and OG than the Qere ‫ובאו‬. The pre-Lucianic reading και τας καµηλους αυτων ηγον, signaled with obelus in the Syro-hexaplaric, is probably older than the (Theodotionic) reading of the LXX A text (παρεφερον)5. The antioquean text contains a double reading: και τας σκηνας αυτων παρεφερον – και τας καµηλους αυτων ηγον (παρεφερον – ηγον, hiphil ‫)יב)י(או‬. The OG reading is the second one. According to Bodine the OG equivalent of the hiphil ‫ הביא‬is a simple or compound form of αγω (LXXL ηγον), while the use of φερω is a (proto-Theodotionic) characteristic peculiar to the Vaticanus family of Judges6. The double reading in L (OL) reflects two alternative Hebrew readings: ‫וגמליהם יבאו – ואהליהם יב)י(או‬. The duplicate in the Greek allows us to acknowledge how MT and 4QJudga adopted this doble reading in a different way: 4QJudga “and they would bring their tents and their camels, as thick as locusts; they could not be counted”; MT “and they would bring their tents, as thick as locusts; they and their camels could not be counted”. “Tents” seems to be the original element, while “camels”, a movable element, is the secondary one. OG seems to represent only the reading ‫וגמליהם‬, “their camels”, without any reference to “their tents”. ‫אין מספר‬ ‫וגמליהם יבאו ובאו כדי ארבה לרב ולהם‬ ‫אין מספר‬ ‫כדי ארבה לרב ולהם‬ ‫ואהליהם וגמליהם יבאו‬ ‫כדי ארבה לרב ולהם ולגמליהם אין מספר‬ ‫יבאו‬ ‫ואהליהם‬

Vorlage 4Q MT

5 B ILLEN, A LBERT V ICTOR, The Old Latin Texts of the Heptateuch, Cambridge 1927, 135; SCHREINER, J OSEPH, Septuaginta-Massora des Buches der Richter. Eine textkritische Studie, Rome, 1957, 71 and 79. 6 BODINE, W ALTER R., The Greek Text of Judges. Recensional Developments, Chico CA: Scholars Press, 1980, 69.

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The Ketib and Qere of MT represent a double reading: K. yābō´ū (?) and Q ūbā´ū. LXX reflects also the duplicate ηγον και παρεγινοντο = yābî´ū ūbā´ū. The repetition of και παρεγινοντο in LXX suggests that an interpolation motivated these double readings. The older text read ‫כי הם ומקניהם‬ ‫“( יעלו ויבאו בארץ‬for they and their livestock came up and came into the land”); the sequence ‫ יעלו ויבאו‬is frequent in the Hebrew narrative. The inserted text is: “and they would bring their tents/camels, as thick as locusts; they (and their camels) could not be counted”. The question here is not to “emend” the MT, but to explain the formation process of the different texts7. The alternance between verbal forms that express permanent situations and narrate punctual events has suggested different proposals of literary criticism8.

1. The textual filiation of the Old Latin readings in Judges Before proceeding to compare the variants between the Old Latin and Greek texts it is necessary to remember the basic data of the textual history of LXX in the book of Judges. In Judges the text transmitted by the B group of manuscripts (B 52 120 130 243(mg) 489 554 and the 56 372 501 subgroup) is connected with the kaige recension. Group A (AG 376 707 107 247 Syr), once the Hexaplaric stratum has been cleared out, offers a text very close to the Old Greek (OG). The K (koine) group, M N (h) and b2, has a mixed text, based on the A text (OG), but is influenced by the B text (kaige). The Lucianic group (KZ 158 370 119 314) is pre-Hexaplaric and forms the best witness for the OG of Judges. The subgroup L, which is formed by manuscripts (d) p t = (107) 106 134, shows strong hexaplaric influence. Special attention, therefore, is to be paid to the agreements between groups A and L that go back to the older tradition of the Greek text 9.

7 “This [6:5] is a typical case of textual fluctuation, but it does not require an emendation of M”, FERNÁNDEZ MARCOS, NATALIO, Judges, BHQ, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, 65*. 8 GROSS, W ALTER, Richter, Freiburg: Herder 2009, 393. 9 PRETZL, OTTO, “Septuagintaprobleme im Buch der Richter”, Bib 7 (1926) 233–269; B ILLEN, A LBERT VICTOR, “The Hexaplaric Element in the LXX Version of Judges”, JTS 43 (1942) 12–19; id., “The Old Latin Version of Judges”, JTS 43(1942) 140–149; SOISALON-SOININEN, I LMARI, Die Textformen der Septuaginta-Übersetzung des Richterbuches, Helsinki, 1951, 20; SCHREINER, J OSEPH, Septuaginta-Massora des Buches der Richter. Eine textkritische Studie, Rome, 1957; BODINE, W ALTER, The Greek Text of Judges, 3; KABIERSCH, J ÜRGEN/KREUZER, SIEGFRIED/SCHMELLER, THOMAS, “Kritai/Iudicum/Das Buch der Richter”, Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Band I Genesis bis Makkabäer, eds. Martin Karrer und Wolfgang Kraus, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, 657–700.

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The Old Latin version (OL) represents a proto-Lucianic Greek text, very close to the Original Greek (OG) version, which was based on a Hebrew text different from that of the Masoretic tradition and which quite frequently agrees with the Qumran text of Samuel10. This textual filiation is the grounds for the critical value of the OL text. Nevertheless, the study of the isolated texts and readings which have come to us under the label OL offer serious difficulties which is necessary to overcome before using it for textual criticism of the Greek and, even more, Hebrew texts. Disregarding here all the internal OL variants produced along the textual transmission of this version (copy errors, omissions and additions, linguistic or stylistic revisions, influences of the Vulgate tradition in the pre-Jerome text, etc.), the first task consists of discriminating between OL readings which reflect a kaige Greek text (B) from the properly OL readings which follow a preLucianic and OG Greek original11. The OL becomes an important aid to identify pre-Lucianic readings preserved in the Antioquene that go back to the OG and, ultimately, to its Hebrew Vorlage12: LXX Hebrew Vorlage

Proto-MT LXX OG LXX kaige Old Latin 1 Old Latin 2

OL1 as attested by the codices Lugdunensis (Lugd.), Monachensis (Mon.), Wirdeburgensis (Wi.) and Florentinus (Fl.) translates a text close to that used as basis of the Lucianic recension (LXX L). It reflects therefore a text close to the earliest Greek tradition (LXXAL). On the other hand, variants of the OL2 type, preserved especially in the marginal readings of Spanish 10 ULRICH, EUGENE, “The Old Latin Translation of the LXX and the Hebrew Scrolls from Qumran”, The Hebrew and Greek Texts of Samuel, 1980 Proceedings IOSCS, Jerusalem, 1980, 121–165; id., The Qumran Text of Samuel and Josephus, Missoula MT, 1978. 11 TREBOLLE, J ULIO, “Textos ‘Kaige’ en la Vetus Latina de Reyes (2 Re 10,25–28)”, RB 89 (1982) 198–209. 12 TREBOLLE, J ULIO, “From the Old Latin Through the Old Greek to the Old hebrew (2 Kgs 10,25–28)”, Textus XI (1984) 17–36; BOGAERT, PIERRE-MAURICE, “Bulletin de la Bible latine (1955–75)”, Bulletin d’ancienne littérature chrétienne latine 5, Revue bénédictine de critique, d´histoire et de littérature religieuses, 74–84 (1964–74) 162.

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Vulgate Bibles (Beuron 91-96)13, represent mostly the B (kaige) text14. This paper intends to go a step further in the path opened by F.C. Burkitt for the study of “the margin of the Codex Gothicus Legionensis”15. 1.1 OL readings aligned with the Old Greek text: OL1 OL2 = AL (OG) ≠ B (kaige) – 3:24, OL1 numquid ad sellam sedet in recessu culinae cubiculi, OL2 ne quando adsella sedet in secessu cubiculi = AL µηποτε προς διφρους καθηται εν τη αποχωρησει του κοιτωνος ≠ B µηποτε αποκενοι τους ποδας αυτου εν τω ταµιειω τω θερινω. – 5:2, OL1dum imperant principes in istrahel in praesumptione populi, OL2 quum inquoarent principes in istrael in uoluntate populi = AL εν τω αρξασθαι αρχηγους εν Ισραηλ εν προαιρεσει λαου ≠ B απεκαλυφθη αποκαλυµµα εν Ισραηλ εν τω εκουσιασθηναι λαον16. – 5:10, OL1 ascendentes super uehicula, supersedentes in tinnientibus, respondete, OL2 ascendentes asinas et sedentes in lampenis et ambulantes super uiam respondete omit with A (OG) the words of B και πορευοµενοι επι οδους συνεδρων εφ’ οδω (= ‫והלכו על‬ ‫)דרך שיחו‬. 7:16: OL1 and OL2 in medio hydriarum/hidriarum = AL εν µεσω (MT ‫ )בתוך‬των υδριων ≠ B εν ταις υδριαις. – 9:9, OL1 relinquens pinguedinem meam quam glorificauit in me dominus et homines, OL2 relinquens pinguedinem meam quae est in me quem honorauit deus et homines = AL αφεισα την πιοτητα µου ην εν εµοι εδοξασεν ο θεος και ανθρωποι ≠ B απολειψασα την πιοτητα µου εν η δοξασουσι τον θεον ανδρες. – 9:29, OL1 and OL2 Abimelech/Abimelec = AL τω Αβιµελεχ ≠ B προς αυτον. – 12:2, OL1 and OL2 et dixit ad eos/illos Iepta/Iephte = AL και ειπεν προς αυτους Ιεφθαε ≠ B και ειπεν Ιεφθαε προς αυτους.

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Manuscripts 91 (Codex Gothicus Legionensis, dated 960), 92 (Legionensis 2, 1162), 94 (Library of El Escorial, 1478) and 95 (Emilianense 2–3, s. XII), cf. GRYSON, ROGER, Altlateinische Handschriften – Manuscrits vieu latins. Répertoire descriptif. Première partie: Mss 1 – 275 d’après un manuscrit inachevé de Hermann Josef Frede, Freiburg: Herder, 1999, 145–155; FISCHER, BONIFATIUS (ed.), Genesis, Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel 2, Freiburg: Herder, 1951–1954, 21*. 14 The readings of the Spanish Vulgate Bibles were edited by A YUSO MARAZUELA, T., La Vetus Latina Hispana, I. Prolegómenos, TECC 1, Madrid, 1962, 409; II. El Octateuco, TECC 6, Madrid, 1967, 29, 63 and 279–305. Cf. T REBOLLE, J ULIO, “Textual Affiliation of the Old Latin Marginal Readings in the Books of Judges and Kings”, Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel. Für Norbert Lohfink, eds. Georg Braulik, Walter Groß and Sean McEvenue, Fribourg-en-Br: Herder, 1993, 315–329. 15 BURKIRTT, FRANCIS C., The Old Latin and the Itala, Cambridge: At the University Press, 1896, 9–10. 16 Origene: In incipiendo principes in Istrahel, in voluntatibus populi benedicite Dominum (= AL), Hom. Jud. VI, 2. Cf. HARLE, P AUL, avec la collaboration de T HERESE ROQUEPLO, La Bible d’Alexandrie, 7 Les Juges, Paris: Du Cerf, 1999, 111.

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1.2 Alternative readings aligned with the OG or with the kaige text: OL1 = AL ≠ OL2 = B – 1:17: OL1 habitantem Sefec et exterminauerunt eam et anathematizauerunt eam, et nominauerunt nomen ciuitatis Exterminium = AL τον κατοικουντα Σεφεθ//Σαφαν και ανεθεµατισαν αυτην και εξωλεθρευσαν αυτην (conflate reading) και εκαλεσαν το ονοµα της πολεως Εξολεθρευσις ≠ OL2 habitantem Zephat et extirpauerunt eam et uocauerunt nomen ciuitatis Exterminium = B τον κατοικουντα Σεφεκ, και εξωλεθρευσαν αυτους και εκαλεσεν το ονοµα της πολεως Αναθεµα (MT ‫יושב צפט ויחרימו אותה ויקרא את שם העיר‬ ‫)חרמה‬. – 5:6, OL1 defecerunt reges = AL εξελιπον βασιλεις17 ≠ OL2 defecerunt uiae = B εξελιπον οδους, MT ‫חדלו ארחות‬. – 5:13, OL1 humilia mihi (humiliamini [sic], Lugd. Mon. Wi. Fl.) fortiores me = AL ταπεινωσον μοι τους ισχυροτερους μου ≠ OL2 descende mihi in fortiores me = B (λαος) κατεβη αυτω (‫ )לו‬εν τοις κραταιοις εξ εμου (MT ‫)ירד לי בגבורים‬. – 9:4, OL1 LXX argenteos ex domo bahal testamenti = AL εβδομηκοντα αργυριου εκ του οικου Βααλ διαθηκης ≠ OL2 septuaginta talenta argenti de domo baalbrith = B εβδομηκοντα αργυριου εξ οικου Βααλβεριθ (‫)בעל ברית‬. – 12:6, OL1 dicite ergo udicium = AL ειπατε δη συνθημα ≠ OL2 dicite ergo compositio spicae = B δη Σταχυς (Vulg Scibboleth, quod interpretatur Spica, MT ‫)שבלת‬18.

Among the marginal readings (Beuron 91-96) there are also MT transcriptions: – 7:22, OL2 usque ad domum hasitat zeruatha, two elements transcribed following MT ‫ ≠ בית השטה צררתה‬OL1 usque domum arfatha, one element transcribed as in L εως της οικου Βαεσαττα. – 7:25, OL2 et occiderunt oreb in iozur oreb (MT ‫ )את עורב בצור עורב‬et zeb occiderunt in iezeb (MT ‫ ≠ )ביקד זאב‬OL1 et occiderunt oreb in sedebar et zeb occiderunt in ualle zeb = BAL και απεκτειναν τον Ωρηβ εν Σουριν και τον Ζηβ απεκτειναν εν Ιακεφυβ. OL2 adds Oreb 1 in accordance with MT. – 8:13, OL2 in ascensiones hahares (MT ‫ ≠ )מלמעלת החרס‬OL1 ab ascensu maris = AL απο αναβασεως Αρες (B απο επανωθεν της παραταξεως Αρες)19. – 8:22–23, OL2 et exiit happarsdona et ehudhammasdrona (MT ‫ויצא הפרשדנה ויצא‬ ‫)אהוד המסדרונה‬, OL1 (Lugd.) et exiit Aod in androna et conpraehenti ostia superioris super se20.

The agreements OL = AL (OG) are the most numerous, although the number of agreements with the B text is considerable. For attaining a whole 17

SCHREINER, J., Septuaginta-Massora des Buches der Richter, 128. To these instances one should add 4:21 (OL2 = AL ≠ OL1 = B): OL2 ipse vero scarizans mortuus est sub pedibus eius = AL και αυτος απεσκαρισεν ανα μεσον των γονατων αυτης και εξεψυξεν και απεθανεν ≠ OL1 et ipse scarizauit et friguit (εξεψυξεν A) et mortuus est = B και αυτος εξεστως εσκοτωθη και απεθανεν, cf. HARLÉ, P AUL, La Bible d´Alexandrie, 7 Les Juges, 108–109. 19 SOGGIN, J AN A., Judges. A Commentary, London: SCM Press, 1981, 153. 20 Cf. the analysis of this passage by BARNABAS LINDARS, although he does not refer to the OL, Judges 1–5. A New Translation and Commentary, ed. A.D.H. Mayes, Edinburgh: T&T Clark, 1995, 146–8. 18

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picture of the textual filiation of the Old Latin readings a similar comparison with other witnesses of the OL in Judges would be needed (codices Ottoboniensis, Lugdunensis, Monachensis, Wirceburgensis and Florentinus).

2. Augustine’s quotations in Judges: finding order in a vitiosissima varietas Augustine qualified the state of the Latin text in his time as a vitiossisima varietas21. This judgment has contributed decisively to an almost total disregard of the Old Latin text in biblical textual criticism. Nevertheless, quotations by Augustine himself, despite their chaotic appearance, follow in Judges the two basic patters commented above, as shown by a comparison of Augustine’s quotations with the OL1 (Lugd., Mon., Wi. and Fl.) and OL2 (Beuron 91-96) readings, as well as with their Greek counterparts22. In principle, the OL readings attested in Augustine’s works seem to confirm the existence of the aforementioned vitiossisima varietas which incited Augustine’s complaints. These readings present very different combinations of variants which correspond to this or that Greek textual form. They often agree with OL2, which contributes to underscore the apparent chaos of the Augustinian text. Nevertheless, each and every variant which are not due to grammatical, syntactic, stylistic, theological23 or simi-

21 “The whole question of Augustine’s different texts is one of special complexity; each of his works seems to give a different text, so that we often get as much variety in Augustine’s different works as in all the other representatives of the version”, BILLEN, A.V., Old Latin Texts of the Heptateuch, 66–67. 22 Besides Augustine’s quotations, those by Lucifer of Cagliari, Ambrosius, PseudoIsidore, Pseudo-Speculum, Gregory of Elvira and Pseudo-Prosperus are taken into account. The quotations of the Latin Fathers are collected in AYUSO MARAZUELA, T., El Octateuco, 280–305. Those of Augustine in Quaestionum in Heptateuchum Libri VII were published by J OSEPH ZYCHA in the series Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XXVIII, III 3, Vindobonae: F. Tempsky, 1895. 23 Theological variants are in general easely distinguished from the text quoted as, for example, in the quotation by Augustine of 2Kgs 14:5–6: Factum est postquam stabilitum est regnum in manibus ejus, occidit pueros suos qui occiderunt patrem suum; sed filios eorum non occidit, secundum testamentum legis Domini, quo praeceptum est: Non morientur patres pro filiis, nec filii pro patribus. This quotation correspondes to LXX και εγενετο οτε κατισχυσεν η βασιλεια εν χειρι αυτου, και επαταξεν τους δουλους αυτου τους παταξαντας τον πατερα αυτου· και τους υιους των παταξαντων ουκ εθανατωσεν, καθως γεγραπται εν βιβλιω νοµων Μωυση, ως ενετειλατο κυριος λεγων Ουκ αποθανουνται πατερες υπερ υιων, και υιοι ουκ αποθανουνται υπερ πατερων. The reference to Moses as well as the the fulfilment formula (καθως γεγραπται εν βιβλιω νοµων Μωυση, ως

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lar phaenomena24 can be traced back to one of the two basic forms of the Greek text of Judges: AL (OG) or B (kaige). 2.1 Augustine’s readings aligned with the Old Greek text: AUG = OL1 OL2 AL (OG) ≠ B (kaige) – AUG = OL2 A ≠ OL1 = B: 1:27, ΑUG non haereditauit = OL2 non haereditauit = LXXA ουκ εκληρονομησεν ≠ OL1 non abstulit, LXXB ουκ εξῆρεν. – AUG = OL1 A ≠ OL2 B : 2 :3, ΑUG non adiciam transmigrare populum quem dixi eicere non auferam eos a facie uestra = AL και εγω ειπα Ου προσθησω του µετοικισαι τον λαον ον ειπα του εξολεθρευσαι/εξωσαι αυτους/αυτον εκ/απο προσωπου υµων ( ‫לא אוסיף לגרש‬ ‫ = העם אשר‬OL1 et ego dixi non adiciam transmigrare quem dixi excludere illos a faciae uestra ‫ ≠ )אמרתי להורישם‬OL2 ego autem dixi non auferam eos a facie, B καγω ειπον Ου µη εξαρω αυτοις εκ προσωπου υµων (MT ‫)לא אגרש אותם מפניכם‬. – AUG (mecum) = OL2 A ≠ OL1 B: 4:8, ΑUG et si non ieris mecum non ibo quoniam nescio diem in qua prosperat angelum dominus mecum; Ambrosius, nisi tu ueneris mecum non ibo quia non noui diem in qua dirigit dominus angelum suum (L κυριος τον αγγελον αυτου) mecum; Isidore, nisi et tu ascenderis mecum = OL2 Si uero non uenis mecum non eam quoniam ignoro diem in quo diriget dominus angelum mecum et dixit ad eum debbora = A και εαν µη πορευθης µετ’ εµου ου πορευσοµαι οτι ουκ οιδα την ηµεραν εν η ευοδοι κυριος τον αγγελον µετ’ εµου και ειπεν προς αυτον δεββωρα ≠ OL1 et si non abieris non abibo quoniam nescio qua dirigit dominus angelum mecum et dixit ad eum debbora dicens. OL1 omits µετ εµου / mecum with B και εαν µη πορευθης ου πορευσοµαι οτι ουκ οιδα την ηµεραν εν η ευοδοι τον αγγελον κυριος µετ’ εµου και ειπεν25; Vulg. si noueris uenire mecum non pergam. Quae dixit ad eum: Ibo quidem tecum, sed in hac uice uictoria non reputabitur tibi, quia in manu mulieris tradetur Sisara. Vulgate follows MT in the omission of οτι ουκ οιδα την ηµεραν εν η ευοδοι τον αγγελον κυριος µετ’ εµου. – AUG = A ≠ OL2 OL1 B: 4:18, ΑUG et cooperuit eum in pelle sua, AL εν τη δερρει αυτης (Arm Aeth Syr)26 ≠ OL2 et operuit eum pelle, et cooperuit illum de pelle = B και περιεβαλεν αυτον επιβολαιω. – AUG = OL2 OL1 (A)L ≠ B: 6:13, ΑUG me domine, omitting the genitive µου of B εν εµοι, κυριε µου. – AUG = OL2 OL1 A ≠ B: 9:4, ΑUG OL1 et conduxit in ipsis/in eis OL2 = A και εµισθωσατο εν αυτοις ≠ B και εµισθωσατο εαυτω. – AUG = OL1 AL ≠ OL2 B: 9:15, ΑUG confidite in protectione mea = OL1 intrate in protectione mea = AL πεποιθατε/υποδυσατε εν τη σκεπη/υπο την σκεπην µου ≠ OL2 submergite uos sub umbram meam = B υποστητε εν τη σκια µου (‫)באו חסו בצלי‬. ενετειλατο κυριος λεγων) are lost in the expression secundum testamentum legis Domini, quo praeceptum est. 24 It has to be taken into account that since the Middle Ages and even in modern editions the biblical quotation of the Fathers have been frequently corrected following the text of the Vulgata, cf. FOLLIET, GEORGES, “Corrections apportées aux textes scripturaires du De correptione et gratia”, Augustinianum 39 (1999) 381–405. 25 B ARTHÉLEMY, DOMINIQUE, Critique textuelle de l’Ancien Testament, Vol. 1; Fribourg Suisse: Éditions Universitaires – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, 78. 26 “G with the addition of the possessive adj. (αυτης), either possible interpreted the final ‫ ה‬as a 3 f. sfx., or, more probably, translated with a stylistic facilitation”, FERNÁNDEZ M ARCOS, N., Judges, BHQ, 53*.

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– AUG (in oculis meis) = OL1, Pseudo-Prosperus, A ≠ OL2, Ambrosius, B: 11:35, ΑUG impedisti me in offendiculum facta est in oculis meis = OL1 impedisti me quoniam priuans facta est ante oculos meos; Pseudo-Prosperus, offensio facta es in oculis meis = (A)L εµπεποδεστατηκας µε/µοι εις σκωλον εγενου εν οφθαλµοις µου ≠ OL2 impedisti me instimulatio doloris facta est mihi; Ambrosius, impedisti me in stimulum doloris facta est mihi = B ταραχη εταραξας µε και συ ης εν τω ταραχω µου (‫)הכרע הכרעתני‬.

2.2 Augustine’s readings aligned with the kaige B text: AUG = B ≠ AL – AUG OL2 = B ≠ OL1 = AL: 1:21, ΑUG non haereditauerunt = OL2 non haereditauerunt = B ου εκληρονομησαν ≠ OL1 non abstulit = AL ουκ εξηραν. – AUG = B ≠ OL1 OL2 = AL: 3:23, ΑUG + et transiit obseruantes. OL2 and OL1 omit with AL the words of B και εξηλθεν τους διατεταγµενους (double reading in B). – AUG = B ≠ OL2 OL1 = A: 5:8, ΑUG elegerunt ut panem hordeaceum deos nouos tunc expugnauerunt civuitates principum B εξελεξαντο θεους καινους, τοτε επολεµησαν πολεις αρχοντων (θυρεος εαν οφθη και λογχη εν τεσσαρακοντα χιλιασιν εν Ισραηλ) = ‫ערי‬ ‫ ≠ שרים‬OL2 elegerunt deos nouos tunc uelut panem ordeatium tegumen adulescentium, OL1 iaculantium accensus est et iaculauit in XL milibus Israel elegerunt deos nouos sicut panem hordiacium tegumen iuuenum merronum incensum et errauerunt in XL milibus = A ηρετισαν θεους καινους, ως αρτον κριθινον (‫ )שערים‬σκεπην εαν ιδω (Rahlfs) σιροµαστων εν τεσσαρακοντα χιλιασιν27. – AUG = B ≠ OL2 OL1 A: 1:19, ΑUG ero uobis in principem28. Vulgata: ego ero uester princeps = B και εγω εσοµαι υµιν εις αρχοντα ≠ OL2 uestrum ero caput, OL1 et ero tecum in capud = A και εγω υµιν εσοµαι εις κεφαλην.

2.3 Other combinations of variants in Augustin’s quotations – AUG, conflate reading agreeing with the K (koine) group against OL1 = A: 1:19, ΑUG quoniam rechab obstitit eis et currus erant eis ferrei (id. Wi. and Fl.) = OL2 quoniam currus ferrei erant eis = αυτοις] + K και αρµατα σιδηρα αυτοις ≠ OL1 quoniam recchab partitus eam = A οτι Ρεχαβ διεστειλατο αυτην (B αυτοις)29. – AUG = AB ≠ OL1 OL2 (omit in monte) = L (omit εις το ορος): 1:34, ΑUG et contribulauit amorrhaeus filios dan in monte quoniam = Pseudo-Isidore, et angustauit amorraeus filios dan in monte quia... = AB και εξεθλιψεν ο αµορραιος τους υιους δαν εις το ορος ≠ OL2 et conflictabat amorraeus filios dan nec..., OL1 et tribulauit amorreus filios dan quoniam... = L > εις το ορος. – AUG = OL2 ≠ AB: 4:23–24, ΑUG et humiliauit dominus deus [...] iabin regem chanaan [...] donec disperdet eum. AUG and OL2 omit the Greek in [...]: (23) και ετροπωσεν ο θεος [εν τη ηµερα εκεινη] τον Ιβειν βασιλεα Χανααν [εµπροσθεν των υιων Ισραηλ. (24) και επορευετο χειρ των υιων Ισραηλ πορευοµενη και σκληρυνοµενη επι Ιαβειν βασιλεα Χανααν] εως ου εξωλεθρευσαν τον Ιαβειν βασιλεα Χανααν. Probable homoioteleuton in the Latin text. 27

Cf. HARLE, P., La Bible d´Alexandrie, 7 Les Juges, 114. “An interesting example is provided by xi. 8 and 9; Augustine definitely reads caput in the former vers and princeps in the latter, following Mndkptvya 2b 2. B has αρχοντα both times, while Aabcghlnowx agree with Lugd. in reading κεφαλην in each verse”, B ILLEN, A.V., Old Latin Texts of the Heptateuch, 93. The OL reading seems to be caput. 29 “A and Lugd represent a misreading of the Hebrew and no doubt give us the original LXX”, BILLEN, A.V., “The Old Latin Version of Judges”, 140. 28

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2.4 Quotations of Latin Fathers without parallel in Ausgustine’s readings Two other readings of other Latin Fathers two are to be pointed out. In 6:26 A presents a conflate reading: translation and transcripton. The preLucianic text preserves the short OG reading: επι κορυφην του ορους (“the obelus in SyrH supports ορους as the original LXX”30)31: in uertice maoch, Pseudo-Speculum (Liber de divinis Scripturis) = B επι κορυφην του Μαουεκ τουτου, MT ‫ ;מעוז הזהעל ראש ה‬in uertice montis macoth, Pseudo-Vigilius (Contra Palladium) = A επι της κορυγης του ορους Μαωζ; L επι κορυφην του ορους; OL2 super uerticem assumptionis huius; OL1 in uerticem (m)auch (Μαουεκ).

In 7:9 OL2 seems to confirm the pre-Lucianic or OG reading καταβηθι το ταχος εντευθεν included in the conflate reading of AL. It implies an alternative Hebrew reading, ‫רד מחרה פה‬, against MT ‫ רד במחנה‬followed by B: descende in castra Gregory of Elvira = καταβηθι εν τη παρεµβολη B = MT ‫;רד במחנה‬ αναβηθι/καταβηθι το ταχος εντευθεν εις την παρεµβολην/ εις την παρεµβολην εντευθεν AL; OL2 descende hinc quam celerrime (εντευθεν το ταχος ?); OL1 descende celeriter hic in castra (conflate reading).

The image of textual chaos in Augustine’s quotations seems to be justified. His readings follow in each case a different line of textual tradition or combine elements from different traditions. Nevertheless, all the readings go back to known Greek readings, either of A/L (Old Greek) or of the B text (kaige). For a more detailed study, an analysis of all of Augustine´s quotations would be needed, but the final result would be not different from the picture here obtained.32 Further examples could be the following: The readings 1:19 AUG non potuit hereditare inhabitantes in valle and 1:20 et hereditavit inde tres civitates correspond respectively to A ουκ εδυνατο κληροηοµησαι τους καροικουντας την κοιλαδα and και εκληρονοµησεν εκειθεν τας τρεις πολις. But in v. 1:21 the reading AUG non hereditaverunt filii Benjamin corresponds to B ουκ εκληρονοµησαν οι υιοι Βενιαµιν ≠ A ουκ εξηραν οι υιοι Βενιαµιν. Also AUG 2:6 et abierunt filii Israhel unusquisque in domum suam et unusquisque in hereditatem suam reflects LXXA και απηλθαν οι υιοι Ισραηλ εκαστος εις τον οικον αυτου και εις την κληρονοµιαν αυτου ≠ LXXB και ηλθην ανηρ εις την κληρονοµιαν αυτου. Augustin’s quotations contain cases of translation of hexaplaric texts as in 1Kgs 4:21: et erat dominans in omnibus regibus a flumine usque ad terram Philistiim, et usque ad fines Aegypti. This reading reproduces the hexaplaric one, absent in the OG and kaige texts: και σαλωµων ην εξουσιαζων 30

B ILLEN, A.V., “The Old Latin Version of Judges”, 143 “The reading ορους του εν καταδυσει, representing in all probability G, is attested by GL (cf. 1 Kgs 15:13 ‫”)?מפלצת הר‬, BHQ 67*. 32 BONNARDIERE, ANNE-MARIE LA, Biblia Augustiniana, A.T. II. – Livres historiques, Paris: Études Augustiniennes, 1960, 36–53. 31

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εν πασιν τοις βασιλειοις απο του ποταµου γης αλλοφυλων και εως οπιου αιγυπτου. The previous observations prove Augustin’s interest in quoting the best text at his disposal and show as well his evolution in the way of quoting the biblical text. He made use of the traditional text of his Church in Africa, of the text coming from North Italy and even some times of the revision by Jerome33. In some passages of Quaestiones in Heptateucum Augustin compares the Greek version with a Hebrew text (“interpretatio quae est ex hebraico”) that cannot be other than the one reflected by Jerome´s version (Judg 2:13; 3:17; 3:31; 7:6; 8:26–27; 10:1; 15:8)34. As a consequence, all OL textual forms are reduced to two basic lines of the Greek tradition: OG and kaige. Similarly these two Greek textual forms have their Hebrew counterpart: the textual form reflected by the OG and that transmitted in the Masoretic tradition. Through the Latin tradition there is a line of a Hellenizing character (OL1) to which a Semitizing one was overimposed (OL2) further developed in the Vulgata.

3. OL readings aligned with the L text. The question of the expansions and doublets in the Lucianic text OL agrees in most cases with AL (OG), but also with L when this text is the only extant witness of the OG35. The textual value of OL depends on the value of its Vorlage, an L text that may transmit late Lucianic readings or preserve pre-Lucianic or OG readings. L is commonly characterized as a long or conflate text, as in Judg 11:25: του δικασαµενου δικην µετα Ισραηλ µη µαχοµενος εµαχεσατο µετα 33

BOGAERT, P IERRE-MAURICE, “La Bible d´Augustin. État des questions et application aux sermons Dolbeau”, Augustin prédicateur (395–411). Actes du Colloque International de Chantilly (5–7 septembre 1996), ed. GOULVEN MADEC, Paris: Institut d´Études Augustiniennes, 1998, 33–47. 34 “(Augustin) utilise les instruments de travail qu’il a sous la main en vue d´élucider des fragments obscurs de l’Écriture. On s’aperçoit qu’Augustin contrôle les uns par les autres des manuscrits latins, latins traduits sur le grec (Septante), latins traduits sur l’hébreu. Plusieurs fois il fait allusion à ceux qui connaissent la langue syriaque et hébraïque: on ne peut mieu tacitement désigner Jérôme”, BONNARDIERE, ANNE-MARIE LA, “Augustin a-t-il utilisé la “Vulgate” de Jérôme”, Saint Augustin et la Bible, sous la direction de ANNE-MARIE LA BONNARDIERE, Paris: Éditions Beauchesne, 1986, 303–312, p. 306. 35 “In Judges […] these nine cursives [glnow dptv] have very many distinctive readings which though supported by no uncial (except K) gives us a fourth type of text in this book, almost as distinctive as those of B, A and MN, and sometimes apparently, as in Jud. Vi. 2, superior to all of them”, B ILLEN, A.V., The Old Latin Text of the Heptateuch, 109.

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Ισραηλ. The B and A texts seem to represent a short reading that corresponds to MT ‫ישראל עם רב הרוב‬: B, µη µαχοµενος εµαχεσατο µετα Ισραηλ; A, µη µαχη εµαχεσατο µετα Ισραηλ. According to Paul Harlé, “Après ‘Môab’ L insère en doublet: ‘qui a intenté un procès à Israël’, ce qui constitue la traduction exacte de l´hébreu du TM ryb (voir 6, 31–32); la traduction par mákhesthai, ‘avoir une querelle’ AB, est une autre possibilité”36. Besides the AB reading, L contains its own alternative reading. The OL (Lugd.) qui iudicatur iudicium ad Istrahel allows us to recognize that the pre-Lucianic text contained only the reading του δικασαµενου δικην µετα Ισραηλ, while µη µαχοµενος εµαχεσατο µετα Ισραηλ is a kaige “insertion” in the Greek tradition. If compared with the majority text (generally B), L seems to be a long text. But if compared with the OG the majority text transmits a revised text, while L preserves the short pre-Lucianic (OG) text. N. Fernández Marcos gives a list of small “additions” making explicit or clarifying the biblical text37. But most of them are late “Lucianic” readings. A list of L “additions” in chapter 11 shows clearly that these are Lucianic, while the OL attests the short pre-Lucianic reading: 11:12: L µε, OL me, AB >; 11 13: L µοι, OL mihi, AΒ >; 11:17: L αυτου, OL >, B>; 11:17: L ουδε ουτος ανειναι αυτω παρελθειν, ΟL>-, B >; 11:19: L αυτου, OL >, B >; 11:22: L Ισραηλ, OL >, B >; 11:23: L επι σοι, A επι σου, OL >, B >; 11:24: L ημιν, OL >, AB >; 11:24: L εθνη, OL >, AB >; 11:24: L και εξηρεν, OL >, AB >; 11:26: L αι ησαν πλησιον Μωαβ, OL >, AB >; 11:27: L και ηκεις, OL >, AB >; 11:30: LA µοι, OL >, B >. OL seems to confirm the omission in OG; 11:35: L ηνικα ειδεν αυτην Ιεφθαε, OL ut vidit illam = A ηνικα ειδεν αυτην, B ως ειδεν αυτην αυτος. The A and OL reading is OG. The L addition Ιεφθαε is typically Lucianic; 11:36: L η θυγατηρ αυτου, OL >, AB >; 11:38: L αυτη, OL >, AB >; 11:38: L ο πατηρ αυτης, OL >, AB >; 11:38: L ημερων, OL >, AB >; 11:39: L η θυγατηρ Ιεφθαε, OL >, AB >.

Cases in which L presents a short reading as against AB are also to be considered. The OL allows again to identify the short pre-Lucianic or OG reading: 11:11: L αυτου (Rahlfs), ΟL sua, AΒ αυτου ο λαος (MT ‫ ;)העם אותו‬11:14: L και παλιν απεστειλεν Ιεφθαε, OL et misit Iepthe iterum, Α (Rahlfs) και απεστρεψαν οι αγγελοι προς Ιεφθαε και απεστειλεν Ιεφθαε, Β και προσεθηκεν ετι Ιεφθαε και απεστειλεν; 11:17: AL >, OL >, B δη (ΜΤ ‫ ;)נא‬11:19: L βασιλεα Εσσεβων τον Αµορραιον, OL Amorreorum regem Esebon, AB βασιλεα του Αµορραιου βασιλεα Εσεβων. OL atestigua la lectura breve preluciánica de L; 11:19: L(A) >, OL >, θ´ >, B(A) δη (ΜΤ ‫ ;)נא‬11:26: L >, OL >, B και

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HARLE, P., La Bible d´Alexandrie, 7 Les Juges, 187. N. FERNÁNDEZ MARCOS lists the cases of 1:33; 8:35; 9:16.48.54; 10:15; 11:13.24. 26.27.34.35.36.38; 12:5.11.14; 13:11.19; 14:2.7.8.14.17; 15:8.10.13. 14.18.19.20; 16:3.4. 10.12.13.15.20.26.27; 17:5.9; 18:2.3.6.12.21; 20:18.21.37.41; 21:2.8.9.10, F ERNÁNDEZ MARCOS, NATALIO, “The Hebrew and Greek Texts of Judges”, Earliest Texts of the Bible, ed. Adrian Schenker, Atlanta GA: Society of Biblical Literature, 2003, 1–16, pp. 14– 15; cfr. BODINE, W., The Greek Text of Judges, 96–118. 37

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εν τοις οριοις αυτης, A και εν ταις θυγατρασιν; 11:31: L >, ΟL >, AB ο ευπορευοµενος; 11:35: L θυγατηρ, OL filia, AB θυγατηρ µου.

3.1 The OL and the “expansions” in the Antiochean text Among the “mayor expansions” and “doublets” enumerated by N. Fernández Marcos (Judg. 2:10; 5:30; 6:5; 7:11.21; 8:11.15) we examine here only those of 7:11; 7:21 and 8:14–1538. The OL contributes to establish the textual filiation of these L readings. In Judg 7:11 the L text (gln) presents a typical duplicate. The first reading corresponds to the pre-Lucianic or OG text: εις την παρεµβολην επι το ακρωτηριον της λαξευτης το επι τη παρεµβολη; the second one to the kaige text reflecting the MT: προς αρχην/εις µερος των πεντηκοντα των εν τη παρεµβολη, present also in the A text. The OL manuscripts attest separatelly the pre-Lucianic and the kaige readings, confirming in this way that the OG knew only the first reading: Lugd.: in partem quinqua-gensimam in castra = A εις µερος των πεντηκοντα των εν τη παρεµβολη; B προς αρχην των πεντηκοντα οι ησαν ρν τη παρεµβολη; MT ‫אל קצה החמשים‬ ‫אשר במחנה‬ Beuron 91-95: in castris in cacumine illorum ita quod est in castris = L εις την παρεµβολην επι το ακρωτηριον της λαξευτης το επι τη παρεµβολη εις µερος των πεντηκοντα.

Paul Harlé considers the first reading an addition or glosse: “L ajoute après ‘son jeune serviteur’: ‘sur l’exprémité de la voie taillée attenante au camp’, glose suggérant l’existence d´un poste d’observation (telle est aussi la leçon de Théodotion)”39. Although it seems to be an addition if compared to the majority text, this majority text is in reality a (kaige) addition to the pre-Lucianic (OG) reading. Theodotion attests this old reading, that represents an alternative to the MT text. In 7:21 L (dglnptvw) seems to offer “a major expansion” but this is once more a case of an alternative OG reading preserved by L and OL (Lugd.). OL et castra Madiam et Amalec et omnes uiri aduersarii expauerunt has its Greek counterpart in L η παρεµβολη (και) µαδιαµ και αµαληκ και παντες οι ανδρες οι υπεναντιοι εξεστησαν: “the camp of Madiam and Amalec and all the adversaries were amazed (and fled...)”. The reading expauerunt (εξεστησαν) is confirmed by the Vulg. turbata sunt. The expression “were amazed/in panic” (εξεστησαν, expauerunt) has a parallel in 8:12: “and the whole camp he routed in panic” (πασαν την παρεµβολην εξεστησε), where the Greek εξεστησε translates the MT verb ‫חרד‬.

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FERNÁNDEZ MARCOS, N., “The Hebrew and Greek Texts of Judges”, 14. HARLE, P., La Bible d’Alexandrie, 7 Les Juges, 151.

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The Old Latin Version in the Book of Judges OL (Lugd.) > >

et iubilauerunt et fugerunt 22 Et tubis cecinerunt CCC Et castra Madiam et Amalec et omnes uiri aduersarii expauerunt et posuit Dominus gladium uir in proximum suum in omni castra\ et fugerunt usque domum Arphata...

L (dglnptvw) καὶ συνέδραµον πᾶσα ἡ παρεµβολὴ καὶ µαδιαµ καὶ αµαληκ καὶ πάντες οἱ ἄνδρες οἱ ὑπεναντίοι καὶ ἐσήµαινον καὶ ἔφευγον 22 καὶ ἐσάλπισαν αἱ τρεῖς σάλπιγγες

καὶ ἐξέστησαν καὶ ἐπέβαλε κύριος τὴν µάχαιραν ἀνδρὸς ἐπὶ τὸν πλησίον αὐτοῦ ἐν ὅλῃ τῇ παρεµβολῇ καὶ ἔφυγον ἕως οἴκου Βαεσαττα

A

B

καὶ ἔδραµον πᾶσα ἡ παρεµβολὴ

καὶ ἔδραµεν πᾶσα ἡ παρεµβολὴ

καὶ ἐσήµαναν καὶ ἔφυγον 22 καὶ ἐσάλπισαν αἱ τριακόσιαι κερατίναι

καὶ ἐσήµαναν καὶ ἔφυγαν καὶ ἐσάλπισαν ἐν τ. τριακοσίαις κερατίναις

καὶ ἔθετο κύριος µάχαιραν ἀνδρὸς ἐν τῷ πλησίον αὐτοῦ καὶ ἐν ὅλῃ τῇ παρεµβολῇ καὶ ἔφυγεν ἡ παρεµβολὴ ἕως τῆς Βαιθασεττα

καὶ ἔθηκεν κύριος τὴν ῥοµφαίαν ἀνδρὸς ἐν τῷ πλησίον αυτου ἐν πάσῃ τῇ παρεµβολῇ καὶ ἔφυγεν ἡ παρεµβολὴ ἕως Βεθσεεδτα

MT

‫וירץ‬ ‫כל‬ ‫המחנה‬

‫ויריעו‬ ‫ויניסו‬ ‫ויתקעו‬ ‫שלש מאות‬ ‫השופרות‬

‫וישם‬ ‫יהוה‬ ‫את חרב‬ ‫איש‬ ‫ברעהו‬ ‫ובכל‬ ‫המחנה‬ ‫וינס‬ ‫המחנה‬ ‫עד בית‬ ‫השטה‬

The Coptic places και εδραµον πασα η παρεµβολη και εσηµαναν και εφυγον after (22) και εσαλπισαν αι τριακοσιαι κερατιναι. This is the order of the OG alternative reading: “And they blew the three hundred trumpets. And the camp of Madiam and Amalec and all the adversaries were amazed [and the Lord set every man´s sword against his fellow and against all the camp] and they fled as far as Beth-shittah...”. MT shows a different order of sentences and also a variant text: “and all the camp ran; they cried out and fled. And they blew the three hundred trumpets [the Lord set every man’s sword against his fellow and against all the camp] and the camp fled as far as Beth-shittah40. The repetition “and fled ... fled” as well as the 40

The sentence “and the Lord set every man’s sword against his fellow and against all the camp” is an inserted theological explanation intended to correct v. 21: the victory is not caused by any stratagem, but by divine intervention. MT v. 21 has serious difficulties, cf. SOGGIN, J.A., Judges. A Commentary, 144–145.

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change of the subject (Gideon´s men or the Madianites) betray the secondary character of MT. In Judg 8:14–15 the antioquean text (glw) presents an “addition” if compared with the majority text, but the majority reading is a kaige addition to the pre-Lucianic and OG text, attested also by the Alexandrinus and the OL. Lugd.

L (glw)

Α

B

Et discripsit illi principes Soccoth et seniores eius LXXVII

καὶ ἀπεγράψατο πρὸς αὐτοὺς τοὺς ἄνδρας Σοκχωθ κ. τ. πρεσβυτέρους αὐτῆς ἑβδοµήκοντα ἑπτὰ ἄνδρας 15 κ. π. Γεδεων πρὸς τοὺς ἄρχοντας Σοκχωθ κ. τ. πρεσβυτέρους αὐτῆς ἑβδοµήκοντα καὶ ἑπτὰ ἄνδρας καὶ εισῆλθεν πρὸς αὐτοὺς Γεδεων

καὶ ἀπεγράψατο πρὸς αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας Σοκχωθ κ. τ. πρεσβυτέρους αὐτῆς ἑβδοµήκοντα ἑπτὰ ἄνδρας 15 κ. π. Γεδεων πρὸς τοὺς ἄρχοντας Σοκχωθ

καὶ ἔγραψεν πρὸς αὐτὸν τὰ ὀνόµατα τῶν ἄρχόντων Σοκχωθ κ. τ. πρεσβυτέρων αὐτῶν ἑβδοµήκοντα καὶ ἑπτὰ ἄνδρας καὶ παρεγένετο Γεδ. πρὸς τοὺς ἄρχοντας Σοκχωθ

uiros 15 Et venit ad uiros Soccoth

et introiuit ad principes Soc.

MT

‫ויכתב‬ ‫אליו‬ ‫את שרי‬ ‫סכות‬ ‫ואת‬ ‫זקניה‬ ‫שבעים‬ ‫ושבעה‬ ‫איש‬ ‫ויבא‬ ‫אל אנשי‬ ‫סכות‬

καἰ εισῆλθεν πρὸς τοὺς ἄρχοντας Γεδ.

The textual tradition transmits a double reading with variant terms: “men” (‫“ – )אנשי‬headmen” (‫ )שרי‬and παρεγενετο / venit – εισηλθεν / introiuit. The pre-Lucianic (OG) reading is και εισηλθεν προς τους αρχοντας Σοκχωθ, preserved by LA and OL. The B kaige reading και παρεγενετο προς τους αρχοντας Σοκχωθ reflects MT but preserving also the OG reading αρχοντας (MT ‫)שרי‬. BHQ considers the L text an assimilation to v. 14 from which it was taken. But in vv.14–15 the pre-Lucianic (OG) text did not contain any duplicate: ...και τους πρεσβυτερους αυτης εβδοµηκοντα και επτα ανδρας και εισηλθεν προς τους αρχοντας Σοκχωθ. The duplicate was produced in the late Lucianic tradition that inserted the kaige reading into the OG text. Rahlfs does not include in his edition the A (Alexandrinus) reading και εισηλθεν προς τους αρχοντας Σοκχωθ attested also by L and OL.

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3.2 The OL and the “doublets” in the Antiochean text The Antiochean text contains typical “doublets” as in 9:25.37.53; 10:10; 11:33.34; 17:3; 19:9.10.18.23.25; 20:13; 21:13.1941. Only 9:25; 9:37; 17:3 and 19:23 will be here analysed. The duplicate of 9:25 involves once more the variants “men” (‫ )אנשי‬and “headmen” (‫)שרי‬. The majority text (A/B) reads οι ανδρες (‫ )אנשי‬against MT ‫בעלי‬. L presents the double reading αρχοντες ... και οι ανδρες, but OL et posuerunt ei principes Sicimorum insidias super cacumina montium reflects OG και εθεντο αυτω οι αρχοντες σικιµων ενεδρα επι τας κορυφας των ορεων. The term κορυφα (OL cacumina) is found in Judg 6:26; 9:7.36; 16:13; 1Sam 26:13; 2Sam 14:25; 1Kgs 18:42; 2Kgs 1:9, with the meaning “head” (‫ )ראש‬or “summit (of a mountain)”. It is an OG term as already stated by Billen42: Lugd.: et posuerunt ei principes Sicimorum insidias super cacumina montium = A/B και εθεντο αυτω οι ανδρες Σικιµων ενεδρα επι τας κεφαλας των ορεων; MT ‫וישימו לו בעלי שכם מארבים על ראשי ההראים‬ L (gln-dpt): και επισυνεστησαν τω αβιµελεχ οι αρχοντες σικιµων και οι ανδρες αυτης και εθεντο αυτω ενεδρα

In 9:37 L preserves a pre-Lucianic element, ου οι ποιµενες, which together with the one attested in OL ilicis pastorum forms the pre-Lucianic or OG text: και αρχη µια (OL unum) παραγινεται απο οδου ου οι ποιµενες. The last term, ποιµενες (pastorum), may reflect the Hebrew ‫רעים‬. The B text contains a typical kaige transcription: Lugd .: et principium unum aduenit a uia ilicis pastorum = A και αρχη µια παραγινεται απο οδου δρυος αποβλεποντων; B και αρχη ετερα ερχεται δια οδου Ηλωνµαωνενιµ; MT ‫וראש אחד בא מדרך אלון מעוננים‬ L (gln dptv): δρυος αποβλεποντων και αρχη αλλη απο του βουνου ου οι ποιµενες

In 17:3 A and L show a duplicate, επιστρεψω – αποδωσω, the OL identifies once more the short pre-Lucianic or OG reading: και εν καιρω επιστρεψω αυτα σοι (cf. BHQ): MT ‫ ;ועתה אשיבנו לך‬Β αποδωσω σοι αυτο; Α επιστρεψω αυτα σοι και αποδωσω σοι αυτο; L (gln-dptv) επιστρεψω σοι αυτο εν καιρω και αποδωσω σοι αυτο; OL (Lugd) et in tempore reddam illum tibi. Also in 19:23 the OL helps to identify the OG reading preserved in the L doublet: MT ‫ ;על תרעו נא‬B µη κακοποιησητε δη; Α µη πονηρευσησθε δη (sub ÷ SyrH); L (Ζgln-ptv) µη πονηρευσησθε και µη ποιειτε την αδικιαν

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FERNÁNDEZ MARCOS, N., “The Hebrew and Greek Texts of Judges”, 15; T ARGAJ., “Dobletes en el texto representado por los mss. KZgln(o)w(dpt) de la Septuaginta de Jueces”, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos 26–28 (1977–1979) 241–246. 42 B ILLEN, A.V., The Old Latin Texts of the Heptateuch, 188. RONA,

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ταυτην; OL (Lugd.) feceritis malitiam istam; OG µη ποιειτε την αδικιαν ταυτην; LXX Vorlage ‫ על תעשו את הנבלה הזאת‬...‫על תעשו את הרעה הזאת‬. The major expansion of Judg 20:19–31 may be explained as originated in a different Vorlage o as an exegetical phenomenon (cf. BHQ)43. Besides the “major expansions” and “doublets” present in L many other textual variants should be taken into account as, for example, the reading in 18:19 OL unius and L ενος (OG) that reflects a Hebrew ‫ אחד‬and implies a Hebrew parallelism different if not better than that of the MT: MT ‫כהן לשבט ולמשפחה בישראל‬ B ιερεα φυλης και οικου εις δηµον Ισραηλ Α(Κ) ιερεα φυλης και συγγενειας εν Ισραηλ L (Κzgl) ιερεα φυλης και σκηπτρου ενος εν Ισραηλ L´ (dhptv) ιερεα φυλης και συγγενειας οικου Ισραηλ44 OL sacerdotem tribu et cognationis unius in Istrahel OG Μη βελτιον ειναι σε ιερεα οικου ανδρος ενος η γινεσθαι σε ιερεα φυλης και συγγενειας εν Ισραηλ; OG Vorlage ‫הטוב היותך כהן לאיש אחד או היותך כהן לשבט אחד בישראל‬, “Is it better for you to be priest of one man, or to be a priest for one tribe of Israel?” MT ‫הטוב היותך כהן לבית איש אחד או היותך כהן לשבט ולמשפחה בישראל‬, “Is it better for you to be priest of the house of one man, or to be one for a tribe and a clan of Israel?”.

In conclusion, the OL reflects a pre-Lucianic (OG) stratrum of the Lucianic text (L). Small additions, doublets and major expansions in the L text are generally to be attributed to a late recensor. With the analysis of the agreements between OL and L we have entered already to critically evaluate the OL and L texts. Double readings in MT or LXX and particularly in L and OL allow us to recognize the process that lead to the formation of the different texts. Such a process is frequently tied to interpolations that caused duplicates or alternative variants. A case in point is 6:32: OL Et uocauit illud in illa die 43

TREBOLLE, J ULIO, “Textual Variants in 4QJudga and the Textual and Editorial History of the Book of Judges”, 229–245; SATTERTHWAITE, PHILIP E., “Some Septuagintal Pluses in Judges 20 and 21”, BIOSCS 24 (1991) 25–35. The commentary of Judges by Susan Niditch pays more attention to the OL than any other commentary, although considering its variants in relation to the oral tradition and not so much as readings that attest old stages of the textual tradition, cf. N IDITCH, SUSAN, Judges. A Commentary, Louisville – London: Westminster John Knox Press, 2008, 102. On Judg 20, cf. REVELL, E.J., “The Battle with Benjamin (Judges 20:29–48) and Hebrew Narrative”, VT 35 (1985) 417–433. 44 The Greek συγγενεια (OL cognationis) is the OG translation and δημος the kaige translation of ‫משפחה‬, TREBOLLE, J ULIO, “The Text-critical Value of the Old Latin and Antiochean Greek Texts in the Books of Judges and Joshua”, Interpreting Translation. Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust, eds. F. García Martínez and M. Vervenne, Leuven: Peeters, 2005, 401–413 and 406–408.

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iudicium Baal quoniam distructum est altarium eius et uocauit illud in die illa Ieroboam dicens: iudicet Bahal quoniam deposuerunt altarium eius; A και εκαλεσεν αυτο εν τη ηµερα εκεινη ∆ικαστηριον του Βααλ οτι κατεσκαψεν το θυσιαστηριον αυτου; B kaige (= MT) και εκαλεσεν αυτο εν τη ηµερα εκεινη Ιεροβααλ λεγων ∆ικασασθω εν αυτω ο Βααλ οτι καθηρεθη το θυσιαστηριον αυτου. The short reading Et uocauit illud in illa die iudicium Baal quoniam distructum est altarium eius follows the A text, that represents the OG which translates a Hebrew text that did not know the explanation of the name “Jerubaal” present in the MT ‫לאמר ירב בו הבעל‬. The longer reading et uocauit illud in die illa Ieroboam dicens: iudicet Bahal quoniam deposuerunt altarium eius reproduces B and MT. The shorter OG reading and the corresponding plus in MT are sufficiently attested to be noted in an edition as BHQ for information of the reader. A “duplicate” in L and OL repeates a short movable unity that could be placed in 3:31 (MT, between setumot) or in 16:31 (LXX L OL): “After him came Shamgar son of Anath. He routed six hundred of the Philistines with an ox-goad; he too was a deliverer of Israel”. This piece alluding to the Philistines is better located after chap. 16 (the story about Samson and the Philistines), while in 3:32 interrumpts the narrative of chaps. 3 and 4. The OG read this unity after 16:31 and probably did not contain such a duplicate. The different textual forms of MT and LXX allow us to identify various endings of the book of Judges: the first in 15:20, “Samson was judge in Israel in the days of the Philistines for twenty years”; the second in 16:31, where the previous ending is repeated (“He [Samson] was judge in Israel for twenty years”) and followed by “After him came Shamgar...; he too was a deliverer of Israel”; the third and actual ending includes the “appendices” inserted in chaps. 17–21. The Antiochean text repeats after 2:10 the passage of 3:5–6a: “So the Israelites lived among the Canaanites, the Hittites, and the Jebusites; and they took their daughters as wives for themselves, and their own daughters they gave to their sons”. This “duplicate” delimits the dtr material of 2:11 – 3:4. Josh 24:28.31.29–30 (according to the sequence of verses in the LXX) duplicates Judg 1:1–2:5, establishing another link between the two books that omitts Judg 1:1–2:5. The actual ending of Joshua according to the Septuagint (Josh 24:33b) contains three different duplicates with verses in Judges: 2:6, “the Israelites went to their own inheritances”; 2:11ff., “they worshipped the gods of

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the surrounding peoples”, and 3:12ff. (the story of Eglon/Ehud). The material in between is largely a dtr insertion (1:1–3:11)45: Josh 24:33b α LXX οι δε υιοι Ισραηλ απηλθοσαν εκαστος εις τον τοπον αυτων... = Judg 2:6 ...‫וילכו בני ישראל איש לנחלתו‬ Josh 24:33b β LXX και εσεβοντο οι υιοι Ισραηλ την Ασταρτην... = Judg 2:11 ‫( הבעלים את ויעבדו‬+ και τη ασταρτη L) Josh 24:33bγ LXX και παρεδωκεν αυτους Κυριος εις χειρας Εγλωμ τω βασιλει Μωαβ... = Judg 3:12 ...‫ויחזק יהוה את עגלון מלך מואב‬.

These duplicates betray a complex editorial process that left its traces in the two editions or textual forms in which the end of Joshua and the beginning of Judges have been transmitted (MT and LXX). They differ mainly in the way of integrating the dtr materials inserted in Judg 1–3 as well as in the stories added at the end of Judges (caps. 16 and 17–18). The OL textual tradition is more plural than the Greek and Hebrew traditions. It transmits also readings that do not have any counterpart in the known Geek textual forms. They may be qualified as “non-aligned” in analogy with Qumran manuscripts which do not follow MT, LXX or SP46. The books of Kings contain more conspicuous instances of OL “non-aligned” readings than Judges (examples in 1Kgs 20:7.15.39; 21:19.27.30; 22:35; 2Kgs 3:4.6; 4:28; 5:2; 9:24.25; 10:9.10–11.27; 20:11). The discussion of such “non-aligned” readings is beyond the scope of this paper.

45 ROFÉ, ALEXANDER, “The End of the Book of Joshua According to the Septuagint”, Henoch 4 (1982) 17–36; BLUM, ERHARD, “Der Kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter. Ein Entflechtungsvorschlag”, in Deuteronomy and Deuteronomic Literature, ed. M. Vervenne and L. Lust, Leuven: Leuven University Press – Peeters, 1997, 181–212. 46 TOV, EMANUEL, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen and Maastricht: Van Gorcum; Minneapolis: Fortress, 1992, 191.

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Älteste Septuaginta und hebraisierende Bearbeitung Old Greek und Semi-kaige im nicht-kaige-Text von 2Samuel (mit einer Analyse von 2Sam 4,1–5) 1. Einführung 1.1 Zu den grundlegenden Problemen der Septuagintaforschung gehört die Frage nach dem ursprünglichen Text der Septuaginta, bzw. der sog. Old Greek Translation. Vom 16. bis zum 20. Jh. standen der Septuagintaforschung im Wesentlichen nur diplomatische Ausgaben zur Verfügung, auch wenn diese mit einem immer größeren kritischen Apparat ergänzt wurden. Bekanntlich entstanden erst im 20. Jh. eklektische Editionen, nämlich die sog. Handausgabe von Alfred Rahlfs und die große Göttinger Septuagintaedition, die den Anspruch erhoben, die ursprüngliche Septuaginta zu rekonstruieren bzw. dem ursprünglichen Text der Septuaginta zumindest so nahe wie möglich zu kommen. Freilich ist jede kritische Edition von zwei grundlegenden Faktoren abhängig, das sind einerseits die zur Verfügung stehenden Handschriften und andererseits die Editionsprinzipien, nach denen ein Herausgeber oder eine Herausgeberin die Lesarten beurteilt und sich für die älteste Lesart entscheidet. 1.2 Betrachtet man die Editionsgeschichte der Septuaginta, dann wird diese Problematik unmittelbar evident. Nennen wir nur einige Beispiele: Seit der Editio Sixtina ist der Kodex Vaticanus die dominante Handschrift. Sie prägte – mit Ausnahme der 1709–1720 erschienen Edition von Johannes Ernestus Grabe – nicht nur die diplomatischen Editionen, sondern auch die Handausgabe von Rahlfs und die Göttinger Edition.1 John W. Wevers hat zu den Büchern des Pentateuch später Listen von Stellen publiziert, wo er später anders entscheiden wollte. Häufig findet sich als Begründung: „Frühere Überschätzung des Kodex Vaticanus“. Ein anderes Beispiel für Editionsprinzipien sind die unterschiedlichen Entscheidungen, die zu Dan 7,14 getroffen wurden: Rahlfs in der Handausgabe von 1935 entschied sich 1 Zur Geschichte der Editionen siehe EMANUEL TOV, Die Griechischen Bibelübersetzungen, ANRW II 20,1, Berlin 1987, 121–189: 165–168 „Ausgaben“.

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mit Ms 88 und der Syrohexplaris für die Lesart ὡς, es kam ein Menschensohn wie der Alte der Tage, während Ziegler der Lesart ἔως, es kam ein Menschensohn bis zum Alten der Tage, also der wörtlichen Wiedergabe des masoretischen Textes, den Vorzug gab. Diese Entscheidung Zieglers ist auch in der Neubearbeitung durch Olivier Munnich beibehalten, obwohl der inzwischen zugänglich gewordene P 967 die Entscheidung von Rahlfs bestätigte. Auf der anderen Seite hat Rahlfs in Psalmen Salomonis 17,20 an der berühmten Stelle mit χριστὸς κύριος gegen alle Handschriften zu χριστὸς κυρίου geändert, weil er χριστὸς κύριος für eine christliche Korrektur hielt. Wie leicht zu erkennen ist, haben solche textkritischen Entscheidungen weitreichende Bedeutung sowohl für die Rekonstruktion der Septuaginta als auch für das Bild der Überlieferung. Allerdings entsteht dabei nur allzu leicht ein Zirkelschluss: Das vom Herausgeber angenommene Bild der Überlieferung prägt seine Entscheidungen und der so konstituierte Text prägt seinerseits das Bild der ursprünglichen Septuaginta bzw. eines bestimmten Buches und der weiteren Überlieferung. Wenn man sich diese Problematik nicht bewusst macht, besteht die Gefahr, dass man bei einer Analyse der Übersetzungstechnik oder des inhaltlichen Profils nicht die Septuaginta analysiert sondern eigentlich die Editionsprinzipien des Herausgebers. 1.3 Dieses Problem besteht naturgemäß nicht nur beim Pentateuch oder beim Danielbuch und bei den Psalmen Salomos, sondern auch in den Geschichtsbüchern: Bekanntlich hat Rahlfs in seiner Handausgabe beim Richterbuch zwei Texte abgedruckt, den A-Text als von ihm rekonstruierten ältesten Text und den B-Text, der dem Kodex Vaticanus entspricht. Er folgt damit einer Entscheidung der Ausgabe von Brooke-McLean, die ihrerseits auf Johann Ernestus Grabe zurückgeht,2 nur mit dem Unterschied, dass der A-Text bei Rahlfs nicht einfach der Kodex Alexandrinus ist, sondern ein von Rahlfs rekonstruierter Text. Während damit beim Richterbuch der B-Text als sekundär gekennzeichnet ist, folgte Rahlfs in den Samuelund Königebüchern wieder im Wesentlichen dem Text des Kodex Vaticanus, demgegenüber der Kodex Alexandrinus und der Lukianische Text deutlich zurückgestuft werden. Die zugrunde liegenden Editionsprinzipien hatte Rahlfs in seiner Untersuchung zum Text der Königebücher von 1911 gewonnen und dargelegt.3 Allerdings wird bei genauerer Lektüre klar, dass auch diese Erörterung von deutlichen Prämissen geprägt ist. Am wichtigsten ist dabei die Voraussetzung, dass der Kodex Vaticanus nicht nur die älteste zur Verfügung ste2 JOHANNES ERNESTUS GRABIUS, Epistola ... qua ostenditur librum Iudicum genuinam LXX. versionem eam esse, quam MS Codex Alexandrinus exhibet, Oxford 1705. 3 ALFRED RAHLFS, Lucians Rezension der Königsbücher, Göttingen 1911.

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hende Handschrift ist, sondern dass er zugleich den ältesten erreichbaren Text und faktisch den ursprünglichen Septuagintatext bietet. Demgegenüber sind notwendiger Weise alle anderen Textformen jünger und muss nicht zuletzt der mit dem Presbyter Lukian verbundene Text auf eine lukianische Rezension zurückgehen. Bei dieser Prämisse wird einerseits auf die berühmte Nachricht der Hieronymus über die trifaria varietas des Septuagintatextes zurückgegriffen,4 andererseits wird unter der Hand aus der Zuschreibung einer Textform eine Rezensionstätigkeit der betreffenden Person (oder unbekannter Zeitgenossen). Dementsprechend werden von Rahlfs fast alle Differenzen gegenüber B auf die (allerdings uneinheitliche und widersprüchliche) Redaktionstätigkeit Lukians zurückgeführt. Um dieses Bild festhalten zu können, werden die Übereinstimmungen mit Josephus, mit der Vetus Latina und mit dem Neuen Testament fast zur Gänze beiseite geschoben, d.h. meistens als sekundäre Beeinflussung zwischen den späteren Handschriften erklärt, wobei allerdings auch Rahlfs eine kleinen protolukianischen Anteil zugesteht. 1.4 Überspringen wir die einschlägige Forschungsgeschichte, die ich verschiedentlich dargelegt habe,5 und kommen wir zu Barthélemy, der in seinem Buch Les Devanciers d’Aquila6 die Entdeckung der kaige-Rezension vorgestellt hatte. Diese frühjüdische Revision der Septuaginta, die in das 1. Jh. v.Chr. anzusetzen ist, passte bekanntlich den griechischen Text eng und formalistisch an die hebräische Vorlage an. Die an Hand der 12Propheten-Rolle von Naḥal Ḥever festgestellten Kennzeichen der kaigeRezension stellte Barthélemy auch in den Samuel- und Königebüchern fest, und zwar in jenen Abschnitten, die schon Thackerey abgegrenzt und die er als sekundäre Übersetzung eingeschätzt hatte. Die Analyse von Barthélemy zeigte, dass es sich hier nicht um eine spätere Erstübersetzung, sondern um eine hebraisierende Revision handelte. 4 Die wesentliche Stelle ist die Vorrede auf die Chronik: „Alexandria et Aegyptus in Septuaginta suis Hesychium laudat auctorem, Constantinopolis usque Antiochiam Luciani martyris exemplaria probat, mediae inter has provinciae palestinos codices legunt, quos ab Origene elaboratos Eusebius et Pamphilius vulgaverunt, – totusque orbis hac inter se trifaria varietate conpugnat.“ Jerome, Preface to Chronicles. Cf. R. Weber and R. Gryson, Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007). 5 SIEGFRIED KREUZER, Translation and Recensions: Old Greek, Kaige, and Antiochene Text in Samuel and Reigns, BIOSCS 42 (2009), 34–51; DERS., Der Antiochenische Text der Septuaginta. Forschungsgeschichte und eine neue Perspektive, in: Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund (Hg.), Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung (DSI 4), Göttingen 2013, 23–56. 6 DOMINIQUE B ARTHÉLEMY, Les Devanciers d’Aquila. Première publication intégrale du text des fragments du Dodékapropheton trouvés dans le désert de Juda, précédée d’une étude sur les traductions et recensions grecques de la bible réalisées au premier ciècle de notre ère sous l’influence du rabbinat palestinien (VTS 10), Leiden 1963.

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Diese Revision passte den griechischen Text zwar auch an den zu ihrer Zeit relevanten hebräischen Standardtext an, es ging aber vor allem um eine formale Anpassung. Insbesondere wurden die Wortstellung und die Artikelsetzung an die hebräische Textoberfläche angepasst. Dazu kamen semantische Korrekturen wie die Ersetzung des funktional äquivalenten salpinx, Trompete, durch das material äquivalente keratine, Horn, und die Unterscheidung von ego und ego eimi, je nachdem, ob im Hebräischen die Kurz- oder die Langform des Personalpronomens der 1.Sg. vorlag. Diese Erkenntnisse Barthélemys fanden große Zustimmung und wurden weithin rezipiert.7 Weniger rezipiert wurde eine andere Erkenntnis, die für Barthélemy faktisch die andere Seite der Medaille darstellte, nämlich die Neubewertung des Antiochenischen Textes. Barthélemy hatte gefragt: Wenn in den kaige-Sektionen der Text des Kodex Vaticanus revidiert wurde, also sekundär ist, wo ist dann die ältere Grundlage dieses Textes? Ist sie noch erhalten, oder ging sie verloren? Barthélemy erkannte den engen Zusammenhang zwischen dem Text von B bzw. dem kaige-Text (von Barthélemy wegen des Fundes der Naḥal Ḥever-Rolle zunächst als palästinischer Text bezeichnet) und dem sog. Lukianischen Text („Identité de base entre la forme antiochienne et la forme palestinienne du texte grec“). Weiter ergab sich, dass nicht der Lukianische Text von B her entstanden sein kann („La forme antiochienne ne peut être issue de la forme palestinienne par abâtardissement“), sondern umgekehrt, dass der sog. Lukianische Text diese gesuchte ältere Grundlage ist. Damit ist die Annahme einer lukianischen Rezension hinfällig („La prétendue ‚recension lucianique‘“) und erweist sich der lukianische bzw. besser gesagt: antiocheneische Text als die ursprüngliche Septuaginta, wenn auch natürlich mit Textverderbnissen, die sich über die Jahrhunderte bis zu den ältesten Handschriften in die Textüberlieferung eingeschlichen hatten („C’est essentiellement la Septante ancienne, plus ou moins abâtardie et corrompue.“).8 Auch wenn in späteren Äußerungen Barthélemy einen größeren Anteil an Textverderbnissen und vielleicht auch einzelnen gezielten Korrekturen zugestand,9 7 Siehe dazu verschiedenen Einführungen in die Septuaginta, die durchgängig die kaige-Rezension erörtern. Z.B. NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Version of the Bible, Leiden 2000, 142–154; F OLKER SIEGERT, Zwischen hebräischer Bible und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (MJSt 9), Münster 2001, 84f.; K AREN J OBES/MOISÉS S ILVA, Invitation to the Septuagint, Grand Rapids, MI, 2000, 47, 56, 146, 158. J ENNIFER D INES, The Septuagint, London 2004, 81–84. 8 Die Überschriften der einzelnen Abschnitte verdeutlichen diese Erkenntnisse. 9 DOMINIQUE BARTHÉLEMY, Les problèmes textuels de 2Sam 11,2 – 1Rois 2,11 reconsidérés à la lumière de certaines critiques des «Devanciers d’Aquila»/A Reexamination of the Textual Problems in 2 Sam 11:2 – 1 Kings 2:11 in the Light of Certain Criticisms of ‚Les Devanciers d’Aquila’, in Robert Kraft (Hg.), 1972 Proceedings (SBLSCS

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blieb er doch seiner grundlegenden Erkenntnis, dass der sog. Lukianische Text praktisch die alte Septuaginta darstellt und dass die Annahme eine umfangreichen lukianischen Rezension aufzugeben ist, treu. 1.5 Ich habe diese Fragen in den letzten Jahren mehrfach dargestellt und brauche sie hier nicht im Detail zu wiederholen.10 Wir haben in den letzten ca. 7 Jahren auch umfangreiche Analysen großer Passagen aus den kaigeAbschnitten der Samuelbücher durchgeführt und publiziert.11 Auch das ist hier nicht zu wiederholen. Wichtig ist, dass durch die Analysen und nicht zuletzt auch durch die Samueltexte aus Qumran deutlich ist, dass der lukianische bzw. neutraler gesagt: antiochenische Text die Old Greek sehr gut repräsentiert. Das ist heute, wenn auch mit Unterschieden im Detail, weithin anerkannt.12 Die spannende weitere Frage betrifft nun die nicht-kaige-Abschnitte. In den nicht-kaige-Abschnitten, d.h. in 1Sam und in 2Sam 1–10 steht auch der Text des Kodex Vaticanus der Old Greek sehr nahe, bzw. wird er von vielen Forschern faktisch der Old Greek gleichgesetzt. Wir haben damit faktisch zwei gute Kandidaten für den ältesten Text der Septuaginta: Den Text des Kodex Vaticanus und den Antiochenischen Text. Auf Grund ihrer gemeinsamen Nähe zum ursprünglichen Septuagintatext sind die Unterschiede zwischen den beiden Textformen wesentlich 2 ; 1972), 16–89: 16–88 [Französisch] bzw. 17–89 [Englisch]; reprinted: DERS., Études d’histoire du text de l’Ancien Testament (OBO 21), Fribourg/Göttingen, 1978. 10 Außer den in Fn. 5 genannten Beiträgen siehe u.a.: S IEGFRIED KREUZER, Textformen und Bearbeitungen. Kriterien zur Frage der ältesten Textgestalt, insbesondere des Septuagintatextes, anhand von 2 Samuel 12, in: Philippe Hugo/Adrian Schenker (Hg.), Archaeology of the Books of Samuel. The Entangling of the Textual and Literary History (VTS 132), Leiden: Brill 2010, 91–115; DERS., B or not B? The Place of Codex Vaticanus in textual history and in Septuagint research, in: J. Cook/H.-J. Stipp (Hg.), Textcritical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VTS 154), Leiden 2012, 69–96; DERS., ‘Lukian redivivus’ or Barthélemy and beyond?, in: Melvin Peters (Hg.), Congress Volume Helsinki 2010 (SCS 59), Atlanta 2013, 243–261. 11 Neben den erwähnten Arbeiten des Verf. siehe insbesondere J ONG-HOON KIM, Die hebräischen und griechischen Textformen der Samuel- und Königebücher. Studien zur Textgeschichte ausgehend von 2Sam 15–19,9 (BZAW 394), Berlin 2009, sowie M ARCUS S IGISMUND, Zwischen Kreti und Plethi. Textkritische Erwägungen zu den griechischen Versionen von 2Sam 20,23–26 und Rekonstruktion der „Old Greek“, in: Martin Karrer/ Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund (Hg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43), Berlin 2010, 51–74. 12 Allerdings mit der häufigen Einschränkung, dass das hohe Alter des Antiochenischen Textes („prälukianisch“ oder „protolukianisch“) vor allem dort anerkannt wird, wo ein Qumrantext oder die Vetus Latina oder ein Zitat aus Josephus vorliegen, während an anderen Stellen an Lukian und einer lukianischen Rezension festgehalten wird. Das impliziert, dass sich der Charakter des lukianischen bzw. antiochenischen Textes an den Bruchlinien der Qumrantexte oder der Vetus Latina-Fragmente oder der Josephus-Zitate ändert, was sehr unwahrscheinlich ist.

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Siegfried Kreuzer

geringer, als in den kaige-Abschnitten. Es gibt aber doch auch Unterschiede. Die Frage ist: Welcher Art sind diese Unterschiede und wie sind sie zu bewerten? Hat der Antiochenische Text eine frühe Rezension erfahren, oder der Text des Vaticanus? Oder beide?13 Oder handelt es sich um keine Rezension sondern um einzelne, zufällige Änderungen oder Verderbnisse?

2. Analyse von 2Samuel 4, 1–5 Im Folgenden soll die Analyse einiger zusammenhängender Verse aus dem nicht-kaige-Bereich von 2Sam vorgestellt werden.14 Ich beziehe mich dabei auf unser DFG-Forschungsprojekt, an dem vor allem Dr. Marcus Sigismund gearbeitet hat, dem ich an dieser Stelle für seine langjährige Mitarbeit danken möchte. Zunächst zur Erklärung der Textdarstellung: Am Anfang steht für jeden Vers der von uns rekonstruierte älteste Text, sozusagen als Obertext. Diesem folgt eine Synopse des MT, des Kodex Vaticanus (B) und des Antiochenischen Textes (Anted). Der MT folgt der Biblia Hebraica Stuttgartensia; B ist nach Brook/McLean wiedergegeben, wobei in Zweifelsfällen mit der Faksimileausgabe verglichen wurde. Der Antiochenische Text ist nach der Madrider Ausgabe von N. Fernandez Marcos/J.R. Busto Saiz wiedergegeben. Der Synopse folgt der hebräische Text aus Qumran, sofern ein solcher vorhanden ist. Die weiteren Quellen sind folgendermaßen verzeichnet: Ant zitiert die Varianten zum Antiochenischen Text wie sie in der Madrider Ausgabe verzeichnet sind. RaHa verzeichnet die Abweichungen des Ra-Textes gegenüber B. B-M bietet eine vollständige Wiedergabe des Apparates von Brooke/ McLean, dessen Siglen in die Handschriftennummern des Verzeichnisses von Rahlfs bzw. des Göttinger Systems transponiert sind.15 Beim ersten Vers bzw. bei jeder neuen Seite von B-M sind die fortlaufenden Zeugen 13 Die vierte Möglichkeit, dass zwei eigenständige Übersetzungen vorliegen, kann, wie die Analysen bestätigen, auf Grund der weitgehenden Übereinstimmung faktisch ausgeschlossen werden. 14 In methodischer Hinsicht sei darauf hingewiesen, dass es für die vorliegende Fragestellung wichtig erscheint, zusammenhängende Texte zu analysieren, und zwar weil man Einzelstellen meistens sowohl nach der einen wie nach der anderen Seite betrachten kann. Auch statistische Argumente sind problematisch, weil sie zwar Ähnlichkeiten oder Differenzen zwischen Texten beschreiben können, aber zeitneutral sind und für chronologische Folgerungen eher die Gefahr eines Zirkelschlusses besteht. 15 Diese Transposition des Apparates von Brooke/McLean wurde für 2Sam 1–14 durchgeführt und ist unter http://www.kiho-wb.de/ISBTF/brooke-mclean_elektronisch im Internet auf der Homepage des ISBTF als pdf-Datei abrufbar.

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Old Greek und Semi-kaige (2Sam 4,1–5)

jeweils vollständig benannt, bei den weiteren Versen sind jeweils nur die ersten und die letzten Textzeugen benannt; dazwischen sind Punkte gesetzt. Die Apparate beziehen sich naturgemäß auf die jeweiligen Obertexte, Brooke/McLean bzw. antiochenischer Text der Madrider Ausgabe. Unter Rec[entiores] folgen die jüngeren jüdischen Übersetzungen, Aquila, Symmachus, Theodotion, sofern etwas vorhanden ist. Diese Angaben folgen im Prinzip Brooke/McLean, sie sind aber, wie auch andere Angaben, etwa zu Josephus oder zur VL, auch mit den Angaben der Madrider Edition verglichen. Schließlich ist unter Tg der Text des Targums zitiert, ggf. mit Angaben zu Varianten. Weitere Lesarten, etwa aus mittelalterlichen hebr. Handschriften oder aus der Vetus Latina Database werden ggf. im Text zitiert. 2Sam 4,1: Καὶ ἤκουσε Μεµφιβόσθε υἱὸς Σαούλ, ὅτι τέθνηκεν Ἀβεννὴρ ἐν Χεβρών, καὶ ἐξελύθησαν αἱ χεῖρες αὐτοῦ, καὶ πάντες οἱ ἄνδρες Ἰσραὴλ ἐταράχθησαν. MT

B

‫וַ ִיּ ְשׁ ַ ֣מ ע‬ ‫ן־שׁ ֗א וּל ִ ֣כּ י ֵ ֤מ ת‬ ָ ‫ֶבּ‬ ‫ַא ְבנֵ ֙ר ְבּ ֶח ְב ר֔ וֹן‬ ‫וַ ִיּ ְר ֖פּוּ‬ ‫ָי ָ ֑ד יו‬ ‫וְ כָ ל־ ִי ְשׂ ָר ֵ ֖א ל‬ ‫נִ ְב ָ ֽה לוּ׃‬

Καὶ ἤκουσεν Μεµφιβόσθεa υἱὸς Σαοὺλ ὅτι τέθνηκεν Ἀβεννὴρ ἐν Χεβρών, καὶ ἐξελύθησαν αἱ χεῖρες αὐτοῦ, καὶ πάντεςb οἱ ἄνδρες Ἰσραὴλ παρείθησανc.

Anted

Καὶ ἤκουσε Μεµφιβόσθεa υἱὸς Σαούλ, ὅτι τέθνηκεν Ἀβεννὴρ ἐν Χεβρών, καὶ ἐξελύθησαν αἱ χεῖρες αὐτοῦ, καὶ πάντεςb οἱ ἄνδρες Ἰσραὴλ ἐταράχθησανc.

Qumran: 4QSama

‫מ[ת א]ב[נר בחברון ֯ו ֯י ֯ר ֯פ ֯ו ידיו‬ ֯ ‫מפיב]ש[ת ֯ב ]ן שאול כי‬ ֯ ‫וי[ שמע‬1] [ ‫]וכו[ל ֯י ֯ש ]ראל נבהלו‬

Ant: Μεµφειβόσθε 82 127: Μεµφοβ. 93 ❙ ἐξελύθησαν] εξεληθυσαν 93 Ra-Ha: --B-M: A M N 19 29 52 55 56 82 92 93 106 107 108 119 120 121 127 130 134 158 243 245 247 314 370 (372) 376 489 501 554 707 AC(c)wE(Lv) ■ µεµφιβοσθε B 19 82 108 127 247] µεµφιβοσθαι A 121 501: µεµφοβοσθε 93: µεµφισθε 376: ιεβοσθαι 489 707: ιεβουσθε 52 55 b 119 245 Arm Sa: ιεβοσθε MN 55* 56 (ιεβο ex corr 56a) rell | om υιος σαουλ 554 Aeth | ‹εν χεβρων οτι τεθνηκεν αβεννηρ 246› ❙ αβεννηρ] αβενηρ 52 158 247 376 489: αβερνηρ 501: ‹+ νηρ 236›: + υιος νηρ 55 121 ❙ εν] εις 121 | χευρων 106 107 158 ❙ εξελυθησαν] εξεληλυθεισαν 107: παρειθησαν 119 ❙ παντες οι ανδρες] πας 707 | απαντες 247 376 | om οι 29 ❙ ‹ανδρες] υιοι 64› | om ισραηλ 376 ❙ παρειθησαν] επαρειθησαν N: εταραχθησαν 19 82 93 108 127 372 554a? Sa(vid) Aeth(vid) Rec: εξελυθησαν] παρειθησαν α′ σ′ (243) ❙ παρειθησαν] κατεσπουδασθησαν α′ εθορυβηθησαν σ′ εξεστησαν θ′ (243) Tg:

‫ושמע בר שאול ארי מית אבנר בחברון ואתרשלא ידוהי וכל ישראל אתבהילו׃‬

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Siegfried Kreuzer

a

Dass der Name Memphibosthe in der ganzen Septuagintaüberlieferung bezeugt ist, erweist die Ursprünglichkeit. Dass der Name auch in 4QSama vorkommt, zeigt, dass er bereits in der hebräischen Vorlage vorhanden war. Ob der Name ergänzt wurde oder ob er im MT gestrichen wurde (Vermeidung des in seiner ursprünglichen Form Baal-haltigen Namens; vgl. 1Chr 9,34 MT), ist für die Frage nach der Old Greek nicht relevant. b Die Erwähnung der Männer ist vielleicht Explikation der Übersetzer, könnte aber auch schon auf die Vorlage zurückgehen, auch wenn sie in 4QSama fehlt. c Der von Ant etc. bezeugte Terminus ταράσσω gibt das hebr. ‫בהל‬, erschrecken, gut wieder (vgl. z.B. auch Ps. 6,3; 47,6 LXX), wohingegen das von B, A, M etc. bezeugte παρίηµι eine inhaltliche Variante darstellt, und anscheinend die Erschöpfung der Israeliten betont. Diese Bedeutung könnte auf ‫ נבל( נבלו‬I, verwelken, erschöpft sein) zurückgehen16 und wäre damit eine entsprechende Anpassung. Von den jüngeren jüdischen Übersetzungen setzen Symmachus (θορυβέω) und Theodotion so wie Ant das ‫ נבהלו‬des MT voraus. Aquila ist unklar. Die VL (BrevGoth) bestätigt das Alter der Ant-Lesart als protolukianisch. MT und Ant etc. bieten somit die ältere Lesart (OG), deren Grundlage sich auch in σ′ und θ′ spiegeln. Dagegen gehen B, A, M etc. auf eine wahrscheinlich ebenfalls schon alte Variante des hebr. Textes zurück, in der das ‫ ה‬entfallen ist.

Insgesamt zeigt sich zunächst die weitgehende Übereinstimmung der beiden Textformen, mit denen auch die übrigen Codices (A, M, N) und die Minuskeln im Wesentlichen, d.h. bis auf einige Schreibvarianten, übereinstimmen. In diesem Bereich liegt somit eindeutig die ursprüngliche Septuaginta vor. Auch wo die griechischen Textzeugen gegen MT übereinstimmen (V. 1a und b), liegt der ursprüngliche Septuagintatext vor. Dieser liegt offensichtlich auch in c auf Seiten des Ant (und des MT) vor, wobei die alternative Lesart von B auf eine Variante des hebräischen Textes zurückgeht. Da es sich im Text von B um keine alternative Übersetzung handelt, geht er vermutlich auf eine Bearbeitung zurück, die schon in frühjüdischer Zeit erfolgte. Aquila scheint ebenfalls diesen Text vorauszusetzen. 2Sam 4,2: καὶ δύο ἄνδρες ἡγούµενοι συστρεµµάτων τῷ Μεµφιβόσθε υἱῷ Σαούλ· ὄνοµα τῷ ἑνὶ Βαναία, καὶ τῷ δευτέρῳ ὄνοµα Ῥηχάβ, υἱοὶ Ῥεµµὼν τοῦ Βηρωθαίου ἐκ τῶν υἱῶν Βενιαµίν, ὅτι καὶ Βηρὼθ ἐλογίζετο τοῖς υἱοῖς Βενιαµίν. MT

‫וּשׁ ֵנ֣י ֲא נָ ִ ֣שׁ ים‬ ְ ‫דוּד ים‬ ֣ ִ ְ‫ָשׂ ֵ ֽר י־ג‬ ‫ָה ֪יוּ‬ ‫ן־שׁ ֟א וּל‬ ָ ‫ֶב‬ ‫ ָ֜נ ה‬6ֲ ‫ֵשׁ ֩ם ָה ֶא ָ֙ח ד ַ ֽבּ‬

B

καὶ δύο ἄνδρες ἡγούµενοι συστρεµµάτων a τῷ Μεµφιβόσθεa υἱῷ Σαούλ· ὄνοµα τῷ ἑνὶ Βαανάb,

Anted

καὶ δύο ἄνδρες ἡγούµενοι συστρεµµάτων a τῷ Μεµφιβόσθεa υἱῷ Σαούλ· ὄνοµα τῷ ἑνὶ Βαναίαb,

16 Der bei Hatch – Redpath verzeichnete Vorschlag (S. 1070), diese Stelle von παριέναι in der Bedeutung „permittere“ zu verstehen und auf ‫ בהל‬zurückzuführen, ist nur aus der vorliegenden Stelle abgeleitet, was nicht weiter führt.

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Old Greek und Semi-kaige (2Sam 4,1–5) MT

‫שׁ ם ַה ֵשּׁ ִ ֣ני‬ ֧ ֵ ְ‫ו‬ ‫ֵר ָ֗כ ב‬ ‫ְבּ ֵנ֛י ִר ֥מּוֹן‬ ‫ַה ְבּ ֶ ֽא ר ִ ֹ֖תי‬ ‫ִמ ְבּ ֵנ֣י ִבנְ ָי ִ ֑מ ן‬ ‫ם־בּ ֵא ר֔ וֹת‬ ְ ַ‫כִּ ֚ י גּ‬ ‫שׁב‬ ֖ ֵ ‫ֵתּ ָח‬ ‫ל־בּנְ ָי ִ ֽמ ן׃‬ ִ 6ַ

Anted

B c

c

καὶ ὄνοµα τῷ δευτέρῳ Ῥηχάβ, υἱοὶ Ῥεµµὼν τοῦ Βηρωθαίου ἐκ τῶν υἱῶν Βενιαµείν, ὅτι Βηρὼθ ἐλογίζετο τοῖς υἱοῖς Βενιαµείν.

c

καὶ τῷ δευτέρῳ ὄνοµαc Ῥηχάβ, υἱοὶ Ῥεµµὼν τοῦ Βηρωθαίου ἐκ τῶν υἱῶν Βενιαµίν, ὅτι καὶd Βηρὼθ ἐλογίζετο τοῖς υἱοῖς Βενιαµίν.

Qumran: 4QSama

‫ושני אנשים שרי גדודי[ם למפיבשת ֯ב ֯ן שאול ֗ש ]ם הא[חד‬2] ‫בנימ ]ין[ ֯כ ֯י גם‬ ֯ ‫הבא רתי מבני‬ ֯ ‫]בענה ושם השני רכב[ בני רמון‬ ‫]ויה[י ֯ו שם‬ ֯ ‫גת ]י[ם‬ ֯ ‫ו[יברחו הברתים‬ ֯ 3 ‫]בארות תחשב[ ֯ע ֯ל בנימי]ן‬ Ant: συστρεµµάτων] ἀστρεµµάτων 19 108 ❙ Μεµφειβόσθε 82 93 127 ❙ Βαναία] Βανέα 19 108 ❙ υἱοὶ pr οἱ 19 108 ❙ Βηρωθαίου] Βηρωθέου 19: Βηροθέου 108 ❙ Βενιαµείν 1° 82 127 ❙ Βηρὼθ] Βηρὼρ 127 ❙ ἐλογίζετο] ἐλογίζοντο 108 ❙ Βενιαµείν 2° 82 127 Ra-Ha: --B-M: A M N …… AC(c)wE(Lv) ■ om και 1° – συστρεµµατων 245 (spat 12–18 litt relict) ❙ συστρεµµατων] αστρεµµατων 19 108: συντριµµατων 107 vid (ι ex ε): συστρατευµατων 82: συστεµµα 247 376 ❙ τω 1°] των Α 243*(vid) 707: ‹om 246› ❙ µεµφιβοσθε] µεµφιβοσθαι Α 121: νεµφιβοσθαι 501: ιεβοσθε MN 29 55* 56 92 106 107 120 130 158 243 245 314 370 372 554: ιεβοσθαι 489 707: ιεβουσθε 52 55 b 119 134 Arm Sa ❙ βαανα] Baanna Sa: βεανα 52: βαναα M 158: βανεα 19 108: Syhj: βαναια 82 93 127: βααµ 121: ρεκχα 245 501 707: Recacha Aeth ❙ ονοµα 2° post δευτερω 19 82 93 108 127 ❙ ρηχαβ] ριχαβ 52 Arm-ed: ρηχαµ 158: ηχαβ 376: βαανα 707b: βααµ 245 Aeth: βααβ 501: µααν 707* ❙ υιοι] pr οι 19 108 ❙ ρεµµων] ρεµων 52 130* 158 245 376(-ον) Arm: ρεµµωρ N: ρεµµωθ 119 ❙ βηρωθαιου] βηροθαιου 19 108 158 372: βηρρωθαιου 107: βοροθεου 376: βηθωραιου 245 501 ❙ βενιαµειν 1°] βενιαµην 158 247 376: βενιαµειµ 29: βεννιαµιµ 92 ❙ om οτι βενιαµειν 2° A 247 376 501 707 Aeth ❙ βηρωθ] pr και 19 52 82 92 93 108 314 489 Arm: β ex corr 554a: βιρωθ 158: βηρως 245: βηθωρ 119: και βηθωρ 127 ❙ ελογιζετο] ελογιζοντο 108: κατελογιζετο 489 ┃ βενιαµειν 2°] βενιαµην 158 245: βενιαµειµ 29: βεννιαµιν 92 Rec: ηγουµενοι συστρεµµατων] ευζωνοι α′ λοχαγοι σ′ (243 554) Tg:

‫ותרין גברין רבני רישי תרתין משרין הוו עם בר שאול שום חד בענה ושום תנינא רכב בני‬ ‫רמון דמבאירות מבני בנימין ארי אף באירות מתחשבא על דבית בנימין׃‬ a

Gemeinsame Lesart von B und Ant gegen MT. Die längere Lesart entspricht daher zweifelsohne OG. Als Variante ist innergriechisch ιεβοσθε gut belegt, da 4QSama aber mit B und Ant Me(m)phiboschet liest, besteht kein Grund, hierin nicht die ursprüngliche Lesart zu suchen (vgl. hierzu MCCARTER, IISamuel 124; vgl. auch ausführlich K IM, Textformen, 199–202). Der Name ist in 4QSama belegt, also keine Ergänzung der Übersetzer. b Die antiochenische Lesart ist auch in der syr. Überlieferung bezeugt. Die VL geht indes mit der B-Lesart, die sich stärker am hebr. Text orientiert, d.h. wahrscheinlich angepasst ist.

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Siegfried Kreuzer c

B gleicht hier an die Wortfolge von MT an. Da es keinen erkenntlichen Grund für eine Anpassung in umgekehrter Richtung gibt, ist somit B formal hebraisierend redigiert. d Die ‫ גם‬entsprechende längere Lesart beschränkt sich nicht auf antiochenische Hss. und gibt die Oberfläche des hebr. Textes (‫ ;כי גם‬MT und auch 4QSama) gut wieder. Vgl. auch VL (BrevGoth): siquidem et (so allerdings auch Vg.). Die Lesart ist in der Summe der Bezeugung alt. Ist B an einen kürzeren hebr. Text ohne das eigentlich überflüssige ‫גם‬ angepasst?

2Sam 4,3: καὶ ἀπέδρασαν οἱ βηρωθαῖοι εἰς Γεθθάιµ, καὶ ἧσαν ἐκεῖ παροικοῦντες ἕως τῆς ἡµέρας ταύτης. MT

‫וַ ִיּ ְב ְר ֥ח וּ‬ ‫ַה ְבּ ֵא ר ִ ֹ֖תים גִּ ָ ֑תּ ְי ָמה‬ ‫יוּ־שׁ ם‬ ֣ ָ ‫ַ ֽו  יִּ ְה‬ ‫גָּ ִ ֔ר ים‬ ‫ ד ַה ֥יּוֹם ַה ֶזּֽה׃‬6֖ ַ

B

καὶ ἀπέδρασαν οἱ Βηρωθαῖοι εἰς Γεθθάιa, καὶ ἦσαν ἐκεῖ παροικοῦντες ἕως τῆς ἡµέρας ταύτης

Anted

καὶ ἀπέδρασαν οἱ Bηρωθαῖοι εἰς Γεθθάιµa, καὶ ἧσαν ἐκεῖ παροικοῦντες ἕως τῆς ἡµέρας ταύτης.

Qumran: 4QSama

‫]ויה[י ֯ו שם‬ ֯ ‫גת ]י[ם‬ ֯ ‫ו[יברחו הברתים‬ ֯ 3 ‫]בארות תחשב[ ֯ע ֯ל בנימי]ן‬ 4 ‫]גרים עד[ ֯ה יום הזה‬ ֗ [‫וליהונ ֗תן ]בן שאול בן נכה רגלים בן‬ Ant: Bηρωθαῖοι] βηρωθειοι 19: βηροθεοι 108 Ra-Ha: Γεθθάι] Γεθθάιµ B-M: A M N …… AC(c)wE(Lv) ■ βηρωθαιοι] βειρωθαιοι 158: βηροθεοι 19 108: γηροθεοι 376: γυρωθαιοι 247: βηθωραιοι 501 ❙ εις] εκ 56 Aeth ❙ γεθθαι B 119 245 501 Arm Sa] γεεθαι 707: γετθαιµ 52 92 130 314: γετθεµ 489: γεθθειµ A: γεθθεµαν 56: γεθθαιν MN: γεθαιµ 372: γεθεµ 158: γεθηµ 376: ‫ܬܐܡ‬ Syhj: γεθειµ 247: ‹γεθεν 71› γεθ 121 Aeth: γεθθαιµ rell Rec: --Tg:

‫וערקו אנש באירות לגתים והוו תמן דירין עד יומא הדין׃‬ a

Bei den vielfältigen Varianten dieses Völkernamens fällt auf, dass mit Ausnahme von B und von seiner Texttradition abhängigen Hss. (sowie Arm und Sa) ein Endkonsonant überliefert wird (so auch VL; Syhj). Diese Form ist daher sicher ursprünglich, in der BTradition ist der Endvokal wohl versehentlich ausgefallen.

2Sam 4,4: Καὶ τῷ Ἰωναθὰν υἱῷ Σαοὺλ υἱὸς πεπληγὼς τοὺς πόδας, υἱὸς ἐτῶν πέντε, καὶ οὗτος ἐν τῷ ἐλθεῖν τὴν ἀγγελίαν Σαοὺλ καὶ Ἰωναθὰν τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ἐξ Ἰσραήλ, καὶ ἦρεν αὐτὸν ἡ τιθηνὸς αὐτοῦ καὶ ἔφυγεν· καὶ ἐγένετο ἐν τῷ σπεύδειν αὐτὴν καὶ ἀναχωρεῖν, ἔπεσε καὶ ἐχώλανε. καὶ ὄνοµα αὐτῷ Μεµφιβάαλ.

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Old Greek und Semi-kaige (2Sam 4,1–5) MT

‫יה וֹנָ ָת֙ן‬ ֽ ִ‫וְ ל‬ ‫ן־שׁ ֔א וּל‬ ָ ‫ֶבּ‬ ‫ֵ ֖בּ ן נְ ֵ ֣כ ה ַר גְ ָ ֑ל ִים‬ ‫ן־ח ֵ ֣מ שׁ ָשׁ ִ ֣נים ָה ָ֡י ה‬ ָ ‫ֶבּ‬ ‫ְבּ ֣ב ֹא‬ ‫ ֩ת‬6ַ ‫ְשׁ ֻמ‬ ‫יה וֹנָ ָ֜תן‬ ֽ ִ‫ָשׁ ֙אוּל ו‬

‫ אל‬6ֶ֗ ‫ִ ֽמ ִיּ זְ ְר‬ ‫תּוֹ‬ ֙ ְ‫וַ ִתּ ָשּׂ ֵ ֤א הוּ ֽאֹ ַמ נ‬ ‫וַ ָתּ ֔נ ֹס‬ ‫וַ ְי ִ֞ה י ְבּ ָח ְפ ָ ֥ז הּ לָ נ֛ וּס‬ Lַ ‫וַ ִיּ ֹ֥פּ ל וַ יִּ ָפּ ֵ ֖ס‬ ‫וּשׁ ֥מ וֹ‬ ְ ‫ְמ ִפי ֽבֹ ֶשׁת׃‬

B

Καὶ τῷ Ἰωναθὰν υἱῷ Σαοὺλ υἱὸς πεπληγὼς τοὺς πόδας υἱὸς ἐτῶν πέντε, καὶ οὗτος ἐν τῷ ἐλθεῖν τὴν ἀγγελίαν Σαοὺλ καὶ Ἰωναθὰν a τοῦ υἱοῦ αὐτοῦa ἐξ Ἰσραήλ, καὶ ἦρεν αὐτὸν ὁb τιθηνὸς αὐτοῦ καὶ ἔφυγεν· καὶ ἐγένετο ἐν τῷ σπεύδειν αὐτὸνc καὶ ἀναχωρεῖν, καὶd ἔπεσεν καὶ ἐχωλάνθηe· καὶ ὄνοµα αὐτῷ Μεµφιβόσθεf.

Anted

Καὶ τῷ Ἰωναθὰν υἱῷ Σαοὺλ υἱὸς πεπληγὼς τοὺς πόδας, υἱὸς ἐτῶν πέντε, καὶ οὗτος ἐν τῷ ἐλθεῖν τὴν ἀγγελίαν Σαοὺλ καὶ Ἰωναθὰν a τοῦ υἱοῦ αὐτοῦa ἐξ Ἰσραήλ, καὶ ἦρεν αὐτὸν ἡb τιθηνὸς αὐτοῦ καὶ ἔφυγεν· καὶ ἐγένετο ἐν τῷ σπεύδειν αὐτὴνc καὶ ἀναχωρεῖν, ἔπεσε καὶ ἐχώλανεe. καὶ ὄνοµα αὐτῷ Μεµφιβάαλf.

Qumran: 4QSama

[‫]בן שאול בן נכה רגלים בן‬4 ‫]גרם עד[ היום הזה וליהונתן‬ [‫שמ ]ועת שאול ויהונתן בן שאול‬ ֯ ‫ב]ב[ו א‬ ֯ ‫]חמש שני[ם ויהי‬ [ ‫ותשאהו ]אמנתו ותנס‬ ֯ [‫]מיזרעאל‬ (mehr nicht erhalten) Ant: αὐτὸν] αὐτῷ 19 108 ❙ σπεύδειν] φεύγειν 93 ❙ Μεµφειβάαλ 82 93 Ra-Ha: om καί 2° ❙ Ἰσραήλ] Ιεζραελ ❙ ὁ τιθηνός] ἡ τιθηνός ❙ αὐτόν 2°] αὐτήν B-M: A M N …… AC(c)wE(Lv) ■ ιωναθαν 1°] υιω ναθαν 158 ❙ πεπληγως] + ην 107 ❙ υιος 2°] ως 107: ωσει 247 376 ❙ ετων] των 245 ❙ ουτος] ουτως M 92 158 | om και 3° 501 | ‹om του – ισραηλ 44› | om αυτου 1° 376 ❙ εξ] εν 247 376 | ιεζραελ ‹64› Arm | om και 4° 107 Arm(vid) | ηραν 245 ❙ αυτον 1°] αυτω 19 ❙ ο τιθηνος B*] non liquet 372: οτι θυµος 376: η τιθηνος Bab AMN rell Sa Aeth ❙ σπευδειν] φευγειν 93 Arm-codd ❙ αυτον 2°] αυτην 19 52 56a 82 92 93 106 107 108 120 127 130 134 158 247 314 370 489 554 700 Aeth | om και 7° MN 29 52 55 56 92 106 107 119 120 130 134 158 243 314 370 489 700 Arm Aeth | om και 8° 19 82 93 108 121 127 247 376 554 (Arm(vid) Aeth ❙ εχωλανθη] non liquet 372: εχωλανεν MN 19 29 52 55 56 82 92 93106 107 108 120 127 130 134 158 243 314 370 489 554 700 ❙ ονοµα] pr το 489 ❙ µεµφιβοσθε] µενφιβοσθε 158: µεµφιβοσθαι A 121 489 501 707: µεµφιβααλ 19 82 93 108 127 554 a? Syhj Rec: σπευδειν … αναχωρειν] θορυβεισθαι φευγειν σ′ (243) Tg:

‫וליהונתן בר שאול בר לקי בתרתין רגלוהי בר חמיש שנין חוה כד אתת בסורת שאול‬ ‫ויהונתן מיזרעאל ונטלתיה תורבינותיה ואפכת והוה באתבעתותה למערק ונפל ואיתחגר‬ ‫ושמיה מפיבשת׃‬ a-a

Die Näherbestimmung „sein Sohn“ ist in der griechischen Überlieferung einhellig bezeugt und somit OG. Das Plus gegenüber dem MT wird durch 4QSama bestätigt, wo sich die Näherbestimmung Jonathans als „Sohn Sauls“ findet. Ob OG diese Lesart vor

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Siegfried Kreuzer

sich hatte und zu „sein Sohn“ verkürzte, um die Wiederholung von „Saul“ zu vermeiden, oder ob in der Vorlage nur ‫ בנו‬stand, ist nicht mehr zu entscheiden. b Die maskuline Variante ist ein offenkundiges Versehen des Schreibers (prima manus) des Kodex B, der sich entweder von der vermeintlich maskulinen Endung des Nomens täuschen ließ17 und von einem männlichen Pfleger/Erzieher auszugehen scheint (s.u. c). Die ganz übrige Überlieferung hat die zu erwartende feminine Form. Die Variante geht schwerlich auf die Übersetzung zurück, weil im Hebräischen – anders als im Griechischen – die Verben eindeutig in femininer Form stehen. Die Korrektoren von B (siehe die Edition von Brooke-McLean) bieten jedenfalls die feminine Form und zeigen somit, dass sie die maskuline Lesart als falsch betrachteten. c Im Gegensatz zu Abweichung b unterlassen hier die Korrektoren des Kodex B eine Verbesserung. Die Lesart von Ant wird von zahlreichen guten Zeugen der griech. Überlieferung gestützt. Die VL-Tradition geht durchgehend von einer weiblichen Amme (nutrix bzw. in paraphrasierenden Wiedergaben uxor) aus und bestätigt so Ant als protolukianisch. d Das καί fehlt bei einer ganzen Anzahl z.T. prominenter Zeugen und Versionen (u.a. auch von VL). B gleicht hier offenkundig an MT an. e Die antiochen. Lesart ἐχώλανε wird von vielen griech. Zeugen unterstützt und ist daher nicht rezensionsspezifisch sondern die OG. B hat dagegen Passiv bzw. Medium. Dies entspricht genau der masoretischen Lesetradition, die an unserer Stelle die einzige NifalForm von ‫סח‬ ַ ‫ ָפ‬im ganzen Alten Testament hat. e Ant bietet den Namen in der ursprünglichen Form mit βάαλ, vgl. 1Chr 8,34.18 OG hatte offensichtlich noch einen hebr. Text vor sich, in dem die Namensform noch nicht geändert war. B passte an MT an.

2Sam 4,5: Καὶ ἐπορεύθησαν οἱ υἱοὶ Ῥεµµὼν τοῦ Βηρωθαίου, Ῥηχὰβ καὶ Βαναία ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, καὶ εἰσῆλθον ἐν τῷ καύµατι τῆς ἡµέρας εἰς τὸν οἶκον Μεµφιβόσθε, καὶ αὐτὸς ἐκάθευδε τὸ µεσηµβρινόν. MT

‫ֽי־ר ֤מּוֹן‬ ִ ‫וַ ֵ֙יּ לְ ֜כוּ ְבּ ֵנ‬ ‫ַה ְבּ ֵ ֽא ר ִֹת֙י‬ ‫ ָ֔נ ה‬6ֲ ‫וּב‬ ַ ‫ֵר ָ ֣כ ב‬

‫אוּ‬ ֙ ֹ ‫וַ ָיּ ֙ב‬ ‫כְּ ֣חֹ ם ַהיּ֔ וֹם‬ ‫ל־בּ ית‬ ֖ ֵ ‫ֶא‬ ‫ִ ֣אישׁ ֑בֹּ ֶשׁת‬ ‫וְ ֣ה וּא שׁ ֵֹ֔כ ב‬ ‫ֵ ֖א ת ִמ ְשׁ ַ ֥כּ ב‬ ‫ַ ֽה צָּ ֳה ָ ֽר ִים׃‬ 17

Anted

B

Καὶ ἐπορεύθησαν υἱοὶ Ῥεµµὼν τοῦ Βηρωθαίου Ῥεκχὰb καὶ Βαὰµc

καὶ εἰσῆλθον ἐν τῷ καύµατι τῆς ἡµέρας εἰς οἶκον Μεµφιβόσθεf, καὶ αὐτὸς ἐκάθευδεν g ἐν τῇ κοίτῃg h τῆς µεσηµβρίαςh.

Καὶ ἐπορεύθησαν οἱa υἱοὶ Ῥεµµὼν τοῦ Βηρωθαίου, Ῥηχὰβb καὶ Βαναίαc d ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦd, καὶ εἰσῆλθον ἐν τῷ καύµατι τῆς ἡµέρας εἰς τὸνe οἶκον Μεµφιβόσθεf, καὶ αὐτὸς ἐκάθευδε h

τὸ µεσηµβρινόνh.

In der Tat müsste es als Nomen ἡ τιθήνα heißen, aber OG gibt das hebr. Part. fem. mit einem Adjektiv wieder. 18 Vgl. hierzu ausführlich P. KYLE MCCARTER, IISamuel (AncB 9), New York 1984, 124f.

Old Greek und Semi-kaige (2Sam 4,1–5)

85

Qumran: --Ant: Βηρωθαίου] Βηροθέου 19 108 ❙ Βαναία] Βανέα 19 108: Βαναι 82 ❙ Μεµφειβόσθε 82 93 127 Ra-Ha: Βαάµ] Βαανα B-M: A M N …… AC(c)wE(Lv) ■ υιοι] pr οι| AMN 19 29 52 55 82 92 93 108 119 120 127 130 134 158 b? 247 314 372 376 489 501 554 700 707 Aeth: viri Sa ❙ ρεµµων] ρεµων 707 Arm: ρεµµω 501 ❙ βηρωθαιου] βηροθαιου 19 108 158 372 707: βορωθεου 376: µηθωραιου 501 ❙ ρεκχα B 245 501 707] non liquet 372: Recacha Aeth: ριχαα 376*(vid): ριχας 52: ριχαβ 376a: ρηχαν 158: ρηχαβ AMN rell Arm Sa Syhj ❙ βααµ B 121 Aeth] non liquet 372: βααν 501: βααννα 247: µαανη 707(vid): αµααµ 245: βαναια (βανεα 19 108: βαναι 82) ο αδελφος αυτου 19 82 93 108 127 Syhj: βανααν οι αδελφοι διελαθον 158: βαανα AMN rell Arm Sa ❙ εισηλθον] εισηλθεν 372(vid) 707: εισηλθοσαν 52 92 106 107 120 130 134 314 370 489 554 700: ηλθον 247 376 ❙ οικον] pr τον 19 56 82 93 108 127 ❙ µεµφιβοσθε B 19 56* 82 93 108 127] µεµφιβοσθαι A 121 501: µεµφιβοσθε (-σθαι 376) ον εβασιλευσεν αβενηρ 247 376: ιεβοσθαι 489 707: ιεβουσθε 52 55 b 119 245 Arm Sa: ιεβοσθε MN 55* 56a rell ❙ om εκαθευδεν – (6) και 2° 247 376 ❙ εκαθευδεν] εκαθητο 107 501 ❙ εν 2° – µεσηµβριας] το µεσηµβρινον – 19 82 93 108(txt) 127 Aeth ❙ ‹om της 2° 71› Rec: --Tg:

‫ואזלו בני רמון דמבאירות רכב ובענה ואתו כמיחם יומא לבית איש בושת והוא שכיב ית‬ ‫שינת מלכיא׃‬ a

Der Artikel in Ant und vielen weiteren Textzeugen entspricht der durch den Namen determinierten Genitivverbindung. B passt isomorph an, d.h. streicht den griech. Artikel. b Einmal mehr wird ein Personenname höchst variantenreich überliefert. Ant entspricht dem MT und der Mehrheitslesart, die u.a. durch VL als protolukianisch erwiesen wird. Die Lesart von B geht vermutlich auf einen Schreibfehler im hebr. Bezugstext (Buchstabenverwechslung ‫ ב‬/ ‫ )כ‬zurück. c In B wäre wie in 2Sam 4,2 b Βαανα zu erwarten. Die singuläre Form Βααµ erklärt sich als Fehler im Griechischen, nämlich als versehentliche Ligatur von ΝΑ zu Μ. d Zwar könnte man dieses Plus als einen erklärenden Zusatz in Ant betrachen, angesichts der genauen Übersetzungsweise und weil die scheinbaren Plus in 4,1 und 2 in 4QSama ihre Entsprechung haben, ist anzunehmen, dass auch dieses Plus auf die Vorlage zurückgeht (4QSama hat hier leider eine Lücke). B hat isomorph an proto-MT angepasst. VL setzt die kürzere Lesart voraus und bestätigt damit deren hohes Alter.19 Dagegen nennt SyhJ ebenfalls den Bruder. e Der auf Grund der determinierten Genitivverbindung in Ant gesetzte Artikel ist in B wegen isomorpher Wiedergabe getilgt. f Siehe den Verweis in V. 2 a. Dass beide Textformen übereinstimmen, zeigt, dass OG die Namensform Memphibosthe und damit eine wie in V. 2 durch 4QSama bezeugte Vorlage hatte, die sich von MT unterschied.20 Interessant ist, dass M und N in diesem Fall mit der Namensform Isbosthe nicht wie sonst meistens B und/oder A folgen, sondern eine offensichtlich an MT angepasste Namensform bieten. Ob diese Anpassung auf die Hexapla zurückgeht, kann mangels Belegen nur vermutet werden.

19

Das spricht allerdings nicht gegen das Alter der Lesart von Ant, weil im 2. Jh. n.Chr. beide Textformen existierten. 20 Interessant ist der Zusatz in Ms 247 und 376 „den Abner zum König gemacht hatte“. Hier handelt es sich offensichtlich um eine späte exegetische Glosse.

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Siegfried Kreuzer g.h

Die beiden Varianten sind zusammen zu besprechen. Ant scheint einen kürzeren Text vorauszusetzen, könnte aber ebenso gut die Vorlage frei aber durchaus sachgemäß adverbial mit τὸ µεσηµβρινόν21 wiedergegeben haben. Dagegen gibt B das „Lager“ des MT genau wieder, jedoch mit anderer Präposition. VL liest durchgehend super stratum und bezeugt damit wieder, dass auch die Lesart von B alt ist.

3. Ergebnisse und Folgerungen 3.1. Old Greek, Antiochenischer Text und Semi-kaige 3.1.1 In den nicht-kaige-Abschnitten stehen sowohl der Text des Kodex Vaticanus (B) als auch der Antiochenische Text der ursprünglichen Septuaginta sehr nahe. Dadurch stehen auch die beiden Textformen einander sehr nahe. Diese Nähe der beiden Textformen wird in der synoptischen Darbietung der Texte sehr klar. 3.1.2 Die Nähe bzw. die weitgehende Übereinstimmung zeigt, dass es sich nicht um zwei verschiedene Übersetzungen handelt, sondern um einen Text, der bearbeitet wurde. 3.1.3 Die Richtung der Bearbeitung geht im Wesentlichen vom Antiochenischen Text zum B-Text. Es handelt sich um eine hebraisierende Bearbeitung, die wie die kaige-Rezension formal-isomorph orientiert aber wesentlich milder ist. Man könnte zwar in allgemeinen Sinn von hebraisierender Bearbeitung sprechen, da sie aber so wie die kaige-Rezension vorwiegend isomorph orientiert ist, erscheint eine Bezeichnung als semikaige-Bearbeitung passend.22 3.1.4 Der Antiochenische Text steht der Old Greek sehr nahe bzw. ist weithin mit dieser identisch. Der Text hat natürlich, wie auch der Text des Kodex Vaticanus, einzelne Textverderbnisse erfahren.23 3.1.5 Diese Textverderbnisse sind erstaunlich gering. Bei den in den Apparaten angeführten, scheinbar sehr zahlreichen Varianten handelt es sich häufig um Varianten in der Namensschreibung oder um kleinere Varianten, die sachlich kaum ins Gewicht fallen. 3.1.6 Beide Textformen haben Textverderbnisse des griechischen Textes bzw. bezeugen auch Verderbnisse in den hebräischen Texten. Aus welchem Bereich eine Textverderbnis stammt, entscheidet sich daran, wo sie 21

Vgl. Theokrit I 15; X 48; ohne Artikel Nic. th. 401; Luc. Anach. 25; vgl. hierzu P ASSOW, Handwörterbuch, II/1, 189. 22 Ich verwende bewusst nicht den Begriff Rezension, weil dieser in der Regel für eine erheblich intensivere Bearbeitung eines Textes verwendet wird. 23 Insofern bestätigt sich auch für die nicht-kaige-Abschnitte die Charakterisierung des Antiochenischen Textes durch BARTHÉLEMY, Les Devanciers, dass dieser die alte Septuaginta ist, wenn auch mit Textverderbnissen („C’est essentiellement la Septante ancienne, plus ou moins abâtardie et corrompue.“; S. 127).

Old Greek und Semi-kaige (2Sam 4,1–5)

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einfacher zu erklären ist (siehe z.B. Rekchab in V. 5b durch Buchstabenverwechslung im Hebräischen, Baam in V. 5 c durch Lesefehler im Griechischen). 3.2. Die Textvorlage 3.2.1 Sowohl der Antiochenische Text als der B-Text beziehen sich so eng auf ihre hebräische Vorlage, dass diese weithin erschlossen werden kann. 3.2.2 Wo beide Texte untereinander und auch mit MT übereinstimmen, liegt Old Greek vor. 3.2.3 Old Greek liegt auch dort vor, wo Ant und B-Text übereinstimmen, aber von MT abweichen. In diesen Fällen hatte die Old Greek eine von MT abweichende Vorlage. 3.2.4 Wenn der Antiochenische Text die Old Greek repräsentiert aber von MT abweicht, hatte die OG eine andere Textgrundlage. Die Qumrantexte, etwa 4QSama, bezeugen häufig diesen Fall und machen den Sachverhalt auch für jene Passagen wahrscheinlich, wo kein Qumranfragment vorliegt. 3.2.5 Die erwähnten Sachverhalte bezeugen die in frühjüdischer Zeit bestehende Pluriformität der Textüberlieferung, wobei allerdings die Inhalte im Wesentlichen identisch sind. 3.3. Zur Bedeutung von Zitaten und Tochterübersetzungen Alte Zitate24 und Tochterübersetzungen, insbesondere die Vetus Latina, haben eine zweifache Funktion: 3.3.1 Im Blick auf die Diskussion um eine lukianische Redaktion um 300 n.Chr. bestätigt eine entsprechende Lesart der ab dem 2. Jh. n.Chr. entstandenen Vetus Latina, dass die Textform alt, d.h. vorlukianisch und auch vorhexaplarisch ist. 3.3.2 Dort wo, wie hier, davon ausgegangen wird, dass sowohl der Ant als auch der B-Text in das 1 .Jh. v.Chr. zurückgehen, ist die Vetus Latina für eine Entscheidung zwischen den beiden Textformen nicht relevant, weil im 2. Jh. n.Chr. beide Textformen existierten und wohl auch zugänglich waren.

24 Hier ist vor allem an die Zitate bei Josephus, im Neuen Testament und bei frühen christlichen Autoren denken (siehe dazu den zweiten Apparat der Madrider Ausgabe). Allerdings liegt für die oben untersuchten Verse kein Zitat vor.

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Siegfried Kreuzer

Nachbemerkung: Zur trifaria varietas des Hieronymus In der Diskussion um den lukianischen bzw. antiochenischen Text spielt die Bemerkung des Hieronymus über die trifaria varietas der Septuaginta seiner Zeit eine wichtige Rolle. Dabei ist allerdings zu beachten, dass Hieronymus nicht von Redaktionen berichtet, sondern von regional verbreiteten Textformen, die er bestimmten Autoritäten zuordnet. Die Annahme einer Redaktion ist eine moderne Schlussfolgerung aus den Differenzen der Texte. Interessant ist, dass in der Forschung die Annahme einer hesychianischen Rezension praktisch aufgegeben ist, dass aber die lukianische Redaktion trotz vieler Gegengründe, insbesondere seit Entdeckung der Qumrantexte, weithin beibehalten wird. Wenn die Annahme einer lukianischen Redaktion aufzugeben ist, wie könnte dann die Beobachtung des Hieronymus erklärt werden? Die Antwort ergibt sich aus dem neuen Bild der Textgeschichte, wie es insbesondere seit Barthélemy und seiner Identifikation der kaige-Rezension besteht. Durch die Entdeckung der kaige-Rezension ergeben sich zwei grundlegende Phasen der Entwicklung und Überlieferung der Septuaginta: Zunächst die ursprüngliche Septuaginta (Old Greek), die sich von Alexandria aus im Judentum verbreitete. Dieser Ausbreitung der alten Septuaginta folgte die kaige-Rezension, die sich – vermutlich von Palästina aus – in einer zweiten Welle ebenfalls im Judentum verbreitete. Bei dieser Ausbreitung überlagerte und verdrängte der kaige-Text die Old Greek. Dies blieb an den Rändern des Verbreitungsgebietes am längsten erhalten: Im Norden als antiochenischer Text, im Westen durch die Übersetzung in der Vetus Latina und im Süden durch die sahidische Übersetzung. Dieses Bild der Ausbreitung erklärt, warum die besten Textzeugen für die Old Greek in den Randzonen erhalten blieben. Und es erklärt, was Hieronymus beobachtete, nämlich die Unterschiede, die zwischen den griechischen Texten in Antiochien und Kleinasien, in Palästina und in Ägypten bestanden.

Benjamin G. Wright III

Preliminary Thoughts about Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary The book of Ben Sira is notorious for its textual difficulties. As is well known, the best form of the text transmitted into modernity was the Greek translation, made in Egypt by the author’s grandson.1 At the end of the nineteenth century, fragments of the Hebrew were discovered among the Cairo Geniza materials, and notwithstanding a few challenges, scholars regarded the Geniza Ben Sira manuscripts as representing the original Hebrew.2 The discovery of the Masada scroll in the 1960s confirmed the essential authenticity of the Geniza fragments.3 Caves 2 (2Q18) and 11 (11Q5) at Qumran yielded several letters from Ben Sira chapter 6 and portions of chapter 51 respectively. 4 Even today, pieces of the book are surfacing in the Cambridge Geniza collection with the identification of new fragments of MSS C and D.5 Currently about 70% of the book is extant in Hebrew in MSS A–F from the Geniza, the Masada scroll, the 2Q18 fragments and 11QPsa. Besides the Hebrew manuscripts and the grandson’s

1 JOSEPH ZIEGLER, Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis editum 12.2), Göttingen, 1965. 2 For the story of the discovery, see ADINA HOFFMAN and P ETER COLE, Sacred Trash: The Lost and Found World of the Cairo Geniza, New York, 2011; M ARK GLICKMAN, Sacred Treasure: The Cairo Geniza, Woodstock, VT, 2011. 3 YIGAEL YADIN, The Ben Sira Scroll from Masada, Jerusalem, 1965. 4 MAURICE BAILLET, J ÓSEF TADEUSZ M ILIK and ROLAND DE VAUX, Les ‘Petites Grottes’ de Qumran (DJD 3), Oxford, 1962; J AMES A. SANDERS, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (DJD 4), Oxford, 1965. 5 On MS C, see SHULAMIT ELIZUR, A New Hebrew Fragment of Ben Sira (Ecclesiasticus), Tarbiz 76 (2006–2007) 17–28 (Hebrew); RENATE EGGER-WENZEL, Ein neues Sira-Fragment des MS C, BN 138 (2008) 107–114; S HULAMIT E LIZUR, Two New Leaves of the Hebrew Version of Ben Sira, DSD 17 (2010) 13–29. For MS D, see SHULAMIT ELIZUR and MICHAEL RAND, A New Fragment of the Book of Ben Sira, DSD 18 (2011) 200–205; JEAN-SÉBASTIEN REY, Un nouveau feuillet du manuscrit D de Ben Sira: notes de philologie et de critique textuelle (1), RevQ 25 (2012) 395–422, and on the TaylorSchechter Geniza website: http://www.lib.cam.ac.uk/Taylor-Schechter/fotm/january2011/ index.html.

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Benjamin G. Wright III

translation, the book survives in important translations in Syriac and Latin.6 To complicate matters, the text of the book was expanded during the course of its transmission so that both the Hebrew and the Greek traditions contain additional proverbs, usually called HII and GII, that were not part of Ben Sira’s original book. The Syriac translation was made from a Hebrew text that had both HI and HII, and the Latin was translated from a GII tradition.7 Given the complexity of the book’s textual tradition, at which the previous paragraphs can only hint, the question of what text to use becomes pressing when one considers writing a commentary. Moreover, the sage Joshua Ben Sira lived in Jerusalem at a momentous time in the Second Temple period, a time for which his book is a critical witness. What text or texts should we use as best approximating Ben Sira’s book that will afford scholars the opportunity to reach conclusions about a host of questions – historical, literary, philological, rhetorical and discursive, for instance? As I anticipate writing the Hermeneia commentary on Ben Sira, I have had to confront these questions more directly and explicitly than at any other point in my scholarly career. Yet, these are not my questions alone; at least three other commentaries in English are underway, and the scholars working on them face the same issues.8 In this paper, I explore some of the possibilities for dealing with the text of Ben Sira in a commentary in light of the problems and issues that the textual traditions present. I will treat only the Hebrew and Greek here, since they are the only two traditions that might reasonably serve as the basis for a commentary.

1. The Hebrew Manuscript Tradition Ever since the discovery of the first Geniza manuscripts, work on the text of Ben Sira has focused on their value as witnesses to the original Hebrew text. Scholars understood from the earliest investigations that these manuscripts contain many corruptions, doublets, glosses, scribal slips and manipulations. While the Geniza manuscripts represent an invaluable source of knowledge about the Hebrew, clearly it had not been carefully pre6

There are quotations of the book in rabbinic literature and in the work of Saadiya Gaon as well. 7 CONLETH KEARNS, The Expanded Text of Ecclesiasticus: Its Teaching on the Future Life as a Clue to its Origin (DCL 11), Berlin 2011; PATRICK W. SKEHAN and ALEXANDER A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira (AB 39), Garden City, NY, 1987, 55–59. 8 The International Critical Commentary (BRADLEY C. GREGORY and JEREMY CORLEY); Anchor Bible (SAMUEL ADAMS and ERIC REYMOND); Illuminations Biblical Commentary (GREG SCHMIDT GOERING and MATTHEW J. GOFF).

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary

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served. Even the Masada scroll, which Yigael Yadin dated to the first half of the first century BCE, within a century or so of the author himself, contains variations when compared to the Greek and to Geniza MSS B and Bmg.9 We must remember also that the Geniza manuscripts are medieval and have been through a process of scribal transmission that is characterized by all sorts of scribal interventions, both intentional and unintentional.10 The various types of scribal manipulations can be seen best when two or more Hebrew manuscripts overlap, but there are many passages for which only one manuscript has extant text. In those cases how do we know whether we are faced with a scribal change or with Ben Sira’s own Hebrew? The examples that follow highlight the problems that the Hebrew manuscripts present. 1.1 Textual Corruption One clear and easy case of corruption is found in 32.17. Here three manuscripts, Bmg, E and F, overlap along with the text of MS B, which reads: ‫ואחר צרכו ימשך תורה‬

‫איש חכם יטה תוכחות‬

A wise man will turn away reproofs, and according to his purpose, he will extend/maintain the law.

MSS Bmg and F (E lacks the initial phrase) provide the correct reading of ‫איש החמס‬, which agrees with the Greek ἄνθπωπος ἁµαρτώλος. The context requires some word for sinner, since Ben Sira contrasts this person with the one who fears the Lord in v. 16. Verse 18 contains a similar contrast between colon a and colon b. Although they use the same roots as MS B, MSS Bmg, E and F preserve a mangled version of 17b, when compared to the Greek: (Bmg, E, F) ‫ויאחר צרכו למשך תורה‬ καὶ κατὰ τὸ θέληµα αὐτοῦ εὑρήσει σύγκριµα

One might speculate about what we would think of this version of 17b, if we did not have MS B as a corrective. Knowing that the translation technique of the grandson is such that reconstructions of the Hebrew become difficult (see below on this issue), if we gave preference to the Hebrew, we 9

On the date, see YADIN, Ben Sira Scroll, 4. This is true even if they have not been copied continuously from the period of Ben Sira until the Middle Ages. Several scholars have argued that Ben Sira was part of a discovery of manuscripts in a cave near Jericho around the year 800, which is reported in a letter of the Nestorian patriarch, Timothy I. If Ben Sira was part of this discovery, then the text still was copied for at least two centuries before ending up in the Geniza. See, ALEXANDER A. DI LELLA, The Hebrew Text of Sirach: A Text-Critical and Historical Study, The Hague, 1966, 81–105. 10

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Benjamin G. Wright III

might assess the Greek as a misunderstanding or an exegetical translation, although MS B provides the evidence that this is likely not the case. 1.2 Doublets Sirach 5.1–2 only survives in MS A, which offers a typical case of a doublet and perhaps some accompanying textual corruption as well. 5.1 5.2

‫אל תשען על חילך ואל תאמר יש לאל ידי‬ ‫אל תשען על כוחך ללכת אחר תאות נפשך‬ ‫אל תלך אחרי לבך ועיניך ללכת‬ ‫בחמודות רעה‬

Do not depend on your own wealth/strength, and do not say, “I have enough.” Do not depend on your own strength to pursue your desires Do not walk after your heart and your eyes in order to walk in evil desires. Greek11: 5.1 µή ἔπεχε ἐπὶ τοῖς χρήµασίν σου καὶ µὴ εἴπῃς Αύτάρκη µοί ἐστιν. 5.2 µή ἐξακολούθει τῇ ψυχῇ σου καὶ τῇ ἰσχυί σου πορεύεσθαι ἐν ἐπιθυµίαις καρδίας σου Do not be occupied with your money, and do not say, “I am self-sufficient.” Do not follow your soul and your strength, to walk in your heart’s desires.

From the evidence of the Greek translation, 5.2 in Hebrew forms a complex doublet whose two lines differ slightly from each other, with the first two cola representing the better text. Colon c of 5.2 seems to be an adaptation of Job 31.7b.12 The translation has an addition of τῇ ψυχῇ σου in 2a, since the Hebrew ‫ נפשך‬in 2b corresponds to καρδίας σου in Greek. Do we have here a Hebrew textual corruption that results in the lack of an original Hebrew phrase, or has the translator added a phrase as a way of filling out the idea, perhaps in line with Deut 6.5 (cf. Sir 7.27, 29 and 30), so that the verse now refers to heart, mind and strength? Given the echoes of Deuteronomy, the absence of the phrase in MS A, if it were part of the Hebrew initially, must be unintentional, since it would be hard to imagine a scribe omitting an allusion to such a well-known passage other than by mistake. I find it difficult, then, to agree with Patrick Skehan’s note in the Anchor Bible commentary, when he writes, “MS A omits.” I think that “MS A lacks” reflects the difficulty better.13

11 All translations of the Greek are taken from A LBERT P IETERSMA and BENJAMIN G. WRIGHT, A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included Under That Title, New York, 2007. 12 SKEHAN and DI LELLA, Wisdom of Ben Sira, 181. 13 SKEHAN and DI LELLA, Wisdom of Ben Sira, 180.

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary

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1.3 Puns and Wordplay Several types of scribal interventions in the Geniza manuscripts introduce elements that, while almost certainly used by Ben Sira, heighten or increase the incidences of such elements. Eric Reymond has argued, for example, that Ben Sira “reveals a sensitivity to language’s inherent imprecision. Lexical (and grammatical) ambiguity is exploited throughout the book to communicate its ideas; this is often seen most keenly in the numerous examples of wordplay.” 14 Yet, Reymond demonstrates, during the transmission of the book, scribes have introduced instances of wordplay, resulting in more than were likely in the original. If modern scholars regarded all of these cases as coming from Ben Sira, then we would dramatically overestimate the extent to which Ben Sira engaged in this kind of literary sophistication. Before I bring examples where scribes have introduced wordplay, here are three examples that look to be original to Ben Sira. Sirach 6.22 (MS A) plays on the polysemous character of Hebrew: ‫ולא לרבים היא נכוחה‬

‫כי המוסר בשמה כן הוא‬

For discipline, like its name, thus it is; it is not obvious to many.

The play here is on the meaning of ‫ מוסר‬and the identical hophal participle from the verb ‫יסר‬, withdrawn or hidden. In the second colon the meaning of discipline cannot sustain the thought, and the reader is forced to reconsider the noun in the first sentence for some other connotation that makes sense of the relationship. In this passage the withdrawn or hidden nature of discipline/wisdom is not obvious to most people.15 In some cases, as in Sir 13.10 (MS A), the same word appears in two places with different meanings.16 ‫אל תתקרב פן תתרחק ואל תתרחק פן תשנא‬ Do not bring yourself forward, lest you become a stranger, but do not keep far away, lest you are hated.

Here the juxtaposition of the two occurrences of ‫ תתרחק‬emphasizes the wordplay. In the first instance the hithpael of the verb ‫ רחק‬takes a passive sense, “become a stranger,”17 but in the second colon the meaning must be 14 ERIC D. REYMOND, Wordplay in the Hebrew to Ben Sira, in: The Texts and Versions of the Book of Ben Sira: Transmission and Interpretation, Jean-Sébastian Rey and Jan Joosten, eds. (JSJS 150), Leiden, 2011, 37–53, here 38. 15 REYMOND, Wordplay, 42. 16 The classical name for this kind of wordplay is antanaclasis. See REYMOND, Wordplay, 42. 17 The verb does not occur in the Hebrew Bible in the Hithpael, but it does in later Hebrew. See, MARKUS J ASTROW, Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashi Literature, New York, 1971, s.v. ‫רחק‬.

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Benjamin G. Wright III

more in line with the reflexive nature of the hithpael, “keep oneself far away.”18 A final example comes from Sir 4.9 (MS A), which exhibits a play on phonetically similar words (paranomasia): ‫ואל תקוץ רוחך במשפט יושר‬

‫הושע מוצק ממציקיו‬

Deliver the oppressed from their oppressors, Let your spirit not loathe/dread just judgment.

This verse teems with alliteration, especially with the two roots ‫ צוק‬and ‫קוצ‬. Reymond observes, “The alliteration underscores the idea, implicit in the verse, that oppression survives due to the fear or trepidation of those responsible for applying justice.”19 With these examples in mind, the following passages demonstrate the likelihood that in the course of the book’s transmission scribes have added to Ben Sira’s penchant for wordplay. Sirach 7.25 is preserved in both MSS A and C, where the text of MS A has the heightened case of paranomasia. MS D also preserves part of the verse in an identical form to MS A. MS A:

‫ואל נבון גבר חברה‬

‫הוצא בת ויצא עסק‬

Bring forth a daughter and worry will emerge, but associate her with an understanding man.

MS C:

‫הוצי]א בת[ ויצא עסק ואל נ]בך[ נבון זבדה‬

…But bestow her on an understanding man.

Both versions have alliteration in the first colon with the use of the verb ‫ יצא‬twice. MS C’s ‫ זבדה‬agrees better with δῶρησαι in Greek and hYBh in Syriac, and it is less alliterative.20 It seems likely that MS C reflects the original more closely and that the second alliterative wordplay in MS A entered the text in the course of its transmission. In Sir 42.2, we see how the repetition of one root creates an additional alliteration. MAS:

‫ועל משפט להצדיק רשע‬

‫על תורת עליון וחק‬

(Do not be ashamed) of the law of the Most High and (his) statute, or of a judgment to turn a criminal to righteousness.

MS B:

‫ משפט< להצדיק רשע‬Bmg> ‫ועל מצדיק‬

‫על תורת עליון וחוק‬

…or of someone who justifies turning a criminal to righteousness. 18

REYMOND, Wordplay, 43. REYMOND, Wordplay, 44. He also notes that the emendation often suggested for ‫תקוץ‬, ‫תקצר‬, also preserves the alliteration. For other examples of this device in Ben Sira, see REYMOND, Wordplay, 44, n. 26. 20 REYMOND, Wordplay, 47. 19

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary

95

Reymond notes that the text of MS B makes sense in this place, but in light of Bmg’s correction to the same text as MAS (and the Greek περὶ κρίµατος), MAS is probably to be preferred.21 Elsewhere in the Greek where κρίµα occurs with extant Hebrew, it renders ‫ חק‬or ‫ משפט‬but never anything from the root ‫צדק‬. One final example will suffice. In Sir 43.8, the wordplay found in MS B is secondary to MAS, which has an expression used elsewhere in Ben Sira and that matches the translations more closely. 22 MAS: [‫חדש כשמו הוא מת]חדש[ ]מא נורא בהשתנותו‬ The new moon, as its name (suggests), renews itself, and how amazing it is in its changing (reconstruction based on MS B) MS B:

‫מא נורא בהשתנותו‬

‫חדש בחשדו הוא מתחדש‬

The new moon in every month renews itself…

Although the Greek does not map onto the Hebrew exactly, the translation µήν κατὰ τὸ ὄνοµα αὐτής ἐστιν presupposes the phrase ‫חדש כשמו הוא‬, showing the overly alliterated MS B to be secondary. Reymond’s study is suggestive for thinking about the Hebrew text as a whole. In most cases, the added wordplay stands out when we can compare two overlapping Hebrew manuscripts. Yet, how ought we to approach wordplay in the Hebrew when we encounter a text that survives in only one manuscript? Although in these examples the Greek might help to resolve the issue, this will not always be the case, especially where rough Hebrew synonyms appear. At the least, Reymond’s work provides a caution about the extent to which we can attribute all the wordplay in the Geniza manuscripts to the original book of Ben Sira. We will see that this feature is not the only one where we scholars need to exercise caution. 1.4 Biblical Quotations, Allusions and Harmonization to Biblical Texts The book of Ben Sira was written at a critical time in the development of the corpus of authoritative scripture in Early Judaism, and both the Hebrew and the Greek versions occupy a central place in discussion about the formation of a Jewish canon. Even though Ben Sira does not explicitly quote books that became part of the Hebrew Bible, scholars have proposed many passages as relying on “biblical books.” In fact, some of the earliest assessments of Ben Sira wrote him off as a rather unsophisticated imitator of the Bible. Solomon Schechter and Charles Taylor commented that Ben Sira was “not entirely devoid of original ideas” and that he was “a conscious imitator both as to form and as to matter, his chief model being the

21 22

REYMOND, Wordplay, 48. REYMOND, Wordplay, 52.

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Benjamin G. Wright III

Book of Proverbs.”23 I will not enter here into discussions of Ben Sira’s knowledge of the books that became the Bible. Undoubtedly Ben Sira, among other sources, knew texts that had been handed down to him and that would make their way into a canon of Jewish scripture. When we look at the Geniza manuscripts, however, we encounter several cases where passages have been harmonized towards biblical texts in the course of their transmission. Certainly Ben Sira drew on the Israelite literary heritage, but again the extent to which he borrowed from those texts might require reassessment or at least more careful articulation, in the same way that we need to (re)evaluate instances of wordplay. One of the best examples of scribal changes toward the biblical text comes in 15.14, which is extant in Geniza MSS A and B.24 MS A:

‫אלהים מבראשית ברא אדם וישתיהו ביד חותפו ויתנהו ביד יצרו‬

God, at the beginning created a human being…

MS B:

‫וישיתהו ]ביד חותפו ויתנהו ביד יצר[ו‬

‫הוא מראש ברא אדם‬25

He at the start/beginning created a human being… GREEK: αὐτὸς ἐξ ἀρχῆς ἐποίησεν ἄνθρωπον καὶ ἀφῆκεν αὐτὸν ἐν χειρὶ διαβουλίου αὐτοῦ. He from the beginning created a human being…

MS Bmg probably has the same reading to begin the verse as MS A, since one can see in the margin a final mem (and perhaps the top of a lamed) followed by ‫מבראשית‬. If we compare the Hebrew texts with the Greek, the text of MS B is clearly closest to the translation. The first Greek clause maps almost directly onto MS B, using the pronoun, quantitatively parsing 23 SOLOMON SCHECHTER and CHARLES TAYLOR, Wisdom of Ben Sira: Portions of the Book of Ecclesiasticus From the Hebrew Manuscripts in the Cairo Geniza Collection Presented to Cambridge University by the Editors, Cambridge 1899, 12–13. On the matter of Ben Sira and biblical interpretation, see BENJAMIN G. WRIGHT, Biblical Interpretation in the Book of Ben Sira, in: A Companion to Biblical Interpretation in Early Judaism, ed. M ATTHIAS HENZE, Grand Rapids, MI, 2012, 363–388 and the literature cited there. 24 For some other possible examples of this phenomenon, see BENJAMIN G. WRIGHT, No Small Difference: Sirach’s Relationship to its Hebrew Parent Text (SBLSCS 26), Atlanta, 1989, 170–173, 214–217. 25 PANCRATIUS C. BEENTJES, Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Ben Sira Hebrew Texts, Atlanta 2006, 52 offers no text between the brackets I have above. In the Accordance Qumran Module all the words except for ‫ חותפו‬are reconstructed. In the photos available on the Friedberg Geniza project (http://www.genizah.org/), there is a hole in the manuscript here and some letters can be seen in partial traces. Some are clearer than others. I have put all of these within brackets, since the traces are consistent in general with the reading of MS A and it likely had the same text. The middle clause of the Hebrew of both MSS A and B, “and he puts him into the hand of his kidnapper” (perhaps referring to the yetser?) makes little sense and is an expansion.

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary

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the prepositional phrase and representing the verb and object with standard translation equivalents. It appears that Ben Sira, in fact, was indeed alluding to the creation account, as the verb ‫ ברא‬suggests. A medieval scribe, recognizing the allusion, made the reference explicit by replacing the pronoun with the name of God and including the first word of Genesis, actually a prepositional phrase, which he understood as a noun referring to the act of creation. Thus, the text of MS A has three of the critical words from Gen 1.1, which make it essentially a quotation of that verse. This version of 15.14 must have had some currency, since B mg corrects MS B to the same text as MS A. Pancratius Beentjes has identified two places where a scribe has modified the text of Ben Sira to harmonize with the book of Job.26 The first case is Sir 40.15. MS B:

‫כי שורש חנף על שן סלע‬

‫נצר מחמס לא ינקה‬

A shoot of violence will not be free of guilt, for a root of the godless is on a rocky cliff.

MS Bmg:

‫ען שן צור‬27 ‫ושורש חנף‬

‫נצר חמם לא יכה בו‬

A shoot of violence, he will not smite with it, and a root of the godless is on a rocky crag.

MAS:

‫ו ֺשורש חנף על שׁן ׄצ ר‬

ֺ ‫נצר חמס לא יכה בו‬28

MS B contains the phrase ‫על שן סלע‬, which resembles closely Job 39.28, ‫על שן סלע ומצודה‬.29 The Masada scroll, although heavily damaged, preserves traces of the preposition ‫ על‬and the final word ‫צר‬. Almost certainly the phrase read ‫על שן צר‬, which does not reproduce the passage from Job. MS Bmg also corrects to this phrase. The best explanation is that the scribe of MS B or his source recognized the phrase as similar to Job.30 Since the Ben Sira text only had ‫צר‬, the scribe harmonized the text to agree with Job without adding the last noun in the biblical text. The Greek, in this case,

26

PANCRATIUS C. BEENTJES, The Book of Ben Sira in Hebrew: Preliminary Remarks towards a New Text Edition and Synopsis, in: “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 43), Leuven, 2006, 283–291, here 288. 27 ARTHUR ERNEST COWLEY and ADOLF NEUBAUER, The Original Hebrew of a Portion of Ecclesiasticus, xxxix. 15 to xlix. 11, Oxford, 1897 give this transcription, which appears to be a scribal error for the preposition ‫על‬, found in both MS B and MAS. The photograph published on the Bodleian Library’s website confirms this as the text. 28 The transcription with reconstruction based on MS Bmg is that of YADIN, Ben Sira Scroll, 40. 29 The phrase ‫ שן סלע‬also occurs twice in 1 Sam 14.4, but without the preposition. With the added preposition, the Job passage is the more likely origin of this phrase. 30 BEENTJES, Preliminary Remarks, 288.

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Benjamin G. Wright III

cannot arbitrate between the two readings, since the Hebrew words are synonyms and the Greek πέτρα could have translated either word.31 A second harmonization to Job comes in 42.15, which opens Ben Sira’s hymn in praise of creation.32 MS B:

‫וזה חזיתי ואםפרה‬

‫אזכר נא מעשי אל‬

I will now call to mind the works of God, and what I have seen, I will tell.

‫וזה חזיתי ואשננה‬

MAS:

‫אזכרה נא מעשי אל‬33

…and what I have seen I will recite.

As Beentjes notes, the second colon in MS B is a reproduction of Job 15.17b. The Masada scroll uses the much rarer root ‫שנן‬, which is found most prominently in Deut 6.7 in Moses’ command to the Israelites to recite or diligently teach the laws to their children. The scribe of MS B or his exemplar must have recognized the Job passage and accommodated the text of MS B to it. Whether Ben Sira intended to allude to Moses’ command in Deuteronomy is not certain. The harmonization in MS B obliterates any possible allusion to that passage, however. Given this evidence, the older manuscript probably preserves the better Hebrew text. The Greek again cannot arbitrate, since the verb διηγέοµαι could render either word. The Greek verb is used 10 times in Sirach, but only three times where a Hebrew text is extant. The other two are 44.5, where the Hebrew verb is ‫נשא‬, and 44.15, where it is ‫ספר‬. Although there is one common verb, given Ben Sira’s translation technique, this evidence is really not enough on which to make a confident conclusion.34 Up to this point I have concentrated on the Geniza manuscripts, but in some cases the Greek and the Geniza fragments agree against the Masada scroll, a situation that presents an interesting conundrum when evaluating the Hebrew texts. Two examples will do: 41.16b and 42.23. 41.16b MAS:

‫ולא כל הכלם נבחר‬

‫על משפטי ולא כל נאוה לבוש‬

wml[khw]

Be abashed according to my judgment; not every type of shame is shameful and not every type of abashment is approved.

31 The verse has other problems, particularly concerning the verb in the first clause. The Greek has the verb πληθυνεῖ, which does not really map well onto either Hebrew verb. 32 See BEENTJES, Preliminary Remarks, 288. 33 The same verse is reproduced in the margin of the scroll. See YADIN, Ben Sira Scroll, 26. 34 To the Job harmonizations, we might also add Sir 36.10a and Job 9.12; see S KEHAN and DI LELLA, Wisdom of Ben Sira, 415. On translation technique in the Greek of Ben Sira, see WRIGHT, No Small Difference.

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary MS B:

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‫והכלמו על משפטי לא כל בשת נאה לשמור ולא כל הכלם נבחר‬ …not every type of shame is it proper to preserve…

MS C [does not preserve colon a]:

‫לא כל בשת נאה לשמור ולא כל הכלם נבחר‬

GREEK: …οὐ γὰρ ἐστιν πᾶσαν αἰσχύνην διαφυλάξαι καλόν… …for it is not good to preserve every shame…

Here the Greek and MS B agree against MAS in reading a verb “to keep, guard or preserve.” The verb in MAS makes good sense, particularly at the head of a long passage about things to be and not to be ashamed of. Yet the verb of the Greek and MS B also makes sense. Which is the better reading is not so clear. MAS could well be preferable for the reason given above, and the Greek and Geniza texts would be the product of an early scribal mistake or change. On the other hand, if Ben Sira had indeed written ‫לשמר‬ as in MS B and the probable Vorlage of the Greek, it is easy to see how a scribe changed the verb to that of MAS to add wordplay and to agree with the previous noun. In either case, these texts witness to changes in the text of the book that began very early in the process of its transmission. 42.23 MAS: ‫ צרך הכל נשמר‬lk[lw] ‫ לעד‬d[m]wֹ(w ‫הכל חי‬ Everything lives and abides forever, and for every need is everything preserved. MS Bmg: ‫הכל נשמע‬ and for every need everything obeys.

‫לכל צרוך‬35

GREEK: πάντα ταῦτα ζῇ καὶ µένει εἰς τὸν αἰῶνα ἐν πάσαις χρείαις, καὶ πάντα ὑπακούει. All these things live and abide forever for every need, and everything obeys.

Notwithstanding the way that the translator construes his Hebrew Vorlage, the Greek maps closely onto B mg. He has only moved the conjunction to begin the second full clause in order to make sense of the Hebrew. As Yadin notes, MAS is clearly preferable in this verse,36 but nonetheless, we have here again two very early traditions of the text of Ben Sira. The examples above illustrate well the difficult state of the Hebrew text of the book. Even the Masada manuscript, which dates within a century or so of Ben Sira, shows that the text had begun to change during that period. Given these problems, combined with the fact that we do not have a continuous Hebrew text of the entire book, the Hebrew manuscripts do not seem a solid basis on which to depend alone for writing a commentary. In

35 The text of MS B is badly mangled at this point with only B mg really legible in the left margin of the manuscript. 36 YADIN, Ben Sira Scroll, 28.

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the end, possessing texts that “basically represent the original Hebrew version” is not the same as having the original Hebrew version.37

2. The Greek Tradition The early translation of Ben Sira into Greek and the subsequent fall into obscurity of the Hebrew meant that the Greek was the primary form in which the book was transmitted. It in many ways represents the most reliable form of the book still. Despite that, however, it is often difficult to establish the text, since like the Hebrew, the Greek text has suffered a great deal in the course of its transmission. Fortunately, we have Joseph Ziegler’s critical edition in the Göttingen series, but as he notes, “The Greek text has in the course of the centuries suffered greatly and exhibits an oftentimes garbled form; in Sirach the number of emendations and conjectures stands at the apex of all the books of the Septuagint. The text critic always has to struggle with more or less success to restore the damaged text.”38 Indeed, when using Ziegler’s text, one needs to be alert to his numerous emendations and corrections, many of which are based on the Hebrew, a questionable practice given the frequently inconsistent translation technique of the grandson. Of course, Ben Sira did not write in Greek but in Hebrew, and for the purposes of a commentary, one would want to have a good idea of the extent to which the translation represents well what Ben Sira wrote and the degree to which scholars can use the Greek as evidence for reconstructing what the Hebrew Vorlage looked like. Neither of these questions has an easy answer. In my dissertation on the grandson’s translation technique, I expressed pessimism about reconstructing the Hebrew Vorlage of the translation. My conclusions were based on examination of four specific aspects of the translation: word order; segmentation of Hebrew words; quantitative representation; and lexical choice.39 Moreover, although the grandson, according to the testimony of the prologue, knew translations of “the Law, the Prophets and the other books,” he did not exploit them as resources for his own work – that is, he did not often use the same translation equivalents as in the LXX/OG translations, and he did not generally excerpt passages from these translations for his own work. This conclusion 37

The quote comes from YADIN, Ben Sira Scroll, 1. ZIEGLER, Sapientia Iesu Filii Sirach, 75. “Der griech. Text hat im Lauf der Jahrhunderte sehr gelitten und zeigt oftmals ein entstelltes Gesicht; in Sirach steht die Zahl der Emendationen und Konjecturen unter allen Büchern der Septuaginta an der Spitze. Die Textkritiker haben sich immer wieder mit mehr oder weniger Erfolg bemüht, die Textschäden zu heilen.” 39 WRIGHT, No Small Difference. 38

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary

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renders problematic any attempt to rely on translation equivalents found elsewhere in the LXX/OG translations and to employ them to reconstruct the Hebrew that the grandson translated.40 While I think that some individual passages can be reconstructed and that the Greek can sometimes adjudicate between different readings in the Hebrew (as I employed it above), the value of the Greek for reconstructing Ben Sira’s original Hebrew is fairly low on the whole. Some examples will illustrate the issues at stake. 2.1 Emendation I give here two problematic texts in Greek for which Ziegler has suggested emendations. The first of these appears to be fairly certain, while the second is more debatable. 16.26 ZIEGLER: ἐν κτίσει κυρίου τὰ ἔργα αὐτοῦ ἀπ᾽ ἀρχῆς, καὶ ἀπὸ ποιήσεως αὐτῶν διέστειλεν µερίδας αὐτῶν. In the Lord’s creation are his works from the beginning, and from the making of them he defined their portions.

The context of the verse clearly concerns God’s creation. All Greek manuscripts read κρίσει instead of κτίσει. Combined with colon a of MS A, which has ‫כברא‬, Ziegler’s emendation makes sense and should probably be followed. 17.3 ZIEGLER: καθ᾽ ἑαυτὸν ἐνέδυσεν αὐτοὺς ἰσχύν καὶ κατ᾽ εἰκόνα αὐτοῦ ἐποίησεν αὐτοῦς. And he (i.e., God) endowed them with strength like his, and according to his image he made them.

Ziegler (following Grotius and Rahlfs) has emended the initial prepositional phrase based on the Latin secundum se, whereas the entire Greek tradition reads καθ᾽ ἑαυτούς, “that befits them” (or some slight variant of it). No Hebrew is extant with which to compare this phrase. This emendation is much more difficult to assess than the previous one. One could argue that the idea of creating humans in God’s image would require that their strength be like his, just as the image is. This is what the Latin has. But that argument could be reversed to say that the Latin translator has made the change for that reason, when the Greek did not have it. The original prepositional phrase, “according to themselves” or “that befits them” makes sense in the context – that is, God has his strength and humans do

40

On this issue, see WRIGHT, No Small Difference, chap. 3.

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not have God’s strength, but a strength that suits them. I am inclined to keep the Greek text as it has been transmitted for that reason.41 2.2 The Character of the Translation 44.20 (MS B): ‫ובא בברית עמו‬ ‫אשר שמר מצות עליון‬ ‫ובניסוי נמצא נאמן‬ ‫בבשרו כרת לו חק‬ Who kept the commandment of the Most High and entered into a covenant with him. In his flesh he certified with him a statute and in testing he was found to be faithful. GREEK: ὅς συνετήρησεν νόµον ὑψίστου καὶ ἐγένετο ἐν διαθήκῃ µετ᾽ αὐτοῦ· ἐν σαρκὶ αὐτοῦ ἔστησεν διαθήκην καὶ ἐν πειρασµῷ εὐρέθη πιστός. Who kept the law of the Most High and he came into a covenant with him; in his flesh he established a covenant and in testing he was found faithful.

In the LXX/OG translations, the equivalence of διαθήκη and ‫ ברית‬is about as consistent as can be. In only about six cases in the entire corpus does διαθήκη not render this Hebrew word, and it never translates ‫חק‬. In Ben Sira, on the other hand, the cases are almost evenly split, and the Hebrew makes a firm distinction between ‫ ברית‬and ‫חק‬. The former is reserved for covenantal relationships that God enters into with specific figures. The latter term refers to specific statutes.42 So, in this passage, the translator actually changes the meaning of the Hebrew by using διαθήκη to render both words. The Hebrew says that God made a covenant with Abraham, which was manifest in the statute of circumcision. The Greek, on the other hand, makes the statute of circumcision into a covenant, thereby equating the covenant of colon a with that of colon b.43 16.7 MS A:

‫אשר לא נשא לנסיכי קדם המורים עולם בגבורתם‬

Who [i.e., God] did not forgive the princes of old, who rebelled in antiquity in their might.

MS B:

‫המורדים בגבורתם‬

‫אשר לא נשא לנסיכי קדם‬

GREEK: οὐκ ἐξιλάσατο περὶ τῶν ἀρχαίων γιγάντων, οἳ ἀπέστησεν τῇ ἰσχύι αὐτῶν. He did not forgive the ancient giants, who rebelled in their might.

Although the Greek maps for the most part onto the Hebrew, the translator has contextually rendered the Hebrew word ‫ נסיכי‬with the Greek γιγάντων,

41

SKEHAN and DI LELLA (Wisdom of Ben Sira, 276) retain the original Greek manuscript reading and translate “that befits them.” 42 See WRIGHT, No Small Difference, 178–181. 43 The Syriac translation also eliminates the distinction in Hebrew.

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary

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which gives the verse a bit of a different cast.44 The Greek rendering invokes in a way that the Hebrew does not the development of the story found in Gen 6.1–4 in early Jewish texts like 1 Enoch. Moreover, the grandson uses the same term as does the LXX of Genesis. Whether the translator is relying on the LXX here or on the broader tradition of the Nephilim of Genesis as giants is not completely clear. The important point, however, is that the translator has departed in a significant way from what looks to be the Hebrew Vorlage, a change that appears to be intentional. I conclude this short section on the Greek with two passages, 50.22–24 and 51.13–30. Each of them illustrates the problems of the Greek and its relationship to the extant Hebrew. In the first case, the Greek is completely different from the Hebrew of MS B, which probably represents Ben Sira’s Hebrew. I give an English translation: MS B: 22. And now bless the Lord God of Israel, who has done marvelous deeds on the earth; who makes human beings grow from the womb and does with them according to his will. 23. May he grant you wisdom of heart and may he be among you in peace. 24. May his kindness with Simeon be enduring and may he raise up for him the covenant of Phinehas, which will not be [cu]t off for him or for his seed for the days of heaven. GREEK: 22. And now bless the God of all, him who does great things everywhere, him who exalts our days from the womb and does with us according to his mercy. 23. May he give us gladness of heart, that there also be peace in our days in Israel according to the days of the age. 24. May he entrust with us his mercy, and in our days let him redeem us.

While the text of MS B has some difficulties, most scholars see the reference to Simeon as indicating the essential originality of the passage. Ben Sira entreats God to be faithful to the covenant of the priesthood through Phinehas (see 45.24–25) to Simeon’s descendants. The Greek completely eliminates any reference to Simeon in favor of a more general benediction that requests peace and redemption. Skehan and Di Lella argue that the reason for this change reflects the historical circumstances at the time of the translation. By then, Onias III, the last of the line, had been murdered, and there was no one of Simeon’s line in the priesthood.45 Whatever the case (and presuming that MS B is close to Ben Sira’s Hebrew), the grandson has departed dramatically from his Vorlage, and if we did not know

44 On the Hebrew of this verse and its biblical allusions, see M ATTHEW J. GOFF, Ben Sira and the Giants of the Land: A Note on Ben Sira 16:7, JBL 129 (2010) 645–655. 45 SKEHAN and DI LELLA, Wisdom of Ben Sira, 554. One could suggest that the grandson’s own agenda made such a benediction problematic and that he made the change to suit his intended audience in Egypt.

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MS B, we would never be able to guess that there was a reference to Simeon. My final example is the hymn to Wisdom in 51.13–30. A portion of the hymn – verses 13–19 and a few words from verse 30 – survives in the Psalms scroll from Qumran cave 11 (11QPsa). Whether the hymn was original to Ben Sira or not is immaterial, since the grandson translated it, indicating that it was in his Vorlage at the least.46 Many scholars have noted the differences between the Greek and this Hebrew version. James Sanders, for instance, characterizes the relationship this way: “There can be little doubt that Grk presents an interpretive recension of the canticle.”47 Sanders assumes, though, that the Vorlage of the Greek was the same as (or very close to) the form of the hymn in the Psalms scroll and that the translator has altered the text in translation. Yet, whether the hymn was an independent hymn that came down to the Psalms scroll and to Ben Sira or whether it was excerpted from Ben Sira and then included in the scroll, there is no reason automatically to grant precedence to the scroll text of the hymn and to assume that it was identical to what the grandson translated.48 We might better say that the Greek and 11QPsaa represent two different versions of the hymn. That said, however, the two versions take different tacks on the hymn. So, for example, in verse 13–14a, the Psalms scroll reads, “I was a young man before I erred, and when I sought her, she came to me in her beauty.” 49 The Greek has, “When I was young, before I wandered, I sought wisdom openly in my prayer. Before the shrine I asked for her….” This passage is characteristic of the two texts.50 My point is that (a) we cannot be certain that the Hebrew version in the Psalms scroll served as the Vorlage for the translator and (b) if we only had the Greek, we would not be able to reconstruct a Hebrew text that came close to the one in the Psalms scroll.

46

The assessments vary, but see the recent discussion by E VA MROCZEK, Psalms Unbound: Ancient Concepts of Textual Tradition in 11QPsalms A and Related Texts, Ph.D. Dissertation, University of Toronto, 2012, 89–95. 47 SANDERS, DJD IV, 83. 48 A version of the hymn is extant also in MS B, but that text is probably a retroversion from Syriac (see SKEHAN and D I LELLA, Wisdom of Ben Sira, 576–577). What a retroversion as the text of MS B (rather than an original Hebrew text) says about the status of the hymn in the book is not clear. J EREMY CORLEY argues that this poem was part of the first edition of the book (see below). 49 The scroll text gives an erotic tinge to the young man’s search for wisdom, which is not as pronounced in the Greek. 50 See SANDERS, DJD IV, 89 for the Greek and Hebrew in parallel columns for comparison.

Preparing the Text of Ben Sira for a Commentary

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3. The Text of Ben Sira and Writing a Commentary With this brief assessment of the Hebrew and Greek texts of Ben Sira in mind, two sets of problems stand out: one conceptual and one practical. These are not completely separate, although I will treat them as such, since I am only in the preliminary stages of working out the issues. The conceptual problems have to do with the entire notion of Ben Sira as a book that had at some point an authentic and “final” form that we must work to recover in order to understand Ben Sira’s thought. Eva Mroczek has raised this issue most recently in her University of Toronto Ph.D. dissertation on 11QPsalmsa. She argues that Ben Sira understood himself as a scribe and sage who had inherited previous tradition as part of a chain of transmission, who preserved that tradition and who then passed it along through his teaching to his students, albeit in a form that now bore his own stamp. That is, “Ben Sira does not understand his work as a ‘book’ in the sense of an original and final written composition, but as the malleable and necessarily incomplete continuation of a long tradition of revealed wisdom.”51 In thinking about the metaphors of river, light and gleaning that Ben Sira uses for his own teaching activity, Mroczek writes, “Perhaps we might connect such metaphors to the way that textual traditions were conceptualized in this period, not as books, but as currents of tradition (borderless and shoreless) without delineated origins or end points.” 52 In this sense the language of books – as objects that have an original/authentic and final form – does not work for a “project” (Mroczek’s term) like Ben Sira’s, where the three components of object, figure and text do not have a conceptual identity, but rather they are overlapping, like a Venn diagram.53 Certainly the notion of a book in the Second Temple Period is much fuzzier than the one we work with in the modern world, and by recognizing this fuzziness and exploiting it, Mroczek has asked critical questions and drawn out some important aspects of text production in antiquity, and these questions affect how we think about presenting a text of Ben Sira in a commentary.54 51

MROCZEK, Psalms Unbound, 200. MROCZEK, Psalms Unbound, 203. 53 MROCZEK uses the term “project” to avoid the modern implications of the term “book,” which she argues does not fit Jewish literature in this period. See the title of her chapter 4 “Ben Sira’s Project and the Textual Context of the Psalms Scroll.” See also p. 228. 54 Of course, to say that the idea of a book is fuzzier in antiquity than in modernity is not to dismiss the references we have in Ben Sira (a) to some kind of authorial “signature,” since 50.27, although it differs in the traditions, preserves an authorial selfreference, which almost all Ben Sira scholars take as authentic, and (b) to the grandson’s prologue where he refers to his grandfather’s work as a book that has a discrete form. My 52

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In addition, if we move from general notions of books and text production to the compositional history of Ben Sira, we encounter another level of complication with respect to the text. Jeremy Corley has suggested that the book went through five editions, which Ben Sira himself redacted, before reaching its “final” version: (1) 1.1–23.27 and 51.13–30; (2) 1.1– 32.13 and 51.13–30 with 24.1–32.13 supplementing the initial edition; (3) 1.1–38.23 and 51.1–30, now adding 32.14–38.23 and 51.1–12; (4) 1.1– 43.33 and 51.1–30, with the supplement of 38.24–43.33; (5) the book as we know it after 44.1–50.24 were added.55 While for Corley this redactional history helps make some structural sense out of the book, it also complicates the often unspoken assumption that Ben Sira, the author, “wrote” a book. How would taking account of such a redactional history such as the one Corley proposes further create difficulties for arriving at the “original” Ben Sira? Finally, added to these conceptual problems is the evidence of the manuscripts themselves. However Ben Sira understood his own project, the extant traditions seem to have worked in the manner that Mroczek and Corley envision for Ben Sira himself. We possess multiple and variant editions of the book. So, for example, if 51.13–30 was part of the first edition of Ben Sira, then there seems to me to be no reason to assume that the form of the poem in the Psalms scroll is any more “original” than the Greek. Which one, then, represents Ben Sira and which one a later development? Can we even expect to find a reasonable answer to that question? MSS A and B, the most extensive of the medieval Hebrew manuscripts, are different enough from each other to consider them different editions. Manuscript C, of course, is not a running text of the book, but rather an anthology of Ben Sira passages with verses grouped together and rearranged from their “proper” order for content purposes. Even comparing the Masada scroll and the Greek, the two oldest witnesses to the text, as we saw, shows that the text had undergone changes in the relatively short time between some “final” version of the book (if indeed there ever was one) and the copy discovered atop the Judean fortress and the Greek translation. All of these issues originate within the manuscript tradition of the book, but in addition we also have the rabbinic citations of Ben Sira. Where do they fit

point is that we constantly need to be aware of how texts were produced and transmitted in antiquity, and thus, we must think carefully about what these references mean in the second century BCE. MROCZEK’S work reminds us of this. (For her discussion of 50.17, see, Psalms Unbound, 196–200.) 55 JEREMY CORLEY, Searching for Structure and Redaction in Ben Sira. An Investigation of Beginnings and Endings, in: The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction and Theology, Angelo Passaro and Guiseppe Bellia, eds. (DCL 1), Berlin, 2008, 21–47.

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into this mix?56 So where and how do we locate a definitive text of the book of Ben Sira? Can (not will) the real Ben Sira stand up? How a scholar approaches these kinds of conceptual issues will affect how s/he approaches the practical considerations inherent in writing a commentary. How should one present the text of the book? Although the Old Latin and the Syriac are important witnesses to Ben Sira, they were both made from the expanded version and constitute second-order evidence. They are not texts that one would use as a base for a commentary. A similar problem affects the Greek to a degree as well, since even some of the uncial manuscripts of the book have a few rare expansions. Of course, one way to proceed would be to use standard text-critical methods to try to arrive at a form of the book that we think existed at some point. This method characterizes much of the textual study of Ben Sira, and it is central to Skehan’s and Di Lella’s Anchor Bible commentary, for instance. Even if we do not think that there ever was a single and original “final” form of the book, this kind of enterprise has some distinct advantages. One of those advantages is that scholars might be able to arrive at what the book of Ben Sira looked like at some point in its transmission history, perhaps even early in its transmission. It thus offers the possibility of arriving at a text on which to comment and from which one might be able to draw critical and historical conclusions. Yet, this approach ultimately disguises or obscures many of the textual problems and conundrums that the textual traditions present, and, for Ben Sira, it perhaps offers a kind of false hope of reconstructing the text. So, to return to 51.13–30 for a moment. Skehan and Di Lella translate the text, as far as it exists, from 11QPsa, indicating that they are convinced that this was Ben Sira’s Hebrew. For these verses, the Greek does not figure prominently in their textual notes. After that they employ a combination of MS B, Greek and Syriac. But, in the initial verses of the poem, why should we prefer the Psalms scroll text to the Greek, if the two texts really represent different versions of the hymn? The hymn appears in the Psalms scroll as a Davidic composition. It has been adopted from some other source, perhaps even from Ben Sira. Why should we assume that it contains the “original” text – or something closest to it? While it is an acrostic poem – and it seems certain that the poem was an acrostic – given the approach of the Greek translator and the impossibility of reproducing the acrostic form in

56 On the rabbinic citations of Ben Sira see BENJAMIN G. WRIGHT, B. Sanhedrin 100b and Rabbinic Knowledge of Ben Sira, in: Praise Israel for Wisdom and Instruction: Essays on Ben Sira and Wisdom, the Letter of Aristeas and the Septuagint (JSJS 131) Leiden, 2008, 183–193 and J ENNY LABENDZ, The Book of Ben Sira in Rabbinic Literature, AJSR 30 (2006) 347–392.

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Greek, to my mind we cannot decide with any high degree of certainty which of these two early versions of the poem scribes modified least. The other major way to deal with the text is to treat each of the texts separately in some kind of synoptic layout. Beentjes has done this for the Hebrew texts – presenting each text separately and then in synoptic form where they overlap. In his view, previous editions of the Hebrew have given readers a mistaken view of the manuscripts, essentially since the manuscripts were not presented as they appeared. 57 So, for instance, the editions of Vattioni and Ben-Hayyim follow the Greek order of the chapters and verses, which has a dislocation and reversal of 30.25–33.13a and 33.13b– 36.16a.58 In some cases, MS A or MS B might have verses out of order, or some verse might be missing. In the case of MS C, verses would be put back into their “correct” place, and thus this text would rarely, if ever, be presented as it stands. As Beentjes, notes, such an arrangement as his has the advantage of presenting all of the texts as they actually exist. A synoptic presentation also recognizes, at least implicitly, the problematic relationship of the manuscripts to each other. Yet, this approach has certain disadvantages as well. Beentjes’ edition only contains the Hebrew. The issues become more pronounced when the other versions are included. How does one present the Greek together with the Hebrew? For those who are familiar with the CATSS project directed by Robert Kraft and Emanuel Tov, I created a parallel text for Ben Sira with the Greek in one column and the various Hebrew manuscripts in a facing parallel column.59 This arrangement, however, required a myriad of editorial decisions as to which Hebrew word or words were equivalent to which Greek word or words, and although all the information is present, so that the original wording of a manuscript can be reconstructed if desired, it is a very complicated data base, one that would not adapt well to print. In addition, how and where, then, should one include the Old Latin and the Syriac in this synoptic format? While some type of synoptic arrangement, or at least a presentation that represents the materials in the form they have assumed in the traditions, takes account of the fact that these are different versions of Ben Sira’s work, ultimately this kind of presentation sidesteps the problem of what 57 PANCRATIUS C. BEENTJES, Reading the Hebrew Ben Sira Manuscripts Synoptically – A New Hypothesis, in: “Happy the One who Meditates,” 301–315. 58 FRANCESCO VATTIONI, Ecclesiastico: Testo ebraico con apparato critico e versione greca, latina, e siriaca, Naples, 1968; ZEEV BEN-HAYYIM, The Book of Ben Sira: Text, Concordance and an Analysis of the Vocabulary, Jerusalem, 1973 (Hebrew). 59 For an explanation of this arrangement, see EMANUEL TOV, A Computerized Data Base for Septuagint Studies: The Parallel Aligned Text of the Greek and Hebrew Bible (CATSS 2; Journal of Northwest Semitic Languages Supplementary Series 1), Stellenbosch, 1986. For Ben Sira, see pp. 89–92.

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text to use for a commentary, especially one like Hermeneia, which is explicitly historical-critical in its emphases. Indeed, when scholars who advocate synoptic or some hybrid synoptic/individual presentations of the text write about Ben Sira, they engage in the same text-critical methods as those who do not use these arrangements. So, what is a scholar who is tasked with writing a commentary on the book of Ben Sira to do? At this juncture I am still working my way through these issues, but I think that we scholars have to walk a difficult methodological line. On the one hand, we need to recognize that text production in antiquity differed greatly from that in our modern context and that we do not necessarily understand fully all the processes involved in the production and transmission of ancient Jewish texts. In being cognizant of the methodological problems, not simply the practical decisions, of determining the form of an ancient text, we necessarily confront the limits of our historical and critical methods, and it is always a healthy exercise to remind ourselves of those limits. On the other hand, this recognition does not obviate our scholarly responsibility to make the best historical reconstructions that we can. If we think that there was a sage named Ben Sira, who lived in second century BCE Jerusalem and who composed something like what we call the book of Ben Sira, then it is incumbent on us to try to arrive at the best approximation of his “project” (to use Mroczek’s term) that we can and from there to draw the most judicious historical conclusions that we can from the available textual evidence – all the while understanding the provisional nature of our reconstructions. As I begin more concentrated work on a commentary on this fascinating and frustrating book, I am sure that these questions and this scholarly tightrope walk will become ever more pressing. At some point I trust we will see how I end up working it all out.60

60 I thank J EREMY CORLEY for his careful reading of an earlier draft of this paper and for his helpful comments.

Felix Albrecht

Zur Notwendigkeit einer Neuedition der Psalmen Salomos „Is your edition really necessary?“ – So formuliert Martin Litchfield West die Grundfrage jeglicher Editionsphilologie.1 Seit der neuzeitlichen Entdeckung der Psalmen Salomos (PsSal) im 17. Jahrhundert wurden nicht weniger als ein Dutzend Editionen des griechischen Textes vorgelegt, deren letzte 2007 erschien. Da nun auch die Göttinger Editio critica maior eine Bearbeitung der PsSal vorsieht, stellt sich dezidiert die Frage nach der Notwendigkeit einer Neuedition.

1. Zur Editionsgeschichte Die PsSal blicken auf eine lange Editionsgeschichte zurück. Die griechische Version wurde erstmals 1626 vom spanischen Jesuiten Juan Luis de la Cerda veröffentlicht, der sich vor allem als Vergilkommentator einen Namen gemacht hatte.2 1713 druckte Fabricius die Edition de la Cerdas nach.3 Es folgten elf weitere Ausgaben, die von einem ungewöhnlich regen Interesse am Text zeugen: 1869 erschien die Ausgabe Adolf Hilgenfelds4, die 1

MARTIN LITCHFIELD W EST, Textual Criticism and Editorial Technique. Applicable to Greek and Latin Texts (Teubner Studienbücher. Philologie), Stuttgart 1973, 61. 2 JUAN LUIS DE LA CERDA, Adversaria sacra, Lyon 1626. Zu Juan Luis de la Cerda (1560–1643) vgl. SEGUN STEVENS, Un humaniste espagnol. Le père Juan-Luis de la Cerda (1558–1643), commentateur de Virgile, EtCl 13 (1945), 210–221. – Auf de la Cerdas Ausgabe beruhen sodann die Arbeiten von J OHANNES EUSEBIUS N IEREMBERG, De origine sacrae scripturae libri duodecim. In quibus multa scripturae loca explanantur, et antiquitates ex sacra, profanaque eruditione eruuntur, Leiden 1641, 336–339 und J OHANN GEORG NEUMANN, Dissertatio historico critica de psalterio Salomonis, Wittenberg 1687. 3 JOHANN ALBERT FABRICIUS, Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti Bd. I, Hamburg 1713 ( 21722), 914–999 (§ CLXXVII, Psalterium Salomonis). 4 ADOLF H ILGENFELD, Messias Judaeorum, libris eorum paulo ante et paulo post Christum natum conscriptis illustratus, Leipzig 1869, 1–33 (Text und Kommentar). Zu Adolf Hilgenfeld (1823–1907) vgl. ERICH BEYREUTHER, Art. Hilgenfeld, Adolf, NDB 9 (1972), 140. – Ein Jahr zuvor (1868) hatte Hilgenfeld bereits eine Edition der PsSal vorgelegt, die aber im Wesentlichen de la Cerdas Text wiedergibt, A DOLF H ILGENFELD, Die Psalmen Salomo᾽s und die Himmelfahrt des Moses, griechisch hergestellt und erklärt, in:

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Konjekturvorschläge von Paul Anton de Lagarde aufnahm, 1871 die zwei Ausgaben von Otto Fridolin Fritzsche und Eduard Ephraem Geiger5, 1883 die Ausgabe von Bernhard Pick6, 1891 die Edition von Herbert Edward Ryle und Montague Rhodes James7, 1894 eine Bearbeitung durch Henry Barclay Swete im Rahmen seiner Septuaginta-Handausgabe8 sowie 1895 die bislang maßgebliche Edition Oscar von Gebhardts.9 1911 veröffentlichte Joseph Viteau eine Neubearbeitung10, 1935 erschien die SeptuagintaHandausgabe von Alfred Rahlfs, welche für die PsSal im Wesentlichen auf der Edition von Gebhardts beruht.11 Auch die 1978 veröffentlichte AusgaZeitschrift für wissenschaftliche Theologie 11 (1868), 133–168 (PsSal); 1871 legte Hilgenfeld eine Replik auf Geigers Arbeit (s.u. Anm. 5) vor: A DOLF H ILGENFELD, Die Psalmen Salomo᾽s, deutsch übersetzt und auf Neue (sic!) untersucht, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 14 (1871), 383–418. 5 OTTO FRIDOLIN FRITZSCHE, Libri apocryphi Veteris Testamenti graece. Recensuit et cum commentario critico edidit O.F. Fritzsche. Accedunt libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Leipzig 1871, 569–589 (Text); E DUARD EPHRAEM GEIGER, Der Psalter Salomo᾽s, Augsburg 1871. Zu Otto Fridolin Fritzsche vgl. FRIEDRICH W ILHELM BAUTZ, Art. Fritzsche, Otto Fridolin, BBKL 1 (1990), 134–135. Der katholische Theologe Dr. Eduard Ephraem Geiger war Konventual der Benediktinerabtei St. Stephan zu Augsburg. 6 BERNHARD P ICK, The Psalter of Solomon, in: The Presbyterian Review 16 (1883), 775–812. 7 HERBERT EDWARD RYLE/MONTAGUE RHODES J AMES, Ψαλµοὶ Σολοµῶντος. Psalms of the Pharisees, Commonly Called the Psalms of Solomon. The Text Newly Revised from all the Mss. Edited, With Introduction, English Translation, Notes, Appendix, And Indices, Cambridge 1891. 8 HENRY BARCLAY SWETE (Hg.), The Old Testament according to the Septuagint Bd. III, Hosea – 4 Maccabees, Psalms of Solomon, Enoch, the Odes, Cambridge 41912 (11894), 765–787 (Text), 896 (Appendix). Zu Henry Barclay Swete vgl. J OHN ARCHIBALD V ENN (Hg.), Alumni Cantabrigienses. A Biographical List of All Known Students, Graduates and Holders of Office at the University of Cambridge, From the Earliest Times to 1900 Bd. II/VI, Cambridge 1954, 95. 9 OSCAR VON GEBHARDT, Ψαλµοὶ Σολοµῶντος, Die Psalmen Salomo᾽s. Zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben (TU 13/2), Leipzig 1895. Zu Oscar von Gebhardt vgl. FRIEDRICH W ILHELM BAUTZ, Art. Gebhardt, Oskar (sic!) Leopold von, in: BBKL 2 (1990), 192. – Die Arbeiten von Jakob Ecker und Johannes Lindblom sind von der Edition von Gebhardts abhängig: J AKOB ECKER, Porta Sion. Lexikon zum lateinischen Psalter (Psalterium Gallicanum) unter genauer Vergleichung der Septuaginta und des hebräischen Textes mit einer Einleitung über die hebr.-griech.-latein. Psalmen und dem Anhang: Der apokryphe Psalter Salomons, Trier 1903; J OHANNES LINDBLOM, Senjudiskt fromhetslif enligt Salomos Psaltare. Akademisk afhandling, Uppsala 1909. 10 JOSEPH VITEAU, Les Psaumes de Salomon. Introduction, Texte grec et traduction, Avec les principales variantes de la version syriaque par F. Martin (Documents pour l᾽étude de la Bible I/4), Paris 1911. 11 Der Text der Ausgabe von 1935 entspricht dem der revidierten Ausgabe von 2006: ALFRED RAHLFS/ROBERT HANHART, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Duo volumina in uno, Stuttgart 2006, 471–489. – Nach 1935 erschienen

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be von Sabbas Agourides basiert auf von Gebhardts Text.12 2007 schließlich legte Robert Bradley Wright eine Neuedition vor13, welch selbige von der Fachwelt im Großen und Ganzen wohlwollend aufgenommen wurde.

2. Die Neuedition Robert B. Wrights von 2007 Die Rezensionen dieses Werkes deuten zwar gewisse Schwierigkeiten an, bleiben jedoch in ihrer Kritik des Editionsteils verhalten. Zu nennen sind die Besprechungen von Kenneth Atkinson (2008), Joel Willitts (2009), Rodney Alan Werline (2009) sowie die Kurzbesprechung von Beate Ego (2010). Letztere bringt das Buch lediglich zur Anzeige, preist die Arbeit Wrights dabei allerdings irrtümlich als „die bislang erste kritische Textausgabe“.14 Die Wright’sche Edition weist erhebliche äußere und innere Mängel auf, die im Folgenden dargelegt werden sollen. 2.1 Orthographische Mängel In den Rezensionen wird eine mangelnde Sorgfalt mehrfach moniert. Joel Willitts etwa bemerkt: „the volume itself suffers from the apparent lack of a careful proofreading“.15 Bereits im Inhaltsverzeichnis changiert die Schreibung des Namens ‚Salomo‘ zwischen Σολοµων (sic!), Σαλοµών und Σαλωµών – einmal abgesehen von den kleineren Flüchtigkeitsfehlern, ebenda τῲ für τῷ, πράκλησις für παράκλησις, τῶ für τῶν und ᾠιδῆς für ᾠδῆς. Nicht anders gibt sich die Einleitung, und auch den Editionsteil zieren kleinere orthographische Nachlässigkeiten: ψαλµὸι für ψαλµοί, Σαλοµῶνος für Σαλοµῶντος usw.16 Seine Unsicherheit im griechischen Akzwei textkritische Studien, die sich mit den PsSal beschäftigen und einen partiellen Text wiedergeben: Die Arbeit von Karl Georg Kuhn (1937) und die Edition der Handschrift 3004 von Willem Baars (1961): K ARL GEORG KUHN, Die älteste Textgestalt der Psalmen Salomos. Insbesondere auf Grund der syrischen Übersetzung neu untersucht (BWANT 73 = Vierte Folge 21), Berlin u.a. 1937; W ILLEM BAARS, A New Fragment of the Greek Version of the Psalms of Solomon, VT 11 (1961), 441–444. 12 SABBAS AGOURIDES, Ψαλµοὶ Σολοµῶντος. Εισαγωγικά, κείµενο καὶ σχόλια, Θεολογία 49 (1978), 703–751. 13 ROBERT BRADLEY WRIGHT, The Psalms of Solomon. A Critical Edition of the Greek Text (Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 1), New York u.a. 2007. 14 BEATE EGO, Rezension zu: R.B. Wright, The Psalms of Solomon. A Critical Edition of the Greek Text (Jewish and Christian Texts In Contexts and Related Studies 1), New York 2007, ThLZ 135 (2010), 29. 15 JOEL W ILLITTS, Rezension zu: R.B. Wright, The Psalms of Solomon. A Critical Edition of the Greek Text (Jewish and Christian Texts In Contexts and Related Studies 1), New York 2007, RBL 02/2009 [1–3, online], [3]. 16 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 54.

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zentsystem verrät Wright ferner in seinen notorischen Änderungen des Infinitiv Aorist in eine 3. Person Singularis Optativ Aorist (PsSal 3,7: ἐξάραι für ἐξᾶραι; vgl. 10,1: πληθύναι für πληθῦναι; 12,3: ἐµπλήσαι für ἐµπλῆσαι; 16,12: ἐνισχύσαι σε für ἐνισχῦσαί σε). Im Literaturverzeichnis schließlich ist ihm ein kleiner, aber leider durchgängiger Fehler in der Codierung des griechischen Schriftsatzes unterlaufen. Davon einmal abgesehen zeugen im Literaturverzeichnis diverse Buchtitel von Wrights großem Gestaltungswillen.17 Auch das Italienische, Deutsche sowie eine einheitliche Transkription des Russischen scheinen ihm Schwierigkeiten bereitet zu haben.18 An anderer Stelle verleihen Neologismen dem Lateinischen eine gekonnt individuelle Note, etwa durch die Bildung eines Perfekts recensivit (sic!) anstelle von recensuit oder eines Genetivs Parisinusi anstelle von Parisini.19 2.2 Paläographische Mängel Eine Neuerung der Wright’schen Ausgabe besteht nach Auskunft des Autors sodann in der Einarbeitung neuer Handschriften: „this edition is the first to include the full readings of all twelve known extant manuscripts“.20

Zur Vorsicht gemahnt jedoch die anfängliche Warnung: „In a few cases, a reading that is today considered lexically impossible is included in the base text“.21

Fraglich nur, ob solche ‚Unmöglichkeiten‘ den byzantinischen Schreibern anzulasten sind. Schlichte Kollationsfehler (falsche Auflösung tachygraphischer Abkürzungen usw.) bilden denn auch die Quelle für jene sonderbaren Lesarten, wie lediglich an Psalm 2 veranschaulicht werden soll: – PsSal 2,2 (S. 58): – – – –

PsSal 2,5 (S. 60): PsSal 2,7 (S. 60): PsSal 2,8 (S. 60): PsSal 2,11 (S. 62):

Zu ὑποδήµασιν verzeichnet Wright irrtümlicherweise die Lesart ὑπο ποδήµασιν für die Handschriften 655; 659; zu κάλλος irrtümlich κάλλο für Handschrift 769; zu κατά irrtümlich κατ für Handschrift 606; zu πρεσβύτην irrtümlich πρεσβήτην für Handschrift 655; zu ἐµπαιγµόν irrtümlich ἐµπαγµ als ursprüngliche und ἐµπαγόν als korrigierte Lesart für Handschrift 659.

17 Vgl. WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 212f.: „Christianae antiquitatis et sacorum rutuum pancarpia; polotoris denique litteraturae thesaurus multiplex“. 18 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 212, dritter Eintrag passim; ebd. fünfter Eintrag passim; 213, dreizehnter Eintrag. 19 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 14, Anm. 59; 21. 20 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 45. 21 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 45f.

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Zu PsSal 2,26f. schließlich sind, anders als angegeben, keine Varianten belegt. Die unterhalb von PsSal 2,28 aufgeführte Zeile gehört überdies ans Ende von V. 29.22 Auch an anderer Stelle haben sich Fehler eingeschlichen: – PsSal 2,4: – PsSal 2,10: – PsSal 2,13: – PsSal 2,17: – PsSal 2,21:

Handschrift 471 bietet lediglich als ursprüngliche Lesart εὐώδωκεν. Das Lemma πάντατὰ τὰ δίκαια müsste korrekt πάντα τὰ δίκαια lauten und das Lemma πορῶν korrekterweise πορνῶν. Es fehlt die Notation der Lesart αὗται für die Handschriften 149; 260; 336; 471; 606; 769. Handschrift 655 liest nicht ἔναµψας, sondern ἔκαµψας. Die Handschriften 655 und 659 lesen nicht ἀπε’ρῥίφει, sondern ἀπεῤῥίφει = ἀπερρίφει.

Insgesamt lässt sich eine exorbitante Fehlerhaftigkeit in der Verzeichnung der von Wright neu kollationierten Handschriften 655 und 659 beobachten. Die von Wright vorgetragene Kritik an der Edition von Gebhardts, die auf „transcriptional errors“ hinweist, wirkt angesichts dessen befremdlich.23 Darüber hinaus ist der textkritische Wert der von Wright im Gegenüber zu von Gebhardt zusätzlich benutzten Handschriften 655, 659 und 3004 äußerst fragwürdig: Alle drei sind Miszellaneenhandschriften des 16. Jahrhunderts, welche die PsSal demnach nicht im Kontext der Septuaginta überliefern. Überdies sind 655 und 659 direkt von 253 abhängig, und daher textkritisch wertlos.24 Dasselbe gilt für Handschrift 149, welche Apograph von 260 ist, sowie für die Tochterhandschriften der 260, namentlich 471, 606 und 3004.25 Somit sind lediglich die bereits von Oscar von Gebhardt

22 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 70. Vgl. dazu RODNEY ALAN W ERLINE, Rezension zu: R.B. Wright, The Psalms of Solomon. A Critical Edition of the Greek Text (Jewish and Christian Texts In Contexts and Related Studies 1), New York 2007, RBL 02/2009 [1–4, online], [3]. 23 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 44: „Von Gebhardt had access to eight MSS, only four of them that he had examined himself (149, 253, 471, and 606). In these four texts the editing is of high quality with few transcriptional errors. Where von Gebhardt was supplied collations by others (MSS 260, 336, 629, and 769), transcriptional irregularities are much more numerous“. Wright bringt kein einziges Beispiel für diese „transcriptional errors“ und „transcriptional irregularities“ bei. 24 Hanns Vermutung einer Unzialvorlage für 655 und 659 beruht auf falscher Lesung von PsSal 1,4a; 14,5b. Vgl. ROBERT RUSSELL H ANN, The Manuscript History of the Psalms of Solomon (SCSt 13), Chico 1982. 60–63. Hanns Arbeit stützt sich dem Vorwort zufolge auf die fehlerhaften Kollationen Wrights. Hier gilt einmal mehr das biblische Sprichwort: patres comederunt uvam acerbam … (Ez 18,2). 25 VON GEBHARDT, Psalmen (s. Anm. 9), 25: „Für die Überlieferung des Textes kommt also nur H [sc. 260] als Zeuge in Betracht. Die Lesarten der drei übrigen Hss. [sc. 149, 471, 606] haben im günstigsten Falle den Werth von Emendationen“.

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verwendeten Handschriften für die Textkonstitution der griechischen Überlieferung von Belang. 2.3 Kodikologische Neuerungen Im wahrsten Sinne des Wortes ‚Geschmack‘ beweist Wright alsdann in seinen kodikologischen Ausführungen mithilfe des „Pantone Professional Color System“.26 Eine Überprüfung ergab, dass er für seine Farbbestimmungen den „Pantone Fashion + Home Color Guide“ (FGP100), ein Farbsystem für Textilfarben benützte, den Herstellerangaben zufolge für den Mode- und Heimtextilmarkt konzipiert. Die Idee, chromatische Angaben anhand eines international standardisierten Farbreferenzsystems zu geben, ist vortrefflich.27 Ob dabei der „Pantone Fashion + Home Color Guide“ die erste Wahl sein sollte, ist fraglich. Zumal sich ein Kodikologe an die Papierfarben Cream Pearl, Angora, Toasted Almond, die Tintenfarben Brush, Misty Rose, Café Creme und die dazu passenden Rubrizierungsfarben Catchup, Brandied Mellon und Grenadine, um nur einige ‚Kostproben‘ zu geben, schwerlich gewöhnen wird. Hier möchte man erwarten, dass zumindest die Grundprinzipien kodikologischen Arbeitens eingehalten werden. Die Frage bleibt dann immer noch, was diese Farbangaben für die Handschriftenbeschreibung austragen. Die Kodikologie ist ebenso wie die Paläographie eine Hilfswissenschaft, die im Dienste der Philologie stehen sollte. Demnach bleibt schleierhaft, was der Nutzen solcher Angaben für den Philologen, respektive Theologen ist. 2.4 Wissenschaftliche Unredlichkeit Als ein besonderes Verdienst heben die Rezensenten schließlich unisono die vermeintliche Tatsache hervor, dass Wright seinen eigenen Angaben zufolge sämtliche Handschriften in Autopsie einsah:28 „At the final stage, this editor, during a seven-week research trip during the summer of 1999, personally visited each of the libraries, museums, and monasteries, and compared every variant of this collation with the manuscripts themselves“. 29

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Vgl. WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 13–25, hier: 15 mit Anm. 63. In Deutschland hat sich in bestimmten Bereichen der Handschriftenrestaurierung der vornehmlich dem Philatelisten vertraute Michel Farbenführer etabliert. In der Handschriftenbeschreibung ist dem Verfasser kein vergleichbares System bekannt. 28 Vgl. KENNETH ATKINSON, Rezension zu: R.B. Wright, The Psalms of Solomon. A Critical Edition of the Greek Text (Jewish and Christian Texts In Contexts and Related Studies 1), New York 2007, Journal of Hebrew Scriptures 8 (2008) [online]; W ERLINE, Rezension (s. Anm. 22), [4]. 29 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 46. 27

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Da Wright alle Handschriften im Original konsultiert haben will, erstaunt die Beschreibung der Handschrift 769: Diese hat eine bewegte Geschichte: Ursprünglich bildeten die PsSal den Abschluss eines Codex, der als Codex Laurensis 1485 (Θ 70) in der Bibliothek des Athosklosters Lavra firmierte. Ende des 19. Jahrhunderts stahl ein Dieb den Teil der Handschrift, welcher die PsSal enthält. Dieser wurde 1931 vom Benaki Museum in Athen erworben. Wright beschreibt Handschrift 769 als im Umfang von 311 Blatt, benennt die Farbe des Papiers mithilfe des Pantone Systems und gibt an, die PsSal umfassten ff. 294r–304v, wobei die Blattzählung erneuert worden sei: „The MS contains [sic!] a commentary on the canonical Psalms, the Odes of Solomon [sic!] with a marginal commentary on the first ode, the PssSol, and a commentary on Canticles by Cyril of Alexandria. The PssSol are found [sic!] on folios 294r–304v. […] That the manuscript has been rebound since von Gebhardt’s time is evident from the incomplete remnants of a note in the outside margin at 2.25 on folio 295r, a note that von Gebhardt quotes in full“.30

Wright geht also davon aus, die gesamte Handschrift sei aus dem LavraKloster gestohlen worden; mit anderen Worten: Wright hat die Handschrift definitiv niemals im Original eingesehen, sonst hätte er bemerken müssen, dass die heutzutage im Benaki Museum verwahrte Handschrift lediglich die PsSal umfasst. Davon abgesehen ist die Angabe, die Handschrift enthalte die „Oden Salomos“, gelinde gesagt Blödsinn: Die Handschrift enthielt die Oden der Septuaginta. Ferner wurde die Handschrift niemals neu eingebunden: Der Athener Teil besteht aus losen Lagen, wovon sich der Verfasser 2009 selbst überzeugen konnte. Durch diese Angaben misstrauisch geworden, nutzte er 2011 in Kopenhagen die Gelegenheit, sich Auskunft über das Benutzerverzeichnis der Handschrift 260 geben zu lassen: Auch in Kopenhagen hat ein Robert Bradley Wright die Handschrift offenbar niemals im Original eingesehen.31 2.5 Byzantinische Interpunktion In editionsphilologischer Hinsicht ist Wright auch an anderer Stelle gegen die Konvention verfahren, indem er die griechische Interpunktion eines der Textzeugen, namentlich Handschrift 253, übernahm, ohne sich über deren Bedeutung im Klaren zu sein.32 Die Begründung für diese ungewöhnliche Vorgehensweise bleibt er dem Leser schuldig. Im Ergebnis wird man – entsprechend der Interpunktionspraxis byzantinischer Handschriften – mit

30

WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 24. So die mündliche Auskunft des zuständigen Bibliothekars. 32 Vgl. den instruktiven Hinweis WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 47. 31

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117

artifiziellen Interpunktionskumulationen konfrontiert, etwa im Fall von PsSal 4,13f.33 Wright interpungiert diese beiden Verse wie folgt:34 Οὐκ ἐµπίπλαται ἡ ψυχὴ αὐτοῦ· ὡς ᾅδης· ἐν πᾶσι τούτοις· Γένοιτο· κύριε· ἡ µερὶς αὐτοῦ ἐν ἀτιµίᾳ ἐνώπιόν σου· ἡ ἔξοδος αὐτοῦ ἐν στεναγµοῖς καὶ ἡ εἴσοδος αὐτοῦ ἐν ἀρᾷ·

„With all this his appetite, like Death, is not satisfied. Lord, may his destiny be disgrace. May he go out groaning and come back cursing.“

Die Interpunktionspraxis an sich beruht freilich auf alter Tradition.35 Hinweise auf das Interpungieren finden sich bereits im 4. Jahrhundert v. Chr. bei Aristoteles, Rhetorik III,5 (1407b): 33 Weitere Beispiele normwidriger Interpunktion finden sich bei Wright etwa zu: PsSal 2,6: ἐν σφραγῖδι· ὁ τράχηλος αὐτῶν; PsSal 2,22: χεῖρά σου ἐπὶ Ιερουσαληµ· ἐν ἐπαγωγῇ ἐθνῶν· passim. – Zur Interpunktionspraxis in byzantinischen Handschriften vgl. jüngst Sebastiano Panteghini und ferner Jacques Noret: S EBASTIANO P ANTEGHINI, La prassi interpuntiva nel Cod. Vind. Hist. gr. 8 (Nicephorus Callisti Xanthopulus, Historia ecclesiastica), un tentativo di descrizione. Con dodici tavole, in: A. Giannouli/E. Schiffer (Hgg.): From Manuscripts to Books. Proceedings of the International Workshop on Textual Criticism and Editorial Practice for Byzantine Texts (Vienna, 10–11 December 2009), Wien 2011, 129–178; J ACQUES NORET, Notes de ponctuation et d᾽accentuation byzantines, in: Byz. 65 (1995), 69–88, hier: 69–79. – Zur Interpunktion in biblischen Handschriften vgl. KARL HEINRICH ADELBERT LIPSIUS, Grammatische Untersuchungen über die biblische Gräcität. Über die Lesezeichen. Hg. von R.A. Lipsius, Leipzig 1863, 67–80. 34 Die mitunter eigenwillige englische Übersetzung mag hier und im Folgenden außer Acht bleiben; die zitierte Übersetzung der angegebenen Verse PsSal 4,13f. sei Beispiel genug. 35 Vgl. BERNARD DE MONTFAUCON, Palaeographia Graeca, sive De ortu et progressu literarum graecarum, et De variis omnium saeculorum Scriptionis Graecae generibus, itemque de Abbreviationibus et de Notis variarum Artium ac Disciplinarum. Additis Figuris et Schematibus ad fidem manuscriptorum Codicum, Paris 1708, 28–33; KARL ERNST AUGUST SCHMIDT, Beiträge zur Geschichte der Grammatik des Griechischen und des Lateinischen, Halle 1859, 506–601, bes. 507–513; R APHAEL KÜHNER, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache Bd. I/1, Hannover 31890. 351–354; W ILHELM FLOCK, De Graecorum Interpunctionibus, Diss. phil. Bonn 1908; V ICTOR GARDTHAUSEN, Griechische Paläographie. Bd. II: Die Schrift, Unterschriften und Chronologie im Altertum und im byzantinischen Mittelalter, Leipzig 21913, 394–415. Neben dem bereits genannten Beitrag von Sebastiano Panteghini (s. Anm. 33), vgl. an neueren Darstellungen: ANNA LIA GAFFURI, La teoria grammaticale antica sull᾽interpunzione dei testi greci e la prassi di alcuni codici medievali, Aevum 68 (1994), 95–115; C ARLO M ARIA MAZZUCCHI, Per una punteggiatura non anacronistica, e più efficace, dei testi greci, in: S. Lucà/L. Perria (Hgg.): Ὀπώρα. Studi in onore di mgr Paul Canart per il LXX compleanno Bd. I (BBGG n.s. 51), Grottaferrata 1997, 129–143. Vgl. ferner CARL LAGA, La ponctuation. Dont on ne doit pas se soucier, in: B. Janssens u.a. (Hgg.): Philomathestatos. Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday, Études de patristique grecque et textes byzantins offerts à Jacques Noret à l’occasion de ses soixante-cinq ans (OLA 137), Löwen u.a. 2004, 359–375.

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„Die Texte des Heraklit zu interpungieren, bedeutet nämlich Arbeit, da unklar ist, in welchem Bezug etwas steht, zum Folgenden oder zum Vorigen, wie gleich zu Anfang seiner Schrift; denn es heißt: ‚Dieses Wort, das da ist, immer, unverständig sind die Menschen‘; unklar ist nämlich das ‚immer‘, in welchem Bezug es interpungiert werden muss.“36

Aus vorchristlicher Zeit ist der Gebrauch dreier Interpunktionszeichen belegt:37 Der Grammatiker Dionysius Thrax (2. Jahrhundert v. Chr.), ein Schüler des Aristarch von Samothrake, nennt (1) τελεία στιγµή, (2) ὑποστιγµή und (3) µέση στιγµή. Seinen Erläuterungen zufolge wäre die τελεία στιγµή mit dem heutigen Punkt (διανοίας ἀπηρτισµένης σηµεῖον) und die ὑποστιγµή mit dem heutigen Komma vergleichbar (διανοίας µηδέπω ἀπηρτισµένης ἀλλ’ ἔτι ἐνδεούσης σηµεῖον); demgegenüber wäre die µέση στιγµή „kein eigentliches Satzzeichen“,38 sondern vielmehr eine rhetorische Pause zum Atemholen (σηµεῖον πνεύµατος ἕνεκεν παραλαµβανόµενον).39 36 τὰ γὰρ Ἡρακλείτου διαστίξαι ἔργον διὰ τὸ ἄδηλον εἶναι ποτέρῳ πρόσκειται, τῷ ὕστερον ἢ τῷ πρότερον, οἷον ἐν τῇ ἀρχῇ αὐτῇ τοῦ συγγράµµατος· φησὶ γὰρ „τοῦ λόγου τοῦδ᾽ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι ἄνθρωποι γίγνονται“· ἄδηλον γὰρ τὸ ἀεί, πρὸς ποτέρῳ διαστίξαι; ed. W ILLIAM DAVID ROSS, Aristotelis ars rhetorica (SCBO), Oxford 1959, 154. – Diese Aristotelesstelle ist der locus classicus für das Problem der Interpunktion, vgl. schon KARL ERNST AUGUST SCHMIDT, De origine interpunctionum apud Graecos, in: Academiae Gryphiswaldensi praeceptores Gymnasii Palaeo-Sedinensis saeculum quartum peractum gratulantur, [Stettin] 1856, 13–26, hier: 13–18; SCHMIDT, Beiträge (s. Anm. 35), 507; G ARDTHAUSEN, Paläographie II (s. Anm. 35), 396; ferner u.a. B ICE MORTARA GARAVELLI, Prontuario di punteggiatura (Universale Laterza 831), Rom/Bari 2003, 118; M ARIO GEYMONAT, Grafia e interpunzione nell’antichità greca e latina, nella cultura bizantina e nella latinità medievale, in: Garavelli, B.M. (Hg.): Storia della punteggiatura in Europa, Rom/Bari 2008, 25–62, hier: 29. 37 In der älteren Forschung galt Aristophanes v. Byzanz (ca. 257–180 v. Chr.), der Lehrer des Aristarch v. Samothrake, als Erfinder der Interpunktionszeichen. SCHMIDT, Beiträge (s. Anm. 35), 506–601, konnte jedoch aufzeigen, dass diese Zuweisung falsch ist; sie beruht im Wesentlichen auf dem gefälschten 20. Buch des Arkadios im Cod. Paris. gr. 2102, gefälscht durch dessen Schreiber Ἰάκωβος ∆ιασσωρινός (RGK 2A, Nr. 191); vgl. dazu LEOPOLD COHN, Konstantin Palaeokappa und Jakob Diassorinos, in: Philologische Abhandlungen. Martin Hertz zum siebzigsten Geburtstage von ehemaligen Schülern dargebracht, Berlin 1888, 133–143. 38 KÜHNER, Grammatik I/1 (s. Anm. 35), 352. 39 Dionysius Thrax, Grammatik 4, ed. G USTAV UHLIG/A DALBERT MERX, Dionysii Thraxis ars grammatica (Grammatici Graeci I/1), Leipzig 1883, 7 (ed. IMMANUEL BEKKER , Anecdota Graeca II, Berlin 1816, 630). Vgl. zur µέση στιγµή den Scholienkommentar des Grammatikers Melampus/ Diomedes ed. ALFRED HILGARD, Scholia in Dionysii Thracis artem grammaticam (Grammatici Graeci I/3), Leipzig 1901, 24f. (ed. BEKKER, Anecdota II, 758f.): Τὴν µέσην στιγµήν φησιν εἶναι σύµβολον τιθέµενον ἕνεκεν τοῦ ἀναπνεῦσαι ἡµᾶς· τουτέστιν ὅτε πολύλεξίς ἐστιν ὁ λόγος καὶ µὴ δυνάµεθα ἀπνευστὶ αὐτὸν εἰπεῖν, ἔνθα ἀναγκάζει ἡµᾶς τὸ πνεῦµα, ἐκεῖ σιωπήσαντες ἐλάχιστον διὰ τὸ ἀναλαβεῖν ἕτερον πνεῦµα τίθεµεν αὐτήν. Ἐκ τούτου δὲ ἐλέγχεται µὴ οὖσα ἀληθὴς στιγµή· οὐ γὰρ

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Im Falle der Handschrift 253 liegt ebendieses System vor, das sich als eine Kombination aus syntaktischem und rhetorischem Interpunktionssystem beschreiben lässt.40 Eine Aufnahme der rhetorischen Interpunktion in die Edition verwirrt den Leser. 2.6 Fehlende Kriterien der Textkonstitution Bereits die Prolegomena merken an, dass keine „gewöhnliche kritische Edition“ folgen werde. Es gelte, ein Zwischenstadium der Textüberlieferung zu rekonstruieren: „The goal of this project is a reconstruction of this intermediate, if presumptive, stage of the text transmission, a transcript of yet unknown date and provenance“. 41

Damit gesteht Wright offen ein, dass er keine kritische Edition vorlegt und dass er keine Kriterien zur Herstellung des ältesten erreichbaren Textes an der Hand hat. Mehr noch, die eigentliche editorische Arbeit weist er von sich: „scholars then will be able to […] make reasoned conjectures as to how the earliest Greek text might have appeared“. 42

Nur so erklärt sich denn auch, dass Wright sämtliche Konjekturen am Text ignoriert und von wenigen Ausnahmen abgesehen nicht einmal im Apparat verzeichnet.43 Das Stemma ist alsdann ohne die wünschenswerte Berücksichtigung der syrischen Überlieferung von Hann übernommen worden.44 Die von Trafton

πάντες οἱ ἄνθρωποι ὁµοίως ἐπαρκοῦµεν ἐν τῷ ἀναγινώσκειν διεξιόντες τοὺς πολυλέξεις λόγους, ἀλλ᾽ ὁ µὲν ἔσθ᾽ ὅτε ἐπαρκεῖ δεκαπέντε λέξεις ἀπνευστὶ εἰπεῖν, ἕτερος δὲ δυοκαίδεκα, ἄλλος δὲ πλείονας ἢ ἐλάττονας· καὶ τοῦτο οὐκ ἔστι στιγµῆς, τὸ καθ᾽ ἕνα ἄνθρωπον ἀµείβεσθαι τὸν τόπον, ἀλλὰ τὸ ἔχειν τινὰ ὡρισµένην θέσιν. Οὐχ ὡς ἄπειρος δὲ ὑπάρχων ὁ ∆ιονύσιος τούτων εἴρηκεν αὐτὴν στιγµήν, ἀλλ᾽ ὡς ἑτέρων τινῶν νοµιζόντων αὐτὴν εἶναι στιγµήν· ὅθεν τῆς µὲν προλεχθείσης στιγµῆς καὶ τῆς µελλούσης ἐπιφέρεσθαι τὴν διαφορὰν εἶπε, ταύτης δὲ οὐκ ἔτι ἐµνήσθη. 40 Die Unterscheidung von rhetorischer und syntaktischer Interpunktion ist für das Lateinische vollzogen worden von: RUDOLF W OLFGANG M ÜLLER, Rhetorische und syntaktische Interpunktion. Untersuchungen zur Pausenbezeichnung im antiken Latein, Diss. phil. Tübingen 1964. Sie dürfte sich auch zur Erklärung des Befundes im Griechischen in hinreichender Weise eignen. 41 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 44. 42 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 44. 43 Vgl. WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 44: „This edition differs from those preceding it in five respects: availability of new MSS, completeness of the collation by including all variant readings from all of the MSS (and removing all previous conjectural emendations and introducing no new ones)“. – Nur in Ausnahmefällen notiert Wright Konjekturen, in geschwungene Klammern gesetzt, im Apparat: PsSal 2,4; 3,8; 5,3.10.18; 8,3; 9,6.7.9; 12,3; 13,5; 15,7; 16,1.5; 17,9.14.15.22.32.45; 18,3.

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verdientermaßen herausgestellte besondere Bedeutung der syrischen Überlieferung wird zwar konstatiert45, entsprochen wird ihr trotz gegenteiliger Beteuerung jedoch keineswegs.46 Die syrischen Varianten sind vielmehr ohne erkennbares System in den textkritischen Apparat eingestreut: – PsSal 1,1 εἰς τέλος: ‫ܝ‬ (entspr. εἰς τέλος µου). – PsSal 1,2 ὅτι: ‫ܕ‬ (entspr. ὅτι-causale). – PsSal 1,4 ἐσχάτου: es fehlt die Variante des Syrers ̇

̈

(entspr. ἐσχάτων).47

2.7 Abschließendes Urteil zur Neuedition Robert B. Wrights Die Neuedition der Psalmen Salomos von Robert Bradley Wright ist nicht wirklich notwendig, um die eingangs gestellte Frage zu beantworten. In Absehung der unzähligen Lapsus, ortho- und typographischen Eigenwilligkeiten, erzielt Wright im Vergleich zu von Gebhardt keinen editorischen Fortschritt. Wertvoll ist die auf Anfrage zu beziehende CD-ROM, welche gelungene Abbildungen nahezu sämtlicher Handschriften der PsSal und darüber hinaus jedem die bequeme Möglichkeit bietet, Wrights Kollationsversuche direkt anhand der Handschriftenreproduktionen zu falsifizieren. Geradezu tiefsinnig wird im Falle des vorliegenden Werkes die obligate Copyright-Bestimmung: „No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, including photocopying, recording, or otherwise …“.48

Oder, um mit den schlichten, aber eingängigen Worten des Psalmisten zu schließen (PsSal 2,14): „In meinem Leib und meinem Inneren leide ich daran“.

44

HANN, History (s. Anm. 24). Vgl. das Stemma bei W RIGHT, Psalms (s. Anm. 13),

27. 45

JOSEPH LEWIS TRAFTON, The Syriac Version of the Psalms of Solomon. A Critical Evaluation (SCSt 11), Atlanta 1985. Vgl. dazu WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 41: „Joseph Trafton prepared a comparative study of the Syriac and Greek versions in 1985. He suggested that if the Syriac cannot yet be shown to preserve an independent and prior witness to the text of the PssSol, at least in many places the Syriac provides readings that are more suggesting of a Hebrew Vorlage than is the Greek text. Therefore, he concluded, the Syriac is an important witness to the text history of the PssSol“. 46 Zur Berücksichtigung des Syrischen bemerkt W RIGHT, Psalms (s. Anm. 13), 46: „This present edition includes comparisons with the Syriac MSS at places where there are significant differences from the Greek readings or where the Syriac agrees with one or more of the Greek text families, against others“. 47 Vgl. RENDEL HARRIS/ALPHONSE MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon. Reedited for the Governors of the John Rylands Library Bd. I–II, Manchester u.a. 1916– 1920, hier: Bd. I z.St. 48 WRIGHT, Psalms (s. Anm. 13), iv.

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3. Die Göttinger Neuedition Die vorangehende Darstellung dürfte zur Genüge gezeigt haben, dass die Arbeit Oscar von Gebhardts durch die von Wright vorgelegte Edition keineswegs überholt ist. Wesentliche Aspekte, die für die Textkonstitution der PsSal von entscheidender Bedeutung sind, bleiben unberücksichtigt: 3.1 Die syrische Überlieferung Da Oscar von Gebhardt die syrische Überlieferung noch nicht kannte, hat eine angemessene Einarbeitung des Syrischen höchste Priorität. Wie gezeigt, berücksichtigt Wright das Syrische in völlig ungenügender Weise. In syrischer Übersetzung sind die PsSal unvollständig in fünf Handschriften überliefert. Drei dieser Textzeugen sind stärker fragmentiert (S, 14k1, 16g7). In den übrigen beiden Handschriften werden die PsSal im Anschluss an die OdSal überliefert (10h1, 16h1 [„H“]). Die syrische Version wurde 1909 von James Rendel Harris entdeckt und veröffentlicht (Handschrift „H“ [16h1]).49 In den darauffolgenden Jahren wurden neue Textzeugen von W.E. Barnes (14k1)50, E.W. Brooks (S)51, F.C. Burkitt (10h1)52 und W. Baars (16g7)53 aufgefunden. Eine diplomatische Neuedition, ohne Berücksichtigung der Handschrift S, legte Willem Baars 1972 im Rahmen der Leidener Peshitta-Ausgabe vor.54 Das Verhältnis von syrischer und griechischer Übersetzung ist bislang unzureichend geklärt. Auch die neueren Studien ändern daran wenig.55 Insgesamt gehen die Meinungen auseinander: J.R. Harris zieht den Schluss, die syrische Übersetzung basiere auf einem griechischen Text, 49 Handschrift 16h1 [„H“] (Cod. Rylands syr. 9, Manchester, John Rylands Library, 15./16. Jh.), Inhalt: PsSal 1,1–17,34[38]. Vgl. dazu J AMES RENDEL HARRIS, An Early Christian Hymn-Book, Contemporary Review 95 (1909), 414–428. Die editio princeps folgte im selben Jahr: J AMES RENDEL HARRIS, The Odes and Psalms of Solomon. Now First Published from the Syriac Version, Cambridge 1909 (21911). Eine Neuedition unter Berücksichtigung der neuen Handschriftenfunde erschien 1916 und 1920 in Zusammenarbeit mit Alphonse Mingana: H ARRIS/M INGANA, Odes I–II (s. Anm. 47). 50 Handschrift 14k1 (Cod. Cambridge University Library Add. 2012, 14. Jh.), Inhalt: PsSal 16,6–13. 51 Handschrift S (Cod. British Library Add. 17134, 7. Jh.), Randnote mit PsSal 3,1–5[6]. 52 Handschrift 10h1 (Cod. British Library Add. 14538, 10. Jh.), Inhalt: PsSal 1,1–3,5; 10,2–18,6[7]. 53 Handschrift 16g7 (Cod. Mingana syr. 331, Woodbrooke, Selly Oak Colleges Library, 16. Jh.), Inhalt: PsSal 16,6–13. 54 JÜRGEN-CHRISTIAN LEBRAM u.a. (Hgg.): Cantica sive Odae, Oratio Manasse, Psalmi apocryphi, Psalmi Salomonis, Tobit, I (III) Ezrae (OTSy IV/6), Leiden 1972. 55 Vgl. GRANT W ARD, The Psalms of Solomon. A Philological Analysis of the Greek and the Syriac Texts, Ph.D. Thesis [Philadelphia] 1996.

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ebenso mit guten Gründen J. Begrich.56 S. Holm-Nielsen nimmt eine gelegentliche Konsultation des Hebräischen bei der Übersetzung vom Griechischen ins Syrische an.57 Anders argumentiert K.G. Kuhn, der die syrische Version für eine unmittelbare Übersetzung aus dem Hebräischen hält.58 Letzteres vertritt J.L. Trafton in einer leicht modifizierten Variante, indem er die zusätzliche Benutzung des Griechischen durch den syrischen Übersetzer nicht kategorisch ausschließt.59 Auffallend ist die deutliche Nähe der syrischen Überlieferung zu Handschrift 253.60 Eine Übersetzung aus dem Griechischen ist insgesamt am wahrscheinlichsten. Die syrische Übersetzung dürfte dabei aus einer Zeit stammen, in der die Orientierung an der griechischen Ausgangssprache im Vordergrund stand.61 3.2 Spuren origeneischer und lukianischer Rezension? Des Weiteren stellt sich die Frage nach einer Bearbeitung der PsSal durch Origenes, respektive Euseb oder Pamphil einerseits und Lukian andererseits. Für die PsSal ist das Stemma von Gebhardt zufolge zwiegespalten:62 Der eine Überlieferungsarm wird durch Handschrift 253, der andere durch die übrigen Handschriften repräsentiert. Für Sapientia Salomonis und Sirach kommt Handschrift 253 neben der Syrohexapla herausragende Bedeutung zu, insofern diese für die genannten Bücher einziger griechischer Textzeuge der origeneischen Rezension ist. Dass die PsSal Bestandteil der Hexapla waren, ist aufgrund ihres Fehlens in der Syrohexapla allerdings fragwürdig. Dennoch ist der Charakter der Handschrift 253 zu untersuchen. Daneben bleibt die Rolle der Handschrift 260 zu ergründen: In der

56 HARRIS, Odes 21911 (s. Anm. 49), 38–43; H ARRIS/M INGANA, Odes II (s. Anm. 47), 106–110. JOACHIM BEGRICH, Der Text der Psalmen Salomos, ZNW 38 (1939), 131–164, hier: 151. Begrich argumentiert überzeugend gegen K UHN, Textgestalt (s. Anm. 11); s.u. mit Anm. 58. 57 SVEND HOLM-NIELSEN, Die Psalmen Salomos, in: W.G. Kümmel (Hg.): Poetische Schriften (JSHRZ 4), Gütersloh 1977, 49–112, hier: 55. Diese Möglichkeit erwog und verwarf bereits BEGRICH, Text (s. Anm. 56), 145. 58 KUHN, Textgestalt (s. Anm. 11). Kuhn legt seiner Untersuchung PsSal 13–17 zugrunde. 59 TRAFTON, Version (s. Anm. 45), 217f. Leider stützt sich Trafton auf Hanns fehlerhaftes Stemma (s.o. Anm. 24). Zudem stimmt Traftons eigenes Stemma nicht mit seiner Beschreibung der handschriftlichen Filiation überein: TRAFTON, Version (s. Anm. 45), 264. 60 BEGRICH, Text (s. Anm. 56), bes. 153f., vgl. dazu das Stemma, ebd. 162; T RAFTON, Version (s. Anm. 45), 257–262. 61 Vgl. HARRIS/M INGANA, Odes II (s. Anm. 47), 106f. – Zur Übersetzungstechnik vgl. SEBASTIAN BROCK, The Bible in the Syriac Tradition (Gorgias Handbooks 7), Piscataway 2 2006, bes. 27. 62 VON G EBHARDT, Psalmen (s. Anm. 9), 90.

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Sapientia Salomonis und im Sirachbuch ist sie Trägerin der unter lukianischem Einfluss stehenden a-Gruppe.63 3.3 Schlussbetrachtung Diese Ausführungen sollten gezeigt haben, dass eine Bearbeitung der PsSal im Rahmen der Göttinger Septuaginta keineswegs obsolet ist. Eine kritische Neuedition zählt vielmehr zu den besonderen editionsphilologischen Herausforderungen der Septuagintaforschung, insofern die PsSal den Bearbeiter mit einem vielfach korrupten Text konfrontieren, dessen kritische Heilung durch das Fehlen eines hebräischen Vergleichstextes nicht unwesentlich erschwert wird.

63 JOSEPH ZIEGLER (Hg.), Sapientia Salomonis (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum XII/1), Göttingen 2 1980, 48; DERS. (Hg.), Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum XII/2), Göttingen 2 1981, 70.

Martin Karrer/Johannes de Vries

Der Septuagintatext in den neutestamentlichen Schriften und der Codex Ambrosianus 1. Einführung Die ersten Christen entfalteten ihre Theologie im Rückgriff auf die Schriften Israels. Autoren der Völker zitierten sie nur im Ausnahmefall,1 die Schriften Israels hingegen in großem Umfang. Dabei markierten sie ihre Zitate meist durch Wendungen mit Verben des Schreibens, Redens und Bezeugens („es ist geschrieben“; die Schrift „sagt“ oder „bekräftigt“2) und ordneten sich damit in Zitiervorgänge der Antike ein.3 Oft verwendeten sie freilich auch äußerst knappe Markierungen – z.B. die Einleitung durch ein ὅτι (vgl. z.B. 1Petr 4,14), das schwer von einer Konjunktion zu unterscheiden ist –, und gelegentlich verzichteten sie auf solche; dann benützten sie Sprache aus den Schriften Israels, ohne dass sie notwendigerweise zitierten.4 Diese gleitenden Übergänge im Zitatbewusstsein erzwingen Differenzierungen und die Prüfung jedes Zitats für sich. Dennoch ist der Zitiervorgang nicht nur theologisch, sondern auch textgeschichtlich von hohem Interesse. Denn Zitate verweisen auf die zitierte Schrift zurück. Sie sind deshalb Zeugen nicht nur des zitierenden, sondern auch des zitierten Textes. Das war seit jeher bekannt. Allerdings war die Vielfalt der Überlieferung von Israels Schriften, um die wir heute wissen, bis zu den neuen Hand1

Arat, Phaen. 5 in Act 17,28 u.ä.; Nachweise in Nestle-Aland 28 878. Zusammenstellungen der Markierungen bei D ARIUS MÜLLER, Zitatmarkierungen und die Gegenwart der Schrift im Neuen Testament, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 189–199. D. Müller danken wir zudem für die Durchsicht dieses Beitrags. 3 Derzeit wird auch das Zitatbewusstsein in der lateinischen Literatur untersucht: s. dazu das durch die DFG geförderte Forschungsprojekt an der Universität Potsdam, geleitet durch Ute Tischer (UTE TISCHER/ALEXANDRA B INTERNAGEL (Hgg.), Fremde Rede – eigene Rede. Zitieren und verwandte Strategien in antiker Prosa, Frankfurt a. M. 2010 u.a. Beiträge; http://cms.rz.uni-potsdam.de/fileadmin/projects/klassphil/assets/Projektbeschreibung-Tischer-Zitat-6-2010.pdf, abgerufen am 9.2.2013). 4 Dazu summarisch ANGELA RASCHER, Schriftauslegung und Christologie im Hebräerbrief (BZNW 153), Berlin/New York 2007, 24f. 2

Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus

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schriftenfunden und -editionen des 20. Jh. kaum erkennbar. Abweichungen der frühchristlichen Zitate vom hebräischen oder griechischen Haupttext der Schriften Israels galten daher früher vorzugsweise als durch eine ungenaue Wiedergabe aus dem Gedächtnis5 oder durch bewusste redaktionelle Eingriffe bedingt.6 Tabelle 1: Hebr 10,5/ PsLXX 39,7 PsMT 40,7

‫ית לִּ י‬ ָ ‫ָאזְ נַ ִי ם ָכּ ִר‬

PsLXX 39,7 Haupthandschriften (B S A R 21107) = Hebr 10,5

PsLXX 39,7 Rahlfs (sog. jüngere Übersetzungen, LaG Ga)

σῶµα δὲ κατηρτίσω µοι

ὠτία δὲ κατηρτίσω µοι

Die Prüfung der Zitate wurde zudem durch konfligierende Vermutungen der Textforschung zu Septuaginta und Neuem Testament belastet. Die Erforschung der Septuaginta war lange der Überzeugung, das Neue Testament habe die Überlieferung der Septuagintaschriften sekundär stark beeinflusst, so dass Übereinstimmungen zwischen Septuaginta und Neuem Testament gegen den hebräischen Text auf den neutestamentlichen Sekundäreinfluss zurückgeführt wurden; z.B. rekonstruierte Alfred Rahlfs in seiner Psalmenausgabe in PsLXX 39,7 mit dem hebräischen Text [PsMT 40,7] „Ohren“ (‫ ) ָא ְז ַנ ִים‬gegen das Wort „Leib“ (σῶµα) der griechischen Haupthandschriften, weil letzteres auch in Hebr 10,5 geboten wurde (s. Tabelle 1).8 Die Erforschung des Neuen Testaments vertrat gegenläufig die Ansicht, die Septuaginta habe gravierend auf die neutestamentliche Überlieferung eingewirkt.9 Konsequenzen in der Textherstellung wurden daraus für das Neue Testament nur vorsichtig gezogen. Dennoch entwickelte sich 5 Bereits Erasmus äußerte gelegentlich die Vermutung (beispielsweise zum umstrittenen Zitat Mt 2,6), dass die neutestamentlichen Autoren Zitate der Schriften Israels nicht schriftlichen Vorlagen, sondern dem Gedächtnis entnommen hätten: „ […], sive quod ipsi Evangelista testimonia huiusmodi non e libris deprompserint, sed memoriae sidentes, […]“ (Novum Instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Roterodamo recognitum & emendatum, …, Basel 1516, Annotationes zur Stelle; Hinweis von D. Müller). 6 Vgl. etwa W ERNER GEORG KÜMMEL, Art. Schriftauslegung im Urchristentum, RGG 3 5 (1961), 1517–1520, hier: 1517f. 7 = Papyrus Bodmer XXIV (in: Rudolphe Kasser [ed.], Papyrus Bodmer XXIV, Psaumes XVII–CXVIII, Colgny-Genève 1967, 86). 8 RAHLFS, Psalmi cum Odis, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum 10, Göttingen 1931, 143. Als weiteres Bsp. sei auf den Langtext von PsLXX 13,3 verwiesen, der ebenfalls sekundär durch neutestamentlichen Einfluss entstanden sei: „ex Rom. 3,13–18, ubi Paulus haec uerba [...] cum Ps. 13,3 iunxit.“ (a.a.O. 30f.96). 9 BARBARA ALAND/KURT ALAND, Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart 21989, 285; DIES., The Text of the New Testament, Leiden 21989, 281; Ebenso: BRUCE M. METZGER/BART D. EHRMAN, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, New York/Oxford 42005, 262f.

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Martin Karrer/Johannes de Vries

auch dort eine gewisse Tendenz, Lesarten mit Unterschieden zum Septuagintatext zu bevorzugen. Unterstützt wurde diese Tendenz dadurch, dass sich die Rekonstruktionen Texten verschiedener Epochen widmeten. Die meisten Schriften der Septuaginta waren Jahrhunderte, bevor die neutestamentlichen Schriften entstanden, übersetzt worden. Der griechische Stil konnte sich deshalb zwischen hellenistisch-klassizistischen Bemühungen und frühkaiserzeitlicher Koine verändert haben. Solche Stilauseinandersetzungen zwischen Koine und attisch-klassischem Griechisch setzten sich bis in die ausgehende Antike fort, aber die Editoren mussten sich stilistisch entscheiden. Sie bevorzugten wiederum oft differente Lesarten; so ist z.B. προωρώµην in PsLXX 15,8 Rahlfs [PsMT 16,8] und προορώµην in Act 2,25 Nestle-Aland28 (Tabelle 2) weder semantisch noch aufgrund der Handschriftenlage gegeneinander abzusetzen, spiegeln die Varianten vielmehr eine Entscheidung der jeweiligen Edition für eine klassische (LXX 10) oder Koine-Verbform (NT). Tabelle 2: Act 2,25/PsLXX 15,8 Ps 15,8 (Rahlfs)

LXX Haupthandschriften

Act 2,25 (Nestle-Aland28)

NT Haupthandschriften

προωρώµην τὸν κύριον ἐνώπιόν µου διὰ παντός [...]

προορώµην A B S U προωρώµην L´ Bc

προορώµην τὸν κύριον ἐνώπιόν µου διὰ παντός [...]

προορώµην ‫ א‬A B* 04 05 08 18* 33 προωρώµην B2 18 c 424 1739

Ab 1978 geriet die These des neutestamentlichen Einflusses auf die Septuagintaüberlieferung ins Wanken.11 Die Vielfalt der Handschriften ermöglichte, frühchristliche Varianten in der Texttradition neu zu bewerten und als Zeugen für Gestalten der Septuaginta-Überlieferung zwischen Old Greek, Kaige und den sog. jüngeren Übersetzungen zu betrachten. Doch eine umfassende Neuuntersuchung verzögerte sich. Angeregt durch die Beteiligung von Neutestamentlern/-innen an den großen internationalen Septuaginta-Projekten – BdA, NETS und LXX.D – erhöhte sich freilich das Interesse an der Textgeschichte zwischen Septuaginta und Neuem Testament.

10

Tempusbildung durch Augmentierung attischen Stils. ROBERT KRAFT, Christian Transmission of Greek Jewish Scriptures. A Methodological Probe, in: Paganisme, Judaisme, Christianisme. Influences et affrontements dans le monde antique, hg. v. E. de Boccard, Paris 1978, 207–226; R OBERT HANHART, Das Neue Testament und die griechische Überlieferung des Judentums, in: Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen (TU 125), hg. v. F. Paschke, Berlin 1981, 293–303. 11

Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus

127

Die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) erklärte sich daraufhin 2007 bereit, die Erforschung der textgeschichtlichen Zusammenhänge ausgehend von den Zitaten im Neuen Testament zu fördern. Die Septuaginta sollte als Orientierung für die Vorlagen dienen, da die ersten Christen sämtlich griechisch schrieben, aber ohne dabei die Breite der Überlieferung von Israels Schriften zu vernachlässigen. Eine Datenbank sollte erstellt und begleitende Beobachtungen gesammelt werden. Ein Forschungsprojekt am Institut für Septuaginta- und biblische Textforschung Wuppertal (ISBTF) übernahm diese Aufgabe. Es kooperierte mit dem Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster (INTF) und einem Textforschungsprojekt an der Universität Pretoria, Südafrika (unter der Leitung von Gert J. Steyn)12 und stellte sich die Leitfrage: Wieweit haben sich neutestamentliche und Septuaginta-Überlieferung wechselseitig beeinflusst? Auf den Wuppertaler Septuaginta-Kongressen wurde bislang nur über einen kleinen, wenn auch besonders interessanten Ausschnitt berichtet, die sog. Zusätze der Septuaginta-Psalmen.13 Fassen wir nun, da das Projekt zum Abschluss kommt,14 zunächst wesentliche Ergebnisse zusammen (Abschnitte 2–3) und betrachten dann exemplarisch einen Codex (Abschnitt 4).15 Im Projekt wurden drei Sammelbände erstellt: M ARTIN KARRER/SIEGFRIED KREUZER/ MARCUS SIGISMUND (Hgg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43), Berlin u.a.: 2010; M ARTIN K ARRER/MICHAEL LABAHN (Hgg.), Die Johannesoffenbarung. Ihr Text und ihre Auslegung (ABG 38), Leipzig 2012; 12 RONALD VAN DER BERGH (Pretoria) wirkte am Wuppertaler Projekt mit: D ERS., The Textual Tradition of the Explicit Quotations of the Twelve Minor Prophets in Codex Bezae’s Acts: A Preliminary Investigation, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 115–129, und D ERS., The Influence of the Greek Old Testament Traditions on the Explicit Quotations in Codex E08, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/ M. Karrer, Atlanta 2013,131–150. Vgl. für den Austausch außerdem z.B. G ERT J. STEYN, A Quest for the Assumed LXX Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews (FRLANT 235), Göttingen 2011 und M ARTIN KARRER/J OHANNES DE VRIES, Die Schriftzitate im ersten Christentum und die Textgeschichte der Septuaginta: ein Wuppertaler Forschungsprojekt, in: Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VT.S 157), hg. v. J. Cook/H.-J. Stipp, Leiden/Boston 2012, 311–357. 13 MARTIN KARRER/ULRICH SCHMID/MARCUS SIGISMUND, Textgeschichtliche Beobachtungen zu den Zusätzen in den Septuaginta-Psalmen, in: Die Septuaginta – Texte, Theologien und Einflüsse, 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.–27.7.2008 (WUNT 252), hg. v. W. Kraus/M. Karrer/ M. Meiser, Tübingen 2010, 140–161. 14 Die Förderung durch die DFG lief von 2007 bis 2011. 15 Hauptverantwortlich für die Teile 1–3 ist Martin Karrer und für Teil 4 Johannes de Vries.

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Martin Karrer/Johannes de Vries

J OHANNES DE VRIES/MARTIN KARRER (Hgg.), Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), Atlanta 2013. Eine Publikationsliste mit zahlreichen weiteren Beiträgen findet sich im Bericht über das Projekt im letztgenannten Band: M ARTIN KARRER, Der Text der Septuaginta im frühen Christentum. Bericht über das Wuppertaler Forschungsprojekt, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 21–59.

2. Das Wuppertaler Forschungsprojekt und die Datenbank der Schriftzitate im Neuen Testament Das Projekt konzentrierte sich auf die markierten neutestamentlichen Zitate (besonders viele begegnen in den Paulinen, in Lk/Act, Mt, Joh und in Hebr). Zusätzlich nahm es Stellen auf, die trotz fehlender Markierung allgemein als Zitat gelten.16 So entstand eine öffentlich zugängliche elektronische Datenbank mit 449 Zitaten (gezählt nach den neutestamentlichen Zitatadressen).17 Die außerdem umfangreich vorhandenen Anspielungen 16 Verschiedene Beiträge aus dem Projekt nahmen an der Diskussion teil, wie ein Zitat in der Antike zu bestimmen sei. In der Praxis musste vor allem ein allgemein verbreitetes Instrument geprüft werden: die Kursivierung in Nestle-Aland 28 (Einführung, 39). Neben den Zitatmarkern mit Verben des Schreibens, Redens und Bezeugens berücksichtigt die Wuppertaler Datenbank daher auch das einleitende ὅτι sowie folgende Zitate ohne klassische Einleitungsformulierung: Mt 9,13; 23,39; 27,35; 27,43; Mk 4,32; 9,48; 10,7; 10,8; 11,9; 11,10; 12,33; Lk 13,35; Act 3,13; 7,18; 7,34; 14,15; Röm 2,6; 9,7; 9,20; 10,13; 11,34; 1Kor 2,16; 5,13; 2Kor 3,16; 9,10; 13,1; Gal 3,6; 3,12; Eph 1,22; Eph 4,25; 4,26; 5,31; Hebr 7,1; 7,4; 10,37; 10,38; 11,21; 12,15; Jak 5,4; 1Petr 2,3; 2,7; 2,22; 2,24; 2,25; 3,10; 3,11; 3,12; 3,14; 4,18; 3,15. Der 1Petr bevorzugt unmarkierte Zitate am deutlichsten unter den neutestamentlichen Schriften, was zu einer Kontroverse im Projekt darüber führte, ob der Autor dieser Schrift seine Referenzen frei setzt oder trotz der mangelnden Markierung vorgegebenen Texttraditionen folgt (s. M ARTIN V AHRENHORST, Der Text der Septuaginta in den Zitaten des 1. Petrusbriefs, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 259–275, vs. P ATRICK T. EGAN, Did Peter Change Scripture? The Manuscript Tradition of Greek Psalm 33–34 and 1 Peter 3:10–12, in: Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), hg. v. S. Kreuzer/M. Meiser/M. Sigismund, Tübingen 2012, 505–528). In der projektinternen Diskussion wurde außerdem bedacht, ob nicht ein einfaches γάρ (z.B. 1Kor 2,16; Hebr 10,37; 1Petr 3,10) vergleichbar zu ὅτι ebenfalls eine minimale intertextuelle Signalwirkung aufweist, da es den Zitattext als eigene syntaktische Einheit in das Satzgefüge des rezipierenden Textes einfügt. 17 Zugänglich über http://www.kiho-wb.de/lxx_nt. Ferner sei auf http://www.kihowb.de/ISBTF hingewiesen. Die technische Entwicklung der Datenbank leisteten Marcus Sigismund und Jens Thomas.

Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus

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des Neuen Testaments auf die Schriften Israels stellte das Projekt dagegen zurück, da das Zitatbewusstsein und die damit verbundene Intention an den jeweiligen Stellen kontrovers diskutiert wird, was textgeschichtliche Rückschlüsse erschwert. Die Offb musste gesondert betrachtet werden, weil sie sich so auf Israels Schriften bezieht, dass sie textgeschichtliche Rückschlüsse erlaubt, jedoch nie explizit zitiert. 18 Das Projekt legte für sie lediglich eine interne, nicht zur Veröffentlichung bestimmte Datenbank an.

Besondere Aufmerksamkeit verlangten die großen Handschriften des 4. und 5. Jh., die Septuaginta und frühchristliche Schriften enthalten, die sog. Vollbibeln Sinaiticus (‫)א‬, Vaticanus (B) und Alexandrinus (A). Denn sie erlauben, den zitierten und den zitierenden Text in ein- und derselben materialen Einheit zu vergleichen und ferner die Arbeit von Korrektoren zu verfolgen (die bes. im Codex Sinaiticus hohes Gewicht hat).19 Sie erhielten daher in der Zitaten-Datenbank eine orientierende Funktion und die Datenbank insgesamt folgende Struktur (Tabelle 3):

18 Dazu etwa M ICHAEL LABAHN, „Geschrieben in diesem Buche“. Die „Anspielungen“ der Johannesapokalypse im Spannungsfeld zwischen den Referenztexten und der handschriftlichen Überlieferung in den großen Bibelhandschriften, in: Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43), hg. v. M. Karrer/S. Kreuzer/M. Sigismund, Berlin/New York 2010, 339–383; DERS., Die Septuaginta und die Johannesapokalypse. Möglichkeiten und Grenzen einer Verhältnisbestimmung im Spiegel von kreativer Intertextualität und Textentwicklungen, in: Die Johannesapokalypse. Kontexte und Konzepte/The Revelation of John. Contexts and Concepts (WUNT 287), hg. v. J. Frey/J.A. Kelhoffer/F. Tóth, Tübingen 2012, 149–190; DERS., Griechische Textformen in der Schriftrezeption der Johannesoffenbarung? Eine Problemanzeige zu Möglichkeiten und Grenzen ihrer Rekonstruktion anhand von Beispielen aus der Rezeption des Ezechielbuches, in: Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte. 3. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX-D), Wuppertal 22. - 25. Juli 2010 (WUNT 286), hg. v. S. Kreuzer/M. Meiser/M. Sigismund, Tübingen 2012, 529–560 und Beiträge in: Die Johannesoffenbarung. Ihr Text und ihre Auslegung (ABG 38), hg. v. M. Karrer/M. Labahn, Leipzig 2012. 19 Eine weitere Vollbibel überkam mit dem Codex Ephraemi rescriptus (C). Doch sind die Entsprechungen im LXX- und NT-Teil unzureichend erhalten, so dass sich diese Handschrift nicht gleichermaßen vorrangig betrachten ließ: s. K ARRER/DE VRIES, Schriftzitate, 327–329.

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Martin Karrer/Johannes de Vries

Tabelle 3: Struktur der Datenbank (Grundanlage) [www.kiho-wb.de/lxx_nt] Ein Datenset besteht aus Zitat im Neuen Testament auf Basis von GNT/Nestle-Aland, nummeriert und übersetzt20

+

Bezugstext/e in der Septuaginta auf Basis der Edition von Rahlfs/Hanhart, aber auch abgeglichen zu Septuaginta Gottingensis,21 nummeriert und übersetzt

Daran angehängt die Lesarten der Manuskripte S/‫( א‬mit Korrektoren) B (mit Korrektoren) A (mit Korrektoren)

Zusätzliche Manuskripte, Versionen und Zitate

Die Zeilen erlauben den Vergleich LXX/NT in den Haupthandschriften, die Zitat und zitierten Text enthalten

S/‫( א‬mit Korrektoren)

Die Zeilen erweitern den Vergleich

Hebräischer Text und Varianten Zusätzliche Manuskripte, Versionen und Zitate

B (mit Korrektoren) A (mit Korrektoren)

Von dieser Struktur aus ließ sich die Datenbank umfangreich füllen. Der neutestamentliche Teil enthält zu den Zitaten näherhin: – – – – – – – –

den Text von Nestle-Aland28 (als Basistext); den byzantinischen Text; deutsche und englische Übersetzung; 22 Text und Varianten der Codices Sinaiticus, Alexandrinus und Vaticanus samt Tätigkeit der Korrektoren; die Zitatmarker (einleitende Formulierungen) und Hinweise auf für die Zitate relevante Marginalien der großen Codices (Diplés); die Varianten der griechischen Spalte des Codex Bezae (D 05 gr), wiederum samt Korrekturen; die Varianten der neutestamentlichen Papyri bis ca. 300 n.Chr.; den Vulgatatext; 20

Die Nummerierung entspricht der im Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster und dem International Greek New Testament Project verwendeten. So ist Kompatibilität mit der internationalen Forschung zum neutestamentlichen Text gegeben. 21 Der Rahlfs/Hanhart-Text verlangte in der Datenbank die Überordnung, da die Göttinger Ausgabe der Septuaginta noch nicht vollständig vorliegt, jedoch ein einheitlicher Bezugstext für die Datenaufnahme zu wählen war. Die Abweichungen der Göttinger Edition zum Bezugstext werden in einer eigenen Zeile der Datenbank notiert. 22 Neue Zürcher Bibel und Revised Standard Version (RSV).

Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus – –

–

131

modellhaft zwei altlateinische Handschriften: die lateinischen Seiten des Codex Bezae (d) und den Usserianus; Vetus Syra und Peschitta; den gotischen Text (soweit vorhanden)

Dank der Zusammenarbeit mit dem Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster konnte die Datenbank 2011/12 mit den dort erstellten New Testament Transcripts vernetzt werden, die den Zugang zu allen neutestamentlichen Papyri und weiteren Handschriften eröffnen.23 Der Nachweis von Handschriften zu den neutestamentlichen Zitaten wird sich damit auch in Zukunft je nach Fortschritt bei den New Testament Transcripts erweitern. Ein zu den New Testament Transcripts vergleichbares Tool steht im Septuagintabereich nicht zur Verfügung. Daher berücksichtigt die Datenbank die Septuaginta-Papyri etwas umfangreicher (bis ca. 500 n.Chr.). Außerdem dokumentiert sie den Antiochenischen Text, soweit möglich,24 da diese Textform derzeit neu bewertet wird.25 An den Referenzstellen der Septuaginta bzw. der Hebräischen Bibel sind erfasst: – der Septuagintatext von Rahlfs’ Handausgabe (Rahlfs/Hanhart) als Basistext; – die Abweichungen dazu in der Göttinger Ausgabe; – deutsche und englische Übersetzungen;26 – der hebräische Text: Masoretischer Text (nach BHS/BHQ; mit den in BHS/BHQ verzeichneten Varianten, Ketiv/Qere) und Varianten aus den Funden der Judäischen Wüste;27 – die Septuagintavarianten der Codices Sinaiticus, Alexandrinus und Vaticanus samt Tätigkeit der Korrektoren; – die Septuagintavarianten des Codex Ambrosianus (F);28

23 In der easyview-Ansicht der Wuppertaler Datenbank befindet sich oben rechts ein Button „NT Transcripts“, der automatisch die New Testament Transcripts zur neutestamentlichen Stelle öffnet: http://nttranscripts.uni-muenster.de/AnaServer?NTtranscripts+ 0+start.anv. 24 Die Datenbank bietet derzeit 357 Septuaginta-Verse. Für 239 Septuaginta-Verse konnte ein Ant-Text rekonstruiert werden. Dafür federführend war Marcus Sigismund. 25 Der Antiochenische Text, der früher als sehr jung galt, hat vorneutestamentliche Wurzeln und führt nach einem zweiten Wuppertaler Forschungsprojekt, das von Siegfried Kreuzer geleitet wird, oft in die Nähe des Old Greek: s. den Bericht von S. Kreuzer in vorliegendem Band, S. 73–88 (Lit.). 26 Deutsch: Septuaginta Deutsch; Einheitsübersetzung; Neue Zürcher Bibel; englisch: A New English Translation of the Septuagint; L.C.L. Brenton, Septuagint; NRSV. 27 Die Handschriftenfunde aus der Judäischen Wüste konnten dank der in DJD oder anderen Editionen veröffentlichten Fotos, die wir zur Text-Edition abglichen, dokumentiert werden, so dass die griechische Textgeschichte durchgängig mit den alten hebräischen Zeugen verglichen werden kann. Zum Masoretischen Text wurde BHS/BHQ einschließlich der in der Edition verzeichneten Varianten und den Ketiv/Qere-Formen benützt.

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Martin Karrer/Johannes de Vries

die Varianten der Septuagintapapyri bis ca. 500 n.Chr. (einschließlich Qumranica Graeca); ein rekonstruierter Antiochenischer Text; der Vulgatatext;29 syrische Versionen.30

Die erwähnten Leithandschriften (näherhin ‫ א‬und A) enthalten zusätzlich zur heutigen griechischen Bibel (Septuaginta/Neues Testament) Texte der sog. Apostolischen Väter. Daher dokumentiert die Datenbank auch die Fassungen dieser Schriften zu den neutestamentlichen Zitaten aus Israels Schriften (relevant sind Barn, 1 und 2Clem).31 Aus der jüdisch-hellenistischen Literatur berücksichtigt sie exemplarisch die Schriftzitate in Werken von Philo. Die Zitate und Anspielungen in den weiteren frühjüdischen Quellen können über die Dokumentation von Armin Lange und Matthias Weigold (2011)32 erschlossen werden. Nehmen wir die beiden Tools zusammen, so besitzt die künftige Forschung im frühjüdischen wie im frühchristlichen Bereich eine umfassende Materialbasis für die Diskussion der Rezeption von Israels heiligen Schriften.33

28

Dieser Codex (der Pentateuch und Josua enthält) wurde in die Datenbank aufgenommen, da neutestamentliche Pentateuchzitate der in ihm benützten Textform wiederholt nahestehen; s. Teil 4 des vorliegenden Beitrags. 29 Vulgata bei den Psalmen iuxta Graecos und iuxta Hebraeos. 30 Syrische Versionen zu zitiertem und zitierendem Text, Peschitta und Syrus Curetonianus sowie Syrus Sinaiticus, soweit relevant (mit Übersetzung englisch und deutsch). 31 Enthalten sind in den großen Codices Barn (‫)א‬, 1 und 2 Clem (A) sowie Herm (‫)א‬. Umfangreichere Zitate bieten aber lediglich Barn und 1Clem. Da sie gemäß den alt-, nicht den neutestamentlichen Schriften zitieren, sind sie im Stammbaum der Datenbank von der Septuaginta aus eingefügt. Der Hirt des Hermas entfällt für die Aufnahme in die Datenbank, da in ihm keine Parallelen zu den neutestamentlichen Schriftzitaten vorliegen. 32 ARMIN LANGE/MATTHIAS W EIGOLD, Biblical Quotations and Allusions in Second Temple Jewish Literature (JAJ.S 5), Göttingen 2011. 33 Zu danken ist allen Institutionen und Verlagen, die das Wuppertaler Projekt dort, wo eine Bitte zu Rechten erforderlich war, in der Regel sehr freundlich beschieden (Nachweise in der Datenbank).

Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus

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3. Erkenntnisse des Wuppertaler Forschungsprojekts über die Textgeschichte der Schriftzitate 3.1 Die relative Unabhängigkeit der Textüberlieferung von Septuaginta und Neuem Testament Rasch stellte sich bei den Eintragungen in die Datenbank heraus, dass der Forschungswandel des späteren 20. Jh. einen guten Grund hatte. Zwar gibt es unstrittig Gedächtnisfehler und redaktionelle Eingriffe in den neutestamentlichen Zitaten.34 Doch dürfen sie nicht den Blick darauf verstellen, dass die Zitate in der Regel eine umlaufende Fassung des zitierten Textes benützen. Die frühchristlichen Autoren hatten teils Schriftrollen mit den zitierten Texten zur Verfügung, teils verließen sie sich auf ihre Texterinnerung. Aber auch die Texterinnerung wurde in ihrer Zeit sehr gepflegt. Daher lassen sich Gedächtniszitate durchaus zu umlaufenden Schriftformen vergleichen. Es würde dem Befund nicht gerecht werden, den unbestrittenen Unterschied zwischen erinnertem und schriftlich tradiertem Text überzubewerten. Exemplarische Untersuchungen führten den Nachweis, dass die neutestamentlichen Autoren nicht nur die Textform des sog. Old Greek benützten, die in der kritischen Edition der Septuaginta rekonstruiert wird, sondern auch den Antiochenischen Text35 und griechische Nebenformen. Es fanden sich kaige-Einflüsse36 (zu denen die Varianten gehören, die aus neutestamentlicher Sicht früher Proto-Theodotion hießen37), Parallelen zu 34 Nennen wir als Beispiel die Rezeption von JesLXX 66,1–2 in Act 7,49–50: Die Gestaltung der rhetorischen Frage οὐχὶ ἡ χείρ µου ἐποίησεν ταῦτα πάντα aus Act 7,50 findet sich so nirgends in der Septuaginta-Textüberlieferung und dürfte auf einen redaktionellen Eingriff seitens des Autors von Act zurückgehen (M ARTIN K ARRER/ULRICH SCHMID/ MARCUS SIGISMUND, Das lukanische Doppelwerk, als Zeuge für den LXX-Text des Jesaja-Buches, in: Florilegium Lovaniense. Studies in Septuagint and Textual Criticism in Honour of Florentino García Martínez [BEThL 224], hg. v. H. Ausloos/B. Lemmelijn/M. Vervenne, Leuven u.a. 2008, 253–274, hier bes. 256–258). Weitere Beispiele wären JesLXX 55,3 in Act 13,34 (lukanisch δώσω); JesLXX 29,16 in Röm 9,20 oder ExLXX 9,16 in Röm 9,17 (paulinisch ἐξήγειρά σε; vgl. DIETRICH-A LEX KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus [BHTh 69], Tübingen 1986, 150). 35 S. z.B. τῇ Βάαλ in Röm 11,4/LXX 3Kgt 19,18 ant. Text; weitere Beispiele bei S IEGFRIED KREUZER, Der Antiochenische Text – seine Erforschung und seine Bedeutung für das Neue Testament, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 169–188. 36 Z.B. JoelLXX 3,2 in Act 2,18. Gleich zu Beginn des Zitates begegnet das namensgebende Element καί γε. 37 Deutliche Einflüsse der Kaige-Rezension (ehemals Proto-Theodotion) finden sich beispielsweise in Mt 12,18–21/JesLXX 42,1–4; vgl. ARIE VAN DER KOOIJ, The Septuagint,

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Martin Karrer/Johannes de Vries

dem von Philo benützten Text,38 Nähen zur späteren Textform des Symmachus39 sowie schließlich Vorformen für Aquila.40 Der älteren Forschung zuwider erwies sich schließlich der wechselseitige Einfluss zwischen Septuaginta-Prätexten und neutestamentlichen Referenztexten (Zitaten) selbst in den biblischen Vollhandschriften und bei deren Korrektoren, die Vorlage und Zitat innerhalb desselben Codex hätten abgleichen können, als gering: Die Korrektoren von ‫א‬, B und A folgten in der Regel nicht dem jeweils anderen Schriftteil (Neuem Testament bzw. Septuaginta), sondern Dritthandschriften der jeweils zu kontrollierenden Schrift, die gegebenenfalls sogar Differenzen zwischen Zitat und zitiertem Septuagintatext verstärkten.41 Gewiss, einzelne wechselseitige Einflüsse von der Septuaginta auf neutestamentliche Handschriften und umgekehrt schließt das nicht gänzlich aus.42 Aber diese Einflüsse setzen sich in der Überlieferung nie in solcher Breite durch, dass sie zur Dominanz des Haupttextes gelangen würden. Nehmen wir die drei angeführten Erkenntnisse zusammen, ist ein großer Teil der neutestamentlichen Zitate von beträchtlichem textgeschichtlichen Gewicht für die Rekonstruktion der Septuaginta. Die frühchristlichen Zitathe Recension of Theodotion, and Beyond: Comments on the Quotation from Isaiah 42 in Matthew 12, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 201–218: hier 204. 38 Z.B. ProvLXX 3,11f. in Hebr 12,5f./ Philo, Congr. 177. Vgl. dazu S TEYN, Quest, 338.342f. 39 So etwa Dtn 32,35 LXX in Röm 12,19 und Hebr 10,30. 40 Vgl. etwa Offb 1,7 mit Sach 12,10ff. und Offb 21,3 mit Jer 7,3. Komplizierter stellt sich der Befund zu Hab 2,4 in Röm 1,17 und Gal 3,11 dar, zumal Hebr 10,38 die Stelle anders referiert. 41 Dies verfolgte das Projekt ab KARRER/SCHMID/S IGISMUND, Doppelwerk (dort Beispiele aus Act). Nicht einmal Itazismen wurden gleichlaufend korrigiert; nennen wir dafür als Beispiel das Zitat von Jes 40,3 in Mt 3,3 des Codex Sinaiticus: Die erste Hand schrieb jeweils die itazistische Form ποιειται anstatt ποιειτε der Hauptüberlieferung; der spätere Korrektor S1 korrigierte das im NT zu ποιειτε, so dass sich die Differenzen zwischen Septuaginta-Vorlage und neutestamentlichem Zitat verstärkten. 42 So fügt etwa C* in Röm 1,17 das in der Septuaginta-Hauptüberlieferung verankerte Personalpronomen µου aus Hab 2,4 in den paulinischen Text ein. Für den umgekehrten Fall wäre PsLXX 103,4 neben Hebr 1,7 zu nennen: Sämtliche Haupthandschriften (‫ א‬A B P46) schreiben in Hebr 1,7 πυρὸς φλόγα, wohingegen die Septuaginta-Haupthandschriften πῦρ φλέγον (A B S) oder πυρὸς φλέγον (A) lesen; allerdings korrigiert A c in PsLXX 103,4 zu πυρὸς φλέγα. Diese Variante kann als Anpassungstendenz an das Neue Testament gewertet werden. Man beachte freilich, dass die Anpassungstendenzen im Septuagintatext meist jung sind (auch das gerade genannte Beispiel Ac führt uns nicht weiter zurück als bis zur Korrektorenebene) und dass sich in den meisten Fällen auch andere Erklärungen anbieten. Daher ist die Entscheidung für Sekundäreinflüsse selten zu sichern.

Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus

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te wurden von der Septuagintaforschung lange in ihrer textgeschichtlichen Bedeutung unterschätzt. Der erwähnte Sonderfall, die Offb, erforderte wesentliche Vorarbeiten. Textgeschichtlich untersuchbare Anspielungen (klare Textbezüge und zitatnahe Referenzen) mussten methodisch von Echos unterschieden werden. Das benötigte viel Zeit. Doch gelang es auch hier, hinreichend signifikante Beispiele zu finden, um eine klare Tendenz zu erheben: Der Autor der Offb gibt in seinen Referenzen der griechischen Schriftüberlieferung den Vorrang vor hebräischen und aramäischen Überlieferungen, benützt freilich wiederholt nicht den rekonstruierbaren Septuaginta-Grundtext (Old Greek), sondern Nebenformen und Rezensionen der Septuaginta, die im 1. Jh. n.Chr. umliefen (Kaige und Vorbereitungen für α´ σ´ θ´). Er suchte zudem, mit dem semitischen Sprachfeld vertraut, auch Anlehnungen an das Hebräische und vor- bzw. frühtargumische Sprache. So ergibt sich die auffällige sprachliche Vielschichtigkeit der Offb.43 Unerwartet war die Brisanz eines in der Forschung an sich bekannten, trotzdem unterschätzten Sachverhalts: Die vorliegende kritische Edition der Offb weist erhebliche Probleme auf. Der Text der Offb ist demnach noch nicht abschließend gesichert, wird vielmehr in der in Vorbereitung befindlichen Editio critica maior (ECM) einige Änderungen erfahren. Nach Abschluss der ECM sind daher die Sachverhalte nochmals zu prüfen.

43

Auch in der Überlieferung der Offb kommt es gelegentlich zu sekundären Annäherungen an die Septuaginta. Allerdings muss das in der Regel nicht durch seinen Sekundäreinfluss bedingt sein. Selbst das auffälligste Beispiel, Offb 14,8 (ἔπεσεν ἔπεσεν Βαβυλών) neben JerLXX 28,8 (ἔπεσεν Βαβυλών) ist nicht eindeutig; die Variante ἔπεσεν Βαβυλών in Codex ‫א‬ca und C erklärt sich ebenso gut als Haplographie wie als Anpassung an den Septuagintatext. Umgekehrte Einflüsse der Offb auf die Septuagintaüberlieferung sind noch seltener als bei den Zitaten der übrigen neutestamentlichen Schriften und spät. Einigermaßen deutlich ist immerhin im 9. Jh. der Einfluss von Offb 11,11 auf eine Teilüberlieferung von EzLXX 37,10 (τὸ πνεῦµα und ἐπὶ τοὺς πόδας in LXX-Handschrift 407). Dass sich kaum weitere Beispiele finden, verwundert nicht, da der textliche Freiraum von Anspielungen ohnehin einen geringen Einfluss auf die Textüberlieferung des Bezugstextes erwarten lässt.

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3.2 Diplé und Marginalien

Abb. 1: Die Diplé im Codex Vaticanus zu Jud 14. Jud 14 nimmt 1Hen 1,9 auf und ist mit ἐπροφήτευσεν δὲ καὶ τούτοις ἕβδοµος ἀπὸ Ἀδὰµ Ἑνὼχ λέγων eingeleitet.

Beobachtungen des Wuppertaler Forschungsprojektes an den Randhinweisen der Haupthandschriften unterstrichen die große Linie und bereicherten die Erkenntnis. Am interessantesten ist die sog. Diplé, ein Verweiszeichen, das seinen Namen („Doppeltes“) durch seine häufigste Form, den Doppelbalken (in etwa >) erhielt. Die Skriptorien des 4. und 5. Jh. entnahmen es der antiken Philologie, gaben ihm aber einen besonderen Akzent:44 Sie setzten es am Rand der Spalten des Neuen Testaments, in denen sie Zitate erkannten, und zwar in der Regel von der eröffnenden Markierung bis zum Ende des Zitats. Demnach gewinnen wir Sicherheit, dass den Skriptorien der neutestamentliche Zitatvorgang bewusst war. 45 Dennoch glichen die 44 Das Zeichen ist alt. Der erste christliche Beleg findet sich im Irenäus-Papyrus P.Oxy 3.405 (kurz nach 200). Hier dient es dem Verweis einer altkirchlichen Quelle auf das Neue Testament (Mt 3,15ff.; vgl. ULRICH SCHMID, Die Diplé: Einführung, in: Von der Septuaginta zum Neuen Testament: Textgeschichtliche Erörterungen [ANTF 43], hg. v. M. Karrer/S. Kreuzer/M. Sigismund, Berlin/New York, 77–81, hier 78). Der Gebrauch setzte sich nach den großen Codices fort. Am Ausgang der Spätantike fasste Isidor von Sevilla zusammen, die Diplé diene dazu, Zitate der heiligen Schriften abzuheben und nachzuweisen („> Hanc scriptores nostri adponunt in libris ecclesiasticorum virorum ad separanda vel [ad] demonstranda testimonia sanctarum Scripturarum“; Etymologiae I 21). 45 Da das Neue Testament auch einzelne Verweise auf Schriften der Völker enthält, ist die Diplé nicht grundsätzlich auf Schriftzitate beschränkt. Allerdings sind Ausnahmen

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Diktierer und Schreiber die markierten Texte nicht an die Zitatvorlage im selben Codex (den korrespondierenden Abschnitt im Septuagintateil) an und markierten im Einzelfall auch eine Schrift, die nicht in den Codex aufgenommen wurde (1Hen 1,9 in Jud 14 B; s. Abb. 1). Deutlicher lässt sich die textgeschichtliche Selbständigkeit der Wiedergabe von Neuem Testament und Septuaginta nicht bekunden.

Abb. 2: Marginalie zu Act 13,41 im Codex Sinaiticus An den Rand von Act 13,41 wurde der Hinweis ΙΩΗΛ angebracht.

Statt der Diplé oder zusätzlich nannten Schreiber in Marginalien der Codices gelegentlich die Quellen, aus denen nach Ansicht des Skriptoriums ein Zitat stammte. Vergleichsweise häufig geschah das im Codex Sinaiticus, jedoch teilweise mit Irrtümern (‫ א‬Mt 2,6 usw.). Noch eine spätantike Hand46 fügte in diesem Codex neben Act 13,41 eine solche Fehlzuordnung ein (s. Abb. 2): ΙΩΗΛ (das Zitat stammt nicht aus Joel, sondern aus Hab 1,5). Bis in die ausgehende Spätantike wurde demnach der Referenztext der Septuaginta vom Bearbeiter der Handschrift nicht unmittelbar eingesehen und verglichen. Die Diplé weitete sich gelegentlich auf jüdische Schriften aus, die auf Griechisch entstanden und alte Schriften Israels zitieren. Bislang ist ein außerordentlich selten. Die großen Codices kennen nur ein Beispiel: B versieht den Verweis auf Arat, Phaen. 5 in Act 17,28 mit der Diplé, versteht zugleich Arat nicht mehr als einen fremden, sondern als einen „unserer“ Dichter (Variante καθ᾽ ἡµᾶς). Dazu KARRER/DE VRIES, Schriftzitate, 322f. 46 Die Hand ist deutlich jünger als die prima manus und überaus flüchtig. Da sie noch Majuskel schreibt, gehört sie ins 5.–8. Jh.

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solches Beispiel bekannt, nämlich die Auszeichnung von Tob 2,6 in Codex B, ausgelöst durch den dortigen Verweis auf „die Prophetie des Amos“ (Am 8,10).47 Doch bereits der nächste an sich mögliche Schritt, nämlich Zitate innerhalb der ursprünglich hebräischen Schriften Israels auszuzeichnen, unterblieb.48 Noch weniger führten die Skriptorien der sog. Vollbibeln ein Vorverweiszeichen bei ihrer Wiedergabe derjenigen Septuagintatexte ein, die ein Gegenstück im neutestamentlichen Codexteil besaßen. D.h. der Rückverweis des Neuen Testaments war wichtig; aber der Vorverweis der Septuaginta beschäftigte die Schriftüberlieferung nicht. Diese unterschiedliche Aufmerksamkeit der Skriptorien musste sich auf die Überlieferung auswirken: Wo es unbeschadet der weitgehenden Selbständigkeit von neutestamentlicher und Septuagintaüberlieferung überhaupt zu Abgleichungen zwischen Septuagintavorlagen und neutestamentlichen Zitaten kommt, dominiert in der älteren Zeit in der Regel die Septuaginta. Umgekehrt wachsen die Einflüsse des Neuen Testaments auf die Septuagintaüberlieferung nicht einmal dann wesentlich an, als beim Ausgang der Antike in Septuagintahandschriften Bilder eingefügt werden, die auf das Neue Testament verweisen.49 Neutestamentliche Einflüsse auf den Text der Septuaginta verstärken sich deshalb erst nach dem Ausgang der Antike; sie sind nach gegenwärtigem Stand für die Textrekonstruktion nicht mehr relevant.50

47

ALEXANDER STOKOWSKI (Diplé-Auszeichnungen im Codex Vaticanus Graecus 1209 (B): Liste nebst einigen Beobachtungen, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 93–113) schreibt dazu: „Diese Auszeichnung geschah von einer anderen Hand als die neutestamentlichen Auszeichnungen, was allein schon an der Form der verwendeten Diplé deutlich ist (eher die Form der Zahl Sieben, `7´). So liegt es nahe, dass der Brauch, Zitate im Neuen Testament zu kennzeichnen, vom Schreiber dieser Diplé auf die jüdisch-griechischen Schriften ausgeweitet wurde. Bei der Amosstelle verzichtete der Schreiber auf einen Gegen-Verweis. D.h. wie bei den neutestamentlichen Diplés gilt, dass die Diplé einen Rückverweis darstellt, keinen wechselseitigen Verweis zwischen zitierender und zitierter Schrift.“ 48 Keine Diplé findet sich in 4Kgt 14,6/DtnLXX 24,16 und Jer LXX 26,18/MiLXX 3,12 in den Codices ‫ א‬A B. 49 Eine beispielhafte Untersuchung dessen erfolgte am Codex Chludov zu den Psalmen; s. KARRER/DE VRIES, Schriftzitate 343–351. 50 Diese Beobachtung zu den Zitaten entspricht der oben bemerkten Entwicklung von Sekundäreinflüssen in der Textgeschichte der Offb.

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Ein Beispiel: 1Petr 2,3 Tabelle 4: 1Petr 2,3 und PsLXX 33,9 1Petr 2,3 εἰ ἐγεύσασθε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος

PsLXX 33,9 γεύσασθε καὶ ἴδετε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος

P72

ει εγευσασθαι επειστευσατε οτι χρς ο κς51

‫א‬

(Korrektor ca: ειπερ) εγευσασθαι οτι χρηστος ο κς

γευσασθε και ιδετε οτι χρηστος ο κς

B

ει εγευσασθε οτι χρηστος ο κς

γευσασθαι (Korrektor: γευσασθε) και ιδετε οτι χρηστος ο κς

A

ει εγευσασθε οτι χρηστος ο ·κς

γευσασθαι και ιδεται οτι χρηστος ο κς

Verdeutlichen wir das Gemeinte an einem komplexen Beispiel (Tabelle 4). 1Petr 2,3 enthält einen Zitatmarker, das kurze ὅτι. Dieses ὅτι kann allerdings auch Konjunktion sein. P72, der älteste Zeuge unserer Stelle (3./4. Jh.) schrieb daraufhin επειστευσατε οτι χρς ο κς, „ihr glaubtet, dass Christus der Herr ist“, eine Lesart, die sich am einfachsten erklärt, wenn der Schreiber kein Zitat erkannte, sondern eine frühchristliche Glaubensaussage vermutete. Zahlreiche weitere Zeugen (darunter z.B. 33 und 1852 mit altem Text) unterstützten das Nomen Sacrum (χρς), mithin das christologische Verständnis (χριστος). Doch die Zuspitzung zur Glaubensformel durch die Ergänzung von επειστευσατε blieb Proprium des P72. Haben wir hier also zwei Vorgänge vor uns: die itazistische Lesung χρηστος – χριστος und die auf der Verlesung beruhende, gleichwohl schon sehr alte Deutung der entstehenden Wendung χρς ο κς als Glaubensformel?52 Wir können das hier offenlassen; denn wichtiger für uns ist ein anderes:

Ein Interesse am Psalm war von dieser Entwicklung zur frühchristlichen Glaubensaussage nicht verlangt. Im Gegenteil, sie entfernte sich vom Psalmtext (Aufsprengung des Textes durch das neue Element επειστευσατε). Trotzdem gewann der Psalm nach dem P72 textgeschichtlich Einfluss. Denn die Skriptorien des 4. Jh. erkannten die Rezeption der Schrift Israels an unserer Stelle des 1Petr bzw. stellten sie wieder her. Sie berichtigten die Wiedergabe von PsLXX 33,9 in 1Petr 2,3 und berücksichtigten 51

Die Abkürzungen χρς (für χριστος) und κς (für κυριος) sind sog. Nomina Sacra. Zur Diskussion s. die Kommentare und T OBIAS N ICKLAS/TOMMY W ASSERMAN, „Theologische Linien im Codex Bodmer Miscellani?“, in: New Testament Manuscripts: Their Texts and Their World (Texts and Editions for New Testament Study 2), hg. v. Th. J. Kraus/T. Nicklas, Leiden/Boston, 2006, 161–188, hier 169–171. Dass P72 hier eine Glaubensaussage liest, kann vorbereitet gewesen sein, denn möglicherweise handelt es sich bei dem Zusatz επειστευσατε um eine Glosse, die der Schreiber aus seiner Vorlage in den Text übernahm; ähnlich J AMES R. ROYSE, Scribal Habits in Early Greek New Testament Papyri (NTTS 36), Leiden/Boston 2008, 584. 52

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dabei den korrekt aus dem Hebräischen übersetzten Psalm der Septuaginta; χρηστός, „gütig ist der Herr“ heißt es in ihnen, nicht χρς/χριστος (Christus). Damit lehnen sie einen Einfluss des Neuen Testaments auf die Septuaginta ab; der Septuaginta geben sie mehr textkritisches Gewicht für die neutestamentliche Überlieferung, selbst gegen eine mögliche christologische Glaubensaussage. Zugleich passen die Skriptorien des 4./5. Jh. den Psalmtext und 1Petr nicht relevant über diese kleine Korrektur hinaus aneinander an. Die Skriptorien des Sinaiticus, Vaticanus und Alexandrinus löschen nicht nur das überschießende και ιδετε (A ιδεται) in PsLXX 33,9 nicht, was angesichts der Stabilität des Septuagintatextes wenig überrascht. Sie fügen es umgekehrt auch nicht in den neutestamentlichen Text ein. Zudem stimmen sie die Schreibung von εγευσασθαι (bzw. εγευσασθε) im 1Petr und γευσασθαι in LXX (B* γευσασθαι; B corr. γευσασθε) nicht aufeinander ab.53 Die Überlieferung von Septuaginta und Neuem Testament behalten also unbeschadet des punktuellen Einflusses aus der Septuaginta beträchtliche Selbständigkeit. Wir dürfen also auch den Einfluss der Septuaginta aufs Neue Testament nicht überbewerten.

4. Eine thematische Verbreiterung: die Zitate aus dem Deuteronomium in Codex Ambrosianus 4.1 Codex Ambrosianus und das Neue Testament Codex Ambrosianus (A. 147 inf.) ist eine Hexateuchhandschrift.54 Zwar sind Exodus bis Deuteronomium vergleichsweise gut, jedoch Anfang und 53

(ε)γευσασθαι/γευσασθε sind dabei zwei verschiedene Formen, die jedoch itazitischen Ursprungs sein können und daher nicht überbewertet werden sollten. Die Korrektur in Codex Vaticanus PsLXX 33,9 zerfällt näherhin in zwei Schritte, wie Ulrich Schmid aus dem Projekt prüfte: a) Der Nachzeichner der Handschrift (wird allgemein mit Fragezeichen ins 10. Jh. datiert) hat -αι am Ende des Wortes nicht nachgezogen. Es erscheint deutlich verblasst. b) Ein über diese beiden Buchstaben mit gleicher Tinte geschriebenes Epsilon in Majuskelschrift macht klar, was stattdessen zu lesen ist: γευσασθε. Darüber hinaus versah der Korrektor die beiden nicht nachgezogenen Buchstaben jeweils mit einem Punkt, wodurch er eine Tilgung der betreffenden Buchstaben anzeigte. Es wird deutlich, dass der Nachzeichner nicht mehr in den Text eingriff, sondern bloß eine längst bestehende Korrektur erneuerte. Hierfür spricht, dass die soeben thematisierten Tilgungspunkte über den Buchstaben -αι ebenfalls verblasst sind und damit eine deutlich ältere Bearbeitungsschicht bekunden, als das Auge zunächst wahrnimmt. Der Nachzeichner stimmte demnach der vorgefundenen Korrektur erneut zu, während er das vermutlich bereits supralinear stehende Epsilon nachzeichnete. 54 Der Text von Codex Ambrosianus und die neutestamentlichen Pentateuchzitate sind (unter anderem Blickwinkel) ausführlicher untersucht in J OHANNES DE VRIES, Codex

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Ende, also Genesis und Josua, sehr schlecht erhalten. Um 450 entstanden, gehört sie zu den ältesten und wichtigsten Zeugen des Hexateuchtextes, ist aber in der Göttinger Edition (dort unter dem Siglum F) bei der Rekonstruktion des Old Greek gegenüber den Haupthandschriften A B (S) geringer gewichtet worden.55 Bereits 1895 verwies Hans Vollmer darauf, dass der Text von Codex Ambrosianus eine bemerkenswerte Nähe zu den Septuagintazitaten des Neuen Testaments aufweise, eine Feststellung, die jüngst von Mariachiara Fincati wiederholt wurde.56 Im Wuppertaler Forschungsprojekt zur neutestamentlichen Septuagintarezeption wurde daraufhin Codex Ambrosianus, wie oben notiert, erfasst und in die Datenbank eingegeben.57

Von den insgesamt 10158 in der Datenbank erfassten Hexateuchversen, die im Neuen Testament zitiert werden, sind 69 in Codex Ambrosianus bezeugt. Nach Zurückstellung einiger Verse mit Sonderproblemen59 ergibt Ambrosianus and the New Testament. Considerations Concerning the Textual History of the Pentateuch, in: Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity. Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum (SBL.SCSt 60), hg. v. J. de Vries/M. Karrer, Atlanta 2013, 63–78. Teilweise überschneidet sich das verwendete Material, im genannten Beitrag finden sich Analysen zum gesamten Pentateuch und zu weiteren Einzelstellen. 55 Literatur zum Codex Ambrosianus: A NTONIO M. CERIANI, Pentateuchi et Josue quae ex prima scriptura supersunt in Codice Ambrosiano Graeco seculi fere V. Monumenta sacra et profana ex codicibus praesertim bibliothecae Ambrosianae 3., Mediolani 1864, vii–xxiii; A LFRED RAHLFS/DETLEF FRAENKEL, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments. Vol. I/1: Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert. Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarium Gottingensis editum Supplementum, Göttingen 2004, 229–231; M ARIACHIARA F INCATI, Per la storia dell’ Esateuco Ambrosiano A 147 inf., Aevum 83 (2009), 299–339; C AMERON BOYD-TAYLOR, The Greek Bible among Jews and Christians in the Middle Ages: The Evidence of Codex Ambrosianus, in: XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Ljublijana, 2007 (SBL.SCSt 55), ed. by M.K.H. Peters, Leiden 2008, 29–39, hier 29–32. Weitere Literatur bei C. Boyd-Taylor. 56 HANS VOLLMER, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus. Textkritisch und biblisch-theologisch gewürdigt, Freiburg/Leipzig 1895, 20.48; M ARIACHIARA F INCATI, New Testament Quotations and the Text of the Ambrosian Hexateuch, in: Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte. 3. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 22.– 25. Juli 2010 (WUNT 286), hg. v. S. Kreuzer/ M. Meiser/M. Sigismund, Tübingen 2012, 618–625, hier 625. 57 Die Eingabe erfolgte nach dem Transkript von CERIANI (Pentateuchi), ein Korrekturgang sowie die Eingabe der späteren Hände geschahen anhand von Mikrofilmaufnahmen beim Göttinger Septuaginta-Unternehmen. 58 Zählung nach dem Stand vom 7. Juli 2012. 59 Von der Statistik zurückgestellt sind der Dekalog und die Heiligkeitsformel, da sich hier die Zitatadressen teilweise nicht eindeutig zuweisen lassen und (im ersten Fall) das

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sich, dass F in 15 von 60 Versen insgesamt 20mal vom Text der Göttinger Septuaginta abweicht. 15 dieser Abweichungen bringen eine Annäherung, 5 eine Abweichung vom neutestamentlichen Text. Die fünf Fälle, in denen eine Abweichung vom Old Greek (nach Gö) eine Entfernung vom neutestamentlichen Text bedeutet, sind auf Ex und dort auf drei Verse beschränkt. In Lev, Num und Dtn hingegen bedeuten die Abweichungen von F gegenüber dem Old Greek (nach Gö) stets eine Annäherung an den Text des Neuen Testaments: Tabelle 5: NT-Zitate aus dem Hexateuch

0 7 1 1 11 0 20

0 2 1 1 11 0 15

davon Varianten gegen das NT

0 5 (24%) 1 (17%) 1 (50%) 8 (27%) 0 15 (25%)

davon Varianten, die im NT gelesen werden

Varianten in F gegen OG (Gö) im zitierten Bereich

1 21 6 2 30 0 60

davon Verse in F mit Varianten gegen OG (Gö) im zitierten Bereich

1 26 8 2 32 0 69

davon in die Statistik aufgenommen

27 30 8 2 33 1 101

davon von F* bezeugt

Zitatadressen in der DaBa insgesamt Genesis Exodus Levitikus Numeri Deuteronomium Josua Insgesamt

0 5 0 0 0 0 5

4.2 Die neutestamentlichen Zitate aus dem Deuteronomium Am auffälligsten ist der Befund für das Deuteronomium, der darum ausführlicher dargestellt sei: Von 33 in die Datenbank aufgenommenen Versen des Deuteronomium sind in Codex Ambrosianus 32 erhalten. Wird der Dekalog zurückgestellt (siehe Anm. 59), bleiben 30 Verse, die teilweise im Neuen Testament zitiert werden. In 22 dieser 30 Verse stimmen F und Old Greek (nach Gö) im zitierten Bereich überein. In weiteren acht Versen finden sich insgesamt elf Varianten von F gegenüber dem Old Greek (nach

versübergreifende Problem der Gebotsreihenfolge die Statistik verzerren würde. Gerade die Reihenfolge der Gebote im antiken Juden- und Christentum ist gesondert zu behandeln (vgl. z.B. ULRICH SCHMID, Old Testament and New Testament Versions of the Mosaic Law, The Intersection of Oral and Written Tradition, in: XIV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Helsinki 2010 [SBL.SCSt 59], ed. by M.K.H. Peters, Atlanta 2013, 587–604).

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Gö) im zitierten Bereich.60 Alle elf Varianten entsprechen den neutestamentlichen Zitaten. Tabelle 6: Neutestamentliche Zitate aus dem Deuteronomium mit Varianten in Codex Ambrosianus

Dtn 6,5 Mt 22,37; Mk 12,30.33; Lk 10,27 Dtn 8,3 Mt 4,4 Dtn 17,6 Hebr 10,28 Dtn 17,7 1Kor 5,13 Dtn 27,26 Gal 3,10 Dtn 27,26 Gal 3,10 Dtn 27,26 Gal 3,10 Dtn 27,26 Gal 3,13 Dtn 29,(17)18 Hebr 12,15 Dtn 29,(17)18 Hebr 12,15 Dtn 30,14 Röm 10,8 Dtn 32,43 Hebr 1,6

Old Greek (Gö)

LXX-Variante (F)

διανοίας BMmg 963

καρδίας AFMV

τῷ ἐκπορευοµένῳ BGMV ἢ ἐπὶ τρισίν ABGMVW 1 ἐξαρεεῖς BGW 1 ὅστις ὅστις οὐκ ἐµµένει AMW 1 (ii) τοῖς λόγοις τοῦ νόµου τούτου ABMVW 1 ποιῆσαι BV 848 πᾶς BV ῥίζα BGMW 1 φύουσα ἐν χολῇ GMW 1 τὸ ῥῆµα σφόδρα σφόδρα ABG(v) MW1 πάντες υἱοὶ θεοῦ ABM(vii)

ἐκπορευοµένῳ AFW 1 ἢ τρισίν F ἐξαρεεῖτε AFMV ὃς οὐκ ἐµµένει BFV τοῖς λόγοις τοῦ βιβλίου τούτου F τοῦ τοῦ ποιῆσαι AFMW 1 πᾶς ὁ AFM ῥίζα πικρί πικρίας AF φύουσα ἐνοχλῇ ABF τὸ ῥῆµα F πάντες ἄγγελοι θεοῦ FVW 1

wahrscheinlichste ntl. Lesart καρδίᾳ καρδίᾳ ‫א‬BD καρδίας ‫א‬ABD καρδίας P 75 ‫א‬AB(D) ἐκπορευοµένῳ ‫א‬BC ἢ τρισίν P 46 ‫א‬AC ἐξάρατε ατε ‫א‬ABCD(i) ὃς οὐκ ἐµµένει P 46 ‫א‬ABC τοῖς γεγραµµένοις ἐν τῷ βιβλίῳ βιβλίῳ τοῦ νόµου P 46 ‫א‬ABC(iii) τοῦ τοῦ ποιῆσαι P 46 ‫א‬ABC πᾶς ὁ P 46 ‫א‬ABC ῥίζα πικρί πικρίας P 46 ‫א‬A φύουσα ἐνοχλῇ ‫א‬A(iv) τὸ ῥῆµα P 46 ‫א‬ABC(vi) πάντες ἄγγελοι θεοῦ P 46 ‫א‬ABD

Anmerkungen zur Tabelle: (i) (ii)

(iii) (iv) (v)

P46 liest ebenfalls einen Imperativ Plural: ἐξαίρετε. Gö nimmt an, dass auch 848 ὅστις liest. Doch die Lesart ist unsicher, da in 848 nur das Schlusssigma erhalten ist, was auch die Lesart ὅς ermöglicht. B liest ἐνγεγραµµένοις, P46 βιβλω. Nach NA27 liest P46 ενχ.λη, nach NTT [nttranscripts.uni-muenster.de] ενχο̣ λη. G liest σφόδρα, τὸ ῥῆµα ist jedoch erst von späterer Hand nach σφόδρα ergänzt. 60

Dtn 6,5; 8,3; 17,6; 17,7; 27,26 (mit drei Stellen); Dtn 29,17 (mit zwei Stellen); 30,14; 32,43; Dtn 5,17f. ist zurückgestellt (Dekalog), ebenso die F-Variante βιβλίον in Dtn 27,26, da diese zugleich Annäherung wie Entfernung zum neutestamentlichen Text bedeutet (vgl. unten Tabelle 9).

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(vi)

P46 ist lakunös (insb. ῥῆµα fehlt); die erhaltenen Reste erlauben jedoch die Annahme, dass auch P46 ohne σφόδρα las. (vii) B liest ohne πάντες.

4.3 Ausgewählte Beispiele Diese Nähe zwischen neutestamentlichen Zitaten und dem F-Text des Dtn kann durch eine Einordnung des F-Textes in die Textgeschichte der Septuaginta näher bestimmt werden. Dies sei an drei Beispielen verdeutlicht: Tabelle 7: Das Lied des Mose, Vers 43, Zeile 2 (nach LXX-Zählung) DtnMT 32,43 4QDeutq 32,43 DtnLXX 32,43 AMtxt (= Gö) DtnLXX 32,43 B DtnLXX 32,43 FVW 1 Hebr 1,6

[…] [Zeile 2 ist in MT nicht überliefert] […]

[…]

‫השתחוו לו כל אלהים‬

[…]

[…] καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες

υἱοὶ

θεοῦ

[…]

[…] καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ

υἱοὶ

θεοῦ

[…]

[…] καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες

ἄγγελοι

θεοῦ

[…]

καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες

ἄγγελοι

θεοῦ

Hebr 1,6 zitiert aus dem Lied des Mose DtnLXX 32,43: καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ. Dieser Text wird von Codex Ambrosianus sowie den Codices VW1 gelesen. ABM lesen υἱοὶ θεοῦ statt ἄγγελοι θεοῦ. Da diese Lesart anstößiger ist, eine Varianz gegenüber der vierten Zeile des Verses darstellt und von den Leithandschriften AB bezeugt wird, folgt die Göttinger Septuaginta ihr. Der Vers (Dtn 32,43) blickt (wie das ganze Lied des Mose) auf eine umfängliche Redaktionsgeschichte zurück. So überliefern LXX, MT und 4QDeutq je Texte von unterschiedlichem Umfang (MT: 4 Zeilen; 4QDeutq: 6 Zeilen; LXX: 8 Zeilen). Dass die Septuaginta ihren im Vergleich mit MT längeren Text (zumindest zum Teil) auf hebräische Tradition gründen kann, zeigt der Text von 4QDeutq, der gegenüber MT ebenfalls einen Überschuss hat und weitgehend mit der Septuaginta übereinstimmt. Auch die Lesart πάντες ἄγγελοι θεοῦ lässt sich als Wiedergabe von ‫כל אלהים‬, wie es in 4QDeutq erhalten ist, verstehen.61 Die Frage, ob die mutmaßlich ältere Lesart πάντες υἱοὶ θεοῦ ebenfalls ‫ כל אלהים‬wiedergibt oder einen anderen hebräischen Text voraussetzt,62 kann hier zurückgestellt werden. Festzuhalten ist, dass die Variante ἄγγελοι θεοῦ eine alte Lesart darstellt, die den Text des Old Greek bereits vorchristlich (möglicherweise auf 61

Vgl. PsLXX 96,7/PsMT 97,7. Die hebräische Lesart ‫ בני אלוהים‬könnte im Hintergrund stehen. Sie wurde auch für Dtn 32,8 gelesen (wie 4QDeut j bezeugt) und von 848 mit υἱοὶ θεοῦ wiedergegeben. 62

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Grund eines anderen hebräischen Textes) weiterentwickelte. Hebr 1,6 überliefert wie Codex Ambrosianus diese alte Tradition.63 Tabelle 8: Dtn 30,14 mit Röm 10,8 MT

‫כי־קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו׃‬

AM = Gö64

ἐγγὺς σού ἐστιν

τὸ ῥῆµα

σφόδρα

B = Ra

ἔστιν

σου ἐγγὺς

τὸ ῥῆµα

σφόδρα

F

ἐγγὺς

σού ἐστιν

τὸ ῥῆµα

G

65

W1 Röm 10,8

ἐγγὺς σού (ἐστιν) ὅτι

ἐστὶν ἐγγύς σου ἐγγύς σου

σφόδρα τὸ ῥῆµα τὸ ῥῆµά

σφόδρα ἐστιν

Röm 10,8 zitiert DtnLXX 30,14. Obwohl der Bezug eindeutig ist, verbleiben textliche Unterschiede. Betrachtet sei zunächst die Kopula ἐστίν. Sie findet im hebräischen Text kein unmittelbares Äquivalent, was Codex G durch einen Obelos signalisiert. Der größere Teil der alten Zeugen setzt ἐστίν an die dritte Stelle des Satzes (AMF [G]). Während Gö dieser Lesart folgt, liest Ra mit Codex Vaticanus ἐστίν an der ersten Stelle des Satzes. Röm 10,8 setzt ἐστίν an noch anderer, namentlich der fünften, Stelle. Ob dies auf paulinische Redaktion oder (angesichts der in diesem Punkt ungefestigten Septuagintaüberlieferung wahrscheinlicher) auf die paulinische Vorlage zurückgeht, kann hier offen bleiben. Noch ein weiterer Unterschied zu DtnLXX 30,14 fällt in Röm 10,8 auf: die Auslassung von σφόδρα. Das Adverb findet sich stabil in der gesamten Septuagintatradition mit der Ausnahme des Codex Ambrosianus (und zweier Handschriften aus dem 14. bzw. 15. Jh, namentlich 53 664). Diese Gemeinsamkeit zwischen F-Text und Röm 10,8 lässt sich nicht mit einer Beeinflussung des Codex Ambrosianus durch Röm 10,8 erklären, denn Röm 10,8 setzt ἐστίν an die Stelle des σφόδρα. Ginge also die Variante des F-Textes auf Röm 10,8 zurück, so müsste das ἐστίν an fünfter und nicht an dritter Stelle stehen. Zwei Alternativen verbleiben, zwischen denen die Entscheidung schwer fällt. Möglicherweise handelt es sich um eine Parallelentwicklung. Die Position des σφόδρα in der Hauptlinie der Septuagintatradition erklärt sich 63 Einen Nebenaspekt bietet der Text von Ode 2, der vermutlich ebenfalls ursprünglich (οἱ) ἄγγελοι θεοῦ las, vgl. DE VRIES, Ambrosianus, 66–68. 64 Der an dieser Stelle nicht relevante Schluss des Verses ἐν τῷ στόµατί σου καὶ ἐν τῇ καρδίᾳ σου wird nicht je eigens aufgeführt. 65 G markiert ἐστίν mit einem Obelos (÷), wodurch angezeigt wird, dass das Wort keine Entsprechung im hebräischen Text findet. Eine spätere Hand ergänzte das in G* fehlende τὸ ῥῆµα nach σφόδρα.

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Martin Karrer/Johannes de Vries

leicht als Nachahmung der Stellung des ‫ מאד‬im hebräischen Text. Doch im Griechischen ist die Position spröde, daher bleibt eine in beiden Texten unabhängige Auslassung zur Textvereinfachung denkbar, die sich möglicherweise in späterer Zeit (Ms. 53 664; siehe oben) wiederholte. Da aber andererseits der weitaus größere Teil der Überlieferung nicht korrigiert und an der spröden Formulierung festhielt, bleibt es, mit Fincati und Koch zu erwägen,66 ob Röm 10,8 und F-Text auf eine gemeinsame Tradition zurückgehen. In diesem Fall wäre Röm 10,8 Zeuge für den FText, der entweder von Paulus oder (wahrscheinlicher; s.o.) bereits in der paulinischen Vorlage weiterentwickelt worden wäre. Gal 3,10 (s. Tabelle 9) greift auf DtnLXX 27,26 zurück, bietet aber im Vergleich mit der kritischen Ausgabe einen erheblich variierten Text. Am auffälligsten ist die Lesart πᾶσιν τοῖς γεγραµµένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόµου für das πᾶσιν τοῖς λόγοις τοῦ νόµου τούτου der Septuaginta. Paulus dürfte die Varianten nicht selbst geschaffen haben, denn der Septuagintatext der Hauptüberlieferung genügt für seine Argumentation, auch verwendet er nur selten das Partizip Perfekt zu γράφω, βιβλίον verwendet er an keiner anderen Stelle. Codex Ambrosianus liest als einzige Septuagintahandschrift in diesem Vers βιβλίου, was als Dativ βιβλίῳ auch in Gal 3,10 begegnet. Ein Einfluss von Gal auf Codex Ambrosianus ist aufgrund der verbleibenden erheblichen Unterschiede zwischen beiden Texten sehr unwahrscheinlich. Wahrscheinlicher ist, dass beide Texte aus einem gemeinsamen Nebenfluss der Septuagintatradition schöpfen. Für den gemeinsamen Ursprung beider Texte spricht auch, dass unter den alten Zeugen nur F mit Gal 3,10 sowohl ὅς am Anfang der Zeile als auch τοῦ vor ποιῆσαι liest. Die ungewöhnliche Wiedergabe von ‫תּוֹרה‬ ָ ‫ ַה‬mit βιβλίον in Codex Ambrosianus dürfte gegenüber dem Old Greek eine sekundäre Entwicklung sein. Der in Gal 3,10 erhaltene Text entfernt sich noch weiter von dem Old Greek und könnte daher eine noch jüngere Textstufe repräsentieren.

66

FINCATI, Quotations, 623 und KOCH, Schrift, 53f.

Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus

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Tabelle 9: Dtn 27,26 mit Gal 3,10 Gal 3,10 P 46 67 S* (=NA27)

ἐπικατάρατος πᾶς πᾶσιν τοῖς γεγραµµένοις τοῦ ποιῆσαι αὐτά

ὃς οὐκ ἐµµένει ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόµου

Gal 3,10 B* (BC)68

ἐπικατάρατος πᾶς πᾶσιν τοῖς ἐνγεγραµµένοις τοῦ ποιῆσαι αὐτά

ὃς οὐκ ἐµµένει ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόµου

Gal 3,10 A SCA

ἐπικατάρατος πᾶς πᾶσιν τοῖς γεγραµµένοις τοῦ ποιῆσαι αὐτά

ὃς οὐκ ἐµµένει ἐν ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόµου

Dtn 27,26 OG (Gö)

ἐπικατάρατος πᾶς ἄνθρωπος ὅστις οὐκ ἐµµενεῖ ἐν πᾶσιν τοῖς λόγοις τοῦ νόµου τούτου ποιῆσαι αὐτούς

Dtn 27,26 F

ἐπικατάρατος πᾶς ὁ ἄνθρωπος ὃς οὐκ ἐµµενεῖ ἐν πᾶσι τοῖς λόγοις τοῦ βιβλίου τούτου τοῦ ποιῆσαι αὐτούς

Dtn 27,26 Varianten

ὅστις ὅς

AMW 1 BFV (Ra)

om. add.

τοῦ BV 848 vid τοῦ AFM

4.4 Ergebnis Die Ergebnisse lassen sich kurz zusammenfassen: 1. Kein neutestamentlicher Einfluss auf Codex Ambrosianus. An den drei vorgestellten Stellen ließ sich trotz der auffälligen Gemeinsamkeiten kein Einfluss der neutestamentlichen Lesarten auf den Text von Codex Ambrosianus ausmachen. Dieses Ergebnis dürfte sich auch auf die anderen Stellen übertragen lassen.69 Ein systematischer Abgleich lässt sich sicher ausschließen, denn an vielen Stellen, an denen F-Text und neutestamentliche Zitate eine besondere Nähe aufweisen, verbleiben zugleich etliche textliche Differenzen.70 2. F-Text eine Fortschreibung vom Old Greek. Der Text von Codex Ambrosianus unterscheidet sich an den untersuchten Stellen von dem rekonstruierten Old Greek (nach Gö). Dabei erweist er sich jeweils als gegenüber dem ältesten Septuagintatext sekundär, repräsentiert also eine et-

67

P46 liest βιβλω anstatt von βιβλίῳ: vermutlich ein einfacher Schreibfehler. BC ändert ἐνγεγραµµένοις zu ἐγγεγραµµένοις. 69 Vgl. hierzu weitere Beispiele in DE VRIES, Ambrosianus. 70 Vgl. z.B. Hebr 10,28 mit DtnLXX 17,6; 1Kor 15,3 und DtnLXX 17,7; Hebr 12,15 mit DtnLXX 29,17[18]; Röm 10,8 mit DtnLXX 30,14. 68

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Martin Karrer/Johannes de Vries

was jüngere Textentwicklung. Auch dieses Ergebnis dürfte sich für die anderen Stellen verallgemeinern lassen.71 3. F-Text vorchristlich. Doch auch diese jüngere Textform im Codex Ambrosianus stellt noch eine vorchristliche Entwicklung des Textes dar (vergleichbar zu Varianten aus Qumran), wie ihre Rezeption (zum Teil variiert bzw. in Fortschreibung) im Neuen Testament zeigt. 4. Varianten des F-Textes im Neuen Testament. Die vorgestellten Beispiele illustrierten die Rezeption des F-Textes im Neuen Testament. Die statistische Auswertung vertieft diesen Eindruck (Tabelle: 5): An allen Stellen, an denen Codex Ambrosianus von den Lesarten des vermutlichen Old Greek (nach Gö) abweicht, steht der F-Text dem Neuen Testament näher als das Old Greek. Aus Sicht des Neuen Testamentes bestätigt das die naheliegende Vermutung, dass die neutestamentlichen Autoren nicht nur den ältesten, sondern auch jüngere Septuagintatexte benutzten. Mit Blick auf Codex Ambrosianus ist die Nähe von F-Text und Neuem Testament bemerkenswert, an drei Stellen ist Codex Ambrosianus unter den alten Handschriften gar der einzige Zeuge für die Lesarten des Neuen Testamentes. 5. Textgeschichtliche Verortung des F-Textes. Mit diesen Überlegungen lässt sich der in Codex Ambrosianus erhaltene Deuteronomiumstext in der Textgeschichte verorten. Er repräsentiert eine frühe, vorchristliche Entwicklungsstufe des Septuagintatextes, die im rezeptionsgeschichtlich relevanten 1. Jahrhundert weit verbreitet war.

5. Fazit Das Wuppertaler Forschungsprojekt zu den neutestamentlichen Schriftzitaten konnte, wie geplant, eine Datenbank erstellen und zahlreiche Stellen in wissenschaftlichen Beiträgen erörtern. Die Leitfrage, wieweit sich neutestamentliche Text- und Septuagintaüberlieferung wechselseitig beeinflusst haben, lässt sich nach den Einzelerörterungen klar beantworten: 1. Die frühchristlichen Autoren zitieren ältere und jüngere Textformen der griechischen Überlieferung der Schriften Israels, d.h. Septuagintahaupt- und Nebenüberlieferung sowie dritte Textformen ihrer Zeit. Ihre Zitate sind insofern Zeugen des Septuagintatextes und helfen, Textformen in der Textgeschichte zu verorten. 2. Einflüsse der Septuaginta auf die neutestamentliche Überlieferung sind etwas gewichtiger als umgekehrte Einflüsse des Neuen Testaments auf Septuagintahandschriften. Aber Einflüsse in beiden Richtungen be71

Vgl. beispielsweise DtnLXX 17,6 und 30,14.

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schränken sich auf wenige Handschriften und klar erkennbare Varianten. Die durch die wechselseitigen Einflüsse entstehenden Varianten überwiegen keinesfalls die Hauptüberlieferung, lassen sich vielmehr von dieser augenfällig abheben. 3. Das hat eine wesentliche Konsequenz: Rekonstruktionen des Septuaginta- bzw. des neutestamentlichen Textes, die Einflüsse des jeweils anderen Überlieferungsraums hoch und nach heutigem Stand zu hoch bewerteten, müssen hinterfragt werden. An den Eingangsbeispielen gesagt, bedarf eine Rekonstruktion wie die von Ps LXX 39,7 bei A. Rahlfs, die sich wegen eines behaupteten Einflusses aus dem Neuen Testament gegen die Septuagintahauptüberlieferung entschied, der Korrektur.72 Des Weiteren sollten stilistische Vorlieben von den Editionsstellen für die Septuaginta und das Neue Testament neu (vielleicht sogar gemeinsam) geprüft werden. Unterschiede in der Stilistik (wie bei Act 2,25/Ps LXX 15,8) verlieren oft ihre Bedeutung, wenn die Textfassungen aus der Septuaginta und dem Neuen Testament auf einer Zeitebene der Handschriften miteinander verglichen werden. 4. Künftige Forschung könnte diese Ergebnisse noch weiterführen. a. Ideal wäre, wenn eine elektronische Edition der Septuaginta entstünde und neben dem rekonstruierten Ausgangstext auch zentrale Entwicklungsstufen des Textes dokumentierte. Das würde die Wahrnehmung der Lebendigkeit und Vielschichtigkeit der Septuagintaüberlieferung und den Vergleich mit Rezeptionsschriften deutlich erleichtern. b. Wünschenswert wäre außerdem eine Überprüfung aller frühchristlichen und frühjüdischen Schriftzitate auf ihren textgeschichtlichen Ort, um die exemplarischen Untersuchungen des Wuppertaler Forschungsprojekts zu erweitern und am Ende möglichst zu vervollständigen.

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Septuagintatext in den NT-Handschriften und im Codex Ambrosianus

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Alison Salvesen

Aquila, Symmachus and the Translation of Proof-texts ‘But I place no reliance in your teachers, who do not accept that the translation made by the seventy elders at the court of Ptolemy, King of Egypt, is a correct one; rather, they themselves attempt to make a translation. And they have completely removed many Scriptures from the translations by those elders who were with Ptolemy.’ (Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 71.1–2)

In this essay I re-examine the claim of some early Christian writers that Aquila and Symmachus produced revisions to the LXX translation in order to challenge the basis it supplied for Christian doctrine.1 I will then present some examples of how other patristic authors managed to bring Aquila and Symmachus into the Christian fold, by ingeniously arguing that their renderings in fact provided further support for Christian beliefs. The principal writers to cast aspersions on the motives of the post-LXX revisers were Justin Martyr at the end of the second century and Epiphanius at the end of the fourth century. Justin’s charge was that Trypho’s Jewish teachers tampered with the LXX text in order to avoid accepting the ‘truth’ of Christ prophesied in Scripture. A key text for him, as for others, is Isa 7:14.2 Clearly Justin was aware of Jewish revisions that had νεᾶνις instead of παρθένος. There is later evidence from Irenaeus that precisely this reading occurred in the versions of Aquila and Theodotion. In his work Against Heresies, Irenaeus says, ‘So God became man, and the Lord Himself saved us, giving the sign of the Virgin. However, not as some individuals claim, among those who now have the temerity to translate the Scripture as ‘Behold the young woman will be pregnant and will bear a son’, as Theodo-

1

Cf. the comment of HENRY B. SWETE, Introduction to the Old Testament in Greek (2nd edn. Cambridge, 1914), 34 on Aquila: ‘It was equally natural that the proselyte’s version should be regarded with distrust by Christians, who saw in it the work of a champion of Rabbinism as well as a bold attempt to displace the Septuagint.’ 2 See Dial. 43.8, 66.1–2, 71.3, 67.1, 84.3, all of which refer to Isa 7:14 (ed. P HILIPPE BOBICHON, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. I (Paradosis 47/1. Fribourg, 2003)).

Aquila, Symmachus and the Translation of Proof-texts

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tion the Ephesian and Aquila the Pontian render it, both being Jewish proselytes...’3 Two generations later Origen presents a more scholarly approach to the problem of Jewish revisions of Scripture. In his reply to Julius Africanus’s letter concerning difficulties in Scripture, he mentions Aquila as an overlyfaithful translator regarded as trustworthy by Jews, especially those who do not know Hebrew.4 In the Hexapla Origen used the ‘Three’ mainly as indicators of the presence or absence of material in Hebrew as contrasted with the LXX, 5 and far from expressing suspicion of their versions he also employed citations from them in his exegetical works.6 However, in the later fourth century Epiphanius chose to understand Origen’s use of the Three in the Hexapla as a deliberate strategy to refute the later versions and to prove the LXX’s superiority. In his work On Weights and Measures he argued that ‘Once Origen had ascertained that the version of the Seventy two was correct, he placed it in the middle [of the Hexapla] so that it might refute the translations on either side.’7 Earlier in the same work, Epiphanius had presented ‘biographies’ of Aquila, Symmachus and Theodotion which called into question their motives. Each is presented as an ambitious turncoat who following conversion to Judaism individually made a translation, primarily to refute the teachings of his former coreligionists. In contrast to the miraculously unanimous and divinely inspired translation of the Seventy two, the three revisions did not even agree with each other.8 Epiphanius’s attitude to the revisers is so evidently tendentious that it is hard to take what he says about at face value. Certainly his contemporary Jerome took a very different line. Jerome’s dawning conviction of the centrality of the Hebraica veritas and his appreciation of the work of Origen with all its implications, coupled with his own experience of translating, 3 Haer. III.21.1 (30) (eds. LOUIS DOUTRELEAU and ADELIN ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies, III (2) [SC 211. Paris, 1974]), also cited by Eusebius of Caesarea, Hist. eccles. V.8.10 (ed. GUSTAVE BARDY, Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique 2 [SC 41. Paris, 1955], 37). See also DOMINIQUE BARTHÉLEMY, ‘L’Ancien Testament a mûri à Alexandrie’, ThZ 21 (1965), 358–70 [362]. 4 Ep. Afr. 4 (ed. NICHOLAS DE LANGE, Origène, La Lettre d’Africanus sur l’histoire de Suzanne [SC 302. Paris, 1983], 526–527. The letter was written c. 240 CE. 5 See Ep. Afr. 7 (ed. DE LANGE, 530–33). 6 See ADAM KAMESAR, Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim (Oxford, 1993), 25: ‘[Origen] normally takes a positive view of all versions and variants which he cites’. 7 Epiphanius, de Mens et Pond. 19 (PG 43/3, 268–69; there is a better Greek edition by E. MOUTSOULAS, ‘Τὸ Περὶ µέτρων καὶ σταθµῶν’ ἔργον Ἐπιφανίου τοῦ Σαλαµῖνος,’ Θεολογία 44 (1973) 157–198). Epiphanius remarks immediately afterwards that ‘this was the only useful service that Origen performed’ (ibid., 269). 8 de Mens et Pond. 14–17 (PG 43/3, 261–65).

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meant that he found the Greek of the LXX unsatisfactory as a reflection of the meaning of the Hebrew. He argued that it was the recognition of this very inadequacy that had spurred the revisers to produce their own translations.9 In the Preface to his Hebrew Questions on Genesis he points out that according to Josephus, only the Pentateuch was produced by the Seventy translators, not the rest of the books, and that even though the Pentateuch was closer to the Hebrew than the rest of the corpus, the translators had felt obliged to conceal the mysteries of the coming Christ for fear that Ptolemy would regard this as a departure from the Jewish monotheism that he respected.10 A few years earlier, writing to Marcella, he claimed that he had checked the versions of Aquila against the Hebrew text to see whether the Jews had changed the text out of hatred for Christians, but that he had actually found readings that confirmed the Christian faith.11 From the perspective of modern scholarship it seems entirely likely that the post-LXX revisions were undertaken not to counter Christian claims but in order to represent better the emerging standard Hebrew text or its current interpretation. The ground-breaking work of Dominique Barthélemy in particular demonstrated that revisions to the LXX as originally produced began in the pre-Christian period, and this revisional movement developed further in the second century CE. The revisers were in all likelihood either oblivious to or unconcerned with Christian reaction to the results of their work, and their work would have been carried out for the internal needs of Jewish communities. Yet it is worth taking a second look at the possibility that certain renderings by Aquila and Symmachus were intended to undermine a Christian position by altering the form of favourite proof texts.

1. Isa 7:14: virgin or young woman? In the passage referred to above, Irenaeus complains that Aquila and Theodotion among others had used the rendering ‘young woman’, νεᾶνις instead of LXX παρθένος. Since ‫ ַ לְ ָמה‬in the Hebrew Bible does not essentially refer to a sexually inexperienced young woman, it is quite acceptable 9 Jerome, Preface to the Chronicon of Eusebius (written c. 380 CE), ‘...quae a Septuaginta interpretibus edita non eundem saporem in Graeco sermone custodiunt. Quam ob rem Aquila et Symmachus et Theodotio incitati diuersum paene opus in eodem opere prodiderunt...’ ed. RUDOLF HELM , Eusebius Werke. VII. Die Chronik des Hieronymus (2 nd edn. Berlin, 1984), 3. See K AMESAR, Jerome, 44. 10 Jerome, Qu. Hebr. Gen. (391–92 CE), ed. P AUL DE LAGARDE (Leipzig, 1868; repr. CCSL Turnhout, 1959), 2. 11 Ep. 32: ‘quae ad nostram fidem pertineant roborandam, plura repperio’ (ed. I SIDORUS H ILBERG [CSEL 54. Vienna, 1910]), 252, par. 1.

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for Theodotion and Aquila to render it each time as ‘young woman’, and to reserve παρθένος for ‫בתולה‬.12 Furthermore, if what is ascribed to ‘Theodotion’ represents a pre-Christian revision of the text, the rendering νεᾶνις could not of course have originated as an anti-Christian rendering. But there is more to the revisions of Isa 7:14 than the replacement of παρθένος with νεᾶνις. No doubt because he had access to Origen’s Hexapla, Eusebius of Caesarea presents the readings of Aquila and Symmachus to Isa 7:14 separately and in full.13 They differ from LXX in a further respect: the participles ‫ ָה ָרה‬and ‫ י ֹלֶ ֶדת‬are translated as present tense in Greek as συλλαµβάνει καὶ τίκτει, thus representing the Hebrew more accurately. Yet when compared with LXX ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται, this revision also has the effect of playing down the prophetic aspect of the verse so that the meaning is not, ‘behold, the virgin shall be pregnant and will bear a son’, but ‘behold, the young woman conceives and bears a son’. In the case of Aquila, this would be a literal rendering and entirely expected. For Symmachus, who is more flexible in his approach to the Hebrew, it may be a deliberate choice that would have the effect of placing the ‘sign’ from God in the prophet’s own time rather than the distant future.14 The difference in the rendering of the tense is overlooked by Irenaeus, apparently: perhaps he is so focused on the audacity of changing παρθένος to νεᾶνις that he retains the rest of the citation in the same form as LXX. 15

12 Jerome says in Comm.Isai. III.7.14 (ed. M ARCUS A DRIAEN , S. Hieronymi Presbyteri Opera. I. Opera Exegetica. 2. Comm. in Esaiam [CCSL 73. Turnhout, 1963], 103, lines 27–29) that Aquila renders ‫ ַ לְ ָמ ה‬in Genesis ch. 24 as ἀπόκρυφος (‘Et in Genesi legimus, ubi Rebecca dicitur alma, Aquilam non adolescentulam, nec puellam sed absconditam transtulisse’), but in fact in Qu. Hebr. Gen. on Gen. 24:43 he says only that etymologically, ‫ ַע ְל ָמ ה‬means ‘hidden’: in this earlier work he does not claim that Aquila uses the rendering ἀπόκρυφος for ‫ ַע ְל ָמ ה‬. 13 Dem. Ev. VII.1.32–33. (ed. I VAR A. HEIKEL, Eusebius Werke, VI. Die Demonstratio evangelica [GCS 23. Leipzig, 1913], 304, lines 3–14). 14 Compare Justin’s reference to his Jewish contemporaries placing the prophecy in the time of Hezekiah (Dial. 67.1; 71.4), which would certainly fit the renderings of Aquila and Symmachus. 15 OSKAR SKARSAUNE concludes that Justin knew three different versions of Isa 7:14: the form which he claims to be LXX but is actually Matt 1:23 (ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται, in 1 Apol. 33:1 and Dial. 43:8); a Christian interpolated version of Isa 7:10–17 (Dial. 43 and 66); and a Jewish Greek version using νεᾶνις. Skarsaune speculates that Justin may be a witness to a revised text prior to Aquila (Justin Martyr, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile (Leiden, 1987), 32–34).

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2. ‘Christ’ or ‘anointed one’? Another rendering that may have alarmed Christians is Aquila’s consistent translation of ‫משיח‬, which he renders consistently not as Χριστός but as ἠλειµµένος.16 One could argue that it represents a deliberate and antiChristian avoidance of the verb χρίω and noun Χριστός, which are found throughout the LXX. Notably, the version of ‘Theodotion’, which is likely to pre-date Aquila considerably, does not change LXX χρίω and Χριστός to ἀλειφω and ἠλειµµένος. However, two generations after Aquila, Symmachus does not adopt ἠλειµµένος but actually retains LXX Χριστός and χρίω.17 So what motivated Aquila’s rendering in this case? Aquila’s use of ἠλειµµένος is well-attested, especially in Eusebius of Caesarea’s Demonstration of the Gospel 4:15.18 This section consists largely of passages of Scripture concerned with the title and identity of the one whom LXX calls ‘Christ’. Here Eusebius’s citations from Aquila always have ἠλειµµένος where LXX and Symmachus use Χριστός. Oddly, Eusebius does not comment on this difference, but he treats the terms as synonymous.19 He does not state that Aquila is rejecting the favourite term used by Christians, though in his work against Marcellus he does say that Jews customarily use the term ἠλειµµένος: ‘...the Jews themselves, among

16 This Greek perfect passive participle form is only found once in LXX, at Num 3:3 ַ According to Eusebius, Aquila does have (οἱ ἱερεῖς) οἱ ἠλειµµένοι for ‫)ה כּ ֲֹה נִ ים( ַה ְמּ ֻשׁ ִח ים‬. Χριστός at Hab 3:13 (σὺν χριστῷ σου) (Dem. Ev. IV.16,35, ed. HEIKEL, 190, lines 17–29). Yet in his comment Eusebius seems more interested in Aquila’s use of the singular versus the plural noun of LXX τοὺς χριστούς σου, and not in his use of the term Χριστός itself. Jerome also comments on Hab 3:13, but rather than discussing Aquila’s use of Christos, he latches onto Aquila’s use of σύν when he marvels that the Jew Aquila has a Christian reading ‘in salutem cum Christo tuo’ in which God acts for the people’s salvation with the aid of Christ (Jerome, Comm. Habac, II, iii, 10–13, ed. ADRIAEN [CCSL 76A (1970)], 640–41, lines 841–67.). Field records that Aquila and Theodotion had χριστοῦ σου for ‫שׁ י ֶח‬ ִ ‫ ְמ‬in Psa 131(LXX 132):10, referring to David. The authenticity of this reading is difficult to verify. 17 E.g. Pss 84(83):10, 89(88):39, 52; 132:10. 18 As a synonym of Χριστός: Dem Ev. IV.15, sections 13, 15 and 44 (ed. HEIKEL, 175, lines 14–15 and 23–30; 180, lines 10–12); as a standalone term: Dem. Ev. IV.15, 17 (ibid., 176, line 11); Eusebius’ Comm. Pss. §23 p. 1320 (of Jewish views of the next life, when the Anointed will rule over them); Hist. eccles I:3:15: Christ being anointed with the divine oil of gladness. Aquila is compared with LXX and Symmachus in Dem. Ev. IV.16, 45 (ed. HEIKEL, 192, lines 21–24); VII.2, 90 (ibid., 384 lines 4–10). 19 Jerome does the same, no doubt following Eusebius’s lead (Jerome, Comm. Isa. XII, xlv, 1–7, ed. A DRIAEN [CCSL 73A. Turnhout, 1963], 504, line 26: ‘Christus, id est, unctus domini’).

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whom Christ is even now still expected, whom they are accustomed to call the Anointed, Ἠλειµµένον’. 20 Gregory of Nazianzus also mentions that the Jews use the word ‘anointed’ instead of Christ: ‘For we would not reject the people of the Jews if they thought it worth joining with us, [even] if they sought (to use) for a while the term “anointed” instead of “Christ”’.21 It seems likely that Christian authors’ knowledge that the Jews used ἠλειµµένος instead of Christ is derived solely from Aquila’s employment of the term. And yet the Christian authors do not accuse Aquila of actually avoiding the term ‘Christ’ in his rendering. In fact, from the perspective of non-biblical Greek literature it is the use of Χριστός that is odd: it is used only in LXX 22 until its use in the New Testament. Subsequently there was much confusion with the word χρηστός ‘good, useful’, due to the itacistic pronunciation of the period.23 In contrast, the term ἠλειµµένος and compounds were common in medical literature.24 So Aquila’s employment of ἠλειµµένος may have been intended to indicate more clearly the meaning of the word ‫משיח‬, and not just to avoid Χριστός because of its use by Christians. Christian authors subsequently adopted ἠλειµµένος from Aquila’s version in order to explain the meaning of Χριστός. Next we will examine other cases of renderings from Aquila and Symmachus that could be seen as ‘reactive’ or ‘pre-emptive’ towards Christian 20 Marc. II,1,12 (ed. ERICH KLOSTERMANN, Eusebius Werke IV. Gegen Marcell [GCS. 3 rd edn. Berlin, 1991), 34, lines 1–2). Eusebius makes similar comments in Comm. Isai. I:63 on Isa 11:10 (ed. JOSEPH ZIEGLER, Eusebius Werke, IX: Der Jesajakommentar [GCS. Berlin, 1975], 85). 21 Eulogy on Basil, ch. 68:7. Ed. FERNAND BOULENGER, Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l’honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée (Paris 1908), 204. 22 Lev 4:5,16; 6:15; 21:10,12; Am 4.13; Ps 104(105):15, 1 Sam 24.7, PssSal 17 and 18. See P AUL HARLÉ and D IDIER P RALON, La Bible d’Alexandrie II. Le Lévitique (Paris 1988), 179. 23 I am grateful to Fergus Millar for this important point. John Chrysostom uses the phrase ∆ιὸ ὁ Χριστὸς ἔλεγεν· Ὁ ζυγός µου χρηστὸς, καὶ τὸ φορτίον µου ἐλαφρόν ἐστι in Expos. Ps. PG 55, 291, on Ps. 111:5 (LXX). It is repeated by Theodoret (Interp. Pss., PG 80, 1825), and Cyril of Alexandria (Comm. in XII prophetas minores, ed. P HILIP EDWARD P USEY, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas [Oxford 1868], vol. 2, 342, line 11). Cyril also makes the comment, δύσχρηστος γὰρ ὄντως Ἰουδαίοις ἦν ὁ Χριστὸς which is likely to be a similar wordplay (Comm. Joh., ed. P USEY, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in Joannis evengelium [Oxford 1872), vol. 3, 28, lines 19–20). 24 E.g. Galen, De simplicium medicamentorum facultatibus: ὑγραίνειν µὲν ὅσοι πλέον ἱδροῦν ὑπολαµβάνουσι τοὺς ἠλειµµένους, ξηραίνειν δὲ καὶ ἕτεροι (ed. CARL GOTTLOB KÜHN, Claudii Galeni opera omnia [Leipzig 1826; repr. Hildesheim 1965], vol. 11, 516, line 6).

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ideas, to see whether there is a clear anti-Christian motive at work, or whether the renderings are merely the result of a desire to represent the Hebrew more closely.

3. Passages considered by Christians as having ‘types’ of the Cross: 3.1 Num 21.8–9: the brazen serpent Cross typology of this passage in Numbers has its roots the Fourth Gospel, where Jesus is shown as making a connection between the episode of the bronze serpent and his Crucifixion.25 The LXX rendering σηµεῖον ‘sign’, rendering ‫נֵ ס‬, can be understood both concretely as a physical standard/pole, and more abstractly as a symbol. Both of these senses were employed to support the notion that the Cross is represented typologically in the Old Testament. For instance, in the Epistle of Barnabas 12.7, Moses tells the people that anyone bitten by the serpents should go to the serpent lying on the wood/Cross (ἐπὶ τοῦ ξύλου). The theme is developed extensively and repeated in Justin Martyr. 26 In the Dialogue with Trypho, Justin refers in several places to the ‘sign’ or type of the bronze serpent. 27 Although Justin gives the wording used by LXX ἐπὶ σηµείου, ‘on a sign’, and employs the word σηµεῖον in its concrete sense (‘standard/pole’), he also uses the phrase ἐπὶ σηµεῖον, giving the sense ‘for a sign’. In more than one place he uses the word σηµεῖον in tan-

25 John 3:14 ‘καὶ καθὼς Μωϋσῆς ὕψωσεν τὸν ὄφιν ἐν τῇ ἐρήµῳ, οὕτως ὑψωθῆναι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου...; John 12:32 κἀγὼ ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐµαυτόν. 26 SKARSAUNE compares the theme of the bronze serpent in Barnabas and Justin, and concludes that the pattern of similarities and differences between them indicates a common source: i.e. Barn. did not influence Justin directly (Justin Martyr, 397–99). 27 E.g. Justin, Dial., 91.4 καὶ διὰ τοῦ τύπου δὲ καὶ σηµείου τοῦ κατὰ τῶν δακόντων τὸν Ἰσραὴλ ὄφεων ἡ ἀνάθεσις φαίνεται γεγενηµένη ἐπὶ σωτηρίᾳ τῶν πιστευόντων ὅτι διὰ τοῦ σταυροῦσθαι µέλλοντος θάνατος γενήσεσθαι ἔκτοτε προεκηρύσσετο τῷ ὄφει...; 94.1–5 καὶ αὐτὸς ἐν τῇ ἐρήµῳ διὰ τοῦ Μωυσέως τὸν χαλκοῦν ὄφιν ἐνήργησε γενέσθαι, καὶ ἐπὶ σηµεῖον ἔστησε, δι’ οὗ σηµείου ἐσώζοντο οἱ ὀφιόδηκτοι ... δότε µοι λόγον ὅτου χάριν τὸν χαλκοῦν ὄφιν Μωυσῆς ἐπὶ σηµείου ἔστησε, ... Κἀγώ· Ὅνπερ οὖν τρόπον τὸ σηµεῖον διὰ τοῦ χαλκοῦ ὄφεως γενέσθαι ὁ θεὸς ἐκέλευσε ...; 92.1... ἔπειτα ὄφιν χαλκοῦν αὐτὸς ἐποίει, καὶ στήσας ἐπὶ σηµείου τινὸς ἐκέλευσεν εἰς αὐτὸν ὁρᾶν τοὺς δεδηγµένους· οἱ δ’ ἐσώζοντο εἰς αὐτὸν ἀποβλέποντες....οὐχὶ δὲ ἀνοίσοµεν ἐπὶ τὴν εἰκόνα τοῦ σταυρωθέντος Ἰησοῦ τὸ σηµεῖον, ...; 131.4 καὶ σηµεῖον τοῦ σταυροῦσθαι µέλλοντος (ed. BOBICHON, Justin Martyr).

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dem with τύπος, e.g. διὰ τοῦ τύπου δὲ καὶ σηµείου, ‘through the type and sign’.28 Two centuries later, Jerome follows the established typology among Christians in his Iuxta Hebraeos version, by rejecting a concrete rendering of Hebrew ‫ ַ ל־נֵ ס‬. Taking ‫ נֵ ס‬in the sense of ‘sign, miracle’, he renders the phrase as pro signo ‘for a sign’. Symmachus’s rendering ἐπ’ ὕψους ‘on a height’ could be seen as supporting the interpretation of the Fourth Gospel. But it is more likely that Symmachus’s ἐπ’ ὕψους is an etymological translation associating ‫ נֵ ס‬with ‫‘ נשא‬lift up’, which removes it from the concrete and abstract senses of ‘standard’ and ‘sign’. So it offers little scope for Cross typology. We can also see a similar approach in the Targums: the Palestinian Targumim and Pseudo-Jonathan render the phrase as ‘on a lofty place’. 3.2 Gen 22:13: The ram caught by its horns in the sebach bush By the end of the second century at the latest, Gen. 22:1329 was seen as a key type of the Crucifixion and substitutionary atonement, as illustrated in a fragment of Melito: The Lord was the Lamb, like the ‘ram that Abraham saw caught in the Sabek plant’. But the plant showed forth the Cross, and that place (showed forth) Jerusalem, and the lamb (showed forth) the Lord ‘bound up’ for slaughter.30

Another fragment by Eusebius of Emesa formerly attributed to Melito develops the idea further: ‘As to the expression held back by the horns, the Syrian and the Hebrew say ‘suspended’ < > as it more clearly typifies the cross. But also the word ram describes this accurately; for Moses did not say ‘a lamb’, young like Isaak, but ‘a ram’, full-grown like the Lord. As he called the holy cross ‘the plant sabek’, that is, (the plant) of remission... 31

In spite of the Christian typology applied to this verse, early Jewish sources such as the Targums and also Rabbi Levi in Bereshith Rabbah do not avoid the identification of !‫ ְס ַב‬as some form of vegetation: they render

28 In 1 Apol. 60:3, addressed to pagans, he uses only τύπος in relation to this story (ed. EDGAR J OHNSON GOODSPEED, Die ältesten Apologeten [Göttingen 1914], 69). 29 LXX καὶ ἰδοὺ κριὸς εἷς κατεχόµενος ἐν φυτῷ σαβεκ τῶν κεράτων. 30 Frag. 11 (ed. OTHMAR PERLER, Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments [SC 123. Paris 1966], 236. 31 (Ps-)Melito Frg. 12; = Eusebius of Emesa. Text and translation in R.BAS TER HAAR ROMENY, A Syrian in Greek Dress. The Use of Greek, Hebrew, and Syriac Biblical Texts in Eusebius of Emesa’s Commentary on Genesis (TEG 6. Leuven, 1997), 323–26. A question and answer exchange attributed to Athanasius also presents this typology (PsAthanasius, Questions on Sacred Scripture, PG 28, 740).

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as ‘tree’, ‘branches’, or ‘thicket’.32 Yet Symmachus has a radically different rendering: κρατούµενος ἐν δικτύῳ τοῖς κέρασιν αὐτοῦ, ‘held by its horns in a net’. Evidently he has associated the root !‫ ְס ַב‬with the similar one, ‫שׂבך‬, and given an etymological rendering: ‫ ְשׂ ָב ָכה‬can refer to lattice work in the Temple, and is sometimes rendered in LXX by the same word used by Symmachus here, δίκτυον, ‘net’.33 Though his rendering is philologically justifiable, it is significant that Symmachus apparently does not use δίκτυον for the root ‫ שׂבך‬elsewhere. For verbal forms based on ‫ סבך‬both he and Theodotion use the verb συµπλέκω, ‘to weave together’.34 So against all the other interpretations Symmachus chose not to render !‫ ְס ַב‬with a word implying some kind of tree or bush. Since there is no example of midrash offering this interpretation, and thus no internal Jewish reasons for it, the most likely explanation is that Symmachus was deliberately avoiding a rendering that could provide support for Cross typology. In his Hebrew Questions on Genesis, Jerome comments on Gen. 22:13, but ostensibly from a philological point of view only: 35 ‘... Aquila renders [sabech] as συχνεών, which we can say means briar or thornbush and (in order to convey the sense of the word), a dense and tangled thicket. Following the same line of thought, Symmachus says, ‘a ram appeared after this, held by its horns in a net.’ But some people think that LXX and Theodotion translate it better by retaining the actual name sabech, and saying, ‘in a sabech shrub by its horns’. Also, συχνεών or ‘net’, which Aquila and Symmachus have, is written with the letter Sin, but here the letter Samech is used. So it is clear that the word sabech does not mean thickets of tangled branches interwoven in the manner of a net, but the name of a shrub, pronounced this way in Hebrew. I have carefully investigated and found that συχνεών is often written with a Samech.’36

Without commenting directly on the question of the typology of this verse, Jerome effectively undermines the philological basis of Symmachus’s rendering, and advocates the traditional rendering of !‫ ְס ַב‬found in LXX and Theodotion as a small tree of some sort.

32

Onkelos, Neofiti and Pseudo-Jonathan all have ‫אילנא‬. R. Levi prefers ‫( חורש‬BR

56.9). 33 ‫שׂ ָב ָכה‬, ְ a network found in the Temple (1 Kgs 7:17,18,20,41,42); also 2 Kgs 1:2, rendered by LXX as δικτυωτός; Jer 52:22,23, 2 Chron 4:12,13, Job 18:8, all rendered by LXX δίκτυον. 34 Job 8:17 ‫ ְי ֻס ָבּ כוּ‬σ´θ´ συµπλακησέται; Nah 1:10 ‫ ְס ֻב ִכים‬σ´ συµπεπλεγµένη, θ´ συµπεπλεγµέναι; Isa 10:34 ‫ ִס ְב ֵכ י ַה ַיּ ַ ר‬σ΄θ΄ τὰ δάση τοῦ δρυµοῦ; and see Ps 74(73):5 ‫ ִבּ ֲס ָב!־ ֵ ץ‬σ΄ ἐν ἀρµένοις ξυλίνοις for a very different rendering of !‫ס ַב‬. ְ 35 Jerome, Qu. Heb. Gen. (ed. LAGARDE, 34). 36 The word συχνεών appears to be a hapax in Greek literature, apart from Aquila’s use of it here and in Isa 9:17 (for ‫)בּ ִס ְב ֵכ י ַה ַיּ ַ ר‬. ְ

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3.3 Deut 21:22–23: cursed by God is the one who is hanged on a tree This text from Deuteronomy is important both to St Paul37 and later to Justin Martyr, who refers to it five times in his Dialogue with Trypho.38 Gal 3:13 ἐπικατάρατος πᾶς ὁ κρεµάµενος ἐπὶ ξύλου differs in wording from LXX Deut 21:23 ὅτι κεκατηραµένος ὑπὸ θεοῦ πᾶς κρεµάµενος ἐπὶ ξύλου, and both versions have the addition ‘on a tree’, ἐπὶ ξύλου, influenced by the Hebrew and LXX of the previous verse. Since this phrase is not in the Hebrew of verse 23 it is not found in the renderings of the Three either. Yet for theological reasons Jerome includes in ligno in his Iuxta Hebraeos version of v.23. A more difficult problem is the ambiguity of the phrase ‫*הים‬ ִ ‫י־ק לְ לַ ת ֱא‬ ִ ִ‫כּ‬ ‫תּלוּי‬. ָ The implication of Theodotion’s and Aquila’s version ὅτι κατάρα θεοῦ κρεµάµενος is that the dead body of the hanged man is accursed by God, and it has to be buried so that the land is not polluted by its exposure above ground on the stake. By contrast, the interpretation that Symmachus gives of the Hebrew in his rendering ὅτι διὰ βλασφηµίαν θεοῦ ἐκρεµάσθη suggests that the man was executed because he committed blasphemy, and it is this offence that renders his corpse a cause of pollution to the land, rather than the dead body in itself being the source of pollution.39 The question is whether Symmachus’s rendering was motivated by antiChristian polemic, to stress that Jesus was crucified for blasphemy, or whether it merely reflects contemporary Jewish exegesis. The latter is more likely: Targum Onkelos renders the phrase as, ‘because he sinned before the Lord he was hung on a gibbet’. The margin of Targum Neofiti suggests that blasphemy is the reason, and mSanh 6.4b, bSanh 46b and Sifre all say that the man is hanged because he cursed the Name. Even the Syriac Peshitta (probably translated by Jews but adopted by Christians) reads ‘he who reviles God is crucified’.40 Moshe Bernstein believes that the preposition διά in Symmachus’s rendering represents the ‘hypothetically deleted preposition’ ‫ על‬implied by rabbinic interpretation: ‫כִּ י־על ִק לְ לַ ת‬ ‫*הים ָתּלוּי‬ ִ ‫א‬. ֱ 41 Thus in this passage Symmachus is promoting a rabbinic un37 See the discussion of the use of this text in early Christian sources in J UDITH LIEU’s essay, ‘Reading in Canon and Community: Deut 21:22–23, a Test-Case for Dialogue’, in Neither Jew nor Greek? Constructing Early Christianity (London, 2005), 165– 67. She argues that its interpretation in Paul was not developed in reaction to a contemporary Jewish view that someone crucified was cursed by God and could therefore not be the Messiah. 38 Justin, Dial. 32.1; 89.2; 90:1; 94.5; 96.1 (= form of Gal 3:13). 39 See Jonathan KLAWANS, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford 2004), 125. 40 For details and discussion of the relevant versions and interpretations, see A LISON SALVESEN, Symmachus in the Pentateuch (Manchester 1991), 153–57. 41 MOSHE BERNSTEIN, ‘‫( ִכּ י ִק לְ לַ ת ֱא * ִהים ָתּ לוּי‬Deut 21:23): A Study in Early Jewish Exegesis’, JQR 74 (1983), 21–45 [28].

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derstanding of the legal issue. At the same time his rendering provides no support for the sense that Christ became a curse for mankind in order to redeem them from the curse of the Law. In the case of other passages that were favourites with early Christians, there are no recorded readings from Aquila and Symmachus that would change the sense of the established proof-text: e.g. Moses’ hands at the battle with Amalek in Exod 17:8–13; Joshua’s name change from Hoshea to Joshua in Num 13:16; the Blessing of Joseph in Deut 33:17, where Justin takes the LXX rendering of ‫ר ֵאם‬,ְ µονοκέρως, ‘unicorn’, as indicating another ‘type’ of the Cross in the creature’s horn.42 So while there may be limited evidence that Aquila and Symmachus did sometimes render in a way designed to combat Christian interpretation of some proof-texts, very few instances are involved. Generally their motivation is fidelity to the contemporary Hebrew text, and secondarily to contemporary Jewish interpretations: only in rare cases do Aquila and Symmachus offer a deliberate contradiction of Christian proof-texts.

4. Aquila, Symmachus and exegetical opportunities? There are some cases where Aquila and Symmachus produce differ from LXX by follow the Hebrew more closely than the LXX does. The resulting readings may offer a rendering that is more susceptible to Christian interpretation than that of LXX (though the opportunity afforded was not necessarily taken up by Christian writers), or the outcome may be neutral. 4.1 Habakkuk 2:4 and the New Testament This passage is so significant for New Testament writers that it is cited three times. But whereas Paul applies it to the believer living by his faith in God (‘the righteous one shall live through faith’), the author of the Letter to the Hebrews cites a different form of the text and applies it to Christ (‘My Righteous One shall live through faith’).43 Both versions differ from LXX ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς µου ζήσεται, which could mean either, ‘The righteous shall live as a result of my faithfulness’ or possibly ‘through faith

42

E.g. Dial. 91.1,2; 98:5; 105.1,2 (ed. BOBICHON). Gal 3:11 ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται; Rom 1:17 ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται; Heb 10:38 ὁ δὲ δίκαιός µου ἐκ πίστεως ζήσεται. 43

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in me’.44 LXX itself differs from MT ‫‘ וְ ַצ ִדּ יק ֶבּ ֱא מוּנָ תוֹ ִי ְח ֶיה‬and the righteous will live by his faith/faithfulness’.45 Aquila follows MT literally with και δίκαιος ἐν πίστει αὐτοῦ ζήσεται, which Eusebius of Caesarea takes as supportive of the traditional Christian line.46 However, Symmachus’s rendering as recorded by Jerome is ὁ δὲ δίκαιος τῇ ἑαυτοῦ πίστει αὐτοῦ ζήσει, ‘the righteous shall live by his own faith/faithfulness’47 This indicates the individual’s faith or faithfulness, in contrast to God’s faithfulness as implied by LXX. Perhaps the reflexive pronoun was intended to remove the ambiguity inherent in a literal rendering of the Hebrew such as Aquila’s. But Symmachus’s rendering does not oppose a Christian understanding of the text, and it could even support a Pauline position. In fact Symmachus’s reading is compatible with either a Christian position (a believer’s own faith in God) or a Jewish position (the believer’s own faithfulness to the Law). 4.2 Isa 40:3: prepare the way of the Lord Unusually, Isa 40:3 is cited by all four gospels, with the Synoptics closest in form to LXX φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήµῳ Ἑτοιµάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡµῶν.48 The Three vary a good deal between themselves, but there is nothing that would contradict a Christian line of interpretation:49 for instance, as with LXX Aquila understands ‫ קוֹל ק ֵוֹרא‬as a construct plus participle (φωνὴ καλοῦντος), which also fits Christian understanding of John the Baptist as the voice. Symmachus translates the Hebrew as ‘in an impassable place make level a road for our God’, rather than as LXX ‘make straight the paths of our God’, but this sense does not oppose what we find in the gospels. Although Isa 40:3 is a central text for Christians, it is not the wording itself that is crucial. Even in the New Testament it had to be given a context and interpreted at a secondary level: for instance, the Qumran community used the same verse in Hebrew, but emphasised the aspect of prepar-

44 See comment in BDAG (A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature (Chicago/London 2000)), article Πίστις, col. 819. 45 Jerome correctly perceived that the variation in the pronoun is due to the similarity between Yod and Waw in Hebrew: Comm. Habac. I, ii (ed. ADRIAEN, 597, lines 61–69). 46 Dem. Ev. VI.14,8 (ed. HEIKEL, 269, lines 2–5). 47 Jerome’s description of Symmachus’s reading as being significantius probably refers to the ‘disambiguation’ of the addition ἑαυτοῦ. 48 Mark 1:3 = Matt 3:3 = Luke 3:4 φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήµῳ, Ἑτοιµάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ; John 1:23 φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήµῳ, ευθυνατε τὴν ὁδὸν κυρίου. 49 Eusebius of Caesarea records the reading of Symmachus in this verse in his Comm. Isa. II:16 (ed. ZIEGLER, 250, lines 27–30), and MS 86 has relevant Hexaplaric notes.

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ing the way in the desert,50 while the gospel writers stress the identity of John as the one calling, and Jesus as the One for whom the way is prepared (‘make straight his ways’, with no explicit rendering of ‘for our God’). The text itself remains neutral both in Hebrew and Greek and requires further interpretation by someone other than the translator. Thus revisions by Aquila or Symmachus to this verse would not affect Christian interpretation of it. 4.3 Habakkuk 1:5: look at the nations! In Acts 13:41 Paul is shown as preaching in the synagogue in Pisidian Antioch. The verse in Acts is a slightly abbreviated form of the LXX version ‘look, you scoffers (Ἴδετε, οἱ καταφρονηταί), and behold, and be amazed at marvels, and be destroyed, because I am doing a work in your days that you would not believe if someone recounted it’. The LXX appears to depend on a form of the Hebrew that had ‫ *בוֹגְ ִד ים‬instead of MT ‫ב גּוֹ ִים‬. ַ In the Acts narrative the passage is cited at a turning point in the narrative, where Paul ends his mission to the Jews and moves to the Gentiles (in vv. 46–48.) The rendering of the Three is close to MT: ‘Look at the nations..., and be amazed’. So the new version of Aquila and Symmachus would suit Christian interpretation at least as well as the original LXX and Acts citation, referring to the divine salvation about to be taken to the Gentiles. Yet Jerome in his Commentary on Habakkuk does not take advantage of this revision, although he gives the Hebrew as rau baggoim and states that the Three reflect it.51 Jerome prefers to emphasise the clash between the prophet and the hearers who mock him. Perhaps this is because he wants to stay within the book of Habakkuk rather than making the link with the use of the verse in Acts.

5. Christian adoption and appropriation of the Three in exegesis Already in passing we have seen some instances where Eusebius of Caesarea and Jerome have taken readings from the Three, not to take issue with them but rather to use them for their own purposes. The following detailed example is taken from Eusebius of Caesarea’s commentary on Isaiah chapter 53, written in the early fourth century CE. This chapter is of course central to Christian understanding of the role of 50

See the Rule of the Community, 1QS viii.12–16 and ix 19–20 (ed. M ILLAR BURThe Dead Sea Scrolls of St Mark’s Monastery, vol. 2, fasc. 2 The Manual of Discipline [ASOR New Haven 1951]). 51 ‘Aspicite in gentibus’ for IH and the Three: Jerome, Comm. Habac. I.i,5 (ed. ADRIAEN, CCSL 76A, 583, line 103). ROWS,

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Jesus Christ and his atoning suffering and death. In his commentary on this passage, Eusebius refers several times to the readings of the Three, sometimes for illustration, but sometimes even for doctrinal support. Since the Hebrew of the chapter is notoriously difficult, the various Greek versions present very different readings of it. ‘We proclaimed (him) as an infant before Him, as a root in thirsty ground’. According to Aquila, ‘And he will go up as a suckling to his face and as a root from untrodden ground.’ He means that ‘to his face’ (i.e. of the ‘arm [of the Lord]’ that was mentioned previously), ‘he will go up as a suckling’. This was the One who was born from the Virgin, about whom [Isaiah] spoke earlier: ‘Behold, the virgin shall conceive and bear a Son and you shall call his name Emmanuel’. That this was the ‘suckling’ who ‘goes up to the face of God’s arm’, the wording [i.e. Aquila’s lemma] shows plainly next: ‘As a root from untrodden ground’: ‘untrodden ground’ hints at the Virgin, on whom no man had set foot, while ‘root’ suggests that other root: ‘A staff shall come forth from the root of Jesse, and a flower from the root shall go up’. In that passage too it is made clear that it will go up, but in the first passage that it goes up ‘from the root of Jesse’, while here it indicates that it goes up from the ‘untrodden ground’. According to Symmachus, it is ‘and he went up as a shoot in front of him, and like a root from thirsty ground’, referring to the ‘untrodden ground’ as ‘thirsty’. According to Theodotion, ‘and he will go up as a sucking child in front of him’, i.e. in front of the arm of God ‘and like a root in thirsty ground’. The subject is the ‘infant’ in the LXX version, ‘we proclaimed (him) as an infant before Him’: they are the same thing, about which was said earlier, ‘because before the infant knows good or bad, he will refuse evil’, and ‘because before the infant knows how to say Mother or Father, he will capture the power of Damascus”, and again, “because an infant was born to us, a son was also given to us, whose rule is on his shoulder’. We can demonstrate that these things refer to the Christ of God in each case, but after foretelling the birth of the one prophesied to men that was to take place from the ‘untrodden’ or ‘thirsty ground’, he goes on to speak of a life spent with men: ‘his appearance was not, nor glory’, instead of ‘he did not have a splendid appearance’, and we saw him, and he did not have appearance or beauty.’ 52

This is only one of several similar examples in this section alone of Eusebius.53 In contrast to the attitude of Justin Martyr a century and a half earlier, Eusebius does not see the readings of the Three as contradicting the LXX in key proof-texts. This is so even though Three render ‫ַו יּ ַעַל כַּיּ ֹונ ֵק ְל ָפ נ ָיו‬ very differently from LXX, which in verse 2 has suffered from an early 52

Comm. Isa. II.42 on Isa 53:1–4 (ed. ZIEGLER, 335, lines 1–28). ARIEH KOFSKY, Eusebius of Caesarea Against Paganism (Leiden 2002), 150: in Dem Ev. VIII.3 Eusebius shows that Aquila’s version of Mic 3:12 λιθολογηθήσεται was fulfilled because ruined Jerusalem became a place for picking up stones. See also KOFSKY, ibid., 158 on Eusebius’s use of Theodotion and Aquila, and ibid., 160 on the use of Symmachus in Gen 49:10 with Aquila’s rendering, to prove that it was the tribe of Judah who led the nation through history, and not individual rulers (Dem. Ev. VIII.1.33–34); ibid., 161 on Gen 49:8–9 where the rendering of Symmachus apparently hints at Jesus’s unique death (Dem. Ev. VIII.1.64–69); ibid. 212 where Eusebius takes Aquila’s version of Ps 22:2 ‘my strength, my strength, why have you abandoned me?’ to indicate that the Crucifixion was possible because Christ’s divine power left him (Dem. Ev. IV.16). 53

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inner-Greek corruption [*ἀνέτειλε µέν> ἀνηγγείλαµεν]). Rather, Eusebius uses the readings of the Three to clarify and amplify the verse in LXX, and even (in the case of Aquila), to support the doctrine of the Virgin Birth. This particular passage in Eusebius’s commentary Isaiah was taken over in abbreviated fashion by John Chrysostom and Theodoret in subsequent decades, along with other uses of the Three. Thus Christian attitudes to the later Jewish revisions gradually come full circle from the hostility of early apologists towards changes to the text of Isa 7:14, to the incorporation of the Three in Eusebius in order to show that even Jewish translations (and thus the Hebrew text itself) can be seen to support the doctrine of the Virgin Birth.

Conclusions First, apart from a couple of isolated cases involving Symmachus’s rendering in Gen 22:13 and Num 21:7, it is unlikely that Aquila and Symmachus deliberately set out to undermine Christian positions. Their primary motivation was to reflect better the Hebrew text of their own day, and any effect of countering the Christian sense of Scripture was secondary. Second, not only did the Church ‘take over’ the LXX of the Jews, eventually Christians also adopted the Three. It was ‘discovered’ from the midthird century onwards that readings of the later Jewish versions, and thus the Hebrew underlying them, could be compatible with Christian theology. Aquila, Symmachus and Theodotion ceased to be a threat to the LXX’s status as Christian scripture and became its handmaids instead. Thus it was primarily Christians who were responsible for preserving what little we have of the later Jewish version, as the rabbinic movement centred itself more and more on the Hebrew and developed its own Hebrew-based exegesis separate from the text.

Geographie

Michaël N. van der Meer

Syria in the Septuagint Studies in the Natural and Geographical Context of the Septuagint 1. Introduction References to Syria in the Septuagint are particularly interesting and relevant for the question of the interpretative character of the Greek translation of Hebrew Scripture, since several of these references (especially in the Septuagint of Isaiah) seem to contain allusions to the contemporary Seleucid empire. Yet several recent investigations of this issue have made clear that the situation differs from book to book and even within a book from passage to passage. The purpose of the present contribution is to study references to Syria, its topography and geography in the Septuagint along the lines followed in my contribution to the previous Wuppertal Septuagint conference where I focused on the historical geography of Egypt as reflected in the Septuagint.1 Here I pointed to some major problems when dealing with historical geography in the Septuagint,2 i.e. 1. that the Septuagint contains a heterogeneous collection of Greek translations of Hebrew Scriptures 2. and therefore, as a rule, attempts to convey the ancient writings together with their geographical reference faithfully rather than to update the geographical references and 3. that therefore, the Greek transliterations of Hebrew toponyms are often unintelligible either because the Greek translator was unfamiliar with the location of the toponym, or misinterpreted the unvocalized Hebrew parent text and offered a translation rather than a transliteration,

1 M ICHAËL N. VAN DER MEER, The Natural and Geographical Context of the Septuagint: Some Preliminary Observations, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (ed.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), Tübingen: Mohr Siebeck, 2012, 387–421. 2 The only other study (of which I am aware of) to study the issue of geography of the Septuagint is HENRY A. REDPATH, The Geography of the Septuagint, AJT 7 (1903), 289–307.

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4. or because later Greek copyists were unfamiliar with historical geography of the biblical world and deliberatedly or unconsciously altered the toponyms in the Septuagint, thereby creating the large amounts of variant readings that can be found in the apparatus of the larger Septuagint editions (Cambridge and Göttingen) when it comes to unfamiliar place names,3 5. that neither in the time the Hebrew scriptures were composed and edited, nor in the time the Greek translations were made and copied, there was such a thing as fixed terminology or spelling for the same toponyms; in contemporary Greek documentary writings of the years 260-258 BCE from the Zenon archive, for instance, we find two different names for Amman, its Semitic name Ραββατάµµανα and its Ptolemaic new name, Φιλαδέλφια, whereas the name of the Hellenistic town Maresha is spelled by the same scribe first with a sigma (Μάρισα) and only three lines further with a zetha (Μαρίζα).4 6. that nevertheless in a few particular cases the Greek translators deliberatedly actualized the geographical references, since the original Hebrew texts were understood as references to the time of the translator. A well-known example is offered by Dan 11:30, where the interpretation of the gentilicum “Kittim” with Romans, which is already implicitly alluded to by the Hebrew author of Daniel, is made explicit in the Old Greek translation. In light of these observations it might seem prudent to abstain altogether from drawing maps with geographical information related to the Septuagint as most of the geographical data existed only in the mind of the translator (or, worse, in that of later copyists and translators) and provide information of the ancient Mediterranean in the Hellenistic periods instead, accompagnied by list of Greek toponyms as found in the third part of Hatch and Redpath’s concordance to the Septuagint. Nevertheless, as my study of the historical geography of Egypt made clear, there still remains enough to be said about the actual geographical 3 This applies in particular to the large geographical sections in Josh 13–21, where the text-critical data are so diverse that Alfred Rahlfs abandoned his attempt to reonstruct the older Greek text in Joshu 15 and 19, but simply printed the texts of the main codices B and A in parallel columns. M AX L. MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek According to the Critically Restored Text with an Apparatus Containing the Variants of the Principal Recensions and of the Individual Witnesses, Part 1–4, Paris: Paul Geuthner, 1931– 1938, part 5 (with a Preface by Emanuel Tov), Philadelphia: Annenberg Research Institute, 1992, has attempted to reconstruct the Old Greek of Joshua, but his reconstructions are often based on the MT and-or conjectural emendation. 4 MICHAËL N. VAN DER MEER, Provenance, Profile and Purpose of the Greek Joshua, in: Melvin K.H. Peters (ed.), XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (SBLSCS 54), Atlanta: Scholars, 2006, 55–80.

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context of the Septuagint, especially when one takes into account the wealth of information provided by contemporary writings, such as documentary papyri, inscriptions and Greek historical and geographical compositions. With respect to the geography of Egypt as reflected in the Septuagint examples both of correct interpretations (e.g. the area of the Troglodutai, the identification of Pithom with Heroonpolis, On with Heliopolis, the specification of the wadi of Egypt with the border town Rhinocoroura and the precisation of the districts in Egypt, indicated in the Hebrew text rather vaguely with the term ‫ממלכה‬, “kingdom”, as νοµός), misinterpretations (both in the Hebrew and Greek transmission histories), actualisations, particularly in the Greek Isaiah, and examples of Egyptian colour locale in the Greek translations of the Pentateuch and Isaiah.

2. Syria in the Septuagint The issue of contemporanization of ancient topography in the Greek translation of Isaiah (and to some extent that of Daniel) is particularly intriguing when it comes to allusions to Syria. In the book of Judith the conflation of Babylonian and Persian empires seem to be a thinly disguised reference to the Seleucid empire that took over control over Palestine from the Ptolemees in 198 BCE, spoiled the temple of Jerusalem in 167 BCE, and introduced a repressive policy towards traditional Jewish rituals such as circumcision, sacrifices and Sabbath. Already in 1948 Isac Leo Seeligmann argued that several of the numerous deviations of the Old Greek version of Isaiah vis-à-vis the Hebrew text are due to actualizations by the Greek translator of Isaiah who saw the prophecies of the past fulfilled in his own times in the wake of the swift change of fortunes of the Seleucid empire from the conquest in the East by Antioch III to the defeats over against the Romans in Asia minor and Egypt (168 BCE) and in Palestine (after the Maccabean revolt).5 Seeligmann points – inter alia – to the Greek rendering of Isa 9:11-12 (10-11), where – unlike Isaiah 7 – Hebrew Razin and Aram are not transliterated as Ραασσων and Αραµ, but rendered with Σιων and Συρία and where the Philistines have not been rendered with the usual ἀλλόφυλοι, but with Hellenes:

5

ISAC LEO SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah. A Discussion of Its Problems (MEOL 9), Leiden: Brill, 1948, 76–90 (reprinted in: ROBERT HANHART/HERMANN SPIECKERMANN, The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies [FAT 40], Tübingen: Mohr-Siebeck, 2004).

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MT

‫וישגב יהוה את צרי רצין עליו ואת איביו יסכסך׃ ארם מקדם ופלשתים מאחור ויאכלו את‬ ‫ישראל בכל פה בכל זאת לא שב אפו ועוד ידו נטויה׃‬

NRSV

So the Lord raised adversaries of Rezin against them, and stirred up their enemies, the Arameans on the east and the Philistines on the west, and they devoured Israel with open mouth. For all this his anger has not turned away; his hand is stretched out still. καὶ ῥάξει ὁ θεὸς τοὺς ἐπανιστανοµένους ἐπ᾽ ὄρος Σιων ἐπ᾽ αὐτοὺς καὶ τοὺς ἐχθροὺς αὐτῶν διασκεδάσει, Συρίαν ἀφ᾽ ἡλίου ἀνατολῶν καὶ τοὺς Ἕλληνας ἀφ᾽ ἡλίου δυσµῶν τοὺς κατεσθίοντας τὸν Ισραηλ ὅλῳ τῷ στόµατι. ἐπὶ τούτοις πᾶσιν οὐκ ἀπεστράφη ὁ θυµός, ἀλλ᾽ ἔτι ἡ χεὶρ ὑψηλή. And God will strike those who rise up against them on Mount Sion, and he will scatter their enemies, Syria from the rising of the sun and the Greeks from the setting of the sun-those who devour Israel with open mouth. For all this his anger has not turned away, but his hand is still uplifted.

LXX

NETS

Whereas the original Hebrew oracle prophesied about misfortune for Northern Israel by the hands of the Arameans and Philistines, the Greek translation transforms this into a prophecy of distress for Palestine and those on the mountain of Zion from the parts of the Greeks. These Greeks are then the inhabitants of the Greek Hellenistic cities at the coast, and the Greeks of Syria, which by the same token should be seen as a reference to the Seleucid Empire. Following Seeligmann’s reading of the Old Greek Isaiah other scholars have found similar anti-Seleucid interpretations in the Old Greek Isaiah, see for instance the numerous writings by Arie van der Kooij.6 In another contribution I drew parallels from contemporary Egyptian-Hellenistic writings, such as the Hor ostraca, the Oracle of the Lamb and the Oracle of the Potter that reflect the same anti-Seleucid concealed polemics.7 It would seem therefore that the Septuagint, or at least the Old Greek version of Isaiah, offers plenty points of contact between the geography and topography of Syria, the Seleucid heartland, as reflected in the Septuagint and the data provided by extra-biblical sources. Yet, things are not as straightforward as they seem. In a recent monograph on the Septuagint of Isaiah, Ron Troxel denied the existence of actu6

ARIE VAN DER KOOIJ, Die alten Textzeugen des Jesajabuches. Ein Beitrag zur Textgeschichte des Alten Testaments (OBO 35), Fribourg: Universitätsverlag/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981; A RIE VAN DER KOOIJ, The Oracle of Tyre. The Septuagint of Isaiah XXIII as Version and Vision (VTSup 71), Leiden: Brill, 1997. See further the bibliography of studies on the Old Greek of Isaiah in A RIE VAN DER KOOIJ/M ICHAËL N. VAN DER MEER, The Old Greek of Isaiah: Issues and Perspectives (CBET 55), Leuven: Peeters, 2010. 7 MICHAËL N. VAN DER MEER, Visions from Memphis and Leontopolis. The Phenomenon of the Vision Reports in the Greek Isaiah in the Light of Contemporary Accounts from Hellenistic Egypt, in: Michaël N. van der Meer/Percy van Keulen/Wido van Peursen/Bas ter Haar Romeny (ed.), Isaiah in Context. Studies in Honour of Arie van der Kooij on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday (VTSup 138), Leiden: Brill, 2010, 281–316.

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alizing translation techniques in the Greek Isaiah altogether.8 Instead, the deviations of the Greek from the Hebrew either reflect a Hebrew Vorlage different from the MT (and usually also from the Qumran scrolls of Isaiah as well), misunderstanding of the Greek translator or specific contextualizing translation techniques. Troxel points to the fact that in the vast majority of cases where Greek translators rendered Hebrew toponyms, they did so in a straightforward manner, leaving the example adduced by Seeligmann as the exception that confirms the rule.9 Taking a middle course between the maximalist and minimalist approaches to the question of contemporization in the Septuagint (of Isaiah), Emanuel Tov examined the toponyms in the Greek Isaiah and particularly the references to AsshurAssyria, presenting a nuanced overview of the various renderings, comparable to the procedure and results I myself obtained after a study of the geography of Egypt reflected in the whole Septuagint.10 Whereas Tov has focused on all proper names, but only in the Greek Isaiah, I would like to study only the geographical names for Syria, but in the whole of the Septuagint. Here, delimitation is in order. As stated above, I take Syria in the Septuagint to be roughly equivalent to the region now known as the states of Syria and Lebanon. Defining the Septuagint is somewhat more problematic since the corpus contains both Greek translations of Hebrew Scriptures from Neo-Assyrian, Neo-Babylonian and Persian periods and Greek compositions from the Hellenistic period. This difference turns out to be very important for our study, because many Semitic toponyms were renamed or Grecised in the Hellenistic period.11 In this study of the toponyms of Syria in the Septuagint I want to focus on the toponyms in the Greek translations of Hebrew Scriptures rather than studying the toponyms in the Greek compositions, since the latter approach has already been undertaken frequently by competent scholars in the field of classical studies. I therefore started my research with the list of toponyms for Syria attested in the Hebrew Bible as provided by the work of Simons and checked the data with those of the Septuagint concordance (HRCS).12 When I started this research I hoped to conduct it along the 8 RONALD L. TROXEL, LXX-Isaiah as Translation and Interpretation. The Strategies of the Translator of the Septuagint of Isaiah (JSJSup 124), Leiden: Brill, 2008. 9 TROXEL, LXX-Isaiah, 173–199, especially 191–194. 10 EMANUEL TOV, Personal Names in the Septuagint of Isaiah, in: Van der Meer/Van Keulen/Van Peursen/Ter Haar Romeny (ed.), Isaiah in Context, 413–428. 11 A highly careful, thorough and original study of all the topographical data pertaining to Syria in the pre-Assyrian period is offered by E DWARD LIPIŃSKI, The Aramaeans: Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven: Peeters, 2000. 12 J AN J. SIMONS, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament, Leiden: Brill, 1959. The shortcomings of this procedure, which takes the Hebrew Bible as its point of departure, rather than the Septuagint, need not be spelled out here. My aim,

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same lines as I had investigated the toponyms for Egypt as reflected in the Septuagint as I had done for the previous conference. I soon realized there are some basic differences between Egypt and Syria in the Septuagint. 1. For one, the list of toponyms is far longer than that for Egypt. There are approximately 15 Egyptian toponyms reflected in the Septuagint, over against some 65 different toponyms in Syria (and Phoinicia). 2. Some twenty of these toponyms refer to localities that are unknown to modern scholars and probably the ancient Greek translators as well. 3. Some fourteen of these toponyms occur only in Hellenistic Greek compositions. 4. Perhaps most problematic of all is that we lack the wealth of contemporary documentary papyri and Greek historical writings that are invaluable for cross-reference of the data provided by the Septuagint. Although the Greek translations of Hebrew Scriptures, especially the very literal ones, seem to create a world of their own, as far as it comes to language, terminology and topography, they did not come to light in splendid isolation from their historical and geographical context. When looking for extra-Septuagintal data for a description of Syria in the third and second centuries BCE we have to take recourse to Greek inscriptions as well as incidental references in Greek documentary papyri found in Egypt and the further literary works such as the writings of pseudo-Skylax, Eratosthenes, Polybius, Eupolemos, Strabo, Pliny, Josephus and Appianus. The Geographika written by the first scientific geographer, Eratosthenes, around 194 BCE, would seem to be a good contemporary work for cross-reference, but unfortunately the fragments of the work that have been preserved in quotations by Strabo contain little information about the geography and topography of Syria. 13 Unfortunately the same holds true for the second century CE work Oikoumenes Periegesis of Dionysios of Alexandria,14 as well as for second century BCE Hellenistic Jewish writings such as 1 Enoch,15 Jubilees,16 1QGenesisApocryphon17 and the work On the Jews written by Eupolemos. however, has not been to present an exhaustive list, but rather to present a survey of an area of research that has hardly been investigated. 13 See now DUANE W. ROLLER, Eratosthenes’ Geography. Fragments collected and translated, with commentary and additional material, Princeton: Princeton University Press, 2010. 14 KAI BRODERSEN, Dionysios von Alexandrien. Das Lied von der Welt, Hildesheim: Olms, 1994. 15 JOZEF T. MILIK, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford: Clarendon, 1976, 4–22. 16 GUSTAV HÖLSCHER, Drei Erdkarten. Ein Beitrag zur Erdkenntnis des hebräischen Altertums (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademis der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse 1944/48 3. Abhandlung), Heidelberg: Carl Winter, 1949.

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Syria in the Septuagint

Much more informative is the so-called Periplous erroneously ascribed to the sixth-century explorer Skylax of Caryanda, but dating probably from the fourth century BCE, describes in sections 103-104 cities, mountains and rivers along the coastline of Syria, Phoenicia and Palestine.18 These topoyms can be projected on the following provisional maps with respectively the northern and southern parts of the Levant:19 Τυρίων πόλις Σάραπτα Ἄραδος νῆσος Ὀρνίθων πόλις

πόλις Τύρος Παλαίτυρος πόλις

πόλις Τυρίων Ἔκδιππα

Τρίπολις Φοινίκων

Ἐξώπη πόλις Τυρίων Ἄκη πόλις ὄρος Θεοῦ Πρόσωπον

Τριήρης πόλις

Κάρµηλος ὄρος ἱερὸν ∆ιός Ἄραδος πόλις Σιδωνίων ∆ῶρος πόλις Σιδωνίων

Βηρυτὸς πόλις

Πορφυρεὼν πόλις Λεόντων πόλις Σιδὼν πόλις

Ἰόππη πόλις

Map 1: Syria, Phoenicia and Palestine as reflected in the Periplous of pseudo-Skylax.

17 See the discussion of geography in Jubilees and 1QGenesisApocryphon by D ANIEL A. MACHIELA, The Dead Sea Genesis Apocryphon (STDJ 79), Leiden: Brill, 2009, 85– 130. 18 See now GRAHAM SHIPLEY, Pseudo-Skylax’s Periplous: The Circumnavigation of the Inhabited World – Text, Translation and Commentary, Bristol: Bristol Phoenix Press, 2011. 19 Maps for this contribution have been produced by the author on the basis of the antiquity à la carte software made available by the Ancient World Mapping Center, to be found on: http://awmc.unc.edu/awmc/applications/alacarte/.

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Michaël N. van der Meer

Very telling are also the data provided by documentary papyri from Zenon, who worked in the middle of the third century BCE for the Ptolemaic minister of Internal Affairs and inspected the Palestinian Ptolemaic possessions and kept records of all his transactions in his personal archive in his estate in the Fayum oasis and after their rediscovery in the early twentieth century provides our richest source of documents of the third century and of the region of Israel-Palestine in particular.20 The toponyms mentioned in these papyri can be projected on the following provisional map:21

Σιδών

∆αµάσκος Λάκασα

Τύρος Κύδισος-Κάδης

Νόη

Πτολεµαίς-Ἄκη πόλις Βαιτάνατα-Βαιθαν

Εἰτουι Αὕρανα-Αὑρανεῖτος

Στράτωνος πύργος

Ἴεµναι-Ἴαµνεια Εριχω-Ἰεριχω

Πηγαί Ἀσκάλων Γάζα

Ραβατάµµανα-Φιλαδέλφια Ἄβελλα

Ιεροσόλυµα

Μάρισα-Μαρίζα

Map 2: Palestine as reflected in the Zenon papyri.

20 See e.g. XAVIER DURAND, Des grecs en Palestine au troisième siècle avant JésusChrist. Le dossier syrien des archives de Zénon de Caunos (261–252) (Cahiers de la revue biblique 38), Paris: Gabalda, 1997. 21 See also P IETER W. PESTMAN, A Guide to the Zenon Archive (P.L.Bat. 21). B. Indexes and Maps (Pap.Lugd.Bat. 21B), Leiden: Brill, 1981.

Syria in the Septuagint

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The information about Syria in the time of the Septuagint translation that is available, has been collected and studies in the works of Getzel Cohen and John D. Grainger.22 What is presented here is work in progress along the lines of my previous research but with both the limitations and tools outlined above. This implies that I will first describe the country and its regions as reflected in the Septuagint, then turn to the cities and towns and conclude with a description of the natural geography of the country.

3. The Land of Syria For the Greek translators of the Hebrew Bible the area designated as Syria did not differ so much from the modern borders of the state of Syria, with the notable exception of the southern parts of Asia minor. Ancient Syria contained part of what is now southern Turkey. In the Septuagint Συρία occurs some 141 times, almost always as rendering for Hebrew ‫ארם‬. In eleven cases (Gen 10:22, 23; 36:28; 1 Chron 2:9, 10, 23; 7:34; Isa 7:1, 2, 5, 8) this name is transliterated as Ἀράµ. Συρία is mentioned most often in the historical books (1-4 Regum, 1-2 Paraleipomena) in the narratives about the dealings and conflicts of the kings of Judah and Israel with their northern neighbours. In the Greek Genesis we find seven times the form Μεσοποταµία Συρία, usually as rendering for the Hebrew phrase ‫פדן ארם‬ (Gen 28:6, 7, 33:8, 18 35:9, 26; 46:15) and in 48:7 for MT ‫ פדן‬without ‫ארם‬. The use of Μεσοποταµία, which occurs in the Greek Genesis also at 24:10; 25:20; 27:43, 28:5; 31:18 either for Hebrew ‫( ארם נהרים‬24:10) or for Hebrew ‫פדן‬, indicates the north-eastern region of Syria between the Euphrates and the Tigris. Interestingly, both the Greek translator of Numbers and Deuteronomy use this name as area of provenance of Bileam, son of Beor, where the Hebrew text of Numbers simply has the general description ‫ ארם‬and that of Deuteronomy ‫פתור ארם נהרים‬. The localization of the otherwise unknown locality Pethor in Mesopotamia is probably (also) due to Num 22:5, where Bileam is first introduced: ‫)וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור( פתורה אשר על‬ ‫ הנהר ארץ בני עמו‬- Φαθούρα ὅ ἐστιν ἐπὶ τοῦ ποταµοῦ γῆς υἱῶν λαοῦ αὐτοῦ. In Hellenistic times, Syria was often designated as Κοίλη Συρία (as opposed to regions such as Μεσοποταµία (north-east Syria and modern Iraq), 22

J OHN D. GRAINGER, The Cities of Seleukid Syria, Oxford: Clarendon, 1990; JOHN D. GRAINGER, Hellenistic Phoenicia, New York: Oxford University Press, 1992; J OHN D. GRAINGER, A Seleukid Prosopography and Gazetteer (Mnemosyne Supplements 172), Leiden: Brill, 1997; GETZEL COHEN, The Hellenistic Settlements in Syria, the Red Sea Basin, and North Africa (Hellenistic Culture and Society), Berkeley: University of California Press, 2006.

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Κιλικία (south-east Turkey) and Φοινίκη (modern Lebanon). In the Greek translations of Hebrew Scripture this contemporary designation is never used, but in Hellenistic Jewish writings such as 1 Esdras, 2 Maccabees, and 3 Maccabees, the phrase occurs more often.23 In the Greek books of Genesis, Isaiah and Chronicles-Paraleipomena we find Hebrew ‫ ארם‬both in transliteration (Ἀράµ) and translation (Συρία). The use of Ἀράµ in the Greek Genesis and Chronicles vis-à-vis Συρία is easily explained when one realizes that Ἀράµ occurs in genealogical lists, where the eponynic Aram is presented as a person, rather than a region. With respect to the Greek Isaiah things are somewhat more difficult. In Isaiah 7 the transliteration Ἀράµ is used, whereas in the prophecy in Isa 9:11, mentioned above, the translation Συρία occurs. One might classify this difference as “inconsistency” as Emanuel Tov does in the aforementioned article.24 Yet, given the fact that behind many unusual renderings in the Greek Isaiah well-considered strategies may be detected, it is plausible that intentional differentiation is at stake here as well. In that case the Greek translator reseverved the old name Ἀράµ for the narratives about the distant past, whereas the use of Συρία in combination with Ἕλληναι is clearly intended as an actualization, an updating of the prophetical part of the book, which in the view of the Greek translator was considered to be fulfilled in his own days. 3.1 Phoenicia Something similar seems to apply to the nearby region called Φοινίκη, which is mentioned in the same writings.25 In a few cases, however, this name occurs in the translated books, such as Exodus, Joshua and Isaiah. In Isa 23:2 Φοινίκη appears as a unique equivalent for Hebrew ‫( צידון‬although closely parallelled by Deut 3:9 where Φοίνικες appear as equivalent for ‫)צידנים‬. In his study of the Septuagint of Isaiah 23, Van der Kooij explains the use of Φοινίκη in Isa 23:2 as extension of the single Phoenician city in order to include the whole of Phoenicia in the oracle of doom and to express the same anti-Phoenician attitude voiced by the contemporary Jewish-Hellenistic author Eupolemos.26 In Exod 16:35, Φοινίκη occurs as a unique rendering for Hebrew ‫ארץ כנען‬, the land of Canaan:

23

1 Esdr 2:13, 18; 4:48; 6:28; 7:1; 8:64; 2 Macc 3:5, 8; 4:4; 8:8; 10:11; 3 Macc 3:15. TOV, Personal Names, 427–428. Note, however, that Tov does not discuss the word Aram. 25 1 Esd 2:13, 18f, 22; 4:48; 6:3, 7, 26, 28; 7:1; 8:19, 23, 64; 2 Macc 3:8; 4:4, 22; 8:8; 10:11; 3 Macc 3:15; 4 Macc 4:2. 26 VAN DER KOOIJ, The Oracle of Tyre, 52–53, 84, 104, 106. 24

Syria in the Septuagint MT NRSV

LXX NETS

181

‫ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד באם אל ארץ נושבת את המן אכלו עד באם אל‬ ‫קצה ארץ כנען׃‬ The Israelites ate manna forty years, until they came to a habitable land; they ate manna, until they came to the border of the land of Canaan. οἱ δὲ υἱοὶ Ισραηλ ἔφαγον τὸ µαν ἔτη τεσσαράκοντα ἕως ἦλθον εἰς γῆν οἰκουµένην τὸ µαν ἐφάγοσαν ἕως παρεγένοντο εἰς µέρος τῆς Φοινίκης Now the Israelites ate Man for forty years until they came into inhabited land. They ate Man until they came near to the region of Phoenicia.

Here Phoenicia stands in parallellism to the “oikoumene”, the habitable world, another unusual rendering, here for ‫ארץ נושבת‬. The wilderness which the Israelites enter in Exodus 16 seems to end only in the habitable land of Phoenicia, according to the rendering. When the Israelites do come out of the desert as narrated in Joshua 5, we find the term Phoenicia used again, once in Josh 5:1 where the Canaanite kings along the sea are said to have turned into a state of shock upon hearing the news of the entrance of Israel into their land. Since the Hebrew text speaks of the kings along the coast, the use of Φοινίκη for Hebrew ‫ כנען‬is well explicable. MT

NRSV

LXX

NETS

‫ויהי כשמע כל מלכי האמרי אשר בעבר הירדן ימה וכל מלכי הכנעני אשר על הים את אשר‬ ‫הוביש יהוה את מי הירדן מפני בני ישראל עד )עברנו( ]עברם[ וימס לבבם ולא היה בם עוד‬ ‫רוח מפני בני ישראל׃‬ When all the kings of the Amorites beyond the Jordan to the west, and all the kings of the Canaanites by the sea, heard that the Lord had dried up the waters of the Jordan for the Israelites until they had crossed over, their hearts melted, and there was no longer any spirit in them, because of the Israelites. καὶ ἐγένετο ὡς ἤκουσαν οἱ βασιλεῖς τῶν Αµορραίων οἳ ἦσαν πέραν τοῦ Ιορδάνου καὶ οἱ βασιλεῖς τῆς Φοινίκης οἱ παρὰ τὴν θάλασσαν ὅτι ἀπεξήρανεν κύριος ὁ θεὸς τὸν Ιορδάνην ποταµὸν ἐκ τῶν ἔµπροσθεν τῶν υἱῶν Ισραηλ ἐν τῷ διαβαίνειν αὐτούς καὶ ἐτάκησαν αὐτῶν αἱ διάνοιαι καὶ κατεπλάγησαν καὶ οὐκ ἦν ἐν αὐτοῖς φρόνησις οὐδεµία ἀπὸ προςώπου τῶν υἱῶν Ισραηλ And it happened, when the kings of the Amorites, who were beyond the Jordan, and the kings of Phoenicia by the sea heard that the Lord God had dried up the Jordan river from before the sons of Israel when they crossed over, that their hearts melted, and they were panic-stricken, and there was no understanding in them, from before the sons of Israel.

In Josh 5:12, however, such an explanation is inadequate. Here the region around Jericho seems to be called region of the Phoenicians. Although this phrase χῶρα τῶν Φοινίκων would seem to be in line with LXX-Exod 16:36, it also presents a highly unusual extension of the use of Phoenicia: MT NRSV

LXX

‫וישבת המן ממחרת באכלם מעבור הארץ ולא היה עוד לבני ישראל מן ויאכלו מתבואת‬ ‫ארץ כנען בשנה ההיא׃‬ The manna ceased on the day they ate the produce of the land, and the Israelites no longer had manna; they ate the crops of the land of Canaan that year. (ἐν ταύτῃ τῇ ἡµέρᾳ) ἐξέλιπεν τὸ µαννα µετὰ τὸ βεβρωκέναι αὐτοὺς ἐκ τοῦ σίτου τῆς γῆς καὶ οὐκέτι ὑπῆρχεν τοῖς υἱοῖς Ισραηλ µαννα ἐκαρπίσαντο δὲ τὴν χώραν τῶν Φοινίκων ἐν τῷ ἐνιαυτῷ ἐκείνῳ

182 NETS

Michaël N. van der Meer (On this day) the manna ceased, after they had eaten from the grain of the land, and the sons of Israel no longer had manna, and they enjoyed the fruit of the country of the Phoenicians in that year.

However, it is also possible to read the phrase χῶρα τῶν φοινίκων as region of the palm trees (φοῖνιξ) as Origen already did in his Homelies on Joshua. In this way, the region of Phoenicia is not inflated in the Septuagint to highly unusual proportions.27 He who will deserve to enter into the land of promise, that is those things, that are promised by our Saviour, will eat the fruit of the regions of palms (e regione palmarum). Indeed he will find fruit of the palm (Vere enim fructus palmae inveniet), who will attain the promises after the defeat of the enemy.

3.2 Basanitis Within the area called Syria several regions can be discerned. In the Hebrew Bible and subsequently the Septuagint especially the south-western regions are attested. Immediately bordering the north-eastern part of Israel is the area of Bashan, ‫בשן‬, Greek Βασαν, or-in line with the Hellenistic usage to mark regions by means of the addition -ῖτις-Βασανῖτις. The region extended from Gilead in the south to mount Hermon in the north, from the river Jordan in the west to Salcah (Secalah) in the East. Bashan is mentioned some 50 times in the Hebrew Bible and its Greek translations. In the Greek Pentateuch,28 Regum,29 Isaiah (2:23), Jeremiah (22:20), Psalter,30 2 Esdras (Neh 9:22), and Paralipomena31 the transliteration Βασάν is used, whereas the Hellenistic form Βασανῖτις occurs in Ezekiel (27:6) and the Dodekapropheton.32 The Greek translation of Joshua takes a middle position by combining the two forms.33 In Josh 13:30 we find both forms: MT

‫ויהי גבולם ממחנים כל הבשן כל ממלכות עוג מלך הבשן וכל חות יאיר אשר בבשן ששים‬ ‫עיר׃‬

27 See M ICHAËL N. VAN DER MEER, Formation and Reformulation. The Redaction of the Book of Joshua in the Light of the Oldest Textual Witnesses (VTSup 102), Leiden: Brill, 2004, 399–408. 28 Num 21:33, 33; 32:33; Deut 1:4; 3:1,1, 3, 4, 10, 10, 11, 13, 13, 14; 4:43, 47; 29:6 32:14; 33:22; cf. Aquila-Deut 32:14. 29 3 Reg [1 Kgs] 4:13, 19; 4 Reg [2 Kgs] 10:33. 30 Ps 22:13; 68:16, 16, 23; 135:11; 136:20; cf. Aquila-Ps 21(22):13; Symm-Ps 67 (68):23. 31 1 Chron 5:11, 12, 16, 23; 6:47, 56; 7:2. 32 Amos 4:1 (cf. Aquila and Theodotion); Micah 7:14; Nahum 1:4; Zechariah 11:2; cf. LXX-Ezek 27:6; Aquila, Symmachus and Theodotion on Isa 33:9. 33 Josh 9:10 (Βασάν); 12:4 (Βασάν), 5 (Βασάν), 13:11 (Βασανῖτις), 12 (Β: Βασανῖτις; A: Βασάν), 30, 30, 30, 31 (Βασανῖτις); 17:1 (Βασανῖτις), 5; 20:8 (Βασανῖτις); 21:6 (Βασάν), 27 (Βασανῖτις); 22:7 (B: Βασανῖτις; A: Βασάν).

Syria in the Septuagint NRSV

LXX

NETS

183

Their territory extended from Mahanaim, through all Bashan, the whole kingdom of King Og of Bashan, and all the settlements of Jair, which are in Bashan, sixty towns, καὶ ἐγένετο τὰ ὅρια αὐτῶν ἀπὸ Μααναιµ καὶ πᾶσα βασιλεία Βασανι καὶ πᾶσα βασιλεία Ωγ βασιλέως Βασαν καὶ πάσας τὰς κώµας Ιαϊρ αἵ εἰσιν ἐν τῇ Βασανίτιδι ἑξήκοντα πόλεις And their boundaries were from Maanaim and all the kingdom of Basani and all the kingdom of Og, king of Basan, and all the villages of Iair, which are in Basanitis, sixty cities.

Here the motive behind the differentiation is somewhat puzzling. If the Greek translator wanted to make a distinction between the area of Basanitis and the kingdom of Bashan, he should have rendered the first mention of Bashan (all Bashan) in the same way as he did the third time he encountered the name in this verse. Yet, it should also be noted that the Greek text has a plus βασιλεία before the first mention of Bashan, and a plus βασιλέως before the second mention of Bashan, which makes it possible to understand Βασαν as a proper name (“the kingdom of Basan”) and Βασανῖτις as a reference to the region. According to the Hebrew texts of Deut 32:14 and Ezek 39:18 the cattle from Bashan was considered to be particularly well fed. In both cases, however, the Greek translations omit any reference to the region and simply emphasize the quality of the meat: Deut 32:14 MT NRSV

LXX NETS

‫חמאת בקר וחלב צאן עם חלב כרים ואילים בני בשן ועתודים עם חלב כליות חטה ודם ענב‬ ‫תשתה חמר׃‬ curds from the herd, and milk from the flock, with fat of lambs and rams; Bashan bulls and goats, together with the choicest wheat-you drank fine wine from the blood of grapes. βούτυρον βοῶν καὶ γάλα προβάτων µετὰ στέατος ἀρνῶν καὶ κριῶν, υἱῶν ταύρων καὶ τράγων µετὰ στέατος νεφρῶν πυροῦ, καὶ αἷµα σταφυλῆς ἔπιον οἶνον. butter of cows and milk of sheep, with fat of lambs and rams; of the sons of bulls and goats, with fat of kidneys of wheat-and they drank wine, blood of grapes.

Ezek 39:18 MT NRSV LXX NETS

‫בשר גבורים תאכלו ודם נשיאי הארץ תשתו אילים כרים ועתודים פרים מריאי בשן כלם׃‬ You shall eat the flesh of the mighty, and drink the blood of the princes of the earth-of rams, of lambs, and of goats, of bulls, all of them fatlings of Bashan. κρέα γιγάντων φάγεσθε καὶ αἷµα ἀρχόντων τῆς γῆς πίεσθε, κριοὺς καὶ µόσχους καὶ τράγους, καὶ οἱ µόσχοι ἐστεατωµένοι πάντες. You shall eat the flesh of giants and drink the blood of rulers of the earth, rams and calves and gats. And the bull calves have been fattened.

184

Michaël N. van der Meer

3.3.1 Golanitis The area of Bashan can be subdivided into four smaller regions, from west to east the Golan (or Γαυλανῖτις, ‫)ﺟﻭﻻﻥ‬, Batanaea, Argob or Trachonitis and finally the Hauran area (or Auranitis). Although this systematization stems from Roman times, it probably reflects ancient traditions and accords well with the data found in the Hebrew Bible and the Septuagint. Immediately east of the Jordan between the former lake Hule and the See of Kinneret are the Golan heights. Whereas contemporary extrabiblical sources, such as the Zenon papyri and later Josephus refer to the region as Γαυλανῖτις, adding the suffix -ῖτις in order to indicate that a region is refered to, the Greek translators of Deuteronomy (4:43), Joshua (20:8, 21:27) and Chronicles (1 Chron 6:56[71]) render Hebrew ‫ גולן‬consistently with Γαυλων, probably due to the fact that these texts seem to refer to a city rather than a region. 3.3.2 Trachonitis East of the Golan and closely connected to it is the area of Bataneia, and more to the east the region of Argob. The region is mentioned five times in the Hebrew Bible (‫ )ארגב‬and each time transliterated in the Greek translations (Αργοβ [Deut 3:4, 13, 14; 2 Kgs 15:25], Ερεγεβα [3 Reg 4:13]).34 By contrast the Palestinian Targumim to the Pentateuch (pseudo-Jonathan, Neofiti, and the Fragmentary Targum) and Targum Jonathan to the Prophets clearly identify this region with the area Trachonitis (spelled as ‫טרכונא‬, ‫תרכונא‬, ‫טרכונה‬, or ‫)אטרגונא‬: Deut 3:4 MT NRSV

LXX

NETS

34

‫ונלכד את כל עריו בעת ההוא לא היתה קריה אשר לא לקחנו מאתם ששים עיר כל חבל‬ ‫ארגב ממלכת עוג בבשן׃‬ At that time we captured all his towns; there was no citadel that we did not take from them-sixty towns, the whole region of Argob, the kingdom of Og in Bashan. καὶ ἐκρατήσαµεν πασῶν τῶν πόλεων αὐτοῦ ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ· οὐκ ἦν πόλις, ἣν οὐκ ἐλάβοµεν παρ᾽ αὐτῶν, ἑξήκοντα πόλεις, πάντα τὰ περίχωρα Ἀργὸβ βασιλείας Ὤγ ἐν Βασάν, and at that time we captured all his cities; there was no city that we did not take from them-sixty cities, all the environs of Argob, the kingdom of Og in Basan.

Codex B of LXX-Josh 14:15 also reads Αργοβ, but here in the unusal combination with πόλις Αρβογ for MT ‫קרית ארבע‬. The reading of B is probably the result of innerGreek corrupttion as the variety of Greek readings (αρβοκ A, F, 15, 18, 52, 53, 56, 57, 58, 64, 72, 82, 85, 120, 130, 343, 344, 407, 461, 509, 730, 661 Syh Mas, ενακ 128, αρβω Eusebius’ Onomasticon, αρκοβ, 72 αβροκ VetLat) makes clear. MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 275–276, reconstructs *Πόλις Αρβεγ.

Syria in the Septuagint

185

Deut 3:13-14 MT

NRSV

LXX

NETS

‫ויתר הגלעד וכל הבשן ממלכת עוג נתתי לחצי שבט המנשה כל חבל הארגב לכל הבשן‬ ‫ההוא יקרא ארץ רפאים׃ יאיר בן מנשה לקח את כל חבל ארגב עד גבול הגשורי והמעכתי‬ ‫ויקרא אתם על שמו את הבשן חות יאיר עד היום הזה׃‬ and I gave to the half-tribe of Manasseh the rest of Gilead and all of Bashan, Og's kingdom. (The whole region of Argob: all that portion of Bashan used to be called a land of Rephaim; Jair the Manassite acquired the whole region of Argob as far as the border of the Geshurites and the Maacathites, and he named them-- that is, Bashan-- after himself, Havvoth-jair, as it is to this day.) καὶ τὸ κατάλοιπον τοῦ Γαλαὰδ καὶ πᾶσαν τὴν Βασάν, βασιλείαν Ὤγ, ἔδωκα τῷ ἡµίσει φυλῆς Μανασσή, καὶ πᾶσαν περίχωρον Ἀργόβ, πᾶσαν τὴν Βασὰν ἐκείνην· γῆ ‘Ραφαῒν λογισθήσεται. καὶ Ἰαῒρ υἱὸς Μανασσὴ ἔλαβεν πᾶσαν τὴν περίχωρον Ἀργὸβ ἕως τῶν ὁρίων Γαργασὶ καὶ Όµαχαθί· ἐπωνόµασεν αὐτὰς ἐπὶ τῷ ὀνόµατι αὐτοῦ τὴν Βασὰν Αὑὼθ Ἰαῒρ ἕως τῆς ἡµέρας ταύτης. And I gave to the half-tribe of Manasse the rest of Galaad and all of Basan, Og’s kingdom, and all the environs of Argob, all of said Basan. (It will be rekoned a land of Raphain.) And Iair son of Manasse took all the environs of Argob as far as the borders of Gargasi and Homachathi, and he named them after his name-Basan Haouth Iair-until this day.

1 Kgs 4:13 MT NRSV

LXX NETS

‫בן גבר ברמת גלעד לו חות יאיר בן מנשה אשר בגלעד לו חבל ארגב אשר בבשן ששים‬ ‫ערים גדלות חומה ובריח נחשת׃‬ Ben-geber, in Ramoth-gilead (he had the villages of Jair son of Manasseh, which are in Gilead, and he had the region of Argob, which is in Bashan, sixty great cities with walls and bronze bars); υἱὸς Γαβερ ἐν Ρεµαθ Γαλααδ, τούτῳ σχοίνισµα Ερεγαβα, ἣ ἐν τῇ Βασαν, ἑξήκοντα πόλεις µεγάλαι τειχήρεις καὶ µοχλοὶ χαλκοῖ, εἷς· son of Gaber in Remath Galaad, and tot his the allotment Eregaba, which is in Basan, sixty great cities with walls and bronze bars, one;

3.3.3 Auranitis Finally the region of Hauran, modern jebel ed-druz (‫)ﺟﺒﻞ ﺍﻟﺪﺭﻭﺯ‬, occurs in the Hebrew Bible only twice, i.e. in Ezek 47:16, 18 as ‫חורן‬. Here the Greek translator recognized a distinctive region and rendered the toponym correspondingly with Αυρανῖτις, a name otherwise known only from Josephus (Ant.Jud. 15.343, 15.352, 17.391; Bell.Jud. 1.398, 2.95, 2.215) and later writings. Ezek 47:16 MT NRSV LXX

‫חמת ברותה סברים אשר בין גבול דמשק ובין גבול חמת חצר התיכון אשר אל גבול חורן׃‬ Berothah, Sibraim (which lies between the border of Damascus and the border of Hamath), as far as Hazer-hatticon, which is on the border of Hauran. Βηρωθα, Σεβραιµ, Ηλιαµ, ἀνὰ µέσον ὁρίων ∆αµασκοῦ καὶ ἀνὰ µέσον ὁρίων Ηµαθ, αὐλὴ τοῦ Σαυναν, αἵ εἰσιν ἐπάνω τῶν ὁρίων Αυρανίτιδος.

186

Michaël N. van der Meer

3.3.4 Geshur Some eight times a small Aramaean kingdom within the region of Bashan, called Geshur, is mentioned. The area is thought to be identical to the alLejat (‫ )ﺍﻟﻠﺟﺎﺓ‬region in the center of ancient Hauran. The name is, to the best of my knowledge, not attested outside the Bible. It comes, therefore, as no surprise that the ancient translators gave different renderings for this toponym. The Greek translators employed either the transliteration Γαργασι, Γεσουρι, Γεσιρι, or Γεδσουρ (HRCS 45c-46a).35 Interestingly the Syriac Peshitta translators also varied between different renderings: either as ‫ܘܪ‬ or ‫ܪ‬ : OT Deut 3:14 Josh 12:5 Josh 13:2 Josh 13:11 Josh 13:13 Ibidem 1 Sam 27:8 2 Sam 3:3 2 Sam 13:37 2 Sam 13:38 2 Sam 14:23 2 Sam 14:32 2 Sam 15:8 1 Chr 2:23 1 Chr 3:2

MT ‫הגשורי‬ ‫הגשורי‬ ‫הגשורי‬ ‫הגשורי‬ ‫הגשורי‬ ‫גשור‬ ‫הגשורי‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬

LXX Γαργασι Γεσουρι (E Γεργεσει) Γεσιρι (S Γεργεσι) Γεσιρι (S Γεργεσι) Γεσιρι Γεσιρι Γεσιρι Γεσείρ Γεδσουρ (Jos Γἐσσιρα, Γεδδούρα) Γεδσουρ Γεδσουρ Γεδσουρ Γεδσουρ Γεδσουρ Γεδσουρ

Tg

Pesh

‫קורייא‬ ‫גשוראה‬ ‫גשוראי‬ ‫גשוראה‬

‫ܪ‬ ‫ܘܪ‬ ‫ܘܪ‬ ‫ܕ‬ ‫ܘܪ‬ ‫ܘܪ‬ ‫̈ ܘܪܝ‬ ‫ܪ‬ ‫ܪ‬ ‫ܪ‬ ‫ܪ‬ ‫ܪ‬ ‫ܪ‬ ‫ܪ‬ (absent) ‫ܪ‬

‫גשוראה‬ ‫גשוראה‬ ‫גשוראי‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשור‬ ‫גשוראי‬ ‫גשור‬

3.4 Gozan In a completely different corner of Syria (i.e. north-east) the region of Guzana, Hebrew Gozan (‫גוֹז ן‬ ָ ), modern Tell Halaf (‫ )ﺗﻝ ﺣﻠﻑ‬is situated. Thanks to German excavations by Max von Oppenheim at the beginning of the twentieth century, we now know that Gozan was an important kingdom in the second millennium and first millennium BCE, until it was conquered by Neo-Assyrian kings Adad-Nirari II (911-891 BCE), Adad-Nirari III (809-783 BCE) and subsequently by the Neo-Babylonians.36 Interesting35 The reference to Γεδσουρ in Codex Vaticanus to 1 Par 2:45 for MT-1 Chron 2:45 ‫בית‬ ‫ צור‬probably reflects an inner-Greek scribal corruption from βαιθσουρ (MSS 106, 107, 120, 134, 243, 554), or comparable readings βεθσουρ (MS 52), βιθσουρ (MS 55), βηεσουρ (MSS 56, 489), βεσουρ (MS 127), βηθσουρ (A, N, rell), Bethsor (Arm). 36 See the very helpful description on www.de.wikipedia.org/wiki/Tell_Halaf (accessed July 19, 2012). See further J OHANNES FRIEDRICH/G. RUDOLPH MEYER/ARTHUR UNGNAD/ERNST F. W EIDNER, Die Inschriften vom Tell Halaf. Keilschrifttexte und aramä-

187

Syria in the Septuagint

ly the world map drawn by Claudius Ptolemaios (c.90-c.168 CE) contains a reference to Γαυζανις. In 2 Kings and the parallel passages in Isaiah and Chronicles, Gozan is mentioned as destination place for deportees from Northern Israel. The ancient translators offered a straightforward transliteration here. OT 2 Kgs 17:6 2 Kgs 18:11 2 Kgs 19:12 Isa 37:12 1 Chr 5:26

MT ‫נהר גוזן‬ ‫נהר גוזן‬ ‫גוזן‬ ‫גוזן‬ ‫ונהר גוזן‬

LXX

Tg

ποταµοῖς Γωζαν ποταµῷ Γωζαν Γωζαν Γωζαν ποταµὸν Γωζαν

‫נהר גוזן‬ ‫ ובנהר גוזן‬2 ‫נהר‬ ‫גוזן‬ ‫גוזן‬ ‫ונהר גוזן‬

Pesh ‫ܙܢ‬ ‫ܙܢ‬ ‫ܙܢ‬ ‫ܙܢ‬ ‫ܙܢ‬

4. Cities and towns in Syria As stated above, on the basis of the list provided by Simons more than sixty different Syrian cities and towns are mentioned in the Septuagint.37 English

attestation

LXX 38

Achlab = Chelbah? = Meheleb Alema = Helam? Alqosh

Judg 1:31 Judg 1:31 Josh 19:29 1 Macc 5:26, 35 2 Sam 10:16, 17 Nah 1:1

Ααλαφ Χελβα ἀπὸ Λεβ < Αλεβ ? Αλεµα Αιλαµ Ελκεσαίος

Hebrew

alternative names

‫אחלב‬ ‫חלבה‬ ‫מחלב‬

=ʿAlmā, ʿIlmā ?39 ‫חילם‬ ‫אלקשי‬

= Eil-Kushtu ?

40

ische Urkunden aus einer assyrischen Provinzhauptstadt (Archiv für Orientforschung 6), Berlin: Selbstverlag, 1940. 37 S IMONS, Geographical and Topographical Texts, 518–523. I have omitted the following items from this list as irrelevant for mine: [1] ‘Arqites (Gen 10:17; 1 Chron 1:15, otherwise unknown gentilicum), [2] Gether (Gen 10:23; 1 Chron 1:17, proper name), [3] Ishbaq (Gen 25:15, 1 Chron 1:31, proper name), [4] Jetur (Gen 25:15; 1 Chron 1:31; 5:19, proper name), [5] Naphish (Gen 25:15; 1 Chron 1:31; 5:19, proper name?), [6] Ramah (Josh 19:29, not in Syria?), [7] Semer (Gen 10:18; 1 Chron 1:16; cf. Ezek 27:8, proper name), [8] Sepharaim (2 Kgs 17:24, doubtful whether in Syria), [9] Tob (Judg 11:3, 5; 2 Sam 10:6; cf. 1 Macc 5:13; 2 Macc 12:17, 35?, doubtful whether in Syria), [10] Us (Gen 10:23; 1 Chron 1:17, cf. Gen 22:21, proper name?), and [11] Zabad (1 Macc 12:31, doubtful whether in Syria). 38 As indicated above, the reconstruction of the Old Greek text for toponyms is problematic, especially in the case of the Old Greek of Joshua. Here the conjectural emendations proposed by M ARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, are preceded by the symbol > indicating that the reading attested by the oldest witnesses (usually B) may be derived from the reading reconstructed by Margolis. 39 LIPIŃSKI, Aramaeans, 64.

188

Michaël N. van der Meer

English

Attestation

Antioch

Ἀντιόχεια (ἡ 1 Macc 3:37; 4:35; µεγάλη) 6:63; 10:68; 11:13, 44, 56; 2 Macc 4:19(A), 33; 5:21; 8:35; 11:36; 13:23, 26; 14:27 (Ἀπάµεια)> Vg-Jud 3:14 ∆ωταία Αφεκ(α) 1 Kgs 20(21):26, 30; 2 Kgs 13:17; Ant 13:22 2 Kgs 18:34; 19:13; Αρφαδ, Αρφαθ Isa 10:9; 36:19; 37:13; 49:23; Jer 49:23 (30:12 A) Gen 10:18; 1 Chron Ἄραδος, Ἀράδιος 1:16; Ezek 27:8, 11, 15; 1 Macc 15:23 Gen 14:5; Deut 1:4; Ασταρωθ (Καρναιν), Josh 9:10; 12:4; Ασηρωθ, 13:12, 31; 1 Chron Ασταρωθι 6:56; 11:44 (Jub 29:10) κέρατα Amos 6:13 1 Macc 5:26, 43, 44 Καρναιν Καρνιον 2 Macc 12:21, 26 Βααλγαδ Josh 11:17; 12:7; Γαλγαλ < Βααλγαδ 13:5 ? Βαλαερµων, Judg 3:3; 1 Chron Αερµων, 5:23 Βααλερµων ἐν τῇ Μααλαθ 1 Kgs 4:16 B: Βοσοραν Josh 21:27 < Βεσθερα ? Bεκτιλεθ Judith 2:21(12)

Apamea Apheq (II)

Arpad

Arvad

Ashtoreth(Qarnaim)

= Qarnaim? = Carnain? = Carnion? Baal-Gad

= BaalHermon? Be‘aloth Beeshterah Bektileth

LXX

Hebrew

alternative names

‫אפק‬

= ‘Ein Gev (Ḫirbat al-‘Ašiq) 41

‫ארפד‬

‫ארוד‬

‫עשתרות‬ (‫)קרנים‬

Ἀντιόχεια της Πιερίας

= Tell ʿAštara ?42

‫קרנים‬

‫בעל גד‬

= Banias (‫בניאס‬ Πανειάς) ?43

‫בעל‬ ‫חרמון‬ ‫בעלות‬ ‫בעשתרה‬

40 See the commentaries on Nahum 1:1 for the identification possibilities of this otherwise unknown toponym, e.g. DUANE L. CHRISTENSEN, Nahum (AB 24F), New Haven: Yale University Press, 2009, 159–161. 41 LIPIŃSKI, Aramaeans, 398. 42 LIPIŃSKI, Aramaeans, 365, 401–403, 528. 43 EDWARD NOORT, Josua und seine Aufgabe. Bemerkunge zu Josua 1:1–4, in: H. Michael Niemann, Matthias Augustin, Werner H. Schmidt (ed.), Nachdenken über Israel, Bibel und Theologie. Festschrift K.D. Schunck (BEATAJ 37), Frankfurt am Main: Lang, 1994, 69–87, here 82.

189

Syria in the Septuagint English

Attestation

Beroea Berothah = Berothai? = Cun? BethRehob = Rehob ?

2 Macc 13:4 Ezek 47:16 2 Sam 8:8 1 Chron 18:8 Judg 18:28; 2 Sam 10:6 Num 13:21; Josh 19:28; 21:31; Judg 1:31; 18:28 Bosor(rah) 1 Macc 5:26, 28, 36 Byblos Josh 13:5; (Gebal) 1 Kon 5:32; Ezek 27:9 Calneh Gen 10:10; Amos 6:2; Isa 10:9

LXX Βέροια Βηρωθα ἐκ τῶν ἐκλεκτῶν ἐκ τῶν ἐκλεκτῶν οἶκος Ροωβ (Ρααβ), Βαιθροωβ Ροωβ, Ρααβ, Ερεω (Β) Ροωβ Βοσορρα καὶ Βοσορ Γαβλι Φιλιστιιµ

Βυβλίοι πάντες, Χαλαννη οὖ ὁ πύργος ᾠκοδοµήθη Χαννα = Canneh? Ezek 27:23 Carchemish Isa 10:9; ἡ χώρα ἡ ἐπάνω Βαβυλῶνος; abs.; 2Chron 35:20 Χαρκαµύς; (cf. 1 Esd 1:23); Χαραχαµις; LXX-Jer 26[46]:2; Κασπιν Caspin 2 Macc 12:13 Χασφω Chaspho(n) 1 Macc 5:26, 36 Χάραξ Charax 2 Macc 12:17 ∆αµασκος Damascus c. 40 x in LXX ∆αθεµα Dathema 1 Macc 5:9 ∆άφνη Daphne 2 Macc 4:33 Num 21:33; Deut 1:4; Εδραϊν Edrai 3:1, 10; Josh (9:10); 12:4; 13:12, 31 πηγὴ Ασορ ‘En-Hazor Josh 19:37 Σεδραχ Hadrach Zech 9:1

Hamath

44

43 x cf. 1 Macc 12.25-30

Εµαθ, Ἁιµάθ εἰς τὴν Αµαθῖτιν χώραν

Hebrew ‫ברותה‬ ‫ברתי‬ ‫כון‬ ‫בית־רחוב‬

alternative names

= Tell Bīr Ḏakwa? 44

Beqaʿ valley45

‫רחב‬

‫גבלי‬ ‫הגבלים‬ ‫גבל‬ ‫כלנה‬

‫כנה‬ ‫כרכמיש‬

= Jubiyl (‫)ﺟﺒﻴﻞ‬

= Kinalua (Tell Tayinat)?

Εὔρωπος

‫דמשק‬

= Dimashq (‫)ﺩﻣﺸﻖ‬

‫אדרעי‬

Αδρα(α); Ugaritic Hdr‘y, ‫ ﺩﺭﻋﺎ‬46

‫עין חצור‬ ‫חדרך‬ ‫חמת‬

Ḫaḏarik, Ḫatarikka47 Ἐπιφανεία

LIPIŃSKI, Aramaeans, 324–326. LIPIŃSKI, Aramaeans, 319–345. 46 LIPIŃSKI, Aramaeans, 366. 47 LIPIŃSKI, Aramaeans, 254–258. See further the commentaries to Deutero-Zechariah for the issues concerning the dating of Zech 9:1, which seems to reflect Neo-Assyrian campaigns of Tiglath-Pileser III in 738 BCE, within a literary context of a prophecy that is usually dated to a much later, Hellenistic, period (after Alexander’s conquests?), e.g. CAROL MEYERS/ERIC M. MEYERS, Zechariah 9–14 (AB 25C), New York: Doubleday, 1993, 91–92. 45

190

Michaël N. van der Meer

English

Attestation

LXX

Hammon

Josh 19:28

Hasar‘Enan = Hazar hatTichon ? Helbon Helech Hethlon Horem Hosah

Num 34:9-10; Ezek 47:17-48:1 Ezek 47:16

Εμαμαων (Β) Αµων (Α) < Εµµων ? Ασερναιν, αὐλὴ τοῦ Αιναν αὐλὴ τοῦ Σαυναν

‫חצר עינון‬

Ezek 27:18 Ezek 27:11 Ezek 47:15; 48:1 Josh 19:38 Josh 19:29

Χελβων ἡ δύναµίς σου περισχιζούσης Αριµ Ιασειφ (Β) < Ασω ?

‫חלבון‬ ‫חילך‬ ‫חתלן‬ ‫חרם‬ ‫חסה‬

1 Kgs 15:20; 2 Kon 15:29; 2 Chron 16:4 Josh 19:38

Αιν

Iyyon

Ιων Κερωε (Β) Ιαριων (Α) < Ιερων ? Luz Gen 28:19; 35:6, (9); Λους, Λουζα 48:3; Josh 16:(1,)2; 18:13; Judg 1:23, 26 Maked 1 Macc 5:26, 36 Μακεδ Mibsar-Sor Josh 19:29; Μασφασσατ καὶ τῶν Τυρίων 2 Sam 24:7 MT) 21:2L ἔστησε .. τοῦ συντελέσαι αὐτούς ‘he pledged .. to finish off’ In 12:23L µὴ δυνήσοµαι æτοῦç (> KG) ἐπιστρέψαι αὐτόν (KG αὐτὸ ἔτι) we have a highly abnormal τοῦ with δύναµαι. The fact that KG deletes the article, as it does also another time (12:4), suggests that, pace Hauspie, this widespread use of the otiose genitive article is probably no attempt to reproduce the Hebrew preposition Lamed. This abundance of the τοῦ infinitive is not, in my view, an innovation in SG nor influenced by the source language. In our corpus the combination with the preposition ἐν is the most frequent of prepositions followed by an infinitive, and this reflects the high frequency of Hebrew b- + infinitive as a temporal phrase. On the other hand, the data in HG as presented by Mayser are rather revealing: of a total of 301 articular infinitives governed by prepositions the genitivegoverning prepositions account for 40%.8 This could have induced the speech community of HG to use τοῦ if one is to add the article to an infinitive. Furthermore, among the 39 examples of the final-resultative infinitive in our corpus we find 11 with τοῦ prefixed.9 This final-resultative τοῦ infinitive is a legacy from CG, though only a few such examples are attested in HG.10 This may also have contributed to the remarkable, “undisciplined” extension of the τοῦ infinitive in SG. According to Soisalon-Soininen11

7

Infinitive, 194. MAYSER, Grammatik, II 2, 332–333. 9 Cf. TAKAMITSU MURAOKA, The infinitive in the Septuagint, 263–265. 10 Mayser (II 2, 322) found not a single such case in his corpus, but see f.n. 6 above. 11 Infinitive, 192–194.

8

Syntax of the Infinitive in 2Samuel (Kaige and Antiochene)

237

again, among a total of 155912 τοῦ infinitives in SG the final-consecutive use accounts for 653 = ca. 42%. This is also the commonest usage of all categories of the τοῦ infinitive in New Testament Greek.13 The high frequency of the final-consecutive infinitive could then be indicative of a slightly higher register of SG among the various forms of HG. I take the view that an infinitive with δύναµαι is a direct object as shown by an example such as πάντα δύνασαι ‘you are omnipotent’ Job 10:13, similarly πάντα δύναται Wisd 7:27. This is not a case of loose syntax alien to CG, in which we do find δύναται ἅπαντα Homer Od. 4.237 (of Zeus). I believe that 13:5L προσποιοῦ ἐνοχλεῖσθαι ‘Pretend to be indisposed’ (KG µαλακίσθητι) also belongs here; similarly 13:6L, cf. 13:20L. An example of προσποιέοµαι + acc. is found in CG: ὀργὴν προσποιεύµενον Herodot. 2.121δ3. One is about a physical state, the other about a mental state. In comparison with CG and ΗG the use of the infinitive in SG14 in conjunction with verbs of communication or intellectual judgement is rather infrequent; the only examples in our corpus are 17:29L ἔλεγον τὸν λαὸν πεινᾶν καὶ ἐκλελύσθαι ... (KG: oratio recta); 21:2L ὤµοσαν αὐτοῖς µὴ ἀπολέσαι αὐτούς.15 This scarcity of attestations is most likely due to the fact that the Hebrew infinitive is not so used. Instead SG often uses ὅτι (occasionally ὡς) [= MT ki]. In non-translated books, by contrast, this usage shows the highest frequency. 16 2.3. In lieu of ablative or genitive Only three examples are attested. Here we have the infinitive expressing the notion of distancing, separation or some such idea. In all the three cas12 There is a slight margin of error here, because Soisalon-Soninen’s statistical table (p. 192) does not allow us to separate the exact frequency for prepositions which govern not only the genitive, but also another case such as περί. 13 FRIEDRICH BLASS/A LBERT DEBRUNNER (translated by ROBERT W. FUNK), A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago/London 1961, § 400 (5). 14 So far I have systematically analysed only two non-translated LXX books, in which I have found two such examples: πάσης σκέπης ἔρηµοι δοκοῦντες εἶναι τοῖς ἔθνεσιν ‘appearing to the (gentile) nations to be deprived of every protection’ 3M 5:6; ἠγνόουν δὲ αὐτὴν γενέτιν εἶναι τούτων ‘I was ignorant that she [= wisdom] was their mother’ Wi 7:12. See also καλῶς ἔχειν ὑπολαµβάνοµεν ‘we consider it to be appropriate’ 1E 2:18, but also ᾤµην ἡµᾶς δεσµεύειν δράγµατα ‘I imagined ourselves binding sheaves’ Ge 37:7. 15 Outside of our corpus we find not a few, e.g. λέγουσιν µὴ εἶναι ὧδε πόρνην ‘they say that there is no whore here’ Gen 38:22, ἕως ἂν γνῷ τὸν κύριον ... ἐξουσίαν ἔχειν ‘until he realises that the Lord has authority’ Dan 4:14 LXX. 16 SOISALON-SOININEN, Infinitive, 195. E.g. ἀκηκοότες τοὺς Ιουδαίους ... τὴν ἑαυτῶν ἀγωγὴν αἱρετίζοντας ἀξιοῦν συγχωρηθῆναι αὐτοῖς τὰ νόµιµα ‘having heard that the Judaeans ..., preferring their own life-style, were begging that their laws be conceded to’ 2Mac 11:24.

238

Takamitsu Muraoka

es we find τοῦ, which may not be otiose. In 13:39 καὶ ἐκόπασε τὸ πνεῦµα τοῦ βασιλέως ∆αυιδ τοῦ ἐξελθεῖν æἐπὶç (KG ὀπίσω) Αβεσσαλωµ ‘the king, David, had no mental strength left to go against Abshalom’ the Hebrew Vorlage may have read miṣṣe(’)t for ṣe(’)t in the MT.17 The remaining two examples are: 18:16L ἐπέστρεψεν (KG ἀπέ~) ὁ λαὸς τοῦ µὴ æκαταδιώκειν κατόπισθενç (KG διώκειν ὀπίσω) Ισραηλ18 and 19:4L ὑπεστέλλετο (KG διεκλείπετο)19 ὁ λαὸς ... τοῦ εἰσελθεῖν εἰς τὴν πόλιν ‘the people refrained from ...’ Two of these verbs can combine with ἀπό, which expresses the value of ablative more explicitly. 20 One of more straightforward examples outside of our corpus is µείζων ἡ αἰτία µου τοῦ ἀφεθῆναί µε ‘my guilt is too grave for me to be forgiven’ Gen 4:13, where we have a genitive of comparison. 3. Explanatory/epexegetical A total of twelve examples have been identified. These infinitives indicate ways in which what is expressed by their lead verb or nucleus becomes manifest and concretised. A few examples are: 12:9L τί ὅτι ἐξουδένωσας (KG ἐφαύλισας) τὸν æΚύριονç (KG λόγον κυρίου) τοῦ ποιῆσαι τὸ πονηρὸν ...; 14:16KG ἀκούσει ὁ βασιλεὺς ῥύσασθαι τὴν δούλην αὐτοῦ (L parataxis) 14:20L φρόνιµος (KG σοφὸς) ... τοῦ γνῶναι. 4. Complementary Five examples have been found. Here the infinitive is the principal bearer of the verbal idea of the complex , and the lead verb adds a secondary, adverbial notion to it. A few examples are: 18:8 ἐπλεόνασεν ὁ δρυµὸς τοῦ καταφαγεῖν ἐκ τοῦ λαοῦ 24:1 προσέθετο ὀργὴ κυρίου θυµωθῆναι (KG ἐκκαῆναι) ἐν Ισραηλ, also + προστίθηµι 14:10 See further 15:14; 19:11. 17 Cf. 4QSama: ‫ותכל רו]ח המלך לצ[את אל אב]שלום‬. On the preposition ‫ מן‬with an infinitive with the nuance of “too .. to,” cf. ‫ ָגּדוֹל ֲ ִוֹני ִמ ְנּשׂ ֹא‬µείζων ἡ αἰτία µου τοῦ ἀφεθῆναί µε; ‘Is the charge against me too grave for me to be forgiven?’ Gen 4:13. For more examples, see BDB s.v. ‫ ִמ ן‬6 d. The verb κοπάζω governs a genitive as in ἡ γῆ ἐκόπασεν τοῦ πολέµου Josh 14:15. The analogous syntactic feature is also known in HG, M AYSER Grammatik, II 1, 322. 18 Cf. ἀπέστρεψεν Ιουδας καὶ ἡ δύναµις ἀπὸ τοῦ διώκειν ὄπισθεν αὐτῶν. The negator, µή (> H), reinforces the departure from the present course of action. See also 2Chr 11:4. 19 ‘acted by stealth’ (H way-yitgannev). Cf. ὑποστέλλοµαι + gen. ‘to abstain from’: τῆς τροφῆς Aristoteles, Problem. 864b36. 20 See TAKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven 2009, s.v. ἐπιστρέφω II 1 b and κοπάζω 1 a.

Syntax of the Infinitive in 2Samuel (Kaige and Antiochene)

239

5. Adnominal Four examples have been identified in our corpus: 12:20 ᾔτησεν ἄρτον φαγεῖν21 15:1KG ἐποίησεν ἑαυτῷ Αβεσσαλωµ ἅρµατα καὶ ἵππους καὶ πεντήκοντα ἄνδρας æπαρατρέχειν ἔµπροσθενç (L προστρέχοντας πρὸ προσώπου) αὐτοῦ (MT rasṣim). The remaining two examples have been mentioned above (16:2KG) at the beginning of this paper. This usage is semantically affiliated with the genitive of purpose as exemplified in τὴν γῆν τῆς παροικήσεώς σου ‘the land for you to settle down there’ Gen 28:4; ἀπὸ τοῦ ἐλαίου τῆς χρίσεως ‘from the oil for anointing’ Exod 29:21. 6. Governed by prepositions With 27 attestations this is the third commonest usage, a usage very firmly and frequently attested in CG and HG alike.22 To quote just a few examples: 11:16 καὶ ἐγενήθη ἐν τῷ περικαθῆσθαι (KG φυλάσσειν) Ιωαβ ἐπὶ τὴν πόλιν 17:21 µετὰ τὸ ἀπελθεῖν αὐτούς 14:13L ἐκ τοῦ παρελθεῖν τὸν βασιλέα τὸν λόγον τοῦτον ‘because the king has overlooked this matter’ (MT mid-dabber ham-melek ...)23. 7. ἐστί + infinitive to indicate moral, legal or practical need, or possibility/ability The solitary example occurring in our corpus is 21:4L οὐκ ἔστιν ἡµῖν æθανατῶσαι ἄνδραç (KG ἀνὴρ θανατῶσαι). As worded in KG it is a case of adnominal infinitive. Cp. examples from outside of our corpus24: οὐχ ἡµῖν καὶ ὑµῖν τοῦ οἰκοδοµῆσαι οἶκον τῷ θεῷ ἡµῶν ‘it is not up to us or you to build a house for our God’ Ezr 4:3.25 See also οὐκ ὑµῖν ἐστι τοῦ γνῶναι τὸ κρίµα; Mic 3:1; ἐν τόπῳ στενῷ, εἰς ὃν οὐκ ἦν ἐκκλῖναι δεξιὸν οὐδὲ ἀριστερόν ‘a narrow spot in which it was not possible to turn right or left’ Num 22:26; οὐκ ἔστιν χαίρειν τοῖς ἀσεβέσιν ‘the impious shall not be able to re21

This ought to be distinguished from ἐδώκατέ µοι φαγεῖν Mt 25:35, which B LASS/ DEBRUNNER/FUNK, Grammar, § 389 (2), mention as an example of final infinitive, but δίδωµι φαγεῖν is probably a compound verb, as shown by what follows – ἐποτίσατέ µε. 22 Cf. MAYSER, Grammatik, II 1, 324-334; he found 301 examples in his corpus covering the last three centuries BCE. 23 A syntagm also attested in HG: M AYSER, Grammatik, II 1, 325. 24 For more references, see MURAOKA, Lexicon, s.v. εἰµί 1 d and 7. 25 Cf. Vulg. neque volumus ut interficiatur homo de Israël.

240

Takamitsu Muraoka

joice’ Is 57:21 (|| δύναµαι vs. 20). In all these cases we have ἐστί used impersonally. Albeit rare, it can also be used personally as in εἶπον τίνα σοι ἔσοµαι µισθὸν δοῦναι; ‘Tell me what I’m supposed to pay you for wages?’ Tob 5:15GI; οἱ Λευῖται ἦσαν τοῦ θύειν τὸ φασεκ ‘the Levites were charged with slaughtering paschal lambs’ 2Chr 30:17. It is generally agreed that one of the principal hallmarks of HG in comparison with CG is a tendency to replace the infinitive with a variety of subordinate clauses, notably those introduced with ἵνα and ὅπως. This is reflected even in our small corpus. We have found two clear examples: 14:20L ὅπως κυκλώσῃ τὸ πρόσωπον τοῦ λόγου τούτου (ΚG ἕνεκεν τοῦ περιελθεῖν τὸ πρόσωπον τοῦ ῥήµατος τούτου) (H l-va‘avur sabbev ..); 18:18L Οὐκ ἔστι µοι υἱός, ἵνα ἀναµιµνήσκηται τὸ ὄνοµά µου (KG Οὐκ ἔστιν αὐτῷ υἱὸς ἕνεκεν τοῦ ἀναµνῆσαι τὸ ὄνοµα αὐτοῦ)26 (H ba‘avur hazkir ..). Here we would like to mention also 15:8KG ἐν τῷ οἰκεῖν µε ἐν Γεδσουρ (L ὅτε ἐκοιµήθην εἰς Γεσσειρ), in which a temporal phrase with ἐν + infinitive is replaced with a ὅτε-clause. In these three cases L uses subordinate clauses. For the sake of completeness, however, we should mention 18:3L καλόν ἐστιν ἡµῖν τοῦ εἶναί σε ἐν τῇ πόλει (KG ἀγαθὸν ὅτι .. = MT ṭov ki ...) and 13:36L καὶ ἐγένετο ἐν τῷ συντελέσαι αὐτὸν λαλοôντα (KG καὶ ἐγένετο ἡνίκα συνετέλεσεν λαλῶν27), where the relationship between the two text-forms is reverse. As far as the (morpho)syntax of the infinitive is concerned, we have not detected any significant difference between L and KG.28 Soisalon-Soininen29 went through the entire corpus of 4Kgd, investigating other issues as well such as the Greek infinitive not corresponding to an infinitive in Hebrew, the participium conjunctum, the genitive absolute, and so on. As a result he found only marginal differences between the four parts of the corpus widely accepted since Thackeray’s study, and not the four divisions in the canonical Hebrew Bible. His investigation, however, is based on the codex Vaticanus. In agreement with Prof. Kreuzer we would not draw a far-fetched, generic conclusion here solely on the basis of this Einzelfrage.30 26

KG closer to MT ’en li ven ba‘avur hazkir šmi. The use of the participle (λαλῶν) typical of CG, however, has been retained by the reviser. 28 The use of the infinitive or its replacement with subordinate clauses is not dealt with by SEBASTIAN P. BROCK, The Recensions of the Septuagint Version of 1 Samuel, Turin 1996. In any case this syntactic transformation would not have to do with removing “blatant features of hellenistic Greek, replacing them by Attic forms,” a characterisation by BROCK (Recensions, 255) of the Lucianic recension of 1Sam. 29 Infinitive, 171–172. 30 SIEGFRIED KREUZER, Der Antiochenische Text der Septuaginta. Forschungsgeschichte und eine neue Perspektive, in: ders./Marcus Sigismund (eds), Der antiocheni27

Syntax of the Infinitive in 2Samuel (Kaige and Antiochene)

241

Literature PENNTI AALTO, Studien zur Geschichte des Infinitivs im Griechischen. Helsinki 1953. FRIEDRICH BLASS/A LBERT DEBRUNNER (translated by ROBERT W. FUNK), A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago/London 1961. SEBASTIAN P. BROCK, The Recensions of the Septuagint Version of 1 Samuel, Turin 1996. P AUL BURGUIÈRE, Histoire de l’infinitif en grec. Paris 1960. FREDERICK C. CONYBEARE/ST. G. STOCK, Grammar of Septuagint Greek. Boston 1905. KATRIN HAUSPIE, La version de la Septante d’Ézéchiel: Traduction annotée d’Ez 1-24 et étude du grec d’Ézéchiel par une sélection de particularités lexicales et grammaticales, in 2 parts, Dissertation. Leuven 2002. S IEGFRIED KREUZER, Der Antiochenische Text der Septuaginta. Forschungsgeschichte und eine neue Perspektive, in: ders./Marcus Sigismund (eds), Der antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung (De Septuaginta Interpretatione 4). Göttingen 2013, 23–56. RAPHAEL KÜHNER/BERNHARD GERTH, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, zweiter Teil: Satzlehre. Hannover / Leipzig 31898. EDWIN MAYSER, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit. Teil II 1–3. Berlin 1906–70. J AMES H. MOULTON, A Grammar of New Testament Greek, Vol. I, Prolegomena. Edinburgh 31908. TAKAMITSU MURAOKA, The infinitive in the Septuagint, in: Leonard Greenspoon/Olivier Munich (eds), VIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies: Paris 1992. Atlanta GA 1995, 259–271. –, A Greek-English Lexicon of the Septuagint. Leuven 2009. LUDWIG RADERMACHER, Neutestamentliche Grammatik: Das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache. Tübingen 21925. ARCHIBALD T. ROBERTSON, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. New York 31919. EDUARD SCHWYZER (and ALBERT DEBRUNNER), Griechische Grammatik, 2 vols. München 21953–59. ILMARI SOISALON -SOININEN, Die Infinitive in der Septuaginta. Helsinki 1965. C LYDE W. VOTAW, The Use of the Infinitive in Biblical Greek, Thesis. Chicago 1896.

sche Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung (De Septuaginta Interpretatione 4). Göttingen 2013, 23–56: 52.

Jean-Marie Auwers/Bastien Kindt

Tobie et Esther dans le Thesaurus duplex Septuaginta La publication, en 2005, d’une concordance des versets propres au texte long du Siracide1 est à l’origine d’un projet beaucoup plus ambitieux: un thesaurus des textes de la Septante à tradition double ou triple, le Thesaurus duplex Septuaginta.

1. Le Thesaurus duplex Septuaginta Ce projet, tel qu’il a été mis en chantier à l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve) par J.-M. Auwers et J.-C. Haelewyck, avec l’assistance technique de B. Kindt, porte sur les textes suivants: Juges (texte de l'Alexandrinus et texte du Vaticanus), Daniel avec ses suppléments (texte LXX et traduction de Théodotion), Tobie (Grec I, Grec II et Grec III), Esther (texte „lucianique“ et texte LXX), ainsi que Siracide (texte court et stiques propres au texte long), bien qu’il s’agisse d’un cas différent des précédents puisque, du texte long du Siracide, nous n’avons conservé que les suppléments. L’ensemble représente un chantier de 112.595 occurrences et de 22.434 formes différentes. Nous n’avons pas pris en compte la recension antiochienne des Juges2, des Règnes et des Paralipomènes qui, vu la taille de ce corpus, représenterait un autre chantier3. Ce Thesaurus duplex Septuaginta est préparé dans le cadre du Projet de Recherche en Lexicologie Grecque (P.R.L.G.) mené à l’Institut orientaliste

1 Concordance du Siracide (Grec II et Sacra Parallela) par J EAN-MARIE AUWERS avec la collaboration de É GLANTINE P ROKSCH-STRAJTMANN (CRB 58; Paris: Gabalda, 2005). 2 L’édition de ce texte est un projet de Takamitsu Muraoka et de son collègue Ozawa. 3 Pour le texte antiochien des 4 livres des Règnes et de 1–2 Paralipomènes, on dispose d’un index complet: NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, MARIA V ITTORIA SPOTTORNO DÍAZCARO, J OSÉ MANUEL CAÑAS REÍLLO, Índice griego-hebreo del Texto Antioqueno en los libros históricos, 2 vol. (Textos y Estudios ‘Cardenal Cisneros’ de la Biblia Poliglota Matritense 75; Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas Instituto de Filología, 2005).

Tobie et Esther dans le Thesaurus duplex Septuaginta

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de l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve)4 et profite des développements informatiques réalisés en collaboration avec le Centre de Traitement Automatique du Langage (CENTAL), un laboratoire d’ingénierie linguistique de cette même Université. Alors que la concordance du texte long du Siracide était bâtie sur le modèle de la Concordance to the Septuagint d’Ed. Hatch et H.A. Redpath, qu’elle se proposait de compléter, le Thesaurus duplex Septuaginta est conçu sur le même modèle et avec les mêmes outils que les volumes de la collection Thesaurus Patrum Graecorum (T.P.G.), publiés par la maison d’édition Brepols Publishers (Turnhout)5. On n’y trouvera donc pas les équivalents hébreux. Par contre, nous avons cru bon d’extraire des apparats critiques les leçons qui présentent un intérêt lexicographique. Ici, une mise au point s’impose: le Thesaurus duplex Septuaginta est un instrument lexicographique. Notre point de vue n’est pas celui d’un éditeur de texte qui recherche les leçons originales, mais celui du lexicographe qui recherche les mots transmis par la littérature biblique. Les variations de nombre, de genre et de mode n’ont pas été retenues, même quand elles sont représentatives d’une recension que nous pouvons atteindre. Mais nous avons signalé les variations de mots, pour autant qu’elles donnent, dans le contexte, un sens acceptable, même si la variante en question n’a aucune chance de représenter une leçon caractéristique d’un type de texte. La collaboration avec le P.R.L.G. nous a permis d’utiliser des logiciels propres au projet, capables de générer, pour les textes traités, les outils lexicographiques suivants: – des concordances lemmatisées; – des index des lemmes attestés (avec ou sans les formes sous les lemmes);

4 Cf. BASTIEN KINDT, „La lemmatisation des sources patristiques et byzantines au service d'une description lexicale du grec ancien. Les principes de formulation des lemmes du Dictionnaire Automatique Grec (D.A.G.),“ Byzantion 74 (2004): 213–272; SARA DEODATI/B ASTIEN K INDT, „La lemmatisation automatisée des sources en grec ancien: présentation de ressources linguistiques et d’outils de traitement,“ dans Atti del XII Congresso Internazionale di Lessicografia. Torino, 6–9 settembre 2006. Proceedings XII EURALEX International Congress. Torino, Italia, September 6 th–9 th, 2006 (ed. Elisa Corino/Carla Marello/Cristina Onesti, vol. 2; Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2006), 1137–1143. 5 Cf. BERNARD COULIE, „Corpus Christianorum. Thesaurus Patrum Graecorum,“ dans Corpus Christianorum 1953–2003. Xenium Natalicium. Fifty Years of Scholarly Editing (ed. Johan Leemans; Turnhout: Brepols, 2003), 169–172; B ASTIEN K INDT, „Des concordances et du Thesaurus Patrum Graecorum: la ligne éditoriale du Projet de recherche en lexicologie grecque (1990–2009),“ dans Studia Nazianzenica II (éd. Andrea Barbara Schmidt; Corpus Christianorum. Series Graeca 73 = Corpus Nazianzenum 24; Turnhout: Brepols, 2011), 43–120.

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– des index inverses, présentant les formes ou les lemmes triés alphabétiquement selon leur finale; – des index fréquentiels, présentant les formes ou les lemmes triés selon leur fréquence d’apparition dans le corpus; – des listes du vocabulaire commun à plusieurs textes d’un corpus ou du vocabulaire spécifique à un ou plusieurs textes par rapport à un ou plusieurs autres textes d’un même corpus. Les applications informatiques permettant d’extraire les vocabulaires communs ou spécifiques ont été spécialement mises au point par B. Kindt et ses collègues du CENTAL, dans le cadre du Thesaurus duplex Septuaginta pour évaluer, en matière lexicale, les similitudes ou les différences qui existent entre les différentes versions des textes grecs de notre corpus.

2. Tobie et Esther Actuellement, c’est le chantier sur les livres de Tobie et d’Esther qui est le plus avancé6. Nous disposons dès à présent d’une concordance lemmatisée complète pour ces deux livres, de la liste des mots qui sont spécifiques à chaque forme des textes traités et, pour chaque forme textuelle également, de la liste des lemmes classés par ordre décroissant de fréquence. C’est la première fois que l’Esther lucianique et le Grec III de Tobie font l’objet d’une concordance lemmatisée. Le travail effectué permet d’enrichir le lexique de la Septante avec les mots propres à ces deux recensions, qui n’ont pas été prises en compte dans la Concordance de Hatch et Redpath. 2.1. Esther L et Esther LXX Parmi les mots de l’Esther lucianique qui ne se retrouvent pas dans l’Esther LXX, 21 ne se retrouvent pas ailleurs dans la LXX (en tout cas, ils sont absents de la Concordance de Hatch et Redpath): ἀναπέµπω (7,36), ἀνασκολοπίζω (6,14), ἀπαράλλακτος (3,16), ἀποδύω (6,16), διαφθονέω (6,5), 6 Les deux formes textuelles d’Esther ont été lemmatisées d’après l’édition de R. Hanhart (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21983), de même que le Grec I et le Grec II de Tobie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983). Le Grec III de Tobie a été lemmatisé à partir de la Synopse de CHRISTIAN J. W AGNER, Polyglotte Tobit-Synopse. Griechisch – Lateinisch – Syrisch – Hebräisch – Aramäisch (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist. Klasse, III. 258 = Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens 28; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), où il est édité pour lui-même. On a en outre tenu compte des variantes des mss 107, 44, 125 et 610 signalées par R. Hanhart. – A. E. Brooke et N. McLean, dans l’édition de Cambridge (University Press, 1940), plaçaient le Grec III en apparat de la tradition majoritaire (Grec I), tandis que R. Hanhart, dans l’édition de Göttingen, le donne en apparat du Sinaiticus ou Grec II.

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διαχειρίζω (7,37), δούλωσις (7,4), ἐγχειρίζω (7,17.33), ἐκστρώννυµι (1,6), ἐξαλλοτρίωσις (7,26), ἐπίκρισις (A 11), ἐπικύπτω (5,6), ἐπιφανῶς (A 16; 2,18), κακοποιΐα (7,23), κυρίευσις (7,56), µοναρχία (3,17), Ξανθικός (A 1), παραγωγή (3,17[bis]), παραφυλακή (6,4), προαποστέλλω (7,28), Φουραιά (7,49)7. Le vocabulaire spécifique à l’Esther LXX (c.-à-d. les mots qui ne figurent pas dans l’Esther lucianique) est sensiblement plus abondant que le vocabulaire spécifique à l’Esther lucianique. Cette disparité s’explique en partie par la longueur respective des deux formes textuelles: le texte LXX est plus long que le texte lucianique (576 lignes de grec dans l’édition de R. Hanhart contre 476 pour le texte lucianique). Il faut ajouter à cela le fait que les suppléments B+E sont dans le texte lucianique une reprise quasiment mot pour mot du texte LXX et qu'ils apparaissent sur 75 lignes de grec (respectivement 27 et 48), soit un sixième du livre dans sa forme lucianique. Les index fréquentiels, où les lemmes sont triés selon leur fréquence d’apparition dans le corpus, font apparaître des disparités dans la fréquence d’emploi des termes communs aux deux formes textuelles. Esther LXX

Esther L

ἄνθρωπος

18

9

ἀπόλλυµι

16

4

εἰσέρχοµαι

17

10

Ἐσθήρ

45

28

εὐφροσύνη

11

4

ξύλον

8

3

φίλος

11

6

χώρα

17

8

De tels comptages, jadis effectués manuellement, étaient très fastidieux à finaliser, alors qu’ici, une fois que la maîtrise du logiciel est acquise, ces calculs sont automatisés et peuvent fournir des informations pertinentes, en peu de temps, quel que soit le volume des données à traiter. 2.2. Le Grec III de Tobie Nous avons jugé utile de fournir ici un index des lemmes du Grec III de Tobie. Cette forme textuelle n’est pas – ou plus – attestée pour l’ensemble du livre. Elle est conservée en tradition indirecte par la Peshitta pour les chapitres 7,11–12,22 et, en tradition directe, par les mss Rahlfs 106–107 7 Ces mots sont entrés dans la dernière édition du Greek-English Lexicon of the Septuagint de TAKAMITSU MURAOKA (Leuven: Peeters, 2009), à l’exception de Φουραιά, transcription grecque d’un mot sémitique, et de ἐκστρώννυµι (Est L 1,6).

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(et, secondairement, les mss 44, 125 et 610) pour les chapitres 6,9–12,22 et, probablement, par un papyrus d’Oxyrhynque du 6 e s. (Rahlfs 910) pour les versets 2–5.8 du chapitre 28. Des accords remarquables entre cette recension et la Vetus Latina ont été signalés9. Elle passe pour être une recension secondaire, qui vise à rapprocher le Grec II du Grec I10. Cet index constitue un relevé exhaustif des mots grecs, à l’exception des articles, pronoms, prépositions, conjonctions et particules et du verbe le plus courant: εἰµι „être“ (ces mots sont recensés dans le Thesaurus duplex Septuaginta). Les lemmes sont ceux du Dictionnaire Automatique Grec (D.A.G.), dictionnaire électronique propre au Projet de Recherche en Lexicologie Grecque. Pour chacun, on précise la catégorie morphosyntaxique par les codes qui sont en usage dans le Thesaurus Patrum Graecorum: {A} = adjectif, {I+Adv} = adverbe, {I+Intj} = interjection, {I+Intj+SEM} = interjection d’origine sémitique, {N+Ant} = anthroponyme, {N+Com} = nom commun, {N+Top} = toponyme, {NUM+Car} = nom de nombre cardinal, {NUM+Ord} = nom de nombre ordinal, {V} = verbe. Les lemmes en italiques sont spécifiques au Grec III (absents du Grec I et du Grec II).

8 Telle est du moins l’hypothèse du premier éditeur: A RTHUR S. HUNT, „A New Recension of Tobit ii,“ dans The Oxyrhynchus Papyri, vol. VIII (ed. Bernard P. Grenfell, Arthur S. Hunt, London: Egypt Exploration Fund, 1911), 6–9. Voir la discussion dans ROBERT HANHART, Text und Textgeschichte des Buches Tobit (Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens, 17; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 44–45; WAGNER, Polyglotte Tobit-Synopse, XIV– XV; TOBIAS N ICKLAS, CHRISTIAN WAGNER, „Thesen zur textlichen Vielfalt im Tobitbuch,“ JSJ 34 (2003): 141–159; The Book of Tobit. Texts from the Principal Ancient and Medieval Traditions (ed. Stuart Weeks, Simon Gathercole, Loren Stuckenbruck; Fontes et Subsidia ad Bibliam pertinentes 3; Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004), 15–17. 9 JEAN-MARIE AUWERS, „Tobit,“ Vetus Latina. Arbeitsbericht der Stiftung, 45 (2001) 11–15. 10 Cf. HANHART, Text und Textgeschichte des Buches Tobit, 14 et 44–48; J OSEPH A. F ITZMYER, Tobit (Commentaries on Early Jewish Literature; Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 5; M ICHAELA HALLERMAYER, Text und Überlieferung des Buches Tobit (Deuterocanonical and cognate literature, 3; Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2007), 9–11.

Tobie et Esther dans le Thesaurus duplex Septuaginta ἀγαθός {A} 7,7; 9,6; 12,6.8 ἀγαπάω {V} 6,12 ἄγγελος {N+Com} 6,11.14.16; 8,15; 10,8 ἅγιος {A} 8,15 ἀγχιστεία {N+Com} 7,11 ἄγω {V} 2,2; 8,19; 9,2; 11,17 ἀγωνιάω {V} 10,7 Ἀδάµ {N+Ant} 8,6 ἀδελφή {N+Com} 8,4.7; 10,6.12 ἀδελφός {N+Com} 2,2; 6,14; 7,1.2.4.7.9; 9,2 ἀδικέω {V} 6,15 ἀδικία {N+Com} 12,10 Ἀζαρίας {N+Ant} 7,9; 9,2 ἀθετέω {V} 9,3 Αἴγυπτος (ἡ) {N+Top} 8,3 αἴρω {V} 2,4; 11,10 αἰών {N+Com} 6,18; 8,5.15 ἀκάθαρτος {A} 6,14.15; 8,3.7 ἀκούω {V} 6,13.14(bis); 11,10 ἀλήθεια {N+Com} 7,10; 12,11 ἁµαρτία {N+Com} 12,9.10 ἀµήν {I+Intj+SEM} 8,8 ἀµίαντος {A} 8,15 ἀµφότερος {A} 8,6; 11,3.10.12; 12,8.12.16 ἀναβαίνω {V} 12,20 ἀναβλέπω {V} 11,8.14 ἀναγγέλλω {V} 12,7.11 ἀνάκειµαι {V} 9,6 ἀναπίπτω {V} 7,9 ἀναστρέφω {V} 2,3; 11,9 ἀναφέρω {V} 11,15 [ms 44] ἀνδρεῖος {A} 6,12 ἀνήρ {N+Com} 6,13.14; 7,7(bis).11; 8,14; 9,6 ἄνθρωπος {N+Com} 6,11; 8,6(ter); 12,1.6 ἀνίστηµι {V} 8,4; 9,5; 10,10; 12,13.20.21 Ἅννα {N+Ant} 10,4.7; 11,9(bis).15(bis) ἀνοίγω {V} 8,13; 11,7.10.17

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ἀντιλέγω {V} 6,13 ἄνω (ἀνά) {I+Adv} 8,3 ἀξιόω {V} 10,9 ἀπαγγέλλω {V} 8,14; 12,6 ἀπαντάω {V} 11,10 ἀπάντησις {N+Com} 11,9.16 ἀπέρχοµαι {V} 8,13 [ms 107]; 10,5 ἀποδιδράσκω {V} 2,8 ἀποδίδωµι {V} 12,1 ἀποθνῄσκω {V} 2.8; 6,14.15; 8,21; 10,11(bis); 11,9 ἀποκρίνω {V} 7,4 [ms 107] ἀποκρύπτω {V} 12,11 ἀποκτείνω {V} 6,14.15 ἀπολεπίζω {V} 11,8.12 ἀπόλλυµι {V} 2.8; 10,4.7 ἀποστέλλω {V} 8,12.13; 12,14.20 ἀποστύφω {V} 11,8 ἀργύριον {N+Com} 9,2.5; 10,2.10; 11,15; 12,3 ἀριθµέω {V} 9,3.5; 10,1 ἁρµόζω {V} 6,13 ἄρτος {N+Com} 8,19 ἄρχω {V} 6,13 ἀσπάζοµαι (–ω) {V} 10,11(bis) αὐλαῖος {A} 7,1 αὐλίζοµαι (–ω) {V} 6,11; 9,5 ἀφίηµι {V} 10,5; 11,2 ἀφίστηµι {V} 8,3 Ἀχιάχαρος {N+Ant} 11,18 βαδίζω {V} 2,2; 10,11.12; 12,5 βάλλω {V} 11,8 [ms 125] βασιλεύς {N+Com} 12,7 βιβλίον {N+Com} 7,13(bis); 12,20 βλάπτω {V} 12,2.3 βλέπω {V} 11,14 βοηθός {A} 8,6(bis) βοῦς {N+Com} 8,19(bis).10 Γαβαήλ {N+Ant} 9,2.5(bis).6; 10,2 γάµος {N+Com} 6,13; 9,2.5.6; 10,7; 11,18

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Jean-Marie Auwers/Bastien Kindt

γείτων {A} 11,16 γενεά {N+Com} 8,5 γεννάω {V} 6,18; 8,6 [ms 107] γένος {N+Com} 8,6 [ms 44] γεύω {V} 10,7 γῆ {N+Com} 8,15; 10,13; 12,16.20 γῆρας {N+Com} 6,15 γίγνοµαι {V} 7,1.7.10; 8,1.6.10.11.16.18; 10,6.7.13; 11,15.17 γιγνώσκω {V} 6,13; 7,4(bis); 8,7 .10; 9,3; 11,2 γονεύς {N+Com} 8,7; 10,12.13 γράφω {V} 7,13(bis); 12,20 γυνή {N+Com} 7,2.8.9.11.13.15; 8,6.11.19.21; 9,5.6; 11,3.15(bis); 12,3 δαιµόνιον {N+Com} 8,7 δείκνυµι {V} 9,5 δεῖπνον {N+Com} 7,9 δέκα {NUM+Car} 8,20; 9,3; 10,7 δεσπότης {N+Com} 8,17 δεῦρο {I+Adv} 11,17 δέχοµαι {V} 7,8 [ms 107] δέω (δεήσω) {V} 6,11.18; 8,4 δέω (δήσω) {V} 8,3 διαβαίνω {V} 11,16 δίδωµι {V} 23 : 6,13.14.16.18; 7,9.11(ter).13(bis).17; 8,6.7; 9,2.5.6; 10,2.10; 12,2(bis).3.4 διΐστηµι {V} 7,11 δίκαιος {A} 7,7; 12,4; δικαιοσύνη {N+Com} 12,8 δικαίωµα {N+Com} 6,12(bis).18; 8,7 δύναµαι {V} 6,13; 7,11; 9,3; 10,7 δύο {NUM+Car} 8,7; 9,2; 12,6 δύω {V} 2,4; 10,7 ἐγγίζω {V} 6,12.15; 11,7.17 ἐγγύς {I+Adv} 11,15 ἐγείρω {V} 6,18 ἐγχρίω {V} 6,9

Ἐδνά {N+Ant} 7,2.15; 8,19 ἕδνον {N+Com} 7,3.8.16; 8,11.13.14.21; 10,12 ἐθέλω {V} 6,15 ἔθνος {N+Com} 2,3; 6,13 εἶδος {N+Com} 6,11 εἰρήνη {N+Com} 7,1.11; 8,12.21; 9,6; 12,17 εἷς {NUM+Car} 2,3; 6,11; 8,12; 9,3; 12,15 εἰσάγω {V} 7,15.16; 8,1 εἰσακούω {V} 12,12(bis) εἰσέρχοµαι {V} 6,17.18; 7,1(bis); 10,7; 11,15(bis) εἰσπορεύω {V} 6,14 ἐκβάλλω {V} 8,3 Ἐκβάτανα {N+Top} 6,10; 7,1 ἐκεῖ {I+Adv} 7,15; 8,3; 9,5(bis) ἐκλεκτός {A} 8,15 ἐκπηδάω {V} 10,7 ἐκφέρω {V} 9,5 ἐλεέω {V} 8,7.17; 11,17 ἐλεηµοσύνη {N+Com} 7,7; 9,6; 12,8(bis).9(bis).12 ἔλεος (ὁ) {N+Com} 6,18 ἔλεος (τό) {N+Com} 7,11.17; 8,4.16.17(bis) ἐµπάσσω {V} 11,8 ἐµπίµπληµι {V} 12,9 ἐµφυσάω {V} 6,9 ἔνδοξος {A} 12,7 [ms 125] ἐντεῦθεν {I+Adv} 9,2 ἐντίµως {I+Adv} 12,6.7 ἐντολή {N+Com} 6,16 ἐνώπιον {I+Adv} 10.12; 12.6.12.15 ἐξάδελφος {N+Com} 11.18 ἐξαποστέλλω {V} 10.8.9.11 ἐξέρχοµαι {V} 8.14.20; 10.1 ἐξοµολογέοµαι (–έω) {V} 12,22 ἐπάγω {V} 6,13 ἐπαναστρέφω {V} 6,13 ἐπιβλέπω {V} 11,9 ἐπιδίδωµι {V} 7,17

Tobie et Esther dans le Thesaurus duplex Septuaginta ἐπιπίπτω {V} 11,9 ἐπιπροστίθηµι {V} 12,1 ἐπίσταµαι {V} 7,10 ἐπιτελέω {V} 11,18 ἐπιτίθηµι {V} 6,17; 9,5 ἑπτά {NUM+Car} 6,14; 7,11 ἔργον {N+Com} 12,7.12.22 ἔρχοµαι {V} 7,1; 8,18; 9,5.6; 10,7; 11,1.9.10(bis).17; 12,4.5.14.18 ἐρῶ {V} 7,10 ἐρωτάω {V} 7,3 ἐσθίω {V} 7,10.11.14; 12,19 ἔτι {I+Adv} 10,7.8 ἑτοιµάζω {V} 7,15; 8,19(bis); 11,3 Εὕα {N+Ant} 8,6 εὐλογέω {V} 27 : 8,5.15(quater); 9,6(ter); 10,13; 11,14.17(quinquies); 12,6(bis).17.20 εὐλογητός {A} 8,5(bis).15.16.17; 9,6; 11,14(bis).17 εὐλογία {N+Com} 7,7; 8,7.15 εὐοδόω {V} 7,11; 10,11; 11,15 εὑρίσκω {V} 2,2; 7,1; 9,6 εὐφραίνω {V} 8,1.16.20 εὐφροσύνη {N+Com} 8,17 ἔχω {V} 6,16; 12,4.5 ζάω {V} 10,4 ζωή {N+Com} 8,17; 10,13; 12,9.10 ἡδέως {I+Adv} 7,10 ἤδη {I+Adv} 7,11 ἥλιος {N+Com} 2,4; 10,7 ἡµέρα {N+Com} 8,18.20; 9,3(bis); 10,1(bis).7.8.12.13; 11,17 ἥµισυς {A} 8,21(bis); 10,10; 12,2.4.5 ἧπαρ {N+Com} 6,17 θάνατος {N+Com} 6,13; 12,9 θάπτω {V} 2,4; 6,15; 8,10 θαρσέω {V} 7,17; 8,21; 10,6 θαυµάζω {V} 11,16 θαυµαστός {A} 11,14 θέλησις {N+Com} 12,18

249

θεός {N+Com} 7,17; 8,5.15(bis); 10,13; 11,14.15.17(bis); 12,6(ter).7.12.14. 15.17.18.20(bis).22 θεραπεύω {V} 12,3(bis) θέρµη {N+Com} 6,17 θεωρέω {V} 12,19 θησαυρίζω {V} 12,8 θνῄσκω {V} 8,10; 10,2 θρηνέω {V} 10,4 θυγάτηρ {N+Com} 15 : 6,11.15; 7,8.9.10.17; 8,20; 9,5; 10,12; 11,15.17(bis); 10,10.11.12 θυλάκιον {N+Com} 9,5 θυµίαµα {N+Com} 6,17 θύρα {N+Com} 7,1; 8,13; 11,10 θύω (θυσία) {V} 7,9 ἰάοµαι (–άω) {V} 8,15; 12,14

ἴασις {N+Com} 6,18; 11,11 ἰδού {I+Intj} 2,3.8; 7,11; 8,13; 10,12; 11,9(bis).14.15 ἱµατισµός {N+Com} 10,10 Ἰουδαῖος α ον {A} 11,17 ἵστηµι {V} 11,9.10 ἰσχύς {N+Com} 11,16 ἰχθύς {N+Com} 6,17; 8,2; 11,4.11(bis)

καθαρίζω {V} 12,9 καθαρός {A} 8,15 καθεύδω {V} 8,13 καθήκω {V} 7,10 κάθηµαι {V} 7,1 Καισάρεια {N+Top} 11,1 κακός {A} 7,7; 10,6 καλέω {V} 7,13; 8,11.20; 9,1.5; 12,5.6 καλός {A} 6,11.12; 7,7; 8,6; 9,6; 12,7 κάµηλος {N+Com} 9,2.5; 10,10 καρδία {N+Com} 6,17; 8,2; 10,6 κατάγελως {N+Com} 8,10 κατάγω {V} 6,15 καταµύω {V} 11,11 καταφιλέω {V} 7,6; 10,2 κατοδυνάω {V} 8,20

250

Jean-Marie Auwers/Bastien Kindt

κατοικέω {V} 11,17 κινδυνεύω {V} 2.8 κλαίω {V} 7,6.7.16 κληρονοµέω {V} 6,12 κοιµάω {V} 8,9 κοινός {A} 8,8 κοινῶς {I+Adv} 8,13; 9,6 κοιτών {N+Com} 7,16; 8,1.12.13 κριός {N+Com} 7,9; 8,19 κρίσις {N+Com} 7,11 κρύπτω {V} 12,7 κτίσις {N+Com} 8,5 κύριος (ὁ) {N+Com} 6,18; 7,11; 8,4.5.7(ter).15.17; 9,6; 10,11.12; 11,14(bis); 12,7 κύων {N+Com} 11,4.9 λαλέω {V} 6,13; 7,9 λαµβάνω {V} 6,12.13.17.18; 7,10; 8,2.7.21; 9,2(bis).5; 10,10; 11,4.15; 12,5 λέγω {V} 2,2.3; 6,11.16; 7,1.2.3. 4(quater).5.7.9.10.11(bis).13.15.16; 8,4.6.8.9.12.15.18.19.20; 9,1.6; 10,2.4(bis).6.7.8.11.12(bis).13; 11,2.4.9(bis).11.14.17; 12,1.4.5.6.17 λεύκωµα {N+Com} 6,9; 11,8.12 λόγος {N+Com} 6,16; 8,2; 12,6 λούω {V} 7,9 λυπέω {V} 9,3; 10,1.6.9 λύπη {N+Com} 7,17 λύχνος {N+Com} 8,13

µεγαλύνω {V} 12,6 µέγας {A} 7,7; 11,17 µένω {V} 9,3; 10,8 µέρος {N+Com} 8,3 µηδαµῶς {I+Adv} 10,9 Μηδία {N+Top} 9,2 µήποτε {I+Adv} 6,15; 10,2 µήτηρ {N+Com} 6,15; 7,13(bis).16; 8,21; 9,6; 10,7.12; 11,17 µιµνήσκω {V} 6,16

µισθός {N+Com} 12,1(bis).2.5 µνηµονεύω {V} 8,2 µονογενής {A} 6,15; 8,17 µόνος {A} 8,6 µυστήριον (µύω) {N+Com} 12,7 Μωϋσῆς {N+Ant} 6,3; 7,13 Ναβάδ {N+Ant} 11,18 ναί {I+Adv} 7,4 νεανίσκος {N+Com} 7,2 νεκρός {A} 12,12.13 Νεφθαλίµ {N+Ant} 7,4 νηστεία {N+Com} 12,8 Νινευή {N+Top} 11,1.17 νόµος {N+Com} 6,13; 7,11(bis); 8,7 νύµφη {N+Com} 11,16.17; 12,12.14 νυµφών {N+Com} 6,14.17 νῦν {I+Adv} 6,13.15.16; 7,11; 8,7; 10,12; 11,9; 12,11.20 νύξ {N+Com} 6,14; 7,10.11.17; 8,4.9(bis).10

ὁδηγέω {V} 11,16 ὁδός {N+Com} 10,7; 11,1.9; 12,3 ὀδύνη {N+Com} 6,15 οἶδα {V} 6,13.16 οἰκέτης {N+Com} 8,9.11.18; 9,5 οἴκηµα {N+Com}2,4 οἰκία {N+Com} 11,3 οἶκος {N+Com} 7,1; 8,20; 10,7; 11,15 οἴµοι {I+Intj} 10,5 ὀλίγος {A} 10,8 ὄµνυµι {V} 8,20; 9,3; 10,7 ὅµοιος {A} 7,2; 8,6(bis) ὁµός {A} 12,6 ὀνειδισµός {N+Com} 8,10 ὄνοµα {N+Com} 8,5; 11,14; 12,6 ὄνος {N+Com} 10,10 ὀπίσω {I+Adv} 11,3 ὅρασις {N+Com} 12,19 ὁράω {V} 8,12; 10,7.11; 11,8.9(bis).12.14.16; 12,21 ὀρθρίζω {V} 9,6

Tobie et Esther dans le Thesaurus duplex Septuaginta ὅρκος {N+Com} 9,3 ὀρύσσω {V} 8,9 οὐκέτι {I+Adv} 10,4; 12,21 οὖν {I+Part} 6,15; 11,3 οὐρανός {N+Com} 7,11.17; 8,5.15; 10,11.13 οὕτως {I+Adv} 7,16; 10,12; 12,12 [ms 107] ὀφείλω {V} 6,13 ὀφθαλµός {N+Com} 6,9; 10,5; 11,7.8(bis).10.11(bis).17 παιδίσκη {N+Com} 8,12.13(bis); 10,10 παῖς {N+Com} 10,10 παραγίγνοµαι {V} 6,10; 7,1; 11,18 παραδίδωµι {V} 10,10.12 παραθήκη {N+Com} 10,12 παρακαλέω {V} 10,6 παραχρῆµα {I+Adv} 8,21 πάρειµι (εἰµί) {V} 10,6; 11,3 παρίστηµι {V} 12,15 πᾶς {A} 2.8; 6,12.13.16; 8,5.15(quater); 10,10.12.13; 11,15.16(bis).17; 12,2.4.5.6.9.11.20 πάσσω {V} 11,11 πατήρ {N+Com} 6,12(bis).13.15.16; 7,5; 8,5.21(bis); 9,3.6(bis); 10,7(bis).8.9(bis); 11,2.7.8.10.11.15.17; 12,12 πειρασµός {N+Com} 12,14 πενθερά {N+Com} 10,12 πενθερός {N+Com} 10,12.13 περιβλέπω {V} 10,7 περιλαµβάνω {V} 7,7.16; 11,9 περισπασµός {N+Com} 10,6 περιστέλλω {V} 12,13 πηδάω {V} 7,6 πηρόω {V} 7,7 πίνω {V} 7,10.11(bis).14; 12,19 πίπτω {V} 11,9 [ms 107]; 12,16 πιστός (πείθω) {A} 10,6 πλατύς {A} 2,4 πλεονάζω {V} 10,1

251

πνεῦµα {N+Com} 6,14.15.16; 8,3 ποιέω {V} 6,13.18; 7,7.11(bis).16; 8,4.6(bis).16.17; 9,6; 11,11.14; 12,6.8.9.10.12.22 πολέµιος {A} 12,10 πολύς {A} 8,19; 10,10 πορεύω {V} 2,3; 9,2.5; 10,6.7.13; 11,1.3; 12,1 πορνεία {N+Com} 8,7 πόσος {PRO+Int} 12,2 πούς {N+Com} 6,18 πρόβατον {N+Com} 10,10 προθύµως {I+Adv} 7,8 προκόπτω {V} 11,10 προσέρχοµαι {V} 11,7 προσευχή {N+Com} 12,8 προσεύχοµαι {V} 6,18; 8,4; 10,13; 12,12 προστρέχω {V} 11,3[ms 107].4[ms. 107].10 πρόσωπον {N+Com} 8,4; 10,7; 12,16 προτρέχω {V} 11,3.4.9 πρῶτος {NUM+Ord} 6,18 πτῶχος {A} 2,2 πύλη {N+Com} 11,15 πῶς {I+Adv} 11,2 Ῥάγοι {N+Top} 6,13; 9,2.5 Ῥαγουήλ {N+Ant} 6,11.13; 7,1.2.6.8.9.11.15; 8,9.11; 9,3.5.6; 10,7.8.10.11; 11,15 Ῥαφαήλ {N+Ant} 7,9; 8,2.3; 9,1.5(bis); 11,2.4; 12,6.15 ῥῆµα {N+Com} 12,11 ῥύοµαι {V} 12,9 Σάρρα {N+Ant} 7,8; 8,4; 10,10.11.12; 11,15.17; 12,12 σήµερον {I+Adv} 6,11.13 σκύλλω {V} 10,12 σπέρµα {N+Com} 8,6 συγγενής {A} 6,11 συγγραφή {N+Com} 7,13 συγκαταργέω {V} 8,7 [cf. infra n. 11]

252

Jean-Marie Auwers/Bastien Kindt

σύγκρισις {N+Com} 7,13 συνάγω {V} 13,5.13 συναντάω {V} 11,16 συνοικειόω {V} 7,13 συντελέω {V} 8,1.17; 10,7 σφόδρα {I+Adv} 10,10 σφραγίζω {V} 7,13 σφραγίς {N+Com} 9,5 σχολή {N+Com} 11,3 σωτηρία {N+Com} 8,4.17 ταµιεῖον {N+Com} 7,15 ταράσσω {V} 12,16 τάσσω {V} 8,19 τάφος (ὁ) {N+Com} 6,18; 8,9.18 ταχύς {A} 11,16 τέκνον {N+Com} 6,18; 7,10(bis); 8,7.21; 10,5.7.11(bis); 11,9.11.14 τέσσαρες {NUM+Car} 8,19.20; 9,3; 10,7 τηρέω {V} 12,3 τίθηµι {V} 10,6 τιµάω {V} 10,12.13 τις {PRO+Ind} 8,4; 10,6 τίς {PRO+Int} 7,11; 10,5; 11,11 τότε {I+Adv} 7,14; 9,1; 12,6 τράχηλος {N+Com} 11,9.13 τρέχω {V} 8,19; 11,9 τύπτω {V} 8,15 Τωβίας {N+Ant} 2,2.3; 6,14; 7,7.9.10.11; 8,1.2.4.5.20; 9,1.5.6; 10,1(bis).9.10.11.12.13; 10,7; 11,2.4.10.11.15.17; 12,1.2 Τωβίς {N+Ant} 12,1 Τωβίτ {N+Ant} 7,2.4.5; 10,1.6.8; 11,9.10(bis).15(bis).16.17(bis). 18; 12,4

ὑγιαίνω {V} 6,9; 7,4; 10,6.11.12; 11,17; 12,5 υἱός {N+Com} 2,2; 6,15; 7,4.7(bis); 9,5.6; 10,1.2.4.6.7; 11,9(bis).10(bis).14(bis).15.17; 12,1 ὑπάγω {V} 8,21 ὑπάρχω {V} 2.8; 6,11.15; 8,21; 10,10 ὑπνόω {V} 10,7 ὑποδείκνυµι {V} 9,5; 108; 11,15 ὑποδέχοµαι {V} 7,8 ὑπονοέω {V} 8,16 ὑψόω {V} 12,6 φάρµακον {N+Com} 11,8.11.12 φέρω {V} 7,13(bis); 11,15; 12,2.3 φεύγω {V} 8,3 φιλέω {V} 6,15; 7,8; 10,11.14; 11,10 φοβέω {V} 6,15.16; 12,17 φρόνιµος {A} 6,12 φωνή {N+Com} 11,10.17; 12,12 φῶς {N+Com} 10,5; 11,8.12 χαίρω {V} 10,13; 11,15(bis).18 χαρά {N+Com} 11,17 χάρις {N+Com} 7,17; 12,18 χείρ {N+Com} 8,13; 11,4 χειρόγραφος {A} 9,2.5 χολή {N+Com} 6,9; 11,4.8.11 χόω {V} 8,18 χρονίζω {V} 9,3 χρυσίον {N+Com} 10,10; 12,8 ψυχή {N+Com} 8,20 ὦ (ἆ) {I+Intj} 7,7; 10,9

Le Grec III de Tobie, qui est réputé être un compromis des deux autres formes textuelles, contient étonnamment 44 mots absents de celles-ci (ils sont en italiques dans le tableau ci-dessus). Sur ces 44 mots, 6 ne se rencontrent apparemment pas ailleurs dans la LXX (en tous cas, ils sont absents de la Concordance de Hatch et Redpath et des lexiques de la

Tobie et Esther dans le Thesaurus duplex Septuaginta

253

Septante) : un toponyme (Καισάρεια, que le Grec III de Tobie donne comme le nom grec de Ninive) et cinq verbes (καταµύω, προκόπτω, σκύλλω, συγκαταργέω11, συνοικειόω: formation secondaire de συνοικέω attesté ailleurs dans la LXX). 2.3. Le Grec I et le Grec II de Tobie Le programme informatique permet de dresser des listes de mots classés par fréquence. Voici quelques comparaisons intéressantes: Tobie Grec I

Tobie Grec II

ἅγιος

11

4

ἀποθνῄσκω

19

28

γένος

6

3

Ἱεροσόλυµα

7

2

Ἰερουσαλήµ

4

12

Μηδία

12

23

παιδίον

21

47

ὑγιαίνω

8

25

On voit, par exemple, que le nom de Jérusalem est de manière privilégiée Ἱεροσόλυµα dans le Grec I de Tobie, tandis que, dans le Grec II, c’est Ἰερουσαλήµ. On voit aussi que παιδίον est beaucoup plus fréquent dans le Grec II (alors que le substantif παιδάριον est employé dans une proportion presque identique dans les deux formes textuelles: 8 occurrences dans le Grec I et 6 dans le Grec II). Bien sûr, ces données sont disponibles dans la Concordance de Hatch et Redpath, mais d’une façon beaucoup moins commode. De plus, c’est la consultation des listes générées par le programme informatique qui rend le lecteur sensible à ces disparités dans la fréquence d’emploi des termes communs aux deux formes textuelles. Ce genre d’observations conduira naturellement à comparer le lexique des différentes versions. Ainsi, en Tob 2,4, le Grec I a οἴκηµα, là où le Grec II a οἰκίδιον. En Tob 5,14, le Grec II a πικραίνω là où le Grec I a ὀργίζοµαι. En Tob 12,9, là où le Grec I emploie ἀποκαθαρίζω, le Grec II emploie ἀποκαθαίρω et le Grec III le verbe simple καθαρίζω.

11

En Tob 8,7, le ms 106 a bien συγκαταργῆσαι, mais OTTO FRIDOLINUS FRITZSCHE, Libri apocryphi Veteris Testamenti graece (Leipzig: Brockhaus, 1851), 136 a conjecturé σὺ κατάρασαι (le mot est omis avec d’autres dans le ms 107 par saut du même au même). Le Grec I et le Grec II ont à cet endroit συγκαταγηρᾶσαι.

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Jean-Marie Auwers/Bastien Kindt

Conclusion Le but du Thesaurus duplex Septuaginta est, précisément, de fournir des instruments de travail qui permettront une comparaison détaillée du lexique des textes de la Septante à tradition multiple. Il est facile d’imaginer quels services pourront rendre les index, les concordances et les différentes listes, de lemmes ou de formes, qui seront fournis. De tels outils offrent aux biblistes un mode d’examen des textes qui dépasse en efficacité les résultats acquis suite à la lecture des écrits bibliques et à la consultation des outils traditionnels, dictionnaires ou concordances imprimées. Post-scriptum : Nous apprenons ce 11 mars 2014 que la recension „mixte“ de Tobie (Grec III ) serait attestée intégralement en géorgien dans le manuscrit d’Oshki édité par TSIALA KURTSIKIDZE, Versions géorgiennes des Apocryphes de l’Ancien Testament (en géorgien), vol. 1 (Tbilisi : Meniereba, 1970) (courriel de Natia Dundua à J.-M. Auwers).

Dirk Büchner

Brief Remarks on the Occurrence and Value of Blood in Greek Sources from Epic Literature to Early Christianity Introduction Any investigation into religious vocabulary found in the realms of purification or blood ritual has to take into account differences of place and time, and various types of evidence should not be put on the same plane.1 When a Septuagint lexicographer embarks on the task of tracing a Greek word’s usage from its earliest, native context, into new contexts such as Jewish and Christian Greek religious literature, the task becomes more complicated because the new uses given to Greek words by the Septuagint become adopted into later literature, and consequently there is in JewishChristan Greek a conceptual world existing parallel to standard Greek that takes on a life of its own. This paper will explore some of the evidence supplied by the Greek sacrificial world about blood, and re-examine some earlier suppositions. As far as αἷµα is concerned, it would be safe to say that there are meanings transcending most historical periods and cultural locations. These are blood itself, and anything red resembling it, as well as abstracts such as kinship and bloodshed. But blood is a performance word, and the reader of a dictionary entry would like to know whether it cleanses or pollutes, averts evil or attracts it, and appeases gods or angers them. Exactly how this symbolism manifests itself, and for which communities, is not always clear and will require a book-length investigation. This paper will provide brief observations about the scant significance that blood appears to have in Greek ritual and pose the question whether blood can be viewed as playing a purificatory role in Greek ritual. After that it will present the rather contrastive prominence given to blood in the Septuagint, JewishHellenistic writings, the New Testament and Early Christianity.

1 ROBERT P ARKER, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford: Clarendon Press, 1983), 10. FOLKERT VAN STRATEN, “Greek Sacrificial Representations: Livestock Prices and Religious Mentality,” in Gifts to the Gods. Proceedings of the Uppsala Symposium 1985 (ed. Tullia Linders and Gullög C. Nordquist: Stockholm: Civiltryckeriet, 1987), 167.

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I. The Silence surrounding Blood Anyone beginning an investigation into the word αἷµα will notice how little the reference works and secondary sources have to say about it. One has to search through a number of SEG volumes before it crops up in an index of cultic terms. One will not find it in the indices of either New Documents or Dittenberger’s Sylloge, nor in Spicq’s Lexicon; and Moulton-Milligan offers no new senses from the inscriptional literature that go beyond the word’s standard meanings. Casabona has no separate heading dedicated to blood, but treats it under σφάζω,2 and under the rubrics of “Sacrifice” and “Purification” in the ThesCRA, blood is not very often referred to.3 This observation is not a criticism of the reference works because they simply reflect the evidence of the ancient sources, both written and pictorial. 1. From Earliest times to Homer Iconographic evidence collected by Bergquist suggests that in the Bronze Age, Minoan-Mycenian states adopted a common Levantine blood rite based on ritual slaughter followed by a communal meal. But due to lack of written evidence she finds it impossible to come to any definitive conclusions about the expectations these communities had of blood or exactly what they did with it.4 In the earliest written depictions of θυσία, the participatory sacrifice in which the victim’s meat is eaten, the actual act of slaughter that causes the blood to flow is hardly given any prominence.5 In Homer’s works, where there is no shortage of human bloodletting, there is a virtual absence of reference to animal blood in any sacrifice not associated with the human dead. Epic literature knows of blood sacrifices without altars or fire, that have blood flowing onto the ground for the earth goddess Ge and her daughters the Erinyes. Blood’s role appears therefore to have been limited to chthonic rituals and rituals surrounding death and human bloodshed. Homer employs the verbs σφάζω and ἐντέµνω only in these types of sacrifice.6 An older belief is reflected in some Epic passages in which blood 2 JEAN CASABONA, Recherches sur le Vocabulaire des Sacrifices en Grèc, des Origines à la fin de l’Époque Classique (Paris: Ophrys, 1966), 155–195. 3 ANTOINE HERMARY et al., “Sacrifices,” ThesCRA Vol I, 103-4 and ORAZIO P AOLETTI, “Purification,” ThesCRA Vol II, 20–21. 4 BRIGITTE BERGQUIST, “Bronze Age Sacrificial Koine in the Eastern Mediterranean? A Study of Animal Sacrifice in the Ancient Near East,” in Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East (ed. Jan Quaegebeur: Leuven: Peeters, 1993), 23–29. 5 GEOFFREY S. KIRK, “Some Methodological Pitfalls in the study of Greek Religion,” in Le Sacrifice dans L’Antiquité (ed. J. P. Vernant, et. al.: Geneva: Hardt, 1981), 66. 6 P AUL STENGEL, “Opferblut und Opfergerste,” Hermes 41 (1906): 234.

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sacrifices for the dead (αἱµακουρία) are designed to sustain and enliven the ψυχαί.7 Over time, however, libations of milk and honey replaced these blood rituals. Though Demeter and Persephone came eventually to embody what was originally understood to reside in Ge, the latter was never quite replaced and remained the one to whom blood was poured down.8 2. Blood and Thysia in Tragedy By the sixth century, ritual had changed in a number of significant respects. To begin with, while ritual was positive in Homer, it became negative in Tragedy. 9 Casabona notices that Euripides now uses σφάζω for animal slaying and in Tragedy one finds a greater concern for purity, something quite absent in Epic literature.10 Greek Tragedy, in which murder pollution is the preferred subject matter, once again makes scant reference to animal blood.11 To be expected, epigraphic depictions of sacrifice from the same time period follow suit. Peirce mentions a single Attic vase in which σφαγή is depicted, adding that in the next 150 years of vase painting, the subject does not appear again. Humans are frequently illustrated being slain on bloody altars, but the act of animal killing is pushed into the background in favour of portraying the post-kill ritual.12 Such reticence is not to be taken as an indication that shedding animal blood was passed over as an insignificant act. What we do know is that the actual moment of an animal’s departure from life, i.e. the moment at which blood gushes forth, was problematic for Greeks, and for this reason it was seldom depicted and seldom mentioned.13

7 MARTIN P. NILSSON, A History of Greek Religion (2nd Ed; Tr. F. J. Fielden: New York: Norton, 1964), 141. 8 STENGEL, “Opferblut,” 236. Compare the practice at Selinous where one finds the expression σφάζετο δ’ ἐς γᾶν “but one shall slay the animal with the blood running down to earth”. See comment by N OEL ROBERTSON, Religion and Reconciliation in Greek Cities. The Sacred Laws of Selinus and Cyrene (Oxford and New York: OUP, 2010), 224. 9 R ICHARD SEAFORD, “Homeric and Tragic Sacrifice,” Transactions of the American Philological Association 119 (1989): 87. 10 CASABONA, Vocabulaire, 165. 11 FOLKERT VAN STRATEN, “The God’s Portion in Greek Sacrificial Representations: Is the Tail Doing Nicely?” in Early Greek Cultic Practice: Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26–29 June, 1986 (ed. Robin Hägg, Nanno Marinatos and Gullög C. Nordquist: Stockholm: Svenska Institutet i Athen, 1988), 55–56. 12 SARAH P EIRCE, “Death, Revelry and Thysia,” Classical Antiquity 12.2 (1993): 220. 13 JEAN-LOUIS DURAND, “Greek Animals: Toward a Topology of Edible Bodies,” in The Cuisine of Sacrifice among the Greeks (ed. Marcel Detienne and Jean-Pierre Vernant; tr. P. Wissing: Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989), 95.

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Understandably, therefore, some are not deterred from stressing the centrality of σφαγή. Most well known among these is Walter Burkert, who regards the moment when the women’s cries drown out the animal’s deathrattle as the emotional peak of the ritual. He draws our attention to the fact that the freshly spurting blood is manipulated with exceptional care. It is not permitted to run directly onto the ground, but only until it has come into contact with the altar, the hearth or the sacrificial trench. Smaller animals are hoisted into the air so that the blood may spray directly onto the altar, and it alone, says Burkert, may and must be wet with fresh blood.14 This appears to be supported by iconographical portrayals in which a sacrificial victim is hoisted onto the shoulders of servants and held so that the throat may be cut to wet the altar, or the blood is caught in a bowl so that it may be poured onto it.15 But others are less convinced and point out that the θυσία had more to do with feasting and eating than with bloodshed, and so it is no wonder that Greeks avoided or at least underplayed the act of killing whenever they depicted this ritual. Although blood is occasionally shown being caught in a bowl and poured onto altars to run onto the ground, what really mattered for achieving communion between suppliants and the divine was the roasting of the σπλάγχνα and the action of the ὀσφύς.16 Exactly why blood was to be caught in a bowl or carefully made to flow onto altars is never fully explained in the Greek sources and scholars have offered a variety of responses. To be expected, some associate these actions with blood’s purificatory powers in other realms. Stengel was of the opinion that the extremely widespread practice of covering altars with blood could not have been just another act of honouring the gods -- there had to be a cathartic purpose.17 Durand, on the other hand, regards the blood not as offered but as caught and properly poured over the altar, from which it flows onto the ground. In other words, it is truly abandoned and from that moment on the sacrifice begins.18 The act of ensuring that blood drips directly onto the altar either by holding the victim there, or by first catching it in the σφαγεῖον may have no purpose other than to distinguish 14 W ALTER BURKERT, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (2 nd ed. RVV 32; Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1997), 12. 15 Aristoph. Peace 1019: οὐχ ἥδεται δήπουθεν Εἰρήνη σφαγαῖς, οὐδ᾽ αἱµατοῦται βωµός. “Peace takes no pleasure in slaughter, so let us not bloody her altar” (my tr.). See HERMARY et al., “Sacrifice,” 103. 16 Their views are presented most fully in the essays found in Detienne and Vernant, Cuisine of Sacrifice. A useful synopsis of these opposing schools, with a critique, is offered by MARGO K ITTS, “Sacrificial Violence in the Iliad,” JRitSt 16.1 (2002): 19–26 and PEIRCE, “Death,” 220–226. 17 STENGEL, “Opferblut,” 233. 18 DURAND, “Animals,” 91.

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such sacrifices from ones in which blood must flow straight onto the ground.19 In the latter category, also known as ἐναγισµός, no part of the animal is eaten.20 In any case, the act of purification preceding the θυσία is frequently and explicitly connected to the χέρνιβες, a ceremony during which a burning torch is doused in lustral water and used to sprinkle the altar.21 3. Implications for Septuagint Scholarship We are thus left with the impression that to Greeks blood and its manipulation was more troublesome than something to celebrate and feature openly. This is quite the opposite of the way the Hebrew Bible prioritises blood in ritual contexts. Blood-symbolism and sanguine elimination rituals are neither problematic nor underplayed in it.22 The LXX as Greek conduit of Hebrew vocabulary reflects this state of affairs as will be shown below. But could a substance as powerful as it was for Semites, have been of so little symbolic value to Greeks? It may be worthwhile to pose this question to the literary evidence, particularly to those writings in which purification is a concern. We now pay closer attention to the matter of blood and purification in Greek religion.

II. Blood and Catharsis As this exploration is located in biblical studies, the most convenient work to take as a starting point would be an examination of blood symbolism conducted by Marc Vervenne.23 He finds little evidence of a purificatory role for blood in Greek and Levantine religion and concludes that blood was only stressed in the cult of the dead and the realm of the underworld. This is in great contrast, he continues, to Hebrew thought, in which blood was reserved for Yahweh and had a significant role to play in purification.24 But in a spirited rejoinder, Stanley Stowers argues three points, i.e., that “blood did play a crucial role in the thusia, that an important class of oath 19 SCOTT SCULLION, “Heroic and Chthonian Sacrifice: New Evidence from Selinous,” ZPE 132 (2000): 169 –170. 20 ARTHUR NOCK, “The Cult of Heroes,” HTR 37 (1944): 161. 21 For KIRK, “Pitfalls,” 65, purification is confined to the χέρνιβες. This is also strongly argued by PEIRCE, “Death,” 233 and H ERMARY et al., “Sacrifice,” 66. 22 CHRISTIAN EBERHART, “Blood,” EBR Vol IV, 202. 23 MARC VERVENNE, “‘The Blood is the Life and the Life is the Blood.’ Blood as Symbol of Life and Death in Biblical Tradition,” in Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East (ed. Jan Quaegebeur: Leuven: Peeters, 1993), 451–470. 24 VERVENNE, “Blood,” 460.

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rituals employed thusia and its use of blood, … [and thirdly that] blood was the most powerful and important agent of purification in Greek religious practice.”25 Stowers rests heavily on the fact that countless descriptions of θυσία employ denominative verbs such as αἱµάσσω and αἱµατόω, and that the victim’s fresh blood is caught and manipulated in ways that suggest some expectations about its function. In arbitrating between these opposing opinions, my own assessment is that Vervenne is correct, and this will be argued in what follows. There is no doubt that oath sacrifices employed blood.26 Less certain is whether blood, and not the χέρνιβες effected the necessary purification prior to the θυσία as we have briefly alluded to above. But for his last point about blood’s purificatory powers, Stowers appeals to a number of inscriptions in which animals are mentioned in connection with purification, and so a careful examination of this material will now be made. The proposition that blood is necessary for purification and atonement in Greek thought is chiefly supported by calling upon the widespread purificatory rituals involving young pigs. The most famous of these is recounted in the Orestes myth in which a piglet’s blood cleanses the murderer’s bloodstained hands. But since purification by the sacrifice of piglets is also well attested outside the realm of homicide, it is naturally assumed that their blood purifies more generally. We begin with purificatory rituals not associated with murder. 1. Locales, assemblies and altars purified by piglets In Athens it was common for a slaughtered piglet to be carried around the precincts of councils, temples or cities. Parker calls this practice a ‘purificatory encirclement’ whereby a marking-off is made.27 In an oft-cited passage, Demosthenes deplores the impious who eat the testicles of pigs slaughtered for purification prior to a public assembly, and whose flesh was left at the crossroads for Hekate.28 An inscription from 329 BCE treating purification of the temple at Eleusis and the priestess’ house, refers to

25 STANLEY K. STOWERS, “On the Comparison of Blood in Greek and Israelite Religion,” in Hesed ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs (ed. E. S. Frerichs, J. Magness and S. Gitin: Atlanta: Scholars Press, 1998), 183. 26 See KITTS, “Sacrificial Violence,” 32–33, on the “unrelenting tone and dark ambience of oath-sacrifice.” 27 P ARKER, Miasma, 21–22. 28 Dem. 54.39. HERMARY et al., “Sacrifice,” 103.

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a piglet,29 as do regulations for the sanctuary at Delos,30 and the sacred laws of Kos, Selinous and Thorikos.31 The common conclusion encountered in the literature is that the piglet rituals referred to in these inscriptions are actually blood rituals. Parker, and before him Dyer, concluded that Apollo’s Delian temple was purified by a pig’s blood once a month.32 But Moulinier, whom both cite in support of this assertion, says nothing about blood since the inscription does not mention it either.33 What the inscription takes care to list, are quantities of firewood required for the piglet, which suggests to Scullion that it was in fact the victim’s immolation that brought about the purification here and at the other locales and not its blood.34 It is not clear whether in the purificatory encirclement of sacred venues blood was intended to drip from the slaughtered animal or whether it was simply carried in a symbolic gesture. Some of these locales included very large areas, and since an animal had to be of modest size to be carried it is doubtful whether a small piglet’s blood would have been sufficient for marking the ground. Clinton finds the cumulative evidence to suggest that purification rituals for sacred precints mostly involved immolation of pigs.35 2. Blood and Homicide The human slain are a powerful source of pollution; so much so, that apart from homicide, Greeks had little reason to fear pollution in everyday life.36 A Deme polluted by a corpse not taken up for burial required purification (Dem. 43.57-8) and the Sacred Law of Kos (III BCE) made provision for the pollution of the shrine of Demeter Cyrotrophos and its image due to such a νεκρός ἄταφος – a pig was sacrificed and sprinkling was made from a 29

IG II2 1672,126–7. IG XI.2 290 and 291. 31 NOEL ROBERTSON, Reconciliation, 160, 193, and see also SCOTT SCULLION, “Olympian and Chthonian,” Classical Antiquity 13.1 (1994): 79. 32 P ARKER, Miasma, 30 and R.R. DYER, “The Evidence for Apolline Purification Rituals at Delphi and Athens,” JHS 89 (1969): 43. 33 LOUIS MOULINIER, Le Pur et l’impur dans la Pensée des Grecs (Paris: Klincksieck, 1952), 106. 34 See SCULLION, “Olympian and Chthonian,” 75–119, esp. 79 and 88. He refers frequently to Nock, in whose words the holocaust of a piglet was a “heilige Handlung” (“Cult of Heroes,” 158). 35 KEVIN C LINTON, “Pigs in Greek Rituals,” in Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian (ed. Robin Hägg and Brita Alroth: Stockholm: Paul Åströms Förlag, 1989), 95 and Hermary et al., “Sacrifice,” 118 and 174. 36 HAROLD J. STUKEY, “Purity in Fifth and Fourth Century Religion,” Transactions and Proceedings of the American Philological Association 67 (1936): 293. A detailed treatment of death pollution is found in T HEODOR WÄCHTER, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult (Gießen: Verlag Alfred Töpelmann, 1910), 49–53. 30

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golden vessel.37 Even those polluted through participating in a funeral were to be sprinkled with animal blood by so-called ἐγχυτριστρίαι, “urnwomen” who collected animal victims’ blood in a vessel.38 But the cathartic practices of the Greeks appear to concentrate on purification of the murderers themselves from blood guilt, and it is there that blood is most explicitly mentioned. Orestes’ purification was familiar enough to be featured as a scene on vases, in which Apollo holds a piglet, suspended above the matricide.39 The ritual requires the guilty party to be sprinkled with the blood of a piglet or lamb, and after that a water-washing ceremony. The purification ritual is generally followed by a regular sacrifice. An important consideration must be borne in mind. Murder pollution takes place, and must be dealt with outside of the regular cult, since homicide is a public concern and offends the earth. The Erinyes, incarnation of a murder victim’s wrath, are also the daughters of Ge. Since in some quarters pigs are associated with Ge-cults, there is a close connection between murder, the Ge Patris, and pigs’ blood that must flow onto the ground. Farnell stresses the strong connection between the pig and the chthonic powers, at least in this respect. Those who through bloodshed had sinned against these powers could by means of pouring pigs’ blood, protect themselves by establishing ‘blood friendship’ with them.40 For this reason blood purification rituals are not always synonymous with religious purification, often precede them and may be regarded as marginal to them.41 The complete mythic portrayals of the homicide-cleansing ritual are found in Apollonius of Rhodes Argon 4.700 in which Jason and Medea are the guilty pair, and in Aeschylus Eum. 283 where it is Orestes. After the latter has fled to Delphi, pursued by the Erinyes, he proclaims: βρίζει γὰρ αἷµα καὶ µαραίνεται χερός, / µητροκτόνον µίασµα δ᾽ ἔκπλυτον πέλει: / ποταίνιον γὰρ ὂν πρὸς ἑστίᾳ θεοῦ / Φοίβου καθαρµοῖς ἠλάθη χοιροκτόνοις. For the blood upon my hand is slumbering now and fading—the pollution wrought by my mother's slaying is washed away; for while yet fresh it was expelled at the hearth of a god, even Phoebus, by purification of slaughtered swine. 42

37 LSCG 156 A. It is not clear whether this is blood or sea water, since the procedure takes place at the sea. 38 W ÄCHTER, Reinheitsvorschriften, 52. Pausanius glosses ἐγχυτριστρίαι as follows: λέγονται δὲ καὶ ὅσαι τοὺς ἐναγeῖς καθαίρουσιν αἷµα ἐπιχέουσαι τοῦ ἱερείου – “those who purify the polluted by pouring over them the blood of victims” (my trans.). 39 For a list of the known portrayals, see D YER, “Apolline Purification Rituals,” 38–56, and for a complete analysis, see Peirce, “Death.” 40 LEWIS R. FARNELL, The Cults of the Greek States, Vol 4 (New York: Caratzas Brothers, 1977), 303–4. 41 STUKEY, “Purity,” 292, and SCULLION, “Olympian and Chthonian,” 89. 42 HERBERT WEIR SMYTH, LCL.

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This passage brings out the elements of blood applied to hands and the subsequent washing. In the case of Jason and Medea, a subsequent propitiatory sacrifice is offered to Zeus who is propitious to murder suppliants. Burkert in discussing this myth, compares to it a vase painting showing the piglet’s blood curing the daughters of Proetus of their “madness”. In both instances, he argues, healing is required because Orestes is maddened by his deed. He goes on to draw parallels to a healing text from Babylon, a command issued by Anu to Marduk in which are found all the elements present in the Greek ritual: a condition of sickness, a suckling pig, manipulation of blood by a specialist, and subsequent lustration by water.43 The sisters’ killing of Python was, of course, regarded as a murder.44 So far, it may be asserted that if blood is ever applied to individuals, it is for the effects of murder-pollution, and that the purification is incomplete without a washing. However, Stowers refers to a number of texts in which blood purifies, but which do not on the face of it allude to human bloodshed.45 It would be useful to lay out the most important of these to determine as best we can whether or not homicide is in view. We begin with the Heraclitus fragment (also referred to as Diels 5). Mantas Adoménas cites and translates: καθαίροντι δ’ ἄλλῳ αἵµατι µιαινόµενοι ὁκοῖον ἔι τις εἰς πηλὸν ἐµβὰς πηλῷ ἀπονίζοιτο. µαίνεσθαι δ’ ἄν δοκέοι εἴ τις µιν ἀνθρώπων ἐπιφράσαιτο οὥτω ποιέοντα They purify themselves by polluting themselves with further blood, as if someone who stepped in mud should try to wash himself with mud. He would seem to be mad if any of men noticed him doing this.46

This fragment is most frequently cited to illustrate what appears to be the general atoning and cleansing power of blood in Greek religion. Behm, under “Sühnende Kraft des Blutes … in der griechischen Religion,” cites the fragment with support from the Homeric scholar Eustathius of Thessaloniki (12th CE) whose reasoning went that if blood is a remedy in murder cases then it must be similarly efficacious elsewhere.47 Adoménas points out that the precedent for this kind of generalization was set by early Christian interpreters. 43 W ALTER BURKERT, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age (tr. Margaret E. Pinder and Walter Burkert: Cambridge MA: Harvard University Press, 1992), 56 – 57. 44 MARCEL DETIENNE and ANNE DOUEIHI, “Apollo’s Slaughterhouse,” Diacritics 16.2 (1986): 51. 45 STOWERS, “Blood,” 186–187. 46 MANTAS ADOMÉNAS, “Heraclitus on Religion,” Phronesis 44.2 (1999): 95 and see n. 16 for a rationale of his emendations against the text adopted by the majority of editors. 47 JOHANNES BEHM, ThWAT Vol 1, 175, F. LAUBACH, NIDNTT Vol 1, 221 and ORAZIO P AOLETTI, “Sacrifices,” ThesCRA Vol II, 20.

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Elias of Crete, for example, misunderstood Heraclitus to be referring to the blood of sacrificial animals offered for sin. Actually, Heraclitus is commenting with undisguised sarcasm on the homoeopathic practice, commonly known, of counteracting blood pollution through further contact with blood, mud pollution with mud, and so on.48 He speaks of the ambiguity to be found in the ritual action and presents blood as exhibiting contrary properties, or what Adomenas calls the ‘unity of opposites:’ it may defile as well as purify, in the same way that inflicting more pain becomes a remedy for pain.49 Now blood does not remove pollution – it only ever absorbs it, which is why the blood has to be washed off afterwards.50 This text undoubtedly refers to blood not as a general cathartic substance but as a remedy applied to blood adhering to persons, i.e. murderers whose hands are soiled, as Eustathius was well aware.51 The second important text to consider is the Sacred Law of Cyrene which contains possibly the most explicit reference to an individual being cleansed with blood.52 Lines 33-39 of Column A read as follows: Αἴ κα δέκατοις ἦι ἄνθρωπος ἡβατάς, καθάρας α[ὐ]τὸς αὐτὸν ἅιµατι, καθαρεῖ τὸ ἱαρὸν καὶ πωλη[θὲ]ς ἐν τᾶι ἀγορᾶι ὁπόσος και πλείστω ἄξιος ἦ[ι], προθυσεῖ πρὸ τᾶς δεκάτας ζαµίαν βοτὸν τέλ[ευ]ν οὐκ ἀπὸ τᾶς δεκάτας, καὶ δόκα δὲ θυσεῖ τὸν [δ]εκάταν καὶ ἀποισεῖ ἐς καθαρόν· If someone who is of adult age is subject to a tithe, once he has purified himself with blood, he is to purify the sanctuary, and once he has been sold in the marketplace for the highest price he will fetch he is first to sacrifice, before the tithe, a full-grown animal as a penalty, not one from the tithe, and then when he comes to sacrifice the tithe he is to carry it away to a pure spot.53

Robertson offers the most recent commentary on the inscription.54 The individuals subjected to this ritual (and their children in line 69) are to purify themselves, then the sanctuary, perform a subsequent main sacrifice and distribute the meat for general consumption at a “pure spot”. The large sanctuary to the northwest of the Agora where the inscription stands is the most suitable location. Who are the tithed ones, the δέκατοι? It is probable that the tithed class goes back to an old custom, of people sent abroad by the Delphic oracle. These individuals are tied to Apollo, who has long been

48 See also STUKEY, “Purity,” 292, for whom Heraclitus is alluding to Aeschylus’ treatment of homicide pollution. 49 ADOMÉNAS, “Heraclitus,” 99. 50 CLINTON, “Pigs,” 174. 51 See also P ARKER, Miasma, 372. n.11. 52 LSS 115. A newer edition is found in SEG 50, 2003, 557–558, adopting Dobias– Lalou’s revised text. 53 PETER J. RHODES and ROBIN OSBORNE, Greek Historical Inscriptions 404–323 BC (Oxford: OUP, 2003), 497. 54 ROBERTSON, Reconciliation, 259–371.

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associated with outcasts of one kind or another.55 Parker, as well as Rhodes and Osborne suspend judgement on the exact nature of the purificatory blood ritual, assuming simply that the audience of the inscription is familiar with practices about which we may only speculate.56 Robertson believes this to refer to purification of the sacred area with a piglet’s blood, a ritual known from other contexts in which piglets are used to mark off precints.57 One wonders, though, if there is any significance to the fact that blood is not the agent referred to when the sanctuary is to be cleansed, but only when the suppliant and his children are. In any case, the main sacrifice and distribution of meat at a different, “pure spot” follows the purification ritual. The same is true elsewhere for murder purification rituals, which as was suggested, lay outside the realm of the cult. Perhaps the shrine-cleansing ritual was an immolation as at Delos, where the pig sacrifice did not take place at the main altar.58 It does not seem out of order to propose that the blood purification rite of the individuals and their children at Cyrene has something to do with the taint of bloodshed rather than being a more general cleansing to atone for cultic impropriety. When humans took part in what Nock called “nonparticipatory” rituals involving blood,59 it seems without exception to be associated with sacred acts that appease the chthonic powers representing the human dead. In other words, when individuals are sprinkled with blood, it is for cleansing from extraordinary pollution, and if Dyer’s assertion above is correct, there was hardly anything else worth purifying in such drastic fashion.60 Marcel Detienne suggests that the Cyrenian suppliants who are called ἱκέσιοι in Column B (see below) and the δέκατοι of Column A are one and the same category. To him they are murderers, “decimated ones” who are personally tied to Apollo, and have become his property. 61 If he is correct, then many of the details of the ritual make sense.

55

ROBERTSON, Reconciliation, 300–301. P ARKER, Miasma, 341–4. 57 ROBERTSON, Reconciliation, 302. As we have argued above, the piglet’s blood was not a factor in the purification of locales. 58 CLINTON, “Pigs,” 171 59 NOCK, “Cult of Heroes,” 161. 60 CLINTON, “Pigs” 174. 61 “Apollo’s Slaughterhouse,” 52. For the way in which one becomes devoted to (τελίσκεσθαι) Apollo in this way, Detienne cites J EAN SERVAIS, “Les Suppliants dans la Loi Sacrée de Cyrène,” Bulletin de Correspondence Hellénique (1960): 135 n.3, although Servais would not agree with him that the ἱκέσιος is a murderer. But compare P ARKER, Miasma, 112, and ROBERTSON, Reconciliation, 341 for whom the term αὐτοφόνος does indeed refer to homicide. 56

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It may strengthen our argument to draw on the analagous procedure found in an Athenian ritual. In the following passage, Athenaeus quotes from the Traditions of the Eupatridae, in which homicide suppliants (cf. LSJ ἱκέτης) seek purification: περὶ τῆς τῶν ἱκετῶν καθάρσεως ‘ἔπειτα ἀπονιψάµενος αὐτὸς καὶ οἱ ἄλλοι οἱ σπλαγχνεύοντες ὕδωρ λαβὼν κάθαιρε, ἀπόνιζε τὸ αἷµα τοῦ καθαιροµένου καὶ µετὰ ταῦτα τὸ ἀπόνιµµα ἀνακινήσας εἰς ταὐτὸ ἔγχεε’62 “Concerning the purification of suppliants: ‘Then after you and the others partaking of the organs have washed yourselves, get water and purify. Wash off the blood from the one being purified’” (my trans.).

These individuals are fugitives. At a distant sanctuary, they perform a purification ritual in which a piglet’s blood is poured onto their hands. Such action may be performed, for instance, by Pausanias’ ἐγχυτρίστριαι to remove their blood pollution (cf. LSJ ἐναγής). As Heraclitus pointed out, although mockingly, blood applied to blood absorbs the pollution. Predictably, purification at Athens is effected by washing off the blood with water, since as we know, blood only absorbs the defilement. Lastly, a main sacrifice accompanies or follows the purification, since the suppliants are now roasting σπλάγχνα. So also the Cyrenian suppliants may be fugitives, exiled by Delphi for a serious misdeed, and at the distant sanctuary they perform a powerful purification ritual. After that they purify the sanctuary (by holocaust of a piglet?) and subsequently provide a substantial quantity of freshly slaughtered meat as a penalty. The blood ritual, though not insignificant, is a preface to the main sacrifice. The rites prescribed for the homicide suppliant at the end of the inscription’s column B are compatible, though not identical. In that passage there is no mention of purification by blood, but cleansing through washing with water and sitting on a fleece, once again followed by a main sacrifice. The Heraclitus text and the procedure at Cyrene do not exhibit features incompatible with murder purificatory rituals. It seems doubtful that they could be forwarded as evidence that Greeks regarded blood to purify people and locales in a wide range of ritual contexts. So far we have argued that Greeks did not regard blood as a significant substance in θυσία, and that it was not considered a widespread cathartic medium outside of murder pollution. Before we turn to the Septuagint’s use of blood in more detail, mention must be made of the sentiment in Greek thought that bloodless sacrifice was of greater merit than those in which animals were so wantonly slain. In Platonic and neo-Platonic circles 62 Ath. 410b. ROBERTSON, Reconciliation, 353 n. 59 is averse to this being a reference to homicide, against P ARKER, Miasma, 371 n.9. But compare also W ÄCHTER, Reinheitsvorschriften, 74.

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blood sacrifices are presented as undesirable (Pl. Lg. 6.782c; Aristoph. Pax 1019 and later Porph. Abst. 2.20). A fragment from the Corpus Aristotelicum mentions an altar to Apollo Genetor at Delos which was not to be stained with blood. Detienne regards it as reserved for an Apollo with ancestral connotations, which Pythagoras eulogized for being blood-free.63

III. Blood in the Septuagint Correspondences in the meaning and function of αἷµα between standard Greek and the LXX are obvious. These include blood itself, and the meanings bloodshed, anything red in colour such as wine, life-force and a substance that stains. Greeks would have been familiar with the LXX’s metaphorical uses of blood as object of the verb πίνω by anyone human or divine taking revenge in battle like a bloodthirsty carnivore (Num 23.24 cf. Thgn. 1.950). Greek thought also understood blood as synonymous with ψυχή (Lev 17.11, 14 cf. Eur. El. 786; Deu 12.23 cf. Arist. de An. 405b against Hippo’s assertion that seed is the ψυχή). Note Timocles 35.1 τἀργύριόν ἐστιν αἷµα καὶ ψυχὴ βροτοῖς “money is the blood and life of mortals” and an anonymous Alexandrian fragment: τρέφεσθαί τε τὴν ψυχὴν ἀπὸ τοῦ αἵµατος. Flesh and blood as the physical aspect of humans (Sir 14.18, 17.31) resonates with σάρξ καὶ αἷµα in Posidonius’ animal simile for the divisions in philosophy (fr. 88). The idea of pouring out the blood of alimentary offerings, and the prohibition against eating blood-saturated flesh would have been self-evident to Greeks as it was to Jews. But it is at human death (Psalm 29(30):10 cf. LSJ II), especially the taint of murder and its removal in which analogies are most readily found (Deu 21.8 cf. A. Lib. 520). Hands are the agent of bloodshed (Deu 21.7 cf. S. OT. 996; E. Or. 833) and the metaphorical location of bloodguilt (Isa 59.3 cf. A. Eum. 283, Eur. Hippol. 316). Bloodshed adheres to individuals as in the Semitic ἀνὴρ αἱµάτων (2 R 16.7) or as subject of the passive λογίζοµαι (Lev 17.4) although neither expression is exactly so attested in Greek literature. Blood of homicide falls onto the ground (1 R 26.20 cf. A. Ch. 48) and pursues in the sense of exacting vengeance (Ez 35.6 cf. E. Or, 1534). To a Greek ear the combination of blood and ἐξιλάσκοµαι “appease” with earth as its object would have made perfect sense, though not exactly as intended by Num 35.33. See Luc. Trag. 140, but especially allusions to propitiating of chthonic Earth (H 4.59 and X. Cyr. 3.3.22) or of a land needing purification from defilement of bloodshed (Judith 9.3 cf. A. Suppl.

63

“Apollo’s Slaughterhouse,” 48.

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265).64 Though simplex χέω is the preferred term for the violent act of shedding blood in G lit., the LXX prefers ἐκχέω which is well attested since Aeschylus. An interesting note in passing is that the remedy for murder in the Hebrew Bible has another connection to an early practice reflected in Homer, for whom murder did not pollute, and banishment was the order of the day. 65 But in spite of these similarities, it is far more common for Septuagintal phrases and idioms containing αἷµα to act as bearers of Semitic constructions.66 These combinations offer the reader no particular difficulty on the level of intelligibility, since the Greek words are carefully chosen. But against the yardstick of vernacular Greek they would have been considered as improper. The following is a list of Septuagintal word-combinations in which αἷµα is found in ways not attested before: a) as object of the verbs τίθηµι (Ju 9.24 but not in the sense of “shed” as in Eur. Or. 833); ῥαντίζω, στραγγίζω, ἐκζητέω, ἐκδικέω, προσφέρω, ἐσθίω, θύω, ἀγχιστεύω, κατακαλύπτω and ἀνακαλύπτω; ὁράω of a signal to the Deity (Ex 12.13). b) as indirect object of the verbs νίπτω, of the righteous bathing their feet in blood (Ps 57(58).11) when normally blood is washed off; µεθύσκω, of weapons in service of divine judgement (Jer 46.10) and of humans under divine judgement (Isa 49.26); καθαρίζω and cognates, of altars (Lev 16.19, 8.15), of houses (Lev 14.52), of persons needing cleansing from pollution (Lev 14.14 passim) normally limited to murderers; ἀφαγνίζω, of houses (Lev 14.52); βάπτω, of priests who manipulate blood with their fingers (Lev 4.6). c) as subject of verbs such as the neolog. φονοκτονέω (Num 35.33; Septuaginta Deutsch “mordtöten,” cf. χοιροκτόνος A. Eum. 283 “pig-slaying”); βοάω and cognates, of a murder-victim’s blood (Gen 4.10, II Mac 8.3). d) with adjectives such as ἀναίτιος, ἀθῷος and δικαίος of innocent victims; ἀκάθαρτος of menstrual blood (Lev 12.4). e) in nominal collocations, most commonly with κεφαλή to speak of blood-guilt; with διαθήκη symbolizing Israel’s relationship with the Deity (Ex 24.8, Zec 9.11). Blood’s πηγή is now the womb (Lev 12.7), not the heart (Hp. Nat. Puer. 33.9). In marked contrast to Greek religion, blood in the LXX plays a vital role in a broad range of cultic activity. It is carefully manipulated and the role of the divine is active in its manipulation. Moreover, blood is the ca64

DIRK BÜCHNER, “ἐξιλάσκεσθαι: Appeasing God in the Septuagint Pentateuch,” JBL 29.2 (2010): 253 65 P ARKER, Miasma, 130–136 who adds that murdering members of one’s family may have been a routine operation of any hero’s work-day. 66 This fact is clearly articulated by, for example, ANNELI AEJMELAEUS, On the Trail of the Septuagint Translators (Leuven: Peeters, 2007), 9.

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thartic substance par excellence. It purifies sacred precincts, altars and religious functionaries. It cleanses diseased people and wards off avenging beings. There appears no effort to underplay or alter these ideas to accommodate what is more usual Greek convention. This created, I think, a dilemma for some Greek-speaking Jews who made it their job of apologizing for their Scriptures, as the following will demonstrate.

IV. Blood in Jewish Hellenistic Sources That the extra-canonical Jewish writers freely employ LXX blood expressions is well-documented by BDAG and Denis.67 So too does a Jewish inscription found on two tombstones on the island of Rheneia, near Delos in the Aegean (EAD 30 485, I and II). The twin texts are virtually identical and free of errors, and concern the murder of girls called Heraklea and Martine, respectively. They contain a prayer for vengeance and are dated to the late second and early first centuries BCE. In them are found the Septuagintal expressions ἐκχεῖν αἷµα ἀναίτιον and αἷµα ἐκδικεῖν.68 Philo’s attitude towards blood is somewhat different. He is fond of using αἷµα to denote ancestral connections (Abr 2.67, 198 passim) a usage not employed in the LXX. In fact, he is not overly dependent on LXX sanguine terminology in general. When recounting Scriptural events or practices that involve blood, he prefers native Greek expressions not found in the Septuagint. Cain, for example, pollutes (µιαίνω) the earth with human blood (Vir 1.199); anyone deserving of death is ἀφ’ αἵµατος κατάκριτος (Mos 1.303); and blood is a libation (σπονδή) poured out (σπένδω) or used to anoint (χρίω) priests for the purposes of external and internal ἁγνεία (Spec 1.205 Gai 1.356 Mos 2.152). Philo’s attention to blood’s purifying power is only in service of his goal to enhance the intellectual stature of Jewish ideas. Recompense for homicide is couched in idiomatic fashion: αἵµατι γὰρ αἷµα καθαίρεται (Spe 3.150) reminiscent of Heraclitus, and one could compare Paus. 2.31.8. From the initiated priest’s action of anointing bodily extremites with blood he reasons that a person’s mental faculties are made pure (καθαρεύω, a favourite verb of Plato’s). Though not entirely subscribing to the Platonic ideal of no shrines and no cult, Philo nevertheless believed in the superiority of sacrifice that appeals to the rational spirit. For instance, incense burning is superior to blood sacrifice so frequently carried out with impure motives (Ebr 1.87; 67

ALBERT-MARIE DENIS, Concordance Grecque des Pseudépigraphes d’Ancien Testament (Louvain-la-Neuve: Institut Orientaliste, 1987), 115–6. 68 P IETER VAN DER HORST and JUDITH NEWMAN, Early Jewish Prayers in Greek (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 137.

270

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Spec. 1:171, 275).69 A typical point Philo is able to make from the language of the LXX goes like this: a) ψυχή of humans and animals is the result of divine breathing (Gen 2) and therefore πνεῦµα; b) since ψυχή is also αἷµα (Lev 17.14), then c), the latter has to be the οὐσία which we share with animals as our base nature. It stands for our irrational part and is distinct from the intellect (cf. Her 1.57, Pot 1.82-4, Spec Laws 123). Josephus, though not as prone to allegorizing, nevertheless also tends to rephrase the words of the LXX when alluding to blood in the Scriptures. For instance, in the Nabal story (Ant. 3.206), Abigail expresses her relief that σφαγή ἀνθρωπίνη has been forestalled rather than David’s ἐλθεῖν εἰς αἷµα ἀθῷον (1 R 25.26). Similarly, blood as manipulated by the priests is explained by Josephus by means of non-Septuagintal verbs like δεύω, θεραπεύω, φοινίσσω and εἰσκοµίζω (Ant 3.206-242). The combined evidence from Jewish-Hellenistic corpus suggests that the LXX’s language was given a rather mixed reception by the various communities that adopted it as Scripture.

V. Blood in the New Testament and Early Christianity In the NT, LXX syntagms containing blood are widely used without needing the kind of explanation or circumscription found in Philo and Josephus. Blood’s purificatory role is most prominent, with Heb 9.22 as the parade example: καὶ σχεδὸν ἐν αἵµατι πάντα καθαρίζεται κατὰ τὸν νόµον καὶ χωρὶς αἱµατεκχυσίας οὐ γίνεται ἄφεσις. This, and other instances in which LXX blood-language serves as basis for NT soteriological terminology are well documented in the lexica.70 Two exceptions will be given brief attention. The first is the controversial reference to drinking the blood of Jesus in Joh 6.52-66.71 It cannot be equated with the πίνω and αἷµα collocations of the LXX and neither has it any affinity to practices such as the one cited by Paus 2.24.1: γευσαµένη δὴ τοῦ αἵµατος ἡ γυνὴ κάτοχος ἐκ τοῦ θεοῦ γίνεται. Wine-symbolism appears to be the closest possibility. 72 The second is Christ’s blood at the Last Supper as object of ἐκχέω (Mk 14.24 cf. Lk 22.20). The metaphor of shedding blood in the LXX most commonly refers to murder of the innocent, and the innocent death of Christ is no doubt the immediate association made by the hearer. However, since in these in69

J AMES W. THOMPSON, “Hebrews 9 and Hellenistic Concepts of Sacrifice,” JBL 98.4 (1979): 576–8. 70 e.g. LAUBACH, “Blood,” 222–4. 71 For a useful bibliography, see J. ALBERT HARRILL, “Cannabalistic Language in the Fourth Gospel and Greco-Roman Polemics of Factionalism,” JBL 127.1 (2008): 134–5. 72 cf. BEHM, αἷµα, 175, BÖCHER, αἷµα, 39.

Blood in Greek Sources from Epic Literature to Early Christianity

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stances it is the blood itself that appears to have the operative function, the question may be whether the crucifixion of Christ is the closest analogy to the eight instances in the Pentateuch that mention a bull’s blood poured out (ἐκχέω) at the base of the altar e.g. in the sin-offering of Lev 4. Since crucifixion as means of execution operated by asphixyation rather than through blood loss, and since the Gospel accounts of the Eucharist are likely dependent on later praxis, the best form-critical location is probably to be sought in later eucharistic tradition rather than earlier linguistic analogies.73 In the writings of early Christianity, Septuagintal blood-language is extremely widespread and well documented by Lampe. Blood’s Christological symbolism is in turn, dependent upon NT usage, and is particularly of a eucharistic nature.

Conclusions Outside the Greek Bible, blood is obviously present in sacral activity, but not given the kind of prominence found in biblical tradition. It makes little sense to refer to blood purification from the Greek world to illuminate Judaeo-Christian understandings of purification and atonement, in which religious pollution was dealt with by means of animal blood. Rather, Semitic-based blood metaphors became naturalized, perhaps somewhat uncomfortably, in those Greek documents that fell back on the LXX to give expression to their ideas. This preliminary investigation opens up the possibility for further exploration of how the Septuagintal usage of blood, and its adoption by Early Christianity was regarded by Christian apologists who lived in the Greek world.

73 cf. EDMUND F ISHER, “Let us Look Upon the Blood of Christ (1 Clement 7:4),” VC 34 (1980): 230.

Philippe Le Moigne

La virgule de Cléopâtre ou: Considerations sur la ponctuation avec une attention plus particulièrement portée à la virgule, dans les éditions Tischendorf, Swete, Rahlfs et Ziegler d’Ésaïe-LXX: usages éditoriaux, choix interprétatifs, enjeux poétiques On ne voit pas les virgules entre les maisons, ce qui en rend la lecture si difficile et les rues si lassantes à parcourir. Henri Michaux, Face aux verrous À Brigitte Pérez L’idée première d’une telle étude vient de quelques remarques éparses que nous nous sommes faites lorsque nous traduisions le texte de Ziegler d’Ésaïe LXX, Alain Le Boulluec et nous-même, pour le compte de la Bible d’Alexandrie (désormais: BA). Nous comparions souvent le texte de Ziegler et celui de Rahlfs, et nous nous sommes rendu compte que parfois – rarement, il est vrai – ce qui les séparait n’était pas le choix de variantes divergentes, mais une ponctuation différente, qui modifiait très nettement le sens. Nous nous proposons donc aujourd’hui de généraliser ces remarques, en comparant quatre éditions, parmi les plus courantes: T: Tischendorf1; S: Swete2; 1

CONSTANTINUS DE T ISCHENDORF, H PALAIA DIAQHKH KATA TOUS EBDOMHKONTA. Vetus Testamentum graece iuxta LXX Interpretes, tome 2, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1835, 1880 6, p. 267–326. 2 HENRY BARCLAY SWETE, The Old Testament according to the Septuagint, vol. 3, Cambridge, at the University Press, 1894, p. 101–222, consultable ici: http://www.ccel. org/ccel/swete/lxx3/Page_Index.html.

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

273

R: Rahlfs3; Z: Ziegler4. Autant le dire tout de suite, une tendance se dessine très vite, peu souvent démentie; en ce qui concerne la ponctuation, T et S s’accordent la plupart du temps, ainsi que, de leur côté, R et Z. Notre point de départ (les différences entre R et Z) est ainsi largement dépassé. Nous proposerons les centres d’intérêt suivants: 1) Protocole éditorial: sans naturellement faire un inventaire exhaustif des particularités de chaque édition ou «doublette» d’éditions, nous retiendrons deux exemples qui permettent à l’occasion des discussions sur le sens d’un passage. 2) Texte et ponctuation: nous dirons quelques mos des différences de ponctuation qui accompagnent des différences proprement textuelles; mais nous passerons rapidement, car l’esprit de cette étude est au contraire d’examiner des différences de ponctuation à texte identique. 3) Répercussions sur la syntaxe: nous examinerons quelques bouleversements apportés au niveau de la syntaxe par, notamment, des emplois différents de la virgule et, à l’occasion, du point en haut. 4) Répartition des masses: par cette expression nous entendons évoquer des «divisions» du texte, opérées par la ponctuation, qui ne touchent pas, ou qui ne touchent pas directement, la syntaxe proprement dite; il s’agit plutôt de «répartir» les données en profitant de cette aide qu’est la ponctuation. 5) Enjeux poétiques: nous proposerons deux axes de réflexions sur le rôle de la ponctuation dans la structuration poétique (et non plus syntaxique) du texte d’Ésaïe-LXX: les figures de parallèles (au sens large) et le style καί. Nous citerons le projet de traduction de la BA d’Ésaïe, qui traduit Z; si besoin, nous proposerons également une traduction personnelle des autres éditions. Enfin, nous ajoutons ici quelques points méthodologiques. Par parti pris, nous nous sommes abstenu de consulter des copies des manuscrits grecs. Notre travail ne consiste ni à refaire une édition critique d’Ésaïe, ni à juger les éditions déjà existantes. Nous ne dirons jamais «voici la bonne ponctuation et voilà la mauvaise»; nous tenterons simplement de déceler les enjeux, notamment syntaxiques et poétiques, sous-jacents aux différences de ponctuation: quelle est la forêt du sens que cache l’herbe de la virgule? Dans le même ordre d’idées, nous n’avons absolument pas con3

ALFRED RAHLFS, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1935, 1979, p. 566–656. 4 JOSEPH ZIEGLER, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Academiae Litterarum Gottigensis editum, vol. XIV: Isaias, 1939, 19672, p. 123–370.

274

Philippe Le Moigne

sulté le texte massorétique dans cette étude, pour des raisons analogues: nous nous proposons d’examiner l’arborescence des possibles dans le fonctionnement du texte grec, et nous n’avons pas à nous décider en fonction de la conformité ou de la liberté par rapport au texte hébreu ni/ ou, plus précisément, à la cantillation massorétique.

1. Protocole éditorial Chaque édition adopte, face à des données textuelles récurrentes, une ligne de conduite, suivie avec plus ou de moins de cohérence. Nous nous contenterons de deux exemples. 1.1 Vocatif et virgule Dès le deuxième vers du corpus il se constate une différence de politique en ce qui concerne les vocatifs. 1,2a: SRZ T

Ἄκουε Ἄκουε

, ø

οὐρανε, καὶ ἐνωτίζου οὐρανε, καὶ ἐνωτίζου

, ø

γῆ, ὅτι κύριος ἐλάλησεν γῆ, ὅτι κύριος ἐλάλησεν

«Écoute, ciel, et prête l’oreille, terre, car le Seigneur a parlé».

La ponctuation de SRZ isole très nettement les vocatifs, tandis que celle de T propose une certaine logique grammaticale: la virgule sépare des propositions, qu’elles soient sur le même plan (Ἄκουε οὐρανέ, καὶ ἐνωτίζου γῆ,), ou que l’une soit subordonnée par rapport à l’autre (ἐνωτίζου γῆ, ὅτι κύριος ἐλάλησεν.) Ce phénomène est très courant, et nous donnerons qu’un autre exemple, 52,1a: RZ5 T

Ἐξεγείρου ἐξεγείρου Ἐξεγείρου ἐξεγείρου

SRZ T

Σιων, καὶ ἔνδυσαι τὴν δόξαν σου Σιων, καὶ σὺ ἔνδυσαι τὴν δόξαν σου

, ø

Σιων, ἔνδυσαι τὴν ἰσχύν σου Σιων, ἔνδυσαι τὴν ἰσχύν σου , ø

, ø

Ιερουσαληµ πόλις ἡ ἁγία· Ιερουσαληµ πόλις ἡ ἁγία·

«Réveille-toi, réveille-toi, Sion, revêts ta force, Sion, et revêts ta gloire, Jérusalem, ville sainte.»

Le fait que SRZ ne mettent pas de virgule après Ιερουσαληµ indique que ces éditions considèrent πόλις ἡ ἁγία comme une apposition au toponyme, tandis que l’on peut penser, chez T, qu’il s’agit d’une nouvelle appellation «de plein droit», sur le même plan que les précédentes.

5

S présente le texte de T avec la ponctuation de RZ.

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

275

Les exceptions sont rares; citons 2,5: TSRZ

Καὶ νῦν, ὁ οἶκος τοῦ Ιακωβ, δεῦτε πορευθῶµεν τῷ φωτὶ κυρίου.

«Et maintenant, maison de Jacob, allez, marchons à la lumière du Seigneur».

Adopter la (future) politique de SRZ permet ici à T de ne pas laisser penser à une construction où ὁ οἶκος τοῦ Ιακωβ serait sujet, avec une syllepse de nombre des plus courantes dans la LXX; la différence entre vocatif et nominatif est cependant ténue du fait de la première personne du verbe, le sujet s’incluant dans une communauté qui est la destinataire de la phrase. 1.2 Virgule et proposition relative L’usage de RZ est de faire précéder toute relative par une virgule, et souvent d’encadrer même la relative à l’aide d’une virgule qui en marque la fin, sur le modèle de 3,25: καὶ ὁ υἱός σου ὁ κάλλιστος, ὃν ἀγαπᾷς, µαχαίρᾳ πεσεῖται «et ton fils, le plus beau, celui que tu aimes, tombera sous l’épée»: la virgule est présente chez RZ, et absente de TS. Là encore, le phénomène revient à de multiples reprises: 6,1 6; 6,47, etc. On lit pourtant en 2,20 ceci: TSRZ

Τῇ γὰρ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ ἐκβαλεῖ ἄνθρωπος τὰ βδελύγµατα αὐτοῦ τὰ ἀργυρᾶ καὶ τὰ χρυσᾶ, ἃ ἐποίησαν προσκυνεῖν, τοῖς µαταίοις καὶ ταῖς νυκτερίσιν (...)

«En ce jour-là, l’homme rejettera ses abominations d’argent ou d’or, qu’il avait faites pour se prosterner, aux êtres vains et aux chauves-souris…».

Pourquoi TS adoptent-ils un encadrement de virgules qui n’est pas dans leur habitude? La proposition ne se termine pas avec la fin de la proposition relative; le verbe de la principale, ἐκβαλεῖ, a un complément après la relative τοῖς µαταίοις καὶ ταῖς νυκτερίσιν; d’où peut-être volonté d’isoler la relative comme élément adventice, au moyen de la paire de virgules. En 7,16 l’absence de virgule de la relative chez TS induit peut-être une compréhension différente du rôle d’un complément: TSRZ RZ TS

διότι πρὶν ἢ γνῶναι τὸ παιδίον ἀγαθὸν ἢ κακὸν ἀπειθεῖ πονηρίᾳ τοῦ ἐκλέξασθαι τὸ ἀγαθόν,

καὶ καταλειφθήσεται ἡ γῆ καὶ καταλειφθήσεται ἡ γῆ

, ø

ἣν σὺ φοβῇ ἀπὸ προσώπου τῶν δύο βασιλέων. ἣν σὺ φοβῇ ἀπὸ προσώπου τῶν δύο βασιλέων .

«car avant que l’enfant ne connaisse le bien ou le mal, il refuse la méchanceté pour choisir le bien, et la terre que tu crains à cause des deux rois sera abandonnée.» 6

Nous citons RZ (pas de virgules chez TS): Καὶ ἐγένετο τοῦ ἐνιαυτοῦ, οὗ ἀπέθανεν Οζιας ὁ βασιλεύς, εἶδον τὸν κύριον. 7 Nous citons RZ (la première virgule est absente chez TS): καὶ ἐπήρθη τὸ ὑπέρθυρον ἀπὸ τῆς φωνῆς, ἧς ἐκέκραγον, καὶ ὁ οἶκος ἐπλήσθη καπνοῦ.

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Philippe Le Moigne

Le complément ἀπὸ προσώπου τῶν δύο βασιλέων, qui fait clairement partie de la relative ἣν σὺ φοβῇ chez RZ (du fait de l’absence de virgule après φοβῇ), peut être compris comme faisant partie de la principale chez TS: «et la terre sera abandonnée devant les (en présence des) deux rois, terre qui provoque ta crainte actuelle». Un cas proche est posé par 37,34 a: RZ T S

ἀλλὰ τῇ ὁδῷ ἀλλὰ τῇ ὁδῷ ἀλλὰ τῇ ὁδῷ

, ø ø

ᾗ ἦλθεν ᾗ ἦλθεν ᾗ ἦλθεν

, ø ,

ἐν αὐτῇ ἀποστραφήσεται ἐν αὐτῇ ἀποστραφήσεται ἐν αὐτῇ ἀποστραφήσεται

Il s’agit de savoir si le groupe ἐν αὐτῇ appartient à la proposition principale ou à la proposition relative. RZ, comme de coutume, isole la relative, qui est ainsi parfaitement délimitée dans sa version «courte» et ne laisse de place à aucun doute: ἐν αὐτῇ complémente ἀποστραφήσεται; de même pour S, même sans une virgule précédant immédiatement le pronom relatif. L’interprétation est bien plus ouverte pour T; on peut parfaitement comprendre «par la route, par laquelle il est venu en la suivant, il retournera», avec l’hébraïsme courant qui reprend le pronom relatif sous la forme d’un anaphorique précédé d’une proposition8. Stylistiquement, les deux possibilités sont très satisfaisantes. Lire le texte comme le font SRZ insiste sur l’inutilité des menées du roi assyrien, dont il est question ici, contre Jérusalem: il reprend la même route9 sans avoir rien obtenu; de son côté l’hébraïsme pourrait, en allongeant la relative, montrer que l’assaillant a fait une longue route, là encore vainement. La nuance est faible, mais réelle. À cet égard, la traduction de la BA est circonspecte, sa prudence n’excluant aucune interprétation de la phrase grecque: «au contraire: la route par où il est venu sera celle de sa retraite».

2. Texte et ponctuation Lorsque le texte proprement dit varie, il peut arriver – cela n’est pas systématique, bien entendu – que la ponctuation change. Ainsi en 42,23 10: RZ TS

τίς ἐν ὑµῖν τίς ἐν ὑµῖν

,

ὃς ἐνωτιεῖται ταῦτα ὃς ἐνωτιεῖται ταῦτα

, ;

εἰσακούσεται εἰς τὰ ἐπερχόµενα εἰσακούσατε εἰς τὰ ἐπερχόµενα

; .

8 Bien qu’il ne fasse pas partie des tournures préférées de l’auteur d’Ésaïe-LXX: voir ISAC LEO SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of Its Problems (MVEOL 9), Leiden, 1948, p. 42. 9 Même si l’on a, bien entendu, l’anaphorique αὐτῇ, et non τῇ αὐτῇ. 10 De très nombreux exemples bien évidemment, qu’il serait superflu de citer; notons cependant 21,8, où RZ lisent εἰς τὴν σκοπιὰν κυρίου. καὶ εἶπεν en face de TS εἰς τὴν σκοπιάν. κυρίος εἶπεν (…).

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

277

La BA traduit librement «Qui, parmi vous, prêtera l’oreille à cela, pour écouter l’avenir?»; littéralement: «Qui, parmi vous, qui prêtera l’oreille à cela, écoutera l’avenir?»; quant à TS, il faudrait traduire ainsi: «Qui parmi vous pour prêter l’oreille à cela? Écoutez l’avenir!». Le verbe εἰσακούσατε étant au pluriel, il ne peut plus être le verbe principal d’une proposition où figure τίς, nominatif singulier; placer le point d’interrogation après ταῦτα est le seul moyen de rendre compte des donnés textuelles de TS, en ce qu’elles sont différentes de celles de RZ. Autre cas de figure évident: une conjonction de coordination, dans une édition, correspond à une ponctuation dans une autre; ainsi 4,5: TSRZ RZ

καὶ ἥξει, καὶ ἔσται πᾶς τόπος τοῦ ὄρους Σιων καὶ πάντα τὰ περικύκλῳ αὐτῆς σκιάσει νεφέλη

ἡµέρας καὶ ὡς καπνοῦ καὶ ὡς φωτὸς πυρὸς καιοµένου νυκτός ἡµέρας καὶ ὡς καπνοῦ καὶ ὡς φωτὸς πυρὸς καιοµένου νυκτός

TS

· , καὶ

πάσῃ τῇ σκεπασθήσεται· πάσῃ τῇ σκεπασθήσεται·

δόξῃ δόξῃ

BA: «Et il arrivera, et il adviendra à tout lieu de la montagne de Sion et à tous ses alentours: une nuée les couvrira d’ombre le jour, et comme si de la fumée et la lumière d’un feu brûlaient, la nuit; on aura l’abri de toute la gloire.»

Penchons-nous désormais sur quelques cas plus intéressants. Es 1,6 SRZ T TSRZ

ἀπὸ ποδῶν ἕως κεφαλῆς ἀπὸ ποδῶν ἕως κεφαλῆς

ø οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ ὁλοκληρία,

οὔτε τραῦµα οὔτε µώλωψ οὔτε πληγὴ φλεγµαίνουσα οὔτε τραῦµα οὔτε µώλωψ οὔτε πληγὴ φλεγµαίνουσα

, ·

οὐκ ἔστιν µάλαγµα ἐπιθεῖναι οὔτε ἔλαιον οὔτε καταδέσµους.

BA: «Des pieds jusqu’à la tête aucune lésion, aucune meurtrissure, aucune blessure enflammée... Impossible d’appliquer émollient, huile ni bandages.»

Le texte de SRZ est difficile, il semble au premier abord y avoir une anacoluthe; la virgule de RZ est prudente et n’engage pas l’interprétation. En réalité, pensons-nous, il s’agit d’un nominatif absolu11. Quoi qu’il en soit, T propos un texte plus facile, les nominatifs coordonnées οὔτε τραῦµα οὔτε µώλωψ οὔτε πληγὴ φλεγµαίνουσα qui restaient en l’air chez SRZ se construisent désormais (presque) parfaitement bien comme apposition à ce qui précède. Nous retrouverons cette question plus loin. 11 De son côté, la LXX.D rend ainsi: «Von den Füßen bis zum Kopf – sei es Verletzung oder Strieme oder entzündete Schlagwunde – gibt es kein Linderungsmittel zum Auflegen, weder Öl noch Verbände», avec la note: «sei es… oder… oder: wörtlich weder… noch… noch…; zur Verstärkung der nachfolgenden Negation. Möglich ist aber auch die Übs. (gibt es) weder (eine einzelne)… noch… noch… (weil alles wund ist); es gibt kein…»

278

Philippe Le Moigne

En 7,18, nous lisons: RZ TS RZ TS

καὶ ἔσται ἐν τῇ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ συριεῖ κύριος µυίαις, ὃ κυριεύει µέρους ποταµοῦ Αἰγύπτου, καὶ ἔσται ἐν τῇ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ συριεῖ κύριος µυίαις, ὃ κυριεύσει µέρος ποταµοῦ Αἰγύπτου, καὶ τῇ µελίσσῃ καὶ τῇ µελίσσῃ

, ø

ἥ ἐστιν ἐν χώρᾳ Ἀσσυρίων, ἥ ἐστιν ἐν χώρᾳ Ἀσσυρίων,

Traduction BA: «Et il adviendra, en ce jour-là, le Seigneur sifflera les mouches, ce qui a seigneurie sur une partie du fleuve d’Égypte, et l’abeille, qui est dans la contrée des Assyriens 12». Les deux relatives sont précédées d’une virgule chez RZ; chez TS une seule l’est, la première; la différence de ponctuation s’accompagne d’une double différence textuelle, µέρους chez RZ correspondant à µέρος chez TS, et le présent κυριεύει de RZ correspondant au futur κυριεύσει chez TS. On peut comprendre que la virgule de T sert à montrer une plus grande «distance» entre le pronom relatif et ce qui précède. Si l’on compare les deux ponctuations, on a affaire à deux constructions peu courantes; chez RZ, c’est l’anaphorisation, par un relatif neutre, d’un antécédent féminin pluriel: «les mouches, la chose qui»; chez TS, l’antécédent est dans la relative elle-même: «le Seigneur sifflera les mouches, part qui aura seigneurie sur le fleuve d’Égypte»; mais pour le sens, il semble y avoir quand même aussi l’anaphorisation de µυίαις; ce sont les mouches qui seront désormais les reines (dérisoires) du fleuve d’Égypte (pris dans son entier), au moment où le Seigneur les sifflera (tandis que dans RZ, elles sont déjà les maîtresses d’une partie du fleuve d’Égypte). Cette double syllepse entre antécédent (ou pseudo-antécédent) et relatif, syllepse de nombre et syllepse de genre (le neutre singulier marquant le mépris?) est en tout cas manifestée par la virgule chez RZ, qui ne se trouve pas devant la relative bien moins problématique τῇ µελίσσῃ ἥ ἐστιν ἐν χώρᾳ Ἀσσυρίων. Dans certains cas la différence de texte (les choix de variantes qui diffèrent selon les éditeurs) ne semble pas du tout être le facteur qui détermine la différence de ponctuation. Nous citerons un cas particulièrement difficile, 7,7-8. Le contexte est celui de la guerre syro-éphraïmite, qui a vu une coalition d’Aram (la Syrie) et du royaume du Nord (Israël/ Éphraïm) mener une campagne contre le royaume du sud. Les versets qui précèdent contiennent les propos prêtés aux coalisés, et notamment leur

12 Pour la construction (cohérente pour un verbe exprimant le pouvoir) de κυριεύω avec le génitif, cf. par exemple Genèse 37,8 Μὴ βασιλεύων βασιλεύσεις ἐφ᾿ ἡµᾶς ἢ κυριεύων κυριεύσεις ἡµῶν; «vas-tu régner en roi sur nous, vas-tu nous dominer en seigneur?»; traduction de M ARGUERITE H ARL, La Bible d’Alexandrie 1: la Genèse, le Cerf, Paris, 1986, p. 260.

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

279

volonté de mettre sur le trône de Juda une de leurs créatures, le fils de Tabéel (non connu par ailleurs). RZ

τάδε λέγει κύριος σαβαωθ Οὐ µὴ ἐµµείνῃ ἡ βουλὴ αὕτη οὐδὲ ἔσται τάδε λέγει κύριος σαβαωθ Οὐ µὴ ἐµµείνῃ ἡ βουλὴ αὕτη οὐδὲ ἔσται τάδε λέγει κύριος σαβαωθ Οὐ µὴ ἐµµείνῃ ἡ βουλὴ αὕτη οὐδὲ ἔσται

T S RZ

∆αµασκός,

T

∆αµασκός,

S

∆αµασκός,

καὶ ἡ κεφαλὴ ∆αµασκοῦ ̔Ρασίµ · καὶ ἡ κεφαλὴ ∆αµασκοῦ ̔Ρασίµ ·

ἀb ᾿ ἔτι ἐκλείψει ἡ ἀb ᾿ ἔτι ἐκλείψει ἡ ἀb ᾿ ἔτι ἐκλείψει ἡ

· , .

/ ἀb ᾿ ἡ κεφαλὴ Αραµ / ἀb ᾿ ἡ κεφαλὴ Αραµ / ἀb ᾿ ἡ κεφαλὴ Αραµ

ἑξήκοντα καὶ πέντε ἐτῶν βασιλεία Εφραιµ ἀπὸ λαοῦ ἑξήκοντα καὶ πέντε ἐτῶν βασιλεία Εφραιµ ἀπὸ λαοῦ ἑξήκοντα καὶ πέντε ἐτῶν βασιλεία Εφραιµ ἀπὸ λαοῦ

, , .

TS ont un «ajout» par rapport à RZ, καὶ ἡ κεφαλὴ ∆αµασκοῦ Ρασίµ ̔ qui vient après ἀλλ᾿ ἡ κεφαλὴ ̓Αρὰµ ∆αµασκός. Mais cela ne change rien à la discussion qui roule, au-delà de la ponctuation, sur la valeur des deux ἀλλά du v. 7,8. Sont-ils sur le même plan ou non? La syntaxe de ἀλλά commande son sens; s’il suit une proposition négative, il se traduit «mais» ou «au contraire» 13; s’il suit une proposition positive, il se traduit par «eh bien»14, du moins en principe. On peut considérer que RZ, qui séparent les deux membres par ἀλλά au moyen d’une simple virgule, font mieux comprendre la proposition ἀb ᾿ ἔτι ἑξήκοντα καὶ πέντε ἐτῶν ἐκλείψει ἡ βασιλεία Εφραιµ ἀπὸ λαοῦ comme s’opposant non à celle qui la précède immédiatement (et qui est positive), mais comme s’opposant à la proposition négative Οὐ µὴ ἐµµείνῃ ἡ βουλὴ αὕτη οὐδὲ ἔσται; ce «saut vers l’arrière» est peut-être facilité par la moindre grande «distance» textuelle à remonter chez RZ, qui n’ont pas καὶ ἡ κεφαλὴ ∆αµασκοῦ ̔Ρασίµ. Mais sur le fond cette variante textuelle n’engendre pas de conséquences irréversibles sur l’impact de la ponctuation sur la compréhension du passage.

13

En allemand: sondern. Usage plus rare, mais bien attesté; voir par ex. 9,10 Πλίνθοι πεπτώκασιν, ἀλλὰ δεῦτε λαξεύσωµεν λίθους «Les briques sont tombées, eh bien allons! taillons des pierres». 14

280

Philippe Le Moigne

3. Répercussions sur la syntaxe La ponctuation informe le texte; i.e. qu’elle donne une forme au texte, «forme» signifiant d’abord une structuration donnée aux virtualités du texte. Un peu comme si le texte (les consonnes et les voyelles du grec) était une pâte à génoise, plutôt liquide, et que la ponctuation était le moule (forma en latin) qui va permettre une consommation (une lecture) du texte. Cette structuration se fait d’abord, ou se fait d’une part, au niveau syntaxique. Voici un exemple inaugural, le premier d’ailleurs de notre corpus, en 1,13: RZ ἐὰν φέρητε σεµίδαλιν, µάταιον· θυµίαµα ø βδέλυγµά µοί ἐστιν· TS ἐὰν φέρητε σεµίδαλιν, µάταιον· θυµίαµα , βδέλυγµά µοί ἐστιν·

L’absence de ponctuation après θυμίαμα dans RZ invite à comprendre naturellement l’ensemble ainsi: «si vous apportez de la fleur de farine, vanité! L’encens est pour moi une abomination» (cf. LXX.D: «wenn ihr Feinmehl darbringt, ist es vergeblich; Rauchopfer ist mir ein Gräuel»). La virgule après θυµίαµα, dans TS, amène à reconsidérer la valeur de l’absence de verbe dans le groupe θυµίαµα βδέλυγµά µοί ἐστιν: d’une proposition nominale (sans verbe exprimé) prédicative «l’encens est pour moi une abomination» on passe à une proposition elliptique, où l’on réintroduit une partie de la proposition précédente; θυμίαμα n’est plus un nominatif, mais un accusatif: TS «Si vous apportez de la fleur de farine, vanité! De l’encens? (i.e. «Si vous apportez de l’encens,») C’est pour moi une abomination.» Dans le cas présent, l’identité morphologique des cas directs du neutre induit un vague syntaxique qui permet l’une et l’autre ponctuation. Une lecture comparée des quatre éditions de référence fait apparaître de multiples cas de ce genre. Nous allons examiner quelques passages. Nous commençons par un exemple analogue au précédent, 7,17: TRZ RZ T

ἀλλὰ ἐπάξει ὁ θεὸς ἐπὶ σὲ καὶ ἐπὶ τὸν λαόν σου καὶ ἐπὶ τὸν οἶκον τοῦ πατρός σου ἡµέρας (,) αἳ οὔπω ἥκασιν ἀφ᾿ ἧς ἡµέρας ἀφεῖkεν Εφραιµ ἀπὸ Ιουδα αἳ οὔπω ἥκασιν ἀφ᾿ ἧς ἡµέρας ἀφεῖkεν Εφραιµ ἀπὸ Ιουδα

,

τὸν βασιλέα Ἀσσυρίων.

τῶν

ø

Traduction BA: «Mais Dieu amènera sur toi, sur ton peuple et sur la maison de ton père des jours qui ne sont jamais venus, depuis le jour où il a ôté Éphraïm de Juda — le roi des Assyriens.»

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

281

T n’a pas la virgule avant τὸν βασιλέα τῶν Ἀσσυρίων ce qui peut conduire à réinterpréter Ephraïm comme sujet et τὸν βασιλέα comme COD et non plus comme apposition à ἡµέρας. L’exemple suivant concerne la construction d’une proposition subordonnée. Es 2,6 RZ TS

ἀνῆκεν γὰρ τὸν λαὸν αὐτοῦ τὸν οἶκον τοῦ Ισραηλ ἀνῆκεν γὰρ τὸν λαὸν αὐτοῦ τὸν οἶκον τοῦ Ισραηλ

TSRZ

, ·

ὅτι ἐνεπλήσθη ὡς τὸ ἀπ᾿ ἀρχῆς

ἡ χώρα αὐτῶν κληδονισµῶν ὡς ἡ τῶν ἀλλοφύλων, καὶ τέκνα πολλὰ ἀλλόφυλα ἐγενήθη αὐτοῖς.

BA: «car il a lâché son peuple, la maison d’Israël, parce que leur contrée s’est emplie, comme au commencement, de présages, comme celle des étrangers, et beaucoup d’enfants étrangers sont venus chez eux».

Avant la causale par ὅτι TS lit un point en haut tandis que RZ donne une virgule; sa ponctuation amène à considérer chez TS la causale par ὅτι comme faisant partie d’un système à droite et non à gauche; i.e. qu’il faudrait traduire «6car il a lâché son peuple, la maison d’Israël. Puisque que leur contrée s’est emplie, comme au commencement, de présages, comme celle des étrangers, beaucoup d’enfants étrangers sont aussi venus chez eux», avec une proposition simple (ἀνῆκεν … Ισραηλ) suivie d’une proposition complexe, et καί adverbe et non plus conjonction de coordination. Intéressons-nous à présent à la valeur d’un accusatif: Es 11,14 R

καὶ πετασθήσονται ἐν πλοίοις ἀλλοφύλων

θάλασσαν,

TSZ

καὶ πετασθήσονται ἐν πλοίοις ἀλλοφύλων

· θάλασσαν

ἅµα προνοµεύσουσιν καὶ τοὺς ἀφ᾿ ἡλίου ἀνατολῶν καὶ Ιδουµαίαν· ἅµα προνοµεύσουσιν καὶ τοὺς ἀφ᾿ ἡλίου ἀνατολῶν καὶ Ιδουµαίαν·

La BA, rendant le texte de Ziegler, traduit: «Et ils se déploieront dans les navires des Étrangers. De la mer ils feront un butin, du levant et de l’Idumée»; de même la LXX.D: «Und sie werden sich ausbreiten auf Schiffen von Andersstämmigen; das Meer werden sie zusammen plündern und die vom Sonnenaufgang und Idumäa», avec cependant la note: «Nach Rahlfs gehört das Wort [das Meer] noch zum voranstehenden Satz, vgl MT». On comprend ce rattachement, que fait Rahlfs, du mot «mer» à une proposition qui énonce le déploiement dans des navires. L’adverbe ἅµα est initial de proposition chez R, et porte plutôt sur le terme précédent chez TSZ; mais on ne peut utiliser cette différence pour énoncer une préférence,

282

Philippe Le Moigne

puisque les deux syntaxes sont courantes dans notre corpus15. Ce qui pourrait avoir conduit les trois autres éditeurs à rattacher θάλασσαν à ce qui précède, c’est le caractère un peu surprenant d’un accusatif direct d’extension spatiale après un verbe passif; autant le tour est courant chez Homère (en concurrence d’ailleurs avec le génitif), autant il n’est pas dans les habitudes de la LXX. Revenons pour finir cette partie strictement syntaxique à un cas de nominatif absolu, en 19,11: SRZ T

καὶ µωροὶ ἔσονται οἱ ἄρχοντες Τάνεως καὶ µωροὶ ἔσονται οἱ ἄρχοντες Τάνεως

TSRZ

ἡ βουλὴ αὐτῶν µωρανθήσεται.

· ,

οἱ σοφοὶ σύµβουλοι τοῦ βασιλέως,

Chez T, le groupe οἱ σοφοὶ σύµβουλοι τοῦ βασιλέως est apposé au syntagme οἱ ἄρχοντες Τάνεως, tandis que ce groupe οἱ σοφοὶ σύµβουλοι τοῦ βασιλέως est un nominatif absolu chez SRZ, construction que tente de rendre la BA lorsqu’elle traduit: «Et les souverains de Tanis seront fous; les sages conseillers du roi, leur conseil sera folie16.» Le nominatif absolu est une chose sinon courante, du moins fort bien attestée dans le livre d’Ésaïe. Il s’agit cependant d’une construction peu orthodoxe, guère enseignée dans les grammaires. On peut se demander si ce qui a fait choisir cette solution à SRZ n’est pas le fait que construire οἱ σοφοὶ σύµβουλοι τοῦ βασιλέως comme apposition à οἱ ἄρχοντες Τάνεως, comme le faisait T, revient à considérer Tanis comme une ville royale. Le plus amusant dans l’histoire, c’est que Tanis a effectivement été une ville royale, mais les dates sont impitoyables: d’une part elle l’a été au cours des xxi° et xxii dynasties, soit bien avant l’ère hellénistique naturellement; d’autre part, les fouilles qui ont permis d’avérer cette qualité royale de la ville de Tanis ont eu lieu entre 1939 et 1946, soit après la plus récente de nos quatre éditions, celle de Z. SRZ choisissent un nominatif absolu pour dénier à Tanis la qualité de ville royale… qu’elle gagnera quelques années après la publication de l’édition de Z: c’est la revanche posthume de l’apposition de T.

15 Il n’est que de citer 11,7a, où elles sont illustrées côte à côte: καὶ βοῦς καὶ ἄρκος ἅµα βοσκηθήσονται, καὶ ἅµα τὰ παιδία αὐτῶν ἔσονται «et le bœuf et l’ours pâtureront ensemble, et leurs petits seront ensemble». 16 De même LXX.D: «Und die Herrscher von Tanis werden Toren sein; die weisen Ratgeber des Königs – ihr Rat wird zur Torheit werden».

283

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

4. Répartition des masses Il arrive souvent que, en dehors même des stricts changements de syntaxe, la ponctuation joue un rôle dans la répartition du matériau textuel. Un premier exemple, assez simple, pourrait être celui-ci: 1,7 ἡ γῆ ὑµῶν ἔρηµος, αἱ πόλεις ὑµῶν πυρίκαυστοι· τὴν χώραν ὑµῶν ἐνώπιον ὑµῶν ἀλλότριοι κατεσθίουσιν αὐτήν, καὶ ἠρήµωται κατεστραµµένη ὑπὸ λαῶν ἀλλοτρίων. 1,8 ἐγκαταλειφθήσεται ἡ θυγάτηρ Σιων ὡς σκηνὴ ἐν ἀµπελῶνι καὶ ὡς ὀπωροφυλάκιον ἐν σικυηράτῳ, ὡς πόλις πολιορκουµένη· 1,9 καὶ εἰ µὴ κύριος σαβαωθ ἐγκατέλιπεν ἡµῖν σπέρµα, ὡς Σοδοµα ἂν ἐγενήθηµεν καὶ ὡς Γοµορρα ἂν ὡµοιώθηµεν. Traduction BA: «7Votre terre: déserte; vos villes: brûlées par le feu; votre contrée, devant vous des étrangers la dévorent, et elle est dévastée, ruinée par des peuples étrangers. 8 ‹Elle sera délaissée, la fille de Sion, comme une cabane dans une vigne, et comme une hutte de gardien de verger dans un champ de concombres, comme une ville assiégée. 9 Et si le Seigneur Sabaoth ne nous avait pas laissé une descendance, nous serions devenus comme Sodome, nous aurions été semblables à Gomorrhe...›»

Nous avons cité le texte de SRZ; T est identique, à l’exception du point (et non point en haut) à la fin de 1,8. Qu’est-ce que cela change? Chez SRZ, 1,8 et 1,9 vont ensemble (puisque pas séparés par un point), tandis que 1,7 est isolé. Or entre 1,7 et 1,9 se produit un changement de personne: en 1,7 il y a trois fois ὑµῶν, tandis qu’en 1,9 on lit trois premières personnes du pluriel (ἡµῖν, ἂν ἐγενήθηµεν, ἂν ὡµοιώθηµεν). Il y a un changement de locuteur; quand se produit-il? A la fin de 1,7 pour SRZ, sans doute (ou en tout cas peut-être) à la fin de 1,8 pour T. De même en 2,3–4, le point de TS avant ἐκ γὰρ Σιων (vs point en haut RZ) et le point en haut après Ιερουσαληµ (vs point RZ) font que dans TS le groupe ἐκ γὰρ Σιων ἐξελεύσεται νόµος καὶ λόγος κυρίου ἐξ Ιερουσαληµ ne fait plus partie du discours direct qui commence par ∆εῦτε καὶ ἀναβῶµεν… alors qu’il en fait encore partie dans RZ. Un bon nombre des différences relevant de ces cas de figure tiennent en effet à une répartition différente, en cas de discours rapporté, entre la proposition introductive et le texte même des paroles citées. Prenons un cas simple, 38,10, qui contient les premiers mots de la prière d’Ézéchias: RZ S T

Ἐγὼ εἶπα Ἐγὼ εἶπα Ἐγὼ εἶπα

Ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡµερῶν µου ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡµερῶν µου ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡµερῶν µου

ἐν ᾅδου Ἐν ᾅδου Ἐν ᾅδου

πύλαις

ø

πύλαις

ø

πύλαις

,

καταλείψω ἐπίλοιπα. καταλείψω ἐπίλοιπα. καταλείψω ἐπίλοιπα.

τὰ

ἔτη

τὰ

τὰ

ἔτη

τὰ

τὰ

ἔτη

τὰ

La principale différence ici n’est pas la virgule du seul T après ᾅδου, mais la majuscule, ou l’absence de majuscule, après εἶπα; on comprend, d’après un usage constant dans nos éditions, que la majuscule signe le début du

284

Philippe Le Moigne

discours direct. Le complément ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡµερῶν µου se rapporte au verbe de parole εἶπα dans le discours regardant selon ST, et au verbe du discours rapporté καταλείψω pour RZ. Les deux rédactions ont un vif intérêt stylistique: RZ font se succéder, au début du discours, deux syntagmes prépositionnels par ἐν, qui ont tous deux une allure de complément de lieu tout en étant en réalité des complément de temps, ce qui souligne le caractère pressant de la prière du roi mourant. TS procèdent à une sorte de symétrie ABC/C’B’A’, par rapport au moment où l’on passe au discours rapporté: Ἐγὼ Ἐν πύλαις ᾅδου,

εἶπα καταλείψω

ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡµερῶν µου

τὰ ἔτη τὰ ἐπίλοιπα.

À la faveur de ce «double chiasme», il y a une équivalence saisissante entre ἐγώ et le peu de temps qu’il lui reste à vivre, τὰ ἔτη τὰ ἐπίλοιπα. C’est une autre manière d’arriver au même résultat que la ponctuation de RZ, c’est-à-dire de souligner, de redire poétiquement ce que les mots euxmêmes énoncent. Dans ce dernier exemple, nous avons discuté du rôle de la majuscule comme signe du début d’un discours direct; nous sommes donc un peu hors sujet17. Mais il arrive également qu’une divergence concernant le début d’un discours direct s’accompagne d’une ponctuation différente. Nous ne citerons qu’un exemple, celui qui nous semble le plus stimulant, 24,15-16a: TSRZ R Z TS

ø ./ ./

διὰ τοῦτο ἡ δόξα κυρίου ἐν ταῖς νήσοις ἔσται τῆς θαλάσσης, τὸ ὄνοµα κυρίου ἔνδοξον ἔσται Κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ Κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ Κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ

./ , ,

ἀπὸ τῶν πτερύγων τῆς γῆς τέρατα ἠκούσαµεν ἀπὸ τῶν πτερύγων τῆς γῆς τέρατα ἠκούσαµεν ἀπὸ τῶν πτερύγων τῆς γῆς τέρατα ἠκούσαµεν

«c’est pourquoi la gloire du Seigneur sera sur les îles de la mer, le nom du Seigneur sera glorieux. Seigneur Dieu d’Israël, depuis les ailes de la terre nous avons entendu des prodiges…» 17

En 44,20 en revanche, à la différence de majuscule s’adjoint une divergence dans la ponctuation: RZ donnent ἴδετε, οὐκ ἐρεῖτε ὅτι Ψεῦδος ἐν τῇ δεξιᾷ µου; «Voyez! Ne direzvous pas: ‹Mensonge dans ma droite›?», tandis que TS lisent ἴδετε, οὐκ ἐρεῖτε ὅτι ψεῦδος ἐν τῇ δεξιᾷ µου. Οὐ introduit, chez RZ, une question dont on attend une réponse positive, et ici, après la satire sur les idoles qui court depuis le v. 12, il s’agit même d’une question oratoire; et ὅτι introduit un discours direct, où le possessif µου renvoie au locuteur, un adorateur d’idoles. Selon TS à l’inverse, il n’y a pas de question et οὐ a sa pleine valeur négative: «vous ne direz pas que le mensonge est dans ma droite» (à «moi», puisque nous sommes dans un discours indirect, où le possessif renvoie au narrateur, Dieu ou son prophète). Pour l’ambiguïté inhérente à ὅτι qui peut introduire tant le discours direct que le discours indirect, voir A NNELI AEJMELAEUS, «OTI recitativum in Septuagintal Greek», On the Trail of Septuagint Translators. Collected Essays, Kok Pharos Publishing House, Kampen, 1993, p. 37–48, spécialement p. 39; p. 41.

285

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

Au sein d’un passage très perturbé du point de vue qui nous occupe18, ce verset et demi repose le même problème que précédemment: le vocatif Κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ fait-il partie de la proposition de droite (TSZ) ou de celle de gauche (R)? La première construction est la plus attendue; on vient de mentionner la puissance de Dieu, via la synecdoque sur le nom, nom qu’on invoque ensuite dans une prière. La lecture de R est différente et d’une originalité puissante: le nom (glorieux) du Seigneur est «Seigneur, Dieu d’Israël». Rédigé ainsi, en français, la formule n’apporte rien. Mais le grec a, nous l’avions remarqué, un vocatif, construit ici (chez R) en apposition au sujet de la proposition: le nom du Seigneur, τὸ ὄνοµα κυρίου, est Κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ «Seigneur-qu’on appelle, Dieu d’Israël». D’après R, donc, le Seigneur a un nom qui invite à lui parler, puisqu’il (le nom du Seigneur) est un vocatif; si l’on étend la réflexion aux compléments présents dans cette proposition, on peut également dire que la gloire du Seigneur est précisément dans cet appel que les hommes lui font, puisque ce vocatif est son nom glorieux; et cette invitation à l’appeler s’adresse en priorité à Israël. Il nous semble qu’il pourrait bien y avoir ici l’esquisse d’une «théologie du vocatif»… Le passage suivant permet de soulever un autre point. Lisons 18,2b-3: RZ TS

νῦν οἱ ποταµοὶ τῆς γῆς / πάντες ὡς χώρα κατοικουµένη νῦν οἱ ποταµοὶ τῆς γῆς / πάντες ὡς χώρα κατοικουµένη

TSRZ

· ø

κατοικηθήσεται κατοικηθήσεται

ø ·

ἡ χώρα αὐτῶν ὡσεὶ σηµεῖον ἀπὸ ὄρους ἀρθῇ,

La BA traduit ainsi Z: «Maintenant les fleuves de la terre 3 sont tous comme une contrée habitée; leur contrée sera habitée comme on dresse une enseigne sur une montagne»; voici comment l’on pourrait rendre TS: «Maintenant, les fleuves de la terre / sont tous comme une contrée qui sera pleinement habitée; leur contrée: comme lorsqu’on dresse une enseigne sur une montagne». Au-delà de la question délicate de la syntaxe du subjonctif ἀρθῇ,/ qui peut poser problème, on voit que la «discussion», en quelque sorte, entre RZ et TS porte exclusivement, étant donné le matériel textuel à leur disposition, sur la question de savoir quelle est la comparative qui est elliptique du verbe: est-ce la première, selon RZ (ὡς χώρα κατοικουµένη·), ou la seconde, selon TS, avec à la clef l’hébraïsme κατοικουµένη κατοικηθήσεται?

18 Les deux versets précédents abondent en différences de ponctuation entre nos éditions de référence, ainsi que le stique suivant, 24,16b.

286

Philippe Le Moigne

Nous rencontrons une problématique fort voisine en 28,4: RZ19 T RZ T

καὶ ἔσται τὸ ἄνθος τὸ ἐκπεσὸν τῆς ἐλπίδος τῆς δόξης ἐπ᾿ ἄκρου τοῦ ὄρους τοῦ ὑψηλοῦ καὶ ἔσται τὸ ἄνθος τὸ ἐκπεσὸν τῆς ἐλπίδος τῆς δόξης ἐπ᾿ ἄκρου τοῦ ὄρους τοῦ ὑψηλοῦ ὡς πρόδροµος σύκου ὡς πρόδροµος σύκου

TRZ

, ,

ὁ ἰδὼν αὐτὸ ὁ ἰδὼν αὐτὸ

ø ,

πρὶν ἢ εἰς τὴν χεῖρα αὐτοῦ λαβεῖν πρὶν ἢ εἰς τὴν χεῖρα αὐτοῦ λαβεῖν

ø ·

ø αὐτό,

θελήσει αὐτὸ καταπιεῖν

La différence importante, la seule, est la première; mais elle est centrale. La traduction de la BA paraît avoir entrevu le problème, tout en rendant compte de la syntaxe de RZ: «Et il adviendra, la fleur de l’espoir, de la gloire, qui a chu sur le sommet de la montagne élevée: comme un fruit précoce de figuier; qui la verra, avant que sa main ne la prenne, voudra l’engloutir.» Il s’agit juste de savoir si le groupe ὡς πρόδροµος σύκου porte sur ce qui précède (RZ) ou sur ce qui suit (T). La différence est minime mais nous pouvons réfléchir plus avant sur le principe même de cette différence. La raison d’être d’une comparaison est la mise en évidence d’un point commun entre le comparant et le comparé. Or, la différence entre RZ et T, ici, se fait précisément sur le moment de l’énonciation de cette similitude. Une autre question est soulevée dans le verset suivant, 15,2: R Z TS

λυπεῖσθε ἐφ᾿ ἑαυτοῖς, ἀπολεῖται γὰρ καὶ ∆ηβων λυπεῖσθε ἐφ᾿ ἑαυτοῖς, ἀπολεῖται γὰρ καὶ Λεβηδων λυπεῖσθε ἐφ᾿ ἑαυτούς, ἀπολεῖται γὰρ καὶ ∆ηβων

R Z TS

ἐκεῖ ἀναβήσεσθε κλαίειν ἐκεῖ ἀναβήσεσθε κλαίειν ἐκεῖ ἀναβήσεσθε κλαίειν

RZ TS

ἐπὶ πάσης κεφαλῆς φαλάκρωµα, πάντες βραχίονες κατατετµηµένοι ἐπὶ πάσης κεφαλῆς φαλάκρωµα, πάντες βραχίονες κατατετµηµένοι·

· · ,

· · ,

οὗ ὁ βωµὸς ὑµῶν οὗ ὁ βωµὸς ὑµῶν οὗ ὁ βωµὸς ὑµῶν

ἐπὶ Ναβαυ τῆς Μωαβίτιδος ἐπὶ Ναβαυ τῆς Μωαβίτιδος ἐπὶ Ναβαυ τῆς Μωαβίτιδος

ø ø .

ὀλολύζετε ὀλολύζετε ὀλολύξατε

, , · ø . ,

· ,

La situation est ici complexe, du fait que Z se sépare de R, tant pour le premier nom propre que pour la ponctuation après ὀλολύζετε, ce qui nous conduit à proposer trois traductions: R: Attristez-vous pour vous-mêmes; oui, car Dèbôn périra. Là où est votre autel, là vous monterez pleurer; sur Nabau du pays de Moab gémissez avec, sur toute tête, la calvitie; tous les bras, tailladés. Z: Attristez-vous pour vous-mêmes; oui, car Lebèdôn périra. Là où est votre autel, là vous monterez pleurer; sur Nabau du pays de Moab gémissez. Sur toute tête la calvitie; tous les bras, tailladés.

19

S est, dans l’esprit, analogue à RZ.

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

287

TS: Attristez-vous sur vous-mêmes; oui, car Dèbôn périra, là où est votre autel. Là vous monterez pleurer, vers Nabau du pays de Moab. Gémissez. Sur toute tête la calvitie; tous les bras, tailladés.

Dèbôn est une ville moabite, située quelques kilomètres au nord de l’Arnon20. D’après TS, elle abrite un autel; l’antécédent de l’adverbe relatif de lieu οὗ est cette ville; le ἐκεῖ peut être compris soit comme anaphorique («là, près de cet autel»), auquel cas on comprend le ἐπί comme introduisant le complément de κλαίειν 21; mais on peut également comprendre ἐκεῖ comme cataphorique, annonçant ἐπὶ Ναβαυ τῆς Μωαβίτιδος; c’est cette solution que nous avons privilégiée dans la traduction, car il nous aura paru peu vraisemblable qu’il faille se rendre dans une ville pour pleurer sur une autre localité distante de quelque trente kilomètres. La fin du verset selon TS «glisse» à merveille, avec une injonction de se lamenter, accompagnée (sous la forme de deux propositions nominales) de signes de deuil traditionnels. Cependant cette ponctuation n’a pas été retenue par les éditeurs suivants, qui évitent de laisser entendre qu’il y a un autel dans la première ville moabite citée, tout simplement sans doute parce nulle part ailleurs dans la Bible il n’en est question. La leçon de Z, Lebèdôn, est un hapax de la LXX qui, par définition, interdit tout rapprochement. Nos deux éditions plus récentes font donc de ἐκεῖ une sorte de corrélatif du relatif de lieu οὗ («là où… à cet endroit»). Elles se séparent par la ponctuation qui suit (ou ne suit pas) l’impératif ὀλολύζετε. Le point de Z ne pose aucun problème de compréhension; il est plus délicat de construire le texte de R: il faut sans doute le faire à l’analogie de celui de Z, plutôt que de tourmenter φαλάκρωµα et d’en faire un accusatif de relation qui serait fort peu convaincant. Trois exemples nous permettront de passer de cette «simple» question de la répartition des masses (qui n’est pas si simple, nous avons essayé de le montrer) à la perception de réels enjeux poétiques.

20 Voir GILLES DORIVAL, La Bible d’Alexandrie 4: les Nombres, le Cerf, Paris, 1994, note à Nb 21,30, p. 410. 21 Le dictionnaire de Lust & al. (J OHAN LUST, ERIK EYNIKEL & K ATRIN H AUSPIE, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft, Part II 1996, s.v., p. 256a) donne cette construction κλαίω ἐπί, en renvoyant à Nombres 11,13: ὅτι κλαίουσιν ἐπ᾿ ἐµοὶ λέγοντες ∆ὸς ἡµῖν κρέα, ἵνα φάγωµεν «Car ils pleurent vers moi en ces termes: ‹Donne-nous de la viande, que nous mangions›»; traduction de G ILLES DORIVAL, La Bible d’Alexandrie 4: les Nombres, le Cerf, Paris, 1994, p. 290. Dans ce contexte, la préposition peut être aussi bien suivie de l’accusatif que du datif: T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Louvain, Peeters, 2009, s.v. κλαίω, p. 398b.

288

Philippe Le Moigne

Le premier est 5,16, et plus particulièrement la fin de ce verset. RZTS RZ TS

Καὶ ὑψωθήσεται κύριος σαβαωθ ἐν κρίµατι, Καὶ ὁ θεὸς ὁ ἅγιος δοξασθήσεται ἐν δικαιοσύνῃ Καὶ ὁ θεὸς ὁ ἅγιος δοξασθήσεται ἐν δικαιοσύνῃ

. ·

Il convient de prendre connaissance du contexte; citons 5,15-17: καὶ ταπεινωθήσεται ἄνθρωπος, καὶ ἀτιμασθήσεται ἀνήρ, καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ οἱ μετέωροι ταπεινωθήσονται· / καὶ ὑψωθήσεται κύριος σαβαωθ ἐν κρίματι, καὶ ὁ θεὸς ὁ ἅγιος δοξασθήσεται ἐν δικαιοσύνῃ. / καὶ βοσκηθήσονται οἱ διηρπασμένοι ὡς ταῦροι, καὶ τὰς ἐρήμους τῶν ἀπειλημμένων ἄρνες φάγονται. Traduction BA: «15 Et l’être humain sera abaissé et l’homme sera privé d’honneur, et les yeux altiers seront abaissés. 16 Et le Seigneur Sabaoth sera élevé dans le droit, le Dieu saint sera glorifié dans la justice. 17 Et les victimes d’un saccage seront à la pâture comme des taureaux, et des agneaux brouteront les terres désertées des bannis.»

T ne fait pas de différence entre fin de 5,16 (δοξασθήσεται ἐν δικαιοσύνῃ ·) et la fin de 5,15 (ταπεινωθήσονται·). Il en résulte un effet d’accumulation. Surtout, T délimite un ensemble formé par ces trois versets de malédiction, où les verbes sont au futur; et l’on se demande par ailleurs ce que viennent faire les ταῦροι et les ἄρνες chez RZ, qui surgissent en quelque sorte du nulle part créé par le choix du point juste avant 5,17. Notre deuxième exemple est 22,5: RZ T S RZ T S

ὅτι ἡµέρα ταραχῆς καὶ ὅτι ἡµέρα ταραχῆς καὶ ὅτι ἡµέρα ταραχῆς καὶ ἐν φάραγγι Σιων ἐν φάραγγι Σιων ἐν φάραγγι Σιων

ἀπωλείας

καὶ

ø

καὶ

,

καὶ

ø

καταπατήµατος ἀπωλείας

καταπατήµατος ἀπωλείας

καταπάτηµα · ø ø

καὶ πλάνησις παρὰ κυρίου σαβαωθ καὶ πλάνησις παρὰ κυρίου σαβαωθ καὶ πλάνησις παρὰ κυρίου σαβαωθ

ø · ·

πλανῶνται ἀπὸ µικροῦ ἕως µεγάλου, πλανῶνται ἐπὶ τὰ ὄρη πλανῶνται ἀπὸ µικροῦ ἕως µεγάλου, πλανῶνται ἐπὶ τὰ ὄρη πλανῶνται ἀπὸ µικροῦ ἕως µεγάλου, πλανῶνται ἐπὶ τὰ ὄρη

Traduction BA: «Car c’est un jour de bouleversement, de perdition et d’écrasement, et un égarement venu du Seigneur Sabaoth dans le ravin de Sion. On erre, du petit jusqu’au grand, on erre sur les montagnes.»

En ce qui concerne la place du point en haut, les deux versions peuvent présenter des arguments. La proposition de RZ reprend, en l’intégrant dans le développement prophétique, le «titre» de la section (cf. 22,1a: Τὸ ῥῆµα τῆς φάραγγος Σιων), tout en permettant sinon un parallélisme synonymique, du moins une anaphore facilement saisissable dans le second stique (πλανῶνται + groupe prépositionnel). La ponctuation de TS paraît plus difficilement justifiable. Il faut sortir des limites étroites de ce verset et même de ce chapitre pour proposer une explication: nulle part en Es LXX (ou nulle part ailleurs si l’on accepte la lecture de RZ) la mention du «jour du Seigneur» n’est immédiatement accompagnée d’une indication de

289

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

lieu22; faire porter ἐν φάραγγι Σιων sur la proposition qui suit permet de ne pas créer un cas unique, un hapax syntaxique (ou poétique), en quelque sorte. Mais il faut prendre en compte l’ensemble du corpus pour prendre une décision en ce qui concerne la ponctuation. Enfin, notre dernier verset, pour cette section, sera 2,4: RZ καὶ κρινεῖ ἀνὰ µέσον τῶν ἐθνῶν καὶ ἐλέγξει λαὸν πολύν, καὶ συγκόψουσιν τὰς µαχαίρας αὐτῶν εἰς ἄροτρα καὶ τὰς ζιβύνας αὐτῶν εἰς δρέπανα, καὶ οὐ λήµψεται ἔτι ἔθνος ἐπ᾿ ἔθνος µάχαιραν, καὶ οὐ µὴ µάθωσιν ἔτι πολεµεῖν. «Et il jugera au milieu des nations, il confondra un peuple nombreux, et ils briseront leurs épées pour en faire des charrues, et leurs épieux pour en faire des faucilles, et l’on ne prendra plus l’épée nation contre nation, et ils n’apprendront plus à faire la guerre.»

TS ne se distinguent ici de RZ que par un point en haut après λαὸν πολύν. Ce point en haut de TS vs virgule constante chez RZ permet d’opposer deux idées: la position du juge au milieu des humains, et la fin de la guerre. De ce fait, au lieu d’une énumération en style καί, on a la création d’un parallélisme synonymique καὶ κρινεῖ... λαὸν πολύν en TS. Nous arrivons donc tout naturellement à des considérations de poétique.

5. Enjeux poétiques Une tendance générale, dont la connaissance est nécessaire pour interpréter ce qui suit, est la suivante: entre les deux membres d’une construction parallèle (ABA’B’ ou ABB’A’), TS mettent ordinairement une virgule. Ainsi en 1,9 ὡς Σοδοµα ἂν ἐγενήθηµεν, καὶ ὡς Γοµορρα ἂν ὡµοιώθηµεν «Et si le Seigneur Sabaoth ne nous avait pas laissé une descendance, nous serions devenus comme Sodome, nous aurions été semblables à Gomorrhe...», la virgule est dans TS, et non dans RZ. Les exemples sont naturellement innombrables23, nous n’en citerons que quelques-uns. Voici tout d’abord 9,11 (9,10): RZ TS

καὶ ῥάξει ὁ θεὸς τοὺς ἐπανιστανοµένους ἐπ᾿ ὄρος Σιων ἐπ᾿ αὐτοὺς καὶ ῥάξει ὁ θεὸς τοὺς ἐπανιστανοµένους ἐπ᾿ ὄρος Σιων ἐπὶ αὐτόν

RZ

καὶ τοὺς ἐχθροὺς αὐτῶν διασκεδάσει

ø ,

22 On comparera 2,12 ἡµέρα γὰρ κυρίου σαβαωθ ἐπὶ πάντα ὑβριστὴν καὶ ὑπερήφανον κτλ; 13,6 ἐγγὺς γὰρ ἡ ἡµέρα κυρίου, καὶ κτλ; 13,9 ἰδοὺ γὰρ ἡµέρα κυρίου ἀνίατος ἔρχεται θυµοῦ καὶ ὀργῆς θεῖναι τὴν οἰκουµένην ὅλην ἔρηµον; 34,8 ἡµέρα γὰρ κρίσεως κυρίου καὶ ἐνιαυτὸς ἀνταποδόσεως κρίσεως Σιων. 23 Autres exemples très clairs de ce type, où la virgule est chez TS, non chez RZ: 5,22 οὐαὶ οἱ ἰσχύοντες ὑµῶν οἱ τὸν οἶνον πίνοντες, καὶ οἱ δυνάσται οἱ κεραννύντες τὸ σικερα; 10.17 καὶ ἔσται τὸ φῶς τοῦ Ισραηλ εἰς πῦρ, καὶ ἁγιάσει αὐτὸν ἐν πυρὶ καιοµένῳ, καὶ φάγεται ὡσεὶ χόρτον τὴν ὕλην. τῇ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ; encore 11,12.15; 13,11.13; 14,30b; 17,10a… Il serait inutile de multiplier les exemples.

290 TS

Philippe Le Moigne καὶ τοὺς ἐχθροὺς διασκεδάσει.

«Et Dieu frappera ceux qui se dressent sur la montagne de Sion contre eux et il dispersera les ennemis».

La virgule de TS permet d’y voir plus clair dans le chiasme, ou du moins de ne pas prendre τοὺς ἐχθροὺς αὐτῶν comme le complément de ῥάξει. Un exemple un peu plus complexe suit: Es 1,15 RZ T

ὅταν τὰς χεῖρας ἐκτείνητε πρός µε, ἀποστρέψω τοὺς ὀφθαλµούς µου ἀφ᾿ ὑµῶν ὅταν τὰς χεῖρας ἐκτείνητε πρός µε, ἀποστρέψω τοὺς ὀφθαλµούς µου ἀφ᾿ ὑµῶν

RZ

καὶ ἐὰν πληθύνητε εἰσακούσοµαι ὑµῶν καὶ ἐὰν πληθύνητε εἰσακούσοµαι ὑµῶν

T

τὴν

δέησιν,

οὐκ

·

τὴν

δέησιν,

οὐκ

,

, ·

αἱ γὰρ χεῖρες ὑµῶν αἵµατος πλήρεις. αἱ γὰρ χεῖρες ὑµῶν αἵµατος πλήρεις.

Traduction BA: «Lorsque vous tendrez les mains vers moi, je détournerai de vous mes yeux, et si vous multipliez les prières, je ne vous écouterai pas: vos mains sont pleines de sang!»

T sépare nettement (par le point en haut) les deux membres «composés» du parallèle synonymique, et la virgule à la fin, ponctuation plus faible que le point en haut, fait que le membre par γάρ se rattache exclusivement au deuxième membre du parallèle synonymique, créant ainsi une brillante inclusio sur les χεῖρες, inclusion d’autant plus forte que la mention des mains, rattachée exclusivement au second membre, celui où il est question de la prière, est inattendue: je n’écouterai pas vos prières (domaine du langage) parce que vos mains sont souillées: il se crée ainsi un rapport étroit entre le physique et la grâce — ou l’absence de grâce. On l’a vu, T propose souvent une ponctuation interprétative, qui livre en quelque sorte «clefs en main» la structure poétique d’un passage. Parfois cependant c’est l’inverse; dans notre exemple suivant, 5,2, c’est RZ qui propose une ponctuation interprétative, alors que la ponctuation de T est plus uniforme. RZ T

καὶ φραγµὸν περιέθηκα καὶ ἐχαράκωσα καὶ φραγµὸν περιέθηκα καὶ ἐχαράκωσα

ø ,

καὶ ἐφύτευσα ἄµπελον σωρηχ καὶ ἐφύτευσα ἄµπελον σωρηχ

ø ,

RZ T

καὶ ᾠκοδόµησα πύργον ἐν µέσῳ αὐτοῦ καὶ ᾠκοδόµησα πύργον ἐν µέσῳ αὐτοῦ,

ø ,

καὶ προλήνιον ὤρυξα ἐν αὐτῷ καὶ προλήνιον ὤρυξα ἐν αὐτῷ·

· ,

RZ T

καὶ ἔµεινα τοῦ ποιῆσαι σταφυλήν, ἐποίησεν δὲ ἀκάνθας. καὶ ἔµεινα τοῦ ποιῆσαι σταφυλήν, καὶ ἐποίησεν ἀκάνθας.

Cependant, on voit que le choix des différentes ponctuations ne s’est pas opéré sur un texte identique. Chez RZ, on a une série de propositions coordonnées par καί (sans virgules) qui décrivent le soin que le Seigneur s’est donné pour sa vigne; puis, après le point en haut, c’est l’attente

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

291

déçue, exprimée telle qu’elle le sera encore en 5,4 dans toutes les éditions (avec en particulier ἐποίησεν δὲ ἀκάνθας). Chez T, en revanche, on a uniformément une virgule, et uniformément καί, y compris à la fin. L’effet d’accumulation propre au style καί ne s’arrête pas une fois achevée la mention des travaux viticoles; il se poursuit jusqu’à l’expression de l’attente déçue. Il nous semble (mais nous ne proposons ici qu’une simple lecture) que la version RZ – tant par sa ponctuation contrastée (avec le point en haut qui établit une nette distinction entre les préparatifs et le fruit qu’en espérait le Seigneur) que par l’usage d’une coordination différente dans ce second mouvement, δέ au lieu de l’habituel καί – est une façon plus «intellectuelle» de concevoir les choses, tandis que TS, qui pousse jusqu’au bout le style καί, jusque dans l’attente déçue (et inopinément déçue, en raison de l’uniformité des conjonctions et des ponctuations) présente une version plus «affective», bien en phase avec l’attaque de l’extrait, 5,1: ᾌσω δὴ τῷ ἠγαπηµένῳ ᾆσµα τοῦ ἀγαπητοῦ τῷ ἀµπελῶνί µου et la «traduction» qui en sera donnée en 5,7: ὁ γὰρ ἀµπελὼν κυρίου σαβαωθ οἶκος τοῦ Ισραηλ ἐστίν καὶ ἄνθρωπος τοῦ Ιουδα νεόφυτον ἠγαπηµένον. Il y aurait donc deux logiques qui s’affrontent: une logique de simple «accompagnement», où la ponctuation se glisse dans le texte en s’inspirant directement de ses donnée syntaxiques, et de celles-ci seules (cas de la virgule qui précède les καί chez T), et une logique d’un plus grand «encadrement», où la ponctuation est interprétative, i.e. témoigne de l’idée que se fait l’éditeur du sens d’un ensemble de mots ou de sa place dans la construction de la poétique d’un passage (cas de RZ). Le style καί intégral de T permet en outre d’opposer la présentation de cet aboutissement malheureux en 5,2 et les reprises plus «réfléchies», avec le recul, dans le «jugement»24 de 5,4 τί ποιήσω ἔτι τῷ ἀµπελῶνί µου, καὶ οὐκ ἐποίησα αὐτῷ; διότι ἔµεινα τοῦ ποιῆσαι σταφυλήν, ἐποίησε δὲ ἀκάνθας et la reprise résumée de l’histoire en 5,7, en dehors de tout style καί immédiatement antécédent: ὁ γὰρ ἀµπελὼν κυρίου σαβαωθ οἶκος τοῦ Ισραηλ, καὶ ἄνθρωπος τοῦ Ιουδα νεόφυτον ἠγαπηµένον· ἔµεινα τοῦ ποιῆσαι κρίσιν, ἐποίησε δὲ ἀνοµίαν καὶ οὐ δικαιοσύνην ἀλλὰ κραυγήν. Inversement, le choix · ἐποίησεν δὲ ἀκάνθας de RZ en 5,225 renforce par anticipation l’effet de «refrain» que prendra ce rappel en 5,4.7. Il ne s’agit pas pour nous de discuter quelle leçon est meilleure, il s’agit d’envisager les conséquences stylistiques et poétiques d’un choix textuel et son corollaire au niveau de la ponctuation. 24 Cf. 5,3 καὶ νῦν, ἄνθρωπος τοῦ Ιουδα καὶ οἱ ἐνοικαοῦντες ἐν Ιερουσαληµ, κρίνατε ἐν ἐµοὶ καὶ ἀνὰ µέσον τοῦ ἀµπελῶνός µου. 25 Nous parlons de choix car l’apparat de Z et même celui de R font état des deux leçons και εποιησεν et εποιησεν δε; en revanche, il n’y a aucun témoin qui donne autre chose que ἐποίησε(ν) δὲ en 5,4.7; nous avons mentionné ces tours dans une perspective littéraire, et non dans un esprit de critique textuelle pure, au sens du choix à opérer entre leçons divergentes.

292

Philippe Le Moigne

Par sa ponctuation, RZ est donc plus «interprétatif» que T dans cet exemple, mais il y a est sans doute poussé par son texte, où le δέ isole les deux dernières propositions, indépendamment même de leur sens. Nous avons évoqué le rôle de la ponctuation dans la prise en compte de deux éléments caractéristiques de la poétique vétérotestamentaire, les figures de responsio (parallélismes et chiasmes) et le style καί. Nous conclurons ce parcours par deux passages, pris une nouvelle fois à titres d’exemples d’un phénomène plus courant, où nos deux groupes d’éditions ne s’accordent pas sur la nature du phénomène. Le premier est 11,3b-4. RZ TS RZ TS RZ TS

οὐ κατὰ τὴν δόξαν κρινεῖ οὐ κατὰ τὴν δόξαν κρινεῖ

ø ,

οὐδὲ κατὰ ἐλέγξει, / οὐδὲ κατὰ ἐλέγξει, /

καὶ ἐλέγξει τοὺς ταπεινοὺς τῆς γῆς καὶ ἐλέγξει τοὺς ταπεινοὺς τῆς γῆς

· ,

τὴν

λαλιὰν

τὴν

λαλιὰν

ἀλλὰ κρινεῖ κρίσιν ἀλλὰ κρινεῖ κρίσιν

ταπεινῷ

ø

ταπεινῷ

,

Καὶ πατάξει γῆν τῷ λόγῳ τοῦ στόµατος αὐτοῦ καὶ πατάξει γῆν τῷ λόγῳ τοῦ στόµατος αὐτοῦ

ø ,

καὶ ἐν πνεύµατι διὰ χειλέων ἀνελεῖ ἀσεβῆ· καὶ ἐν πνεύµατι διὰ χειλέων ἀνελεῖ ἀσεβῆ·

Traduction BA: «il ne jugera pas d’après la gloire et ne réfutera pas d’après la rumeur, 4 mais il exercera la justice pour l’humble et il interrogera les humbles de la terre; et il frappera la terre de la parole de sa bouche, et par un souffle de ses lèvres il détruira l’impie.»

La ponctuation de RZ fait penser à la succession de deux parallélismes, le premier étant séparé du second par le point en haut après γῆς. Le premier parallélisme est lui-même double, au sens où chacun de ses membres contient deux propositions synonymes coordonnées (coordination de deux propositions négatives par οὐδέ, puis coordination de deux propositions positives par καί), ces deux groupes de propositions étant opposées par ἀλλά: il s’agit donc d’une variante assez courante du parallélisme synonymique, où la même idée est exprimée deux fois, la première fois sous la forme négative, la seconde sous la forme positive. Le second parallélisme (toujours chez RZ) est plus simple. Il n’y a rien de tel chez TS, mais simplement un style καί, où toutes les propositions de l’extrait sont sur le même plan du fait de l’identité de la ponctuation utilisée entre toutes celles-ci, la virgule. Pourquoi TS n’a-t-il pas retenu l’interprétation qui sera, plus tard, celle de RZ? Peut-être en raison de la difficulté de comprendre la proposition καὶ ἐλέγξει τοὺς ταπεινοὺς τῆς γῆς comme «synonyme» (même au sens biblique, i.e. très large du mot «synonyme») de κρινεῖ ταπεινῷ κρίσιν26. Il était dès lors plus 26 En 2,4, les deux mêmes verbes se suivent, dans le même ordre: καὶ κρινεῖ ἀνὰ µέσον τῶν ἐθνῶν καὶ ἐλέγξει λαὸν πολύν. RZ ponctuent comme cité (avec une virgule après

293

Considérations sur l’emploi de la ponctuation

prudent de marquer une simple coordination, plutôt qu’une coordination valant synonymie. Mais il ne s’agit là que d’une hypothèse de lecteur. Le second passage est 13,21. RZ TS

καὶ ἀναπαύσονται ἐκεῖ θηρία, καὶ ἐµπλησθήσονται αἱ οἰκίαι ἤχου καὶ ἀναπαύσονται ἐκεῖ θηρία, καὶ ἐµπλησθήσονται αἱ οἰκίαι ἤχου

RZ TS

καὶ ἀναπαύσονται ἐκεῖ σειρῆνες, καὶ δαιµόνια ἐκεῖ ὀρχήσονται, καὶ ἀναπαύσονται ἐκεῖ σειρῆνες, καὶ δαιµόνια ἐκεῖ ὀρχήσονται,

, ·

Traduction BA: «Et des bêtes y auront un repos, et c’est de bruit que les maisons seront emplies; des sirènes y auront un repos et des démons y danseront».

Dans cet exemple, ce sont TS qui proposent de voir deux parallélismes synonymiques, tandis que RZ lisent un style καί, peut-être parce que la proposition καὶ ἐµπλησθήσονται αἱ οἰκίαι ἤχου ne contient pas de nom d’animal et rompt ainsi la symétrie nécessaire à l’établissement d’un parallélisme synonymique. Cependant, on peut aussi considérer que le focus moteur du parallélisme est moins l’idée de la présence animale que celle de l’absence d’humain; cela permettrait de faire se correspondre les deux premières propositions du verset. C’est ainsi que l’a lu la BA, et c’est également ainsi, et de manière plus explicite, que le comprend la LXX.D: «vielmehr werden dort wilde Tiere rasten, und die Häuser werden erfüllt sein von (tierischen) Lauten, usw.» Le mot ἦχος n’a en soi aucune connotation animale27; la précision apportée par la LXX.D28 rend simplement compte du parallélisme suggéré par la ponctuation de TS 29.

πολύν), tandis que TS semblent identifier la structure comme un parallèle synonymique, avec une virgule entre les deux propositions et un point en haut après πολύν. 27 Cf. P IERRE CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1968, 1999 pour la nouvelle édition mise à jour, s.v. ἠχή, p. 418b. 28 Notons que le dictionnaire de Lust & al. s’est livré au même travail interprétatif, puisque ce dictionnaire donne pour sens à ἦχος dans notre verset Ésaïe 13,17, le sens de «howling (beast)»: J OHAN LUST, ERIK EYNIKEL & K ATRIN H AUSPIE, A Greek_English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft, Part I (avec la collaboration de G. Chamberlain) 1992, s.v., p. 200b; de même chez T AKAMITSU MURAOKA, A GreekEnglish Lexicon of the Septuagint, Louvain, Peeters, 2009, s.v., p. 322b: «sound (…) of wild beasts (?), Is 13,21». Il y a une poétique sous-tendue dans ces éclaircissements lexicaux qu’on doit qualifier de contextuels. 29 D’autres exemples de ce type se rencontrent dans la confrontation de nos éditions; ainsi 16,7b-8a, où T lit un parallèle τοῖς κατοικοῦσιν ∆εσεθ µελετήσεις καὶ οὐκ ἐντραπήσῃ/τὰ πεδία Εσεβων. πενθήσει ἄµπελος Σεβαµα· «tu feras des proclamations pour les habitants de Deseth, et tu n’auras pas de remords/devant les plaines d’Esebôn. Elle est en deuil, la vigne de Sebama», tandis que SRZ mettent un point à la fin du verset 7, ruinant ainsi le parallélisme auquel pensait T.

294

Philippe Le Moigne

Conclusion Nous avons tenté de montrer que la ponctuation, loin de faire partie des finitions de détail, informe la compréhension du texte; l’analyse précise des manières de faire de quatre éditeurs nous a permis de discerner non seulement des protocoles généraux, mais aussi des interprétations sousjacentes. Nous avons ainsi pu parler d’appréhension affective ou intellectuelle de la même donnée textuelle, ou encore de l’interprétation du même passage suivant tel ou tel modèle poétique (en particulier, style «et» ou structuration par parallélismes). Ce qui est dit ici du livre d’Ésaïe vaut naturellement pour tout autre livre de la LXX. Si nous avons pu faire prendre conscience de la part d’interprétation que comporte l’acte de ponctuer un texte, nous aurons atteint le but que nous nous proposions en suggérant une pareille étude.

Theologie

Christian Eberhart

Beobachtungen zu Opfer, Kult und Sühne in der Septuaginta Die Septuaginta (LXX) ist eine wichtige Stimme im vielstimmigen Konzert der jüdischen Auslegungstradition,1 und es lohnt sich, ihren Beitrag zu Opfer, Kult und Sühne besonders zu thematisieren. Entstanden etwa zwischen 250 v.Chr. und 100 n.Chr. im hellenistischen Judentum, vorwiegend in Alexandria, war die LXX ursprünglich eine griechische Übersetzung der Tora.2 Erst später wurde der Begriff „Septuaginta“ auch auf andere Teile der Übersetzung des Alten Testaments ausgeweitet. Damit gehört die Übersetzung kultischer Texte in den Büchern Exodus und Leviticus, denen ich mich in diesem Beitrag primär widme, zur frühesten Phase dieses mehrere Jahrhunderte währenden Projektes. Aufgrund der Bedeutung des Kultes für das religiöse Selbstverständnis des Judentums zur Zeit des Zweiten 1

Vgl. dazu grundlegend W OLFGANG KRAUS, Septuaginta Deutsch: Übersetzung – Erläuterungen – Handbuch, Early Christianity 2 (2011), 141–149, hier 148f. 2 Zu einer detaillierten Darstellung der Entstehung der LXX-Übersetzung vgl. S IEGFRIED K REUZER , Entstehung und Entwicklung der Septuaginta im Kontext alexandrinischer und frühjüdischer Kultur und Bildung, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 3–39, hier 15–23. Alternative Erwägungen zu Gründen für diese Übersetzung finden sich bei A DRIAN SCHENKER, Was führte zur Übersetzung der Tora ins Griechische? Dtn 4,2–8 und Platon (Brief VII,326a– b), in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hgg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse. 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.–27.7.2008 (unter Mitarbeit von Martin Meiser; WUNT 252), Tübingen 2010, 23–35; G ILLES DORIVAL, New Light About the Origin of the Septuagint? in: ebd., 36–47. Gelegentlich wird die Verwendung des Begriffs „Septuaginta“ für das gesamte Übersetzungsprojekt kritisch reflektiert und dem Terminus „Old Greek“ der Vorzug gegeben (vgl. z.B. J OHN W. W EVERS, The Interpretive Character and Significance of the Septuagint Version, in: Magne Sæbø [Hg.], Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation 1/1, Göttingen 1996, 108–129). Da sich gleichwohl der Begriff „Septuaginta“ für die griechische Übersetzung des gesamten hebräischen Textes des Alten Testaments sowie weiterer, im hebräischen Kanon nicht enthaltener Bücher und Passagen (sog. Zusätze) allgemein durchgesetzt hat (vgl. z.B. SEBASTIAN P. BROCK, Art. Bibelübersetzungen I. Die alten Übersetzungen des Alten und Neuen Testaments, TRE 6 [1980], 160–172, hier 163), wird er auch im vorliegenden Beitrag in diesem Sinne verwendet.

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Tempels einerseits sowie als konzeptionelle Bezugsgröße für das Diasporajudentum andererseits ist es plausibel, dass gerade Beschreibungen kultischer Installationen und Gegebenheiten sowie kultischer Praktiken früh einer breiten Leserschaft durch Übersetzung zugänglich gemacht wurden. 3 Im Folgenden soll eine Auswahl zentraler und aufschlussreicher Texte des AT zu den Themen Opfer, Kult und Sühne untersucht werden, nämlich einerseits Texte, die anthropomorphe Attribute bzw. Vorstellungen Gottes beinhalten, sowie andererseits Texte, die Einsichten in das zeitgenössische Verständnis von kultischen Opfern und Sühne erlauben. Dabei wird u.a. auf textliche Differenzen zwischen MT und LXX geachtet; diese werden hier primär im Kontext anderer frühjüdischer Traditionen interpretiert. Deutlich wird, dass sich theologisch-dogmatisch motivierte Textvarianten der LXX in den weiteren Kontext jüdischer Traditionen einfügen und teils auf das hellenistische Milieu zurückgeführt werden können.

1. To See or Not to See: Sinai-Bund und visio dei in Ex 24,1–11 Ein erster aufschlussreicher Text zu den Themen Opfer und Kult ist die Erzählung des Sinaibundes. Dem biblischen Text zufolge lagern nach dem Auszug aus Ägypten und der Wüstenwanderung die von Mose geführten Israeliten am Berg Sinai. Hier wird Mose zum Stifter des Opferkults Israels, indem er diesbezügliche Anweisungen ab Ex 25 direkt von Gott empfängt und weitergibt. Diese Kultoffenbarung gehört zur sog. Sinaiperikope (Ex 19,1–Num 10,10). Schon vor diesem Geschehen wird allerdings ein Bund zwischen Gott und den Israeliten geschlossen, der rituelle Opfer umfasst. Dazu werden nach der Errichtung eines Altars (Ex 24,4) „junge Männer“ ausgesondert, um die Opferrituale auszuführen (V.5). Dann nimmt Mose das Schächtblut, von dem er eine Hälfte an den Altar ausgießt (V.6) und die andere Hälfte als ‫ם־ה ְבּ ִר ית‬ ַ ‫„( ַדּ‬Blut des Bundes“) bzw. αἷµα τῆς διαθήκης („Blut der Verfügung“,4 V.8b) auf das Volk sprengt. Diese 3 In diesem Sinne bemerkt MARTIN RÖSEL: „Der Übersetzer des dritten Buches hat ein besonderes Interesse am Kult“ (M ARTIN RÖSEL, Tempel und Tempellosigkeit. Der Umgang mit dem Heiligtum in der Pentateuch-LXX, in: Karrer/Kraus [Hgg.], Septuaginta, 458). MARTIN VAHRENHORST beobachtet außerdem, dass bei der Übersetzung von Opferritualen im Buch Leviticus zwar Differenzierungen der Vorlage verloren gegangen sind, gleichwohl aber das Wesen der Rituale erfolgreich vermittelt worden ist (MARTIN VAHRENHORST, Exkurs „Hinweise zur Opferterminologie im LXX-Pentateuch“, in: Karrer/Kraus [Hgg.], Septuaginta Deutsch Bd. 1, 335–346, hier 345). 4 Deutsche Übersetzungen aller LXX-Passagen in diesem Beitrag orientieren sich an: W OLFGANG KRAUS/MARTIN KARRER (Hgg., in Zusammenarbeit mit Eberhard Bons e.a.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009. Dabei sind Worte oder Textpassagen der LXX, die vom MT abweichen, kursiv

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Handlung besiegelt den Bundesschluss mit Gott. Nun steigen Mose und auserwählte Älteste Israels auf den Berg Sinai, wo sie vor Gott essen und trinken (V.9–11). In der Forschung besteht keine Einigkeit hinsichtlich der Deutung der Blutbesprengung; es ist jedoch möglich, diese als Weihehandlung zu interpretieren.5 Welche Aspekte sind nun bedeutsam im Rahmen unserer Betrachtungen der LXX-Tradition? Einerseits ist festzuhalten, dass in den elf Versen dieser Erzählung relativ wenige wirkliche Differenzen zwischen MT und LXX existieren.6 Vielmehr wäre mit Robert Hanhart zu konstatieren, dass sich die Übersetzer als Bewahrer des hebräischen Textes präsentieren.7 Diese Beobachtung gilt mit zwei Ausnahmen: Erstens bietet Ex 24,10aMT bei der Erzählung der Ankunft von Mose und den auserwählten Ältesten Israels auf dem Berg Sinai: ‫„( ַו ִיּ ְר אוּ ֵא ת ֱא ֵהי ִי ְשׂ ָר ֵאל‬und sie [sc. Mose und die Ältesten Israels] sahen den Gott Israels“); LXX fügt demgegenüber mehrere Worte ein und liest: καὶ εἶδον τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ („und sie sahen den Ort, wo der Gott Israels sich hingestellt hatte“). Zweitens werden im anschließenden Vers die Worte ‫ת־ה ֱא ִהים‬ ָ ‫ַו ֶיּ ֱח זוּ ֶא‬ („und sie [sc. Mose und die Ältesten Israels] sahen Gott“, 24,11bα) in LXX passivisch und ferner erneut mit einer Erweiterung wiedergegeben: καὶ ὤφθησαν ἐν τῷ τόπῳ τοῦ θεοῦ („und sie erschienen an dem Ort Gottes“). Damit ist einerseits zu konstatieren, dass der Aspekt der Begegnung zwischen den Israeliten und Gott jeweils nicht in Frage gestellt wird; gleichwohl ereignet sich in MT beiden Passagen zufolge eine visio dei, nach LXX jedoch de facto nicht. Da atl. Vorstellungen zufolge das Sehen gesetzt; fehlen in der LXX Worte oder Textpassagen des MT, erscheint in der deutschen Übersetzung das Zeichen + (vgl. dazu KRAUS/KARRER, Septuaginta Deutsch, XXI). Deutsche Übersetzungen sämtlicher MT-Passagen habe ich selbst vorgenommen. 5 Vgl. ERNEST W. NICHOLSON, The Covenant Ritual in Exodus XXIV 3–8, VT 32 (1982), 74–86, hier 83.86; H ORST SEEBASS, Art. Opfer II. Altes Testament, TRE 25 (1995), 258–267, hier 260; ROLF RENDTORFF, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, Bd. 1: Kanonische Grundlegung, Neukirchen-Vluyn 1999, 53f. 6 Eine detaillierte Auflistung der Differenzen zwischen MT und LXX findet sich z.B. bei J OHN W. WEVERS, Notes on the Greek Text of Exodus (Septuagint and Cognate Studies 30), Atlanta 1990, 379–386; W ILLIAM H.C. PROPP, Exodus 19–40. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 2A), New York 2006, 138, auf die hiermit verwiesen wird. 7 Vgl. ROBERT HANHART, The Translation of the Septuagint in Light of Earlier Tradition and Subsequent Influences, in: George J. Brook/Barnabas Lindars (Hgg.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester 1990; SBLSCS 33); Atlanta 1992, 339–379, hier 342f. Siehe zu dieser Auffassung ferner BÉNÉDICTE LEMMELIJN, A Plague of Texts? A Text-Critical Study of the So-Called ‘Plagues Narrative’ in Exodus 7:14–11:10 (Oudtestamentlische Studiën 560), Leiden 2009, 103: „One can state in principle that the translators of the Septuagint intended to render their Hebrew Vorlage as faithfully as possible“.

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Gottes für Menschen tödliche Folgen hat, wird nach MT im Kontext dieser Aussagen ausdrücklich konstatiert: ‫ילי ְבּ ֵני ִי ְשׂ ָר ֵאל ל ֹא ָשׁ ַלח ָי דוֹ‬ ֵ ‫ל־א ִצ‬ ֲ ‫„( ְו ֶא‬Und er [sc. Gott] streckte seine Hand nicht aus wider die Edlen Israels“, Ex 24,11a). Da allerdings nach LXX die visio dei gar nicht erst stattgefunden hat, ist drittens auch diese Bemerkung, weil irrelevant, geändert worden: καὶ τῶν ἐπιλέκτων τοῦ Ισραηλ οὐ διεφώνησεν οὐδὲ εἷς („und von den Ausgewählten Israels fehlte auch nicht einer“). Wie sind nun speziell die textlichen Differenzen hinsichtlich der visio dei zu erklären? Da in 24,10aLXX und V.11bαLXX in sehr ähnlicher Weise die direkte Ausdrucksweise des MT vermieden wurde, ist ein Versehen eindeutig auszuschließen.8 Stattdessen ist von einer bewussten Änderung auszugehen. Ich schließe mich diesbezüglich den von Joachim Schaper besorgten Erläuterungen zu Ex 24,10aLXX an, hier sei eine „dogmatische Korr[ektur]“ anzunehmen, „da es nunmehr als undenkbar galt, dass Sterbliche den Gott Israels visuell wahrnehmen könnten“.9 Eine solche Korrektur könnte speziell auf das hellenistische Milieu zurückgeführt werden.10 Fraglich ist allerdings, ob sie vom griechischen Übersetzer stammt.11 Gegen diese Auffassung spricht, dass die Formulierung …τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ einen semitischen Charakter hat, so dass sie eher als Wiedergabe eines ursprünglich hebräischen Textes zu werten ist. 12 8 Den beiden Differenzen in Ex 24 entspricht in 19,3, dass Mose dem MT zufolge ָ ‫„( ֶא‬zu Gott“) hinaufsteigt, nach LXX aber εἰς τὸ ὄρος τοῦ θεοῦ („auf den Berg ‫ל־ה ֱא ִה ים‬ Gottes“). Vgl. zur visio dei ferner folgende poetische Passagen: In Ps 84,8MT wird als Ziel der Wallfahrt zum Zion ausgegeben: ‫ל־א ִה ים ְבּ ִצ יּוֹן‬ ֱ ‫ל־ח ִי ל ֵי ָר ֶא ה ֶא‬ ָ ‫„( ֵי ְלכוּ ֵמ ַח ִי ל ֶא‬Sie gehen von Kraft zu Kraft, [bis sie] schauen den Gott der Götter in Zion“ [Konjektur und Übersetzung nach FRANK-LOTHAR HOSSFELD/ERICH ZENGER, Psalmen 51–100 [HThKAT], Freiburg im Breisgau 2000, 509; vgl. auch BERND J ANOWSKI, Der Ort des Lebens. Zur Kultsymbolik des Jerusalemer Tempels, in: Jens Kamlah [Hg.], Temple Building and Temple Cult. Architecture and Cultic Paraphernalia of Temples in the Levant [2.–1. Mill. B.C.E.], [ADPV 41], Wiesbaden 2012, 369–397, hier 372]). Ps 83,8LXX liest hier folgendermaßen: πορεύσονται ἐκ δυνάµεως εἰς δύναµιν, ὀφθήσεται ὁ θεὸς τῶν θεῶν ἐν Σιων („Sie werden wandeln von Kraft zu Kraft, der Gott der Götter wird erscheinen in Sion“). Eine entsprechende negative Formulierung findet sich zudem im Danklied Hiskias: ‫א־א ְר ֶא ה ָי הּ ָיהּ‬ ֶ ֹ ‫„( ָא ַמ ְר ִתּי ל‬Ich sagte: Nun werde ich JHWH nicht mehr sehen…“, Jes 38,11MT). Auch hier vermeidet LXX die Direktheit der Aussage: εἶπα Οὐκέτι µὴ ἴδω τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ („Ich sagte: Nicht mehr werde ich das Heil Gottes … sehen“). 9 Vgl. J OACHIM SCHAPER, Exodos. Exodus/Das zweite Buch Mose, in: Karrer/Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch Bd. 1, 258–324, hier 308. 10 Vgl. HENNING GRAF REVENTLOW, Epochen der Bibelauslegung. Bd. 1: Vom Alten Testament bis Origenes, München 1990, 26f. 11 So SCHAPER, ibid. 12 Auch für ANTHONY HANSON geht diese Textvariation auf einen hebräischen Text zurück, welchen er wie folgt rekonstruiert: ‫ויראו המקום אשר עמד שם אלהי י שראל‬. Allerdings spekuliert er nicht über deren Gründe (A NTHONY HANSON, The Treatment in the LXX of the Theme of Seeing God, in: George J. Brooke/Barnabas Lindars [Hgg.], Septu-

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Diese zwei in Ex 24,10–11LXX vorliegenden Varianten haben spätere Traditionen geprägt, wie sich z.B. in den Targumim zu Ex 24,10a zeigt:13 Tg. Onkelos

‫וחזו ית יקר אלהא דישראל‬

„Und sie schauten die Herrlichkeit des Gottes Israels“

Tg. Ps.-Jonathan

‫וחמון ית איקר אלקא‬ ‫דישראל‬ ‫וחמון ית איקר שכינתה דיײ‬

„Und sie sahen die Herrlichkeit des Gottes Israels“

Tg. Neophyti Fragmenten-Tg. Paris 11014

‫וחמון ית איקר שכינתיה‬ ‫דאלהא דישראל‬

„Und sie sahen die Herrlichkeit der Präsenz von JJ“ „Und sie sahen die Herrlichkeit der Präsenz des Gottes Israels“

Die Targumim zu Ex 24,10a operieren also ihrerseits mit Einfügungen, nämlich dem Wort ‫יקר‬/‫„ איקר‬Herrlichkeit“, teils auch in Verbindung mit ‫„ שכינתה‬Präsenz“. Thierry Legrand zufolge ermöglichen beide Begriffe den aramäischen Übersetzern, von Gott in indirekter Weise zu reden, wobei dennoch die göttliche Transzendenz gewahrt bleibt.15 Die Targumim umgehen demnach in ganz eigener Weise die Vorstellung, Gott sei von Angesicht zu Angesicht gesehen worden.16 Tg. Ps.-Jonathan fügt außerdem

agint, Scrolls and Cognate Writings. Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings, Manchester, 1990 [SCSt 33], Atlanta 1992, 557–568, hier 559). Zur Legitimität bzw. Notwendigkeit von hypothetischen Rekonstruktionen hebräischer Vorlagen vgl. S ARIANNA METSO/ EUGENE ULRICH, The Old Greek Translation of Leviticus, in: Rolf Rendtorff/Robert A. Kugler (Hgg.), The Book of Leviticus. Composition and Reception (VT.S 93), Leiden/Boston 2003, 247–268, hier 252 (für das Buch Leviticus). 13 Analoge Beobachtungen gelten für Ex 24,11 in diesen Targumim. Zu Abfassungsorten und Datierung speziell der Targumim zur Tora vgl. z.B. P ETER SCHÄFER, Art. Bibelübersetzungen II. Targumim, TRE 6 (1980), 216–228, hier 218–222; É TAN LEVINE, The Targums. Their Interpretative Character and Their Place in Jewish Text Tradition, in: Sæbø (Hg.), Hebrew Bible/Old Testament, 323–331, hier 327–330; P AUL V.M. FLESHER/BRUCE CHILTON, The Targums. A Critical Introduction, Waco 2011, 151–166. 14 Von dem auch Tg. Jeruschalmi II genannten Fragmenten-Tg. sind drei Rezensionen bekannt; MS Paris 110 ist eine davon (vgl. SCHÄFER, TRE 6, 219). 15 Vgl. THIERRY LEGRAND, Le Dieu unique et sans limites dans les traditions targumiques, in: ders./Eberhard Bons (Hgg.), Le monothéisme biblique. Évolution, contextes et perspectives (Lectio divina), Paris 2011, 315–337, hier 317: „…dans la plupart des passages qu’il transmet, le traducteur cherche à parler de Dieu en utilisant des termes ou des expressions qui respectent son image, sa transcendance et son unicité. Il évite généralement les expressions qui parlent trop directement de Dieu ou qui le mettent en scène trop concrètement“. 16 Vgl. I SRAEL DRAZIN, Targum Onkelos to Exodus. An English Translation of the Text with Analysis and Commentar, Hoboken 1990, 239f.; M ARTIN MCNAMARA, Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the

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die längere Bemerkung ein, dass nur Nadab und Abihu Gott direkt gesehen hätten, die anderen Israeliten jedoch nicht, weshalb die beiden Söhne Aarons später bestraft worden seien. Auch griechische Versionen von – bzw. Referenzen auf – Ex 24,10aMT zeigen verschiedene Arten freierer Wiedergaben. Die aus dem späten 2. Jahrhundert n.Chr. stammende Übersetzung des Symmachus bietet καὶ εἶδον ὁράµατι τὸν θεὸν Ἰσραήλ („und sie sahen in einer Vision den Gott Israels“) und vermeidet damit ebenfalls die Vorstellung der unmittelbaren visio dei des MT. Urchristlichen Autoren lagen die modifizierten Texttraditionen der LXX und nicht der hebräische MT vor; das zeigt sich an einer Aussage wie Joh 1,18: Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε („Niemand hat Gott je gesehen“), also auch nicht Mose, Aaron oder die auserwählten siebzig Ältesten Israels beim Sinaibund. Andererseits ist die Textvariante des MT später Basis der Vulgata (zu Ex 24,10: „et viderunt Deum Israhel“). Dass Gott diesen frühjüdischen und -christlichen Texttraditionen zufolge für Menschen jeweils nicht sichtbar ist, kann u.a. als Analogie zur Entwicklung der kultischen Architektur am Jerusalemer Tempel gesehen werden. In vorexilischer Zeit gibt es dort nur einen, den sog. „inneren“ oder „oberen“ Vorhof (1Kön 6,36; Jer 19,14; 36,10). Erst in nachexilischer Zeit, spätestens aber ab Mitte des 5. Jahrhunderts, wird im Tempelbereich ein zweiter Vorhof (2Kön 20,4; Ez 10,3.5; Sach 3,7), dann ein dritter (2Chr 4,9; Let.Aris. 84) und schließlich ein vierter abgegrenzt. Auch wenn es im Kultgeschehen nicht um eine visio dei geht, ist der eigentliche Tempelkult gleichwohl zunehmend unzugänglicher und der Gott Israels in ganz eigener Weise sukzessive zum deus absconditus geworden.

2. Anthropomorphe Attribute Gottes Was im vorhergehenden Abschnitt anhand der griechischen Übersetzung von Ex 24,10–11 einführend diskutiert wurde, ist Bestandteil eines weitläufigen frühjüdischen Phänomens. Die hier zu beobachtende Tendenz, die Vorstellung der unmittelbaren visio dei zu vermeiden, zeichnet sich in den weiteren Kontext des Bestrebens ein, allgemein anthropomorphe Attribute bzw. Vorstellungen Gottes zu unterdrücken. Für diese Tendenz sollen hier weitere, in der LXX-Übersetzung ebenso wie in den Targumim und anderen Traditionen manifeste Beispiele beigebracht werden. Sie betreffen u.a. das Buch Leviticus, dessen Text ansonsten mit hoher Genauigkeit ins Grie-

New Testament, Grand Rapids/Cambridge 2010, 146–153; F LESHER/CHILTON, Targums, 15.

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303

chische übersetzt wurde.17 Umso mehr fallen deshalb die hier zu untersuchenden Passagen mit ihren alternativen Ausdrucksformen für Anthropomorphismen auf. Dazu gehört z.B. die häufig erscheinende Wendung *‫ֵר ַי‬ *ַ ֹ‫ ִניח‬. Sie begegnet erstens gewöhnlich am Ende von Opferritualtexten als einer von zwei interpretierenden Zusätzen (neben ‫„ ִא ֶשּׁה‬Feuergabe“) bei der Beschreibung der Verbrennung der Opfermaterie auf dem Brandopferaltar (Lev 1,9.13.17; 2,2; 3,5.16; 4,31; 8,21 usw.). Zweitens wird *ַ ֹ‫ֵר ַי* ִניח‬ auch oft als Oberbegriff für den gesamten Opferbetrieb verwendet (Lev 23,13.18; 26,31; Num 15,7 usw.). Was bedeutet diese Wendung? Wenig umstritten ist die Wiedergabe von *‫ ֵר ַי‬mit „Geruch, Duft“.18 Kontrovers diskutiert wird demgegenüber die angemessene Wiedergabe von *ַ ֹ‫ ִניח‬. Jacob Milgrom schränkt das Bedeutungsspektrum auf „pleasing“ ein, da der Terminus bei den sühnenden Opferarten ‫( ַח ָטּאת‬Sündopfer) und ‫( ָא ָשׁ ם‬Schuldopfer) fehle.19 Gegen diese Auffassung ist allerdings geltend zu machen, dass beim Sündopfer der Akt der Verbrennung auf dem Brandopferaltar durchaus als *ַ ֹ‫ ֵר ַי* ִניח‬bezeichnet wird, nämlich explizit in Lev 4,31, implizit aber u.a. auch anhand der Referenz zur Verbrennung der Fettanteile des Gemeinschafts-Schlachtopfers (‫ ) ֶז ַב ח ְשׁ ָל ִמים‬in 4,26.20 Aus diesem Grunde beschreibt *ַ ֹ‫ ֵר ַי* ִניח‬ebenso die Wirkung eines Opfers unter der Voraussetzung einer gestörten Gottesbeziehung. In diesem Sinne folgert Rolf Rendtorff: „Man wird deshalb bei der herkömmlichen Auffassung bleiben dürfen, daß der Duft des Opfers ‚beruhigend‘ oder ‚befriedigend‘ wirken soll“.21 Diese Übersetzung berücksichtigt jedenfalls, dass sich *ַ ֹ‫ ִניח‬von ‫„( נוח‬ruhen“) ableitet,22 so

17

Vgl. P AUL HARLÉ/D IDIER PRALON, La Bible d’Alexandrie. Le Lévitique, Paris 1988, 24: „…le Lévitique grec était, dans le Pentateuque, le livre qui sans doute manifestait le plus haut degré de fidélité à ce qui avait été son modèle“. Vgl. ferner EMANUEL TOV, Der Charakter der hebräischen Quellen der Septuaginta und ihr textkritisch-textgeschichtlicher Wert, in: Karrer/Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch Bd. 1, 78–102, hier 82. 18 Vgl. z.B. ROLF RENDTORFF, Leviticus Bd. 1. Leviticus 1,1–10,20 (BK 3), Neukirchen-Vluyn 2004, 66. 19 J ACOB MILGROM, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 3), New York 1991, 162: „…it [sc. die Formel *ַ ֹ‫ ] ֵר ַי* ִניח‬must connote something pleasurable to the deity. Contrariwise, a rendering like ‚appeasing, placating, soothing,‘ favored by many commentators and translators, should be avoided“. 20 Vgl. CHRISTIAN EBERHART, Studien zur Bedeutung der Opfer im Alten Testament. Die Signifikanz von Blut- und Verbrennungsriten im kultischen Rahmen (WMANT 94), Neukirchen-Vluyn 2002, 169. 21 RENDTORFF, Leviticus, 68. 22 Vgl. SUZANNE DANIEL, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante (EeC 61), Paris 1966, 176.

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dass die philologisch korrekte Wiedergabe der Formel *ַ ֹ‫„ ֵר ַי* ִניח‬Beruhigungsgeruch“ oder „Besänftigungsgeruch“ ist.23 Allerdings scheint gerade dieser Bedeutungsaspekt Anstoß erregt zu haben, da mit den Motiven der Beruhigung des göttlichen Zorns sowie Gottes Riechen gleich zwei anthropomorphe Vorstellungen vorliegen.24 Daher übersetzt die LXX Martin Vahrenhorst zufolge die Formel *ַ ֹ‫ֵר ַי* ִניח‬ mit der Wortschöpfung ὀσµὴ εὐωδίας („Duft von Wohlgeruch“); sie behält also den Aspekt des Riechens Gottes bei, überträgt aber nicht die in *ַ ֹ‫ִניח‬ implizierte Konnotation an Beruhigung bzw. Beschwichtigung.25 Anhand einiger Beispiele sei auch hier dargestellt, dass die Übersetzer der LXX solche Vorbehalte mit Auslegern späterer Epochen teilten. So wird die Formel ‫יהוה‬ ָ ‫יחוֹ* ַל‬ ַ ‫„( ֵר ַי* ִנ‬ein Geruch der Beruhigung für JHWH“) in Lev 1,9 folgendermaßen in den Targumim wiedergegeben: Tg. Onkelos Tg. Ps.-Jonathan Tg. Neophyti

‫ברעוא קדם יוי‬

„In/mit Wohlgefallen vor J WJ“

‫ברעוא קדם ייי‬ ‫לריח דרעוא קדם יײ‬

„In/mit Wohlgefallen vor JJJ“ „Zum Geruch des Wohlgefallens vor J JJ“

Die Targumim lassen hier also zwei Tendenzen erkennen: Erstens wird jeweils der ambivalente Charakter von *ַ ֹ‫ ִניח‬durch die Übersetzung „Wohlgefallen“ vermieden; zweitens fällt im Tg. Onkelos und Tg. Ps.-Jonathan – anders als im Tg. Neophyti – sogar der Aspekt des Geruchs aus. Ein ähnliches Vorgehen lässt sich in der Rezeption der Aussage über Noahs Opfer nach der Flut in Gen 8,21 erkennen; der Satz *ַ ֹ‫ת־ר ַי* ַה ִנּיח‬ ֵ ‫הו ה ֶא‬ ָ ‫„( ַו ָיּ ַר ח ְי‬und JHWH roch den Geruch der Beruhigung“) wird in LXX mit καὶ ὠσφράνθη κύριος ὁ θεὸς ὀσµὴν εὐωδίας („und Gott der Herr roch + Duft von Wohlgeruch“) und in den Targumim mit „und JWJ/JJJ nahm ihre Opfer wohlwollend an“ wiedergegeben (Tg. Onkelos: ‫קוּרב ֵניה‬ ָ ‫ ָו א ָית‬0ֲ ‫ ; ְו ַק ֵביל יוי ְב ַר‬Tg. PsJonathan: ‫ ;וקבל ייי ברעוא קורבניה‬Tg. Neophyti: ‫)וקבל ייי ברעווה ית קרבניה‬. Noch Ibn Esra kommentierte Gen 8,21 mit den Worten: „Gott behüte (einen zu glauben), daß Gott (wirklich) ein Riechender war“.26

23 Ähnlich auch Sifra: ‫„( נחת רוח‬Beruhigung des Geistes“); vgl. ferner ERHARD S. GERSTENBERGER, Das dritte Buch Mose. Leviticus (ATD 6), Göttingen 1993, 23.27.221; INA W ILLI-P LEIN, Opfer und Kult im alttestamentlichen Israel. Textbefragungen und Zwischenergebnisse (SBS 153), Stuttgart 1993, 58; G ILLES DORIVAL, Le sacrifice dans la traduction grecque de la Septante, AnnSE 18 (2001), 61–79, hier 72. 24 Vgl. DANIEL, Recherches, 175: „…le problème si débattu des ‚anthropomorphismes‘ ou ‚anthropopathismes‘ de la Bible“. 25 Vgl. VAHRENHORST, Hinweise, 343; ferner DORIVAL, Le sacrifice, 73. 26 Nach DIRK U. ROTTZOLL, Abraham Ibn Esras Kommentar zur Urgeschichte (SJ 15), Berlin/New York 1996, 182.

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Eine solche Tendenz, anthropomorphe Aspekte zu beseitigen, beschränkt sich nicht auf Formeln zum Opfergeruch. Kultische Opfer werden im MT z.B. nicht selten als ‫„ ֶל ֶח ם‬Brot, Speise“ bezeichnet. Diese Bezeichnung impliziert ihrerseits, dass der Gott Israels Opfer verzehren würde. Der Gehalt dieser Vorstellung ist heute durchaus missverständlich, galt aber offensichtlich auch schon für die Übersetzer der LXX als problematisch.27 Das geht aus folgenden Äquivalenten zu ‫ ֶל ֶחם‬in der LXX hervor:

Lev 3,16

‫ ֶל ֶח ם‬ὀσµὴ εὐωδίας („einen Duft von Wohlgeruch“) (fehlt) ‫ֶל ֶח ם‬

Lev 21,6

‫ ֶל ֶח ם‬δῶρα („als Gaben“)

Lev 21,8

‫ת־ל ֶח ם‬ ֶ ‫ ֶא‬τὰ δῶρα („die Gaben“)

Lev 3,11

Lev 21,17

‫ ֶל ֶח ם‬τὰ δῶρα („die Gaben“)

Lev 21,21

‫ ֶל ֶח ם‬τὰ δῶρα („die Gaben“)

Lev 21,22

‫ ֶל ֶח ם‬τὰ δῶρα („die Gaben“)

Lev 22,25

‫ת־ל ֶח ם‬ ֶ ‫ ֶא‬τὰ δῶρα („die Gaben“)

Num 28,2 Num 28,24

‫ ַל ְח ִמי‬δόµατά µου („meine Geschenke“) ‫ ֶל ֶח ם‬δῶρον („Gabe“)

Ez 44,7

‫ת־ל ְח ִמי‬ ַ ‫ ֶא‬ἄρτους („Brote“)

Mal 1,7

‫ ֶל ֶח ם‬ἄρτους („Brote“)

Diese Übersicht zeigt, dass ‫ ֶל ֶחם‬in der LXX nur selten wörtlich übersetzt wird; in der Tora ist das sogar nirgends der Fall. Die meisten Äquivalente sind als freie Wiedergabe einzuschätzen, die in kultischen Kontexten sicherlich konzeptionell zutreffend sind (und zudem erkennen lassen, dass Opfer zeitgenössisch als Gaben verstanden wurden). Nach Meinung der exegetischen Forschung könnten auch hier Vorbehalte gegen anthropomorphe Assoziationen im Hintergrund stehen.28 27 Erwähnt sei, dass die Bezeichnung des kultischen Opfers als ‫„ ֶל ֶח ם‬Brot, Speise“ in der atl. Überlieferung durchaus nicht impliziert, dass der Opfergeber ein entsprechendes göttliches Bedürfnis zu befriedigen suche. In Analogie zur soziologischen Funktion des orientalischen Gastmahles geht es im Opferkult vielmehr darum, dass Menschen durch die Darbietung von Speisen ihre Ehrerbietung Gott gegenüber zum Ausdruck bringen und eine Beziehung etablieren oder fortsetzen. Vgl. dazu z.B. A LFRED MARX, Les systèmes sacrificiels de l’Ancien Testament. Formes et fonctions du culte sacrificiel à Yhwh (VT.S 105), Leiden/Boston 2005, 50; ferner auch den Überblick bei I NA W ILLI-P LEIN, Ein Blick auf die neuere Forschung zu Opfer und Kult im Alten Testament, Verkündigung und Forschung 56 (2011), 16–33, hier 25. 28 Vgl. DANIEL, Recherches, 138ff.; VAHRENHORST, Leviticon. Leviticus/Das dritte Buch Mose, in: Karrer/Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch Bd. 1, 325–430, hier 352.

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Derartige Tendenzen lassen sich gleichfalls bei der Übersetzung von Beschreibungen des Heiligtums Gottes oder sonstigen Bezügen darauf beobachten. So lautet der Auftrag zum Bau des transportablen Wüstenheiligtums folgendermaßen: Ex 25,8MT

‫תוֹכם‬ ָ ‫ שׂוּ ִלי ִמ ְק ָדּ שׁ ְו ָשׁ ַכ ְנ ִתּי ְבּ‬0ָ ‫ְו‬ „Und sie sollen mir ein Heiligtum machen, und ich werde unter euch wohnen“. Ex 25,8LXX: καὶ ποιήσεις µοι ἁγίασµα, καὶ ὀφθήσοµαι ἐν ὑµῖν, … „Und du sollst mir ein Heiligtum errichten, und ich werde unter euch erscheinen…“.

LXX ersetzt hier sowie überall dort, wo das Wohnen Gottes in vergleichbarer Weise artikuliert ist, eben diesen anthropomorphen Aspekt. „Aussagen über die unmittelbare Präsenz Gottes auf der Erde, selbst im Heiligtum, werden vermieden, stattdessen die Idee des kontingenten Erscheinens vorgetragen“.29

3. Zur Bedeutung kultischer Opfer Die vorhergehenden Beobachtungen zur Übersetzungspraxis der LXX gaben vor allem Aufschluss über theologische Entwicklungen im frühen und rabbinischen Judentum. Weitere diesbezügliche Beobachtungen können allerdings auch klärende Beiträge zu modernen exegetischen Diskussionen leisten, so etwa zu denjenigen um die Bedeutung kultischer Rituale. Im Folgenden geht es deshalb zunächst um die Frage, was im Lichte der Übersetzungspraxis der LXX ein kultisches Opfer ist; anschließend wird auch die Frage nach dem Verständnis von Sühne gestellt. In der Priesterschrift begegnet als Oberbegriff für diverse Opferarten 74-mal der hebräische terminus technicus ‫ ָק ְר ָבּן‬. Er ist Aktionsnomen zum J OHN W. WEVERS nimmt demgegenüber an: „…possibly the notion that sacrifice should provide food for the deity smacked too much of pagan (Egyptian) practices…“ (Leviticus, 29). Anzumerken ist angesichts der in der Tora zu beobachtenden Zurückhaltung, ‫ ֶל ֶח ם‬wörtlich zu übersetzen, dass in Lev 9,24 die Aussage ‫אכל‬ ַ ֹ ‫הו ה ַו תּ‬ ָ ‫ַו ֵתּ ֵצ א ֵא שׁ ִמ ִלּ ְפ ֵני ְי‬ ‫ת־ה ֲח ָל ִבים‬ ַ ‫ת־ה ע ֹ ָל ה ְו ֶא‬ ָ ‫ל־ה ִמּ ְז ֵבּ ַ* ֶא‬ ַ 0ַ („und Feuer ging aus von JHWH und verzehrte das Brandopfer und das Fett auf dem Altar“) in LXX folgendermaßen wiedergegeben wird: καὶ ἐξῆλθεν πῦρ παρὰ κυρίου καὶ κατέφαγεν τὰ ἐπὶ τοῦ θυσιαστηρίου, τά τε ὁλοκαυτώµατα καὶ τὰ στέατα („Und Feuer ging aus vom Herrn und verzehrte das, was auf der Opferstätte lag, sowohl die Ganzbrandopfer als auch die Fettstücke…“). Hier wird der anthropomorphe Aspekt also nicht beseitigt. 29 RÖSEL, Tempel, 454. Angemerkt sei, dass die Targumim hier jeweils vom Wohnen der „Präsenz“ Gottes sprechen (z.B. Tg. Ps.-Jonathan: ‫ויעבדון לשמי מוקדשא ואשרי שכינתי‬ ‫)ביניהון‬.

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Verb ‫„ קרב‬sich nähern“ (s. a. die figura etymologica ‫ ִה ְק ִר יב ָק ְר ָבּן‬, Lev 1,2; 3,14; 17,4; Num 15,4). Deshalb sind einige moderne Übersetzungen um die Wiedergabe der verbalen Grundbedeutung bemüht und wählen „Annäherung“30 oder „Darbringung“31. In der Tat können kultische Opfer im AT als dynamische Prozesse beschrieben werden, denen eine Bewegung vom profanen hin zum sakralen Raum zugrunde liegt. Höhepunkt und Ziel dieser Bewegung ist der Akt der Verbrennung auf dem Brandopferaltar.32 Gleichwohl wird in der theologischen, religionswissenschaftlichen und anthropologischen Forschung die Frage nach dem Verständnis kultischer Opfer kontrovers diskutiert. Auf der einen Seite sind viel rezipierte Ansätze formuliert worden, denen zufolge Opfer mit Gewalt und Tötung zu tun haben.33 Dem wird heute u.a. der ritualtheoretische Ansatz (ritual theory) entgegengehalten, der apriorisch jeglichem Deutungsversuch von Opferritualen skeptisch gegenüber steht.34 Während letzterer Ansatz ohne Zweifel wichtige latente Sinndimensionen ritueller Handlungen artikuliert und ersterer hilfreich ist, um die soziale Ausgrenzung ethnischer oder religiöser 30

W ILLI-P LEIN, Opfer, 25; THOMAS STAUBLI, Levitikus, NSK 3, Stuttgart 1996, 49. SEEBASS, TRE 25, 259; RENDTORFF, Leviticus, 15f.24. 32 Vgl. EBERHART, Studien, 69.185.400f. 33 Dem Literatur- und Kulturwissenschaftler RENÉ GIRARD zufolge dienen Opfer der Aggressionsbewältigung, nämlich dazu, die in menschlichen Gesellschaften stets vorhandenen und sukzessiv zur Eskalation kommenden Gewaltmechanismen zu kanalisieren und zu kontrollieren. Beim Opfern werde diese Gewalt reguliert und auf sog. Sündenböcke abgewälzt (vgl. RENÉ G IRARD, La violence et le sacré, Paris 1972; DERS., Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1979; DERS., Ausstoßung und Verfolgung. Eine historische Theorie des Sündenbocks, Frankfurt 1992, 48–69). Der Altphilologe W ALTER BURKERT sieht demgegenüber den Zugang zum Opfer im Jagdverhalten paläolithischer Menschen; da die Tiertötung der Höhepunkt der Jagd sei, sei auch ein Opfern im Kern ein Mord (vgl. W ALTER BURKERT, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen [RVV 32], Berlin/New York 1972; DERS., Greek Religion [übers. von J. Raffan], Cambridge 1985, 55–59). Zur Darstellung der Theorien von G IRARD und BURKERT vgl. z.B. KATHRYN MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 15f.45f. 34 Dem ritualtheoretischen Ansatz zufolge sollten Opferrituale überhaupt nicht in Verbindung mit einer höheren oder tieferen Sinnebene interpretiert werden, denn das Ritual sei immer älter als seine Deutung. Wenn dennoch eine Interpretation vorgeschlagen werde, sollten vorzugsweise unmittelbare pragmatische Signale und Gesten ausgewertet werden, die u.a. die soziale Zugehörigkeit und Hierarchie der Aktanten vermitteln. Insbesondere betonen Vertreter dieses Ansatzes nachdrücklich die grundsätzliche Ambivalenz bzw. Multivalenz von Ritualen (vgl. I THAMAR GRUENWALD, Rituals and Ritual Theory in Ancient Israel [Brill Reference Library of Judaism 10], Atlanta 2003; W ILLIAM K. GILDERS, Blood Ritual in the Hebrew Bible. Meaning and Power, Baltimore 2004). Gegen den hier oft geäußerten Vorwurf, dass Interpretationen von Ritualen deshalb stets willkürlich seien, vgl. neuerdings Y ITZHAQ FEDER, Blood Expiation in Hittite and Biblical Ritual. Origins, Context, and Meaning (Writings from the Ancient World Supplement Series 2), Atlanta 2011, 164–166. 31

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Minderheiten zu beschreiben und ihr evtl. auch vorzubeugen, orientieren sich beide wenig an der kultischen Terminologie des AT.35 Diese Terminologie und ihre Übersetzung in der LXX erlauben aber interessante Einblicke in die Welt der frühjüdischen Übersetzer, die den priesterlichen Oberbegriff ‫ ָק ְר ָבּ ן‬stets mit dem „Standardäquivalent“36 δῶρον („Gabe, Geschenk“) wiedergaben und kultische Opfer wohl auch in diesem Sinne verstanden.37 Manifest ist diese Deutung heute nicht zuletzt dort, wo ‫ ָק ְר ָבּ ן‬als „Opfergabe“38 oder „Gabe“39 übersetzt wird (vgl. auch die übliche englische Übersetzung „offering“40 sowie französisch „présent“).41 Die Konvergenz des Aspekts der Gabe und dem der Annäherung geht aus folgendem Kommentar von Maurice Godelier hervor: „Die Gabe nähert die Protagonisten [sc. Geber und Empfänger] an, weil sie Teilen ist“.42 Diese räumliche Dimension der Annäherung wird im Zeremoniell des Tempelkults gleichsam inszeniert. Die Wahl des Äquivalents δῶρον in der LXX lässt im übrigen keinerlei Scheu erkennen, einen auch in der paganen Religiosität häufigen Begriff zur Bezeichnung von Opfern zu verwenden, wie Martin Vahrenhorst betont.43 35 Außerdem könnte geltend gemacht werden, dass den Opfertheorien von BURKERT und G IRARD zufolge der Jerusalemer Tempel als Ort des Schlachtens bzw. der Lebensvernichtung erscheinen muss; im AT gilt er aber als „Ort des Lebens“. Aufgrund des begrenzten Umfangs des vorliegenden Beitrags kann dieser Aspekt hier nicht weiter verfolgt werden; vgl. dazu JANOWSKI, Ort des Lebens, 369–397. 36 VAHRENHORST, Leviticon, 346. Erinnert sei gleichwohl daran, dass LXX auch den Begriff ‫„( ֶל ֶח ם‬Brot, Speise“), soweit er kultisch verwendet wird, oft mit δῶρον übersetzt (s.o.). 37 Die nachfolgenden Überlegungen zum Kultbegriff ‫ ָק ְר ָבּ ן‬orientieren sich z.T. an CHRISTIAN EBERHART, Art. Qorban, WiBiLex (Zugriff: 8.5.2012). Vgl. zur Übersetzung von δῶρον FRIEDRICH BÜCHSEL, Art. δίδωµι κτλ., ThWNT 2 (1935), 169–175, hier 169; DANIEL, Recherches, 119–130; V AHRENHORST, Hinweise, 335f. In Mk 7,11 wird explizit die Übersetzung des als Fremdwort übernommenen Begriffs vorgeschlagen: κορβᾶν, ὅ ἐστιν δῶρον („Qorban, das ist [bedeutet] Gabe“); vgl. ferner Mt 5,23–24; 8,4; 23,18f.; Hebr 5,1; 8,3f. Darüber hinaus bezeichnet δῶρον auch Gaben, die Menschen einander überreichen (Mt 2,11; Apk 11,10). Das δῶρον zugehörige Verb δωρέοµαι bedeutet „schenken“ (vgl. BÜCHSEL, ebd.). 38 Elberfelder Übersetzung; Einheitsübersetzung. 39 Vgl. GERSTENBERGER, Das dritte Buch Mose, 32; Bibel in gerechter Sprache. 40 Vgl. MILGROM, Leviticus 1–16, 133.145; DERS., Numbers ‫במדבר‬. The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (The JPS Torah Commentary), Philadelphia/New York/Jerusalem 1990, 55; ferner King James Version; New International Version; New Revised Standard Version. 41 Nouvelle Bible Segond; Traduction Œcuménique de la Bible. 42 MAURICE GODELIER, Das Rätsel der Gabe (übersetzt von Martin Pfeiffer), München 1999, 22 (Kursivschreibung im Original). 43 VAHRENHORST, Hinweise, 336.

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In Lev 17,4a geht es in einer bedeutsamen Differenz zwischen MT und LXX ebenfalls darum, dass kultische Opfer zum Heiligtum JHWHs zu bringen sind. Die Variante der LXX ist dabei deutlich länger: Lev 17,4aMT

Lev 17,4aLXX

‫ל־פּ ַת ח אֹ ֶה ל‬ ֶ ‫ ְו ֶא‬καὶ ἐπὶ τὴν θύραν τῆς σκηνῆς τοῦ µαρτυρίου µὴ ֵ ‫ד ל ֹא ֱה ִביאוֹ‬0‫מוֹ‬ ἐνέγκῃ ὥστε ποιῆσαι αὐτὸ

εἰς ὁλοκαύτωµα ἢ σωτήριον κυρίῳ δεκτὸν εἰς ὀσµὴν εὐωδίας, καὶ ὃς ἂν σφάξῃ ἔξω καὶ ἐπὶ τὴν θύραν τῆς σκηνῆς τοῦ µαρτυρίου µὴ ἐνέγκῃ αὐτὸ

‫ְל ַה ְק ִר יב ָק ְר ָבּ ן‬ ‫יהו ה ִל ְפ ֵני ִמ ְשׁ ַכּ ן‬ ָ ‫ַל‬ ‫הוה‬ ָ ‫ ְי‬ὥστε µὴ προσενέγκαι δῶρον κυρίῳ ἀπέναντι τῆς σκηνῆς κυρίου, …

Übersetzung von Lev 17,4aLXX und [das Opfertier] nicht zur Tür des Zeltes des Zeugnisses bringt, um es zu einem für den Herrn annehmbaren Ganzbrandopfer oder Rettungsopfer zu machen, zu einem Duft von Wohlgeruch, und wer immer außerhalb schlachtet und es nicht zur Tür des Zeltes des Zeugnisses bringt, um (es) dem Herrn vor dem Zelt des Herrn als Gabe darzubringen,…

Der Text der LXX ist hier gegenüber MT als lectio difficilior zu bevorzugen. Diese textkritische Erwägung wird durch den Samaritanischen Pentateuch bestätigt, der im Anschluss an ‫ ד ל ֹא ֱה ִביאוֹ‬0‫מוֹ‬ ֵ ‫א ֶה ל‬ ֹ ‫ל־פּ ַת ח‬ ֶ ‫ ְו ֶא‬als Äquivalent zum erweiterten Text der LXX aufweist: ‫לעשות אתו עלה או שלמים‬ ‫„( ליהוה לרצונכם לריח ניחח וישחטהו בחוץ ואל־פתח אהל מועד לא הביאו‬um es als Brandopfer oder Gemeinschaftsopfer für JHWH darzubringen zu ihrem Wohlgefallen, zum Beruhigungsgeruch, und es draußen schächtet und nicht zur Tür des Zelts der Begegnung bringt.)“ Dieser Text entspricht ferner dem von 4QLevd. Die Auslassung im MT erklärt sich nach J OHN WEVERS als „parablepsis due to homoiarchon“44 aufgrund des zweifachen ‫ד ל ֹא ֱה ִביאוֹ‬0‫מוֹ‬ ֵ ‫א ֶה ל‬ ֹ ‫ל־פּ ַת ח‬ ֶ ‫ ְו ֶא‬.45 In Lev 17,1–9 geht es um den Fall, dass Opfertiere abseits vom Heiligtum, also ggf. noch am Hause des Opfergebers, geschlachtet werden. Der längere Text der LXX bzw. des Samaritanischen Pentateuchs betont noch stärker als MT die Notwendigkeit der Bewegung vom profanen hin zum sakralen Raum, dass also Opfertiere – und zwar konkret für ein (Ganz-) Brandopfer (ὁλοκαύτωµα/‫ )עלה‬oder Rettungsopfer (σωτήριον/‫ – )שלמים‬zum Heiligtum JHWHs zu bringen sind. Dort ist insbesondere die Verbrennung auf dem Brandopferaltar zu vollziehen. Es geht bei dieser Vorschrift um 44

WEVERS, Leviticus, 261; vgl. ebenso V AHRENHORST, Leviticon, 386. J ACOB MILGROM erkennt zwar, dass äußere Gründe für die Variante des Samaritanischen Pentateuchs und der LXX sprechen, entscheidet sich aber aufgrund inhaltlicher Erwägungen letztlich doch für die Lesart von Lev 17,4MT (Leviticus 1–16, 1456). Die Targumim geben (mit geringfügigen Abweichungen) MT wieder. 45

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die Widmung der kultischen Handlung für den Gott Israels am einzig legitimen Heiligtum.

4. Zur Bedeutung kultischer Sühne Nun möchte ich mich dem Begriff der Sühne zuwenden. Bekanntlich wird auch die Bedeutung dieses zentralen kultischen Begriffs intensiv diskutiert. Die atl. Forschung erkennt heute den ursprünglichen Ort von Sühne in kultischen Ritualen; der Begriff orientiert sich dabei an der hebräischen Wurzel ‫כפר‬. Strittig ist allerdings deren genaue Etymologie und Bedeutung sowie in Verbindung damit der opus moderandi von sühnenden Opferritualen.46 Das liegt vor allem daran, dass ‫ כפר‬in den atl. Texten als interpretierender Begriff mit einem weiten Bedeutungsspektrum erscheint, weshalb William K. Gilders ihn zutreffend als „hypernym“ bezeichnet.47 Probleme, dieses Bedeutungsspektrum näher zu erfassen oder zu beschreiben, sind deshalb keineswegs neu, sondern lassen sich bereits in historischen Bibelübersetzungen beobachten. So verwendet die LXX zur Übersetzung des Verbs ‫ ִכּ ֶפּר‬neben ἱλάσκοµαι noch vierzehn weitere griechische und die Vulgata insgesamt dreiundzwanzig lateinische Begriffe. Sehen wir uns also die LXX-Äquivalente zu ‫ ִכּ ֶפּר‬an.48 Hier ist ἐξιλάσκοµαι („entsühnen, Sühne schaffen“, Ex 30,15; Lev 16,6.10.16; Dtn 21,8 usw.) das häufigste mit 83 Vorkommen; außerdem sind ἱλάσκοµαι („vergeben, verzeihen“, Ps 64,4LXX; 77,38LXX; 78,9LXX) und ἵλεως γίγνοµαι („gesühnt werden“, Dtn 21,8) belegt. Die LXX verwendet aber auch andere Verben, die durchaus interessante inhaltliche Assoziationen wecken. Dazu gehören die Verben ἁγιάζω („heiligen“, Ex 29,33.36), καθαρίζω („reinigen“, 29,37; 30,10), ἐκκαθαρίζω („reinigen“, Dtn 32,43), περικαθαρίζω („abwaschen“, Jes 6,7), and καθαρòς γίγνοµαι („rein werden“, Jes 47,11), die jeweils ganz ähnliche Aspekte assoziieren. Darüber hinaus sind Verben mit juridischen Assoziation wie ἀφίηµι („vergeben“, Jes 22,14) sowie ἀθῳόω („ungestraft lassen“, Jer 18,23) anzutreffen, ferner auch Begriffe wie ἀφαιρέω („wegnehmen“, Jes 27,9) und ἀπαλείφω („entsühnen“, Dan 9,24). Diese griechischen Äquivalente erlauben mehrere Schlussfolgerungen bezüglich terminologischer Bedeutungsspektren, und zwar in der hebräi46

Zum Forschungsüberblick vgl. CHRISTIAN EBERHART, Art. Atonement. I. Old Testament/Hebrew Bible, EBR 3 (2011), 24–32, hier 30f. 47 GILDERS, Blood Ritual, 137. 48 Eine tabellarische Übersicht findet sich im Appendix von D IRK BÜCHNER, Ἐξιλάσασθαι. Appeasing God in the Septuagint Pentateuch, JBL 129 (2010), 237–260, hier 256–260.

Beobachtungen zu Opfer, Kult und Sühne in der Septuaginta

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schen Ausgangssprache und der griechischen Zielsprache. Sie zeigen zunächst, dass die Bedeutung von ‫ ִכּ ֶפּר‬in kultischen Kontexten für die Übersetzer der LXX u.a. Vorstellungen von Reinigung und Heiligung umfasst;49 nur so lassen sich nämlich die beide Kategorien assoziierenden Äquivalente wie καθαρίζω, ἁγιάζω usw. erklären.50 Folglich belegt diese Übersetzungspraxis die Weite des Bedeutungsspektrums von ‫ ִכּ ֶפּ ר‬. Für den vorliegenden Beitrag ist allerdings die Frage wichtiger, welches Bedeutungsspektrum ἱλάσκοµαι bzw. ἐξιλάσκοµαι in der griechischen Zielsprache hat. Dieses Thema ist in der Vergangenheit immer wieder ausführlich erörtert worden;51 die wichtigsten Ergebnisse dieser Diskussion sollen hier anhand folgender Gesichtspunkten skizziert werden: a) Es besteht ein Unterschied zwischen der syntaktischen Verwendung von (ἐξ)ἱλάσκοµαι in profanen griechischen Texten und in der LXX. Speziell in profanen Texten bezeichnet (ἐξ)ἱλάσκοµαι häufig menschliche Anstrengungen, welche die Besänftigung einer Gottheit zum Ziel haben.52 b) Speziell in kultischen Texten der LXX ist Gott niemals grammatikalisches Objekt der mit (ἐξ)ἱλάσκοµαι bezeichneten Handlung. „Die Kulthandlung ist eine von Gott gestiftete Heilshandlung, die dem Menschen zugute kommt. Hier wäre der Sinn des Verbs am besten mit ‚sühnen‘ wiederzugeben“.53 c) Schließlich hat (ἐξ)ἱλάσκοµαι dort, wo ein Kultgegenstand als direktes Objekt erscheint, die Bedeutung „reinigen“ bzw. „entsühnen“.54 49 Zum ambivalenten Bedeutungsspektrum von ‫ ִכּ ֶפּ ר‬im AT vgl. EBERHART, Studien, 257–264.375–381. 50 Vgl. dazu vor allem die methodologischen Vorbemerkungen bei C ILLIERS BREYTENBACH, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, Neukirchen-Vluyn 1989, hier 86. 51 Vgl. CHARLES H. DODD, Ἱλάσκεσθαι, Its Cognates, Derivatives, and Synonyms in the Septuagint, JThS 32 (1931), 352–360; F RIEDRICH BÜCHSEL, Art. ἵλεως κτλ., ThWNT 3 (1938), 300–324; LEON L. MORRIS, The Use of ἱλάσκεσθαι etc. in Biblical Greek, ExpT 62 (1950/51), 227–233; KENNETH GRAYSTON, Ἱλάσκεσθαι and Related Words in LXX, NTS 27 (1981), 641–651; BREYTENBACH, Versöhnung, 84–95; FRANK A. GOSLING, Where Is the God of Justice? An Examination of C. H. Dodd’s Understanding of ἱλάσκεσθαι and its Derivatives, ZAW 113 (2001), 404–414; B ÜCHNER, Ἐξιλάσασθαι, 237–242. 52 Vgl. DODD, Ἱλάσκεσθαι, 352; BÜCHSEL, ThWNT 3, 314f; BREYTENBACH, Versöhnung, 86–88; DERS., Gnädigstimmen und opferkultische Sühne im Urchristentum und seiner Umwelt, in: Ulrich Mell/Ulrich B. Müller (Hgg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte (FS Jürgen Becker; BZNW 100), Berlin/New York 1999, 419– 442, hier 423f.; GOSLING, God of Justice? 413. 53 BREYTENBACH, Versöhnung, 91. Vgl. auch DERS., Gnädigstimmen, 431; GOSLING, God of Justice? 413. 54 Vgl. DODD, Ἱλάσκεσθαι, 352.359; BÜCHSEL, ThWNT 3, 315; BREYTENBACH, Versöhnung, 88–91; G OSLING, God of Justice? 413; FEDER, Blood Expiation, 255. Interessant ist, dass ein solches Bedeutungsspektrum in paganen griechischen Texten nicht

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Diesen so beschriebenen Konsens hat jüngst Dirk Büchner in Frage gestellt. Er konstatiert zunächst: das Verb ἱλάσκοµαι „expresses the result of clemency obtained through mollifying of the deity by the penitent“.55 Büchner ist sich des Unterschieds zwischen der syntaktischen Verwendung von (ἐξ)ἱλάσκοµαι in profanen griechischen Texten und in der LXX bewusst; er konstatiert beispielsweise: „…ἐξιλάσκοµαι followed by περί within four words is unknown before the LXX, in which it abounds…“.56 Zu begründen bzw. zu klären sei, ob das fragliche Verb in der LXX je mit der Bedeutung „reinigen“ verwendet wird, eben weil diese in paganen griechischen Quellen nirgends belegt ist. Angesichts dessen gibt Büchner zu bedenken, dass die Übersetzer der LXX den hebräischen Ausgangstext wiedergaben, in dem ‫ ִכּ ֶפּר‬ohne „Gott“ als Objekt verwendet werden kann. Da sie bei der Übersetzung keine erklärenden Zusätze einfügen wollten, formulierten sie elliptisch. Bei der Mehrheit der LXX-Passagen wäre also in Übereinstimmung mit sonstiger zeitgenössischer griechischer Literatur zu ergänzen, dass der Priester doch Gott versöhnt.57 In diesem Sinne stellt Büchner exemplarisch Passagen der LXX vor, die seiner Meinung nach elliptisch sind und deshalb um ein Objekt zu vervollständigen sind;58 als Übersetzung von (ἐξ)ἱλάσκοµαι schlägt er jeweils „to reverence“ vor.59 In dem seinem Aufsatz beigefügten Appendix schlägt er außerdem derartige Ergänzungen für alle Pentateuchpassagen der LXX vor, die ‫ ִכּ ֶפּר‬übersetzen.60 Konsequenz dieses Ansatzes ist, dass das Bedeutungsspektrum von (ἐξ)ἱλάσκοµαι den Aspekt der Reinigung oder Weihe nicht mehr umfassen würde. Zu fragen ist allerdings, ob sich Büchners origineller Vorschlag auf alle Pentateuch-Passagen anwenden lässt. Dazu soll hier exemplarisch eine Aussage aus dem priesterschriftlichen Ritual des Großen Sühnetages untersucht werden. Lev 16,19–20LXX καὶ ῥανεῖ ἐπ̓ αὐτοῦ ἀπὸ τοῦ αἵµατος τῷ δακτύλῳ ἑπτάκις καὶ καθαριεῖ αὐτὸ καὶ ἁγιάσει αὐτὸ ἀπὸ τῶν ἀκαθαρσιῶν τῶν υἱῶν Ισραηλ. καὶ συντελέσει ἐξιλασκόµενος τὸ ἅγιον καὶ τὴν σκηνὴν τοῦ µαρτυρίου καὶ τὸ θυσιαστήριον, καὶ περὶ τῶν ἱερέων καθαριεῖ,…

nachzuweisen ist, da Blutriten dort chthonischen Göttern oder Dämonen zugute kommen. Hier ist also evtl. eine Eigenheit des frühjüdischen Kults zu beobachten, in dem sich unter Zugrundelegung einer anderen Kosmologie und Theologie monotheistischen Gepräges spezifisch andere Funktionen manifestieren. 55 BÜCHNER, Ἐξιλάσασθαι, 248. 56 Ebd., 248. 57 Ebd., 251. 58 Ebd., 253. 59 Ebd., 252f.255. 60 Ebd., 256–260.

Beobachtungen zu Opfer, Kult und Sühne in der Septuaginta

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„Und vom Blut soll er [sc. Aaron, der Hohepriester] siebenmal mit dem Finger auf sie [sc. die Opferstätte] sprengen und sie reinigen und heiligen von den Unreinheiten der Israeliten. Und er soll das Entsühnen des Heiligtums, des Zeltes des Zeugnisses und der Opferstätte beenden und für die Priester eine Reinigung vollziehen,…“

Zu klären ist, ob das Partizip ἐξιλασκόµενος hier tatsächlich nicht im Sinne von „reinigen“ zu verstehen ist, da dingliche grammatikalische Objekte von ihm abhängen.61 Unbestritten ist aufgrund des Verbs καθαρίζω zunächst, dass Lev 16,19LXX einen Reinigungsvorgang des Heiligtums beschreibt; diese Reinigung erfolgt insbesondere ἀπὸ τῶν ἀκαθαρσιῶν τῶν υἱῶν Ισραηλ („von den Unreinheiten der Israeliten“). Insofern sich ἐξιλάσκοµαι in V.20 zusammenfassend auf die in V.19 erwähnten Aktivitäten bezieht, was durch die Formulierung συντελέσει ἐξιλασκόµενος deutlich wird, ist es wahrscheinlich, dass es hier sehr wohl Bedeutungsaspekte von Reinigung und Weihe umfasst. Weiterführende Erwägungen bestätigen diese Überlegung. So steht Büchners Vorschlag, das Verb (ἐξ)ἱλάσκοµαι artikuliere jeweils implizit die Besänftigung Gottes, im Widerspruch zu der oben beobachteten allgemeinen Tendenz der LXX, anthropomorphe Aspekte Gottes zu unterdrücken oder gar zu beseitigen. Die Vorstellung der Besänftigung Gottes setzt jedoch den göttlichen Zorn und damit eine anthropomorphe Vorstellung von Gott voraus. Drittens bleibt mit Büchners These unverständlich, warum frühchristliche Autoren, deren heilige Schrift die LXX und nicht der MT war, das Verb ἱλάσκοµαι in der Art verwendet haben, dass Sühne von Gott zugunsten der Menschen gewirkt wird (Hebr 2,17; vgl. auch ἱλαστήριον, Röm 3,25).62 Aufgrund dieser Überlegungen kann festgehalten werden, dass in der LXX das Verb (ἐξ)ἱλάσκοµαι dort, wo es zur Übersetzung von ‫ ִכּ ֶפּר‬dient, ein weites Bedeutungsspektrum hat, das sowohl Vorstellungen der Besänftigung des Zorns als auch der Reinigung und Heiligung umfasst.

5. Zusammenfassung Lassen wir nun die vorhergehenden Untersuchungen zu atl. Texten über Opfer, Kult und Sühne Revue passieren und formulieren ein Fazit. Im Rahmen des mosaischen Sinaibundes kommt es laut Ex 24,10–11MT zu einer visio dei; LXX modifiziert, ähnlich wie die Targumim, den Text und eliminiert diesen Aspekt. Auch anderweitig werden anthropomorphe Aspekte bzw. Vorstellungen Gottes unterdrückt. So wird die in priesterlichen Texten oft belegte Formel *ַ ֹ‫„( ֵר ַי* ִניח‬Beruhigungsgeruch“) in LXX durch die Wortschöpfung ὀσµὴ εὐωδίας („Duft von Wohlgeruch“) wiedergege61 62

So BÜCHNER, ebd., 242. Vgl. BÜCHSEL, ThWNT 3, 317; BREYTENBACH, Gnädigstimmen, 436f.

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ben, wodurch zwar der Aspekt des Riechens Gottes, nicht aber derjenige der Beruhigung beibehalten wird; in den Targumim fallen später sogar beide Aspekte aus. Bezeichnung für kultische Opfer in priesterlichen Texten ist nicht selten ‫„( ֶל ֶח ם‬Brot, Speise“); die LXX wählt hier meist Äquivalente wie δῶρα („Gaben“) und umgeht so die Vorstellung, der Gott Israels bedürfe der Nahrungsaufnahme. Schließlich ist das Heiligtum nach MT der Ort, an dem Gott „wohnt“; wenn LXX zufolge Gott dort „erscheint“, lassen sich Tendenzen erkennen, die direkte Ausdrucksweise des MT zu mildern. Solche theologisch-dogmatisch motivierten Textvarianten der LXX fügen sich in den weiteren Kontext jüdischer Traditionen ein und lassen sich in der Regel auf das hellenistische Milieu zurückführen. Einen interessanten Beitrag leistet die LXX zur anhaltenden Diskussion um das Verständnis von kultischen Opfern und Sühne. Ein priesterlicher Oberbegriff für Opfer ist ‫ ָק ְר ָבּן‬, der in LXX mit δῶρον („Gabe, Geschenk“) übersetzt wird, worin ein Hinweis auf die zeitgenössische Interpretation gesehen werden kann. Zentrales Verb für Sühnehandlungen ist im MT ‫; ִכּ ֶפּר‬ die verschiedenen LXX-Aquivalente, allen voran ἐξιλάσκοµαι („entsühnen, Sühne schaffen“) und ἱλάσκοµαι („vergeben, verzeihen“), belegen insgesamt die Weite des Bedeutungsspektrums von ‫ ִכּ ֶפּר‬, das auch Vorstellungen von Reinigung und Heiligung umfasst. Aufgrund solcher Übersetzungen präsentiert sich die LXX z.T. als bewahrende Interpretation von Kultkonzeptionen im MT.

Emanuel Tov

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11 This study attempts to list and analyze the harmonizations of the textual witnesses in the first eleven chapters of Genesis.1 Our two working hypotheses are: (1) Among the known textual sources of Genesis most instances of harmonization are found in the LXX. (2) Harmonization is the most frequent textual phenomenon in the textual witnesses of these eleven chapters (as opposed to omissions, additions, haplography, dittography, etc.). We should add that the listing of these instances and their interpretation is subjective regarding the very inclusion of the examples, the recognition of the translator's exegesis, and several additional parameters.2 Recognizing the subjective nature of our notation, the recording is meant to be exhaustive. In each case of harmonization we mention the presumed source(s) for the harmonization, nearby and remote. Instances of harmonization in the LXX are reconstructed from Greek into Hebrew. This study is limited to Genesis 1–11, since earlier studies of harmonization dealt with other Pentateuch units.3

1 For an earlier attempt of such a listing, see RONALD S. HENDEL, The Text of Genesis 1–11: Textual Studies and Critical Edition (New York/Oxford: Oxford University Press, 1998) 81–92. 2 Our recording disregards differences in minutiae such as prepositions and differences in verbal forms, vocalization, textually doubtful cases, inner-Greek doublets, and the Greek translator’s exegesis, such as in etymological exegesis. 3 EMANUEL TOV, “Textual Harmonizations in the Ancient Texts of Deuteronomy,” in: ID., Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran: Collected Essays (TSAJ 121; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 271–82; id. “Textual Harmonization in the Stories of the Patriarchs,” in Rewriting and Interpreting the Hebrew Bible: The Biblical Patriarchs in the Light of the Dead Sea Scrolls (ed. D. Dimant and R.G. Kratz; BZAW 439; Berlin: de Gruyter), 19–50.

316

Emanuel Tov

Harmonizations in Genesis 1–11 1. LXX ≠ MT SP a. Pluses of LXX (45x, not counting recurrent pluses) Gen 1:6 LXX ‫( ויהי כן‬καὶ ἐγένετο οὕτως) = vv 9, 11, 15, 244 Gen 1:7a LXX ‫( אלהים‬ὁ θεός) = context and v 4 Gen 1:8 LXX ‫( וירא אלהים כי טוב‬καὶ εἶδεν ὁ θεὸς ὅτι καλόν) = vv 10, 12, 18, 21, 25 Gen 1:9b LXX ‫( ויקוו המים אשר מתחת השמים אל מקויהם ותראה היבשה‬καὶ συνήχθη τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν, καὶ ὤφθη ἡ ξηρά) = v 9a and possibly also 4QGenk Gen 1:11a LXX ‫( למינו‬κατὰ γένος καὶ καθ᾿ ὁµοιότητα)5 = v 12 Gen 1:12 LXX ‫( פרי‬κάρπιµον) = v 11 Gen 1:12 LXX ‫( על הארץ‬ἐπὶ τῆς γῆς) = v 11 Gen 1:20 LXX ‫( ויהי כן‬καὶ ἐγένετο οὕτως) = vv 15, 24 Gen 1:28 LXX ‫( הבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש‬τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν) = v 26 Gen 1:30 LXX ‫( רמש‬ἑρπετῷ) = v 26 Gen 2:4 LXX ‫( זה ספר‬αὕτη ἡ βίβλος) = 5:1; MT: ‫אלה‬ Gen 2:4 LXX ‫( אלהים‬ὁ θεός) = 5:1; MT: ‫יהוה‬ Gen 2:15 LXX ‫( אשר יצר‬ὃν ἔπλασεν) = v 8 Gen 2:24 LXX ‫( שניהם‬οἱ δύο) = v 25 Gen 3:1b LXX ‫( הנחש‬ὁ ὄφις) = v 1a Gen 3:9b LXX ‫( אדם‬τὸν Αδαµ) = v 9a Gen 3:10 LXX ‫( מתהלך‬περιπατοῦντος) = v 8 Gen 4:22 LXX ‫( הוא היה‬οὗτος ἦν) = v 20 Gen 4:25 LXX ‫( חוה‬Ευαν) = v 1 Gen 4:25 LXX ‫( ותהר‬καὶ συλλαβοῦσα) = v 1 Gen 5:27 LXX ‫( אשר חי‬ἃς ἔζησεν) = v 5 Gen 5:32 LXX ‫( שלשה בנים‬τρεῖς υἱούς) = 6:10 Gen 6:15 LXX ‫( את התבה‬τὴν κιβωτόν) = v 14 Gen 6:19 LXX ‫( ומכל הבהמה ומכל הרמש‬καὶ ἀπὸ πάντων τῶν κτηνῶν καὶ ἀπὸ πάντων τῶν ἑρπετῶν) = 8:17 Gen 6:19 LXX ‫( שנים‬δύο) = 7:9, 15 Gen 6:20 LXX SP ‫( הרמש על‬τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπί) = 1:26 Gen 6:20 LXX ‫( אתך זכר ונקבה‬µετὰ σοῦ, ἄρσεν καὶ θῆλυ) = v 19 Gen 6:20 LXX ‫( שנים‬δύο) = 7:9, 15 Gen 7:3 LXX ‫( ומהעוף אשר לא טהר שנים שנים זכר ונקבה‬καὶ ἀπὸ τῶν πετεινῶν τῶν µὴ καθαρῶν δύο δύο, ἄρσεν καὶ θῆλυ) = 7:2 Gen 7:17 LXX ‫( וארבעים לילה‬καὶ τεσσαράκοντα νύκτας) = vv 4, 12 Gen 7:20 LXX ‫( הגבהים‬τὰ ὑψηλά) = v 19

4 Possibly this plus reflects the original reading, since the same reading in v 7 MT (lacking in the LXX) is placed at the wrong place, after the implementation of the command in v 6. 5 Note the inner-LXX doublet duplicating two translation options found in the LXX of vv 11, 12.

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

317

Gen 8:1 LXX ‫( וכל העוף וכל הרמש‬καὶ πάντων τῶν πετεινῶν καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν) = v 19 Gen 8:7 LXX ‫( לראת הקלו המים‬τοῦ ἰδεῖν εἰ κεκόπακεν τὸ ὕδωρ) = v 8 Gen 8:12 LXX ‫( ויסף‬πάλιν) = v 10 Gen 8:13 LXX ‫( לחיי נח‬ἐν τῇ ζωῇ τοῦ Νωε) = 7:11 Gen 8:13 LXX ‫( אשר עשה‬ἣν ἐποίησεν) = v 6 Gen 8:13 LXX ‫( המים מעל‬τὸ ὕδωρ ἀπό) = v 8 Gen 8:14 LXX ‫( הבהמה‬τὰ κτήνη) = v 1 Gen 8:21 LXX ‫( רק‬ἐπιµελῶς) = 6:5 Gen 8:21 LXX ‫( בשר‬σάρκα) = 6:19; 7:21 Gen 9:1 LXX ‫( וכבשה‬καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς) = 1:28 Gen 9:11 LXX ‫( מים‬τοῦ ὕδατος) = 6:17 Gen 9:11 LXX ‫( את כל‬πᾶσαν) = 6:17 Gen 9:11 LXX ‫( אל נח‬τῷ Νωε) = 9:8 Gen 11:8 LXX ‫( ואת המגדל‬καὶ τὸν πύργον) = 11:5

Appendix: Other pluses not involving harmonization (8x) Gen 2:9 LXX ‫( עוד‬ἔτι); MT SP > Gen 3:10, 11 LXX ‫( לו‬αὐτῷ); MT SP > Gen 3:11, 17 LXX ‫( לבדו‬τούτου µόνου); MT SP > Gen 3:24 LXX ‫( וישם‬καὶ ἔταξεν); MT SP > Gen 4:10 LXX ‫( אלהים‬ὁ θεός); MT SP > Gen 4:25 LXX ‫( לאמר‬λέγουσα); MT SP > Gen 6:15 LXX ‫( את התבה‬τὴν κιβωτόν); MT SP ‫אתה‬ Gen 6:16 LXX ‫( את התבה‬τὴν κιβωτόν); MT SP >

Interim conclusion: Almost all the numerous pluses of the LXX, against MT and SP, in these chapters, are harmonizing. This phenomenon occurs especially in the formulaic language of the creation story and in the two accounts of the flood story in chapters 6–8. This feature comes to light in a verse like 8:13 containing no less than three harmonizing pluses as listed in § 1 above, and one harmonizing change listed in § 4. The feature of harmonizing is shared with the SP, against MT and the LXX, as recorded in different examples in § 3. However, in the examples recorded in the present paragraph most of the pluses are not found in the SP. At the same time, these chapters also contain a number of pluses that are not harmonizing. The harmonizations are usually adapted to verses occurring earlier in the text, but sometimes to verses occurring later, for example in the parallel flood stories. In the mentioned verse 8:13, three harmonizing pluses and one change aim at earlier verses, while the pluses in Gen 6:19, 20 aim at later verses in chapters 6, 7, 8, but also in the earlier chapter 1 (see the details in the list). b. Differences (6x) Gen 3:17 LXX ‫( לבלתי אכל‬µὴ φαγεῖν) = v 11; MT ‫לא תאכל‬

318

Emanuel Tov

Gen 4:18 LXX ‫( מתושלח‬Μαθουσαλα) = 5:21–27; MT SP ‫מתושאל‬ Gen 8:4 ‫( בשבעה ועשרים יום‬ἑβδόµῃ καὶ εἰκάδι) = v 14; MT ‫בשבעה עשר יום‬ Gen 8:13 LXX ‫( כי‬ὅτι) = 6:5; MT ‫והנה‬ Gen 9:7 LXX ‫( ומלאו את הארץ‬καὶ πληρώσατε τὴν γῆν) = 1:28; MT ‫שרצו בארץ‬ Gen 9:16 LXX ‫( ביני‬ἀνὰ µέσον ἐµοῦ) = vv 15, 17; MT ‫בין אלהים‬

Appendix: Other differences, not harmonizations (10x + major recensional differences in chapters 5 and 11) Gen 1:9a LXX ‫( מקוה‬συναγωγήν); MT SP 4QGenh1 ‫מקום‬ Gen 2:2 LXX ‫( הששי‬τῇ ἕκτῃ) = SP; MT ‫השביעי‬ Gen 3:6 LXX ‫( ויאכלו‬καὶ ἔφαγον) = SP; MT ‫ויאכל‬ Gen 3:16 LXX ‫( תשובתך‬ἡ ἀποστροφή σου); MT SP ‫תשוקתך‬ Gen 4:7 LXX ‫( תשובתך‬ἡ ἀποστροφή σου); MT SP ‫תשוקתך‬ Gen 4:16 LXX ‫( ניד‬Ναιδ); SP ‫ ;נד‬MT ‫נוד‬ Gen 4:26 LXX ‫( זה‬οὗτος); MT SP ‫אז‬ Gen 6:3 LXX ‫( ידור‬καταµείνῃ) = 4Q252 I 2; MT SP ‫ידון‬ Gen 7:20 LXX ‫( גבהו‬ὑψώθη); MT SP ‫ ;גברו‬likewise v 24 MT SP ‫ויגברו‬/ LXX καὶ ὑψώθη Gen 8:21 ‫( בעבודת‬or sim.: διὰ τὰ ἔργα); MT SP ‫בעבור‬

Note further the major differences in the dates in the genealogical lists in chapters 5 and 11. These interrelated recensional differences were created at one of the compositional stages of the book, and they are not exponents of the textual transmission.6 These differences show that the dates in the lists were manipulated after the lists had been inserted in the book. In my terminology recensional or editorial differences reflect a systematic change in a text in a certain direction. It seems that MT is not recensional in chapter 11, but may be so in chapter 5. On the other hand, the Vorlage of the LXX and SP probably revised MT or a similar text in both chapters in a certain direction. I thus posit two recensions (SP, LXX), and one text (MT) in chapter 11, and possibly 3 recensions in chapter 5. These are the major changes in the lists: 1. Delaying of two central events (flood, Abram’s lifetime) by postdating the date of the fathering of the individual patriarchs. 2. Use of the exact same technique in the LXX in chapter 5 and the SP in chapter 11, of adding years to the fathering, especially with round numbers (100), while diminishing the date of the total number of years by the same amount, thus maintaining the same figures for the total life span of the patriarchs. 3. Combination of round and non-round numbers in the changed details.

6

See my study “the Genealogical Lists in Genesis 5 and 11 in Three Different Versions,” in From Author to Copyist: Composition, Redaction and Transmission of the Hebrew Bible: Festschrift Zipi Talshir (ed. C. Werman; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014), forthcoming.

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

319

c. Minuses (no harmonizations) Gen 7:14 LXX >; MT ‫ ; המה‬SP

‫הם‬

2. MT SP ≠ LXX a. Pluses of MT SP (11x) Gen 1:7 MT SP ‫ = ויהי כן‬vv 6, 9, 11, 15; LXX > Gen 1:11b MT SP ‫ = למינו‬v 12b; LXX > Gen 1:27 MT SP ‫ = בצלמו‬5:3; LXX > Gen 1:29b MT SP ‫ = עץ‬v 29b; LXX > Gen 2:14 MT SP ‫ = שם‬v 13; LXX > Gen 2:15 MT SP ‫ = עדן‬v 8; LXX > Gen 3:6b MT SP ‫ = העץ‬v 6a; LXX > Gen 3:22 MT SP ‫ = גם‬v 6; LXX > Gen 4:26 MT SP ‫ = גם הוא‬v 22; LXX > Gen 8:17 MT SP ‫ = ושרצו בארץ‬1:20, 9:7; LXX > Gen 9:10 MT SP ‫ = חית הארץ‬v 2; LXX >

Appendix: Other pluses, not harmonizations (1x) Gen 7:14 MT SP ‫כנף‬

‫ ;כל צפור כל‬LXX >

3. SP ≠ MT LXX a. Pluses (4x) Gen 9:15 ‫ = אשר אתכם‬v 12; MT LXX > Gen 11:11, 13, 15, 17, 19, 21, 23, 25 ‫ מאות שנה‬# $ ‫( ויהיו כל ימי‬in this summarizing formula, $ stands for the name of the person and # for the number of years) = 5:8, 11, 14, 17, 20, 27, 31; MT LXX > Gen 11:31 ‫ = ואת מלכה‬v 29; MT LXX > ; the position of the plus in SP betrays its secondary nature: MT LXX “Sarai, his daughter-in-law, his son Abraham's wife” has been changed in SP to “Sarai and Milkah, his daughters in law, Abraham's wife.” Gen 11: 31 ‫ = ונחור‬v 29; MT LXX > (the position of this word after ‫ אשת אברם‬betrays its secondary nature, recognizable, too, in the change of ‫ בנו‬to ‫)בניו‬

b. Differences (5x) Gen 1:24 SP ‫ = וחית הארץ‬v 25; MT ‫וחיתו ארץ‬7 Gen 3:16b ‫ = בעצבון‬v 16a; MT ‫בעצב‬ Gen 4:25 ‫ = ויקרא‬v 26; MT ‫ותקרא‬ Gen 10:19 ‫הנהר הגדול נהר פרת ועד הנהר האחרון‬ Deut 11:25 MT LXX etc.

‫ = מנהר מצרים עד‬Gen 15:18,

‫מצידן באכה גררה עד עזה באכה סדמה ועמרה ואדמה וצבים עד לשע‬ ‫ = ויחי‬vv 15–26; MT ‫ושלח חי‬

Gen 11:14 ‫שלח‬

7

SP removed the archaic form.

320

Emanuel Tov

4. SP LXX ≠ MT a. Pluses (7x) Gen 1:14 SP LXX ‫( להאיר על הארץ ו‬εἰς φαῦσιν τῆς γῆς καί = v 15 (the wording of the LXX in v 14 differs from the LXX of v 15: ὥστε φαίνειν ἐπὶ τῆς γῆς); MT > Gen 2:24 SP LXX ‫( שניהם‬οἱ δύο) = v 25; MT > Gen 7:2 SP LXX ‫( שנים‬δύο) = 7:9, 15; MT > Gen 7:3 SP LXX ‫( הטהר‬τῶν καθαρῶν) = v 2; MT > Gen 10:32 SP LXX ‫( איי‬νῆσοι) = v 5; MT > Gen 11:8 SP LXX ‫( ואת המגדל‬καὶ τὸν πύργον) = v 5; MT > Gen 11:11, 13, 15, 17, 19, 21, 23, 25 SP LXX ‫( וימת‬καὶ ἀπέθανεν) = 5:8, 11, 14, 17, 20, 27, 31; MT >

Appendix: Other pluses, not harmonizations (1x) Gen 4:8 LXX SP

‫∆( נלכה השדה‬ιέλθωµεν εἰς τὸ πεδίον); MT >

b. Differences (3x) Gen 2:23 LXX SP ‫( מאשה‬ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς); MT ‫מאיש‬ Gen 7:2, 2 LXX SP ‫( זכר ונקבה‬ἄρσεν καὶ θῆλυ) = vv 3, 9; MT ‫ואשתו‬ Gen 11:31 LXX SP ‫( וַ י ֵֹצ א א ָֹת ם‬καὶ ἐξήγαγεν αὐτούς); MT ‫וַ ֵי ְצ או ִא ָתם‬

‫איש‬

Appendix: Other differences, not harmonizations (1x) Gen 2:2 LXX SP

‫( הששי‬τῇ ἕκτη); MT ‫השביעי‬

c. Sequence (1x) Gen 2:4 ‫והארץ‬

‫ = השמים‬v 1; MT SP reversed

The summarizing table includes the major types of harmonizations and other differences between the three sources Summarizing Table of Harmonizations in Genesis 1–11 Relation

pluses

differences

minuses

sequence

1. LXX ≠ MT SP

45

6

0

0

(other cases, not harm: 8)

(other cases, not harm.: 10 + major recens. differences)

(other cases, not harm.: 1)

0

2. MT SP ≠ LXX

11

0

0

0

3. SP ≠ MT LXX

4

5

0

0

4. SP LXX ≠ MT

7 (other cases, not 3 + major recension- 0 harm.: 1) al differences

1

Summary of harmonizations: LXX 52, SP 22, MT 11

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

321

The purpose of this study is to investigate the nature of the textual differences between the major textual sources in Genesis 1–11. This study is limited to the three complete witnesses MT, SP and LXX. T, V, and S are too close to MT to provide independent evidence, while very little relevant evidence has been preserved in the Qumran scrolls.8 While we did not list other exponents of textual transmission, it is clear that textual harmonization, especially pluses, is by far the most frequent textual phenomenon in these chapters in MT SP LXX. Formulated differently, while the main textual sources of Genesis 1–11 are in basic agreement in a rather stable textual transmission (the differences between the lists in chapters 5 and 11 are editorial), they differ in the matter of the harmonization. Quite surprisingly, the LXX and not the SP includes the largest number of harmonizations in these chapters, especially pluses.9 Altogether, the LXX contains 52 instances of harmonization, followed by the SP with 22 and the MT with 11 instances. In 10 instances the LXX and the SP agree in matters of harmonization, indicating that they share a common tendency, often in the same details, but at the same time also differing much. The agreement between the LXX and SP is not strong enough for assuming a common textual tradition, but these two texts definitely share common inclinations. The exact same picture reveals itself in the text of Genesis 12–50 and Deuteronomy, 10 and probably in all of the Pentateuch, but not all units have been studied thoroughly. 11 8 See EUGENE ULRICH, The Biblical Qumran Scrolls: Transcriptions and Textual Variants (VTSup 134; Leiden/Boston: Brill, 2010) 1–8. There is limited evidence until 6:21, and none from there until chapter 17. Evidence would be relevant only if wellpreserved texts could be subjected to statistical analysis. However, in those units in which the pre-Samaritan texts are well preserved they preserve more harmonizing readings than the lxx. See my study “The Samaritan Pentateuch and the Dead Sea Scrolls: The Proximity of the Pre-Samaritan Qumran Scrolls to the SP,” in Keter Shem Tov: Essays on the Dead Sea Scrolls in Memory of Alan Crown (ed. S. Tzoref and I. Young; Perspectives on Hebrew Scriptures and Its Contexts 20; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2013) 59–88. 9 This relation is well visible within a single unit, the first creation story in 1:1–2:4a. In this unit, which is already schematic, the LXX made the presentation more schematic in vv 6, 9b (long stretch), 20, 30, while the MT and the SP did the same in vv 7, 29. The secondary nature of some of these pluses is clearly visible. Thus in v 7 ‫ ויהי כן‬was added to the fulfillment of the commands in MT SP, not to the commands, as in the other instances. In v 30 this formula has been added secondarily in all known texts in the same position, showing that it is impossible to reconstruct the logic of the original list. 10 See the studies quoted in n. 3. 11 For some initial remarks, see G ILLES DORIVAL, La Bible d’Alexandrie, 4: Les Nombres (Paris: Cerf, 1994) 42–3; KYUNG-RAE K IM, Studies in the Relationship between the Samaritan Pentateuch and the Septuagint, Ph.D. diss., Hebrew University, Jerusalem, 1994, 311 (the complete Torah); M ARTIN RÖSEL, “Die Septuaginta und der Kult: Interpretationen und Aktualisierungen im Buche Numeri,” in La double transmission du texte

322

Emanuel Tov

In my earlier studies I pointed out that the scribes adding these harmonizing pluses were very well acquainted with the context as well as with the parallel descriptions in other chapters.12 For example, in Deuteronomy the scribe was well aware of the parallels between that book and the preceding books. We also noted that harmonizations occur in all sources with different frequencies. The same word or phrase may be added as a harmonizing plus in the Hebrew parent text of the LXX, SP or MT, or in the text common to two or three of these texts. This phenomenon shows that there is no overall guiding principle behind these harmonizing additions, and that they could be inserted at any given moment guided by the changing instincts of scribes. The greatest amount of harmonization was added in the parent text of the LXX. When the harmonizations of chapters 1–11 are added to those of Genesis 12–50 we note that in absolute terms, Genesis (especially LXXGenesis) contains more harmonizations than the other books of the Torah, but it should be remembered that the book is longer.13 The frequent occurrence of harmonizations in Genesis was also noticed, without examples, by Frankel.14 When including books beyond the Torah, my intuition tells me that LXX-Genesis contains the largest number of harmonizations in any one Scripture book. This supposition, based on a general impression of the textual evidence, cannot be proven in absolute terms. The LXX stands out not only regarding its number of harmonizations, but also regarding their nature. The harmonizations in that source are more extensive than those in the SP and the MT. This is visible in Genesis 12– 50, less so in chapters 1–11. Thus, most of the common harmonizations of the SP and MT consist of single words supplying a subject or object. The harmonizations of the LXX need to be ascribed to its Hebrew source,15 not to the translator. Note the following differences at the innerbiblique: Hommage à A. Schenker (ed. Yohanan Goldman / Christoph Uehlinger; OBO 179; Fribourg/ Göttingen: Éditions Universitaires/ Vandenhoeck & Ruprecht, 2001) 25– 40 (29–39). 12 See “Deuteronomy,” 282; “Patriarchs.” 13 The five books in BHS contain respectively 85, 71, 50, 73, and 70 pages. 14 ZACHARIAS FRANKEL, Vorstudien zu der Septuaginta (Leipzig: Vogel, 1841; repr. Westmead: Gregg, 1972) 79 gives the figure of 270–280 instances for Genesis, 100 for Exodus, 70–80 for Leviticus, 50–60 for Numbers, and 60–70 for Deuteronomy, without precise references. Our figures are relatively close to those of Frankel. 15 Thus also J OHANN COOK, “The Exegesis of the Greek Genesis,” in VI Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (ed. Claude E. Cox; SBLSCS 23; 1987) 91–125 (p. 119: “The translator of Genesis tried to stay as near as possible to his Hebrew Vorlage”). In an earlier publication, Cook ascribed the harmonizing features to the translator himself: “The Translator of the Greek Genesis,” in La Septuaginta en la investigacíon contemporanea (V Congreso de la IOSCS) (ed. Natalio Fernández Marcos; TECC 34; Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas,

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

323

Greek level (between the Greek text in the harmonized segment and in the verse to which the Vorlage of the LXX has been adapted): Gen 1:14 LXX SP ‫( להאיר על הארץ‬εἰς φαῦσιν τῆς γῆς) = v 15 (the wording of v 14 LXX differs from the LXX of v 15: ὥστε φαίνειν ἐπὶ τῆς γῆς); MT > Gen 1:30 LXX ‫( רמש‬ἑρπετῷ) cf. v 26 τῶν ἑρπετῶν Gen 6:19 LXX ‫( ומכל הבהמה ומכל הרמש‬καὶ ἀπὸ πάντων τῶν κτηνῶν καὶ ἀπὸ πάντων τῶν ἑρπετῶν) = 8:17 ἕως κτηνῶν, καὶ πᾶν ἑρπετόν

We reached the same conclusion with regard to the Hebrew background of the harmonizations of the LXX in Genesis 12–50 and Deuteronomy. The appendix analyzes the question whether a very difficult feature in the LXX of Genesis needs to be ascribed to harmonization as well.

Appendix: The Divine Names in the LXX of Genesis 1–11 Various explanations have been offered for the unusual representation of the divine names in the first eleven chapters of Genesis, but none is completely convincing. The preferred solution would be to link this issue with the overall harmonizing character of LXX-Genesis in its Greek shape or in the Vorlage of the LXX. At the same time, this feature could also be connected with the preliminary or free character of the LXX translation of Genesis (1).16 Other suggested explanations are (2) the LXX reflects a much differing Hebrew text, which could be relevant for the documentary hypothesis. (3) The translator intentionally deviated from a fixed translation vocabulary. The usual equivalents of the two major divine names in all of the LXX are ‫ – יהוה‬κύριος and ‫ – אלהים‬θεός with relatively few exceptions. Such exceptions occur in all the LXX books, and they may be related to either the character of the translation unit or to a different Hebrew parent text. However, in Genesis 1–11 these deviations are exceedingly frequent, and some patterns are visible. At the same time, the equivalents in chapters 12–50 are more fixed than those in the first 11 chapters, albeit not as fixed as those in the next books of the Torah and in Scripture in general. In these chapters the equivalence ‫ – אלהים‬θεός is stable, while that of ‫ – יהוה‬κύριος is less stable:

1985) 169–85. ANNELI AEJMELAEUS, On the Trail of the Septuagint Translators: Collected Essays (revised and expanded edition; Leuven/Paris/Dudley, MA, 2007) 91 does not accept Cook’s view. 16 See my paper “The Septuagint Translation of Genesis as the First Scripture Translation,” in In the Footsteps of Sherlock Holmes: Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmelaeus (BETL 72; Leuven: Peeters, 2014) 47–64.

324

Emanuel Tov

Table 1. Equivalents of ‫ יהוה‬in Genesis 12–50 (summary) ‫יהוה‬ – ‫יהוה‬ – ‫– אדני יהוה‬ ‫– אדני יהוה‬

κύριος 87x θεός 14x δεσπότης 1x δεσπότης κύριος 1x

The unusual equivalence ‫ – יהוה‬θεός is rather frequent in these chapters compared with the remainder of the LXX. If the line between the two segments of Genesis is drawn after chapter 13, the second segment is more stable: Table 2. Equivalents of ‫ יהוה‬in Genesis 12–50 (by chapters) ch. 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 24 25 26 27 28 29 30 31 32 38 39 Total

κύριος 6 24 3 7 1 8 7 1 1 5 19 2 7 1 2 4 1 1 1 8 87

θεός 1

1 2 1

δεσπότης17

δεσπότης κύριος

1

1

1

1 1 1 14

On the other hand, the equivalents of ‫ אלהים‬are stable in Genesis 12–50: ‫ – אלהים‬θεός 130x ‫ – אלהים‬κύριος 3x ‫ – אלהים‬no equivalent 1x 17

Both δεσπότης and δεσπότης κύριος reflect (‫אדני )יהוה‬.

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

325

In the subsequent books of the LXX, the equivalence ‫ – יהוה‬κύριος is increasingly more stable, as illustrated by these examples: Exodus ‫ – יהוה‬κύριος 360x ‫ – יהוה‬θεός 34x Numbers ‫ – יהוה‬κύριος 370x ‫ – יהוה‬θεός 22x (especially in chapters 22–24) 2 Kings ‫ – יהוה‬κύριος 270x ‫ – יהוה‬θεός 0x Jeremiah ‫ – יהוה‬κύριος 460x ‫ – יהוה‬θεός 8x The equivalents in the first eleven chapters of Genesis thus need to be judged against the later chapters in that book and in the other books. The instability pertains particularly to the equivalence ‫ – יהוה‬κύριος, and in these first chapters there actually is no majority rendering of that word. Especially the frequent rendering of ‫ יהוה‬with κύριος ὁ θεός is very surprising, as shown by Table 3. Table 3. Summary of the equivalents of the divine names in Genesis 1–11 60x 4x

‫אלהים‬ ‫אלהים‬

θεός κύριος ὁ θεός

14x 7x

‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬

κύριος ὁ θεός θεός θεός

6x18 7x 16x

‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬

θεός θεός κύριος κύριος ὁ θεός θεός

If the transmitted Greek texts reflect the OG translation,19 and if the OG was rendered from a Hebrew text more or less identical with the known

18

Also beyond the first eleven chapters, the equivalent θεός continues (12x). Most of the variants preserved in the Greek manuscripts, uncial and majuscule, are in the nature of adaptations to MT. For details, see the apparatus and Introduction to J OHN W ILLIAM W EVERS, Genesis, Septuaginta, Vetus Testamentum graecum auctoritate 19

326

Emanuel Tov

Hebrew texts (see below), in chapters 1–11 the equivalence ‫ – יהוה‬κύριος was not yet established, while ‫ – אלהים‬θεός was stable. The unusual equivalents are now listed sequentially: Table 4. Unusual equivalents of divine names in Genesis 1–11 Reference 2:4b 2:5 2:7 2:9 2:19 2:21 3:22 4:1 4:4 4:6 4:9 4:15 4:15 4:16 4:26 5:29 6:3 6:5 6:6 6:7 6:8 6:12 6:22 7:1 7:5 7:16b 8:15 8.21 (2x) 9:12 10:9a 11:9

MT

‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫אלהים‬ ‫יהוה‬ ‫אלהים‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬

LXX ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός κύριος ὁ θεός ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός ὁ θεός ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός

The unusual equivalents are best analyzed when reviewed separately for each of the divine names, first with regard to ‫אלהים‬, sometimes joined by ‫יהוה‬.

Academiae Scientiarum Gottingensis editum (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974). See further n. 28.

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

327

Table 5. Equivalents of ‫ אלהים‬in Genesis 1–11 1:1–2:3 (35x) 2:4b–7 (3x) 2:8 2:9 2:15–18 (3x) 2:19–21 (2x) 2:22–3:1a (2x) 3:1b–5 (4x) 3:8–21 (6x) 3:22 3:23 4:25 (1x) 5:1–24 (5x) 6:2–4 (2x) 6:9b–11 (2x) 6:12 6:13 6:22 7:9 (1x) 7:16a (1x) 8:1 (2x) 8.15 9:1–8 (3x) 9:12 9:16 9:17 9:26 9:27

‫אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫בין אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫אלהים‬

θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός κύριος ὁ θεός ἀνὰ µέσον ἐµοῦ θεός κύριος ὁ θεός θεός

When appearing alone, ‫ אלהים‬is rendered mainly by θεός (66x), but rarely also by κύριος ὁ θεός (4x). In these chapters, the phrase ‫ יהוה אלהים‬is usually rendered by κύριος ὁ θεός (14x), but surprisingly also by θεός alone (7x, in 2:4b – 3:22). With regard to ‫ אלהים‬the major problem thus seems to be centered in the combination ‫יהוה אלהים‬, for which no clear equivalent is visible. For example, the alternation of the different equivalents in chapters 2 and 6 defies any explanation. The only clue seems to be the possibility that after a steady row of equivalents of ‫ – אלהים‬θεός in the first creation story, in 1:1–2:3 (35x), the translator continued using the same equivalent in 2:4– 7, 9, 19–21 (7x), even though the Hebrew text was different (‫)יהוה אלהים‬. The idea behind such a harmonizing20 rendering would be that the transla20 HENDEL, Genesis, 35–9 likewise turns to the assumption of harmonization, but according to him this process took place in Hebrew manuscripts. He supports this assumption with five instances of an interchange of ‫ יהוה‬with ‫ אלהים‬in Qumran scrolls in Num-

328

Emanuel Tov

tor wished to represent the deity throughout with the same equivalent. However, if the assumption of this tendency is correct, it was carried out very inconsistently: sometimes the translator rendered the two components of this phrase with κύριος ὁ θεός, while at other times continuing the equivalent of 1:1–2:3 (for details, see Tables 4 and 5). Such inconsistency is not unusual in the Septuagint.21 The representation of ‫יהוה‬, equally inconsistent as that of ‫אלהים‬, is represented as follows in Table 6 partly overlapping with Table 5: Table 6. Equivalents of ‫ יהוה‬in Genesis 1–11 reference 2:4b–7 (3x) 2:8 2:9 2:15–18 (3x) 2:19–21 (2x) 2:22–3:21 (8x) 3:22 3:23 4.1 4:3 4:4 4:6 4:9 4:13 4:15 (2x) 4.16 4:26 (1x) 5:29 (1x) 6:3–5 (2x) 6:6–7 (2x) 6:8 (1x) 7:1–16b (3x) 8:20 8:21 (2x) 9.26 10:9a 10:9b–11:9 (5x)

MT

‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬

LXX θεός ός θε κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος θεός θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος ὁ θεός κύριος κύριος ὁ θεός κύριος

bers, Deuteronomy and 1 Samuel. However, evidence from books other than Genesis may not be relevant; moreover, the assumption of different Hebrew readings has not been substantiated. 21 See my study “Some Reflections on Consistency in the Activity of Scribes and Translators,” in Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit. Herrschaft – Widerstand – Identität: Festschrift für Heinz-Josef Fabry (ed. Ulrich Dahmen/Johannes Schnocks; BBB 159; Göttingen: V&R unipress, 2010) 325–37

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

329

The equivalents of ‫ יהוה‬seem to defy any explanation, like in the case of ‫אלהים‬. However, there seems to be a possible explanation for the renderings of ‫ יהוה אלהים‬in 2:4–3:22 (7x) with θεός, since they continue the equivalent used in the first creation story, 1:1–2:3 (see Table 3). This harmonizing rendering, executed inconsistently, was analyzed above for ‫אלהים‬. By the same indentation token, if the rendering of ‫ יהוה‬with θεός in 4:1– 8:20 (7 x) reflects a similar wish for the continued use of θεός in chapter 1, this tendency was carried out equally inconsistent since κύριος was also used many times in 4:1–9:28. Particularly intriguing is the equivalent ‫יהוה‬ – κύριος ὁ θεός in these chapters (14x in 4:1–10:9) used alongside ‫– יהוה‬ θεός (7x). In these chapters we thus witness two possible harmonizing tendencies together with the rendering ‫ – יהוה‬κύριος (8x). The equivalent ‫יהוה‬ – κύριος ὁ θεός may display continuity with the text of 2:4–3:23 where the main phrase used is ‫יהוה אלהים‬, usually rendered by κύριος ὁ θεός. Secondly, the other equivalent used in these chapters, ‫ – יהוה‬θεός (7x), may hark back to Gen 1:1– 2:4a where the equivalent ‫ – אלהים‬θεός (35x) is the only one used. Both developments would be inner-Greek, in defiance of the Hebrew. The emerging harmonizing pattern in 2:4–3:22 thus is that the renderings of unit (1) 1:1–2:3 (35x)

‫אלהים‬

θεός

are inconsistently followed by the LXX in unit (2)22 2:4–3:22 (7x)

‫יהוה אלהים‬

θεός

This harmonizing tendency is more clearly visible in the next units (3:23– 11:9), where two different harmonizing renderings are used, again inconsistently, continuing the rendering of the first unit: ‫ – יהוה‬θεός and ‫ – יהוה‬κύριος ὁ θεός, with a few exceptions of ‫ – יהוה‬κύριος (8x), which later became the standard LXX rendering. These harmonizing tendencies involved both pluses, minuses and changes, all executed by the translator. Of these eight “exceptions” to the translation pattern of ‫יהוה‬, five occur at the end of this unit (10:9b–11:9), indicating that at that point a translation equivalent emerged that was to become the main LXX equivalent in the later chapters of Genesis and in the next books.23 Two additional explanations of the unusual renderings of the divine names have been suggested: 22

In 2:4–3:23 the majority rendering is κύριος ὁ θεός (13x). Likewise, HENDEL, Genesis 1–11, 35–39 thinks in terms of harmonizing patterns in the representation of the divine names, but he ascribes this feature to the Hebrew Vorlage of the LXX. This assumption is not proven nor worked out in detail. 23

330

Emanuel Tov

1. The possibility that the translator intentionally deviated from a fixed translation vocabulary was suggested by Rösel, in great detail, for the whole book of Genesis.24 According to Rösel, in every single instance of the unusual equivalent ‫ – יהוה‬θεός there is an exegetical-theological reason for the rendering of God’s personal name with the more general θεός. Thus, according to Rösel, the translator deviated from the usual equivalent ‫– יהוה‬ κύριος whenever ‫ יהוה‬is angry, punishes, or kills (as in 4:4, 9, 16; 6:6, 7; 12:17; 13:10; 16:5; 38:7, 10), when the text speaks about relations between non-Israelites and God (13:13; 30:27), and when God’s power is shown (4:1; 15:7).25 In all these instances the text speaks of θεός. Rösel realized that not all occurrences of ‫ – יהוה‬θεός can be explained in this way (e.g., 8:20; 13:14; 15:6), and that these equivalences often are in defiance of the context. Thus 13:10 mentions the paradise of θεός (‫)יהוה‬, while in 2:8, 15, 16; 3:1, 18, 23 and elsewhere, this is the paradise of κύριος ὁ θεός ( ‫יהוה‬ ‫ )אלהים‬and of θεός (‫ )אלהים‬in 3:3. A further difficulty is that in some instances different equivalents are used for these presumed features of God. Thus, in 3:13, 14, 23 κύριος ὁ θεός (‫)יהוה אלהים‬, in 4:15; 6:3 κύριος ὁ θεός (‫ )יהוה‬and in 18:20; 19:14, 24 κύριος (‫ )יהוה‬is angry and punishes, against Rösel’s theory. 26 2. It has often been suggested that the unusual equivalents of the LXX reflect a different Hebrew text, possibly shedding light on the documentary hypothesis. In particular in 2:4b–3:24 this suggestion is intriguing. This unit (source J) uses mainly ‫יהוה אלהים‬, but also features ‫ אלהים‬in verses 3:1b–5 (5x). If the LXX would reflect a different Hebrew text, this chapter in the LXX would present a different grouping of ‫ יהוה אלהים‬and ‫( יהוה‬see Table 6), respectively 13x and 2x. This picture would somewhat alter the description of the divine names, but would not significantly undermine the Documentary Hypothesis. The occurrences of the divine names in Genesis have often been brought to bear on the Documentary Hypothesis, especially in the begin24 MARTIN RÖSEL, “Die Übersetzung der Gottesnamen in der Genesis-Septuaginta,” in Ernten was man sät: Festschrift für Klaus Koch zu seinem 65. Geburtstag (ed. DWIGHT R. DANIELS et al.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1991) 357–77. This view was further developed in his study “Theo-Logie der griechischen Bibel: Zur Wiedergabe der Gottesaussagen im LXX-Pentateuch,” VT 47 (1997) 49–62. 25 RÖSEL, “Gottesnamen,” 370. However, not all these verses are relevant (4:4; 16:5), and besides, it is unclear why only θεός can be angry, why non-Israelites relate only to θεός, and why only θεός has power. 26 In another case, Rösel suggests that the unusual equivalent ‫ – אלהים‬κύριος in 19:29 reflects a harmonization to the other verses in the Sodom pericope where the actions are performed by ‫ – יהוה‬κύριος. See RÖSEL, “Übersetzung,” 365. However, in the same verse ‫ אלהים‬is also rendered by θεός. Furthermore, the first κύριος may also be based on a Hebrew variant ‫יהוה‬. Likewise, Rösel suggests that ‫ – אלהים‬κύριος in 21:2, 6 may well be a harmonization to ‫ – יהוה‬κύριος in 21:1 in the beginning of the story.

The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11

331

ning of the twentieth century, 27 but no firm suggestions have been made. One argument against the relevance of the LXX for the Documentary Hypothesis was presented by Dahse, who claimed that scores of inner-Greek variants uproot the validity of the evidence of the LXX for the Documentary Hypothesis.28 However, most of these variants actually adapt the Old Greek to MT in manuscripts of the LXX revisions and therefore are irrelevant for the issue under investigation.29 In my view, the LXX reflects inconsistent harmonization (see above). The most cogent argument against the assumption of the relevance of the LXX for any literary analysis is that no pattern is visible that would fit into any source-critical theory. 30 Furthermore, the choice of equivalents in the LXX is not determined by any context considerations.31 Besides, the Documentary Hypothesis depends only partially on the distinctive use of the divine names.32

27 See HAROLD MARCUS W IENER, Pentateuchal Studies (London: Elliot Stock, 1912); Essays in Pentateuchal Criticism (London: Elliot Stock, 1913) 13–41; id., The Pentateuchal Text: A Reply to Dr. Skinner (London: Elliot Stock, 1914) [reprinted from Bibliotheca Sacra 1914, pp. 218–68]; J OHN B. HARFORD, Since Wellhausen–A Brief Survey of Recent Pentateuchal Criticism (London: Hunter & Longhurst, 1926) [reprinted from Expositor, 1925]; HENDEL, Genesis 1–11, 35–39 likewise assumes that the LXX reflects Hebrew variants in the divine names, but he did not connect the evidence with the documentary hypothesis (see above n. 20). 28 JOHANNES DAHSE, Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage (Gießen: Alfred Töpelmann, 1912) 104–121; see also id., “Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik,” ARW 6 (1903) 305–19. 29 Thus already J OHN SKINNER, The Divine Names in Genesis (London/New York/Toronto: Hodder and Stoughton, 1914) 253–61 reacting to Dahse. See the data in W EVERS, Genesis. 30 Table 4 shows that most of the unusual renderings are in the J section, as expected, since the rendering of ‫( אלהים‬P) is rather stable. The breakdown of the renderings in Tables 5 and 6 does not add new information, since the rearrangement of the chapters to J and P according to the LXX makes little sense from the point of view of content. Thus if in the long J section 2:4b–4:24, the renderings of ‫ יהוה אלהים‬and ‫ יהוה‬with θεός would point to ‫אלהים‬, reflecting the P source, these chapters would be composed of patches of J and P without any discernible logic. 31 For example, 4:26 ‫ – אז הוחל לקרא בשם יהוה‬οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνοµα κυρίου τοῦ θεοῦ. According to MT in this verse, God's personal name ‫ יהוה‬was being used only from that point onwards, and it would have been appropriate had the LXX used κύριος. The use of the double name of God in the LXX does not seem to reflect any logic or a specific context in Genesis 7:16. ‫ – כאשר צוה אתו אלהים ויסגר יהוה בעדו‬καθὰ ἐνετείλατο ὁ θεὸς τῷ Νωε. Καὶ ἔκλεισεν κύριος ὁ θεὸς ἔξωθεν αὐτοῦ τὴν κιβωτόν. The use of two different divine names in the LXX does not reflect any content considerations. Rather, the translator or his Vorlage harmonized the two parts of the sentence. The same θεός acted in both actions, but in the second one he is also named κύριος. 32 I am grateful to my colleague B. Schwartz for guidance in this matter. Two scholars decided against the relevance of the data in the LXX for source criticism: S KINNER, Di-

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Emanuel Tov

Summary In this study I listed and analyzed the harmonizations of the textual witnesses in the first eleven chapters of Genesis. The listing of the evidence was meant to be exhaustive, but we are aware of its subjective nature. We formulated two working hypotheses: (1) Among the known textual sources in Genesis most instances of harmonization are found in the LXX. (2) Harmonization is the most frequent textual phenomenon in these eleven chapters (as opposed to omissions, additions, haplography, dittography, etc.) as well as in chapters 12–50. As a rule the textual witnesses do not differ in any major way from each other, but when they differ, they do so especially with regard to the phenomenon of harmonization. While analyzing this feature, I hope to have come closer to solving a major mystery, namely the representation of the divine names in Greek. The Greek renderings not seem to follow any logical pattern, but the most probable explanation is that from 2:4 onwards we recognize patterns of harmonization with the vocabulary of the first creation story. If these suggestions are correct, the textual features discussed show that often within the Torah the LXX is far from being a good textual source. It shares its bad genes with the SP, as F.M. Cross would say. The evidence of the Greek Torah is in need of further analysis, to which I want to turn in future research.

vine Names; MARGUERITE HARL, La Bible d’Alexandrie, La Genèse (Paris: Cerf, 1986) 49–50.

Arie van der Kooij

The Old Greek of Isaiah 9:6–7 and the Concept of Leadership I. In the Hellenistic period, the leadership of the Jewish nation and its legitimization on the basis of the Jewish Scriptures was a major issue. As is apparent from writings of this time, such as the Wisdom of Ben Sira, 1 and 2 Maccabees, this topic was a crucial and sensitive matter. The polemics in Qumran documents – concerning “the wicked priest” and “the teacher of righteousness” – provide yet another example. Unlike the pre-exilic past when kingship was the type of rulership in ancient Israel, the Jewish nation was ruled by priests under the supreme direction of a high-priest, in the period under discussion. This of course raised the question of how to justify this constitution on the basis of the “ancestral” books, as Scripture is referred to in the Prologue to the Wisdom of Ben Sira. Chs 45–50 (Hebrew text) of this writing contain a specific answer to this question by providing a justification of the high priestly rule of the Oniad family, whereas 1 Maccabees testifies to a similar attempt as far as the legitimation of the Maccabean leadership is concerned. A crucial matter at stake was the relationship between kingship (‘monarchy’) and priesthood in the sense of priestly rule (‘aristocracy’). Documents of the time reflect different constitutional models in this regard: while some writings clearly show a preference for a diarchy (dual leadership of ‘priest’ and ‘prince’, such as attested in Dead Sea Scrolls as well as in Jubilees), there are also texts which attest a priestly monarchy (single leadership; see e.g. Ben Sira, AramLevi). 1 In my view, it is worthwhile to study books of the Septuagint from the perspective of this important, constitutional, topic. Do they contain features which are relevant in this regard, and, if so, which model or concept do they reflect?2 If one assumes, as I do, that books have been translated 1

See DAVID GOODBLATT, The Monarchic Principle. Studies in Jewish Self-Government in Antiquity (TSAJ, 38; Tübingen, 1994). 2 ARIE VAN DER KOOIJ, “The Greek Bible and Jewish Concepts of Royal Priesthood,” in Jewish Perspectives on Hellenistic Rulers (ed. by Tessa Rajak, Sarah Pearce, James Aitken, and Jennifer Dines; Hellenistic Culture and Society, 50; Berkeley, Los Angeles, London, 2007), 255–264; IDEM, “The Claim of Maccabean Leadership and the Use of

334

Arie van der Kooij

by those who belonged to the intellectual elite, i.e., leading priests, or members of the lay nobility, 3 this approach may help us to find out in which party or group within Early Judaism the Old Greek version of a given book might have originated. In the Old Greek version of Isaiah (LXX Isaiah) a most interesting passage on leadership is to be found in ch. 9:6–7 (MT, vv. 5–6). In this contribution, I shall deal with specific elements in this passage in order to see which concept of leadership it might reflect.

II. LXX Isaiah 9:6–7 as well as MT v. 5–6 read thus: 6 ὅτι παιδίον ἐγεννήθη ἡµῖν, υἱὸς καὶ ἐδόθη ἡµῖν, οὗ ἡ ἀρχὴ ἐγενήθη ἐπὶ τοῦ ὤµου αὐτοῦ, καὶ καλεῖται τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Μεγάλης βουλῆς ἄ+ ελος· ἐγὼ γὰρ ἄξω εἰρήνην ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας, εἰρήνην καὶ ὑγίειαν αὐτῷ. 7 µεγάλη ἡ ἀρχὴ αὐτοῦ, καὶ τῆς εἰρήνης αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ὅριον ἐπὶ τὸν θρόνον ∆αυιδ καὶ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ κατορθῶσαι αὐτὴν καὶ ἀντιλαβέσθαι αὐτῆς ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ἐν κρίµατι ἀπὸ τοῦ νῦν καὶ εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον· ὁ ζῆλος κυρίου σαβαωθ ποιήσει ταῦτα. For a child was born to us, a son was even given to us, whose sovereignty was (put) upon his shoulder; and his name is called, ‘Messenger of great counsel’. For I will bring peace upon the rulers, peace and health to him. Great is his sovereignty, and his peace has no boundary, upon the throne of David and his kingdom, to establish it and to uphold it with righteousness and with judgment, from now on and for evermore. The zeal of the Lord Sabaoth will do these things. MT (vv. 5–6) For a child was born to us, a son was given to us; and the government came upon his shoulder, and his name was called, ‘Counsellor of wonderful things, mighty god, everlasting father, prince of peace’. Of the increase of his government and of peace there will be no end, Scripture,” in Jewish Identity and Politics between the Maccabees and Bar Kokhba. Groups, Normativity, and Rituals (ed. by Benedikt Eckhardt; JSJ.S, 155; Leiden, 2012), 29–49. 3 ARIE VAN DER KOOIJ, “Perspectives on the Study of the Septuagint: Who are the Translators?,” in Perspectives in the Study of the Old Testament and Early Judaism. A Symposium in honour of Adam S. van der Woude on the Occasion of his 70th Birthday (ed. by Florentino García Martínez and Ed Noort; VT.S 73; Leiden, 1998), 214–229.

The Old Greek of Isaiah 9:6–7 and the Concept of Leadership

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upon the throne of David and over his kingdom, to establish it and to uphold it with justice and with righteousness, from now on and for evermore. The zeal of the Lord of hosts will do this

In comparing the two texts the following comments can be made: “A son was even given to us”: the plus of καί before ἐδόθη emphasizes the element of being given. The child, son, was not only born but also “given” to us, that is to say, he was also appointed as ruler. The Greek δίδωµι here conveys the meaning of “to assign”, “to appoint”, as in Num 14:4; Deut 1:13, and Isa 60:17. “Whose sovereignty was (put) upon his shoulder”: LXX has a relative clause which is not the case in MT. The idea that the sovereignty was upon his shoulder fits the notion of being appointed in the preceding clause. “And his name is called”: unlike MT (“and one called his name / his name was called”) the Greek text has the present tense (cf. 13:19; 2 Macc 1:36).4 “Messenger of great counsel”: compared to MT, the name of the ruler in LXX is quite different and short indeed.5 The expression µεγάλη βουλή, which seems to be a free translation of the underlying phrase ‫פלא יועץ‬, “counsellor of wonderful things”,6 also occurs in Jer 39(32):19: κύριος µεγάλης βουλῆς (“great counsel” for MT ‫)העצה גדל‬. It may well be that the choice of the phrase, “great counsel”, be it in Hebrew or in Greek, was due to this passage.7 Just as in Jeremiah, the wording in the Greek of Isa 9 refers to God’s counsel. The underlying phrase in Hebrew has been taken by the translator as a reference to God, as the one who is counseling wonderful things, and not as a reference to the ruler/king as the one being a counsellor of wonderful things, as is the case in MT.8 This understanding of the text is in line with Isa 25:1 where both in MT and in LXX the terms ‫פלא‬ and ‫ עצה‬are related to God.9

4 Cf. LXX.D (“und dessen Name lautet”). NETS offers a future rendering (“he shall be named”), as did R ICHARD R. OTTLEY (The Book of Isaiah according to the Septuagint (Codex Alexandrinus). Vol. I [London, 1904], 97). The latter, however, did so on the basis of the reading of codex A [καλεσει] which is not the reading chosen by Rahlfs and Ziegler in their respective editions. 5 A reduction of the name is also found in the Targum of the verse where the new ruler is called: “The messiah in whose days peace will increase upon us”. 6 A literal rendering of this phrase can be found in 3:3 (θαυμαστὸν σύμβουλον); see ISAC LEO SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah. A Discussion of its Problems (MVEOL, 9; Leiden, 1948), 23. 7 In addition, the notion of “great” fits God; cf. LXX Isa 26:4 and 33:22. 8 It is interesting to note that the Targum of the verse too takes the phrase “Wonderful Counsellor” as a reference to God. 9 As to MT, see also Isa 28:29, but LXX is different here.

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Arie van der Kooij

Greek ἄγγελος is based on Hebrew ‫( אל‬cf. Job 20:15), or alternatively on ‫אל גבור‬. As to the latter option, Ezek 32:21 is of note because the expression ‫ אלי גבורים‬is rendered here likewise by one word only (γίγαντες). The phrase ‫ אל גבור‬is also found in Isa 10:21, in this instance being a reference to God. Here LXX reads θεὸν ἰσχύοντα, so clearly differentiating between the two places as does MT. On the meaning of ἄγγελος, “messenger” or “angel”, see below. “For I will bring peace upon the rulers, peace and health to him”: this rendition presupposes a specific understanding of the Hebrew text. Unlike in MT the corresponding words have not been taken as part of the name of the new ruler, but as a phrase about what God is going to do. The first two words, ἐγὼ γάρ, are a plus, the former emphasizing the role of God (“I”, just as in 10:24), whereas γάρ links the whole clause with the preceding name. The Greek ἄξω is based on ‫ אבי‬which has been taken as being equal to ‫אביא‬.10 The phrase “upon the rulers” reflects ‫עד שר‬11, being marked by a collective understanding of the singular “prince” in Hebrew. The word “peace” occurs twice (“upon the rulers”, and “to him”), representing a double translation of ‫שלום‬, a phenomenon which is attested more often in LXX Isaiah.12 Interestingly, also the expression “peace and health (to him)” is best understood as a double rendering of the same word in Hebrew ( ‫)שלום‬. The term ὑγίεια which occurs in a few instances in LXX (Gen 42:15, 16; Esther 9:31; Ezek 47:12), is found only here as (second) rendering of ‫שלום‬. It reminds one of passages where the verb ὑγιαίνω is employed as equivalent of ‫ ;שלום‬see e.g. Gen 29:6; 37:14; 43:27; Dan 10:19. It is likely that “to him” (αὐτῷ) is based on the reading ‫ לם‬at the beginning of the next verse in MT ( ‫)לםרבה‬, interpreted as “to him”.13 This explains why the Greek text offers a dative here, and not a prepositional phrase as is the case in the preceding clause (ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας, see above). As a result of all this, LXX is marked by a reference to “the rulers” as well as to the leader called “Messenger of great counsel” (cf. “him”). “Great is his sovereignty”: the rendering µεγάλη is based on the Hebrew ‫רבה‬, being the second part of ‫ לםרבה‬being written as one word in codex L whereas codex A displays a space between the two parts (the same is true of 1QIsaa). 10 For ‫ אבי‬in the sense of “I will bring”, see 1 Kings 21:21, 29; Micah 1:15. Furthermore, the non-writing of the aleph is a well-known feature of spelling practices at the time of the translator; see E DWARD YECHEZKEL KUTSCHER, The Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll (1QIsaa)(STDJ 6; Leiden, 1974), 505, 509–510. 11 For ‫ עד‬in the sense of ‫ אל‬or ‫על‬, compare Num 23:18; 1 Sam 9:9, and Job 32:11. 12 See MIRJAM VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah: An Analysis of its Pluses and Minuses (unpubl. dissertation Leiden University, 2010), 25–60 (for our case and similar cases where the second rendering is formed into a new clause, see p. 49f.). 13 See GESENIUS-KAUTZSCH, § 103f. note 3.

The Old Greek of Isaiah 9:6–7 and the Concept of Leadership

337

“His peace has no boundary”: Greek ὅριον as equivalent of Hebrew ‫ קץ‬is not attested elsewhere. Instead of “end” in time (so MT), the choice of ὅριον in LXX implies another meaning: the peace will have no boundary, geographically speaking. The peace of the new ruler, who will sit “on the throne of David”, will be worldwide. So the Greek text of Isa 9:6–7 is about a leader who has been appointed as ruler, who is called “Messenger of great counsel”, whom will be given peace and health, and who will sit on “the throne of David”. Interestingly, the text does not only refer to a single royal figure as leader, but also to “rulers” in plural. What is the meaning of all this? Or to put it in line with the introduction to this paper, Which concept of leadership may be involved in this passage of LXX Isaiah? In order to deal with this issue I shall not provide a full analysis of the passage under discussion, but will focus on two points: (a) the relationship between the term ἄγγελος (“messenger” or “angel”?) and the phrase “the throne of David”, and (b) the presence of the “rulers” beside the single leader.

III. Some time ago I suggested that our passage would make good sense if read in the light of the ideology of a priestly leadership being marked by royal power. I did so on the basis of the following arguments: First of all, LXX Isaiah itself contains a passage, ch. 22:15–25, which testifies to this concept. Unlike MT, in LXX this section is about priestly rulers who are also said to get “the glory of David”. Secondly, this concept is also to be found in the Wisdom of Ben Sira, esp. in ch. 45:24–25. Thirdly, the designation ἄγγελος (in the sense of “messenger”) for a priestly figure is not without parallel. The idea of a priest as messenger is known from Mal 2:7, whereas in a passage written by Hecataeus of Abdera it is said that the high priest of the Jews acts as “a messenger (ἄγγελον) of God’s commandments”.14 However, other suggestions have been made as well, in particular regarding the term ἄγγελος in the verse. In line with the view of Horbury, Collins and De Sousa are of the opinion that it conveys the notion of “angel”, rather than “messenger”.15 Like Horbury, Collins considers the ruler 14

ARIE VAN DER KOOIJ, “Wie heisst der Messias? Zu Jes 9,5 in den alten griechischen Versionen,” in Vergegenwärtigung des Alten Testaments. Beiträge zur biblischen Hermeneutik. Festschrift für Rudolf Smend zum 70. Geburtstag (hrsg. von Christoph Bultmann, Walter Dietrich und Christoph Levin; Göttingen, 2002), 156–163; id., “The Greek Bible,” 260–262. 15 W ILLIAM HORBURY, Jewish Messianism and the Cult of Christ (London, 1998), 89– 91; JOHN J. COLLINS, “Isaiah 8:23–9:6 and Its Greek Translation,” in Scripture in Transition. Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sol-

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Arie van der Kooij

of our text to be a Davidic king, a royal messiah,16 and he likes the suggestion, made by Horbury, that the notion of angel is best understood in analogy of the way David is presented in 2 Sam 14:17, 20, namely, “like an angel in insight”. In his view, the choice of “angel” makes good sense if taken as a clarification of the status of the ruler in relation to the Most High (217). Moreover, so he notes, “the messianic king could be conceived as an angelic king in the Hellenistic-Roman period” (218). De Sousa too is inclined to take the Greek word in the sense of “angel”, in line with Horbury. He does so on the basis of the idea of a correlation between angelic activity and messianic deliverance. So he thinks the translator had an angelic being in mind since angels are often assigned a revelatory function (117). Although, as he admits, the notion of birth in our passage creates a problem in this regard, he nevertheless is of the opinion that ἄγγελος as rendering should not be taken as a reference to a human figure, esp. in the light of a text such as Job 20:15 (118). So in his view our text is best understood as reflecting a correlation between an angelic figure, on the one hand, and a Davidic messiah, on the other (118). As will be clear, the crucial question in understanding the concept underlying the Greek version of Isa 9:6–7 concerns the relationship between the designation ἄγγελος, on the one hand, and the phrase “the throne of David”, on the other. Is the latter element in our text indeed to be taken as a reference to a Davidic, royal messiah? And what about the term ἄγγελος? Does it convey the meaning of “angel”, in the sense of “like an angel” (Collins), or of “an angelic being” to be distinguished from the Davidic messiah (De Sousa)? Or does the phrase “ἄγγελος of great counsel” rather point to the notion of being a “messenger”? In what follows I would like to present a number of arguments in favour of the view that our passage does not allude to a Davidic messiah, but is better understood from the perspective of the office of high priesthood which also embodies the royal office of Israel’s past. lamo (ed. by Anssi Voitila and Jutta Jokiranta; JSJ.S 126; Leiden, 2008), 217–218; R ODRIGO F. DE SOUSA, Eschatology and Messianism in LXX Isaiah 1–12 (LHB/OTS 516; London, 2010), 113–115, 117–118; see also RODRIGO FRANKLIN DE SOUSA, “Problems and Perspectives on the Study of Messianism in LXX Isaiah,” in The Old Greek of Isaiah: Issues and Perspectives (ed. by Arie van der Kooij and Michaël N. van der Meer; CBET 55; Leuven, 2010), 144–145. 16 Cf. ROBERT HANHART, “Die Septuaginta als Interpretation und Aktualisierung. Jesaja 9:1(8:23)–7(6),” in Isac Leo Seeligmann Volume, III (ed. by Alexander Rofé and Yair Zakovitch; Jerusalem 1983), 345–346; J OHAN LUST, “Messianism in the Septuagint. Isaiah 8:23B–9:6(9:1–7),” in Interpretation of the Bible (ed. by J. Krasovec; JSOT.S 289; Sheffield, 1998), 162, and JOACHIM SCHAPER, “Messianism in the Septuagint of Isaiah and Messianic Intertextuality in the Greek Bible,” in The Septuagint and Messianism (ed. by Michael A. Knibb; BETL 195; Leuven, 2006), 372.

The Old Greek of Isaiah 9:6–7 and the Concept of Leadership

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1. As noted above (and discussed elsewhere), LXX Isa 22:15–25 testifies to the view of a priestly leadership being vested with royal power (cf. “the glory of David” in v. 22). So the scholar responsible for the Greek version of Isaiah was familiar with this view, but the question is whether this concept also underlies the passage in ch. 9.17 2. Outside LXX Isaiah, the concept of priestly leadership (high priesthood) having royal status is to be found in the Wisdom of Ben Sira (Hebrew). As has been observed by scholars, Ben Sira conceived the priesthood as the true heir of the Davidic promises.18 But not only that: In the Praise of the Fathers (chs 44–50), he “does […] ascribe royal characteristics to the three most important priests in his list: Aaron, Phinehas, and Simon II”. 19 As to this section of his work in Hebrew, scholars have pointed out that ch. 50, containing the praises of the high priest Simon, is to be seen as its climax. This section ultimately serves the legitimation of the high priesthood of the author’s time, the office then being held by members of the Oniad family. 20 Important passages are to be found in 45:24–25 and 50:24. To begin with the latter passage, Sir 50:24 reads, May his (God) kindness toward Simon be lasting; may he fulfil for him the covenant with Phinehas so that it may be not abrogated for him or for his descendants, as (long as) the days of heaven.

The view expressed here makes it clear that the legitimacy of the high priest Simon and his descendants was based on the covenant with Phinehas. This verse is closely related to the other passage, Sir 45:24–25, which is about the covenant God made with Phinehas for an eternal highpriesthood:

17

Cf. DE SOUSA, Eschatology, 110: “this still requires a leap”. See e.g. MARIA BRUTTI, The Development of the High Priesthood during the preHasmonean Period. History, Ideology, Theology (JSJ.S 108; Leiden, 2006), 279; D E SOUSA, Eschatology, 144. 19 BENJAMIN G. W RIGHT III, “Ben Sira on Kings and Kingship,” in Jewish Perspectives, 76–91: 86. See also WRIGHT, “Solomon in Chronicles and Ben Sira: A Study in Contrasts,” in Rewriting Biblical History. Essays on Chronicles and Ben Sira in Honor of Pancratius C. Beentjes (ed. by Jeremy Corley and Harm van Grol; DCLS 7; Berlin, 2011), 147–154. 20 See e.g. OTTO MULDER, Simon the High Priest in Sirach 50: An Exegetical Study of the Significance of Simon the High Priest as Climax to the Praise of the Fathers in Ben Sira’s Concept of the History of Israel (JSJSup 78; Leiden, 2003); JEREMY CORLEY, “A Numerical Structure in Sirach 44:1–50:24”, CBQ 69 (2007), 43–63. See also P ANCRATIUS C. BEENTJES, “Happy the One who Mediates on Wisdom “ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira (Leuven, 2006), 123–133. 18

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Arie van der Kooij

Therefore on him (i.e. Phinehas) too God conferred an ordinance, a covenant of peace, to provide for the sanctuary, so that to him and to his descendants should belong the high priesthood for ever, and also his covenant with David, the son of Jesse, from the tribe of Judah; the heritage of fire before His glory, the heritage of Aaron for all his descendants.

This passage presupposes the story about Phinehas in Num 25 (esp. vv. 12–13), but it strikes one that it also contains a reference to the covenant with David. Some believe that the putting together of the two covenants is merely meant as drawing a parallel between them.21 Others have argued, and convincingly so, that, since the syntax of the H text is to be regarded as running on from verse 24 into verse 25, - which explains why there is no verb in the first clause of v. 25 -, the passage as a whole testifies to the view that the covenant of David was considered to be associated with the covenant with Phinehas: God conferred to him the covenant of peace, […], and also his covenant with David.22 For the scholar Jesus ben Sira and his milieu, “the office of high priesthood embodied in his time all the offices of Israel’s history, including the royal office established in the Davidic covenant”, as Pomykala has put it.23 In sum, the high priest is presented by Ben Sira as someone who is also having royal status and glory. His writing attests a priestly ideology which is characterized by a transference of the Davidic kingship to the high-priesthood.24 21 E.g. MARTIN HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n.Chr. (AGAJU, 1; Leiden, 1976 [2. verb. und erw. Aufl.], 155; P ATRICK W. SKEHAN and ALEXANDER A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira (AB; New York, 1987), 514; BENJAMIN G. WRIGHT III, “Eschatology without a Messiah in the Wisdom of Ben Sira,” in The Septuagint and Messianism (ed. by M ICHAEL A. K NIBB ; BETL 195; Leuven, 2006), 318; idem, “Ben Sira on Kings,” in Jewish Perspectives, 86. 22 See P ANCRATIUS C. BEENTJES, Jesus Sirach en Tenach (Unpublished dissertation [Katholieke Theologische Hogeschool, Amsterdam], Nieuwegein, 1981), 188–190. BEENTJES regards the clause about the covenant of David as the continuation of v. 24b (‘so that to him …’), but it is more likely to consider this clause as a continuation of the main clause of v. 24a (‘God conferred on him …’). This reading does justice to the word ‘also’ as well as to the use of ‘his’ in the phrase ‘his covenant with David’. See furthermore J AMES D. MARTIN, “Ben Sira’s Hymn to the Fathers: A Messianic Perspective”, OTS 24 (1986), 115–116. 23 KENNETH E. P OMYKALA, The Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism. Its History and Significance for Messianism (SBL Early Judaism and its Literature, 7; Atlanta, 1995), 142. Cf. MICHAEL P IETSCH, ‘Dieser ist der Spross Davids …’ Studien zur Rezeptionsgeschichte der Nathanverheißung im alttestamentlichen, zwischentestamentlichen und neutestamentlichen Schrifttum (WMANT 100; Neukirchen-Vluyn, 2003), 168–169. 24 This ideology is also typical of AramLevi; see M ICHAEL E. STONE, “Ideal Figures and Social Context: Priest and Sage in the early Second Temple Age,” in idem, Selected

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3. As Ben Sira offers a concept of priestly leadership which served the interests of the Oniad family, his view most likely represents the ideology of this priestly family. He apparently supported the office of the high priest of his day. He did so as a man of great prestige, as a scholar-scribe who probably was not a priest himself, but belonged to the milieu of the lay nobility (the “elders”).25 I have argued that the Old Greek version of Isaiah originated in the circle of Onias and his people who, in the sixties of the second century BCE, fled from Jerusalem to Egypt.26 From this perspective it is reasonable to assume that the leadership ideology of the Oniad family as presented by Ben Sira is also the underlying view of our passage under discussion, the more so since the same concept is attested in the LXX Isaiah itself (ch. 22). 4. How then to interpret the term ἄγγελος in our text? As stated above, the use of this designation, in the sense of “messenger”, for a priest or high priest is not without parallel. A well-known passage is to be found in Mal 2:7 where it says, “… the lips of a priest should guard knowledge, and men should seek instruction from his mouth, for he is the messenger (ἄγγελος) of the Lord of hosts”. Another important piece of evidence, to which I referred above, is the statement by Hecataeus of Abdera about the high priest of the Jews: “… the Jews never have a king, and authority over the people is regularly vested in whichever priest is regarded superior to his colleagues in wisdom and virtue. They call this man the high priest, and believe that he acts as a messenger (ἄγγελον) to them of God’s commandments”. In addition to these instances I would like to point to a passage in LXX Exodus, namely, 23:20–23, where the one called “my ἄγγελος” actually refers to the figure of the high priest.27 Interestingly, in the passage of Hecataeus the role of messenger is related to the high priest as being the prime interpreter of the Law, and hence to the one who is said to “expound” the commandments to the Jews. The notion of teaching is also typical of Mal 2:7. This feature sheds light on the name in LXX Isa 9 ἄγγελος of great counsel - as this designation clearly implies knowledge of the divine counsel, and hence the ability and authority to teach this counsel Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha, with special reference to the Armenian Tradition (SVTP, 9; Leiden, 1991), 264; Goodblatt, Monarchic Principle, 44. See also 1Q21. 25 VAN DER KOOIJ, “Authoritative Scriptures,” 65–66, 70. For the idea of Ben Sira being not a priest himself, see also FRIEDRICH V. REITERER, “Aaron’s Polyvalent Role according to Ben Sira,” in Rewriting Biblical History, 52. 26 See ARIE VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah,” in Johann Cook and Arie van der Kooij, Law, Prophets, and Wisdom. On the Provenance of Translators and their Books in the Septuagint Version (CBET 68; Leuven, 2012), 63–85. 27 ARIE VAN DER KOOIJ, “LXX Exodus 23 and the Figure of the High Priest,” in On Stone and Scroll. Essays in Honour of Graham Ivor Davies (ed. by James K. Aitken, Katharine J. Dell, Brian A. Mastin; BZAW 420; Berlin, 2011), 537–549.

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Arie van der Kooij

to others. This picture of a leading priest who is also a sage and who has divine knowledge is also attested in other sources as is clear from 4Q541 where it says, “His word is like a word of the heavens and his teaching is like the will of God”.28 5. In the light of the above it makes perfect sense to take ἄγγελος in LXX Isa 9 in the sense of “messenger”. As we know from Jewish sources, not only the messianic king (Horbury, Collins) but also the high priest could be conceived as an angelic being, as a human figure “with otherwordly qualities” (cf. 1QSb 4:25, “like an angel”).29 This also applies to the ruler of our text who is seen as someone having divine knowledge. However, this does not mean that ἄγγελος should be rendered with “angel” because this would suggest that the figure involved is an angel in the strict sense of the word which obviously does not fit the reference to “the throne of David” in the next verse. 6. Finally, an argument from the immediate context of our passage. The preceding verse (v. 5; MT, v. 4) reads in LXX thus: “For they shall repay for every robe acquired by deceit, and for (every) garment (acquired) by usurious price; and they shall be willing if they have been burnt with fire”. This passage supports our exegesis of vv. 6–7 because it alludes to the way leading priests like Jason and Menelaos acquired the high-priestly robe, namely, by deceit and a large amount of money (compare 2 Macc 4:7–8, 23–24).30 In sum, LXX Isa 9:6–7 makes perfect sense if read from the perspective of the view of a priestly leadership being vested with royal power and glory as attested in LXX Isa 22 as well as in Ben Sira (H). Regarding the term ἄγγελος there is evidence that it could be used to designate a high priest as “messenger”. This connotation nicely fits the expression which functions as the name of the leader, “messenger of great counsel”, which characterizes him as a mediator, or teacher, of divine knowledge, as is in line with other sources. The evidence of Ben Sira (H) is important for understanding passages like ch. 9:6–7 in LXX Isaiah because it sheds light on the reference to “David” (9:7; see also 22:22) as being part of a particular concept of priestly leadership. Moreover, it reflects the ideology of the milieu from 28 For this text, see J OSEPH L. ANGEL, Otherwordly and Eschatological Priesthood in the Dead Sea Scrolls (STDJ 86; Leiden, 2010), 78. For a similar view, see the statement by Josephus, C Ap 2,194: “Any who disobey him (i.e., the high priest) will pay the penalty as for impiety towards God himself”. 29 Angel, Priesthood, 77. 30 See ARIE VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah and the Mode of Reading Prophecies in Early Judaism. Some Comments on LXX Isaiah 8–9,” in Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 20.–23. Juli 2006 (hrsg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus; WUNT 219; Tübingen, 2008), 609.

The Old Greek of Isaiah 9:6–7 and the Concept of Leadership

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which, in my view, the Greek version of Isaiah originated – the Oniad family.

IV. The next point to be dealt with is the question of how to understand the note on “the rulers”, τοὺς ἄρχοντας (“for I will bring peace to the rulers”). Scholars have suggested to consider them as rulers of the world,31 but according to Ziegler the reference to “the rulers” is to be understood in the light of Isa 60:17: “and I will give (appoint) your rulers (τοὺς ἄρχοντάς σου) in peace”.32 Here (new) rulers of Sion are meant. This interpretation is the preferable one as both passages also share the motif of peace. Moreover, the text of Isa 9:6 strongly suggests that the rulers belong together with the single leader because God (“I”, with emphasis33) will bring peace to both, to the rulers (plural) as well as to the ruler (singular [“him”]). Since the latter is supposed to become leader in Jerusalem, as indicated by the reference to the throne of David, the former too can be regarded as rulers in Sion, in line with 60:17. If the “rulers” and the ruler are related to each other, the question arises of how to perceive this relationship. I would like to answer this question from the perspective of the constitution of the Jews. Hecataeus of Abdera tells us that “the priests”, under the supreme direction of the high priest, were heading the Jewish nation. A large number of priests, and Levites, were engaged in the temple service, but given the hierarchy involved (see below) only a particular group is to be regarded as representing the leading ones. It stands to reason to think here of the priests who are often mentioned as accompanying the high priest at official occasions. See e.g.: To our lord Bigvai, the governor of Judaea, your servants Yedoniah and his colleagues, the priests who are in Yeb the fortress (CAP 30,1)34 (we sent a letter to your lordship and) to Johanan the high priest and his colleagues, the priests who are in Jerusalem, and to Ostanes the brother of Anani, and the nobles of the Jews (CAP 30,18)35

31

SEELIGMANN, Septuagint Version, 119; HANHART, “Die Septuaginta als Interpretation”, 345; VAN DER KOOIJ, “The Greek Bible,” 261; LXX.D EK, 2528. 32 JOSEPH ZIEGLER, Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias (AA XII,3; Münster, 1934), 135. 33 For other cases of emphasis relating to God, see 3:13–14; 10:24; 63:9. 34 ARTHUR E. COWLEY, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Osnabrück, 1967 [reprint of 1923 ed.]), 113. 35 COWLEY, Papyri, 114.

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(When he – the high priest – learned that Alexander was not far from the city,) he went out with the priests and the body of citizens (Ant. 11,329). With his colleagues [συνιερέων] he (i.e., the high priest) will sacrifice to God, safeguard the laws, adjudicate in cases of dispute, punish those convicted of crime (C.Ap. 2,194).

From these examples we learn that the high priest together with “the priests” is part of the leadership of the Jewish nation, the other part – in the case of Ant. 11,329 - being the nobles, the body of citizens, the latter representing the people in the sense of the lay people. The “priests” who together with the high priest were heading the nation, are designated, both in the New Testament and by Josephus, ἀρχιερεῖς (“chief priests”). They were the ones who constituted the highest level of the priests acting in the temple, as we know from Josephus and rabbinic sources.36 To quote Jeremias, the “chief priests permanently employed at the Temple formed a definite body who had jurisdiction over the priesthood and whose members had seats and votes on the council”.37 A writing from Qumran contains a passage which is illuminating in this regard. 1QM 2:1–3 provides the following picture of the priestly hierarchy in the temple: – The chiefs of the priests behind the High Priest and of his second (in rank), twelve priests to serve continually before God; – The twenty-six chiefs of the divisions; – The chiefs of the Levites to serve continually, twelve; – The chiefs of their divisions.

The “chiefs of the priests”, representing together with the high priest and his deputy the highest rank, are to be equated with the “chief priests” noted above.38 It therefore is likely that they were the ones who, together with the high priest, constituted the priestly rule of the Jewish nation, as described by Hecataeus. Seen from this perspective, the picture of a leader together with “rulers” in LXX Isa 9:6 can be understood as referring to the high priest who together with the chief priests was making up the most important body of leaders of the people.39 There is one passage in LXX Pentateuch which is most interesting in this regard - Exod 19:6. It reads, ὑµεῖς δὲ ἔσεσθέ µοι 36 See J OACHIM J EREMIAS, Jerusalem in the Time of Jesus. An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period (London, 1976), 147– 180. 37 JEREMIAS, Jerusalem, 180. 38 Cf. ARIE VAN DER KOOIJ, Die alten Textzeugen des Jesajabuches. Ein Beitrag zur Textgeschichte des Alten Testaments (OBO 35; Freiburg, Göttingen, 1981), 201. 39 For the term ἄρχοντες as referring to the leading priests, see 1 Macc 14:28, and Acts 4:5, 8 (compare v. 23). On 1 Macc 14:28, see V AN DER KOOIJ, “Claim of Maccabean Leadership,” 31.

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βασίλειον ἱεράτευµα καὶ ἔθνος ἅγιον – “You will be to me a royal priesthood and a holy nation” (MT: “You will be to me a kingdom of priests and a holy nation”). The phrase “royal priesthood” alludes, likely so, to the same body of leading priests.40 This feature adds to our understanding of the text in LXX Isa 9 because it sheds light on the presence of the “rulers”, together with the prime leader, in a context which is marked by the notion of royalty.

V. To conclude, the above is not meant to provide a full analysis of LXX Isa 9:6–7 but is focused on particular elements which are interesting from the perspective of leadership ideology: (a) the term ἄγγελος and the phrase “the throne of David”, and (b) the presence of “rulers” beside the single leader. As to (a) the features involved make perfect sense if read in the light of the concept of leadership attested elsewhere in LXX Isaiah (ch. 22) and in Ben Sira (H) as well. Hence, our text does not refer to a Davidic messiah, but rather to a high priestly leader vested with royal glory and power. Although this leader has superhuman qualities as is indicated by his divine knowledge, the term ἄγγελος is best understood in our text as “messenger”, not angel. Finally, concerning (b) the going together of this leader with “rulers” fits in with what is known about the constitution of the Jews, as this feature makes perfect sense if reflecting the body of leading priests being composed of the chief priests as well as of the high priest.

40 For a discussion of this point, see ARIE VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of the Pentateuch,” in Law, Prophets, and Wisdom, 42–52.

Jan Joosten

The Samareitikon and the Samaritan Tradition The Samareitikon is a rather marginal entity in textual criticism of the Hebrew Bible. To begin with, it is very poorly attested. There is no running text, only a modest collection of readings, extending from one word to no more than two verses. In addition, the Samareitikon has only intermittently attracted scholarly attention.1 Although the material basis of its study has greatly increased with John Wevers’ publication of the Greek Pentateuch, few investigations have tried to exploit the additional material for a better understanding of the collection as a whole.2 The study of Samaritan traditions has otherwise made great strides in recent times. New editions of the Samaritan Pentateuch, of its reading tradition, of the Samaritan Targum and the Samaritan Arabic version have become available.3 Very little use has been made of this new material to illuminate the Greek Samareitikon readings. In the present paper, an attempt will be made to show how this can be done.

1. Marginal readings in Septuagint manuscripts In ancient manuscripts of the Septuagint, one finds a number of scholia attributing readings to τὸ σαµαρειτικόν, “the Samaritan”, often abbreviated as σαµ (or τὸ σαµ). Frederick Field, collected 43 such readings in his edition of the Hexapla, and subsequent manuscript studies have identified more material.4 The Göttingen edition of the Septuagint contains, in the 1 See notably FREDERICK F IELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Tomus I & II (Oxford: Clarendon, 1875), lxxxii–lxxxiv; A BRAHAM GEIGER, Nachgelassene Schriften, 4. Band (Hsg. Ludwig Geiger; Berlin: Gerschel, 1876), 121–126; S AMUEL KOHN, “Samareitikon und Septuaginta,” MGWJ 38 (1894): 1–7, 49–67; REINHARD P UMMER, “The Greek Bible and the Samaritans,” RÉJ 157 (1998): 269–358. 2 An exception is P UMMER’s study quoted in the preceding note. P UMMER collects all the readings marked as Samareitikon in the Göttingen edition and presents them in extenso alongside the Septuagint, the Massoretic and Samaritan Hebrew, and a selection of Targumic texts. 3 See the bibliographical notes below. 4 The increase in material is documented in the articles by GEIGER and KOHN quoted in note 1 and in the Cambridge edition of the Pentateuch (B ROOKE & MCLEAN).

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second apparatus, 70 readings characterized in this way, all of them from the Pentateuch.5 Ever since they were first rediscovered, in the sixteenth century, these readings have raised many difficult questions: Where and when did they originate, and how did they end up in the margins of Septuagint manuscripts? Do they represent an entire Greek version of the Pentateuch, or are they to be regarded as ad hoc rendering of Hebrew readings? What is the significance of the “Samaritan” label attached to them? Bernard de Montfaucon, in his reconstruction of the Hexapla published in 1713, formed the hypothesis that the Samareitikon was a Greek version of the Pentateuch made by Samaritans some time before the third century AD. In his view, Origen had incorporated selected readings from this version in the margins of his Hexapla, whence they were transmitted into the manuscript tradition.6 Frederick Field in his edition of the Hexapla of 1875 essentially agreed with Montfaucon on all these points.7 Many other scholars have repeated the claim that the preserved Samareitikon readings were transmitted via the Hexapla.8 It must be said, however, that the evidence for this view is flimsy, not to say inexistent. It is true that Samareitikon readings come to us via Septuagint manuscripts – especially catena manuscripts – that also transmit readings attributed to Aquila, Symmachus and Theodotion. The latter probably do go back to the Hexapla.9 The association between the Samareitikon and the “Three” in the transmission history may lead to the idea that they all go back to the same source. But the same manuscripts also transmit ὁ Σύρος readings, which according to recent re5

See P UMMER, “The Greek Bible and the Samaritans”. BERNARD DE MONTFAUCON, Hexaplorum Origenis quae supersunt (Paris, 1715), conveniently accessible in the reprint in MPG 15. For the inclusion of Samareitikon readings, see § VIII (MPG 15, col. 35). 7 FIELD, Origenis Hexaplorum, lxxxii–lxxxiv. 8 See e.g. J ACOB W ASSERSTEIN, “Samareitikon”, in A Companion to Samaritan Studies (ed. Alan D. Crown, Reinhard Pummer, Abraham Tal; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1993), 209–210; A LAN D AVID CROWN, Samaritan Scribes and Manuscripts (TSAJ 80; Tübingen: Mohr-Siebeck, 2001), 15; P UMMER, “The Greek Bible and the Samaritans”, 269; ADRIAN SCHENKER, “Textgeschichtliches zum Samaritanischen Pentateuch und Samareitikon. Zur Textgeschichte des Pentateuch im 2. Jh. V.Chr.” in Samaritans: Past and Present (ed. Menachem Mor and Friedrich Reiterer; Berlin: De Gruyter, 2010), 105–121, in particular 109. A few scholars cautiously refrain from making this assertion, see e.g. SEBASTIAN BROCK, “Bibelübersetzungen I,” TRE 6 (1980), 169; NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, Introducción a la versions griegas de le Biblia (Madrid: CSIC, 19982), 176– 179. I have not seen any explicit contestation of the claim, however. 9 See REINHARD CEULEMANS, “Greek Christian Access to ‘The Three’, 250–600 CE,” in Greek Scriptures and the Rabbis (ed. T. Michael Law & Alison G. Salvesen; CBET 66; Leuven: Peeters, 2012), 165–191; O LIVIER MUNNICH, “Les révisions juives de la Septante. Modalités et fonctions de leur transmission. Enjeux éditoriaux contemporains”, forthcoming in a volume to be edited by Rémi Gounelle and Jan Joosten and published by Le Zèbre, Lausanne (2014). 6

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search were generated in the fourth century and could hardly have figured in the margins of the Hexapla.10 The company they keep in the margins to Septuagint manuscripts says very little about the origin of the Samareitikon readings. It is to be noted, too, that Jerome and Eusebius, who comment extensively on the various textual forms of the Greek Bible, and who enjoyed direct access tot Origen’s great work, never refer to the Samareitikon. Although this is an argument from silence, it does make the Hexaplaric origin of the preserved readings rather doubtful. If it cannot be proven that Origen knew and excerpted a Samaritan Greek version of the Pentateuch, this brings us back to the readings themselves. Only an analysis of the Samareitikon readings in comparison with other textual material can help us answer the questions formulated above.

2. Samareitikon readings and the Samaritan Pentateuch A first confirmation of the Samaritan nature of Samareitikon readings is the fact that they agree at times with the Samaritan Pentateuch.11 The discovery of “proto-Samaritan” texts among the biblical manuscripts from Qumran has shown that the Samaritan Pentateuch (SP) is not, for the most part, a sectarian production.12 The Samaritans adopted a type of text circulating among Jewish groups during the Hellenistic period, to which they added a thin layer of sectarian readings, such as the addition to the Decalogue commanding the construction of an altar on Mount Gerizim. Nevertheless, the agreement of the Samareitikon with the SP most probably does indicate that the readings are in some way related to the Samaritan tradition. Several Samareitikon readings do indeed correspond to variant readings in the consonantal text of the SP:

10

See HENNING LEHMANN, “The Syriac Translation of the Old Testament – as Evidenced around the Middle of the Fourth Century (in Eusebius of Emesa),” SJOT 1 (1987): 66–86; BAS TER HAAR ROMENY, “‘Quis sit ὁ Σύρος’ Revisited,” in Origen’s Hexapla and Fragments (ed. Alison Salvesen; TSAJ 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 360–398. 11 The most recent editions of the SP are: ABRAHAM TAL, The Samaritan Pentateuch edited according to MS (6 C) of the Shekhem Synagogue (Texts and Studies in the Hebrew Language and Related Subjects VII.; Tel Aviv: Tel Aviv University, 1994); ABRAHAM T AL and M OSHE FLORENTIN, The Pentateuch. The Samaritan Version and the Masoretic Version (Tel Aviv: Tel Aviv University, 2010). A new critical edition is being prepared at the University of Halle under the supervision of Stefan Schorch. 12 EMANUEL TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press/Assen: Van Gorcum, 1992), 80–100.

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Gen 46:2813 Israel sent Judah ahead to Joseph to lead the way before him into Goshen (NRSV). σαµ ὀφθῆναι ἔµπροσθεν αὐτοῦ “to appear before him” LXX συναντῆσαι αὐτῷ “to meet him” MT ‫“ ְל הוֹר ֹת ְל ָפ ָניו‬to show the way before him” SP ‫“ להראות לפניו‬to appear before him”

While the MT has a verb meaning “to show the way” ( ‫ ירה‬hiphil), the Samareitikon clearly reflects the verb ‫“ ראה‬to see”, thus corresponding to the Samaritan Pentateuch.14 Samareitikon readings similarly agree with the consonantal text of the SP against the MT in several other passages: MT Exod 26:5 Exod 32:18b Lev 13:51 Num 32:29, 31

SP ‫אישה אל אחותה‬ ‫ענות‬ ‫ממארת‬ –

‫אחת אל אחת‬ ‫עונות‬ ‫ממראת‬ ‫ולחצי שבט המנשה‬

Σαµ µία τὴν µίαν ἁµαρτιῶν φιλόνεικος15 καὶ τὸ ἥµισυ τῆς φυλης Μανασσή

The opposite alignment, with the Samareitikon reading following the MT against the SP, occurs very rarely and only in regard to small details. In Gen 50:19, the Samareitikon’s γάρ reflects the MT’s ‫כי‬, which is absent from SP; in Exod 14:20, the Samareitikon’s τὸ νέφος καὶ τὸ σκότος is close to the MT (‫)הענן והחשך‬, while the SP omits the conjunction between the nouns (‫)הענן החשך‬. Correspondence with the SP could in principle be explained in different ways. In a few cases, the designation τὸ σαµαρειτικόν may actually refer to the Hebrew text of the Samaritan Pentateuch, not to a Greek version. A clear instance is the gloss on Deut 27:26 signalling that the plus “all (my words)”, found in the Septuagint but not in the MT, is attested in the Samaritan Hebrew: τὸ ἐν πᾶσι κείµενον παρὰ τοῖς O’, κυροῦται ἀπὸ τοῦ σαµ ἀντιγράφου, ἐν ᾧ τὸ χολ, ὅπερ ἐστὶ πᾶσιν ἢ πάντα. That the reference is to the Hebrew is clear because the element is here given in transcription. Similarly, a note on Gen 4:8 signals that the famous plus of the Septuagint, “let’s go out into the field”, is found also in τὸ σαµαρειτικόν, “the Samaritan (version)”, although it is lacking in “the Hebrew”, i.e., probably, the

13

The Samareitikon readings are given on the basis of the second apparatus of the Göttingen edition of the Pentateuch. 14 The same reading appears to be reflected in the Old Testament Peshitta. 15 The connection between the Semitic root ‫“ מרי‬to rebel” and the Greek composite φιλόνεικος is independently established by the Samareitikon reading in Lev 26:24 (STJ ‫ במראי‬STA ‫במרי‬, σαµ ἐµφιλονείκως).

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proto-MT. The opposition of the Samaritan to the proto-MT suggests that Hebrew texts are meant.16 The great majority of readings designated as σαµ have a different profile, however. The readings are not just referred to, but quoted explicitly, and in Greek not in transcription. They diverge from the Septuagint. And they show up a coherent linguistic and interpretive character.

3. Samareitikon readings and the Samaritan reading tradition Manuscripts of the Samaritan Pentateuch are unvocalized, but the Samaritan community continues to cultivate a reading tradition whose roots appear to go back to Second Temple times.17 The entire traditional vocalization was recorded and encoded by Zeev Ben Hayim. 18 He and some of his students have shown, through extensive research, that it reflects a genuine dialect of ancient Hebrew showing much similarity to other varieties of the language such as Qumran Hebrew or the dialect attested in the second column of the Hexapla.19 Several Samareitikon readings agree with the Samaritan reading tradition. In the example of Gen 46:28, given above, the Samareitikon follows not only the Samaritan consonants, but the reading tradition as well. In the traditional Samaritan tradition, the form ‫ להראות‬is read as a niphal infinitive: lērrå{’ot. With this, the passive infinitive of the Samareitikon agrees: ὀφθῆναι. The agreement might perhaps be attributed to coincidence, for there are only two ways to read the form (niphal or hiphil infinitive). In other places, however, the Samareitikon coheres with the traditional reading of the Samaritans in ways that hardly leave room for doubt as to there being a direct connection. Thus, the fourth plague in the Exodus narrative is that of swarms (of flies), ‫ ֶה ָ ר ֹב‬according to the MT. Here, the SP has the same consonants as the MT, but the vocalization implies a different interc pretation. Indeed, the Samaritans read the Hebrew word as ārəb, with the same vocalization as in Gen 8:7 and other passages where the MT has

16 Other possible cases where σαµ readings may refer to the Hebrew text of the SP are Deut 10:22; 27:4; 32:8; 34:12. 17 See STEFAN SCHORCH, Die Vokale des Gesetzes. Band 1 Genesis (BZAW 339; Berlin: De Gruyter, 2004). 18 ZEEV BEN-HAYYIM, The Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic amongst the Samaritans, Vol. 4 The Words of the Pentateuch (Jerusalem: The Academy of the Hebrew Language, 1977). 19 See ZEEV BEN-HAYYIM, A Grammar of Samaritan Hebrew (Jerusalem: Magnes/ Winona Lake: Eisenbrauns, 2000).

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‫“ ָה עֹ ֵרב‬raven”.20 The fourth plague was not one of flies, or swarms, but of ravens: a unique interpretation. The Samareitikon, according to a marginal reading preserved in Exod 8:17, follows this tradition in rendering ‫ הערב‬as κόρακα “raven”. In Exod 38:8(26 in some editions), the word ‫צבאות‬, vocalized as a feminine plural participle in the MT, is read in the same way as in Exod 12:41 where clearly the plural of the noun ‫“ צבא‬army” is intended: the Samareitikon follows this with its τῶν δυνάµεων “the armies”.21 The concurrence of Samareitikon readings, transmitted in early manuscripts of the Septuagint, with a reading tradition encoded in the twentieth century is a striking phenomenon. It confirms the connection between the Samareitikon and the Samaritan community. It also confirms that at least some of the peculiarities of the reading tradition are not recent innovations, but represent early tradition as transmitted among the Samaritans. Admittedly, it also happens once or twice that the Samareitikon reading does not reflect the traditional vocalization of the Samaritans. A good example is found in the scholion on Gen 49:23–24, where the rendering µερίδων “parts” for Hebrew ‫ חצים‬indicates that the word was interpreted as the plural of Hebrew ‫“ חצי‬half”, while the reading tradition (iṣṣəm) and the Tiberian vowels imply instead that the word is the plural of ‫“ חץ‬arrow”.22 Such disagreement does not necessarily plead against the Samaritan affiliation of the Samareitikon. Samaritan traditions, like Jewish ones, are multiple, and sometimes contradictory. In Gen 49:23–24, the Samaritan Targum indicates that the interpretation of ‫ חצים‬in the meaning “halves, parts” was known in Samaritan circles. This brings us to the next section.

4. Samareitikon readings and the Samaritan Targums Although the SP diverges from the MT, according to one estimate, in 6000 details, the two texts most often agree. The Samaritan reading tradition, too, as a rule implies the same grammatical analysis as the Tiberian vocalization. In light of these facts, it is no surprise to find that the divergent character of Samareitikon readings most often manifests itself in matters related to interpretation. The most important source for traditional Samari20 See BEN-HAYYIM, Literary and Oral Tradition, 217 (as is indicated here, there is a c c variation in vowel length, āreb versus ā:reb, but this does not indicate the presence of distinct lexemes). 21 In BEN-HAYYIM (Literary and Oral Tradition, 234) the word is analysed as feminine plural participle in accordance with the MT. This is a possible analysis: in Samaritan Hebrew the two forms are homonymous. 22 See also Exod 3:22 quoted below in section 4.

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tan exegesis is the Samaritan Targum. The Samaritan Targum exists in a number of manuscripts that fall into two textual groups, an earlier one represented by manuscript J and a later one represented by most other manuscripts. The two text types were edited exemplarily by Abraham Tal in 1980–1981.23 Agreements between the Samareitikon and the Samaritan Targum are very numerous, as was realized already by Frederick Field.24 Gen 44:5 σαµ καὶ αὐτὸς πειρασµῷ πειράζει ἐν αὐτῷ “And he with a testing he tests by it” LXX αὐτὸς δὲ οἰωνισµῷ οἰωνίζεται ἐν αὐτῷ “And he with divination divines by it” MT ֺ ‫ ≈( ְו הוּא ַנ ֵח שׁ ְי נַ ֵח שׁ בּו‬SP) STAJ ‫“ והוא נסוי ינסי בה‬And he with a testing he tests by it”25

Here the MT and the SP have the same consonants, and the Tiberian vowels imply the same grammatical analysis as the Samaritan reading tradition. The Samareitikon reading has not simply been derived from the Samaritan Hebrew, however, but rests upon an interpretation designed to exonerate Joseph of magical practices. The same interpretation surfaces in the Samaritan Targum.26 Note also the following cases: Gen 47:22 Gen 49:23 Lev 8:15 Lev 13:8

MT ≈ SP ‫“ חק‬provision” ‫“ חצים‬arrows” ‫“ ויחטא‬cleanse from sin” ‫? פשתה‬

ST ‫“ חלק‬part” ‫“ פלגים‬halves” ‫“ וסלח‬pardon”

Σαμ µερίς µερίδων καὶ ἱλάτευσεν

‫“ פתת‬broaden”

ἐπλατύνθη

In other instances only part of the manuscript tradition of the Samaritan Targum agrees with the reading: Lv 25:5 σαµ LXX MT SP STB(M2)

23

τῶν χέρσων σου “of your uncultivated fields” τοῦ ἁγιάσµατός σου “of your sanctification” ' ‫“ נְ זִ ֶר‬of your nazirite” ‫נזיריך‬ ‫“ בורך‬of you uncultivated field”

ABRAHAM TAL, The Samaritan Targum of the Pentateuch, Vol. 1–2 (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1980–1981). 24 See above, note 1. 25 See also Gen 44:15. 26 The interpretation is not as such attested in the Jewish Targums, but it does surface in some form in Saadia’s Tafsir: imtaḥanakum bihi “he tested you by it.” See J OSEPH DERENBOURG, Œuvres complètes de R. Saadia ben Iosef Al-Fayyoûmi, Volume premier: Version arabe du Pentateuque (Paris: Leroux, 1893), 69.

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Gen 50:19 Exod 13:13 Num 7:3

MT ≈ SP

ST

σαµ

‫“ התחת‬instead of” ‫“ וערפתו‬break the neck” ‫“ צב‬litter”?

‫“ דחול‬fearing” A ‫“ ותמסרנה‬transfer” B ‫ חיל‬B “force”

φοβούµενος παραδώσεις δυνάµεως

The fact that the Samareitikon conforms to a single text type – indeed sometimes to single manuscripts – of the Samaritan Targum again illustrates the inner diversity of Samaritan exegesis. Incidentally, the agreement with the later text form in the four examples given indicates that this text type at times independently transmits early interpretations. Although it is not always as striking as in the examples quoted, the agreement between the Samareitikon and the Samaritan Targum is surprisingly frequent. The interpretation followed by the Samareitikon may occasionally be found also in Rabbinic writings, but no Rabbinic source is as consistently close to it as the Samaritan Targum. In the past, the close connection between the two sources has pushed some scholars to suppose that the Samareitikon is not a translation of the Samaritan Pentateuch, but of the Samaritan Targum.27 Some of the readings indeed seem to support to this hypothesis: Gen 49:23 σαµ καὶ διέµεινεν ἐν βάθει τόξον αὐτῶν 28 “and their bow remained in depth” LXX καὶ συνετρίβη µετὰ κράτους τὰ τόξα αὐτῶν “and their bows broke with strength” MT ‫יתן ַק ְשׁ תּוֹ‬ ָ ‫בּא‬ ֵ ‫ ≈( ַו ֵתּ ֶשׁב‬SP) “and his bow remained in strength” STJ ‫“ ודרת בעמקה קשתה‬and his bow remained in strength/depth”

The Hebrew word ‫איתן‬, normally taken to imply enduring strength, is interpreted in the Samareitikon as meaning “depth”. The origin of this interpretation is hard to fathom, until one considers the Samaritan Targum, where the equivalent of ‫ איתן‬is ‫עמקה‬. In Samaritan Aramaic, the root ‫עמק‬ expresses two distinct meanings: “to be strong” and “to be deep”.29 If the author of the Samareitikon had the Samaritan Targum before his eyes, or in his mind, he could easily have confused the two meanings – in a context that was largely obscure – and end up with the notion of depth.30 Cases like this tend to show that something like the Samaritan Targum was in existence when the Samareitikon readings were created. They do not prove, however, that the Samaritan Targum was the sole source text of the 27

This was argued notably by F IELD and by KOHN, see note 1. Instead of τόξον, a different witness gives the reading τοξευµάτων. 29 See ABRAHAM TAL, A Dictionary of Samaritan Aramaic (Leiden: Brill, 2000), 644–645. 30 See W ILHELM GESENIUS, De Pentateuchi Samaritani origine indole et auctoritate (Halle: Renger, 1815), 21. 28

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Samareitikon. More likely, the Samaritan renderings were only one of the inputs that went into the production of the Samareitikon. Only a handful of Samareitikon readings clearly diverge from the Samaritan tradition as attested by the Targum. Some of these divergent readings may have been attributed to the Samareitikon by mistake.31 Others may go back to a Samaritan interpretation that is no longer preserved: Exod 3:22 καὶ διασώθητε ἀπὸ τῶν Αἰγυπτίων “you will escape from the Egyptians” σαµ LXX καὶ σκυλεύσετε τοὺς Αἰγυπτίους “you will despoil the Egyptians” MT ‫ת־מ ְצ ָר ִים‬ ִ ‫ ≈( ְו ִנ ַצּ ְל ֶתם ֶא‬SP ‫ ונצלתם את מצרים‬wnaṣṣeltimma it miṣrəm) “you will despoil Egypt” ST ‫“ תרוקנין ית מצראי‬you will despoil the Egyptians”

In the Samareitikon reading, the Hebrew verbal form is rendered as if it were a niphal. Morphologically this is possible, even although neither the syntax nor the context favours it. The Samaritan Targum, in both text types, reflects an analysis of the verbal form as a piel. The Samaritan reading tradition also indicates that the verbal form was understood as piel, for the Hebrew particle ‫ את‬is vocalized it, indicating that it is the nota accusativi. An understanding of the particle as the preposition “with”, which would make the analysis of the verb as niphal possible, would have led to the vocalization at. Thus the Samareitikon here finds no parallel in attested Samaritan writings. That does not mean, however, that it was never part of the Samaritan tradition. The manuscripts of the Samaritan Targum attest great textual fluidity, and it is easy to imagine that not all traditional readings have been preserved.32 In recent years, a few scholars, notably Reinhard Pummer, have attempted to relativize the alliance between Samareitikon readings and the Samaritan Targum by pointing out that similar interpretations are at times found in the Jewish Targums as well.33 This is true, but irrelevant. As is well known, the Jewish and Samaritan Targums stand in some sort of relation to one another. In many passages, the Samaritans may have borrowed readings from Targum Onkelos or other Jewish sources. A source agreeing with the Samaritan Targum may therefore be expected to agree now and then with Jewish sources. However, none of the Jewish Targums aligns systematically with Samareitikon readings in the way the Samaritan Targum does. Moreover, some of the readings are attested in no Jewish sources.

31

See above in section 1. Similar cases are the Samareitikon readings preserved for Lev 1:17a, 17b and 15:3. 33 See P UMMER, “The Greek Bible and the Samaritans”. 32

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5. Special cases Some Samareitikon readings have a more complex relationship with traditional Samaritan exegesis. Two examples will illustrate the light that can be thrown on problematic cases when they are examined in conjunction with Samaritan sources. Exod 16:31 σαµ ὡς σπέρµα ὀρύζης “like seed of rice”34 LXX ὡς σπέρµα κορίου “like seed of coriander” MT ‫“ ְכּ ֶז ַרע ַגּד‬like seed of coriander (?)” SP ‫ כזרע גד‬kåzēra gid “like peeled seed”35 Jpm ST ‫“ כארז קליף‬like peeled rice”

The texts raise two distinct issues: how did the Targum arrive at the meaning “peeled rice”? And what is the relationship between the Targum and the Samareitikon? Samuel Kohn thought the Aramaic rendering came about by mistake. Since ayin and aleph are pronounced alike in the Samaritan tradition, the confusion between ‫“ זרע‬seed” and ‫“ ארז‬rice” was an easy one.36 If the reading “rice” is a mistake it must have been an early one: in the parallel passage, Num 11:7, the two text types of the Samaritan Targum have the reading ‫ ;כארז קליף‬unfortunately, for that verse we have no Samareitikon reading. One should also note that the reading makes tolerable sense: peeled rice would have a distinctive appearance, while “peeled seed” could only evoke the question: “What type of seed?” Faced with a baffling expression, the Targumist appears to have applied a type of al tiqre exegesis, permitting him to read ‫ ארז‬out of ‫זרע‬. The Greek reading, although it also refers to “rice”, is not a straight equivalent of the Aramaic: while in the Targum, “rice” corresponds to ‫זרע‬, in the Samareitikon it corresponds to ‫גד‬. The reading ὡς σπέρµα ὀρύζης cannot be explained, therefore, as a translation of the Aramaic, as argued by Kohn. Nevertheless, there can be no doubt that there is a connection between the two readings. Whereas σπέρµα derives simply from the Hebrew text, ὀρύζης reflects knowledge of the exegetical tradition that identified the mysterious seed referred to in Exod 16:31 and Num 11:7 as rice. Num 32:13 σαµ ἐπέχεεν “he poured out (?)” LXX κατερρέµβευσεν “he made them wander” MT ‫“ ַו ְי ִנ ֵ ם‬he made them wander” (≈ SP) STV ‫“ וכלתון‬he held them back” 34 35

For some slight variants in the Samareitikon reading, see the Göttingen apparatus. For the translation, see the note in T AL and F LORENTIN, The Pentateuch (note 11),

674. 36

KOHN, “Samareitikon und Septuaginta”, 5.

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The Samareitikon reading makes no good sense in a context where Moses reminds the Rubenites and Gadites of what happened forty years ago: the Israelites refused to occupy the land and God made them wander in the desert until the whole generation of adults would have died out. Although the reading is confirmed by several witnesses, one should consider the possibility of a scribal mistake. Instead of ἐπέχεεν “(God) poured out (the Israelites for forty years)”, the correct reading may be ἐπέσχεν,37 the aorist indicative of the verb ἐπέχω, one of whose meanings is: “to hold back”. This fits the context well: when they disobeyed him, “(God) held back (the Israelites for forty years).” The corrected reading also agrees with a reading in the Samaritan Targum: ‫ וכלתון‬from the verb ‫“ כלי‬to hold back”, with amalgamated ‫ ית‬+ suffix, “them”.38 The interpretation “he held them back” does not tally with the MT as we would understand it, but it conforms to Samaritan exegetical principles. The Hebrew form ‫וינעם‬, derived from the root ‫נוע‬, was connected through some form of biliteral grammar to the root ‫“ מנע‬to withhold, to restrain”. This connection can be observed also in other passages: the expression ‫נע‬ ‫“ ונד‬a fugitive (participle active qal of ‫ )נוע‬and a wanderer” in Gen 4:12 is rendered ‫“ כלי וטמי‬withheld and isolated” in the Samaritan Targum.39 The correction of the Samareitikon reading is conjectural, which makes the analysis uncertain. Nevertheless, the Samaritan connection permits to make sense of what would otherwise remain an obscure reading.

6. The Samareitikon and the Samaritan Arabic translation An additional source for the study of Samaritan exegesis is the Arabic translation of the Samaritans.40 Haseeb Shehadeh recently published a new edition of this text, offering on facing pages two different text types with a copious critical apparatus.41 In regard to the interpretative material embedded in the Samareitikon, the Arabic translation has very little to offer however. Where the Hebrew text of the Samaritan Pentateuch diverges from the MT, the Arabic translation usually follows the SP. This entails a couple of agreements with the Samareitikon. Thus in Exod 32:18b, where the SP 37 The reading ἐπέσχεν is the one recorded for this passage by Field. I do not know whether Field misread the manuscript or whether his transcription is based on an intelligent conjecture. 38 The same idea is expressed in the rendering of Targum Onkelos: ‫אוחרינון‬. 39 See TAL, Dictionary, 388, 315. 40 I thank Takamitsu Muraoka for reminding me of the importance of the Arabic translation for the study of Samaritan exegesis. 41 HASEEB SHEHADEH, The Arabic Translation of the Samaritan Pentateuch, Vol 1–2 (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1989–2002).

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reads ‫“ עונות‬sins” and the Samareitikon ἁµαρτιῶν, the Arabic follows suit with its dunûb “sins”.42 However, in matters of exegesis, the Samaritan version goes its own ways and offers very few parallels to the interpretations found in the Samareitikon and the Samaritan Targum.

7. Conclusions and suggestions for further research The connection of the Samareitikon to the Samaritan tradition is suggested by the name designating the readings and has never seriously been doubted. The present investigation confirms the link and shows to what extraordinary degree the different representatives of the Samaritan tradition intertwine and interlock. The Samaritan writings – the Samaritan Pentateuch, its reading tradition, the Samaritan Targum, the Samareitikon and, to a lesser extent, the Samaritan Arabic – clearly make up a family, in spite of inner diversity, and in spite of some similarity with Rabbinic sources. The family relationship is marked to an extent that makes it possible to explain the different witnesses in each other’s light. The agreement between the Samareitikon and the reading tradition indicates that the essential features of the latter were already in place before the fifth or sixth century. Similarly, the close relation between the Samareitikon and the Samaritan Targum confirms that the latter is substantially very old, even if the earliest manuscripts do not reach back before the tenth century. Admittedly, the Samareitikon itself is difficult to date. The terminus ad quem is the seventh century, when it starts being quoted in the margin of Septuagint manuscripts. Other evidence for its date is difficult to find.43 The close ties of the Samareitikon readings to practically the entire Samaritan tradition (excepting partly the Samaritan Arabic, which is later) suggest very strongly that the readings represent a full Greek version of the Pentateuch. Excepting a handful of readings,44 the evidence cannot be explained on the view that the readings were created ad hoc on the basis, directly or indirectly, of the SP. The Samareitikon readings are the vanishing remains of a text that must have been in use among Greek-speaking Samaritans, perhaps throughout the Mediterranean world. How this text became known in Christian circles and through which channels extracts from it were adopted in the margin of Septuagint manuscripts is, in the 42

The Arabic version also follows the SP in the addition in Num 32:29, 31 (see above in section 1). 43 Some further reflections on the question of dating may be found in J AN J OOSTEN, “Septuagint and Samareitikon”, forthcoming in a volume honouring Zipporah Talshir, to be edited by Cana Werman. 44 See the readings discussed at the end of section 1.

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Jan Joosten

present state of our knowledge, a mystery. The hypothesis of Montfaucon, according to whom the Samareitikon was excerpted in the margins of the Hexapla, is imaginative but difficult to sustain. The present study could be developed in a number of directions, some of which may quickly be enumerated: a) The genuine Samareitikon readings appear to have been selected because they diverge from the Septuagint. In spite of presenting a distinct profile, some of the readings nevertheless clearly link up with the Septuagint. Preliminary investigations suggest that the Samaritan Greek version was not created out of whole cloth, but based on the Septuagint.45 The Samareitikon, it seems, was not so much an independent version as a recension of the Septuagint, bringing it into line with the Samaritan text, exegesis and theology. This circumstance throws an interesting light on the Samareitikon, and notably on its date and its raison d’être. At the same time, it raises a number of questions with regard to the Septuagint: if Samaritan authors adopted it as their base text, this may suggest that they did not regard the Old Greek as belonging to the Jerusalem-based Judaism with which they had fallen out. Indeed, they may instead have regarded the Septuagint as belonging to their own group. It is not common nowadays to deduce from the many connections between the Septuagint and the Samaritan Pentateuch that the two texts go back, in some way or other, to the same community. The relation of the Samareitikon to the Septuagint suggests, however, that this possibility should again be looked in to. b) Linking up as they do to the Samaritan tradition, the genuine Samareitikon readings display an unmistakable common profile. Strikingly, this same profile is also encountered in a fairly large number of anonymous readings figuring in the margins of Septuagint manuscripts. Field recognized four anonymous marginal readings as belonging to the Samareitikon. Geiger added about a dozen, and Kohn around 50. In preparation of the Göttingen volume of Leviticus, Detlef Fraenkel noted that anonymous readings in the margin of Codex M and its group tended to agree with the Samaritan Targum in the same way as the Samareitikon readings.46 In the second apparatus of the Göttingen Leviticus, 74 anonymous readings are identified as being equal or similar to the Samaritan Targum. Altogether some 100 additional readings are to be reckoned with. While earlier scholars connected these readings with the Samaritan Targum, they should really be compared to the entire Samaritan tradition in the way illustrated in the present paper. If the anonymous readings do turn out to agree with the Samaritan tradition to the same extent as do the marked Samareitikon read45

See J OOSTEN, “Septuagint and Samareitikon”. See J OHN W ILLIAM W EVERS, Levitikus (Septuaginta II,2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 32, note 1. 46

The Samareitikon and the Samaritan Tradition

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ings, as preliminary research suggests they will, they should be added to the database. A larger group of readings will form a more solid basis for historical conclusions. c) In addition to the anonymous marginal readings, it has been suggested that fragments of the Samaritan Greek version have been recovered in old manuscripts and inscriptions. The main evidence is P. Giessen 13, 19, 22, 26, P. Geneva 99 and an inscription discovered in the remains of a Samaritan synagogue in Thessaloniki.47 Unlike the marginal readings, these palaeographical and epigraphic witnesses provide a running (though sometimes fragmentary) text. There is practically no overlap between attested Samareitikon readings and the running texts. Nevertheless, the connection between them has been argued persuasively and needs to be evaluated anew.

47 For these texts and their relation to the Samareitikon, see J OOSTEN, “Septuagint and Samareitikon”.

Rezeption Frühjudentum

Gert J. Steyn

Reflections on the Reception of the LXX Pentateuch in Philo’s De Vita Mosis 1. Introduction An extensive and comprehensive study still needs to be undertaken on Philo’s use, application and interpretation of his Scriptures. This applies also particularly to his De Vita Mosis – especially in light of the fact that these two treatises cover most of the story of Moses in the Pentateuch,1 with the Theophany on Sinai as the only really serious omission.2 It is the intention of this brief contribution to take some small steps in this direction. Philo of Alexandria wrote his De Vita Mosis probably between 25 and 30 C.E. primarily for a Hellenistic Greek audience3 that was somewhat familiar with Moses and he “argued that Moses was the inspiration for Greek philosophy, describing him as the classic king, high priest, legislator, prophet and prototype for the Greek idea of the ‘divine man’”.4 He models his description of Moses consciously on the Greek biographical tradition.5 It is clear that Philo’s De Vita Mosis is a retelling of the Exodus narrative in a paraphrased format, with a running commentary on it and being retold from Philo’s perspective on Moses as a kind of Greek hero

1 Cf. ERWIN RAMSDELL GOODENOUGH: “The problem of Philo’s Exposition of the Law and of its relation to the treatise De vita Mosis has, it seems to me, not yet been solved” (Philo’s Exposition of the Law and his De Vita Mosis, HTR 26/2 [1933] 109–25, here 109). 2 Cf. FRANCIS HENRY COLSON, Philo, vol. 6, pp. 274–5. 3 Craig R. Koester argues that it “was probably intended for non-Jews and for Jews on the edge of the Jewish community” (CRAIG R. KOESTER, The Dwelling of God. The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and the Old Testament [Washington: Catholic Biblical Association of America, 1989], 62). 4 THOMAS DESMOND ALEXANDER/DAVID W ESTON BAKER (eds), Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 577. 5 STANLEY E. P ORTER/CRAIG A. EVANS (eds), Dictionary of New Testament Background: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship (electronic ed.; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).

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Gert J. Steyn

figure.6 He omits, expands, rephrases, reorganizes and substitutes several elements of the narrative. Philo’s Moses becomes a modified version with all kinds of adjustments from the original picture of Moses as found in the LXX Pentateuch.7 If the Vita Mosis is taken as part of the collection of Philonic writings that were known as the “Exposition of the Laws of Moses”,8 then it probably belongs to a kind of “rewritten Bible”9 where “Philo follows a Jewish tradition when he retells the biblical story of the Pentateuch.”10 Philo’s version in his Vita Mosis displays a number of peculiar characteristics and the following are particularly striking: a) Philo’s modus operandi in writing his narrative on the Life of Moses was to utilize both the oral tradition from the elders in his society, as well as the written tradition from his Scriptures, whilst consistently expanding and commenting on the events. He writes: (I) … shall proceed to narrate the events which befell him, having learnt them both from those sacred scriptures (µαθὼν αὐτὰ κἀκ βίβλων τῶν ἱερῶν) which he has left as marvellous memorials of his wisdom, and having also heard many things from the elders of the nation (καὶ παρά τινων ἀπὸ τοῦ ἔθνους πρεσβυτέρων), for I have continually connected together what I have heard with what I have read (τὰ γὰρ λεγόµενα τοῖς ἀναγινωσκοµένοις ἀεὶ συνύφαινον) (Vit.Mos. 1.4).

b) Oral tradition is thus used as an important source for Philo’s narrative. He would often report that “they say” (φασι)11 and would frequently use similar clauses, indicating that he writes his own report of the events from, what he intends to be, the oral tradition. In addition to this, he also

6 Cf. BRUCE W. W INTER: “It is also important to note that Philo’s discussion of the sophistic tradition was but part of a pioneering attempt to bring together the OT and philosophy, that is, he sought to exegete the OT in the light of those philosophical traditions which he perceived as being most closely allied to it. Thus the key to understanding Philo’s discussion of the sophistic tradition in Alexandria is found in Plato’s critique of it interpreted through ‘The Books of Moses’” (Philo and Paul amongst the Sophists [Cambridge: Cambridge University Press, 1997], 241–2). 7 On Philo’s role as an exegete, see P EDER BORGEN, Philo of Alexandria: An Exegete for his Time (NT.S 86; Leiden: Brill, 1997) – especially 153–7 with regard to the Vita Mosis. 8 Cf. P EDER BORGEN, Philo of Alexandria, 46. 9 See also the interesting discussion on “whether the Bible is a ‘Hellenistic book’” in LESTER L. GRABBE (ed), Did Moses Speak Attic? Jewish Historiography and Scripture in the Hellenistic Period (JSOT.SS 317; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001); NIELS PETER LEMCHE, The Old Testament – A Hellenistic Book, SJOT 7 (1993), 163–93. 10 P. BORGEN, Philo of Alexandria, 78. 11 This is a preferred term in Philo’s vocabulary and it appears 241 times in the Corpus Philonicum. It is used 20 times in the Vita Mosis alone: 1.6, 9, 13, 17, 124, 126, 136, 165, 234, 268, 304, 330; 2.2, 38, 84, 98, 132, 168, 228, 235.

The Reception of the LXX Pentateuch in Philo’s De Vita Mosis

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refers to “sayings” or “proverbs”, using λόγος.12 He then presents the narrative through his own religious and philosophical hermeneutical filters. c) The role of the “sacred Scriptures” being sacred and authoritative, on the one hand, and as additional sources to oral tradition, on the other hand, became clear from Philo’s numerous references throughout the two-volume Vita Mosis. i. He would often refer to the Scriptures as “sacred” (ἱερóς)13 or as “sayings” (λóγια)14 and would use it with the implied assumption that it is divinely inspired. He states for instance with regard to Moses: “…if he had not had these principles innate within him he would never have compiled those scriptures at the promptings of God (εἰ µὴ τοιοῦτος ἐπεφύκει, συνέγραψεν ὑφηγησαµένου θεοῦ, Vit.Mos. 2.11) and that “all the things which are written in the sacred books are oracles delivered by him” (ὡς πάντ’ εἰσὶ χρησµοί, ὅσα ἐν ταῖς ἱεραῖς βίβλοις ἀναγέγραπται, χρησθέντες δι’ αὐτοῦ, Vit.Mos. 2.188). Philo, furthermore, refers to Moses’ “own holy writings” (αἱ ἱερώταται βίβλοι, Vit.Mos. 2.45), to “those well versed in the sacred scriptures” (οἱ ταῖς ἱεραῖς βίβλοις ἐντυγχάνοντες, Vit.Mos. 2.11) and to those who “having taken the sacred scriptures, lifted them up and their hands also to heaven15 (καὶ τὰς ἱερὰς βίβλους λαβόντες ἀνατείνουσιν ἅµ’ αὐταῖς καὶ τὰς χεῖρας εἰς οὐρανόν, Vit.Mos. 2.36). ii. References in this regard would often be in the plural, “Scriptures” (βίβλοι, λόγια), but sometimes also in the singular (γραφή, λόγος). iii. He would, furthermore, refer to the formulation and terminology used in the Scriptures during his exposition of the events he describes. iv. There are hardly any explicit quotations to be found in the Vita Mosis and those that are posed in the Cohn-Wendland edition as explicit quotations are actually references or extended paraphrases. Philo himself wrote in this regard: “And yet who is there who does not know that every language, and the Greek language above all others, is rich in a variety of words, and that it is possible to vary a sentence and to paraphrase the same idea, so as to set it forth in a great variety of manners,

12 Cf. ὡς λόγος (Vit. Mos. 1.114); ὡς ὁ παλαιὸς λόγος (1.280). In Post. 53, Philo “uses λóγιος ἀνήρ of men engaged in σοφιστικαὶ τεχναί, and uses λóγιος in connection with παιδεία elsewhere in his corpus”. In Mos. 1.2, he refers to “Greek λογίοι, who abuse the power παιδεία bestowed upon them” and in Mos. 1.23 “of Moses’ education, which was at the hands of οἱ λóγοι of Egypt and others in specific areas of education…” (B.W. W INTER, Philo and Paul, 176). 13 Cf. Vit. Mos. 1.4, 207; Vit. Mos. 2.11, 36; ἱεραὶ βίβλοι (2.59); ἱερᾶς γραφῆς (2.84); ἱεραῖς βίβλοις (2.95). 14 Cf. τὰ λόγια (2.56); ὁ λόγος (2.104); τὰ λόγια (2.143). 15 A similar description occurs also in Philo’s discussion on the Therapeutae in Vit. Cont. 66. Cf. also Spec. Leg. 4.34; Flacc 121.

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adapting many different forms of expression to it at different times” (Philo, Vit.Mos. 2.7 – my emphasis).

d) The genre of the retelling is that of a narrative which is being told from Philo’s perspective. He would often add parentheses that state “I say”. Embedded into the main thread of the narrative runs a commentary in which he interprets the course events from his own religious and philosophical understanding – the latter which can be seen clearly in his constant return to the four basic elements of earth, air, water and fire. The commentary, furthermore, is a display of wisdom statements and proverbs. A further interesting feature of the retelling of the narrative is the presence of brief direct speeches that are often presented – not only in the mouth of Moses, but also by other prominent characters as the story unfolds. e) There is an illustrious description of detail that is absent in the “original version” of the Pentateuch – not only vividly portraying the emotions of the characters in the narrative, but also stirring up emotions of awe and compassion for “the Hebrews”. f) Philo himself ascribes four “powers”, “offices” or qualities to Moses: those of king, lawgiver, high (chief) priest, and prophet. g) The portrait, or profile, of Moses is much closer to that of a Greek hero – he is a perfect human being, a prophet, “mediator” and a “god”, someone often “filled with the spirit” and one whose “model” all the others are striving to “imitate”. He is a deeply devoted believer in God, an exceptional leader and a miracle worker – qualities which might also be close to those of the (Egyptian?) priests. Moses shows his qualities as prophet and as a wise man every time during a crisis by addressing the Hebrew people with a brief speech as Philonic “Sondergut” material. h) Influenced by Greeks such as Pythagoras and Plato, symbolism (and especially the symbolical meaning of numbers) takes an important place in Philo’s exposition and commentary on the Moses narrative – cf. the zodiac (τοῦ ζῳοφόρου) with six characters, the logeum (τὸ λογεῖον) consisting of the number twelve, and the tetractys (τετρακτύς) with its importance to the numbers ten and four. This brief study intends to focus on only one area related to the reception of the LXX Pentateuch in Philo’s De Vita Mosis,16 namely on those references where Philo explicitly refers to the “sacred scriptures”, which in this instance is the LXX Pentateuch. Its intention is to establish the relation of the terminology Philo ascribed to his Scriptures and the actual terminology used by the LXX Pentateuch. 16

Cf. CHRISTOPHER D. STANLEY: “The fact that he (Philo, GJS) quotes almost exclusively from the Pentateuch could be taken as prima facie evidence for memory quotation, as could the sheer diversity and relative commonness of the texts employed” (Paul and the Language of Scripture [Cambridge: CUP, 1992], 334).

The Reception of the LXX Pentateuch in Philo’s De Vita Mosis

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2. Philo’s references to the LXX Pentateuch: “The sacred Scriptures say…” It is interesting that the set of references that explicitly states “the Scriptures say”, is to be found almost exclusively in the second treatise of Philo’s Vita Mosis – more specifically within the section on Moses as high priest, and particularly within the part that mainly deals with the description of the Tabernacle (§ 56 – 143). Some of these cases will be investigated in this section. Philo uses different expressions when referring to his Scriptures (the LXX Pentateuch) in such instances: ὡς µηνύει τὰ λόγια (Vit. Mos. 2.55–56); αἱ ἱεραὶ βίβλοι περιέχουσιν (Vit. Mos. 2.59–60); ἃς διὰ τῆς ἱερᾶς γραφῆς ὠνόµασεν (Vit. Mos. 2.84); τὸ λεγόµενον ἐν ἱεραῖς βίβλοις (Vit. Mos. 2.95); καθάπερ ἔδειξεν ὁ λόγος (Vit. Mos 2.104/5); ὡς τὰ λόγια ὑφηγεῖτο (Vit. Mos. 2.143).17 These cases are neither explicit quotations that are introduced with the typical introductory formulae of its time after which the verbatim wording of its source text is presented, nor are they allusions in which the author implicitly refers to the wording of his source text, but they rather clearly fit into the category of references, i.e. explicitly referring to a particular aspect from the LXX Pentateuch by means of indirect speech. 2.1. Sulpher and Fire or Lightning? Gen 19:24

Deut 29:23

24

θεῖον καὶ ἅλα κατακεκαυµένον, πᾶσα ἡ γῆ… ὥσπερ κατεστράφη Σόδοµα καὶ Γόµορρα

καὶ κύριος ἔβρεξεν ἐπὶ Σόδοµα καὶ Γόµορρα θεῖον καὶ πῦρ παρὰ κυρίου ἐκ τοῦ οὐρανοῦ,

Philo, Vit.Mos 2.55–56 πυρὶ τούτους ἀναλῶσαι διενοήθη τότ’ οὖν, ὡς µηνύει τὰ λόγια, λόγια κεραυνοὶ ῥυέντες ἐξ οὐρανοῦ τούς τε ἀσεβεῖς κατέπρησαν καὶ τὰς πόλεις αὐτῶν·

Jos BellJud 4.484 (cf. 5.566) φασὶ δὲ ὡς δι ̓ ἀσέβειαν οἰκητóρων κεραυνοῖς καταφλεγῆναι ἔστι γοῦν ἔτι λείψανα τοῦ θείου πυρός

Luke 17:29

2 Pet 2:6

ᾗ δὲ ἡµέρᾳ ἐξῆλθεν Λὼτ ἀπὸ Σοδόµων, ἔβρεξεν πῦρ καὶ θεῖον ἀπ’ οὐρανοῦ καὶ ἀπώλεσεν πάντας.

καὶ πόλεις Σοδόµων καὶ Γοµόρρας τεφρώσας [καταστροφῇ] κατέκρινεν ὑπόδειγµα µελλόντων ἀσεβέ[σ]ιν τεθεικώς

17 Compare, for instance, 1 Chr 15:15: ὡς ἐνετείλατο Μωυσῆς ἐν λόγῳ θεοῦ κατὰ τὴν γραφήν.

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LXX Gen 19:24 uses “sulpher and fire” (θεῖον καὶ πῦρ), whilst LXX Deut 29:23 refers to “sulpher and salt” (θεῖον καὶ ἅλα) in its reference to the destructive event at Sodom and Gomorrah. Philo, however, talks here in Vit. Mos. about “thunderbolts” or “lightning” (κεραυνοί, Vit. Mos. 2.55–56)18 – a term which also features in Josephus in addition to his reference to the “divine fire” (θείου πυρός) when he alludes to these events (κεραυνοῖς, Bel. Jud. vii, 4.484 and vii, 5.566). However, elsewhere in Philo’s quotation from the same passage he also uses the pair “sulpher and fire” (θεῖον καὶ πῦρ) (cf. Somn. 1, 86; QuGen 4, 51). The pair occurs once only in the NT in Luke 17:29 (probably in the reversed order according to the best manuscripts). Apart from the occurrence in LXX Gen 19:24, these two cases in Philo and that in Luke’s gospel, is the pair also exclusively to be found in the patristic literature.19 The term κεραυνοῖς, on the other hand, is scarce in the LXX (Job 38:35; 2Macc 10:30; Wis 19:13) and completely absent in the Pentateuch and the NT, but is used close to 300 times elsewhere in Greek literature. Given the fact that κεραυνοῖς does not occur in the LXX Pentateuch but that it is explicitly referred to by Philo, one is left with three possibilities for Philo’s use of the term: a. Greek linguistic influence, i.e. that he chose it due to his familiarity of the term from classical Greek literature. This is a likely possibility as it occurs often in Greek literature and the term was used particularly in connection with Zeus. b. Another LXX Vorlage, i.e. that his source text contained this term. This is unlikely, however, as there are no traces in the extant manuscript tradition of a textual variant that contained this reading in either Gen 19:24, or in Deut 29:23. Neither are there any extant fragments amongst the Dead Sea Scrolls on these verses against which this might be verified. 20 c. Mixing tradition imagery, i.e. that he consciously or subconsciously mixes elements from different traditions that contain similar imagery. This is another likely possibility. Philo based his Vita Mosis mainly on Exodus. The vivid description of Moses’ encounter with God at Sinai describes how at daybreak on the third day, “there was thunder and lightning, with a thick cloud over the mountain” (Exod 19:16) – but the LXX uses here ἀστραπαί. The Hebrew ‫ ָבּ ָרק‬of Exod 19:16 was translated elsewhere, however, by LXX translators with κεραυνοῖς (Job 38:35; Wis 19:13; 2Macc 10:30). 18 See also Deus 60; Somn 2:129; Abr 43; Mos 1:118, 121, 126, 145; Mos 2:283, 287; Prov 2:53. 19 It is found by Athanasius (five times), Basilius (once), Eusebius (seven times), Eustathius (once), Gregory of Nyssa (once), Chrysostom (twice), Justyn Martyr (three times) and the Christian philosopher and theologian John of Philoponus (twice). 20 Cf. DAVID L. WASHBURN, A Catalog of Biblical Passages in the Dead Sea Scrolls (Atlanta: SBL, 2002).

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2.2. Noah – a man of no intentional wickedness Gen 6:8–9; 7:1 Νῶε δὲ εὗρεν χάριν ἐναντίον κυρίου τοῦ θεοῦ. 9 Αὗται δὲ αἱ γενέσεις Νῶε· Νῶε ἄνθρωπος δίκαιος, τέλειος ὢν ἐν τῇ γενεᾷ αὐτοῦ· τῷ θεῷ εὐηρέστησεν Νῶε. Εἴσελθε σὺ καὶ πᾶς ὁ οἶκός σου εἰς τὴν κιβωτόν, ὅτι σὲ εἶδον δίκαιον ἐναντίον µου ἐν τῇ γενεᾷ ταύτῃ.

Philo, Vit.Mos. 2.59–60 … τὸν πρεσβύτατον καὶ ἡγεµόνα τῆς οἰκίας ἐπειδὴ συνέβαινε µηδενὸς ἀδικήµατος ἑκουσίου προσάψασθαι τὸν δὲ τρόπον τῆς σωτηρίας ὡς αἱ ἱεραὶ βίβλοι περιέχουσιν, περιέχουσιν ἄξιον ἱστορηθῆναι διά τε µεγαλουργίαν καὶ ἅµα βελτίωσιν ἠθῶν.

Heb 11:7

2 Pet 2:5

δι’ ἧς κατέκρινεν τὸν κόσµον, καὶ τῆς κατὰ πίστιν δικαιοσύνης ἐγένετο κληρονόµος.

καὶ ἀρχαίου κόσµου οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ ὄγδοον Νῶε δικαιοσύνης κήρυκα ἐφύλαξεν κατακλυσµὸν κόσµῳ ἀσεβῶν ἐπάξας,

Further reference is made to the “righteousness” (δικαιοσύνη) of Noah in Ezek 14:14, 20. The term “wickedness” ἀδικήµα21 is not so common in the LXX,22 but used frequently by Philo23 and Josephus.24 It is less familiar in the NT where it is found only in Acts 18:14, 24:20 and Rev 18:5. The phrase ἄξιον ἱστορηθῆναι is unfamiliar, not only in Greek literature in general, but also specifically in the LXX and the NT. It occurs by Philo only in his Vita Mosis – here in 2.59–60 and also in 2.143. Although used in another context, i.e. in that of the river which Titus saw in Syria, Josephus also utilizes the phrase ἄξίαν ἱστορηθῆναι (Bell. 7.96).

21 The term has the meaning of “injustice, trespass, intentional wrong” in the LXX (JOHAN LUST/ERIK EYNIKEL/KATRIN HAUSPIE [eds], A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003]); or “a wrong, crime, misdeed” in the NT (WALTER BAUER, FREDERICK DANKER, W ILLIAM ARNDT /FELIX W ILBUR G INGRICH [eds], A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago: University of Chicago Press, 19582]; BARCLAY MOON NEWMAN, A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993]). Even closer defined, it carries the meaning of “unrighteous” or “unjust” (Domain 88.23 in EUGENE ALBERT NIDA/J OHANNES P. LOUW [eds], A Greek-English Lexicon Based on Semantic Domains [New York: United Bible Societies, 1989]). 22 It occurs 19 times in the LXX, of which only four are in the Pentateuch. According to G. Schrenk, “The word is comparatively rare in the LXX, and it mostly implies ‘breach of the Law’ or ‘misdeeds against God’” (GERHARD KITTEL, et. al. [eds], TDNT I [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964] 162). 23 A total of 110 times according to both the Thesaurus Linguae Graecae and P EDER BORGEN/KARE FUGLSETH/R OALD SKARSTEN, The Philo Index. A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria (Leiden: Brill, 2000), 6. 24 It occurs 29 times in Josephus.

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Noah’s saving being due to his “righteousness” (as stated in Genesis and Ezekiel), is also referred to as exemplary by the author of Hebrews who connects Noah’s righteousness with his faith and his “condemnation of the world” (κατέκρινεν τὸν κόσµον, Heb 11:7). The author of 2nd Peter also pursues the interpretation of Noah being righteous, although with a twist that Noah was a “preacher of righteousness” (δικαιοσύνης κήρυκα, 2 Pet 2:5) – an idea not too far removed from that of Hebrews. The author of 1st Peter, however, creatively and allegorically interpreted the story when he understood the flood symbolically as the Christian baptism and salvation through the resurrection of Christ (1 Pet 3:20–22). 2.3. References to the Tabernacle Two main sections describe the Tabernacle in Exodus: the first is a prescriptive section (Exod 25:1–31:18) and the second is a descriptive section (Exod 35:1–40:38).25 Some interesting differences occur between the MT and LXX versions of these two sections. So, for instance, is the unit of LXX Exod 36:8–34 embedded between Exod 37:2 and 37:3. Similar differences in the order of descriptions of the Tabernacle occur often. The “LXX sometimes discusses the furnishings in a different order, omits items in some passages, abbreviates material, and occasionally adds details that are not in the MT.”26 The descriptive section, for instance, “seems to be organized according to architectural conceptions of a building.”27 Some of the most prominent differences noted by Gooding include the following:28 – The account of the priest’s vestments is being put before the details of the tabernacle in the second section of the LXX. In the first section of the LXX, however, as well as in both sections of the MT, this account follows after the description of the tabernacle. Some scholars have thus concluded that the second section “is marked by strong priestly influence, is based (unlike the Greek of the first section) on a late Hebrew text, and was translated some time later than the first Greek section” (italics by Gooding). 25

For a comparison between the Tabernacle and the Temple, see RICHARD E. FRIEDThe Tabernacle in the Temple, Biblical Archaelogist 43/4 (1980), 241–8; H AROLD W. ATTRIDGE, Temple, Tabernacle, Time, and Space in John and Hebrews, Early Christianity 1 (2010), 261–74. 26 CRAIG R. KOESTER, The Dwelling of God. The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and the Old Testament (Washington: Catholic Biblical Association of America, 1989), 19–20. 27 CAROL MEYERS, Realms of Sanctity: The Case of the ‘Misplaced’ Incense Altar in the Tabernacle Texts of Exodus, in Michael V. Fox et.al. (eds), Texts, Temples, and Traditions. A Tribute to Menahem Haran (Winona Lake: Eisenbrauns, 1996), 33–46, here 33–4. 28 DAVID W. GOODING, The Account of the Tabernacle: Translation and Textual Problems of the Greek Exodus (Texts and Studies 6; Cambridge: CUP, 1959), 31. MAN,

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– Both the MT and the LXX do not mention the incense altar with the other furniture in the holy place, but transpose it much later to Exodus 30, “after the description of the vestments and induction of the priests”. Scholars deduced from this that the MT version of Exodus 30 “is a late ‘priestly’ insertion and that there was once an early Hebrew tradition that knew nothing of an incense altar.” – Unlike the version of the MT, the second section of the LXX lacks an account of the making of the incense altar. This led some scholars to conclude that the second section of the LXX “was translated from a Hebrew text that followed the no-incense-altar-tradition. In other words, the Greek of the second section followed an early tradition that was not under strong priestly influence”. If it is assumed that both LXX sections were translated by the same translator, then one possibility for the difference in order between the second section of the LXX and that of the MT, could certainly be that “the present order of the Greek is not original, and that the Greek once stood in the same order as the M.T.”29 Another possibility, however, could be that a different Hebrew Vorlage might underlie the second section, than that represented by the MT.30 2.3.1. The curtains of the Tabernacle “The Pentateuch devotes more verses to the tabernacle than to any other object. Within the Book of Exodus, all of 25:1–31:18 and 35:1–40:38 deals with the tabernacle, its furnishings, its priesthood, and related issues.”31 Most of the narratives on the Ark of the Covenant were traditionally ascribed to the Priest-sections in the Pentateuch. 32 It has been noted that 29 According to Gooding, the translator of the Greek Exodus was, “as we know, impatient of technical details and certainly careless of accuracy in translating technical terms” (Tabernacle, 76 – see also 77–98). 30 This possibility needs further investigation, especially in the light of the Dead Sea Scrolls. Falk, for instance, refers to five Hebrew manuscripts from the first century B.C.E. (4Q158, 4Q364–367) which might be copies of the so-called “Reworked Pentateuch” – the latter which might have been “a version of the entire Pentateuch with rearrangement, harmonizing juxtapositions, and exegetical additions.” “Whether this work was intended as a revised edition of the Mosaic Torah or an interpretive harmony of it for study purposes is unclear” (DANIEL K. FALK, Moses Texts from Qumran, in John Joseph Collins/ Daniel C. Harlow [eds], The Eerdmans Dictionary of Early Judaism [Grand Rapids: Eerdmans, 2010] 972). 31 RALPH W. KLEIN, Back to the Future: The Tabernacle in the Book of Exodus, Interpretation 50/3 (1996) 264–76, here 264. 32 So, for instance, J OHANN MAIER, Das altisraelitische Ladeheiligtum (Berlin: Alfred Töpelmann, 1965) 1; R.W. KLEIN, Back to the Future, 264; BENJAMIN D. SOMMER, Conflicting Constructions of Divine Presence in the Priestly Tabernacle, Biblical Interpretation 9/1 (2001) 41–63.

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Yahweh's seven speeches to Moses in Exod 25–31 “recall the seven days of creation”.33 Studies in Literarkritik on the “tent” concluded that Exod 26:1–6 might have been an extension of the Priesterschrift 26:7, 9–11, 14 – with a possible secondary addition in 26:8, 12, 13. The same applies to the Priesterschrift narratives on the “curtains” in Exod 26:31, 33a, 35aa, 36, 37, which has 26:32, 33b, 34, 35aβγ.b as possible secondary addition.34 Exod 26:1 Καὶ τὴν σκηνὴν ποιήσεις δέκα αὐλαίας ἐκ βύσσου κεκλωσµένης καὶ ὑακίνθου καὶ πορφύρας καὶ κοκκίνου κεκλωσµένου· χερουβὶµ ἐργασίᾳ ὑφάντου ποιήσεις αὐτάς

Philo, Vit.Mos. 2.84 παγκάλοις δὲ καὶ ποικίλοις ὑφάσµασιν αὐτὴν περιέβαλεν, ὑακίνθῳ καὶ πορφύρᾳ καὶ κοκκίνῳ καὶ βύσσῳ καταχρώµενος εἰς τὴν ὑφήν. δέκα γὰρ ἃς διὰ διὰ τῆς ἱερᾶς γραφῆς γραφῆς ὠνόµασεν αὐλαίας ἐκ τῶν ἀρτίως λεχθέντων γενῶν ἐδηµιούργει …

Given the fact that different curtains ought to be distinguished in the descriptions of the tabernacle,35 it was easy to confuse these in the transmission of the tabernacle traditions. – Firstly, there were the two “screens” ( ‫ ָמ ָס‬, Exod 26:36; 27:16) as well as the curtains of the courtyard. One screen was the “gate”-curtain which provided entrance to the courtyard where the tabernacle stood (translated with κάλυµµα in LXX Exod 27:16). The other screen was the “door”curtain which provided entrance to the tabernacle itself (translated with ἐπίσπαστρον in LXX Exod 26:36). The latter is a hapax legomenon and occurs nowhere else in the LXX. It is also absent in Philo, Josephus and the NT. Interestingly, in the next verse (26:37) which still refers to the same “door”-curtain, ‫ ָמ ָס‬is translated by the LXX with καταπέτασµα – the more common Greek translation found in LXX Exod 26:31, 33, 34 and 35 for ‫ ָפ ֗ר ֹ ֶכת‬, which is the terminus technicus for the veil that divided the holy from the holiest of holies.36 The LXX term τὸ κατακάλυµµα37 for the door curtain is absent in Philo, Josephus and the NT. The third kind of curtain, were those of the courtyard itself (‫ ְק ָל ֨ ִ ים‬- Exod 27:9). The LXX term for these curtains of the courtyard (τὰ ἱστία),38 is absent again in the NT and Josephus, but present in Philo (Plant 152; Mos 2:90; Decal. 14; Flacc. 27). – Secondly, then, there was the curtain (‫ ָפ ֗ר ֹ ֶכת‬, Exod 26:31) that divided the inside of the Tabernacle into two sections, the holy and the holiest of 33

R.W. KLEIN, Back to the Future, 266. VOLKMAR FRITZ, Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau in Israel und zu dem Zeltheiligtum der Priesterschrift (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977), 122. 35 Cf. DAVID W. GOODING, The Account of the Tabernacle (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 15–17. 36 D.W. GOODING, Tabernacle, 23. 37 Cf. Exod 26:14; 38:19; 40:19, 21; Num 3:15, 31; 4:6, 31; Isa 14:11; 47:2. 38 Cf. Exod 27:9, 11–13; 35:12; 37:7, 12; 39:19; Num 3:26; 4:26; Isa 33:23. 34

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holies. The more common term in the LXX (38 times) for the “curtain” – especially in connection with the tabernacle – is τὸ καταπέτασµα39 (“meaning something that one stretches, a covering”), which was, according to some scholars, actually the fabric canopy that was spread over the four columns of the small pavilion (‫ ) ָפ ֗ר ֹ ֶכת‬that contained the Αrk and not the “veil” that divided the holy from the holiest. Friedman stated: It has generally been taken to be a veil hanging vertically in front of the ark, but the text says quite explicitly that one is to cover over the ark with it. The divine instruction to Moses at the time of the erection of the Tabernacle is, ‘And you shall make the pārōket cover over the ark’” (cf. Exod 40:3, 21; Num 4:5). “The term pārōket came to mean a veil by the rabbinic period, and so apparently the Tabernacle pārōket was assumed from that time to the present to have been a veil hanging as a partition in the interior of the Tabernacle.40 The LXX term (καταπέτασµα) also occurs six times in the NT.41 Philo himself uses it more frequently (Vit.Mos. 2.21, 87, 95, 101; Gig 53; Mut 192) and Josephus, too, employs the term ten times.42 – Thirdly, there were four different coverings that were spread over the top, back and sides of the sanctuary. a) One kind of covering consisted of the ten “linen curtains” (‫– ְי ִר י ֑ ֹת‬ translated with αὐλαίας in the LXX Exod 26:1). The term αὐλαίας occurs eighteen times in Exodus in the LXX (26:1–6; 37:1–14; 40:19)43 and is completely absent in the NT and Josephus. Philo uses it six times in total: Congr 116, 117; Mos 2:84, 85, 86, 87.44 These curtains were richly embroidered and sewn together into two sets of five curtains each. Strictly speaking, these ten curtains were the tabernacle itself (‫ ַה ִמּ ְשׁ ָ ֥כּ ן‬, Exod 26:1)45 – so that the term was used for both the second enclosure of the Ark as well as for the Tabernacle itself. The fact that both the “veil” (‫) ָפ ֗ר ֹ ֶכ ת‬, which divided the holy from the holiest, as well as that the ten “linen cur-

39 Cf. Exod 26:31, 33–35, 37; 27:21; 30:6; 35:11–12; 37:3, 5, 16; 38:18; 39:4, 19; 40:3, 5, 21–22, 26; Lev 4:6, 17; 16:2, 12, 15; 21:23; 24:3; Num 3:10, 26; 4:5, 32; 18:7; 3Kgdms 6:36; 2Chr 3:14; 1Macc 1:22; 4:51; Sir 50:5. 40 R ICHARD ELLIOT FRIEDMAN, s.v. Tabernacle, in David Noel Freedman et.al. (eds), The Anchor Yale Bible Dictionary, Vol. 6 (New York: Doubleday, 1992), 292–300, here 295. 41 Cf. Matt 27:51; Mark 15:38; Luke 23:45; Heb 6:19; 9:3; 10:20. 42 Jos. Ant. 8, 75. 90; 12, 250; 14, 107; Bell. 5, 212. 219. 232; 6, 389–390; 7, 162. 43 The term αὐλαία is also used for a door curtain in 2Macc 14:41 as well as in Judith 14:14. For the latter, cf. J. LUST/E. EYNIKEL/K. HAUSPIE, Greek-English Lexicon of the Septuagint; GARY ALAN CHAMBERLAIN, The Greek of the Septuagint. A Supplemental Lexicon (Peabody: Hendrickson, 2011), 27. 44 P. BORGEN, et.al., The Philo Index, 55. 45 See D.W. GOODING for a substantiation of this (Tabernacle, 16).

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tains” (‫ ) ְי ִר י ֑ ֹת‬were “made of the same fabric with the same embroidery”,46 might easily have led to confusion during the transmission of the tabernacle traditions. b) The remaining three kinds of coverings consisted of the eleven goats’ hair curtains (‫ ְי ִר י ֣ ֹת ִ ִ֔זּ ים‬, Exod 26:7–13), the red-dyed rams’ skins ( ‫עֹ ֥ר ֹת‬ ‫יל ם ְמ ָא ָדּ ִ ֑מ ים‬ ֖ ִ ‫ ֵא‬, δέρµατα κριῶν, Exod 26:14) and the “outer covering of fine leather” (“sealskins”?; ‫וּמ ְכ ֵ ֛ס ה עֹ ֥ר ֹת ְתּ ָח ִ ֖שׁ ים‬ ִ , ἐπικαλύµµατα δέρµατα ὑακίνθινα, Exod 26:14). Although ‫ ְי ִר י ֑ ֹת‬is used for the ten linen curtains as well as for the eleven goats’ hair curtains, the LXX translator used for the former αὐλαῖαι and for the latter δέρρεις τριχίνας. “Presumably he mistakenly thought that these curtains were made of goats’ skins, and accordingly used δέρρεις in spite of the fact that the Hebrew called them ‫” ְי ִר י ֑ ֹת‬.47 Philo’s term, ὑφάσµασιν, used for embroidery (“woven cloth”48 or “woven robe”49), is completely absent in the NT and scarce in the LXX and Josephus.50 Four of the six occurrences in the LXX are to be found in Exodus.51 It is, however, slightly more common to Philo (16 times in total and seven times in the Vita Mosis),52 but a very familiar term overall in the Greek literature – especially amongst the Greek philosophers. The fact that Philo states here (Vit. Mos. 2.84) that the Scriptures employ the term αὐλαίας is an important indicator that he uses particularly the LXX Exodus as it occurs only there. Philo, furthermore, uses both terms when he explains one with the other some paragraphs later: αἱ αὐλαῖαι καταπετάσµατ’ εἰσίν (Vit. Mos. 2.87). 2.3.2. The “cover”, “lid” and/or “mercy-seat” of the Ark of the Covenant The instruction about the “mercy seat” (Gnadenstuhl) was given in Exod 25:17–20 and its implementation is described in Exod 37:6–9. Studies in Literarkritik on the “Lade und Deckplatte”53 concluded that the Priester-

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R.E. FRIEDMAN, Tabernacle, 295. D.W. GOODING, Tabernacle, 27–28. 48 G.A. CHAMBERLAIN, Greek of the Septuagint, 175. 49 HENRY GEORGE LIDDELL, A Lexicon: Abridged from Liddell and Scott’s GreekEnglish Lexicon (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., [1888] 1996 7). 50 Jos. Ant. 3.133, 157, 170; Wars 7.134, 141 51 Exod 28:8, 17; 36:17, 28. The remaining two are Judges 16:14 (Codices A and B) and Job 38:36. 52 Vit. Mos. 2.84, 86, 88, 93, 101, 109, 143. So also P. BORGEN, et. al., The Philo Index, 348. 53 “Die Lade ist durch die Priesterschrift mit einer Deckplatte versehen worden, auf der zwei Keruben angebracht waren” (V. FRITZ, Tempel und Zelt, 147). 47

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schrift narratives in Exod 25:10–14, 16–18, 21a, 22a, might have 25:15, 19, 20, 21b, 22b as possible secondary addition.54 Exod 25:16, 19–20 LXX 16 καὶ ποιήσεις ἱλαστήριον ἐπίθεµα χρυσίου καθαροῦ, 19 …συσκιάζοντες ταῖς πτέρυξιν αὐτῶν ἐπὶ τοῦ ἱλαστηρίου … 20 καὶ ἐπιθήσεις τὸ ἱλαστήριον ἐπὶ τὴν κιβωτὸν ἄνωθεν·

Philo, Vit.Mos. 2.95

Rom 3:25

Heb 9:5

ἧς ἐπίθεµα ὡσανεὶ πῶµα τὸ λεγόµενον ἐν ἱεραῖς βίβλοις ἱλαστήριον

ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον διὰ [τῆς] πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵµατι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁµαρτηµάτων

ὑπεράνω δὲ αὐτῆς Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον· περὶ ὧν οὐκ ἔστιν νῦν λέγειν κατὰ µέρος.

The piece that covered or rested on the Ark of the Covenant was known as the ‫ ַכ ֹ֖פּ ֶרת‬55 (MT Exod 25:17) – translated in the LXX with ἱλαστήριον (LXX Exod 25:16). The term occurs 14 times in the LXX 56 and once in Josephus (Ant. 16, 182). It is particularly used to describe the lid of the ark of the covenant in the LXX which was sprinkled with the blood of the sinoffering on the Day of Atonement,57 but has the meaning of propitiation in both Amos 9:1 (where it differs from the Hebrew), as well as in 4 Macc 17:22.58 The latter meaning (“propitiation”, “atonement”, “expiation”)59 surfaces also in Paul’s letter to the Romans (3:25),60 whereas the former

54

V. FRITZ, Tempel und Zelt, 122. “Das Wort ‫ כפרת‬kann von dem Stamm ‫ כפר‬abgeleitet werden, dessen Grundbedeutung nicht sicher zu ermitteln ist, doch wird ‫ כפר‬im Pi’el als terminus technicus für die Sühnehandlung vorwiegend von der Priesterschrift gebraucht” (V. FRITZ, Tempel und Zelt, 137). 56 Cf. Exod 25:17, 20–21; 31:7; 35:12; 38:5, 8; Lev 16:13–15; Amos 9:1; Ezek 43:14, 17. 57 “Over the Ark was a plate of gold, of the same size as the Ark, and called the kapporeth, which is sometimes translated ‘propitiatory’ or ‘mercy-seat’, in accordance with the meaning of the verbal root and the role the kapporeth played on the Day of Atonement” (ROLAND DE VAUX, Ancient Israel. Its Life and Institutions [London: Darton, Longman & Todd, 1980] 297–8). 58 JOHAN LUST/ERIK EYNIKEL/KATRIN HAUSPIE (eds), A Greek-English Lexicon of the Septuagint: Revised Edition (Deutsche Bibelgesellschaft: Stuttgart, 2003). 59 E.A. NIDA & J.P. LOUW classify this meaning as “the means of forgiveness” (GreekEnglish Lexicon, Domain 40.12). 60 It is difficult to determine whether Rom 3:25 refers to the ἱλαστήριον in particular as the place of propitiation or to a means of expiation in general. For a comprehensive discussion of ἱλαστήριον by Paul, see CILLIERS BREYTENBACH, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989), esp. 166–8. 55

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meaning (“lid of the ark”, “mercy seat”)61 applies to the description of the ark in Heb 9:5.62 Due to some uncertainty to the exact identity and function of this object, it remains somewhat difficult to decide on a precise translation of the term into modern languages. On the one hand, it was identified as the “Gnadenstuhl”, or “mercy seat”,63 with its ritual connections to the Day of the Atonement64 and as one of its possible etymological meanings linked to propitiation. Some scholars have pointed out that the Ark functioned elsewhere in the Priest-sections “primarily as the throne/footstool of the divine presence” (‫תודעה ןורא‬, Exod 25:22; 26:33–34; 27:21; etc.).65 This then implies an object situated on top of the cover of the Ark. On the other hand, it was also etymologically identified as the “cover”, or “lid”, as another possible meaning and derived from kaphar. This implies the lid itself, thus an object that covered the Ark. Other scholars are more inclined towards this option and conclude that “Die Form der Lade schließt ihre Auffassung als Thronsitz Jahwes aus,” and “Ebensowenig kann die Lade als der Fußschemel des im Himmel thronenden Gottes gedeutet werden.”66 Philo uses here three possible synonymous terms for the lid of the ark of the covenant, namely ἐπίθεµα (“cover”) – which he refers to “as it were” (ὡσανεί) with a synonymous term, πῶµα (“lid”). The LXX,67 Philo (Leg. 3.129, 133, 136; Vit. Mos. 2.95, 97) and Josephus (Ant. 3, 135. 176) made reference to the “cover” (ἐπίθεµα). However, the “lid” (πῶµα) to which Philo refers, is a hapax legomenon in the complete Corpus Philonicum and only to be found here (Vit. Mos. 2.95).68 It is also absent in the LXX, NT

61 E.A. NIDA & J.P. LOUW classify this meaning as “the place of forgiveness” (GreekEnglish Lexicon, Domain 40.13). 62 Similar C. BREYTENBACH: “In Hebr 9,5 referiert τὸ ἱλαστήριον in Anlehnung an den Sprachgebrauch der LXX eindeutig auf den Ort der sühnenden Gegenwart Gottes im Sinn der ‫( ”תרפכ‬Versöhnung, 99). 63 In Afrikaans translated with “versoendeksel” (i.e. “reconciliation lid”). 64 Cf. R.W. KLEIN: “References to the mercy seat abound in the account of the Day of Atonement in Leviticus 16 (vv. 2, 13–15), where it conveys notions of forgiveness and of protection from the power of sin” (Back to the Future, 268). 65 BARUCH J. SCHWARTZ, The Priestly Account of the Theophany and Lawgiving at Sinai, in Michael V. Fox, et.al. (eds), Texts, Temples, and Traditions. A Tribute to Menahem Haran (Winona Lake: Eisenbrauns, 1996), 103–34, here 26; CHOONG-LEOW SEOW, The Designation of the Ark in Priestly Theology, Hebrew Annual Review 8 (1984) 185–98. 66 V. FRITZ, Tempel und Zelt, 135. 67 Cf. Exod 25:17; Lev 7:34; 8:29; 14:24; 23:17, 20; Num 6:20; 3Kgdms 7:5, 9. Cf. also G.A. CHAMBERLAIN, Greek of the Septuagint, 67. 68 Cf. also P. BORGEN, et. al., The Philo Index, 305.

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and Josephus. The term was, nonetheless, very well known and frequently used in the Greek literature69 - including by some Church Fathers.70 The third term, ἱλαστήριον, is used six times71 by Philo and he refers explicitly to that as the term used in the Scriptures.72 It is interesting that LXX Exod 25:17 (also its parallel in Exod 37:6) refer to the item with the combination as ἱλαστήριον ἐπίθεµα, “an atoning headpiece.” In later references to it, it is simply called ἱλαστήριον,73 “which can mean a means or place of expiation”.74 2.3.3. Symbols of heaven and earth: The lampstand and altar of incense The instructions for the lampstand occur in Exod 25:31–39 and its implementation in Exod 37:17–24.75 Studies in Literarkritik on the “lights” concluded that Exod 25:31–37a might have been an extension of the Priesterschrift 25:25 – with a possible secondary addition of 25:37b–40.76 Exod 25:37 (34) + 30:1

Philo, Vit. Mos. 2.105

Heb 9:2–4a

34

οὐρανοῦ δὲ καὶ γῆς παρίδρυται τὰ σύµβολα, καθάπερ ἔδειξεν ὁ λόγος, λόγος τοῦ µὲν οὐρανοῦ ἡ λυχνία, τῶν δὲ περιγείων, ἐξ ὧν αἱ ἀναθυµιάσεις, τὸ ἐτύµως προσαγορευόµενον θυµιατήριον

2 σκηνὴ γὰρ κατεσκευάσθη ἡ πρώτη ἐν ᾗ ἥ τε λυχνία καὶ ἡ τράπεζα καὶ ἡ πρόθεσις τῶν ἄρτων, ἥτις λέγεται Ἅγια· 3 µετὰ δὲ τὸ δεύτερον καταπέτασµα σκηνὴ ἡ λεγοµένη Ἅγια Ἁγίων, 4 χρυσοῦν ἔχουσα θυµιατήριον καὶ τὴν κιβωτὸν τῆς διαθήκης

ὁ σφαιρωτὴρ ὑπὸ τοὺς δύο καλαµίσκους ἐξ αὐτῆς, καὶ σφαιρωτὴρ ὑπὸ τοὺς τέσσαρας καλαµίσκους ἐξ αὐτῆς· οὕτως τοῖς ἓξ καλαµίσκοις τοῖς ἐκπορευοµένοις ἐκ τῆς λυχνίας. 37 καὶ ποιήσεις τοὺς λύχνους αὐτῆς ἑπτά· καὶ

69 Eg. Aristotle, Euripides, Galen, Heron, Hesychius, Homer, Lucianus, Plato, Putarch, Suda and Xenophon. 70 Eg. Athanasius, Clement of Alexandria, Eusebius, Gregory of Nazianzus, John Chrysostom. 71 Cf. Cher. 25; Her 166; Fug. 100, 101; Vit. Mos. 2.96, 97. 72 “Philo is aware that what is called ἱλαστήριον in Holy Scripture is an ἐπίθεµα, a kind of πῶµα (cover)” (J. HERRMANN, s.v. ἱλαστήριον in, G. Kittel, et. al. [eds], TDNT, Vol 3 [Grand Rapids: Eerdmans, 1964], 319. 73 Cf. MT Exod 38:5 (LXX 37:6). This also applies to Exod 25:17, 18, 19, 20, 21 (18), 19, 20, 21, 22). The term is also used in TestSal 21:1 “um auf die von den Seraphim überschattete ‫ כפרת‬zu referieren” (C. BREYTENBACH, Versöhnung, 92). 74 Cf. J. HERRMANN: “The only other LXX use of ἱλαστήριον is for ‫( ֲע ז ָ ָר ה‬Ez. 43:14, 17, 20), which is part of the altar of burnt offering in Ezekiel, and at which something is done by the blood of the sin offering in cleansing and expiation (v. 20)” ( ἱλαστήριον, 319). 75 “Der Abschnitt über den Leuchter (Ex 25,31–40) unterscheidet sich stilistisch von den vorausgegangenen Stücken, da die Form ‫ ו שית‬nur in V. 31a und 37a erscheint” (V. FRITZ, Tempel und Zelt, 118). 76 V. FRITZ, Tempel und Zelt, 122.

378 Exod 25:37 (34) + 30:1

Gert J. Steyn Philo, Vit. Mos. 2.105

ἐπιθήσεις τοὺς λύχνους, καὶ φανοῦσιν ἐκ τοῦ ἑνὸς προσώπου. 1 Καὶ ποιήσεις θυσιαστήριον θυµιάµατος ἐκ ξύλων ἀσήπτων·

Heb 9:2–4a περικεκαλυµµένην πάντοθεν χρυσίῳ

The lampstand had six branches (‫ ָק ִ֔נים‬, Exod 25:32) that supported the oil lamps, two sets of three each which came from the central shaft (‫) ָק ִ֔נים‬ which, in turn, was fixed to a base (Exod 25:31). The LXX and Samaritan Pentateuch (reading the plural of ‫‘ ירך‬yarech’ and ‫‘ קנה‬kaneh’) misunderstood the double use of ‫ ָק ִ֔נים‬. “In strict terminology the lampstand refers to the base and the central shaft and not to the branches”.77 The term λυχνία occurs only four times in the LXX (Exod 25:34;78 Num 3:31; 2Chr 13:11; Zech 4:2), once only in the NT (Heb 9:2) and three times by Josephus (Ant. 3, 144. 199; Bell. 7, 148). Philo, however, uses it seventeen times.79 Instructions for the altar of incense were given in Exod 30:1–5 and its implementation is described in Exod 37:25–28. A distinction ought to be made between the altar for incense and the altar for sacrifices. The incense altar, lampstand and table are grouped together in the “holy section” of the tabernacle (Exod 35:11–19; 39:33–41; 40:18–33). According to Exod 30:3, “(t)he incense altar was a far more delicate vessel than the altar of sacrifice. It had no grating, and unlike the copper altar it had an ornamental crown running round the top”.80 Λυχνία and τὰ θυσιαστήρια is used as a set pair in the LXX only in Num 25:34, but the specific combination λυχνία - θυµιατήριον,81 as used here by Philo, is completely absent in the LXX. It is, however, to be found in close proximity of each other elsewhere by Philo (Her. 226–228; Vit. Mos. 2.94; 2.101–105), in the NT (Heb 9:2–4) and by Josephus (Ant. 3, 144–7).

3. Conclusion A weakness in comparative studies between the Hebrew and Greek versions of Exodus – especially on the tabernacle narratives – seems to be the fact that information from Philo’s De Vita Mosis often does not form part

77

D.W. GOODING, Tabernacle, 18. λύχνοι “lamps” is used in Exod 25:37, but λαμπάδια in Exod 38:16. 79 Her. 216, 218, 219, 221, 225, 226 (bis), 227 (bis); Congr 8; Vit. Mos. 2.94, 102, 103, 105, 146; Spec 1:296. 80 D.W. GOODING, Tabernacle, 18. 81 For Philo’s use of θυμιατήριον, cf. Her 226 (bis), 227 (bis); Mos 2:94, 101, 105, 146; Spec 1:231. (P. BORGEN, et. Al., Philo Index, 209). 78

The Reception of the LXX Pentateuch in Philo’s De Vita Mosis

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of such discussions.82 Despite the complexity surrounding the manuscript tradition of the Corpus Philonicum, it is clear that Philo has much to offer in the debate on the intra-textual differences in the Greek text of Exodus, as well as on the inter-textual differences between the Hebrew and the Greek traditions. Some observations on Philo’s reception of the LXX Pentateuch in his Vita Mosis were noted in our investigation: a. There is little doubt that Philo uses his Greek Pentateuch, i.e. mainly LXX Exodus, for his Vita Mosis. This is confirmed in cases such as his explicit reference to the term αὐλαίας (2.84) which only occurs in LXX Exodus. b. Philo’s description of Moses is cloaked in the language of a man well educated in Greek literature. In his explicit references to particular terminology of his LXX Pentateuch he sometimes seems to utilize synonymous terms which are more familiar and frequent in his extra biblical Greek literature. His term for embroidery (ὑφάσµασιν; 2.84), is, for instance, completely absent in the NT and scarce in the LXX and Josephus, but a very familiar term overall in the Greek literature – especially amongst the Greek philosophers. The same applies to Philo’s use of πῶµα for the “lid” of the Ark of the Covenant, which is a hapax legomenon in the complete Corpus Philonicum, absent in the LXX, NT and Josephus, but very well known and frequently used in classical Greek literature. c. There might be the odd case, however, where Philo’s explicit reference to a term from his Scriptures – which is currently absent in our extant versions of the LXX Pentateuch – could have been indeed part of his LXX version. A case in point is his use of κεραυνοῖς (2.55–56) which is absent in the LXX Pentateuch, although the same Hebrew term (‫ ) ָבּ ָרק‬was elsewhere translated with κεραυνοῖς by other LXX translators (Job 38:35; Wis 19:13; 2Macc 10:30). But unless physical manuscript evidence is found in this regard, Philo’s substitution in this case might merely be either the result of his quotation from memory, or that of the oral tradition from the elders in his community. d. The variety of embroideries, screens, curtains and skins of which the Tabernacle and its courtyard consisted of, most probably led to terminological confusion in its inter- and intra-linguistic usage during the transmission of the Tabernacle traditions. For instance, both the “gate”-curtain and the “door”-curtain were referred to as ‫ ָמ ָס‬in the Hebrew (Exod 26:36; 27:16) – but the first was translated as κάλυµµα in LXX Exod 27:16 and the latter as ἐπίσπαστρον in LXX Exod 26:36. The “veil” (‫ ) ָפ ֗ר ֹ ֶכת‬which divided the holy from the holiest was translated with καταπέτασµα (LXX Exod 26:36) – but so was the “door curtain” ( ‫ ) ָמ ָס‬also translated with καταπέτασµα (LXX Exod 26:37). Furthermore, the ten “linen curtains” 82

See for example, V. FRITZ, Tempel und Zelt, op. cit.

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Gert J. Steyn

(‫ ) ְי ִר י ֑ ֹת‬were made of the same fabric with the same embroidery as the “veil” itself. In his De Vita Mosis, Philo of Alexandria engages hermeneutically with his “Sacred Scriptures”, which here is mainly his LXX Exodus. His reception of Moses from his LXX Pentateuch is a rewritten account in a paraphrased format that is ideologically clouded by his religious viewpoint on Moses and polemically presented alongside those heroic figures from his Hellenistic environment. In doing so, he sometimes explicitly connects particular concepts with his Scripture, which seems to be more a rhetorical device than factual substantiation of his argument by consistently using the same terminology as found in his Scriptures.

William Loader

Genesis 3:16–19 LXX in Reception: Observations on its Use in Early Judaism and Christianity to ca 100CE Translation changes things. Words, phrases, and their combinations carry their own world of associations which are rarely if ever able to be reproduced in translation. That translation works reflects effective choice of equivalents or approximations. Sometimes we may see sufficient indication to identify translational intent. Sometimes the translation creates new possibilities of meaning and interpretation, apparently without a translator’s intent or awareness of this outcome. Investigating the reception of a text entails listening to how it has been listened to and as far as possible seeking to understand why a text was understood the way it was and how the new recipient used it. It is an interesting investigation in itself, but particularly where a translation, because of its own world of associations, may open paths of understanding not present or even possible in the home text which has been translated. A fine example is the use of ὁ ὄφις ἠπάτησέν µε to translate in Eve’s response to God in Gen 3:13, where using ἠπάτησέν to translate ‫השׁיאני‬ opened the possibility that in some way the snake not simply deceived, tricked, Eve, a fair equivalent to ‫השׁיאני‬, but seduced her, not a meaning suggested by the Hebrew word. In all probability not intended by the translator, such a meaning can occur to later recipients of the text such as the author of 4 Maccabees, whose hero declares that the snake never seduced her to lose her virginity: οὐδὲ ἔφθειρέν µε λυµεὼν ἐρηµίας φθορεὺς ἐν πεδίῳ, οὐδὲ ἐλυµήνατό µου τὰ ἁγνὰ τῆς παρθενίας λυµεὼν ἀπάτης ὄφις (“No seducer corrupted me on a desert plain, nor did the destroyer, the deceitful serpent, defile the purity of my virginity”) (4 Macc 18:7–8), and Paul, who employs it to serve his metaphor in assuring the Corinthians that he does not want them to be seduced but to be able to present them as a chaste virgin to Christ: ζηλῶ γὰρ ὑµᾶς θεοῦ ζήλω, ἡρµοσάµην γὰρ ὑµᾶς ἑνὶ ἀνδρὶ παρθένον ἁγνὴν παραστῆσαι τῷ Χριστῷ· φοβοῦµαι δὲ µή πως, ὡς ὁ ὄφις ἐξηπάτησεν Εὕαν ἐν τῇ πανουργία αὐτοῦ, φθαρῇ τὰ νοήµατα ὑµῶν ἀπὸ τῆς ἁπλότητος [καὶ τῆς ἁγνότητος] τῆς εἰς τὸν Χριστόν (“I feel a divine jealousy for you, for I promised you in marriage to one husband, to present you as a chaste virgin to Christ. But I am afraid that as the serpent deceived Eve by

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its cunning, your thoughts will be led astray from a sincere and pure devotion to Christ”) (2 Cor 11:2–3). In this short paper I focus on the second and third statements attributed to God following Eve’s confession, namely God’s words to her and to the man. I begin with a brief review of distinctive elements of the translation, turn first to some instances of reception of the Hebrew text, before considering reception of the LXX text in early Jewish and Christian literature to the end of the first century CE.

1. Gen 3:16–19 LXX – Distinctive Features I engaged in a detailed study of the distinctive features of the translation of these verses some years ago, the fruits of which were published in 20041 and also presented in part in Wuppertal in 2006. Key features I identified in 3:16 were the translation of ‫“ תשׁוקתך‬desire” by ἀποστροφή σου “your return”. The word is translated similarly in Gen 4:7, which speaks of sin in terms which echo the judgement in Gen 3:16: “sin is lurking at the door; its desire is for you, but you must master it” ‫ואליך תשׁוקתו ואתה תמשׁל־בו‬. It shares with Gen 3:16 not only ‫ תשׁוקה‬but also reference to being mastered ‫( ואתה תמשׁל־בו‬cf. ‫)והוא ימשׁל־בך‬. Both refer to “desire”, one, sexual (used similarly of sexual desire in Cant 7:11) and one, anger, as coming or returning to or towards the husband or Cain, respectively, and both talk about their need to control it. In both instances the LXX translates with ἀποστροφήThus instead of speaking of desire, the translator focuses on the desire’s return. Arguably the meaning is in the end much the same. The woman keeps returning to the husband – clearly with desire; and Cain keeps being confronted with a returning anger. The use of ἀποστροφή finds an echo in the LXX’s translation of the words said to the man, that he shall return (ἀποστρέψαι) to the earth: ἕως τοῦ ἀποστρέψαι σε εἰς τὴν γῆν. This makes a reading possible according to which as the women returns to her origin, the man, so the man returns to his, the earth, matching in another sense what can also be read as a hierarchy of the man being in the likeness of God and the women in the likeness of man. The word ‫ תשׁוקה‬is sometimes used as equivalent to ‫“ תשׁובה‬return” in the Dead Sea Scrolls, which suggests that the translator may well have treated it similarly, thus rendering: ἀποστροφή. Texts in 1QM appear to 1

W ILLIAM LOADER, The Septuagint, Sexuality and the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2004); W ILLIAM LOADER, “The Beginnings of Sexuality in Genesis LXX and Jubilees,” in Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (ed. Martin Karrer and Wolfgang Kraus; WUNT 219; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 300–12.

Gen 3:16–19 in Reception in Early Judaism and Christianity

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require such a meaning and do not make sense otherwise.2 The fact that ἀποστροφή can also means “refuge”, as the place of return, in turn broadens the range of possible readings of the text.3 In the words to the man I drew attention to the translation in Gen 3:19 of the words “until you return to the ground (‫)אל־האדמה‬, for out of it you were taken; you are dust (‫)עפר‬, and to dust (‫ )עפר‬you shall return.” The LXX renders both ‫ האדמה‬and ‫ עפר‬with γῆ, as it had already rendered ‫עפר‬ ‫ מן־האדמה‬with χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς in 2:7. This opened the possibility that someone reading the LXX text of Gen 3:19 might see in it something more than death, namely return to earth from the garden and even as something not necessarily bad, as we shall see.

2. Early Witnesses of Reading Genesis 3:16–19 LXX 2.1 Jubilees Jubilees, originally composed in Hebrew, restates Gen 3:16–19, but what survives is only the Ge‘ez, which appears to be a translation already of a translation, namely Greek. In the words to the woman it uses the Ethiopic word, megbā’, which can mean “place of return or refuge”, interestingly reflecting a common meaning of ἀποστροφή and so likely to be derived from influence of the LXX translation.4 In Jubilees’ understanding, man and woman were created on earth outside the garden. The garden was a most holy place. Expelled, they return to earth where they were created. While Jubilees gives no indication of reading the return to earth in 3:19 in this way, it does see the process of at least the dispersal of the animals as belonging to divine intent, when it writes that they lost their language and 2 I acknowledge Jan Joosten’s drawing my attention (email 9 November, 2006) to this usage in 1QS 11.20–22: “And to dust is his return (‫ ;”)תשׁוקו רפעול‬cf. also 1QHa 18.4. This appears to be its meaning also in 1QM 17.4 (cf. also 13.12; 15.10; 6Q18 2 4). See also LOADER, “Beginnings of Sexuality,” 304. 3 On its range of meanings including refuge, see the entry “ἀποστροφή” in LIDDELL SCOTT J ONES. It occurs with this sense, for instance, in Thucydides, Herodotus, Sophocles, Euripides, Demosthenes, Philostratus. 4 J ACQUES T. A. G. M. VAN RUITEN, Primaeval History Interpreted: The Rewriting of Genesis 1–11 in the Book of Jubilees (JSJSup 66; Leiden: Brill, 2000), notes that Jubilees and LXX also share the reading, “return” or “refuge”, reading ‫ תשׁבה‬for ‫תשׁקה‬ (“desire”) (101). On the latter see also J AMES C. VANDERKAM, The Book of Jubilees (2 vols.; CSCO 510–511; Louvain: Peeters, 1989) 2.19 n. 3:24, where he notes that Jubilees shares this reading also with Old Latin and EthGen 3:16. See also W ILLIAM LOADER, Enoch, Levi, and Jubilees on Sexuality: Attitudes Towards Sexuality in the Early Enoch Literature, the Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees (Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 280–85.

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that they were “dispersed – each by its kind and each by its nature – into the place(s) which had been created for them” (3:19) (as though the events in the garden formed part of the original divine plan).5 2.2 2 Enoch The return to the land/earth γῆ in the sense of returning to where they were first created, an understanding made possible by the LXX rendering, appears to be presupposed in the longer recension of 2 Enoch. Like Jubilees it assumes creation of Adam and Eve before they enter the garden of Edem (30:17–18; 31:1), which, while not depicted as a sanctuary, comes close to it in being a place from which one could look upon the angels (31:2).6 The devil, Satanael, learns that God “wished to create another world, so that everything could be subject to Adam on the earth, to rule and to reign over it” (31:3), implying that Adam’s departure from paradise was part of the divine plan, not punishment.7 For while in 31:7 the author does mention God’s curse because of man’s wilful ignorance, he does so with great qualification. But those whom I had blessed previously, them I did not curse; – neither mankind I cursed, nor the earth, nor any other creature, but only mankind’s evil fruit-bearing. This is why the fruit of doing good is sweat and exertion. (31:7)

Evil fruit-bearing means sin (not sexual reproduction), and so is set in contrast to the fruit of doing good. The account makes no reference to the woman’s desire or returning to her husband, nor to his ruling over her (cf. Gen 3:16) and seems deliberately to contradict the report in Gen 3:17–18 that the ground, itself, is cursed. Accordingly, 32:1a reads: “You are earth and into the earth once again you will go, out of which I took you”. While this could refer to death, as in Gen 3:19, it more likely belongs closely with what follows, according to which God declares: “I will not destroy you, but will send you away to what I took you from” (32:1b).8 The 5

Cf. Plato’s Timaeus, where we find a similar conjunction of failure and divine intention: Animals and other forms of life (including women!) come into being because of souls of men who fail, but this is at the same time the demiurge’s means of creation (39E, 41B, 42B, 91A). 6 This coheres with the understanding expressed earlier in the depiction of the third heaven, which assumes a connection between Eden and the heavenly world (8:1 J P; similarly 42:3; 71:28). 7 See W ILLIAM LOADER, The Pseudepigrapha on Sexuality: Attitudes towards Sexuality in Apocalypses, Testament, Legends, Wisdom, and Related Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 43–45. 8 It continues: “Then I can take you once again at my second coming”, which F RANCIS I. ANDERSEN, “2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch,” OTP, 1.91–221, argues should not be seen as a Christian interpolation, but as expressing the kind of eschatological return of

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assumption here is that Adam was created outside paradise, as assumed in Jubilees 3, and was then introduced into it and that now God is sending Adam back into the earth to rule and reign over it, just as he had planned (cf. 31:3). Very likely we see here the influence of Gen 3:19 LXX and its choice of γῆ. 2.3 Sibylline Oracles 1 – 2 The Sibylline Oracles 1 – 2 reflect a similar revision.9 There is only slight mention of Adam’s sin: “the Immortal became angry with them and expelled them 51 from the place of immortals. For it had been decreed 52 that they remain in a mortal place, since they had not kept 53 the command of the great Immortal God, and attended to it” (1:51–53). There is no reference to woman’s subservience to the man, her sexual passion which has her constantly returning to him, her pain in childbirth, or to both returning to their place of origin, the woman to the man, the man to the ground (cf. Gen 3:16–19). Far from cursed, the ground is “fruitful” (ζείδωρον 1:54). The author has the command to increase and multiply from Gen 1:28 serve as their commission as they leave the garden: “Increase, multiply, and work on earth 58 with skill, so that by sweat you may have your fill of food” (1:57–58), an aetiology of agriculture, a commission we are told they fulfilled (1:65–67). Their mortality made sex now a necessity, something deleted from the author’s account of their creation and their stay in the garden, a rationale that meets us also in 2 Baruch. Clearly death and dismissal from the garden results from disobedience, but the prospect of entering earthly life is positive, perhaps also encouraged by a reading of returning to the earth as something other than just death. As in 2 Enoch, Eve is primarily to blame, Adam’s primary sin is ignorance, and the story has been reworked, so that life on earth beyond the garden is seen not as punishment, but as something positive. 2.4 4 Ezra and 2 Baruch 4 Ezra appears like Jubilees to assume creation of human beings outside of the garden.10 This may reflect the sequence in Jubilees which also has the

God depicted in Jub. 1:26 (1.155). See also PAOLO SACCHI, Jewish Apocalyptic and its History (JSPSup 20; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990) 247; and CHRISTFRIED BÖTTRICH, Das slavische Henochbuch (JSHRZ 5.7; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1995) 807–13, pointing to Apoc. Mos. 39 and Adam and Eve 47 (928). 9 See LOADER, Pseudepigrapha on Sexuality, 68–77. 10 4 Ezra has the garden created before the earth appeared (antequam terra adventaret) (3:6) not after it, as in Gen 2:4–8. M ICHAEL EDWARD STONE, 4 Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Augsburg Fortress,

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creation of human beings taking place outside the garden and then their being led into the garden (3:8–14), though Jubilees does not postpone the creation of earth till after that event as here. Adam’s sin results in his death, but, as in 2 Enoch 31:7 and Sib. Or. 1:54, there is no indication here that the ground is cursed. Even in 7:12 which recalls the so-called curse of Gen 3:14–19, only the elements of sorrow and hardship appear. Also nothing is made here or elsewhere of women’s passion and the husband’s rule, or pain in pregnancy and childbirth, an area with which the author otherwise shows familiarity and interest. 2 Baruch elaborates the fruit of Adam’s sin as including various forms of death and so the necessity of human reproduction, pain in labour and the passion of parents, probably an allusion to Gen 3:16 in the Hebrew, but nothing about cursing the earth. For when he transgressed, untimely death came into being, mourning was mentioned, affliction was prepared, illness was created, labor accomplished, pride began to come into existence, the realm of death began to ask to be renewed with blood, the conception11 of children came about, the passion of the parents was produced, the loftiness of men was humiliated, and goodness vanished. (56:6)

2.5 Philo In his expositions of Genesis Philo12 returns to Gen 3:16–19 three times. In Opificio Mundi he notes that “the woman incurred the violent woes of travail-pangs, and the griefs which come one after another all through the remainder of life. Chief among them are all those that have to do with children at birth and in their bringing up, in sickness and in health, in good fortune and evil fortune” (Opif. 167). He makes no reference to either desire or return or refuge, but instead goes on to note that “in the next place she tasted deprivation of liberty, and the authority of the husband at her side, whose commands she must perforce obey”. In relation to the man he cites toil for the necessities of life being “without those good things which the earth had been taught to bear of itself independently of all skill in the husbandman” (Opif. 167), but nothing about returning to the earth or going out into it. In Questiones et solutiones in Genesin he does mention that the woman must keep “turning (ἐπιστροφῇ) to her husband and being under his rule” (QG 1.49), adding that “this experience comes to every woman who lives together with a man. It is (meant) not as a curse but as a necessity” 1990) observes that this is the oldest attestation of this sequence (68). On 4 Ezra see also LOADER, Pseudepigrapha on Sexuality, 85–98. 11 ROBERT H. CHARLES, “II Baruch,” APOT, 2.470–526: “begetting” (513). 12 On Philo’s discussions see W ILLIAM LOADER, Philo, Josephus, and the Testaments on Sexuality: Attitudes towards Sexuality in the Writings of Philo, Josephus, and the Testaments of the Twelve Patriarchs (Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 110–17.

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(QG 1.49). In Legum Allegoriae he again refers to the return (ἀποστροφή) to the husband, using it to teach that “to sense that has been turned (ἀποστραφείσῃ) from all else to Mind (νοῦν), her lawful husband, vast benefit befalls” (Leg. 3.221). Ultimately the ground for both the literal subjection of woman to man and sense to mind lies not in a curse or judgement, but in their having been created unequal in the first place. Philo’s interpretation of God’s word to the man in Legum Allegoriae applies the judgement only to the foolish man who is condemned symbolically to eating grass, apparently understanding the plight as being reduced to an irrational creature (Leg. 3.251). 2.6 The Apocalypse of Moses The Apocalypse of Moses appears to reflect origins which are based on use of the Hebrew text. This may already be reflected in a reading of Gen 3:13 which with different pointing could refer to an oath (not ‫ השׁיאני‬but ‫)השׂיאני‬13 and seems certainly to be present in the allusion to Gen 3:16, in which the author appears to play on the range of meaning of ‫ תשׁוקה‬to speak both of “desire” and of returning. It seems to me that this is more likely than that the author is influenced here by the LXX. 14 The “desire” driving the woman to return to the man, is not, however, something given by God in judgement, but something sprinkled on the forbidden fruit by Satan (19:3). She is condemned to return to the sin of the flesh, here identified as intercourse with her husband (25:4). 2.7 Josephus Josephus, like Jubilees, has God creating man and woman and then introducing them into the garden, but does not deem it a sanctum (A.J. 1.37–38; cf. Gen 2:8–17; Jub. 3:3–9). Josephus reverses the order of God’s judgements on Adam, Eve, and the snake, accusing Adam of “yielding to a woman’s counsel” (lit. “for becoming subject/an inferior to womanly/ female counsel/advice” [ἥττονα γυµαικείας συµβουλίας αὐτὸν γενόµενον]) (A.J. 1.49). As with Philo, the woman is inherently inferior and so to be subject to man. Thus in his account of the judgement of the woman he mentions childbirth and pain in giving birth,15 but nothing about subjection, the grounds for which have already been established in 13 J AN DOCHHORN, Die Apokalypse des Mose: Text, Übersetzung, Kommentar (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 345. 14 See also LOADER, Pseudepigrapha on Sexuality, 335–41. 15 As BÄRBEL MAYER-SCHÄRTEL, Das Frauenbild des Josephus: Eine sozialgeschichtliche und kulturanthropologische Untersuchung (Stuttgart: Kohlhammer, 1995), notes, Josephus reports that Moses had an easy birth (A.J. 2.218), a way of underlining his mother’s state of virtue (288).

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creation. Also he mentions neither her ‫“ תשׁוקה‬desire”, had he reflected on the Hebrew text, nor her ἀποστροφή, whether as returning or refuge.16 In Josephus’ exposition of the Law, woman is “in all things inferior to the man” (γυνὴ χείρων, φησίν, ἀνδρὸς εἰς ἅπαντα) (Ap. 2.201; cf. Philo Hypoth. 7.3) and so this requires her to “be submissive, not for her humiliation, but that she may be directed; for the authority has been given by God to the man” (τοιγαροῦν ὑπακουέτω, µή πρός ὕβριν, ἀλλ’ ἵν’ ἄρχηται· θεὸς γὰρ ἀνδρὶ τὸ κράτος ἔδωκεν) (Ap. 2.201; similarly Philo Hypoth. 7.3), a likely allusion to Gen 3:16, but with a rationale based on woman’s nature as created not as judged by God.17 There is insufficient evidence to enable us to determine how he understood either ‫“ תשׁוקתך‬desire” and ἀποστροφή, or man’s return to ‫ עפר‬or γῆ. 2.8 1 Timothy The clearest allusion to Gen 3:16 in the New Testament comes in 1 Timothy 2:13–15 in the context of instruction that women conform to the best norms of society and remain in silent subjection and not teach, a view not unlike that of the authentic Paul in 1 Cor 14:35–37, who could at least, like other Jews of his time, contemplate exceptions. The author of the Pastorals supports these common norms of the time,18 without exceptions, and with biblical warrant19: Ἀδὰµ γὰρ πρῶτος ἐπλἀσθη, εἶτα Εὕα. 14 καὶ Ἀδὰµ οὐκ ἠπατήθη, ἡ δὲ γυνἠ ἐξαπατηθεῖσα ἐν παραβάσει γέγονεν· 15 σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας, ἐὰν µείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασµῷ µετὰ σωφροσύνης. For Adam was formed first, then Eve; 14 and Adam was not deceived, but the woman was deceived and became a transgressor. 15 Yet she will be saved through childbearing, provided they remain in faith and love and holiness, with modesty (trans. WL).* (1 Tim 2:13–15)

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See LOADER, Philo, Josephus, and the Testaments, 265–70, 357–61. See LOADER, Philo, Josephus, and the Testaments, 328–34. 18 On this see MARY ROSE D’ANGELO, “‘Knowing How to Preside over His Own Household’: Imperial Masculinity and Christian Asceticism in the Pastorals, Hermas, and Luke-Acts,” in New Testament Masculinities (ed. S TEPHEN D. MOORE and J ANICE CAPEL ANDERSON; SemeiaSt 45; Atlanta: SBL, 2003) 265–96, 273–75; JENNIFER A. GLANCY, “Protocols of Masculinity in the Pastoral Epistles,” in New Testament Masculinities (ed. STEPHEN D. MOORE and J ANICE CAPEL ANDERSON; SemeiaSt 45; Atlanta: SBL, 2003) 235–64, 238–39. 19 So RAYMOND F. COLLINS, I & II Timothy and Titus (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 70. Cf. I. HOWARD MARSHALL, The Pastoral Epistles (ICC; London: T&T Clark, 1999), who sees the author in 1 Tim 2:13–15 seeking to counteract elements of false teaching. “The point is probably directed against a belief that women should abstain from childbirth, just as they should abstain from marriage” (470; similarly 466–67). 17

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The first two arguments about who was created first20 and who sinned first are relatively straightforward, though not uncontroversial. The third has spawned a wild array of interpretations. It slips from referring to Eve to referring to all women, much as Gen 3:16 has been understood as referring to both. Through childbearing women are made vulnerable and need the protection of their husbands which they will get if they remain submissive. That is their refuge and security. The author is applying Gen 3:16 to support his instruction. He is reading ἀποστροφή as “refuge, place of return and security” rather than as “returning”.21 Objections to this most natural reading arise from the author’s use of σωθήσεται.22 Christian readers, at least in the present, cannot help but hear it in a religious soteriological sense, and so embark on a range of extraordinary theological constructions. These include that pain in childbirth and motherhood23 somehow atones for their sins24 (but that is not the issue of the context), that good behaviour will atone for their sins;25 that it alludes to Christ’s birth, Mary’s childbearing as the basis for atonement;26 or even that going through childbirth is better than abortion.27

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COLLINS, I & II Timothy and Titus, 71; MARSHALL, Pastoral Epistles, 462; MAX KÜCHLER, Schweigen, Schmuck und Schleier: Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrängung der Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im antiken Judentum (NTOA 1; Freiburg: Universitätsverlag, 1986) 17–32. 21 On this see further W ILLIAM LOADER, The New Testament on Sexuality (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 421–24. 22 MARSHALL, Pastoral Epistles, notes the possibility that it could refer to physical safety during childbirth, but rejects it because σῴζω is used in the Pastoral epistles in a spiritual sense and ῥύοµαι in a physical sense (as 2 Tim 3:11; 4:18) and safety in childbirth, he argues, is irrelevant in the context (469). 23 BENJAMIN F IORE, The Pastoral Epistles: First Timothy, Second Timothy, Titus (SP 12; Collegeville: Liturgical, 2007), 71. 24 LUISE SCHOTTROFF, “The Samaritan Woman and the Notion of Sexuality in the Fourth Gospel,” in “What is John?”: Volume II: Literary and Social Readings of the Fourth Gospel (ed. Fernando F. Segovia; SBLSym 7; Atlanta: Scholars, 1998) 157–81, contrasts such a view of childbirth as punishment with the positive image of the disciples in travail in John 16:21–22 (176); and T URID KARLSEN SEIM, “The Virgin Mother: Mary and Ascetic Discipleship in Luke,” in A Feminist Companion to Luke (ed. Amy-Jill Levine with Marianne Blickenstaff; London: Sheffield Academic Press, 2002) 89–105, notes that Luke similarly views childbirth in positive terms (91). 25 MARSHALL, Pastoral Epistles, 470; COLLINS, I & II Timothy and Titus, 77. 26 F IORE, Pastoral Epistles, 69. 27 BRUCE W. W INTER, Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 109–12.

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Conclusion Inevitably Gen 3:16–19 was influential because it dealt with common human experience. Our investigation focused on two aspects: the way ‫ תשׁוקה‬was understood as both desire and the equivalent of ‫ תשׁובה‬and the way it was translated accordingly by ἀποστροφή “return”, which was also commonly used to refer to “place of return, refuge”, reflected in Gezer Jubilees and 1 Timothy. The former meaning, “return”, is reflected in Philo. We also examined the ambiguity created by the translation of the place to which the man is to return, ‫“ עפר‬dust” by γῆ, “the earth/land”, which was heard sometimes as death, but sometimes, even in a positive sense, as re-entry into the land, the earth, from which he was taken into Eden.

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Die Theologisierung der Estererzählung – Von der Septuaginta zu Targum Scheni 1. Einführung: Zum Forschungsstand – „Theologie“ in den Zusätzen zum Esterbuch Bekanntermaßen unterscheidet sich der Text der Septuagintaversion vom masoretischen Text des Esterbuches hauptsächlich dadurch, dass hier sechs weitere Abschnitte in die Erzählung integriert sind. Diese können ihrerseits wiederum in neun Sinnabschnitte gegliedert werden, nämlich: 1. A 1–11 = 1,1a–l: der Traum Mordechais – eine symbolische Darstellung von Kampf und Rettung 2. A 12–17= 1,1m–r: die Aufdeckung der Verschwörung durch Mordechai 3. B 1–7 = 3,13a–g: das Edikt gegen die Juden 4. C 1–11 = 4,17a–i: das Gebet Mordechais 5. C 12–30 = 4,17k–z: das Gebet Esters 6. D 1–16 = 5,1a–f. 2a–b: Esters Audienz beim König 7. E 1–24 = 8,12 a–x: das Edikt zugunsten der Juden 8. F 1–10 = 10,3 a–k: die Deutung von Mordechais Traum als Hinweis auf den Sieg Israels über die Völker 9. F 11 = 10,3 1: der Kolophon des griechischen Esterbuches.1 Wie allgemein bekannt und bereits des Öfteren dargelegt, erfolgt durch diese Zusätze eine Theologisierung des biblischen Stoffes. Während näm1 S. hierzu u.a. KAISER, OTTO, Die alttestamentlichen Apokryphen. Eine Einleitung in Grundzügen, Gütersloh 2000, 46f.; K OTTSIEPER, INGO, Zusätze zu Ester, in: Das Buch Baruch: Der Brief des Jeremia. Zusätze zu Ester und Daniel, hg. v. Odil Hannes Steck, Reinhard Gregor Kratz und Ingo Kottsieper, ATD.A 5, Göttingen 1998, 114–207, hier: 117–121; M ITTMANN-R ICHERT, ULRIKE, Historische und legendarische Erzählungen, JSHRZ VI Supplementa: Einführung zu den Jüdischen Schriften, Gütersloh 2000, 97; ZENGER, ERICH, Das Buch Ester, in: ders., Einleitung in das Alte Testament, 8. Aufl., hg. v. Christian Frevel, KStTh 1,1, Stuttgart 2012, 376f. Alle Übersetzungen aus der Septuaginta werden hier in der Version von Septuaginta Deutsch geboten; für die Übersetzung von Targum Scheni verweise ich auf den Text meiner Habilitationsschrift: E GO, BEATE, Targum Scheni zu Ester. Übersetzung, Kommentar und theologische Deutung, TSAJ 54, Tübingen 1996.

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lich das hebräische Esterbuch keine expliziten Ausführungen über kultische oder theologische Zusammenhänge im weitesten Sinne enthält, werden nun verschiedene theologische Aspekte ausdrücklich mit dem ursprünglichen Stoff verbunden. Bei diesen Ergänzungen des masoretischen Textes geht es um mehr als nur um eine Art Auffüllung des „defizitären“ hebräischen Textes, vielmehr soll hier die Estererzählung, die wohl zu Beginn der hellenistischen Zeit in der Diaspora entstanden ist, unter dem Eindruck der makkabäischen Krise weitergeschrieben und aktualisiert werden. Während ich vor einigen Jahren im Rahmen der Wuppertaler Septuaginta-Tagungen diesen Prozess am Beispiel des Motivs der Verweigerung von Mordechais Proskynese gezeigt habe und dieses als Reflex auf den hellenistischen Herrscherkult deutete2, möchte ich in diesem Beitrag auf das wirkungsgeschichtliche Potential der Septuaginta-Zusätze aufmerksam machen, wie wir sie im Judentum der rabbinischen Zeit finden. Exemplarisch sei in diesem Kontext auf die Überlieferung aus Targum Scheni verwiesen. Diese aramäische Wiedergabe des hebräischen Esterbuches, die neben wörtlichen Übersetzungen auch zahlreiche sehr freie Wiedergaben des Stoffes enthält, ist in das 6. oder 7. nachchristliche Jahrhundert zu datieren.3 Ein wichtiges Kriterium für eine solche zeitliche Ansetzung ist die relative Abhängigkeit vieler Motive von Auslegungen im Babylonischen Talmud sowie die Entwicklung des Piyyut. Wird hier die Traditionslinie von den Septuaginta-Zusätzen zu Targum Scheni aufgezeigt, so ist davon auszugehen, dass Targum Scheni die griechische Version der Estererzählung gekannt hat und von dieser Version der Estergeschichte inspiriert war.4 2 Vgl. hierzu EGO, BEATE, Mordechais Verweigerung der Proskynese im Kontext der religiösen Vorstellungswelt der Esterzusätze, in: Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse. 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.–27.7.2008, hrsg. v. Wolfgang Kraus und Martin Karrer unter Mitarbeit von Martin Meiser, WUNT 252, Tübingen 2010, 506–522. 3 Hierzu EGO, Targum Scheni, 12–24; GROSSFELD, BERNARD, The two Targums of Esther, ArBib 18, Edinburgh 1991, 23. 4 Darauf deuten die literarischen Abhängigkeiten, wie man sie insbesondere im Zusammenhang mit dem Edikt bzw. dem Gegenedikt des Ahasverosch feststellen kann, hin; vgl. zum Ganzen die synoptische Übersicht im Anhang. Interessant ist darüber hinaus, dass Targum Scheni bei der Begründung der Verweigerung der Proskynese innerhalb der rabbinischen Literatur eine Sonderrolle einnimmt, da sie diese schöpfungstheologisch deutet: Einem Menschen steht es generell nicht an, sich vor einem anderen Menschen zu verneigen; eine solche Geste ist allein Gott vorbehalten (s. C 5–7: „Du kennst alles; du weißt, Herr, dass ich weder aus Hochmut noch aus (Streben nach) Hochrangigkeit noch aus Ruhmsucht gehandelt habe, wenn ich den hoch im Rang stehenden Haman nicht durch Fußfall geehrt habe. Denn ich hätte Gefallen daran gehabt, seine Fußsohlen zu küssen, wenn es nur der Rettung Israels gedient hätte. Ich habe aber so gehandelt, weil ich nicht die Ehre eines Menschen über die Ehre Gottes stellen wollte, und ich werde

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Da die zentralen Elemente der Theologisierung des Esterstoffes durch die Gebete und die Gebetsfrömmigkeit (1.) und die geschichtstheologische Durchdringung des Stoffes (2.) gegeben ist, wird dieser Beitrag das entsprechende Material aus Septuaginta und Targum Scheni diesen verschiedenen Rubriken zuordnen, um dann abschließend zu einer vergleichenden Zusammenfassung (3.) zu kommen.

2. Zentrale Elemente der Theologisierung 2.1 Die Gebete und die Gebetsfrömmigkeit der Protagonisten Durch die Einfügung der beiden Bittgebete in C 1–11 und C 12–30 wird im Gesamtkontext der Erzählung zunächst deutlich, dass sich die Protagonisten in ihrer Not vertrauensvoll an Gott wenden können; wenn sie schließlich gerettet werden, so dürfen diese auch tatsächlich die Zuwendung ihres Gottes erfahren. Sowohl Mordechai als auch Ester erscheinen durch ihre Äußerungen in einem geradezu idealen Licht. So hat Mordechai das Leben seines Volkes keineswegs durch seine Bockigkeit und seinen Eigensinn leichtfertig aufs Spiel gesetzt, wenn er sich nicht vor Haman niederwarf, sondern letztlich nur die Ehre seines Gottes über alles andere niemanden durch Fußfall ehren, nur dich, meinen Herrn, und ich werde dies (auch) nicht aus (Streben nach) Hochrangigkeit tun;“ und 2Targ Est 3,3: „Wer ist der Mensch, daß er stolz sei und sich erhebe? Er ist vom Weibe geboren, und seine Tage sind gering. Bei seiner Geburt [schon] Schmerz und Jammern, Not und Seufzen, alle seine Tage sind voll Grimm; und an seinem Ende kehrt er zu Staub zurück. Und ich soll mich vor ihm verbeugen? Nein, sondern ich beuge mich vor dem lebendigen und beständigen Gott, der einzig ist im Himmel; er ist ein Feuer, das Feuer verzehrt, und seine Engel sind Feuer. Er hält die Erde in seinem Arm, und er spannt das Firmament aus mit seiner Macht; durch seinen Willen verfinstert er die Sonne; durch seinen Wunsch erhellt er die Finsternis; durch seine Weisheit schuf er das Meer, umzäunte es mit Sand. Er machte durch sein Drohen den Geschmack seines Wassers wie Salz und den Geruch seiner Wellen wie Wein. Er band es fest wie mit Fesseln, schloß es ein in den Kammern der Tiefe, damit es nicht aufsteige auf die bewohnte Erde. Es tobt, aber es überschreitet seine Grenze nicht. Durch sein Wort erschuf er das Firmament, spannte es aus wie eine Wolke in der Luft, ausgebreitet wie Nebeldunst auf einer Wolke. Die Welt beschützt es wie ein Zelt über der Erdoberfläche. Durch seine Macht wird das Oben und das Untern getragen. Es laufen vor ihm die Sonne, der Mond und das Siebengestirn, und die Planeten und die Sternbilder gehen nicht eine Stunde müßig; sie ruhen nicht, sondern laufen alle vor ihm, wie Boten gehen sie nach rechts und nach links, um den Willen dessen auszuführen, der sie erschaffen hat. Ihm ziemt es, [ihn] zu preisen und sich vor ihm zu verbeugen.“ Die rabbinische Literatur verbindet Mordechais Verweigerung der Proskynese damit, dass sie ihn als Kämpfer gegen den Bilderkult stilisiert. Hier kann nämlich erzählt werden, dass Haman das Abbild eines anderen Gottes auf seinem Gewand trug und Mordechai die Anbetung eines anderen Gottes vermeiden wollte.

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gestellt (C 5–7). Damit wird er mit seiner Verweigerung der Proskynese als wahrhafter Anhänger des einen Gottes stilisiert, der niemand anderem als ihm allein seine Referenz erweist. Ester wiederum bekennt zunächst die Sünden ihres Volkes, um dann zu betonen, dass sie am königlichen Hof die Speisegebote (C 26.28) nicht vernachlässigt hat. So wird klar, dass sie gleichsam stellvertretend bereit ist, für ihr Volk ihr Leben zu riskieren; sie selbst aber kann deutlich machen, dass sie trotz ihres Status als persische Königin eine toraobservante Jüdin blieb.5 Im Gegensatz zur Septuaginta enthält Targum Scheni aber nicht nur ein Bittgebet Mordechais bzw. ein Bittgebet Esters, sondern insgesamt gleich sieben Einschübe, die im weitesten Sinne als Gebete charakterisiert werden können. Zunächst ist auf den Hymnus in 2Targ Est 3,3 zu verweisen, in dem Mordechai Gottes Schöpferherrlichkeit mit einem Akrostichon lobt und damit den Dienern eine Antwort auf den Grund der Verweigerung seiner Proskynese gibt, indem er Gott als den Schöpfer preist, dem allein es zusteht, dass man sich vor ihm niederwirft (2Targ Est 3,3).6 Ein weiteres zumindest gebetsähnliches Element findet sich in 2Targ Est 4,1, wenn Mordechai als Reaktion auf den Vernichtungsbeschluss in Tränen ausbricht und eine Klage anstimmt. Daraufhin bringt die Gemeinde die Lade vor die Stadt mit der Tora und verliest Dtn 4,30.31, wo von der Barmherzigkeit Gottes die Rede ist. Ein ganz ähnliches Element findet sich auch in 2Targ Est 4,16, wenn die 12000 Priesterjünglinge als Reaktion auf Esters Fastenaufruf in einem öffentlichen Gottesdienst Gott anrufen und ihn um seine Hilfe bitten. Sie rezitieren das cAnenŭ-Gebet und betonen gleichzeitig Israels kosmische Relevanz, da nur um Israels willen die Welt geschaffen wurde. In 2Targ Est 5,1 fügt der Meturgeman vor Esters Gang zum König nicht weniger als drei Bittgebete ein, zwei davon sind kunstvolle Akrostichoi. In diesen Gebeten bittet Ester wortreich um Gottes Hilfe und um Erbarmen für ihr Volk. Von besonderem Interesse in diesem Zusammenhang ist Esters Sündenbekenntnis gleich im ersten dieser Gebete, wenn es in 2Targ Est 5,1 heißt: 5 Zum Motiv der Reinheit Esters s.a. bMeg 13a, wo R. Jochanan der Behauptung R. Samuels widerspricht, wonach Ester Schinken gegessen habe; vielmehr habe sie sich, so wie bereits Daniel und seine Freunde, von vegetarischer Kost ernährt. S.a. 1Targ Est 2,20, wonach Ester den Sabbat gehalten und auch die Nidda und die Speisegebote u.a. befolgt hat. Da die Überlieferungen von Septuaginta und Targum Scheni auch in rabbinischen Texten eine Parallele haben, kann von diesem Befund nicht auf eine literarische Abhängigkeit des Targums von der Septuaginta geschlossen werden. Zum Verhältnis zwischen Targum Scheni und den rabbinischen Überlieferungen s. E GO, Targum Scheni, 13–20; GROSSFELD, Two Targums, 13f. 6 Zu dieser Überlieferung s. bereits oben Anm. 4.

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„Ich bitte dich, Erhörer der Gebete, erhöre mein Gebet in dieser Zeit. Wir sind verbannt und vertrieben aus unserem Lande; um unserer Sünden willen hast du uns ausgeliefert, damit an uns erfüllt werde das Wort, welches geschrieben ist: ‚Und ihr werdet dort euren Feinden zu Knechten und Mägden verkauft werden, und es wird kein Käufer sein‘ (TO Dtn 28,68).“

Eine kollektive Klage findet sich schließlich auch in 2Targ Est 6,1: In „jener Nacht“, in der der König von seiner Schlaflosigkeit heimgesucht wird und in der es zum Umschlag des ganzen Handlungsgefüges kommen soll, stimmen die „Provinzen und ihre Bewohner“ gemeinsam einen Klagegesang an, der zeigt, dass diese Verfolgung des jüdischen Volkes alle bisherigen Nöte und Gefahren übertrifft. Die Beterin par excellence in Targum Scheni ist Ester, denn es wird auch auf der Erzählebene deutlich, welche große Rolle das Gebet für sie hat. So entschuldigt sie die Tatsache, dass sie nicht vor den König treten möchte, zunächst damit, dass sie seit dreißig Tagen zu Gott darum bete, nicht zum König gerufen zu werden, damit sie sich nicht durch die Ehe mit einem Heiden verunreinigen muss. Denn – so kann sie hier sagen – „als ich … erzogen [wurde], da wurde mir gesagt, daß es für eine jede Frau von den Töchtern Israels, die in Gefangenschaft gerät und die [dann] aus ihrem eigenen Willen in das Haus der Völker geht, keinen Teil und keinen Besitz unter den Stämmen Israels gibt“ (2Targ Est 4,11). In 2Targ Est 5,8 formuliert Ester explizit die Bedeutung des Gebets und man kann in diesem Zusammenhang sogar so weit gehen, hier an dieser Stelle von einer „Pädagogik des Gebets“ zu sprechen, wenn Ester ihr Volk glauben machen möchte, dass sie zur Fürbitte vor dem König gerade nicht bereit ist und es dadurch gleichsam in die größte Not und damit auch in das größte Angewiesensein auf die göttliche Hilfe zwingen möchte. So wird also deutlich: Während wir in der Tradition der Septuaginta lediglich zwei individuelle Bittgebete der beiden Protagonisten Mordechai und Ester vorfinden, haben die Klagen und Gebete in Targum Scheni schon allein durch ihre zahlenmäßige Anhäufung ein deutliches Übergewicht, wenn wir hier insgesamt sieben solcher Einfügungen vorfinden.7 Ein weiteres Spezifikum für Targum Scheni ist die bereits erwähnte Gebetspädagogik sowie die Tatsache, dass Gebete und Klagen hier nicht nur im individuellen Kontext angesiedelt sind, sondern auch vom ganzen Volk gesprochen und durch gottesdienstliche Begehungen gerahmt werden können.

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S.a. 2Targ Est 3,3; 4,1; 4,16; 5,1 (3 Gebete); 6,1.

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2.2 Die geschichtstheologische Komponente der Bearbeitung des Stoffes Eine weitere wichtige Komponente, die durch die Zusätze zum Ausdruck kommt, ist die geschichtstheologische Durchdringung der Erzählung. Dieser Aspekt schwingt bereits bei der Motivik des Gebets mit, findet aber sowohl in der Septuaginta als auch in Targum Scheni nochmals eine ganz eigene Ausgestaltung. Für die Septuaginta ist hier an erster Stelle auf die Rahmung der Erzählung durch den Traum Mordechais zu verweisen. In diesem Traum, der am Anfang der Geschichte steht, sieht Mordechai, wie zwei Drachen miteinander kämpfen und Völker gegen das Volk der Gerechten in den Krieg ziehen (A 3–5). Auf das Gebetsschreien des Volkes hin aber ergießt sich „wie aus einer kleinen Quelle ein großer Strom, viel Wasser“. Die Schilderung des Traumes endet mit den lapidaren Worten: „Licht und Sonne erschienen, und die Demütigen wurden erhöht und verzehrten die Angesehenen“ (A 8). Eine Deutung des Traumes erfolgt am Ende der Erzählung, wenn deutlich wird, dass die Quelle, die zum Wasserstrom wurde und deren Entwicklung von der Helligkeit des Sonnenlichtes begleitet wurde, für Ester steht; die beiden kämpfenden Drachen aber sind Mordechai und Haman, die Völker schließlich sind die Feinde Israels, die sich gegen das Volk Gottes zusammengerottet haben (F 3–7). An dieser Stelle findet sich dann auch eine explizit theologische Deutung des Purimfestes, wenn Mordechai in F 7–10 selbst das Fazit aus dem Geschehen zieht. Nun nämlich kann er sagen, dass Gott einst zwei Lose (κλῆρος/κληροῦς) gemacht habe, eines für sein Volk und das andere für die übrigen Völker; als diese beiden Lose zur Zeit des Gerichts aber vor Gott gekommen seien, habe Gott seines Volkes gedacht und seinem Erbteil (κληρονοµία) Recht verschafft. Diese Erklärung bedient sich der doppelten Bedeutung des Begriffes „κλῆρος“, der sowohl „Los“ als auch „Geschick“ heißen kann. Damit wird der Tag der Purimfeier zu einem Tag der Zuwendung Gottes zu seinem Volk, das eigentlich wie alle anderen Völker das Gericht verdient hat. Wenn Israel wiederholt als „Gottes Erbbesitz“ bezeichnet werden kann (C 8.16.20; F 9) und damit Gottes unzerstörbare Bindung an sein Volk zum Ausdruck kommt, so kann das Purimfest als eine „Vergegenwärtigung des Erbschaftsverhältnisses“8 gelten. Unverkennbar spiegelt sich beim Traum Mordechais der Einfluss der apokalyptischen Vorstellungswelt wider. Die Verschlüsselung des Geschehens und die Ankündigung künftiger Ereignisse im Traum erinnern an Dan 2,1–49; 4,1–15 und 7,1–28 und verleiht den Ereignissen den Rang endzeitlich bedeutsamer Geschehnisse. Die beiden miteinander kämpfenden Dra8

MITTMANN-R ICHERT, Erzählungen, 107.

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chen wiederum wecken Assoziationen an die Völkerengel, so dass Bedrohung und Errettung geradezu in kosmischen Kategorien dargestellt werden. Wie Ingo Kottsieper in seinem Kommentar zu den Esterzusätzen aber gezeigt hat, sollte man die Nähe zur Apokalyptik hier nicht zu hoch veranschlagen; Mordechai ist eben nicht der inspirierte Apokalyptiker, da er seinen Traum selbst ja anscheinend nicht begreifen kann (s. A 11).9 Im Vordergrund scheint vielmehr der Gedanke einer Providentia Dei10 zu stehen. Deutlich wird zudem in jedem Fall, dass die gesamte Geschichte und das Geschick des Gottesvolkes letztlich durch Gottes geschichtsmächtiges Wirken beeinflusst werden. Diese Zusammenhänge verweisen – wie auch andere Motive der Zusätze – in die Zeit nach der makkabäischen Krise und der Religionsverfolgung, da hier die Frage nach dem Verhältnis Gottes zu seinem Volk ganz neu zu reflektieren war. In diesen Kontext passt es auch, wenn der Widersacher Haman in E 10 und E 14 als Makedone bezeichnet wird. Geschichtstheologische Elemente im weiteren Sinne finden sich aber auch in anderen Abschnitten der Zusätze. So betont Mordechai in seinem Gebet, dass sich niemand Gott, dem Schöpfer, in seiner Allmacht widersetzen kann, wenn er sein Volk Israel retten möchte (C 2–4). Die Anrufung mit „Gott Abrahams“ (C 8) und der Verweis auf Israels Befreiung aus Ägypten (C 9) blenden dabei zumindest kurz die vergangene Heilsgeschichte Israels und Gottes beständige Zuwendung, die die Zeiten durchzieht, ein. Ähnlich verweist auch Ester darauf, dass Gott Israel aus allen Völkern als „ewigen Losanteil“ herausgenommen hat und seinen Zusagen entsprechend gehandelt hat (C 16), und auch sie kann Gott als „Gott Abrahams“ ansprechen (C 29). Dazu kommt noch ein weiteres Element, das dem Gebet Mordechais jedoch fremd ist: Wenn sie zunächst die Sünden ihres Volkes bekennt und dann aber betont, dass sie am königlichen Hof weder die jüdischen Reinheitsbestimmungen noch die Speisegebote (C 26.28) vernachlässigt hat, so wird dem gesamten Geschehen ein kohärenter Ereigniszusammenhang eingestuft: Weil Israel gesündigt hat, ist die Verfolgung in der Zeit des Königs Ahasverosch auf es gekommen; seine Bereitschaft, sich Gott im Gebet anzuvertrauen, und sein toratreues Verhalten vermögen Gott aber dazu zu bewegen, helfend für sein Volk einzuschreiten.

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Hierzu KOTTSIEPER, Zusätze, 138. Zu diesem Motiv im antiken Judentum generell s. den Beitrag von S PIECKERMANN, HERMANN, Wenn Gott schweigt. Jüdische Gedanken und Vorsehung aus hellenistischer Zeit, in: Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen Thema, hg. von Reinhard Gregor Kratz und Hermann Spieckermann, Tübingen 2008, 104–124. 10

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Schließlich verwendet der Erzähler sogar die Figur des Ahasverosch als Medium, um seine Sicht der Geschichte zum Ausdruck zu bringen. Nach D 8 verändert Gott „den Geist des Königs, sodass er sanft gestimmt wurde“ und Ester schließlich wohlwollend begegnet. Ahasverosch wird zudem auch zum Sprachrohr der Geschichtsdeutung, wenn er in seiner Rede im Gegenedikt sowohl die Geschichtsmacht Gottes als auch die Integrität des jüdischen Volkes anerkennend würdigen und sagen kann, dass die Juden „nach sehr gerechten Gesetzen leben und Söhne des höchsten, größten und lebendigen Gottes sind, der für uns wie schon für unsere Vorfahren das Königreich in der schönsten Ordnung erhält“ (E 15f.). Gott selbst aber hat über Haman das Gericht geschickt und den Tag ihrer Errettung vorbereitet: „Diesen (Tag) aber hat der alles beherrschende Gott statt (zu einem Tag) des Verderbens über das erwählte Geschlecht (zu einem Tag) der Freude für sie gemacht“ (E 21). Wenn der König im Folgenden das Purimfest anordnet, so bekommt dieses gleich eine doppelte Legitimation, da es auch noch von der staatlichen Gewalt befohlen wird. Wie die Septuaginta zeigt auch Targum Scheni ein deutliches Interesse an einer geschichtstheologischen Durchdringung des Stoffes. Dabei spielen Geschichtsrückblicke eine prominente Rolle: So listet der Meturgeman in 2Targ Est 4,13 eine ganze Reihe von Begebenheiten aus Israels Vergangenheit auf, wie z.B. den Sieg über die Ägypter, über Amalek und Sisera, um Ester dazu zu motivieren, vor den König zu treten und Fürbitte für ihr Volk zu leisten. Dies zeigt letztlich, dass die gesamte Geschichte von Gottes Hilfe durchzogen wird. Am Ende der Aufzählung wendet sich der Meturgeman dann der Gegenwart zu und kann mit einer Sentenz schließen: „Und der, der an Israel Wunder wirkte zu jeder Zeit, der wird unsere Feinde in unsere Hände geben, und wir werden an ihnen tun, wie es uns gefällt“ (2Targ Est 4,13). 11

Aber nicht nur die Protagonisten werden in Targum Scheni als Zeugen des göttlichen Rettungshandelns dargestellt; paradoxerweise nehmen sogar Israels Feinde diese Rolle ein. Zeresch, Hamans Frau, erinnert ihren Mann an die zahlreichen Gefahren, wie z.B. den Feuerofen oder die Löwengrube, aus denen Angehörige des jüdischen Volkes in der Vergangenheit auf wundersame Art und Weise gerettet wurden. Für Mordechai scheint der Galgen deshalb die angemessene Strafe12 zu sein, weil dieser das einzige Tötungsinstrument darstellt, das ausdrücklich von Gott verflucht ist13 und von dem bislang noch keiner der Israeliten gerettet werden konnte. Im Anschluss an Hamans Besuch beim König, mit dem sein Niedergang einsetzt, 11 Vgl. in diesem Kontext auch 2Targ Est 5,1, wo ein Gebet Esters überliefert wird, das die Namen der drei Männer im Feuerofen nennt. In 2Targ Est 4,1 wiederum erinnert sich Nebukadnezar an Sanheribs Niederlage und fürchtet sich deshalb, Israel anzugreifen. 12 2Targ Est 5,14. 13 S. hierzu Dtn 21,22ff.

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folgert Zeresch, dass Mordechai schon allein deshalb unbesiegbar ist, weil er dem jüdischen Volk angehört und deshalb ein Nachfahre der drei Män14 ner aus dem Feuerofen ist, die ja auch gerettet wurden. Sogar Haman, der Erzfeind per se, muss bekennen, dass Israel unter einem ganz besonderen göttlichen Schutz steht, wenn er in seinem Gnadengesuch vor Mordechai auf die Wunder an Israels Vätern verweist.15 Der Meturgeman kann aber auch zeigen, dass Gott in der unmittelbaren Gegenwart der Handlung präsent ist. So erscheinen Engelgestalten als Werkzeuge des göttlichen Handelns, die die Handlung vorantreiben und Israels Errettung in die Wege leiten. Es ist kein Geringerer als der Erzengel Michael, der den Schlaf des Königs Ahasverosch vertreibt, sodass dieser schließlich zum Zeitvertreib einen Blick in die Annalen wirft und so darauf aufmerksam wird, dass Mordechai bislang noch keine Belohnung für die Rettung des Königs vor den beiden verschwörerischen Eunuchen erfahren hat. Außerdem berichtet Michael dem König von Hamans Mordabsichten und treibt so einen Keil zwischen die beiden, was wiederum die Zuneigung des Königs zu Mordechai erhöht.16 In Targum Scheni findet sich zudem auch eine theologische Deutung des Begriffes „König“, wenn dieser auf den „König der Welt“ oder den „König der Könige“, also auf Gott selbst bezogen werden kann. So rufen in einer Auslegung zu Est 6,11 als Reaktion auf den Triumphzug Mordechais Tausend von Jünglingen zwar zunächst ganz entsprechend dem masoretischen Text: „So geschieht es dem Mann, dem der König Ehre erweisen will.“ Dann aber erfolgt in der unmittelbaren Fortsetzung der Szene eine kleine, aber markante Abwandlung dieses Jubelrufes, wenn im Folgenden Israel einstimmt und jubeln kann: „So geschieht es dem Mann, dem der König, der Himmel und Erde erschaffen hat, Ehre erweisen will“ (2Targ Est 6,1). Ein weiteres Beispiel für diese Art der Auslegung ist in Est 7,11 zu finden, wenn es im Anschluss an die Bestrafung Hamans am Galgen ganz lapidar heißt: „Und der Zorn des Königs der Könige kam zur Ruhe“. So wird deutlich, dass die Bestrafung Hamans letztlich dem Willen Gottes entspricht.17 14

Hierzu 2Targ Est 6,13. Vgl. 2Targ Est 7,10. Vgl. in diesem Kontext auch das Gegenedikt in 2Targ Est 8,13, wo Ahasverosch darauf hinweist, dass Gott seinem Volk auch schon in der Vergangenheit hilfreich zur Seite gestanden hat. 16 So 2Targ Est 6,1; vgl. in diesem Zusammenhang auch das Einschreiten eines Engels in die Handlung in 2Targ Est 7,7. 17 Ausführlich dazu bei E GO, BEATE, Targumization as Theologization: Aggadic Additions in the Targum Sheni of Esther, in: The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context, hg. v. Derek R.G. Beattie und Martin J. McNamara, JSOT.S 166, Sheffield 1994, 354–359. 15

Estererzählung – Von der Septuaginta zu Targum Scheni

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In diesem Zusammenhang einer geschichtstheologischen Durchdringung des Esterstoffes ist des Weiteren auch auf die genealogische Komponente des Geschehens zu verweisen. Diese zeigt sich zunächst an der Verbindung zwischen Haman und Rom. Der Meturgeman liefert hier in 2Targ Est 3,1 eine äußerst detaillierte Liste mit genealogischen Angaben, die zeigen, dass Haman letztlich das frevelhafte Rom repräsentiert. Dabei benutzt der Meturgeman Phantasienamen, die aber durch ihren lateinischen Klang allein schon eine beredte und deutliche Sprache sprechen. Die Verbindung zwischen Haman und Rom ist schließlich ebenso für die targumische Auslegung von Est 3,8 von Bedeutung. Hier erscheinen im Munde Hamans eine ganze Reihe von antijüdischen Stereotypen, wie wir sie sonst aus der antiken Literatur kennen. In Hamans Worten spiegelt sich somit das Bild des Judentums in ganz negativer Verzerrung. Schließlich enthält Targum Scheni auch einen geschichtstheologischen Hoffnungsaspekt: Der Text selbst wird nämlich mit einem Midrasch eröffnet, der insgesamt zehn Könige auflistet, die vom Anfang der Welt bis zu ihrem Ende regieren. Dabei erscheint Rom als die letzte feindliche Macht, die unmittelbar vom Messias und von der Herrschaft Gottes abgelöst wird. So wird letztlich deutlich gemacht, dass der Sieg über Haman eschatologische Qualität hat und als Zeichen der beginnenden Königsherrschaft Gottes zu verstehen ist. In diesem Kontext ist es bedeutsam, dass die Protagonisten Mordechai und Ester selbst aktiv in diesen geschichtstheologischen Prozess eingebunden sind. Einerseits wird die Not, die Israel in den Tagen Hamans befallen hat, als unmittelbare Konsequenz aus der Schuld der Väter verstanden. Der Meturgeman liefert hier eine für moderne Hörer etwas abstrus anmutende Konstruktion, wenn er auf die Begebenheit von Saul und Agag verweist. Saul nämlich handelte nach dem Sieg über den Amalekiterkönig nicht entsprechend dem Willen Gottes, indem er an Agag nicht den Bann vollzog, sondern diesen vielmehr zunächst verschonte (1Sam 15). Genau in dieser Nacht zeugte Agag einen Nachfahren, aus dem dann kein anderer als Haman hervorging, dessen destruktive Energie Israel schließlich zum Verhängnis werden soll. Deshalb ist es nun die Aufgabe Esters als einer Nachfahrin Sauls, diesen Fehler in gewisser Art und Weise wieder zu „heilen“. Neben dem Vertrauen in das göttliche Eingreifen appelliert der Meturgeman so eindeutig an die Aktivität der Protagonisten und ihre Verantwortung für ihr Tun.

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3. Schluss Möchte man diese Einzelbeobachtungen einmal bündeln und ein Fazit ziehen, so ist festzustellen, dass sowohl die Septuaginta als auch Targum Scheni als wesentliche Elemente der Theologisierung des Erzählstoffes die Betonung der Gebetsfrömmigkeit der Protagonisten Ester und Mordechai und die geschichtstheologische Durchdringung des Erzählstoffes enthalten. Diese Motive verbinden sich mit einer Idealisierung der Protagonisten, der Betonung der Geschichtsmächtigkeit Gottes und dem Aufweis einer Verbindung von Schuld und Sühne im Laufe der Geschichte. Allerdings erfolgen in Septuaginta und Targum ganz unterschiedliche Akzentuierungen bei der Theologisierung des Erzählstoffes. So greift Targum Scheni im Hinblick auf die Darstellung der Gebetsfrömmigkeit der Protagonisten die in der Septuaginta angelegten Linien auf, akzentuiert diese aber insbesondere dadurch, dass im Targum zum einen durch die Einfügung von Klagen eine deutliche Dramatisierung erreicht und zum anderen der kollektive Aspekt des Gebets und dessen liturgische Dimension ganz deutlich betont wird. Während für die Septuaginta die Providentia Dei im Vordergrund zu stehen scheint und die Bestätigung des Bundesverhältnisses, betont Targum Scheni durch das Proömium von den zehn Königen die eschatologische Dimension des Geschehens. Bemerkenswert ist zudem, dass Targum Scheni auch Gottes vergangenes Handeln sowie sein aktuelles Eingreifen viel stärker fokussiert, als dies in der Septuaginta der Fall ist. Darüber hinaus werden hier auch die genealogischen Verbindungen und ihre Implikationen für die Ereignisse weitaus differenzierter dargestellt als in der Septuaginta. Beide Elemente lassen sich unschwer historisch und theologiegeschichtlich kontextualisieren, denn sowohl die für Targum Scheni typische Kollektivierung und Liturgisierung des Gebets und die Betonung der Klage als auch die geschichtstheologische Durchdringung des Stoffes können als Tendenzen verstanden werden, die sich in die Entwicklung der jüdischen Religion und ihrer Vorstellungswelt in den Jahrhunderten nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels und die Zeit der römischen Herrschaft im weitesten Sinne einfügen. So wird deutlich, dass Targum Scheni nicht nur den biblischen Text interpretierend übersetzt, sondern auch ältere Traditionen aus der Zeit des Zweiten Tempels aufgreift und weiterführt. Umgekehrt zeigt sich das wirkungsgeschichtliche Potential der Septuaginta auch in einer Zeit veränderter historischer Konstellationen.

Estererzählung – Von der Septuaginta zu Targum Scheni

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Anhang: Synoptischer Überblick zum Gegenedikt des Königs Septuaginta

2Targ Est 8,13

B1 ... Der Großkönig Artaxerxes schreibt Folgendes an die Obersten der 127 Länder, von Indien bis Äthiopien, und an die untergeordneten Toparchen: B2 Als Herrscher über viele Völker und Gebieter über die ganze Welt wollte ich – nicht aus der Kühnheit sich überhebender Macht heraus, sondern in meinem allzeit bewiesenen Streben nach höchster Großzügigkeit und Güte –, indem ich meinen Untertanen dauerhaft ein ruhiges Leben biete und das Königreich als zivilisiert und bis an die Grenzen passierbar gewährleiste, den von allen Menschen ersehnten Frieden erneuern.

Der König Ahasveros schickt dieses Sendschreiben an die Bewohner des Meeres und des Festlandes, an die Archonten der Provinzstädte und an die Fürsten der Heerscharen, die im ganzen Land wohnen: [Euer Friede] sei groß! Ich schrieb ein Schreiben, um euch kundzutun, daß wenn ich auch über viele Völker herrsche und über die Bewohner des Meeres und des Festlandes König bin, so wollen wir uns doch nicht in der Königsherrschaft überheben, sondern im Geist der Sanftmut und der Gebeugtheit wollen wir alle Tage wandeln und mit großem Frieden, um euch viel Frieden zu geben.

E15 Wir aber finden, dass die Juden, die von diesem dreifältigen Frevler zur Auslöschung übergeben worden sind, keine Übeltäter sind, sondern als Bürger nach sehr gerechten Gesetzen leben.

Sie (sc. die Juden) aber taten nichts Böses und des Todesurteils waren sie nicht schuldig; vielmehr sind sie Gerechte ...

E10 Wie denn der Makedone Haman, der (Sohn des) Hamadathos, in Wahrheit dem persischen Blut ein Fremder war und unserer Freundlichkeit sehr fern stand, doch bei uns gastlich aufgenommen wurde.

Aber Haman, der Sohn Hammedatas, war aus Indien und von der Nachkommenschaft des Hauses Amalek; er kam zu uns, und ihm wurde bei uns viel Gutes und viel Preis und Würde zuteil; wir haben ihn erhoben und nannten ihn ‚Vater des Königs’, und er saß zur Rechten des Königs;

E11 Er erfuhr die Menschenliebe, die wir jedem Volk erweisen, in so reichem Maße, dass er als unser Vater öffentlich ausgerufen und durch Fußfall von allen als die zweite Person des königlichen Throns fortwährend geehrt wurde. E12 Doch er ertrug (seine) Hochrangigkeit nicht, sondern trachtete danach, uns die Herrschaft und das Leben zu rauben. Er bat sich Mardechaios, unseren Retter und steten Wohltäter, und Esther, die untadelige Partnerin der Königsherrschaft, mit deren ganzen Volk durch intrigante

aber er wußte weder die ihm erwiesene Ehre zu tragen noch die ihm vom König verliehene Herrschaft, sondern sann in seinem Herzen, den König zu töten und von ihm die Königsherrschaft zu nehmen.

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und betrügerische Methoden zur Vernichtung aus. E14 Auf diese Weise glaubte er, uns einsam zu machen und die Herrschaft der Perser auf die Makedonen übertragen zu können.

Bibliographie EGO, BEATE, Targumization as Theologization: Aggadic Additions in the Targum Sheni of Esther, in: The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context, hg. v. Derek R. G. Beattie und Martin J. McNamara, JSOT.S 166, Sheffield 1994, 354–359. EGO, BEATE, Targum Scheni zu Ester. Übersetzung, Kommentar und theologische Deutung. TSAJ 54, Tübingen 1996. GROSSFELD, BERNARD, The two Targums of Esther, ArBib 18, Edinburgh 1991. KAISER, OTTO. Die alttestamentlichen Apokryphen. Eine Einleitung in Grundzügen, Gütersloh 2000. KOTTSIEPER, INGO, Zusätze zu Ester, in: Das Buch Baruch. Der Brief des Jeremia. Zusätze zu Ester und Daniel, hg. v. Odil Hannes Steck, Reinhard Gregor Kratz und Ingo Kottsieper ATD.A 5, Göttingen 1998. LEVINE, ETAN, The Aramaic Version of the Bible. Contents and Context, BZAW 174, Berlin/New York 1988. M ITTMANN–R ICHERT, ULRIKE, Historische und legendarische Erzählungen, in: Jüdische Schriften aus hellenistisch–römischer Zeit VI Supplementa: Einführung zu den Jüdischen Schriften, hg. v. Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema, Gütersloh 2000. MOORE, CAREY A., Daniel, Esther and Jeremiah: the additions; a new translation with introduction and commentary, AncB 44, Garden City/N.Y. 1977. SHINAN, AVIGDOR, The Biblical Story as Reflected in its Aramaic Translations (Hebrew), Tel Aviv 1993. SPIECKERMANN, HERRMANN, Wenn Gott schweigt. Jüdische Gedanken und Vorsehung aus hellenistischer Zeit, in: Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen Thema, hg. v. Reinhard Gregor Kratz und Hermann Spieckermann, Tübingen 2008, 104–124. ZENGER, ERICH, Das Buch Ester, in: ders., Einleitung in das Alte Testament, 8.Aufl., hg. v. Christian Frevel, KStTh 1,1, Stuttgart 2012, 376–386.

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„Wer ist der König der Herrlichkeit?“ Psalm 23[24] – Text, Wirkung, Rezeption

Bernd Janowski zum 70. Geburtstag „Wer ist der König der Herrlichkeit?“ Diese Frage, die im Text des Psalms 23[24] gleich zweimal explizit fällt1, wird nicht nur unterschiedlich beantwortet, sondern auch von unterschiedlichen Instanzen gestellt – je nachdem, ob man den Masoretischen Text, die Septuaginta oder die christliche Rezeption des Psalms betrachtet. Das soll im vorliegenden Beitrag in drei Abschnitten aufgezeigt werden. Dabei wird sich erweisen, daß der Septuaginta eine doppelte Rolle zukommt: Einerseits dient sie an einigen Stellen der Verbesserung des Masoretischen Textes, andererseits bereitet sie durch Einführung neuer Begriffe und Vorstellungen die spätere, vor allem christliche Rezeption des Psalms vor.

1. Psalm 24 nach dem Masoretischen Text2 Der Psalm besteht aus drei deutlich zu unterscheidenden Teilen: V.1–2 sind ein hymnisches Bekenntnis zum Eigentumsrecht Gottes über die von ihm geschaffene Welt, V.3–6 eine „Tora-Liturgie“ oder „Einlaßtora“, bezogen auf den Tempelberg, und V.7–10 eine „Tor-Liturgie“ mit deutlichem Bezug auf den Jerusalemer Tempel. Aufgrund dieser Zäsuren wird in der Forschung3 zumeist eine sekundäre Komposition aus drei oder zumin1 V.8 und 10. Strenggenommen lautet das Zitat: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“ Die Verwendung des Demonstrativpronomens „dieser“ ergibt jedoch nur im Kontext, bezogen auf das unmittelbar vorausgegangene Stichwort „König der Herrlichkeit“ (V.7 und 9), einen Sinn und kann daher hier vernachlässigt werden. In einigen Bibelübersetzungen wird sogar im Kontext auf die Wiedergabe des Demonstrativpronomens verzichtet, so z.B. in der Einheitsübersetzung (1980) und der neuen Zürcher Bibel (2007); vgl. auch die englische New Revised Standard Version (1989). 2 Siehe die Übersetzung im Anhang. 3 Folgende Kommentare wurden herangezogen: H EINRICH EWALD, Die Dichter des Alten Bundes I/2, Göttingen 31866; FRANZ DELITZSCH, Commentar über den Psalter (BC IV/1), Leipzig 41883; FRIEDRICH BAETHGEN, Die Psalmen (HK II/2), Göttingen 31904;

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dest zwei (dann V.1–6 und V.7–10) ehemals selbständigen Teilen angenommen; gelegentlich wird aber auch seine Einheitlichkeit vertreten.4 Immerhin sind V.3–6 und V.7–10 formal aufgrund des Frage-AntwortCharakters und inhaltlich durch den Eindruck einer Prozession zum Tempel auf dem Berg Zion miteinander verbunden, und die Aussage vom Königtum JHWHs, die in V.7–10 zentral ist, findet sich auch in anderen Psalmen (z.B. Ps 93; 95; 96) eng mit dem Motiv der Schöpfung vereint, das hier in V.1–2 den Auftakt bildet.5 Bei näherer Betrachtung zeigen sich jedoch deutliche Unterschiede: Während es in V.3–6 um den Aufstieg der Pilger auf den Tempelberg und ihren Einlaß in das Heiligtum geht, ist es in V.7–10 JHWH selbst, der feierlich durch die Tore des Tempels einziehen soll – man denkt hier meist an eine Prozession mit der Rückkehr der Lade aus einer siegreichen Schlacht (vgl. V.8). Auch die Adressaten der jeweiligen Frage-AntwortBlöcke sind verschieden: Die Frage in V.3 nach den Zutrittsbedingungen richtet sich an das priesterliche Personal im Tempel, von dem auch die Antwort (V.4) und die sich daran anschließende Verheißung (V.5–6) gegeben wird. Für diese Art von Einlaßliturgie ist mit Ps 15 ein eigenständiger Paralleltext überliefert.6 – Kühner ist die Szenerie in V.7–10: Hier redet der ankommende Prozessionszug die Tore des Tempels an (vgl. Jes 14,31), die zu niedrig sind für den „König der Herrlichkeit“ in seiner erhabenen BERNHARD DUHM, Die Psalmen (KHC XIV), Tübingen 21922; CHARLES AUGUSTUS BRIGGS/EMILIE GRACE BRIGGS, The Book of Psalms (ICC), Bd. I, New York 1906; W ILLY S TAERK, Lyrik (Psalmen, Hoheslied und Verwandtes) (SAT III/1), Göttingen 2 1920; RUDOLF K ITTEL, Die Psalmen (KAT XIII), Leipzig 3/41921 (= 5/61929, nur um ein Nachwort erweitert); HERMANN GUNKEL, Die Psalmen (HK II/2 4), Göttingen 1926 (= 61986); HANS SCHMIDT, Die Psalmen (HAT I/15), Tübingen 1934; ARTUR W EISER, Die Psalmen (ATD 14–15), Göttingen 71966; HANS-J OACHIM KRAUS, Die Psalmen (BK XV/1–2), Neukirchen-Vluyn 51978; PETER C. CRAIGIE, Psalms 1–50 (WBC 19), Waco 1983; E RHARD S. G ERSTENBERGER , Psalms. Part 1, with an Introduction to Cultic Poetry (FOTL XIV), Grand Rapids 1988; FRANK-LOTHAR HOSSFELD/ERICH ZENGER, Die Psalmen. Ps 1–50 (NEB.AT 29), Würzburg 1993; K LAUS SEYBOLD, Die Psalmen (HAT I/15), Tübingen 1996. – Diese Kommentare werden im folgenden nur mit Verfassernamen und Seitenzahlen angeführt. 4 KRAUS, 342f.: „Der Psalm ist als Einheit aufzufassen.“ – Einheitlichkeit und planvolle Disposition des Psalms nimmt im Prinzip auch HERMANN SPIECKERMANN, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT 148), Göttingen 1989, 196–208, an, der jedoch mit sekundären redaktionellen Erweiterungen im Mittelteil (V.4aβ, V.6) rechnet (197–200, vgl. 320) und V.7–10 als ehemals selbständige Liturgie, die der Dichter des Psalms vorgefunden und erweitert habe, für vorstellbar hält (204f.). 5 Zu V.1–2 vgl. besonders Ps 104 und Ps 74,12–17. 6 Vgl. zu dieser Gattung der „Toraliturgie“ H ERMANN GUNKEL/J OACHIM BEGRICH, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels, Göttingen 1933, 408f. (§ 11, Nr. 14); hier sind als „prophetische Nachahmungen“ noch Jes 33,14–16 und Micha 6,6–8 angeführt.

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Größe (vgl. Jes 6,1) und sich deshalb (bis zum Himmel?) emporheben sollen. Darauf fragen die Tore zurück: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“ Sie wollen also einen Ausweis, eine Parole, um den Einlaß in den Tempel zu gewähren. So muß der Prozessions-Chor den Namen „JHWH“ nennen, fügt eine Beschreibung als mächtiger Kriegsgott hinzu und wiederholt die Aufforderung an die Tore. Diese geben sich jedoch mit der Antwort noch nicht zufrieden und wiederholen die Frage: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“ Nun erst wird – als gültige Einlaßparole – der volle Kultname genannt, wie ein „Trumpf“, der erst ganz zuletzt ausgespielt wird: „JHWH Zebaoth – JHWH der Heerscharen“.7 Hermann Gunkel hat darauf hingewiesen, daß es sich bei dem Gespräch mit dem Tor um ein „Märchenmotiv“ handelt, und führt Beispiele aus der ägyptischen, babylonischen und griechischen Literatur an.8 Hierzu gehört auch das Motiv, daß die Tore sich öffnen, wenn der richtige Name ihres Gebieters erklingt.9 Die in V.7–10 dominierenden archaischen Vorstellungen, die Verherrlichung JHWHs als Kriegsgott und v.a. die wohl noch vorausgesetzte Existenz der Lade weisen in eine ältere Zeit. Manche Exegeten möchten das Stück mit der Überführung der Lade auf den Zion verbinden, die in 2Sam 6 geschildert wird.10 Dann könnten mit den angeredeten Toren aber nicht die Tore des Tempels, sondern allenfalls die Jerusalemer Stadttore gemeint sein. Die Feierlichkeit ihrer Anrede scheint indes besser zum Tempel zu passen; der Ausdruck „uralte Pforten“ impliziert zudem bereits ein gewisses Alter11, weshalb zumindest auch noch nicht an die Zeit Salomos zu denken ist. Eine extreme Spätdatierung ist auf der anderen Seite von Bern7 Vgl. GUNKEL, 103, der noch auf Amos 4,13; Jes 51,15; Jer 10,16; 32,18 als Vergleichsstellen verweist, an denen der Name ebenfalls „als letzter Trumpf ausgespielt“ wird. – Zur mutmaßlichen Aufführungspraxis dieser Liturgie s. G UNKEL/BEGRICH, Einleitung (s. Anm. 6), 411f. (§ 11, Nr. 17). 8 GUNKEL, 102f.; dort auch jüngere Beispiele, z.B. das nicht so bekannte „Kinder- und Hausmärchen“ Nr. 198 der Brüder Grimm („Jungfrau Maleen“). 9 Vgl. auch WEISER, 158: „Alles wartet gespannt, den Namen des Gottes zu hören, auf dessen Klang hin die Tore sich auftun. Und wie ein Zauberschlüssel wirkt – so dürfen wir nach bekannten Erzählungen annehmen – die Nennung des Namens ‚Jahwe der Heerscharen‘ (V.10)“. 10 So etwa EWALD, 16; DELITZSCH, 244; STAERK, 14; KITTEL, 96f.; vorsichtig CRAIGIE , 214. 11 Jedenfalls wenn man (mit GESENIUS17 571 bzw. GESENIUS18 935 s.v. ‫ עולם‬1.) so wie oben übersetzt. Aber selbst wenn die temporale Bedeutung von ‫( עולם‬also nicht mit Luther „die Türen in der Welt“) als gesichert angenommen wird, kann die zeitliche Erstreckung sowohl in die Vergangenheit („von Ewigkeit her“) als auch in die Zukunft („auf Ewigkeit hin“) weisen (vgl. die Diskussion bei DELITZSCH, 246; COOPER, Ps 24:7– 10 [s. Anm. 15], 40 mit Anm. 25). Das oben gebrachte Argument unterliegt also einem Zirkelschluß. Meine Übersetzung im Anhang hat deshalb offener „ihr ewigen Pforten“ (so z.B. auch die Elberfelder Bibel).

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hard Duhm vertreten worden, der eine Beziehung auf die makkabäische Tempelweihe 165 v.Chr. sehen will.12 Faßt man den jetzt vorliegenden Text des Psalms als Komposition aus den ehemals selbständigen ‚Bausteinen‘ V.1–2, V.3–6 und V.7–10 auf, so ist die Frage, wann und für welchen Zweck diese erfolgte. Der Gedanke an ein wiederkehrendes Fest führte zu der Annahme eines Neujahrsfestes, das insbesondere von Sigmund Mowinckel als „Thronbesteigungsfest“ JHWHs mit kultdramatischer Vergegenwärtigung seiner Inthronisation bestimmt wurde.13 Diese Anschauung hat die Forschung lange geprägt, ist aber inzwischen wegen sprachlicher und theologischer Kritikpunkte aufgegeben worden.14 Klaus Seybold zeigt sich in Hinsicht auf Ps 24 sogar skeptisch, ob dieser je als kultische Liturgie verwendet worden ist; er schreibt: „Näher liegt die Annahme, der Psalm sei eine Dokumentation der für den Tempel in Jerusalem grundlegenden Glaubensvorstellungen und fasse anhand einschlägiger Texte zusammen, was dieser heilige Ort theologisch bedeutet“.15 Der von den Masoreten überlieferte Text ist an zwei Stellen sicher zu korrigieren: In V.4aβ ist ‫„ נפשׁי‬meine Seele“ überliefert, der Kontext erfordert aber ‫„ נפשׁו‬seine Seele“. Hier liegt die häufig vorkommende Verschreibung von ‫ ו‬und ‫ י‬vor. In V.9aβ ist – anders als in dem parallelen V.7aβ – die Verbform als Qal überliefert (‫„ ושׂאו‬und erhebt“), das aber eigentlich ein Objekt erfordern würde. Die gelegentlich postulierte intransitive Bedeutung für das Qal ist sehr unsicher; einfacher erscheint daher die Annahme, daß hier lediglich ein durch die Verbform am Versanfang (V.9aα) verursachter Schreibfehler vorliegt und ursprünglich in V.9aβ genau wie in V.7aβ ein Niphal gestanden hat (‫„ והנשׂאו‬und erhebt euch“). 12

DUHM, 102. SIGMUND MOWINCKEL, Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, Kristiania 1922, 118–120. 14 Vgl. zusammenfassend KRAUS, 94–103. Ausführlich und mit weiterer Literatur: J ÖRG JEREMIAS, Das Königtum Gottes in den Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen (FRLANT 141), Göttingen 1987 (zu Ps 24,7–10 bes. 60–62); BERND J ANOWSKI, Das Königtum Gottes in den Psalmen. Bemerkungen zu einem neuen Gesamtentwurf, ZThK 86 (1989), 389–454 (zu Ps 24 bes. 434–436). 15 SEYBOLD, 104; ähnlich HOSSFELD/ZENGER, 157: „knapper Abriß der vorexilischen Tempeltheologie“. J ANOWSKI, Königtum Gottes (s. Anm. 14), weist darauf hin, daß Ps 24 „weder die Lade noch eine Prozession mit ihr erwähnt“ (435), und fordert, „auch im Blick auf Ps 24 die Prozessionshypothese ad acta zu legen“ (436 Anm. 191). – Ebenfalls gegen eine historische Erklärung des Psalms wenden sich J AMES D. SMART, The Eschatological Interpretation of Psalm 24, JBL 52 (1933), 175–180 (eschatologische Deutung), und ALAN COOPER, Ps 24:7–10: Mythology and Exegesis, JBL 102 (1983), 37–60 (mythologische Deutung). Letzterer gibt einen guten Überblick über die in der Forschung vertretenen Positionen und (als “Appendix”, 55–60) über die frühchristliche Exegese von Ps 24,7–10. 13

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Beide Korrekturen können sich auf hebräische Handschriften und die alten Übersetzungen (incl. der Septuaginta) stützen.16 Den Eindruck stärkerer Textverderbnis erweckt V.6: Schon die Masoreten überliefern zu dem Wort ‫( דרשׁו‬Partizip Singular)17 das Qere ‫דרשׁיו‬ (Partizip Plural) und vokalisieren entsprechend. Da die Parallelaussage in V.6b ebenfalls mit einem Partizip Plural formuliert ist, hat wahrscheinlich auch eines in V.6a gestanden. Auch diese – dem Qere entsprechende – Lesart wird von mehreren hebräischen Handschriften bezeugt. Aber die ganze Aussage von V.6b „die dein Angesicht suchen, Jakob“ ist äußerst seltsam: Es geht ja im Kontext um das Suchen nach Gott – aber die Bezeichnung „Jakob“ wird sonst nie für Gott, sondern stets für Israel gebraucht. Dagegen ist die Wendung „der Gott Jakobs“ (‫ )אלהי יעקב‬sehr geläufig18, und so überliefern es auch zwei hebräische Handschriften, die Peschitta und, wie wir noch sehen werden, die Septuaginta: „die das Angesicht des Gottes Jakobs suchen“.19 Ist also in V.6b im Masoretischen Text anscheinend der Gottesname ausgefallen, so hat er vielleicht auch in V.6a ursprünglich gestanden (nach Analogie von V.5, wo „JHWH“ und „Gott“ im synonymen Parallelismus stehen). Daher vermuten einige Ausleger, daß der ursprüngliche Text von V.6a ‫דרשׁי יהוה‬, „die nach JHWH fragen“ hatte.20 Auch diese Korrektur erfährt, wie wir gleich noch sehen werden, Unterstützung durch einen Teil der Septuaginta-Überlieferung. Es ergibt sich somit für V.6 folgende Rekonstruktion: ‫הו ה ְמ ַב ְק ֵ֨שׁ י ְפּנֵ י ֱא ֵה ַי ֲ ֣קֺב ֶס לָ ה׃‬ ֑ ָ ‫ ֶ ֭ז ה ֣דּ ו ֺר דּ ְֺר ֵשׁי ְי‬6 6

Dies ist das Geschlecht derer, die nach JHWH fragen, die das Angesicht des Gottes Jakobs suchen. – Sela –

16 Siehe BHS Apparat und die Kommentare; zur zweiten Korrektur auch GESENIUS17, 523; GESENIUS18, 851 (s.v. afn). 17 Bei Beibehaltung des Partizips Singular wäre zu übersetzen: „Dies ist das Geschlecht, das nach ihm fragt“ (so SEYBOLD, 103; vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart [s. Anm. 4], 197 mit Anm. 3). 18 Vgl. Ex 3,6.15f.; 4,5; 2Kgt 23,1; Ps 19[20],2; 45[46],8.12; 74[75],10; 75[76],7; 80[81],2.5; 83[84],9; 113[114],7 (hier mit „Angesicht“); 131[132],2.5; 145[146],5; PsSal 15,1; Mi 4,2; Jes 2,3. 19 Siehe BHS Apparat. 20 Zuerst GUSTAV BICKELL, Carmina Veteris Testamenti metrice, Innsbruck 1882, 15; ihm folgend z.B. KARL BUDDE, Zum Text der Psalmen, ZAW 35 (1915), 175–195, hier 184; GUNKEL, 101.105; KRAUS, 341f.

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2. Psalm 23 nach dem Text der Septuaginta21 Der erste, gleich ins Auge springende Unterschied der Septuaginta-Fassung des Psalms gegenüber dem MT findet sich in der Überschrift (V.1a): In einem Zusatz wird der Psalm einem bestimmten Wochentag, und zwar dem Sonntag, zugeordnet (τῆς µιᾶς σαββάτων „am ersten [Tag] der Woche“)22. Nach rabbinischen Zeugnissen (besonders der Mischna, mTamid 7,4) war im Jerusalemer Tempeldienst jedem Wochentag ein bestimmter Psalm zugeordnet, und zwar in der Reihenfolge der sieben Tage Ps 24; 48; 82; 94; 81; 93; 92. Im MT ist diese Zuordnung nur für Ps 92 überliefert, aber in den antiken Übersetzungen, darunter der Septuaginta, ist sie weitgehend bezeugt. Die Zusätze sind anscheinend schon vorchristlichen Ursprungs; das bedeutet freilich nicht, daß die betreffenden Psalmen jeweils

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Siehe die Übersetzung im Anhang. Die maßgebliche Textausgabe ist A LRAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vol. X), Göttingen 1931 (= 3 1979). Der Text dieser Ausgabe (nicht ihr textkritischer Apparat) ist weitestgehend unverändert übernommen in R AHLFS’ Handausgabe: Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2 Bde., Stuttgart 1935 u.ö. (Nachdruck in einem Band 1979; korrigierte Neuausgabe, bearb. v. Robert Hanhart, 2006 [ohne Änderungen für Ps 23]). – Folgende Übersetzungen der Septuaginta-Psalmen wurden zum Vergleich herangezogen: CHARLES THOMSON, The Holy Bible, containing the Old and New Covenant, commonly called the Old and New Testament, translated from the Greek, Bd. 2, Philadelphia 1808; LANCELOT C. L. BRENTON, The Septuagint With Apocrypha, Greek and English, 2 Bde., London 1851 (= Peabody 1986 u.ö.); P IERRE GIGUET, La Sainte Bible. Traduction de l’Ancien Testament d’après les Septante, Bd. 3, Paris 1872; The Psalter According to the Seventy, translated by the monks of the Holy Transfiguration Monastery, Boston 1974 (vgl. http://pomog.org/psalter.shtml); P LACIDE DESEILLE, Les Psaumes. Prières de l’Église. Le Psautier de la Septante, [Paris] 1979; LUCIANA MORTARI, Il Salterio della tradizione. Versione del Salterio greco dei LXX, Turin 1983; DOROTHEA SCHÜTZ, Psalter. Aus dem Griechischen übersetzt, München 1999; A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title (NETS), hg. v. Albert Pietersma u. Benjamin G. Wright, New York/Oxford 2007, second printing, with corrections and emendations, 2009 (vgl. http://ccat.sas. upenn.edu/nets/edition/) (Übersetzung der Psalmen: A LBERT P IETERSMA). 22 Im Codex Sinaiticus und in der Hexapla fehlt der Zusatz. Der im Text gebotene Genitiv ist ein Genitiv der Zeit (s. BDR § 186,2). Manche Handschriften haben stattdessen den (praktisch gleichbedeutenden) Dativ (s. BDR § 200,1), andere εἰς + Akkusativ („für den ersten [Tag] der Woche“). Die Bezeichnung des ersten Tages mit µία statt πρώτη (so immer in der LXX; vgl. im NT z.B. Mk 16,2 parr.; Apg 20,7; 1Kor 16,2) ist ein Hebraismus (s. BDR § 247,1). Zu σάββατον in der Bedeutung „Woche“ siehe – neben BDR § 247,1 mit Anm. 1 u. 2 und BAUER, s.v. 2. – EDUARD LOHSE, ThWNT 7 (1964), 6–7 (mit Anm. 34), 20, 29, 32–33 (mit Anm. 246); W OLFGANG BEILNER, EWNT 3 (1983), 529. FRED

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an den genannten Wochentagen im Synagogengottesdienst gesungen wurden.23 In V.6b bietet die Septuaginta in allen griechischen Handschriften die Lesart ζητούντων τὸ πρόσωπον τοῦ θεοῦ Ιακωβ „die das Angesicht des Gottes Jakobs suchen“, während der MT lautet: „die dein Angesicht suchen, Jakob“. Die Lesart der Septuaginta wird, wie oben bereits festgestellt, auch von zwei hebräischen Handschriften und der Peschitta bezeugt und kann mit guten Gründen für ursprünglich gehalten werden. V.6a lautet in der Ausgabe von Rahlfs: αὕτη ἡ γενεὰ ζητούντων αὐτόν („Dies ist das Geschlecht derer, die ihn suchen“). Im textkritischen Apparat seiner Göttinger Edition (nicht in der Handausgabe)24 ist als Variante verzeichnet: αὕτη ἡ γενεὰ ζητούντων τὸν κύριον („Dies ist das Geschlecht derer, die den Herrn suchen“). Diese Lesart ist ebenfalls sehr gut bezeugt, und zwar quer durch die von Rahlfs ermittelten „Texttypen“ 25 (Bo als Vertreter des unterägyptischen Textes; U, Sa und 1093: der oberägyptische Text26; R, LaR und Augustin als Vertreter des abendländischen Textes; die 23 Siehe dazu die Bemerkungen bei RAHLFS, Psalmi cum Odis, Prolegomena § 9.1, S. 72f. Aus der neueren Literatur sei vor allem hingewiesen auf G ILLES DORIVAL, Autour des titres des Psaumes, RevSR 73 (1999), 165–176, hier 166–168; A LBERT P IETERSMA, The Present State of the Critical Text of the Greek Psalter, in: Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen, hg. v. Anneli Aejmelaeus u. Udo Quast (MSU 24), Göttingen 2000, 12–32, hier 29–30; DERS., Exegesis and Liturgy in the Superscriptions of the Greek Psalter, in: X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Oslo 1998, hg. v. Bernard A. Taylor (SCSt 51), 2001, 99–137, hier 129– 137; MARTIN RÖSEL, Die Psalmüberschriften des Septuaginta-Psalters, in: Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte, hg. v. Erich Zenger (HBS 32), Freiburg i. Br. u.a. 2001, 125–148, hier 143–145. Optimistischer in Hinsicht auf eine liturgische Verwendung zeigt sich J OACHIM SCHAPER, Der Septuaginta-Psalter. Interpretation, Aktualisierung und liturgische Verwendung der biblischen Psalmen im hellenistischen Judentum, in: Der Psalter in Judentum und Christentum, hg. v. Erich Zenger (HBS 18), Freiburg i. Br. u.a. 1998, 165–183, hier 177–180. 24 Siehe zu den beiden Ausgaben oben Anm. 21. 25 Zu den „Texttypen“ siehe die zusammenfassende Vorstellung bei RAHLFS, Psalmi cum Odis, Prolegomena § 1–8 (S. 10–71; vgl. auch die Übersicht S. 6). Eine ausführliche Begründung findet sich bei A LFRED RAHLFS, Der Text des Septuaginta-Psalters (Septuaginta-Studien 2), Göttingen 1907. Als knappe Zusammenfassung vgl. auch R ALPH BRUCKER, Textgeschichtliche Probleme des Septuaginta-Psalters, in: Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), hg. v. Siegfried Kreuzer, Martin Meiser, Marcus Sigismund, Tübingen 2012, 79–97, hier 85–86. 26 Der 1967 edierte P.Bodmer XXIV (= Ra 2110) (3./4. Jh., vielleicht sogar 2. Jh.), der ebenfalls zum „oberägyptischen Texttypus“ gerechnet werden kann, enthält zwar Ps 17,45–118,44, also auch Ps 23, ist aber an dieser Stelle in schlechtem Zustand, so daß die Ergänzung unsicher ist; s. dazu RODOLPHE KASSER/MICHEL TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV, Psaumes XVII–CXVIII, Coligny/Genève 1967, und ergänzend A LBERT P IETERSMA, The Edited Text of P.Bodmer XXIV, BASP 17 (1980), 67–79, hier 69–70 (zu p. 17, 34).

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Lukianische Rezension incl. Theodoret; die Mischhandschrift 55) sowie bei mehreren Kirchenvätern (Justin, Clemens von Alexandria, Athanasius)27 – nur eben nicht bei B, S, A und dem Psalterium Gallicanum. Angesichts dessen, daß sie den Wortlaut bestätigt, den viele Exegeten als ursprünglichen hebräischen Text rekonstruieren (s.o.), wäre es durchaus denkbar, daß sich hier eine prämasoretische Lesart erhalten hat. Dann wäre dies der eigentliche Wortlaut des „Old Greek“, während B, S, A usw. eine in Richtung auf den MT revidierte Lesart hätten. Die Frage ist nicht leicht zu entscheiden. Schon die Korrekturen im Codex Sinaiticus zeigen, daß offenbar beide Lesarten ihre Verfechter hatten: Hatte die erste Hand (Schreiber D) αὐτόν geschrieben, so wurde dies vom Korrektor a zu τὸν κύριον verbessert, vom Korrektor c aber wieder rückgängig gemacht.28 Die beiden ersten Druckausgaben, die Complutensische Polyglotte (gedruckt 1514–1517) und die Editio Aldina (1518/19), druckten ζητούντων τὸν κύριον, die Editio Sixtina (1587) folgte dann aber konsequent dem Codex Vaticanus und druckte ζητούντων αὐτόν. Dieser Text findet sich im folgenden erwartungsgemäß auch in den diplomatischen Textausgaben von Holmes/Parsons und Tischendorf (drucken den Text der Sixtina) sowie Swete (folgt B) und in der bis heute maßgeblichen kritischen Ausgabe von Rahlfs (folgt B und S, wenn diese mit dem MT übereinstimmen).29 Die wichtigste Änderung der LXX-Fassung gegenüber dem MT liegt aber in V.7.9 vor: Die ungewöhnliche Wortfolge Imperativ – eingeschobener Vokativ – Akkusativ-Objekt („Erhebt, ihr Tore, eure Häupter!“) in Verbindung mit dem ungewöhnlichen Inhalt – mythisch-märchenhafte Anrede der „Tore“, rätselhafte Metapher „eure Häupter“ (‫ – ראשׁיכם‬was soll man sich darunter vorstellen?)30 – ist vom Übersetzer offenbar nicht ganz 27 Justin, dial. 36,4; Clemens von Alexandria, strom. 7,10,58,2; Athanasius, Expositiones in Psalmos, PG 27, 141; Theodoret, Interpretatio in Psalmos, PG 80, 1032. Vgl. ferner Johannes Chrysostomos, In Matthaeum, PG 58, 702; Kyrill von Alexandria, Commentarii in Matthaeum (in catenis), fr. 262 (ed. Reuss, TU 61); ders., Commentarii in Lucam (in catenis), PG 72, 721. 28 Vgl. die Photographien und Transkriptionen auf der Website http://www.codexsinaiticus.net/de/manuscript.aspx?book=26&chapter=24&lid=de&side=r&zoomSlider=0 #26-23-9-11. 29 ROBERT HOLMES/J AMES P ARSONS (Hg.), Vetus Testamentum Græcum cum variis lectionibus, Bd. 3, Oxford 1823; K ONSTANTIN VON TISCHENDORF (Hg.), Ἡ Παλαιὰ ∆ιαθήκη κατὰ τοὺς ἑβδοµήκοντα / Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, 2 Bde., Leipzig 1850, 41869 (71887 mit ergänzendem Anhang, bearb. v. Eberhard Nestle); HENRY BARCLAY S WETE (Hg.), The Old Testament in Greek according to the Septuagint, Bd. 2, Cambridge 1891, 31907; zu RAHLFS s.o. Anm. 21. – Zu den Editionsprinzipien der verschiedenen Ausgaben s. BRUCKER, Textgeschichtliche Probleme des Septuaginta-Psalters (s. Anm. 25), 81–90. 30 KRAUS, 347: „Welche konkrete Anschauung man allerdings mit dem Wort ‫ראשׁיכם‬ verbinden könnte, ist nicht zu ermitteln. Handelt es sich um die oberen Torflügel oder

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verstanden worden. Er nimmt ‫ שׁערים‬als Objekt zum Imperativ ‫( שׂאו‬ἄρατε πύλας „erhebt die Tore“) und übersetzt den Ausdruck ‫ ראשׁיכם‬personifizierend mit οἱ ἄρχοντες ὑµῶν („eure Herrscher/Fürsten“ bzw. „die Herrscher über euch“), wie es etwa auch Jes 29,10 sowie noch mehrmals für verschiedene hebr. Begriffe anzutreffen ist.31 Nur wird dadurch das Akkusativ-Objekt des hebräischen Textes zum Vokativ und umgekehrt der Vokativ zum Akkusativ-Objekt, die Bezüge der Vorlage sind also genau umgedreht. Nicht mehr die Tore selbst werden zuerst angeredet, sondern die ἄρχοντες, die „Herrscher“ oder „Fürsten“, die es in der hebräischen Fassung gar nicht gibt.32 Das Pronomen ὑµῶν bereitet freilich dem Verständnis einige Schwierigkeiten: „eure Herrscher“ bzw. „ihr Herrscher über euch“ sind als Vokativ ungewöhnlich und vom Sinn her dunkel.33 Daher gibt es in der handschriftlichen Überlieferung verschiedene Glättungsversuche: Einige Handschriften (R, Lpau, 55) lesen ἡµῶν statt ὑµῶν („ihr Herrscher über uns/unsere Herrscher“); in manchen altkirchlichen Übersetzungen des Septuaginta-Psalters (Bo, Sa, Ga) wird ὑµῶν entgegen der griechischen

das aufliegende Querstück des Pfortenrahmens?“ – SEYBOLD, 105: „ihre Oberschwelle oder ihre Türme“. – Die (schon bei GESENIUS17, 523; vgl. GESENIUS18, 851 [s.v. ‫נשׂא‬, 1b] verzeichnete) übertragene Wendung ‫„ נשׂא ראשׁו‬sein Haupt erheben“ im Sinne einer selbstbewußten oder kämpferischen Geste (vgl. Ps 83,3 MT; verneint Ri 8,28; Sach 2,4; Hi 10,15) paßt nicht zum Duktus unseres Psalms. Deshalb ist der Vorschlag, den Ruf „Erhebt eure Häupter!“ als Aufmunterung des siegreichen “divine warrior” an seinen ängstlich wartenden Hofrat zu verstehen (so FRANK MOORE CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, Mass., 1973, 97f., unter Hinweis auf einen ugaritischen Text, in dem Baal die von Jam entmutigten Götter auffordert: „Erhebt, ihr Götter, eure Häupter!“ [CTA 2,1,27 = UT 137,27]), letztlich nicht überzeugend. Dies gilt auch für die in eine ähnliche Richtung gehenden, dann allerdings (unter zusätzlichem Hinweis auf ägyptische Texte) auf die Torwächter (!) der Tore der Unterwelt und JHWHs Triumph über Mot bezogenen Ausführungen von COOPER, Ps 24:7–10 (s. Anm. 15), 43–48. 31 1Kgt 6,4; Jer 51,9.21; ὁ ἄρχων ὑµῶν Dan 10,21 Th; οἱ ἄρχοντές σου Dtn 28,36; 2Kgt 19,7; Eccl 10,16f.; Jes 1,23; 22,3.18; 60,17; Ez 27,8. – Für ‫ ראשׁיכם‬sonst noch οἱ ἀρχίφυλοι ὑµῶν „eure Stammesführer“ Dtn 29,9[10]; dagegen Lev 10,6; Ez 24,23: ἡ κεφαλὴ ὑµῶν „euer Haupt“. 32 Das gilt auch für die in der Hexapla (s. FREDERICK F IELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, 2 Bde. Oxford 1875 [= Hildesheim 1964], Bd. 2, 121) überlieferten Versionen von Theodotion (identisch mit LXX) und Symmachus (µετάρατε πύλας, οἱ ἄρχοντες ὑµῶν, ὑψωθήτωσαν δὲ αἱ πύλαι αἱ αἰώνιοι); nur Aquila hält sich exakt an den MT, wobei er sogar die beiden Ausdrücke für die Tore gemäß dem hebräischen Text differenziert (ἄρατε, πύλαι, κεφαλὰς ὑµῶν, καὶ ἐπάρθητε, ἀνοίγµατα αἰώνια). 33 Vgl. hierzu FRANCIS W. MOZLEY, The Psalter of the Church. The Septuagint Psalms Compared with the Hebrew, with Various Notes, Cambridge 1905, 44, der auf die ähnlich schwierige Stelle Jes 66,5 (εἴπατε, ἀδελφοὶ ἡµῶν, τοῖς µισοῦσιν ἡµᾶς) hinweist.

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Wortstellung auf πύλας bezogen, also οἱ ἄρχοντες als eingeschobener Vokativ verstanden („Erhebt, ihr Herrscher, eure Tore!“). 34 Wie auch immer man die Bezüge versteht, so bleibt auf jeden Fall festzuhalten, daß die Septuaginta mit der Einführung der ἄρχοντες einen Aspekt in den Text hineinbringt, der neue Deutungen ermöglicht. Sieht man sich die sonstige Verwendung von ἄρχοντες in der Septuaginta, v.a. im Psalter an, so ist festzustellen, daß der Ausdruck negativ konnotiert ist: Es sind zumeist die „Herrscher/Fürsten der Völker“, die Gott oder dem frommen Beter feindlich entgegentreten (vgl. Ps 2,2; 32,10; 75,13; 81,7; 82,12; 112,8; 117,9; 118,23.161; 145,3). Daher ist es durchaus passend, wenn sie (statt der Tore) hier zweimal dem Einzug des „Königs der Herrlichkeit“ Widerstand entgegensetzen. Hinzu kommt ein weiteres: Spätestens seit Daniel kann bei der Bezeichnung ἄρχοντες auch an überirdische Mächte gedacht werden (vgl. DanLXX 10,13; DanTh 10,13.20f.; vgl. 12,1).35 Das eröffnet in der Deutung von Ps 23LXX den Bezug auf widergöttliche, dämonische Mächte und führt zu einem mythisch-kosmischen Verständnis des ganzen Geschehens. In Verbindung mit den „Toren“ (πύλαι) ist dabei einerseits die Assoziation an die „Tore des Hades/der Unterwelt“ (πύλαι ᾅδου – Jes 38,10; Weish 16,13; 3Makk 5,51; PsSal 16,2; vgl. im NT Mt 16,18)36 möglich, vor denen nach Hiob 38,17LXX sogar Torhüter (πυλωροί) stehen, andererseits kann aber auch an die „Tore des Himmels“ gedacht werden (πύλαι οὐρανοῦ – grHen 9,2.10; 3Bar 6,13; 11,1–5; TestLevi 5,1; TestAbr A 10,15; 11,1; im Singular bereits Gen 28,17; vgl. 3Makk 6,18 ἠνέῳξεν τὰς οὐρανίους πύλας). Wer ist nun nach der Septuaginta dieser βασιλεὺς τῆς δόξης, dieser „König der Herrlichkeit?“ Die Beantwortung dieser Grundfrage liegt wiederum auf der Linie der eben gemachten Beobachtungen: Es ist der „Herr der 34

Die lateinische Fassung des Psalterium Gallicanum (Ga) lautet adtollite portas principes vestras, wohingegen die Vetus Latina (La) vestri hat. Diese Vereinfachung ist auch in fast allen modernen Übersetzungen der Septuaginta-Psalmen anzutreffen; von den oben Anm. 21 aufgeführten Übersetzungen gibt nur die von A LBERT P IETERSMA (NETS) den griechischen Wortlaut getreu wieder (“Raise the gates, O rulers of yours!”). – Wiederum etwas anders der Mailänder Psalter (nicht im Apparat bei Rahlfs verzeichnet): Tollite portas Principis vestri („erhebt die Tore eures Fürsten“, vgl. Ambrosius von Mailand, De mysteriis 7,36; Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum 24; Hilarius von Poitiers, Tractatus super psalmos, In psalmum 67,27). – Die Kommasetzung in den Editionen von Swete und Rahlfs schreibt übrigens die Zusammengehörigkeit von οἱ ἄρχοντες ὑµῶν zusätzlich fest; in der Sixtina, der Holmes/Parsons und Tischendorf folgen, steht kein Komma hinter πύλας. 35 Vgl. hierzu GERHARD DELLING, Art. ἄρχων, ThWNT 1 (1933), 486–488; ERNST KÄHLER, Studien zum Te Deum und zur Geschichte des 24. Psalms in der Alten Kirche (VEGL 10), Göttingen 1958, 49. 36 Durch die Lutherübersetzung ist die Wiedergabe „Pforten der Hölle“ im Deutschen redensartlich geworden und wird noch heute gern in Buchtiteln verwendet.

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Heerscharen“ – der κύριος τῶν δυνάµεων. Der hebräische Ausdruck ‫יהוה‬ ‫„ צבאות‬JHWH Zebaoth“ wird in den Psalmen immer mit κύριος τῶν δυνάµεων wiedergegeben (vgl. noch Ps 45,8.12; 47,9; 68,7; 83,2.4.13); außerhalb des Psalters gibt es noch die Wiedergabe κύριος παντοκράτωρ (v.a. bei Jeremia und den 12 Propheten; auch 2/3Kgt; 1Chr)37; sowie die Transkription κύριος σαβαωθ (v.a. Jes; auch 1Kgt). Für ‫„ צבא‬Heer“ steht auch sonst durchweg δύναµις, im Psalter sowohl im Singular (Ps 32,6; 67,12) als auch im Plural (43,10; 59,12; 107,12); besonders hervorzuheben ist die Wendung πᾶσαι αἱ δυνάµεις αὐτοῦ „alle seine Heerscharen“ (Ps 102,21; 148,2; vgl. Dan 3,61 = Od 8,61). Bedeutet dabei der Plural δυνάµεις als militärischer Fachterminus zunächst „Streitmächte, Heerscharen“ (so fast durchweg in den Geschichtsbüchern der LXX), so bahnt sich in seiner Verwendung für Gottes himmlische „Heerscharen“ bereits die Konnotation von kosmischen Mächten an. Diese wurde im hellenistischen Judentum und frühen Christentum vorherrschend, wobei mit dem Wort sowohl Engel als auch Dämonen bezeichnet werden können.38 Von hier aus kann κύριος τῶν δυνάµεων also auch offener als „Herr der Mächte“ übersetzt werden, wobei die δυνάµεις ähnlich verstanden werden können wie die ἄρχοντες. So gelesen, legt sich ein eschatologisches Verständnis von Ps 23 nahe.39

3. Zur Rezeption von Psalm 23[24] im frühen Christentum Im Neuen Testament wird Ps 23 nicht ausgiebig rezipiert. Es gibt ein deutliches Zitat, eine sichere Anspielung und zwei mögliche Anspielungen. Das Zitat findet sich in 1Kor 10,26: Paulus führt als Begründung für seine Position, die Christen dürften alles essen, was auf dem Fleischmarkt verkauft wird, Ps 23,1b (mit eingefügtem γάρ) an: „Dem Herrn gehört die 37 Vgl. dazu ausführlich M ICHAEL B ACHMANN, Göttliche Allmacht und theologische Vorsicht. Zu Rezeption, Funktion und Konnotationen des biblisch-frühchristlichen Gottesepithetons pantokrator (SBS 188), Stuttgart 2002, 161–174. 38 Vgl. W ALTER GRUNDMANN, Art. δύναµαι κτλ., ThWNT 2 (1935), 293f.296ff.308f.; KÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 49f. 39 Nach KÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 50, ist dies sogar die einzige Verständnismöglichkeit. – Die einschlägige Arbeit von J OACHIM SCHAPER, Eschatology in the Greek Psalter (WUNT II 76), Tübingen 1995, geht auf Ps 23 nicht näher ein (einzige kurze Erwähnung S. 131 zum Wochentag in der Überschrift; vgl. dazu oben Anm. 23). – HOLGER G ZELLA, Lebenszeit und Ewigkeit. Studien zur Eschatologie und Anthropologie des Septuaginta-Psalters (BBB 134), Berlin/Wien 2002, 178–182, gibt eine Arbeitsübersetzung des ganzen Psalms, deutet dann (bes. 180f.) aber nur V.3–5 unter dem Aspekt des Zusammenhangs von Ethik und Eschatologie als „Gottesbegegnung […] nach dem Tod“ (181). Hierbei werden die von den Futura V.3.5 gerahmten Aoriste V.4 als „Lebensrückblick“ gesehen; das ethische Handeln in der Vergangenheit begründet die Hoffnung, „einst zu Gott emporzusteigen“ (ebd.).

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Erde und ihre Fülle“.40 Ist der Text des Psalmverses hier auch unverändert zitiert, so könnte dennoch bereits eine christologische Umdeutung vorliegen – mit κύριος ist nämlich bei Paulus meistens Christus gemeint, wie es auch hier der Kontext (V.21f.!) nahelegt.41 Auf jeden Fall ist festzuhalten, daß in den Schriften des Neuen Testaments die Gottesbezeichnung κύριος der Septuaginta grundsätzlich auf Christus übertragen wird und somit eine potentielle Deutung aller κύριος-Aussagen, insbesondere in den Psalmen, ermöglicht wird.42 Eine deutliche Anspielung auf Ps 23,4 bietet das Matthäusevangelium in der Seligpreisung Mt 5,8 „Selig sind, die ein reines Herz haben, denn sie werden Gott schauen“ (µακάριοι οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, ὅτι αὐτοὶ τὸν θεὸν ὄψονται).43 Weniger eindeutig ist der Fall beim Einzug Jesu in Jerusalem im selben Evangelium, wonach sich „die ganze Stadt“ aufgeregt fragt: τίς ἐστιν οὗτος; „Wer ist dieser?“ (Mt 21,10). Dies kann als einfache Frage nach der Identität des Ankommenden gelesen werden, und so wird sie vordergründig auch von der Volksmenge verstanden und beantwortet (Mt 21,11): „Dieser ist der Prophet Jesus aus Nazareth in Galiläa“ (οὗτός ἐστιν ὁ προφήτης Ἰησοῦς ὁ ἀπὸ Ναζαρὲθ τῆς Γαλιλαίας). Beachtet man jedoch den Kontext, so fällt auf, daß Jesus unmittelbar vorher mit Hilfe eines anderen Schriftzitats (Sach 9,9) mit dem ankommenden König identifiziert worden ist: „Sagt der Tochter Zion: Siehe, dein König kommt zu dir (ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι)“ (Mt 21,5) und daß ihm von der Volksmenge mit Kleidern und Zweigen auf dem Weg sowie dem begeisterten Ruf (einem Psalmzitat!) „Hosanna dem Sohn Davids! Gepriesen sei, der da kommt im Namen des Herrn! Hosanna in der Höhe!“ (Ps 118,25f.; 148,1) ein königlicher Emp40 Vgl. in anderem Zusammenhang, aber ebenfalls als Begründung, 1Clem 54,3 (freiwillige Auswanderung um des Friedens willen). 41 Vgl. auch 1Kor 8,5f. (Schöpfungsmittlerschaft Christi). Die Frage ist jedoch umstritten: Für ein christologisches Verständnis sprechen sich z.B. D IETRICH-ALEX KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus (BHTh 69), Tübingen 1986, 287 Anm. 11; C HRISTIAN W OLFF, Der erste Brief an die Korinther (ThHK 7), Leipzig 22000, 238 (verweist noch auf 1Kor 15,25; Phil 2,9–11), aus, während die Mehrheit vom ursprünglichen Sinn her selbstverständlich an Gott denkt. Nach W OLFGANG SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther, 2. Teilband: 1Kor 6,12–11,16 (EKK VII/2), 467 Anm. 516, „ist keine eindeutige Entscheidung möglich“. – Im rabbinischen Judentum ist Ps 24,1b zur Begründung für die Pflicht eines Segensspruches vor dem Essen herangezogen worden (tBer 4,1; BerR 11,4 par. bShab 119a); vgl. dazu B ILLERBECK I, 825, und E DUARD LOHSE, Zu I Cor 10,26.31, ZNW 47 (1956), 277–280. 42 Dies findet sich in bekenntnishafter Weise ausgesprochen in Röm 10,9; 1Kor 12,3; 1Kor 8,6; Phil 2,11; ähnlich programmatisch etwa Apg 2,36. Weitere Stellen sind bei BAUER s.v. 2c aufgelistet (zweifelhafte Stellen: s.v. 2d). 43 Vgl. auch Barn 15,1.6 (hier kombiniert mit Ex 20,8).

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fang bereitet worden ist (Mt 21,8f.).44 Aufgrund der Berührungen von Situation und Wortlaut kann für bibelkundige Leserinnen und Leser, wie sie das Matthäusevangelium ja durchweg implizit voraussetzt, durch die Frage „Wer ist dieser?“ Ps 23,8–10 evoziert werden. Das bedeutet zugleich, daß die von der Volksmenge gegebene Antwort „Dieser ist der Prophet Jesus aus Nazareth in Galiläa“ eine heimliche Korrektur erfährt: Vom Psalm her müßte sie lauten: „[Dieser ist] der Herr, stark und mächtig, der Herr, mächtig im Krieg.“ Daß aber der „starke und mächtige Herr“ in dieser Szene ganz und gar nicht wie ein siegreicher Feldherr daherkommt, sondern „sanftmütig“ auf einer Eselin und ihrem Fohlen, macht das Paradox der Messianität Jesu deutlich.45 Eine weitere mögliche Anspielung findet sich im 1. Korintherbrief des Paulus in der Aussage, die Herrscher (ἄρχοντες) dieses Äons hätten „den Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt“, weil sie Gottes Weisheit nicht erkannt hätten (1Kor 2,8). Die ungewöhnliche Wendung ὁ κύριος τῆς δόξης als Titel für Christus46 könnte einen Reflex auf die Wendung ὁ βασιλεὺς τῆς δόξης und damit auf Ps 23,7–10 darstellen, zumal seine Widersacher mit dem Ausdruck ἄρχοντες bezeichnet und vielleicht als dämonische Mächte verstanden werden.47 In patristischer Zeit ist jedenfalls 1Kor 2,8 gelegentlich zur Auslegung von Ps 23,7–10 herangezogen worden.48 44 Zu den auf dem Weg ausgelegten Kleidern vgl. etwa 2Kön 9,13; Plutarch, Cato minor 12,1. Weitere Hinweise finden sich bei U LRICH LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, 3. Teilband: Mt 18–25 (EKK I/3), 183 Anm. 54, der als heutigen Vergleich noch den „roten Teppich“ bei Staatsbesuchen anführt. 45 Vgl. zu dieser Lektüre v.a. G ÉRARD CLAUDEL, Citations et allusions psalmiques dans le premier évangile, in: Les hymnes du Nouveau Testament et leur fonctions. XXII e congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Strasbourg, 2007), Actes édités sous la direction de Daniel Gerber et Pierre Keith, Paris 2009, 267–280, hier: 274.279. – Die Anspielung wird in den Kommentaren zum Matthäusevangelium meist gar nicht gesehen (auch NA27 führt die Psalmstelle nicht am Rand an); eine Ausnahme bildet LUZ, EKK I/3, 179 Anm. 24 (unter Hinweis auf D IETFRIED GEWALT, Die Heilung Lahmer und Blinder im Tempel (Mt 21,14), DBAT 23 [1986], 156–173: 157). – In der patristischen Exegese ist die Beziehung von Mt 21,10 zu Ps 23[24],7–10 z.B. bei Origenes (Commentarium in Evangelium Matthaei 16,19) benannt worden. 46 Im NT sonst nur noch Jak 2,1 (vgl. Barn 21,9 [im Schlußgruß des Briefes]; Clemens von Alexandria, Excerpta ex Theodoto 3,43,4 [im Zitat von Phil 2,9–11]). In jüdischer Literatur begegnet er im apokalyptischen Bereich: grHen 22,14; 25,3.7; 27,3.5 (vgl. äthHen 22,14; 25,3.7; 27,3.5; 36,4; 40,3; 63,2; 75,3; 83,8); ferner ApkEl 19,11 (kopt.); christlich: AscJes 9,32 (äth., lat., slav.). – Vgl. im NT sonst noch ὁ πατὴρ τῆς δόξης „der Vater der Herrlichkeit“, das als Bezeichnung für Gott singulär im Epheserbrief anzutreffen ist (Eph 1,17). Die ähnliche Wendung ὁ θεὸς τῆς δόξης „der Gott der Herrlichkeit“, die sich in Ps 28,3 findet, begegnet in der Apostelgeschichte im Munde des Stephanus (Apg 7,2). 47 Das wird von KÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 50–53, ausführlich erwogen. Vgl. auch ALLEN C ABANISS, The Harrowing of Hell, Psalm 24, and Pliny the Younger: A

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Die früheste eindeutige christliche Rezeption des Psalms findet sich in der Petrusapokalypse, die wohl etwa um 135 n.Chr. in Ägypten entstanden ist.49 Dieser Text ist vollständig nur in äthiopischer Version erhalten, die ihrerseits auf eine koptische Übersetzung des griechischen Originals zurückgeht. Die erhaltenen griechischen Fragmente bieten an einigen Stellen eine andere Reihenfolge als die äthiopische Version, so daß die ursprüngliche Anordnung des Textes mit einigen Unsicherheiten behaftet ist. Hauptsächlich besteht diese Schrift aus Reden des auferstandenen Christus. Der nur im äthiopischen Text erhaltene Schluß schildert die Verklärung des Auferstandenen auf dem heiligen Berg mit Mose und Elia (c. 14–16, in deutlicher Anlehnung an Mk 9,2–10 parr.), an die sich die Himmelfahrt anschließt (c. 17, vgl. Mt 17,4f.; Apg 1,9). In diesem Zusammenhang werden Worte aus Psalm 23[24] zitiert: 17. Und siehe, plötzlich kam eine Stimme vom Himmel, indem sie sagte: „Dies ist mein Sohn, den ich liebe und an dem ich Gefallen habe […].“ Und es kam eine so große und sehr weiße Wolke über unser Haupt und nahm unseren Herren und Moses und Elias fort. Und ich erbebte und entsetzte mich, und wir blickten auf, und der Himmel öffnete sich, und wir sahen Menschen im Fleische, und sie kamen und begrüßten unseren Herren und Moses und Elias und gingen in den zweiten Himmel. Und erfüllt war das Wort der Schrift: „Dieses Geschlecht sucht ihn und sucht das Antlitz des Gottes Jakobs.“ Und große Furcht und großes Entsetzen traten ein im Himmel. Die Engel scharten sich zusammen, damit erfüllt würde das Wort der Schrift, das sagt: „Öffnet die Tore, ihr Fürsten!“ Darauf wurde der Himmel geschlossen, der geöffnet worden war. Und wir beteten und gingen vom Berge herab, indem wir Gott priesen, der die Namen der Gerechten im Himmel in das Buch des Lebens eingeschrieben hat.50

Note, VigChr 7 (1953), 65–74, hier 70f., allerdings mit zu spekulativen Folgerungen (Identifikation von Ps 24 mit dem bei Plinius, ep. 10,96,7, erwähnten carmen der Christen; s. dazu RALPH BRUCKER, ‚Christushymnen‘ oder ‚epideiktische Passagen‘? Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt [FRLANT 176], Göttingen 1997, 107–110). – Die von mir eingesehenen Kommentare zu 1Kor 2,8 erwähnen Ps 23[24] nicht. 48 Didymos der Blinde, Commentarii in Psalmos (Tura-Papyrus), p. 73, schreibt diese Deutung Apollinaris zu, grenzt sich selbst jedoch scharf von der Aussage ab, der „König der Herrlichkeit“ (d.h. der Logos) sei gekreuzigt worden; zu dieser Kommentierung des Psalms insgesamt (p. 65,9–74,8) siehe jetzt A LBERT-KEES GELJON, Didymus the Blind: Commentary on Psalm 24 (23 LXX). Introduction, Translation and Commentary, VigChr 65 (2011), 50–73. Bei Ps.-Basilius, Adversus Eunomium, Buch IV, PG 29, 701A, werden anläßlich der Auslegung von Joh 17,5 Kreuzigung und Herrlichkeit unter Rückgriff auf Joh 1,14; 1Kor 2,8 und Ps 23,7.9 in Einklang gebracht. 49 Zu den Einleitungsfragen siehe C. DETLEF G. MÜLLER, NTApo 5 II (1989), 562–566. R ICHARD BAUCKHAM, Petrusapokalypse, RGG4 6 (2003), 1179, sieht demgegenüber eine Abfassung in Palästina für erwiesen an, datiert jedoch ebenfalls in die Zeit des BarKokhba-Aufstands 132–135 n.Chr. 50 Übersetzung: C. DETLEF G. MÜLLER, NTApo5 II (1989), 577f. (basierend auf der Übersetzung von H. D UENSING in NTApo3). Kursivierung der Schriftzitate im Original. – Die Textgrundlage ist SYLVAIN GRÉBAUT, Littérature éthiopienne pseudo-clémentine. La

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Beide Zitate entsprechen dem Septuagintatext. Bei aller Vorsicht, was die ursprüngliche Version betrifft, kann man sagen, daß die ἄρχοντες „Fürsten“ des griechischen Textes hier als Engel aufgefaßt werden und der Psalm auf die Himmelfahrt Christi bezogen wird. Noch deutlicher tritt dies dann um 160 n.Chr. bei Justin dem Märtyrer zutage, bei dem erstmals Psalm 23LXX vollständig zitiert wird. In seinem „Gespräch mit dem Juden Tryphon“, Kap. 36, kündigt er an, daß er eine Prophezeiung nennen könne, in welcher der Heilige Geist in einem Gleichnis (ἐν παραβολῇ) Christus als „Gott“, als „Herrn der Mächte“ und als „Jakob“51 bezeichnet (dial. 36,2). Justin zitiert nun (36,3–4) den kompletten Psalm (bis auf die Überschrift) und wendet sich ausdrücklich gegen die ihm bekannte jüdische Deutung „auf Salomo, als er das Zelt des Zeugnisses in den Tempel brachte, den er erbaut hatte“ (36,2). Hinter dieser Andeutung steht eine historische Legende, die etwas später auch in rabbinischer Tradition bezeugt ist52: Als Salomo nach der Erbauung des Tempels die Bundeslade hineinbringen wollte, habe er die Tore mit den Worten von Ps 24,7 aufgefordert, sich zu heben; diese fragten ihn darauf: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“ – offenbar unterstellend, er meine damit sich selbst – und drohten, auf ihn niederzustürzen und seinen Kopf zu zerschmettern. Dies habe er nur verhindert, indem er die Worte sprach: „JHWH Zebaoth, er ist der König der Herrlichkeit!“ In der jüdischen Deutung ist also gerade nicht Salomo selbst der „König der Herrlichkeit“, sondern der in der Bundeslade repräsentierte JHWH. Justin ignoriert dies und fährt fort (36,5–6): 5. Daß nun Salomo nicht ,der Herr der Mächte‘ ist, ist bewiesen [vgl. 34,7–8]. Unser Christus ist es vielmehr: als er von den Toten auferstand und in den Himmel auffuhr, da erhielten die von Gott in den Himmeln aufgestellten Fürsten den Befehl, die himmlischen Tore zu öffnen, damit er, welcher der König der Herrlichkeit ist, einziehe und nach seiner Himmelfahrt zur Rechten des Vaters sitze, bis er die Feinde zum Schemel seiner Füße gemacht hat, wie durch einen anderen Psalm geoffenbart ist [Ps 109,1]. 6. Da nämlich die himmlischen Fürsten gesehen hatten, daß seine Gestalt ohne Schönheit, ohne Ehre und Herrlichkeit war, erkannten sie ihn nicht und fragten: ,Wer ist dieser König der Herrlichkeit?‘ und der Heilige Geist antwortet ihnen im Namen des Vaters oder im eigenen Namen: ,Der Herr der Mächte, er ist der König der Herrlichkeit.‘ Wie nämlich ein jeder zugeben wird, würde von denen, welche an seconde venue du Christ et la résurrection des morts, ROC 12 (1907), 139–151; ROC 15 (1910), 198–214. 307–323. 425–439 (mit französischer Übersetzung). – Zu diesem Text und seiner Verwendung von Ps 23[24] vgl. wiederum K ÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 53–55. 51 Justin versteht die Wendung τὸ πρόσωπον τοῦ θεοῦ Ιακωβ als „das Angesicht des Gottes Jakob“ statt als „das Angesicht des Gottes Jakobs“, was vom griechischen Wortlaut her möglich ist. Wie sich auch dial. 75,2; 100,4 zeigt, betrachtet Justin „Israel“ und „Jakob“ als Namen Christi. 52 Tanchuma ‫ בהעלותך‬205b, bei BILLERBECK IV/2, 932; vgl. KÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 46f.

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den Toren des Tempels zu Jerusalem standen, keiner in bezug auf Salomo, trotzdem er ein so glorreicher König war, oder in bezug auf das Zelt des Zeugnisses zu sagen gewagt haben: ,Wer ist dieser König der Herrlichkeit?‘53

Damit sind die wesentlichen Elemente der christologischen Deutung von Ps 23[24] beisammen. Anknüpfend an die Septuaginta-Fassung und ihre oben genannten Deutungsmöglichkeiten werden die ἄρχοντες als die von Gott aufgestellten himmlischen Torwächter gedeutet, die Christus bei seiner Himmelfahrt wegen seiner unscheinbaren Gestalt (Anklänge an Jes 53,3) zunächst nicht erkennen und deshalb fragen müssen: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“ Die Antwort gibt laut Justin dann der Heilige Geist: „Der Herr der Mächte“ – der auferstandene Christus, der sich als Herr über die Mächte des Todes erwiesen hat – „er ist der König der Herrlichkeit“. Die christologische Deutung von Ps 23[24] ist in der weiteren christlichen Rezeption54 dann durchgängig zu finden. Doch während der Psalm in der Petrusapokalypse und bei Justin mit der Himmelfahrt Christi verbunden ist55, wird er in anderen Texten mit dem Szenario der Höllenfahrt Christi (Descensus ad inferos) in Verbindung gebracht.56 53 Übersetzung: P HILIPP HAEUSER, Des heiligen Philosophen und Martyrers Justinus Dialog mit dem Juden Trypho, in: Justinus, Dialog; Pseudo-Justinus, Mahnrede (BKV 33), Kempten/München 1917, 54–55. – Eine kürzere Bezugnahme auf Ps 23[24] gibt es bei Justin noch in der sog. ersten Apologie (Apologia 51,6–7). Vgl. zu beiden Texten KÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 55–57. 54 Einige Auszüge aus patristischen Kommentaren zu Ps 24 sind (in englischer Übersetzung) zusammengestellt in: Ancient Christian Commentary on Scripture – Old Testament 7: Psalms 1–50, hg. v. Craig A. Blaising u. Carmen S. Hardin, Downers Grove 2008, 184–191. Da wir uns im folgenden weitgehend auf V.7–10 konzentrieren, sei diese anregende Sammlung ausdrücklich zur Ergänzung des hier Dargebotenen empfohlen. – Nicht zugänglich war mir ANDRÉ ROSE, Attollite portas, principes, vestras. Aperçus sur la lecture chrétienne du Ps 24 (23) B; in: Miscellanea Liturgica in onore di sua Eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro, Bd. 1, Rom 1966, 453–478. 55 Diese Verbindung findet sich regelmäßig in der altkirchlichen Auslegung, so z.B. bei Justin, Apologia 51,6–7; Irenäus, Demonstratio apostolicae praedicationis 84; Adversus haereses 4,33,13; Hippolyt, Fragmenta in Psalmos, fr. 20 (vgl. ders., Refutatio omnium haeresium 5,8,18); Origenes, Commentarii in Evangelium Joannis 6,287–288 (zu Joh 1,29); Eusebius, Commentaria in Psalmos, PG 23, 221.224 (vgl. ders., Commentarius in Isaiam 1,84; Demonstratio evangelica 7,1,13–14); Athanasius, Expositiones in Psalmos, PG 27, 141; Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum, PG 27, 17; Didymos der Blinde, Commentarii in Psalmos (Tura-Papyrus), p. 71; Ps.-Johannes Chrysostomos, In ascensionem (sermo 3), PG 52, 797–798; Theodoret, Interpretatio in Psalmos, PG 80, 1029; Kyrill von Alexandria, Expositio in Psalmos, PG 69, 845; lateinisch: Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum Augustum 4,1; De mysteriis 7,36; Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum 24. Gelegentlich kommt noch der Gedanke hinzu, daß Christus die Tore des Himmels „für uns“, d.h. für alle Menschen, geöffnet hat, so z.B. bei Tertullian, De fuga in persecutione 12,4; Athanasius, De incarnatione verbi 25,6;

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Greifbar ist dies zuerst im sog. „Bartholomäusevangelium“, genauer in dessen erstem Text, den „Fragen des Bartholomäus“, der wohl zwischen dem zweiten und vierten Jahrhundert n.Chr. entstanden ist.57 Kapitel I, in dem der auferstandene Christus selbst Bartholomäus von seinem Abstieg in die Unterwelt berichtet, liegt in einer kürzeren und einer längeren Version vor; in der längeren heißt es: 10. Als ich nun mit meinen Engeln in die Unterwelt hinabstieg, um die eisernen Riegel zu zermalmen und die Pforten der Unterwelt aufzubrechen, da sprach Hades zum Teufel: Ich sehe, Gott ist auf die Erde herabgestiegen. 11. Und die Engel riefen den Gewalthabern zu: Öffnet, Fürsten, eure Tore, denn der König der Herrlichkeit ist in die Unterwelt hinabgestiegen. 12. Hades fragte hierauf: Wer ist der König der Herrlichkeit, der zu uns hinabgestiegen ist? 13. Als ich nun 500 Stufen hinabstieg, da begann Hades gewaltig zu zittern, und er sprach: Ich glaube, Gott ist herabgestiegen. Sein gewaltiger Atem geht vor ihm her. Ich kann es mit ihm nicht aufnehmen. 14. Der Teufel aber sprach zu ihm: Ergib dich nicht, sondern mache dich stark! Gott ist nicht herabgestiegen. 15. Als ich aber zum zweitenmal 500 Stufen hinabstieg, da riefen die starken Engel: Öffnet euch, Pforten eures Fürsten! Geht auseinander, ihr Torflügel! Denn schauet, der König der Herrlichkeit ist herabgestiegen. Und wiederum sprach Hades: Wehe mir! Ich nehme den Atem Gottes wahr. Und da sagst du: Gott ist nicht auf die Erde herabgestiegen! 16. Beelzebub entgegnete: Was fürchtest du dich? Es ist ein Prophet, und du behauptest, es sei Gott. Der Prophet hat sich Gott gleich gemacht. Ihn wollen wir nehmen und ihn zu denen gesellen, die vermeinen, in den Himmel zu steigen.58

Noch ausführlicher wird die Höllenfahrt Christi im Nikodemusevangelium, einer erweiterten Version der apokryphen Pilatusakten, ausgemalt. Der betreffende Abschnitt (Kap. XVII–XXVII) ist wohl erst im 6. Jahrhundert hinzugefügt worden; die Langfassung des Nikodemusevangeliums war im Orationes tres contra Arianos, or. I, PG 26, 97; Gregor von Nazianz, In sanctum pascha (or. 45) 25, PG 36, 657; Augustin, Enarrationes in Psalmos 24,9. 56 JOSEF KROLL, Gott und Hölle. Der Mythos vom Descensuskampfe (SBW 20), Leipzig/Berlin 1932 (= Darmstadt 1963), 46f., zitiert Ps 23[24],7–10 nach der LXX und stellt die Eignung dieser Verse für die Liturgie heraus: „[…] gerade für die Situation der Höllenfahrt schienen diese Verse wie geschaffen. Immer und immer wieder finden wir nun diesen wirksamen Dialog für die Descensusschilderung verwendet. Die πύλαι sind dann die Hadestore, die Rufer meist die Engel oder eine göttliche Stimme, die Angerufenen und Fragenden der Höllenfürst und seine Schergen. Eine dramatischere Zuspitzung als diesen die Handlung im entscheidenden Augenblick retardierenden Dialog vor den verriegelten Höllentoren kann man sich nicht denken.“ – Vgl. zur Verwendung des Psalms in den Darstellungen der Höllenfahrt Christi auch K ÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 63f.; COOPER, Ps 24:7–10 (s. Anm. 15), 55–60 („Appendix“). 57 Zu dieser Datierung vgl. J EAN-D ANIEL K AESTLI, Bartholomäusevangelium, RGG 4 1 (1998), 1142. Vgl. auch die Einleitung von F ELIX SCHEIDWEILER, NTApo 5 I (1987), 424– 426 (übernommen aus NTApo3 I [1959], 359–361), an deren Ende auch die maßgeblichen Editionen der griechischen, lateinischen und slavischen Textzeugen aufgeführt sind. 58 Übersetzung: FELIX SCHEIDWEILER, NTApo5 I (1987), 427 (übernommen aus NTApo 3 I [1959], 362). Die Langversion ist in den Hss. C (lateinisch), P und V (slavisch) überliefert. In der kürzeren Version der griechischen Hs. H fehlen die Anspielungen auf Ps 23[24].

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Mittelalter in zahlreichen Übersetzungen verbreitet und als Grundlage für Passionsspiele beliebt.59 Hier treten Satan und Hades als Herren der Unterwelt auf, die sich nicht über die Aufnahme Jesu einigen können. Während Satan in ihm nur einen von den Juden gekreuzigten Menschen sieht, hat Hades „Bauchgrimmen“, weil er befürchtet, Jesus könnte ihm durch sein Kommen alle Toten entreißen, so wie dies unmittelbar vorher bereits mit Lazarus geschehen sei (Kap. XX). Die nun folgende zentrale, hochdramatische Passage (Kap. XXI–XXII) macht ausgiebigen Gebrauch von Ps 23,7f. LXX und sei deshalb hier vollständig zitiert: V (XXI). Während Satan und Hades so miteinander sprachen, ertönte wie Donner eine gewaltige Stimme: Öffnet, ihr Herrscher, eure Tore, gehet auf, ewige Pforten! Einziehen wird der König der Herrlichkeit (Ps 23,7 LXX). Als Hades das hörte, sprach er zu Satan: Geh hinaus, wenn du kannst, und tritt ihm entgegen! Satan ging nun hinaus. Dann befahl Hades seinen Dienern: Verrammelt gut und kräftig die ehernen Tore, schiebt die eisernen Querbalken vor, behaltet meine Verschlüsse in der Gewalt, steht gerade und schaut nach allem! Denn kommt er herein, wird Wehe über uns kommen. 2. Als die Vorväter das hörten, begannen sie alle ihn zu verspotten. Sie sagten: Du Allesverschlinger, du Unersättlicher, öffne, damit der König der Herrlichkeit einziehe! Der Prophet David sprach: Weißt du nicht, du Blinder, daß ich, als ich noch in der Welt lebte, einen solchen Ruf: ‚Öffnet eure Tore, ihr Herrscher!‘ vorausgesagt habe? (Ps 23,7). Jesaja sprach: Ich habe, erleuchtet vom heiligen Geist, vorausgesehen und geschrieben: Die Toten werden auferstehen, und die in den Gräbern werden auferweckt werden, freuen werden sich die unter der Erde (26,19). Wo ist dein Stachel, Tod? Wo ist, Hades, dein Sieg? (1Kor 15,55 soll auf Jes 25,8 zurückgehen). 3. Da erscholl wieder die Stimme: Öffnet die Tore! Als Hades die Stimme zum zweitenmal hörte, verhielt er sich wie ein Ahnungsloser und fragte: Wer ist dieser König der Herrlichkeit? Die Engel des Herrn erwiderten: Ein mächtiger und gewaltiger Herr, ein Herr, machtvoll im Kriege! (Ps 23,8 LXX). Und zugleich mit diesem Bescheid wurden die ehernen Tore zerschlagen und die eisernen Querbalken zerbrochen und die gefesselten Toten alle von ihren Banden gelöst und wir mit ihnen. Und es zog ein der König der Herrlichkeit wie ein Mensch, und alle dunklen Winkel des Hades wurden licht. VI (XXII). Sofort schrie Hades: Wir wurden besiegt, wehe uns! Aber wer bist du, der du solche Macht und Gewalt hast? Und wer bist du, der du ohne Sünde hierhin gekommen bist? Der du klein erscheinst und Großes vermagst, der du niedrig bist und hoch, Knecht und Herr, Krieger und König, Gewalthaber über Tote und Lebendige? Ans Kreuz wurdest du genagelt und ins Grab gelegt, und eben erst frei geworden, hast du unsere ganze Macht zerbrochen. Bist du Jesus, von dem der Obersatrap Satan uns erzählte, du solltest durch Kreuz und Tod die ganze Welt erben? 2. Da packte der König der Herrlichkeit den Obersatrapen Satan am Kopfe und übergab ihn den Engeln mit den Worten: Mit Eisenketten fesselt ihm Hände und

59 Vgl. JEAN-DANIEL DUBOIS, Nikodemusevangelium/Pilatusakten, RGG 4 6 (2003), 324f. Zur komplizierten Textüberlieferung s. die Einleitung von F ELIX SCHEIDWEILER, NTApo 5 I (1987), 395–399 (übernommen aus NTApo3 I [1959], 330–333). – Die maßgebliche Textausgabe ist immer noch K ONSTANTIN VON T ISCHENDORF (Hg.), Evangelia apocrypha, Leipzig 21876 (= Hildesheim 1987), 210–486.

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Füße, Hals und Mund! Dann übergab er ihn Hades und sprach: Nimm ihn und halte ihn fest bis zu meiner zweiten Ankunft!60

Hades nimmt Satan in Empfang und macht ihm heftige Vorwürfe, wobei er zweimal die Bezeichnung „König der Herrlichkeit“ für Jesus verwendet (XXIII): „Beelzebub, Erbe des Feuers und der Pein, Feind der Heiligen, was zwang dich, den Kreuzestod des Königs der Herrlichkeit zu veranstalten, so daß er hierhin kam und uns entmachtete? […] Indem du den König der Herrlichkeit töten wolltest, hast du dich selbst getötet.“ So kann also in der altkirchlichen Rezeption von Psalm 23[24] der Einzug des „Königs der Herrlichkeit“ einerseits mit der Himmelfahrt, andererseits mit der „Höllenfahrt“ Christi verbunden werden.61 Dementsprechend variiert die Identifizierung der ἄρχοντες, denen die Frage „Wer ist der König der Herrlichkeit?“ zugeschrieben wird: Im Himmel sind es die Engel, die die himmlischen Tore bewachen, in der Unterwelt sind es Satan und Hades. Die altkirchlichen Autoren, die den Psalm bei der Himmelfahrt zitieren, nehmen zwar zumeist ebenfalls Bezug auf den vorangegangenen Abstieg Jesu in die Unterwelt, verbinden diesen aber nicht mit dem Psalm.62 Eine interessante Variante findet sich bei Gregor von Nyssa in seiner Schrift In ascensionem Christi: Ausgehend von dem Umstand, daß die Frage nach dem „König der Herrlichkeit“ im Psalm zweimal gestellt wird – in V.7 und in V.9 –, werden hier die beiden Fragen zwei verschiedenen Stationen des Weges Christi zugeordnet und können damit sowohl mit dem Motiv des Abstiegs als auch mit dem Motiv des Aufstiegs verbunden werden. Allerdings handelt es sich bei dem Abstieg nicht um die 60 Übersetzung: FELIX SCHEIDWEILER, NTApo 5 I (1987), 416f. (übernommen aus NTApo 3 I [1959], 350f.). Kursivierung der Schriftzitate im Original. – In der späteren lateinischen Bearbeitung des Descensus ist vor dem Einzug Christi und der Fesselung des Satans noch ein Abschnitt eingeschoben, in dem wiederum Ps 23[24],7–10 zitiert wird: Hier stellen Satan und Hades die Frage Wer ist dieser König der Herrlichkeit?, und „die Stimme des Herrn“ gibt die Antwort Ein Herr, stark und mächtig, ein Herr machtvoll im Kampfe! Auf die Wiederholung der Frage durch Satan und Hades antwortet „jene wunderbare Stimme“: Der Herr der Heerscharen, er ist der König der Herrlichkeit (Übersetzung a.a.O. 421 bzw. 355f.). 61 Zur Verbindung von Ps 23[24],7–10 mit dem Descensus ad inferos siehe auch Ps.-Epiphanius, In divini corporis sepulturam, PG 43, 440–464, bes. 457–460. – Die neueste Monographie zum Thema generell ist RÉMI G OUNELLE, La descente du Christ aux enfers. Institutionnalisation d’une croyance (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 162), Paris 2000. 62 Besonders ausführlich ist hier Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum 22–24, der seine Schilderung von Höllenfahrt und Himmelfahrt Christi mit einer Polemik gegen einen heidnischen Kult um einen sterbenden und auferstehenden Gott verbindet (ob Attis-, Adonis- oder Isiskult, ist nicht sicher zu bestimmen). Vgl. zu diesem Text KÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 65–69; COOPER, Ps 24:7–10 (s. Anm. 15), 57f. (dort weitere Literatur).

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„Höllenfahrt“ Christi, sondern um den Abstieg des κύριος auf die Erde.63 Begleitet von den „überweltlichen (d.h. himmlischen) Mächten/Heerscharen“ (ὑπερκοσµίοις δυνάµεσιν), die für ihn mit den Worten aus Ps 23,7 „von den irdischen Engeln, denen das menschliche Leben anvertraut ist“ (περιγείων ἀγγέλων τῶν τὴν ἀνθρωπίνην ζωὴν πεπιστευµένων), Einlaß fordern und auf die Rückfrage der Torwächter mit Ps 23,8 antworten. Nachdem sein Befreiungswerk für die Menschen vollbracht und der Tod besiegt ist, erhebt er sich wieder, und „unsere Wächter“ fordern mit denselben Worten wie vorher (also Ps 23,9), daß ihm die „oberen Tore“ wieder geöffnet werden, „damit er wieder in ihnen verherrlicht werde“. Aber er wird nicht erkannt, weil er „das schmutzige Kleid unseres Lebens angelegt hat“ und „seine Kleider rot sind aus der Kelter der menschlichen Leiden“ 64, und so ertönt erneut die Frage an seine Begleiter: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“ (Ps 23,10). Diesmal, so führt Gregor von Nyssa aus, antworten diese nicht mehr: „Der Gewaltige und Mächtige im Kriege“, sondern: „Der Herr der Mächte/Heerscharen, der die Macht der Welt in sich vereinigt, der das Weltall in sich zusammengefaßt, der Erste unter Allen, der Alles zum Zustand der ersten Schöpfung zurückgeführt hat, er ist der König der Herrlichkeit.“65 63

Mit dem Abstieg und der Inkarnation Christi zur Rettung des verirrten Menschengeschlechts ist Ps 23[24],7.10 anscheinend auch im Physiologos, Kap. 1 („Vom Löwen“), verbunden: „Sie“ (vermutlich die Menschen) erkennen ihn nicht als den von oben Herabgestiegenen und fragen: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“, worauf der Heilige Geist antwortet: „Der Herr der Mächte/Heerscharen, er ist der König der Herrlichkeit!“ 64 Hier liegt eine Anspielung auf Jes 63,1–2 vor, die sich offenbar aufgrund der Eingangsfrage τίς οὗτος als Assoziation zu Ps 23,7.9 nahelegte: Τίς οὗτος ὁ παραγινόµενος ἐξ Εδωµ, ἐρύθηµα ἱµατίων ἐκ Βοσορ, οὕτως ὡραῖος ἐν στολῇ βίᾳ µετὰ ἰσχύος; […] διὰ τί σου ἐρυθρὰ τὰ ἱµάτια καὶ τὰ ἐνδύµατά σου ὡς ἀπὸ πατητοῦ ληνοῦ; „Wer ist dieser, der aus Edom herkommt, die Röte der Kleider aus Bosor, so schön in (seinem) Gewand, mit gewaltiger Kraft? […] Warum sind deine Kleider rot und deine Gewänder wie von getretener Kelter?“. Die Verbindung der beiden Stellen haben auch Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei 16,19; ders., Commentarii in Evangelium Joannis 6,288; Gregor von Nazianz, In sanctum pascha (or. 45) 25, PG 36, 657; Didymos der Blinde, Commentarii in Psalmos (Tura-Papyrus), p. 71; Ambrosius von Mailand, De mysteriis 7,36; Kyrill von Alexandria, Oratio in ascensionem domini, passim (fälschlich als Werk des Athanasius überliefert, s. die Textedition von CORNELIS D ATEMA, Une homélie inédite sur l’ascension, Byz. 44 [1974], 126–137). 65 Gregor von Nyssa, In ascensionem Christi, GNO 9/1, 323–327 (vgl. PG 46, 689– 694); deutsche Übersetzung: Rede auf den Tag der Himmelfahrt Christi, welcher bei den Kappadoziern landesüblich „der errettete“ heißt, in: Ausgewählte Schriften des heiligen Gregorius, Bischofs von Nyssa, übersetzt von Joseph Fisch (BKV 1 70), Kempten 1880, 380–384. Diese Übersetzung wurde hier zu Rate gezogen, konnte aber nicht ganz unverändert übernommen werden. – Vgl. zu diesem Text K ÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), 61f. (mit eigener Übersetzung); COOPER, Ps 24:7–10 (s. Anm. 15), 58f. – Am Rande sei vermerkt, daß sich ebenfalls bei Gregor von Nyssa noch eine andere Deutung findet: In sei-

Psalm 23[24] – Text, Wirkung, Rezeption

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Eine ähnliche Variation wie bei Gregor von Nyssa findet sich schließlich in einer Predigt, die unter dem Namen Augustins überliefert, aber in ihrer Echtheit nicht sicher ist: Sermo 377 (In ascensione domini).66 Auch hier wird festgestellt, daß dieselben Worte im Psalm zweimal gesagt würden, was jedoch nicht überflüssig und unnötig sei, sondern einen Sinn habe. Das eine Mal nämlich sei es bei der Auferstehung zu den Toren der Unterwelt gesagt, das zweite Mal bei der Himmelfahrt zu den Toren des Himmels, und beide Male gehe es mit einem Erschrecken der Fürsten einher.67 Auf die weitere Verwendungsgeschichte von Ps 23[24] kann hier nur noch kurz hingewiesen werden. Der Psalm (und seine altkirchliche Deutung) bildet einen wesentlichen Hintergrund für den christologischen mittleren Teil des Te Deum, eines vielleicht noch im 4. Jahrhundert entstandenen lateinischen Lobgebets mit ungewisser Verfasserschaft (Zuschreibungen an Ambrosius und Augustin, Hilarius sowie Nicetas von Remesiana), in dem es explizit heißt: Tu rex gloriae, Christe – „Du bist der König der Herrlichkeit, Christus!“68 Im Mittelalter fanden die Verse 7–10 neben den nem Hoheliedkommentar bezieht er die Aufforderung des anklopfenden Freundes „Öffne mir, meine Schwester“ (Ἄνοιξόν µοι, ἀδελφή µου) von Hld 5,2 allegorisch auf das Öffnen der „Tore der Seele“ für Christus und zieht hierzu in einer deutlichen Anspielung Ps 23,7–8 heran (In Canticum canticorum, hom. 11, GNO 6, 325): „Denn wenn du möchtest, sagt er, daß dir geöffnet wird die Tür und hinaufgehoben werden [oder: sich hinaufheben lassen] die Tore deiner Seele, damit der König der Herrlichkeit einziehe, ist es nötig, daß du meine Schwester wirst, indem du das, was ich will, mit deiner Seele annimmst“ (εἰ γὰρ βούλει σοι, φησίν, ἀνοιγῆναι τὴν θύραν καὶ ἐπαρθῆναι τῆς ψυχῆς σου τὰς πύλας, ἵνα εἰσέλθῃ ὁ βασιλεὺς τῆς δόξης, χρή σε ἀδελφήν µου γενέσθαι ἐν τῷ τὰ θελήµατά µου τῇ ψυχῇ παραδέξασθαι). Diese fast modern anmutende allegorisch-psychologische Deutung des Psalms hat in der altkirchlichen Auslegung m.W. keine Parallele (zum „Tor der Seele“ vgl. aber bereits Sophokles, fr. 393: ψυχῆς ἀνοῖξαι τὴν κεκλῃµένην πύλην); am nächsten kommen noch Origenes, Selecta in Psalmos, PG 12, 1268–1269.1581 (Deutung der „Tore“ mit Hilfe von Ps 117[118],19 als die Tugenden: Gerechtigkeit, Besonnenheit, Tapferkeit, Liebe und Langmut), und, von Origenes abhängig, Ambrosius, Expositio de psalmo CXVIII, CSEL 62, 258. Für einen entsprechenden Umgang mit dem Psalm in heutiger Zeit sei exemplarisch hingewiesen auf E VA F ITSCHEN, Konzeption für einen generationenübergreifenden Gottesdienst (August 2010), im Internet unter http://www.gustavadolf-werk.de/juga2011/user_data/Arbeitsmaterialien/familiengottestdienstbausteine.pdf. 66 PL 39, 1671–1673. 67 „Hoc autem in uno eodemque psalmo bis dicitur: Tollite portas, principes, vestras; et elevamini, portae aeternae, et introibit rex gloriae. Et repetitur hoc ipsum post eadem verba, tamquam putetur superfluum et non necessarium. Sed in repetitione eorumdem verborum fines attendite, et advertite quare bis dictum fuerit. Tamquam enim semel resurgenti, et semel ascendenti, bis portae inferorum et caeli aperiuntur. Res enim nova, inferis Deus praesens: res nova, caelis homo assumptus. Utroque tempore, utroque loco, expavescunt principes.“ (PL 39, 1672.) 68 Es schließen sich noch weitere Worte an, die an den oben ausgeführten Gebrauch unseres Psalms erinnern: Tu devicto mortis aculeo aperuisti credentibus regna caelorum.

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oben bereits erwähnten Passionsspielen mit dem Motiv der Höllenfahrt auch Verwendung in Osterprozessionen, eigneten sich aber ebenfalls sehr gut für den Ritus der Kirchweihe69. In der Neuzeit avancierte der Psalm dann schließlich zum Adventspsalm par excellence und wurde als solcher mehrmals vertont.70 Eine kleine konfessionelle Verschiedenheit ist dabei freilich zu verzeichnen: Nach der Evangelischen Perikopenordnung ist Psalm 24 dem 1. Advent zugeordnet71, nach dem Katholischen Meßbuch (Schott) dem 4. Adventssonntag72.

Fazit Unsere Titelfrage „Wer ist der König der Herrlichkeit?“ wird im Kontext des hebräischen Psalms theo-logisch beantwortet: Es ist JHWH Zebaoth, der Gott Israels. In der christlichen Rezeption des Psalms wird sie jedoch christo-logisch beantwortet: Es ist Christus, der Herr. Diese Verschiebung der Deutung verdankt sich maßgeblich der Übersetzung der Septuaginta, die v.a. durch die Verwendung der griechischen Begriffe κύριος, ἄρχοντες und δυνάµεις die Möglichkeit einer kosmologischen und eschatologischen Neuinterpretation eröffnet hat.

(„Du hast des Todes Stachel überwunden und den Glaubenden die Reiche der Himmel geöffnet.“) – Zu diesem Text und seiner Beziehung zu Ps 23[24] siehe insbesondere KÄHLER, Te Deum (s. Anm. 35), passim (bes. Kap. II); ferner CARL P. E. SPRINGER, Te Deum, TRE 33 (2002), 23–28 (dort weitere Literatur). 69 Ein Beispiel bei NIKOLAUS HENKEL, Inszenierte Höllenfahrt. Der „Descensus ad inferos“ im geistlichen „Drama“ des Mittelalters, in: Höllen-Fahrten. Geschichte und Aktualität eines Mythos, hg. v. Markwart Herzog (Irseer Dialoge 12), Stuttgart 2006, 87–108, hier 92 (nach KARL YOUNG, The Drama of the Medieval Church, Oxford 1933, Bd. I, 103): Kirchweihe im Dom zu Metz, 9. Jh. 70 Am bekanntesten ist sicher das von Georg Weissel zum 2. Advent 1623 geschriebene „Macht hoch die Tür, die Tor macht weit, / es kommt der Herr der Herrlichkeit“, das auch in ökumenischem Gebrauch ist (EG 1 = GL 107). Erwähnenswert sind aus der frühen Neuzeit noch die Vertonungen von Heinrich Schütz (1585–1672), „Domini est terra“ (SWV 476), Andreas Hammerschmidt (1612–1675), „Machet die Tore weit“ (nach dem Luthertext), Georg Philipp Telemann, Adventskantate „Machet die Tore weit“ (1734), und Georg Friedrich Händel, “Lift up your heads”, Nr. 30 im Oratorium “Messiah” (1741/42). 71 Mit Mt 21,1–9 als Evangelium; vgl. dazu oben bei Anm. 45. 72 Allerdings nur im Lesejahr A, als Antwortpsalm zur ersten Lesung (Jes 7,10–14).

Psalm 23[24] – Text, Wirkung, Rezeption

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Anhang: Übersetzungen der Texte Übersetzung des Masoretischen Textes von Psalm 24 1

Von David. Ein Psalm. JHWH gehört die Erde und ihre Fülle, die Welt und die darauf wohnen. 2 Denn er, über Meeren hat er sie gegründet, und über Strömen hat er sie befestigt. 3 Wer wird/darf hinaufsteigen auf den Berg JHWHs, und wer wird/darf stehen an seinem heiligen Ort? 4 Der unschuldige Hände und ein reines Herz hat, der ‘seine’73 Seele nicht auf Falsches richtet/gerichtet hat und nicht schwört/geschworen hat zum Betrug. 5 Er wird Segen empfangen von JHWH und Gerechtigkeit vom Gott seines Heils. 6 Dies ist das Geschlecht derer, die74 nach ihm fragen, die dein Angesicht suchen, Jakob. – Sela – 7 Erhebt, ihr Tore, eure Häupter, und erhebt euch, ihr ewigen Pforten75, und einziehen wird der König der Herrlichkeit! 8 Wer ist dieser König der Herrlichkeit? JHWH, stark und mächtig! JHWH, mächtig im Krieg! 9 Erhebt, ihr Tore, eure Häupter, und ‘erhebt euch’76, ihr ewigen Pforten, und einziehen wird der König der Herrlichkeit! 10 Wer ist er, dieser König der Herrlichkeit? JHWH Zebaoth [JHWH der Heerscharen], er ist der König der Herrlichkeit! – Sela –

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Text korrigiert; MT: „meine“. Übersetzung nach dem Qere (Ketib: Singular, s.o. Anm. 17). 75 Die adjektivische Wiedergabe der Constructus-Verbindung ‫( פתחי עולם‬möglich auch „Pforten der Ewigkeit“) schließt sich dem fast einhelligen Vorgehen in den modernen Übersetzungen und Kommentaren an, die allerdings meist (mit GESENIUS17 571 s.v. ‫ עולם‬1.) „ihr uralten Pforten“ bieten. Siehe dazu oben im Text Anm. 11. 76 Text korrigiert; MT: „erhebt“. 74

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Übersetzung des Septuaginta-Textes von Psalm 2377 1

Ein Psalm, bezogen auf David; am ersten (Tag) der Woche.

Dem Herrn gehört die Erde und ihre Fülle, der Erdkreis und alle, die auf ihm wohnen. 2+ Er hat ihn78 über den Meeren gegründet, und über den Flüssen hat er ihn bereitet. 3 Wer wird hinaufziehen auf den Berg des Herrn, und wer wird stehen an seinem heiligen Ort? 4 Einer, der unschuldige Hände und ein reines Herz hat79, der sein Leben80 nicht zu Nichtigem verwendet81 hat und nicht zum Betrug an seinem Nächsten geschworen hat. 5 Dieser wird Segen empfangen vom Herrn und Barmherzigkeit von Gott, seinem Retter. 6 Dies ist das Geschlecht derer, die ihn82 suchen, derer, die das Angesicht des Gottes Jakobs suchen. Zwischenspiel.

77

Die hier gebotene Übersetzung wurde ursprünglich für Septuaginta Deutsch erarbeitet (Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hg. v. Wolfgang Kraus u. Martin Karrer, Stuttgart 2009); die bereits für die 2. Auflage 2010 korrigierte Fassung wurde hier nochmals durchgesehen und geringfügig verbessert. Entsprechend den Richtlinien von Septuaginta Deutsch kennzeichnet die Kursivschrift Abweichungen der Septuaginta gegenüber dem Masoretischen Text; ein hochgestelltes Pluszeichen signalisiert, daß der Masoretische Text an der gekennzeichneten Stelle mehr Text als die Septuaginta bietet (hier jeweils ein Wort). Die Unterschiede können durch den Vergleich mit der oben gebotenen Übersetzung des Masoretischen Textes größtenteils leicht nachvollzogen werden. Für diejenigen Abweichungen, die im vorliegenden Beitrag nicht besprochen werden, verweise ich auf meine Erläuterungen in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, hg. v. Martin Karrer u. Wolfgang Kraus, 2 Bde. Stuttgart 2011, Bd. II, 1560–1563. Die nachfolgenden Fußnoten stellen eine Auswahl aus den Fußnoten in Septuaginta Deutsch dar; auf die Bibelstellenverweise wurde hier ganz verzichtet. 78 ihn: Im Griech. kann sich das Pron. (V.2a und 2b) sowohl auf den „Erdkreis“ als auch auf die „Erde“ in V.1 beziehen (beide Fem.), die hier ohnehin als Synonyme zu verstehen sind. 79 Wörtlich Ein in Hinsicht auf die Hände Unschuldiger und in Hinsicht auf das Herz Reiner (Dat. der Beziehung; s. BDR § 197,1 Anm. 3). 80 sein Leben: oder seine Seele. – A hat mein bzw. meine (entsprechend dem MT). 81 verwendet: wörtlich genommen/empfangen. Hier liegt eine Formulierung vor, die sonst nur noch in Ex 20,7 zu finden ist; dort geht es um den „Namen Gottes“, der nicht „zu Nichtigem verwendet“ (wörtlich „zu Nichtigem [in den Mund] genommen“) werden soll. 82 ihn: Einige Textzeugen (darunter Luk) haben den Herrn.

Psalm 23[24] – Text, Wirkung, Rezeption

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Erhebt die Tore, ihr Herrscher über euch83, und laßt euch hinaufheben, ihr ewigen Tore, und einziehen wird der König der Herrlichkeit. 8 Wer ist dieser König der Herrlichkeit? Der Herr, stark und mächtig, der Herr, mächtig im Krieg. 9 Erhebt die Tore, ihr Herrscher über euch, und laßt euch hinaufheben, ihr ewigen Tore, und einziehen wird der König der Herrlichkeit. 10 Wer ist + dieser König der Herrlichkeit? Der Herr der Heerscharen – er ist der84 König der Herrlichkeit. +

83 ihr Herrscher über euch: So aufgrund der griech. Wortstellung und der Interpunktion bei GÖ/RA. Bei freierem Umgang mit der Wortstellung (bzw. anderer Interpunktion) könnte der Stichos auch übersetzt werden Erhebt, ihr Herrscher, eure Tore. 84 der: B, S und 55 haben dieser (in B beginnt damit auch eine eigene neue Zeile); das ist hier wohl aus V.10a eingelesen.

Eberhard Bons

Psalter Terminology in Joseph and Aseneth1 Introduction One of the most important topics of the patriarchal narratives of the Book of Genesis is marriage and family. Choice of partner, childlessness, birth of children and conflicts between husband, wife, and other members of the family play a prominent role in these stories, whoever has written and arranged them. However, one of the most striking features of these narratives is that they give us extensive details of the marriages of Abraham, Isaac and Jacob, on the one hand. On the other hand, Joseph’s marriage was only worth a few lines.2 In fact, according to Gen 41:45, Pharaoh gave Joseph Aseneth, the daughter of Potiphera, priest of On, as his wife. Aseneth bore two sons who were called Manasseh and Ephraim (vv. 50–52), the ancestors of the future tribes of Israel. These details are remembered in Gen 46:20, in the context of the genealogy of Jacob’s family (Gen 46:8–27). Here again, the text is quite laconic and does not offer any more information, apart from the aforementioned facts. In other words, the Genesis narrative does not say a word about the exact circumstances in which Joseph’s marriage was concluded and in which the two children grew up. Nevertheless, it must be emphasized that Joseph is not at all blamed for having married an Egyptian woman. In particular, the Genesis narrative does not mention the danger that the union with Aseneth could have enticed Joseph to worship Egyptian gods.3 His “orthodoxy” is obviously not 1

This article has been produced within the project “Historical and Theological Lexicon of the Septuagint” (www.htlseptuagint.com). This project is funded by the “Agence Nationale de la Recherche”, Paris (Projet BLAN 2700 01). I wish to express my sincere thanks to my colleagues and collaborators with whom I was able to discuss several aspects of this article: Ralph Brucker (Hamburg), Jennifer Dines (Cambridge), Jan Joosten (Strasbourg), and Daniela Scialabba (Palermo). 2 It is remarkable that even in recent studies focussing on the role women have played in the Pentateuch Aseneth only has a shadowy existence, e.g. Die Bibel und die Frauen. Vol. 1.1: Tora, edited by Irmtraud Fischer/Mercedes Navarro Puerto/Andrea TaschlErber, Stuttgart 2010. 3 Several commentators highlight this aspect, e.g. CLAUS WESTERMANN, Genesis, 3. Teilband (BK.AT I/3), Neukirchen-Vluyn 1982, 100: “Für den Erzähler der Josephsgeschichte war es nicht anstößig, daß Joseph der Schwiegersohn eines Priesters des Gottes

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at stake. In contrast to Solomon, whose foreign women are said to have “turned his heart away after other gods” (1 Kings 11:4), Joseph’s marriage with Aseneth seems free from this risk. The possibility of rendering a cult to the Egyptian deities is not even mentioned, despite the fact that Aseneth’s father is an important priest. Whereas the Genesis text passes over all of these questions, a nonbiblical text, the so-called novel4 Joseph and Aseneth, fills many gaps of information. This text belongs to the so-called hellenistic Jewish literature5 and was probably written in Egypt in the course of the 1st century BCE, perhaps at the beginning of the 1st century CE6 or even later in the course of the same century. 7 Its original language was certainly Greek. 8 In its first chapters, the novel vividly describes Aseneth’s way of life and her education, the circumstances of the first meeting of the future spouses as well as the obstacles to be removed before the marriage can be concluded. Indeed, the major problem that seems to make marriage impossible is obviously Aseneth’s religion. This problem emerges, at least for Joseph, when he happens to meet her for the first time in her parent’s house. As soon as her father wants to present his daughter to Joseph, Joseph refuses to kiss Aseneth and to be kissed by her because “with her mouth she blesses dead and dumb idols” (VIII:5). 9 In short, Aseneth’s idolatry is the crucial motive Re wird ...” J ÜRGEN EBACH, Genesis 37–50. Übersetzt und ausgelegt, Freiburg 2007, 254: “Im Text der Josefsgeschichte selbst wird die Verbindung mit einer Ausländerin nicht getadelt ... ” 4 Modern scholars seem to agree upon the literary genre of Joseph and Aseneth insofar as they perceive relationships between this text and ancient (erotic) novels. Nonetheless, they underline the differences which distinguish Joseph and Aseneth from other Jewish or non Jewish literature. For more details see e.g. HOWARD CLARK KEE, “The Socio-Cultural Setting of Joseph and Aseneth”, NTS 29 (1983) 394–413, on pp. 395–400; CHRISTOPH BURCHARD, “Joseph and Aseneth”, in: The Old Testament Pseudepigrapha, vol. II, edited by James H. Charlesworth, New York 1985, 177–247, on p. 186; A LBERTMARIE DENIS, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, vol. I, Turnhout 2000, 292f. 5 The commonly held view among scholars is that Joseph and Aseneth lacks elements of a substantial Christian redaction. A Christian authorship of the text is far more unlikely; see e.g. J OHN J. COLLINS, “Joseph and Aseneth: Jewish or Christian?”, JSP 14 (2005) 97–112. 6 See e.g. RANDALL D. CHESNUTT, From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth (JSP.SS 16), Sheffield 1995, 80–85. 7 For this hypothesis see e.g. M ANUEL VOGEL, “Einführung”, in: Joseph und Aseneth (SAPERE XV), edited by Eckart Reinmuth, Tübingen 2009, 3–31, on p. 15. 8 For this scholarly consensus, see CHESNUTT, From Death to Life (note 6), 71; DENIS, Introduction (note 4), 328. 9 The critical edition of Joseph and Aseneth used in this article is to be found in: Joseph und Aseneth. Kritisch herausgegeben von CHRISTOPH BURCHARD mit Unterstützung von Carsten Burfeind und Uta Barbara Fink, Leiden/Boston 2003.

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that prevents Joseph from approaching the young woman, let alone marrying her. In the following chapters, the novel describes the process of Aseneth’s conversion to God which involves the abandoning of idolatry. As a result, Joseph can accept Aseneth as a partner and marry her. In previous studies of the novel, Aseneth’s conversion has been carefully examined.10 However, detailed studies of her soliloquy and her prayer are still needed. In this article, I would like to complete existing research by emphasizing a subject which is still neglected. Focusing on vocabulary, I will argue in particular that the author of the novel portrays Aseneth as a young woman who despite her pagan origin employs the specific prayer vocabulary of the Septuagint Psalter. This phenomenon has a double effect: Firstly, Aseneth, who only knows the “God of the Hebrews” (JosAs 11:10) from hearsay, turns out to be familiar with the titles, expressions and phrases with which this god is to be addressed. Secondly, Aseneth is presented to the Jewish readers of the novel11 as a person to whom Jewish belief is not completely alien. She even appears to be able to express a prayer in a manner that is not totally different from, or incompatible with, the language of the numerous anonymous persons who implore God in the Psalter. In other words, Joseph’s future wife Aseneth is clearly a pagan, but from the very beginning of her decision to adhere to Joseph’s god, she speaks and prays as if she were already acquainted with Israelite religion. In the following two sections, I would like to address two issues: 1. From the example of three selected expressions it will first be illustrated to what extent the author of the novel has recourse to typical linguistic features of the Septuagint in general. 2. In a second step it will be shown that Aseneth is using a specific vocabulary of the Septuagint Psalter, not without adapting it so as to meet the specific needs of the context of her conversion.

1. “Septuagintisms” in Joseph and Aseneth In a 1978 article, the German biblical scholar G ERHARD DELLING quoted an overwhelming number of examples in order to show that the anonymous 10

E.g. by CHESNUTT, From Death to Life (note 6), chapter 4; J ÜRGEN K. ZANGEN“Josef und Asenet. Zur Pragmatik und Modellhaftigkeit der Konversion Asenets”, in: Der eine Gott und die fremden Kulte (BThSt 102), edited by Eberhard Bons, Neukirchen-Vluyn 2009, 95–120. 11 Recent scholars dismiss the hypothesis that the novel was composed for pagan readers. The novel was rather intended for Jewish readers, perhaps for sympathizers as well (BURCHARD, “Joseph and Aseneth” [note 4], 195) and was concerned with advocating the admission of pagans in the Jewish community, see ZANGENBERG, “Josef und Asenet” (note 10), 119–120. BERG,

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author of Joseph and Aseneth is deeply influenced by the language of the Septuagint.12 Examples include prepositional phrases formed with ἀπὸ προσώπου (JosAs 5:2; 27:7; 28:14) as well as a specific theological vocabulary, e.g. the pejorative designation of other gods as εἴδωλα (JosAs 8:5; 11:8; 12:5; 13:11). According to DELLING, this evidence can only be explained on the assumption that the Septuagint as sacred book played a central role in the author’s community, whether in liturgy or for the sake of religious education. Be this as it may, the writer appears to have a good knowledge of the Septuagint and its language. In contrast to Delling whose results are chiefly based on concordance study, it is possible to go further by providing additional data in support of his conclusions. Closer examination shows that not only specific words but also some unusual or rare phrases and expressions of Joseph and Aseneth are nowhere else attested than in the Septuagint and in later Jewish and Christian literature. This means that the author of the work goes far beyond switching here and there into a kind of theological sociolect of the Egyptian Jewish community. Interestingly, he proves to be familiar even with a couple of linguistic subtleties we only find in the Septuagint, in Hellenistic Jewish and in later Christian writings. Whether he employs this material consciously or not, it stands to reason that such uncommon expressions can be better understood against the background of the Septuagint. It will suffice to quote three examples: a) In the soliloquy preceding her prayer to God, Aseneth decides to confess all of her sins to him (JosAs 11:11): ἐξοµολογήσοµαι αὐτῷ πάσας τὰς ἁµαρτίας µου. That this decision is much more than a lip service, can be deduced from the beginning of her prayer where Aseneth announces (JosAs 12:3): σοὶ ἐξοµολογήσοµαι τὰς ἁµαρτίας µου, “to you I will confess my sins”. Readers acquainted with the language of the New Testament probably do not stumble over such a choice of words. On the contrary, from a New Testament point of view, the phrase ἐξοµολογήσοµαι […] τὰς ἁµαρτίας µου sounds quite familiar. A similar formulation occurs in Mark 1:5 and in its parallel in Matth 3:6 (ἐξοµολογούµενοι τὰς ἁµαρτίας αὐτῶν). Furthermore, the verb ἐξοµολογέοµαι governs the object ἁµαρτία in Jam 5:16 and in early Christian literature, e.g. in Shepherd of Hermas, Vis. 1 1:3. In texts of Jewish origin one of the closest parallels of ἐξοµολογέοµαι with the object ἁµαρτία can be found in Josephus, Ant., VIII, 129: καὶ παρὰ 12

GERHARD DELLING, “Einwirkungen der Sprache der Septuaginta in ‘Joseph und Aseneth’”, JSJ 9 (1978) 29–56, quoted here according to GERHARD DELLING, Studien zum Frühjudentum. Gesammelte Aufsätze 1971–1987, edited by Cilliers Breytenbach/ Karl-Wilhelm Niebuhr, Göttingen 2000, 232–256, on p. 233–254. Far less complete is the list of allusions provided by A RMIN LANGE/MATTHIAS W EIGOLD, Biblical Quotations and Allusions in Second Temple Jewish Literature, Göttingen 2011, 233.

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τῶν ὑπολειποµένων […] ἐξοµολογουµένων τὰς ἁµαρτίας αὐτῶν καὶ τὰς τῶν πατρίων νοµίµων παραβάσεις, “[…] and by the remainder of the people who confess their sins and their transgression of the ancestral laws”. Leaving aside JosAs 11:11; 12:3 and the occurrence in Josephus, other parallels of ἐξοµολογέοµαι governing ἁµαρτία are missing in the remaining writings of the Jewish Hellenistic literature, including the works of Philo. Thus, as an intermediate conclusion one can notice that the expression ἐξοµολογέοµαι with the object ἁµαρτία or a synonym is probably limited to Jewish Hellenistic and early Christian texts. Nonetheless, the question arises of where it comes from, particularly since we do not have exact parallels in the non Jewish Greek literature. To my mind, it is possible to form the following hypothesis: In the Septuagint, the standard equivalent of the verb ‫ ידה‬hi. and hitp. is ἐξοµολογέοµαι. It is well known that in most of the Septuagint quotations the verb ἐξοµολογέοµαι is subject to a semantic change insofar as it does not mean – as in classical Greek – “to admit, to acknowledge”, but “to give thanks”.13 However, in some rare cases, the Hebrew verb ‫ ידה‬governs objects of the semantic field of sin, e.g. in Ps 32:5 ‫יהו ה‬ ָ ‫אוֹד ה ֲ ֵלי ְפ ָשׁ ַ י ַל‬ ֶ , “I will confess my transgressions to the Lord” and in Dan 9:20 ‫אתי‬ ִ ‫וּמ ְת ַו ֶדּה ַח ָטּ‬ ִ “and confessing my sin”.14 The Septuagint translation of these two texts is remarkable. In the case of Ps 32:5, the translator does not follow the general rule by inserting the verb ἐξοµολογέοµαι. Instead, he uses another verb, ἐξαγορεύω “to tell out, to make known”: ἐξαγορεύσω κατ᾽ ἐµοῦ τὴν ἀνοµίαν µου.15 The same verb as equivalent of ‫ ידה‬hitp. already appears in Lev 26:40; Num 5:7. In the case of Dan 9:20, it is striking that the LXX version renders as follows: ἐγὼ […] ἐξοµολογούµενος τὰς ἁµαρτίας µου whereas Theodotion reads: ἐµοῦ […] ἐξαγορεύοντος τὰς ἁµαρτίας µου. This evidence leads to the following conclusion: In the LXX, one can observe the tendency to avoid ἐξοµολογέοµαι when dealing with the confession of sins.16 The verb chosen in this passages is ἐξαγορεύω, as in non Jewish texts like Plutarch, De superstitione 13

For a more thorough investigation of this question see EMANUEL TOV, “Greek Words and Hebrew Meanings”, in: Melbourne Symposium of Septuagint Lexicography (SCSt 28), edited by Takamitsu Muraoka, Atlanta, Ga. 1990, 83–125, on p. 101. 14 One might quote a third occurrence, Prov 28:13, where the Hebrew verb ‫ ידה‬governs an object of the semantic field of transgression. However, the LXX translation diverges considerably from the MT. 15 For this text see EBERHARD BONS, Der Septuaginta-Psalter. Übersetzung, Interpretation, Korrektur, in: Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219), edited by Martin Karrer/Wolfgang Kraus/Martin Meiser, Tübingen 2008, 450–470, on p. 455. 16 In this regard TOV, “Greek Words” (note 13), 104, is not totally exact when he claims that “the translators […] did not distinguish between these two basically different senses”, i.e. of the underlying Hebrew verb: “to confess” and “to thank”.

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168 D 6–717. In spite of this tendency, the translator of Daniel prefers a quite standard rendering by employing ἐξοµολογέοµαι. This translation is in a certain sense corrected by Theodotion. Nevertheless, in non translated texts – JosAs18 as well as in the New Testament and in early Christian literature – this specific use of ἐξοµολογέοµαι survived or turned up again like a linguistic reminiscence of the style of the Septuagint, perhaps because it comes close to the classical Greek use of the verb.19 b) Another linguistic reminiscence of the style of the Septuagint is a formulation which is also connected with sin (JosAs 12:4): ἥµαρτον ἐνώπιόν σου πολλά, “I have sinned much before you” (see already 7:4). Usually, the verb ἁµαρτάνω governs the dative (e.g. Ps 40:5) or a prepositional phrase (e.g. εἰς + acc., see Gen 20:6).20 In the Septuagint however, the verb is quite often constructed with prepositions like ἐνώπιον (1 Kgdms 7:6; 20:1) or ἐναντίον (e.g. Gen 39:9; Deut 9:16 ). This specific linguistic feature of Septuagint texts, which is obviously foreign to non Jewish Greek literature, is probably a trace of linguistic conventions in use at the Persian court.21 Whether this hypothesis is correct or not, one cannot but conclude that the author of a non translated text like JosAs consciously or unconsciously makes use of this construction which is typical of Septuagint language. c) The third “septuagintism” to be considered appears also in Aseneth’s soliloquy. Reflecting on her previous sins and and on her decision to turn to the merciful and forgiving “God of the Hebrews”, she says (JosAs 11:13): “Who knows if [τίς οἶδεν εἰ] he will see my humiliation and have mercy on me?” In classical Greek the expression τίς οἶδεν εἰ seems to be quite unusual.22 Once more the clause in question can best be explained against a Septuagint background. In fact, τίς οἶδεν εἰ occurs four times

17 πολλάκις δὲ γυµνὸς ἐν πηλῷ κυλινδούµενος ἐξαγορεύει τινὰς ἁµαρτίας αὑτοῦ καὶ πληµµελείας, “often rolling naked in the mud he confesses certain sins and transgressions”. 18 Interestingly, the JosAs citations are not mentioned by W ALTER BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament, 6., völlig neu bearbeitete Auflage von Kurt und Barbara Aland, Berlin/New York 1988, 560–561. 19 OTFRIED HOFIUS, art. ἐξοµολογέω, in: EWNT, II, 20–23, on col. 21. 20 For further details, see ROBERT HELBING, Die Kasussyntax der Verba bei den Septuaginta. Ein Beitrag zur Hebraismenfrage und zur Syntax der Κοινή, Göttingen 1928, 215–217. 21 See J AN J OOSTEN, “L’agir humain devant Dieu: remarques sur une tournure remarquable de la Septante”, in: RB 113 (2006) 5–17. 22 CHRISTOPH BURCHARD, Joseph und Aseneth (JSHRZ II, 4), Gütersloh 1983, 661, note 12, quotes some examples of this expression that occur in non Jewish literature, e.g. Achilles Tatius, Leucippe et Kteitophon, VII, 6, 2. On closer examination, these turn out to be quite different from the Biblical evidence.

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where it renders the Hebrew term ַ ‫“ ִמי יו ֺ ֵד‬who knows”.23 In this context, one can neglect Esth 4:14, where Esther is the subject of the following subordinate clause. The closest biblical parallels of JosAs 11:13 are 2 Kgdms 12:22; Jonah 3:9; Joel 2:14. In each of the three quotations τίς οἶδεν εἰ introduces a reflection on how God is expected to react. God being the subject of the subordinate clause depending on εἰ, the speaker hopes that he will not punish but prove himself merciful. Thus, David hopes that the child born to Bathsheba will not die because the Lord will be gracious to him. Likewise, the king of Niniveh expresses the hope that God will change his mind and refrain from punishing the city. Mutatis mutandis, the addressees of the prophet’s speech in Joel 2:14 are invited to return to the Lord in the hope that he will accept his people’s acts of repentance. By and large, the context of Aseneth’s τίς οἶδεν εἰ is analogous: The fear that the “God of the Hebrews” will punish her for having worshipped the idols prompts Aseneth to pronounce this τίς οἶδεν εἰ: perhaps God will see her humiliation and have mercy on her.

2. Allusions to and quotations of the Septuagint Psalter in JosAs Living in the tower of a luxurious palace, Aseneth seems to have no important contacts with the outside world (JosAs 2:1). However, this does not prevent her from declaring that she has heard many speaking (cf. Ps 3:3; 4:7) of the God of the Hebrews (JosAs 11:10). As we have already seen, Aseneth is aware of the fact that worship of this god is totally incompatible with idolatry. However, as soon as Aseneth has abandoned idolatry, this topic no longer plays a prominent role. Let us now focus on her soliloquy and her prayer. These two texts display some features, in particular on the level of vocabulary and style, that betray a deep knowledge of the Septuagint Psalter. In this article, which does not claim completeness, I will highlight the following six points. a) God and the foreign gods Before addressing her prayer to God, Aseneth had got rid of the idols by throwing them through the window (JosAs 10:12). As for the relationship between the idols and God, she has come to the conclusion that the former are deaf and dead (JosAs 13:11), whereas the Lord is first of all a true and living God (Jos 11:10). As such, he hates all the worshippers of idols (JosAs 11:7: µισεῖ πάντας τοὺς σεβουµένους τὰ εἶδωλα). This assertion is 23 A stylistic variant appears in Tob 13:8 BA: τίς γινώσκει εἰ θελήσει ὑµᾶς καὶ ποιήσει ἐλεηµοσύνην ὑµῖν.

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based on another one which reflects the language of the Septuagint Psalter: διότι θεὸς ζηλώτης ἐστι καὶ φοβερὸς ἐπὶ πάντας τοὺς σεβουµένους τοὺς θεοὺς ἀλλοτρίους, “for God is a jealous and a terrible god towards all the worshippers of idols”. On the one hand, the first part of the quotation, especially the adjective ζηλώτης, reflects the language of the first commandment of the Decalogue according to Ex 20:5; Deut 5:9, particularly its interdiction to worship idols. On the other hand, this interdiction is expressed by using the vocabulary of Ps 95:4: ὅτι µέγας κύριος […] φοβερός ἐστιν ἐπὶ πάντας τοὺς θεούς, “for the Lord is great […] and terrible over24 all the gods”. However, God’s jealousy does not preclude him from accepting Aseneth’s repentance. b) God as a merciful god Aseneth has already been told that the God of the Hebrews is not primarily a punishing God but that he is understanding and patient (JosAs 11:10): ἐλεήµων καὶ οἰκτίρµων καὶ µακρόθυµος καὶ πολυέλεος καὶ ἐπιεικής, “merciful, compassionate, long-suffering, pitiful and gentle”. To be sure, this chain of Greek adjectives evokes the stereotyped formula of confession which recurs with slight variations in various texts, especially in Ex 34:6; Num 14:18; Neh 9:17; Ps 85:15; 102:8; 144:8; Joel 2:13; Jonah 4:2. However, it deserves attention that one element is missing in all of these texts: the adjective ἐπιεικής, “fair, good, gentle”. In the Jewish literature in Greek, this characterisation of God is very rare. However, it occurs once in Ps 85:525: σύ κύριε χρηστὸς καὶ ἐπιεικὴς καὶ πολυέλεος πᾶσι τοῖς ἐπικαλουµένοις σε, “you, Lord, are kind and gentle, and abounding in mercy to all who call on you” (NETS). Furthermore, ἐπιεικής as a quality of God can be found twice in other texts of Jewish hellenistic literature26: in PsSol 5:12, where God is referred to as χρηστὸς καὶ ἐπιεικής, and in the Letter of Aristeas § 211, where he is called ἀπροσδεής […] καὶ ἐπιεικής “without want and gentle”. It is interesting that the two adjectives ἐπιεικής and πολυέλεος appear in both JosAs 11:10 and Ps 85:5, albeit in inverse order at the end of the enumeration. In contrast to Ps 85:5, where sin and forgiveness are not mentioned, Aseneth associates God’s mercy with his willingness to forgive. 24

On the translation of ἐπί, see RALPH BRUCKER, “Psalm 95[96]”, in: Septuaginta deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Vol. II: Psalmen bis Daniel”, edited by Martin Karrer/Wolfgang Kraus, Stuttgart 2011, 1771– 1775, on p. 1772. 25 See also DELLING, “Einwirkungen” (note 12), 247. 26 For detailed information on the use of this adjective in Jewish hellenistic literature, see CESLAS SPICQ, Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg (Suisse)/Paris 1991, 544–548.

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c) The influence of the vocabulary of Ps 31 A certain influence of the vocabulary of Ps 31 is recognisable in two quotations dealing with sin. α) Aware of her guilt, Aseneth is willing to reveal her lawless actions to God (JosAs 12:4): πρὸς σὲ ἀποκαλύψω τὰς ἀνοµίας µου. In so doing, Aseneth follows in the footsteps of the speaker of Ps 31:5 who declares: καὶ τὴν ἀνοµίαν µου οὐκ ἐκάλυψα, “and I did not cover my lawlessness”. In the same vein, the macarism which introduces this Psalm blesses the persons whose sins are “covered over” (Ps 31:1): µακάριοι […] ὧν ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁµαρτίαι. Hence forgiveness of sins requires that sins are firstly “revealed”, and in a second step they become “covered over”. β) Accordingly, Aseneth hopes that God does not take account of her sin (JosAs 11:10): µὴ λογιζόµενος ἁµαρτίαν. These words call to mind the second half of the aforementioned macarism27 (Ps 31:2): µακάριος ἀνήρ οὗ οὐ µὴ λογίσηται κύριος ἁµαρτίαν, “blessed is the man to whom the Lord will not impute sin”. Once again, it should be highlighted that this Psalter quotation is the only Septuagint text to employ λογίζοµαι in combination with ἁµαρτία. Especially in negative formulation, this expression does not occur elsewhere in the extant Jewish literature in Greek that could have been known to the author of JosAs.28 It does not reappear before the New Testament where it it is used as a scriptural proof in the context of Paul’s argumentation about justification in Rom 4:8.29 d) The keywords καταφεύγω and καταφυγή One of the salient features of the chapters dealing with Aseneth’s conversion is the use of the verb καταφεύγω, “flee for refuge”, which emerges for the first time in her soliloquy. After having abandoned the idols she feels hated by her family and lonely (JosAs11:3): παρθένος καὶ ὀρφανὴ καὶ ἔρηµος καὶ ἐγκαταλελειµµένη καὶ µεµισηµένη “virgin, orphan, desolate, abandoned and hated”. This insight provokes the desperate question (JosAs11:3): τί ποιήσω […] ἢ ποῦ ἀπέλθω, πρὸς τίνα καταφύγω, “what shall I do or where shall I go, and with whom shall I take refuge?” The verb καταφεύγω, a hapaxlegomenon of the Septuagint Psalter, occurs in Ps 142:9: ἐξελοῦ µε ἐκ τῶν ἐχθρῶν µου κύριε ὅτι πρὸς σὲ κατέφυγον “deliver me from my enemies, O Lord, for I have fled to you for refuge”. Admitted27

See also DELLING, “Einwirkungen” (note 12), 245. The Apocalypse of Sedrach, which employs the expression in 16:3 (οὐ µὴ λογισθῇ ἁµαρτία αὐτοῦ εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος), is probably of later date than JosAs, see DENIS, Introduction (note 4), 884. 29 See P ASQUALE B ASTA, Abramo in Romani 4. L’analogia dell’agire divino nella ricerca esegetica di Paolo (AnBib 168), Roma 2007. 28

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ly, the situation of the psalmist is not comparable with Aseneth’s situation, insofar as the psalmist is not complaining about loneliness but about his enemies. However, in each case, God seems to be the only refuge. The verb καταφεύγω appears several more times in JosAs: once again in her soliloquy in JosAs 11:11 (καταφεύξοµαι ἐπ᾽ αὐτόν, “to him I will flee for refuge”) and three times in her prayer: at the beginning, middle, and end. Aseneth introduces her prayer by an invocatio where she develops the divine title κύριε ὁ θεὸς τῶν αἰώνων, “Lord, God of the ages”, by a series of participles, praising him for who he is and what he does (JosAs12:1–2).30 In the first clause by which Aseneth establishes a relationship between herself and God, she uses the word καταφεύγω (JosAs 12:3): πρὸς σὲ καταφεύγω, “to you I flee”. In other words, Aseneth’s prayer is grounded in this “movement” towards God whom she asks for forgiveness and mercy. In JosAs 12:3, this movement is not at all silent but leads to prayer: πρὸς σὲ κεκράξοµαι, κύριε, σοὶ προσχεῶ τὴν δέησίν µου, “to you I will cry, to you I will pour out my supplication”. Needless to say these two clauses reflect the language of the Septuagint Psalter. This holds true for the use of the verb κράζω (e.g. Ps 29:9 πρὸς σέ κύριε κεκράξοµαι) as well as for the idea of “pouring out one’s supplication” (see already JosAs 11:11) that derives also from Psalter language, see Ps 101:1 καὶ ἐναντίον κυρίου ἐκχέῃ τὴν δέησιν αὐτοῦ and Ps 141:3: ἐκχεῶ ἐναντίον αὐτοῦ τὴν δέησίν µου. That the movement expressed by καταφεύγω is more than a metaphor, is illustrated by the next two occurrences of καταφεύγω. In fact, Aseneth’s turning to God corresponds to another movement, i.e. the rejection of the past. In order to establish a link between these two movements, Aseneth uses a pun (JosAs 13:1): ἰδοὺ γὰρ ἐγὼ ἀπέφυγον ἐκ πάντων καὶ πρὸς σὲ κατέφυγον, κύριε, “for behold, I fled from everything and I flee to you, Lord”. In the following paragraph (Jos 13:1–11), Aseneth explains in detail what ἐκ πάντων means: expensive clothes, luxurious rooms, sumptuous dishes, and, finally, her gods. At the end of this long enumeration, Aseneth seems to have lost everything she was proud of in the past. However, this loss is compensated by her new refuge. Thus, she introduces the last part of her prayer by the following words (JosAs 13:12): πρὸς σὲ κατέφυγον, κύριε, ὁ θεός µου, “I fled to you, Lord, my God”. 30 In this respect, Aseneth follows the model of many Greek prayers which display a three-part structure, the first element being the invocatio. For further information, see RALPH BRUCKER, ‘Christushymnen’ oder ‘epideiktische Passagen”. Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt (FRLANT 176), Göttingen 1997, 36–46; W ILLIAM D. FURLEY/J AN MAARTEN BREMER, Greek Hymns. Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic period. Part One: The texts in translation, Tübingen 2001, 52– 56. In French speaking studies the invocatio is sometimes called “titulature”; for examples, see FRÉDÉRIC CHAPOT/BERNARD LAUROT, Corpus des prières grecques et romaines (Recherches sur les rhétoriques religieuses 2), Turnhout 2001, passim.

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The analysis of the occurrences of καταφεύγω in Aseneth’s soliloquy and prayer would not be complete if one did not take into account the corresponding noun καταφυγή, “refuge”. This noun is here referred to God and his mercy. In fact, in her prayer, Aseneth underlines that she has no other refuge (12:13): οὐδὲ ἑτέρα καταφυγὴ πλὴν τοῦ ἐλέους σου, κύριε, “and no other refuge except your mercy, Lord”. On the one hand, the noun καταφυγή echoes the Septuagint Psalter vocabulary where καταφυγή is used 13 times as a divine title (Ps 9:10; 17:3, etc.).31 On the other hand, nowhere in the Psalter is this title combined with πλήν. Therefore, Aseneth’s confession οὐδὲ ἑτέρα καταφυγὴ πλὴν τοῦ ἐλέους σου, κύριε is somewhat reminiscent of other Septuagint quotations which emphasize the incomparability, not the unicity of the God of the Bible (e.g. Ps 82,2 LXX).32 In conclusion, it can be stated that the use of καταφεύγω and καταφυγή we find in JosAs reflects the language of the Septuagint Psalter. It could even be said that JosAs develops this terminology in comparison with Greek Psalm texts, insofar as καταφεύγω, καταφυγή and the related word ἀποφεύγω serve as keywords. Their main function is to express Aseneth’s two crucial and complementary “movements” in which consists her conversion. It implies “fleeing from” the idols and her past as well as “fleeing to” the Lord. e) God as father In Aseneth’s soliloquy as well as in her prayer, one central idea is that God is compared with a father. As we will see, this idea allows the development of the topic of protection that God grants to Aseneth and, correspondingly, the hope she puts in him. To begin with, Aseneth does not refrain from a strong anthropomorphism when justifying her prayer to God by the words (JosAs 11:13): διότι αὐτός ἐστιν πατὴρ τῶν ὀρφάνων, “for he is a father of orphans”. Once more, such an expression is not completely understandable without having a look at the biblical background. That God is a father of orphans and a judge for widows can be seen from Ps 67:5 (τοῦ πατρὸς τῶν 31 Obviously this divine title has an Egyptian background as has been shown by ORSOLINA MONTEVECCHI, “Quaedam de graecitate Psalmorum cum papyris comparata”, in: Proceedings of the IX International Congress of Papyrology, Oslo 1951, 293–310, reprint: EAD., Bibbia e papyri. Luce dai papiri sulla Bibbia greca, Barcelona 1999, 97– 120, on p. 108f; see also A NNA P ASSONI DELL’ACQUA, “La metafora biblica di Dio come roccia e la sua soppressione nelle antiche versioni”, EL 91 (1977) 417–453. 32 For this idea see EBERHARD BONS, “Le Dieu et les dieux dans le Psautier de la Septante”, in: Le monothéisme biblique. Évolution, contextes et perspectives (LeDiv 244), edited by Eberhard Bons/Thierry Legrand, Paris 2011, 129–143, on p. 140. See also DARINA S TAUDT, Der eine und einzige Gott. Monotheistische Formeln im Urchristentum und ihre Vorgeschichte bei Griechen und Juden (NTOA 80), Göttingen 2012, 171f, on JosAs 12:14.

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ὀρφανῶν καὶ κριτοῦ τῶν χηρῶν).33 Of course, only the first title, “father of orphans”, is fitting in this case, Aseneth being a young woman and not a widow. Nevertheless, Aseneth claims for herself the status of orphan assuming that her parents and her relations hate her for having destroyed the idols (JosAs 12:4–5).34 Consequently, she emphasizes the idea that God is like a father for her. In a long comparison (JosAs 12:8), she portrays a father who takes a frightened small child in his arms and calms it, and then she ends with the plea: ἔκτεινον τὰς χεῖράς ἐπ᾽ ἐµὲ ὡς πατὴρ φιλότεκνος σου καὶ ἅρπασόν µε ἐκ τῆς γῆς, “stretch out your hands upon me like a childloving father, and snatch me off the earth”. In her prayer, in particular in the confession that immediately follows the citation already mentioned (JosAs 12:13: οὐδὲ ἑτέρα καταφυγὴ πλὴν τοῦ ἐλέους σου, κύριε), Aseneth continues as follows: διότι σὺ εἶ ὁ πατὴρ τῶν ὀρφανῶν καὶ τῶν διωγµένων ὑπερασπιστὴς καὶ τῶν τεθλιµµένων βοηθός, “for you are the father of orphans, a protector of the persecuted and a helper of the afflicted”. This latter quotation, which corresponds largely to JosAs 11:13, shares some specific words with the Septuagint Psalter, especially the divine attributes.35 The noun ὑπερασπιστής, “protector”, only occurs in the Psalter (e.g. Ps 17:3.31; 26:1) and in related texts (2 Kgdms 22:3.31). As for the noun βοηθός, “helper”, it is frequently attested in the Psalter (Ps 9:10; 17:3, etc.), but not exclusively so. Except for a few passages (e.g. Gen 2:18.20 [Eve]; Ps 71:12; Job 29:12), in most of the occurrences the noun βοηθός refers to God. However, more important is the observation that ὑπερασπιστής and βοηθός form a word pair only in the Septuagint Psalter (see Ps 27:7; 32:20; 39:18). Therefore, it is probable that the author of JosAs has found this expression in the Psalter as well. f) God as the only hope One of the most important divine titles used by the speakers of the Septuagint Psalter is the noun ἐλπίς.36 Ever since his early childhood, God is the “hope” of the speaker of Ps 21:10: ἡ ἐλπίς µου ἀπὸ µαστῶν τῆς µητρός µου, 33

See also DELLING, “Einwirkungen” (note 12), 247. ANGELIKA STROTMANN, “Mein Vater bist du! (Sir 51,10)”. Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften (FTS 39), Frankfurt 1991, 254–276, on p. 260. Strotmann remarks that Aseneth never uses the vocative “father” when speaking to God (p. 275). 35 For these attributes, see also P ASSONI DELL’ACQUA, “La metafora” (note 31), 432.434. 36 See FRANÇOIS VAN MENXEL, ᾽Eλπίς. Espoir. Espérance. Études sémantiques et théologiques du vocabulaire de l’espérance dans l’Hellénisme et le Judaïsme avant le Nouveau Testament (EHS XXIII/213), Frankfurt 1983, 224–241; EBERHARD BONS, “Die Rede von Gott in den PsalmenLXX”, in: Im Brennpunkt: Die Septuaginta, vol. 3 (BWANT 174), edited by Dieter Böhler/Heinz-Josef Fabry, Stuttgart 2007, 182–202, on p. 195f. 34

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“my hope from my mother’s breasts”. Ps 70:5 goes in the same direction: ἡ ἐλπίς µου ἐκ νεότητός µου, “my hope from my youth”. Aseneth formulates this in a less concrete manner, although she leaves no doubt that the Lord is her only hope (JosAs 12:13): ἄλλη ἐλπὶς οὐκ ἔστι µοι εἰ µὴ ἐπὶ σοί, κύριε. It should be highlighted that this use of ἐλπίς is typical of the Septuagint Psalter insofar as it reveals a certain shift of meaning: The prepositional phrase governed by the word does not express something that is desired or expected, but the source “from whom good things are expected and hoped to come”37. Once again, one cannot but conclude that Aseneth’s prayer is inspired by the Septuagint Psalter and its specific vocabulary. However, she does not follow this model slavishly, but makes explicit what is implicit in most of the Psalter occurrences of ἐλπίς: God is her only hope.

Conclusion Recent researchers agree on one fundamental point: JosAs is composed by a Jewish author and for Jewish readers, perhaps for “sympathizers” as well. As for the purpose of the novel, it has been claimed that the author wanted to win the acceptance of Hellenized Jews for persons interested in getting in closer contact with their community. 38 Taking for granted that in the Hellenistic period the synagogue attracted some individuals among the non Jewish population, especially the so called “God-fearers”39, one can explain the above mentioned linguistic features of Aseneth’s soliloquy and prayer as follows: Aseneth is depicted as a non Jewish woman who abandons her idols in order to believe in the “God of the Hebrews”. The seriousness of her conversion is emphasized by the words and declarations the author puts in the mouth of his protagonist. Speaking about the Lord and praying to him, Aseneth uses the specific formulas and expressions of the Septuagint Psalter. Sometimes she seems to quote the Greek Psalms, sometimes she quotes their vocabulary in order to express ideas of her own. Nevertheless, one point should be stressed in conclusion: Even before her conversion becomes “authenticated” by the angel (JosAs 14:2–17:8), Aseneth is portrayed as a person whose prayer language is very similar, even identical to that of a Hellenistic Jew. Of course, one has to bear in mind 37

ANNELI AEJMELAEUS, “Faith, Hope and Interpretation: A Lexical and Syntactical Study of the Semantic Field of Hope in the Greek Psalter”, in: Studies in the Hebrew Bible, Qumran, and the Septuagint presented to Eugene Ulrich (VT.S 101), edited by Peter W. Flint/James C. VanderKam/Emanuel Tov, Leiden/Boston 2006, 360–376, on p. 366. 38 See note 11. 39 See e.g. JOHANN MAIER, Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels, Würzburg 1990, 299.

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that Aseneth’s decision to believe in the “God of the Hebrews” has the characteristics of an ideal conversion because she, daughter of an important Egyptian priest, will be married with the patriarch Joseph. Even so, it should be noted that the “God of the Hebrews” is not totally unknown to her. Thus, one fundamental aim of the novel is probably to narrow the gulf between born Jews and pagans, i.e. between Jews and other persons who neither share their ethnic origin nor their religious history.

Gideon R. Kotzé

Text-Critical and Interpretive Comments on Differences between the Greek and Hebrew Wordings of Lamentations 5 1. Introduction After paddling the backwater of biblical studies for a long time, the book of Lamentations as enjoyed a resurgence of scholarly interest in recent years.1 The Greek translation of Lamentations (LXX Lam) has, unfortu1 For an overview of scholarship on Lamentations until ca. 2000, see C HARLES W. M ILLER, “The Book of Lamentations in Recent Research,” Currents in Biblical Research 1/1 (2002): 9–29. Since the turn of the millennium, a number of important commentaries on Lamentations have been published: ROBIN B. S ALTERS, Lamentations (ICC; London: T & T Clark, 2010); ROBIN A. P ARRY, Lamentations (THOTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2010); P AUL R. HOUSE, Lamentations (WBC; Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2004); ULRICH BERGES, Klagelieder (HThKAT; Freiburg: Herder, 2002); A DELE BERLIN, Lamentations. A Commentary (OTL; Louisville: Westminster John Knox Press, 2002); FREDERICK W ILLIAM DOBBS-A LLSOPP, Lamentations (IBC; Louisville: Westminster John Knox Press, 2002); E RHARD GERSTENBERGER, Psalms, Part 2, and Lamentations (FOTL; Grand Rapids: Eerdmans, 2001). While three of the four Lamentations manuscripts from Qumran appeared in one of the earliest volumes of DJD, the official edition of 4QLam, the largest and, in some respects, most significant manuscript was prepared by F RANK MOORE CROSS for DJD XVI (“4QLam,” in Qumran Cave 4 XI: Psalms to Chronicles [eds. Eugene Ulrich et al., Oxford: Clarendon Press, 2000], 229–237). During the last decade, two excellent studies on the Targum of Lamentations have been written by P HILIP S. A LEXANDER (The Targum of Lamentations: Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes [The Aramaic Bible 17B], Collegeville:Liturgical Press, 2007) and CHRISTIAN M. M. BRADY (The Rabbinic Targum of Lamentations: Vindicating God [Leiden: Brill, 2003]). Other monographs and collections of essays on Lamentations include ROBIN A. P ARRY and HEATH A. THOMAS, eds., Great Is Thy Faithfulness? Reading Lamentations as Sacred Scripture (Eugene: Pickwick, 2011); N ANCY C. LEE and CARLEEN R. MANDOLFO, eds., Lamentations in Ancient and Contemporary Cultural Contexts (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008); CARLEEN R. MANDOLFO, Daughter Zion Talks Back to the Prophets (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007); E LIZABETH BOASE , The Fulfilment of Doom? The Dialogic Interaction between the Book of Lamentations and the Pre-Exilic/Early Exilic Prophetic Literature (New York/London: Continuum, 2006); N ANCY C. LEE, The Singers of Lamentations: Cities under Siege, from Ur to Jerusalem to Sarajevo (Leiden: Brill, 2002); K ATHLEEN M. O’CONNOR, Lamentations and the Tears of the World (Maryknoll: Orbis, 2002); and T OD LINAFELT,

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nately, not figured prominently in the flood of new studies on the book. LXX Lam has received little attention in exegetical works that read Lamentations through the hermeneutical lenses of history, literature, culture or theology. 2 Nevertheless, LXX Lam has not been completely ignored. Analyses of this translation unit have been made in connection with the translation projects of A New English Translation of the Septuagint (NETS),3 La Bible d’Alexandrie (BdA)4 and Septuaginta Deutsch (LXX.D),5 studies on the reception history of Lamentations6 and textcritical research.7 The various Septuagint translation projects have breathed new life into the study of the Greek Jewish scriptures, including LXX Lam. Despite their different approaches to the translation of the Septuagint into modern

Surviving Lamentations: Catastrophe, Lament, and Protest in the Afterlife of a Biblical Book (Chicago: Chicago University Press, 2000). 2 With regard to readings of Lamentations as history, literature and culture, as well as suggestions on how this book can be read as sacred scripture in a Christian context, see HEATH A THOMAS, “Holy Scripture and Hermeneutics: Lamentations in Critical and Theological Reflection,” in Great Is Thy Faithfulness? Reading Lamentations as Sacred Scripture (eds. Robin A. Parry and Heath A. Thomas, Eugene: Pickwick, 2011), 1–25. For a discussion on the theology of Lamentations with a survey of past scholarship on this issue, see P AUL R. HOUSE, “Outrageous Demonstrations of Grace: The Theology of Lamentations,” in Great Is Thy Faithfulness? Reading Lamentations as Sacred Scripture (eds. Robin A. Parry and Heath A. Thomas, Eugene: Pickwick, 2011), 26–52. Cf. also ELIZABETH BOASE, “The Characterisation of God in Lamentations,” Australian Biblical Review 56 (2008): 32–44. 3 PETER J. GENTRY, “Lamentations,” in A New English Translation of the Septuagint (eds. Albert Pietersma and Benjamin G. Wright; New York/Oxford: Oxford University Press, 2007), 932–941. 4 ISABELLE ASSAN-DHÔTE and J ACQUELINE MOATTI-F INE, Baruch, Lamentations, Lettre de Jérémie (BdA 25.2; Paris: Cerf, 2005). 5 RAINER HIRSCH-LUIPOLD and CHRISTL M. MAIER, “Threnoi/Die Klagelieder,” in Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (eds. Wolfgang Kraus and Martin Karrer, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 1349– 1358; RAINER HIRSCH-LUIPOLD and CHRISTL M. MAIER, “Threnoi/Threni Seu Lamentationes/Die Klagelieder,” in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band II: Psalmen bis Daniel (eds. Martin Karrer and Wolfgang Kraus; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2827–2841. 6 Cf. KEVIN J. YOUNGBLOOD, “The Character and Significance of LXX Lamentations,” in Great Is Thy Faithfulness? Reading Lamentations as Sacred Scripture (eds. Robin A. Parry and Heath A. Thomas; Eugene: Pickwick, 2011), 64–69. 7 SALTERS’s ICC commentary on Lamentations and the work of ROLF SCHÄFER on Lamentations for BHQ (“Lamentations,” in Biblia Hebraica quinta editione cum apparatu critic novis curis elaborato. General Introduction and Megilloth [ed. Adrian Schenker et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004], 54–72, 113*–136*) are two recent publications that engage text-critically with LXX Lam in a substantial manner.

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languages,8 these projects share the view that the Greek Jewish scriptures are important religious and cultural artefacts that merit careful study. The translations in NETS, BdA and LXX.D, as well as the different types of notes that accompany the French and German translations provide interpreters of Lamentations with a wealth of data, which will undoubtedly enrich their exegetical efforts. Furthermore, the translation projects identify LXX Lam as a member of the kaige group of translations and revisions and make helpful comments on the translation technique employed by Greek translator. These comments afford commentators on Lamentations with an understanding of the literary nature of LXX Lam that improves on the characterisation of this translation unit found in Albrektson’s often quoted study. 9 Concerning LXX Lam as a historical and theological resource, Youngblood avers in a recent article that the translation “serves as a window into the world that produced it: its emphases, biases, and interpretive framework”.10 In this regard, he notes that “the clues it offers are complex and require a careful eye and a broad awareness of the text’s transmission and translational character”.11 In a section of his article entitled “LXX Lam’s Interpretative and Theological Contributions”, Youngblood concentrates on notable differences between the Greek translation of Lamentations and the MT.12 This leads him to conclude that, although LXX Lam is a literal translation that adheres very closely to the Hebrew Vorlage, “it undeniably adds a layer of tradition and interpretation consistent with the concerns of Second Temple Judaism”.13 Youngblood’s article and the Septuagint translation projects shed light on LXX Lam as a witness to the content of the book. As such, LXX Lam should be of great interest to the exe8 Cf., e.g., HANS AUSLOOS et al., eds., Translating a Translation. The LXX and its Modern Translations in the Context of Early Judaism (BETL 213; Louvain/Paris/Dudley: Peeters, 2008); W OLFGANG KRAUS, “Contemporary Translations of the Septuagint: Problems and Perspectives,” in Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SBLSCS 53; ed. Wolfgang Kraus and R. Glenn Wooden, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 63–83; M ARGUERITE H ARL, “La Bible d’Alexandrie I. The Translation Principles,” in X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Oslo, 1998 (SBLSCS 51; ed. Bernard A. Taylor; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001), 181–197; A LBERT P IETERSMA, “A New English Translation of the Septuagint,” in X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Oslo, 1998 (SBLSCS 51; ed. Bernard A. Taylor, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001), 217–228. 9 BERTIL A LBREKTSON, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations. With a Critical Edition of the Peshitta Text (Lund: Gleerup, 1963), 208–209. 10 YOUNGBLOOD, “LXX Lamentations,” 64. 11 YOUNGBLOOD, “LXX Lamentations,” 64. 12 YOUNGBLOOD, “LXX Lamentations,” 66–68 13 YOUNGBLOOD, “LXX Lamentations,” 69.

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gete who is concerned with the interpretation of Lamentations, especially in passages where the Greek translation differs in content from the extant Hebrew texts. The value of the Septuagint for exegesis has also been stressed in Old Testament textual criticism.14 This discipline investigates the various textual representatives of those writings that form part of the Old Testament, the histories of the texts’ development and how readings were created during the processes of transmission (copying and translation). One of the traditional aims of Old Testament textual criticism is to identify readings of the original Hebrew texts by means of evaluations of the differences in wording between the textual representatives and conjectural emendations.15 Some scholars claim that, in these ways, textual criticism provides exegetes with forms of the Hebrew texts that are free from scribal errors and other changes that were introduced during the texts’ transmission histories.16 As the earliest translation of the Jewish scriptures, the Septuagint is a valuable source of readings that differ from the ones in the available Hebrew manuscripts or that agree with Hebrew readings that are not found in the MT but in other Hebrew manuscripts, such as the scrolls from Qumran. From this perspective, the Greek translations of Old Testament writings are important for exegesis especially as witnesses to Hebrew readings that are potentially more original than the wording of the MT. With regard to LXX Lam, recent text-critical works do not seem to hold this translation unit in high esteem as a witness to Hebrew readings that differ from and qualify as more original than the ones in the MT manuscripts. For exam14 On the use of the Septuagint in text-critical research, see EMANUEL TOV, The TextCritical Use of the Septuagint in Biblical Research (rev. and enl. 2nd ed.; Jerusalem: Simor, 1997); and PETER J. GENTRY, “The Septuagint and the Text of the Old Testament,” BBR 16/2 (2006): 193–218. 15 For discussions on the aims and methods of textual criticism, as well as different definitions of “original” text(s), see EMANUEL TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible (3d ed. rev. and exp.; Minneapolis: Fortress Press, 2012), 165–169, 263–340; GARY D. MARTIN, Multiple Originals: New Approaches to Hebrew Bible Textual Criticism (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010); ARIE VAN DER KOOIJ, “Textual Criticism of the Hebrew Bible: Its Aim and Method,” in Emanuel. Studies in the Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (ed. Shalom M. Paul, Robert A. Kraft, Lawrence H. Schiffman and Weston W. Fields; Leiden/Boston: Brill, 2003),729–739; S IEGFRIED KREUZER, “Text, Textgeschichte und Textkritik des Alten Testaments. Zum Stand der Forschung an der Wende des Jahrhunderts,” TLZ 127 (2002): 128–156, 144–149. 16 Cf. P. KYLE MCCARTER, Textual Criticism. Recovering the Text of the Hebrew Bible (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 12; and ERNST W ÜRTHWEIN, The Text of the Old Testament. An Introduction to the Biblica Hebraica (2nd ed. rev. and enl.; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 106. However, T OV (Textual Criticism, 169) expresses the opinion that the “wish of some scholars to create a perfect text is unrealistic because the presumed original text would have contained mistakes and illogical elements”.

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ple, the critical apparatus and text-critical commentary in BHQ identify and discuss many instances where the readings of LXX Lam differ from the readings in the MT manuscripts and the Kethib/Qere variations. In the majority of cases, however, the differences between the Greek and Hebrew readings are judged to have been created by the translator. According to this critical edition, only three readings in LXX Lam bear witness to Hebrew readings that are possibly more original than the variants in the MT.17 This creates the impression that LXX Lam would have very little value for exegesis if it were treated solely as a witness to potential original Hebrew readings. It is against the background of the views on LXX Lam as a witness to the content and text of Lamentations, as well as the growing body of exegetical works on the biblical book, that this study examines the differences between the Greek and Hebrew wordings of verses from Lam 5. The study first identifies and categorises the differences between LXX Lam and the extant Hebrew textual representatives of Lam 5. It subsequently subjects the Greek and Hebrew wordings of two verses from Lam 5 to analysis. From this small sample, the study draws conclusions regarding the need for detailed comparative analyses of the Greek and Hebrew textual representatives of Lamentations, as well the importance of the data provided by such analyses for exegesis.

2. Differences between Greek and Hebrew Wordings of Lamentations 5 A comparison of the wordings of Lam 5 in LXX Lam 18 and the available Hebrew manuscripts (the MT and 5QLam a)19 reveals a number of differ17 The three readings are: εἰς σάλον (‫לנוד‬, cf. 4QLam) vs. ‫( ְל ִנ ָיד ה‬Lam 1:8); κατήγαγεν αὐτό (‫ )יורדנה‬vs. ‫( ַו ִיּ ְר ֶדּ ָנּה‬Lam 1:13); and τείχη Σιων (‫ )חומת ציון‬vs. ‫ת־צ יּוֹן‬ ִ ‫חוֹמ ת ַבּ‬ ַ (Lam 2:18). 18 For the purposes of the comparison and the analyses, this study makes use of the critical editions of Z IEGLER and RAHLFS: J OSEPH ZIEGLER, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum XV: Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21976); A LFRED RAHLFS, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX Interpretes: Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hanhart (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006). 19 For the MT, the BHQ facsimile edition is used. BHK and BHS are also consulted. Codex Leningradensis is the base text in all three these critical editions. The transcription of 5QLama in the official DJD series was prepared by J OZEF T. M ILIK, “Lamentations (Premier Exemplaire),” in Les “Petites Grottes” de Qumran: Exploration de la Falaise, Les Grottes 2Q, 3Q, 5Q, 6Q, 7Q à 10Q, Le Rouleau de Cuivre (DJD III; eds. Maurice Baillet, Jozef T. Milik and Roland de Vaux; Oxford: Clarendon Press, 1962), 174–177. For the occasional references to the readings in the Peshitta, Albrektson’s critical edition

Differences between Greek and Hebrew Wordings of Lamentations 5

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ences between these textual representatives. The table below presents an overview of the various kinds of differences between the Greek and Hebrew wordings of Lam 5. It also lists the possible explanations for the differences that have been suggested by text-critics and commentators. The table shows that these scholars do not always agree on the causes of the differences.20 Some of the variant readings in the Old Greek text of Lam 5 (when compared to the MT and 5QLam a) came into being during the translation process, while others can be attributed to a Vorlage that did not have the same wording as the extant Hebrew textual representatives. In those cases where the Greek variants were created during the process of translation, the readings resulted from the translator’s interpretation of individual words or the syntax of a passage. The table categorises these types of variants as interpretations of the morphology (morph.) or meanings (sem.) of words, interpretations of the sentence structure (synt.), exegetical renderings (exeg.) and sundry translational adjustments (for example, making implicit information explicit, changing the number of words and adding conjunctions [transl.]). In cases where the Greek translation probably bears witness to a Hebrew parent text (pt) that differed from the MT and/or 5QLama, the Hebrew readings in the MT, 5QLam a or the retroverted Vorlage of LXX Lam are classified as scribal errors (err.) or (deliberate) changes introduced by a scribe (scr.). Table: Differences between the Greek and Hebrew wordings of Lam 5 5:1 5:3 5:4 5:6

‫ ֶח ְר ָפּ ֵת נוּ‬MT LXX (τὸν ὀνειδισµὸν ἡµῶν) ] 5QLama ‫חרפותי]נו‬ ֗ ‫ ְכּ ַא ְל ָמ נוֹת‬MT LXX (ὡς αἱ χῆραι) ] ‫לא ֯ב ֯נ ֗ו ֗ת ֗ו אלמנות‬ ֯ 5QLama ‫ימינוּ‬ ֵ ‫ ֵמ‬MT ] ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν LXX ‫ ְבּ ֶכ ֶסף ָשׁ ִתינוּ‬MT ] > LXX ‫ ָנ ַת נּוּ‬MT ] ἔδωκε LXX ‫ ָל ֶח ם‬MT ] αὐτῶν LXX (Rahlfs)

(5QLama: scr.) (5QLama: scr.) (LXX: morph.) (LXX pt: err.) (MT, LXX: synt.) (LXX pt: err. / LXX: morph.)

is quoted. For the Vulgate, Old Latin and Sahidic Coptic translations the study makes use of the following editions: ROBERT W EBER, Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem: Editionem quintam emendatam retractatam praeparavit Roger Gryson (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007); P IERRE SABATIER, Bibliorum sacrorum latinae versions antiquae seu Vetus Italica et caeterae quaecunque in codicibus manuscriptis et antiquorum libris reperiri potuerunt: quae cum Vulgata Latina & cum Textu Graeco comparantur (vol. 2; Remis: Reginaldum Florentain, 1743); F RANK FEDER, Biblia Sahidica. Ieremias, Lamentationes (Threni), Epistula Ieremiae et Baruch (Berlin: Walter de Gruyter, 2002). 20 Rival explanations of the variant readings are divided by a back slash [/] in the table.

450 5:9 5:10

5:12

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‫ ְבּ ַנ ְפ ֵשׁ נוּ‬MT ] ἐν ταῖς ψυχαῖς ἡµῶν LXX ‫עוֹר נוּ‬ ֵ MT LXX (τὸ δέρµα ἡµῶν) ] ‫ עור ֯י ]נ[ ֯ו‬5QLama ‫ ִנ ְכ ָמ רוּ‬MT 5QLama ] ἐπελιώθη LXX ‫ ְבּ ָי ָדם‬MT ] ἐν χερσὶν αὐτῶν LXX ‫ ְפּ ֵני ְז ֵק ִנים‬MT ] πρεσβύτεροι LXX

5:13

‫חוּרים ְט חוֹן ָנ ָשׂ אוּ‬ ִ ‫ ַבּ‬MT ] ἐκλεκτοὶ κλαυθµὸν

5:14

ἀνέλαβον LXX (Rahlfs)23 ‫ ְז ֵק ִנים‬MT ] καὶ πρεσβῦται LXX

5:17 5:18

‫ ִמ ְנּ ִג ָינ ָתם‬MT ] ἐκ ψαλµῶν αὐτῶν LXX κατέπαυσαν LXX (Rahlfs)26 ] > MT ‫ל־א ֶלּה‬ ֵ 0ַ MT ] περὶ τούτου LXX (Rahlfs)28 ‫ ֶשׁ ָשּׁ ֵמם‬MT ] ὅτι ἠφανίσθη LXX

(LXX: transl.) (5QLama: scr.) (LXX: transl.)21 (LXX: transl.) (MT [‫]פני‬: scr. / LXX: transl.)22 (LXX: exeg.)24 (LXX pt [‫]וזקנים‬: err.)25 (LXX: morph.) (LXX: transl.)27 (LXX: transl.) (LXX: synt.)

21 On ἐπελιώθη as the original reading and how it came into being, see G IDEON R. KOTZÉ, “Two Difficult Passages in the Hebrew Texts of Lamentations 5,” in TextCritical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VTSup 157; eds. Johann Cook and Hermann-Josef Stipp (Leiden: Brill, 2012), 275–295, 285–286. 22 Cf. HIRSCH-LUIPOLD and MAIER, “Threnoi,” 2841. ALBREKTSON (Studies, 201) proposes that the reading in the Hexaplaric and Lucianic versions (πρόσωπα πρεσβυτέρων) might be the original text of LXX Lam 5:12. SCHÄFER (“Lamentations,” 72) suggests that haplography was responsible for the minus in the Greek wording of the verse. 23 The Göttingen edition’s wording of LXX Lam 5:13a reads as follows: ἐκλεκτοὶ µύλον ἀνέλαβον. The insertion of a conjectural reading (µύλον) rests on the assumption that κλαυθµόν is an inner-Greek corruption of the original text. For the different proposals of what the original Greek reading was, see A LBREKTSON, Studies, 203; J OSEPH ZIEGLER, Beiträge zur Ieremias-Septuaginta (MSU VI; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958), 36; W ILHELM RUDOLPH, “Der Text der Klagelieder,” ZAW 56 (1938): 101–122, 122; T HEODORE H. ROBINSON, “Notes on the Text of Lamentations,” ZAW 51 (1933): 255–259, 259. 24 Cf. KOTZÉ, “Two Difficult Passages,” 291–293. 25 Cf. SALTERS, Lamentations, 361; SCHÄFER, “Lamentations,” 72. 26 ALBREKTSON (Studies, 204) and ZIEGLER (Beiträge, 98) argue that κατέπαυσαν at the end of v. 14b is a dittography of the supposed original opening word of v. 15, κατέπαυσε, from which the reading in the Greek manuscripts, κατέλυσεν, developed through scribal errors. Κατέπαυσαν is therefore not included in the wording of v. 14b in the Göttingen edition. 27 There is undoubtedly ellipsis of the verb ‫ ָשׁ ָב תוּ‬in the second colon of MT Lam 5:14. SALTERS (Lamentations, 361) maintains that the “double-duty of ‫ שבתו‬has been spelt out by the LXX translator”. 28 The overwhelming majority of Greek manuscripts have τούτου as the translation equivalent of ‫ ֵא ֶלּה‬. However, ZIEGLER (Septuaginta, 493) chooses τούτων as the original reading, despite the fact that it appears in only one minuscule.

Differences between Greek and Hebrew Wordings of Lamentations 5 5:18

‫ בוֹ‬MT ] ἐν αὐτῇ LXX

5:19 5:20 5:21 5:22

‫ ַא ָתּה‬MT ] σὺ δέ LXX ‫ ָל ֶנ ַצ ח‬MT ] εἰς νῖκος LXX ‫ ַח ֵדּ שׁ‬MT ] καὶ ἀνακαίνισον LXX ‫ ִכּי ִאם‬MT ] ὅτι LXX

451

(LXX pt [‫]בה‬: scr. / LXX: synt.) 29 (MT: err.)30 (LXX: sem.)31 (LXX: transl.) (MT [‫]אם‬: err. / scr. / LXX pt [‫]כי‬: err. / LXX: exeg.)32

A table such as this one has the virtue of summarizing a large amount of data. However, the concise format of the table means that it is unavoidably an oversimplification. It cannot do justice to the complex relationship between the Greek and Hebrew textual representatives of Lam 5 and omits much information regarding the ways in which the variant readings were created. Therefore, the table does not remove the need for detailed analyses of the different wordings. Nevertheless, it shows that LXX Lam, where it differs from its Hebrew equals, is not only a witness to a diverging parent text. Taking this into account, the analyses of the Greek and Hebrew wordings must address another desideratum. They must determine what effects the differences in the Greek and Hebrew wordings of Lam 5 have on the contents of the individual verses and, ultimately, the poem as a whole. To this end, in what follows, the study analyses two verses from Lam 5, vv. 4 and 6, as they are represented by LXX Lam and the MT.33 The analyses investigate the various possible reasons for the differences between the Greek and Hebrew wordings of the two verses and how these differences affect the content of the passages. The findings of the analyses are presented as text-critical and interpretive comments on the verses.

29

Cf. the remarks of SALTERS, Lamentations, 366. RUDOLPH (“Text,” 122) regards the reading ‫ ואתה‬as the original Hebrew text. It is found in mediaeval MT manuscripts other than Codex Leningradensis and presupposed by the translation equivalents in the LXX, Vetus Latina (tu autem) Peshitta ( ‫ )ܘܐ‬and Vulgate (tu autem). 31 For different views on the meaning of εἰς νῖκος, see YOUNGBLOOD, “LXX Lamentations,” 68; ROBERT A. KRAFT, “Eis Nikos = Permanently/Successfully: 1 Cor 15.54, Matt 12.20,” in Septuagint Lexicography (SBLSCS 1; ed. Robert A. Kraft; Missoula: Scholars Press, 1975), 153–156; GEORGE B. CAIRD, “Towards a Lexicon of the Septuagint,” in Septuagint Lexicography (SBLSCS 1; ed. Robert A. Kraft, Missoula: Scholars Press, 1975), 110–152, 136. 32 Cf. H IRSCH-LUIPOLD and MAIER, “Threnoi,” 2841; SALTERS, Lamentations, 373; SCHÄFER, “Lamentations,” 136*; A LBREKTSON, Studies, 207; RUDOLPH, “Text,” 122. 33 Unfortunately, only individual words or parts of words from Lam 5:4 and 6 are preserved on the fragmentary manuscript of 5QLama. Too little of the wordings of these verses have survived in the Qumran manuscript for it to be included in the analyses. 30

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3. Analyses of Lamentations 5:4 and 6 3.1 Lamentations 5:4 ‫ ֵצינוּ ִבּ ְמ ִחיר ָיבֹאוּ׃‬0ֵ ‫ימינוּ ְבּ ֶכ ֶס ף ָשׁ ִתינוּ‬ ֵ ‫ֵמ‬ Our water we drink cost money, our wood come at a price. ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν34 ξύλα ἡµῶν ἐν ἀλλάγµατι ἦλθον35 Since our days, our wood came at a price.36

Verse 4 forms part of the long complaint in Lam 5 that begins in v. 2 and continues until v. 18.37 If Lam 5 is read against the background of the siege, capture and destruction of Jerusalem in the sixth century BCE, this complaint paints a grim picture of the miserable situations of the city’s inhabitants, who survived the Babylonian attack and suffer because of the harsh realities in occupied Jerusalem.38 Lam 5:4 is one of the verses in this description of misery that deal with the difficulties faced by the community in their effort to stay alive and procure basic necessities of life. In the wording of the MT, the bicolon exhibits both semantic and syntactic parallelism and communicates the community’s grievance over the fact that 34 The wordings of some manuscripts agree with the MT (υδωρ ηµων εν αργυριω επιοµεν). In the Hexaplaric and Lucianic versions, the readings υδωρ ηµων εν αργυριω επιοµεν and εξ ηµερων ηµων are combined. The latter is put under an obelos in the Hexaplaric version. 35 Instead of ἦλθον, the edition of RAHLFS reads ἦλθεν. This is the reading found in Codex Vaticanus. Cf. HENRY B. SWETE, The Old Testament in Greek according to the Septuagint (Cambridge: Cambridge University Press, 1930), 377. 36 For the view that ἐν ἀλλάγµατι means “at a price”, see CAIRD, “Towards,” 114. 37 Concerning the genre of Lam 5, many scholars identify it as a communal lament. Cf. ROBERT W ILLIAMSON, “Lament and the Arts of Resistance: Public and Hidden Transcripts in Lamentations 5,” in Lamentations in Ancient and Contemporary Cultural Contexts (eds. Nancy C. Lee and Carleen R. Mandolfo; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008), 67–80, 70; SALTERS, Lamentations, 339; HOUSE, Lamentations, 455–456; DOBBS-ALLSOPP, Lamentations, 140–142; GERSTENBERGER, Psalms, Part 2 and Lamentations, 501–502; CLAUS W ESTERMANN, Lamentations: Issues and Interpretation (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 211–212; DELBERT R. H ILLERS, Lamentations: A New Translation with Introduction and Commentary. (2nd rev. ed.; AB 7A; New York: Doubleday, 1992), 161–162. JOHAN RENKEMA (Lamentations [HCOT; Leuven: Peeters, 1998], 586), however, argues that Lam 5 is a collective prayer. BERLIN (Lamentations, 116) agrees that it is a prayer, but she also acknowledges that it “resembles in part the communal laments in the book of Psalms and shares some traits with penitential prayers of the Second Temple period”. On the agreements and disagreements between Lamentations and penitential prayers, see M ARK J. BODA, “The Priceless Gain of Penitence: From Communal Lament to Penitential Prayer in the ‘Exilic’ Liturgy of Israel,” in Lamentations in Ancient and Contemporary Cultural Contexts (eds. Nancy C. Lee and Carleen R. Mandolfo; Atlanta: Society of Biblical Literatrue, 2008), 81–101, 81–98. 38 WESTERMANN, Lamentations, 213–215.

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they have to buy39 the water and wood that, by rights, already belong to them. This complaint follows on an earlier observation in v. 2 that the people have lost their inheritance and their houses to the foreign occupiers (‫) ַנ ֲח ָל ֵת נוּ ֶנ ֶה ְפ ָכה ְל ָז ִר ים ָבּ ֵתּינוּ ְל ָנ ְכ ִר ים‬.40 The consequence of the community’s loss of their patrimonial land is that they forfeited their control over its water supplies and its trees. Therefore, MT Lam 5:4 implies that the invaders add insult to injury by forcing the community to pay for these resources. Turning to the Greek translation of Lam 5:4, there are two main differences between the wording of LXX Lam and its counterpart in the MT. First, during the translation process, the initial word of the verse was vocalised as ‫ ִמ ָיּ ֵמינוּ‬, the preposition ‫ ִמן‬plus the noun ‫ ָי ִמים‬with a first-person plural pronominal suffix (“since our days”), and not as ‫ימינוּ‬ ֵ ‫“( ֵמ‬our water”), the reading in the MT.41 This vocalisation of ‫ מימינו‬gave rise to the translation ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν. Secondly, there are no equivalents for the words ‫ בכסף שתינו‬in the Greek translation. With regard to the minus in the wording of LXX Lam 5:4 when compared to the MT, Albrektson dismisses the possibility that the words ‫בכסף‬ ‫ שתינו‬were missing in the Hebrew Vorlage on which the Greek translation was based.42 He maintains that it is not possible to know whether the loss of words occurred in a Hebrew or a Greek manuscript.43 In view of the literal nature of the Greek translation of Lamentations, Hirsch-Luipold and Maier consider it unlikely that the translator would intentionally have left the words untranslated.44 They therefore assume that there was already a lacuna in the wording of the Greek translation’s Hebrew Vorlage and that it was the result of a scribal error.45 They do not pursue the point further; nevertheless, their assumption that a scribal error is responsible for the absence of the words ‫ בכסף שתינו‬in the Hebrew Vorlage of LXX Lam 5:4 is, in all probability, correct. The loss of words can be attributed to homoioteleuton. Three of the first four words of the verse in the extant Hebrew textual representatives end in ‫נו‬- (‫מימינו‬, ‫ שתינו‬and ‫)עצינו‬. The eye of a 39

The prepositions of ‫ ְבּ ֶכ ֶס ף‬and ‫ ִבּ ְמ ִח יר‬can be interpreted as examples of the beth pre-

tii. 40 The parallelism between ‫ ַנ ֲח ָל ֵת נוּ‬and ‫ ָבּ ֵתּינוּ‬in v. 2 would suggest that the former is restricted to its sense of a piece of the patriarchal real estate that an heir receives through succession. 41 HIRSCH-LUIPOLD and MAIER, “Threnoi,” 2841; SALTERS, Lamentations, 345; ASSAN-D HÔTE and M OATTI-F INE , Lamentations, 278; S CHÄFER , “Lamentations,” 71; A LBREKTSON, Studies, 197; RUDOLPH, “Text,” 121. 42 ALBREKTSON, Studies, 197. 43 ALBREKTSON, Studies, 197. 44 HIRSCH-LUIPOLD and MAIER, “Threnoi,” 2841. 45 HIRSCH-LUIPOLD and MAIER, “Threnoi,” 2841.

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scribe who copied a Hebrew manuscript could easily have skipped over ‫ בכסף שתינו‬to ‫ עצינו‬after he wrote down the first word ‫מימינו‬. Such a scribal error would have resulted in the wording ‫מימינו עצינו במחיר יבאו‬. The argument that the wording of Lam 5:4 in the Hebrew text on which the Greek translation was based did not contain ‫ בכסף שתינו‬does not only provide an explanation for the lack of translation equivalents for these words in LXX Lam, but, together with the punctuation of LXX Lam 5:3–5 in the critical editions of Ziegler and Rahlfs, this argument also opens a new perspective on the other major difference between the Greek and Hebrew texts of v. 4, the translation of ‫ מימינו‬as ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν. In their respective critical editions, both Ziegler and Rahlfs place full stops after ὡς αἱ χῆραι in v. 3 and ἦλθον/ἦλθεν in v. 4.46 According to this punctuation of LXX Lam 5:3 and 4, the words ὡς αἱ χῆραι and ἦλθον/ἦλθεν mark the end of the clauses in which they appear. This, in turn, implies that, during the translation process, the Hebrew words ‫ אמתינו כאלמנות‬in v. 3 were understood as an independent clause and ‫ על צוארנו‬in v. 5 was interpreted as the opening phrase of a new clause. The punctuation of LXX Lam 5:3 and 4 in the critical editions, the delineation of the Hebrew clauses in vv. 3–5 implied thereby and the argument concerning the minus in the Hebrew Vorlage’s wording of v. 4 have a great impact on how the Greek translation of Lam 5:4 is understood. An upshot of these editorial decisions and arguments is that one can deduce from the text of LXX Lam 5:4 that the words ‫ מימינו עצינו במחיר יבאו‬in the purported Hebrew Vorlage were read as a single clause during the translation process. In unravelling the syntax of this clause, its initial word, ‫מימינו‬, was construed as a prepositional phrase that qualifies the verb ‫ יבאו‬with respect to time. Accordingly, ‫ מימינו‬was translated with an appropriate Greek equivalent, ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν, and the yiqtol verb ‫ יבאו‬was rendered by means of ἦλθον.47 In addition to the unique wording of Lam 5:4 in the Greek translation’s Hebrew Vorlage and the interpretation of its syntax during the process of translation, there is another factor that might have influenced the translation of ‫ מימינו‬as ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν. It is possible that the Greek translator’s distinctive interpretation of ‫מימינו‬48 was facilitated by the content of clauses in the immediate context of v. 4. It is reasonable to assume that the person(s) involved in the translation of Lamentations would have been familiar with the specific Hebrew manuscript that was being translated into 46

Cf. ZIEGLER, Septuaginta, 492; RAHLFS, Septuaginta, 765. I follow here Z IEGLER’s choice of ἦλθον as the Old Greek reading. 48 In contrast to ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν in LXX Lam 5:4, the readings in the Peshitta ( ̈ ), Vulgate (aquam nostram) and even the Old Latin (aquas nostras) agree with the MT. The Sahidic Coptic version, however, contains a lectio duplex: ⲛ ⲛⲉⲛϩⲟⲟⲩ ⲡⲉⲛⲙⲟⲟⲩ (cf. FEDER, Biblia Sahidica, 215). 47

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Greek. On this assumption, the manuscript was not read for the very first time during the translation process. It would, therefore, have been known that there are two references to the absence of fathers in the vicinity of Lam 5:4. In v. 3, the community claims that they are fatherless and, thus, have become orphans (‫)יתומים היינו אין אב‬, while in v. 7 they lament the fact that their fathers, who had sinned, are no more (‫)אבתינו חטאו אינם‬. The Greek translator’s knowledge of these references to departed fathers in vv. 3 and 7 might have prompted him to construe ‫ מימינו‬as the preposition ‫מן‬ plus the noun ‫ ימים‬with a first-person plural pronominal suffix. The resulting translation, ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν, causes the wording of LXX Lam 5:4 to open with a focus on the times of the present generation, i.e., the community of people who utters the communal lament of Lam 5. Theirs is the speaking voice that is heard in the text and, therefore, they are the referents of the first-person plural pronouns and verb endings scattered throughout vv. 1–5, 7–10, 15–17 and 20–22. This means that the numerous hardships described in vv. 2–10 are the lot of the present generation of people and were not experienced by their departed fathers. Verse 4 then recounts one of the difficulties encountered by the community in their own times (after the demise of their fathers). Ever since the dawn of “their days”, they had to start paying for wood that properly belongs to them already. In his discussion of the Greek rendering of ‫מימינו‬, Albrektson characterises ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν as “absurd in the context and another proof of the Greek translator’s carelessness and lack of judgement”.49 Hirsch-Luipold and Maier think that the reading is an “unverständliche griech. Wiedergabe eines unverstandenen heb. Satzes”.50 The preceding comments show that these judgments are, in my opinion, not justified. From the perspective of the three factors that played a role in the translation of ‫ מימינו‬with ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν (the wording of the Hebrew Vorlage, the interpretation of the syntax and the content of clauses in the immediate context), the rendering appears to be more sensible than these modern scholars give the Greek translator credit for. 3.2 Lamentations 5:6 ‫ ָל ֶח ם׃‬7ַ ֹ‫ִמ ְצ ַר ִים ָנ ַת נּוּ ָי ד ַאשּׁוּר ִל ְשׂ ֥בּ‬ We gave a hand to Egypt, to Assyria to get enough bread. Αἴγυπτος ἔδωκε χεῖρα Ασσουρ εἰς πλησµονὴν αὐτῶν Egypt gave a hand, Assur for their satiety / Egypt gave a hand to Assur for their satiety.

49 50

ALBREKTSON, Studies, 197. HIRSCH-LUIPOLD and MAIER, “Threnoi/Klagelieder,” 1357.

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Budde claims that Lam 5:6 is “Der schwierigste Vers des Capitels”.51 The wording of the MT does indeed present the interpreter with a number of difficulties. Commentators on the MT hold different opinions over the exact meaning of the idiomatic expression ‫ ָנ ַת נּוּ ָי ד‬, whether the references to the nations ‫ ִמ ְצ ַר ִים‬and ‫ ַאשּׁוּר‬are literal or figurative, and whether the verse has to do with political policies of the past or the attempts of the present generation to find help in their time of political and economic troubles. Fortunately, the syntax of the verse poses fewer problems. The zaqef qaton divides the verse into two cola of equal lengths. The main verb, ‫ ָנ ַת נּוּ‬, is vocalised as a Qal qatal first-person plural form of the root ‫נתן‬. This Hebrew verb can take two complements as objects, a patient and a receiver.52 In the first colon of MT Lam 5:6, both ‫ ִמ ְצ ַר ִים‬and ‫ ָי ד‬are objects of the verb. The former is the receiver and the latter is the patient. The combination ‫נתן‬ plus ‫ יד‬is a recognised idiom in Biblical Hebrew. 53 It refers to the clasping of the hand or a handshake and signifies the act of voluntary submission and/or expresses fellowship and alliance.54 “To give a hand” is therefore an example of a metonym where the sign associated with an act is used to denote the act itself.55 That there is ellipsis of the verbal phrase ‫ ָנ ַת נּוּ ָי ד‬in the second colon of MT Lam 5:6 is evident. The verb gapping means that ‫ ַא שּׁוּר‬in this colon, like ‫ ִמ ְצ ַר ִים‬in the first colon, is a second, receiver object of the (implied) verb ‫ ָנ ַת נּוּ‬. The Hebrew word-pair ‫ ִמ ְצ ַר ִים‬and ‫ ַאשּׁוּר‬therefore fulfil the same syntactic function in their respective cola. Finally, the preposition plus infinitive construct, 7ַ ֹ ‫ ִל ְשׂ בּ‬, together with its direct object ‫ ָל ֶח ם‬, indicates the purpose of the action expressed by the main verb. According to such an understanding of the syntax of MT Lam 5:6, the verse alludes to alliances that were made with Egypt and Assyria, probably in the past.56 The Israelite community’s goal in swearing allegiance to the 51

KARL BUDDE, ALFRED BERTHOLET and D. GERRIT W ILDEBOER, Die Fünf Megillot: Das Hohelied, das Buch Ruth, Die Klagelieder, Der Prediger, Das Buch Esther (KHAT; Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1898), 105. 52 Cf. CHRISTO H. J. VAN DER MERWE, J ACOBUS A. NAUDÉ and J AN H. KROEZE, A Biblical Hebrew Reference Grammar (Sheffield: T & T Clark, 1999), 243. 53 Cf. 2 Kgs 10:15; Ezek 17:18; Ezra 10:19; 1 Chr 29:24; 2 Chr 30:8. E DWARD LIPIŃSKI, “‫ ָנ ַתן‬,” TWAT 5: 698–699; E THELBERT W. BULLINGER, Figures of Speech used in the Bible. Explained and Illustrated (London: Eyre & Spottiswoode, 1898; repr., Grand Rapids: Baker, 1968), 607. 54 See especially P AUL A. KRUGER, “Symbolic acts relating to Old Testament treaties and relationships,” JSem 2/2 (1990): 156–170, 157–159. 55 Cf. BULLINGER, Figures of Speech, 603–608. 56 C. W. EDUARD NÄGELSBACH (The Lamentations of Jeremiah [New York: Charles Scribners, 1899], 182–183) maintains that the idiomatic expression can here only mean to stretch out the hand as a supplicant. However, the sense of ‫ ָנ ַת נּוּ ָיד‬in MT Lam 5:6 is probably not simply the community held out the hand to beg for food (cf. H ILLERS, Lamentations, 157).

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two foreign nations was, ostensibly, to secure a sufficient amount of food. Since the vocalisation of the MT portrays the subordinate nation in the alliances as the subject of the metonymic verbal phrase, the expression ‫ָנ ַת נּוּ‬ ‫ ָי ד‬must also have the nuance of voluntary submission in this version of Lam 5:6.57 Some scholars see in this a link with the content of the following verse. Verse 7 states that the “dearly departed” fathers had sinned and that the present generation bears the consequences of their guilt in their absence. Consequently, vv. 6–7 amount to a confession that the political policies of the past, which included subjugation to Egypt and Assyria, were, in fact, acts of wrongdoing. The second colon of v. 7, ‫יה ם‬ ֶ ‫וֹנ ֵת‬ ֹ 0ֲ ‫ֲא ַנ ְח נוּ‬ ‫ ָס ָב ְל נוּ‬, is not an indictment in the MT, because the present generation of people identify themselves with the policies of their fathers by saying in v. 6 that “we gave a hand to Egypt; (we gave a hand) to Assyria”. Kraus58 aptly summarises this line of interpretation of the MT’s wording of Lam 5:6–7 as follows: Die klagende Gemeinde gedenkt der großen Verfehlungen, die Israel durch seine Bündnispolitik auf sich geladen hat. Mit Ägypten und Assyrien paktierte man (Hos 7 11 11 5 Jer 2 18.36). Warum? ‫לשׂבע לחם‬. Die Sorge um die wirtschaftliche Existenz Israels war in allen Entscheidungen der Vergangenheit maßgebend, sie stand an erster Stelle. Statt im Gottesbund zu leben, nahm Israel Zuflucht zu den Bündnissen (Dt 8 3) ... Es ist wichtig, zu sehen, daß die in der Klage redende Gemeinde sich selbst in die Schuld der Väter hineinversetzt weiß: „Ägypten reichten wir die Hand.“ ... Die klagende Gemeinde stellt sich unter die Schuld der Väter.

Compared to the MT, the Greek translation follows the word order of the Hebrew text, but it bears witness to a different interpretation of the bicolon’s syntax. ‫ מצרים‬was understood as the subject of the verb ‫נתנו‬, which was vocalised as a third-person plural qatal form of ‫ נתן‬and not as a firstperson plural, as in the MT. The rendering of ‫ מצרים‬with its usual Greek equivalent, Αἴγυπτος, a singular nominative noun, necessitated the adjustment of the number of the verb from plural in the Hebrew to singular in the Greek. Ἔδωκε, therefore, does not presuppose that the Hebrew Vorlage of LXX Lam 5:6 had the reading ‫נתן‬, as suggested in the first critical apparatus of BHK. Apart from this translational adjustment due to the interpretation of ‫ מצרים‬as the subject of the clause’s main verb, the Hebrew idiomatic expression “to give a hand” is literally reproduced in the Greek translation. It is difficult to ascertain from the Greek wording whether the

57

Cf. KRUGER, “Symbolic acts,” 158; CARL FRIEDRICH KEIL, Biblischer Commentar über den Propheten Jeremia und die Klagelieder (Leipzig: Dörffling & Franke, 1872), 621; SAMUEL OETTLI, Die Poetischen Hagiographen: Buch Hiob, Prediger Salomo, Hohelied und Klagelied (Nördlingen: C. H. Beck, 1889), 222. 58 HANS-J OACHIM KRAUS, Klagelieder (Threni) (BKAT; Neukirchen-Vluyn: Neukirchen Verlag, 41983), 88–89.

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translator was aware of the different meanings of the Hebrew idiom.59 Nevertheless, Davies’s study on the various nuances of the handshake motif in Greek, Etruscan and Roman (funerary and non-funerary) art 60 reveals that from Archaic Greece to the late Roman Empire the gesture was associated with greetings, departures, marriages and scenes depicting a rescue attempt or the granting of status.61 In political contexts, the handshake denotes agreement, unity and friendship.62 The verbal phrase ἔδωκε χεῖρα in LXX Lam 5:6 can be interpreted along similar lines. However, the precise meaning of the verse in the Greek translation depends on how the indeclinable proper noun Ασσουρ is understood in relation to the verbal phrase. If Ασσουρ is taken as a nominative, as the punctuation of the Greek wording in the critical editions63 and the translations of NETS,64 BdA65 and LXX.D66 suggest, the Greek translation copies the ellipsis in the Hebrew wording. Ασσουρ then becomes the subject of an implied verb ἔδωκε, which is not repeated in the translation. With both Αἴγυπτος and Ασσουρ as subjects,67 the verbal phrase ἔδωκε χεῖρα is best understood as an overture of friendship that signals the forging of an alliance with Israel. Ασσουρ can, however, also be construed as a dative. The Old Latin and Coptic daughter translations reflect such an interpretation of the Greek wording.68 LXX Lam 5:6 would then indicate that Egypt entered into an alliance with As59 For an overview of how Hebrew idiomatic expressions are treated in the Septuagint, see J AN J OOSTEN, “Translating the Untranslatable: Septuagint Renderings of Hebrew Idioms,” in “Translation is Required”: The Septuagint in Retrospect and Prospect (ed. Robert J. V. Hiebert; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010), 59–70. 60 GLENYS DAVIES, “The Significance of the Handshake Motif in Classical Funerary Art,” AJA 89/4 (1985): 627–640. 61 The relief from Nemrud Dagh that depicts Heracles clasping the hand of Antiochus I, the king of Commagene, is an example of the handshake in a context where a superior enhances the status of an inferior. See D AVIES, “Handshake Motif,” 630. 62 DAVIES, Handshake Motif,” 628, 637. 63 ZIEGLER (Septuaginta, 492) and RAHLFS (Septuaginta, 765) put a comma after χεῖρα. This implies that there is a pause in the Greek wording of the verse at the same place where the caesura in the Hebrew bicolon is found (according to the Masoretic accents). 64 GENTRY, “Lamentations,” 941: “Egypt gave a hand, Assour, for repletion of bread”. 65 ASSAN-DHÔTE and MOATTI-F INE, Lamentations, 278: “L’Égypte a donné la main, Assur pour une satiété de pains”. 66 HIRSCH-LUIPOLD and MAIER, “Threnoi/Klagelieder,” 1357: “Ägypten hielt die Hand hin, Assur zur Sättigung mit Broten”. 67 The Syriac translator of the Peshitta version of Lamentations understood the sentence structure of his Hebrew Vorlage in a similar way: ‫ܘܐܬܘ‬ ‫ܐ‬ . 68 The reading in the Old Latin is Aegyptus dedit manus Assyriis in satietate ipsis. Cf. SABATIER, Bibliorum, 732. In Feder’s edition (Biblia Sahidica, 215), the Sahidic Coptic version reads as follows: ⲁⲕⲏⲙⲉ ϯ ⲧⲟⲟ ϥ ⲁⲥⲥⲟⲩⲣ ⲉⲩⲥⲉⲓ ⲟⲉⲓⲕ.

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syria. This interpretation of the Greek wording implies that, during the translation process, ‫ מצרים‬was taken as the subject of ‫ נתנו‬and ‫ אשור‬was read as a second object of the verb. On the face of it, the wording of LXX Lam 5:6 is open to more than one interpretation, because of the indeclinable nature of the proper noun Ασσουρ.69 At the same time, the Greek and Peshitta translations demonstrate that the syntax of the words ‫ מצרים נתנו יד אשור‬could be understood in different ways and, therefore, that the wordings of the MT and the Vulgate (Aegypto dedimus manum et Assyriis) represent only one valid interpretation of the unvocalised Hebrew text. The final prepositional phrase of the verse presents another potential difference between the Greek and Hebrew wordings of Lam 5:6. The majority of the Greek manuscripts, including Codex Vaticanus and Codex Alexandrinus, contain the reading εἰς πλησµονὴν αὐτῶν,70 whereas the Hexaplaric version and a few minuscules have ἄρτων as the last word. Text-critics provide different explanations to account for the two readings. On the one hand, αὐτῶν appears to be a translation of ‫להם‬. The almost identical shapes of he and ḥeth sometimes caused these letters to be confused in the copying of Hebrew manuscripts.71 This means either that the Greek translator already found ‫ להם‬instead of ‫ לחם‬in his Hebrew Vorlage, or that ‫ לחם‬was read as ‫ להם‬during the translation process. On the other hand, ἄρτων might be the Old Greek reading. In this case, αὐτῶν can be attributed to inner-Greek corruption in which αρτων was incorrectly copied as αυτων.72 Ziegler73 shares Rudolph’s view74 that ἄρτων is original and that αὐτῶν was the result of “Verschreibung”. On the strength of this textcritical decision, he prints ἄρτων as the Old Greek reading in the Göttingen edition.75 However, he admits that the case is difficult, because the expla69

The ambiguity of the Greek translation’s wording of Lam 5:6 means that the matter of this verse’s relationship with passages in other Greek Jewish scriptures/translations, where Egypt and Assyria are mentioned together, is moot. To name only one example: It is uncertain whether LXX Lam 5:6 was meant to imply that Egypt will subject itself to Assyria in accordance with the Greek translation of Isa 19:23. This verse indicates that the Egyptians will serve (in a political sense) the Assyrians: καὶ δουλεύσουσιν οἱ Αἰγύπτιοι τοῖς Ἀσσυρίοις. Cf. the discussion of ARIE VAN DER KOOIJ, “The Old Greek of Isaiah 19:16–25. Translation and Interpretation,” in VI Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Jerusalem 1986 (SBLSCS 23; ed. Claude E. Cox; Atlanta: Scholars Press, 1987), 127–166, 147. 70 The reading in the Lucianic version, αὐτοῖς, probably developed from αὐτῶν. 71 For examples, see, e.g., FRANZ DELITZSCH, Lese- und Schreibfehler im Alten Testament (Berlin: de Gruyter, 1920), 109. 72 For examples of the interchange of ἄρτος and αὐτός, see ZIEGLER, Beiträge, 57–58. 73 ZIEGLER, Beiträge, 58. 74 RUDOLPH, “Text,” 121. 75 Conversely, RAHLFS chooses αὐτῶν as the original reading for his edition.

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nations for both αὐτῶν and ἄρτων are valid.76 In this regard, Albrektson makes the point that the reading in the majority of manuscripts should have been retained, because there are not sufficient grounds for choosing one reading (ἄρτων) over the other (αὐτῶν).77 In my opinion, the weight of the Greek manuscript evidence and the Old Latin reading, in satietate ipsis (which is undoubtedly related to the Greek wording εἰς πλησµονὴν αὐτῶν) favour the choice of αὐτῶν as the original translation equivalent. Furthermore, it is noteworthy that in all the other instances where ‫ לחם‬appears in Lamentations, it is translated with ἄρτον, the singular form of the Greek noun, in LXX Lam: ‫ – ְמ ַב ְקּ ִשׁים ֶל ֶחם‬ζητοῦντες ἄρτον (Lam 1:11); ‫עוֹל ִלים‬ ָ ‫ – ָשׁ ֲאלוּ ֶל ֶח ם‬νήπια ᾔτησαν ἄρτον (Lam 4:4); ‫ – ְבּ ַנ ְפ ֵשׁ נוּ ָנ ִביא ַל ְח ֵמ נוּ‬ἐν ταῖς ψυχαῖς ἡµῶν εἰσοίσοµεν ἄρτον (Lam 5:9). It is unclear why the translator would render ‫ לחם‬with the plural form ἄρτων only at Lam 5:6, unless one can successfully postulate that LXX Lam 5:6 is somehow dependent on LXX Ezek 16:47 (ἐν πλησµονῇ ἄρτων). The easiest explanation of the data seems to be that αὐτῶν was the original reading of LXX Lam 5:6 and that it was changed to ἄρτων at some stage during the transmission history of the Greek text. The change from αὐτῶν to ἄρτων might have happened inadvertently through scribal error, but it is also possible that a scribe who knew the reading ‫ לחם‬altered the Greek wording to bring it closer to the Hebrew text he was familiar with. The reading αὐτῶν and the syntax of the Greek wording give LXX Lam 5:6 a meaning that differs markedly from the sense of the MT version of the verse. Contrary to the MT, in the Greek translation, there is no confession on the part of the community that they subjected themselves to Egypt and Assyria by sealing pacts with these nations. 78 According to one interpretation, the Greek translation of v. 6 says that Egypt entered into an alliance with Assur in order that they might reach satiation (presumably with food). Alternatively, LXX Lam 5:6 can be taken to mean that Egypt and Assur forged alliances (with Israel) with the goal of obtaining satiety only for themselves. In the mouth of the suffering community who is speaking in Lam 5, this observation sounds quite bitter. From the perspective of this community, the alliances that Egypt and Assur made with Israel did not benefit them. On this interpretation, LXX Lam 5:6 appears to lament the fact that the supposed helping hand that the foreign powers extended to Israel as a gesture of friendship and unity turned out to be nothing more 76

ZIEGLER, Beiträge, 57. ALBREKTSON, Studies, 199. 78 Concerning the reading ἔδωκε in LXX Lam 5:6 and the difference in syntax that it brings about when compared to the MT, A SSAN-DHÔTE (Lamentations, 279) states that “Cette lecture a pour conséquence de décharger les Juifs de l’initiative d’un geste d’allégeance et de dénoncer l’attitude intéressée des deux puissances étrangères”. 77

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than a means of exploitation. The two nations entered into alliances with Israel to fill only themselves. By alluding to this exploitation, v. 6 joins those verses in Lam 5 that complain about the various ways in which other people caused the community’s suffering (cf. vv. 2, 5, 7, 8, 9, 11 and 12).

4. Conclusions The preceding text-critical and interpretive comments on the differences between LXX and MT Lam 5:4 and 6 illustrate the necessity of detailed analyses of the Greek and Hebrew wordings of Lamentations. Such analyses should identify and explain the most plausible causes of the variant readings and examine the impact of the different wordings in the Greek and Hebrew textual representatives on the contents of the passages under study. In this way, the analyses can contribute to a better understanding of the textual representatives of Lamentations. With regard to Lam 5:4 and 6, this study shows that some of the differences between the Greek and Hebrew wordings came into being during the process of translation as a result of the interpretations of individual words in the Hebrew Vorlage and their relation to one another in a clause and the context of surrounding clauses. The other differences have their genesis in the particular wording of the Hebrew Vorlage on which the Greek translation of Lamentations was based. In the case of ἐξ ἡµερῶν ἡµῶν in LXX Lam 5:4, it was argued that a combination of factors (a Vorlage that differed from the MT due to a scribal error, the larger context of the verse and the translator’s interpretation of the syntax) was probably responsible for the unique reading of the Greek translation. At Lam 5:6 the wording of the Greek text departs from the wording of the MT because the translator construed the structure of the clauses in different way than the Masoretes did. Bearing in mind that the Peshitta exhibits an interpretation of the verse’s syntax that is similar to the one in the Greek translation, it might be speculated that two reading traditions lie at the heart of the differences between the textual representatives of Lam 5:6. It was indicated in the analysis of the verse, however, that the Greek wording is ambiguous to some extent, owing to the indeclinable proper noun Ασσουρ. Finally, the analysis made a case for accepting αὐτῶν as the original reading of the last word in LXX Lam 5:6. This word appears to be a rendering of the Hebrew preposition ‫ל‬ with a third-person masculine plural pronominal suffix (‫)להם‬. If αὐτῶν was indeed part of the Old Greek text, this variant reading can be explained in two ways. First, the Hebrew Vorlage from which the Greek translation was made might already have contained the reading ‫ להם‬instead of the MT’s

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‫לחם‬. Secondly, the letters he and ḥeth might have been confused in the Greek translator’s reading or hearing of the Hebrew text. The analyses also indicate that the differences between the Greek and Hebrew wordings of Lam 5:4 and 6 are not inconsequential to the content of the verses, but produce interesting variations in the meaning of the passages. This should be of interest to exegetes who are concerned with the interpre-tation and reception of Lamentations. In this regard, the study concludes with the contention that the data provided by detailed comparative analyses of the Greek and Hebrew wordings of Lamentations will be relevant to exegetes if at least two conditions are met. First, exegetes must recognise LXX Lam as a legitimate witness to the content of the book and not treat it only as a witness to potential original Hebrew readings. Secondly, the analyses must clarify how the differences between the Greek translation and its Hebrew counterparts affect the content of Lamentations.

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Die Juditerzählung – eine Rezeption von Dan 3LXX? Die Juditerzählung und das Danielbuch sind – auf den ersten Blick – so unterschiedliche Schriften, dass eine Beziehung zwischen ihnen anzunehmen wenig plausibel erscheint: auf der einen Seite die Juditerzählung, eine sex and crime-Geschichte, die schillernd und ambivalent die Geschichte der Bedrohung und Rettung Israels durch die schöne Judit mit einem Happy End erzählt; auf der anderen Seite eine gewachsene, mehrsprachige, apokalyptische Schrift mit brutalen Ermordungsversuchen, wundersamen Rettungen und verstörenden Visionsschilderungen.

1. Allgemeine Bezüge zwischen der Juditerzählung und dem Danielbuch Trotz dieser grundlegenden Divergenzen zwischen der Juditerzählung und dem Danielbuch gibt es aber auch grundlegende Gemeinsamkeiten: Die literarische Textwelt der Juditerzählung ist wie die des Danielbuches in der Zeit Nabuchodonosors situiert. Während die Erzählkonstruktion des Danielbuchs bei der Eroberung Jerusalems und bei den in Babylonien Exilierten einsetzt und dann über die einander ablösenden Weltreiche Babylon, Medien, Persien und Griechenland fortgesetzt wird, werden in der Juditerzählung statt der sukzessiven Abfolge die unterschiedlichen Epochen der Geschichte Israels in ein einziges Geschehen zusammengezogen: Die Juditerzählung setzt mit dem Protagonisten Nabuchodonosor ein, der als in Ninive residierender König der Assyrer vorgestellt wird, der den Mederkönig Arphaxad besiegt, über ein Reich herrscht, das die Dimensionen des persischen Weltreichs hat und der, vergleichbar den hellenistischen Herrschern, die Verehrung seiner Person als Gottheit einfordert. Durch diese Erzählkonstruktionen sind beide literarischen Texte als fiktionale Erzählungen zu erkennen, die in historisierendem Gewand mit offensichtlich unmöglichen Angaben arbeiten, um in ihrer Fiktionalität für die Leserinnen und Leser entzifferbar zu sein.1 Darüber hinaus werden sowohl in der 1 Zu den historisch ‚falschen‘ Angaben vgl. BAUER, D IETER, Das Buch Daniel (NSK.AT 22), Stuttgart 1996, 25–26.

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Juditerzählung als auch im Danielbuch immer wieder Notsituationen geschildert, die durch Nabuchodonosor und – im Danielbuch – durch die auf Nabuchodonosor folgenden Könige verursacht und aus denen die an Gott festhaltenden Juden, wenn auch in sehr unterschiedlicher Art und Weise, gerettet werden. Ebenso zeichnen sich die Juditerzählung und auch das Danielbuch, gerade in seiner griechischen Fassung, durch zahlreiche und lange Rede- und Gebetseinheiten aus, die als Reflexionstexte fungieren. Schließlich verfolgen beide Erzählungen gemeinsam das theologische Ziel, dass der eine Gott, der Gott Israels, als einziger und wahrer Gott erkannt und anerkannt wird. Neben diesen allgemeinen Beobachtungen gibt es zudem eine Reihe von sprachlichen Bezügen, ähnlichen Motiven oder gemeinsamen Erzählkonstellationen zwischen der Juditerzählung und dem Danielbuch: 1. In beiden Büchern finden sich mit dem 12. und 18. Regierungsjahr Nabuchodonosors gleiche Jahresangaben, die jeweils die Funktion haben, Erzählabschnitte in den Büchern zu markieren: So wird das Juditbuch mit der Angabe des 12. Jahres der Königsherrschaft Nabuchodonosors (Jdt 1,1) eröffnet, die sich ebenfalls in Dan 2,1nur LXX, nicht Th, allerdings nur in der LXX-Fassung findet (im hebräischen und Theodotion-Text ist es jeweils das 2. Jahr). Der nächste Abschnitt der Juditerzählung beginnt mit der Angabe des 18. Jahres der Königsherrschaft Nabuchodonosors (Jdt 2,1); ebenso wird im Danielbuch die Erzählung vom goldenen Standbild in Dan 3,1LXX+Th sowie die Schilderung des Traums Nabuchodonosors in Dan 4,4nur LXX, nicht Th mit dem Hinweis auf das 18. Regierungsjahr Nabuchodonosors eröffnet. 2. In Dan 1,8–16LXX+Th wird die Bedeutung und positive Auswirkung einer koscheren Lebensweise erzählt; ähnliches findet sich in der Juditerzählung: Im Lager der Assyrer sorgt Judit dafür, dass die von ihr selbst mitgebrachten Speisen und die täglichen rituellen Bäder ihr eine rituell reine Lebensweise (Jdt 12,2–4.6–9) sichern, gerade die Letzteren ermöglichen ihr die unbemerkte Flucht aus dem Lager nach ihrer Tat (Jdt 13,10); damit wird erzählerisch die toratreue Lebensweise als unerlässliche Voraussetzung der Rettung Israels gekennzeichnet. 3. Der in Jdt 1,6 erwähnte, aber historisch unbekannte „Arioch, König der Elamiter“ (πεδία Αριωχ βασιλέως Ἐλυµαίων) ist nicht nur in Gen 14,1.9 erwähnt, sondern auch in Dan 2,14–15.24–25 LXX+Th; dort trägt ein Beamter des Königs Nabuchodonosor den Namen Arioch. Die Provinz mit der Hauptstadt Susa wird in Dan 8,2LXX als Ἐλυµαΐς (χώρᾳ) bezeichnet (vgl. Tob 2,10). 4. Die Formulierung „bis zu jenem Tag“ (ἕως τῆς ἡµέρας ἐκείνης Jdt 1,15) findet sich auch in Dan 12,1LXX (ἕως τοῦ καιροῦ ἐκείνου Dan 12,1Th).

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5. Das in der Juditerzählung in Jdt 2,2 an signifikanter Stelle vorkommende Wort „Geheimnis“ (µυστήριον) durchzieht als Leitwort das zweite Kapitel im Danielbuch (Dan 2,18.19.27.28.29.30.47 LXX+Th; Dan 4,9Th). 6. In Jdt 4,3 ist von der neulich erfolgten Heiligung des Brandopferaltares, der Geräte und des Heiligtums in Jerusalem die Rede (καὶ τὰ σκεύη καὶ τὸ θυσιαστήριον καὶ ὁ οἶκος ἐκ τῆς βεβηλώσεως ἡγιασµένα ἦν%) Mit dem Hinweis auf die Heiligung nach der Entweihung wird in Jdt 4,3 nicht so sehr auf die Restauration des Jerusalemer Tempels nach dem babylonischen Exil in persischer Zeit, sondern vor allem auf die Ereignisse im Jahre 164 v. Chr. nach der Entweihung durch Antiochus IV. Epiphanes verwiesen. Dies hat ebenso Dan 8,14LXX+Th unter dem Aspekt der Reinigung im Blick (καθαρισθήσεται τὸ ἅγιον). 7. Trauer- und Bußriten sind im Alten Orient wie in der biblischen Literatur weit verbreitet (vgl. im Buch Judit das Volk Israel: Jdt 4,10.11.12.14 sowie Judit: Jdt 8,5; 10,3); als Hinweis bei der Situationsschilderung vor einem großen Gebet finden sich die Wörter „Trauergewand“ (σάκκος) und „Asche/Staub“ (σποδὸς) jeweils bei Judit in Jdt 9,1 ebenso wie bei Daniel in Dan 9,3LXX+Th. Das in Dan 9,3LXX+Th erwähnte Fasten findet sich in Verbindung mit dem „Trauergewand“ (σάκκος) in Jdt 4,13 in Bezug auf das Volk und in Jdt 8,6 in Bezug auf Judit. 8. Die Bezeichnung „Gott des Himmels“ (θεὸς τοῦ οὐρανοῦ) für JHWH wird in der Juditerzählung dreimal verwendet (Jdt 5,8; 6,19; 11,17) und findet sich neben anderen späten Schriften gerade auch im Danielbuch (Dan 2,18Th.19Th.37Th.44LXX+Th; 4,28[31]LXX.30[33]LXX.30a.c[34]LXX.34a [37]LXX; 5,23Th). 9. Ebenso findet sich die Anrede „Gebieter Herr“ (δέσποτα κύριε) in schlussfolgernder Funktion in einer Rede in der Juditerzählung (Jdt 5,20: καὶ νῦν δέσποτα κύριε; 11,10: διό δέσποτα κύριε) sowie im Buch Daniel (Dan 9,15LXX: καὶ νῦν δέσποτα κύριε). 10. Die sich in der Juditerzählung nur einmal findende Bezeichnung Gottes als des Allerhöchsten (τῷ θεῷ τῷ ὑψίστῳ Jdt 13,18) findet sich im Buch Daniel häufiger (θεὸς ὕψιστος Dan 3,93; 4,34.37; 5,1LXX; κύριος ὕψιστος Dan 2,18.19LXX; ὕψιστος Dan 4,14.24.34.37; 7,18.22. 25.27LXX; vgl. Dan 3,93; 4,2.17.24.25.32.34; 5,18.21; 7,18.22.25.27 Th). 11. Das in der LXX oft verwendete Verb „folgen, nachfolgen“ (ἀκολουθέω) wird nur an wenigen Stellen mit dem Wort „Gott“ (θεὸς) verbunden; zu diesen Stellen gehören Jdt 5,7, wo die Abwendung von den alten Göttern und die Hinwendung zu dem Gott Israels erzählt wird (ὅτι οὐκ ἐβουλήθησαν ἀκολουθῆσαι τοῖς θεοῖς τῶν πατέρων αὐτῶν), und Dan 3,41LXX+Th, wo von dem Vorsatz, Gott zu folgen, sowie Dan 9,10 LXX, wo

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vom Befolgen der Tora JHWHs (κατακολουθῆσαι τῷ νόµῳ σου) die Rede ist (vgl. noch Lev 19,4.31; Dtn 12,30; Jos 14,8.9.14). 2 12. Die in der LXX nicht so häufige Formulierung von „handgemachten“ (χειροποίητος) Göttern oder Götzenbildern findet sich in Jdt 8,18 wie in Dan 5,4.23; 6,28LXX. 13. Das Verbot, einen anderen Gott zu verehren – und zwar in der singularischen Formulierung ἕτερος θεὸς –, findet sich neben Jdt 8,20 nur noch in Dan 3,95 LXX; 3,96LXX+Th (sowie Ex 34,14; Bar 3,36). 14. Das in der LXX eher wenig verwendete Nomen „Verödung, Verwüstung“ (ἐρήµωσις) wird in Jdt 8,22 mit Bezug auf das als Erbbesitz qualifizierte Land verwendet; im Danielbuch dient es zur auffallenden und pointierten Bezeichnung des „unheilvollen Gräuels“ (βδέλυγµα ἐρηµώσεως: Dan 9,27LXX+Th; 11,31LXX; 12,11LXX+Th, vgl. „Verwüstung“ noch Dan 8,13LXX+Th; 9,18LXX). 15. Der Gedanke, dass Gott Menschen versucht (πειράζω), ist breiter belegt, findet sich aber auch in Jdt 8,25.26 wie in Dan 12,9 LXX. 16. Der Hinweis auf die Erzväter Abraham, Isaak und Jakob/Israel findet sich in Jdt 8,26 in der Rede Judits, in Dan 3,35 im Gebet der drei Männer im Feuerofen. 17. Zugleich erinnert die Rede von den von Gott „geliebten Söhnen“ (υἱῶν ἠγαπηµένων Jdt 9,4) an die Formulierung des von Gott geliebten Abraham (Αβρααµ τὸν ἠγαπηµένον Dan 3,35LXX+Th). 18. Während in Jdt 9,1 Judits Gebet zur Zeit des abendlichen Rauchopfers im Tempel stattfindet, wird in Dan 9,21 LXX+Th Daniels Gebet und seine Begegnung mit dem Engel Gabriel als gleichzeitig mit dem abendlichen Brandopfer im Tempel von Jerusalem geschildert. 19. Während in Dan 9,4LXX das Gebet Daniels mit der Bestimmung Gottes als groß, stark und furchterregend beginnt (σὺ εἶ ὁ θεὸς ὁ µέγας καὶ ὁ ἰσχυρὸς καὶ ὁ φοβερὸς, ähnlich Dan 9,4Th), endet das Gebet Judits mit der Bestimmung Gottes als eines Gottes aller Macht und Kraft (σὺ εἶ ὁ θεὸς θεὸς πάσης δυνάµεως καὶ κράτους Jdt 9.14). 20. In der ersten Begegnung zwischen Judit und Holofernes hält Judit eine längere Rede, in der sie ihren Plan Holofernes erläutert; sie beginnt diese Rede, indem sie die die Menschen-, Pflanzen- und Tierwelt umfassende Herrschaft Nabuchodonosors beschreibt (Jdt 11,7): „(So wahr) nämlich Nabuchodonosor lebt, der König der ganzen Erde, und bei der Kraft dessen, der dich sandte, um jedes Lebewesen in Ordnung zu bringen: Nicht nur die Menschen werden ihm durch dich dienen, sondern auch die (wilden) Tiere des Feldes und das Vieh und die Vögel des Himmels werden durch deine Stärke für Nabuchodonosor und sein ganzes Haus leben.“ 2 Das Verb ἀκολουθέω findet sich in der Juditerzählung sonst noch in Jdt 2,3; 12,2; 15,13; Komposita in Jdt 11,6 sowie 14,4.

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Ganz ähnlich lautet der Beginn der Deutung des Traums Nabuchodonosors durch Daniel: „Du, König, bist der König der Könige, und dir hat der Herr des Himmels das Königtum und Stärke und Ehre und Ruhm gegeben. Auf der ganzen bewohnten (Erde) hat er einen Teil der Menschen und der wilden Tiere und der Vögel des Himmels und der Fische des Meeres in deine Hände ausgeliefert, damit du über sie alle herrschest: Du bist das goldene Haupt“ (Dan 2,37–38LXX, ähnlich Th). Der interessanteste Bezug zwischen der Juditerzählung und dem Danielbuch besteht allerdings zwischen Dan 3 LXX, der Erzählung über die drei Männer im Feuerofen, und der Juditerzählung. Dabei wird Dan 3LXX in der Fassung der LXX in den Blick genommen. Dies ergibt sich erstens aufgrund der Beobachtung,3 dass die Bezüge der Juditerzählung meist in den LXX-Danieltext gehen; nur selten finden sich signifikante Formulierungen, die die Juditerzählung mit dem sog. Theodotion-Danieltext teilt.4 Zweitens rechtfertigt sich dies aus der Frage nach der Originalsprache der Juditerzählung: Helmut Engel,5 Jan Joosten6 und Jeremy Corley7 haben überzeugend aufgezeigt, dass das Buch Judit der LXX original auf Griechisch entstanden und der Bezugstext der Juditerzählung die LXX ist.

3 Zum Vergleich zwischen Dan 3 LXX und Dan 3Th vgl. SWART, GERHARD J., Divergences between the OG and Th versions of Daniel 3. Evidence of early Hellenistic interpretation of the narrative of the three young men in the furnace?, Acta patristica et Byzantina 16 (2005) 106–120. 4 Beispiele seien hierfür genannt: Die in Jdt 4,14 verwendete Formulierung ἡ ὁλοκαύτωσις τοῦ ἐνδελεχισµοῦ, „das Ganzopfer der Ununterbrochenheit“ für das tägliche Brandopfer; ἐνδελεχισµός ist eine Wortschöpfung der Septuaginta für dymt, die auch in Dan 11,31 Th; 12,11 Th verwendet wird (vgl. Ex 29,38.42; 30,8; Num 28,6.23; Esr 3,5; Neh 10,34). Die Verwendung von „(ver)brennen“ (πυρόω) im Sinne von „läutern, prüfen“ findet sich neben Jdt 8,27 auch in Dan 11,35; 12,10 Th. Interessant ist auch die theologisch-gedankliche Übereinstimmung von Dan 3,18 MT||Th mit Jdt 8,15–17: So findet sich zu καὶ ἐὰν µή keine exakte Entsprechung in Dan 3,18 LXX. 5 ENGEL, HELMUT, „Der HERR ist ein Gott, der Kriege zerschlägt“. Zur Frage der griechischen Originalsprache und der Struktur des Buches Judith, in: Schunck, KlausDietrich/Augustin, Matthias (Hg.), Goldene Äpfel in silbernen Schalen (BEATAJ 20), Frankfurt 1992, 155–168. 6 JOOSTEN, J AN, The Original Language and Historical Milieu of the Book of Judith, in: Bar-Asher, Mosheh/Tov, Emanuel (Hg.), Meghillot. Studies in the Dead Sea Scrolls (FS Dimant Devorah), Jerusalem / Haifa 2007, *159–176, *160–167. 7 CORLEY, JEREMY, Septuagintalism, Semitic interference, and the original language of the Book of Judith, in: Corley, Jeremy, Studies in the Greek Bible. Essays in honor of Francis T. Gignac (The Catholic biblical quarterly monograph series 44), Washington 2008, 65–96.

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2. Dan 3LXX und die Juditerzählung Die Erzählung setzt mit der Datumsangabe, dem 18. Jahr der Königsherrschaft Nabuchodonosors, ein. In der LXX-Fassung von Dan 3, anders als im aramäischen oder im Theodotion-Text, wird das Herrschaftsgebiet Nabuchodonosors beschrieben: Es reicht von Indien bis Äthiopien (διοικῶν πόλεις καὶ χώρας καὶ πάντας τοὺς κατοικοῦντας ἐπὶ τῆς γῆς ἀπὸ Ινδικῆς ἕως Αἰθιοπίας Dan 3,1LXX) und erreicht damit die gigantischen Ausmaße des persischen Reichs bzw. des von Alexander eroberten Gebiets. Damit wird der Nabuchodonosor von Dan 3LXX als Herrscher der gesamten Oikumene geschildert (Ναβουχοδονοσορ βασιλεὺς βασιλέων καὶ κυριεύων τῆς οἰκουµένης ὅλης Dan 3,2LXX). Das Erste, was von Nabuchodonosor in Dan 3 LXX erzählt wird, ist,8 dass er ein goldenes und über 30 Meter9 großes Standbild (εἰκὼν χρυσῆ/) in der Nähe von Babylonien aufstellen lässt.10 Sodann sendet er (ἀπέστειλεν) Boten zu allen Völkern, Stämmen und Sprachen und Verantwortlichen in seinem Reich, um alle aus der gesamten Oikumene zu versammeln (Dan 3,2LXX). Das Ziel dieser Versammlung ist die Einweihung des goldenen Standbilds (εἰς τὸν ἐγκαινισµὸν τῆς εἰκόνος τῆς χρυσῆς Dan 3,2LXX). Als sich alle versammelt haben, verkündet ein Herold, dass alle beim Erklingen von Musikinstrumenten „niederfallen und sich vor dem goldenen Standbild niederwerfen“ sollen (πεσόντες προσκυνήσατε τῇ εἰκόνι τῇ χρυσῇ, Dan 3,4–5LXX); diejenigen, die diese Anweisung nicht befolgen, werden in den Feuerofen geworfen (Dan 3,6).11 Als Abschluss dieser ersten Szene wird erzählt, dass sich alle Völker vor dem von Nabuchodonosor aufgestellten Standbild niedergeworfen haben (Dan 3,7). Recht parallel zu Dan 3 erzählt die Juditerzählung: hinsichtlich der erzählten Zeit: Wie Dan 3,1LXX+Th setzt auch Jdt 2,1 mit dem 18. Jahr der Königsherrschaft Nabuchodonosors neu ein. Dieses 18. Jahr der Königsherrschaft Nabuchodonosors ist nach Jer 39 LXX[32MT],1 das Jahr der Belagerung Jerusalems; darauf folgt nach 2 Kön 25,8 im 19. Jahr die Eroberung Jerusalems 587 v. Chr. Mit dieser Datumsangabe zu Beginn geben Jdt 2 und Dan 3LXX dem im Folgenden erzählten Geschehen einen 8 Zur Rolle Nabuchodonosors in der Danielüberlieferung und in der biblischen Literatur vgl. COXON, P ETER, Nebuchadnezzar’s Hermeneutical Dilemma, JSOT 66 (1995) 87–97. 9 60 Ellen sind ca. 30 Meter, zur Berechnung vgl. K OCH, KLAUS, Daniel (BK 22), Neukirchen-Vluyn 2005, 274. 10 Das „goldene Standbild“ (εἰκὼν χρυσῆ) wird zum Leitwort der Erzählung (Dan 3,1.2 LXX.[3.]5.7.10.12.14.15.18). 11 Zum Motiv des Feuers und des Feuerofens vgl. BEAULIEU, P AUL-A LAIN, The Babylonian Background and the Motif of the Fiery Furnace in Daniel 3, JBL 128 (2009) 273–290.

Die Juditerzählung – eine Rezeption von Dan 3LXX?

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historischen Hintergrund, der auf die einschneidenden Ereignisse des Jahres 587 v. Chr. hinführt. hinsichtlich der Figur Nabuchodonosor: Während in Dan 3LXX Nabuchodonosor bereits der Herrscher über die ganze Welt ist, ist der Nabuchodonosor der Juditerzählung bisher ‚nur’ der König der Assyrer, strebt aber die Herrschaft über die gesamte Welt an. Deswegen zieht er gegen seinen mächtigen Gegner im Osten, Arphaxad, in den Krieg, dem sich die umliegenden Völker anschließen (Jdt 1,5–6) und beauftragt dann seinen Stellvertreter Holofernes mit der Eroberung des Westens (Jdt 2). hinsichtlich des Herrschaftsgebietes: Um seinen Herrschaftsanspruch durchzusetzen, sendet (ἀπέστειλεν) der Nabuchodonosor der Juditerzählung Boten zu allen Bewohnern der Persis und in den gesamten Westen bis nach Äthiopien (Αἰθιοπία) (Jdt 1,7–10). Aber: „Alle Bewohner der Erde missachteten“ jedoch die Aufforderung des Königs und verweigerten die Heerfolge, weil sie nicht in Furcht vor ihm gerieten (οὐκ ἐφοβήθησαν αὐτόν), sondern ihn als einen einzelnen Mann erachteten (ἀλλ᾽ ἦν ἐναντίον αὐτῶν ὡς ἀνὴρ εἷς Jdt 1,11). Dieser Hinweis ist an dieser Stelle der Erzählung noch recht kryptisch; erst im Laufe der Erzählung wird deutlich, was damit gemeint ist. hinsichtlich des Anspruchs, der mit der Weltherrschaft verbunden ist: Der Nabuchodonosor der Juditerzählung verbindet mit seinem Weltherrschaftsanspruch auch noch den Anspruch, als Gott verehrt zu werden. Ausdrücklich wird dieser Anspruch an zwei Stellen in der Juditerzählung erhoben: In Jdt 3,8 wird erzählt, dass Holofernes die Haine der Völker abholzen und alle Götter des jeweiligen Landes vernichten ließ, „damit alle Völker ihn allein, den Nabuchodonosor, verehrten und alle ihre Zungen und Stämme ihn als Gott anriefen“. Sodann stellt Holofernes in Jdt 6,2 nach der Rede Achiors die rhetorische und in ihrer Antwort eindeutige Frage: „Wer ist Gott außer Nabuchodonosor?“12 In Dan 3 LXX hingegen verlangt der bereits die ganze Welt beherrschende Nabuchodonosor die Verehrung eines goldenen Standbildes. Was dieses Standbild darstellt und wen es abbilden und repräsentieren soll, ist aus keinem der drei Danieltexte klar ersichtlich. Vorschläge sind viele gemacht worden: Dass es sich um ein Abbild des Königs handelt, das verehrt werden soll, wird seit Hippolyt sowie Chrysostomos13 und Hieronymus14 immer wieder diskutiert.15 Eben12

Jdt 6,2: τίς θεὸς εἰ µὴ Ναβουχοδονοσορ. STANDER, HENDRIK F., Chrysostom’s interpretation of the narrative of the three confessors in the fiery furnace, Acta patristica et Byzantina 16 (2005) 91–105; BROTTIER, LAURENCE , „Et la fournaise devint source“. L’épisode des trois jeunes gens dans la fournaise (Dan. 3) lu par Jean Chrysostome, RHPhR 71 (1991) 309–327. 14 Vgl. hierzu KRITZINGER, JACOBUS P ETER, St Jerome’s commentary on Daniel 3, Acta patristica et Byzantina 16 (2005) 54–69. 15 So KOCH, Daniel, 275. 13

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so wird die Auffassung vertreten, dass es sich bei dem goldenen Standbild um eine Gottheit handele; bestärkt sieht man sich darin u.a. durch Herodots Überlieferung von der goldenen Statue im Tempel des Bel in Babel (Hdt I 183.1), den Hinweis auf drei goldene Statuen auf dem Tempel des Bel (Diodorus 2.9), die Überlieferung von der Errichtung einer Statue des Mondgottes Nanna/Sin durch Nabonid (das sog. „Schmähgedicht“)16 oder die Apollo-Statue in Daphne in seleukidischer Zeit. Zudem dürfte die zunehmend eingeforderte göttliche Verehrung des Herrschers in hellenistischer Zeit, die für die JudäerInnen hoch problematisch ist, im Hintergrund stehen.17 Klaus Koch interpretiert das „Standbild“ als Standarte, die als Herrschaftssymbol des Königs fungiert und die besonders bei den assyrischen Königen, seltener jedoch bei den babylonischen und persischen Königen belegt ist.18 In der Tat lässt sich sowohl aus dem aramäischen Text als auch aus dem Theodotion-Text kein klarer Schluss ziehen. Anders hingegen verhält es sich bei der LXX-Fassung. Dan 3,12

%yIl;[] Wm)f'’-al' %Leªai aY"år:b.GU %yIh;l'ale ~[eêj. ‘aK'l.m; ab'²h]D: ~l,c,ól.W !yxiêl.p' al'ä `!ydI(g>s' al'î T'm.yqEßh] yDIî Jene Männer haben dir, König, keine Aufmerksamkeit zugewandt; deinen Göttern haben sie nicht gedient

Dan 3,12Th οἱ οὐχ ὑπήκουσαν βασιλεῦ τῷ δόγµατί σου τοῖς θεοῖς σου οὐ λατρεύουσιν καὶ τῇ εἰκόνι τῇ χρυσῇ ᾗ ἔστησας οὐ προσκυνοῦσιν

…die deinem Erlass, König, nicht gehorchten, deine Götter nicht verehren und sich vor dem goldenen Standbild, das du

Dan 3,12LXX οἱ ἄνθρωποι ἐκεῖνοι οὐκ ἐφοβήθησάν σου τὴν ἐντολὴν καὶ τῷ εἰδώλῳ σου οὐκ ἐλάτρευσαν καὶ τῇ εἰκόνι σου τῇ χρυσῇ ᾗ ἔστησας οὐ προσεκύνησαν jene Menschen fürchteten dein Gebot nicht und verehrten dein Bild nicht und warfen sich nicht vor deinem goldenen

Zur Rezeption in der Alten Kirche: D ULAEY, MARTINE, Les trois Hébreux dans la fournaise (Dn 3) dans l’interprétation symbolique de l’église ancienne, RevSR 71 (1997) 33-59 sowie SEELIGER, HANS REINHARD, PALAI MARTYRES. Die Drei Jünglinge im Feuerofen als Typos in der spätantiken Kunst, Liturgie und patristischen Literatur. Mit einigen Hinweisen zur Hermeneutik der christlichen Archäologie, in: Becker, Hansjakob / Kaczynski, Reiner (Hg.), Liturgie und Dichtung. Ein interdisziplinäres Kompendium II. Interdisziplinäre Reflexion, St. Ottilien 1983, 257–334; H ENTEN, J AN W ILLEM VAN, Daniel 3 and 6 in early Christian literature, in: Collins, John J. (Hg.), The book of Daniel. Composition and reception. Formation and interpretation of Old Testament literature. Vol. 2,1 (VT.S 83), Leiden [u.a.] 2001, 149–169. 16 SODEN, WOLFRAM VON, Eine babylonische Volksüberlieferung von Nabonid in den Danielerzählungen, ZAW 53 (1935) 85–86. 17 So auch COLLINS, J OHN J OSEPH, Daniel, Hermeneia Series (Hermeneia: A Critical & Historical Commentary on the Bible), Minneapolis 1993, 180-182; vgl. hierzu auch PRINSLOO, GERT T., Daniel 3: intratextual perspectives and intertextual tradition, Acta patristica et Byzantina 16 (2005) 70–90. 18 KOCH, Daniel, 275–276.

Die Juditerzählung – eine Rezeption von Dan 3LXX?

Dan 3,12c und das Standbild aus Gold, das du hast aufstellen lassen, haben sie nicht verehrt.

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Dan 3,12Th

Dan 3,12LXX

aufgestellt hast, nicht niederwerfen.

Standbild nieder, das du aufgestellt hast.

Das ketīv des aramäischen Textes bietet den Plural „deinen Göttern“, das qerē den Singular. In jedem Fall besteht ein Nebeneinander von „deinen Göttern/deinem Gott“ und dem Standbild aus Gold (Dan 3,12MT). Dies gibt der sog. Theodotion-Text recht genau wieder. Der LXX-Text unterscheidet sich davon in zweifacher Weise: Erstens: Dan 3,12LXX spricht nicht von „deinen Göttern“, sondern von „deinem Bild“. Die LXX verwendet hier das Wort εἴδωλον, das sich nochmals in Vers 18 findet. Die LXX spricht somit nicht von den Göttern Nabuchodonosors, sondern von „dein Bild“ und „deinem goldenen Standbild“ (τὸ εἴδωλον σου und ἡ εἰκών σου ἡ χρυσῇ/, verbunden durch καὶ, epexegeticum). Nach der LXX handelt es sich somit um ein Bild, dem die judäischen Männer keinerlei Verehrung (οὐκ ἐλάτρευσαν – οὐ προσεκύνησαν) gezollt haben. Zweitens: In der LXX-Fassung ist, anders als im MT und in Th, dem „goldenen Standbild“ noch das Pronomen „dein“ hinzugefügt (τῇ εἰκόνι σου τῇ χρυσῇ). Damit rücken Standbild und Nabuchodonosor näher aneinander, was ermöglicht, „dein (Stand-)bild“ als Bild zu verstehen, das entweder dem Nabuchodonosor gehört, oder aber als Bild, das Nabuchodonosor selbst darstellt. Interessanterweise sind diese beiden Unterschiede jedoch nur in den Versen 12 und 18 zu finden, während in Vers 14 von „meinen Göttern“ (τοῖς θεοῖς µου) die Rede ist. Diese Differenz fällt noch aus einem anderen Grund auf: Während sowohl die Klage führenden Chaldäer (Dan 3,12 LXX) als auch die sich verteidigenden Judäer (Dan 3,18 LXX) in ihren Reden von dem εἴδωλον Nabuchodonosors (statt der Götter) sprechen, spricht Nabuchodonosor selbst in seiner Rede hingegen von „meinen Göttern“ (διὰ τί…τοῖς θεοῖς µου οὐ λατρεύετε, Dan 3,14LXX). Die semantische Nähe von εἴδωλον und εἰκὼν sowie die wiederholte Verknüpfung mit Nabuchodonosor durch das Pronomen σου in Dan 3,12.18LXX sprechen dafür, dass in der LXX-Fassung, anders als in der aramäischen und der Theodotion-Fassung, das goldene Standbild als Bild Nabuchodonosors selbst zu verstehen ist.19 Dies würde die Forderung göttlicher Verehrung für Nabuchodonosor selbst bedeuten.20 19

KOCH, Daniel, 166 stimmt der Deutung zu, dass der König in der Septuaginta-Fassung sein eigenes Bild verehren lasse und daher göttlichen Rang beanspruche, und weist dafür irrtümlich auf Vers 17 (statt auf Vers 18) hin. 20 So auch DELCOR, MATHIAS, Un cas de traduction „Targoumique“ de la LXX à propos de la statue en or de Dan. III, Textus 7 (1969) 30-35; sowie in: D ELCOR, MATHIAS , Environnement de l’Ancien Testament (AOAT 228), Neukirchen-Vluyn 1990, 387–392.

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Des Weiteren ist interessant, sich die verwendeten Verben anzusehen: Erstens: Das goldene Standbild wird nach seiner Herstellung und Aufstellung (Dan 3,1LXX) sowie seiner Einweihung (ἐγκαινισµός Dan 3,2LXX) durch den Doppelgestus des Niederfallens (πίπτειν) und des Sichniederwerfens (προσκυνεῖν), der Proskynese, geehrt, die eigentlich den Gestus des „Zuküssens“ beschreibt, wie dies beispielsweise auf dem berühmten Mittelteil der Osttreppe zum großen Festsaal (Apadana) von Persepolis dargestellt ist. Interessanterweise findet sich der Doppelgestus des Niederfallens und Sichniederwerfens vor dem goldenen Standbild nur in Dan 3,5.6.7. 10LXX.11. 15, während in den oben besprochenen Versen 12, 14 und 18 nur von der Proskynese vor dem goldenen Standbild (ohne Niederfallen) die Rede ist.21 Zweitens: Das Verb λατρεύειν „dienen, verehren“ (hebr. db[, aram. xlp) dagegen hat in der Regel Götter/Gott (im Dat.) zum Objekt: jemand verehrt eine oder mehrere Gottheiten; in Dan 3,12.18 LXX jedoch ist das Bild Nabuchodonosors (τῷ εἰδώλῳ σου) das Objekt der Verehrung. Am Ende der Erzählung, die in einem Bekenntnis Nabuchodonosors zu dem einen Gott, dem Gott Israels, gipfelt, haben λατρεύειν „verehren“ und προσκυνεῖν „sich niederwerfen vor“ nur noch ein einziges Objekt: Nabuchodonosor erkennt an, dass die drei Männer bereit waren, ihre Leiber der Verbrennung preiszugeben, um keinen anderen Gott zu verehren und sich vor keinem anderen Gott niederzuwerfen (ἵνα µὴ λατρεύσωσι µηδὲ προσκυνήσωσι θεῷ ἑτέρῳ ἀλλ᾽ ἢ τῷ θεῷ αὐτῶν Dan 3,95LXX||Th [3,28MT]).22 Drittens: Das Verb „befreien“ (ἐξαίρειν) durchzieht die ganze Erzählung von Dan 3 und kulminiert in dem abschließenden Bekenntnis Nabuchodonosors: „Denn es gibt keinen andern Gott, der so zu befreien vermag“ (διότι οὐκ ἔστιν θεὸς ἕτερος ὃς δυνήσεται ἐξελέσθαι οὕτως Dan 3,96LXX||Th [3,29MT]). Damit wird am Ende das die Erzählung durchziehende Verb aufgegriffen: Die von Nabuchodonosor in Frage gestellte (Dan 3,15) und von den drei Männern behauptete (Dan 3,17)23, erbetete (Dan 3,43LXX.Th) und gepriesene (Dan 3,88LXX.Th) Befreiung durch Gott wird abschließend von Nabuchodonosor selbst bestätigt (Dan 3,96 LXX||Th [3,29MT]). Signifikanterweise finden sich diese drei bzw. vier zentralen Verben von Dan 3 – „niederfallen“ (πίπτειν) und „sich niederwerfen“ (προσκυνεῖν),

21

Analog zu Dan 3 ergibt sich in den Ester-Fassungen das Grundproblem aus der Forderung des Niederkniens, vgl. Est 3,2.5. 22 Interessanterweise wird beim Verweis auf den Widerstand der drei judäischen Männer in 3 Makk 6,6 just das Verb λατρεύειν verwendet. 23 Zur Syntax von Vers 17 und 18 im Aramäischen vgl. H ELLER, ROY L., „But if not... “ What? The speech of the youths in Daniel 3 and a (theo)logical problem, in: Ahn, John J. (Hg.), Thus says the Lord. Essays on the former and latter prophets in honor of Robert R. Wilson (OTSt 502), New York u.a. 2009, 244–255.

Die Juditerzählung – eine Rezeption von Dan 3LXX?

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„dienen, verehren“ (λατρεύειν) sowie „befreien“ (ἐξαίρειν) – auch in der Juditerzählung und zwar auch hier jeweils an herausgehobener Position: Erstens: Der für Dan 3 bezeichnende Doppelgestus von Niederfallen (πίπτειν) und Sichniederwerfen (προσκυνεῖν) findet sich auch in der Juditerzählung an mehreren Stellen (Jdt 6,18: das Volk Israel vor Gott; mit hinzugefügtem ἐπὶ πρόσωπον Jdt 10,23: Judit vor Holofernes; in Jdt 14,7 leicht verändert Achior vor Judit (προσέπεσεν τοῖς ποσὶν Ιουδιθ καὶ προσεκύνησεν τῷ προσώπῳ αὐτῆς%; προσκυνεῖν mit dem Objekt τῷ θεῷ und ohne πίπτειν in Jdt 5,8; 10,9; 13,17; 16,18; „nicht vor handgefertigten Götzen“ 8,18. Zweitens: Signifikanter aber noch ist die Verwendung von λατρεύειν in der Juditerzählung. Dieses Verb wird nämlich nur ein einziges Mal verwendet und zwar in Jdt 3,8, jenem Vers, in dem das erste Mal der Anspruch Nabuchodonosors, als Gott verehrt zu werden, explizit ausgesprochen wird: „Und er zerstörte ihr ganzes Gebiet und holzte ihre Haine ab, und ihm war (auf)gegeben, alle Götter des Landes zu vernichten, damit alle Völker ihn allein, den Nabuchodonosor, verehrten und alle ihre Zungen und Stämme ihn als Gott anriefen“ (καὶ τὰ ἄλση αὐτῶν ἐξέκοψεν καὶ ἦν δεδοµένον αὐτῷ ἐξολεθρεῦσαι πάντας τοὺς θεοὺς τῆς γῆς ὅπως αὐτῷ µόνῳ τῷ Ναβουχοδονοσορ λατρεύσωσι πάντα τὰ ἔθνη καὶ πᾶσαι αἱ γλῶσσαι καὶ αἱ φυλαὶ αὐτῶν ἐπικαλέσωνται αὐτὸν εἰς θεόν).24 Was in Dan 3,12.18LXX angedeutet ist, wird in der Juditerzählung explizit gefordert: Die Verehrung Nabuchodonosors als Gott. Damit stellt die Juditerzählung eine Verschärfung gegenüber der Danielüberlieferung der LXX dar. Und so scheint es kein Zufall zu sein, dass gerade zwischen Jdt 3,8 und Dan 3 LXX die engsten Bezüge bestehen: zum einen die Formulierung „allein (dem Nabuchodonosor)“ (µόνῳ τῷ Ναβουχοδονοσορ) in Dan 3,45LXX: „Sie sollen erkennen, dass Du allein der Herr bist“ (γνώτωσαν ὅτι σὺ εἶ µόνος κύριος ὁ θεὸς [Th: σὺ εἶ κύριος ὁ θεὸς µόνος] καὶ ἔνδοξος ἐφ᾽ ὅλην τὴν οἰκουµένην), und zum anderen, und noch deutlicher, die Trias „alle Völker, Stämme und Sprachen“ in Jdt 3,8 (ἔθνη – φυλαὶ – γλῶσσαι [mit πάντα/πᾶσαι]), die neben Jdt 3,8 nur noch in Dan 3,2.7.96 LXX zu finden ist.25 Drittens: Das Verb „befreien“ (ἐξαίρειν) mit der Formulierung „allerhöchster Gott“ (θεὸς ὕψιστος qeo,j) wird in beiden Erzählungen ebenso an herausgehobener Stelle verwendet: Judit wird nach ihrer Tat und ihrer Rückkehr nach Betulia als „Tochter des allerhöchsten Gottes“ gepriesen (εὐλογητὴ σύ θύγατερ τῷ θεῷ τῷ ὑψίστῳ Jdt 13,18). Die Gottesbezeichnung „allerhöchster Gott“ kommt in der Juditerzählung nur an dieser Stelle 24

So auch DELCOR, Un cas de traduction „Targoumique“, 30-35; sowie in: D ELCOR, Environnement de l’Ancien, 387–392, 390–391. 25 Ohne πάντα/πᾶσαι noch Gen 10,5.20.31. DanTh verwendet die Trias λαοί – φυλαί – γλῶσσαι 3,4.7.96; 3,98[=4,1]; 5,19; 6,26; 7,14.

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vor. Im Danielbuch hingegen findet sich diese Gottesbezeichnung häufiger, das erste Mal in Dan 3,93LXX, wo Nabuchodonosor die drei Männer als „Knechte/Kinder des höchsten Gottes“ (οἱ παῖδες [Th: οἱ δοῦλοι] τοῦ θεοῦ τῶν θεῶν τοῦ ὑψίστου) anspricht. Auch das Ziel der Erkenntnis aus Dan 3, dass Gott retten kann wie kein anderer Gott (Dan 3,96 LXX||Th [3,29MT]), begegnet in der Juditerzählung wieder: In ihrer abschließenden Rede nach der Rettung bekennt Judit die von Gott bewirkte Befreiung aus der Hand ihrer Verfolger (ἐξείλατό µε ἐκ χειρὸς καταδιωκόντων µε Jdt 16,2). Wie in Dan 3,15.17 (und an sehr vielen anderen Stellen im AT) ist auch in Jdt 16,2 das Verb ἐξαίρειν mit der Formulierung „aus der Hand“ (ἐκ χειρ*) kombiniert. Ein weiterer Bezugskomplex besteht hinsichtlich des Motivs des Zornes (θυµός und ὀργή): Nach der Exposition (Dan 3,1–7) werden die drei judäischen Männer von den Chaldäern vor dem König beschuldigt, seine Anweisungen nicht zu befolgen (Dan 3,8–12), während alle anderen im Reich ihnen Folge leisten. Nabuchodonosor gerät darüber in Zorn (θυµωθεὶς ὀργῇ/| Dan 3,13LXX). Er lässt die Männer kommen und konfrontiert sie mit den Vorwürfen. Diese verweigern die Verehrung und bekennen sich zu dem einen Gott Israels (Dan 3,14–18). Darüber ist Nabuchodonosor erneut von Wut entbrannt und sein Gesicht verändert sich (ἐπλήσθη θυµοῦ καὶ ἡ µορφὴ τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἠλλοιώθη Dan 3,19), so dass er sie mit dem Tode im Feuerofen bestraft (Dan 3,20). Eine ähnliche Erzählkonstruktion zeigt die Juditerzählung: Der Nabuchodonosor der Juditerzählung ist erzürnt über den Widerstand, den die Völker seinen Anweisungen entgegenbringen (Jdt 1,12; 2,7).26 Wie in Dan 3 folgt auf den Zorn die Bestrafung: Nabuchodonosor beauftragt Holofernes mit dem Feldzug zur Unterwerfung der Völker im Westen, die sich ihm nicht unterworfen haben (Jdt 2,4–13); Holofernes führt diesen Feldzug sehr erfolgreich durch, und die Völker unterwerfen sich ihm (Jdt 3). Nur Israel leistet Widerstand – und über diesen Widerstand erzürnt Holofernes, wie sein Herr Nabuchodonosor zuvor über die Völker im Westen erzürnt war (Jdt 5,2: ὠργίσθη θυµῷ σφόδρα). Auch nun erfolgt die Bestrafung, die in der Belagerung von Betulia besteht, deren Wasservorräte nach 34 Tagen zu Ende sind; die Menschen in Betulia sind so erschöpft, dass sie die Kapitulation der Stadt erzwingen wollen. Damit zeigt sich in beiden Erzählungen bisher ein ähnlicher Handlungsablauf: Anordnung – Befolgen – Weigerung – Zorn – Strafe. Ähnliches gilt hinsichtlich der Gebete: Nach der Erzählkonstruktion befinden sich die drei Männer im Feuerofen ebenso wie die Menschen in der belagerten und ausgehungerten Stadt Betulia in der Situation der größten Not und unmittelbarer Lebensbedrohung. Wie Asarja im Feuerofen (Dan 26 Das Wortfeld „Zorn“ (θυµόοµαι/θυµός( ὀργίζοµαι/ὀργή) begegnet auch in der Juditerzählung mehrfach (Jdt 1,12; 2,7; 5,2; 9,8; vgl. 9,9).

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3,24–45LXX||Th),27 so betet das Volk (Jdt 4), und so betet Judit (Jdt 9) zu Gott. Interessanterweise bietet gerade die Rede Judits vor den Ältesten (Jdt 8) inhaltlich–theologisch die größte Nähe zu Dan 3: In Dan 3,18MT||Th betonen die drei judäischen Männer die Wirkmächtigkeit und Souveränität Gottes, unabhängig davon, ob er sie rettet oder nicht (καὶ ἐὰν µή kai. eva.n mh,); in Jdt 8,15–17 betont Judit ebenso die Souveränität Gottes, die darin besteht, dass er die Macht hat zu retten oder auch nicht zu retten. Damit betonen beide Erzählungen, dass Gott zwar die Macht hat zu retten, seine Macht aber zugleich so weit geht, dass er seine Gottheit auch dann erweist, wenn er nicht rettet! Auf diese Weise ergibt sich eine deutliche Übereinstimmung zwischen der Juditerzählung und Dan 3 LXX auf der Ebene des Gottesbildes, die gerade deshalb interessant ist, weil sich beide Erzählungen auf der Ebene der Handlungskonzeption gerade unterscheiden (s.u.).

Zwischenfazit Die erzählte Situation des Juditbuches gleicht in vielen Punkten Dan 3, zudem sind deutliche lexematische und motivliche Übereinstimmungen festzustellen, so dass sich die Frage stellt, ob die Juditerzählung sich nicht an Dan 3 inspiriert haben könnte und zugleich das Problem verschärft hat: Nabuchodonosor verlangt in Jdt klar und deutlich die Verehrung als Gott, die Völker weigern sich zuerst und können nur unter Einsatz von Gewalt zu diesem Bekenntnis gezwungen werden.

3. Das Handlungskonzept – Differenzen zwischen beiden Erzählungen Während sich die strukturellen Parallelen zwischen beiden Erzählungen deutlich aufzeigen lassen, treten dabei auch die Unterschiede umso deutlicher zu Tage, die nicht in der Ausgangssituation oder in der Entwicklung des Konflikts liegen – hier finden sich eher Gemeinsamkeiten und Paralle-

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Zum Gebet vgl. J OOSTEN, JAN, The Prayer of Azariah (DanLXX 3): Sources and Origin, in: Cook, Johann (Hg.), Septuagint and Reception: Essays Prepared for the Association for the Study of the Septuagint in South Africa (Vetus Testamentum Supplements 127), Leiden 2009, 5–16 sowie BONS, EBERHARD, La Prière d’Azarias (Daniel LXX 3,26–45). Seconde partie: quelques observations concernant sa fonction contextuelle, in: Gerber, Daniel (Hg.), Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions. XXIIe congrès de L’Association catholique française pour l’étude de la bible, Strasbourg 2007, 385–397.

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len –, sondern die auf konzeptioneller wie theologischer Ebene in der Lösung der Notsituation liegen. Die grundlegenden Unterschiede zwischen beiden Erzählungen zeigen sich in der Frage, wie Rettung in beiden Erzählungen erfolgt. In beiden Fällen ist es der Gott Israels, der aus den Händen Nabuchodonosors befreit, aber jeweils ganz unterschiedlich: In Dan 3 erfolgt die Rettung der drei Männer durch ein Wunder. Der über das übliche Maß hinaus siebenfach angeheizte Ofen ist nicht zu überleben und so töten die Flammen alles. Aber die drei judäischen Männer werden auf wundersame Weise vor den Flammen bewahrt, im Gegenteil: Sie stimmen sogar noch ein großes Gebet (Dan 3,24–45LXX||Th) und ein ausführliches Loblied an (Dan 3,51– 90LXX||Th). Zu dem wundersamen Überleben gesellt sich auch noch der Engel (ἄγγελος κυρίου), was das Überleben der Männer mit garantiert (vgl. Dan 3,49LXX||Th).28 Ganz anders verhalten sich die Dinge in der Juditerzählung: Hier gibt es weder Engel oder andere Zwischenwesen, die retten, noch ereignet sich irgendein Wunder. Im Gegenteil: Wunder oder auch nur wundersamer Regen, der der ausgedürsteten Stadt Entlastung schaffen würde, wie die Ältesten der Stadt hoffen (vgl. Jdt 8,30–31), tritt nicht ein. Das Juditbuch verfolgt vielmehr ein anderes Handlungsmodell: So fällt auf, dass Gott nur an einer einzigen Stelle als handelnde Figur agiert: Das einzige Mal, dass Gott Subjekt einer Handlung in der Juditerzählung ist, ist Jdt 4,13, wo berichtet wird, dass Gott die Not des Volkes gesehen habe. „Der Herr hörte auf ihre Stimme und sah ihre Not“ (εἰσήκουσεν κύριος τῆς φωνῆς αὐτῶν καὶ εἰσεῖδεν τὴν θλῖψιν αὐτῶν). Gott handelt in der Juditerzählung somit nicht als ein Akteur neben anderen. Auch in der größten Not greift er weder selbst noch über Mittlerfiguren aktiv in das Geschehen ein. Es gibt lediglich die Notiz, dass Gott hört und sieht. Über innerbiblische Stichwortbezüge aber wird deutlich, dass das Hören und Sehen Gottes der entscheidende Anfang ist, auf den dann das Rettungshandeln folgt. So heißt es in Dtn 26,7: „Wir aber riefen zum Herrn, dem Gott unserer Väter, und der Herr erhörte unsere Stimme und sah unsere Demütigung, unsere Mühe und unsere Bedrängnis.“ Auf dieses Hören und Sehen Gottes erfolgt dann die Rettung Israels (Dtn 26,8–10).29 Eine ähnliche Struktur lässt sich in Ex 28 Diesem Typus des Handlungsmodells folgt letztlich auch das 2 Makkabäerbuch, in dem die Judäer zwar kämpfen, aber erst durch das Mitwirken der epiphanen Gestalten siegreich werden, vgl. hierzu SCHMITZ, B ARBARA, Auferstehung und Epiphanie. Jenseitsund Körperkonzepte im Zweiten Makkabäerbuch, in: Nicklas, Tobias/Reiterer, Friedrich/Verheyden, Joseph (Hg.), The Human Body in Death and Resurrection (Yearbook of the International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature 2009), Berlin/New York 2009, 105–142. 29 8 „ Da führte der Herr uns selbst aus Ägypten heraus mit großer Kraft und einer starken Hand, mit hoch erhobenem Arm und großen Erscheinungen, mit Zeichen und Wun-

Die Juditerzählung – eine Rezeption von Dan 3LXX?

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2,23–25, beim Hilferuf der unterdrückten Israeliten in Ägypten, aufzeigen. Hören und Sehen Gottes ist der Beginn der Rettung. Sowohl in Dtn 26 als auch in der Exoduserzählung erfolgt die Rettung durch das aktive Eingreifen Gottes. Die Juditerzählung allerdings erzählt aber nach Jdt 4,13 keine Rettung, sondern vielmehr eine Verschärfung der Not. Die Rettung erfolgt in der Juditerzählung erst über die sehr spät in der Geschichte auftretende Judit. Sie hat keinen Auftrag von Gott erhalten, sondern sieht die Not und erkennt den durch das Fünf-Tage-Ultimatum entstandenen Handlungsbedarf, weil sie dieses Ultimatum als Auf-die-Probe-Stellen Gottes versteht. Statt auf ein Wunder zu warten oder schlicht um Regen zu bitten, analysiert Judit die entstandene Situation theologisch (Jdt 8),30 betet zu Gott (Jdt 9) und setzt dann nach ausführlichen Reflexionen in Rede und Gebet ihren Plan eigenständig um (Jdt 10). Auf Wunder zu warten – das ist nicht das Handlungsmodell der Juditerzählung, sondern vielmehr, dass Menschen in Reflexion und Gebet herausfinden, was zu tun ist und dann das Erkannte in die Tat umsetzen. Rettung erfolgt durch Menschen, die aber ihr Handeln an Gott rückbinden. In der Juditerzählung wird dies am Motiv der „Hand“ (χείρ) verdeutlicht. Obwohl in der Erzählung unmissverständlich klar gemacht wird, dass Judit ihr Tun mit allen möglichen Konsequenzen verantworten muss, wird viermal vor und viermal nach Judits Tat betont, dass es eigentlich Gott war, der durch Judits Hand gehandelt habe (Jdt 8,33; 9,9.10; 12,4 / Jdt 13,14.15; 16,2.5; in der Mitte τὰ ἔργα τῶν χειρῶν µου Jdt 13,4). Damit wird die Tat Judits interpretiert, ohne aber die Menschen von der Notwendigkeit zu handeln zu suspendieren.31 Mit dieser erzählerischen Konzeption wird in der Juditerzählung ein anderes Handlungsmodell entfaltet, das sich von Dan 3 unterscheidet. dern. 9Und er führte uns an diesen Ort und gab uns dieses Land, ein Land, das Milch und Honig ausströmt. 10Und nun, siehe, ich habe die Erstlinge der Erträge des Landes mitgebracht, das du, Herr, mir gegeben hast, ein Land, das Milch und Honig ausströmt“ (Dtn 26,8–10). 30 Jdt 8 steht erzählerisch in strukturell ähnlicher Position wie das Gebet Asarjas (Dan 3,24-45 LXX||Th); inhaltlich jedoch unterscheiden sich beide Texte insofern voneinander, als es sich in Dan 3,24-45 LXX||Th um ein Sündenbekenntnis ganz in der Tradition der Aufnahme dtr. Theologie handelt (vgl. Dan 9,5.15; Esra 9,6; Neh 9,26), während in Jdt 8 betont wird, dass keine Sünde vorliegt, dass es also auch nicht um ein Sündenbekenntnis geht. Judit grenzt sich und ihre Generation vom Verhalten früherer Generationen (Fremdgötterverehrung) ab, dtr. Theologie findet hier keine Anwendung (Jdt 8,18). Beide Texte teilen jedoch die Überzeugung von der Bedeutung der Geschichtserinnerung und die gebets- und handlungsstrukturierende Rückerinnerung an Gottes Umgang mit den Erzeltern und seine Verheißungen an sie, vgl. Jdt 8,26; Dan 3,35 LXX||Th). 31 „Als Hand JHWHs selbst ist Judit die Gegenmacht zu [...] Nabuchodonosor. [...] An der Hand Judits findet‚die Hand’ Nabuchodonosors ihre Grenze, ja ihre Entmachtung“, ZENGER, ERICH, „Wir erkennen keinen anderen Gott an…“ (Jdt 8,20). Programm und Relevanz des Buches Judit, rhs 39 (1996), 17–36, hier 31 (Hervorhebungen im Text).

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Barbara Schmitz

Die Juditerzählung wie Dan 3 erzählen von ausweglosen Situationen, in denen das Ende gekommen zu sein scheint. Beide sehen sich mit einer unüberwindlich erscheinenden weltlichen Macht konfrontiert, die den sicheren Tod zu bringen droht. In beiden Erzählungen wird die Machtfrage gestellt und beide Erzählungen bauen und hoffen auf Gott, der rettet und befreit. Beide Erzählungen stellen implizit oder explizit die Frage nach Gott, seiner Gerechtigkeit und seinem Beistand bzw. seiner vermuteten Abwesenheit. Beide erzählen von einer sehr ähnlichen Situation und doch zeigen beide Erzählungen ganz unterschiedliche Handlungskonzepte: In Dan 3 wird kein Ausweg aus der Not erzählt, es gibt keinen Spielraum für menschliches Handeln, wenn die Betroffenen ihrem Glauben an den einen Gott treu bleiben wollen, der Ausweg erfolgt allein über ein Wunder, über die wundersame Unversehrtheit der drei Männer und des Engels im Feuerofen. Dem gegenüber gibt es in der Juditerzählung durchaus Handlungsspielraum, und dieser wird gesehen und genutzt. Die Rettung erfolgt hier über das mutige Handeln einer Frau, das nicht ohne Ambivalenzen ist, aber das Israel – ohne das Eingreifen von Seiten Gottes, ohne Wunder oder Zwischenwesen – vor dem sicheren Aus rettet.32

4. Fazit Blickt man auf die Bezüge zwischen der Juditerzählung und dem Buch Daniel, so scheinen sich die gemeinsamen Erzählelemente und Motive zwischen der Juditerzählung und dem Danielbuch als Ganzem eher aus dem gleichen Frage- und Zeithorizont zu ergeben. Was aber ist mit den spezifischen Bezügen, die sich zwischen dem dritten Kapitel des Danielbuchs und der Juditerzählung aufzeigen lassen? Gehen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Dan 3 und der Juditerzählung über den gemeinsamen zeitgenössisch-theologischen Hintergrund hinaus? Angesichts der aufgezeigten Bezüge wäre es durchaus denkbar, Dan 3LXX als theologische Miniatur innerhalb der Danielüberlieferung zu verstehen, an der sich die Juditerzählung inspiriert haben könnte, um sich vor dem Hintergrund einer strukturell ähnlichen Erzählsituation in der Handlungskonzeption und den theologischen Akzenten abzuheben und eine andere Position zu vertreten.

32 Vgl. zur Art und Funktion apokalyptischen Denkens auch: K ÖRTNER, ULRICH H.J., Enthüllung der Wirklichkeit. Hermeneutik und Kritik apokalyptischen Daseinsverständnisses aus systematisch theologischer Sicht, in: Becker, Michael/Öhler, Markus (Hg.), Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie (WUNT II 214), Tübingen 2006, 383–402.

Martin Vahrenhorst

Zwischen Alexandria und Tiberias Berührungen zwischen dem Text der LXX und rabbinischen Traditionen 1. Einleitung Freunde der Septuaginta hätten die Gelegenheit, jedes Jahr den Geburtstag dieses Übersetzungswerkes zu feiern. Die jüdische Tradition weiß nämlich zu berichten, dass die Übersetzung am achten Tag des Monats Tevet vollendet wurde. So kann man es im Seder Rav Amram Ga’on aus dem 9. Jahrhundert nachlesen. Dieser Text sieht in diesem Ereignis allerdings keinen Anlass zum Feiern, im Gegenteil: „Am 8. Tevet in den Tagen des Königs Talmai (Ptolemäus) wurde die Tora in griechischer Sprache aufgeschrieben – und eine drei Tage währende Finsternis kam über die Erde“ ( ‫ והחושך בא לעולם שלושה‬,‫בשמונה בטבת נכתבה התורה בימי תלמי המלך בלשון יוונית‬ ‫)ימים‬.1 Im Kontext dieses Satzes werden Tage aufgezählt, an denen „unseren Vätern Unglücksfälle widerfahren sind“ und an denen es darum „angemessen ist, zu fasten“: „‫( “אלו הימים שאירעו בהם צרות לאבותינו וראוי להתענות בהם‬so greift der Shulchan Aruch diese Überlieferung auf [Orach Chaiim, Halachot Ta'anit § 580,1 und 2]) Ein solches Unglück stellt offenbar auch die Übersetzung der Tora ins Griechische dar. Der Text selbst gibt uns keine Antwort auf die Frage, warum die Übersetzung der Tora in die damalige auch in weiten Teilen des Judentums gesprochene Weltsprache zu einer dreitägigen Finsternis führte. Aber deutlich ist: Das Zustandekommen der LXX ist für die Rabbinen ein zu beklagendes Unglück, das einen Fastentag wert ist. Der Traktat Sofrim 1,7 schlägt einen möglichen Grund vor, der zu dieser Bewertung geführt haben könnte: „Dieser Tag war genauso schlimm für Israel wie der Tag, an dem das goldene Kalb gefertigt wurde, denn die Tora konnte nicht angemessen übersetzt werden“ ( ‫והיה אותו היום קשה לישראל‬ 1 Vgl. EMANUEL TOV, The Evaluation of Greek Scripture Translations in Rabbinic Sources, in: ders., Hebrew Bible, Greek Bible and Qumran. Collected Essays (TSAJ 121), Tübingen 2008, 365–377, 366 (besonders Anm. 7).

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‫ שלא הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה‬,‫)כיום שנעשה בו העגל‬.2 Das ist ein interessanter Vergleich: Die Geschichte vom goldenen Kalb ist das Paradebeispiel für die Verwechslung von Schöpfer und Geschöpf. In seiner Verunsicherung hält sich das biblische Israel lieber an das religionsgeschichtlich bewährte Bild eines Stiers, als an den unsichtbaren Gott Israels. Handelt es sich bei der griechischen Übersetzung um etwas Vergleichbares? Fällt derjenige, der die Tora auf Griechisch lesen will in gleicher Weise von dem ab, was eigentlich Zuwendung verdiente, wie das Volk Israel in der Wüste? In diese Richtung scheint Arie Reich zu denken, der vermutet, die Rabbinen hätten in der Übersetzung der Tora eine Beschneidung der Vieldeutigkeit des hebräischen Textes gesehen.3 Im Traktat Sanhedrin (bSan 34a) sind mehrere Aussprüche versammelt, die dem Glauben an diese Vieldeutigkeit Ausdruck verleihen: Abaiie sagt: Die Schrift sagt: Eines hat Gott geredet, ein Zweifaches habe ich gehört: Gott allein ist mächtig (62,12) – eine Schriftstelle setzt viele Bedeutungen aus sich heraus, aber niemals ergibt sich ein und dieselbe Bedeutung aus mehreren Schriftstellen. Im Hause Rabbi Ischmaels lehrte man: „(Ist mein Wort nicht wie ein Feuer, spricht der HERR), und wie ein Hammer, der Felsen zerschmeißt? (Jer 23,29) - so wie dieser Hammer mehrere Funken schlägt, so ergeben sich aus einer Schriftstelle mehrere Bedeutungen.“

‫ אחת דבר אלהים‬:‫ דאמר קרא‬:‫אמר אביי‬ ‫ מקרא אחד‬- ‫שתים זו שמעתי כי עז לאלהים‬ ‫ ואין טעם אחד יוצא‬,‫יוצא לכמה טעמים‬ .‫מכמה מקראות‬ ,‫ וכפטיש יפצץ סלע‬:‫דבי רבי ישמעאל תנא‬ ‫ אף‬- ‫מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות‬ .‫מקרא אחד יוצא לכמה טעמים‬

Die Grundannahme von der Vieldeutigkeit der Schrift bestimmt den rabbinischen Umgang mit biblischen Texten. Angesichts dieser Überzeugung, die davon überzeugt ist, dass der Prozess der Toraauslegung nie zu einem Abschluss kommen kann, muss jede Übersetzung, die mit ihren Übersetzungsentscheidungen ja eine bestimmte Deutung festschreibt, zwangsläufig als Unglück erscheinen. Eine andere Erklärung für die rabbinische Skepsis im Blick auf die LXX findet sich im Midrasch Tanchuma.4 Dort wird die Frage diskutiert, 2

Vgl. dazu ausführlich GIUSEPPE VELTRI, Eine Tora für den König Talmai. Untersuchungen zum Übersetzungsverständnis in der jüdisch-hellenistischen und rabbinischen Literatur (TSAJ 41), Tübingen 1994, 114ff. Nach Veltri ist diese Überlieferung in die Zeit der Geonim zu datieren (216). 3 ARIE REICH, ‫( ?תרגום השבעים – אור או חושך‬http://www.biu.ac.il/jh/parasha/vaygash/ rei.html [aufgerufen am 30.01.2013]).

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ob die mündliche oder die schriftliche Tora größere Bedeutung habe. Die Entscheidung fällt wie schon in vielen Überlieferungen zuvor zugunsten (z.B. yPea 2,17a) der mündlichen Tora. Aufschlussreich ist das Argument, das der Midrasch ins Feld führt: Es beginnt mit der Begegnung zwischen Gott und Mose auf dem Sinai. Mose bittet darum, auch die mündliche Tora in schriftlicher Gestalt von Gott in Empfang nehmen zu dürfen. Der Midrasch lässt Gott diese Bitte mit folgender Begründung abweisen: „In der Zukunft werden die Völker der Welt die Tora übersetzen und sie auf Griechisch lesen. Dann werden sie sagen: ‚Auch wir sind Israel!‘ ( ‫אומות העולם‬ ‫“)עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין בה יונית והם אומרים אנו ישראל‬. Man wird kaum bezweifeln können, dass der Midrasch auf christliche Aussagen Bezug nimmt, die ja eben dies tatsächlich behauptet haben, dass die Kirche das wahre Israel sei (vgl. Justin, Dialog 11,5: „ Ἰσραηλιτικὸν γὰρ τὸ ἀληθινόν, πνευµατικόν, καὶ Ἰούδα γένος […] ἡµεῖς ἐσµεν“). Der Midrasch lässt Gott bedenken, wie man nun entscheiden kann, wer den Anspruch, Israel zu sein, zu recht erhebt. Die Antwort lautet: Nur derjenige, der Gottes Mysterium (‫ )מסטורין‬kennt, darf sich legitimerweise als Kind des himmlischen Vaters verstehen und als Israel bezeichnen. Diese Geheimnisse aber finden sich nicht in der für jedermann zugänglichen (da ja übersetzten) schriftlichen Tora, sondern in der mündlichen Tora, die die Rabbinen überliefern und entwickeln. Sei es aus hermeneutischen5 oder aus religionspolemischen Gründen6: die Rabbinen tun sich schwer mit der LXX. Sie wissen um ihre Existenz, sie bestreiten auch nicht, dass sie auf wunderbare Weise zustande gekommen ist, erzählen doch auch sie von der göttlich inspirierten Übereinstimmung von 72 Einzelübersetzungen (bMeg 9a). Sie verfügen über Listen, die Unterschiede zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text verzeichnen (bMeg 9a).7 Relativ selten zitieren sie aus einer späteren 4

Parasha „ki tissa“ § 34. VELTRI, Tora, 214 (Anm. 399) vermutet, dass sich die vermeintliche „jüdische Abwendung“ von der LXX erst im 6. Jh. – und auch nicht überall – vollzogen habe. 6 Zur Vorsicht mahnt TOV, Evaluation, 372: LXX formed the basis for the formative and authoritative writings of Christianity, scholars looked for hints that the rabbis rejected the LXX in favor of the newer versions. However it seems that there is no evidence for the assumption of an active rejection of the LXX. That translation was disregarded like all other external sources, with the exception of a few quotations from Aquila, and a number of quotations from Onkelos and Jonathan, but far fewer than expected”. Ebenso VELTRI, Tora, 215: „Das Christentum spielt in Bezug auf das rabbinische Verständnis der LXX keine Rolle“. 7 TOV, Evaluation, 376 betont den ambivalenten Charakter der rabbinischen Reaktionen auf die LXX: „We suggested that both positive and negative approaches towards the LXX are evidenced“. Diese lasse sich sehr schön an der genannten tannaitischen Überlieferung aus bMeg 9a festmachen, die aus zwei Teilen besteht: Der erste Teil bestätigt zunächst die Legitimität einer Übersetzung (nur!) der Tora ins Griechische („ ‫אף כשהתירו‬ 5

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Übersetzung, die sie Aquilas zuschreiben (‫)עקילס‬. Aber der Konsens steht außer Frage: eigentlich kann man die Tora nur in der Sprache hören, lesen und studieren, in der Gott selbst sie gegeben hat, und das ist nun einmal Hebräisch. Nun wäre die rabbinische Literatur nicht, was sie ist, wenn sich nicht auch gegenteilige Aussagen zur LXX fänden. In yMeg 1,9 (71c) lesen wir: „man stellte eine Untersuchung an und fand heraus, dass die Tora nur ins Griechische angemessen übersetzt werden kann ( ‫בדקו ומצאו שאין התורה יכולה‬ ‫“)להיתרגם כל צורכה אלא יוונית‬.8 Ein Satz wie dieser ändert aber nichts daran, dass es gut anderthalb Jahrtausende dauern wird, bis es jüdischerseits zu einer Wiederentdeckung der LXX kommt. Mit der aufkommenden Wissenschaft des Judentums im 19. Jahrhundert begannen jüdische Gelehrte, die sowohl die Welt des traditionellen Lehrhauses kannten, als auch eine akademische Ausbildung genossen hatten, sich wissenschaftlich mit der LXX zu beschäftigen.9 Von besonderer Bedeutung sind hier die Studien von Zacharias Frankel (18011875) (Vorstudien zur Septuaginta [1841]); Über den Einfluß der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik [1851]) und Leo Prijs (*1920) (Jüdische Tradition in der Septuaginta [1948]).10 Wer sowohl einen Zugang zu den rabbinischen Texten wie auch zu denen des griechischsprachigen Judentums hat, kann in der Tat bald merken, dass wir es nicht mit in sich abgeschlossenen Text- (und Lebens-)welten ‫[ רבותינו יונית לא התירו אלא בספר תורה‬selbst, als unsere Meister das Griechische erlaubte, erlaubten sie es doch nur für die Tora]“). Danach stellt er fest, dass die Übersetzung göttlich inspiriert ist („‫[ “נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת‬der Heilige, gelobt sei er, gab einen Ratschluss ins Herz eines jeden von ihnen – und sie alle stimmten miteinander überein]). Der zweite Teil hält nun die Unterschiede fest, die die Rabbinen zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text ausmachen. Möglicherweise spiegeln sich in dieser Überlieferung zwei historische Stadien des Umgangs mit der LXX: „These two approaches cannot be dated absolutely, but the positive evaluation must reflect the original approach to the OG, while criticism of that version would have arisen whenever the differences between the Palestinian Hebrew text and the LXX were recognized... “ (T OV, Evaluation, 375). 8 Dass diese Überlieferung mit Rabban Gamliel (2. Jh. n. Chr.) in Zusammenhang gebracht wird, ist wohl kein Zufall. Gerade diesem Gelehrten wird zugeschrieben, er habe das Erlernen des Griechischen nicht nur erlaubt, sondern sogar gefördert (bSot 49b) – seine eigenen Griechischkenntnisse sollen ihm der Legende nach sogar das Leben gerettet haben (bTaan 29a). Vgl. A. OPPENHEIMER, Rabbi Jehuda Ha-Nasi, Jerusalem 2007, 173. 9 Eine gute Übersicht über die Literatur findet man bei TOV, Evaluation, 368 (besonders Anm. 12). 10 Aus jüngster Zeit ist das Projekt „Greek Scripture and the Rabbis“ an der Universität Oxford zu nennen, dessen Arbeitserträge in folgendem Band zugänglich sind: LAW, TIMOTHY/SALVESEN, ALISON (eds.), Greek Scripture and the Rabbis (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 66), Leuven 2012.

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zu tun haben. Manche Übersetzungsentscheidungen gewinnen im Licht der rabbinischen Texte an Profil – und ab und an versteht man rabbinische Traditionen besser, wenn man einen Blick in die LXX wirft. Dieser Beitrag sammelt einige Beispiele.

2. Durchführung 2.1 An jedem Sederabend, der traditionellen Mahlzeit am Beginn des Pesachfestes, ruft die Haggada vier Söhne in Erinnerung: den Weisen, den Bösewicht, den Naiven und den, der nicht zu fragen versteht. Der Weise und der Bösewicht nehmen beide auf Verse aus der Exodustradition Bezug. Der Weise fragt mit Worten aus Dtn 6,20: „Was bedeuten diese Zeugnisse, Satzungen und Rechtsbestimmungen, die der Herr euch geboten hat?“ (‫לה ינוּ ֶא ְת ֶכם‬ ֵ ‫שׁ ר ִצ ָוּ ה ה' ֱא‬ ֶ ‫שׁ ָפּ ִט ים ֲא‬ ְ ‫) ָמ ה ָה ֵע דות ְו ַה ֻח ִקּ ים ְו ַה ִמּ‬. Seine Frage ist einer Antwort wert, deren Details in diesem Zusammenhang nicht zu interessieren brauchen. Sie führt auf das Feld, auf dem sich die Rabbinen am liebsten bewegen, auf das Feld der Halacha. Der Bösewicht nun fragt ebenfalls mit biblischen Worten, nämlich Ex 12,26: Was bedeutet euch dieser Dienst?“ (‫בודה ַה זּאת ָל ֶכ ם‬ ָ ‫) ָמה ָה ֲע‬. Diese Frage verstehen die Rabbinen als bewusste Distanzierung. Sie deuten sie wie folgt: Er sagt „‚euch‘ und nicht ‚ihm‘. Und weil er sich selbst aus der Gemeinschaft ausgeschlossen hat, ist er ein Ketzer im Grundsätzlichen. Du aber mache ihm die Zähne stumpf, indem du sagst: ‚Darum hat der Herr an mir gehandelt, als ich aus Ägypten auszog (Ex 13,8). An mir – und nicht an ihm‘. Selbst wenn er da gewesen wäre, er wäre nicht erlöst worden.“ ( ‫שׁנּ ָיו‬ ִ ‫ ְו אַף ַא ָתּה ַה ְק ֵה ה ֶא ת‬.‫הוצ יא ֶא ת ַע ְצ מו ִמ ן ַה ְכּ ָלל ָכּ ַפ ר ְבּ ִע ָקּ ר‬ ִ ‫שׁ‬ ֶ ‫וּל ִפי‬ ְ .‫ ְולא לו‬- ‫ָל ֶכ ם‬ ‫ לא ָה י ָה נ ִגְאָל‬,‫שׁ ם‬ ָ ‫ ִא לּוּ ָה י ָה‬.‫ ִל י ְולא לו‬.‫את י ִמ ִמּ ְצ ָר י ִם‬ ִ ‫שׂה ה' ִל י ְבּ ֵצ‬ ָ ‫"בּ ֲע בוּר ז ֶה ָע‬ ַ :‫) ֶו ֱאמור לו‬. Vergleicht man die beiden Fragen miteinander, so fällt auf, dass beide Söhne ihre Frage an Menschen richten, die sie in der zweiten Person Plural ansprechen. Einmal heißt es ‫ אתכם‬und einmal ‫לכם‬. Im zweiten Fall verstehen die Rabbinen das als Selbstdistanzierung, im ersten Fall als legitime Frage, obwohl auch dort der Fragende sich nicht explizit in die Gruppe derer einreiht, die Teil der im Exodus gestifteten Gemeinschaft ist. Werfen wir einen Blick in die griechische Übersetzung. Dort ist die Frage des Weisen – anders als im masoretischen Text – so formuliert, dass sie den Fragenden einschließt: „Was bedeuten diese Zeugnisse, Satzungen und Rechtsbestimmungen, die der Herr uns geboten hat?“ (Τί ἐστιν τὰ µαρτύρια καὶ τὰ δικαιώµατα καὶ τὰ κρίµατα, ὅσα ἐνετείλατο κύριος ὁ θεὸς ἡµῶν ἡµῖν). Blickt man von dieser Textfassung zurück in die Pessachhaggada, dann hat es den Anschein, als hätten die Rabbinen bei der Formulierung der Haggada einen Text vor Augen gehabt, der dem in der LXX bezeugten

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entspricht. Allein auf der Basis des uns überlieferten masoretischen Textes ist nämlich nicht ersichtlich, worin der Unterschied zwischen den beiden Söhnen besteht. Beide stellen im Prinzip die gleiche Frage. Die neueren Kommentare zur Pessachhaggada bemerken dies 11 – und so liegt die LXX am Sederabend indirekt auf so manchem Tisch, auf dem sie direkt niemals Platz fände. 2.2 Ebenfalls um die Textgestalt geht es im zweiten Beispiel. Das vierte Kapitel des Levitikusbuches bespricht das Opfer „Für-die-Sünde“. Lev 4,6 führt zum dazugehörigen Besprengungsritual aus: καὶ βάψει ὁ ἱερεὺς τὸν δάκτυλον εἰς τὸ αἷµα καὶ προσρανεῖ ἀπὸ τοῦ αἵµατος ἑπτάκις ἔναντι κυρίου κατὰ τὸ καταπέτασµα τὸ ἅγιον·

‫ְו ָט בַל הַכֹּ ֵה ן ֶאת־ ֶא ְצ בָּע֖ וֹ ַבּ ָדּ ם‬ ‫שׁ בַע ְפּ ָע ִמ י ֙ם ִל ְפנ ֵי‬ ֶ ‫ְו ִה זּ ָה ִמ ן־ ַה ָדּ ם‬ ‫י ְהוָה ֶאת־ ְפּ נֵי פּ ָ֥ר ֹכֶת ַה ֽקּ ֹ ֶדשׁ‬

In diesem Zusammenhang interessiert uns die Entsprechung von ‫ֶאת־ ְפּ נ ֵי‬ ‫ פָּרֹכֶת‬und κατὰ τὸ καταπέτασµα. Den hebräischen Text könnte man so verstehen, als habe der Priester mit seinem Finger den Vorhang des Heiligtums mit dem Blut des Opfertieres zu besprengen.12 In der LXX besprengt er – so lesen wir es mit J.W. Wevers – nicht den Vorhang direkt, sondern er sprengt in dessen Richtung (entsprechend übersetzt auch die ital. Übersetzung: „verso il santo velo“).13 Der tannaitische Midrasch Sifra stellt zu Lev 4,6 folgende Überlegung an: Kann gemeint sein, dass er das ganze Haus besprengen soll? Nein, denn es ist Lehre zu sagen: an den Vorhang. Kann gemeint sein, dass der ganze Vorhang besprengt werden soll? Nein, denn es ist Lehre zu sagen: den heiligen – das lehrt, dass er in Richtung auf die Stangen sprengt.

‫יכול על כל הבית תלמוד לומר אל פני‬ ‫ יכול אל פני‬,‫הפרכת או אל פני הפרכת‬ ‫ תלמוד לומר הקדש מלמד‬,‫הפרכת כלה‬ .‫שהוא מכוון כנגד הבדים‬

Der Midrasch fragt, ob der Priester vielleicht das ganze Haus (sprich den Tempel) besprengen soll, denn das könnte man der Wendung „vor dem Herrn“ entnehmen. Diese Frage wird mithilfe eines Schriftzitates verneint:

11 Vgl. SHMUEL SAFRAI/ZE’EV SAFRAI, Haggadah of the Sages. The Passover Haggadah, Jerusalem 1998, 211. Anders ERNST DANIEL GOLDSCHMIDT, The Passover Haggadah. Its Sources and History, Jerusalem 1981, 29. 12 ROLF RENDTORFF, Leviticus 1,1–10,20 (BK III/1), Neukirchen-Vluyn 2004 vermutet, dass die hebr. Wendung „ ‫“ ֶא ת־ ְפּ נ ֵי פּ ָ֥ר כֶת ַה ֽקּ ֹ ֶד שׁ‬, die er mit „vor den Vorhang des Heiligtums“ übersetzt, „in größter Nähe zum ‚Allerheiligsten‘ und in Richtung auf dieses“ (vgl. Gen 33,18) meint (BK III/2, 158). 13 Vgl. JOHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Leviticus (SBL.SCS 44), Atlanta 1997, 37.

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„Es ist Lehre zu sagen: ‚in die Richtung des Vorhangs‘ ( ‫תלמוד לומר אל פני‬ ‫“)הפרכת‬. Die Wendung ‫( תלמוד לומר‬es ist Lehre zu sagen) leitet üblicherweise ein Schriftzitat ein, diesmal allerdings eines, das sich so weder im unmittelbaren Kontext noch sonst irgendwo in der hebräischen Bibel findet (‫אל פני‬ ‫)הפרכת‬. Da die Wendung ‫ תלמוד לומר‬aber immer ein Schriftzitat einleitet und der Handschriftenbefund in der Sifraüberlieferung hier sehr eindeutig ist, müssen wir wohl davon ausgehen, dass die Rabbinen an dieser Stelle einen anderen Text vor sich hatten als die Masoreten. Dieser Text läge ganz auf der Line der LXX, denn „‫ “אל פני הפרכת‬und „κατὰ τὸ καταπέτασµα“ entsprechen sich ganz vorzüglich. 2.3 Bei der Untersuchung des Umgangs der LXX mit dem Vokabular für Heiligkeit und Reinheit fällt auf, dass die griechischen Übersetzer in der Hauptsache zwei Äquivalente verwenden: Wörter, die sich von ἅγιος ableiten, und solche, die sich auf das verwandte aber doch unterschiedene ἁγνός zurückführen lassen. Das ist insofern ungewöhnlich, als in Texten griechischer Autoren, in denen die eine Wortfamilie begegnet, die andere in der Regel keine Verwendung findet. Das ist in der LXX anders.14 Bei der Durchsicht der einschlägigen Stellen im LXX Pentateuch stellte sich der Sachverhalt so dar, dass ἅγιος ein permanentes Zugehörigkeitsverhältnis von Dingen oder Menschen zu Gott, der selbst ἅγιος ist, handelt. Auf ἁγνός wird hingegen unter anderem da zurückgegriffen, wo es um eine Heiligung „auf Zeit“ geht – wie zum Beispiel bei der Selbstweihe des Nasiräers, mit der ein Mensch sich vorübergehend Gott in besonderer Weise übereignet (vgl. z.B. Num 6,2). Diese Unterscheidung begegnet auch in der rabbinischen Literatur im Traktat Nazir in der Mischna (7,1): Ein Hoherpriester und ein Nasiräer verunreinigen sich nicht an ihren Verwandten, aber sie verunreinigen sich an einem Toten des Gebots. Beide waren auf dem Weg und fanden einen Toten des Gebots. Rabbi Elieser sagt: Der Hohepriester soll sich verunreinigen, der Nasiräer verunreinige sich nicht. Die Gelehrten sagen: Der Nasiräer soll sich verunreinigen, der Hohepriester soll sich nicht verunreinigen. Rabbi Elieser sagt zu ihnen: Der Priester soll sich verunreinigen, denn er muss wegen seiner Unreinheit kein Opfer darbringen, der Nasiräer soll sich nicht verunreinigen, denn er muss

‫כהן גדול ונזיר אינן מיטמאין בקרוביהן‬ ‫אבל מיטמאין למת מצוה היו מהלכין בדרך‬ ‫ומצאו מת מצוה רבי אליעזר אומר יטמא‬ ‫כהן גדול ואל יטמא נזיר וחכמים אומרים‬ ‫יטמא נזיר ואל יטמא כהן גדול אמר להם‬ ‫רבי אליעזר יטמא כהן שאינו מביא קרבן‬ ‫על טומאתו ואל יטמא נזיר שהוא מביא‬ ‫קרבן על טומאתו אמרו לו יטמא נזיר שאין‬ ‫קדושתו קדושת עולם ואל יטמא כהן‬ :‫שקדושתו קדושת עולם‬

14 Vgl. MARTIN V AHRENHORST, Kultische Sprache in den Paulusbriefen (WUNT 230, Tübingen 2008, 22ff.

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wegen seiner Unreinheit ein Opfer darbringen. Sie sagten zu ihm: Der Nasiräer soll sich verunreinigen, denn seine Heiligkeit ist keine immer währende Heiligkeit Der Hohepriester soll sich nicht verunreinigen, denn seine Heiligkeit ist eine immer währende Heiligkeit.

Der Nasiräer und der Hohepriester haben gemeinsam, dass für sie strengere Regeln im Umgang mit der Sphäre des Todes gelten als für andere, denn beide stehen Gott näher als andere Menschen. Beide dürfen sich an einem Toten nicht verunreinigen (Lev 21,11; Num 6,6f). Dieses biblische Gebot kollidiert nun mit der Vorstellung, dass die Bestattung von Toten, die keine Angehörigen haben, die sie zu bestatten verpflichtet wären (‫)מת מצוה‬, ein ebenfalls gewichtiges Gebot ist. Wie entscheidet man nun in dem immerhin denkbaren Fall, in dem es einen solchen Verstorbenen zu bestatten gilt – aber nur der Hohepriester und ein Nasiräer als Bestattende zur Verfügung stehen? Im Verlauf der Diskussion werden unterschiedliche Standpunkte und Argumente laut. Uns interessiert vor allem der Schluss der Mischna: „Sie sagten zu ihm: Der Nasiräer soll sich verunreinigen, denn seine Heiligkeit ist keine immer währende Heiligkeit. Der Priester soll sich nicht verunreinigen, denn seine Heiligkeit ist eine immer währende Heiligkeit“. Die Unterscheidung zwischen ‫ קדושת עולם‬und ‫קדושה שאינה קדושת עולם‬, einer Weihe auf Zeit und einer auf Lebenszeit, die die Rabbinen in mNaz 7,1 leitet15, bestimmt auch die Wahl der Übersetzungsäquivalente im LXX Pentateuch. 2.4 Ein weiteres Beispiel für Berührungen zwischen Traditionen, die sich in der LXX und in der rabbinischen Literatur finden, betrifft die Überschriften der Psalmen und ihre Deutung. Bekanntlich wird das hebr. ‫למנצח‬ (die Zürcher Bibel übersetzt „Für den Chormeister“) im Griechischen mit Εἰς τὸ τέλος wiedergegeben, was LXX.D sachgemäß mit „Auf das Ende hin“ übersetzt. Damit tritt eine Lesetradition zutage, die die entsprechenden Psalmen eschatologisch gedeutet hat. Das gleiche Verständnis von ‫ למנצח‬findet sich in einer tannaitischen Überlieferung, die sich im Traktat Pessachim im babylonischen Talmud erhalten hat (bPes 117a). Dort wird allgemein über das angemessene Verständnis der Psalmen diskutiert, zum 15 Sie findet sich in zwei weiteren Zusammenhängen in der rabbinischen Literatur: Mose unterscheidet zwischen dem Berg Sinai und der Stiftshütte. Auf den Berg Sinai, dessen Heiligkeit zeitlich befristet war, ist Mose erst nach ausdrücklicher Herausforderung gestiegen. In gleichem Maße kann er auch die Stiftshütte, deren Heiligkeit nicht zeitlich begrenzt ist, erst betreten, wenn Gott ihn dazu einlädt (ARN B 2). In bMoed 9a gilt die Heiligkeit der Stiftshütte als zeitlich befristet – im Gegensatz zu der des Tempels „‫“דקדושתו קשדושת עולם‬.

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Beispiel über die Frage, ob die Psalmen Davids auf dem Hintergrund seiner Biographie zu lesen seien (‫)כנגד עצמו‬, oder ob sie eine breitere Öffentlichkeit ansprechen (‫)כנגד ציבור‬. Auch auf die Psalmüberschriften kommt diese Überlieferung zu sprechen. Zu der uns interessierenden Überschrift ‫ למנצח‬heißt es: „‫ – “ניצוח וניגון לעתיד לבא‬die Überschriften „Nizuach“ und „Nigun“ beziehen sich auf die Zukunft. Wir sehen, dass die rabbinische Tradition, die hier zu Worte kommt, die entsprechend überschriebenen Psalmen in der gleichen Weise liest wie die LXX. Beide leiten ‫ נצח‬nicht von Verb für „leiten/musizieren“ ab, sondern vom Nomen „Dauer/Ewigkeit“ (Gesenius18, 838f).16 2.5 Das nächste Beispiel für Berührungen in den Lese- bzw. Auslegungstraditionen kommt aus dem Jesajabuch. Dort wird in Kapitel 34 die Zerstörung Edoms angesagt. Die Städte dieses Landes werden zur Einöde werden, und statt Menschen werden sich dort allerlei Tiere aufhalten. In Vers 13–15 lesen wir: 13 καὶ ἀναφύσει εἰς τὰς πόλεις αὐτῶν ἀκάνθινα ξύλα καὶ εἰς τὰ ὀχυρώµατα αὐτῆς, καὶ ἔσται ἔπαυλις σειρήνων καὶ αὐλὴ στρουθῶν. 14 καὶ συναντήσουσιν δαιµόνια ὀνοκενταύροις καὶ βοήσουσιν ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον· ἐκεῖ ἀναπαύσονται ὀνοκένταυροι, εὗρον γὰρ αὑτοῖς ἀνάπαυσιν. 15 ἐκεῖ ἐνόσσευσεν ἐχῖνος, καὶ ἔσωσεν ἡ γῆ τὰ παιδία αὐτῆς µετὰ ἀσφαλείας· ἐκεῖ ἔλαφοι συνήντησαν καὶ εἶδον τὰ πρόσωπα ἀλλήλων·

‫אַר ְמ נ ֹ ֶת י ָה ִס ירִ ים ִק ֥מּ וֹשׂ‬ ְ ‫ ְו ָע ְל ָת ה‬13 ‫וָח֖ וֹ ַח ְבּ ִמ ְבצ ֶָר י ָה ְו ָה י ְ ָת ֙ה נְוֵה ַת נִּים‬ ‫ָח ִצ יר ִל ְב ֥נ וֹת י ַ ֲע ָנ ֽה‬ ‫שׂ עִיר‬ ָ ‫ וּ ָפ ג ְ֤שׁ וּ ִצ יּ ִי ֙ם ֶאת־ ִא יּ ִים ְו‬14 ‫שׁ ֙ם ה ְִרגִּיעָה‬ ָ ‫עַל־רֵ עֵהוּ י ִ ְק רָ א ַא?־‬ ‫לִּילִית וּ ָמ צְאָ ֥ה ָלהּ ָמ נ ֽוֹ ַח‬ ‫שׁ ָמּה ִק נְּנ ָה ִקפּוֹ ֙ז ַו ְתּ ַמלֵּט‬ ָ 15 ‫שׁם‬ ָ ‫וּ ָב ְק עָה ְו ָד גְרָ ה ְב ִצ לָּהּ ַא?־‬ 17 ‫שּׁה רְ עוּתָ ֽהּ׃‬ ָ ‫נ ִ ְק בְּצ֥ וּ ַד ֖יּ וֹת ִא‬

Von besonderem Interesse ist Vers 14. Dort stellt die Zürcher Übersetzung den Wüstentieren (‫ )ציים‬und Windhunden (‫)איים‬, die ebenso natürliche Geschöpfe sind wie die anderen im Kontext genannten Tiere, zwei mythologische Wesen zur Seite, die Bocksgeister (‫ )שעיר‬und die Lilith (‫)לילית‬. Lilith hat in der jüdischen Dämonologie bis heute eine beeindruckende Karriere gemacht, es stellt sich aber die Frage, ob der hebr. Text schon an eine dämonische Gestalt gedacht hat. Für die Bocksgeister der Zürcher 16 Im Blick auf das Element ‫ ניגון‬besteht diese Übereinstimmung jedoch nicht: Die LXX übersetzt ‫בנגינות‬, was dem ‫ למנצח‬nicht selten folgt (vgl. 4,1; 6,1 u.ö.), entweder mit ἐν ψαλµοῖς oder mit ἐν ὕµνοις. 17 Diese schwierigen Verse werden in der Zürcher Bibel wie folgt übersetzt: 13 Und in seinen Palästen werden Dornen aufspriessen, Unkraut und Dornensträucher in seinen befestigten Städten, und es wird eine Wohnstatt für Schakale sein, eine Wiese für junge Strausse. 14 Und Wüstentiere werden auf Wildhunde treffen, und Bocksgeister begegnen einander, nur Lilith kann dort noch verweilen und eine Stätte der Ruhe finden für sich. 15 Dort baut die Schlange ihr Nest und legt Eier und brütet sie in ihrem Schatten aus, dort können nur Raubvögel sich noch versammeln und sich ihr Stelldichein geben.

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Übersetzung ist das nicht zwingend anzunehmen, kann es sich bei einem ‫ שעיר‬doch durchaus um einen normalen Bock handeln (vgl. Lev 10,16; 16,5). Die Lilith begegnet in der biblischen Literatur leider nur an dieser Stelle. Vorgeschlagen wird u.a. die Übersetzung „Nachteule“.18 Die LXX trifft Übersetzungsentscheidungen, die die spätere rabbinische Deutung schon vorwegnehmen: Im griechischen Text treffen sich nämlich Dämonen mit Eselszentauren und besagte Eselszentauren finden dort Ruhe (καὶ συναντήσουσιν δαιµόνια ὀνοκενταύροις καὶ βοήσουσιν ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον· ἐκεῖ ἀναπαύσονται ὀνοκένταυροι, εὗρον γὰρ αὑτοῖς ἀνάπαυσιν). Der ‫ לילית‬des hebr. Textes entspricht der Plural ὀνοκένταυροι19, der zuvor schon ‫( איים‬Hyänen [erstmals Jes 13,22]) übersetzt hatte. 20 Es ist deutlich, dass die LXX die genannten Wesen als Dämonen bzw. Fabelwesen verstanden hat – und das lässt darauf schließen, dass die ‫לילית‬ des masoretischen Textes (bzw. die ‫ )ליליות‬zur Zeit der Übersetzung des Jesajabuchs schon eine Dämonin und keine einfache Nachteule mehr war. 2.6 Bevor das Levitikusbuch die Vollzüge des Jom Kippur – des Sühnetages – beschreibt, ruft es die Erinnerung an den Tod der beiden Söhne Aarons wach (Lev 16,1). Der hebräische und der griechische Text beschreiben die Umstände dieses Todes jeweils etwas anders: Καὶ ἐλάλησεν κύριος πρὸς Μωυσῆν µετὰ τὸ τελευτῆσαι τοὺς δύο υἱοὺς Ααρων ἐν τῷ προσάγειν αὐτοὺς πῦρ ἀλλότριον ἔναντι κυρίου καὶ ἐτελεύτησαν

‫שׁ ה אַח ֲֵר י ֔מ וֹת‬ ֶ ֹ ‫ַו י ְ ַד בֵּר י ְה ָו ֙ה ֶאל־מ‬ ‫שׁ נ ֵי ְבּ נֵי אַה ֲ֑ר ֹן ְבּ ָק ְר ָב ָת ם‬ ְ ‫ִל ְפ נֵי־י ְה ָו ה ַו יּ ָֻמ ֽתוּ׃‬

Nach dem hebräischen Text starben Nadab und Avihu, „als sie nahe kamen vor dem Herrn“. Im Griechischen heißt es hingegen: „als sie vor dem Herrn ein fremdes Feuer darbrachten“. Die LXX schafft damit eine Entsprechung zu Lev 10,1, wo es wie im hebr. Text heißt: „προσήνεγκαν ἔναντι κυρίου πῦρ ἀλλότριον“. Der tannaitische Midrasch Sifra zur Stelle zitiert den hebr. Text, in der Gestalt, in der er uns vorliegt, spielt in der Auslegung aber mit beiden Texten:

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Die jüdische Exegese des zweiten Jahrtausends versteht ‫ לילית‬als Namen einer Dämonin. Eine Ausnahme stellt der Kommentar des ‫( מלבי''ם‬Meir Löw oder auch: Leibusch ben Jechiel Michael Weiser [1809–1879]) dar. Er erläutert: „Ein Vogel, der die ganze Nacht weint und klagt“. 19 Der Plural findet sich auch in der Qumranüberlieferung. 1QIsaa 28,14 schreibt ‫ליליות‬. 20 Jenseits der von der LXX abhängigen Literatur finden sich die ὀνοκένταυροι nur noch bei Aelian (175–235), De Natura Animalum 17.8.5.

Berührungen zwischen der LXX und rabbinischen Traditionen ‚Als sie nahekamen vor dem Herrn und starben‘ – Rabbi Jossi HaGalili sagt: Sie starben, weil sie sich näherten, aber sie starben nicht wegen des Opfers. Rabbi Akiva sagt: Eine Stelle sagt ‚als sie nahekamen vor den Herrn und starben‘ eine andere Stelle sagt ‚und sie brachten fremdes Feuer vor dem Herrn dar‘. Sie (diese Stelle) entscheidet im Sinne von als sie fremdes Feuer vor dem Herrn darbrachten – also starben sie wegen des Opfers, aber sie starben nicht, weil sie sich näherten. Rabbi Elasar ben Asarja sagt: Das Nahekommen an sich ist genug und das Opfern an sich ist genug.

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‫ רבי יוסי הגלילי‬,‫בקרבתם לפני ה' וימותו‬ ‫אומר על הקריבה מתו ולא מתו על‬ ‫ רבי עקיבה אומר כתוב אחד‬,‫ההקרבה‬ ‫ וכתוב אחד‬,‫אומר בקרבתם לפני ה' וימותו‬ ‫ הכריע‬,‫אומר ויקריבו לפני ה' אש זרה‬ ‫בהקריבם אש זרה לפני ה' הוי על הקריבה‬ ‫ ר' אלעזר בן‬,‫ ולא מתו על ההקרבה‬,‫מתו‬ ‫עזריה אומר כדיי קרבה לעצמה וכדיי‬ .‫קריבה לעצמה‬

Rabbi Jossi haGalili folgt dem Wortlaut des hebr. Textes und folgert, dass die Söhne Aarons nicht etwa deshalb starben, weil sie geopfert hatten, sondern weil sie sich genaht hatten. Rabbi Akiba bemerkt, dass es in Lev 10,1 heißt: „‫“ויקריבו לפני ה' אש זרה‬, während in Lev 16,1 „‫ “בקרבתם לפני ה‬zu lesen ist. Rabbi Akivas Entscheidung erfolgt dann aber anders als die der LXX: Die Handlung, die zum Tod geführt hat, war das Sich-Nahen, nicht das Opfern. Rabbi Elasar ben Asarja nimmt sozusagen eine Zwischenposition ein und folgert: Das eine wie das andere hätte gereicht. 2.7 Zuweilen kommt es vor, dass sich die Übersetzungsentscheidungen der LXX mit einer von mehreren Positionen in einer halachischen Debatte decken oder die Entscheidung vorwegnehmen, die die Rabbinen treffen. Ich beginne mit einem Beispiel aus Dtn 25,5: Ἐὰν δὲ κατοικῶσιν ἀδελφοὶ ἐπὶ τὸ αὐτὸ καὶ ἀποθάνῃ εἷς ἐξ αὐτῶν, σπέρµα δὲ µὴ ᾖ αὐτῷ

‫שׁ ֨ב וּ אַחִים י ַ ְח ָדּ ו וּ ֵמ ת אַ ַח ד‬ ְ ֵ ‫כִּ ֽי־י‬ ‫ֵמ ֶה ֙ם‬ ‫ֽין־ל וֹ‬ ֔ ֵ‫וּ ֵב ן א‬

Der Unterschied zwischen den beiden Textfassungen ist minimal. Während man den masoretischen Text so verstehen kann, dass der Verstorbene keinen Sohn (‫ )בן אין לו‬hinterlassen hat, so geht der griechische Text davon aus, dass der Verstorbene überhaupt keine Nachkommen hat (σπέρµα δὲ µὴ ᾖ αὐτῷ). Das entspricht der tannaitischen Diskussion in Sifre Devarim § 388: Und keinen Sohn hat: Ich habe dort nur einen Sohn. Woher weiß ich, dass auch der Sohn des Sohnes, die Tochter des Sohnes, der Sohn der Tochter und die Tochter der Tochter gemeint sind? Es ist Lehre zu sagen: ‚und keinen Sohn hat‘...

‫ובן אין לו אין לי אלא בן בן הבן ובת הבן‬ ‫ובן הבת ובת הבת מנין תלמוד לומר ובן‬ ... ‫אין לו‬

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Für die Rabbinen suggeriert der hebräische Text, er habe nur den Fall vor Augen, dass jemand stirbt, der keinen Sohn hat. Die Weisen wissen, dass das nicht mit der bei ihnen üblichen Halacha übereinstimmt, und darum fragen sie: „Wenn nur ‚und keinen Sohn hat‘ geschrieben steht, – woher weiß ich dann, dass auch der Sohn des Sohnes, die Tochter des Sohnes, der Sohn der Tochter und die Tochter der Tochter mitgemeint sind?“ Diese Frage setzt voraus, dass die Rabbinen die Leviratsehe nicht nur in solchen Fällen vorsehen, in denen der Verstorbene keinen direkten männlichen Nachkommen hat, sondern sobald es überhaupt keine Nachkommen gibt, weder in der Kinder- noch in der Enkelgeneration. Das aber entspricht genau der Übersetzungsentscheidung der LXX, die mit dem Terminus σπέρμα eben diese Präzisierung eingeführt hat. 2.8 Dieses Beispiel lässt erkennen, dass die Übersetzer der LXX in manchen Fällen bei ihrer Übersetzungsarbeit zu gleichen Ergebnissen gekommen sind, wie einzelne Gestalten der rabbinischen Literatur nach ihnen. Dabei kann es sich um Analogien handeln, die in keinem Zusammenhang stehen – vielleicht aber auch um Traditionen. Im Kontext von Lev 4,3 wird ausgeführt, welche Bestimmungen für die Darbringung des Opfers „Für-die-Sünde“ im Blick auf unterschiedliche Personen des Volkes Israel gelten. Konkret geht es in diesem Vers um den Vertreter der Welt des Kultes: ἐὰν µὲν ὁ ἀρχιερεὺς ὁ κεχρισµένος ἁµάρτῃ τοῦ τὸν λαὸν ἁµαρτεῖν, καὶ προσάξει περὶ τῆς ἁµαρτίας αὐτοῦ, ἧς ἥµαρτεν, µόσχον ἐκ βοῶν ἄµωµον τῷ κυρίῳ περὶ τῆς ἁµαρτίας αὐτοῦ.

‫שׁי ַח י ֶ ֱח ָט א‬ ִ ‫ִא ם הַכֺּהֵן ַה ָמּ‬ ‫שׁ ַמ ת ָה עָם ְו ִה ְק רִ יב ַע ל ַח טָּאת ֩וֹ‬ ְ ‫ְל ַא‬ ‫שׁ ר ָח ָטא ַפּ ר בֶּן־ ָבּ ָק ר ָתּ ִמ ים‬ ֶ ‫ֲא‬ ‫לַיה ָוה ְל חַטָּ ֽאת׃‬

Der hebr. Text liest: „wenn der gesalbe Priester sündigt“. In der LXX findet sich demgegenüber eine präzisierende Ergänzung: „wenn der gesalbte Hohepriester sündigt“. Diese Präzisierung trifft wohl genau das, was schon im hebräischen Text vorausgesetzt wird. Hier handelt – wie Rolf Rendtorff es ausdrückt – „der kultische Repräsentant des ganzen Volkes“21. Nähert man sich der rabbinischen Tradition von der mittelalterlichen jüdischen Exegese her, so findet man bei Raschi z. St. den Hinweis: „Der einfache Textsinn ist der aggadischen Überlieferung folgend: ‚wenn der Hohepriester sündigt...‘“. Diese Information stimmt mit dem Befund in Midrasch WaR z.St. überein: „Rabbi Elasar sagt: Es handelt sich um den Hohenpriester (‫“)אמר ר' אלעזר כהן גדול היה‬.

21

RENDTORFF, Leiviticus, 152.

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2.9 Das folgende Beispiel gehört zu einem recht häufigen Phänomen, nämlich einer Änderung des Numerus, die den Text der LXX in die Nähe der rabbinischen Halacha rückt: καὶ προστάξει ὁ ἱερεὺς καὶ λήµψονται τῷ κεκαθαρισµένῳ δύο ὀρνίθια ζῶντα καθαρὰ καὶ ξύλον κέδρινον καὶ κεκλωσµένον κόκκινον καὶ ὕσσωπον·

‫ְו ִצ ָוּ ֙ה הַכֹּהֵן ְו ָל ַק ח ַל ִמּ ַטּ ֵה ר‬ ‫שׁ תֵּ ֽי־ ִצ פּ ֳִר ים ַח ֖יּ וֹת טְה ֑ ֹר וֹת ְו עֵץ ֶא רֶ ז‬ ְ ‫שׁ נִי תוֹ ַל עַת ְו ֵא ז ֹֽב׃‬ ְ ‫וּ‬

In Lev 14,4 bestimmt der hebr. Text, dass der Priester gebietet und für den Aussätzigen, der zu reinigen ist, zwei reine lebendige Vögel und weitere zum Reinigungsritual nötige Utensilien nimmt. Beide Verben stehen im Singular, und in beiden Fällen ist das grammatikalische Subjekt der Handlung der Priester. Anders verhält es sich in der LXX: Wie im hebräischen Text soll der Priester gebieten, dann aber wechselt der Numerus in den Plural: „und sie sollen nehmen“. Damit präzisiert die LXX, dass der Priester den Befehl zur Durchführung des folgenden Rituals gibt, dass er selbst aber nicht derjenige ist, der mit dessen Ausführung beginnt. Dies können bzw. sollen andere tun. Mit diesem Wechsel vom Singular in den Plural ergibt sich eine Entsprechung zu einer Notiz im im tannaitischen Midrasch Sifra, wo es zu Lev 14,4 heißt: „Der Befehl (ergeht) durch den Priester, das Nehmen (erfolgt) durch jeden Menschen.“ „Und der Priester soll befehlen und nehmen“ – Der Befehl durch den Priester, das Nehmen durch jeden Menschen.

,‫וצוה הכהן ולקח‬ .‫הציווי בכהן והלקיחה בכל אדם‬

2.10 Dieser Vers führt aus, was zu geschehen hat, wenn jemandem ein anvertrautes Gut gestohlen wird, der Dieb aber nicht gefasst wird. Natürlich besteht dann der Verdacht, derjenige, dem das Gut zur Aufbewahrung anvertraut wurde, habe es sich selbst angeeignet. Von diesem Verdacht kann er sich reinigen, wenn er den Prozess durchläuft, den Ex 22,7 schildert: ἐὰν δὲ µὴ εὑρεθῇ ὁ κλέψας, προσελεύσεται ὁ κύριος τῆς οἰκίας ἐνώπιον τοῦ θεοῦ καὶ ὀµεῖται ἦ µὴν µὴ αὐτὸς πεπονηρεῦσθαι ἐφ᾿ ὅλης τῆς παρακαταθήκης τοῦ πλησίον.

‫ִא ם־לֹא י ִ ָמּ ֵצ ֙א ַה גַּנָּב ְונ ִ ְק רַ ב‬ ‫ַבּ עַל־ ַה ַבּ י ִת ֶאל־הָ ֽ ֱאלֹ ִה ים‬ ‫שׁלַח י ָ֖ד וֹ ִבּ ְמ ֶלאכֶת רֵ עֵ ֽהוּ׃‬ ָ ‫ִא ם־לֹא‬

Im Text der LXX findet sich dabei ein Element, das im hebr. Text fehlt: „καὶ ὀµεῖται“ (und er soll schwören). Nach dem Wortlaut des masoretischen Textes soll er lediglich vor Gott treten. Die Rabbinen haben einen Text vor Augen, der dem masoretischen Text entspricht. Auf der Linie der LXX legen sie aus: „zum Schwur“. Dass dies

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dem Text selbst nicht unmittelbar zu entnehmen ist, zeigt die folgende Diskussion in der Mekhilta de Rabbi Ischmael: Und der Hausherr soll sich Gott nahen, zum Schwur. Du sagst ‚zum Schwur‘ – vielleicht mit einem Schwur, vielleicht aber auch ohne. Siehe, du richtest – hier heißt es ‚mit ausgestreckter Hand‘ und dort heißt es ‚mit ausgestreckter Hand‘ – so wie dort der Schwur gemeint ist, so ist auch hier der Schwur gemeint.

.‫ לשבועה‬,‫ונקרב בעל הבית אל האלהים‬ ‫ או אינו אלא‬,‫אתה אומר לשבועה‬ ,‫ הרי אתה דן‬,‫בשבועה ושלא בשבועה‬ ‫נאמר כאן שליחות יד ונאמר להלן‬ ‫ מה להלן שבועה אף כאן‬,‫שליחות יד‬ ‫שבועה‬

Die Lösung finden die Rabbinen mittels eines Analogieschlusses. In Ex 22,9-12 wird der ähnliche Fall anhand des Verlustes von anvertrauten Tieren durchgespielt. Dort wird der Schwur, den der unter Verdacht Stehende zu seiner Entlastung zu leisten hat, ausdrücklich erwähnt. Darum folgern die Rabbinen: „So wie im Folgenden ein Schwur geleistet wird, so soll auch hier ein Schwur geleistet werden.“ 2.11 Ab Lev 21,16 wird ausgeführt, dass nur Priester ohne körperliche Gebrechen am Kult teilnehmen dürfen. Allerlei Beispiele für solche Gebrechen werden daraufhin genannt. Uns interessiert hier ein bestimmter Fall in Lev 21,20. ἢ κυρτὸς ἢ ἔφηλος ἢ πτίλος τοὺς ὀφθαλµοὺς ἢ ἄνθρωπος, ᾧ ἂν ᾖ ἐν αὐτῷ ψώρα ἀγρία ἢ λειχήν, ἢ µόνορχις,

‫אוֹ־ד ק ֖א וֹ ְתּ ַב ֻלּ֣ל ְבּ ֵ!ינ֑ וֹ ֤א וֹ גָ ָר ֙ב ֣א וֹ‬ ַ֔ ‫ֽאוֹ־גִ ֵ ֣בּ ן‬ ‫׃‬. ‫ ָ ֽא ֶשׁ‬1‫ַי ֔ ֶלּ ֶפ ת ֖א וֹ ְמ ֥ר ַוֹ‬

Der hebr. Text spricht von einem Priester mit einem gequetschten Hoden. Der griechische Text schreibt an dieser Stelle von jemandem mit nur einer Hode. Diese Textdifferenz erklärt sich am besten, wenn man einen Blick in mBek 7,5 wirft. Dort wird der Ausdruck ‫ מרוח אשך‬unter anderem mit ‫ביצה‬ ‫ אחת‬erklärt, was nichts anderes meint als das griechische µόνορχις. Entweder hat eine Tradition, die erst in der Mischna greifbar wird, die Übersetzung ins Griechische beeinflusst, oder den Rabbinen war die Deutung der LXX präsent und sie konnten sie in ihre Diskussion einspielen. 2.12 Die LXX tut sich sehr schwer mit der Übersetzung des hebr. ‫פאה‬. Das Wort bedeutet so viel wie „Rand/Ecke“ (Gesenius18, 1034f) – und das führt zu sonderbaren Kombinationen wie „Ecke des Gesichts“ (Lev 13,41); „Ecke des Hauptes“ (Lev 19,27) oder „Ecke des Bartes“ (Lev 21,5). In Lev 23,22 ist nun von der „Ecke des Feldes“ die Rede:

Berührungen zwischen der LXX und rabbinischen Traditionen καὶ ὅταν θερίζητε τὸν θερισµὸν τῆς γῆς ὑµῶν, οὐ συντελέσετε τὸ λοιπὸν τοῦ θερισµοῦ τοῦ ἀγροῦ σου ἐν τῷ θερίζειν σε καὶ τὰ ἀποπίπτοντα τοῦ θερισµοῦ σου οὐ συλλέξεις, τῷ πτωχῷ καὶ τῷ προσηλύτῳ ὑπολείψῃ αὐτά· ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑµῶν.

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‫ת־ק ִציר ַא ְר צְ ֶכם‬ ְ ‫וּֽ ְב ֻק צְ ְרכֶ ם ֶא‬ 7‫ ְבּ ֻק צְ ֶר‬7 ‫א־תכַ לֶּ ה ְפּ ַ ֤א ת ָ ֽשׂ ְד‬ ְ ֹ ‫ֽל‬ ‫ ל֣ א ְת לַ ֵקּ ט ֶ ֽל ָ! נִ י‬7 ‫וְ לֶ ֶק ט ְק צִ ְיר‬ ‫וְ לַ גֵּ ֙ר ַתּ ֲ! ז ֹב אֹ ָתם‬ ‫יכ ם׃‬ ֶ ֽ ‫ֲאנִ י ְי הוָ ה ֱא@ ֵה‬

Auch in diesem Fall übersetzt die LXX nicht mechanisch, sondern im Kontext angemessen: ‫ פאת שדך בקצירך‬meint: τὸ λοιπὸν τοῦ θερισµοῦ τοῦ ἀγροῦ, also das, was nach der Ernte noch übrig bleibt. Diese Übersetzung liegt nun wiederum auf der Linie einer tannaitischen Aussage – oder, wenn man es anders ausdrücken will, eine tannaitischen Aussage liegt auf der Linie dieser Übersetzungsentscheidung: Man gibt die Ackerecke vom Anfang des Feldes oder von seiner Mitte. Rabbi Shimon sagt: Solange man am Ende dem Maß entsprechend gibt.

‫נותנין פאה מתחלת השדה ומאמצעה‬ ‫ר"ש אומר ובלבד שיתן בסוף כשיעור‬

Der Anfang der Mischna (mPea 1,3) versteht den Begriff ‫ פאה‬mit einem lokalen Bezug – es kommt darauf an, von welchem Teil des Feldes man den Anteil für die Armen gibt. Für Rabbi Shimon hingegen liegt die Hauptsache darin, dass der Anteil am Ende der Ernte gegeben wird – genau so, wie es im Text der LXX ausgeführt wird.

3. Auswertung Der Durchgang durch diese Beispiele zeigte Berührungen zwischen der LXX und rabbinischen Texten auf dem Feld der Textgestalt, der Auslegungstradition und der Halacha. Wenn man die Überschrift dieses Beitrags aufnimmt, könnte man ihn als ein mehrfaches Hin- und Herreisen zwischen Alexandria und Tiberias beschreiben. Der eine Ort steht für die Übersetzung weiter Teile der heiligen Schriften ins Griechische, der andere für den Kulminationspunkt des tannaitischen Judentums am Übergang zur amoärischen Epoche. Vielleicht verhält es sich aber auch so, dass wir bei unseren Textbeobachtungen Alexandria nie verlassen haben. Genauso gut wäre es denkbar, dass wir bei unseren Überlegungen in Wirklichkeit immer in den Lehrhäusern von Tiberias geblieben sind. Diese Reise-Bilder stehen für unterschiedliche Interpretationen der Berührungen zwischen LXX Übersetzungen und rabbinischen Traditionen. So könnte es zum Ersten durchaus sein, dass wir parallele Phänomene in von einander getrennten Textwelten beobachtet haben. Die Übersetzer der LXX und die Rabbinen könnten durch eigenständige Textbeobachtungen ganz unabhängig voneinander zu ähnlichen Ergebnissen gekommen sein

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(evtl. im Fall von Lev 16,1 im Vergleich zu Lev 10,1). Bei unseren Vergleichen hätten wir dann Textwelten besucht, die an ganz unterschiedlichen Orten beheimatet sind, und die nichts miteinander zu tun haben. Völlig vergebens wären solche Besuche dennoch nicht, helfen sie uns doch, exegetische Techniken, die das antike Judentum in unterschiedlichen Ausprägungen und zu unterschiedlichen Zeiten pflegte, kennenzulernen und zu verstehen. Sollte unser Unterfangen zum Zweiten hingegen als Aufenthalt in Alexandria allein zu beschreiben sein, dann ließen sich die Berührungen zwischen LXX Phänomenen und rabbinischen Texten, die wir beobachten konnten, durch den „palästinischen Einfluss auf die alexandrinische Exegese erklären“, wie Zacharias Frankel vermutete. Den Übersetzern, denen wir die LXX verdanken, wären Traditionen und Arbeitsweisen bekannt gewesen, wie sie im Land Israel in Gebrauch waren – und wie sie die Rabbinen von ihren Vorgängern übernommen hätten. Sollten wir uns zum Dritten hingegen vorwiegend in Tiberias bewegt haben, dann ließen sich unsere Beobachtungen so erklären, dass LXX Traditionen in der rabbinischen Welt durchaus lebendig waren, sei es in Gestalt von Textgestalten, die sich von dem sich entwickelnden masoretischen Text unterscheiden, sei es in Gestalt von Traditionen, die ihren Ursprung in Alexandria hatten, und die dann ihre Heimat in Tiberias gefunden haben. Vermutlich hat jede der drei Perspektiven in unterschiedlichen Fällen ihr Recht. Wir konnten ja in der Tat beobachten, dass rabbinische Überlieferungen einen Text bezeugen oder auf einem Text aufbauen, der dem in der LXX überlieferten entspricht (Beispiel 1 und 2). Wir konnten zudem beobachten, dass rabbinische Texte die gleichen Differenzierungen vornehmen, die schon die Übersetzer der LXX bei ihrer Arbeit geleitet haben (Beispiel 3,4 und 5). Dies wiederum könnte Zufall sein. Die Alexandriner hätten aber auch Traditionen kennen können, die aus der gleichen Quelle stammen, aus der später die Rabbinen geschöpft haben. Vielleicht aber waren die Rabbinen auch mit LXX Übersetzungsentscheidungen und deren Motiven in gewissem Maße vertraut. Wir sahen ferner, dass Textphänomene, die in der LXX im Vergleich zur hebräischen Textüberlieferung auffallen, den biblischen Text in die Nähe bestimmter halachischer Positionen in den rabbinischen Texten bringen (Beispiel 9,10,11 und 12). Diese ließen sich tatsächlich am leichtesten so erklären, dass die Übersetzer den ihnen vorliegenden Text zuweilen in einer Weise übersetzt haben, dass er zu den halachischen Traditionen, die sie kannten, passt. Dann wäre die LXX ein Indiz für das Alter dieser Tradi-

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tionen, die wir sonst nur aus rabbinischen Quellen kennen.22 Diese Fragerichtung bestimmte die Wahrnehmung der LXX in der Judaistik seit ihren Anfängen. Ich zitiere exemplarisch aus Chanoch Albecks Einleitung in die Mischna (hebr. 1960; deutsch 1971), der die LXX im Kapitel „Das Uralter der mündlichen Lehre“ bespricht. Nachdem er – ähnlich wie wir es auch getan haben – Unterschiede zwischen dem hebr. und dem griechischen Text im Licht rabbinischer Traditionen untersucht hat, schreibt er: „Unsere Absicht hier war lediglich zu zeigen, dass der Strom der Überlieferung auch in der Epoche zwischen den Propheten und Hagiographen sowie derjenigen der Tannaiten nicht unterbrochen worden ist, und dass Spuren der mündlich tradierten Erklärung auch in der Septuaginta sichtbar sind. […] Denn es ist unmöglich eine Trennung zwischen schriftlicher und mündlicher Lehre vorzunehmen, die einander gegenseitig ergänzen“.23 In neuerer Zeit wird diese klassische Fragestellung um eine umgekehrte ergänzt, die ich zum Teil auch anzuwenden versucht habe. Sie ließe sich griffig mit einem Satz von Dirk Büchner zusammenfassen: „LXX traditions existed alongside the Masoretic tradition for centuries“.24 Man rechnet damit, dass Berührungen zwischen rabbinischen Texten und LXX Traditionen auch so zu erklären sein könnten, dass die Rabbinen mit eben diesen LXX Traditionen vertraut waren, und sie als Teil der Traditionen nutzen, die sie in den halachischen Diskurs einfließen ließen. Das taten sie so, wie es in ihrer Welt üblich war, nämlich ohne explizit zu zitieren. Am Ende dieses kurzen Beitrags dürfte deutlich sein, dass zum Thema LXX und rabbinische Literatur noch längst nicht alles gesagt ist. Die durchgehende Kursivierung von Differenzen zwischen dem Text der LXX und dem MT in „Septuaginta Deutsch“ bietet einen guten Ausgangspunkt für weitere systematische Untersuchungen.

22

Vgl. JENNIFER M. DINES, The Septuagint, New York 2004, 154. Sie fasst prägnant zusammen, dass die LXX ein Zeuge für die religiösen Anschauungen des Griechisch sprechenden Judentums sei, „in which already elements of later rabbinic halakha and haggadah can be discerned“. 23 CHANOCH ALBECK, Einleitung in die Mischna (SJ 6), Berlin / New York 1971, 20. 24 Vgl. DIRK BÜCHNER, On the Relationship between Mekhilta De Rabbi Ishmael and Septuagint Exodus 12–23, in: Bernard A. Taylor, B. (ed.), IX Congress of the IOSCS (SBL.SCS 45), Atlanta 1997, 403–420. Büchner stützt seine These vor allem auf die Studien Aptowitzers, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts Abweichungen vom masoretischen Text der Bücher Josua, Richter, 1. und 2. Samuel in den Zitaten der rabbinischen Literatur untersucht hat. Dabei kam er zu dem Ergebnis, dass der Vergleich zwischen diesen Varianten und dem Text der LXX „die merkwürdige Tatsache“ zeige, „dass hebräische Codices mit LXX-Lesarten, auch mit solchen von großer Differenz, noch im VIII.– IX., ja sogar noch im XII. Jahrhundert vorhanden waren“ (V IKTOR APTOWITZER, Das Schriftwort in der rabbinischen Literatur, Wien 1906, 3).

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Daniela Scialabba

The Vocabulary of Conversion in Joseph and Aseneth and in the Acts of the Apostles1 Introduction The novel Joseph and Aseneth is recognised to be a key text when it comes to gaining a better understanding of the Jewish origins of many aspects of primitive Christianity. Even though this non-canonical text was discovered only recently by New Testament scholars, interest in it has grown dramatically since then2. Joseph and Aseneth raises several questions as regards both formal aspects and content (e.g. the original text, its provenance, the place and the date of its composition as well as its literary genre). If the majority of the scholars think that Joseph and Aseneth is a Jewish text3, they also recognise that it contains some departures from traditional Judaism4 and that the only explanation for these is the need to address the question of the conversion of pagans to Judaism and their admission into the Jewish community. As is well-known, a similar question had to be tackled by the early Christians who had to come to terms with the fact that the boundaries of the Church had to move beyond 1 This article was written within the project “Historical and Theological Lexicon of the Septuagint” (www.htlseptuagint.com). The project is funded by the “Agence Nationale de la Recherche”, Paris (Project BLAN 2700 01). I would like to express my sincere thanks to the organizers of the congress for their kind invitation. Furthermore I wish to express my gratitude to Professor Eberhard Bons (Strasbourg) with whom I have discussed many aspects of this article, to Professor Wolfgang Kraus (Saarbrücken) and to Lorenzo Fricano (Palermo) who gave me precious hints, and to my colleagues Dr. Laura Rappa (Palermo) and Dr. Jill Husser (Strasbourg) who corrected my English. 2 See RANDALL D. CHESNUTT, From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth (JSP.SS 16), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995, 41–64. 3 Among more recent studies, see RANDALL D. CHESNUTT, From Death to Life, 75; J AMES H. CHARLESWORTH, Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, 137; J OHN J. COLLINS, “Joseph and Aseneth: Jewish or Christian?”, JSP 14 (2005) 97–112. 4 So, e.g., the Levitical purity laws do not play an important role in the context of the conversion of gentiles, see e.g. CHRISTOPH BURCHARD, “Joseph and Aseneth”, in: The Old Testament Pseudepigrapha, vol. II, edited by James H. Charlesworth, New York 1985, 177–247; on p. 210.

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the circle of community members who had come from Judaism. A founding text, the Acts of the Apostles characteristically reflects the opening of the Christian community to the Gentiles and the Church’s subsequent acknowledgment that Gentiles too might accede to salvation. Some characteristics common to Joseph and Aseneth and the Acts of the Apostles have already been investigated by scholars5, e.g., features common to the conversions of Paul and Aseneth. In addition, it has been noted that the two texts display similarities in terminology6. However, scholars have not paid sufficient attention to the fact that the texts have specific points of contact insofar as they use the theological vocabulary of the LXX7. In this paper I would like to examine the concepts and terms used by the authors of the two writings to address the issue of the entry of the Gentiles into the community of believers. In particular, I will analyze the terms µετανοέω/µετάνοια and ἐπιστρέφω/ἐπιστροφή which are employed in order to express the abandonment of previous religious practices on the one hand, and adherence to the one God on the other. Substantiated by a number of examples, our investigation should shed some light on the manner in which both authors have recourse, albeit in different ways, to the Greek of the LXX in order to achieve their theological purposes.

1. Which terminology is used by the LXX in order to express the admission of Gentiles in the community of believers? To begin with, I will briefly examine the terminology which the LXX uses in order to convey the idea that non-Israelites seek access to the God of Israel. Let me make three observations: a) The LXX does not develop any specific vocabulary to denote the desire of Gentiles to join the Jewish community and abandon their former religious practices8. A key text in the LXX is Isaiah 56, which concerns 5 See CHRISTOPH BURCHARD, “The Importance of Joseph and Aseneth for the Study of the New Testament: a General Survey and a Fresh Look at the Lord’s Supper”, NTS 33 (1987), 102–134, on p. 107. 6 E.g. CHRISTINE GERBER, “Blickwechsel. Joseph und Aseneth und das Neue Testament”, in: Joseph und Aseneth: Eingeleitet, ediert, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen (SAPERE 15), edited by ECKART REINMUTH, Tübingen: Mohr Siebeck 2009, 203–217; ROMANO PENNA, Vangelo e Inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001, 286–296. 7 See J OHN COCHRANE O’NEILL, The Theology of Acts in Its Historical Setting, London: SPCK 1970, 155–159. 8 According to Bouffartigue, in the New Testament era, authors did not have at their disposal Greek terminology denoting the act of conversion by Gentiles, see J EAN BOUF-

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people who are generally considered pagans by Jews. This text announces the salvation of all those who “keep judgment and do justice” (Isa 53:1). Two groups, in particular, are mentioned: the eunuch and the stranger who is “attached to the Lord” (ὁ ἀλλογενὴς ὁ προσκείµενος πρὸς κύριον – MT: bæn hannekār haggilwāh ’æl YHWH; Isa 56:3, see also v. 6). Neither will be rejected by God who will certainly not separate them from His people (Isa 56:3). In fact, on condition that the eunuchs “hold fast his covenant” (Isa 56:4, 6), they will receive “an honorable place, better than sons and daughters” in God’s house and will be granted “an everlasting name” (Isa 56:5). As for the strangers, God will bring them “to His holy mountain and make them joyful in His house of prayer” (Isa 56:7). In this passage the verb describing the adherence of these groups to the God of Israel 9 is πρόσκειµαι, “to reside alongside the native population” or “to act with dedication and devotion”10. This verb occurs in the LXX about 24 times and usually refers to a specific category of stranger, the προσήλυτοι (MT: gerîm), “abiding among Israelites” (e.g. Lev 16:29). Furthermore, the verb πρόσκειµαι expresses the attachment of Israel to Her Lord (e.g. Deut 4:4; Josh 22:5) and to His commandments (Deut 1:36). Finally, in Job 26:2LXX, Job asks his friend Bildad: “To whom are you devoted?”. Isaiah 56:3, 6 is the only passage to use πρόσκειµαι with reference to non-Israelites who chose to worship the God of Israel. Their attachment to Him and their fidelity to the covenant give them a special place in the salvation prepared by God. In Ruth 1:16 the famous declaration “your God is my God”, that Ruth addresses to Noemi, does not include a verb which indicates that she has decided to share the religious convictions and practices of her mother-inlaw. However, in his speech in Ruth 2:12, Ruth’s future husband Boaz alludes to the fact that she has placed her trust in the Lord: πρὸς ὃν ἦλθες πεποιθέναι ὑπὸ τὰς πτέρυγας αὐτοῦ, “to whom you came, to put your trust under his wings”. In other words, the LXX faithfully translates a Hebrew

FARTIGUE , “Par quels mots le grec ancien pouvait-il désigner le passage d’une religion à une autre?”, in: Le problème de la christianisation du monde antique, edited by Hervé Inglebert/Sylvain Destephen/Bruno Dumézil, Paris: Éditions A. et J. Picard, 2010, 19–31, on p. 25. 9 An important question which deserves attention is whether the eunuchs and the strangers only wish to worship the Lord or whether they wish to become members of the people of Israel. See the recent discussion in an article by H UBERT IRSIGLER, “Ein Gottesvolk aus allen Völkern? Zur Spannung zwischen universalen und partikularen Heilsvorstellungen in der Zeit des zweiten Tempels”, BZ 56 (2012), 210–246, on p. 227– 231. 10 TAKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven: Peeters, 2009, 595, entry πρόσκειµαι.

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text analagous to that which is preserved in the MT: ’ašær bā’t laḥasôt taḥat kenāpāyw. In the law concerning the assembly of the Lord in Deuteronomy 23:2–9, the verb used for “joining” the community is εἰσέρχοµαι, “come (in, into), enter”, a literal rendering of the underlying Hebrew verb bw’. b) My second observation is based on the New Testament. In the New Testament, πρόσκειµαι is not attested and εἰσέρχοµαι never means “to become a member of the Christian community”. Instead, it is the verb ἐπιστρέφω which has this meaning. One striking example is 1 Thess 1:9: πῶς ἐπεστρέψατε πρὸς τὸν θεὸν ἀπὸ τῶν εἰδώλων δουλεύειν θεῷ ζῶντι καὶ ἀληθινῷ (“How you turned to God from idols, to serve a living and true God” [NRSV]). In Acts 11:21, in the context of the foundation of the Church of Antioch, Christians from Cyprus and Cyrene begin to spread the Gospel to the Greeks so that a great number of them “became believers and turned to the Lord” (πολύς τε ἀριθµὸς ὁ πιστεύσας ἐπέστρεψεν ἐπὶ τὸν κύριον). In Acts 15:19, the apostle James seeks to clarify the situation within the emerging community composed of Judeo-Christians and new converts from paganism. He comes to the following conclusion: “Therefore I have reached the decision that we should not trouble those Gentiles who are turning to God” (διὸ ἐγὼ κρίνω µὴ παρενοχλεῖν τοῖς ἀπὸ τῶν ἐθνῶν ἐπιστρέφουσιν ἐπὶ τὸν θεόν). The question arises whether the New Testament authors invented this use of ἐπιστρέφω or if they found it in the LXX. Of course, in the LXX ἐπιστρέφω has many different meanings, e.g. “bring back, turn back”11 etc. In addition, in at least a few cases ἐπιστρέφω denotes a more or less radical change of religious conviction and practice. The verb occurs twice in this sense in Deuteronomy 31, in order to describe the unfaithfulness of the Israelites who abandon their God: Deut 31:18: ἐγὼ δὲ ἀποστροφῇ ἀποστρέψω τὸ πρόσωπόν µου ἀπ᾽ αὐτῶν ἐν τῇ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ διὰ πάσας τὰς κακίας ἃς ἐποίησαν ὅτι ἐπέστρεψαν ἐπὶ θεοὺς ἀλλοτρίους, “But I by turn will turn my face from them on that day, on account of all the evils they have done, because they turned to foreign gods” (NETS). Deut 31:20: εἰσάξω γὰρ αὐτοὺς εἰς τὴν γῆν τὴν ἀγαθήν ἣν ὤµοσα τοῖς πατράσιν αὐτῶν δοῦναι αὐτοῖς γῆν ῥέουσαν γάλα καὶ µέλι καὶ φάγονται καὶ ἐµπλησθέντες κορήσουσιν καὶ ἐπιστραφήσονται ἐπὶ θεοὺς ἀλλοτρίους καὶ λατρεύσουσιν αὐτοῖς καὶ παροξυνοῦσίν µε καὶ διασκεδάσουσιν τὴν διαθήκην µου, “For I will bring them into the good land which I swore to their fathers, a land flowing with milk and honey, and they shall eat and, filled, shall be sated and they will turn to foreign gods and serve them and provoke me and break my covenant”.

11 TAKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 282, entry ἐπιστρέφω.

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With reference to the conversion of the nations, ἐπιστρέφω is used twice in the Septuagint. In the future (at the end of time? 12), the nations will join in worship of the Lord: Ps 21:28: µνησθήσονται καὶ ἐπιστραφήσονται πρὸς κύριον πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς καὶ προσκυνήσουσιν ἐνώπιόν σου πᾶσαι αἱ πατριαὶ τῶν ἐθνῶν, “All the ends of the earth shall remember and turn to the Lord and all the paternal families of nations shall do obeisance before him”. Tob 14:6–7 BA: καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐπιστρέψουσιν ἀληθινῶς φοβεῖσθαι κύριον τὸν θεὸν καὶ κατορύξουσιν τὰ εἴδωλα αὐτῶν καὶ εὐλογήσουσιν πάντα τὰ ἔθνη τὸν κύριον […]. “Then all the nations will turn back truly to fear the Lord God and they will bury their idols. And all the nations will bless the Lord […] (NETS).

The noun corresponding to ἐπιστρέφω, ἐπιστροφή occurs eleven times in the LXX. A few of these passages refer to the repentance of an Israelite (Sir 18:21) or of the people of Israel (Sir 49:2; see also Ps Sol 9:10; 16:11). However, none refer to the conversion of the Gentiles. In the Apocrypha and Pseudepigrapha, ἐπιστρέφω/ἐπιστροφή are never used to describe the conversion of the Gentiles except once in the Testament of Zebulun 9.8, where God is said to turn pagans to himself: καὶ ἐπιστρέψει πάντα τὰ ἔθνη εἰς παραζήλωσιν αὐτοῦ, literally “he will turn all nations to being zealous for him”13. c) My third observation concerns µετανοέω, another verb employed by the New Testament to express the Gentile’s attachment to the God of Jesus Christ (e.g. Acts 26:20). This verb, with the corresponding noun µετάνοια, is always used in the New Testament in a religious or moral sense, especially in the Synoptic Gospels, in Acts and in the Book of Revelation14. However, the use of µετανοέω with reference to Gentiles is not something we find in the LXX. On the contrary, the LXX occurrences of µετανοέω often refer to God who changes his mind (Joel 2:14; Jonah 3:9; 4:2; Amos 7:3)15 or to Israel (or an individual in Israel) who is invited to repent and turn to the Lord after having sinned (Sir 48:15; Jer 8:6; 38[31]:19)16.

12 TIZIANO LORENZIN, I Salmi. Nuova versione, Introduzione e Commento, Milano: Paoline, 2001, 117. 13 For this quotation, see also J AMES G. CROSSLEY, “The Semitic Background to Repentance”, Journal for the Study of the Historical Jesus 2.2 (2004), 138–157, on p. 151. 14 Ibid., 155. 15 TAKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 454, entry µετανοέω. 16 According to J OHANNES BEHM, art. µετανοέω/µετάνοια, C. 1, ThWNT IV, 986–987 1145) in the LXX the verbs µετανοέω and ἐπιστρέφω, when used in religious contexts, are nearly synonyms (e.g. Jer 38:18–19; Isa 46:8).

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In conclusion, this brief survey of the LXX and the NT shows, on the one hand, that the NT – and particularly the Acts of Apostles – prefers µετανοέω and ἐπιστρέφω to speak of the adhesion of Gentiles to the God of Jesus Christ. In the LXX, on the other hand, these verbs do not have the same connotation, except ἐπιστρέφω in Ps 21:28; Tob 14:617. Thus, the question arises whether Luke, who seeks to resolve the problem of the Gentiles’ entry into the Christian community, especially in the Acts of the Apostles, invents this specific use of the two verbs and the corresponding nouns. Or could these connotations be familiar to him from Greek Jewish literature? My hypothesis is that the aforementioned vocabulary can also be found in the Jewish Greek novel Joseph and Aseneth, which deals with the question of the conversion of Gentiles to Judaism. By comparing the vocabulary of the Acts of the Apostles with that of this novel we will gain new insight both into the terminology as it develops in late Jewish and Early Christian writings and into the theological motives underlying its use. Once again, we have to bear in mind that the same words already occur in the LXX, but without conveying the same connotations.

2. The Use of µετανοέω/µετάνοια and ἐπιστρέφω/ἐπιστροφή in Joseph and Aseneth In Joseph and Aseneth the terms µετανοέω/µετάνοια and ἐπιστρέφω/ἐπιστροφή express the deep change which takes place in Aseneth, an Egyptian girl and the future wife of the patriarch Joseph (see Gen 41:45), when she converts from idolatry to the true God. a) Μετανοέω/µετάνοια In Joseph and Aseneth there are three occurrences of the terms µετανοέω/ µετάνοια: in JosAs 9:2, where Aseneth abandons her idols; in JosAs15:7–8, where a personification of µετάνοια is introduced and in the macarism of JosAs16:14: “happy are all those who attach themselves to the Lord God in Repentance”. Chapter 9, where the term appears for the first time, marks the beginning of Aseneth’s transformation. After a first meeting with Joseph, who pronounces a blessing over her, the girl remains thoroughly confused (chapters 6–8). On recognizing Joseph as the son of God (JosAs 6:5), she 17 In Jonah 3:10 the verb ἀποστρέφω is used with reference to the Ninivites but in a very general sense: “They turned from their evil ways” (ἀπέστρεψαν ἀπὸ τῶν ὁδῶν αὐτῶν τῶν πονηρῶν).

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first asks for forgiveness and invokes divine mercy for having held Joseph in contempt (JosAs 6:2). Aware of her error, she abandons the idols that she had previously worshipped: JosAs 9:2: Καὶ ἔκλαυσε κλαυθµῷ µεγάλῳ καὶ πικρῷ καὶ µετενόει ἀπὸ τῶν θεῶν αὐτῆς, ὧν ἐσέβετο, καὶ προσώχθισε τοῖς εἰδώλοις πᾶσι, καὶ περιέµενε τοῦ γενέσθαι ἑσπέραν. “And she wept with great and bitter weeping and repented of her (infatuation with the) gods whom she used to worship, and spurned all the idols, and waited for the evening to come”18.

The second quotation is found in chapter 15 where the term µετάνοια appears twice, in v. 7 and v. 8. In these two verses the angel, who confirms that God has accepted Aseneth’s prayers and supplications, introduces conversion as a person: she is the “Daughter of the most high God”, a “Pure Virgin” who watches over all those who cleave to God. She intercedes in favour of people who convert, preparing for them a future, post mortem, in heaven: JosAs 15:7–8: ∆ιότι ἡ µετάνοιά ἐστιν ἐν οὐρανοῖς θυγάτηρ ὑψίστου καλὴ καὶ ἀγαθὴ σφόδρα. καὶ αὕτη ἐκλιπαρεῖ τὸν θεὸν τὸν ὕψιστον ὑπὲρ σοῦ πᾶσαν ὥραν καὶ ὑπὲρ πάντων τῶν µετανοούντων ἐν ὀνόµατι θεοῦ τοῦ ὑψίστου ἐπειδὴ πατήρ ἐστι τῆς µετανοίας, καὶ αὕτη ἐστὶ ἐπίσκοπος πάντων τῶν παρθένων καὶ φιλεῖ ὑµᾶς σφόδρα καὶ περὶ ὑµῶν ἐρωτᾷ πᾶσαν ὥραν τὸν ὔψιστον καὶ πᾶσι τοῖς µετανοοῦσι τόπον ἀναπαύσεως ἡτοίµασε ἐν τοῖς οὐράνοῖς καὶ ἀνακαινιεῖ πάντας τοὺς µετανοήσαντας καὶ αὕτη διακονήσει αὐτοῖς εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον. Καὶ ἔστιν ἡ µετάνοια καλὴ σφόδρα παρθένος καθαρὰ καὶ γελῶσα πάντοτε καὶ ἔστιν ἐπιεικὴς καὶ πραεῖα […]. “For Repentance is in the heavens, an exceedingly beautiful and good daughter of the Most High. And she herself entreats the Most High God for you at all times and for all repent in the name of the Most High God, because he is (the) father of Repentance. And she herself is guardian of all virgins, and loves you very much, and is beseeching the Most High for you at all times and for all who repent she prepared a place of rest in the heavens. And she will renew all who repent, and wait on them herself for ever (and) ever. And repentance is exceedingly beautiful, a virgin pure and laughing always, and she is gentle and meek.”

In JosAs 16:14 the term µετάνοια, in the dative, preceded by the particle ἐν, is combined with the present participle of the verb πρόσκειµαι, used as noun: καὶ µακάριοι πάντες οἱ προσκείµενοι κυρίῳ τῷ θεῷ ἐν µετανοίᾳ19, “and happy (are) all who attach themselves to the Lord God in repentance.” It should be mentioned here that in the LXX the participle ὁ προσκείµενος 18 The English translations of Joseph and Aseneth quoted in this chapter are taken from CHRISTOPH BURCHARD, “Joseph and Aseneth”, in: The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth vol. II, New York: Doubleday, 1985, 202–247. 19 In Joseph and Aseneth the same expression, οἱ προσκείµενοι, associated with the noun µετάνοια occurs again in 15:17: καὶ ἐν τῷ τείχει σου φυλαχθήσονται οἱ προσκείµενοι τῷ θεῷ τῷ ὑψίστῳ ἐν τῆς ὀνόµατι µετανοίας, “and behind your walls will be guarded those who attach themselves to the Most High God in the name of Repentance”.

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occurs in Isa 56:6 where it refers to “strangers attached to the Lord” (see above). Generally speaking, the verb µετανοέω, like the noun µετάνοια (JosAs 15:7 and 16:14), has different nuances of meaning that oscillate between “to repent” and “to convert”. In Joseph and Aseneth, the µετάνοια is at the same time the consequence and the expression of a more complex state of mind. On the one hand, Aseneth seeks to free herself from her past religious practices, and on the other she recognises her inadequacy before God on account of her sin20. Thus, what happens in Aseneth is a deep inner transformation which is accompanied by strong emotions and feelings of disdain (see the verb προσοχθίζω, “to be weary of”, in Jos 9:2: Aseneth repudiates the idols). Abandoning her past, Aseneth begins to be able to recognize the Only God to whom she turns in the following chapters. In conclusion, the use of µετανοέω belongs to a context in which Aseneth’s renunciation of idols and her turning to the God of Israel are accompanied by deep repentance and recognition of her principal sin, idolatry. b. The verb ἐπιστρέφω The verb ἐπιστρέφω in Joseph and Aseneth occurs once, in JosAs 11:11, where it denotes Aseneth’s crucial decision to turn to the God of Israel, who becomes for her the only true God: ὅθεν τολµήσω κἀγὼ καὶ ἐπιστρέψω πρὸς αὐτὸν καὶ ἐπ᾽ αὐτὸν καταφεύξοµαι καὶ ἐξοµολογήσοµαι αὐτῷ πάσας τὰς ἁµαρτίας µου καὶ ἐκχέω τὴν δέησίν µου ἐνώπιόν αὐτοῦ. “Therefore I will take courage too and turn to him, and take refuge with him, and confess all my sins to him, and pour out my supplication before him”.

In this text, the two verbs, ἐπιστρέφω and καταφεύγω, are used figuratively, forming a spatial metaphor which describes her ‘approach’ to the Lord. As such, the two verbs complement each other. As we have seen, this movement has its origin in the repentance of Aseneth who has recognized her sin. Aseneth takes the decision to turn to the Lord and take refuge in him in her soliloquy. This decision constitutes a turning point: it follows her renunciation of idols (chap. 9) and precedes her prayer (chapters 12–13) as well as the celestial confirmation of her conversion (chapters 14–17). In 20 The idea that µετάνοια implies not only a change of mind but also a change of attitude is highlighted by J ÜRGEN EBACH, “Umkehr. µετάνοια – ‫שׁוּב ה‬ ָ ‫שׁוּב – ְתּ‬. Schuv, tschuva, metanoia”, Fragmentarisches Wörterbuch. Beiträge zur biblischen Exegese und christlichen Theologie. Horst Balz zum 70. Geburtstag, edited by Kerstin Schiffner, Klaus Wengst, Werner Zager, Stuttgart: Kohlhammer, 2007, 393–402, on p. 398. See also DONATELLA M AGGIOROTTI, “Giuseppe e Aseneth”, in Apocrifi dell’Antico Testamento, ed. Paolo Sacchi, vol. IV, Brescia: Paideia, 2000, 423–525, on p. 497–498 n. 2.

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other words, now that Aseneth has given up her idols, she dares to turn to the God of Joseph. Thus, one can note once again that Aseneth’s attitude consists in a complete change that leads her to abandon her former idolatrous behaviour and to cleave definitively to the God of Israel. Thus, as an intermediate conclusion, it can be noted that both verbs µετανοέω and ἐπιστρέφω in Joseph and Aseneth refer to Aseneth’s act of conversion. However, each of them has a specific nuance. The verb µετανοέω is associated with renunciation of the sin of idolatry. As a consequence, repentance, i.e. µετάνοια, is required. The verb ἐπιστρέφω, however, does not convey these same connotations. The underlying idea here is spatial in character. In Ps 21:28, the nations will turn to the Lord and worship before him (ἐπιστραφήσονται πρὸς κύριον … καὶ προσκυνήσουσιν). Likewise, in JosAs 11:11 the metaphor is spatial: having abandoned her idols, Aseneth turns to the Lord and takes refuge in him.

3. The Use of µετανοέω/µετάνοια and ἐπιστρέφω/ἐπιστροφή in the Acts of the Apostles One of the most important texts of the New Testament to deal with the arguments for conversion and the Gentiles’ subsequent entry into the growing Christian community is the Acts of Apostles. The mandate that Jesus entrusts to his disciples, that is, to be his witnesses to the ends of the earth (Acts 1:8), is present from the first chapter and is the preamble to the entire narrative which traces the gradual opening of the gospel to the Gentiles21. The Roman soldier Cornelius, around whom the narrative is articulated, is a paradigm of the Gentile who wishes to enter the early Christian community, which is still made up exclusively of Christians coming from Judaism. Though he is, as Luke puts it, a “God fearing man”, he is strictly speaking a pagan because he is not circumcised. In this narrative unit (Acts 10:1–11:18), divine acts become the main protagonist in a series of events which are characterised by the extraordinary: the conversion of Cornelius and his household, angelic visions, the sudden descent of the Holy Spirit, the phenomenon of glossolalia22. Luke concludes with reference to the event in Caesarea as follows: Acts 11:18: Ἀκούσαντες δὲ ταῦτα ἡσύχασαν καὶ ἐδόξασαν τὸν θεὸν λέγοντες· ἄρα καὶ τοῖς ἔθνεσιν ὁ θεὸς τὴν µετάνοιαν εἰς ζωὴν ἔδωκεν,

21

See DANIEL M ARGUERAT, Gli Atti degli Apostoli 1. (1–12), Bologna: EDB 2011, 422. See also HANS CONZELMANN, Acts of the Apostles, Philadelphia: Fortress Press, 1987, 7. 22 DANIEL MARGUERAT, Gli Atti degli Apostoli 1, 415.462.

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“When they heard this, they were silenced. And they praised God, saying, ‘Then God has given even to the Gentiles the repentance that leads to life’.”

Of course, the noun µετάνοια would seem to be less appropriate in a context that deals with the conversion of Gentiles. It is perhaps for this reason that Luke inserts καί: like the Jews, Gentiles are also able to undergo µετάνοια23. However, what does the µετάνοια of Gentiles imply? According to Czeslaw Lukasz,24 µετάνοια is an inclusive term, or rather, all the stages of the process towards conversion can be included in it. In Luke’s writings µετάνοια extends from repentance to salvation and, in Acts 11:18, it sums up the whole process in which Cornelius and his household are involved. It begins with (1) repentance and it continues with (2) faith, (3) forgiveness, (4) the gift of the Holy Spirit, (5) baptism and as a consequence (6) Salvation (εἰς ζωήν). Luke clearly uses this sequence to underscore repentance as an essential prerequisite for anyone of pagan origin wishing to believe in the God of Jesus Christ and achieve salvation through him. Μετάνοια, in its penitential sense, would seem to be an inevitable step along the way, on account of the serious sin with which the Gentiles had soiled themselves, namely idolatry. In fact, as Jacques Dupont underlines, “le culte des idoles constitue une injure à l’égard du vrai Dieu, et ceux qui le pratiquent sont coupables”25. For sure, Cornelius is a “God fearing man” and, therefore, is unlikely to have close contact with pagan religion. Rather he is described in terms characteristic of a pious Jew, devoted to prayer and alms. However, if we look closely at the vocabulary used in the context of Acts 11:1–18, which deals with the wider issue of the entry of Gentiles into the Christian community, the Roman soldier together with his household are clearly considered to be Gentiles, i.e. impure and idolatrous (Acts 11:1, 8: τὰ ἔθνη; 11:3: ἄνδρας ἀκροβυστίαν ἔχοντας)26. The idea that µετάνοια mainly concerns the need to give up idolatry is confirmed by several texts in the Acts of the Apostles that refer to the conversion of the Pagans: a) In Paul’s speech in front of the Areopagus, in Acts 17:22–31, idolatry constitutes the principal error of the Gentiles whom the apostle addresses. As he explains in v. 22b, they are “men in all things very devoted in the worship of demons” (ἄνδρες κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιµονεστέρους) and have 23

See also HELMUT MERKLEIN, art. µετάνοια, µετανοέω, EWNT II, 1022–1031, on col. 1029. 24 CZESLAW LUKASZ, Evangelizzazione e conflitto. Indagine sulla coerenza letteraria e tematica della pericope di Cornelio (At 10,1–11,18) (EHS 23.484), Frankfurt: Lang, 1993, 213. 25 J AQUES DUPONT, Études sur les Actes des Apôtres (LeDiv 45), Paris: Cerf, 1967, 456. 26 CZESLAW LUKASZ, Evangelizzazione e conflitto, 214.

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even dedicated an altar to the unknown god (Ἀγνώστῳ θεῷ). Criticizing their religion severely, Paul preaches the Only True God, Creator of heaven and of earth, and of every nation. Acts 17:30: τοὺς µὲν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεός, τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πάντας πανταχοῦ µετανοεῖν, “Therefore having overlooked the times of ignorance, God is now declaring to men that all everywhere should repent”.

The sin of idolatry, although connected with ignorance, does not justify the Gentiles: they must now repent (µετανοεῖν, Acts 17:30) because of the judgment that God will bring through His Son (Acts 17:31). b) In Paul’s speech in Miletus, the expression τὴν εἰς θεὸν µετάνοιαν is unique in the New Testament insofar as it focuses explicitly on the conversion of Greeks who are mentioned in the same breath as the Jews. Before believing “in our Lord Jesus” (Acts 20:21), as remarks Robert Michiels, “les gentils doivent en tout premier lieu se convertir de l’idolâtrie à la foi monothéiste”27: Acts 20:21: διαµαρτυρόµενος Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν τὴν εἰς θεὸν µετάνοιαν καὶ πίστιν εἰς τὸν κύριον ἡµῶν Ἰησοῦν, “solemnly testifying to both Jews and Greeks of repentance toward God and faith in our Lord Jesus Christ”.

c) In Acts 26:20, when Paul defends himself before King Agrippa, he sums up his mission as follows: ἀλλὰ τοῖς ἐν ∆αµασκῷ πρῶτόν τε καὶ Ἱεροσολύµοις, πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας καὶ τοῖς ἔθνεσιν ἀπήγγελλον µετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, ἄξια τῆς µετανοίας ἔργα πράσσοντας, “but declared first to those in Damascus, then in Jerusalem and throughout the countryside of Judea, and also to the Gentiles, that they should repent and turn to God and do deeds consistent with repentance”.

In this text µετανοέω concerns both Greeks and Jews. However, the fact that it is combined with the expression ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, suggests that the Gentiles, before turning to the Only True God (ἐπὶ τὸν θεόν), must repent of their idolatry. In other words, believing in the Only God implies abandoning other gods. Therefore, it can be concluded: “le rapprochement des deux verbes n’en unifie pas, mais bien plutôt en diversifie la signification”28. As we have seen, this text includes the second word of the semantic field of conversion, i.e. ἐπιστρέφω / ἐπιστροφή. The verb occurs 11 times 27 ROBERT MICHIELS, “La conception lucanienne de la conversion”, ETL 41 (1960), 41–77, on p. 51. 28 Ibidem.

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in the Acts of the Apostles, of which five refer to the conversion of the Gentiles. The noun ἐπιστροφή, a hapax in the New Testament, is only found in Acts 15:3: reporting on their mission to the Gentiles and on their conversion, Paul and Barnabas aroused the joy of their brothers in Jerusalem: Οἱ µὲν οὖν προπεµφθέντες ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας διήρχοντο τήν τε Φοινίκην καὶ Σαµάρειαν ἐκδιηγούµενοι τὴν ἐπιστροφὴν τῶν ἐθνῶν καὶ ἐποίουν χαρὰν µεγάλην πᾶσιν τοῖς ἀδελφοῖς, “So they were sent on their way by the church, and as they passed through both Phoenicia and Samaria, they reported the conversion of the Gentiles, and brought great joy to all the believers.”

In the same chapter, in the context of the Apostles’ Council in Jerusalem, the verb occurs once more (Acts 15:19). As regards the dispute over the rules to be observed inside the community and the relationship between Jewish Christians and Christians coming from paganism, James argues as follows: διὸ ἐγὼ κρίνω µὴ παρενοχλεῖν τοῖς ἀπὸ τῶν ἐθνῶν ἐπιστρέφουσιν ἐπὶ τὸν θεόν, “Therefore I have reached the decision that we should not trouble those Gentiles who are turning to God.”

The same expression ἐπιστρέφουσιν ἐπὶ τὸν θεόν appears in two other passages: in Acts 26:20 (see above) and in Acts 14:15b. In the context of his preaching to the inhabitants of Lystra, the apostle declares: Καὶ ἡµεῖς ὁµοιοπαθεῖς ἐσµεν ὑµῖν ἄνθρωποι, εὐαγγελιζόµενοι ὑµᾶς ἀπὸ τούτων τῶν µαταίων ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεὸν τὸν ζῶντα, “We are mortals just like you, and we bring you good news, that you should turn from these worthless things to the living God”.

Whereas Acts 26:20 employs the expression ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, some verses before the same verb associates this “turning to God” with the abandonment of “darkness”: Act 26:18: ἀνοῖξαι ὀφθαλµοὺς αὐτῶν, τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς καὶ τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν, “to open their eyes so that they may turn from darkness to light and from the dominion of Satan to God”.

Thus, the verb ἐπιστρέφω refers to a twofold action: “turning back” from darkness and Satan and turning to the light and to God29. From the texts quoted above we can conclude that the conversion Luke speaks of in the Acts of the Apostles follows a specific pattern. The individual is invited to participate in a gradual process that involves the 29

See GEORG BERTRAM, art. “ἐπιστρέφω, ἐπιστροφή”, ThWNT VII, 728.

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whole person. In practical terms, repentance requires the convert to acknowledge his sin and to abandon idolatry in order to be able to believe in the God of Jesus Christ. Abandoning idolatry is therefore part of a movement that leads to ἐπιστρέφω, a spatial metaphor whose meaning is “to turn, to turn round”. Thus, “turning round” is a movement that implies turning from idolatry toward monotheism. In fact, as the preaching of the Good News to the Gentiles shows, the addressees are first of all invited to believe in the Only God30, Lord of all creation. This faith is fulfilled in belief in Jesus Christ.

4. Conclusions In conclusion, four points should be emphasized: 1. The use of µετανοέω/µετάνοια with reference to the Gentiles does not have any precedent in the LXX. In the world of the Septuagint, conversion is not a key issue, unless it refers to the people of Israel who are invited to return to God after falling into sin. The µετάνοια present in the LXX, in fact, constitutes only the basic concept which is then extended to all nations. That seems to be what separates, Joseph and Aseneth and the Acts of the Apostles on the one hand and the LXX on the other. Of course, the LXX recognizes the phenomenon that certain strangers sympathize with belief in the Only God (e.g. in Isa 56:6). However, this topic is not developed in the LXX, neither with a view to exploring the basic issues at stake nor their theological significance. By contrast to the LXX, Joseph and Aseneth and the Acts of the Apostles address these basic questions concerning the salvation and entry of the Gentiles into their respective community of believers. Needless to say, the authors of both texts meet the new reality and collide with it and in this way contribute to the forging of Hellenistic Judaism, on the one hand, and early Christianity, on the other. Both authors try to answer the question whether, to what extent and how it is possible for the nations to believe in the True God. In so doing they build an epistemological (and theological) system in which the salvation of the Gentiles is not only permissible but becomes a divine requirement. 2. In the Acts of the Apostles, µετάνοια appears to be multi-faceted prism which involves the abandonment of the evil (Acts 3:26; 8:22) and turning to God (Acts 20:21; 26:20); it is man’s duty (Acts 17:30; 26:20), a gift of God (Acts 5:31; 11:18); and finally, permits life (Acts 11:18). Likewise, in Joseph and Aseneth the µετάνοια of the Gentiles is closely 30 According ROBERT MICHIELS, “La conception lucanienne de la conversion”, 53 in Acts 11:21 the expression ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν κύριον is used as a synonym of πιστεύειν ἐπὶ τὸν κύριον present in the same verse.

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related to life (and therefore to Salvation). It is inclusive in character and embraces the whole process of conversion from repentance to Salvation. In both texts, in fact, the conversion of the Gentiles requires a process of deep repentance on account of the serious sin of idolatry which weighs heavily on them31. For Aseneth this is confirmed by the fact that her conversion coincides with her repudiation of idols. In addition, her words of repentance are always connected to the sin of idolatry. The author of Joseph and Aseneth also places particular emphasis on penitence in the course of the narrative, through a detailed description of the acts by which the young girl accomplishes her conversion (weeping, fasting, covering her head in ashes). However, Aseneth is not an isolated case. On the contrary, she becomes the “City of Refuge” for all those who, like her, will convert from paganism to the true God. And it will be the Metanoia, the personified figure, who gives her and all the Gentiles who follow her example, “a place of rest in heavens” (JosAs 15:7). 3. Furthermore, in Joseph and Aseneth and in the Acts of the Apostles the conversion of the Gentiles is expressed by ἐπιστρέφω and, in the case of Acts, also by the derived noun. This verb takes on a spatial connotation in both texts to describing the passage from pagan religion to adhesion to the true God. The term thereby vividly describes the change of course that consists in rejecting one’s old behaviour in order to turn to the only true God. It is true that the verb belongs to the semantic field of conversion. However, in spite of having some semantic features in common with µετανοέω, it cannot be considered a synonym of the latter. 4. Luke certainly chooses existing terminology but he applies it in a completely new way to that of the Greek Bible. As we have seen, his choice and use of vocabulary has strong affinities with Joseph and Aseneth. Possibly Joseph and Aseneth is the only extant literary text of the Greek Jewish world that shares with Luke these linguistic and theological features. Moreover, the sociological and religious context in which the respective authors write leads them to employ the terms µετανοέω/µετάνοια and ἐπιστρέφω/ἐπιστροφή in a new manner that meets their specific theological needs. By comparison, the conversion of the Gentiles to the Only True God appears to be a topic which the LXX addresses only occasionally and unsystematically, as if it were a subject to be dealt with only in eschatological times (Ps 21:28).

31

RANDALL D. CHESNUTT, From Death to Life, 139–142.

Neues Testament

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Die Funktion der Septuaginta-Zitate im Markusevangelium 1. Fragestellung und methodische Voraussetzungen Rezeptionsgeschichtliche Septuagintaforschung muss ihren Wert für die allgemeine Septuagintaforschung in textgeschichtlicher wie in hermeneutischer Hinsicht bewähren. Beides bestimmt auch den folgenden Beitrag. 1.1. Die zwei Ebenen der Fragestellung Ich frage zunächst textkritisch: Hat es Konsequenzen für die Beschreibung der Textgeschichte der Septuaginta-Vorlage, wenn eine Markuslesart durch eine Matthäuslesart gestützt wird bzw. wenn sie davon abweicht? Die Frage stelle ich auf dem Hintergrund, dass in der Alten Kirche das Matthäusevangelium weitaus mehr rezipiert wurde als das Markusevangelium. Textkritisch frage ich ferner: Wie lassen sich Abweichungen des Markustextes vom Septuagintatext bewerten? Philologisch ist das Markusevangelium komplex. Einerseits ist der Einfluss der Septuaginta auf das Markusevangelium begrenzt: Die Morphologie der Eigennamen1 sowie die Syntax der Septuaginta2 sind nur bedingt prägend; in der Semantik zeigen sich Einflüsse bei bestimmten Begriffen gar nicht oder nur selten3; andere 1 Eigennamen z.B. der Jünger werden dekliniert (1,16.19.29; 3,16–19; 9,2), aber auch der des Täufers (2,18; 6,17.24) oder der meisten der Familienangehörigen Jesu (6,3: Maria, Jakobus, Joses, Simon) oder auch der Herodias (6,17) und des Herodes (6,18). Jairos (Mk 5,22) ist ebenfalls gräzisiert. An indeklinablen Personen(bei-)namen verbleiben David (2,25; 10,46); Juda (Bruder Jesu 6,3); Abjathar (2,26); Ἰσκαριώθ (3,19). Ortsnamen werden meist dekliniert: Galiläa, Judäa (3,7), Idumäa, Tyrus, Sidon (3,8); Bethsaida (6,45); Ausnahmen sind Nazaret (1,9) und Kafarnaum (1,21; 2,1). Die Stadt des Todesgeschicks Jesu heißt durchgehend Ἱεροσόλυµα, nicht Ἰερουσαλήµ (letzteres begegnet bei Matthäus nur in Mt 23,37 par. Lk 11,49, bei Lukas im Evangelium fast im Regelfall). 2 Zusätzliches λέγων begegnet nicht immer da, wo es gesetzt sein könnte, ἐκεῖ nie in der Konstruktion οὗ ... ἐκεῖ. Die Präposition ἐν fungiert nur in Mk 1,8 bis; 3,22; 9,29.50; 12,14; 14,1, vielleicht auch in Mk 4,24; 11,28f. als instrumentalis (was bei einer dreistelligen Zahl von Belegen belanglos ist); εἰ dient nur in Mk 8,12 zur Einleitung eines verneinten Schwursatzes; die Syntax von Mk 1,17 kann durch die LXX beeinflusst sein. 3 χείρ begegnet nicht in der instr. Wendung ἐν χειρί = ‫ ;ביד‬λόγος begegnet i.S. v. ‫דבר‬ Sache nur in 1,45 (bei mehr als 15 sonstigen λόγος-Belegen).

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wie βασιλεία τοῦ θεοῦ oder καρδία oder ἀγάπη sind Bestandteil des durch die Septuaginta geprägten christlichen Soziolekts, aber nicht seine eigenen Kreationen. Andererseits bietet Markus nicht nur viele übersetzte4, sondern auch manche unübersetzte Aramaismen, obwohl ein griechisches Wort5 oder gar eine Septuaginta-Vorlage zur Verfügung gestanden hätte. Dazu zählen das wohl volkstümliche Γεενα6 (Mk 9,43), ferner die Begriffe σατανᾶς (Mk 1,13; 4,15)7 und das unkommentiert dazu wechselnde Βεελζεβουλ8 (Mk 3,22f.) sowie ἀµήν am Beginn eines Logions (Mk 9,1) und ὡσαννά (LXX Ps 117,25: σῶσον δή)9. Die Beobachtung ist von Belang, denn manchmal bietet Markus reine Septuaginta-Zitate; andernorts ergibt eher der hebräische oder aramäische Bibeltext das Gemeinte. So kann man fragen: Gab es eine dem Hebräischen oder Aramäischen nahestehende, in der Septuaginta-Überlieferung nicht weitergetragene Fassung, die Markus auf Griechisch vor sich hatte, oder kannte er diese Texte aus dem aramäischen Gottesdienst? Ist die ungleiche Verteilung der Aramaismen im Evangelium auf die Verwendung verschiedener Traditionen zurückzuführen? Die hermeneutischen Fragestellungen sind rasch benannt: Wie lässt sich die Schriftrezeption des Markusevangeliums nach hermeneutischen Kategorien beschreiben? Ist der ursprüngliche Kontext des alttestamentlichen Textes notwendig zum Verständnis des neutestamentlichen Folgetextes? 1.2. Forschungsgeschichtliche Bemerkungen zum Thema „Die Heilige Schrift Israels bei Markus“ Alfred Suhl hat in seinem bekannten Buch wie folgt unterschieden: Matthäus denkt im Schema „Weissagung – Erfüllung“, Lukas „geht es um den Nachweis des sich verwirklichenden Planes Gottes im Nacheinander der verschiedenen Epochen der Heilsgeschichte“10, hingegen benutzt Markus

4

Βοανηργές (Mk 3,17); ταλιθα κουµ (5,41); κορβᾶν (7,11); εφφαθα (7,34); Γεθσηµανί (14,32); Γολγοθᾶ (15,22); ελωι ελωι λαµα σαβαχθανι (15,34). 5 σατανᾶς (Mk 1,13; 4,15); ῥαββί (9,5 u.ö.); ῥαββούνι (10,51). Bei αββα (14,36) steht die Übersetzung unmittelbar danach, wird aber nicht als solche gekennzeichnet. 6 Die Septuaginta-Übersetzungen variieren: Γαιβενενοµ (2Chr 28,3); Γαι-βαναι-εννοµ (2Chr 33,6); Φαραγξ υἱοῦ Εννοµ (4Kgt 23,10; Jer 7,31f.); Πολυανδρεῖον υἱοῦ Εννοµ (Jer 19,6). Sie sind zu umständlich für die Integration in einen plakativen Text. Das Wort Γεενα begegnet weder in LXX noch bei Philo noch bei Josephus (DIETER LÜHRMANN, Das Markusevangelium [HNT 3], Tübingen 1987, 167). 7 Der Begriff διάβολος (1Chr 21; Hi 1; 2 ) fehlt bei Paulus und bei Markus. 8 Der Begriff begegnet nur bei Symmachus zu 4Kgt 1,2. 9 Nach ADELA YARBRO COLLINS, Mark. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 2007, 519, war das Wort wohl Bestandteil ritueller Praxis der markinischen Hörerschaft. 10 ALFRED SUHL, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markusevangelium, Gütersloh 1965, 42.

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das Alte Testament „als qualifizierte Sprache zur Interpretation.“11 „Es wird im Mk-Ev noch nicht nach der vorgegebenen atl. Weissagung die ntl. Erfüllung konstruiert, sondern genau umgekehrt: vom gegebenen ntl. Tatbestand aus werden atl. Wendungen in die Schilderung aufgenommen.“12 Howard Clark Kee zufolge sieht Markus Geschichte als göttlich determiniert an. In seinem Evangelium vollzieht Markus die Redefinition des Bundesvolkes (es ist die christliche Gemeinde), die Redefinition der Thora, die in den auch von Nichtjuden zu erfüllenden ethischen Teilen gültig bleibt, und die Redefinition der eschatologischen Hoffnung, die sich nicht mehr auf Israel als Nation bezieht.13 Nach Willem S. Vorster formt das Alte Testament auch einen Teil des point of view des Erzählers Markus, ohne dass für ihn der ursprüngliche Kontext des alttestamentlichen Textes Bedeutung hat. Zitate und Anspielungen charakterisieren auch die Erzählfiguren.14 Joel Marcus zufolge benützt Markus Strukturmuster und Themen des Alten Testaments, um seinen biblisch gebildeten Lesern verschiedene Aspekte der Identität Jesu und seiner Beziehung zu der durch sein Geschick inaugurierten Gemeinschaft klarzustellen. Was Markus mit jüdischen Exegeten seiner Zeit verbindet, ist die eschatologische Interpretation der Heiligen Schrift, der Grundsatz, dass bei einem Zitat oder einer Anspielung stets der ursprüngliche Kontext zu berücksichtigen ist, die Technik der Zitatenkombination, die Intention des Ausgleichens innerbiblischer Widersprüche, die Parallelisierung der innerweltlichen wie der kosmischen Dimensionen der Auseinandersetzung Gottes mit seinen Widersachern.15 Eugene M. Boring zufolge hat Markus nicht einzelne Schrifttexte vor Augen, die er in dem Jesusgeschehen erfüllt sieht, sondern sieht dieses als Ganzes als Erfüllung des Willens Gottes, wie er in der Hl. Schrift insgesamt zu finden ist. So können Schriftworte als Worte der 1. Sg. gelten, in denen Gott direkt spricht (Mk 1,2f.; 14,27).16 Cilliers Breytenbach beobachtet anhand von Mk 7,10; 10,4; 12,19 wie Markus „Jesus als entscheidenden Interpreten des Gesetzes dramatisch in Szene gesetzt“ hat.17 Nach 11

SUHL, Funktion, 169. SUHL, Funktion, 65. 13 HOWARD C LARK KEE, The Function of Scriptural Quotations and Allusions in Mark 11 – 16, in E.E. Ellis/E. Gräßer, Jesus und Paulus, FS W.G. Kümmel, Göttingen 1975, 165–188, hier 174–181. 14 W ILLEM S. VORSTER, The Function of the Use of the Old Testament in Mark, Neot 14 (1981) 62–72, hier 68–70. 15 JOEL MARCUS, The Way of the Lord. Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark, Louisville 1992, 199–203. 16 M. EUGENE BORING, Mark. A Commentary (The New Testament Library), Louisville/London 2006, 407. 17 C ILLIERS BREYTENBACH, Die Vorschriften des Mose im Markusevangelium, ZNW 97 (2006) 23–43. 12

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Florian Wilk ist die Heilige Schrift Israels an wesentlichen Punkten Fundament der Lehre Jesu, diese wiederum Schlüssel zum rechen Schriftverständnis, wie überhaupt im Kontext der durch Jesus inaugurierten βασιλεία τοῦ θεοῦ ihr eigentlicher Sinn offenbar wird. So ist der Weg Jesu insgesamt in der Schrift vorgezeichnet.18 1.3. Terminologie und Kriteriologie der Intertextualität Die Nomenklatur zur Unterscheidung verschiedener Formen des Schriftbezuges ist bisher uneinheitlich. Richard B. Hays unterscheidet Zitat, Allusion und Echo, je nach Grad der semantischen Distanz.19 Eugene Boring unterscheidet zwischen „quotation, clear allusion, echo, background imagery“. 20 Clifton Black spricht von Zitaten und von allusiven Paraphrasen und Bildern.21 Kelli OʼBrien und Greg K. Beale begnügen sich mit der Unterscheidung zwischen Zitat und Allusion.22 Michael Labahn hat als Kategorien der Schriftrezeption Anspielungen, Echos, Namen, Motive, Themen und Bilder, narrative Abbreviaturen, Erzählstrukturen und plots benannt.23 M.E. ist zunächst zwischen markierten und unmarkierten Schriftrezeptionen zu unterscheiden; zu den erstgenannten zählen explizite Zitate24 und durch Einleitungsformel markierte Abbreviaturen.25 Bei nichtmarkierten Schriftrezeptionen unterscheide ich zwischen impliziten Zitaten mit wörtlicher Übernahme des Referenztextes26 und freien Anspielungen.27 18

F LORIAN W ILK, Die „Schriften“ bei Markus und Paulus, in: O. Wischmeyer u.a. (Hrsg.), Paul and Mark. Comparative Essays Part I: Two Authors at the Beginning of Christianity (BZNW 198), Berlin/Boston 2014, 189–219, hier 207f. 19 R ICHARD B. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989, 23. 20 BORING, Mark, 404. 21 C. CLIFTON B LACK, Mark (Abingdom New Testament Commentaries), Nashville 2011, 33. 22 KELLI S. O’BRIEN, The Use of Scripture in the Markan Passion Narrative Library of New Testament Studies 384), New York 2010, 22; GREG K. BEALE, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament: Exegesis and Interpretation, Grand Rapids 2012, 29–31. 23 MICHAEL LABAHN, „‚Geschrieben in diesem Buche‘. Die ‚Anspielungen‘ der Johannesapokalypse im Spannungsfeld zwischen den Referenztexten und der handschriftlichen Überlieferung in den großen Bibelhandschriften“, in: Martin Karrer/Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund (Hgg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43), Berlin/New York 2010, 339–383, hier 344. 24 Mk 1,2f.; 7,6b.7.10; 10,19; 11,17a; 12,10f.26.29.36; 14,27. 25 Mk 2,25f.; 12,19. 26 Mk 9,48; 10,7; 15,34. Den Begriff hat M ICHAEL T ILLY, Textsicherung und Prophetie. Beobachtungen zur Septuagintarezeption in Apk 22,18f., in: Friedrich Wilhelm Horn, Michael Wolter (Hg.), Studien zur Johannesoffenbarung und ihrer Auslegung, Neukirchen-Vluyn 2005, 232–247, hier 232, eingeführt. 27 Mk 1,11; 4,12; 6,34; 7,37; 8,18; 9,11f.; 11,17b; 13,24f.; 14,24.34.62; 15,24.29.36.

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Der forschungsgeschichtliche Durchgang zeigt, dass drei Fragen anstehen: 1. Inwieweit setzt Markus bei unmarkierten Schriftbezügen voraus, dass auch der Hörer bzw. Leser sie durchschaut? 2. Ist der Kontext des Prätextes maßgeblich (vgl. Kee einerseits, Vorster andererseits)? 3. Warum kann Markus so und so oft auf Zitatmarkierungen verzichten? Zur ersten Frage lassen sich als mögliche Kriterien28 in absteigender Gewichtung benennen: a) Lässt sich neben Entsprechungen der Wortfolge auch eine Analogie der vorausgesetzten erzählten oder besprochenen Situation erheben?29 b) Wie oft wird die betreffende alttestamentliche Schrift insgesamt im Folgetext verwendet? 30 c) Wie häufig wird der mutmaßliche Prätext andernorts verwendet? d) Wie häufig begegnen Mischzitate, wie komplex sind sie? e) Wie viel eines möglichen Sinnpotentials bleibt den Rezipienten des Folgetextes verborgen, wenn sie die Anspielung nicht durchschauen? f) Ist ein Sinnüberschuss in der mutmaßlichen Schriftrezeption zu konstatieren? g) Wird die mutmaßliche Schriftrezeption auch in neutestamentlichen Handschriften31 oder bei altkirchlichen Schriftstellern markiert?32 Für die zweite Frage greift erneut das unter e) genannte Kriterium. Für die dritte Frage legt sich ein Blick textintern auf das Personeninventar der Erzählungen, textextern auf die Bedürfnisse der Rezipienten des Markusevangeliums nahe. Markierte Zitate und Paraphrasen finden sich vielfach in Auseinandersetzungen mit Gegnern sowie in der grundlegenden Leserorientierung Mk 1,2f. Unmarkierte Schriftrezeptionen erlaubt sich Markus, wenn leserorientierende Textsignale vorausgehen (Mk 1,11: die Stimme aus dem Himmel) oder ein deutlicher Sinnüberschuss vorliegt (Mk 28 Vgl. hierzu u.a. RICHARD B. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989, 29–32; M ICHAEL LABAHN, Griechische Textformen in der Schriftrezeption der Johannesoffenbarung? Eine Problemanzeige zu Möglichkeiten und Grenzen ihrer Rekonstruktion anhand von Beispielen aus der Rezeption des Ezechielbuches, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hrsg.), Die Septuaginta. Entstehung – Sprache – Geschichte (WUNT 286), Tübingen 2012, 529–560, hier 536. 29 Bei unmarkierten Schriftrezeptionen werden eher die personen- als die themenbezogenen Schriftrezeptionen erkennbar sein. 30 Dass quantitativ der Schwerpunkt der Schriftrezeption bei Markus in Rezeptionen der Thora, des Propheten Jesaja und der Psalmen liegt, ist offenkundig. 31 Dies kann hier nicht geleistet werden. 32 Beim Einbezug altkirchlicher Literatur ist vor überzogenen Erwartungen zu warnen: Da wo in heutiger Diskussion umstritten ist, ob eine Anspielung vorliegt, ist auch der altkirchliche Befund oft uneinheitlich. Fündig wird man in der altkirchlichen Kommentarliteratur eher bei AT-Kommentaren als bei NT-Kommentaren. Altkirchliche Kommentare haben nur selten die heute übliche lückenlose Vollständigkeit in der Darstellung zum Ziel. So sind Argumente e silentio problematisch. Ferner muss die altkirchliche literarische wie hermeneutische Sichtweise auf die Evangelien beachtet werden. Insgesamt wurden die anderen Evangelien bevorzugt; zitiert werden die aus heutiger Sicht nachergänzten Schriftbezüge bei Matthäus und Johannes.

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4,12; 6,34; 8,18)33, wenn die beabsichtigte „Sache“ dem Leser anderweitig klar wurde (Mk 7,37) oder werden wird (die passio-iusti-Zitate im Blick auf Mk 15,34) oder wenn dem Leser nichts verloren geht, wenn er die Schriftrezeption nicht durchschaut (Mk 9,48; 13,24f.; 14,34).

2. Zitate und Anspielungen im Markusevangelium 2.1. Mk 1,2f. Mk 1,2f. bietet ein Mischzitat aus Ex 23,20; Mal 3,1 und Jes 40,3. Ex 23,20 wie Jes 40,3 werden in LXX-Form zitiert34; der Einbezug von Mal 3,1 ist aber eher über das Hebräische als über das Griechische zu denken35: ‫ פנה‬pi. wird in Mal 3,1 durch ἐπιβλέποµαι, in Jes 40,3 durch ἑτοιµάζω wiedergegeben; beide Verben sind in der Textkritik der alttestamentlichen Stellen unangefochten bezeugt. Markus hatte wohl kaum eine Testimoniensammlung zur Verfügung36, sondern eher eine von der Septuaginta unabhängige Vorlage eines der beiden Texte in Griechisch gekannt37 oder eine anhand des Hebräischen revidierte Fassung von Mal 3,1a.38 Wie ist die irritierende Zitationsformel39 zu beurteilen? Ob es die jüdische Sitte gab, in solchen Fällen nur die wichtigste Quelle anzugeben40, ist unsicher41; Markus kann diese „Zitationsweise“ frei erfunden haben. Umstritten ist die Funktion des Zitates: Geht es darum, dass „auch dieser Anfang des Evangeliums – eben „schriftgemäß“ ist42, Erfüllung des 33 Ähnlich kann in Mk 3,13 („und er ging auf einen Berg“) auf das Motiv des Gottesberges angespielt sein. Der Satz wäre formgeschichtlich sonst entbehrlich. 34 R. ALAN CULPEPPER, Mark (Smyth & Helwys Bible Commentary), Macon 2007, 45, zum Zitat von Jes 40,3. 35 LARS HARTMAN, Mark for the Nations. A Text- and Reader-Oriented Commentary, Eugene 2010, 4. 36 HARTMAN, Mark, 4. 37 MARCUS, Way, 13. 38 FLORIAN W ILK, Wer bereitet wem den Weg?, in: Reinhard G. Kratz/Bernhard Neuschäfer (Hrsg.), Die Göttinger Septuaginta. Ein editorisches Jahrhundertprojekt, Berlin/ New York 2013, 185 – 223, hier 207. 39 Porphyrius erschloss daraus mangelnde Bibelkenntnis des Evangelisten ([Ps.-] Hieronymus, in Marc., CC.SL 78, 453); manche Handschriften ersetzen die Ankündigung ἐν τῷ Ἠσαΐα τῷ προφήτῃ durch die allgemeine Angabe ἐν τοῖς προφήταις (A W f13 u.a). 40 DOUGLAS HARE, Mark (Westminster Bible Companion), Louisville 1996, 14; ROBERT H. STEIN, Mark (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), Grand Rapids 2008, 42. 41 HANS-J OSEF KLAUCK, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog (BThSt 3), Neukirchen 1997, 48. 42 W ILLI M ARXSEN, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (FRLANT 67), Göttingen ²1959, 17–32.

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Planes Gottes, wie in der Heiligen Schrift vorgesehen43, oder darum, dass der Täufer als Erfüller alter Prophetie ins Evangelium hineingehört44, oder darum, „daß tatsächlich die ganze folgende Täufertradition sich auch in atl. Worten wiedergeben ließ“45, dass der Täufer als Elia redivivus gezeichnet werden soll46, dass die erste Phase des Evangeliums von Gott determiniert ist47, dass das ganze Markusevangelium die Prophetie Jesajas fortsetzt? 48 M.E. geht es nicht darum, dass ein gegenwärtiger Sachverhalt als Erfüllung der Schrift gelten soll, vielmehr darum, dass die göttliche Stimme, die durch die Schrift spricht, dessen Wahrnehmung normiert.49 Das Mischzitat in Mk 1,2f. soll das Verhältnis zwischen dem Täufer und Jesus klären, darüber hinaus das im Folgenden Erzählte insgesamt in das Licht der Heiligen Schrift Israels stellen: In einer Thronratsszene50 im Himmel51 spricht eine Stimme zu einer anderen über einen Dritten, der nicht im Himmel präsent sein muss. Dieser Dritte wird das Gottesvolk dazu aufrufen, die Wege des Herrn zu bereiten. Das alles wird mitgeteilt, bevor ab Mk 1,4 das Geschehen auf Erden erzählt wird.52 Ob man den κύριος in dem Zitat aus Jes 40,3 auf der Ebene des Markustextes mit Gott Vater53 oder mit Jesus54 identifiziert, sollte nicht mit dem Anliegen einer Herabstufung Jesu diskutiert werden: Auch im ersten Fall sind der Weg Jesu nach Mk 1,2 und der Weg Gottes nach Mk 1,3 eng koordiniert. Insgesamt klingt die apokalyptische Erwartung des Triumphes Gottes an.55

43

STEIN, Mark, 45. HANS-J ÖRG STEICHELE, Der leidende Sohn Gottes. Eine Untersuchung einiger alttestamentlicher Motive in der Christologie des Markusevangeliums (BU 14), Regensburg 1980, 75, der vor einem formalistischen Missverständnis warnt: Es gehe nicht darum, im apologetischen Interesse das Eintreffen möglichst vieler Weissagungen zu konstatieren. 45 SUHL, Funktion, 137. 46 LÜHRMANN, Markusevangelium, 34; COLLINS, Mark, 136. 47 HARTMAN, Mark, 26. 48 STEFAN A LKIER, Intertextuality and the Semiotics of Biblical Texts, in: Richard B. Hays/Stefan Alkier/Leroy A. Huizenga (Hrsg.), Rading the bible Intertexutally, Waco 2009, 3–21, hier 13; W ILK, Weg?, 216, der mit bewusster Mehrdeutigkeit rechnet. 49 Ähnlich J OACHIM GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 1. Teilband, Mk 1,1–8,26 (EKK II/1), Zürich/Neukirchen 21986, 44. 50 MARTIN EBNER, Das Markusevangelium. Neu übersetzt und kommentiert, Stuttgart 2008, 18. 51 Die Frage nach einer Präexistenzchristologie bei Markus ist damit noch nicht entschieden, vgl. dazu K LAUCK, Vorspiel, 108–111. 52 BORING, Mark, 34. – Dem Leser musste die Elia-Tradition bekannt sein: Nur von Johannes dem Täufer, nicht von Jesus selbst wird eine so detaillierte Beschreibung des Äußeren gegeben. 53 LÜHRMANN, Markusevangelium, 34. 54 KEE, Function, 177; STEICHELE, Sohn, 77–79; HARE, Mark, 14. 55 MARCUS, Way, 29. 44

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2.2. Mk 1,11 Umstritten ist, ob Ps 2,756 oder Jes 42,157 oder beides58 als biblische Vorlage für die Himmelsstimme anzunehmen ist; diskutiert wird ad vocem ἀγαπητός auch ein Bezug zu Gen 22,2,59 aber auch eine Anspielung an 2Sam 22,20 / Ps 17,20 (ὅτι εὐδόκησεν ἐν ἐµοί).60 Man kann Mk 1,11bα als Anspielung auf Ps 2,7 betrachten, wenngleich die vier sinntragenden Worte aus Ps 2,7 (Υἱός µου εἶ σύ) in Mk 1,11 in umgekehrter Reihenfolge begegnen. Schwieriger ist der Nachweis für Jes 42,161, obwohl Jesajatexte im Markusevangelium häufig rezipiert werden: In Jes 42,1 steht ἐκλεκτός (vgl. TgJes 42,1: „my chosen“), in Mk 1,11 wie dann auch in Mt 3,17 ἀγαπητός; in der Septuaginta-Textüberlieferung ist nirgends ein Ersatz von ἐκλεκτός durch ἀγαπητός festzustellen, ebenso wenig die umgekehrte Veränderung zu Mk 1,11. Immerhin begegnet εὐδόκησεν in der Wiedergabe von Jes 42,1 bei Aquila und Theodotion. Die Funktion der Anspielung auf Ps 2,7 ist deutlich: Sie formuliert eine Statuszuweisung. Von höchster Stelle wird dem Leser mitgeteilt, wer Jesus ist; der Sohnestitel bezeichnet im Markusevangelium das denkbar nächste Verhältnis zu Gott dem Vater und benennt die daraus resultierende Autoritätsstellung Jesu gegenüber seiner Gemeinde, vgl. Mk 9,7 ἀκούετε αὐτοῦ. 2.3. Mk 2,25f. Die markierte Abbreviatur Mk 2,25f. zeigt ad vocem (ἄρτους) τῆς προθήσεως textgeschichtlich das hohe Alter der durch Codex Vaticanus vertretenen Lesart zu 1Kgt 21,7 (der antiochenische Text bietet τοῦ προσώπου). Die Funktion im Kontext des Streitgespräches ist umstritten: Entweder die Notsituation oder die statusmäßige Überlegenheit der Jünger Jesu gegenüber der Begleiter Davids rechtfertigt das Verhalten der Erstgenannten.62

56

HARTMAN, Mark, 8. LÜHRMANN, Markusevangelium, 37f. 58 HARE, Mark, 18; BORING, Mark, 45; COLLINS, Mark, 150, mit dem Verweis, die Anspielung auf Jes 42,1 sei eher an MT als an LXX orientiert. 59 KLAUCK, Vorspiel, 52. 60 HARTMAN, Mark, 8. 61 Weder Eusebius von Caesarea, in Is., GCS 56, 268, noch Hieronymus, in Es. XII, CC.SL 73 A, 479, noch Theodoret von Kyros, in Jes. XII, SC 295, 432, verweisen von Jes 42,1 aus auf die Taufe Jesu (Mt 12,18–21 lag näher), wohl aber Kyrill von Alexandria, in Jes. III/5, PG 70, 849 D, trotz der o.a. terminologischen Differenz. 62 So J ÜRGEN ROLOFF, Das Kerygma und der irdische Jesus. Historische Motive in den Jesus-Erzählungen der Evangelien, Göttingen ²1973, 58; D AVID S. DU TOIT, Der abwesende Herr. Strategien im Markusevangelium zur Bewältigung der Abwesenheit des Auferstandenen (WMANT 111), Neukirchen 2006, 73. 57

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2.4. Mk 4,12 Die Stelle wird in der Forschung fast durchweg 63 als Anspielung auf Jes 6,9f. beurteilt.64 Textkritisch bemerkenswert ist der Schluss: Jes 6,10 MT fine ‫ורפא לו‬ „und es heil werde“ (LXX.E II 2519).

Jes 6,10 LXX fine καὶ ἰάσοµαι αὐτούς und ich sie heilen werde.

Mk 4,12 fine καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς und ihnen vergeben werde

Der Septuaginta-Schluss hat die Textüberlieferung von Mk 4,12 nicht beeinflusst, umgekehrt ist die Lesart ἀφεθῇ in der Septuaginta-Handschriftentradition nicht belegt (in Mt 13,15 begegnet sie ebenfalls nicht), sondern steht TgJes 6,9f. näher65 (lest they see .... and repent and it be forgiven them“): 1. Es steht die 3. statt der 1. Ps.; 2. das Verbum „vergeben“ statt „heilen“ wird verwendet. Ob Markus die aramäische Fassung aus dem Gottesdienst kannte, muss Spekulation bleiben; er hatte wohl kaum eine Testimoniensammlung, wohl eher eine vormarkinische Tradition, in der das Motiv des Heilens durch das deutlichere des Vergebens ersetzt wurde.66 Jes 6,9MT und das Jesaja-Targum reden explizit von Verstockung, nicht jedoch Jes 6,9LXX.67 Auch in der neueren Markusforschung ist umstritten, ob Markus eine Verhärtungstheorie formulieren wollte68 oder nicht und ob die Aussage wirklich an Israel adressiert war oder eher eine Warnung an die Leser darstellen sollte, nicht zu „denen draußen“ gehören zu wollen.69 Die Theorie einer gottgewollten Verhärtung kann man vermeiden, wenn 63 Anders CAMILLE FOCANT, La recontextualisation d’Is 6,9–10 en Mc 4,10–12 ou un exemple de non-citation, in: C.M. Tuckett (ec.), The Scriptures in the Gospels (BEThL 131), Leuven 1997, 143–175, hier 173f.: Markus wollte gar nicht explizit zitieren. 64 Dafür spricht die Dreiergliederung „Sehend sehen und doch nicht sehen“ bzw. „Hörend hören und doch nicht verstehen“, die Identität der Verben βλέπειν, εἰδέναι, ἀκούειν und συνιέναι und überhaupt der Sinnüberschuss der Aussagen gegenüber dem Kontext. 65 HARTMAN, Mark, 161. – In der Vermeidung der 1. Sg. liegt auch eine Gemeinsamkeit von Mk 4,12 und Jes 6,10 MT. 66 Die Verwendung von ἀφιέναι ist wohl kaum auf eine graphisch ähnliche Vorlage zurückzuführen. Das Verbum steht im Bezug auf die Sündenvergebung in Jes 22,14 für ‫ כפר‬pu (Die wenigen Belege, wo es für ‫ רפא‬steht, sind nicht auf die Sündenvergebung bezogen). Für TgJes 6,10 (‫ )שׁ בק‬scheidet eine graphisch bedingte Variante aus, ebenso bei dem Ersatz des ‫( פן‬MT) durch ‫( דלםא‬vielleicht). 67 Zu dieser Differenz vgl. Hieronymus, in Is. III, CC.SL 73, 91. In der Linie der Septuaginta formulierten Eucherius von Lyon, instr. 1, Jes. 3, CSEL 31, 85f., sowie Prokop von Gaza, in Is., PG 87/2, 1945 B: ouvk h;qelon (scil. die Juden). Der antijüdische Tenor dieser Äußerungen ist zu verwerfen; trotzdem formuliert m.E. Markus i.S. der Septuaginta, obwohl er von der Textvorlage her dem Jesaja-Targum näher steht. 68 U.a. GNILKA, Markus I, 166; COLLINS, Mark, 249 Anm 55: Das Nicht-Verstehen der οἱ ἔξω ist göttlicher Wille. Man sollte also nicht abmildern wollen. 69 FOCANT, recontextualisation, 174; ALKIER, Intertextualität, 14f., mit Hinweis auf die Parallele Mk 8,18; EBNER, Markusevangelium, 49f.

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man ἵνα i.S. einer konsekutiven, nicht finalen Konjunktion versteht sowie µήποτε i.S. von „so dass nicht“, wie auch in Gen 19,17; Ex 19,24 LXX belegt.70 Erwogen wird aber auch, dass in dem mit µήποτε beginnenden Satz ein Ausblick auf die Bekehrung eingeräumt wird.71 Als Argument dafür, dass Markus eine Verhärtungstheorie im Auge hatte, gilt gelegentlich, dass Matthäus und Lukas in je verschiedener Weise abgemildert haben72, Matthäus durch den Ersatz des ἵνα durch ὅτι, Lukas in Apg 28,26f. durch den Indikativ ἰάσοµαι αὐτούς am Ende. Trotzdem ist die These einer Verstockungstheorie bei Markus m.E. abzulehnen: 1. Markus lässt aus Jes 6,9f. gerade den Beginn von V. 10 aus, der am ehesten zu einer Verhärtungstheorie gepasst hätte. 2. Der Evangelist zeichnet Jesu Verkündigung in Mk 1,15 als Ruf zur Umkehr. 3. Fungiert das Volk textintern als Adressat der Lehre Jesu (Mk 8,34), textextern als missionarisches Umfeld der Gemeinde, ist eine Verhärtungstheorie nicht sinnvoll. 4. Im Markusevangelium verstehen die Gegner sehr wohl, wenn Jesus gewisse Gleichnisse an ihre Adresse richtet (Mk 3,24–27; 12,1–12), aber ziehen nicht die Konsequenzen. 5. Es ist nach der Textpragmatik der Gerichtsankündigungen zu fragen. Sie sollen den Leser warnen; er soll sich so verhalten, dass das Gericht nicht eintreten muss.73 M.E. soll in Mk 4,12 mit Hilfe eines Schriftzitates verarbeitet werden, dass viele Menschen, nicht nur viele Juden74, sich nicht der Botschaft geöffnet haben; dass dies im Plan Gottes so vorgesehen ist, macht dies ein wenig erträglicher.75 Hermeneutisch ist weniger an das Verheißungs-Erfüllungs-Schema zu denken76 als vielmehr an den Gedanken, dass auch ein gegenwärtiges negativ erlebtes Geschehen nicht aus dem herausfällt, was die Heilige Schrift über das Nebeneinander von Glauben und Unglauben zu sagen hat. Das ist letztlich auch Trost für eine Gemeinde, die unter missionarischem Misserfolg leidet.

70

HARE, Mark, 54; HARTMAN, Mark, 180f.; dagegen CULPEPPER, Mark, 139. Erwogen von GNILKA, Markus I, 166. 72 BLACK, Mark 121. 73 Unter Rückgriff auf Jona 3,10 formuliert Johannes Chrysostomus, In illud Isaiae, Ego Dominus Deus feci lumen etc., 6, PG 56, 151, zum Zweck der Sendung der Propheten: Gott will den Israeliten durch das Wort Furcht einflößen, damit er nicht durch die (scil. im Wort angekündigte) Sache strafen muss (προφήτας ἔπεµψε, φοβῶν αὐτοὺς διὰ τῶν ῥηµάτων, ὥστε µὴ κολάσαι διὰ τῶν πραγµάτων, ὅπερ ἐπὶ τῶν Νινευιτῶν ἐποίει). 74 So aber u.a. GNILKA, Markus I, 166, gestützt auf die sonstige Verwendung von Jes 6,9f. im Urchristentum, vgl. aber EBNER, Markusevangelium, 49f (s.o.). 75 COLLINS, Mark, 249. Vgl. CRAIG EVANS, To See and not Perceive. Isaiah 6,9–10 in Early Jewish and Christian Interpretation (JSNT.SS 64), Sheffield 1989, 91–106. 76 GNILKA, Markus I, 166, sieht eine Tendenz von Mk 4,12 in diese Richtung. 71

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2.5. Mk 6,34 Als Prätext gilt zumeist Num 27,1777, wo Mose auf Gottes Ankündigung seines Todes um einen Nachfolger bittet, damit Gottes Volk nicht wie eine Herde ohne Hirten sei.78 Dass eine Anspielung vorliegt, kann begründet werden: Analog sind das Bild selbst, die Erwähnung der Wüste und das Lehrmotiv, das ja insgesamt Moses Wirken charakterisieren kann und in Mk 6,34 bei Jesus aufgegriffen wird. Dem Leser, der die Anspielung nicht versteht, bleibt die Parallelisierung zwischen Jesus und Mose verborgen, doch er nimmt einen Mangelzustand wahr, der Jesu Erbarmen motiviert. 2.6. Mk 7,6b.7 In Mk 7,6 ist Jes 29,13 LXX vorausgesetzt. Nur hier in LXX ist der Satz ein abgeschlossener Aussagesatz; im hebräischen Text ist der Vers Begründung der in Jes 29,14 folgenden Strafandrohung.79 Zur Textgestalt von Jes 29,13LXX // Mk 7,6b.7 vgl. folgendes Schaubild: Jes 29,13 LXX Ἐγγίζει µοι ὁ λαὸς οὗτος, τοῖς χείλεσιν αὐτῶν τιµῶσί µε, ἡ δὲ καρδία αὐτῶν πόρρω ἀπέχει ἀπ’ ἐµοῦ· µάτην δὲ σέβονταί µε διδάσκοντες ἐντάλµατα ἀνθρώπων καὶ διδασκαλίας.

Jes 29,13 LXX.D Dies Volk naht sich mir; mit ihren Lippen ehren sie mich, ihr Herz aber ist weit entfernt von mir; vergeblich aber verehren sie mich, weil sie Menschengebote und -lehren erteilen.

Mk 7,6f. οὗτος ὁ λαὸς

Dieses Volk

τοῖς χείλεσιν µε τιµᾷ, ἡ δὲ καρδία αὐτῶν πόρρω ἀπέχει ἀπ’ ἐµοῦ· µάτην δὲ σέβονταί µε διδάσκοντες διδασκαλίας ἐντάλµατα ἀνθρώπων.

ehrt mich mit den Lippen, ihr Herz aber ist weit entfernt von mir; vergeblich aber verehren sie mich, indem sie Satzungen einer menschlichen Lehre lehren.

Hier lässt sich einmal ein Quereinfluss zwischen der Überlieferung des Septuagintatextes und der des neutestamentlichen Textes feststellen. Textkritik zu Jes 29,13: Von vielen Handschriften wird zwischen οὗτος und τοῖς χείλεσιν der Zusatz (ἐν) τῷ στόµατι αὐτοῦ/αὐτῶν geboten; allein Codex Wirc. bietet den Kurztext ὁ λαὸς οὗτος wie Mt 15,8. Der genannte Zusatz begegnet auch in der Textüberlieferung zu Mt 15,8, nicht jedoch in der zu Mk 7,6. Die Wortfolge διδασκαλίας ἐντάλµατα ἀνθρώπων, 77 Mk 6,34b hat in Mt 14,14b keine Parallele. Die mk Formulierung hat den Septuagintatext zu Num 27,17 nicht beeinflusst. 78 STEIN, Mark, 313, zufolge ist zu beachten, dass als Nachfolger Moses Josua, griech. Ἰησοῦς eingesetzt wird, und nun ein größerer „Josua“, der noch mehr als sein Vorgänger den Geist Gottes besitzt (vgl. Mk 1,10 mit Num 27,18), Israel führen wird. Allerdings hat selbst Matthäus die potentielle Anspielung getilgt. 79 LÜHRMANN, Markusevangelium, 127. Ein Einfluss von TgJes 29,13 muss nicht erwogen werden: dort findet sich die der Septuaginta-Hauptüberlieferung entsprechende Wortfolge „.... is a commandment of men who teach“.

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wie sie auch in Mt 15,9 und Mk 7,7 zu finden ist, begegnet auch in den SeptuagintaHandschriften 106 V 566 46 233 301, bei Clemens von Alexandria sowie in Ps.-Augustinus’ Speculum. Die genannten Septuagintahandschriften gehören verschiedenen Gruppen an: 106 gehört zur Alexandrinischen Gruppe, V zu den Handschriften der hexaplarischen Rezension, 46 und 233 sind „lukianisierte“ Handschriften, 301 bietet einen Mischtext. Die genannte Wortfolge, die gerade nicht dem MT entspricht, kann also alt sein. Textkritik zu Mk 7,6: Die Wortfolge ὁ λαὸς οὗτος bieten B D 2427 pc. Sie kann von Mt 15,8 beeinflusst sein oder von Jes 29,13 (sie wird auch in 2Clem 3,5 geboten). Die zumeist gebotene Wortfolge οὗτος ὁ λαὸς begegnet auch in 1Clem 15,2. Die von D W a b c gebotene Lesart ἀγαπᾷ hat nur in Ps.-Augustinus’ Speculum in Form von diligit eine Parallele. Die Worte διδασκαλίας ἐντάλµατα ἀνθρώπων haben ihre Parallele in Mt 15,9.

Die Frage der Pharisäer ist unpolemisch, Jesu Antwort ist polemisch. Ob Markus mit der Reihenfolge διδασκαλίας ἐντάλµατα ἀνθρώπων eine Verschärfung vorgenommen hat80, hängt am Urteil über das textgeschichtliche Verhältnis der vorhin genannten Septuaginta-Handschriften zur Überlieferung der NT-Texte. Der Charakter des prophetischen Scheltwortes ist in Mk 7,6f. unverändert übernommen. Jetzige Gegner Jesu bzw. der Gemeinde werden mit einem Bibelwort charakterisiert; Prophetie wird auf die Zeitgenossen Jesu appliziert.81 Analogien dazu sind aus Qumran bekannt. 2.7. Mk 7,10 Das erste der beiden Zitate gleicht hinsichtlich des zweiten σου (nach µητέρα) eher Dtn 5,16 LXX + MT als Ex 20,12; in der Textüberlieferung zur Exodusstelle ist das zweite σου im Cod. Vaticanus durch einen Korrektor ergänzt; das erste σου hat sich, obwohl es bei Matthäus ursprünglich ebenfalls fehlt, in der Septuaginta-Textüberlieferung beider Stellen unangefochten behaupten können; umgekehrt wurde in der Überlieferung des Matthäustextes das erste σου weitaus häufiger ergänzt als das zweite. Sieht man für Mk 7,10b nicht Lev 20,9, sondern Ex 21,17 als Referenztext an82, zeigen Mk 7,10b par. Mt 15,4b wieder einmal die Tenazität der Septuaginta-Überlieferung: Die in Mk 7,10b; Mt 15,4b feststellbare doppelte Auslassung des αὐτοῦ begegnet nur in der HS 707, während andere Handschriften entweder das erste oder das zweite αὐτοῦ auslassen – diese sind also nicht durch die Überlieferung neutestamentlicher Texte beeinflusst. Die Angeredeten werden getadelt, dass sie die Gebote Gottes außer Kraft und ihre eigenen Traditionen in Kraft setzen. Mose wird nicht wie in Mk 10 abgewertet, sondern als Vermittler der Thora anerkannt.

80

CULPEPPER, Mark, 232. COLLINS, Mark, 350. 82 So BREYTENBACH, Vorschriften, 27. 81

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2.8. Mk 7,37 In Mk 7,37 wird ad vocem καλῶς πάντα πεποίηκεν eine freie Anspielung auf Gen 1,3183, mit Bezug auf µογιλάλος84, κωφός und ἀκούειν eine freie Anspielung auf Jes 35,5f.85 vermutet.86 Vor allem zu Gen 1,31 ist die Funktion als abschließende Bewertung analog; Mk 7,37 ist die letzte Akklamation vor dem Petrusbekenntnis. Aber auch der generalisierende Plural von Jes 35,5f. fügt sich in Mk 7,37 gut ein, zumal Markus eine vergleichbare Heilung noch nicht berichtet hatte. Für die Bewertung des Handelns Jesu werden zentrale biblische Aussagen aufgenommen. Für den Leser, der sie nicht vor Augen hat, bleibt diese Dimension verborgen, doch ist Jesu Gottessohnschaft auch andernorts im Markusevangelium bezeugt. 2.9. Mk 8,18 Mit den Leitwörtern ὀφθαλµός und βλέπειν, οὖς und ἀκούειν liegt in Mk 8,18 eine freie Anspielung auf Jer 5,2187 vor, wo diese Leitwörter textkritisch unangefochten begegnen. In Mk 8,18 werden textintern die Jünger, textextern die Leser davor gewarnt, im Wirken Jesu nicht das Wirken Gottes zu erkennen. Das ergibt sich aus dem Kontext von Jer 5,21, der hier berücksichtigt werden muss. Wer diese Stelle nicht vor Augen hat, wird Mk 8,18 lediglich als emphatisch verstärkte Warnung empfinden, aus dem, was die Jünger bisher erlebt haben, nicht die richtigen Schlüsse zu ziehen. 2.10. Mk 9,12 Dass eine Anspielung auf Mal 3,23 vorliegt, ist ad voces Ἠλία und ἐλθεῖν gegeben. Textkritisch ist zu bemerken, dass ἀποκαθιστάνει in Mk 9,12 gelegentlich durch das Mal 3,23 entsprechende ἀποκαταστήσει ersetzt wird, während in der Septuaginta-Handschriftentradition die mk Lesart nicht begegnet – vielleicht deshalb, weil Mt 17,11 ebenfalls ἀποκαταστήσει liest. Mk 9,12 will einen Einwand der Schriftgelehrten entkräften. Diese denken die Wiederkunft Elias als ein jedermann evidentes Geschehen; da dies 83

CULPEPPER, Mark, 246; HARTMAN, Mark, 280. Das Wort ἄλαλος (Mk 7,37b) dringt in die Textüberlieferung zu Jes 35,5f. nicht ein. 85 DU TOIT, Herr, 70; HARE, Mark, 88; STEIN, Mark, 362. HARTMAN, Mark, 279, vermutet eine Anspielung an Jes 35,5f. zu Mk 7,35. 86 In der Alten Kirche wird die Verbindung zwischen Gen 1,31 und Mk 7,37 nicht gezogen – und muss es auch nicht, denn Jesu Gottheit stand anderweitig fest. Von Jes 35,5f. aus wird bei Hieronymus, in Es. X, CC.SL 73, 426, auf Lk 7,12, die Antwort Jesu an den Täufer, verwiesen, bei Kyrill, in Jes. III/3, PG 70, 753 A allgemein auf Jesu Wunder. 87 Dass eher an Jer 5,21 als an Ez 12,2 gedacht ist, ergibt sich aus dem Kontext von Jer 5,21 und der Erwähnung der καρδία in Jer 5,23 LXX. Dass überhaupt ein Schriftbezug intendiert ist, sieht man an dem formgeschichtlich entbehrlichen Satz Mk 8,18 im Ganzen: Markus hätte auch unmittelbar von συνίετε zu µνηµονεύετε anschließen können. 84

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noch nicht erfolgt ist, ist auch die Behauptung der Messianität Jesu hinfällig. Die Gemeinde antwortet: a) Ebenso schriftgemäß wie die Lehre von der Wiederkunft Elias ist die Lehre vom leidenden Menschensohn. b) Elia ist gekommen; das war im Bußruf des Täufers evident, doch man hat sich ihm verweigert (vgl. Mk 11,31f.) – was aber in der Bibel vorhergesagt ist. 2.11. Mk 9,48 Die Form τελευτᾷ aus Mk 9,48 (statt τελευτήσει) begegnet auch in der Textkritik zu Jes 66,24 (Cod. A sowie Hs 456), ansonsten haben sich die in den Verbformen differierenden Fassungen textkritisch nicht beeinflusst. Wiederum zeigt sich die Nähe der neutestamentlichen Anspielungen zur Textform des Codex Alexandrinus, ohne dass eine durchgängige Vereinheitlichung erstrebt wird. Eine Matthäusparallele zu der Anspielung liegt nicht vor. Differenzen zwischen LXX und MT sind nicht erkennbar. In Jes 66,24 ist das Gericht biblisch erstmals als ewiges Gericht gefasst. Sir 7,17 und Jdt 16,17 setzen ihrerseits Jes 66,24 voraus.88 Doch liegt bei Markus wirklich ein implizites Zitat vor?89 Dafür spricht die Gleichheit der vier sinntragenden Wörter in der dem Prätext entsprechenden Akoluthie, zumal in TgJes 66,24 in einem Zusatz ebenfalls von der Gehenna die Rede ist. Doch auch der Leser, der Jes 66,24 nicht kennt, trifft die Pragmatik der Aussage im Markusevangelium, wenn er sich schlicht eine unaufhörliche Qual vorstellt. 2.12. Mk 10,7 Der Markustext ist reines (implizites) Septuagintazitat. In der Überlieferung des NT-Textes fehlen die Worte καὶ προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ in einigen Handschriften (B 892* 2427 sys). Das hat in der Septuaginta-Handschriftentradition wie in der Texttradition zu Mt 19,5 keine Parallele, eher der Dativ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ aus Mt 19,5.90 Gen 2,24 LXX ist von MT nur durch den Zusatz „die zwei“ unterschieden, der auch in Gen 2,24 SP und in Mt 19,5 begegnet. Trotz der geringeren Bezeugung könnte der kürzere Markustext der ursprünglichere sein, weil nur er auf beide Geschlechter passt91; die Einfügung ließe sich mit Verweis auf Gen 2,24 oder Mt 19,5 erklären.92 88

HARTMAN, Mark, 393. Ein solcher Verweis fehlt bei Eusebius, in Is. II 58, GCS 56, 411; Hieronymus, in Es. XVIII, CC.SL 73 A, 797f.; Kyrill von Alexandria, in Jes. V/6, PG 70, 1449 BC, aber auch bei Theodoret von Kyrus, in Jes. XX, SC 315, 350, der ansonsten durchaus auf neutestamentliche Texte Bezug nimmt. 90 A, 77c (Katenenhandschrift), 344′mg (mit häufigen hexaplarischen Lesarten), 121– 424 (häufig durch Alexandrinischen Text beeinflusst), 31′. 91 HARTMAN, Mark, 427; BREYTENBACH, Vorschriften, 33. 89

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Die ätiologische Funktion des Zitates ist wie in CD IV 21, die lebenslange Einehe zu begründen. Dtn 24,1 gilt Mk 10,5 zufolge als Konzession an die menschliche Herzenshärtigkeit, entspricht aber nicht dem ursprünglichen Schöpferwillen Gottes.93 Gen 2,24 wird nicht als Zitat des Mose, sondern als Wiedergabe des Gotteswillens gelesen.94 Faktisch liegt eine Normenverschärfung vor.95 2.13. Mk 10,19 Mit den Worten τὰς ἐντολὰς οἶδας wird das Folgende als Zitat markiert. Die Anordnung der Gebote96 entspricht in den ältesten Zeugen des Markustextes dem Masoretischen Text; die Verneinung µή + Konj. Aorist bei Mk 10 sowie in Lk 18,20 hat die Septuaginta-Tradition zu Ex 20,13–16 und Dtn 5,17–20 nicht beeinflusst, vielleicht auch deshalb, weil Mt 19,18 οὐ + Ind. Futur bietet. Für den Zusatz µή ἀποστερήσῃς werden als Vorlagen Mal 3,5 LXX97, Sir 4,198 oder Dtn 24,1499 vermutet, oder er gilt als eigentümliche Wiedergabe von Ex 20,17100 oder als dessen Variante101, inmitten einer Interpretationsgeschichte des Dekalogs mit sozialem Einschlag.102 Er fehlt bei Matthäus sowie in einigen Mk-Handschriften. Möglich sind zwei Gründe: 1. der synoptische Paralleleinfluss; 2. das Fehlen im Dekalog. Der Eindruck einer Falschaussage im Munde Jesu sollte vermieden werden. Die Funktion dieses Verweises ist: Er soll einen vorläufigen Konsens zwischen Jesus und seinem Gesprächspartner Fragesteller herstellen; die 92

LÜHRMANN, Markusevangelium, 170. Als traditionsgeschichtliche Voraussetzung dieses Argumentes wird Ez 20,25f. diskutiert, vgl. J OACHIM GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband, Mk 8,7–16,20 (EKK II/2), Zürich/Neukirchen 21986, 72; RUDOLF P ESCH, Das Markusevangelium, Bd. II (HThK II/2), Freiburg 41991, 123. Für σκληροκαρδία vgl. Dtn 10,16; Jer 4,4; Sir 16,10. 94 GNILKA, Markus II, 72. 95 COLLINS, Mark, 468f., vermutet die Abwehr christlicher asketischer Ideale. Dazu passt aber der Vorwurf der σκληροκαρδία nicht recht. 96 PESCH, Markusevangelium II, 139 verneint, dass hier überhaupt der Dekalog zitiert werde: µή + conj. stehe weder in LXX noch bei Philo noch bei Paulus. – Die Nachordnung des Elterngebotes findet sich nirgends sonst (LÜHRMANN, Markusevangelium, 175). 97 COLLINS, Mark, 478. 98 BORING, Mark, 295. 99 Ohne Namensnennung zitiert als Vorschlag bei HARTMAN, Mark, 417. 100 PESCH, Markusevangelium II, 139; LÜHRMANN, Markusevangelium, 174; CULPEPPER , Mark, 336; H ARTMAN, Mark, 416. Nach G NILKA, Markus II, 87; PETER D SCHULNIGG, Das Markusevangelium (ThK NT 2), Stuttgart 2007, 276; COLLINS, Mark, 478, liegt eine Konkretisierung auf die Gefährdung des reichen Fragestellers hin vor. 101 STEIN, Mark, 469. 102 KLAUS BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament. Teil I: Markus und Parallelen (WMANT 40), Neukirchen 1972, 418–421; GNILKA, Markus II, 86f. 93

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zusätzliche Forderung Jesu Mk 10,21 setzt die hier genannten Gebote keineswegs außer Kraft, weder textintern noch textextern für die Gemeinde. 103 2.14. Mk 11,17 Der Text ist zwischen der Jesajavorlage und dem markierten Zitat Mk 11,17 identisch bis auf das einleitende γάρ in Jes 56,7LXX, das dort fest verankert ist – ein Quereinfluss von Mk 11,17 wie von Mt 21,13 (dort fehlt γάρ ebenfalls) auf die Textüberlieferung von Jes 56,7 ist nicht festzustellen.104 Eine Differenz zwischen LXX und MT zu Jes 56,7 liegt nicht vor. Nicht als Zitat ausgewiesen ist die Anspielung auf Jer 7,11105; wenn die Leser den Kontext von Jer 7,11 nicht kennen, werden sie die Aussage nicht als explizite Weissagung des Tempeluntergangs 106, sondern als eine allgemeine Kritik am Tempelkult wahrnehmen.107 Das führt jedoch zu der Frage nach der angemessen Interpretation des Textes auf mk Ebene.108 Für Markus fungiert Mk 11,17 als Schuldaufweis, der die Gerichtsansage Mk 13,2 motiviert. So kann die Behauptung in Mk 14,58, es sei Jesus selbst, der den Tempel zerstöre, tatsächlich als Falschaussage gelten.109 Der mit den Jerusalemer baulichen Verhältnissen und ihren reinheitstheologischen Implikationen nicht vertraute heidenchristliche Leser 110 wird Mk 11,15f. als generelle Kultunterbindung111 verstehen, als symbolische Vor103 So auch P AUL CHRISTOPH BÖTTGER, Der König der Juden – das Heil für die Völker (NStB 13), Neukirchen 1981, 58. 104 Die Jesajahandschrift 538 fällt dadurch auf, dass in ihr wie in Mt 21,13 der Schlussteil πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν fehlt. 105 Dass eine Anspielung vorliegt, kann begründet werden mit der Applikation einer stark negativ konnotierten Wortverbindung auf das Jerusalemer Heiligtum. Als Prätext für Mk 11,17 parr. gilt Jer 7,11 auch bei Hieronymus, in Ier. II, CC.SL 74,77 (adsumptum puto), bei (Ps.-)Hieronymus, in Mc., CC.SL 78, 493f. sowie bei Ps.-Chrysostomus, Frgm. In Ier., PG 64, 836 D – 837 A. 106 Nach CULPEPPER, Mark, 379; BLACK, Mark, 242f., ist der Kontext mitzuhören. 107 Vgl. HARTMAN, Mark, 472. 108 Die strikte Unterscheidung beider Ebenen wird zu Recht von BORING, Mark, 321, eingemahnt. – Aus historischer Sicht war Jesu Aktion kaum durchschlagend: Opfertiere konnte man auch woanders kaufen (H ARE, Mark, 143); das Geschehen im Priestervorhof wird nicht tangiert, und im Fall einer größeren Aktion Jesu hätten die Römer sofort eingegriffen. Aber das stand dem Leser fernab von Jerusalem wohl kaum vor Augen. 109 LÜHRMANN, Markusevangelium, 193; H ARTMAN, Mark, 472. 110 Darauf legt STEIN, Mark, 517, zu Recht Gewicht. Ob Markus selbst damit nicht vertraut war (LÜHRMANN, Markusevangelium, 192) oder aber, ebenso wie der Judenchrist Matthäus, im Zuge einer pauschalen Abrechnung mit dem Tempelbetrieb in Jerusalem schlicht kein Interesse an diesen Differenzierungen hatte, muss offen bleiben. 111 σκεῦος ist m.E. nicht allgemein i.S. von „Gerät“, „Gegenstand“ verstanden, so dass V. 16 u.a. verbietet, den Tempelvorhof als Abkürzung zu missbrauchen (COLLINS, Mark, 530; DSCHULNIGG, Markusevangelium, 302), sondern spezieller im Sinne von „Kultgerät“ (GNILKA, Markus II, 129; LÜHRMANN, Markusevangelium, 193). Wiederum ist zu

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wegnahme dessen, was in Mk 13,2 explizit gesagt wird und was sich für ihn in den Geschehnissen von 70 n. Chr. erfüllt.112 Unterstützt wird dieses Verständnis, wenn man in Mk 11,17b den Kontext von Jer 7, vor allem die Gerichtsankündigung in Jer 7,14 mitbedenkt. Hermeneutisch fungiert Jer 7,11 bei Markus wie in seinem ursprünglichen Kontext als Scheltwort; die Heilige Schrift beschreibt in Mk 11,17b menschliches Fehlverhalten. Doch was ist anvisiert? Zu beachten ist: In Mk 11,15–17 ist der reguläre Tempelbetrieb angesprochen. Deshalb greift der Hinweis auf die Besetzung des Tempels durch die Zeloten im Jüdischen Krieg113 ebenso zu kurz wie der Hinweis auf die zu Fehlverhalten Anlass gebenden Profitmöglichkeiten114: Jesus attackiert ja auch die Käufer.115 Für eine Anspielung auf das Hauptthema der Tempelrede Jeremias, die Diastase zwischen kultischem Wohlverhalten und sittlichen Fehlverhalten116, spräche, dass auch andernorts bei Markus Reinheit als ethische Kategorie erscheint (Mk 7,19–23) und die Überordnung des Ethos über den blutigen Kult als verständig bezeichnet wird (Mk 12,34). Doch würde man deutlichere Textsignale erwarten, ebenso für die These, das Zitat ziele auf eine Entartung des Kultbetriebes.117 So wird man das Zitat doch als allgemeinen Schuldaufweis interpretieren. Unklar ist auch die Funktion des Zitates aus Jes 56,7. Die Gegenüberstellung innerhalb von Mk 11,17 zeigt zumindest, was der Tempel nicht mehr ist. Beachtet man den folgenden Kontext, so zeigt sich, dass Mk 11,17 nicht nur einen Schuldaufweis intendiert. Mk 11,21–24 handelt von der Erhörungsgewissheit, während V. 25 eine ethische Bedingung für rechtes Beten formuliert. Das in V. 24 Gesagte ist überall möglich, das in V. 25 Gesagte überall gefordert. So ist der Anspruch der Gemeinde, Ort der Gegenwart Gottes zu sein, verhüllt vorausgesetzt. Das ist die particula veri der These, hier sei der opferlose Gottesdienst der als Tempel Gottes auch für die Völker verstandenen christlichen Gemeinde angesprochen.118 beachten, dass wir unser historisches Wissen um die baulichen Verhältnisse des Jerusalemer Tempels nicht in die Markus-Darstellung eintragen dürfen. 112 Vgl. BORING, Mark, 323: Jer 7,11 wird durch den mk Jesus gegen Juden und Christen gerichtet, die den Tempel um 70 noch für unzerstörbar hielten. 113 W ILLIAM R. TELFORD, The Barren Temple and the Withered Tree (JSNT.SS 1), Sheffield 1980, 261; CULPEPPER, Mark, 380. 114 STEIN, Mark, 515, mit Verweis u.a. auf PsSal. 2,3–9; 8, 11–13; ders., Mark, 518, mit Verweis auf Josephus, Bell. VI 423f.; COLLINS, Mark, 531, mit Verweis auf Josephus, Ant XX 205–207; Bell IV 151. Die von Stein benannten Stellen aus den Psalmen Salomos sind m.E. jedoch nicht speziell gegen die Priesterschaft gerichtet. 115 Auf diesen Umstand legen H ARE, Mark, 142, und BORING, Mark, 321, Gewicht. 116 HARE, Mark, 143, für die Ebene des Lebens Jesu STEIN, Mark, 516. 117 FLORIAN W ILK, Jesus und die Völker in der Sicht der Synoptiker (BZWN 109), Berlin/New York 2002, 45. 118 BORING, Mark, 322, der damit den Anschluss von Mk 11,20–25 begründet; GNILKA, Markus II, 129, der als Alternative bzw. Ergänzung das hier Vorgetragene erwägt.

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2.15. Mk 12,1–12 Markus beschreibt in Mk 12,1 die Anlage des Weinberges hinsichtlich der Wendung περιέθηκεν φραγµόν in Anlehnung an Jes 5,2LXX diff. MT; die Wendung bietet auch Mt 21,33.119 Auch das Zitat aus Ps 117,22f. in Mk 12,10f. entspricht exakt dem Septuagintatext, incl. der Konjunktion καί vor dem Schlussglied in Differenz zum Masoretischen Text. Die Funktion des Zitates ist textintern die Warnung an die Gesprächspartner, in Jesus nicht das Wirken Gottes erkennen zu wollen. 2.16. Mk 12,19.26 Bei der markierten Abbreviatur Mk 12,19 ist auf Differenzen zwischen Mk 12,19a und den Prätexten Dtn 25,5 und Gen 38,8 zu verweisen: In der Septuaginta der genannten Stellen steht unangefochten σπέρµα, bei Markus wie bei Matthäus τέκνον, was MT ‫ בן‬näherkommt.120 Die Tatsache, dass auch Matthäus τέκνον verwendet, führt nicht zu einer Angleichung der LXX-Tradition. Bei dem Zitat von Mk 12,26 ist von hermeneutischem Interesse, dass die Zitationsweise von Mk 12,26 („im Buch Moses, am Dornbusch“) Parallelen in rabbinischer Literatur hat121, aber auch bei Philo in der Wendung „gesungen nach dem Lied der Hanna“.122 Die polemische Funktion des Zitates ist deutlich: Den Sadduzäern wird die Kenntnis der Heiligen Schrift abgesprochen, gerade die Kenntnis des Teils, den sie als allein verbindlich ansahen.123 2.17. Mk 12,29f. Die Bezugnahme auf Dtn 6,4f. ist durch das Stichwort ἐντολή als Schriftzitat markiert. In Mk 12,29 wird Dtn 6,4 völlig nach LXX zitiert. Schwieriger ist die textkritische Situation in Dtn 6,5 und den synoptischen Folgetexten. Die verschiedenen Glieder der Dreier- bzw. Viererreihe stehen in unterschiedlicher Anordnung.

119 4Q 500 und Tg Jes 5,2 deuten den Weinberg aus Jes 5 auf das Heiligtum in Jerusalem. Es ist umstritten, ob Markus ebenfalls diese Deutung vertritt (W ILK, Jesus, 47) oder nicht (CULPEPPER, Mark, 404). 120 PESCH, Markusevangelium II, 231, rechnet mit einer Anlehnung an den MT. 121 In SifrLev 1,1 heißt es: „Es ist ‚beim Dornbusch’ von einem Sprechen die Rede.“ In bSanh 6,2 heißt es „So finden wir ‚bei Achan’ [d.h. in Jos. 7], dass Josua zu ihm sagte“, in MidrCant 1,6 ist so formuliert: Gleicherweise steht „bei Elias“ geschrieben. 122 Philo, Mut. 143 und dazu JUTTA LEONHARDT-BALZER, Philo und die Septuaginta, in: W. Kraus/M. Karrer (Hrsg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse (WUNT 252), Tübingen 2010, 623–637, hier 631. 123 DSCHULNIGG, Markusevangelium, 320.

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I MT: ‫לבב‬ LXX nach Wevers aufgrund von B Mmg 963 108 mg f-129 n-458 85 321´ mg -344 z-18 83 etc.: διάνοιας rell. (TgNeof I; TgOnq: heart) + Mk 12,30 parr. Mt 22,37 parr. Lk 10,27 = Ra: καρδίας Nach I bieten als Einschub καί... καρδίας 56´ Bo II MT; TgNeof I; TgOnq: ‫נפש‬ LXX nach Wevers (wie Mk 12,30 parr. Mt 22,37 parr. Lk 10,27): ψηχῆς 767* 799: ἰσχύως Mmg d 767 t: ἰσχύος III MT: ‫מאד‬ TgNeof I: wealth (‫ ;)ממון‬TgOnq possessions (‫)ניכס‬ LXX nach Wevers: δυνάµεως 376 d t 59; Mk 12,30; Mt 22,37: διάνοιας Lk 10,27: ἰσχύος IV Mk 12,30: ἰσχύος Lk 10,27: διάνοια

Zunächst sei der Sprachgebrauch der einzelnen Begriffe in LXX im Groben charakterisiert: διάνοια für ‫ לבב‬ist nicht selten, aber nicht so häufig wie καρδία124, während es für ‫ מאד‬gar nicht begegnet; δύναµις dient hauptsächlich zur Wiedergabe von ‫חיל‬, ‫ צבא‬und auch von Wörtern der Wurzel ‫גבר‬, manchmal auch von ‫ ;המון‬καρδία fungiert als Übersetzung von ‫ לבב‬in Gen 20,5f.; Ex 14,5 sowie häufig in der Deuteronomium-LXX; ἴσχυς steht zumeist für ‫ חיל‬und ‫כח‬, nur in 4Kgt 23,25 für ‫מאד‬, nie für ‫נפש‬. Die Divergenzen in TgDtn 6,5 zu III können sich interpretierender Arbeit verdanken. Unkompliziert im Markustext sind die beiden Begriffe καρδία und ψυχή; der Begriff ἴσχυς könnte sich einem Einfluss aus der Josia-Erzählung verdanken125, während das an dritter Stelle, nach ψυχή folgende διάνοια Zusatz wäre, der „die Komponente der Vernunft und der rationalen Kräfte“ betont.126 Mit der Präposition ἐξ steht Markus näher an LXX, während Matthäus mit ἐν näher am Hebräischen steht. Dtn 6,4f. zeichnet in Mk 12,29 Jesus als jemand, der sich zu den grundlegenden Glaubenstraditionen Israels bekennt, sodass Vorwürfe, für Jesus und die Gemeinde seien diese Traditionen irrelevant, unbegründet sind. 124 JOHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Deuteronomy (SCSt 39), Atlanta 1995, 115, hält deshalb διάνοια für die ursprüngliche Fassung der LXX. 125 Der Begriff wurde zu einem psychologischen Term, der die Gesamtkraft der Seele bezeichnet (GÜNTER BORNKAMM, Das Doppelgebot der Liebe, in: Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, [BZNW 21] Gießen 21957, 85–93, hier 89; BERGER, Gesetzesauslegung 179; CULPEPPER, Mark, 421). 126 DSCHULNIGG, Markusevangelium, 324.

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2.18. Mk 12,35–37 Textkritisch unterscheiden sich der Psalm- und der Markustext in zweierlei Hinsicht: Vor dem Wort Κύριος findet sich im Psalmtext der bestimmte Artikel, während er in dem wohl ursprünglichen Markustext fehlt; statt ὑποπόδιον im Septuagintatext, dort wie in Jes 66,1 LXX; Hebr 1,13 unangefochten bezeugt, steht im Markustext in den älteren Handschriften ὑποκάτω, wie auch in Mt 22,44.127 Der Artikel wurde im Markustext ergänzt durch ‫ א‬A L W Θ ψ, den Koinetext, die Majuskel 087, die Minuskelfamilien f1 und f 13 sowie durch die Minuskel 33. Dieselbe Gruppe von Handschriften bietet ὑποπόδιον, ähnlich wie 2427 und teilweise die lateinische und die syrische (syp.h) Überlieferung. Hingegen fehlt in der SeptuagintaTextüberlieferung der Artikel nur in der Hs. R, während ὑποπόδιον unangefochten die Texttradition dominiert. Wir haben hier den recht eindeutigen Fall vor uns, dass in NT-Handschriften ab dem 4. Jhdt. der neutestamentliche Text nach dem alttestamentlichen korrigiert wird. Markus will offenbar die Bezeichnung des Messias als Davidssohns als mit Ps 109,1 im Widerspruch befindlich markieren, doch warum? Der Davidssohntitel umfasst zwar vielleicht als nicht das Ganze der Wirklichkeit Jesu, kann aber keineswegs als falsch gelten (vgl. Mk 10,47f.); umgekehrt ist eine Kyrioschristologie kaum entfaltet. Geht es um die Legitimation Jesu, dass er trotz seiner nicht nachweisbaren irdischen Abstammung von David der Messias ist?128 Wird hier eine Absage an ein politisch-weltliches Messiasverständnis formuliert129; wird Jesus in Schutz genommen, da er die nationalen Hoffnungen Israels nicht erfüllt habe, und statt dessen der Messias mit dem transzendenten Herrn identifiziert, der bald als Menschensohn wiederkehren wird?130 Geht es darum, dass Jesus mehr ist als Sohn Davids, nämlich Sohn Gottes?131 Geht es, nimmt man die anderen neutestamentlichen Folgetexte von Ps 109,1 ernst, um die Beschreibung

127 Hat Markus das Wort aus Ps 8,7 LXX eingetragen (so COLLINS, Mark, 579)? Setzt Mk 12,36 „eine Rezeption von Ps 110,1 voraus, die bereits von Ps 8,7 beeinflußt wurde“?, so jedenfalls CILLIERS BREYTENBACH, Das Markusevangelium, Psalm 110,1 und 118,22f. Folgetext und Prätext, in C.M. Tuckett [ed.], The Scriptures in the Gospels (Leuven 1997), 197–222, hier 213. Die m.E. nicht sehr wahrscheinliche Alternative wäre eine graphisch bedingte Verschreibung zwischen ‫ תלם‬und ‫תחת‬. 128 LÜHRMANN, Markusevangelium, 208f., mit Verweis auf Joh 7,42, wo Jesu Herkunft aus Nazareth gegen seine Davidssohnschaft in Anschlag gebracht wird. Allerdings haben Matthäus und Lukas die Perikope in ihre Schriften aufgenommen, obwohl sie die irdische Herkunft Jesu aus dem Kreis der Davididen behaupten (Mt 1,6; Lk 3,31). 129 FRITZLEO LENTZEN-DEIS, Das Markus-Evangelium, Stuttgart 1998, 278f.; CULPEPPER , Mark, 424; BLACK, Mark, 261. 130 HARE, Mark, 162f., BORING, Mark, 348f., mit Verweis auf Mk 14,61. 131 STEIN, Mark, 569–571.

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des Weges Jesu, der durch das Leiden zur Erhöhung führen wird? 132 Soll man die Davidssohn-Aussage auf den irdischen, die Kyrios-Aussage auf den zu Gott erhöhten Messias beziehen?133 Wer das Markusevangelium zum ersten Mal liest, wird Mk 12,35–37 nur als Rätselrede auffassen können – Jesus spricht ja nicht explizit von der eigenen Person und gleicht zu Mk 10,47f. nicht aus. Unmittelbar leuchtet ein, dass der Sohn nicht der Herr seines Vaters sein kann134 und dass das „Sitzen zur Rechten“ einen neu zugewiesenen Ehrenplatz bedeutet, ferner, dass die Schriftaussage die Überwindung von Feinden verheißt. Der Re-Reader wird von Mk 14,62 her eine verhüllte Aussage Jesu über seine bevorstehende Erhöhung erkennen.135 Die Häufung der Hoheitstitel gerade in dieser Szene macht deutlich, dass Jesus selbst das Messiasgeheimnis nunmehr aufhebt, seine Würde aber strikt mit seinem bevorstehenden Tod zusammenbringt. So wird der Leser nicht mehr das Wirken Jesu anhand der 70 n. Chr. vorerst gescheiterten zeitgenössischen nationalen Messiaserwartung, sondern diese nach dem Geschick Jesu beurteilen. Unbeschadet dessen ist aber für die Frage nach der Funktion von Septuagintazitaten im Markusevangelium festzuhalten, dass die Heilige Schrift in Mk 12,35–37 ähnlich wie in Mk 1,2f. zur Statuszuweisung einer bestimmten Figur dient. 2.19. Mk 13,24 Zu Mk 13,24 kann man fragen, ob unmittelbar ein Einfluss von Jes 13,10 vorliegt136 oder nur allgemein der Einfluss apokalyptischen Bildmaterials, das sich seinerseits aus Jes 13,10; 34,4; Ez 32,7f. Joel 2,10; 3,4 speist.137 Zwei textkritische Abweichungen sind zu notieren: 1. In Jes 13,10bα heißt es καὶ σκοτισθήσεται τοῦ ἡλίου ἀνατέλλοντος, während in Mk 13,24 und Mt 24,29 der Nominativ steht. Bei Symmachus und Theodotion (nach der Syrohexapla) begegnet statt des Genitivs der Nominativ ο ηλιος mit der Fortsetzung εν τη εξοδω αυτου. Der Nominativ in den NT-Texten kann also alte Tradition sein. 2. In der Fortsetzung steht in Jes 13,10 LXX das Wort φῶς138, bei Markus wie in Mt 24,29 φέγγος, das nur in Hi 41,9 als Übersetzung zu ‫אור‬, sonst als Übersetzung zu ‫ נגה‬fungiert. Die Lesart φέγγος statt φῶς bieten 106 (alexandrinisch), 109-736 (hexaplarisch) 147 (lukianisch) 309 (Katenen-Hauptgruppe), 377 564 565 (Katenen-Untergruppe cI) 534 132

COLLINS, Mark, 580–582 (unter Annahme einer Testimoniensammlung). DSCHULNIGG, Markusevangelium, 327. 134 HARTMAN, Mark, 507. 135 Ähnlich BREYTENBACH, Das Markusevangelium, Psalm 110,1 und 118,22f., 208. 136 PESCH, Markusevangelium II, 302; CULPEPPER, Mark, 465. 137 DSCHULNIGG, Markusevangelium, 344f.; STEIN, Mark, 612. Antike Kommentare zu Jes 13,10 kommen auf neutestamentliche Texte nicht zu sprechen. 138 TgJes 13,10: light. 133

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770 (Mischtexte). Sie ist also über verschiedene Überlieferungsstränge verstreut. Umgekehrt tritt das alttestamentliche φῶς in der neutestamentlichen Textüberlieferung nie an die Stelle von φέγγος. 2.20. Mk 13,25 Man kann fragen, ob überhaupt eine Anspielung auf Jes 34,4 vorliegt139; gemeinsam sind nur der Verweis auf den Fall der Sterne (sie werden in Jes 34,4b ἄστρα, in Mk 13,25a ἀστέρες genannt) und die Erschütterung der Elemente; beide Motive sind in je verschiedener Reihenfolge angeordnet. Immerhin sind sie biblisch nur in Jes 34,4 kombiniert, sodass nicht selten mit einem Einfluss dieser140 (und anderer141) Stellen gerechnet wird. Die Textkritik von Jes 34,4b (καὶ πάντα τὰ ἄστρα πεσεῖται ὡς φύλλα ἐξ ἀµπέλου καὶ ὡς πίπτει φύλλα ἀπὸ συκῆς) und Mk 13,25a (καὶ οἱ ἀστέρες ἔσονται ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πίπτοντες) zeigt keine gegenseitige Beeinflussung; der Vergleich mit den fallenden Blättern ist in Mk 13,25 (und Mt 24,29) nicht übernommen. Der Satzteil καὶ αἱ δυνάµεις ἐν τοῖς οὐρανοῖς σαλευθήσονται (Mk 13,25b) hat seine Parallele in dem Jes 34,4aα MT entsprechenden Satzteil καὶ τακήσονται πᾶσαι αἱ δυνάµεις τῶν οὐρανῶν bei O’ L-233 403’ 538 770 (Mischtext), wobei die Hs 403 sogar auch das Verbum σαλευθήσονται wie Mt 24,29; Mk 13,25 bietet. Mk 13,24f. ist im Lichte von Jes 13,9–22 als Aussage über den Fall irdischer Weltreiche verstanden worden; wahrscheinlicher ist jedoch, dass es um die Parusie des Menschensohns geht.142 2.21. Mk 14,27 Das Verbum πατάζειν zu Beginn wird in Sach 13,7 MT + Tg, in CD XIX,8 und in vielen Septuagintahandschriften143 als Imperativ 2. Sg. gelesen. Daneben steht der Indikativ 1. Sg. in Mk 14,27 par. Mt 26,31 und im sog. Fajjumfragment wie auch in einigen Septuaginta-Handschriften144; schließlich ist der von Ziegler auf der Grundlage von W’ B-S* Co(vid.)Aeth favo139 Das Verbum σαλεύω wird in Theophanietexten nicht verwendet (CULPEPPER, Mark, 465). In antiken Kommentaren zu Jes 34,4 wird häufiger auf die Endzeitrede Jesu Bezug genommen, so bei Eusebius von Caesarea, in Is. II 7, GCS 56, 221; Hieronymus, in Es. X, CC.SL 73, 419; Theodoret von Kyros, in Jes. X, SC 295, 330. Kyrill von Alexandria, in Jes. III/3, PG 70, 741 AB verweist auf 2 Petr 3,10.13. 140 LÜHRMANN, Markusevangelium 224, bemerkt zu Mk 13,24f.: „Jes 13,10 ist die Grundstelle, die von Jes 34,4 her aufgefüllt ist“. 141 BORING, Mark, 372, zufolge kombiniert Markus Jes 13,10; Joel 2,10.30f.; Jes 34,4; Dan 7,13f.; Sach 2,6; Dtn 30,4. 142 BORING, Mark, 372. 143 Ziegler, 323: „rel“. 144 V 538 46-86 c-711 c 106 233’ Arab Arm.

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risierte Haupttext für Sach 13,7 LXX zu nennen, der den Imperativ 2. Pl. πατάξατε liest. Von dem Hirten im Singular reden der Masoretische Text, dann die Evangelisten, schließlich Barn 5,12. Angesichts der Lesart διασκορπισθήσονται zeigt sich wieder, dass die Evangelientexte und teilweise auch Kirchenväterzitate145 mit der Lesart LXXA konform gehen. Ist das Zitat durch Markus oder einen vormk Erzähler dem Passionskontext angepasst? Lars Hartman rechnet damit, dass die LXX-HSS, die mit Mk/Mt konform gehen, unter dem Einfluss des NT stehen.146 Für die HS 538 dürfte das richtig sein, ansonsten scheint mir das nicht zwingend. In Mk 14,27 ist die Zerstreuung der Schafe das Ergebnis, nicht Zweck des Handelns Gottes; in dem Geschehen erfüllt sich Heilige Schrift. Hier wirkt sich der Unterschied zwischen einer Teilüberlieferung der LXX und dem MT aus: Das Zitat benennt Gott als Urheber des Leidens Jesu.147 Auf der Ebene des Markusevangeliums ist das mit dem passivum divinum der Leidensankündigungen Mk 9,31; 10,33 zu korrelieren. 2.23. Mk 14,34 Liegt hier ad voces περίλυπος und ψυχή eine Anspielung auf Ps 41,7 vor? Jesu Affekte werden nicht, wie von Ps 41,6.12 her möglich wäre, mit συνταράσσειν umschrieben, sondern mit ἐκθαµβεῖσθαι.148 Die altkirchlichen Psalmenkommentare votieren nicht einheitlich; von Augustinus her würde sich eine Anspielung nahelegen149, von anderen Autoren eher nicht.150 Die These einer Anspielung könnte sich nur auf die seltene Verwendung von περίλυπος in der Septuaginta stützen, setzt aber voraus, dass im Folgetext 145 διασκορπισθήσονται bietet Justin, dial. 53,6, PTS 47, 158; διασκορπισθήσεται bieten Kyrill von Alexandrien, in Zach., PG 72, 236 B; Theodoret von Kyros, in Zach., PG 81, 1949 A. 146 HARTMAN, Mark, 566. 147 Das ist eine Zuspitzung gegenüber der Gethsemane-Erzählung, in der es darum geht, dass Gott dem Bösen, das mit Jesus geschehen wird, nicht wehrt, vgl. R EINHARD FELDMEIER, Die Krisis des Gottessohnes. Die Gethsemaneerzählung als Schlüssel der Markuspassion (WUNT II 21), Tübingen 1987, 245. HANS-CHRISTIAN KAMMLER, Das Verständnis der Passion Jesu im Markusevangelium, ZThK 103 (2006) 461–491, 469, folgert daraus jedoch zu Unrecht die Ablehnung des passio-iusti-Modells als Hintergrundes der Markuspassion. In Mk 14,21 stehen göttliche Dahingabe Jesu und das Fehlverhalten des Judas Iskariot ebenfalls in einem Nebeneinander, das nicht aufgelöst wird. 148 Matthäus hat das letztere Verbum durch λυπεῖσθαι καὶ ἀδηµονεῖν ersetzt, aber die Erzählung ansonsten auch nicht weiter dem Psalm angenähert. 149 Augustinus, en. in Ps. 42,7, CC.SL 38, 479. 150 Ein Bezug auf die Passionsgeschichte fehlt bei Diodor von Tarsus, in Psalm., CC.SG 6, 259; Theodor von Mopsuestia, in Ps., CC.SL 88 A, 195, allerdings neigen beide ohnehin recht wenig zu solchen Bezügen. Wichtiger ist die Fehlanzeige bei Eusebius von Caesarea, in psalm., PG 23, 373 B – D; Cassiodor, in psalm., CC.SL 97, 382f.386. Zu Mk 14,34 verweist Beda, Mc., CC.SL 120, 615f., nicht auf die Psalmstelle.

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die abgewehrte Frage zur realen Aussage wird. Dem Leser von Mk 14 entgeht nichts, wenn er die Anspielung nicht durchschaut. 2.23. Mk 14,62 Hier dürften ad vocem ἐκ δεξίων καθήµενον eine Anspielung auf Ps 110,1 und ad vocem µετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ eine Anspielung an Dan 7,13 vorliegen – die These war schon immer auf die Analogie der beschriebenen Vorgänge gestützt. Die Lesart mit der Präposition µετά wird später auch von Theodotion geboten und kommt aram. ‫ ִ ם‬nahe. Dan 7,13LXX bietet in der Handschriftentradition unangefochten wie dann auch Mt 26,64 die Präposition ἐπί (= ‫ )על‬statt µετά. Die Präposition µετά begegnet wieder bei Justin und Tertullian, allerdings ist in der Alten Kirche überhaupt eher der Theodotion- als der Septuagintatext von Daniel gelesen worden. Die Schriftverwendung soll dem in Mk 14,62 erwarteten Geschehen Gewicht verleihen; die christliche Gemeinde reklamiert mit Hilfe des Rückgriffs auf diese Bibelstellen das eschatologische Richteramt für Jesus. 2.24. Mk 15,24.29.36 In Mk 15,24 dürfte eine verkürzende Bezugnahme auf Ps 21,19 vorliegen; dafür spricht die Identität der sinntragenden Wörter διαµερίζω, ἱµάτιον, κλῆρον und βάλλειν, ferner allgemein die Situation des leidenden Gerechten. Die These einer Anspielung auf Ps 21,8 in Mk 15,29 kann sich auf die Wendung κινοῦντες τὰς κεφαλάς berufen sowie darauf, dass Ps 21 auch sonst in der Passionsgeschichte151 herangezogen wird. Beide Anspielungen sollen Geschick als das des leidenden Gerechten zeichnen. Dies dient der Selbstvergewisserung der Gemeinde, dass nicht Jesus, sondern andere die Schuld an seinem Tod tragen, und erleichtert die Apologetik gegenüber den nicht an Jesus glaubenden Juden. Ob in Mk 15,36 ad vocem ὄξος eine Anspielung an Ps 68,22 vorliegt, hängt daran, ob Mk 15,36 als Schmähung verstanden werden soll. Der schriftunkundige Leser wird jeweils das Verachtungsvolle des Umgangs der Gegner Jesu mit ihm wahrnehmen. 151 M.E. eher unsicher sind die folgenden in der Forschung diskutierten Anspielungen. Zu Mk 14,18 wird nicht selten eine Anspielung an Ps 40,10 vermutet. Gemeinsam sind die Verwendung des Stichwortes ἐσθίω und die Analogie der Situation der Feindschaft zwischen Tischgenossen. Ansonsten ist von der Oberflächenstruktur des Prätextes nichts da. Erst Joh 13,18 verweist explizit auf die Psalmstelle. Ob Mk 14,51f. aus Am 2,16 herausgesponnen wurde, lässt sich nicht sagen; gemeinsam sind nur das Stichwort γυµνός und die Analogie der Verfolgungssituation. Ob in Mk 14,57f. auf Ps 26,12; 34,11 angespielt sein soll (BREYTENBACH, Das Markusevangelium, Psalm 110,1 und 118,22f., 199 Anm. 18), muss unsicher bleiben; das Stichwort ἄδικοι aus den Psalmstellen ist nicht übernommen. In Mk 15,40 liegt wohl kaum eine Anspielung auf Ps 37,12 vor; das Verhalten der dem Leidenden Nahestehenden wird hier wie dort jeweils anders gewertet.

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2.25. Mk 15,34 Textgeschichtlich unterscheiden sich Mk 15,34 und die Vorlage Ps 21,2 vor allem darin, dass in Mk 15,34 bereits nach dem ersten Beleg für θεός das Attribut µου ergänzt wird, was in Ps 21,2 fehlt. In einigen MarkusHandschriften ist diese Ergänzung getilgt. Pate gestanden haben kann dafür nicht der Matthäus-Text, denn er liest unangefochten θεέ µου θεέ µου; vielmehr ist wohl eine Korrektur des neutestamentlichen Textes nach dem alttestamentlichen erfolgt. Umgekehrt tritt in den Septuaginta-Handschriften das genannte Attribut zum ersten Beleg für θεός nirgends auf. Eine ähnliche Tenazität ist auch für die Fortsetzung des impliziten Zitates festzuhalten: Weder das markinische εἰς τί dringt in die Septuaginta-Überlieferung ein (durchgehend wird ἱνα τί gelesen, ähnlich wie in Mt 27,46 ἱνατί) noch die Umstellung µε ἐγκατίλιπες in Mt 27,46. Ob man Mk 15,34 als Ausdruck der Verzweiflung oder des Vertrauens152 hören soll, hängt davon ab, ob man den ganzen Psalm mit dem positiven Schlussteil wahrnehmen soll. Matthäus hat an der Markus-Vorlage keinen Anstoß genommen, anders hingegen Lukas und Johannes.

3. Zusammenfassung 3.1. Ergebnisse hinsichtlich der Textkritik Mehrfach ließ sich eine Tenazität der jeweiligen Textüberlieferung beobachten: Alt- und neutestamentliche Texte haben sich gegenseitig nicht beeinflusst, auch dann nicht, wenn der Markustext durch den Matthäustext gestützt war. Das galt für Mk 1,11; 7,10b; 11,17a; 12,19.36; 13,25; 15,34. Manchmal ist später der neutestamentliche Text nach der alttestamentlichen Vorlage korrigiert worden, so zu Mk 12,36. Der umgekehrte Fall begegnet zu Mk 13,24; hier wird gelegentlich φῶς durch φέγγος ersetzt. Ähnliches gilt für die Rezeption von Jes 29,13 in Mk 7,6b.7. Dass der Markustext den Septuagintatext nicht beeinflusst, wenn der Matthäustext mit dem Septuagintatext konform geht, kommt erwartungsgemäß allerdings ebenfalls vor, in Mt 13,15 diff. Mk 4,12, in Mt 17,11 diff. Mk 9,12, in Mt 19,18 diff. Mk 10,19 sowie in Mt 27,46 ad vocem ἱνατί, ebenfalls in Mt 19,5 diff. Mk 10,7 (Kurztext). Matthäus gleicht jeweils an den Hauptstrom der Septuagintatradition an. Dass umgekehrt auch der Matthäustext nicht generell die Septuaginta-Tradition dominiert, wird wiederum aus Mt 27,46 fine deutlich. In manchen Fällen (Mk 7,10b; 9,48, letzteres ohne Parallele bei Matthäus) hat sich die bekannte Nähe der neutestamentlichen Textüberlieferung zu der Septuaginta-Textform des Codex Alexandrinus gezeigt. 152

So DSCHULNIGG, Markusevangelium, 399.

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Drei Rezeptionen mit größerer Nähe zum MT (Mk 1,2; 12,19) oder zum aramäischen Text (Mk 4,12) stehen einer größeren Zahl reiner Septuagintarezeptionen (Mk 1,3; 10,7; 12,1.10f.) und mehreren Rezeptionen mit gespaltener Septuaginta-Überlieferung (Mk 14,27) gegenüber; die Nähe zu Theodotion-Lesarten hat sich zu Mk 13,24; 14,62 gezeigt. 3.2. Ergebnisse hinsichtlich der Person des Verfassers Beobachtungen aus dieser Studie sind nunmehr mit allgemeinen sozialgeschichtlichen wie theologiegeschichtlichen Erwägungen zu korrelieren. Die Aramaismen und ihre korrekte Übersetzung deuten m.E. darauf hin, dass der Evangelist des Aramäischen mächtig war. 153 Unklar ist, ob Griechisch die erste oder die zweite Muttersprache war. Die Vielzahl der reinen Septuaginta-Rezeptionen könnte auf ersteres verweisen. Dagegen könnte man fragen: Ist es angesichts der allgemeinen Verachtung der Griechen für alles Nichtgriechische154 sehr wahrscheinlich, dass der Grieche Markus Aramäisch gelernt hat? Wenn er für griechisch-sprachige Jesusanhänger schrieb, dann muss auch die Verwendung der Septuaginta nicht verwundern. Ihm bzw. seinen Adressaten stand wohl eine Thora-Rolle zur Verfügung, ebenso ein Konvolut von Jesaja- und Dodekaprophetontexten, allerdings wohl kaum mehrere Schriftrollen mit unterschiedlichen Texttraditionen oder Testimoniensammlungen. Mk 1,2; 4,12; 12,19 können Texttraditionen widerspiegeln, die uns nicht mehr erhalten sind, oder – im Falle von Mk 12,19 kann man das annehmen – markinische Neuformulierungen sein. Sozialgeschichtlich gehört Markus nicht zu den Wohlhabenden (vgl. Mk 9,3); an korrektem griechischen Sprachgebrauch war er nicht interessiert, wie Mk 1,37f. im Vergleich zu Mk 5,26–28 zeigt. Davon sollte man aber nicht auf sein gedankliches Niveau schließen: Mk 9,11f.; 12,35–37 zeigen, was Markus seinen Lesern gedanklich zuzumuten sich in der Lage sah. 3.3. Ergebnisse hinsichtlich der Hermeneutik bei Markus Die Heilige Schrift Israels wird im Markusevangelium vornehmlich in Bezug auf die Autorität Jesu, im Verhältnis zwischen ihm bzw. seiner Gemeinde und den nicht an ihn Glaubenden sowie auch in der Ethik, aber selbst da noch in Abgrenzung zu den nicht an Jesus Glaubenden wirksam. Diese apologetische und polemische Schwerpunktsetzung ist auch sonst für die Evangelien charakteristisch. 153 Aramäische Sprachkompetenz des Evangelisten legt die Herkunft des Evangelisten aus dem Judentum nahe, erzwingt das aber nicht. Umgekehrt ist über die Existenz heidenchristlicher aramäischsprachiger Jesusgruppen nichts bekannt. 154 FOLKER SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (MJSt 9), Münster 2001, 24f.

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3.3.1. Die Heilige Schrift und die Gestalt Jesu Die heilige Schrift stellt Status- und Autoritätsverhältnisse klar (Mk 1,2f.11; 12,36) und stellt das Wirken Jesu insgesamt in das Licht göttlichen Handelns (Mk 1,2f.; 7,37; 8,18; 14,24.49155), wie sie auch Jesu Verhalten motiviert (Mk 6,34). Jesu Leiden wird durch die Heilige Schrift als das des leidenden Gerechten (15,24.29.34.36) charakterisiert; ein Schriftzitat bezeichnet aber den Vater Jesu als einen der Urheber des Leidens Jesu (Mk 14,27 in Verbindung mit Mk 9,31; 10,33), ohne dass die menschliche Miturheberschaft geleugnet oder gerechtfertigt würde (Mk 14,21). 3.3.2. Die Heilige Schrift und die Gegner Jesu bzw. der Gemeinde Apologetisch erweist Mk 12,29f., dass Jesus von sich aus auf dem Boden des Judentums steht, Angriffe gegen ihn also deplatziert sind. Die Heilige Schrift ist textintern Warnung an die Gegner Jesu, textextern Schuldaufweis hinsichtlich der erfolgenden Auseinanderentwicklung zwischen der Gemeinde Jesu und den nicht an Jesus glaubenden Juden (Mk 12,10), und wird im Fall, dass Gegner der Gemeinde Jesu deren Anspruch bestreiten, so interpretiert, dass die Behauptung der Gegner hinfällig wird (Mk 9,12). Sie ist prophetische Schelte auch für die Gegenwart (Mk 7,6b.7; 11,17b; 12,24–27) und normiert die Eschatologie: Die Vorstellung vom der Auferweckung der Toten ist schon in ihr verankert (Mk 12,24–27). Ferner gibt sie kommenden Ereignissen autoritatives Gewicht (Mk 14,62), mit ihr versucht die Gemeinde festzulegen, dass es gerade der ins Leiden gehende Jesus ist, dem das Amt des eschatologischen Richters zukommen wird. Dass die äußere Anfechtung der Jesusanhänger sich in inneren Anfechtungen widerspiegelt, ist zu erwarten. Darum erklärt die Heilige Schrift unverständliches menschliches Handeln als von Gott vorausgesehen, textextern ist sie Warnung an die Leser (Mk 4,12, letzteres auch Mk 8,18). 3.3.3. Die Heilige Schrift und die Ethik Die Heilige Schrift benennt verpflichtende Weisungen für die Menschen (Mk 10,6; 12,29f.), an denen sie gemessen werden (Mk 7,10; 10,19) und schuldig werden können (Mk 10,7.8a). Auch hier ist die Abgrenzung zu den nicht an Jesus glaubenden Juden präsent (Mk 10), so gewiss Mk 9,7 die Gültigkeit der Weisungen Jesu auch jenseits jeder Polemik festhält.

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Man wird beachten, dass es die letzten Worte sind, die Jesus öffentlich spricht; sie summieren das ganze Geschehen; vgl. RAYMOND E. BROWN, the Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels (The Anchor Bible Reference Library, Vol. I–II), vol. I, New York 1994, 286).

Reinhard Feldmeier

„Der Höchste“ Das Gottesprädikat Hypsistos in der paganen Religiosität, in der Septuaginta und im lukanischen Doppelwerk Meinem Göttinger Kollegen Florian Wilk in herzlicher Verbundenheit

1. Vom Höchsten und Allerhöchsten. Problemanzeige Als der Kölner Dom im Jahr 1880 endlich fertiggestellt war und eingeweiht wurde, wohnte auch das deutsche Kaiserpaar dem feierlichen Eröffnungsgottesdienst bei. Am nächsten Tag stand in der Zeitung zu lesen: „Die Allerhöchsten gaben dem Höchsten die Ehre“. 1 Man mag das als ein weiteres Beispiel unfreiwilliger Komik abtun, an denen die Geschichte des zweiten Reiches nicht ganz arm ist. Aber in gewisser Weise ist das deutsche Verhängnis in dieser nur auf den ersten Blick harmlosen Geschichte präfiguriert. Denn das liebenswürdige, aber oft etwas belächelte Volk der Dichter und Denker, als das die Deutschen noch in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts von ausländischen Reisenden beschrieben werden, bewältigte in dessen zweiter Hälfte seine Minderwertigkeitskomplexe gegenüber Frankreich und England, indem es sich zunehmend in einen militärisch-industriellen Koloss verwandelte, der sich nicht zuletzt im Kaiser als dem ‚Allerhöchsten‘ inszenierte. Die martialischen Verse von Arndts 1812 geschriebenem Lied „Der Gott, der Eisen wachsen ließ“, dessen ursprünglicher Sitz im Leben der antinapoleonische Freiheitskampf war, bekamen eine neue Bedeutung, wenn aus diesem Eisen in Krupps Waffenschmiede die ‚dicke Bertha‘ gegossen wurde, und wenn man nun sang: „Deutschland, Deutschland über alles“, wurde aus der Liebeserklärung eines exilierten Freiheitsdichters an seine unterdrückte Heimat das Triumphlied von Unterdrückern – Transformationen, deren schlimme Folgen bekanntlich das Ende des Kaiserreiches noch überdauern sollten.

1 Diese hübsche Geschichte hat mir der Heidelberger Kollege Herwig Görgemanns erzählt.

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Nun geht es in diesem Beitrag nicht darum, über die neuere deutsche Geschichte zu räsonieren. Jene kuriose Zeitungsnotiz und ihr Kontext wurden nur erwähnt, weil sich hier zeigt, welche problematischen Implikationen es haben kann, wenn der Superlativ zum Attribut, gar zum Namensäquivalent wird. Der Begriff des Höchsten beinhaltet notwendigerweise ein Niedrigeres. Auf unsere Fragestellung übertragen heißt das: Was ist impliziert, wenn Gott der Höchste genannt wird? Wird damit sein Wesen primär in seiner Überlegenheit und Übermacht gesehen, so dass alles andere durch die Differenz zu ihm als unterlegen, ja minderwertig bestimmt ist? Dass solche Überlegungen im Blick auf den biblischen Gott nicht ganz abseitig sind, zeigt der Blick in das Neue Testament. Zwar finden sich dort keine expliziten Reflexionen zu den Gottesepitheta und somit auch nicht zum Höchsten, aber die auffallende Zurückhaltung der meisten neutestamentlichen Schriften im Blick auf die Übertragung von Machtprädikaten auf Gott muss gerade angesichts ihrer Geläufigkeit im paganen wie im jüdischen Bereich als ein durchaus beredtes Schweigen gedeutet werden. Das hat nichts mit dem heute in Kirche und Theologie Mode gewordenen Gerede von der Ohnmacht Gottes zu tun, welches meistens Macht per se negativ konnotiert. Das Neue Testament geht durchweg von der Macht Gottes aus: Jesus tritt in Vollmacht auf und verkündigt den Anbruch von Gottes Königsherrschaft und das Evangelium ist nach Paulus „Macht Gottes“ (1 Kor 1,18; Röm 1,16). Selbst die sich am Kreuz offenbarende ‚Schwäche Gottes‘ ist, wie der Apostel in 1 Kor 1,25 betont, allemal stärker als alle Stärke der Menschen, von der proleptischen Zelebration der über Rom, die „Hure Babylon“, triumphierenden göttlichen Allmacht in der Johannesoffenbarung ganz zu schweigen.2 Aber auch wenn die neutestamentlichen Schriften durchweg betonen, dass für Gott kein Ding unmöglich ist, so meiden sie doch, wie gesagt, in auffälliger Weise die entsprechenden Gottesepitheta: So spricht Jesus trotz der für seine Botschaft zentralen Ankündigung der βασιλεία τοῦ θεοῦ, der Königsherrschaft Gottes, nicht von Gott als König.3 Auch andere Herrscherprädikate finden sich gar nicht oder sehr selten; selbst die Übersetzung des alttestamentlichen Gottesnamens mit Kyrios (Herr) wird im Blick auf Gott zumeist nur noch in Zitaten und Anspielungen verwendet und ansonsten auf Christus übertragen (vgl. bes. Phil 2,6-11). Ebenso vermeiden die neutestamentlichen Schriften außerhalb der Johannesoffenbarung bis auf eine Stelle bei Paulus das Prädikat ‚Pantokrator‘, der Allmächtige, und auch das in den Spätschriften der Septuaginta relativ häufige δεσπότης, 2

Vgl. dazu REINHARD FELDMEIER, Macht – Dienst – Demut. Ein neutestamentlicher Beitrag zu Ethik, Tübingen 2012, bes. 13–44. 3 Die einzige Ausnahme könnte die formelhafte Wendung Mt 5,35 sein, dass Jerusalem die „Stadt des großen Königs“ ist.

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Herrscher wird im Neuen Testament nur einmal für Gott verwendet, ebenfalls in der Offenbarung (Apk 6,10).4 Der Grund für diese „theologische Vorsicht“5 dürfte im Gespür für die oben skizzierte Gefahr liegen, dass in den Bezeichnungen Herrscher, König, Höchster, Allmächtiger etc. nicht mehr die Macht durch ihren Bezug auf den sich im Sohn als Vater offenbarenden Gott bestimmt wird, sondern dass umgekehrt Gott zum Prädikatsbegriff von Übermacht wird.6 Insofern verwundert es nicht, dass auch das Prädikat des Höchsten im Neuen Testament nur sehr spärlich rezipiert wird: Insgesamt kommt es nur neunmal vor. Von diesen neun Belegen finden sich nun allerdings sieben im lukanischen Doppelwerk – fünf im Evangelium und zwei in der Apostelgeschichte. Der Höchste begegnet also im Neuen Testament vorzugsweise bei Lukas, und da vor allem in Texten, die wie die Vorgeschichte Lk 1f. in besonderer Weise von der Hand des Evangelisten geprägt sind. Im Blick auf die eingangs gemachte Problemanzeige im Blick auf den Superlativ als Wesensaussage stellt sich nun allerdings die Frage, warum ausgerechnet der Evangelist, der am entschiedensten die Hinwendung Gottes zu den Niedrigen betont hat (man denke nur an das Magnifikat) und dessen Schrift deshalb nicht von ungefähr zum Evangelium der lateinamerikanischen Befreiungstheologie wurde, das Prädikat des ‚Höchsten‘ wiederholt rezipiert hat. Das Folgende will zeigen, warum das für Lukas nicht nur kein Widerspruch ist, sondern sogar zusammenhängt. Das setzt allerdings eine Neudeutung der Rede vom ‚Höchsten‘ im Kontext des Evangeliums voraus. Um diese deutlich zu machen, wird zunächst die pagane Verwendung des Epithetons ὕψιστος skizziert, dann dessen Verwendung im Antiken Judentum, v.a. in der Septuaginta. Auf diesem Hintergrunde soll dann die spezifisch lukanische Rezeption dieses Gottesprädikates im Doppelwerk dargestellt werden.

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Hinzu kommt die zweimalige Verwendung für Christus (2 Petr 2,1; Jud 4). Vgl. MICHAEL B ACHMANN, Göttliche Allmacht und theologische Vorsicht. Zu Rezeption, Funktion und Konnotationen des biblisch-frühchristlichen Gottesepithetons pantokrator (SBS 188), Stuttgart 2002. 6 Wie wir in unserer Gotteslehre gezeigt haben, wird schon im Alten und erst recht im Neuen Testament durchweg differenziert zwischen einer dem Gegenüber zu Gute kommenden, es heilenden, ihm dienenden und es ermächtigenden Macht, eben der Macht der Gottesherrschaft bzw. des Evangeliums, und der gewaltsamen Eigenmächtigkeit dessen, was mythologisch Teufel, anthropologisch Fleisch und theologisch Sünde heißt. Vgl. REINHARD FELDMEIER/HERMANN SPIECKERMANN, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre (TOBITH 1), Tübingen 2011. 5

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2. Der „höchste Gott“ (θεὸς ὕψιστος) in der paganen Religiosität7 Ὕψιστος begegnet in der Regel als Attribut zu θεός oder zu einem bestimmten Götternamen, seltener ist sein absoluter Gebrauch als Äquivalent für den Namen oder das Appellativum. Unter den Göttern ist es zumeist Zeus, dem bereits in den homerischen Epen das gleichbedeutende Epitheton ὕπατος,8 später auch ὕψιστος beigelegt wird.9 Spätestens seit dem ersten nachchristlichen Jahrhundert, wenn nicht früher, finden sich Weiheinschriften an einen ‚höchsten Gott‘, die auf einen entsprechenden Kult hindeuten:10 Mitchell führt 81 Inschriften an, die dem ‚höchsten Zeus‘, dem ∆ιὶ ὑψίστῳ gewidmet sind,11 sowie 197 für eine entsprechende Verehrung eines θεὸς ὕψιστος. Letztere beziehen sich in einigen Inschriften eindeutig auf pagane Gottheiten, sie sind aber erstaunlich häufig auch jüdischen (und später auch christlichen) Ursprungs, so dass die Theorie vertreten wurde, sie kämen ursprünglich aus dem biblischen Bereich.12 Die in der Rede vom ‚Höchsten‘ sich zeigende Vermengung von paganer und jüdischer Religiosität hat irritiert, und so wurde und wird immer wieder versucht, klar zwischen jüdischen und paganen Inschriften zu unterscheiden. Aber gerade beim θεὸς ὕψιστος ist das nicht selten kaum möglich,13 denn selbst an einer Stelle, wo der „höchste Zeus“ angerufen wird, 7 Vgl. zum Folgenden auch CHARLES HAROLD DODD, The Names of God; in: ders., The Bible and the Greeks, London ²1954, 3–24. 8 Zur weiteren Verwendung von ὕπατος für den mit Zeus identifizierten Kosmosgott in der Zeit des Neuen Testaments vgl. Ps.-Arist., De mundo 397b. 9 FRANZ CUMONT: Art. ὕψιστος, in: PW IX, Stuttgart 1916, 444. 10 Vgl. dazu STEPHEN MITCHELL, The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews and Christians; in: P. Athanassiadi/M. Frede (Hgg.): Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 2002, 81–148, 108–110. 11 Die erstaunliche Popularität des θεὸς ὕψιστος dürfte noch dadurch gefördert worden sein, dass es auch eine semitische Gottheit gab, die als ‚der Höchste‘ bezeichnet und im Griechischen entsprechend mit ὕψιστος wiedergegeben wurde: Philo von Byblos bezeugt ὕψιστος als Übersetzung der Transliteration Ἑλιοῦν, die uns im alttestamentlichen Eljon wiederbegegnen wird. Aber auch Baal kann als der Höchste prädiziert werden; vgl. dazu M ITCHELL, Theos Hypsistos, 128–148; vgl. weiter CARSTEN COLPE, Art. Hypsistos, in: RAC XVI, Stuttgart 1994, 1039–1044. 12 COLPE, Hypsistos, 1043. 13 CHRISTIAN M AREK, Der höchste, beste, größte, allmächtige Gott. Inschriften aus Nordkleinasien; in: Epigraphica Anatolica 32 (2000), 129–146: Die Epigramme zeigen, wie „in den Provinzen des Ostens … in den Äußerungen, den Gebeten Einzelner zu ‚ihrem‘ Gott heidnische, christliche und jüdische Epiklesen und Formeln konvergieren“ (135). Gerade das Prädikat des Höchsten wurde „aus Gemeinschaften, die den jüdischen benachbart waren, übertragbar, wie man es sich in beide Richtungen gut vorstellen kann“ (COLPE, Hypsistos, 1047). Das führt dazu, wie Mitchell feststellt, „that most ‚pagan‘ or ‚Jewish‘ examples of the term Theos Hypsistos are formally indistinguishable from one another“ (MITCHELL, Theos Hypsistos, 112).

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findet sich in den Reihen der Verehrer dieses Ζεὺς ὕψιστος ein ἀρχισυνάγωγος, also der Vorsteher einer Synagoge!14 Das zeigt nach Mitchell, dass man mit der Fixierung auf die Unterschiede zwischen jüdischer und paganer Gottesverehrung den Befund zumindest einseitig wahrnimmt, weil man sich nicht mit der zunächst näher liegenden Frage beschäftigt, warum die Inschriften trotz unterschiedlicher religiöser Provenienz so „strikingly uniform“15 sind, dass die Entscheidung bezüglich ihrer Zuordnung oft schwer fällt. Das Attribut des Höchsten oder seine Verabsolutierung zum Namensäquivalent scheint gerade wegen seiner „strong tendency to abstraction“16 für viele attraktiv gewesen zu sein und zugleich wegen seines unspezifischen Charakters besonders geeignet, für verschiedene Götter in unterschiedlichen Kulten verwendet zu werden. Zugleich ist in einem mit dem Prädikat des Höchsten verbundenen Kult eine Tendenz zur Monolatrie angelegt. Damit zeigt sich beim θεὸς ὕψιστος für die Zeit des Neuen Testaments eine bemerkenswerte Entwicklung in der paganen Religiosität, insofern der Monotheismus, der in früheren Jahrhunderten auf die philosophische Theorie beschränkt blieb, nun in Gestalt eines „quasi-monotheistic worship“17 auch immer deutlicher die religiöse Praxis bestimmt.18 Insofern durch das Epitheton ὕψιστος der jeweils verehrte Gott als der Höchste ausgezeichnet und hervorgehoben, zugleich aber durch die Abstraktion zumindest unmittelbar seiner Einbindung in ein polytheistisches Pantheon entkleidet wurde, bot die Rede vom (θεὸς) ὕψιστος einen nahezu idealen Anknüpfungspunkt für das hellenistische Judentum (und in dessen Gefolge später dann auch für das Christentum), seinen eigenen, den biblischen Gott, so zur Sprache zu bringen, dass man sich damit einerseits zu dessen Einzigartigkeit bekannte, dies aber zugleich mit einem Terminus tat, der „also at home in pagan contexts“19 und somit der Mitwelt auch besser vermittelbar war. Das wurde noch dadurch erleichtert, dass der Höchste an den ihm gewidmeten Kultorten nur sehr selten in anthropomorpher

14

MITCHELL, Theos Hypsistos, 100. MITCHELL, Theos Hypsistos, 100. 16 MITCHELL, Theos Hypsistos, 101. 17 MITCHELL, Theos Hypsistos, 127. 18 Wolfgang Wischmeyer versucht das Phänomen mit der Kategorie eines „pantheonalen Monotheismus“ zu erfassen, worunter er „die sich zunehmend durchsetzende Tendenz zu einem jeweils im lokalen Kult verankerten Monotheismus“ versteht, „dem aber in philosophischer, ästhetischer und literarischer Hinsicht die Fülle der sich auf das Pantheon beziehenden sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten zur Verfügung steht“; W OLFGANG W ISCHMEYER, ΘΕΟΣ ΥΨΙΣΤΟΣ. Neues zu einer alten Debatte, in: ZAC 9 (2005), 149– 168, 153f. 19 MITCHELL, Theos Hypsistos, 100. 15

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Form dargestellt wurde und es in seinem Kult anscheinend auch keine Tieropfer gab.20

3. Septuaginta Auf diesem Hintergrund nimmt es nicht wunder, dass der ‚Höchste‘ in die Septuaginta Eingang gefunden hat. Das hat auch mit einer parallelen innerbiblischen Entwicklung zu tun. Denn wo ὕψιστος in der Septuaginta ein hebräisches Äquivalent hat, da ist dieses bis auf ganz wenige Ausnahmen Eljon. Eljon aber wird in der Hebräischen Bibel ab dem 4. Jahrhundert zusammen mit dem Appellativum Elohim sowie (El) Schaddaj zunehmend anstelle des Tetragramms verwendet, wohl aufgrund der universalistischen Tendenz der Weisheitsliteratur, verbunden mit einem immer exklusiver verstandenen Monotheismus, der im Gott Israels den einzigen Gott sah.21 Diese Entwicklung spiegelt sich in der höchst ungleichen Verteilung der Rede vom ‚Höchsten‘ in der Septuaginta wider. Während man den ὕψιστος im Pentateuch und bei den Propheten so gut wie nicht findet,22 kommt er mehr als 20 Mal in den Psalmen und ganze 44 Mal bei Jesus Sirach vor. Relativ häufig (15 bzw. 13 Mal) begegnet der Höchste auch in den beiden Fassungen des Danielbuches. Dass sich gerade der Höchste solch zunehmender Beliebtheit erfreut, hat sicher auch mit den oben ausgeführten Entwicklungen in der hellenistischen Welt zu tun. Dazu kommt, dass sich im Griechisch sprechenden Judentum die Tendenz zeigt, für den Gott der Bibel vorzugsweise solche Abstrakta zu benutzen, die dessen Macht und Überlegenheit zum Ausdruck bringen sollen: κύριος (Herr), παντοκράτωρ (Allmächtiger), κτίστης (Schöpfer), δεσπότης (Herrscher) oder eben ὕψιστος, der Höchste. So verwendet die Septuaginta ὕψιστος nicht nur als Übersetzung von Eljon, sondern wiederholt auch dort, wo sich kein hebräisches Äquivalent findet.23 20

MITCHELL, Theos Hypsistos, 107f. KARIN SCHÖPFLIN, Die Hellenisierung der jüdischen Gottesbezeichnung. Ein Versuch anhand von Beobachtungen am spätbiblischen Buch Tobit; in: T. Georges/F. Albrecht/R. Feldmeier: Alexandria (COMES 1), Tübingen 2013, 309–336, 313. 22 Im Pentateuch gibt es nur vier Bezeugungen in der Genesis und je eine im Buch Numeri und im Deuteronomium. Dazu kommt dann noch eine Bezeugung im 2. Königsbuch. Wenig ergiebiger ist der Befund bei den Propheten: Einmal bei Micha, zweimal bei Jesaja, einmal bei Baruch. 23 An den beiden Fassungen des Buches Tobit kann man sogar innerhalb der Überlieferung eines Buches diese Entwicklung beobachten, wenn eine spätere griechische Überarbeitung der Erstübersetzung den Höchsten wiederholt einfügt. Nach heutigem Erkenntnisstand ist die längere Fassung die Übersetzung eines semitischen Originals, das vermutlich aramäisch war, während die Kurzfassung eine sprachlich geglättete und gekürzte 21

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Darüber wird ὕψιστος zunehmend absolut gebraucht, es wird also zum Namensäquivalent. Das setzt sich auch in späteren jüdischen Schriften fort. So wird in dem Roman Joseph und Aseneth24 der ὕψιστος geradezu zum Synonym für den Gott Israels. Diese Entwicklung bleibt nicht auf den griechischen Sprachraum begrenzt: In den aramäischen Texten von Qumran wird Eljon nie im status emphaticus verwendet, d.h. es wird als ein nomen sacrum betrachtet,25 und in dem gegen Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts entstandenen 4. Esrabuch wird Altissimus, die lateinische Übersetzung von ὕψιστος, neben Dominus zur häufigsten Gottesbezeichnung. Dabei ist der Gebrauch der Epithetons zwar vielfältig, aber es lassen sich in den jeweiligen Schriften Schwerpunkte ausmachen, was jeweils mit dem ‚Höchsten‘ assoziiert wird. In den Psalmen steht vor allem der Lobpreis26 und die Vertrauensäußerung27 im Mittelpunkt. Dagegen ist das Thema Anrufung und Erhörung28 häufiger in Jesus Sirach zu finden, übertroffen nur noch von der in diesem Buch fast schon stereotypen Rede vom Gesetz bzw. den Anordnungen des Höchsten.29 Das Buch Daniel betont in beiden Versionen die Macht und Herrschaft des Höchsten,30 um deutlich zu machen, dass allen scheinbar triumphierenden Mächten zum Trotz Gott der Herr der Geschichte ist und bleibt. In eine ähnliche Richtung weist auch die andere Apokalypse, die vom Höchsten spricht, das 4. Esrabuch.31 Auch andere jüdische Schriften wie das Testament Abrahams oder die Testamente der zwölf Patriarchen verwenden ὕψιστος nicht nur als Prädigriechische Bearbeitung der Langform darstellt; vgl. BEATE EGO, Tobit (JShrZ II/6), Gütersloh 1999, 876. Der Vergleich der beiden Versionen zeigt, dass die Kurzform mehr die Transzendenz und Überlegenheit Gottes über seinen Herrschaftsbereich betont, etwa indem Gott stärker durch seinen Engel vertreten wird. Seinen theologischen Ausdruck findet das in entsprechenden Gottesnamen: Nur in der Kurzfassung wird „der Heilige“ zum eigenen Namen Gottes, und ὕψιστος, das in der Langform nur einmal vorkommt, findet sich in der Kurzform dreimal (vgl. SCHÖPFLIN, Hellenisierung). 24 Zur näheren Gattungsbestimmung s. M ANUEL VOGEL, Einführung, in: E. Reinmuth (Hg.), Joseph und Aseneth (SAPERE XV), 3–31, 6–11. 25 TAKAMITSU MURAOKA, A Grammar of Qumran Aramaic (Ancient Near Eastern Studies. Supplement 38), Löwen u.a. 2011, § 46, 157f. 26 Ps 7,28; 9,3; 12,6; 46,3; 91,1 vgl. weiter Ps 148,1; Sir 17,27; 47,8; 50,17; Dan LXX 2,19. 27 Ps 20,8; 77,35; 82,19; 90,1; 91,9; 96,9; weiter SapSal 5,15. 28 Sir 37,15; 39,5; 46,5; 47,5; 50,19 vgl. weiter Ps 56,3; Dan LXX 2,18. 29 Sir 7,15; 9,15; 19,17; 23,23; 24,23; 28,7; 29,11; 38,34; 41,8; 42,2; 44,20; 49,4. Zu dieser Rede vom Gesetz kann man auch noch die von der Vergeltung bzw. Belohnung durch den Höchsten rechnen vgl. Sir 12,2.6; 23,18; 31,6. 30 Dan LXX 4,11.21.34; 7,18.27; Dan θ 3,99; 4,14.31; 5,18.21; 7,18.27 vgl. Ps 17,14; 45,5. 31 Dort wird dieser Geschichtsplan als die via Altissimi (4 Esra 4,2.11; 5,34 vgl. 12,4) dem angefochtenen und mit seinem Gott hadernden Seher enthüllt.

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kat, sondern ebenfalls zunehmend absolut, d.h. als Synonym für Gott. Das ist jedoch kein einliniger Trend. Auffällig ist, dass ein so stark hellenistisch geprägter Autor wie Philo den Begriff weitgehend vermeidet. Warum das so ist, sieht man dort, wo er den ὕψιστος in Gen 14,18, also in der von ihm ausgelegten Tora vorfindet und sich entsprechend damit auseinandersetzen muss. Der Alexandriner wendet sich dort explizit gegen die möglichen polytheistischen Konnotationen des Begriffes, indem er unterstreicht, dass die Rede vom Höchsten keinesfalls bedeute, dass „es einen anderen Nicht-Höchsten gäbe, denn“ – so fügt er gleich hinzu – „Gott ist einzig […] und es gibt keinen außer ihm“. Stattdessen deutet er den Höchsten in einer etwas gezwungen anmutenden interpretatio Platonica so, dass ein „hohes, über die Materie hinausgehendes und in der Höhe schwebendes Denken über Gott die Vorstellung vom Höchsten weckt“ (LegAll III, 82). Dass freilich von den spärlichen Vorkommen des Epithetons ὕψιστος bei Philo sich die Mehrzahl in seinen apologetischen Schriften findet,32 bestätigt das oben Gesagte, dass man gegenüber Heiden die Besonderheit des jüdischen Gottes mit dem ‚Höchsten‘ zum Ausdruck brachte. Der Überblick hat gezeigt: Mit der Verwendung des Superlativs ὕψιστος als Gottesattribut können in den Schriften der Septuaginta und des Antiken Judentums unterschiedliche Aspekte der göttlichen Hoheit hervorgehoben werden. Das lässt sich in sechs Punkten zusammenfassen: 1. In den Psalmgebeten steht bei der Anrufung des Höchsten die Bergung in der göttlichen Überlegenheit im Vordergrund: „Wer in der Hilfe des Höchsten wohnt und im Schutz des Gottes des Himmels übernachtet, der wird zum Herrn sagen: Mein Beschützer bist du und meine Burg, mein Gott; auf ihn werde ich hoffen“ (Ps 90,1 LXX). 2. Dieses Vertrauen in den Höchsten bestimmt auch die Weisheitsschrift eines Jesus Sirach. Zugleich aber unterstreicht das dort gehäuft vorkommende Syntagma „das Gesetz des Höchsten“ bzw. die Äquivalente „Bund des Höchsten“ und „Gebote des Höchsten“, dass die Bindung an diesen Höchsten zugleich zum Gehorsam verpflichtet. 3. Wo das Vertrauen in Gottes gerechtes Walten angesichts geschichtlicher Schrecken in die Aporie geraten ist, da wird in den apokalyptischen Schriften Daniel und 4. Esra der verborgene „Ratschluss des Höchsten“ (Dan 4,21), die via Altissimi (4 Esra 4,1.11; 7,79) geoffenbart, die den angefochtenen Glaubenden versichert, dass der Höchste trotz aller Schrecken diese Welt in seinen Händen hat und in ihr zuletzt dem „heiligen Volk des Höchsten“ die Herrschaft übergeben wird (Dan 7,18.27). Selbst ein Nebukadnezar muss zuletzt die Macht dieses ‚höchsten Gottes‘ preisen (Dan 3,32).

32

Einmal in In Flaccum (46), dreimal in der Legatio ad Gaium (157.278.317).

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4. Geht es in der Apokalyptik beim ‚Höchsten‘ vor allem um die göttliche Macht über die Geschichte, so wird in Joseph und Aseneth mit der Rede vom Höchsten die – gegenüber allem Götzendienst scharf profilierte – unvergleichliche Einzigartigkeit des biblischen Gottes als Schöpfer und Ursprung allen Lebens zum Ausdruck gebracht. 5. Bei Philo kann der Höchste zum Ausdruck göttlicher Transzendenz und damit zugleich zum Exponent einer entsprechenden Transzendenzbestimmung des Menschen werden. Man wird das Bisherige bei aller Vorsicht dahingehend zusammenfassen können, dass von Gott als dem Höchsten immer wieder im Zusammenhang seiner Verbundenheit mit seinem Volk gesprochen wird. Das ist deutlich auch noch bei einem weiteren Aspekt der Fall, der sich vor allem in den späten Schriften findet und der dann im lukanischen Doppelwerk bestimmend wird: 6. die Verwendung des Namensäquivalents ὕψιστος als Genitivattribut für Menschen oder Menschengruppen. Wie schon beim „Gesetz des Höchsten“ werden diese durch ihre Verbindung mit dem Höchsten ausgezeichnet. Im Psalter findet sich das einmal, wenn Ps 81,6 LXX (noch mit kritischem Unterton) von den „Söhnen des Höchsten“ spricht. Jesus Sirach kann ganz positiv sowohl von den „Knechten des Höchsten“ (Sir 4,10) wie von der „Gemeinde des Höchsten“ (Sir 24,2) und dem „Volk des Höchsten“ (Sir 50,19) sprechen.33 Im Buch Daniel finden sich in beiden Versionen mehrmals die „Heiligen des Höchsten“ o.ä. (Dan 3,99; 7,18.22.25.27), dazu kommen noch die „Knechte des Höchsten“ (Dan 3,26). In Joseph und Aseneth heißt die ägyptische Priestertochter nach ihrer Bekehrung die „Tochter des Höchsten“ (JosAs 21,4), die Israeliten sind die „Söhne des Höchsten“ (JosAs 16,14), Joseph ist „Prophet des Höchsten“34 und dessen Vater Jakob/ Israel „Freund des Höchsten“ (JosAs 23,10). Diese inkludierende Rede vom Höchsten scheint ein Spezifikum der biblischen Texte und der von ihnen geprägten Literatur zu sein.

4. Der ‚Höchste‘ im lukanischen Doppelwerk Dass gerade Lukas in seinem Doppelwerk mehrmals vom Höchsten spricht, erklärt sich zum einen aus seiner Hermeneutik. Der auctor ad Theophilum ist wie kein anderer neutestamentlicher Schriftsteller bestrebt, die christliche Botschaft den Gebildeten seiner Zeit so zu vermitteln, dass diese zwar an die Tradition und das Zeugnis der Schriften gebunden bleibt, 33 34

wird.

Vgl. auch noch die „Stadt des Höchsten“ in 4 Esra 10,54. JosAs 22,13 vgl. 8,2, wo Joseph der durch den höchsten Gott Gesegnete genannt

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zugleich aber so profiliert und aufbereitet wird, dass sie auch paganen Rezipienten unter deren eigenen Denkvoraussetzungen plausibel wird. Für diese Technik einer Doppelkodierung35 ist der ὕψιστος bestens geeignet, denn er bringt, wie gesagt, die Einzigartigkeit des biblischen Gottes in einer der Septuaginta entnommenen, aber zugleich der paganen Mitwelt vertrauten Sprache zum Ausdruck. Wie sehr sich der Evangelist des doppelten Bezugs der Rede vom Höchsten bewußt ist zeigt sich daran, dass Außenseiter – die Dämonen in Lk 8,28 und die heidnische Magd mit dem Wahrsagegeist in Apg 16,17 – dieses Prädikat immer als Attribut zu θεός verwenden, also in der Form, wie dies auch im paganen Bereich üblich ist. Dagegen sprechen die ‚Insider‘ – vom Engel Gabriel (Lk 1,32.35) über Zacharias (Lk 1,76), Jesus (Lk 6,35) bis zum Diakon Stephanus (Apg 7,48) – immer in typisch jüdischer Weise absolut vom Höchsten, d.h. dort ist ὕψιστος Namensäquivalent. Zugleich hat der Evangelist bei der Übernahme dieses Gottesprädikates deutlich einen eigenen theologischen Akzent gesetzt, der sich auch in der schon angedeuteten sprachlichen Besonderheit niederschlägt, dass vom Höchsten zumeist in Form eines Genitivattributs die Rede ist: Nur einmal wird ὕψιστος im Nominativ verwendet, nämlich in der Verteidigungsrede des Stephanus, wo der nicht zuletzt wegen seiner Tempelkritik angeklagte Diakon (Apg 6,13) betont, dass der Höchste, dessen Thron der Himmel und dessen Fußschemel die Erde ist (Jes 66,1f.), nicht in Bauwerken wohnt, die mit Händen gemacht sind (Apg 7,48f.). Hier wird also das Moment der Überlegenheit, das im ὕψιστος steckt, gezielt eingesetzt, um durch den Kontrast von höchstem Gott und irdischem Tempel die religiöse Bedeutung des Letzteren zu relativieren. An allen anderen Stellen wird dagegen vom Höchsten im Genitiv gesprochen. Das ist nicht ohne Bedeutung, denn der Genitiv kontrastiert nicht, sondern er verbindet, und durch diese Betonung des inkludierenden Moments wird bei Lukas das Prädikat des Höchsten soteriologisch konnotiert. Das erste Mal ist bei Lukas in der Rede des Engels Gabriel an Maria vom Höchsten die Rede, wenn er ihr ankündigt, dass sie den „Sohn des Höchsten“ gebären wird (Lk 1,32), und zwar aufgrund einer Schwangerschaft, die verursacht ist durch den Heiligen Geist, der über sie kommt und – so im synonymen parallelismus membrorum – durch die „Kraft des Höchsten“, die sie überschatten wird (Lk 1,35). Dadurch entsteht in ihr ein „Heiliges“, das „der Sohn Gottes genannt wird“ (Lk 1,35). Dieser Sohn – so hatte der Engel noch betont – wird „ein Großer“ sein, weil Gott ihm den 35

Vgl. dazu REINHARD FELDMEIER, Endzeitprophet und Volkserzieher. Lk 3,1–20 als Beispiel für prophetisch-weisheitliche Doppelkodierung, in: C. Georg-Zöller/L. Hauser/ F.R. Prostmeier: Jesus als Bote des Heils. Heilsverkündigung und Heilserfahrung in frühchristlicher Zeit. FS Detlev Dormeyer zum 65. Geb. (SBB 60), Stuttgart 2008, 72–84.

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„Thron Davids“ gibt, so dass er „herrschen wird über das Haus Jakob in Ewigkeit, und seiner Herrschaft kein Ende sein wird“ (Lk 1,32f.). Wenn Maria diese Schwangerschaft mit dem Sohn des Höchsten aufgrund der Beschattung mit der Kraft des Höchsten wenig später in Form eines Lobpreises kommentiert, so stellt sie sich nicht selbst in den Mittelpunkt, sondern ihre „Seele macht den Herrn groß“, der die „Niedrigkeit seiner Magd angesehen hat“ (Lk 1,46.48),36 und ihr Geist jubelt über den „Mächtige[n, der] an mir Großes getan hat“ (Lk 1,49). Seine Größe und Macht erweist der Höchste am Beginn des Evangeliums also gerade dadurch, dass er sich der Niedrigen annimmt. Das setzt sich fort bei dem, den der Engel den „Sohn des Höchsten“ nennt (Lk 1,32 vgl. auch Lk 8,28). Der Sohn des Höchsten ist Jesus nicht als Übermensch – so möchte der Teufel die Gottessohnschaft verstehen vgl. Lk 4,1-13 – sondern als der, durch den sich der „Besuch des Aufganges in der Höhe“ ereignet hat zur Erleuchtung derer, die „in der Finsternis und im Schatten des Todes sitzen“ (Lk 1,78f.). Entsprechend umstrahlt bei der Geburt Jesu die göttliche Herrlichkeit nicht das Kind in der Krippe, sondern die Hirten auf dem Feld (Lk 2,9). Ihnen, die am unteren Ende des gesellschaftlichen Spektrums leben, verkündigt der „Engel des Herrn“ die Geburt des Retters (Lk 2,8-12) und tut die „Menge der himmlischen Heerscharen“ kund, dass solche „Ehre für Gott in den Höhen“ zugleich „Frieden auf Erden unter den Menschen seines Wohlgefallens“ bedeutet (Lk 2,14), d.h. mit der Geburt dieses Sohnes des Höchsten die Herrlichkeit Gottes „in den Höhen“ auf die Erde ausgreift und sie verwandelt.37 Durch den Bezug auf Jesus sind dann auch andere Menschen mit dem Höchsten verbunden. Der erste ist Johannes der Täufer. Dieser wird im Benedictus des Zacharias der „Prophet des Höchsten“ genannt (Lk 1,76), weil sein Auftreten den Weg des Herrn vorbereitet. „Söhne des Höchsten“ (Lk 6,35) werden dann die Nachfolger Christi genannt, insofern sie ihre Feinde lieben. Durch ihre Entsprechung zur göttlichen Liebe sind sie als 36

Das bezieht sich vordergründig auf die äußere Niedrigkeit des galiläischen Mädchens, aber schon die Antwort Marias an den Engel – Lk 1,38: „Siehe die Magd des Herrn. Mir geschehe nach deiner Rede“ – zeigt, dass dieser äußeren Niedrigkeit auch eine innere Haltung entspricht. 37 Das wird vom Evangelisten noch einmal aufgenommen, wenn Lukas in seiner Version der Einzugsgeschichte die Akklamation des Volkes bewusst noch einmal an den Lobgesang der Engel am Anfang anpasst: „Gesegnet sei der kommt, der König im Namen des Herrn, im Himmel Friede und Herrlichkeit in den Höhen“ (hier wird „der Name Gottes in der jüdischen Weise durch die Ortsbezeichnung ersetzt“; G EORG BERTRAM, Art. ὕψος κτλ., in: ThWNT VIII, Stuttgart 1964, 600–619, 617). Durch seine Passion und Erhöhung richtet Jesus als der ‚Kommende‘ nun den himmlischen Frieden auf und bringt die göttliche Herrlichkeit; vgl. F RANÇOIS BOVON, Das Evangelium nach Lukas (EKK 3/4), Neukirchen-Vluyn u.a. 2009, 34.

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die ‚Söhne des Höchsten‘ den dreimal zuvor genannten ‚Sündern‘ (Lk 6,33f.) entgegengesetzt, und so wie Letzteren die vier einleitenden Weherufe gelten, welche die Erniedrigung der Hohen ankündigen (Lk 6,24-26), so gelten Ersteren die vier Seligpreisungen mit der Verheißung der Erhöhung der Niedrigen (Lk 6,20b-23). Dem entspricht es dann auch, dass die in dem Syntagma „Söhne des Höchsten“ zum Ausdruck gebrachte Verbundenheit der Nachfolgenden mit Gott ihre Pointe nicht in der Nachahmung der göttlichen Überlegenheit hat, sondern darin, dass sie im Verhalten gegenüber ihren Feinden die Güte des Schöpfers (Lk 6,35: χρηστός) und die Barmherzigkeit ihres Vaters (Lk 6,36: οἰκτίρµων) spiegeln.38 Die hier sichtbar werdende soteriologische Neuqualifikation der Rede vom Höchsten bleibt bezeichnenderweise auch in den beiden Fällen erhalten, wo Außenstehende in Aufnahme der paganen Rede vom „höchsten Gott“ auf das Prädikat ὕψιστος rekurrieren. So wird in Lk 8,28 Jesus von den Dämonen der Sohn des Höchsten genannt als der, der den von ihnen Besessenen „gerettet hat“ (Lk 8,36). Noch expliziter findet sich das in der Erzählung in Apg 16,16ff., wenn die mit einem Wahrsagegeist ‚begabte‘ Magd Paulus und Silas (und Lukas?39) als „Sklaven des höchsten Gottes“ bezeichnet und dies durch die Aussage präzisiert, dass diese den „Weg der Rettung“ verkündigten. Der Überblick über das lukanische Doppelwerk zeigt: Auf das Prädikat des Höchsten rekurriert der Evangelist nicht, um einen überlegenen Gott der Niedrigkeit der Menschen entgegenzusetzen, sondern vom ὕψιστος spricht er (bis auf die bewusste Ausnahme in Apg 7,48) im Genitiv, um die Zugehörigkeit von Menschen zu ihm und dessen Verbundenheit mit diesen zu betonen.40 Die Rede vom Höchsten bedeutet somit nicht die religiöse Sanktionierung einer Hierarchie, sondern sie zielt im Gegenteil auf die Erhöhung der Niedrigen, die vom Kommen des ‚Retters‘ in Jesu Geburt bis zu dessen Himmelfahrt und der daraus resultierenden Sendung der ‚Kraft aus der Höhe‘ in der Überwindung der Trennung von Himmel und Erde gipfelt. Das passt zu weiteren Beobachtungen, die man gerade beim dritten Evangelium machen kann. Bereits im Magnifikat der Maria, das in Gestalt eines Psalms eine Art Präludium für das sich im Evangelium dann entfaltende Handeln Gottes darstellt, ist Gott der „Mächtige“ (Lk 1,49: ὁ δυνατός) als der, der „die Mächtigen von Thronen gestoßen hat“ (Lk 1,52), und der ὕψιστος, also der „Höchste“ (Lk 1,32.35) als der, der „ Niedrige 38 Die Güte über Undankbare und Böse dürfte sich auf Gottes bewahrendes und erhaltendes Wirken in der Schöpfung beziehen; so hat es auch Matthäus gedeutet (Mt 5,45). 39 Die Erzählung gehört zum sog. Wir-Bericht. 40 Während der lukanische Jesus von den Söhnen des Höchsten spricht, nennt eine Heidin die Missionare „Knechte des höchsten Gottes“ (Apg 16,17).

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erhöht hat“ (Lk 1,52). Entsprechend findet sich in diesem Evangelium gleich zweimal im Munde Jesu der Grundsatz, dass derjenige, der sich selbst erniedrigt, erhöht werden wird, und zwar jeweils als Schlussfolgerung aus einer Parabel, also an prominenter Stelle (Lk 14,11; 18,14). Die hierbei verwendete Form ὑψωθήσεται ist ein passivum divinum, das auf das Handeln Gottes verweist, und von diesem Handeln legt auch Jesu Verkündigung Zeugnis ab: Es sind die sich Erniedrigenden wie der verlorene Sohn oder der bußfertige Zöllner, die wieder angenommen werden, und es sind die sich Überhebenden wie der zweite Bruder oder der selbstgerechte Pharisäer, die in Gefahr stehen, verloren zu gehen. In diesem Sinne kann Jesus Lk 16,15 auch sagen, dass „alles, was bei den Menschen hoch ist, vor Gott ein Gräuel ist“. Bei Lukas ist nun aber nicht nur die Verkündigung Jesu davon geprägt, dass der Höchste den Niedrigen erhöht und den Hohen erniedrigt, sondern auch der im Evangelium verkündigte Jesus reflektiert in seinem ganzen Verhalten diesen Gott. Der Gottessohn hatte ja am Anfang seines Weges die vom Teufel angebotene Weltherrschaft (Lk 4,5-8) ausgeschlagen und war den Weg der Niedrigkeit gegangen, und er lehnt auch im Folgenden jede Demonstration seiner Macht ab (Lk 11,29-32; 23,8-11). Dieser Weg der heimatlosen Wanderschaft41 hat nun aber seinen Fluchtpunkt nicht in Kreuz und Auferstehung wie bei den anderen Evangelien, sondern in der „Annahme“, wie es programmatisch in Lk 9,51 heißt. Jenes ἀναλαµβάνειν bezeichnet bei Lukas die Himmelfahrt (Apg 1,2.11.22), d.h. alles läuft auf die nur bei Lukas als Auffahrt in den Himmel inszenierte Erhöhung zu, welche die Vollendung des göttlichen Handelns an Jesus ist. Die Rezeption dieses sowohl aus der jüdischen wie aus der griechisch-römischen Tradition bekannten Mythems ist ein weiteres Beispiel für die lukanische Technik der Doppelkodierung.42 Durch die Einbindung in das Evangeliums findet nun aber zugleich eine Neudeutung dessen statt, was eine solche Versetzung in den Himmel bedeutet: Im Gegensatz zur Apotheose eines Herakles oder Romulus besteht die Pointe der Himmelfahrt Jesu nicht darin, dass der Erhöhte nun unter den Gestirnen fern allem irdischen Elend glänzt (vgl. Ovid: Metamorphosen IX, 271f.), sondern vielmehr darin, dass durch ihn die Glaubenden mit „Macht aus der Höhe [ἐξ ὕψους] bekleidet werden“ (Lk 24,49 vgl. Apg 1,8), dass also die Niedrigen durch den Erhöhten an der himmlischen Herrlichkeit und Machtfülle Anteil erhalten.

41 Man vergleich dazu nur die beiden programmatischen Szenen, die am Anfang des Reiseberichtes stehen (Lk 9,53.58). 42 Vgl. REINHARD FELDMEIER, Henoch, Herakles und die Himmelfahrt Jesu, in: M. Janssen/ F.S. Jones/J. Wehnert (Hgg.): Frühes Christentum und Religionsgeschichtliche Schule. FS zum 65. Geb. von Gerd Lüdemann (NTOA 95), Göttingen 2011, 63–74.

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In diesem Sinn wird auch sonst bei Lukas das Wortfeld ὕψος κτλ. benutzt: So hieß es am Ende des Benedictus, dass durch Gottes herzliches Erbarmen „uns der Aufgang aus der Höhe (ἐξ ὕψους) heimsuchen wird“ (Lk 1,78), und in der Weihnachtsgeschichte preisen, wie bereits erwähnt, die himmlischen Heerscharen Gott in der Höhe (ἐν ὑψίστοις) und verkündigen zugleich den Menschen auf Erden Frieden (Lk 2,14). Den von Jesus bei seiner Himmelfahrt unterstrichenen Zusammenhang von seiner Erhöhung und der Teilgabe an der „Kraft aus der Höhe“ (Lk 24,49) unterstreicht dann Petrus in seiner Pfingstpredigt noch einmal explizit, wenn er das Pfingstereignis mit den Worten kommentiert, dass der zur Rechten Gottes Erhöhte nun den vom Vater empfangenen Geist ausgegossen hat (Apg 2,33). Zum einen also wird bei Lukas „Höhe fast zum Ersatzwort für Gott“,43 zum andern gilt auch hier wieder, was oben vom Höchsten gesagt wurde: Der Skopus der Rede von der Höhe ist nicht primär die Distanz, sondern die Zuwendung und die darin gründende Überwindung des Gefälles von hoch und niedrig. In summa: Gott ist im lukanischen Doppelwerk der Höchste, nicht der Ferne, sondern der Nahegekommene, er ist der Höchste als der die Niedrigen Erhöhende.

5. Noch einmal der Höchste und der Allerhöchste. Epilog Ich komme noch einmal zur Eingangsgeschichte und damit zum ‚Allerhöchsten‘ zurück. Als Substantiv kommt ein solches Wort, das ὑπερύψιστος heißen müsste, m.W. erst in späterer Zeit vor44. Wohl aber gibt es im Neuen Testament das entsprechende Verb ὑπερυψόω. Dieses wird zwar nicht von Lukas, wohl aber von Paulus verwendet. Das neutestamentliche Hapaxlegomenon, das auch sonst in der Gräzität außerordentlich selten ist, beschreibt im Philipperhymnus Gottes Reaktion darauf, dass Jesus Christus sich selbst seiner Hoheit entäußert und bis zum Tod am Kreuz erniedrigt hat. Indem er ihm seinen eigenen Kyrios-Namen, den ‚Namen über jedem Namen‘ und damit die Macht über Himmel, Erde und Unterwelt verleiht, hat er ihn zum ‚Allerhöchsten‘ eingesetzt. Das aber geht keineswegs zu Lasten von Gottes Hoheit, sondern geschieht vielmehr „zu[m Erweis de]r Herrlichkeit Gottes [als] des Vaters“, wie der Schlusssatz des Hymnus unterstreicht. Für den Apostel, als dessen Schüler sich Lukas versteht und der ihn vermutlich zeitweilig auch begleitet hat,45 ist Gottes Herrlichkeit die 43

Vgl. BERTRAM, ὕψος κτλ., 603. Ein patristischer Beleg lässt sich anführen: Gregor v. Nyssa, Antirrheticus adversus Apollinarium, Gregorii Nysseni opera III/1, ed. F. Mueller, Leiden 1958, 221 45 Ob Paulus auch historisch der Lehrer des Lukas war, ist umstritten, wird aber heute wieder häufiger vertreten; vgl. dazu CLAUS-J ÜRGEN THORNTON, Der Zeuge des Zeugen. 44

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Herrlichkeit des Vaters, und d.h., sie ist nicht exklusiv, sondern inklusiv, ihre Pointe besteht darin, dass dieser Vater den, der sich seiner Gottheit entäußert und bis zum Tod am Kreuz erniedrigt hat, zum ‚Allerhöchsten‘ erhöht hat – und mit ihm dann auch diejenigen, die „in Christus“ zu seinen Kindern geworden sind.46 In dieser Tradition hat dann Lukas die durch die Septuaginta vorbereitete Möglichkeit, das Prädikat des Höchsten nicht exklusiv, sondern inkludierend zu verstehen, aufgegriffen und im Sinne seines christologisch vermittelten Gottesgedankens ins Zentrum gerückt.

Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56), Tübingen 1991; vgl. auch M ICHAEL W OLTER, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 7f. In jedem Fall zeigt die Darstellung des Paulus in der Apostelgeschichte, dass Lukas in Paulus die maßgebliche Gestalt des frühen Christentums sah. 46 Vgl. FELDMEIER/SPIECKERMANN, Gott, 68–72.91f.

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„Zu unserer Belehrung geschrieben …“ (Römer 15,4): Die Septuaginta als Lehrbuch für Paulus 1. Einführung Der Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung ist ein unstrittiger Sachverhalt: Der Völkerapostel verwendet in seinen Briefen die Heilige Schrift auf vielfältige Weise, in Form von Paraphrasen und Zitaten, kommentarartigen Passagen und geprägten Begriffen, Anspielungen und Reminiszenzen, Motiven und Echos; in formaler, technischer und hermeneutischer Hinsicht bewegt er sich dabei einerseits im Kontext des zeitgenössischen Judentums und führt andererseits frühchristliche Ansätze weiter.1 Weithin anerkannt ist auch, dass er generell griechische Textfassungen aus der Septuaginta-Überlieferung benutzte.2 Man hat sich in der Paulus-Forschung nun schon seit langem darum bemüht, aus dieser Verwendung von Septuaginta-Texten das ihr zugrunde liegende Verständnis der Schrift zu erschließen. Trotz unterschiedlicher methodischer Zugänge ist auch diesbezüglich ein beachtlicher Konsens erzielt worden.3 Demgegenüber harrt eine weitergehende Frage noch der umfassenden Bearbeitung: Lässt sich von der Verwendung und der Deutung der Schrift in den paulinischen Briefen zurückschließen auf seine Wahrnehmung der Schrift – eine Wahrnehmung, in deren Zuge der Apostel als Leser von der Schrift belehrt wird? Lässt sich also rekonstruieren, auf welche Weise die Septuaginta ihren Leser Paulus geprägt hat? Dieser Frage nachzugehen legt sich deshalb nahe, weil Paulus selbst sich mehrfach über den generellen Sinn der Schrift geäußert hat. Die betreffenden Aussagen enthalten nämlich nicht nur Hinweise darauf, welche

1 Vgl. dazu FLORIAN W ILK, Schriftbezüge im Werk des Paulus, in: Paulus-Handbuch, hg. v. F. W. Horn, Tübingen 2013, 479–490. 2 Vgl. mit Blick auf die Schriftzitate den umfassenden Nachweis bei D IETRICH-ALEX KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus (BHTh 69), Tübingen 1986, 48–88. 3 Vgl. dazu J. ROSS W AGNER, Paul and Scripture, in: The Blackwell Companion to Paul, hg. v. S. Westerholm, Oxford 2011, 154–171.

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Inhalte die Schrift übermittelt4 und für wen sie das tut5, sondern auch Angaben dazu, mit welcher Intention diese Inhalte aufgeschrieben wurden. Eine dieser Angaben findet sich im Rahmen von 1Kor 10,1–13, einer „schriftgelehrte[n] Abhandlung über Stellen aus der biblischen ExodusErzählung“6. Indem der Apostel hier den Adressaten gegenüber die Wüstengeneration Israels als „unsere Väter“ bezeichnet (10,1), macht er die überwiegend heidenchristlichen Mitglieder der korinthischen Gemeinde zu Teilhabern an der Geschichte des jüdischen Gottesvolkes. Auf diese Weise kann er nämlich die „Väter“ hinsichtlich ihres Verderbens in der Wüste als „unsere Typen“ präsentieren7 – und so den Korinthern einschärfen, dass sie nicht wie jene „nach Bösem begehren“ dürfen (10,6). Insofern aber jener Generation das Verderben „vorbildhaft“ (10,11a) im Blick auf „die Vollendung der Zeiten“ (10,11c) widerfuhr, wurden die Nachrichten über ihre Begierde, ihren Götzendienst, ihre Unzucht, ihr Versuchen Gottes und ihr Murren (10,6–10)8 „aufgeschrieben zur Zurechtweisung für uns“ (10,11b)9, zu denen besagte Vollendung gelangt ist (10,11c). Die Angaben der Schrift sollen also Paulus zufolge verhindern, dass die Christusgläubigen seiner Zeit ihrerseits dem Götzendienst verfallen und so in eine Versuchung geraten, die menschliche Kräfte überstiege (vgl. 10,12–14). Noch grundsätzlicher äußert sich Paulus in Röm 15,3f. Im Anschluss an ein auf Christus gedeutetes Psalmzitat, das Christi Haltung gegenüber Leuten, die Gott schmähen, zur Sprache bringt, schreibt der Apostel (in wörtlicher Übersetzung): „Denn was im Voraus geschrieben wurde, wurde zu unserer eigenen Belehrung geschrieben, damit wir durch die Geduld und 4 Vgl. zumal Röm 1,1–3: das Evangelium vom Sohn Gottes, und 2Kor 1,20: Verheißungen auf Christus hin, ferner Röm 3,28–4,3, wo Paulus darlegt, dass er die Rechtfertigung aus Glauben bereits im „Gesetz“ – konkret: in den Abraham-Kapiteln des Pentateuchs – „gefunden“ habe (vgl. FLORIAN W ILK, Ruhm coram Deo bei Paulus, ZNW 101 [2010], 55–77, hier 69–72). 5 Vgl. den betonten Gebrauch der Formel δι’ ἡµᾶς („um unsertwillen“) in Röm 4,23f. und 1Kor 9,9f. 6 HANS CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther (KEK V), Göttingen 21981, 201. 7 Vgl. zur Übersetzung von 1Kor 10,6a K ARL-HEINRICH OSTMEYER, Taufe und Typos. Elemente und Theologie der Tauftypologien in 1. Korinther 10 und 1. Petrus 3 (WUNT 118), Tübingen 2000, 137–139. 8 Zur Verankerung der paulinischen Ausführungen in den exegetischen Traditionen des palästinischen Judentums der Antike vgl. B ERNDT SCHALLER, 1 Kor 10,1–10(13) und die jüdischen Voraussetzungen der Schriftauslegung des Paulus, in: ders., Fundamenta Judaica. Studien zum antiken Judentum und zum Neuen Testament, hg. v. L. Doering/ A. Steudel (StUNT 25), Göttingen 2001, 167–190, hier 176–187. 9 Zur Übersetzung von νουθεσία vgl. MICHAEL SCHNEIDER, Wie handelt Gott? Intertextuelle Lektüren zu 1Kor 10, in: S. Alkier/R. B. Hays (Hg.), Die Bibel im Dialog der Schriften. Konzepte intertextueller Bibellektüre (NET 10), Tübingen/Basel 2005, 35–55, hier 52f.

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durch das Zureden der Schriften die Hoffnung haben.“ Er präsentiert hier also die Heilige Schrift als „Lehrbuch“ für sich und die Adressaten, mithin für alle, die sie auf der Basis des Christusglaubens lesen. Wie das genau gemeint ist, lässt sich freilich nicht ohne weiteres erkennen. Ich möchte deshalb im Folgenden die zitierte Aussage des Paulus eingehend analysieren, um an diesem Beispiel die Leitfrage nach seiner Prägung durch die Septuaginta einer Klärung zuzuführen.

2. Abgrenzung, Aufbau und Gedankengang von Römer 15,1–6 Mit Röm 15,1 führt Paulus die Mahnungen zum Verhältnis zwischen „Starken“ und „Schwachen“ (15,1) in der römischen Gemeinde, die in 14,1 beginnen, ihrem Ende zu,10 indem er sich erstmals explizit mit den „Starken“ in einer Wir-Aussage zusammenschließt11 und mit dem Ausdruck ἀσθενήµατα begrifflich auf den Anfang des gesamten Abschnitts zurückweist12. Einen erneuten Einschnitt markiert dann der Vers 15,7a: Mit ihm zieht der Apostel die paränetische Konsequenz aus den voranstehenden Ausführungen13 und leitet zum Briefkorpusabschluss 15,7–1314 über. Der Passus 15,1–6 stellt demnach einen in sich recht geschlossenen Sinnabschnitt dar.15 Als solcher gliedert er sich in zwei Teile: In Röm 15,1–4 dominieren Verben und Pronomina der 1. Person Pl.; in 15,5f. spricht Paulus die Adressaten direkt an, und zwar mit einem Wunschsatz (15,5) samt erläuternder Zielangabe (15,6). Der erste Teil wiederum ist wie folgt aufgebaut: Am Anfang steht eine These, die implizit eine Mahnung an die „Starken“ in

10 Vgl. dazu ULRICH W ILCKENS, Der Brief an die Römer. 3. Teilband: Röm 12–16 (EKK VI/3), Zürich u.a. 1982, 79f., gegen T HEODOR ZAHN, Der Brief des Paulus an die Römer (KNT 6), Leipzig/Erlangen 31925, 593: „An dem Thema von v.14 [(sic; recte: c.14] wird also nicht weitergesponnen …“ 11 Vgl. OTTO MICHEL, Der Brief an die Römer (KEK 4), Göttingen 51978, 442. Zuvor beziehen Äußerungen in der 1. Person Pl. stets alle Briefadressaten ein; vgl. Röm 14,7f.12.13a.19. 12 Vgl. den Begriff ὁ ἀσθενῶν in Röm 14,1a (Akk.) und 2b. 13 Dabei greift er mit dem Imperativ προσλαµβάνεσθε ἀλλήλους die Weisung τῇ πίστει προσλαµβάνεσθε aus Röm 14,1a auf (zur Zugehörigkeit des Dativs zum Verb vgl. P ETER TOMSON, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles [CRI III/1], Assen 1990, 242f.). 14 Vgl. dazu M ARKUS MÜLLER, Vom Schluß zum Ganzen. Zur Bedeutung des paulinischen Briefkorpusabschlusses (FRLANT 172), Göttingen 1997, 223–234. 15 Vgl. BRENDAN BYRNE, Romans (Sacra Pagina Series 6), Collegeville, MN, 1996, 424.

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Rom enthält (15,1).16 Asyndetisch folgt darauf eine allgemeine Erläuterung zur ethischen Verpflichtung, die jedem Christusgläubigen gegenüber seinem Nächsten obliegt (15,2).17 Über diese Erläuterung hinweg begründet Paulus dann mit 15,3a den negativen Part seiner Eingangsthese durch den Verweis auf das Verhalten „des Christus“;18 dabei dürfte der im weiteren Kontext auffällige Artikel vor Χριστός den Konnex der Aussage mit dem adversativ angeschlossenen Schriftzitat (15,3b–c) anzeigen19. Dieses wird in seiner argumentativen Funktion schließlich durch den bereits zitierten hermeneutischen Grundsatz erläutert, der seinerseits aus einer These (15,4a–b) und einer abschließenden Zweckangabe (15,4c) besteht. Worum es dem Apostel geht, ist im Ganzen relativ leicht zu erkennen: Er nimmt „die Starken“ in die Pflicht, „die Schwächen der Kraftlosen zu tragen“ (Röm 15,1),20 weil sie auf diese Weise dem Nächsten zu Gefallen leben (15,2a) und zur Erbauung – des Nächsten bzw. der Gemeinde21 – beitragen (15,2fin.). Daher wünscht er sich, Gott möge die Adressaten befähigen, untereinander eines Sinnes zu sein, auf dass sie einmütig Gott loben (15,5f.). Der implizite Appell an die „Starken“ zielt demnach auf die Einheit der Gemeinde in Lebensausrichtung und Gotteslob. 16

ROBERT JEWETT, Romans. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, 2007, 876, stellt freilich mit Recht fest: „Paul is not admonishing in 15:1; he is declaring a social obligation that derives from … the new life in Christ.“ – und ergänzt (877): „… while using the social language of honor and shame …, Paul reverses the ordinary structure of obligation“. 17 Mit der Rede vom „Guten“ und vom „Nächsten“ greift diese Aussage zentrale Motive der generellen Paränese in Röm 12–13 auf; vgl. einerseits 12,2.9.21; 13,3f., andererseits 13,9f. Daneben weist 15,2 sprachlich auch auf 14,16 und 19 („Erbauung“) zurück. 18 Vgl. die Aufnahme der Wendung μὴ ἑαυτοῖς ἀρέσκειν (Röm 15,1) in der Aussage ὁ Χριστὸς οὐχ ἑαυτῷ ἤρεσεν (15,3a) und dazu CHRISTOPH BURCHARD, Die Summe der Gebote (Röm 13,7–10), das ganze Gesetz (Gal 5,13–15) und das Christusgesetz (Gal 6,2; Röm 15,1–6; 1Kor 9,21), in: ders., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments, hg. v. D. Sänger (WUNT 107), Tübingen 1998, 151–183, hier 176. 19 In den sachlich nahe stehenden Aussagen Röm 14,9.15c steht Χριστός jeweils ohne Artikel. Zum Schriftbezug der determinierten Verwendung dieses Titels in den Briefen des Paulus vgl. FLORIAN W ILK, Die paulinische Rede vom „Christus“ als Beitrag zu einer biblischen Theologie, in: K. Finsterbusch (Hg.), Bibel nach Plan? Biblische Theologie und schulischer Religionsunterricht, Göttingen 2007, 133–151, hier 141–144. 20 ARLAND J. HULTGREN, Paul’s Letter to the Romans. A Commentary, Grand Rapids, MI/Cambridge, 2011, 525, kommentiert treffend: „… since that which is to be borne is not persons, but the failings of persons, it would seem that one does not simply ‚tolerate‘ or ‚endure‘ them, nor does one only ‚support‘ or ‚carry‘ them. One accommodates them, i.e., makes room for them, within the Christian community.“ 21 Vgl. INGRID K ITZBERGER, Bau der Gemeinde. Das paulinische Wortfeld οἰκοδοµή/ (ἐπ)οικοδοµεῖν (fzb 53), Würzburg 1986, 55: „eine endgültige Entscheidung ist … nicht zu treffen“. Zur grundsätzlich ekklesiologischen Ausrichtung des Begriffs „Erbauung“ in den Briefen des Paulus vgl. a.a.O., 291–294, sowie J OSEF P FAMMATTER, Art. οἰκοδοµή, EWNT II, Stuttgart u.a. 21992, 1211–1218, hier 1213f.

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Diese doppelte Einheit ergibt sich allerdings erst in der Orientierung an Jesus Christus, auf den am Ende sowohl von V. 5 als auch von V. 6 verwiesen wird. Die Verse 3–4 sollen demnach explizieren, was Paulus mit der Wendung κατὰ Χριστὸν Ἰησοῦν („Christus Jesus gemäß“) am Ende von V. 5 meint22 – und zwar in spezifischer Ausrichtung auf die „Starken“. Offenbar liegt es vor allem an ihnen, ob die ersehnte Einheit der Gemeinde zustande kommt; und wohl deshalb schließt der Apostel sie in 15,1 mit sich selbst in einem „wir“ zusammen. Der Aussagegehalt von Röm 15,3f. bedarf freilich genauerer Betrachtung.

3. Funktion und Sinngehalt des Schriftzitats in Römer 15,3 Röm 15,3 ist syntaktisch gesehen unvollständig. Die formalen Parallelen in 15,21 und 1Kor 2,923 legen die Annahme nahe, dass ἀλλὰ καθὼς γέγραπται elliptisch für einen adversativen, aus dem Vorhergehenden zu ergänzenden Satz steht. Man wird also Röm 15,3b etwa wie folgt übersetzen müssen: „Vielmehr gilt für Christus das Schriftwort …“ Das Zitat steht demnach nicht als Schriftbeleg für 15,3a, sondern entfaltet im Rückgriff auf die Schrift, was Christus positiv mit seinem Leben bewirkt hat. Der Sache nach ist 15,3 also auf 15,1 bezogen, wo, im Blick auf die „Starken“, eine entsprechende Gegenüberstellung von Position und Negation vorliegt. Nun wird in Röm 15,3a festgestellt, „Christus“ habe „nicht sich selbst zu Gefallen gelebt“. Im Anschluss an 15,1f. besagt dies: Er verhielt sich nicht so, dass andere dadurch beeinträchtigt wurden. Im Kontext des paulinischen Sprachgebrauchs dürfte zudem der Gedanke mitschwingen, dass er sich nicht in Gegensatz zu seiner Berufung durch Gott gestellt hat.24 Das adversativ angeschlossene Schriftzitat soll demgemäß zeigen, dass und wie Christus seiner Berufung entsprochen und anderen „zum Guten“ (15,2) gelebt hat. Dies tut es freilich auf überraschende Weise. Zitiert wird ja ein 22 Vgl. zu diesem Zusammenhang W ILHELM THÜSING, Per Christum in Deum. Studien zum Verhältnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen, NTA NF 1, Münster 21969, 41. 23 Vgl. dazu einerseits FLORIAN W ILK, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus (FRLANT 179), Göttingen 1998, 81, andererseits F LORIAN W ILK, Jesajanische Prophetie im Spiegel exegetischer Tradition. Zu Hintergrund und Sachgehalt des Schriftzitats in 1Kor 2,9, in: S. Kreuzer u.a. (Hg.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), Tübingen 2012, 480–504, hier 484f. 24 Vgl. den Gebrauch der Wendung „Gott gefallen“ in Röm 8,8; 1Thess 2,4.15; 4,1 und der Wendung „dem Herrn gefallen“ in 1Kor 7,32. K LAUS H AACKER, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHKNT 6), Leipzig 32006, 328, sieht bei diesen Formulierungen mit Recht „die Frage des Status vor einer urteilenden Instanz“ angesprochen.

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Psalmwort, in dem der Sprecher beklagt, dass die Schmähungen gegen ein angesprochenes „Du“ auf ihn „gefallen“ seien. Dieses „Du“ aber kann innerhalb eines Psalmzitats kaum jemand anderen als Gott meinen.25 Der Sprecher wiederum muss im Gefolge von 15,3a auf Christus gedeutet werden; dabei lässt die verkürzte Zitationsweise eher an eine unmittelbare Identifikation beider Personen denken26 als an eine vermittelte Beziehung zwischen beiden, etwa im Sinne eines Vergleichs oder einer prototypischen Funktion des Schriftworts. Christus hat also, so sagt Paulus mit dem Zitat, gegen Gott gerichtete Schmähungen auf sich nehmen müssen. Der konkrete Referenzpunkt dieser Aussage liegt vom weiteren Kontext her geurteilt höchstwahrscheinlich in der Passion Jesu Christi.27 Wie aber begründet dann Röm 15,3 die „Pflicht“ der „Starken“, „die Schwächen der Kraftlosen zu tragen“ (15,1)? Als Beleg für die generelle Selbstlosigkeit Christi oder für sein Leben „dem Nächsten zu Gefallen“ taugt das Zitat ja kaum.28 Umgekehrt ist es auch nicht plausibel anzunehmen, die „Starken“ sollten wie Christus Schmähungen erdulden (seitens der „Schwachen“)29; die Schmähung, die Christus zu tragen hatte, richtete sich ja dem Psalmwort zufolge gegen Gott, während die „Starken“ von Paulus gerade dazu angehalten werden, eine Verlästerung ihres „Gutes“, d.h. ihrer auf fester Überzeugung gründenden Freiheit im Umgang mit Speisen (14,14), durch die „Schwachen“ zu vermeiden (14,16)30. Offenbar muss man ernst nehmen, dass Röm 15,3 mittels der Wendung µὴ ἑαυτοῖς/ἑαυτῷ ἀρέσκειν mit 15,1 verknüpft ist. Was die „Starken“ von Christus lernen sollen, ist also, ihrer eigenen Berufung zu folgen, indem 25 Vgl. die übrigen Psalmzitate des Paulus, in denen ein „Du“ angeredet wird: Röm 3,4; 8,36; 15,9. Eine Deutung des Personalpronomens auf den Nächsten (so etwa R ICHARD A. LIPSIUS, Briefe an die Galater, Römer, Philipper [HC II/2], Freiburg 1892, 191) kommt daher kaum in Betracht. Sie ergäbe im Kontext der paulinischen Christologie auch keinen guten Sinn: Christus hat ihr zufolge ja nicht „die Schmähungen, welche Andern … galten, geduldig auf sich genommen“, sondern ist um der menschlichen Sünde und Feindschaft gegen Gott willen gestorben (vgl. 5,6–10). 26 Vgl. dazu RICHARD B. HAYS, Christ Prays the Psalms: Israel’s Psalter as Matrix of Early Christology, in: ders., The Conversion of the Imagination. Paul as Interpreter of Israel’s Scripture, Grand Rapids, MI/Cambridge 2005, 101–118, hier 101f. 27 Vgl. die ihrerseits paränetisch ausgewerteten Aussagen über das Sterben Christi in Röm 14,9.15 (dazu s. auch o. Anm. 19) sowie J AMES D.G. DUNN, Romans 9–16 (Word Biblical Commentary 38B), Dallas, TX, 1988, 842. Ob Paulus in diesem Zusammenhang an Schmähungen und Lästerungen denkt, wie sie auch in den Passionsberichten der Evangelien erwähnt werden (vgl. etwa Mk 10,34a; 15,16–20.29–32), oder an die Kreuzigung als Ausdruck der Gotteslästerung seitens der Feinde Jesu, ist vorerst nicht zu entscheiden; doch s.u. bei Anm. 38. 28 Gegen KOCH, Schrift (s. Anm. 2), 326. 29 So BURCHARD, Summe (s. Anm. 18), 177. 30 Vgl. dazu die ähnliche Argumentation in 1Kor 10,30.

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sie anderen zugute leben – auch wenn es mit großen Mühen verbunden ist.31 Paulus deutet das Psalmwort demnach als eine Art Weisung, der Christus entsprechen musste,32 und nutzt es so verstanden als Beleg für die „Schuldigkeit“ der „Starken“, die κατὰ Χριστὸν Ἰησοῦν (15,5) leben wollen. Vergleichbar ist die Argumentation, die in 4Makk 16,17–19 im Rekurs auf die Schöpfung den Appell stützt, „Schmerzen um der Frömmigkeit willen auszuhalten (ὑποµένειν)“: „18 Erinnert euch, dass ihr durch Gottes Willen die Welt betreten und euch des Lebens erfreuen durftet; 19 deshalb seid ihr auch verpflichtet (ὀφείλετε), jede Mühsal zu ertragen (ὑποµένειν) um Gottes willen.“33

Nachvollziehbar wird der Gedankengang des Apostels freilich nur dann, wenn sich das Zitat auch als Beleg für den „Nutzen“ begreifen lässt, den andere von Christi Geschick haben.34 Dies ist umso mehr erforderlich, als Paulus in Röm 15,2 knapp, aber deutlich auf seine Ausführungen in 14,13– 23 zurückweist: Dass der „Starke“ seinem Nächsten sowohl „zum Guten“ (εἰς τὸ ἀγαθόν) als auch „zur Erbauung“ (πρὸς οἰκοδοµήν) gefallen soll, erinnert einerseits an 14,15c: „Richte nicht mit deiner Speise jenen zugrunde, für den Christus gestorben ist“,35 andererseits an 14,20a: „Zerstöre nicht um einer Speise willen das Werk Gottes“36. So liegt es nahe anzunehmen, dass das Psalmzitat im Sinne des Paulus auch auf die Heilsbedeutung für den Einzelnen und die fundamentale Bedeutung für die Gemeinde verweist, welche dem Tod Jesu eignen.37 Demnach dürfte Paulus die Rede vom „Fallen der Schmähungen“ auf Christus als Hinweis auf die Schmach seines Kreuzestodes interpretieren:38 31 Vgl. dazu KARL T. KLEINKNECHT, Der leidende Gerechtfertigte. Die alttestamentlich-jüdische Tradition vom ‚leidenden Gerechten‘ und ihre Rezeption bei Paulus (WUNT II/13), 361, der die Pflicht der „Starken“ und den Weg Christi in ihrer jeweiligen Ausrichtung auf die „Sache Gottes“ verknüpft sieht. 32 Vgl. BURCHARD, Summe (s. Anm. 18), 179. 33 Die Übersetzung folgt weitgehend der von Hans-Josef Klauck in: Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hg. v. W. Kraus/ M. Karrer, Stuttgart 22010, 730–746, hier 744f. 34 Anders DIETER ZELLER, Der Brief an die Römer (RNT), Regensburg 1985, 229: „Wie Christus die Verachtung der Menschen trägt – das ‚dich‘ ist ziemlich unbetont – so sollen auch die Starken Solidarität mit den verachteten (vgl. 14,3.10) Schwachen üben.“ Diese Deutung nimmt dem Psalmwort aber seine christologische Pointe, die Paulus in 15,3a (s.o. bei Anm. 24–27) stark betont. 35 Vgl. dazu die Bezeichnung des Inhalts der Evangeliumsverkündigung als „das Gute“ (τὰ ἀγαθά) in Röm 10,15. 36 Vgl. die unmittelbar vorausgehende Ermahnung Röm 14,19: „Lasst uns also dem nachjagen, was zum Frieden und zur gegenseitigen Erbauung dient.“ 37 Ähnlich W ILCKENS, Brief (s. Anm. 10), 101f. 38 Vgl. dazu Jes 43,28 und Jer 25,9, wo „Schmähung“ (ὀνειδισµός) parallel mit „Vernichtung“ (ἀπολέσαι) bzw. „Zerstörung“ (ἀφανισµός) steht. – Von einem „Bild des lei-

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Christus hat am Kreuz die Schmähungen Gottes auf sich genommen – und die Schmäher damit gleichsam entlastet,39 um ihnen einen Platz im eschatologischen Gottesvolk zuzueignen. Kommunikativ vorausgesetzt ist dabei nicht mehr als das Einverständnis der Adressaten, dass Psalmworte wie das hier aus Ps 68[69] zitierte auf Christus und sein Geschick zu deuten sind. Solche Deutung der Psalmen ist im Neuen Testament in der Tat breit bezeugt,40 und sie konvergiert mit der Einordnung und der Interpretation der Psalmen als auf die Endzeit weisender Prophetie, wie sie etwa in vielen Qumrantexten dokumentiert ist41. Es ist daher gut vorstellbar, dass Paulus diesbezüglich an eine frühchristliche Auslegungstradition anknüpft.42 Die Deutung des Psalmzitats in Röm 15,3 auf Christus (und seinen Heil wirkenden Tod) verträgt sich durchaus mit der paränetischen Auswertung. Solche Divergenz von Aussagegehalt und Zitierintention begegnet bei Paulus häufiger; vgl. etwa die Jesajazitate in Röm 14,11 und 2Kor 6,243. Überdies ist der Gedanke einer Entsprechung zwischen dem Christusgeschehen und der Lebensführung der Christusgläubigen in seinen Briefen mehrfach belegt; vgl. neben Phil 2,5–11 und 2Kor 8,7–11 vor allem 1Kor 10,31– 11,1: Indem die Glieder der Gemeinde zu Korinth mit ihren Tischgewohnheiten anderen keinen Anstoß geben, allen zu Gefallen leben und den Nutzen der Vielen suchen, ahmen sie Paulus so nach, wie er Christus nachahmt. Der Umstand, dass Paulus in Röm 15,3 die „Starken“ dazu anhält, sich in ihrem eigenen Verhalten den „Schwachen“ gegenüber an dem im Psalmwort dargestellten Geschick Christi zu orientieren, fügt sich demnach ohne weiteres in die Strukturen von Paränese und Schriftgebrauch im Werk des Apostels ein. Dann aber ist es unwahrscheinlich, dass der mit γάρ begründend angeschlossene V. 4 lediglich die christologische Deutung des Psalmzitats be-

denden Gottesknechtes“ (so M ICHEL, Brief [s. Anm. 11], 445) sollte man im Blick auf Röm 15,3 deshalb besser nicht sprechen. 39 Vgl. HEINRICH SCHLIER, Der Römerbrief (HThK 6), Freiburg u.a. 1977, 420. 40 Vgl. allein zu Ps 69[68] folgende Belege: Joh 15,25 (V. 5); 2,17 (V. 10); Mk 15,23 und 36 (V. 22); Apg 1,20 (V. 26), ferner Röm 11,9f. (V. 23f. – dazu s.u. Anm.84). 41 Vgl. dazu ANNETTE STEUDEL/EVA J AIN, Les manuscrits psalmiques de la mer Morte et la réception du psautier à Qumran (traduit de l’allemand par D. Fricker), Revue des sciences religieuses 77/4 (2003), 529–543. 42 So HAYS, Christ (s. Anm. 26), 109 43 Das Zitat in Röm 14,11 kündigt die universale Anerkennung der Herrschaft des „Herrn“ an, dient aber als Beleg für die Rechenschaftspflicht jedes Gemeindeglieds im Gericht (14,10c.12); in 2Kor 6,2 handelt das zitierte Jesajawort im Sinne des Paulus von seiner Berufung, wird aber von ihm genutzt, um die Mahnung zur Treue ihm gegenüber zu untermauern (6,1). Vgl. dazu W ILK, Bedeutung (s. Anm. 23), 62–64.197–199 sowie 96–101.171–173.

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gründen oder dessen paränetische Verwendung motivieren soll.44 Es geht in Röm 15,4 ja auch nicht mehr allein um das zitierte Schriftwort, sondern – ausweitend – um „das, was im Voraus geschrieben wurde“.45 Das unterscheidet diesen Satz von 1Kor 10,6.11 und Röm 4,23f., wo jeweils nur ein einziger Textkomplex zur Debatte steht,46 und verbindet ihn mit 1Kor 9,9f. Dort legitimiert Paulus mit der rhetorischen Frage, ob „Gott sich etwa um Ochsen kümmere“ oder nicht vielmehr „auf jede Weise um unsertwillen spreche“, die Deutung des Zitats auf den Anspruch der Apostel auf Unterhalt seitens der Gemeinden.47 Vermittelt wird diese Deutung durch 1Kor 9,10b, wo Paulus den übertragenen Sinn des vorhergehenden Dtn-Zitats zur Sprache bringt: „Es ist notwendig (ὀφείλει), dass der Pflügende aufgrund von Hoffnung pflügt und der Dreschende aufgrund von Hoffnung(, am Ertrag) teilzuhaben.“48 Auch hier leitet Paulus also aus einer Weisung der Schrift eine Pflicht ab, die eine bestimmte Gruppe in der Gemeinschaft der Christusgläubigen betrifft. Dabei wird der wörtliche Sinn des Schriftworts natürlich nicht geleugnet; 49 darauf weist das 44

Gegen KOCH, Schrift (s. Anm. 2), 324f., bzw. E RNST KÄSEMANN, An die Römer (HNT 8a), Tübingen 41980, 367. 45 Vgl. zu diesem ὅσα-Satz die Wissensbekundung Röm 3,19: „… was das Gesetz sagt, sagt es denen ‚im Gesetz‘ “ im Anschluss an das ausführliche Schriftzitat in 3,10–18 sowie 2Kor 1,20: „Wie viele Verheißungen Gottes (es gibt) – in ihm [sc. Christus] (erfolgt) das Ja dazu.“ Diese Parallelen stehen der These entgegen, es bestehe „gar kein inneres Verhältnis zwischen dem Inhalt von v. 3 … und … v. 4“ (so ZAHN, Brief [s. Anm. 10], 593). 46 Freilich kommt auch an den genannten Stellen jeweils ein größerer Sinnzusammenhang in den Blick: in Röm 4 die Erzählung von Abraham mit ihrer Darstellung seines Glaubens, in 1Kor 10 die Geschichte von Israels Aufenthalt in der Wüste mit ihren Hinweisen auf den Götzendienst der „Väter“ und dessen Folgen. 47 Siehe dazu 1Kor 9,11: „Wenn wir euch das Geistige gesät haben, ist es dann etwas Großes, wenn wir von euch das Fleischliche ernten?“ 48 Vgl. zu dieser Deutung von 1Kor 9,10b C HRISTIAN W OLFF, Der erste Brief des Paulus an die Korinther (ThHKNT 7), Leipzig 1996, 194 (der den Satz freilich etwas anders übersetzt [vgl. 186]). Wenn Paulus aber dem Zitat – im Sinne rabbinischer Exegese (vgl. dazu P AUL B ILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III, München 21956, 385) – entnimmt, dass Feldarbeiter ihre Arbeit in der genannten Hoffnung tun sollen, und diese Forderung auf die Apostel überträgt, dann liegt hier keine Allegorese, sondern ein doppelter Analogieschluss vor. 49 Gegen DIETER ZELLER, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 2010, 305f. Die von ihm als Beleg angeführte Stelle spec. I,260 stützt seine Deutung gerade nicht, schreibt Philo doch: „Denn du wirst finden, dass all solche Sorgfalt (der Darlegung) hinsichtlich des Opfertiers die Verbesserung deiner Sitten in einem Symbol andeutet; denn nicht für Unvernünftige (ist) das Gesetz, sondern für die, die Geist und Verstand haben …“ Eine ähnliche Hermeneutik bietet Arist 143f.: Jedes habe „für sich einen tiefen Sinn: sowohl das, was wir vermeiden, als auch, was wir benutzen. … vertritt doch nicht die (längst) zurückgewiesene Auffassung, daß Mose wegen der Mäuse und des Wiesels und dergleichen diese Gesetze mit solcher Sorgfalt aufgestellt habe. Vielmehr ist alles um der Gerechtigkeit willen zur frommen Beachtung und zur Bildung des Charakters ehrwürdig angeordnet worden.“ (Übersetzung nach N ORBERT MEISNER, Aristeasbrief, in: JSHRZ II/1, Gütersloh 1973, 35–87, hier 64).

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Verb µέλει hin, das gerade die Faktizität des Gebotenen indiziert50. Aber der eigentliche Sinn des Gebotes liegt dem Apostel zufolge in der Beziehung auf „uns“.

Demnach dürfte Paulus mit Röm 15,4a–b begründen, dass er das Psalmzitat in einem weiteren als dem wörtlichen Sinn auffasst und so auf „uns“ bezieht, konkret: auf sich und die „Starken“ in Rom, welchen aus dem Schriftwort eine bestimmte Pflicht erwächst.51 Dessen „wörtlicher“ Sinn ergibt sich nun aber nach V. 3 erst aus dem Bezug auf Christus; Paulus liest den Psalm ja als Prophetie.52 Er begründet demnach die Pflicht der „Starken“ nicht einfach mit dem Vorbild Christi, sondern – komplexer und nachdrücklicher – mittels einer Weisung der Schrift, die Christus befolgte und die im übertragenen Sinn auch für „uns“, die „Starken“, gilt.53 Wozu dieser argumentative Aufwand? Das wird in Röm 15,4c deutlich. Paulus will darauf hinaus, dass „wir durch das Ausharren und durch den Zuspruch der Schriften die Hoffnung haben“54. Denn es sei „der Gott des Ausharrens und des Zuspruchs“, von dem die Gabe einheitlichen Trachtens in Entsprechung mit Christus Jesus erbeten werden könne (V. 5). Daher erscheint die Prägung der Gottesbeziehung durch Ausharren, Zuspruch und Hoffnung als Inhalt der Unterweisung, die zumal die „Starken“ (samt Paulus) aus der Schrift empfangen. Was genau aber ist damit gemeint? Um diese Frage beantworten zu können, muss der Sprachgebrauch des Paulus zu Rate gezogen werden.

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Vgl. dazu 1Kor 7,21: „Du bist als Sklave berufen? Es soll dich nicht kümmern!“ διδασκαλία begegnet bei Paulus sonst nur noch in Röm 12,7: als Geistesgabe zwischen Prophetie und Diakonie sowie Paraklese, Abgabe, Leitung und Erbarmen; was konkret gemeint ist, lässt sich in diesem Zusammenhang kaum eruieren. In 15,4 dürfte das Wort aber – wie διδάσκω regelmäßig – die „Unterweisung“ bezeichnen; und die betrifft in der Regel ethische Pflichten (vgl. 2,21; 1Kor 4,17; 11,14 sowie E DUARD LOHSE, Der Brief an die Römer [KEK 4], Göttingen 2003, 384). 52 Siehe oben bei Anm. 26. 53 Ähnlich KLEINKNECHT, Gerechtfertigte (s. Anm. 31), 362, der hier freilich „die Tradition vom leidenden Gerechten“ in enger Verflechtung mit der Gottesknechtstradition (vgl. 359f.) aktualisiert sieht (dazu s.o. Anm.38). 54 Grammatisch gesehen ist die Wendung διὰ τῆς ὑποµονῆς vom Gen. τῶν γραφῶν zu trennen; das ergibt sich zwingend aus der Wiederholung der Präposition διά vor τῆς παρακλήσεως (vgl. CHARLES E.B. CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans II [ICC], Edinburgh 1979 [repr. 1983], 735, gegen B ERNHARD W EISS, Der Brief an die Römer [KEK 4], Göttingen 4(9)1899, 570). Dass das Ausharren gleichwohl durch die Schriften bewirkt sein kann, bleibt davon unbenommen. „Hoffnung haben“ aber meint: über Hoffnung verfügen (und nicht: die Hoffnung festhalten); vgl. zu diesem Sinn von ἵνα plus ἔχω Röm 1,13; 2Kor 5,12, negiert Phil 2,27; 1Thess 4,12. 51

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4. Römer 15,4c im Rahmen des paulinischen Sprachgebrauchs ὑπομονή meint generell „das Bleiben und Aushalten ‚unter‘ bestimmten Umständen“55. Bei Paulus begegnet dieses Wort in zwei Sachzusammenhängen: Einerseits erscheint jenes Aushalten als Wesenzug, ja geradezu als Nährboden der durch Christus gestifteten Hoffnung angesichts gegenwärtiger Leiden und Bedrängnisse;56 andererseits bezeichnet das Wort das Ausharren im guten Werk, in der Wahrnehmung des eigenen Auftrags selbst unter schwierigen Umständen57. Eben deshalb gehört die ὑπομονή wesentlich zur Liebe in Christus, die „alles aushält, alles glaubt, alles hofft, alles erduldet (ὑποµένει)“. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum Paulus in Röm 15,4 die ὑποµονή herausstellt: Die semantische Offenheit des Begriffs macht ihn zum idealen Bindeglied zwischen dem „Ausharren“ im Tragen der Schwächen anderer, das von den „Starken“ in Rom gefordert ist,58 und dem Ausharren unter den Schmähungen Gottes, das Christus auferlegt war. Freilich bietet der Wortlaut des Zitats nur in Ansätzen einen Anhalt für die Rede von einem Ausharren Christi. Unklar ist darüber hinaus, worauf sich der Ausdruck ὁ θεὸς τῆς ὑποµονῆς in V. 5 bezieht und was er konkret bedeutet. Es wird zu prüfen sein, ob sich diese Gesichtspunkte vom ursprünglichen Kontext des zitierten Psalmworts her weitergehend klären lassen.

Das Wort παράκλησις, das das „Herzurufen“ eines anderen bezeichnet,59 wird bei Paulus ähnlich vielschichtig verwendet wie im gemeingriechischen Gebrauch: Das Substantiv kann den tröstenden oder ermutigenden Zuspruch in Bedrängnis, aber auch das eindringliche Zureden oder das werbende Predigen zur Sprache bringen60, das Verb darüber hinaus das freundliche Erwidern und das drängende Bitten61. Dabei wertet der Apostel die Paraklese als Charisma (Röm 12,8). Für 15,4f. kann man natürlich im Zusammenhang mit V. 1f. an ein eindringliches Zureden denken, das in der Schrift erfolge – ein Zureden, das auf das Ausharren zielt, wie es Christus in der Passion praktiziert hat und wie es nun von den „Starken“ gefordert 55

W ALTER RADL, Art. ὑποµονή, EWNT III, Stuttgart u.a. 21992, 969–971, hier 969. Vgl. Röm 8,25; 12,12; 2Kor 1,6; 6,4; 1Thess 1,3, ferner Röm 5,3f. 57 Vgl. Röm 2,7; 2Kor 12,12. 58 Vgl. GERHARD DELLING, Die Bezeichnung „Gott des Friedens“ und ähnliche Wendungen in den Paulusbriefen, in: E. Earle Ellis/Erich Gräßer (Hg.), Jesus und Paulus. FS Werner Georg Kümmel, Göttingen 1975, 76–84, hier 82: „Gott schenkt Geduld, den Weg der Selbstentäußerung … um des Bruders willen … zu gehen …“ 59 Vgl. OTTO SCHMITZ, Art. παρακαλέω A.: Zum gemeingriechischen Sprachgebrauch, ThWNT V, Stuttgart 1954, 772–774, hier 772. 60 Vgl. a) 2Kor 1,3–7; 7,4–7 u.ö., b) 8,4.17 (vgl. das typisch paulinische παρακαλῶ ὑµᾶς Röm 12,1 u.v.ö.) und c) 1Thess 2,3 (sowie für das Verb 2Kor 5,20). 61 Vgl. einerseits 1Kor 4,13, andererseits 2Kor 12,8. 56

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ist. Solches Zureden ließe sich aber kaum als Quelle oder Fundament der Hoffnung begreifen, von der V. 4 abschließend spricht. Näher liegt es, mit παράκλησις hier den ermutigenden Zuspruch bezeichnet zu sehen. Die Wendung „Gott … der Paraklese“ in V. 5 erinnert ja an 2Kor 1,3, wo es im Zusammenhang der den Brief eröffnenden Eulogie 1,3–7 um die Erfahrung und die Erwartung geht, dass Gott den Bedrängten beisteht, seine Hilfe zusagt62. Diese Bedeutung passt auch gut zu dem zitierten Psalmwort, sofern man es als Klageruf versteht. Unklar bleibt dann freilich, auf welcher Grundlage Paulus in Röm 15,4 vom „ermutigenden Zuspruch der Schriften“ sprechen kann. Gewiss ist dieses Motiv in 1Makk 12 bezeugt.63 In einem Brief des Hohenpriesters Jonathan an die Spartaner heißt es im Bezug auf eine früher empfangene briefliche Zusage „des militärischen Beistands und der Freundschaft“: „Auch wenn wir dies nicht nötig haben, weil wir als Paraklese über die heiligen Schriften in unseren Händen verfügen (παράκλησιν ἔχοντες τὰ βιβλία τὰ ἅγια τὰ ἐν ταῖς χερσὶν ἡµῶν), unternehmen wir nun den Versuch, euch zu schreiben, damit die Bruderschaft und Freundschaft mit euch erneuert werden …“ (12,9f.)64. Der Kontrast zu der brieflichen Beistandszusage der Spartaner macht deutlich, dass „Paraklese“ hier die verlässliche Zusage göttlicher Hilfe meint. Von der ist dann in V. 15 – im Blick auf die „vielen Bedrängnisse und vielen Kämpfe“ der Briefabsender (V. 13) – auch explizit die Rede: „Denn wir haben die Hilfe aus dem Himmel, die uns hilft, und wir wurden vor den Feinden gerettet …“ Gerade im Vergleich mit diesem Text aber fällt auf, dass Wortlaut und Verwendungszusammenhang des Schriftzitats in Röm 15,3 kaum einen Anhaltspunkt für die Rede von solch einem „Zuspruch der Schriften“ bieten. Man wird daher prüfen müssen, ob sie etwa auf dem ursprünglichen Kontext des angeführten Psalmwortes basiert.

ἐλπίς meint im biblischen Kontext generell das Hoffen „als ein Erwarten des Guten“, das die Momente des Verlangens, des Harrens und des Zuflucht-Suchens impliziert.65 Bei Paulus richtet sich solche Hoffnung selbstverständlich in Christus (1Kor 15,19)66 auf Gott (2Kor 1,10). Als Erwartung der Heilsvollendung (1Thess 5,8 u.ö.) basiert sie auf der im Glauben empfangenen Heilszuwendung Gottes (Röm 5,1f.) und erhält ihre Kraft aus

62 Vgl. ERICH GRÄSSER, Der zweite Brief an die Korinther. Kapitel 1,1–7,16 (ÖTK 8/1), Gütersloh/Würzburg 2002, 56f., der mit Recht die in 2Kor 1,5 angezeigte „Schicksalsgemeinschaft mit dem Gekreuzigten“ betont und daraus mit Oswald Bayer folgert: Es gehe um Paulus um einen „Trost, ‚der sich dem Niedrigen in der Tiefe zuwendet und Gemeinschaft durch den Tod hindurch zusagt und schafft‘ “. 63 Vgl. J OSEPH A. FITZMYER, Romans. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 33), New York u.a. 1993, 703. 64 Die Übersetzung folgt weitgehend – bis auf die kursivierte Passage – der von Michael Tilly in: Septuaginta Deutsch (s. Anm. 33), 664–694, hier 687. 65 Vgl. RUDOLF BULTMANN (/KARL HEINRICH RENGSTORF), Art. ἐλπίς, ThWNT II, Stuttgart 1935, 515–531, hier 518 (mit Blick auf das AT). 66 Vgl. ferner Röm 15,12 und 1Thess 1,3.

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dem geschenkten Geist (8,20–24)67. Die Erwartung kann sich aber auch auf die Erfüllung bescheidenerer Wünsche richten, welche zum Gelingen seines apostolischen Wirkens beiträgt.68 In Röm 14–15 hat Paulus die Heilsvollendung durchgehend im Blick.69 So ließe sich die Hoffnung im Anschluss an das Zitat aus Ps 69[68] durchaus auf das rettende Eingreifen Gottes zugunsten des zu Tode Geschmähten beziehen. Im Rahmen von Röm 15,1–6 steht jedoch etwas anderes im Vordergrund – dass nämlich das den „Starken“ anempfohlene „Tragen der Schwächen“ anderer zu der ersehnten Einmütigkeit und Einstimmigkeit der Adressaten im Gotteslob führen möge und auf diese Weise sein Ziel erreiche.70 Zusammenfassend ist festzustellen: Paulus sagt in Röm 15,4, worauf die Belehrung durch das, „was im Voraus geschrieben wurde“, abzielt. „Wir“ sollen durch das Ausharren in dem Bemühen, den anderen zu Gefallen zu leben, und durch den ermutigenden Zuspruch der Schriften, dass Gott „uns“ in solch beharrlichem Tun beisteht, die Hoffnung haben, dass dieses Tun zum Ziel führt – zum einmütigen Gotteslob der Adressaten des Briefs. Mit dieser Beschreibung der Unterweisung, die durch die Schrift erfolgt, begründet der Apostel seine den wörtlichen Sinn übersteigende Deutung des Psalmzitats auf die Pflicht der „Starken“, die „Schwächen der Kraftlosen“ zu tragen. An dessen Wortlaut hat dieser Gedankengang aber nur bedingt Anhalt. Es ist deshalb geboten zu klären, ob und ggf. inwieweit der ursprüngliche Kontext des zitierten Psalmworts solchen Anhalt bietet.

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Vgl. außerdem Röm 5,5; 15,13 sowie 2Kor 5,5; Gal 5,5 und zum Ganzen G OTTNEBE, Hoffnung bei Paulus. Elpis und ihre Synonyme im Zusammenhang der Eschatologie, StUNT 16, Göttingen 1983, 169–174. – Eben deshalb haben die „Ungläubigen“ nach Paulus keine Hoffnung (1Thess 4,13): Ihnen fehlen Grund und Kraft, eine heilvolle Zukunft zu erwarten. 68 Bei solchen Wünschen geht es ihm darum, Unterstützung zu erhalten (Röm 15,24), an einem Ort bleiben zu können (1Kor 16,7), Früchte der eigenen Arbeit zu ernten (9,10), die Tröstung der Briefadressaten zu erleben (2Kor 1,7), selbst Trost zu empfangen (1,10) – und zwar in Todesgefahr (vgl. Phil 1,20) –, von den Korinthern verstanden zu werden (2Kor 1,13; 5,11; 10,15; 13,6), Boten schicken (Phil 2,19.23) oder einen Vertrauten sehen (Phlm 22) zu können, das Kollektenprojekt in bestimmten Gemeinden befördert zu sehen (2Kor 8,5), mit seinem Dienst an der bleibenden Herrlichkeit des neuen Bundes teilzuhaben (3,12) und schließlich im Endgericht seine Gemeinden als „Ruhm“ vorweisen zu können (1Thess 2,19). 69 Vgl. Röm 14,4.10–12.17 (βασιλεία) und 15,10f. 70 Insofern weist das Stichwort ἐλπίς in der Tat auf Röm 15,7–13 voraus (so KÄSEMANN, Römer [s. Anm. 43], 370). Vgl. dazu auch D UNN, Romans (s. Anm. 27), 840: „it is fundamental to Paul’s argument that the Gospel’s embrace of Gentile as well as Jew is the beginning of the fulfilment of Israel’s eschatological hope; consequently the harmony of Jew and Gentile in the new Christian congregations is an important landmark on the way to the complete fulfilment of that hope“. FRIED

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5. Psalm 69[68] als Hintergrund zu Römer 15,1–6 Paulus zitiert Ps 69[68],10b in Röm 15,3 wörtlich nach der SeptuagintaÜberlieferung: οἱ ὀνειδισµοὶ τῶν ὀνειδιζόντων σε ἐπέπεσαν ἐπ’ ἐµέ.71 Gewiss entspricht diese Übersetzung dem zugrunde liegenden hebräischen Text sehr gut.72 Da Paulus aber in 15,9–11 zwei weitere Psalmworte ebenfalls auf der Basis der Septuaginta zitiert73 und sich auch bei der Anführung von Ps 69[68],23f. in Röm 11,9f. einer Septuaginta-Version bedient74, dürfte das Zitat in 15,3 seinerseits auf der Septuaginta-Fassung von Ps 69[68] – und nicht auf seinem hebräischen Wortlaut – beruhen75. Der griechische Psalm lässt sich unter formalen und inhaltlichen Gesichtspunkten wie folgt gliedern: Auf die Überschrift (Ps 68,1 LXX) folgt ein erster Gedankengang, in dem ein kurzer Hilfeschrei (V. 2a–b) durch eine Schilderung der Not des Beters begründet wird (V. 2c–5). Das Bekenntnis seiner Torheit und Schuld (V. 6) leitet zu einem zweiten Gedankengang über, der aus einer doppelten Bitte und einer sie erläuternden Klage besteht (V. 7–13). Mit dem expliziten Verweis auf sein Gebet und die damit verbundene Zeit des göttlichen Wohlgefallens (V. 14a–d) eröffnet der Beter dann zwei Blöcke von Bittrufen, die er zunächst mit dem Appell an Gottes Erbarmen (V. 14e–17), sodann mit dem Verweis auf Gottes Kenntnis seiner Bedrängnis (V. 18–22) untermauert. Es folgt ein Passus, in dem der Psalmist Gottes Zorngericht auf seine Peiniger herabruft (V. 23–29). Eine kurze Selbstpräsentation bringt daraufhin den Zusammenhang von Notlage und göttlichem Beistand zur Sprache (V. 30). Schließlich legt der Beter ein Lobgelübde ab (V. 31f.), um am Ende den Horizont seines Gebets zu erweitern – auf die Armen, denen das Leben, und die Städte Judäas, denen der Wiederaufbau zugesagt wird (V. 33–37). Nimmt man diesen literarischen Zusammenhang wahr, in dem der Klageruf Ps 68,10b LXX steht, wird dessen Verwendung und Interpretation 71

ALFRED RAHLFS (Hg.), Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientarum Gottingensis editum, Band 10: Psalmi cum Odis, Göttingen 31979, verzeichnet im Apparat nur eine kleine Variante: Die meisten Zeugen der lukianischen Rezension lesen – ähnlich wie in Ps 20[19],9; 27[26],2; 36[35],13; 57[56],7 u.ö. – ἐπέπεσον statt ἐπέπεσαν. 72 Vgl. FITZMYER, Romans (s. Anm. 63), 702. 73 Vgl. Ps 18[17],50 in Röm 15,9 sowie Ps 117[116],1 in Röm 15,11 (an dieser Stelle sichert die Kongruenz in der – in mehreren LXX-Handschriften bezeugten – Verbform ἐπαινεσάτωσαν gegenüber dem hebräischen Imperativ ‫ שבחוהו‬den Rekurs auf eine griechische Vorlage). 74 Hier legt vor allem die freie Wiedergabe der Wendung ‫ „( מתנים … המעד‬lass ihre Hüften schwanken“) mit τὸν νῶτον αὐτῶν … σύγκαµψον („krümme ihren Rücken“) den Schluss auf eine griechische Vorlage nahe (die Korrespondenz von ‫ מתנים‬und νῶτος und ist innerhalb der LXX sonst nur noch in manchen Handschriften zu Ps 66[65],11 belegt). 75 Ferner s.o. bei Anm. 2.

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durch Paulus erheblich plausibler. Folgende Beobachtungen sind für das Verständnis des Gedankengangs in Röm 15,1–6 von Bedeutung: a) Der Klagepsalm hat darin sein besonderes Profil, dass der Beter nicht nur seine Bedrängnis vor Gott ausspricht und seine Rettung erbittet, sondern darüber hinaus wiederholt die exemplarische Bedeutung seines Geschicks betont. Dies geschieht – in V. 7, der mit Röm 15,4f. im Begriff des „Ausharrens“ verknüpft ist: „Sie sollen nicht durch mich zuschanden werden, die auf dich harren (οἱ ὑποµένοντές σε), Herr …“76, und – in V. 33, wo der Beter an die „Armen“ appelliert, zu sehen, was ihm widerfuhr, und selbst Gott zu suchen, um zu leben. In V. 34 erscheinen dann generell die „Bedürftigen“ und „Gefangenen“ als Empfänger der helfenden Zuwendung Gottes; und in V. 36f. weitet sich der Blick auf die Wiederherstellung des Gottesvolkes77 in Zion und den Städten Judäas. Die exemplarische Bedeutung des Psalms kommt im Übrigen bereits in seiner Überschrift (V. 1) zur Sprache, die ihn als Gebet „über/für (ὑπέρ) die, die verändert werden sollen“ präsentiert.78 Dass Paulus in Röm 15,1–6 das Geschick Christi zum Orientierungspunkt für die „Starken“ macht, knüpft also an eine in Ps 68 LXX vorgegebene Gedankenlinie an. b) Im Psalm stellt der Beter die erfahrenen Schmähungen unverkennbar als Konsequenz seiner Treue zu Gott dar, sagt er doch: „deinetwegen ertrug ich Schmähung“ (V. 8a), und: „der Eifer um dein Haus hat mich verzehrt“ (V. 10a). Zugleich betont er, dass er sich auch in seiner Not nicht von Gott getrennt habe;79 dies ergibt sich nicht nur aus den Verweisen auf den grundlosen Hass und die ungerechte Verfolgung, die er zu erdulden hatte (V. 5), auf die Unvermeidbarkeit seines Elends (V. 21) und auf die Erfahrung göttlichen Beistands in seinen Schmerzen (V. 30), sondern vor allem aus seiner Selbstdarstellung als Gottes „Knecht“ (V. 18a). Wenn Paulus in Röm 15,3 deutlich macht, dass Christus gerade im Tragen der Schmähungen Gott treu war, folgt er demnach einem Grundgedanken des Gebetes, aus dem er zitiert. c) Der Psalmist spricht ausdrücklich davon, dass sich das „Harren“ der Treuen auf Gott richtet (V. 7); er selbst bringt diese Orientierung in seinen 76 Die Übersetzung folgt hier und im Folgenden – wenn nicht anders vermerkt – der von Nathalie Siffer-Wiederhold in: Septuaginta Deutsch (s. Anm. 33), 818–820. 77 Vgl. die Rede von „seinen (sc. Gottes) Knechten“ und denen, „die seinen Namen lieben“, in Ps 68,37 LXX. 78 Das gilt unabhängig davon, ob man die griechische Wendung (die sich ebenso in Ps 45[44],1; 80[79],1 und 81[80],1 A sowie ähnlich in 60[59],1 findet) auf Menschen oder auf Dinge bzw. Umstände bezieht. 79 Nach HAACKER, Brief (s. Anm. 24), 329, „besteht“ das „Leiden des Psalmbeters … in der Solidarität mit dem in der Welt angefochtenen Gott“.

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Klagen und Bitten durchgehend zum Ausdruck80. So hat die paulinische Rede vom „Gott des Ausharrens“ im Text von Ps 68 LXX einen klaren Anhaltspunkt. d) Von „Paraklese“ spricht der Beter explizit nur in V. 21, wo er das Fehlen von Tröstern beklagt. Immerhin zeigt sich hier, dass Paraklese die treffende Antwort auf sein Harren wäre. Wichtiger aber ist, dass er zum Ende hin Gottes Beistand preist (V. 30) und in Aussicht stellt, dass die Bedürftigen sich freuen werden, weil Gott sie erhört habe (V. 33f.), ja, die Rettung Zions und die Wiederherstellung des Gottesvolkes verheißt (V. 36f.). Demzufolge ist sein Gebet in der Tat als tröstender, ermutigender Zuspruch an die Leser zu verstehen. Dass Paulus im Anschluss an das Psalmzitat auf den „Zuspruch der Schriften“ verweist, passt also sehr gut zum Tenor des von ihm angeführten Psalms. e) Beklagt der Psalmist zu Beginn noch das Schwinden seiner „Hoffnung“ (V. 4), so beruft er sich alsbald auf die „Zeit des (göttlichen) Wohlgefallens“ (V. 14c–d), appelliert im Weiteren fortgesetzt an das Erbarmen Gottes (V. 14e.17), um am Ende jubelnd von Gottes Beistand und Rettung zu sprechen (V. 30.34.36). Auf diese Weise stiftet sein Gebet trotz oder gerade mittels vieler Klagen Hoffnung – und erzielt damit die Wirkung, die Paulus den Schriften in Röm 15,4 generell zuschreibt. f) Das Ziel des Psalms besteht im Gotteslob, in dem sich der Beter (V. 31) mit den Armen (V. 33)81 und der ganzen Schöpfung (V. 35) verbindet. Dass die paulinischen Ausführungen in die Mahnung münden, „einmütig … Gott zu preisen“ (Röm 15,6), entspricht daher genau dem Duktus des von ihm angeführten biblischen Textes.82 Weitere Entsprechungen zwischen Röm 15 und Ps 68 LXX lassen sich im Detail beobachten: a) Der Beter spricht davon, im Eifer um Gottes „Haus“ (οἶκος) verzehrt worden zu sein (V. 10a) – Paulus ermahnt die Adressaten in Röm 15,2 zur „Erbauung“ (οἰκοδοµή). b) Der Psalmist kennzeichnet die „Zeit des Wohlgefallens“ in Ps 68,14 LXX mit den Begriffen „Erbarmen“ (ἔλεος) und „Wahrheit“ (ἀλήθεια) – genau diese Begriffe prägen den Bekenntnissatz des Paulus in Röm 15,8–9a.83

Insgesamt lässt sich demnach festhalten: Liest man – von Röm 15,1–6 ausgehend – Ps 68,10b LXX in seinem literarischen Zusammenhang, dann wird einem dieser Psalm tatsächlich zu einem Text der „Belehrung“ im paulinischen Sinne: Man wird eingewiesen in das „Ausharren“ in der 80

Vgl. vor allem Ps 69[68],2a–b.14.17.18–20a.30. Das Verb εὐφραίνεσθαι dürfte im Kontext von Ps 69[68],31–35 weniger die innerliche Stimmung der Freude als vielmehr deren jubelnden Ausdruck meinen. Dass dies auch dem paulinischen Verständnis entspricht, ergibt sich aus der Verknüpfung von „Freude“ und „Lob“ in Röm 15,10f. 82 Vgl. PETER STUHLMACHER, Der Brief an die Römer (NTD 6), Göttingen 1989, 205. 83 Der primäre Anknüpfungspunkt für die Wortwahl des Paulus dürfte freilich in Ps 116,2 LXX liegen; vgl. dazu W ILK, Bedeutung (s. Anm. 23), 156. 81

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Nachfolge dessen, der hier betet; man empfängt dafür tröstend-ermutigenden „Zuspruch“; und man schöpft „Hoffnung“, dabei das angestrebte Ziel zu erreichen. Zudem wird von der Lektüre des Psalms her die Verwendung des Zitats aus V. 10 als Argument für die apostolische Mahnung an die „Starken“ in Rom nachvollziehbar.

6. Paulus als Schüler der Septuaginta Das Ergebnis des voranstehenden Abschnitts beruht nun allerdings wesentlich darauf, dass man den Konnex zwischen Ps 68 LXX und Röm 15 vom paulinischen Text her erschließt. Die Orientierung an den Vorgaben des Paulus hat für diese intertextuelle Verknüpfung fundamentale Bedeutung. Für sich gelesen, weist der Psalm ja keineswegs auf die Passion Christi. Denn dieser Lesart stehen neben Ps 69[68],6: „Gott, du kennst meine Torheit, und meine Verfehlungen sind dir nicht verborgen“, insbesondere die Bitte um Gottes Zorngericht an den Feinden des Beters (V. 23–29)84 und der Verweis auf seine Bewahrung in der Not (V. 30) entgegen. Zudem ergibt sich aus der Anwendung des Psalmworts auf den Konflikt um Speisegewohnheiten eine erhebliche Spannung zu den Äußerungen des Beters in V. 11–13, die Letzteren eher als ein Vorbild für die Enthaltsamen erscheinen lassen. Kann man dann aber davon reden, dass Paulus den Psalm als solchen wahrgenommen hat, dass er im Prozess der Lektüre also nicht nur Interpret sondern auch, ja, zuerst Lernender war? Diese Frage lässt sich durchaus positiv beantworten. Gerade in Röm 15,4 ist – über die paulinische Deutung des Psalms hinaus – eine Prägung des Apostels durch die Schrift zu erkennen. Diese Prägung zeigt sich in der Art, wie er von ὑποµονή, παράκλησις sowie ἐλπίς spricht und diese Ausdrücke miteinander verknüpft: 1. Wenn Paulus in Röm 15,5 den Vater Jesu Christi den „Gott des Ausharrens“ nennt, dann sagt er damit offenbar mehr, als dass die Christusgläubigen de facto auf ihren Gott „harren“. Was er aber näherhin mit diesem Ausdruck zur Sprache bringt, das ergibt sich aus der Breite der Verwendung des auf Gott bezogenen Wortes ὑποµονή in der heiligen Schrift. Hier konnte der Apostel lernen, – dass Gott nicht nur der Adressat menschlichen „Harrens“ ist (Mi 7,7 u.v.ö.), sondern auch dessen Urheber (Ps 62[61],6; 4Makk 16,19), ja, selbst das „Harren“ des Psalmbeters (Ps 39[38],8; 71[70],5) und ganz Israels (Jer 14,8; 17,13) genannt werden kann; 84 Paulus zitiert Ps 69[68],23f. in Röm 11,9f. dann auch in ganz anderem Sachzusammenhang – als Prophetie einer befristeten Verhärtung der nicht christusgläubigen Israeliten in diesem Unglauben (vgl. dazu W ILK, Bedeutung [s. Anm. 23], 138–145.184f.).

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– dass sich das „Ausharren“ nicht nur im Warten auf Rettung zeigt (Ps 33[32],20 u.v.ö.), sondern auch im unbeirrbaren Wandel auf Gottes Wegen (Ps 37[36],34; 130[129],5; Jer 17,13–16; 4Makk 7,9); und – dass das „Harren“ auf Gott zu einer „Hoffnung“ führt (Ps 62[61],6–8; 71[70],5; 4Makk 17,4)85, die nicht enttäuscht wird (Ps 25[24],3 u.ö.). „Gott des Ausharrens“ kann Paulus Gott also nennen, weil die Texte der Schrift und zumal die Psalmen ihm eröffnet haben: Gott ist nicht nur Adressat, sondern zugleich auch Quelle und Antwort des in der Treue zu Gott vollzogenen „Harrens“ der Menschen. 2. Ähnliches gilt für die Rede vom „Gott … des Zuspruchs“: Dass es Gott ist, der in Wahrheit „Trost“ und „Ermunterung“ für das Gottesvolk bereitstellt (Jes 57,18; Ps 23[22],4 u.ö.; Jes 49,13 u.ö.) und es auf den ihm bestimmten Weg „ruft“ (Jes 41,27), das lernte Paulus aus der Schrift, zumal aus den Psalmen und dem Jesajabuch. Vor diesem Hintergrund aber wird deutlich, dass der Apostel auch in der konkreten Auslegung von Ps 68 LXX nicht nur agiert, sondern zugleich im Zuge seiner Lektüre dieses Psalms von dessen Worten geprägt wird. Gewiss beginnt der in Röm 15 bezeugte Interpretationsvorgang mit einer paulinischen Zuschreibung: Er bezieht den Psalm auf das Christusgeschehen. Doch auf dieser Basis entdeckt Paulus im Psalm eine Fülle von Hinweisen, inwiefern dieses Geschehen als Fundament des Daseins der Christusgläubigen zu begreifen ist. So ergibt sich: Die Schriftverwendung des Paulus lässt Rückschlüsse nicht nur auf seine Deutung der Schrift, sondern darüber hinaus auf seine Wahrnehmung der Schrift zu – auf eine Wahrnehmung, in der Paulus aus der Schrift lernt. Er lernt zu erfassen und zur Sprache zu bringen, was es mit dem Christusgeschehen auf sich hat und welche Konsequenzen es für die Lebensgestaltung des Apostels und der von ihm gegründeten oder doch angeschriebenen Gemeinden zeitigt. Da der Apostel sich dabei aber auf griechische Textfassungen aus dem Komplex der Septuaginta-Überlieferung stützt, kann man ihn als einen Schüler der Septuaginta bezeichnen – und die Septuaginta als das entscheidende „Lehrbuch“ für Paulus.

Literatur B ILLERBECK, P AUL, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III, München 21956. BULTMANN, RUDOLF/RENGSTORF, KARL HEINRICH, Art. ἐλπίς, ThWNT II, Stuttgart 1935, 515–531.

85 Vgl. auch Ps 25[24],20f.; 33[32]20f.; 130[129],5f.; Jes 51,5, wo die Begriffe „Harren“ und „Hoffen“ jeweils parallel stehen.

Die Septuaginta als Lehrbuch für Paulus

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Dietrich-Alex Koch

Die Septuaginta in der Korintherkorrespondenz des Paulus I. Der Rahmen: Die Korintherkorrespondenz des Paulus Im Herbst des Jahres 54 n.Chr., als der Konflikt mit der Gemeinde in Korinth auf dem Höhepunkt war, schrieb Paulus einen Brief, in dem er mit allen Mitteln der Rhetorik, die ihm zur Verfügung standen, versuchte, die Gegner in Korinth von der Gemeinde zu trennen, sie auszugrenzen und so die Gemeinde zurückzugewinnen. In diesem Brief, dessen Hauptteil in 2Kor 10−13 vorliegt, dem sog. „Kampfbrief“, reflektiert Paulus auch auf das Phänomen des Briefeschreibens und die damit verbundene Wirkung. Paulus zitiert gleich zu Beginn eine über ihn umlaufende Einschätzung: „Die Briefe, so heißt es [gemeint sind natürlich die des Paulus], die Briefe seien zwar gewichtig und stark, aber sein persönliches Auftreten sei schwächlich und seine Rede jämmerlich“ (10,10). Damit soll natürlich die positive Wirkung der Briefe neutralisiert werden, aber abgestritten wird sie nicht, sondern, wenn auch widerwillig, zugestanden. Die Briefe, auf die sich dieses Urteil bezieht, liegen vor: Es sind die beiden Briefe, die Paulus erst vor relativ kurzer Zeit nach Korinth geschickt hatte: den 1. Korintherbrief im Frühjahr und dann die sog. „Apologie“ (2Kor 2,14−6,13; 7,2−4) im Sommer des gleichen Jahres.1 Zu den Stärken dieser Briefe gehört sicher auch die Verwendung der LXX. Sie bezieht sich auf ganz unterschiedliche Themenbereiche und erfolgt in einer sehr variablen Weise, die nie in der Gefahr steht, schematisch zu werden.

1 Zugrunde liegt die literarkritische Analyse von G ÜNTHER BORNKAMM, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes, in: ders., Geschichte und Glaube. Zweiter Teil. Gesammelte Aufsätze Band IV, BETh 53, München 1971, 162–194. Sie wird gegenwärtig vertreten von ERICH GRÄSSER, Der zweite Brief an die Korinther. Kapitel 1,1−7,16, ÖTK 8/1, Gütersloh/Würzburg 2002, 29−35; PETER P ILHOFER, Das Neue Testament und seine Welt. Eine Einführung, Tübingen 2010, 242−247.

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Dietrich-Alex Koch

II. Die Themenstellung Die LXX-Verwendung in der Korrespondenz mit der Gemeinde von Korinth in einem einzigen Referat erschöpfend zu erfassen, ist ausgeschlossen. Ich möchte mich daher auf eine Frage konzentrieren, die nach der argumentativen Funktion der Schriftzitate. Ich möchte also fragen: Dienen sie nur der Bestätigung der eigenen Ausführungen des Paulus oder haben sie weitergreifende und eigenständige argumentative Bedeutung? Sind sie u.U. für bestimmte Argumentationsgänge sogar konstitutiv?

III. Zitate mit rein bestätigender Funktion Beginnen möchte ich mit Zitaten, die lediglich als Einzelzitate im unmittelbaren Kontext von Bedeutung sind und nur eine rein bestätigende und damit eng begrenzte argumentative Funktion haben. Als Beispiel möchte ich 2Kor 8,15 nennen. Paulus begründet in 2Kor 8,13−15 die Wiederaufnahme der Kollekte für die Gemeinde in Jerusalem mit dem Gedanken der ἰσότης, der Gleichheit.2 Die Kollekte soll nicht zur Bedrückung und Betrübnis für die gebende Gemeinde werden, sondern sie soll zur Gleichheit zwischen Gebern und Empfängern führen, was Paulus abschließend mit einem Schriftwort unterstreicht: Ex 16,18a οὐκ ἐπλεόνασεν ὁ τὸ πολύ, καὶ ὁ τὸ ἔλαττον οὐκ ἠλαττόνησεν. Keinen Überfluss hatte, wer viel besaß, und wer weniger besaß, hatte keinen Mangel.

2Kor 8,15 ὁ τὸ πολὺ οὐκ ἐπλεόνασεν, καὶ ὁ τὸ ὀλίγον οὐκ ἠλαττόνησεν. Wer viel besaß, hatte keinen Überfluss, und wer wenig besaß, hatte keinen Mangel.

Paulus zitiert den Text von Ex 16,18a im Prinzip wörtlich, die Differenzen sind jedenfalls rein stilistischer Natur: In Zeile 1 ist die Wortfolge geändert, so dass beiden Zeilen völlig parallel verlaufen. Außerdem ist in der zweiten Zeile der Komparativ ἔλαττον durch das Simplex ὀλίγον ersetzt, so dass eine direkte Entsprechung zu πολύ in der ersten Zeile entsteht. Der ursprüngliche Zusammenhang des Zitats ist die Mannaüberlieferung, die von einem doppelten Wunder handelt, der Gabe der himmlischen Nahrung selbst und sodann als zweitem Wunder davon, dass im Ergebnis

2

Zur hohen Bedeutung des Grundsatzes der ἰσότης vgl. die Hinweise bei HANS DIEBETZ, 2.Korinther 8 und 9. Ein Kommentar zu zwei Verwaltungsbriefen des Apostels Paulus, Gütersloh 1993, 127f. TER

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alle Israeliten gleich viel Manna bekamen, unabhängig davon, wie viel jeder gesammelt hatte. Auf diesen zweiten Aspekt bezieht sich das Zitat. Dieser Zusammenhang spielt hier allerdings keine tragende Rolle,3 und man muss ihn auch nicht unbedingt kennen, um der Argumentation des Paulus folgen zu können. Worauf es Paulus ankommt, ist, ein Schriftwort für das von ihm selbst vorgetragene Argument der ἰσότης anführen zu können. Daher ist auch eine über 2Kor 8,13−15 hinausgehende Funktion des Zitats in 8,15 nicht vorhanden. Allerdings hat nur eine begrenzte Anzahl von Schriftzitaten bei Paulus eine solch rein bestätigende oder illustrative Funktion.4

IV. Schriftzitate mit tragender Funktion für einen übergreifenden Argumentationszusammenhang Den anderen Pol bilden Schriftzitate, die eine tragende Funktion in einem umfassenden Argumentationszusammenhang haben. Ein besonders deutliches Beispiel hierfür sind die Schriftzitate in der Ringkomposition 1Kor 1,18−3,23. Veranlasst ist diese Ringkomposition durch das Problem der Parteiungen in Korinth, auf das Paulus in der Form eingeht, dass er in einem weitgespannten, ringförmig angelegten Diskurs die grundsätzliche Diastase von Weltweisheit/σοφία τοῦ κόσµου einerseits und λόγος τοῦ σταυροῦ, dem Wort vom Kreuz andererseits entfaltet. Paulus konfrontiert also die Adressaten mit einer Grundsatzreflexion über die Grundlagen der Existenz der Gemeinde überhaupt. Hier haben die Schriftzitate tragende Funktion für die gesamte Komposition. 1. Die Funktion der ausdrücklichen Zitate im Rahmen von 1Kor 1,18–3,23 Die Annahme einer 1Kor 3,18–3,23 umfassenden ringförmigen Gesamtstruktur 5 wird häufig bestritten, da dann die Stellung von 4,1–5 bzw. 4,1–13 unklar werde.6 Doch sind die Textsignale, die 1,18–3,23 als in sich geschlossenen Argumentationsgang herausheben, hinreichend deutlich. 1Kor 1,18–3,23 hat ein zentrales Thema: Die Insuffizienz der σοφία τοῦ κόσµου angesichts des λόγος τοῦ σταυροῦ. Dabei ist deutlich, dass die Problem3 Auch bei Philo, Her 191, der ebenfalls Ex 16,18 als Schriftbeleg für die ἰσότης anführt, ist der narrative Kontext nicht entfaltet. 4 Vgl. DIETRICH-ALEX KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, BHTh 69, Tübingen 1986, 258–261. 5 Insbesondere vertreten von HANS CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 21981, 57f. 6 So W OLFGANG SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther. 1.Teilband. 1Kor 1,16,11, EKK 7/1, Zürich/Neukirchen-Vluyn 1991, 129f; D IETER ZELLER, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 2010, 85–87.

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beschreibung in 1,10–16 von Paulus in 1,17 auf die von ihm anvisierte Antithese von σοφία und λόγος τοῦ σταυροῦ hin zugespitzt wird. 1,17 hat also Übergangsfunktion, um ab 1,18 das neue Thema breit entfalten zu können. 7 Diese Abhandlung zum Thema der σοφία reicht bis 3,23 – und nicht bis 4,5 oder 4,13. Die zentralen Stichworte σοφία/σοφός erscheinen letztmalig in 3,18–20, wobei sich 3,19f (zusammenfassende Eigenaussage des Paulus, abgestützt durch zwei Schriftzitate) in unübersehbarer Weise auf den Beginn der Argumentation in 1,18–20 zurückbezieht. Die Stellung von 1Kor 4 wird dadurch keineswegs problematisch. Genauso wie 1,10–17 der Hinführung zu 1,18–3,23 diente, so wird die Ringkomposition auf der anderen Seite von (inhaltlich natürlich anschließenden) Schlussfolgerungen flankiert.

In 1Kor 1,18 wird zunächst die Eingangsthese über die dialektische Struktur des λόγος τοῦ σταυροῦ formuliert − den einen ist er Torheit, den anderen, nämlich „uns“, den Geretteten ist diese Rede Kraft Gottes. Darauf folgt die ausdrücklich als Zitat gekennzeichnet Anführung von Jes 29,14b:8 Jes 29,14b

1Kor 1,19

ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν,

ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω.

καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν κρύψω Vernichten werde ich die Weisheit der Weisen, und die Einsicht der Einsichtigen werde ich verbergen.

Vernichten werde ich die Weisheit der Weisen, und die Einsicht der Einsichtigen werde ich verwerfen.

Dieses Zitat ist nicht einfach Bestätigung der Ausgangsthese von 1,18, sondern führt sofort weiter. Es kündigt Gottes aktives Handeln an, nämlich dass Gott die Weisheit der Welt vernichtet wird. Das Zitat hat also Gott als Handelnden eingeführt, und diese Perspektive bestimmt den weiteren Argumentationsgang: Gott hat aus Weisheit Torheit gemacht (1,20−25). Er hat das Nichtige erwählt (1,26−29). Er hat Christus „für uns“ zur „Gerechtigkeit, zur Heiligung und zur Erlösung“ gemacht (1,30). 7 Anders ANDREAS LINDEMANN, Der Erste Korintherbrief, HNT 9/1, Tübingen 2000, 35f, der 1,10–25 als einen geschlossenen Abschnitt sieht. 8 Zum Verhältnis der LXX-Fassung zur hebräischen Vorlage vgl. HARM-J AN INKELAAR , Conflict over Wisdom. The Theme of 1 Corinthians 1-4 Rooted in Scripture, Contributions to Biblical Exegesis and Theology (63), Leuven 2011, 184–186. Dass Paulus in 1Kor 1,19 als Textfassung die LXX voraussetzt, ist unumstritten, vgl. F LORIAN W ILK, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus, FRLANT 179, Göttingen 1998, 18f. Deshalb braucht auch das Verhältnis zur hebräischen Fassung hier nicht weiter erörtert zu werden.

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Schlusspunkt dieses ersten Teils der Gesamtargumentation zum Thema Weisheit und Torheit ist das Zitat in 1Kor 1,31:9 ὁ καυχώµενος ἐν κυρίῳ καυχάσθω / „Wer sich rühme, der rühme sich im Herrn.“10

Auch im dann folgenden Mittelteil der Ringkomposition (2,1−16), in dem Paulus von der ‚Weisheit unter den Vollkommenen‘ handelt (vgl. 2,6), begegnen an zentralen Stellen der Argumentation Schriftzitate. Dies gilt insbesondere für das an Jes 64,3 erinnernde Zitat in 1Kor 2,9:11 ἃ ὀφθαλµὸς οὐκ εἶδεν καὶ οὖς οὐκ ἤκουσεν καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ἃ ἡτοίµασεν ὁ θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν. Was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört hat, und in keines Menschen Herz aufgestiegen ist, was Gott bereitet hat denen, die ihn lieben“.

Dieses Zitat leitet die entscheidende Wende im Gedankengang ein, nämlich den Übergang von der Verborgenheit der Weisheit zu ihrer Offenbarung unter denen, „die Gott lieben“ (2,9) und seinen Geist empfangen haben (2,12). Auch dieser mittlere Teil der Ringkomposition von 1Kor 1,18−3,23 schließt dann mit einem Schriftwort (1Kor 2,16 / Jes 40,13.a.c). Es dient dazu, die Souveränität des Handels Gottes bzw. Christi hervorzuheben: τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου, ὃς συµβιβάσει αὐτόν; Wer erkannte den Sinn des Herrn Und wer wurde sein Ratgeber?

An dieses Zitat schließt sich noch eine weiterführende Nachbemerkung an: „Wir aber haben den Sinn Christi“ / ἡµεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχοµεν, was auf 9 Zur Herkunft vgl. KOCH, Schrift (s.o. Anm. 4), 35f. Es handelt sich um eine freie und radikal verkürzte Umgestaltung von Jer 9,22fLXX, die Paulus, wie die Einleitungsformel καθὼς γέγραπται zeigt, für ein Schriftwort hält. Wenn I NKELAAR, Conflict (s.o. Anm. 8), 223 meint, ich halte 1Kor 1,31 nicht für Zitat, liegt ein Missverständnis vor. Paulus zitiert hier (wie in 1Kor 2,9) aus dem Gedächtnis eine offenbar mündlich umlaufende Textfassung. 10 Häufig wird vermutet, der in 1Kor 1,31 nicht zitierte Teil aus Jer 9,22f LXX habe die Gestaltung von 1Kor 1,26–28 beeinflusst; so u.a. SCHRAGE, Brief (s.o. Anm. 6), 206. Doch ist nicht nur die syntaktische Gestaltung völlig eigenständig gegenüber Jer 9,22fLXX, auch die Stichwortabfolge (Jer 9,22: σοφός/ἰσχυρός/πλούσιος), ist abgesehen vom ersten Glied, das sich ja ohnehin aus dem paulinischen Kontext ergibt, nicht besonders groß. Letztlich ist das Erklärungspotential dieser Annahme auch recht gering, weil man dann ja sofort das Fehlen von πλούσιος erklären muss. 11 Zur Herkunft vgl. (u.a.) KOCH, Schrift (s.o. Anm. 4), 36–41; zur weiteren Verwendung und zusätzlichen Abwandlungen vgl. ZELLER, Brief (s.o. Anm. 6), 138.

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dem Hintergrund von V 12 zu lesen ist, wo es heißt: „Wir haben den Geist aus Gott empfangen“. Der dritte Teil der Ringkomposition (3,1−23), der zum Anlass der gesamten Erörterung zurückführt, zum Problem, dass sich verschiedene Teile der Gemeinde an verschiedenen Gemeindegründern und -führern orientieren, − dieser dritte Teil findet seinen rhetorisch eindrucksvollen Schluss in der kettenartigen Aufzählung von 3,21−23, in der zunächst die Gemeinde nicht zu Dienern, sondern zu Herren der Gemeindeführer erklärt wird, sie selbst aber dann energisch auf Christus und Gott hin orientiert wird: Daher rühme sich niemand aufgrund von Menschen. Alles ist euer, sei es Paulus, sei es Apollos, sei es Kephas, sei es Welt, sei es Leben, oder Tod, sei es Gegenwärtiges oder Zukünftiges. Alles ist euer, ihr aber seid Christi, Christus aber ist Gottes.

Der Anschluss mit „daher“/ὤστε zeigt, dass dieser rhetorisch deutlich hervorgehobene Abschluss als Schlussfolgerung aus dem Vorangegangen gemeint ist; vorangegangen ist in 3,19f ein aus Hi 5,13 und Ps LXX 93,11 gebildetes Doppelzitat zum Thema der Vernichtung der Weltweisheit durch Gott: ὁ δρασσόµενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν· καὶ πάλιν· κύριος γινώσκει τοὺς διαλογισµοὺς τῶν σοφῶν ὅτι εἰσὶν µάταιοι. Der die Weisen in ihrer Verschlagenheit packt. Und wiederum: Der Herr kennt die Gedanken der Weisen, dass sie nichtig sind.

Paulus hatte dieses Thema in 1,18 wirkungsvoll durch ein Jes-Zitat eingeleitet, jetzt kommt es − wiederum durch Aussagen der Schrift − zu seinem Abschluss, und zwar so, dass die Schriftaussagen unlöslich Teil der Schlussargumentation sind. In dieser sehr gründlich durchgestalteten Komposition haben die Schriftzitate somit eine herausragende argumentative Funktion. Sie sind nicht nur in die Darstellung vollständig integriert, sie stehen auch an entscheidenden kompositorischen Weichenstellungen, und zwar jeweils anstelle einer eigenen Formulierung des Paulus. Sie sind also für die Gesamtkomposition von konstitutiver Bedeutung. Bräche man sie heraus, würde die gesamte Argumentation in sich zusammenfallen. Die Zitate illustrieren also nicht bereits zuvor formulierte Aussagen oder bestätigen sie, sondern die Worte der Schrift werden voll in die Argumentation mit einbezogen und damit auch für sie in Anspruch genommen. Dabei werden sie nicht zusätzlich erläutert, es wird auch nicht inhaltlich erklärt, was ihre Sachaussage ist, sondern sie sollen in aller Regel

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selbst die an der betreffenden Stelle intendierte Aussage direkt zum Ausdruck bringen. 2. Methodische Zwischenüberlegung zur LXX-Rezeption in 1Kor 1,18–3,23 Die Frage nach der Argumentationsstruktur eines Textes zielt darauf, festzustellen, welches Argumentationsziel der Verfasser eines Textes verfolgt, d.h. welche Einsichten er den intendierten Lesern vermitteln will oder zu welchem Verhalten er sie veranlassen möchte. Diese Frage kann sich nur auf den vorliegenden Endtext richten, denn nur dieser war das Mittel, mit dem der Verfasser mit den anvisierten Lesern kommunizierte. Fragt man hinter den Text zurück, nach verarbeiteten Texten oder aufgenommen Traditionen, dann liegt das Interesse auf dem Produktionsprozess des Textes. Diese Fragen sind legitim, zum einen, um die Aussagen eines Textes in ihrem eigenen geschichtlichen Zusammenhang zu verstehen, zum anderen, weil so die rezeptionsorientierte Analyse kontrolliert werden kann. Im Falle der LXX-Verwendung liegt die Bedeutung der expliziten Zitate für den Rezeptionsprozess auf der Hand: Sie bestimmen an wesentlichen Punkten die Argumentationsstrategie und sollen die Überzeugungskraft der Ausführungen des Paulus durch ihr autoritatives Gewicht verstärken. Dem entsprechend sind sie auch bei der Vorbereitung der Texterstellung sorgfältig ausgesucht und bei der Komposition des Textes bewusst platziert worden. Bei der Frage der Relevanz der LXX für die Produktion paulinischer Briefe sind zwei weitere Aspekte zu diskutieren: a) die Verwendung der LXX-Sprache b) die mögliche Einwirkung des Kontextes eines expliziten Zitats. Diese Fragen sind für jeden Text gesondert zu stellen und sollen hier aus Raumgründen nur an einem Teiltext, nämlich 1Kor 1,18–25, diskutiert werden. Zu a) Verwendung von LXX-Sprache Mit der Kette von drei ποῦ-Fragen greift Paulus in 1Kor 1,20 bewusst die Sprache von Jes 33,18b–19a auf: ποῦ εἰσιν οἱ γραµµατικοί; ποῦ εἰσιν οἱ συµβουλεύοντες; ποῦ ἐστιν ὁ ἀριθµῶν τοὺς συστρεφοµένους12 µικρὸν καὶ µέγαν λαόν; Wo sind die Gelehrten? 12 So der Text von J OSEF ZIEGLER, Isaias. Septuaginta. Vetus Tesmentum Graecum. 14, Göttingen (1939) 31983; zum textkritischen Problem vgl. M ARTIN KARRER/WOLFGANG K RAUS (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Band II, Stuttgart 2011, 2594.

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Wo sind die Berater? Wo ist der, der diejenigen zählt, die sich zusammendrängen, ein Volk, Klein und Groß? 13

Das Vorbild des Paulus ist deutlich, aber er verwendet es sehr selbständig, und im Ergebnis übertrifft er es bei weitem: ποῦ σοφός; ποῦ γραµµατεύς; ποῦ συζητητὴς σοφία τοῦ κόσµου; Wo (ist) ein Weiser? Wo ein Gelehrter? Wo ein Forscher dieser Weltzeit? 14

Die Nennung des σοφός, und zwar an erster Stelle, ist von der paulinischen Verwendung her geboten, ist also von Paulus eingebracht;15 durch die Umsetzung in den Singular sowie das Fehlen von Kopula und Artikel hat die Formulierung zudem eine wesentlich größere Prägnanz erhalten. Schließlich ist die dritte Zeile wesentlich glatter als die unbeholfene und kaum verständliche LXX-Wendung.16 Es liegt also eindeutig Verwendung von LXX-Sprache vor, die auf eine intensive Beschäftigung des Paulus mit dem griechischen Jesajabuch schließen lässt. Dagegen handelt es sich nicht um ein Zitat, das Paulus hier anführt, vielmehr formuliert er in eigener Autorität. Es liegt auch keine Anspielung vor, durch die der Leser auf den angespielten Text hingewiesen werden soll.17 13 Übersetzung: W OLFGANG K RAUS/MARTIN K ARRER (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009. Der Sachzusammenhang von Jes 33,18 ist schwierig, vgl. OTTO KAISER, Der Prophet Jesaja. Kapitel 1339, ATD 18, Göttingen 1973, 275f. Er spielt für Paulus auch keine Rolle, dessen Aussage sich auf die Vernichtung der σοφία durch das ‚Wort vom Kreuz‘ bezieht. 14 Übersetzung: ZELLER, Brief (s.o. Anm. 6), 104. 108f. 15 Man kann natürlich auf Jes 19,11 verweisen: ποῦ εἰσιν νῦν οἱ σοφοί σου; („Wo sind nun [!] deine [!] Weisen?“), doch ist Paulus auch gegenüber dieser Formulierung eigenständig. Vor allem aber: Das bloße Vorhandensein von σοφοί in Jes 19,11, ohne dass es dort Teil einer Dreierreihe ist, erklärt ja noch nicht die Einbeziehung in die Dreierreihe von Jes 33,18 / 1Kor 1,20 – und zudem an erster Stelle! 16 Die hebräische Vorlage bereitet auch heutigen Kommentatoren erhebliche Schwierigkeiten, vgl. KAISER, Jesaja (s.o. Anm. 13), 268; HANS W ILDBERGER, Jesaja. 3. Teilband. Jesaja 28–39, BK 10/3, Neukirchen-Vluyn 1982, 1310.1317; anders J OSEPH B LENKINSOPP, Isaiah 1-39, AncB 19, New York u.a. 2000, 447. 17 Anders W ILK, Bedeutung (s.o. Anm. 8), 274f, der in 1Kor 1,20 eine „evidente Anspielung“ sieht. Dies ist z.T. durch Wilks Definition von ‚Anspielung‘ bedingt. Für ihn gilt für eine Anspielung (bzw. muss gelten): „Im Kontrast zur geprägten Sprache läßt sich wahrscheinlich machen, daß Paulus bei der aufgenommenen Formulierung den speziellen Sinngehalt des betreffenden Jesajawortes im Blick hat“ (a.a.O. 266). Die Frage der Erkennbarkeit und der Funktion einer Anspielung für den Leser ist damit ausgeblendet. Doch ist selbst unter der eigenen Definition von Wilk fraglich, in 1Kor 1,20 eine

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Zu b) Einwirkung des Kontextes eines expliziten Zitats Das Zitat 1Kor 1,19 ist von Paulus sorgfältig ausgewählt. Den ursprünglichen Zusammenhang, die prophetische Kritik an der oberflächlichen Gottesverehrung Israels, muss Paulus ausblenden, wenn er das Zitat auf die σοφία τοῦ κόσµου anwenden will. Von den Griechen könnte er ja nicht sagen: „Dieses Volk naht sich mir, mit ihren Lippen ehren sie mich, ihr Herz aber ist weit entfernt von mir“ (Jes 29,13).18 Dennoch sieht Florian Wilk durchaus Einwirkungen des Kontextes von Jes 29,14b, und zwar wären Einwirkungen von Jes 29,14a und 15a in 1Kor 1,20–23 feststellbar: „Die negative Kennzeichnung der Vertreter menschlicher Weisheit als Menschen τοῦ αἰώνος τούτου in 1Kor 1,20a-c entspricht der kritischen Benennung Israels in Jes 29,13a.14a als ὁ λαὸς οὗτος. Demnach sieht der Apostel hier im Volk Israel die Gott fernstehende Welt repräsentiert.“ (246). „Weiterhin greift er in 1Kor 1,22f. den Weheruf aus Jes 29,15 auf.19. ...20 Wie Jesaja von V 14b her denen das Gericht ansagt, die am ‚Herrn‘ vorbei (Rettungs-)Pläne schmieden, so interpretiert Paulus auf der Basis dieses Gotteswortes seine Verkündigung als Gericht über diejenigen, die in Christus nicht das Heilshandeln Gottes zu erkennen vermögen. Im Sinne des Apostels zielt also Jes 29,15a auf die Ablehnung der – in V 14b angekündigten – Christusbotschaft“ (247).

Allerdings werden damit nur (mehr oder minder deutliche) Sachentsprechungen zwischen den Jes-Texten und 1Kor 1,20–23 festgestellt, doch ist das kein Nachweis dafür, dass dabei der Jes-Text von Paulus rezipiert worAnspielung auf Jes 33,18 zu sehen. Jedenfalls ist nicht erkennbar, dass Paulus den ‚Sinngehalt‘ von Jes 33,18 im Blick hatte, wenn das entscheidende Leitwort σοφός in der Dreierreihe auf Paulus selbst zurückgeht. 18 Zutreffend ZELLER, Brief (s.o. Anm. 6), 108: „Während die atl. Prophetie auf die Weisen Israels gemünzt ist, ... lässt die kurz gefasste Drohung nichts mehr von solcher Beschränkung erkennen.“ 19 Jes 29,15: οὐαὶ οἱ βαθέως βουλὴν ποιοῦντες καὶ οὐ διὰ κυρίου· οὐαὶ οἱ ἐν κρυφῇ βουλὴν ποιοῦντες καὶ ἔσται ἐν σκότει τὰ ἔργα αὐτῶν καὶ ἐροῦσιν Τίς ἡµᾶς ἑώρακε καὶ τίς ἡµᾶς γνώσεται ἢ ἃ ἡµεῖς ποιοῦµεν; „Wehe (über) sie, die in der Tiefe einen Ratschluss ausführen und nicht durch den Herrn; wehe denen, die im Verborgenen einen Ratschluss ausführen und deren Werke in Finsternis geschehen, und sie werden sagen: ‚Wer hat uns gesehen, und wer wird uns erkennen oder das was wir tun?“ (Übersetzung: Septuaginta Deutsch [s.o. Anm. 13]). 20 An dieser Stelle fügt W ILK, Bedeutung (s.o. Anm. 8), 247 eine Textgegenüberstellung ein, in der er in Jes 29,15a βουλὴν ποιοῦντες und (καὶ) οὐ διὰ κυρίου und in 1Kor 1,22 (Ἰουδαῖοι) σηµεῖα αἰτοῦσιν jeweils mit einer punktierten Linie hervorhebt, also zwischen diesen Satzelementen eine Beziehung sieht. Doch wird nicht erläutert, worin sie bestehen soll. Jedenfalls ist nicht erkennbar, dass der Text von 1Kor 1,22 in irgendeiner Weise aus Jes 29,15a entwickelt worden ist.

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den ist.21 Die Schlussfolgerungen, die jeweils am Ende gezogen werden, gehen auch in eine andere Richtung: Faktisch überlegt hier der moderne Autor, wie Paulus wohl bei der Lektüre des nicht zitierten Kontextes eines expliziten Zitats diesen verstanden haben dürfte. 22 3. Die Textgestalt der Zitate in 1Kor 1,18–3,23 Die hohe Bedeutung, die die ausdrücklichen Zitate für die Argumentation des Paulus haben, führt aber auch dazu, dass die Zitate an bestimmten Punkten verändert werden, damit sie das überhaupt leisten können, was Paulus mit ihrer Anführung intendiert. Dies kann man am ersten und dem letzten Zitat innerhalb der Ringkomposition 1Kor 1,18−3,23, nämlich den Zitaten in 1Kor 1,19 und 3,20 deutlich erkennen. Beide Zitate sollen im Sinne des Paulus die aktive Verwerfung der „Weisheit dieser Welt“ (bzw. der Weisen) durch Gott aufzeigen. Dazu war aus Jes 29,14b, das Paulus in 1Kor 1,19 anführt, der erste Teil ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν/Vernichten werde ich die Weisheit der Weisen

uneingeschränkt geeignet. Deshalb konnte ihn Paulus auch unverändert übernehmen. Dagegen war die Fortsetzung weniger passend. Denn dort ist lediglich davon die Rede, dass Gott die Einsicht der Einsichtigen „verbergen“ wird. Das war für die von Paulus beabsichtigte Aussage zu schwach. Die Ersetzung von κρύπτειν (verbergen) durch ἀθετεῖν (verwerfen) entspricht dagegen exakt der paulinischen Intention. Mit einer vorpaulinischen Übersetzungsvariante ist in diesem Falle nicht zu rechnen. Die Wiedergabe des zugrunde liegenden hebräischen Verbs ‫( סתר‬hier: hitpael) durch κρύπτειν ist völlig unproblematisch, eine Wiedergabe durch ἀθετεῖν ist in keinem Fall in der LXX belegt. Auch eine vorpaulinische Überlieferungsvariante ist nicht wahrscheinlich zu machen. Die beiden Minuskeln 301 und 564txt, die im Unterschied zu der großen Masse aller übrigen Handschriften ἀθετήσω lesen, können nicht die Beweislast für eine vorpaulinische Herkunft dieser Textfassung tragen, sondern dürften eher vom Paulustext beeinflusst sein.23 Analog ist die Textveränderung von PsLXX 93,11 zu beurteilen, die in 1Kor 3,20 vorliegt.24 21 Dabei hatte W ILK, Bedeutung (s.o. Anm. 8), 207 selbst formuliert: „Unter ‚Aufnahme‘ des Zitatkontextes wird im Folgenden die nachweisliche Bezugnahme auf jesajanische Formulierungen in dem von Paulus verfassten Text verstanden“ (Hervorhebung im Original). 22 Zudem sind auch bei diesen Schlussfolgerungen Anfragen zu stellen. Jedenfalls ist für 1Kor 1,22f klar, dass die Ἰουδαῖοι nicht ‚die Gott fernstehende Welt‘ insgesamt repräsentieren, sondern sie sind, neben den Ἕλληνες, Teil dieser Welt. 23 So auch W ILK, Bedeutung (s.o. Anm. 8), 44f. 24 Vgl. zum Folgenden KOCH, Schrift (s.o. Anm. 4), 152f.

Die Septuaginta in der Korintherkorrespondenz des Paulus PsLXX 93,11 γινώσκει τοὺς διαλογισµοὺς

1Kor 3,20 κύριος γινώσκει τοὺς διαλογισµοὺς

τῶν ἀνθρώπων ὅτι εἰσὶν µάταιοι.

τῶν σοφῶν ὅτι εἰσὶν µάταιοι.

Der Herr kennt die Überlegungen der Menschen, dass sie nichtig sind

Der Herr kennt die Überlegungen der Weisen dass sie nichtig sind.

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In 3,18 geht Paulus dazu über, die mit 1,18 einsetzende Argumentation zu bündeln und zum Abschluss zu bringen. Er beginnt diesen Schlussabschnitt mit der zugespitzten Aussage: „Wenn jemand meint, ein Weiser zu sein unter euch in dieser Weltzeit, dann werde er ein Tor, damit er ein Weiser wird“ (3,18).

Als Fortführung war der Wortlaut von PsLXX 93,11, wo allgemein von den „Überlegungen der Menschen“/διαλογισµοὶ τῶν ἀνθρώπων die Rede ist, wenig geeignet. Erst durch die Abänderung in „die Überlegungen der Weisen“/διαλογισµοὶ τῶν σοφῶν wird daraus ein an dieser Stelle treffendes Schriftwort. Die Korrespondenz zwischen Textveränderung und neuer Verwendung des Schriftzitats ist so unmittelbar gegeben, dass die Annahme einer paulinischen Herkunft nicht zu umgehen ist.25 Anders zu beurteilen sind die Textdifferenzen zum LXX-Wortlaut von Hi 5,13a in 1Kor 1,19. Sie lassen sich durchweg als Übersetzungsvarianten bzw. -korrekturen erklären.26 Hi 5,13HT ‫לכד‬ ‫חכמים‬ ‫בערמם‬ er fängt die Weisen in ihrer Klugheit

Hi 5,13 LXX ὁ καταλαµβάνων σοφοὺς ἐν τῇ φρονήσει er ergreift Weise durch (in?) Klugheit

1Kor 3,19 ὁ δρασσόµενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν er packt die Weisen durch ihre Hinterlist

Die LXX-Fassung beginnt mit καταλαµβάνω als Wiedergabe von ‫לכד‬, während Paulus δράσσοµαι voraussetzt. Dabei ist δράσσοµαι in der LXX durchaus belegt, wenn auch seltener als καταλαµβάνω. Die Bedeutungsdifferenz (fangen, ergreifen, packen) ist an sich gering. Doch wird καταλαµβάνω häufiger in Bezug auf kriegerische Vorgänge verwendet, so dass hier ein Versuch vorliegen könnte, eine derartige Assoziation zu vermeiden. Eine

25

So auch ZELLER, Brief (s.o. Anm. 6), 171. Zum Folgenden vgl. den Nachweis bei BERND SCHALLER, Zum Textcharakter der Hiobzitate im paulinischen Schrifttum, ZNW 71, 1980, 21–26, dort 24f. 26

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paulinische Abänderung ist jedenfalls unwahrscheinlich, da ein Grund nicht erkennbar ist und δράσσοµαι sonst bei Paulus nicht begegnet. 2. Unterschiedlich ist auch die Wiedergabe des hebräischen ‫ בערמם‬/ „in ihrer Klugheit“. LXX hat hier ἐν τῇ φρονήσει (durch/in Klugheit), d.h. ohne Personalpronomen. 1Kor 3,19 hat dagegen ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν (in ihrer Hinterlist). D.h. ‫ ערמה‬ist unterschiedlich wiedergegeben, außerdem ist bei Paulus das in der LXX fehlende Personalpronomen ergänzt. Die Wiedergabe von ‫ ערמה‬durch φρόνησις (Denken, Verstand, Klugheit, Weisheit) in der LXX ist ungewöhnlich; sie begegnet nur hier. Die Wahl von πανουργία (Hinterlist, Verschlagenheit) ist als Angleichung an den üblichen Sprachgebrauch der LXX erklärlich. Die Ergänzung des Personalpronomens in 1Kor 3,19 entspricht sowohl der hebräischen Textvorlage als auch der paulinischen Verwendung, dagegen war πανουργία (Hinterlist) für Paulus wenig geeignet, jedenfalls wesentlich weniger als φρόνησις. Der Gesichtspunkt der Hinterlist spielt für Paulus in seiner Kritik an der σοφία τοῦ κόσµου keine Rolle. Eine Abänderung durch Paulus ist also nicht erklärbar. Daher wird man hier insgesamt mit einer abweichenden griechischen Textvorlage zu rechnen haben. Der Unterschied ist also deutlich: Während in 1Kor 1,19 und 3,20 Paulus in den Wortlaut der Zitate eingreifen musste, um sie verwenden zu können, war dies in dem Hiob-Zitat nicht notwendig.

V. Ein Schriftzitat als Schlusspunkt einer umfassenden thematische Erörterung Noch weitergehend als in den Zitaten von 1Kor 1,19 und 3,20 sind allerdings die Eingriffe des Paulus in dem Doppelzitat in 1Kor 15,54.55. Auch hier hat das Schriftwort eine unvertretbare Stellung in der Argumentation, und es wird zugleich dieser Argumentation nicht nur eingefügt, sondern auch angepasst. Jes 25,8aTh Hos 13,14LXX

κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος ποῦ ἡ δίκη σου, θάνατε; ποῦ τὸ κέντρον σου, ᾅδη;

1Kor 15,54f κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος ποῦ σου, θάνατε, τὸ νῖκος; ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον;

Das aus Jes 25,8a und Hos 13,14c.d bestehende Zitat bildet den Abschluss der umfangreichen Abhandlung des Paulus zum Thema der ‚Auferstehung der Toten‘, die das gesamte 15.Kapitel des 1.Korintherbriefs umfasst. Nachdem Paulus im ersten Teil den Zusammenhang zwischen der Auferstehung Christi und der Auferstehungshoffnung für die an ihn Glaubenden entfaltet hat, geht er im zweiten Teil auf das in Korinth offenbar besonders

Die Septuaginta in der Korintherkorrespondenz des Paulus

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virulente anthropologische Problem ein: „In welchem Leib“ werden die Auferweckten „kommen?“ (1Kor 15,35). Dieser Teil endet mit der Ankündigung der Verwandlung sowohl der bei der Parusie Lebenden als auch der Verstorbenen (1Kor 15,52−54). Allerdings zielt Paulus auf mehr als nur die Lösung eines am Einzelnen orientierten Problems. Er will als Abschluss den künftigen Sieg über den Tod, dessen Vernichtung als letzter Feind bereits in 15,26 angekündigt wurde, jetzt schon proklamieren. Er tut dies, anders als in 15,51, nicht dadurch, dass er ein ihm zuteil gewordenes ‚Geheimnis’ mitteilt − was ja auch eine höhere Autorität besitzen würde als die bloße Eigenaussage. Vielmehr lässt Paulus die Schrift den Triumph über den Tod formulieren. „Dann wird“, so leitet Paulus das Zitat ein, „das Wort geschehen, das geschrieben ist“ (τότε γενήσεται ὁ λόγος ὁ γεγραµµένος): κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος. ποῦ σου, θάνατε, τὸ νῖκος; ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; Verschlungen wurde der Tod in den Sieg. Wo, Tod, ist dein Sieg? Wo, Tod, ist dein Stachel?

Dieses Schriftwort ist in der von Paulus gestalteten Form Ziel- und Schlusspunkt seiner Ausführungen und wird nur noch in 15,56 durch eine kurze, betont nüchtern gehaltene Nachbemerkung über den Zusammenhang von Tod, Sünde und Gesetz erläutert. Der hohen argumentativen Bedeutung des Schriftworts entspricht seine intensive Gestaltung durch Paulus, denn er formt geradezu das Schriftwort aus zwei ursprünglich ganz unterschiedlichen Bestandteilen. Hatte Paulus in 1Kor 3,19f das dortige Hiob- und das Psalmzitat noch nacheinander angeführt, wobei die Naht zwischen beiden Zitaten durch ein καὶ πάλιν (und wiederum) noch erkennbar blieb, ist hier aus zwei unterschiedlichen Schrifttexten ein einheitliches und in dieser Form neues Schriftwort entstanden. Es ist dreiteilig aufgebaut: Die erste Zeile verkündet die Überwindung des Todes, in den beiden folgenden Zeilen kommt das Ende der Macht des Todes durch die rhetorischen Fragen wirkungsvoll, ja triumphierend zum Ausdruck. Dabei sind alle drei Zeilen durch das Stichwort θάνατος miteinander verbunden, wobei dies in Zeile 2 und 3 parallel im Vokativ steht; die beiden ersten Zeilen enthalten jeweils das Stichwort νῖκος in Endstellung und sind so eng miteinander verklammert; außerdem weisen Zeile 2 und 3 eine völlig parallele Satzstruktur und Wortfolge auf. Diese einheitliche Gestaltung des Schriftzitats ist allerdings erst das Resultat gezielter paulinischer Umgestaltung. Deren Analyse ist jedoch nicht ganz einfach,

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da schon der vorausgesetzte griechische Wortlaut von Jes 25,8a einige Probleme aufwirft.27 Hier weist die paulinische Zitatfassung beträchtliche Unterschiede zur LXX auf, doch zeigen die jüngeren Übersetzungen, dass dies nicht als Zufall oder als rein paulinische Abänderung zu bewerten ist: Jes 25,8a ΗΤ

LXX

Aquila

Theodotion

Symmachus

1Kor 15,54

‫ בלע‬/ ‫ובלע‬

κατέπιεν

καταποντίσει

κατεπόθη

κατεπόθη

‫הםות‬ ‫לנצח‬

ὁ θάνατος ἰσχύσας

τὸν θάνατον εἰς νῖκος

ὁ θάνατος εἰς νῖκος

καταποθῆναι ποιήσει τὸν θάνατον εἰς τέλος

ὁ θάνατος εἰς νῖκος

HT: Er verschlang den Tod für immer. LXX: Der Tod, mächtig geworden, hat (sie) verschlungen. Aquila: Er wird verschlingen den Tod in den Sieg. Theodotion: Verschlungen wurde der Tod in den Sieg. Symmachus: Er wird bewirken, dass der Tod in den Sieg verschlungen wird. 1Kor 15,54: Verschlungen wurde der Tod in den Sieg.

Umstritten ist hier zwischen den Übersetzungen jedes Wort dieses kurzen Textes: a) Ist als Prädikat ‫( ִבּלַּ ע‬im kal und piel: verschlingen, vernichten), d.h. Perfekt (so LXX) anzunehmen oder ist die ebenfalls handschriftlich beִ (vgl. BHS) zu bevorzugen,28 und somit Futur zu lesen zeugte Lesart ‫וּב ַלּע‬ (so Aquila und Symmachus)? b) Sodann ist strittig: Handelt es sich um eine aktive Verbform, also ‫ ִבּלַּ ע‬bzw. ‫וּב ַלּע‬ ִ (so LXX bzw. Aquila), oder ist eher ein Passiv anzunehmen, ‫ע‬ ‫לּ‬ ַ ‫ב‬ ֻ also (so Theodotion)? c) Sodann ist fraglich, ob ‫( המות‬der Tod) als Subjekt oder Objekt zu verstehen ist. In der LXX ist der θάνατος aktiv Handelnder; dort wird im Rückblick formuliert, dass der Tod die Gottesfeinde (von denen in Jes 25,2 die Rede ist) vernichtet hat. Bei Aquila und Symmachus ist θάνατος Objekt, dort wird die Vernichtung des Todes durch Gott für die Zukunft erwartet. 27 Vgl. zum Folgenden KOCH, Schrift (s.o. Anm. 4), 61–63; W ILK, Bedeutung (s.o. Anm. 8), 20f. 28 So HANS W ILDBERGER, Jesaja. 2.Teilband. Jesaja 13–27, BK 10/2, 959f. 266f und B LENKINSOPP, Isaiah (s.o. Anm. 16), 358f. ‫ ובלע‬entspricht exakt dem Beginn von 25,7 und führt zugleich zu einem glatteren Verständnis von 25,8a im Kontext. Daher ist es allerdings auch möglich, diese Lesart als sekundäre Angleichung und Erleichterung zu beurteilen.

Die Septuaginta in der Korintherkorrespondenz des Paulus

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Bei Theodotion schließlich ist θάνατος grammatisch Subjekt, allerdings Subjekt einer passivischen Aussage. Handelnder ist auch hier Gott, durch den der Tod bereits vernichtet worden ist. d) Genauso strittig ist das dritte Wort ‫לנצח‬. Es bedeutet in der Regel „für immer“. So auch die Übersetzung bei Symmachus εἰς τέλος. Ganz ungewöhnlich ist die Wiedergabe in der LXX mit ἰσχύσας (er ist stark geworden). Hier dürfte die aramäische Bedeutung von ‫ נצח‬als „hervorragen, übertreffen, (be)siegen“29 eingewirkt haben. Die gleiche Bedeutungsverschiebung hat bei Aquila und Theodotion zur Übersetzung εἰς νῖκος geführt, die für die paulinische Weiterverwendung zentral ist.30 Insgesamt ist festzustellen, dass die LXX-Übersetzung („Der Tod, mächtig geworden, hat sie verschlungen“)31 ungewöhnlich ist. Die Wiedergabe der präpositionalen Wendung ‫ לנצח‬durch das Partizip ἰσχύσας ist eine Verlegenheitslösung, wenn nicht ein Verzweiflungsakt, doch lässt sie sich erklären. Auch für moderne Exegese bereitet die Aussage von Jes 25,8a Schwierigkeiten. Der hebräische Text, der mit „Er verschlang den Tod für immer“ wiederzugeben ist, unterbricht abrupt den Gesamtzusammenhang, nämlich die Ankündigung eines Freudenmahles auf dem Berg Zion für alle zum Zion wallfahrenden Völker. Die Schilderung dieses Freudenmahls wird in 25,8a unterbrochen und sachlich überboten durch die Ankündigung der Vernichtung des Todes. Die Lösungen der heutigen Exegese, entweder mit einem späteren Einschub zu rechnen32 oder sich für die ebenfalls handschriftlich überlieferte Lesart ‫ ובלע‬zu entscheiden,33 standen dem LXX-Übersetzer allerdings nicht zur Verfügung. Er versuchte diesen Satz in der ihm vorliegenden Fassung (also mit der Perfektform ‫ )בלע‬im größeren Kontext zu verstehen und bezog diese Aussage auf die in Jes 25,2 erwähnte „Stadt der Gottlosen“ / τῶν ἀσεβῶν πόλις, die Gott vernichtet hat. Für die Beurteilung der Zitatfassung bei Paulus bedeutet das: Der von Paulus zitierte Wortlaut ist als Korrektur der ungewöhnlichen LXXÜbersetzung verständlich. Dabei ist nicht nur das auffällige ἰσχύσας ‚richtiggestellt‘ worden, d.h. im Sinne der späteren Übersetzungstendenz mit εἰς νῖκος wiedergegeben. Vor allem ist inhaltlich, durchaus in Über29

Vgl. KOCH, Schrift (s.o. Anm. 4), 61 A 19. Sie begegnet bereits an einigen Stellen in der LXX und ist bei Aquila durchgängig vorhanden; vgl. KOCH, Schrift (Anm. 4), 62 A 21; vgl. auch K ARRER/ KRAUS‚ (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen (s.o. Anm. 12), 2568. 31 So die Übersetzung in KRAUS / KARRER (Hg.), Septuaginta Deutsch. (s.o. Anm. 13). 32 Vgl. KAISER, Jesaja (s.o. Anm. 13),161 A 3: „8aα ist, wie heute allgemein anerkannt, ein nachträglicher Zusatz, der den unmittelbaren gedanklichen Zusammenhang zwischen V.7 und V.8aβ unterbricht.“ 33 So W ILDBERGER, Jesaja. 2. Teilband (s.o. Anm. 28), 959f. 266f und B LENKINSOPP, Isaiah (s.o. Anm. 16), 358f, die jeweils ‫ ובלע‬als Text voraussetzen (s.o. Anm. 28). 30

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einstimmung mit der hebräischen Vorlage, die Vernichtung des Todes Gegenstand der Aussage. Die Passivform wurde möglicherweise gewählt, um einen zu starken Anthropomorphismus zu vermeiden.34 Es ist also auch hier, wie im Falle des Zitats Hi 5,13 in 1Kor 3,19, eine begrenzte hebraisierende Rezension des von Paulus benutzten LXX-Textes vorauszusetzen. Diese Fassung lieferte Paulus die Ausgangsbasis, um Hos 13,14c.d anzufügen. Hos 13,14c.d HT

Hos 13,14c.d LXX

1Kor 15,55

‫אהי דבריך‬ ‫םות‬ ‫אהי קטבך‬ ‫שאול‬

ποῦ ἡ δίκη σου, θάνατε; ποῦ τὸ κέντρον σου, ᾅδη; Wo ist dein Richterspruch, Tod? Wo ist dein Stachel, Hades?

ποῦ σου, θάνατε, τὸ νῖκος ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον Wo, Tod, ist dein Sieg?

Wo ist deine Pest, Tod? Wo ist deine Seuche, Totenreich?

Wo, Tod, ist dein Stachel?

Es handelt sich bei diesem Zitat um einen Ausschnitt aus einer Gerichtsandrohung gegen Israel.35 In Hos 13,14 werden dabei Tod und Unterwelt aufgerufen, um mithilfe von Pest bzw. Seuchen das Gericht an Israel zu vollziehen. Wo ist deine Pest, Tod? Wo ist deine Seuche, Totenreich?

Schwierigkeiten bereitete dem Übersetzer das seltene Vokabular der hebräischen Vorlage. Er versteht ‫ דבריך‬nicht als Form von ‫( ֶד ֶב ר‬Pest), sondern von dem viel geläufigeren ‫( ָד ָב ר‬Wort, Rede) und übersetzt dann durchaus kontextgemäß mit δίκη (Rechtsspruch; auch: Strafe). Erst recht war dem Übersetzer ‫( ֶק ֶטב‬Seuche) nicht geläufig, und er wählte das ihm passend erscheinende κέντρον (Stachel),36 wobei wohl an den Stachel eines tödlichen Insekts gedacht ist.37 Abgesehen von diesen beiden Lexemen ‫ דבר‬und ‫ קטב‬ist die Struktur der Textvorlage korrekt wiedergegeben. Gleichwohl ist der Sinn des Textes nicht ganz einfach zu bestimmen. Klar ist, dass es sich insgesamt um eine Gerichtsandrohung gegen Israel handelt. Allerdings ergibt sich eine gewisse Unsicherheit dadurch, dass es direkt zuvor in Hos 13.14 a.b heißt, (und zwar als durchaus wörtliche Wiedergabe der hebräischen Vorlage): 34

Auch in Jes 25,7 liegt bei Theodotion ein Passiv vor. Vgl. JÖRG JEREMIAS, Der Prophet Hosea, ATD 24/1, Göttingen 1983, 166. 36 Eine freie Verwendung von κέντρον liegt auch in Hos 5,12LXX vor: Der Vergleich: „(Ich bin ...) wie Fäulnis für das Haus Juda“ / ‫ וכרקב לבית יהודה‬wird wiedergegeben durch: ὡς κέντρον τῷ οἴκῳ Ἰούδα / „wie ein Stachel für das Haus Juda“. 37 Vgl. ZELLER, Brief (s.o. Anm. 6), 524. 35

Die Septuaginta in der Korintherkorrespondenz des Paulus

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ἐκ χειρὸς ᾅδου ῥύσοµαι αὐτοὺς καὶ ἐκ θανάτου λυτρώσοµαι αὐτούς Aus der Hand der Unterwelt will ich sie erretten und vom Tode sie erlösen.38

Vor diesem Hintergrund könnte V 14b.c als positive Aussage über die Ohnmacht des Hades verstanden werden. Allerdings: Schon die unmittelbare Fortsetzung spricht wieder vom Gericht und widerspricht damit dieser Deutung. Denn dort heißt es eindeutig: παράκλησις κέκρυπται ἀπὸ ὀφθαλµῶν µου / Ein Trost ist vor meinen Augen verborgen. 39

Der Text ist also in sich nicht konsistent. Paulus blendet den Gerichtskontext jedenfalls völlig aus, er zitiert nur den Textausschnitt, der die Fragen an den Tod bzw. den Hades enthält, und versteht diese rein rhetorisch als triumphierende Aussage über die Ohnmacht des Todes. In diesem Sinne kann er sie an Jes 25,8a anfügen und mit Hilfe dieses von ihm neu gebildeten Schriftworts eine in sich kohärente Sachaussage formulieren. Dabei geht Paulus in mehrfacher Hinsicht recht frei mit Hos 13,14c.d um: Er ersetzt das für ihn nicht besonders geeignete δίκη durch das in Jes 25,8a enthaltene Stichwort νῖκος.40 Dadurch verklammert er zugleich die ersten beiden Zeilen des neu gebildeten Schriftworts. Sodann lässt er beide rhetorischen Fragen aus Hos 13,14c.d an den θάνατος gerichtet sein, d.h. er ersetzt ᾅδης in der zweiten Zeile des Hosea-Textes durch θάνατος, was die Parallelität zwischen Zeile 2 und 3 des neugebildeten Zitats verstärkt. Jede der drei Zeilen verkündet jetzt den Sieg über den θάνατος / den Tod. Der rhetorischen Steigerung dient auch die Abänderung der Wortfolge des Hos-Zitats: Jeweils wird θάνατε weiter nach vorn gezogen; allerdings noch weiter vorangestellt wird das Possessivpronomen σου, nämlich direkt nach der Fragepartikel ποῦ, wodurch es von dem jeweiligen Bezugswort (νῖκος, κέντρον) auffällig weit getrennt ist.

38

Übersetzung: KRAUS / KARRER (Hg.), Septuaginta Deutsch (s.o. Anm. 13). ZELLER, Brief (s.o. Anm. 6), 523 ist daher der Meinung: „Auch in LXX haben die Fragen einen drohenden Unterton“. Ganz unwahrscheinlich ist die Erklärung von EBERHARD BONS u.a., La Bible d’Alexandrie 23/1, Paris 2002, 161: „dans la logique du texte grec, ces paroles sont prononcées par Dieu en référence aux ennemis du peuple (l’Assyrie, la mort): Dieu n’en aura pas pitié.“ Doch ist Assyrien in Hos 13 nirgends als Feind Israels erwähnt (auch in 13,7 ist Gott der Feind!). Und auf V 14c folgt sofort die erneute Ansage des Gottesgerichts an Israel. 40 Es ist in der Form von νίκη in einige LXX-HSS eingedrungen, vgl. KOCH, Schrift (s.o. Anm. 4), 169 Anm. 43. 39

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Dietrich-Alex Koch

VI. Schluss Zum einen hat die Analyse deutlich erkennen lassen, dass die konkreten griechischen Textvorlagen, denen Paulus seine Schriftzitate aus den verschiedenen Teilen der Schrift entnimmt, textgeschichtlich keineswegs uniform sind. Neben der überwiegenden Anzahl von Zitaten, die offensichtlich eine wenig oder gar nicht überarbeitete Textform voraussetzen, stehen in einigen Fällen, und zwar bei den gleichen Schriften (z.B. Jes), Zitatformen, die deutliche Zeichen einer Rezension aufweisen, wobei diese Bearbeitungen auf eine größere Nähe zur vorausgesetzten hebräischen Textvorlage abzielten. Das bedeutet methodisch: Welche Textformen ein Autor voraussetzt, ist an jeder Stelle neu zu prüfen. Zum anderen wird für Paulus deutlich, dass die vielfach sehr hohe argumentative Bedeutung der Schriftaussagen einhergeht mit einer Praxis, den intendierten Sinn direkt im Schriftwort wiederzufinden und diesen, falls notwendig, auch durch Wortlautänderungen zur Geltung zu bringen. Für Paulus sind die Schrifttexte häufig die entscheidenden Argumentationsmittel und wurden daher auch entsprechend sorgfältig ausgewählt. Es handelt sich also um einen Aneignungsprozess, der zugleich einen Transformationsprozess darstellt, und dieser Transformationsprozess kann bis zur Wortlautänderung gehen.

Bruce Chilton

The Curse of the Law and the Blessing of Atonement: Paul’s Deployment of Septuagintal Language Critical discussion of Galatians 3:10–14, where Paul speaks of redemption from the “curse of the law,” has identified two principal ways in which his borrowing from the Scriptures of Israel in their Greek form influenced his argument. These influences operate at two distinct levels. The first level, identifiable by detectible references, links passages that speak of the “curse;” the second level, identifiable by linguistic similarities, presents Christ under the aspect of sacrifice. By allowing for the distinction between literary references and linguistic similarities, we can better appreciate what Paul asserts here, as well as the subsequent development of his thought. Paul cites a Deuteronomic curse text (27:26) explicitly (Galatians 3:10). He does so in the form of the Septuagint, which pronounces a curse on “everyman who does not abide in all the words of this law to do them.” The latter part of the quotation, however, is altered, to read “in all things that are written in the book of law to do them.” Although the new phrasing is also Deuteronomic (30:10), at the same time it suits the pointing of the argument towards a predominantly Gentile audience, to whom the Torah is synonymous with the written Bible. Paul then cites (in Galatians 3:11) the well-known text from Habakkuk 2:4, although in a form that agrees with the Masoretic Text rather than the Septuagint (which is cast in the first person). The purpose of this citation is to establish a principle contrary to that of the curse. Paul believes the contrast is confirmed by his paraphrastic quotation (in Galatians 3:12) of Leviticus 18:5, “the one who does them shall live by them.” By these means, Paul sets up an antinomy between the life of faith and the curse of the law. He does not articulate this antinomy with the choice between blessing and death, both of which are conditioned by the law in Deuteronomy 11:25–26, but the contrast might well be in mind, in that the issue of blessing has already been raised (Galatians 3:8). In any case, the antimony between life and curse sets up the climax of Paul’s brief, pungent argument (Galatians 3:13): “Christ redeemed us from the curse of the law, having become for us a curse, because it is written, Cursed is everyone who hands on a tree.” This apparently triumphal return

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to the wording of Deuteronomy (21:23) relies on the same sort of verbal adjustment that Paul has already deployed. He uses “cursed” (ἐπικατάρατος), rather than the participle (κεκατηραµένος), so as to coordinate Deuteronomy 21:23 with Deuteronomy 27:26, his opening and pivotal text. A degree of influence from the Hebrew ‫ ִק ְל ַלת‬in Deuteronomy 21:23 might be argued in this case, and the Hebrew original might also be said to have shaped Paul’s dramatic reference to Christ crucified as a “curse” prior to the citation. More crucially. Paul omits the reference to God in the construct state, which follows in the Masoretic Text, to mean “a curse of God,” just as he omits the phrase ὑπὸ θεοῦ, to mean “cursed by God,” from the Septuagint. Even as Paul refers to specific texts, then, it is clear that he is more arguing through them that he is making a case on the basis of them. Because that is his procedure, even allowing that the Septuagint as available to him need not be thought identical to what is available to us, a degree of freedom with the texts is evident. Greater freedom still, to the point of his not citing passages at all, appears in the second level of Septuagintal influence upon Paul, linguistic similarity. Daniel R. Schwartz has focused on the issue of how Paul imagines Christ to relieve (and indeed to reverse) the curse of the law. He argues that the “mechanism” (as he calls it) is the scapegoat ritual familiar “in apostolic and later literature”1 as an account of Christ’s atonement. In addition to the importance of Leviticus 16 in early Christian literature, Schwartz observes that Philo refers to the goat as bearing the curses of the people,2 and that the use of the verb ἐξαπέστειλεν later in Galatians (4:5) suggests that for Paul “at least in his own mind if not in the mind of his readers, carried the explanation: Christ’s action was that of a scapegoat.”3 At each point, Schwartz’s analysis evokes more than it shows. Because that is the case, Paul (and indeed his readers) might well have thought of the scapegoat in association with Christ, without that being the principal meaning of what is said. Let us review the notes of the evocation of the scapegoat that Schwartz develops. The use of ἐξαπέστειλεν might conceivably reflect the piel of ‫ ִשׁ ַלּח‬, as Schwartz suggests, but the same verb is used of the sending of the Spirit into believers in Galatians 4:6, and that suggests that the form might function simply as intensive. Moreover, the “curse” which Christ becomes al1 DANIEL R. SCHWARTZ, “Two Pauline Allusions to the Redemptive Mechanism of the Crucifixion,” JBL 102/2 (1983) 259–268, 262. 2 On special laws 1.35 (§ 188), SCHWARTZ, 163 note 15 (where later Judaic literature is also cited). 3 SCHWARTZ, 261.

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ready relates to the “curse of the law.” It would deviate from Paul’s logic at this point to have the term carry the meaning of offenses within that law that Christ carries away, since the “curse” he refers to is what the law imposes, not what it removes. Finally, the deep resonance of the scapegoat within early Christian literature is highly detailed, and appears to take up the interpretation of Hebrews, rather than Galatians, more than any other text. In this case, contrasts are more instructive than comparisons. The The Epistle of Barnabas 7 presents a detailed argument involving Jesus’ death as sacrificial, and his sacrifice as an incitement to martyrdom, all on the basis of a typology based upon the ritual of the Day of Atonement:4 Understand, then, you children of gladness, that the good Lord has manifested all things to us in advance, that we might know to whom we ought to give praise, offering thanksgiving for everything. If therefore the Son of God, who is Lord and is about to judge the living and the dead, suffered, so that his wound makes us alive, we should believe that the Son of God was not able to suffer except for us. But even when crucified, he was given vinegar and gall to drink. Hear – how the priests of the Temple have manifested this. The Lord commanded by written commandment that whoever did not fast the fast should be extirpated by death, since he himself was about to offer in sacrifice for our sins the vessel of the Spirit, in order that the type established in Isaac when he was offered upon the altar might be accomplished. What, then, does he say by the prophet? And they shall eat of the goat that is offered, with fasting, for all the sins. Concentrate accurately: And all the priests alone shall eat the interior unwashed with vinegar. For what reason? Because to me, who is about to offer my flesh for the sins of my new people, you are about to give gall with vinegar to drink. Eat alone, while the people fast and mourn in sackcloth and ashes, so that he might show that it was necessary for him to suffer for them. Concentrate on what was commanded. Take two fine and similar goats, and offer them, and the priest shall take one as a burnt-offering for sins. But what should they do with the other? Accursed, it says, is the one. Mark how the type of Jesus is manifest. And you shall all spit upon him, and pierce him, and encircle the scarlet wool around his head, and so he shall be driven into the wilderness. And when it happens so, he who bears the goat brings it into the wilderness, and takes the wool off and places it upon a shrub called Rachel, of which we are accustomed to eat the growth when we find them in the field. So of Rachel alone the fruits are sweet. Why, then, is this? Concentrate: The one upon the altar, and the one accursed. Why is the one that is accursed crowned? Because they shall see him then on that day having a scarlet robe about his body and they shall say, Is not this he whom we once crucified, despising, and piercing, and spitting? Truly this is he who then said himself to be the Son of God. How similar is he to that one! For this cause were the goats fine and equivalent so that, when they see him then coming, they may be amazed by the likeness of the goat. Look, then – the type of Jesus who was about to suffer. But why is it that they place the wool in the midst of thorns? It is a type of Jesus set in the Church. Because anyone who wishes to carry the scarlet wool finds it necessary to suffer much to reach it, because the thorn is fearful and distressing. So, it says, Those

4 See the text and translation of KIRSOPP LAKE, The Apostolic Fathers: The Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press, 1985), here revised.

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who wish to see me, and lay hold of my kingdom, must receive me in distress and suffering.

Barnabas presents a double typology. Isaac is of course a type of Jesus, as well as the scapegoat, but then the type of Jesus reaches back to be set in the Church. Anyone who wishes to know the truth of the scarlet wool, the seal of Jesus’ presence, must be prepared to suffer. In the twists and turns of its development of the scapegoat them the Epistle of Barnbas in distinctive within second-century treatments,5 but representative in its highly specific typology. Although Paul experimented with typology, and did so within Galatians (4:22–31), the typological approach to Leviticus 16 pursued in Barnabas is pioneered in Hebrews 9 rather than in Galatians. In Hebrews, moreover, the point of purchase in the Day of Atonement is not the scapegoat, but the blood of the animals that permit the high priest to enter the Holy of Holies, so as to offer blood on the ἱλαστήριον (Hebrews 9:1–5). This difference between Barnabas and Hebrews will come into its own at a later stage of comparison; at the moment these later writings together demonstrate by comparison that Paul in Galatians develops no precise typology of sacrifice, although later in the letter he does elaborate on Sarah and Hagar in typological terms in order to explain his view of the law. The absence of typology or even of specific, literary references to sacrifice, however, does not blunt the force of Paul’s sacrificial assertion in Galatians. From the outset of the letter, he sets out as a matter of common ground with his hearers that Christ “gave himself for our sins so that he might deliver us from the present evil age” (1:4). That is the why he emphasizes his graphic depiction of Christ’s crucifixion at the time he evangelized the Galatians (3:1), and then refers to Christ’s death as when “he redeemed us from the curse of the law, having become for us a curse” (3:13). The sacrificial assertion is apparently a matter of agreement between Paul and his readers, so that it requires no explanation or demonstration by reference to biblical texts. At the same time, the sacrificial view of Jesus is not limited to any single ritual, or any specific purpose of sacrifice, be it thanksgiving, expiation, propiation, festal celebration, or the eschatological inclusion of all peoples (as in Zechariah 14; Isaiah 25:6–8). The last sense is invoked when Paul speaks in Galatians 3:14 of the promise of Abraham coming to the nations, without being limited to that meaning. Indeed, because the range of sacrificial experience among Paul’s hearers was wide – including observation and practice – their associations with the language of sacrifice likely varied widely. 5 J AMES CARLETON PAGET, The Epistle of Barnabas, Outlook and Background: WUNT 2.64 (Tübingen: Mohr, 1994) 134–140.

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A striking feature about Paul’s succinctly crafted argument in relation to the curse of the law in Galatians is that it is not repeated in his later letters. F.F. Bruce suggested that it might be that, despite the care of the presentation, its point is accidental, in the sense of being limited to the interests of the crisis Paul confronts in Galatia. I have argued for a more consequential role for development in Paul’s thought.6 The Corinthians confronted Paul with a version of Paulinism he had to disagree with. The slogan that “everthing is permitted” (1 Corinthians 6:12) might have been derived from his own teaching, and any further discussion that the law could be seen as a curse would obvious have exacerbated Paul’s difficulties. In addition, he explicitly condemned anyone who would call Jesus anathema under the putative influence of the Holy Spirit (1 Corinthians 12:3). Any reminder that Paul had himself admitted in Galatians 3:13 that Jesus had become a curse would not have been helpful . Yet the systematic question of the law could not long be set aside, and Paul returns to the issue of the law in Romans. But instead of dealing with the law as a curse, he focuses instead on the issue of the “obedience of faith” (from 1:5) as contrasted to endemically human disobedience, shifting the ground from the law in itself to how people receive the law. This argument, which operates progressively through the letter to the Romans, has been shown in a recent thesis to have been influenced by the Targum of Isaiah. Delio DelRio argues that the Pauline understanding of “obedience of faith” represents “the articulation of the position of inclusivism in response to the targumic tradition of particularism concerning the nature of the conversion of the Gentiles.”7 Even as the ground shifts in Paul’s characterization of the law, the sacrificial relationship between Jesus and the law remains a constant feature of his thought. For that reason Jesus becomes what Paul calls the sacrificial place (the ἱλαστήριον) where God would take pleasure in the offering of every human being (3:21–25): “And now apart from Law God’s righteousness has been manifested, attested by the Law and the Prophets – God’s righteousness through Christ Jesus’ faith for all who believe. There is no distinction. For all have sinned and lack the glory of God, yet are made righteous as a gift by his grace through the redemption that is in Jesus Christ, whom God appointed a place of sacrifice through faith in his blood...” Christ for Paul is the ἱλαστήριον because he provides the occasion for true worship, an opportunity for literal but eschatological sacrifice in Jerusalem, the same city in which Jesus shed his blood. That is a guiding prin6

Rabbi Paul. An Intellectual Biography (New York: Doubleday, 2004) 173–221. DELIO DELR IO, Paul and the Synagogue. Romans and the Isaiah Targum (Eugene: Pickwick, 2013), introduction. 7

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ciple of Paul’s apostolate.8 Jews and Greeks could indeed offer sacrifice together in Christ (without “distinction”), joined in mutual recognition that the blood he shed was not Jewish blood or Greek blood, but the human suffering with which God has decided to transcend human suffering. Romans maps out the new creation that Paul had invoked for years, but in a new, precise idiom. When people started living without regard to religion or race or status or gender, Paul saw that as proof of God’s new creation. Original sin was a reality, but not the last word. Sin had come through Adam, and now the undeserved gift of grace came rushing in through Jesus (Romans 5:12–21). This understanding of human solidarity in Adam and in the Messiah was thoroughly Judaic, but then Paul also speaks of believers as a dying with Christ and rising with Christ when they were baptized (6:3–11), implicitly describing Christian baptism in terms reminiscent of the Mysteries. He spoke to Jews as Jews, to Greeks as Greeks, to all sides at the same time, because he referred to their common goal. The world itself was a broken creature, crying out in travail at a destiny it could not comprehend (Romans 8:22–25). And the inner heart of every person is equally divided, he wrote: “Because I do not know what I am doing; for what I want, this I don’t enact, but what I hate, this I enact” (Romans 7:15). You had to be healed; the world had to be healed. Whether at the level of the microcosmic person or the macrocosmic globe, this healing power came from God’s Spirit, restoring, refreshing, making new. Douglas A. Campbell initially joins the side of the debate that construes the meaning of the term ἱλαστήριον in respect of general propitiation, rather than in respect of ‫ ַה כַּ פּ ֶֹרת‬on the ark of the covenant. That argument is convincing: T. W. Manson’s suggestion that Paul wrote Romans under the specific influence of the festival of Yom Kippur, and that ἱλαστήριον is to be read accordingly, has not been widely accepted. But having rejected Manson’s interpretation of ἱλαστήριον, Campbell proceeds to argue that “Paul evokes the singular and supremely atoning resonance of Yom Kippur, rather than the much more general, pagan idea of propitiatory sacrifice which was repetitive.”9 The line of argumentation is only possible because a notion from the secondary literature, Manson’s suggestion, is taken up, although the thesis within which the suggestion is a corollary is rejected. The parts are rejected individually, but the whole remains as a phantom. 8 I have explored this theme in BRUCE CHILTON, “Aramaic and Targumic Antecedents of Pauline ‘Justification,’” The Aramaic Bible. The Targums in their Historical Context: Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 166 (eds. D. R. G. Beattie and M. J. McNamara; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) 379–397. 9 DOUGLAS A. CAMPBELL, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3.21–26: Journal for the Study of the New Testament. Supplement series 65 (Sheffield: JSOT Press, 1992) 130–133, cf. 107–113.

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The only direct support Campbell cites for such a reading within Romans is that “Christ is often depicted in priestly and cultic terms.” Earlier, he had referred to such depictions within a characterization of “a scarlet thread of Levitical imagery running through Romans.” 10 But the scarlet thread of Christian thought, which conceives of Jesus’ death as a replacement of the imagery of Yom Kippur, runs from Hebrews 9, not from Paul. Hebrews is the document that – more than any other in the New Testament – avails itself of cultic language, and it uses that language to argue that an irrevocable change of the sacrificial economy has taken place. Chapter 9 of Hebrews imagines the “first” scheme of sacrifice, with the menorah, the table and presented bread in the holy place, and the holy of holies empty, but for the gold censer and the ark. The mention of the censer as being in the holy of holies fixes the point in time of which the author speaks: it can only be the day of atonement, when the high priest made his single visit to that sanctum, censer in hand. That precise moment is only specified in order to be fixed, frozen forever. The movement of ordinary priests, in and out of the holy place, the “first tabernacle” (v. 6) while the high priest could only enter “the second tabernacle,” the holy of holies (v. 7), once a year, was designed by the spirit of God as a parable: the way into the holy of holies could not be revealed while the first Temple, the first tabernacle and its service, continued (vv. 8–10). That way could only be opened, after the Temple was destroyed, by Christ, who became high priest and passed through “the greater and more perfect tabernacle” of his body (v. 11) by the power of his own blood (v. 12) so that he could find eternal redemption in the sanctuary. Signal motifs within the Gospels are developed in the passage. The identification of Jesus’ death and the destruction of the Temple, which the Gospels achieve in narrative terms, is assumed to be complete; it is not even clear what exactly the author made of the interim between the two events. Moreover, the passage takes it for granted that Jesus’ body was a kind of “tabernacle,” an instrument of sacrifice (v. 11), apparently because the Gospels speak of his offering his body and his blood in the words of institution. (And John, of course, actually has Jesus refer to “the temple of his body,” 2:21.) “Body” and “blood” no longer relate to the normative pragmata of Israel’s worship: they are uniquely the high priest’s selfimmolating means to an end. The Temple of Jesus, the place where all Israel was truly to offer of its own, has in Hebrews become a purely ideological construct. There is nothing to be done pragmatically, and no change of affect to be experienced moment by moment, because sacrifice is finished. The high priest has entered once for all (v. 12) within the innermost recess of sanctity. 10

CAMPBELL, 17; the earlier citation is from the previously cited passage, on p. 132.

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But Paul did not conceive of that death as a replacement of the cult. The Temple still stood, and functioned as the pragmatic center of Judaism. Even more crucially, Paul believed he personally had a role to play within the service of the Temple. His depicts himself in Romans 15:16 as performing priestly service, in that it is to result in “the offering of the nations, pleasing, sanctified in Holy Spirit.” Contextually, Paul’s characterization of his own ministry as sacrificial is associated with his “serving the saints in Jerusalem” (15:25), by means of a collection in Macedonia and Asia for the poorer community in return for its spiritual treasure (vv. 26, 27). That done, Paul expects to come to Rome “in the fullness of Christ’s blessing,” and to proceed to Spain (vv. 28, 29), there (presumably) to engage in the same priestly service (cf. v. 19). Paul’s program of activity in this regard is known conventionally as the collection, after Romans 15:26, 1 Corinthians 16:1, 2, 2 Corinthians 8, 9 and Galatians 2:10, and one purpose of the program was practical: Paul agreed to provide material support in exchange for recognition by Peter, James, and John (cf. Galatians 2:9), and used priestly language to describe his role in Romans. But is that language merely a rhetorical device? Paul was unquestionably capable of using cultic language as metaphor. Romans 12:1 provides the example of the addressees being called to present their bodies as “a living sacrifice, holy and acceptable to God.” Indeed, Romans 15:16 itself can only refer to Paul’s priestly service metaphorically, as the means by which the offering of the nations might be completed. But is “the offering of the nations” itself to be taken only as a metaphor? Two influential commentaries suggest that should be the understanding as matter of course. C. E. B. Cranfield reads the metaphor explicitly within the context of a cultic theology of the significance of Jesus’ death:11 The sacrifice offered to God by Christ, which Paul has here in mind, consists of the Gentile Christians who have been sanctified by the gift of the Holy Spirit...

Otto Michel links the passage more strictly with 12:1, and takes it that, in both cases, the cult is transcended eschatologically: 12 Das Besondere an dieser Bildsprache des Paulus besteht darin, dass der Begriff auf den eschatologischen Vollzug der Heilsgeschichte hinweist. Was der Kultus besagen will, erfüllt sich in der Endgeschichte.

Both of these exegeses rely upon the invocation of contexts which may indeed be recovered from Paul’s theology, but which are not explicit here. 11

CHARLES ERNEST BURLAND CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans: ICC (Edinburgh: Clark, 1975–1979) 757. 12 OTTO MICHEL, Der Brief an die Römer: Kritisch-exegetischer Kommentar über das N.T. (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1966) 458.

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It is, of course, impossible to exclude the meanings that Cranfield and Michel suggest, but neither reading can exclude the possibility that Paul might speak of an actual offering, provided by Gentile Christians for sacrifice in Jerusalem. That meaning should not be excluded, even as metaphorical resonances are explored, unless the straightforward sense of the words is found to be implausible. The hope of a climactic disclosure of divine power, signaled in the willingness of nations to worship on Mount Zion, is attested within sources extant by the first century. Chief among them, from the point of view of its influence upon the New Testament, is the book of Zechariah. It has been argued13 that Zechariah provided the point of departure for Jesus’ inclusive program of purity and forgiveness as the occasions of the kingdom. Jesus is said to have mentioned the prophet by name (cf. Matthew 23:34–36; Luke 11:49–51). The book programmatically concerns the establishment of restored worship in the Temple, especially at the feast of Sukkoth (14:16– 19). “All the nations” are to go up to Jerusalem annually for worship (v. 16), and the transformation of which that worship is part involves the provision of “living waters” from the city (v. 8, cf. John 4:10, 14). That image is related to an earlier “fountain opened for the house of David and the inhabitants of Jerusalem in view of sin and uncleanness” (13:1). Here we see the association of forgiveness and purity that is a feature of Jesus’ program, as well as the notion of an immediate release, without any mention of sacrifice, from what keeps Israel from God. (There is, incidentally, also an indication of how the issue of Davidic ancestry might have featured in Jesus’ ministry, quite aside from any messianic claim.) God himself is held to arrange the purity he requires, so that the sacrifice he desires might take place. Zechariah features the commissioning of a priest (3, cf. Matthew 16:18, 19), an oracle against swearing (5:3, 4, cf. Matthew 5:33–37), a vision of a king humbly riding an ass (9:9, cf. Matthew 21:1–9; Mark 11:1–10; Luke 19:28–40; John 12:12–19), the prophetic receipt of thirty shekels of silver in witness against the owners of sheep (11:4–17, cf. Matthew 26:14–16; 27:3–10; Mark 14:10, 11; Luke 22:3–6). It is obvious that the connections between Jesus’ ministry and Zechariah do not amount to a common agenda, and Matthew clearly reflects a tendency to increase the fit between the two. But the similarities may be suggestive of Jesus’ appropriation of Zechariah’s prophecy of eschatological purity, as a final, more fundamental connection would indicate. The climactic vision of Zechariah insists that every vessel in Jerusalem will belong to the LORD, and become a fit 13 See BRUCE CHILTON, The Temple of Jesus. His Sacrificial Program Within a Cultural History of Sacrifice (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1992) chapter seven, “The Sacrificial Program of Jesus.”

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vessel for sacrifice. As part of that insistence, the text asserts that no trader will be allowed in the Temple (14:20, 21). In the light of Zechariah, Jesus’ occupation of the Temple appears an enactment of prophetic purity in the face of a commercial innovation, a vigorous insistence that God would prepare his own people and vessels for eschatological worship. Notably, the Targum of Zechariah specifically includes reference to God’s kingdom at 14:9, and that might represent another, substantial link with Jesus. In any case, it is clear that Jesus understood the essential affect of sacrifice to derive from a purity and a forgiveness which God extended to Israel in anticipation of the climax of worship. In those understandings, Jesus was no doubt unusual in his immediate application of a prophetic program to the actual Temple, but far from unique. His precise demands concerning the provision of animals as offerings, however, show how the issue of purity was for him pragmatic, as well as affective. And it was in that vein that he confronted the authorities in the Temple with the claim that their management was a scandal, and that the direct provision of animals by a forgiven, purified Israel was what was required for the experience of holiness and the reality of the covenant to be achieved. Whether or not Jesus’ program was the direct precedent for Paul’s, the existence of Zechariah opens the possibility that Paul might have included an actual offering from the Gentiles in Jerusalem as a part of his program, and therefore as part of his meaning in Romans 15:16. The relationship between Zechariah 9:11 and 1 Corinthian 11:25/Luke 22:20, in their reference to blood of the covenant, points in the same direction. The reading of the Targum of Zechariah is particularly pertinent at this point, quite aside from the question of its relationship to Jesus’ preaching. Over the past generation, a consensus has emerged regarding the dating of Targum Jonathan. In a work published in 1982, I suggested that the Targum of Isaiah should be understood to have developed in two principal stages, with the gathering and development of translations during the period between A. D. 70 and A. D. 135, and then again during the fourth century. 14 A version – perhaps incomplete – of Isaiah in Aramaic was composed by a meturgeman who flourished between A. D. 70 and 135. That work was completed by another meturgeman, associated with Rabbi Joseph bar Hiyya of Pumbeditha, who died in 333. Throughout the process, however, the communal nature of the interpretative work of the meturgeman was acknowledged; insofar as individuals were involved, they spoke as the voice of synagogues and of schools. My analysis of those phases as exegetical frameworks within the document, manifested in characteristic theologou14 BRUCE CHILTON, The Glory of Israel. The Theology and Provenience of the Isaiah Targum: Journal for the Study of the Old Testament, Supplement 23 (Sheffield: JSOT, 1982).

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mena, has been a matter for some discussion, but it is gratifying to see that the pattern of phases which I identified in the Targum of Isaiah has been confirmed in the cases of the Targums of the Former Prophets, of Jeremiah, Ezekiel, and the Minor Prophets.15 The emphasis within the fourteenth chapter of the Targum of Zechariah upon the inclusion of the nations in eschatological worship, and that within the Tannaitic framework (or phase) of the document, demonstrates that the motif which the Hebrew text and the Septuagint represent translated quite well within the concerns of the meturgemanin. The theme developed in the Targum is already present in the biblical text independently of Zechariah, within the book of Tobit (13:8–13):16 Let all speak and acknowledge him in Hierosolyma. O Hierosolyma, holy city, he will afflict you for the works of your sons, but again he will show mercy to the sons of the righteous. Acknowledge the Lord well, and bless the king of the ages that again his tent may be built in you with joy. And may he gladden within you those who are captives and love within you those who are distressed, for all the generations of the age. Many nations from far away will come to the name of the Lord God, bearing gifts in their hands, yes, gifts for the king of heaven. Generations of generations will give you great joy. Cursed are all who hate you; blessed forever will be all who love you. Rejoice and be glad over the sons of the righteous, for they will be gathered together and will bless the Lord of the righteous.

It is evident that, within Hellenistic Judaism, the consolation of Jerusalem and the sacrificial recognition of God as king by the nations were motifs that could be and were associated. The significance of the prominence of a similar theme in the Targum of Zechariah shows that the association was not merely Hellenistic, and that it survived through and beyond the first century. The comparable promise to “all the inhabitants of the earth” appears innovatively within the Targum of Isaiah 24:16: From the sanctuary, whence joy is about to go forth to all the inhabitants of the earth, we hear a song for the righteous.

The same wording appears in 38:11 (cf. 2:3), within the song of Hezekiah; typically, the meturgemanin managed to duplicate the diction exactly, by innovating at different points in order to produce the same slogan: “all the inhabitants of the earth.” The emphatic inclusion of the Gentiles (“all the inhabitants of the earth”) within the eschatological worship of the Temple is therefore not only attested in the Targum, it is attested as a characteristic 15 A general introduction is now available in PAUL FLESHER and BRUCE CHILTON, The Targums. A Critical Introduction (Waco: Baylor University Press and Leiden: Brill, 2011). 16 ALEXANDER A. DI LELLA, New English Translation of the Septuagint (eds. Albert Pietersma and Benjamin G. Wright; New York: Oxford University Press, 2009).

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motif. And the same phrase precisely is associated with the kingdom of God in Targum Jonathan, notably – and in an innovative fashion – at Zechariah 14:9. Targum Jonathan, together with Tobit, establishes quite clearly that an expectation of global worship in the Temple was a feature of early Judaism, so that it is within the range of plausibility that Paul aimed to promote a literal offering of the nations by means of his collection for the needs of the church in Jerusalem. The book of Acts is at pains to exculpate Paul from the charge that he introduced Gentiles into the precincts of the Temple (21:27–30), but precisely that accusation, mounted by Jews from Asia who were in a position to know what Paul intended (v. 27), is what in Acts produces the attempt to kill Paul, and his subsequent (as it turned out, definitive) arrest (vv. 31f.). Acts may certainly not be consulted as a straightforwardly historical source, but the confused picture it conveys at this point may be said to be consistent with the finding from Paul’s own letters that he intended that Gentiles should be joined within the sacrificial worship of Israel. Paul’s assertion in Romans 3:25, that God appointed Jesus a “ἱλαστήριον through faith in his blood” is therefore not to be understood as positing a formal replacement of the cult by Jesus’ death. The standard references to similar usages in 2 Maccabees (3:33) and 4 Maccabees (6:28, 29; 17:20– 22) ought long ago to have warned commentators against any reading that involves such notions, whether in the key of Hebrews (as in Cranfield’s reading) or in the key of a transcendent eschatology (as in Michel’s reading). 2 Maccabees 3:33, after all, simply speaks of a high priest “making appeasement” (ποιουµένου δὲ τοῦ ἀρχιερέως τὸν ἱλασµόν) by cultic means. That usage is an extension of the Septuagintal equation between ἵλεως and verbs where the emphasis falls on the divine affect involved in forgiveness. Even 4 Maccabees, which is probably too late a composition to be used as representing the milieu which was the matrix of Paul’s thought, maintains a distinction between God’s pleasure in sacrifice, and the means of that sacrifice. In 6:28, 29, God is asked to be pleased with his people by Eleazar, and to make his blood their purification and his life their ransom. The plea is that heroic martyrdom be accepted in an unusual way in the light of a radical challenge to the usual means of sacrifice. Then, in chapter seventeen, it is said of the seven brothers that, in the manner of Eleazar, they purified the homeland in that they became a ransom of the sin of the nation (17:21). The language of purification and ransom is consistently used, in chapters six and seventeen, to refer to the deaths of martyrs in cultic terms, but on the understanding that such terms need carefully to be spelled out. Chapter six speaks of God’s willingness to consider their deaths within those terms; 17:22 presents a resumé of the theme, in stating

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that through the blood of those pious men and the appeasement of their death, God determined to save Israel. That salvation, of course, did not require or involve the permanent replacement of cultic sacrifice, but its reestablishment in the Temple. 4 Maccabees envisages the restoration of cultic sacrifice in the Temple as a result of the sort of heroic sacrifice that is praised. The usage of the Septuagint, and particularly of 2 Maccabees and 4 Maccabees, militates against the complete identification of the ἱλαστήριον of Romans 3:25 with ‫ ַהכַּ פּ ֶֹרת‬of Leviticus 16, as – of course – does the absence of the definite article in Paul’s usage. There is, of course, a relationship between the two, because the ἱλαστήριον of Leviticus 16 (vv. 2, 13, 14, 15) is where the high priest makes appeasement (v. 16, cf. vv. 17, 18, 20). The actual diction of the Septuaging reinforces this, because the first usage of ἱλαστήριον does not stand alone, but modifes the term “covering” (Exodus 25:17); only thereafter is it deployed as a substantive. Taken together and in context, the Septuagint usages show that ἱλαστήριον was understood to be the place where God was appeased, the occasion of efficacious sacrifice. That also explains why the Greek term appears at Ezekiel 43:14, 17, 20 in order to refer, not to the “mercy-seat,” but to a ledge on the altar. Treatment of the term ἱλαστήριον as if it were synonymous with the mercy-seat cannot be established on the basis of Septuagintal usage. Jesus for Paul is a ἱλαστήριον because he provides the occasion on which God may be appeased, an opportunity for the correct offering of sacrifice in Jerusalem. This ἱλαστήριον can be realized by faith “in his blood” in a ritual sense. When the term “blood” is taken prosaically, of Jesus’ lifeblood, the image is skewed: one is left wondering how Jesus can be placed in belief in his own blood. But when his “blood” is understood eucharistically, in accordance with the Petrine tradition which is Paul’s matrix, the sense is clearer: the “blood” shared in eucharist is a place where consecration through faith occurs.17 After all, Jesus is designated ἱλαστήριον in the sense of the site of sacrificial appeasement.18 When Paul two levels of engagement with the Septuagint in Galatians 3:10–14 are taken into account, and followed into their later results, the place of direct references to texts is qualified. The clearest quotations, which characterize the law as a curse, were dropped over time, while the underlying vocabulary of sacrifice was developed further, although without being set out with the kind of citations that emerged in early Christian literature after Paul. Even when Paul does quote directly, his willingness to 17

See BRUCE CHILTON, A Feast of Meanings. Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles: Supplements to Novum Testamentum 72 (Leiden: Brill, 1994) 75–92, 109–130. 18 See J. E. FRAME, “Paul’s Idea of Deliverance,” JBL 49.1 (1930) 1–12.

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paraphrase suggests that he is more thinking through the text than commenting upon passages. The extent of Paul’s sacrificial language permits him to drawn in responses to his portrayal of Christ’s death, but he does not require that specified passages be taken as his reference. Indeed, we have seen that at times an insistence on, say scapegoat imagery, conflicts with the resonance with the portrayal of the sin offering in Leviticus 16. Those who first heard Galatians and Romans read aloud came to the message with a rich experience of sacrificial worship, both related to the Septuagint and formally prohibited by the Scriptures of Israel. Paul found a way to focus that experience linguistically by means of his systematic, but non-topical explanation of his death as a sacrifice. This systematic focus, more than any effort at commentary, explains the argumentative power of his imagery.

Patristik

Mogens Müller

Die Septuaginta als Bibeltext in der ältesten Kirche Graeca veritas contra Hebraica veritas1 Einführung Mit dem Übertritt vom aramäisch-hebräischen Sprachraum zum griechischen bot sich für die Verfasser der neutestamentlichen Schriften die Benutzung der vorliegenden griechischen Übersetzungen der heiligen Bücher des Judentums (Septuaginta/Old Greek) ohne weiter als „Bibeltext“ an. Wenn spätestens um die Mitte des zweiten Jahrhunderts sowohl Apostelbriefe als auch die Evangelien selbst Autorität als Schrift gewonnen hatten, entstanden dennoch allmählich Probleme. Denn jüdische Gegner konnten hier im Dialog mitunter behaupten, dass, was die Christen als Schriftworte anführten, nicht immer mit dem Wortlaut des hebräischen Textes übereinstimmte, dass also die griechische Wiedergabe falsch und deshalb das Argument von der Schrift her hinfällig war. Das hat natürlich schnell ein Bewusstsein um die Eigenart der Septuaginta hervorgerufen. Und dieses Bewusstsein hat sich in verschiedenen Erklärungs- und Verteidigungsstrategien geäußert. Die vielleicht unter anderen Verhältnissen nächstliegende Möglichkeit, sich nämlich dann am hebräischen Text zu orientieren und so die Unstimmigkeiten zu eliminieren, bestand schon nicht mehr. Der Septuagintawortlaut hatte durch die Benutzung in den neutestamentlichen Schriften bereits seine eigene Autorität erlangt und theologische Positionen geschaffen, die die christlichen Theologen als unverzichtbar betrachteten.

Die ältesten Zeugnisse der Einbeziehung der Entstehungsgeschichte der griechischen Übersetzung So ist die Lage jedenfalls im Hinblick auf die erste christliche Verfasserschaft, wo wir ein Bewusstsein von möglichen Unterschieden zwischen griechischem und hebräischem Bibeltext finden, nämlich in den über1 Für großzügige und ganz notwendige Hilfe, mein Deutsch zu verbessern, danke ich herzlich meiner Kollegin, Professor Heike Omerzu.

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lieferten Schriften von Justinus Martyr (* um 100, † um 165).2 In seiner Apologie(n) 31,2–5 weist er auf die Weissagungen über Christus vor seiner Ankunft hin und sagt, dass sie in ihrer ursprünglichen, hebräischen Sprache von den verschiedenen jüdischen Königen aufbewahrt wurden. Und er setzt fort: Als nun Ptolemaios, der König von Ägypten, eine Bibliothek einrichtete und bemüht war, die Schriftwerke aus aller Welt in ihr zu vereinigen, wurde ihm auch von diesen Weissagungen berichtet, und er wandte sich an Herodes, den damaligen König der Juden, mit der Bitte, ihm diese prophetischen Bücher zu schicken. Und der König Herodes jedenfalls sandte die in hebräischer Sprache geschriebenen erwähnten Bücher. Aber da die Ägypter ihren Inhalt nicht verstehen konnten, so schickte er ihm zum zweitenmal Gesandte mit der Bitte, Männer zu senden, die jene Bücher ins Griechische übertragen sollten. Dies geschah, und so sind diese Bücher nicht nur bei den Ägyptern bis auf den heutigen Tag erhalten geblieben, sondern auch überall bei den Juden: diese lesen sie, aber verstehen nicht, was darin gesagt ist, sondern halten sie uns vielmehr für Gegner und Feinde und suchen, gleichfalls wie ihr, wenn die Möglichkeit gegeben ist, uns zu töten und zu steinigen, wovon ihr auch überzeugt werden könnt. 3

Sehen wir von dem eigentümlichen chronologischen Fehler ab, handelt es sich zuerst um eine Erklärung dafür, dass die heiligen Schriften der Juden 2 Das folgende reproduziert teilweise die Darstellung in M OGENS MÜLLER, The First Bible of the Church. A Plea for the Septuagint, JSOTS 206 (= CIS 1), Sheffield 1996, Kap. 4: The Reception of the Septuagint Legend into the Church up to and Including Augustine. Ein nützliches Kompendium der meisten der relevanten Texte sowohl in Griechisch/Latein als auch in Deutsch, teils aufgrund der neuesten Übersetzungen, teils vom Verfasser selbst, befindet sich in DIRK KURT KRANZ, LC, Ist die griechische Übersetzung der heiligen Schrift der LXX inspiriert? Eine Antwort nach den Zeugnissen der Kirchenväter (2.–4. Jh.) vor dem Aufkommen der Diskussion um die „hebraica veritas“, Studi e ricerche 3, Rom 2005. Eine mehr selektive Auswahl findet sich in Aristeas. Der König und die Bibel. Griechisch/Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von KAI BRODERSEN, Reclams Universalbibliothek Nr. 18576, Stuttgart 2008, wovon Teile auch im Anhang zur Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, 1503–1507, auftreten. Eine ältere Sammlung der „Testimonia“ liegt vor in P AUL W ENDLAND (Hg.), Aristeae ad Philocratem epistvla cvm ceteris de origine versionis LXX interpretum testimoniis, Leipzig 1900. Neuere Darstellungen der Geschichte sind M ARTIN H ENGEL, Die Septuaginta als von den Christen beanspruchte Schriftensammlung bei Justin und den Vätern vor Origenes, in J AMES D.G. DUNN (Hg.), Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, WUNT 66, Tübingen 1992, 39–84 (gekürzter Ausgabe in M ARTIN HENGEL, Die Septuaginta als „christliche Schriftensammlung“, ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons, unter Mitarbeit von ROLAND DEINES, in M. Hengel und Anna Maria Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994, 182–284: 187–203; ABRAHAM W ASSERSTEIN und DAVID J. W ASSERSTEIN, The Legend of the Septuagint. From Classical Antiquity to Today, Cambridge 2006, Kap. 5 (95–131) “The Church Fathers and the Translation of the Septuagint”. 3 Zitiert nach Die Apologeten. Übersetzt und erklärt von H ELMUT R ISTOW, Berlin 1963.

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in griechischer Sprache vorlagen. In der Argumentation hat es offensichtlich nicht ausgereicht, vom Inhalt der hebräischen Schriften zu reden, denn sie waren ja nicht nur den Ägyptern, sondern auch den Adressaten Justinus‘, Kaiser Antoninus Pius und seinem (Adoptiv-) Sohn, dem späteren Kaiser Markus Aurelius, (und Justinus selbst) unzugänglich. Justinus lässt nicht erkennen, ob er weiß, dass die Geschichte, auf die er hinweist, ursprünglich nur von der Übersetzung des Pentateuchs handelt. Stillschweigend – vielleicht auch unbewusst – hat er die Entstehungsgeschichte auf alle heiligen Schriften des Judentums ausgedehnt, die er als „die Bücher der Propheten“ (αἱ βιβλοὶ τῶν προφητῶν) zusammenfasst. Mit dieser Bezeichnung lag es ja nicht nahe, den Pentateuch auszusondern, und vielleicht reflektiert Justinus’ Ausdehnung, dass er wusste, dass sie alle auf Griechisch vorlagen. Er weist auch nicht auf eine Quelle hin, sondern berichtet nur, was er als allgemein bekannte historische Tatsachen voraussetzt. Außerdem weiß er augenscheinlich nicht von einer bestimmten Anzahl der Übersetzer und bemerkt auch nichts über eine eventuelle Inspiration oder andere wundersame Züge. Andererseits setzt Justinus eine weltweite Ausbreitung der Übersetzung voraus und damit zugleich, dass der Beweis der Wahrheit des Christusglaubens überall zugänglich ist. Obwohl unter den vielen Schriftzitaten in der Apologie auch die zentrale Stelle im nur wenig später bezeugten Streit über die Verlässlichkeit der griechischen Wiedergabe ist, Jes 7,14, und Justin sie ausführlich in seine Darlegung einbezieht, bekommt der Leser jedoch keinen Wink davon. Es wäre wohl auch nicht fördernd gewesen, auf eine solche Unsicherheit in einer Verteidigungsschrift hinzuweisen. Ist die Apologie um 150 verfasst, ist die weit umfangreichere Schrift Dialog mit dem Juden Tryphon ungefähr 10 Jahre später um 160 entstanden. Hier wird nun die Entstehungsgeschichte der griechischen Übersetzung zum ersten Mal als Argument für die Zuverlässigkeit der griechischen Bibelübersetzung herangezogen, und sie tritt im Dialog zudem durchgehend, obwohl mit Variationen, als die Version von den siebzig Ältesten auf, die bei Ptolemäus, dem König der Ägypter, waren (siehe 68,7; 71,1; 84,3 [ohne Zahlangabe]; 120,4; 131,1; 137,3 (bis) (nur mit Zahlangabe: οἱ ἑβδοµήκοντα)4 und 124,3 (einzige Stelle bei Justinus mit der Genitivverbindung, „der Siebzig“: ἐν δὲ τῇ τῶν ἑβδοµήκοντα ἐξηγήσει, die sehr nahe an der Bezeichnung Septuaginta kommt).5 Auch hier ist eine Herkunft der Überlieferung außerhalb von Justinus’ Gesichtskreis. 4 Von P HILIP H AEUSER in Des heiligen Philosophen und Martyrers Justinus Dialog med dem Juden Tryphon, Bibliothek der Kirchenväter 33, Kempten und München 1917, mit Septuaginta wiedergegeben. Hier wird Dialog zitiert nach dieser Übersetzung. 5 Wo Philon in seine Wiedergabe der Entstehungsgeschichte nie die Zahl der Übersetzer nennt, übernimmt Josephus es von Aristeas, obwohl er sie auch mehrmals zum

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Justinus redet im Dialog zum ersten Mal in 68,7–8 von dieser Übersetzung, und zwar in Verbindung mit der Erwähnung des Streites über den wahren Inhalt von Jes 7,14. Bereits in 43,5–6 tritt die Schriftstelle in einer Zitierung von Jes 7,10–16a; 8,4 und 7,16b–17 auf, zusammen mit einer Anklage der jüdischen Lehrer, dass sie sich erkühnen zu behaupten, dass diese Stelle nicht von einer Jungfrau, sondern von einer jungen Frau (νεᾶνις) redet (43,8). Das geschieht jedoch, ohne dass die Übersetzung dort genannt wird. In 66,1–3 werden nun dieselben Auszüge aus Jes 7 und 8 wieder zitiert, und mit 67,1 fängt eine längere Diskussion über den rechten Wortlaut der Jesaja-Stelle an, wo Justinus in 68,7–8 fragt, ob er, wenn er nachweisen kann, dass die Weissagung Christus – und nicht wie die Juden meinen, dem späteren König Ezekias – gilt, es nicht seinen Gesprächspartnern beschwerlich gemacht hat, ihren Lehrern zu vertrauen, welche zu behaupten wagen, dass die Übersetzung eurer siebzig Ältesten, die bei Ptolemäus, dem König der Ägypter, waren, in manchen Punkten unglaubwürdig sei? Wenn nämlich eine Stelle in der Schrift deutlich und offenkundig euren Lehrern törichtes und selbstsüchtiges Denken vorwirft, dann erklären sie in ihrer Verwegenheit: so steht nicht geschrieben. Meinen sie aber, etwas rationalistisch umdeuten und erklären zu können, dann behaupten sie, die Stelle sei nicht auf unseren Jesus Christus, sondern auf eine ihnen erwünschte Person gesagt.

Das ist aber genau, was die Juden hinsichtlich Jes 7,14 getan haben. Justinus kehrt in 71,1–2 resümierend zum Thema zurück: Fürwahr, nicht schließe ich mich euern Lehrern an, welche die Richtigkeit der von den siebzig Ältesten bei dem ägyptischen König Ptolemäus gefertigten Übersetzung nicht anerkennen, sondern eine eigene Übersetzung versuchen. Ihr sollt wissen, daß sie aus der Übersetzung, welche die Ältesten bei Ptolemäus hergestellt haben, viele Schriftstellen vollständig entfernt haben, in denen klar bewiesen wird, daß von unseren gekreuzigten Jesus verkündet war, er sei Gott und Mensch, er werde gekreuzigt und sterbe.

Noch einmal nennt Justinus hier Jes 7,14 (später ein letztes Mal in 84,1–3), und von Tryphon gefragt, welche Schriftworte es seien, die entfernt sind, listet er in 72–73 vier Stellen auf, darunter sowohl bekannte als unbekannte Aussagen, zum Beispiel das berühmte Präpositionsglied „vom Holze her“ (ἀπὸ τοῦ ξύλου) in Ps 95,10, das schon in Apol 41 mitzitiert wurde, aber in allen frühen Bibelhandschriften fehlt. In Dialog 74,3 wird merkwürdigerweise Ps 95,10 ohne diese Worte angeführt. Keine der vier Stellen ist überzeugend.6 Später taucht die Uneinigkeit über den wahren Wortlaut

siebzig abrundet; siehe MOGENS MÜLLER, Josephus und die Septuaginta. In Martin Karrer/Wolfgang Kraus unter Mitarbeit von Martin Meiser, Die Septuaginta – Texte, Theologien, Geschichte. WUNT 252, Tübingen: Mohr Siebeck 2010, 638–654: 641.643. 6 Siehe HENGEL, Die Septuaginta als von den Christen beanspruchte Schriftensammlung, 56–60.

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der Schrift in 120,4 wieder auf in Verbindung mit der richtigen Wiedergabe von Gen 49,10, die bereits in 52,2 (und Apol 32,1) zitiert wurde. Justinus’ Einbeziehung der Entstehungsgeschichte ist aber zu entnehmen, dass er eine neue jüdische Übersetzung wie die von Aquila am Anfang des zweiten Jahrhunderts als gegen die christliche Benutzung der Schrift gerichtet sieht, das heißt, als darauf gezielt, die Christen ihres Schriftbeweises zu berauben. Ohne es ausdrücklich zu sagen, setzt Justinus in seiner Argumentation voraus, dass die Wiedergabe der Septuaginta den rechten Sinn des hebräischen Originals ausdrückt, während die neue Übersetzung die Wahrheit unterdrückt. Es kommt jedoch nicht dazu, dass Justinus behauptet, die Juden hätten den hebräischen Originaltext verderbt. Der nächste Zeuge7 für die Einbeziehung der Entstehungsgeschichte der Septuaginta ist Irenäus (* 135; † um 202 als Bischof in Lugdunum/Lyon). In seinem fünf Bücher umfassenden Werk, Adversus haereses, weist er in III 21,1–4, ebenfalls in Verbindung mit der Interpretation von Jes 7,14, als Auftakt die neuen Übersetzungen der jüdischen Proselyten Theodotion und Aquila ab, wo die Jungfrau zur jungen Frau geworden ist. Dies sei eine grobe Geringschätzung des prophetischen Wortes aus einer Zeit vor der babylonischen Gefangenschaft, das von den Juden selbst lange Zeit vor der Ankunft des Herrn mit Jungfrau übersetzt wurde; diese frühe Entstehung der Übersetzung sollte ja den Verdacht ausschließen, dass die Juden es um der Christen willen getan hätten. Hätten sie von der christlichen Benutzung gewusst, hätten sie zweifelsohne alle Schriften verbrannt, die verkündigen, dass auch die übrigen Völker Anteil am Heil haben sollten, und dass die, die sich rühmen, Jakobs Haus und Israels Volk zu sein, von dem Erbe der Gnade Gottes ausgeschlossen sind. In diesem Zusammenhang bringt Irenäus seine Version der Entstehungsgeschichte, die nun wie Philons, aber im Unterschied zu Justinus’, mit übernatürlichen Zügen ausgestattet ist. Überraschenderweise identifiziert er mit der Bestimmung „Sohn des Lagos“ – fälschlich? – den an den heiligen Schriften interessierten König als den Dynastiegründer Ptolemäus I. (323–285 v. Chr.). Irenäus nennt als die jüdischen Empfänger der königlichen Bitte die Einwohnern Jerusalems und bemerkt auch, dass sie damals noch unter makedonischer (das heißt wohl „ptolemäischer“) Herrschaft waren. Sie schicken dem König siebzig Älteste, „ihren besten Kenner der Schriften und beider Sprachen“, um seinen Wunsch zu erfüllen. Irenäus erwähnt auch als erster, dass der König die Sicherheitsmaßnahme traf, die 7 In MÜLLER, The First Bible of the Church, 72–73, habe ich die als Justinus-Schrift überlieferte Cohortatio ad Graecos hier platziert, obwohl nicht als justinianisch, so doch zeitlich in die Nähe von Justinus. Inzwischen ist wahrscheinlich gemacht worden, dass diese Apologie von Marcellos von Ankyra (* um 280; † um 374) stammt, was auch die ziemlich entwickelte Form der Entstehungsgeschichte der Septuaginta erklärt (s.u.).

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Übersetzer voneinander abzusondern, aus Furcht davor, dass sie sonst untereinander verabreden würden, die Wahrheit in den Schriften durch die Übersetzung zu verbergen. Deshalb ließ der König sie auch alle die gesamten biblischen Bücher übersetzen. Irenäus schließt dann seine Erzählung (III 21,2):8 Als sie dann bei Ptolemaios zusammenkamen und ihre Übersetzungen verglichen, da bedeutete das Ruhm für Gott und Bestätigung der Schriften in ihrem wahrhaft göttlichen Charakter. Alle (siebzig) hatten dieselben (Texte) von Anfang bis zum Ende mit denselben Ausdrücken und Wörtern wiedergegeben, so daβ sogar die Heiden, die dabei waren, erkannten, daβ die Bücher unter der Inspiration Gottes (per aspirationem Dei) übersetzt worden waren.9

In Irenäus’ Ausgabe spürt man einen judenfeindlichen Ton, der bei den späteren Nacherzählern der Geschichte jedoch in der Regel verstummt. Auffallend ist, dass die göttliche Inspiration der – hebräischen – Schriften durch die Übereinstimmung der Übersetzungen festgestellt wird. Dazu kommt, dass er in der Folge die Übersetzungstat mit der Nachschaffung der heiligen Schriften von Esra, nachdem sie bei Nebukadnezars Zerstörung des Tempels völlig verlorengegangen waren, vergleicht. Als Artaxerxes den Juden erlaubte, heimzukehren, inspirierte (ἐπέπνευσεν) Gott den Priester Esra aus Levis Stamm, so dass er alle Worte der früheren Propheten niederschreiben und die ganze Gesetzgebung des Moses wiederaufrichten könnte; diese Legende ist auch aus 4 Esra 14,37–48 bekannt. Irenäus bemerkt weiter, dass die Schriften dadurch in großer Treue und kraft Gottes Gnade übersetzt wurden, wodurch Gott den Glauben an seinen Sohn vorbereitete und im Voraus bildete. Die Schriften wurden in demselben Ägypten aufbewahrt, in dem Jakobs Haus groß wurde und der Herr Zuflucht fand, als Herodes ihn töten wollte. Diese Übersetzung kam lange vor dem Abstieg des Herrn auf die Erde zustande – „denn unser Herr ist ja erst ungefähr im einundvierzigsten Jahr der Regierungszeit des Augustus geboren, viel früher hat aber Ptolemaios gelebt“ – und vor dem Hinzukommen der Christen. Daher sind diejenigen wirklich schamlos und frech, die zum jetzigen Zeitpunkt andere Übersetzungen machen wollen, da sie von uns aufgrund eben dieser Bücher widerlegt und zum Glauben an die Ankunft des Sohnes Gottes gedrängt werden. Zuverlässig, nicht 8 Hier und im Folgenden wird zitiert nach Irenäus von Lyon, Adversus haereses III. Gegen die Häresien III, übersetzt und eingeleitet von N ORBERT BROX, Fontes christiani 8.3, Freiburg im Breisgau 1995. 9 Ich habe schon früher auf das merkwürdige Verhältnis aufmerksam gemacht, dass man gerne von einer Anerkennung der göttliche Autorität der heiligen Schriften des Judentums, auch in griechischer Übersetzung, auf Seiten heidnischer Könige und anderer erzählt, offensichtlich ohne es als auffallend zu empfinden, dass dieselben Heiden in ihrem Heidentum verblieben sind. Siehe M ÜLLER, Josephus und die Septuaginta, 648 mit Anm. 13.

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erfunden und ganz allein wahr ist der Glaube, den wir besitzen. Es ist offenkundig aus den Schriften zu ersehen, die auf die Art und Weise übersetzt worden sind, wie ich das beschrieben habe. Und an der Verkündigung der Kirche ist nichts verändert worden. Die Apostel, die ja älter sind als alle diese Leute, stimmen mit der beschriebenen Übersetzung überein, und die Übersetzung stimmt mit der Tradition der Apostel überein. Petrus, Johannes, Matthäus und Paulus und die übrigen Apostel und deren Anhänger haben alle Prophetenworte in der Version verkündet, in der sie die Übersetzung der (siebzig) Ältesten enthält. Ein und derselbe Geist Gottes hat nämlich durch die Propheten die Ankunft des Herrn und deren nähere Umstände ausgesagt und durch die (siebzig) Ältesten richtig übersetzen lassen, was richtig prophezeit worden war, und er hat auch durch die Apostel verkündet, … (III 23,3–4).

Irenäus nennt keine Quelle für seine Entstehungsgeschichte, ist aber offenbar besser unterrichtet als Justinus. Er verrät jedoch weder Wissen von einem Hohenpriester in Jerusalem, noch von der ursprüngliche Zahl 72. Mit einer Interpretationsstrategie, die auch in vielen Beispielen von „umgeschriebener Bibel“ („rewritten Bible“) auftritt, erzählt er die Entstehungsgeschichte der Septuaginta in einer Weise nach, die seinen theologischen Bedürfnissen entspricht. Außer den judenfeindlichen Zügen fällt die starke und in Vergleich zu Justinus neue Unterstreichung des Mitwirkens des Geistes auf. Mit der Behauptung der Inspiriertheit der Übersetzung entfällt jede Notwendigkeit der Nachprüfung ihrer Übereinstimmung mit dem hebräischen „Grundtext“. Der Unterschied im Verhältnis zu den neuen Übersetzungen liegt so vorerst in der Inspiriertheit der Septuaginta, obwohl die Kontinuität auch dadurch bekräftigt wird, dass es derselbe Geist ist, der damals durch den Propheten sprach, später in den Übersetzern wirkte, um sich zuletzt auch in den Aposteln auszuwirken. Neuerdings wird von ABRAHAM WASSERSTEIN und DAVID J. WASSERSTEIN vorgeschlagen, dass die Einführung wundersamer Züge in die Entstehungsgeschichte auf eine rabbinische Übernahme und Entwicklung der Aristeas-Geschichte zurückzuführen ist. Denn in der Baraita des Traktats Megilla 9 a–b im Babylonischen Talmud und anderswo tritt eine Liste von Unterschieden zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text auf, und es wird in diesem Zusammenhang als ein Wunder beschrieben, dass die Siebzig bei König Ptolemäus, obwohl sie gesondert den Pentateuch übersetzten, dennoch zu demselben Ergebnis kamen, was nur als ein göttlicher Eingriff verstehbar sei. Diese Weiterentwicklung der Aristeas-Geschichte meinen Vater und Sohn W ASSERSTEIN zudem in den Zeitraum zwischen der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 und dem Ende des Bar Kokba-Aufstandes im Jahr 135 ansetzen zu können. Während sie von Justinus noch nicht rezipiert ist, wird sie von Irenäus aufgegriffen und in seiner christlichen Apologie der Septuaginta einbezogen und umgestaltet. Selbst falls diese Hypothese tatsächlich das „missing link“ zwischen der „nüchternen“ Erzählung von Justinus und den mit wundersamen Zügen

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ausgestatteten Fassung von Irenäus mit den gesondert arbeitenden siebzig Übersetzern liefern sollte, geht es in der christlichen Rezeption zuerst um eine genaue Übereinstimmung der griechischen Übersetzung mit dem hebräischen Text. Erst später taucht das Motiv auf, dass die Unterschiede der griechischen Übersetzung im Verhältnis zum hebräischen Original auf wundersame Weise entstanden sind und so den selbständigen Offenbarungswert dieser Übersetzung unterstützten.10 Klemens von Alexandrien (* um 140; † um 215) ist der erste uns bekannte christliche Verfasser, der eine jüdische Quelle (nämlich Aristobulos) in Verbindung mit seiner Ausgabe der Entstehungsgeschichte der Septuaginta erwähnt. Nach einer längeren Darstellung in Stromata I 21 der chronologischen Argumente dafür, dass die jüdischen Institutionen und Gesetzte viel älter als die griechische Philosophie sind, schreibt er in Kap. 22, dass erzählt wird, dass sowohl das Gesetz als auch die Propheten unter Ptolemaios ins Griechische übersetzt wurden. In diesem Zusammenhang nennt er – wie sowohl Aristobulos, Aristeas und Josephus – auch Demetrios von Phaleron als den Vollstrecker dieser Aufgabe, was aber aus chronologischen Gründen nicht wahrscheinlich ist.11 Klemens folgt Irenäus darin, dass der König mit den Einwohnern Jerusalems verhandelt, fügt aber – in Übereinstimmung mit Aristeas – hinzu, dass die siebzig Ältesten die göttlichen Bücher – doch nicht nur die fünf Mosebücher – mitbrachten. Auch bei Klemens arbeiten die Siebzig separat und kommen zu identischen Resultaten. Nachdem er erklärt hat, dass es dem Entschluss Gottes entsprach, dass die Schriften auch den Griechen zu Gehör kamen, setzt er fort: „Jedenfalls war es nichts Ungewöhnliches, dass unter der Inspiration Gottes (ἐπιπνοίᾳ θεοῦ), der die Prophetien gegeben hat, auch die Übersetzung gewissermaßen als eine griechische Prophetie zustande käme“, wonach er, wie auch Irenäus, auf die Geschichte von Esras Nachschaffen der biblischen Schriften nach deren Zerstörung durch Nebukadnezzar hinweist. Dann folgt ein explizites Zitat aus dem ersten Buch des Aristobulos, das [Ptolemaios] Philometer gewidmet war. Hierin heißt es, dass ebenso wie Platon genaue Kenntnis der jüdischen Gesetzgebung besaß, auch vor Demetrios, Alexander und den Persern Übersetzungen der Geschichten vom 10 Siehe W ASSERSTEIN und W ASSERSTEIN, The Legend of the Septuagint, Kap. 3, “The Rabbis and the Greek Bible”, 51–83, insbesondere 69: “It is ironic that it was the very legend of the miracle invented by the Rabbis that provided the Christian writers with the ‘proof’ for the inspiration of their text(s) of the Greek Bible; indeed, it may even be the case that it was the motif, so prominent in the rabbinic accounts, of ‘changes’ introduced by the Seventy into the translation that suggested to Christian polemicists one of their recurrent accusations against the Jews, namely that they had tampered with the text of Scripture, in order to remove or to obscure such passages as seemed to them to refer to Jesus of Nazareth.” 11 Übersetzung von KRANZ, Übersetzung, 77 und 79.

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Auszug der Hebräer aus Ägypten, der Landnahme und der Erklärung der ganzen Gesetzgebung vorlagen. Auch Pythagoras hat davon profitiert,12 und Klemens zitiert hier die berühmten Worte des pythagoräischen Philosophen Numenios (2. Hälfte des 2. Jahrhunderts v.Chr.): „Was ist Platon denn sonst als ein griechisch schreibender Moses? (τί γάρ ἐστι Πλάτων ἢ Μωυσῆς ἀττικίζων;)“. Zum Schluss schreibt Klemens, dass „dieser Moses, Gotteskenner (θεολόγος) und Prophet, war, wie einige meinen, Interpret der heiligen Gesetzgebung (νόµων ἱερῶν ἑρµηνεύς).13 Die Schriften selbst, denen höchste Glaubwürdigkeit zukommt, verkünden seinen Ursprung, seine Leistungen und seinen Lebenswandel“, was dann in den nächsten Kapiteln untersucht wird. Diese letzten Bemerkungen über Moses eröffnen einen tieferen Sinn der Gesetzgebung, dessen Inhalt sich aber nicht explizit in den Schriften selbst befinde.14 Überhaupt fällt es auf, dass Klemens ausdrücklich von dem Gesetz spricht, was weder bei Justinus noch bei Irenäus der Fall ist, und dass er nicht Jes 7,14 und die Jungfrau nennt. Hat er Irenäus’ Ausführung gekannt, hat er jedenfalls die judenfeindlichen Maßnahmen des Königs nicht übernommen. Obwohl er die Inspiration erwähnt, ist sein Interesse vor allem der durch die Übersetzung ermöglichte Zugang der Griechen zu den heiligen Schriften. Seine Einbeziehung der früheren Übersetzungen, ohne die „neue“ Übersetzung der siebzig Ältesten hervorzuheben, dient natürlich – apologetisch – dazu, den „Diebstahl der Hellenen“ zu ermöglichen. Danach folgt als Zeuge der nordafrikanische Theologe Tertullianus († nach 220). Als erster uns bekannter christlicher Schriftsteller nennt er ausdrücklich Aristeas als seine Quelle und die „richtige“ Zahl der Übersetzer. Offensichtlich hat er, wenn nicht direkten, so doch indirekten Zugang dazu gehabt. Die Entstehungsgeschichte der Septuaginta taucht in Tertullianus’ aus dem Jahre 197 stammenden Apologeticum 18 auf, in Verbindung mit einer Erklärung dafür, wie Gott als Mittel, seine Ratschlusse und Absichten für die Menschen bekannt zu machen, auch „das Werkzeug des geschriebenen Wortes beigegeben“ hat. In „der Schatzkammer der Schriftwerke“, die nicht verborgen sind, leben sowohl die Voraussagungen der Propheten als „ihre Wundertaten, die sie zum Beweis ihres göttlichen Auftrags verrichteten, fort“. Diese Schriften waren alle auf Hebräisch verfasst, aber damit das Verständnis nicht fehlte, wurde Ptolemaios von den 12 Dieses Fragment des Werkes Aristobolos’ befindet sich in einer ein bisschen längeren Form auch in Eusebius von Cäsarea, Praeparatio evangelica XIII 12,1–2. 13 Zu den einigen könnte sehr gut Philon zählen, der sein Werk De vita Mosis mit den Worten einleitet: Μωυσέως τοῦ κατὰ µέν τινας νοµοθέτου τῶν Ἰουδαίων, κατὰ δέ τινας ἑρµηνέως νόµων ἱερῶν. 14 Der Gedanke, dass es so einen „Sinn“ der Gesetzgebung außerhalb der Pentateuch gibt, wird später von Hilarius von Poitiers verwertet. Siehe unten.

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Juden eine griechische Ausgabe gewährt, indem sie 72 Übersetzer (interpretes) zur Verfügung stellten. In seiner sehr kurzen Wiedergabe der Geschichte findet Tertullianus dennoch Platz, den Philosophen Menedemos (* um 350 v.Chr.; † 278 oder 275 v.Chr.; erwähnt in Aristeas 201 und Josephus, Antiquitates XII 101) und dessen Bewunderung der 72 „wegen der Übereinstimmung der Ansicht“ (sententiae communione) zu erwähnen.15 Von Aristeas wird gesagt, dass er „die in griechischer Sprache zugänglich gemachten Dokumente (excerpta monumenta) hinterlassen“ hat. Die hebräischen Originale sind noch in Serapeum in Ptolemaios’ Bibliothek zu sehen, und die Juden verlesen sie – wohl auch in der griechischen Übersetzung – öffentlich. „Wer zuhört, wird Gott finden, wer sich obendrein bemüht, ihn zu erkennen, wird gezwungen sein, auch an ihn zu glauben.“ Die eventuelle Kenntnis des Aristeas bewegt Tertullianus nicht dazu, den Hohenpriester Eleazar zu nennen, und von einer Inspiration wird, ganz wie bei Aristeas, nur indirekt gesprochen, nämlich als Wirkung des übersetzten Textes auf zunächst Menedemos, dann auf jeden, der ihn hört. Seine wichtigste Pointe scheint die allgemeine Zugänglichkeit der göttlichen Urkunde der jüdischen heiligen Schriften zu sein.16 Aufgrund seiner umfassenden Inanspruchnahme der Septuaginta hätte man erwarten können, dass Origenes (* um 185; † um 254) Interesse an der christlichen Ausgabe der Entstehungsgeschichte der griechischen Übersetzung zeigte, aber das tut er in der überlieferten Verfasserschaft nicht. Sein Vertrauen auf die Septuaginta beruht nicht auf deren wundersamer Entstehung, sondern auf der Tradition, die er freilich der Vorsehung zuschreibt. Sein Anliegen ist die größtmögliche Übereinstimmung dieser Übersetzung mit dem hebräischen Original, wobei er meint, dass die nicht übersehbaren Unterschiede zwei Ursachen haben. Teils seien sie auf Unachtsamkeit oder Kühnheit der Abschreiber zurückzuführen,17 teils könnten sie aber auch daher rühren, dass die Gelehrten unter den Juden dem gemeinen Volk das in den Schriften verbergen, was Anklagen gegen die Ältesten, Führer und Richter des Volkes enthält. Einiges davon hat gerade in den Apokryphen überlebt.18 Mit anderen Worten: Die Septuaginta spiegelt die hebräische Bibel wie sie ursprünglich aussah. 15 Ob dieser Philosoph aus Eriträa, über den wir überhaupt nur sehr sparsam unterrichtet sind, wirklich in Alexandria gewesen ist, ist zweifelhaft. 16 Auch Tertullianus weist auf die Geschichte der Nachschöpfung der biblischen Bücher durch Esra hin. Dies erfolgt aber nicht in diesem Zusammenhang, sondern in De cultu feminarum I 3 in Verbindung mit der Wiederschaffung des (ersten) Henochbuches, das er augenscheinlich zu den übersetzten Bücher zählt. 17 Siehe die Beschreibung der Textsituation in In Matthaeum XV 14. 18 Siehe die Ausführungen des Origenes in Epistula ad Africanum, wo er in Kap. 4 sein Zutrauen in die Septuaginta als die durch die Vorsehung Gottes bestimmte Bibel der

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Eusebius von Caesarea (* um 263; † 339) bringt in seinem 312–322 verfassten Werk Praeparatio evangelica VIII 2–5.9 Auszüge des Aristeas, die ungefähr ein Viertel einnehmen. Der Kirchengeschichtsschreiber sieht Aristeas als einen Augenzeugen an, und geht – wie auch Klemens von Alexandrien – auf die heilsgeschichtliche Bedeutung der Übersetzung als Vorbereitung des Evangeliums ein. So stellt er in seiner Einleitung der Auszüge fest, dass, als sich die Zeit der Heilspredigt vom Heiland näherte, das Alte Testament der Juden, das so lange in ihrer Landessprache verhüllt war, nun endlich auch für die übrigen Völker zugänglich gemacht wurde, damit sie an Gottes Segnungen teilhaben konnten. Deshalb gab Gott es in das Herz des Ptolemäus ein, eine Übersetzung erstellen zu lassen. Begnügt sich Eusebius in Praeparatio evangelica damit, dem Aristeasbrief einen christlichen, heilsgeschichtlichen Rahmen zu geben, ohne die Entstehungsgeschichte mit weiteren Züge zu versehen, bringt er in seiner wenige Jahre später verfassten Historia ecclesiastica V 8,11–15 die christlich verarbeitete Ausgabe in Gestalt eines Zitats aus Irenäus, Adversus haereses III 21,2.19

Die phantastische Weiterentwicklung der Entstehungsgeschichte bis Augustin Die Weitläufigkeiten in der Entstehungsgeschichte der Septuaginta, zu der Irenäus Anlauf nahm, entfalten sich frei bei Marcellos von Ankyra (* um 280; † um 374), wenn die in die neueren Forschung vorgeschlagene Zuschreibung der Cohortatio ad gentiles oder ad Graecos an ihn korrekt ist.20 Es ist gegebenenfalls eine Jugendschrift aus der Zeit zwischen 311 Kirche ausdrückt, und Kap. 9 eine Reihe Beispiele von Aussagen gibt, die in der hebräischen Bibel gestrichen sind. Der Gedanke, dass jüdische Gelehrte für ihnen Unvorteilhaftes aus biblischen Schriften gestrichen haben, taucht bereits in Justinus, Dialog mit dem Juden Tryphon 120,5, auf. 19 Die Übersetzung wird auch kurz besprochen in Eusebius’ Demonstratio evangelica V 35, polemisch gerichtet gegen die neueren Übersetzungen, zudem in VIII 2,70, und früher auch in seiner nur lateinisch überlieferten Chronica I 18,6 (wo Eusebius ihre Entstehung umgerechnet in das Jahr 278 v.Chr. ansetzt) und in Hieronymus’ Interpretatio chronicae Eusebii; für Texte und Übersetzung, siehe KRANZ, Übersetzung, 86–87. 20 Noch nicht in BERTHOLD ALTANER/ALFRED STUIBER, Patrologie, Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg/Basel/Wien 1966 (auch die Neubearbeitung von A LTANER /STUIBER : SIEGMAR D ÖPP/W ILHELM G EERLINGS, Lexikon der Antiken Christlichen Literatur, Freiburg et al., 3. Aufl. 2002, enthält noch keinen Hinweis) und KLAUS SEIBT, Marcel von Ancyra, TRE 22, 1992, 83–89. Siehe aber CHRISTIAN R IEDWEG, Ps.-Justin (Markell von Ankyra?), Ad Graecos de vera religione (bisher Cohortatio ad Graecos). Einleitung und Kommentar I–II, Basel 1994, und Septuaginta Deutsch, 1505.

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und 324, und hier wird der Leser konfrontiert mit einer Umschreibung („rewriting“), in der die „Tatsachen“ aus den Bedürfnissen des Verfassers entstehen, eine wasserfeste Legitimierung der Göttlichkeit der Septuaginta vorzulegen, wobei er Ansätze bei Irenäus weiterentwickelt. Er fängt in Cohortatio 12 mit einer umständlichen Argumentation dafür an, dass die mit dem griechischen Alphabet geschriebenen historischen Berichte schon deshalb später sein müssen als die mit hebräischen Buchstaben und unter göttlicher Inspiration von dem Propheten Moses verfassten, weil die griechischen Buchstaben später als die hebräischen erfunden wurden. Marcellos fährt dann in Kap. 1321 damit fort, dass wenn jemand sagt, dass auch die historischen Berichte des Moses und die anderen Propheten mit griechischen Buchstaben geschrieben sind, liegt das daran, dass als der ägyptische König Ptolemaios eine Bibliothek in Alexandria einrichtete, wurde er „von der Existenz altehrwürdiger in hebräischer Schrift verfasster Geschichtsbücher“ benachrichtigt, die „sorgfältig aufbewahrt“ worden waren. Daraufhin wünschte er ihren Inhalt kennenzulernen und deshalb ließ er aus Jerusalem siebzig gelehrte Männer holen, die sowohl die Sprache der Griechen als auch die Sprache der Hebräer beherrschten, und befahl ihnen, die Bücher zu übersetzen. Marcellos erweitert hier die auch von Irenäus erwähnten Maßnahmen, indem er – hier wohl auch von Philon inspiriert – erzählt, dass der König, damit die Übersetzer von jeder Störung verschont wurden und so auch schneller arbeiten konnten, anordnete, dass jedem eine kleine Hütte gebaut werden sollte, nicht in der Stadt selbst, sondern dort, wo sich auch der Leuchtturm befindet, alles aber in der Absicht, dass jeder für sich allein die Übersetzung anfertigen sollte. Diener wurden bestellt, um ihnen jede Form der Aufwartung zu leisten, sie aber auch „an gegenseitigem Umgang zu hindern, damit die Sorgfältigkeit der Übersetzung auch an der Übereinstimmung der einzelnen Übersetzungsarbeiten erkannt würde.“ Als er also gewahr wurde, dass die siebzig Weisen nicht nur denselben Inhalt erarbeitet, sondern auch denselben Wortlaut gebraucht hatten, ja dass sie nicht einmal in einem einzigen Wortlaut, was die Übereinstimmung untereinander betrifft, voneinander abwichen, sondern dasselbe hinsichtlich desselben geschrieben hatten, war er ganz bestürzt und glaubte daran, dass die Übersetzungsarbeit mit göttlicher Vollmacht (θείᾳ δυνάµει) vonstatten gegangen war. … Die Bücher aber, deren göttlichen Ursprung (ἐκθειάσας) er erklärte – wie es billig war –, ließ er in seiner Bibliothek aufbewahren.

Die letzte Auskunft gilt wohl den hebräische Originalen, die auch von Tertullianus genannt wurden. Marcellos erklärt, persönlich die kleinen Hütten auf die Insel Pharos gesehen zu haben, und er weist auch als möglicher weitere Literatur unter anderem auf Philon und Josephus hin, die „weisen und anerkannten Männern, die das diesbezügliche aufgeschrieben haben“. 21

Text und Übersetzung in K RANZ, Übersetzung, 74–77.

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Er kommt zuletzt auch auf die Frage ein, ob diese Bücher dennoch nicht den Juden zugehören: Wenn aber einer von denen, die es gewöhnt sind, leichtfertig zu widersprechen, vorbrächte, dass eben diese Bücher nicht uns, sondern den Juden zugehören, weil sie bis auf den heutigen Tag in deren Synagogen aufbewahrt werden, und dem hinzufügte, dass wir vergeblich behaupten, aus diesen Büchern unseren Gottesglauben abgeleitet zu haben, der soll durch das in ihnen Geschriebene wissen, dass die in ihnen enthaltene Lehre nicht sie, sondern uns angeht. Die Tatsache, dass diese Bücher, die sich durch unseren Gottesglauben auszeichnen, bis auf den heutigen Tag bei den Juden aufbewahrt werden, ist ein Werk der göttlichen Vorsehung (θείας προνοίας) unseretwegen. Damit wir aber denen, die gern darauf aus sind, uns leichtfertigen Handelns zu beschuldigen, keinen Vorwand liefern, wir hätten etwa (die Schriften) aus der Kirche heraus entstehen lassen, halten wir es für richtig zu betonen, dass sie aus der Synagoge der Juden stammen. So ergibt sich dann unmissverständlich aus den Büchern selbst, die noch bei ihnen aufbewahrt werden, dass die von den heiligen Männern aufgeschriebene Lehre klar und deutlich uns zukommt.

Marcellos weist also auf die göttliche Vorsehung hin für den Umstand, dass die heiligen Bücher, die nicht den Glauben der Juden unterstützen, sondern den der Christen, dennoch bei den Juden aufbewahrt werden. Denn das schließt jeden Betrug auf Seiten der Christen aus: Jeder kann ja in die Synagoge gehen und sich vergewissern, dass der Inhalt dieser Schriften tatsächlich auf Christus zielt. Cyrill von Jerusalem († 386) kommt in der vierten seiner insgesamt 24 Katechesen bei der Behandlung der inspirierten Schriften des Alten und Neuen Testaments auch auf die Septuaginta zu sprechen. So warnt er vor der Lektüre apokrypher Schriften und empfiehlt, dass man nur die von den 72 Übersetzern übersetzten 22 Bücher des Alten Testaments liest (33) – Cyrill setzt also hier den Umfang des „hebräischen Kanons“ und nicht die Septuaginta einschließlich der Apokryphen als das Alte Testament voraus.22 In Kap. 34 geht er dann auf die Initiative des König Ptolemaios ein, eine Übersetzung der göttlichen Schriften des Gesetzes und der 22 Die ältesten Zeugnisse des Umfangs des Alten Testaments wissen davon, dass es bei den Juden nicht die Apokryphen umfasst. So Meliton von Sardes († vor 190) in seinem Brief an Onesimos um 170 (überliefert in Eusebius, Historia ecclesiastica IV 26,13–14), sowie Origenes in einer Aussage, die in demselben Werk, VI 25,1–2, zitiert ist. Doch meint Origenes nicht, dass das für die Kirche verpflichtend ist. Anders verhält es sich mit Athanasius (* 295; † 373), der in seinem für die Kanongeschichte bedeutungsvollen 39. Osterbrief aus dem Jahr 367, 3–4, behauptete, dass die Kirche den hebräischen Kanon respektieren und die sogenannten Apokryphen gesondert halten sollte. So auch Gregor von Nazianz (* 329/30; † um 390), Amphilochius von Ikonien († um 394) und also Cyrill von Jerusalem sowie – wie wir unten sehen werden – Hieronymus, der dennoch in dieser Frage nicht siegte. Für die Frage der Stellung der Apokryphen, siehe auch MOGENS MÜLLER, Die Septuaginta als Teil des christlichen Kanons, in Martin Karrer und Wolfgang Kraus, (Hrsg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. WUNT 219, Tübingen 2008, 708–727: 709–712.

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Propheten zu veranlassen. Dieser König besaß nämlich eine große Liebe zur Literatur, und als er von dem Leiter seiner Bibliothek, Demetrios von Phaleron, von den göttlichen Schriften des Gesetzes und der Propheten hörte und sie haben wollte, hielt er es für würdiger, sie nicht mit Zwang und gegen den Willen der Juden in Besitz zu nehmen, sondern ihnen freundlich zu begegnen und großzügige Gaben für den Tempel an den Hohenpriester Eleazar zu schicken. „Er wusste nämlich, dass Zwang, der nur widerwillig gibt, häufig Betrug zur Folge hat. Was hingegen freiwillig gegeben wird, wird in aller Aufrichtigkeit geschenkt.“23 Cyrill berichtet weiter in einer Weise, die die Erzählung von Aristeas, eventuell in der Wiedergabe von Josephus, reflektiert; so kennt er zum Beispiel den Namen des Hohenpriesters und weiß, dass die 72 Übersetzer sechs von jedem der zwölf Stämme Israels umfassten, und nennt endlich auch als erster uns bekannter christlicher Schriftsteller, dass die Übersetzer ihr Werk innerhalb von 72 Tage vollendeten. Darüber hinaus berichtet er, dass der König zu wissen wünschte, „ob die Bücher göttlichen Ursprungs waren oder nicht“ – wessen er sich natürlich nur kraft einer Übersetzung vergewissern konnte. Dennoch geht Cyrill deutlich über die jüdischen Entstehungsgeschichten hinaus, wenn er wie seine christlichen Vorgänger zufügt, dass der König „die Vermutung hegte, die Übersandten Männer würden miteinander geheime Sache machen“, und sie deshalb gesondert, jeder in seine Hütte berherbergte und verordnete, dass jeder alle Schriften übersetzen sollte. Eine Kontrolle jedoch fand sie nicht nur im Inhalt, sondern auch im Wortlaut übereinstimmend. Was hier zustande gekommen war, war nicht die Frucht von Worterfindungen nach Menschenart listig verworrener Gedankengänge: es war vielmehr vom Heiligen Geist, dass die Übersetzung der vom Heiligen Geist diktierten göttlichen Schriften durchgeführt worden ist.

Diese vollkommene Übereinstimmung beweist nicht nur die Inspiration der Übersetzung, sondern offenbar zudem den göttlichen Ursprung der Originale. Hilarius von Poitiers († 367) eröffnet in seinem wohl um 365 verfassten Tractatus super Psalmos in subtiler Weise die Möglichkeit, dass die griechische Übersetzung dennoch nicht ganz mit dem hebräischen Original übereinstimmt, sondern tiefere Einsicht in die Wahrheit vermittelt. In Prologus 8–9 geht er auf die Anordnung der Psalmen ein und stellt fest, dass Esra, wenn er sie in einem unordentlichen Zustand fand, sie nur sammelte, ohne sie nach Autor oder Entstehungszeit einzuordnen. Die siebzig Ältesten dagegen, „die nach der Überlieferung des Mose zur Hütung der Gesetzeslehre in der jüdischen Gemeinde verbleiben sollten“, und die von Ptolemaios mit der Übersetzung ins Griechisch beauftragt wurden, hatten 23

Text und Übersetzung in K RANZ, Übersetzung, 94–97.

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„durch geistliches und himmlisches Wissen Kenntnis von der Wirkkraft der Psalmen gewonnen“ und konnten sie deshalb in die richtige Reihenfolge bringen.24 Auch jede Zahl ist ja von Bedeutung. In seiner Auslegung von Psalm 2,2–3 kommt Hilarius wieder auf die Bedeutung der Institution des siebzig Ältesten in jeder jüdischen Gemeinde zu sprechen. Denn obwohl derselbe Mose den Wortlaut des Alten Testaments schriftlich niederlegte, hat er dennoch den 70 Ältesten, die von diesem Zeitpunkt an den Titel Gelehrte tragen, gesondert insgeheim einige etwas tiefere Geheimnisse des Gesetzes anvertraut. An dessen Lehre erinnert auch der Herr in den Evangelien, wenn er spricht: „Alles, was sie euch sagen, tut und beachtet, handelt aber nicht nach ihrem Beispiel.“ Deren Lehre blieb auch für die Folgezeit bestehen, wurde vom Gesetzesschreiber übernommen und sowohl in der Anzahl als auch dem Amt der Ältesten bewahrt. Aus diesem Grund haben die Ältesten bei der Übersetzung dieser Bücher, weil sie ja dank der Überlieferung des Mose eine geistliche Kenntnis vom verborgenen Wissen gewonnen hatten, die mehrdeutigen Ausdrücke der hebräischen Sprache und einiges mehr, das sie aus eigenen Antrieb hinzufügten, nach dem jeweiligen Inhalt mit eindeutigen und angebrachten Wortsinn übersetzt und mit Sachverstand Ordnung in die Bedeutungsvielfalt der Ausdrücke gebracht.

Die nachfolgenden jüdischen Übersetzer, die nicht diese Überlieferung kannten, haben große Verwirrung geschaffen, weil sie nach eigenem Gutdünken übersetzten. Daher gibt es laut Hilarius zwei Argumente für die Autorität der Septuaginta, nämlich erstens dass diese Übersetzung lange vor der leiblichen Ankunft des Herrn entstanden ist und daher nicht der Wortfälscherei beschuldigt werden kann, zweitens dass „jene Volksführer und Gelehrte aus der Synagoge, außer aufgrund der Kenntnis vom Gesetz, auch aufgrund der von Mose weitergegebenen geheimen Lehre bei der Übersetzung keine verwerflichen Urteile fällten; waren sie doch äußerst sichere und ins Gewicht fallende Gewährsmänner in doktrinellen Fragen.“ Diese Konstruktion einer mosaischen Geheimüberlieferung als Ursache faktischer Unterschiede zwischen dem hebräischen und dem griechischen Bibeltext erklärt und beurteilt sie so als etwas Positives zu Gunsten der Septuaginta. Johannes Chrysostomos (* zwischen 344 und 354; † 407) weist in seinem In Genesim homiliae I V 4 auf die Entstehung der griechischen Übersetzung der heiligen Schriften hin als Vorsehung Gottes, denn „dieses Werk kam zustande, damit nicht nur die der Hebräischen Sprache Kundigen, sondern auch alle Bewohner des Erdkreises aus ihnen Nutzen fassen konnten“.25 Es ist umso mehr verwunderlich, weil der König Ptolemäus nicht die jüdische Religion befolgte, sondern Götzen anbetete. In seinem In Matthaeum Homiliae V 2 führt Chrysostomos außerdem die Septuaginta an als Zeugen gegen die neueren jüdischen Übersetzungen, die in Jes 7,14 nicht mit „Jungfrau“, sondern mit „junges Mädchen“ wiedergeben. Die 24 25

Text und Übersetzung in K RANZ, Übersetzung, 96–101. Text und Übersetzung in K RANZ, Übersetzung, 122–127.

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Siebzig seien viel vertrauenswürdiger als jene, die nach der Ankunft Christi übersetzt haben. Denn „mit Recht kann man beargwöhnen, dass sie eher aus Missliebigkeit übersetzt und absichtlich die Prophezeiungen in Dunkelheit gehüllt haben.“ Dasselbe gilt nicht für die Siebzig, die so lange vorher arbeiteten und so viele waren und auch durch die Übereinstimmung als rechtschaffen hervorstehen. Auch Filastrius von Brescia († um 397) gehört hierher. In seinem zwischen 385 und 391 verfassten Diversarum haereseon liber erwähnt er einige Ketzer, die wie die Juden die Übersetzung von den 72 zu Gunsten der von Aquila erstellten abweisen. In diesem Zusammenhang referiert er die Entstehungsgeschichte der Septuaginta in der Gestalt, dass der König seine Sicherheitsmaßnahmen trifft, um den göttlichen Ursprung der Schriften feststellen zu können. Danach – so Filastrius – wurde eine Kopie der Übersetzung in den Tempel gebracht, damit Leute von Achaia und Griechenland und anderen Provinzen, Philosophen als auch Poeten und Historiker, die sie zu lesen wünschten, Zutritt haben können. Ein Höhepunkt der Weitläufigkeit in der „Umschreibung“ der Entstehungsgeschichte wird erreicht mit Epiphanius von Salamis (* um 315; † 403) und seiner „biblischen Realenzyklopädie“ De mensuris et ponderibus aus dem Jahr 392. In Kap. 3–11 bietet der damalige Bischof von Salamis eine sehr erweiterte, detailreiche Ausgabe der christlichen Version der Geschichte von der Entstehung der Septuaginta.26 Er fängt (3) mit der Feststellung an, dass die Übersetzung der 72 Wörter enthält, die nicht in die Übersetzungen von Aquila und Symmachus verzeichnet sind. Die 72 Übersetzer haben diese Wörter von sich aus hinzugefügt, nicht ohne guten Grund, vielmehr zum Vorteil. Sie haben die Zusätze dort angebracht, wo der Satzbau mangelhaft war, und erleichtern auf diese Weise das Lesen, dass wir annehmen können, dass sie keineswegs von der Wirkung des Heiligen Geistes ausgeschlossen waren. Die Ausdrücke, für die kein Bedarf bestand, haben sie ausgelassen; wo hingegen ein Satz, nach der Übersetzung ins Griechische, unvollkommen war, dort haben sie einen Zusatz vorgenommen.27

Nach dieser Öffnung für – prinzipiell mehr stilistische – Unterschiede im Verhältnis zum hebräischen Original, kommt seine Nacherzählung der Geschichte, für die er später (9) ausdrücklich auf Aristeas und sein Werk hinweist. Diese Schrift ist doch offenbar nicht sein alleiniger Ausgangspunkt. So berichtet er von einer Aufteilung der 72 in 36 Paare, die in 36 Häuschen untergebracht werden.28 Hier arbeiteten sie vom frühen Morgen 26 Einen Versuch, die augenscheinlich schlechte Disposition des Stoffes zu erklären, bietet W ASSERSTEIN und W ASSERSTEIN, The Legend of the Septuagint, 116. 27 Text und Übersetzung in K RANZ, Übersetzung, 112–121. 28 Die paarweise Aufteilung der 72 scheint die paarweise Sendung der 72 in Luk 10,1 zu spiegeln.

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bis zum Abend, bis sie in 36 kleinen Fährbooten zur Tafel mit König Ptolemaios kamen, die sie auch später zurückbrachten zu ihren 36 Schlafgemächern, „damit sie sich nicht untereinander austauschen konnten, sondern ohne Hinterlist die Übersetzung durchführten“. Ihnen standen auch Tachygraphen (Schnellschreiber) zu Diensten. Um jeden Austausch zu verhindern, waren die Häuschen ohne Fenster gebaut, so dass das Licht nur durch einen Loch im Dach kam. Einem jeden Paar wurde einen Buch nach dem anderen zugeteilt, so dass alle 36 Paare alle Schriften übersetzten. So wurden also die 27 „kanonischen“ (ἐνδιάθετοι) Bücher – 22, wenn man nach der Anzahl der Buchstaben des hebräischen Alphabets zählt – übersetzt, und dasselbe gilt überraschender Weise auch für die 72 Apokrypha (vgl. 10). Das Resultat wird in Kap. 6 beschrieben: Als alles vollbracht war, setzte sich der König auf seinen hohen Thron, ebenso nahmen 36 Lektoren ein wenig unterhalb Platz; diese hatten 36 Abschriften eines jeden Buches zur Hand, einer hatte auch eine Abschrift des Buches auf Hebräisch. Während nun ein Lektor den Text vorlas, warteten die anderen ab und es fand sich keinerlei Unstimmigkeit (in den Texten). Es erwies sich vielmehr als ein bewundernswertes Werk Gottes, damit man erkenne, dass jene Männer eine Gabe des Heiligen Geistes innehatten, weil sie in ihrem Übersetzungswerk Übereinstimmung erzielt hatten: Wo sie nämlich ein Wort hinzufügten, handelten alle gemeinsam in dieser Weise, wo sie hingegen etwas wegnahmen, verfuhren sie alle ebenso. Der Worte, die sie wegnahmen, bestand kein Bedarf; der Worte hingegen, die sie hinzufügten, bestand wohl Bedarf.

Nachdem dieses Verfahren durch den Zufügung von „meines Flehens“ in Psalm 140,1 LXX exemplifiziert wurde, berichtet Epiphanius wie es zu dieser Übersetzung kam und weist wie oben erwähnt auf Aristeas und dessen Werk hin für die Geschichte von den 72 Männer, sechs aus jedem der zwölf Stämme Israels; er zählt sogar ihre Namen auf. Dann folgt eine umschreibende Nacherzählung, die sowohl Züge aus früheren christlichen Versionen der Entstehungsgeschichte als auch neue, vermutlich selbsterfundene Züge enthält. Als der König von Demetrios von Phaleron hört, dass bereits ungefähr 54.800 Bücher in seine Bibliothek eingesammelt worden sind, erfährt er zugleich, dass bei den Einwohnern von Jerusalem und Judäa göttliche Bücher (βίβλοι θεϊκαί) von Propheten vorhanden sind, „die von Gott, der Entstehung der Welt und aller möglichen gemeinnützigen Lehre handeln“. Das bringt den König dazu, einen Brief zu schreiben, um diese Bücher zu erwerben. Darin erwähnt er sowohl alle seine Wohltaten dem jüdischen Volk gegenüber als auch, welche überwältigenden Gaben für den Tempel er den Brief begleiten lässt. Und die Juden wurden so beeindruckt, dass sie unverzüglich die Bücher mit goldenen hebräischen Schriftzeichen kopieren ließen, und zusammen mit den

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22 Büchern des Alten Testaments die 72 Apokrypha übersandten.29 Da der König kein Hebräisch beherrschte, schrieb er noch einen Brief und bat um Übersetzer. Denn „wenn ein Schatz verborgen liegt und eine Quelle versiegelt ist – welchen Nutzen hat man davon?“ [eine Kombination von Sir 20,30 und Hld 4,12 LXX] Sie sollten deshalb Männer schicken, „die seit ihrer Jugend bei euch sorgfältig in der hebräischen wie auch der griechischen Sprachen erzogen worden sind.“ Als nun die Juden 72 Übersetzer sandten, geschah dies nach dem Vorbild des Moses, der als er auf den Befehl Gottes, 70 Männer auszuwählen und mit auf den Berg zu nehmen [vgl. Ex 24,1], um des Friedens zwischen den Stämmen willen 72 Männer mitnahm, so dass er aus zwei Stämmen nicht nur fünf auswählen musste. Auf der Insel Pharos vollbrachten sie dann die Übersetzung. Obwohl Epiphanius die Unterschiede zwischen der hebräischen und der griechischen Bibel vor allem als stilistische Verbesserungen zugunsten der Leser erscheinen lässt, ermöglicht seine Nacherzählung also, dass die griechische Fassung nicht mit der hebräischen identisch, sondern sogar besser als diese ist. So sind in der christlichen Nacherzählung der Entstehungsgeschichte der Septuaginta zwei Tendenzen zu erkennen. Die eine besteht in der Behauptung, dass die griechische Übersetzung das hebräische Original bzw. dessen wahren Sinn treu wiedergibt, wenn sie nicht sogar die ursprüngliche Fassung dieses Textes widerspiegelt. Die andere geht von einer Verbesserung oder Vertiefung des hebräischen Textes aus, so oder so von Gottes Geist inspiriert und mit heilsgeschichtlicher Adresse an die Heidenwelt. Am vorläufigen Ende dieser Entwicklung stehen die zwei theologiegeschichtlich bedeutungsvollsten Gestalten der Jahrzehnte um 400 mit je ihrer Ansicht, nämlich Augustinus und Hieronymus.30 Obwohl er kein Griechisch beherrschte, war Augustinus (354–430) fest davon überzeugt, dass die Septuaginta die wahre Gestalt des Alten Testaments der Kirche 29 Die überraschende Auskunft, dass die Juden dem König auch die 72 Apokrypha übersandten, reflektiert offensichtlich 4 Esra 14,45–46, wo neben den 24 Büchern, die Esra veröffentlichen darf, auch 70 genannt werden, die er verwahren soll, „um sie den Weisen aus deinem Volk zu übergeben“ (Übersetzung von J OSEF SCHREINER in JSHRZ V 4). Auch hier hat Epiphanius dann die Anzahl korrigiert, so dass sie zu den 72 Übersetzern passt. Obwohl eine Anzahl von den Apokryphen tatsächlich in den großen Septuaginta-Handschriften auftreten, und obwohl Epiphanius klar zwischen den 22 Bücher des Alten Testaments und den Apokrypha unterscheidet, berichtet er dennoch im Folgenden auch von der Übersetzung dieser 72 „nichtkanonischen“ Bücher. 30 Für eine ausführlichere Darstellung des Meinungswechsels zwischen Augustinus und Hieronymus, siehe M ÜLLER, The First Bible of the Church, 83–94. Vgl. auch die monographische Behandlung in RALPH HENNINGS, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal. 2,11–14. SVigChr 21, Leiden 1994.

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repräsentierte. Seine Ansicht kommt teils zum Ausdruck in einem Briefwechsel mit Hieronymus, teils in seinen Schriften De doctrina Christiana aus 396 und im 18. Buch des Hauptwerkes De civitate Dei aus dem Jahr 424 oder 425. Hier kann nur eine Zusammenfassung gegeben werden. Augustinus führt unter anderem seinen Briefwechsel mit Hieronymus, weil er erfahren hat, dass dieser nicht mehr bereit ist die Septuaginta, sondern den hebräischen Text des Alten Testaments zu übersetzen. Die Septuaginta habe ja aufgrund einer divina dispensatio (De doctrina II 15) die heiligen Schriften auch den Heiden zugänglich gemacht, die durch den Herrn an den Glauben kommen sollten. Deshalb muss – so argumentiert Augustinus in De civitate Dei XVIII 43 – jeder treue Übersetzer des Alten Testaments, der es z.B. ins Lateinische übersetzt, in Übereinstimmung mit der Septuaginta sein, denn in dieser ist die rechte prophetische Tiefe zu finden (altitudo ibi prophetica esse credenda est). Augustinus schreibt:31 Der nämliche Geist, der in den Propheten war, als sie sprachen, war auch bei den Siebzig Männern, als sie es übersetzten. Und dieser Geist konnte wahrlich mit göttlicher Autorität (profecto auctoritate divina) auch etwas anders sagen, so wie auch der Prophet beides hätte sagen können, weil beides derselbe Geist sagen konnte; sowohl ein und dasselbe anders, wobei ohne die gleichen Worte doch der gleiche Sinn für den richtig Verstehenden klar wurde, als auch, indem hier etwas ausgelassen, dort etwas hinzugefügt wurde, damit auch dadurch gezeigt würde, dass in jener Arbeit nicht menschliche Unterwürfigkeit war, die den Übersetzer zum Knecht der Wörter macht, sondern vielmehr göttliche Macht den Geist des Übersetzers erfüllte und leitete.

Gewiss haben einige gemeint, dass die griechischen Bibelhandschriften nach den hebräischen korrigiert werden sollten, und während niemand es gewagt hat, das, was in dem hebräischen Text fehlt, zu entfernen, hat man jedoch das eingeführt, was der hebräische Text mehr als der griechische hatte, und das, was den hebräischen Text fehlt im Verhältnis zu dem griechischen, zu erkennen gegeben. Unmöglich ist es jedoch gewesen, alle die Stellen zu markieren, wo nichts zugefügt oder entfernt ist, sondern wo eine andere Ausdrucksweise vorliegt. Augustinus schlussfolgert: Wir haben daher in all den Schriften nichts anderes zu berücksichtigen, als was Gottes Geist durch Menschen gesprochen hat. Was nun etwa in den hebräischen Texten steht und nicht auch bei den Siebzig, das wollte eben Gottes Geist nicht durch sie, sondern durch jene Propheten sagen. Was sich hingegen in der Septuaginta findet und bei den Hebräern nicht, das wollte derselbe Geist lieber durch sie als durch jene sagen, um damit zu zeigen, dass eben beide Propheten waren. In dieser Weise hat er ja auch das eine durch Isaias, das andere durch Jeremias und wieder andres durch einen andern Propheten oder auf andre Art dasselbe durch den oder jenen gesagt, wie er wollte. Was schließlich bei beiden gemeinsam gefunden wird, wollte ein und derselbe Geist durch beide sagen, 31 Zitiert nach Aurelius Augustinus, Der Gottesstaat. De civitate Dei, Zweiter Band Buch XV–XXII. In deutscher Sprache von CARL J OHANN PERL, Paderborn/München/ Wien/Zürich 1979.

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aber so, dass die einen mit ihren Prophezeiungen früher hervortraten, die anderen mit prophetischer Übersetzung (prophetice illos interpretando) ihnen folgten, weil in den einen, die das Wahre und Übereinstimmende sagten, derselbe Geist des Friedens wohnte, wie er sich auch in den anderen, die sich nicht miteinander besprochen hatten und doch wie aus einem Munde das Ganze übersetzt haben, als der eine Geist kundgab.

Hieronymus und der Sieg der Hebraica veritas Wo also Augustinus die Septuaginta als einen selbständigen Offenbarungszeugen wertet und zwar als die Ausgabe des Alten Testaments, die Gott in seiner Vorsehung für die christliche Kirche bestimmt hat, kehrt sein Gegner in dieser Frage, Hieronymus (* um 347; †419/20), im Laufe seiner Bestrebungen, einen neuen lateinischen Bibeltext zustande zu bringen, um 390 zum hebräischen „Grundtext“ zurück.32 In seinem Vorwort zu Quaestiones hebraicae in Genesim spricht er von der Hebraica veritas und begründet seine Neigung zum hebräischen Text auch damit, dass die Siebzig in ihrer Übersetzung aus Rücksicht auf König Ptolemäus die Geheimnisse (mystica) der Schrift unterdrückten, insbesondere ihrer Prophezeiung der Ankunft Christi, damit der König nicht den Eindruck bekommen sollte, dass die Juden, die er gerade wegen ihres Monotheismus bewunderte, tatsächlich noch einen weiteren Gott verehrten. Dazu kommt, dass laut Hieronymus die Evangelien, der Herr selbst und auch der Apostel Paulus vieles anführten, als ob es aus dem Alten Testament stamme, was sich aber in den Exemplaren der Kirche nicht finden lasse (multa quasi de ueteri testamento profeferunt, quae in nostris codicibus non habentur).33 Anders ausgedrückt, für Hieronymus ist der hebräische Text der vollständige. Außerdem konnte er auf die Unordnung der Textüberlieferung der Septuaginta hinweisen, wogegen er offenbar den hebräischen Text als sicher überliefert ansah. Er meinte zudem in Übereinstimmung mit Origenes zu sein, der auch durch den Vergleich der verschiedenen griechischen Übersetzungen 32

Eine Analyse von Hieronymus’ Weg von der Graeca veritas zur Hebraica veritas gibt CHRISTOPH MARKSCHIES in Hieronymus und die „Hebraica veritas“. Ein Beitrag zur Archäologie des protestantischen Schriftverständnisses, in Martin Hengel und Anna Maria Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994, 131–181, und E VA SCHULZ-F LÜGEL, The Latin Old Testament Tradition, in Magne Sæbø (Hg.), Hebrew Bible/Old Testament I/1 (Göttingen 1996), 642– 662: 657–662. Für eine ausführlichere und differenziertere Darstellung des Verhältnisses von Hieronymus zur Septuaginta siehe auch E VA SCHULZ-F LÜGELs Beitrag zu diesem Band. 33 Dieselben Gründe werden auch in Prologus in Pentateucho (hier nach Biblia Sacra iuxta Vulgata versionem, Stuttgart 1969) und als Beispiele Mt 2,15.23; Joh 7,38; 19,37; I Kor 2,9 angegeben. Die zwei letztgenannten stimmen dennoch auch nicht ganz mit dem hebräischen Text zu Sach 12,10 und Jes 64,4 überein.

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ihr Verhältnis zum hebräischen Original zu bestimmen versuchte. Deshalb sei es auch näherliegender, direkt zum hebräischen Text zurück zu gehen als Rücksicht zu nehmen auf die neueren Übersetzungen von einem Juden wie Aquila und judenchristlichen Ketzern wie Symmachus und Theodotion [sic!], die viele von den Geheimnissen des Heilands durch trügerische Übersetzungen verbergen (qui multa mysteria Salvatoris subdola interpretatione celarunt). Die Annahme der Hebraica veritas bedeutete für Hieronymus nun auch eine Annahme des hebräischen Kanons, das heißt, den Ausschluss der Apokryphen. Deshalb besteht das Alte Testament laut Hieronymus aus 22 – oder mit einer alternativen Zählung 24 – Büchern, ganz wie es 24 Älteste um den Thron des Lammes in Apk 4,4–10 gibt. Unter Druck hat er dennoch auch einige der Apokryphen, von denen er die Existenz eines chaldäischen Textes behauptet, übersetzt. Und letztendlich ist es ihm nicht gelungen, die Apokryphen außerhalb des Kanons der Kirche zu halten. Im Prinzip bedeutet das Festhalten an der Hebraica veritas, dass der hebräische Text zum „Grundtext“ für die Kirchen im lateinischen Sprachgebiet wurde, was im Laufe der Zeit einen Abschied von der Septuaginta in denselben Kirchen zur Folge hatte. Deshalb weist er auch die mit wunderhaften Zügen ausgestattete Entstehungsgeschichte der Septuaginta ab. So schreibt Hieronymus in Prologus in Pentateucho, dass er nicht weiß, wer als der erste mit seiner Lüge die siebzig Hütten in Alexandria errichtet hat, worin sie jeder für sich dasselbe geschrieben haben, wenn Aristeas, ein Protegé (υπερασπιστης) derselben Ptolemäus, und lange danach Josephus nicht solches erzählen, sondern dass sie in einer Basilika (sic!) versammelt geschrieben, nicht prophezeit haben. Denn eines ist, Prophet zu sein, etwas anderes Übersetzer (Aliud est enim vatem, aliud esse interpretem); der eine voraussagt, indem der Geist beisteht, der andere übersetzt, was er mit Gelehrtheit und Fleiß mit dem Wörtern erreicht hat.

Hieronymus verneint also, dass die Septuaginta unter göttlicher Inspiration übersetzt ist, und auch die christliche Rezeption der Entstehungsgeschichte dieser Übersetzung zählt für ihn in diesem Zusammenhang nicht. Er kann auch darauf aufmerksam machen, dass die Entstehungsgeschichte ursprünglich nur von der Übersetzung des Pentateuchs berichtete.34 Es liegt nahe zu denken, dass der Umstand, dass Hieronymus in eine dritte Sprache übersetzen sollte, dazu beigetragen hat, dass er sich dem hebräischen Text zuwandte und sich nicht damit genügte, eine Übersetzung zu übersetzen. Als erster bekannter christlicher Schriftsteller schiebt er dann ohne weiteres die ganze wundersame Entstehungsgeschichte der Septuaginta zur Seite als das, was sie historisch betrachtet ist: Ein Versuch, durch fiktive Erzählung die göttliche Autorität der griechischen Übersetzung des Alten Testa34 Siehe Prologus zum Quaestiones hebraicae in Genesim, aber auch seinen EzekielKommentar II 5,12.

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ments zu bekräftigen. Wenn nicht mehr nötig, wird dieser Versuch einer Legitimierung aufgegeben. Das Bewusstsein, dass die Entstehungsgeschichte das fromme Produkt kirchlich-theologischer Bedürfnisse ist, lag offenbar nicht fern, und die kreativen Nacherzählungen wurden nicht notwendig als eigentliche Geschichte aufgefasst. Für die allmählich lateinischsprachige Kirche im Westen verlor die Septuaginta in den folgenden Jahrhunderten ihre Bedeutung. Sie überlebte aber insoweit, als die lateinische Bibel ihre Anordnung der Bücher und die Inklusion der Apokryphen bewahrte – in dieser letzten Frage konnte Hieronymus sich also nicht durchsetzen. Seine Übersetzungen und Revisionen, die im Mittelalter den Namen Vulgata erhielten, sind dennoch nicht immer in ihrem Wortlaut ganz in Übereinstimmung mit der Hebraica veritas. Nicht zuletzt die Rezeption der Septuaginta in alttestamentlichen Zitaten im Neuen Testament hat dazu geführt, dass die lateinische Übersetzung an einer Reihe von Stellen stillschweigend den Wortlaut der Septuaginta reproduziert, zum Beispiel Jes 7,14 und 40,3; dies ist, trotz ihrer Forderung, den hebräischen Bibeltext wiederzugeben, auch bei den reformatorischen Übersetzungen der Fall. So hat die Übersetzung von Hieronymus in erster Linie durch ihre sprachlichen Qualitäten35 und nicht aufgrund ihrer angeblichen Treue dem hebräischen Text gegenüber in den folgenden Jahrhunderten gesiegt.36 Wie erwähnt war sie teilweise auch durch Revisionen älterer lateinischer Übersetzungen, und zwar abhängig von der Septuaginta, entstanden, und eine gewisse Assimilation an frühere Übersetzungen in der späteren Textüberlieferung ist auch nicht auszuschließen. Zudem haben einige SeptuagintaWiedergaben außerhalb des Bibeltexts überlebt.37 Erst in der Reformationszeit taucht in Verbindung mit der erneuerten Hinwendung zum hebräischen Bibeltext bei einzelnen wieder die alte Anklage auf, dass die

35 Siehe HEDLEY F.D. SPARKS, Jerome as Biblical Scholar, in Peter R. Ackroyd und Christopher Francis Evans (Hg.), The Cambridge History of the Bible. Vol. 1: From the Beginnings to Jerome, Cambridge 1970, 510–541: 521 wo über der Schicksal der Übersetzung von Hieronymus gesagt wird, dass „it was ultimately a case of the survival of the fittest“. 36 So werden inzwischen die Hebräischkenntnisse des Hieronymus in Frage gestellt. Siehe z.B. P IERRE NAUTIN, Hieronymus, TRE 15 (1986) 309. Diese Frage wird von MARKSCHIES, Hieronymus, nicht diskutiert, und das offensichtlich mit guten Gründen, siehe EVA SCHULZ-F LÜGEL, The Latin Old Testament Tradition, 655. 37 ROBERT HANHART, Fragen um die Entstehung der LXX, VT 12 (1962) 139–163: 151 = HANHART, Studien zur Septuaginta und zum hellenistischen Judentum, hg. von REINHARD GREGOR KRATZ, FAT 24, Tübingen 1999, 3–24: 13, hat so darauf aufmerksam gemacht, dass Anselms fides quaerens intellectum auf die „fehlerhafte“ Wiedergabe der Septuaginta von Es 7,9 mit „Wenn Ihr nicht glaubet, wollt ihr auch nicht verstehen“ fußt.

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Juden, um den christlichen Gebrauch unmöglich zu machen, den hebräischen Bibeltext verfälscht hätten.38

Schluss Mit Hieronymus und seiner Ausgabe der Bibel waren die Weichen gestellt, die für die westliche Christenheit bis zum Bibelhumanismus und den reformatorischen Neuübersetzungen in die Volkssprachen bestimmend blieb. Natürlich geht die Rezeption der Entstehungsgeschichte der Septuaginta auch in der Folgezeit weiter, ist aber hauptsächlich nur in den Ostkirchen von theologischem Interesse. Hieronymus ist natürlich darin Recht zu geben, dass wenn die Septuaginta tatsächlich den hebräischen Text treu wiedergibt, es naheliegender ist, direkt zu diesem zu gehen, und dasselbe gilt, wenn man nicht die Abweichungen der Septuaginta von diesem als göttlich inspiriert ansieht. Die Behauptung des Augustinus sowohl einer Hebraica veritas wie einer Graeca veritas ist aber weiterführend in dem Verstand, dass heute die Bedeutung der Septuaginta gerade in ihrer Verschiedenheit im Verhältnis zu dem hebräischen Text liegt. Und Irenäus’ Hinweis darauf, dass sie die Bibel der Apostel gewesen ist, ist noch bedeutungsvoll in der Hinsicht, dass er die Septuaginta durch ihren Gebrauch als „Bibel“ bestätigt sieht. In unsere Sprache und Begrifflichkeit überführt: Der Gebrauch der heiligen Schriften durch die neutestamentlichen Schriftsteller in der Gestalt, die sie im hellenistischen Judentum gewann, bedeutet, dass die Septuaginta – zusammen mit der Biblia Hebraica – zum Kanon der Kirche gehört. Was damals so oder so als eine Alternativ aufgefasst wurde, ist damit heute ein „sowohl-als auch“. Übersetzung ist auch mehr oder weniger Umschreiben („rewriting“),39 und das Verhältnis zwischen dem Deuteronomistischen und dem Chronistischen Geschichtswerk wie auch zwischen den vier neutestamentlichen Evangelien bietet inner38

So z.B. J OHANN MORINUS (1591–1659). Siehe MOGENS MÜLLER, Die Septuaginta als Teil des christlichen Kanons, in Martin Karrer und Wolfgang Kraus, Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. WUNT 219, Tübingen 2008, 708–727: 723–724. 39 Am einen Ende des Spektrums steht das griechische Jesajabuch. Vgl. die Einleitung zu dieser Schrift in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare II. Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 2484–2498, wo A RIE VAN DER KOOIJ und F LORIAN W ILK mit Hinweis auf SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah, 1948, unter anderem feststellen: „Die JesLXX ist ein wichtiger Zeuge einer frühen Interpretation des Jesajabuches; dabei gibt es Stellen, die im Sinne einer ’aktualisierender’ Auslegung zu verstehen sind“ (2488)… „Die JesLXX stellt eine frühe Interpretation des Jesajabuches dar, bezeugt also eine Etappe in der Rezeptionsgeschichte des hebr. Jesajatextes – ein Sachverhalt, der selbstverständlich von der (späteren) Rezeptionsgeschichte des griech. Textes zu unterscheiden ist“ (2491).

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kanonische Beispiele dafür, dass auch revidierende Nacherzählungen derselben Geschichte innerhalb des Kanons Seite an Seite auftreten können. 40

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Dies ist auch die Ansicht M ARTIN HENGELs, wenn er in Die Septuaginta als ”christliche Schriftensammlung”, 283–284, folgende Konklusion von H ARTMUT GESE, Erwägungen zur Einheit der biblischen Theologie, in Vom Sinai zum Zion, BEvTh 64, München 1974 ( 31990), 11–30 (16f.), mit Zustimmung zitiert: „Ein christlicher Theologe darf den masoretischen Kanon niemals gutheißen, denn der Kontinuität zum Neuen Testament wird hier in bedeutendem Maße Abbruch getan. Mir scheint unter den Einwirkungen des Humanismus auf die Reformation die eine verhängnisvolle gewesen zu sein, daß man die pharisäische Kanonreduktion und die masoretische Texttradition, auf die man als ‚humanistische‘ Quelle zurückgriff, miteinander verwechselte und Apokryphen aussonderte. Mit der These von der wesentlichen Einheit des Alten und Neuen Testaments, von der einen, der biblischen Traditionsbildung, erledigt sich die prekäre Frage nach der christlichen Interpretation des Alten Testaments … Das Neue Testament hat die alttestamentliche Traditionsbildung zum Ende, zum Abschluß geführt, die biblische Traditionsbildung ist damit als Ganzes abgeschlossen und damit erst in einem tieferen Sinne kanonisch.“

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A Crucified Christ in the Septuagint? A Pagan Philosopher’s Assault on the Foundations of the Septuagint and the New Testament The anonymous philosopher in the Monogenes of Macarius of Magnesia attacked the Septuagint by questioning the validity of its contents. Using a tradition from 4 Esdras 14:21–26, he somewhat foreshadowed modern criticism by asking whether any of the original Mosaic writings survived the destruction of the temple of Jerusalem. He attacked the New Testament by questioning whether the crucifixion was prophesied in the Septuagint. Although many of the objections in Macarius’s text likely derive from Porphyry, that is not the central concern of my essay. 1 The apostate emperor Julian who reigned from ca February 360 to 26/27 June 363 likewise used a similar tradition, on which 4 Esdras 14 was based, to attack the Septuagint’s textual accuracy. 2 Macarius probably wrote his treatise during the last quarter of the fourth century, perhaps during the reign of Valens (364–378).3 Richard Goulet’s reconstruction of the full title of the Monogenes is: Discourse of a unique genre directed to the Hellenes concerning difficult questions in the beginning of the Gospel and their solutions (Τοῦ Μακαρίου Μά[γνητος Μονογε]νὴς πρὸς Ἕλληνας περ[ὶ τῶν ἀπορουµένων] ἐν ταῖς ἀρχαῖς ζητηµ[άτων καὶ λύσε]ων τοῦ εὐαγγελίου).4 1

For this point see in particular the extensive analysis of R ICHARD GOULET in Macarios de Magnésie, Le Monogénès: Édition critique et traduction française, Tome I Introduction générale. Tome II Édition critique, traduction et commentaire, ed. and trans. R ICHARD GOULET; Textes et traditions 7; Paris 2003, 1.112–49. Philological abbreviations below are from from SIEGFRIED M. SCHWERTNER’s Internationales Abkurzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 21992 and abbreviations for Latin patristic texts are from A LBERT B LAISE’s Dictionnaire latin-français, des auteurs Chrétiens, Turnhout 1954. 2 On Julian’s date, cf. D IETMAR K IENAST, Römische Kaisertabelle. Grundzüge einer römischen Kaiserchronologie, Darmstadt 1990, 323–325. 3 GOULET, Macarius, 1.48–54.57–66. 4 Macarius, Monogenes titulus (2.2–3 GOULET). Cp., with reference to Macarius’s phrase ἐν ταῖς ἀρχαῖς ... τοῦ εὐαγγελίου, Gregorius Nyssenus, In Ecclesiasten Oratio 1 (Gregorii Nysseni opera, vol. 1–9, ed. P AULUS A LEXANDER et al., Leiden 1952–‹1990› 5.280,20–281,2) Ῥήµατα γάρ, φησίν, ἐκκλησιαστοῦ υἱοῦ ∆αβίδ. οὕτω δὲ αὐτὸν καὶ

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1. The Texts of Macarius and Julian The philosopher of Macarius objected strenuously to John 5:46: How was it said, if you believed Moses, you would have believed me? This saying appears to be full of much stupidity. “If you believed Moses, you would have believed me for he spoke concerning me.” Yet, nothing has been preserved that Moses wrote. It is said that all his writings were burned with the temple. Whatever was written in the name of Moses was written 1180 years after the death of Moses, after these [were burned], by Esdras and his entourage. And even if one were to concede that the writing is of Moses, it cannot be proved that the Christ is called “God” or “God word” or “Creator.” And speaking generally who said that Christ is to be crucified? γʹ. Πῶς εἴρηται· «Εἰ ἐπιστεύετε Μωσεῖ, ἐπιστεύετε ἂν ἐµοί». 1. Ἔτι δὲ πολλῆς µοι γέµον τῆς ἀβελτερίας φαίνεται τὸ λεχθέν· «Εἰ ἐπιστεύετε Μωσεῖ, ἐπιστεύετε ἂν ἐµοί· περὶ γὰρ ἐµοῦ ἐκεῖνος {ἔγραψεν} ἔλεγεν». Ὅµως δὲ Μωσέως οὐδὲν ἀποσώζεται. Συγγράµµατα γὰρ πάντα συνεµπεπρῆσθαι τῷ ναῷ λέγεται· ὅσα δ’ ἐπ’ ὀνόµατι Μωσέως ἐγράφη µετὰ ταῦτα µετὰ χίλια καὶ ἑκατὸν καὶ ὀγδοήκοντα ἔτη τῆς Μωσέως τελευτῆς, ὑπὸ Ἔσδρα καὶ τῶν ἀµφ’ αὐτὸν συνεγράφη. 2. Εἰ δὲ καὶ Μωσέως δοίη τις εἶναι τὸ γράµµα, οὐ δυνατὸν δειχθῆναι ὡς Θεόν που λελέχθαι ἢ Θεὸν λόγον τὸν Χριστὸν ἢ δηµιουργόν. Ὅλως Χριστὸν σταυροῦσθαι τίς εἴρηκεν;5

The Christian’s response is, in part, as follows: (1) It is necessary for us to speak to you concerning this third passage that is about Christ saying to the Jews, “If you believed in Moses, you would believe in me, because he wrote concerning me.” That Moses wrote concerning Christ, the entire world has clearly recognized while reading that [Moses] said that a prophet would rise in his place, 6 that he said that [the Christ] created man with the Father, 7 that he evokes in a hidden fashion the Passion by the bush, 8 that he represents and suggests the cross by the rod,9 that he speaks

Ματθαῖος ἐν ἀρχαῖς τοῦ εὐαγγελίου κατονοµάζει, υἱὸν ∆αβὶδ λέγων τὸν κύριον (The words, he says, of Ecclesiastes son of David. So Matthew names him in the beginning of the gospel, by saying that the Lord is Son of David). Similar expressions may be found in Eusebius, P.E. 2.5.1 (ἐν ἀρχαῖς τῆς προκειµένης Εὐαγγελικῆς Προπαρασκευῆς [In the beginning of the Preparation of the Gospel that lies before (you readers)]), 6.11.83, 15.1.1. 5 Macarius, Monogenes 3.3.1–2 (2.74,10–19 Goulet). The curved brackets ({}) are words to be deleted. The words in square brackets ([]) are emendations. The words in angular brackets (‹›) are words to be added. 6 Deut 18:15 προφήτην ἐκ τῶν ἀδελφῶν σου ὡς ἐµὲ ἀναστήσει σοι κύριος ὁ θεός σου, αὐτοῦ ἀκούσεσθε … 7 Gen 1:26 καὶ εἶπεν ὁ θεός Ποιήσωµεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡµετέραν καὶ καθ’ ὁµοίωσιν … 8 Exod 3:2… καὶ ὁρᾷ ὅτι ὁ βάτος καίεται πυρί, ὁ δὲ βάτος οὐ κατεκαίετο. 9 Num 17:10(25) καὶ εἶπεν κύριος πρὸς Μωυσῆν Ἀπόθες τὴν ῥάβδον Ααρων ἐνώπιον τῶν µαρτυρίων εἰς διατήρησιν, σηµεῖον τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνηκόων, καὶ παυσάσθω ὁ γογγυσµὸς αὐτῶν ἀπ’ ἐµοῦ, καὶ οὐ µὴ ἀποθάνωσιν.

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of a golden jar10 as of a pure body that contains in itself – like imperishable food – the heavenly Word, and while reading ten thousand other symbols like these. (2) But since you said that the works of Moses suffered during the captivity and that they were written anew, without great precision by Esdras, you will discover that they were rewritten with the greatest precision. Because He who spoke to Esdras was not different from He who had spoken to Moses; it is on the contrary the same Spirit that instructed the one and the other, and He dictated clearly to both the same ideas. The same Artisan, with the rule of Wisdom, reassembled the Mosaic law like a house destroyed by enemies, while hammering together the different chapters in a harmonious manner. 1. Τὸ τρίτον δέ σοι λέγειν ἀνάγκη κεφάλαιον τὸ περὶ τοῦ Χριστοῦ τοῖς Ἰουδαίοις [λέγοντος]· «Εἰ ἐπιστεύετε Μωσεῖ, ἐπιστεύετε ἂν ἐµοί· περὶ γὰρ ἐµοῦ ἐκεῖνος ἔγραψε»· καὶ ὅτι µὲν περὶ τοῦ Χριστοῦ γέγραφεν ὁ Μωσῆς, κόσµος ὅλος ἀναφανδὸν ἀναγνοὺς ἐπέγνωκε, πῆ µὲν προφήτην ἀντ’ αὐτοῦ ἀναστήσεσθαι λέγοντα, πῆ δὲ πλάττοντα σὺν τῷ πατρὶ τὸν ἄνθρωπον, πῆ δ’ ἐν βάτῳ τὸ πάθος µυστικῶς ἀφηγούµενον, πῆ δ’ ἐν ῥάβδῳ τὸν σταυρὸν γράφοντα καὶ µηνύοντα, πῆ δὲ στάµνον χρυσῆν τὸ σῶµα τὸ καθαρὸν ἔχον [ἄσηπτον]11 τροφὴν τὸν οὐράνιον Λόγον, καὶ µυρία ἄττα τούτοις συγγενῆ καὶ ἀκόλουθα. 2. Ἐπεὶ δ’ ἔφης τὰ Μωσέως ἐν τῇ αἰχµαλωσίᾳ πεπονθέναι γράµµατα καὶ αὖθις οὐκ ἀκριβῶς ὑπὸ Ἔσδρα γεγράφθαι, εὑρεθήσεται κατὰ πᾶσαν ἀκρίβειαν δευτερογραφηθέντα· οὐ γὰρ ἄλλος ἐλάλει τῷ Ἔσδρᾳ καὶ ἕτερος τῷ Μωσεῖ, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ πνεῦµα ἑκατέρους ἐδίδαξε καὶ ἀµφοτέροις τὰ αὐτὰ σαφῶς ὑπηγόρευσε· καὶ καθάπερ οἶκον ὑπὸ πολεµίων λυθέντα τὸν µωσαϊκὸν Νόµον ὁ αὐτὸς τεχνίτης τῷ τῆς σοφίας κανόνι συνήγαγεν ἁρµοδίως ἕκαστον συγκροτήσας κεφάλαιον.12

Julian maintains a tradition somewhat similar to that of Macarius’s philosopher with regard to Esdras according to Cyril of Alexandria: For, lying everywhere about Scripture that is inspired by God, he at one time said that the hierophant Moses made words about God in a fashion more demagogic than true, words that neither were correct nor like him [i.e., his nature]; and at another time he maintained that Esdras added certain things from his own opinion. His attempt at an argument was extremely bitter. καταψευδόµενος γὰρ πανταχοῦ τῆς θεοπνεύστου γραφῆς, ποτὲ µέν φησιν τὸν ἱεροφάντην Μωσέα δηµαγωγοῦντα µᾶλλον ἢ ἀληθεύοντα τοὺς περὶ θεοῦ ποιήσασθαι λόγους οὔτε ἔχοντας ὀρθῶς οὔτε µὴν ἐοικότως αὐτῷ γεγονότας, ποτὲ δὲ τὸν Ἔσδραν ἀπὸ γνώµης ἰδίας προσεπενεγνκεῖν τινα διατείνεται. πικρὸν δὲ λίαν καὶ τοῦτὸ ἐστι τὸ ἐγχείρηµα αὐτᾦ.13 10 Exod 16:33 καὶ εἶπεν Μωυσῆς πρὸς Ααρων Λαβὲ στάµνον χρυσοῦν ἕνα καὶ ἔµβαλε εἰς αὐτὸν πλῆρες τὸ γοµορ τοῦ µαν καὶ ἀποθήσεις αὐτὸ ἐναντίον τοῦ θεοῦ εἰς διατήρησιν εἰς τὰς γενεὰς ὑµῶν. 11 Cj. Blondel, MS A (Codex Athiensis, nunc deperditus) had ἄσηπυν. 12 Macarius, Monogenes 3.10.1–2 (100,12–29 G OULET), trans. based on GOULET’s. 13 Cyril, C. Iul. V 168A (PG 76, 757), Frag. 34 (130 M ASARACCHIA) = Frag. 14 NEUMANN. EMMANUELA M ASARACCHIA translates part of the text as: “(Giuliano) ora dice che lo ierofante Mosè avrebbe parlato di dio in modo più demagogico che vero, esatto o congruente alla natura divina e ora pretende che Esra avrebbe fatto alcune aggiunte di propria iniziativa” in Giuliano imperator contra Galilaeos, ed. EMANUELA MASARACCHIA, Testi e Commenti 9, Roma 1990, 261 and cf. Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt, ed. CARL J. NEUMANN, Leipzig 1880, 237,20–22.

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It is unclear whether Julian had read 4 Esd 14:21–26, but he does know the tradition upon which the text rests and claims that Esdras participated in the scribal transmission of the Mosaic writings. For Julian the textual tradition of the LXX is untrustworthy, because Ezra was willing to make scribal additions as he wished, “from his own opinion.” Julian’s belief that Moses said things unworthy of God indicates that he did not believe the entire Mosaic tradition was a forgery. The anonymous philosopher, on the other hand, claims that anything attributed to Moses is a forgery of Esdras. The 1180 intervening years between Moses’ death and Esdras reinforce his argument.14 It is important that Macarius accepts the position of the anonymous philosopher about the destruction of the Mosaic writings and Esdras’s role in their recovery, although he clearly denies that there were any mistakes.

2. Esdras’s Tradition in the Greek Speaking Church In the Greek speaking church before him, Clement of Alexandria had accepted the tradition of 4 Esdras.15 In a discussion of the translation of the LXX he wrote:

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GOULET believes Porphyry, whom he takes to be the source of the objection, formulated the chronological calculation from his knowledge of Clement’s Stromata. Cf. idem, Porphyre et la datation de Moïse, RHR 4, 1977, 137–64 esp. 153–161. Clement (Strom. 1.21.121.4), for example, argues that from Moses’ birth until the exile there were 972 years or more accurately 1085. 15 On the patristic transmission of the story, cf. R OBERT L. BENSLY, The Fourth Book of Ezra. The Latin Version Edited from the MSS, Cambridge 1895, xxxvii–xxxviii. For the text, cf. Der lateinische Text der Apokalypse des Esrae, ed. A LBERTUS F. J. KLIJN, TU 131, Berlin 1983, 88. Many versions are translated in Die Esra-Apokalypse (IV. Esra). Erster Teil. Die Überlieferung, ed. and trans. BRUNO VIOLET, GCS Die EsraApokalypse (4 Esra), Leipzig 1910, 414–418 (Latin ed., Syriac, Ethiopic, Arabic, Armenian). It is of some relevance that rabbinic tradition does not adopt the tradition of the destruction of the Torah by Nebuchadnezzar. Cf. LOUIS G INZBERG, The Legends of the Jews. Volume Six, Baltimore/London 1998 (first ed. 1928), 445–446. He refers to y. Meg. 4, 74d (a reference to Ezra not reading the Torah from memory) and Gen. Rab. 36:8 (Ezra did not read from memory). Those texts imply a Torah survived the destruction of Nebuchadnezzar. My thanks of Professor EMANUEL TOV for referring me to GINZBERG. TOV notes that 2 Macc 2:13–15 and Josephus mention a temple library (cf. Ant. 3.38 [Exod 17:6], 4.303 [Deut 32], 5.61 [Josh 10:12–14] – all three texts may refer to “additional ancient writings”) and B.J. 7.150, 162 (the Law) (The Text of the Hebrew/Aramaic and Greek Bible Used in the Ancient Synagogues in idem, The Text of the Bible in the Ancient Synagogues in Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran: Collected Essays, TSAJ 121, Tübingen 2008,171–188, esp. 179 (and cf. 178 for rabbinic evidence of copies of Scripture kept in the Temple). ABRAHAM J. HESCHEL, Heavenly Torah. As Refracted

A Crucified Christ in the Septuagint?

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It was not alien to the inspiration of God, who gave the prophecy, also to produce the translation, and make it as it were Greek prophecy. Since the Scriptures had perished in the captivity of Nabuchodonosor, Esdras the Levite, the priest, in the time of Artaxerxes king of the Persians, being inspired in the exercise of prophecy, restored again the whole of the ancient Scriptures. οὐ δὴ ξένον ἐπιπνοίᾳ θεοῦ τοῦ τὴν προφητείαν δεδωκότος καὶ τὴν ἑρµηνείαν οἱονεὶ Ἑλληνικὴν προφητείαν ἐνεργεῖσθαι, ἐπεὶ κἀν τῇ Ναβουχοδονόσορ αἰχµαλωσίᾳ διαφθαρεισῶν τῶν γραφῶν κατὰ τοὺς Ἀρταξέρξου τοῦ Περσῶν βασιλέως χρόνους ἐπίπνους Ἔσδρας ὁ Λευίτης ὁ ἱερεὺς γενόµενος πάσας τὰς παλαιὰς αὖθις ἀνανεούµενος προεφήτευσε γραφάς.16

Thus Esdras becomes a prophet, in Clement’s interpretation. There is of course no question of falsification. Clement is obviously aware of the text of 4 Esdras, because he presupposes that all the Jewish Scriptures had been destroyed during the destruction wrought by Nebuchadnezzar. The Pseudo–Clementine Homilies preserve an aspect of the tradition upon which 4 Esdras is based. Presumably the Homilies were written in the fourth century although its sources may be older. 17 After noting that Moses did not write the Torah down (he could not have described his own death in Deut 34:6), Peter says to his archenemy Simon: And whereas in the time after Moses, about 500 years or thereabouts, it is found lying in the temple which was built, and after about 500 years more it is carried away, and being burnt in the time of Nebuchadnezzar it is destroyed; and thus being written after Moses, and often lost, even this shows the foreknowledge of Moses, because he, foreseeing its disappearance, did not write it; but those who wrote it, being convicted of ignorance through their not foreseeing its disappearance, were not prophets. ἐπεὶ ἐν τῷ µετὰ Μωυσέα χρόνῳ (ὥς γε ἔτη που πεντακόσια ἢ κείµενος εὑρίσκεται, καὶ µεθ’ ἕτερά που πεντακόσια Ναβουχοδονόσορ οὕτως ἐνπρησθεὶς ἀπόλλυται. καὶ ὅµως πολλάκις ἀπολωλὼς τὴν τοῦ Μωυσέως πρόγνωσιν καὶ

καὶ πρός) ἐν τῷ κτισθέντι ἔτη φέρεται καὶ ἐπὶ µετὰ Μωυσῆν γραφεὶς οὕτως ὡµολόγησεν, ὅτι

ναῷ τοῦ καὶ τὸν

through the Generations, New York/London 2005, 388–406 surveys heterodox Judaism’s denial of Mosaic authorship of the Pentateuch. 16 Clement, Strom. 1.22.149.3 (GCS Clemens Alexandrinus Werke II, 92,21–26 STÄHLIN/FRÜCHTEL/TREU), trans. of ANF 2.334 modified. Cp. ibid., 1.21.124.2 (77,25 ST./FR./TR.) where Esdras is described as the one responsible for ὁ τῶν θεοπνεύστων ἀναγνωρισµὸς καὶ ἀνακαινισµὸς λογίων (the recognition and restoration of the divine oracles). 17 Cf. recently ANNETTE YOSHIKO REED, Heresiology and the (Jewish-) Christian Novel in Heresy and identity in Late Antiquity, ed. E DUARD IRICINSCHI and HOLGER M. ZELLENTIN, TSAJ 119, Tübingen 2008, 273–298, esp. 274–277 (authors and redactors of the Homilies are fourth century). N ICOLE KELLEY approves of a date between 220 and 260 CE for the Grundschrift, the hypothetical source of both Ps. Clementine documents (Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines, WUNT 2.213, Tübingen 2006, 11).

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ἀφανισµὸν αὐτοῦ προειδὼς οὐκ ἔγραψεν· οἱ δὲ γράψαντες τῷ τὸν ἀφανισµὸν µὴ προεγνωκέναι ἐπ’ ἀγνωσίας ἐλεγχθέντες, προφῆται οὐκ ἦσαν.18

Peter then proceeds to explain to Simon how one must believe in Christ in order to understand what is true and what is false in the Scriptures.19 This text indicates the creative use that could be made with the tradition in the heresiological conflicts of the ancient church. It probably does not indicate a specific knowledge of 4 Esdras 14:21–26, but does show a knowledge of a tradition that circulated widely. Irenaeus shares the tradition of Esdras, after mentioning the miraculous unanimity of the LXX translators: And it is no wonder that God accomplished this, who during the exile of the people in the time of Nebuchadnezzar when the Scriptures had been destroyed and when after seventy years the Jews had returned to their own land, in the time of Artaxerxes king of the Persians inspired Esdras the priest of the tribe of Benjamin to set in order [or restore] all the words of the prophets from former times and to restore to the people the law given through Moses. Καὶ οὐδέν γε θαυµαστὸν τὸν Θεὸν τοῦτο ἐνηργηκέναι, ὅς γε καὶ ἐν τῇ ἐπὶ Ναβουχοδονόσορ αἰχµαλωσίᾳ τοῦ λαοῦ διαφθαρεισῶν τῶν γραφῶν καὶ µετὰ ἑβδοµήκοντα ἔτη τῶν Ἰουδαίων ἀνελθόντων εἰς τὴν χώραν αὐτῶν, ἔπειτα ἐν τοῖς χρόνοις Ἀρταξέρξου τοῦ Περσῶν βασιλέως ἐνέπνευσεν Ἔσδρᾳ τῷ ἱερεῖ ἐκ τῆς φυλῆς Λευὶ τοὺς τῶν προγεγονότων προφητῶν πάντας ἀνατάξασθαι λόγους καὶ ἀποκαταστῆσαι τῷ λαῷ τὴν διὰ Μωϋσέως νοµοθεσίαν.20

The verbs Irenaeus uses, ἀνατάξασθαι and ἀποκαταστῆσαι, do not necessarily indicate that Esdras rewrote the entire law and the prophets as if they had been entirely lost, but the implication is there that the texts of both were in a chaotic state. Irenaeus’s statement shows that he was almost certainly in possession of the story in 4 Esdras.21 In a letter Basil expresses the same sentiment in a discussion of spiritual discipline and the sort of places where the soul retreats: Here is the plain to which Esdras withdrew and by God’s command gave utterance to all the divinely inspired books. Ἐνταῦθα τὸ πεδίον ἐν ᾧ ἀναχωρήσας Ἔσδρας πάσας τὰς θεοπνεύστους βίβλους προστάγµατι Θεοῦ ἐξηρεύξατο.22 18

Ps.-Clem., Hom. 3.47. Trans. slightly revised of ANF 8.247. Ps.-Clem., Hom. 3.47–48. Celsus, according to Origen, perhaps believed that there were other other authors of Genesis besides Moses (Origen, C. Celsum 4.42 [SVigChr 54, 259,10–11 M ARCOVICH). This is in regard to the Septuagint’s counterfeiting of the story of Deukalion in the flood story of Genesis. Cf. J OHN G. COOK, The Interpretation of the Old Testament in Greco Roman Paganism, STAC 23, Tübingen 2004, 92–94. 20 Ireneaus, Haer. 3, frag. gr. 31 (SC 211, 404–406 ROUSSEAU/DOUTRELEAU) = Eus., H.E. 5.8.15. 21 In 4 Esd 14:44 it is clear that “ninety-four” books were written including the twenty four of the Hebrew canon and 70 esoteric books. 22 Basil, Ep. 42.5 (CUFr Sainte Basile, Lettres, Tome I, 107,11–13 C OURTONNE). 19

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For Basil, Esdras had to rewrite all the books of the Jewish Scripture, and divine inspiration guaranteed the faithfulness of Esdras’s text.23 Chrysostom makes a probable reference to the tradition after a discussion of the prophets’ mission from God and their warnings of dire things to come. War came, they destroyed all, butchered them, and the Scriptures were burned. Again he inspired another amazing man, so that he expounded them [the Scriptures], I speak of Esdras, and he [God] made them be put together from what was left. Ἐπῆλθε πόλεµος, ἀνεῖλον πάντας, κατέκοψαν, ἐνεπρήσθησαν αἱ βίβλοι. Ἑτέρῳ πάλιν ἀνδρὶ θαυµαστῷ ἐνέπνευσεν, ὥστε αὐτὰς ἐκθέσθαι, τῷ Ἔσδρᾳ λέγω, καὶ ἀπὸ λειψάνων συντεθῆναι ἐποίησε.24

Chrysostom likely transformed the story, perhaps was uncomfortable with it, and so argued that some fragments of Scripture were left after the destruction of Jerusalem. Leontius of Byzantium (VI C.E.) is aware of the tradition in 4 Esdras also: When Esdras came to Jerusalem and found that all the Scriptures had been burned when the [Jews] were taken into exile, he is said to have composed all twenty two books from memory which we have enumerated above. ὁ δὲ Ἔσδρας ἐλθὼν εἰς τὰ Ἱεροσόλυµα καὶ εὑρὼν πάντα τὰ βιβλία ἦσαν καυθέντα ἡνίκα ᾐχµαλωτίσθησαν, ἀπὸ µνήµης λέγεται συν‘ ράψασθαι τὰ κβʹ βιβλία ἅπερ ἐν τοῖς ἄνω ἀπηριθµησάµεθα.25

This indicates Leontius had either read 4 Esdras or been told of the tradition in it. The tradition continued well into the Byzantine era.26

3. The Tradition in Latin and Syriac Christianity In Latin speaking Christianity, Tertullian writes, in defense of the Prophecy of Enoch, that Noah saved Enoch’s text during the flood. If (Noah) had not had this (conservative power) by so short a route, there would (still) be this (consideration) to warrant our assertion of (the genuineness of) this Scripture: he could equally have renewed it, under the Spirit’s inspiration, after it had been destroyed by the violence of the deluge, as, after the destruction of Jerusalem by the Babylonian

23

Ps. Basil, Synopsis lib. 12 (PG 28.332) states that the Scriptures were destroyed during the exile, but that Esdras kept them all and made them available to all. 24 Chrysostom, Hom. Viii.4 in Heb. (PG 63.74). 25 Leontius of Byzantium, De sectis 2.7 (PG 86.121B). 26 Cp. Theodoret, Explanatio in Canticum canticorum (PG 81.29C) and idem, Interpretatio in Psalmos (PG 80.864A).

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storming of it, every document of the Jewish literature is generally agreed to have been restored through Esdras. Hoc si non tam expedite haberet, illud quoque assertionem scripturae illius tueretur: proinde potuit abolefactam eam uiolentia cataclysmi in spiritu rursus reformare, quemadmodum et Hierosolymis Babylonia expugnatione deletis omne instrumentum iudaicae litteraturae per Esdram constat restauratum.27

Tertullian’s reference to the possible destruction of the book of Enoch during the flood indicates that he understood Esdras to have restored through the inspiration of the Spirit texts that had been destroyed: namely, every document of Jewish scripture. For Tertullian there can be no question of falsehood in Esdras’s endeavor. Jerome has this to say after mentioning the death of Moses: Certainly at present the day of that time must be estimated in which this history was composed, and whether you wish to assert that Moses is the author of the Pentateuch or whether Moses or Ezra as the one who was the renewer of the work, I do not object. Certe hodiernus dies illius temporis aestimandus est, quo historia ipsa contexta est, siue Moysen dicere uolueris auctorem Pentateuchi, siue Ezram eiusdem instauratorem operis, non recuso.28

Jerome willingly entertains either possibility: Moses is author of the Torah or Ezra is, because he was the one through whom the work was recovered (instauratorem operis). His statement shows that Jerome did not openly reject the text he translated for his Vulgate edition.29 Isidore of Seville (VI C.E.) preserves these traditions: Esdras the scribe, after the burning of the law by the Chaldeans, when the Jews had returned to Jerusalem, being inspired by the divine Spirit restored the library of the Old Testament; and he corrected all the scrolls of the law and the prophets which had been corrupted by the Gentiles and he established the Old Testament in twenty two books, so that there might be as many letters in the law as in the letters [of the Hebrew alphabet]. Bibliothecam Veteris Testamenti Esdras scriba post incensam Legem a Chaldaeis, dum Iudaei regressi fuissent in Hierusalem, diuino afflatus Spiritu reparauit, cunctaque Legis ac Prophetarum uolumina quae fuerant a gentibus corrupta correxit, totumque Vetus

27

Tert., Cult. fem. 1.3, trans. of ANF 4.15–16. Hier., Helu. 7 (PL 23, 199C). 29 Augustinus Hibernicus, Liber de mirabilibus Sacrae Scripturae 2.33 (PL 35.2192), an Irish monk of VII C.E., has the story of the burned law and the restoration by Esdras: Quo tempore Esdras Dei sacerdos combustam a Chaldaeis in archivis templi restituit Legem. This work was composed around 655. Cf. D ONALD P RUDLO, The Martyred Inquisitor. The Life and Cult of Peter of Verona (†1252), Aldershort, Hampshire 2008, 111. For other late adaptations of the tradition, cf. JENNIFER O’REILLY, The Library of Scripture: Views from Vivarium and Wearmouth-Jarrow, in: New Offerings, Ancient Treasures. Studies in Medieval Art for George Henderson, ed. P AUL B INSKI and W ILLIAM NOEL, Phoenix Mill, UK 2001, 3–39, esp. 22–28, 37. 28

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Testamentum in uiginti duos libros constituit, ut tot libri essent in Lege quot habebantur et litterae.30

Although Isidore’s number (20 instead of 24) does not agree precisely with 4 Esd 14:45, he knows the account. One of the Syrian fathers, Jacob of Edessa (ca 633–708), tells the story. 31 According to Jacob neither the writings of Moses nor those of the prophets survived, but only fragments (mnwtʾ) that Ezra was permitted to save and write, and of the ninety writings of Ezra only those read by the church have survived. The existence of a Syriac MS of 4 Esdras shows the presence of the book in Syriac Christianity. 32 It is difficult to know if there is an undercurrent of tension or worry in these texts. If so, the patristic writers do not openly betray it. But their often repeated assertion that God inspired Ezra seems to overcome any doubts they had about the faithful transmission of a Biblical text that had been apparently completely (or almost completely) destroyed in Nebuchadnezzar’s destruction of Jerusalem. That so many fathers from widely diverse geographical locations (Greek, Latin, and even Syriac) shared the tradition shows that it did convince many ancient Christians.

30 Isid., Orig. 6.3.2 (Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive Originum, OCT, vol. 1, ed. W ALLACE M. LINDSAY, Oxford 1911 [no pagination]). Nearly identical words occur in Isidore’s De offic. eccl. 1.12.3 (CChr.SL 113, 12,18–23 LAWSON = PL 83.747B–C). He also calls Esdras the “other bearer [i.e., letter carrier] of the law after Moses,” because he restored the law burned by the Gentiles. Cf. idem, De vita et mort sanct. lx.101 (PL 83.146) Esdras ... Hic sacrae scriptor exstitit historiae, atque alter lator legis post Moysem. namque post captivitatem legem incensam ex gentibus renouauit ... 31 Jacob, Ep. 13, question 15. W ILLIAM W RIGHT, Two Epistles of Mar Jacob, Bishop of Edessa, Journal of Sacred Literature and Biblical Record 10 (1867) 430–460 [ms. Brit. Libr., Add. 12,172], fol. 121r (Syriac p. 22). For the trans., cf. FRANÇOIS NAU, Traduction des lettres XII et XIII de Jacques d’Édesse (Exégèse biblique), ROC 10 (1905) 197– 208; 258–282, esp. 275. A NTON B AUMSTARK calls Jacob the foremost representative of Christian Hellenism in the clothing of the Aramaic language (Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, 248). For his dates, cf. A LISON G. SALVESEN, Jacob of Edessa’s Life and Work: A Biographical Sketch, in: Jacob of Edessa and the Syriac Culture of His Day, ed. BAS TER HAAR ROMENY, Leiden 2008, 1–10, esp. 1. 32 See BENSLY, The Fourth Book of Ezra, xxiii for a description of the MS (B. 21. Inf. in the Ambrosian library of Milan). A shorter note is in M ICHAEL E. STONE, Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra, Hermeneia, Minneapolis 1990, 6.

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4. The Nature of the Philosophers’ Argument against the Septuagint The anonymous philosopher and Julian question the fundamental presupposition of the story – namely, that Esdras was divinely inspired. According to Julian, Esdras added material at will. According to the philosopher the entire business is a forgery with no hint of any kind of divine inspiration. It is intriguing that Porphyry considered Daniel to be a forgery of the Maccabean era.33 If Macarius transmits a genuine pagan objection (and there seems to be no fundamental reason to doubt it since Julian himself knows something of the tradition), then Porphyry could well be the source for the thesis. The argument can be reconstructed as follows: 1. The Scriptural writings perished in the destruction of Jerusalem. 2. Esdras restored them under divine inspiration. Therefore: Jews and Christians possess a reliable text of the Septuagint. What the pagans object to is clearly the second premise. Their argument in turn calls the conclusion into question, thereby weakening or even destroying one of the primary foundations of Judaism and Christianity. It is curious that in their discussion of the tradition in 4 Esdras none of the patristic writers fundamentally question the first premise, although some, if they were aware of the book, altered the story by claiming that some fragments survived the destruction of the temple (Chrysostom). Critical scholars now tend to agree with the pagan’s premise to the extent that they deny Mosaic authorship of the Pentateuch and often assign a late date (post– Exilic) to most Pentateuchal traditions.

5. The Argument against any Prophecy of Cruxifixion in the LXX The next contention of the pagan which I wish to examine is his claim that the crucifixion was not prophesied in the LXX. It is intriguing that even in the NT itself, there is no open assertion that the crucifixion of the Messiah was prophesied, although the Psalms were used to interpret various elements in the Passion narrative such as Jesus’ cry from the cross (e.g., Ps 22:2). Certainly the Suffering Servant song of Is 52:13–53:13 was used frequently,34 but although it served to interpret the death of Christ it was not used to indicate his crucifixion (cp. 1 Pet 2:21–25 and Acts 8:32–33). The closest example of a prophecy of crucifixion is John 3:14–15 where 33 34

Cf. COOK, The Interpretation of the Old Testament, 197–246. Cf., e.g., the index of NA 28 (many are allusions, some of questionable validity).

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there is only a question of an analogy, drawn from Num 21:8–9: “Just as Moses elevated the servant in the wilderness, so the son of man must be elevated in order that everyone who believes in him might have everlasting life” (καὶ καθὼς Μωϋσῆς ὕψωσεν τὸν ὄφιν ἐν τῇ ἐρήµῳ, οὕτως ὑψωθῆναι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων ἐν αὐτῷ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον). 5.1 Origen’s Position Origen used Num 21:8–9 in his De Pascha, and he interpreted the serpent to be a “type” of the savior suspended on the tree. 35 Barnabas, Justin, and Tertullian also thought it was a prophecy (“type” in Justin’s case) of the crucifixion.36 John could perhaps have used Zech 12:10 as a prophecy of crucifixion, but instead he took it as a prophecy of the piercing of Jesus’ side (John 19:37).37 The patristic writers frequently took Zechariah as a prophecy of crucifixion.38 35 Origen, De Pascha 1.46 (BERND W ITTE, Die Schrift des Origenes “Über das Passa” Textausgabe und Kommentar, Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten 4, Altenberge 1993, 104,25–29): “Ὥσ]περ Μωϋσῆς ὕψ[ωσεν] τὸν ὄφ[ιν] ἐν τῇ ἐρήµῳ, [οὕτω]ς ὑψω[θῆ]ναι δεῖ τὸν υἱὸ[ν τοῦ] ἀν(θρώπ)ου” κατὰ τὸν τύπ[ον το]ῦ ὄφεως τοῦ ἐπὶ ξύλου κρ[ε]µασθέντος ὑπὸ Μωϋσέως, οὐχ ἕτερόν τι σηµαίνων ἢ τὸ πάθος τοῦ σ(ωτῆ)ρ(ο)ς καθὸ ἐκρεµάσθη ἐπὶ ξύλου. This text (i.e. Num 21:8–9) was used much later in one of the anonymous works against the Jews (IX/X C.E.) in conjunction with Is 52:13 (Καὶ ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται καὶ µετεωρισθήσεται σφόδρα) to indicate a prophecy of the crucifixion (Anonymi auctoris Theognosiae dissertatio contra Iudaeos 6. 304–305.308–310? [CChr.SL 14, 121 HOSTENS]). 36 Barn 12:6 referred to it in the midst of a series of texts drawn from the LXX that he believed were prophecies of the crucifixion. Justin, Dial. 91.4, 131.4 (PTS 47, 228,27– 32; 297,26–8 M ARCOVICH) and cf. MARCOVICH’s index (Justini Martyris apologiae pro Christianis, ed. MIROSLAV MARCOVICH, PTS 38, Berlin/New York 1994, 321) for other references. Tert., Iud. 10.10. Cyprian also used it in a work probably designed to aid Christians in their dialogue with Jews (Cypr., Ad Quirin. 2.20 [CChr.SL 3, 59,25–7 W EBER]) under this heading (57,1 WEBER): Quod cruci illum fixuri essent Iudaei (That the Jews would fasten him to the cross). On this work, see W ILLIAMS, Adversus Judaeos, 56–64. 37 On the relationship of the Masoretic text to John, cf. M ARKO J AUHIAINEN, The Use of Zechariah in Revelation, WUNT 2/199, Tübingen 2005, 102–3 (John simply translated from the Hebrew and modified it to the “text to fit the context”). As is well known the LXX has κατωρχήσαντο instead of ἐξεκέντησαν which one finds in Aquila and Theodotion (and the Syrian Hexapla). Symmachus has ἐπεξεκέντησαν. Cf. Duodecim prophetae, ed. J OSEPH ZIEGLER; Septuaginta 13; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 21967, 319 app. crit.) There is only an allusion to crucifixion, using the text, in Rev 1:7 (and apparently no claim that it was a prophecy of the event). 38 Justin, 1 Apol. 52.12 [words uttered at the parousia; cp. Rev 1:7] (105,28–30 Marc.), Dial.14.8 [first coming], 32.2 [parousia], 64.7 [parousia] (94,45–6; 122,12; 181,52–3 Marc.); Tert., Marc. 3.7.6 [parousia], Iren., Haer. 4.33.11 [parousia], Cypr., Ad Quirin. 2.20 (58,20–1 WEBER), Clement of Alex., Exc. 3.62.2 (SC 23, 182 SAGNARD) [Theodotus claims he was “pierced” in appearance only], Lact., Inst. 4.18.27 etc.

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Origen himself was aware of a small number of literal Messianic prophecies in the Pentateuch, but not of a prophecy of the Messiah’s crucifixion. In a discussion of the Samaritan woman’s expectation of the Messiah’s coming in John 4:25, Origen asserts that she, who only accepted the Pentateuch, was probably thinking of verses including Gen 49:8, 10, Num 27:7– 9, 17–19 and Deut 33:7 LXX.39 And the savior himself, knowing that Moses had written many statements of prophecy concerning Christ, says to the Jews, “If you believed Moses, you would have believed in me, for he wrote about me” (John 5:46). The majority of statements in the law are found to refer typologically and enigmatically to the Christ. And I do not see any statements that are barer and clearer concerning the one who is to come than these. Καὶ αὐτὸς δὲ ὁ σωτὴρ εἰδὼς Μωσέα πολλὰ ἀναγεγραφότα τῆς περὶ Χριστοῦ προφητείας φησὶ τοῖς Ἰουδαίοις· «Εἰ ἐπιστεύετε Μωσεῖ, ἐπιστεύετε ἂν ἐµοί· περὶ γὰρ ἐµοῦ ἐκεῖνος ἔγραψεν.» Τυπικῶς µὲν οὖν καὶ αἰνιγµατώδως ἀναφερόµενα εἰς τὸν Χριστὸν τῶν ἀναγεγραµµένων ἐν τῷ νόµῳ πλεῖστα ὅσα ἔστιν εὑρεῖν· γυµνότερα δὲ καὶ σαφέστερα ἐγὼ οὐχ ὁρῶ ἐπὶ τοῦ παρόντος ἄλλα τινὰ παρὰ ταῦτα.40

His allusion to “typological and enigmatic” references clarifies his interpretation of John 3:14–15 above using the serpent of Num 21:8–9. It is not a “bare” or “clear” (γυµνότερα δὲ καὶ σαφέστερα) prophecy of crucifixion.41 These facts engendered the question: If the NT itself did not find prophecies of the Messiah’s crucifixion in the LXX or Hebrew Scriptures, then why did the patristic fathers generate such an industry for finding what was apparently not there in the first place – at least on the level of the sensus literalis of Scripture? Macarius’s pagan may show a way towards an answer: criticism first from Jews who rejected the concept of a crucified Messiah and later from pagan intellectuals who found the concept philosophically repugnant. 5.2 Celsus’s Position Celsus had earlier reflected on this theme in Macarius’s pagan’s critique in a discussion of the Marcionite belief42 in two Christs, one from the creator God of the OT and one from the good God of the NT: And when he wishes to agree with the statement that he was prophesied so that he may denounce Marcion and his followers, he clearly states, “How can the one who endured 39

Origen, In Ioh. 13.26.154–8 (SC 222, 117–120 B LANC). Origen, In Ioh. 13.26.160–1 (120 BLANC). 41 Cp. Origen’s use of γυµνῶν πνευµατικῶν to describe clearly spiritual texts in De princ. 4.3.4. The entire context (4.3.3–4) is a discussion of the historical and literal sense of scripture and texts that cannot be interpreted literally. 42 Cf. ADOLF VON HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, TU 45, Leipzig 21924, 283*, Tert., Marc. 3.15.1–7 and CHADWICK’s comments in Origen, Contra Celsum, trans. with intro. and notes by H ENRY CHADWICK, Cambridge 1953, 388. 40

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such punishments be demonstrated to be the child of god if nothing was said beforehand concerning this?” καὶ ὅτε βούλεται συναγορεύειν τῷ φάσκοντι λόγῳ πεπροφητεῦσθαι αὐτόν, ἵνα κατηγορήσῃ Μαρκίωνος καὶ τῶν ἀπ’ αὐτοῦ, σαφῶς φησιν ὅτι πόθεν ἀποδειχθήσεται θεοῦ παῖς ὁ τοιαῦτα κολασθείς, εἰ µὴ περὶ τούτου προείρηται;43

In context, Celsus is attributing to Marcion the view that no punishment was prophesied for the Christ of the NT God. It is fairly clear the punishment meant is crucifixion. Celsus seems to agree with Marcion, however. Later he makes clear his own belief that it was simply impossible for a prophet to claim that God would die: Well! If the prophets predicted that the great God (not to say something even more coarse) would be a slave, or be sick, or die, would it be necessary that God die or be a slave, or be sick because it was predicted – in order that by his death it be believed that he was God? But the prophets would not have predicted this because it is evil and unholy. Therefore one does not need to examine if they predicted or did not predict it, but whether the deed is worthy of God and beautiful. If the deed is shameful and evil, and even if all people should seem to predict it while in a trance, it should not be believed. How then could these things done to Jesus (as if done to God) be holy? φέρε ἐὰν προείπωσιν οἱ προφῆται τὸν µέγαν θεόν, ἵνα µηδὲν ἄλλο φορτικώτερον εἴπω, δουλεύειν ἢ νοσήσειν ἢ ἀποθανεῖν, τεθνήξεσθαι δεήσει τὸν θεὸν ἢ δουλεύειν ἢ νοσήσειν, ἐπειδὴ προείρητο, ἵνα πιστευθῇ ἀποθανών, ὅτι θεὸς ἦν; ἀλλ’ οὐκ ἂν προείποιεν τοῦτο οἱ προφῆται· κακὸν γάρ ἐστι καὶ ἀνόσιον. οὐκοῦν οὔτ’ εἰ προεῖπον οὔτ’ εἰ µὴ προεῖπον, σκεπτέον, ἀλλ’ εἰ τὸ ἔργον ἄξιόν ἐστι θεοῦ καὶ καλόν. τῷ δ’ αἰσχρῷ καὶ κακῷ, κἂν πάντες ἄνθρωποι µαινόµενοι προλέγειν δοκῶσιν, ἀπιστητέον. πῶς οὖν τὰ περὶ τοῦτον ὡς περὶ θεὸν πραχθέντα ἐστὶν ὅσια;44

This text indicates that Celsus did not believe that God would die on a cross and that it was unholy to even contemplate Jesus’ suffering as something the prophets would have predicted. Celsus believed that Christians attempt to persuade people to believe that Jesus was son of God even though he was dishonorably bound and shamefully punished (πίστευσον ὃν εἰσηγοῦµαί σοι τοῦτον εἶναι υἱὸν θεοῦ, κἂν ᾖ δεδεµένος ἀτιµότατα ἢ κεκολασµένος αἴσχιστα ...).45 With reference to Christian interpolations in the Sibylline Oracles, Celsus argues: However, you have had the presumption to interpolate many blasphemous things in her verses, and assert that a man who lived a most infamous life and died a most miserable death was a god.

43

Origen, C. Celsum 6.74 (450,25–28 M ARCOVICH). Origen, C. Celsum 7.14 (469,27–470,4 M ARCOVICH). 45 Origen, C. Celsum 6.10 (387,29–30 M ARCOVICH). Cp. ibid., 2.31. 44

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νῦν δὲ παρεγγράφειν µὲν εἰς τὰ ἐκείνης πολλὰ καὶ βλάσφηµα εἰκῇ δύνασθε, τὸν δὲ βίῳ µὲν ἐπιρρητοτάτῳ θανάτῳ δὲ οἰκτίστῳ χρησάµενον θεὸν τίθεσθε.46

Celsus’s expression for crucifixion as a “miserable death” may be compared with Josephus’s story of Eleazar who begged the people of Machaerus to save him from the most miserable death (θανάτων τὸν οἴκτιστον) of crucifixion.47 What is most interesting about this text is that Celsus apparently believes the Christians made sure the Sibylline predicted Christ and his death.48 One of the Christian Sibyllines, for example, contains a “prophecy” of the life of Christ including the execution accompanied by gall, a crown of thorns, and a spear in his side (although the term “crucifixion” is not used).49 Given Celsus’s reference to Jesus’ death, it is likely that he knew such a text. 5.3 A Fictional Pagan: Apollonius the Philosopher The anonymous author, probably writing around 408–410 C.E., of the fictive Consultationes Zacchaei christiani et Apollonii philosophi (The Inquiries of Zacchaeus Christian and Apollonius Philosopher) poses a brief question to the Christian: Apollonius remarks that the Christian gave him prophetic examples of the birth of Christ. He then demands: Therefore now, if you are so disposed, confirm for me whether the passion of the Lord on the cross has also been predicted, and if, in some work of the old law, signs of his revered death have been indicated beforehand … Vnde nunc eadem, si suppetit, scripturarum editione confirma utrum et dominicae crucis praedicta sit passio, uel si in aliquo legis ueteris corpore uenerandae mortis indicia praenotentur ... 50

Although the objection appears with some Christian language, it is probable that the objection was a genuine pagan critique of ancient Christianity based on the lack of a clear prophecy of the crucifixion in the Jewish 46

Origen, C. Celsum 7.53 (505,18–20 M ARCOVICH), trans. of CHADWICK, Origen,

440. 47

Josephus, B.J. 202–3. On Christian interpolations in the Sibyllines, cf. J ANE L. LIGHTFOOT, The Sibylline Oracles with an Introduction, Translation, and Commentary on the First and Second Books, Oxford 2007, 103, 109, 135, 481, 553, 608. 49 Orac. Sib. 1.324–386. Lact., Inst. 4.18.15–20 quotes the Sibyll’s reference to Jesus’ crown of thorns and other elements of the passion in Orac. Sib. 8.287–890.292–294.303– 304; 6.22–24. 50 Consultationes Zacchaei christiani et Apollonii philosophi 2.6.2 (SC 402, 38,6–10 [FEIERTAG]). Cf. the introduction of FEIERTAG on the author, date, and reality of the pagan and Christian encounters during that time (Questions d’un Païen à un Chrétien [Consultationes Zacchaei christiani et Apollonii philosophi], 2 vols., SC 401 ed. with intro and notes by JEAN L. FEIERTAG and W ERNER STEINMANN, Paris 1994, 1.7–31). 48

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Scriptures. The issue that lay at root of the pagans’ argument against any prophecy of crucifixion in the LXX is almost certainly their visceral objection to the crucifixion of Jesus – what Paul calls the “scandal of the cross” (1 Cor 1:23).

6. Pagan Objections to the Crucifixion of Jesus There were objections to the crucifixion among pagans based on the belief that it was a bitter, meaningless death. Clearly such objections presuppose the lack of any interpretive framework using the Greek Scriptures. An anonymous pagan tradition, for example, found in Methodius of Olympus’s Contra Porphyrium, asks this trenchant question: “And of what use was the cross?” (καὶ τί τὸ χρήσιµον τοῦ σταυροῦ;).51 This objection clearly rejects any interpretation of Christ’s death based on the Jewish Scriptures – much less the belief that it was prophesied there. 6.1 Porphyry Porphyry transmits an oracle, which Augustine found in the philosopher’s De philosophia ex oraculis haurienda. “Being asked, he said, which god he could placate to call his wife back from Christianity, Apollo responded with these verses.” Thus the words themselves are ostensibly from Apollo: “You might have a better chance of writing imprinted letters in water or of inflating on light wings of a bird and flying through the air than you would have of recalling the sense of a polluted and impious wife. Let her continue in whatever manner she wishes in her empty delusions and let her continue to lament, singing of a god dead in his delusions, who was destroyed by judges who decided correctly, and in public the worst death – bound with iron – killed him.” “interroganti, inquit, quem deum placando reuocare possit uxorem suam a Christianismo, haec ait uersibus Apollo.” deinde uerba uelut Apollinis ista sunt: “forte magis poteris in aqua inpressis litteris scribere aut adinflans leues pinnas per aera auis uolare, quam pollutae reuoces impiae uxoris sensum. pergat quo modo uult inanibus fallaciis perseuerans et lamentari fallaciis mortuum deum cantans, quem iudicibus recta sentientibus perditum pessima in speciosis ferro uincta mors interfecit.”52

Porphyry sees Jesus as a deluded crucified god, who died a miserable death nailed to a cross. 51

A superscript in MS Monac. gr. 498 (X C.E.), p. 81 in Methodius of Olympus, C. Porph. 1 (GCS Methodius 503, apparatus criticus BONWETSCH). JOHN G. COOK, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, STAC 3, Tübingen 2000, 160–161. 52 Aug., Civ. 19.23 (BiTeu 393,8–17; D OMBART/KALB = SMITH, Porphyrii, 343F). Cp. COOK, New Testament, 113–114.

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6.2 Lactantius Lactantius hands on an oracle that may be one from Apollo Didyma: Therefore when the Milesian Apollo was asked whether he was god or human, he responded in this way: He was mortal according to the flesh, wise in miraculous works, But convicted by Chaldaean judges, Fastened with nails to stakes, he accomplished a bitter end. propterea Milesius Apollo consultus utrumne deus an homo fuerit hoc modo respondit, θνητὸς ἔην κατὰ σάρκα, σοφὸς τερατώδεσιν ἔργοις, ἀλλ’ ὑπὸ Χαλδαίοισι δικασπολίαισιν ἁλώσας,53 γοµφωθεὶς σκολόπεσσι πικρὴν ἀνέπλησε τελευτήν.54

Joseph Fontenrose (without any argument) believes that Lactantius’s oracle is “surely a pious Christian invention.”55 Aude Busine, however, in her investigation of the oracles of Apollo, argues that it is authentic.56 Even it was a “pious invention,” the point of view is the same that Porphyry attributed to Apollo: crucifixion is a bitter and consequently meaningless death, and Lactantius would have used that pagan perspective in compositing his fictional oracle. The oracle emphasizes the nails used in the crucifixion of the mortal Jesus. I doubt very much, however, that it is fictional, given Porphyry’s own views of Jesus’ crucifixion and those of the other individuals surveyed above. Objections to crucifixion continue in the Contra Iudaeos literature.

7. The Contra Iudaeos Tradition Christians were apparently sensitive to the criticism that the crucifixion was not prophesied by the LXX. It appears frequently in the contra Iudaeos tradition. Whether such dialogues reflect any meaningful interaction between ancient Christians and Jews is an open question. William Horbury has written (with reference to years between 325–451) that, Prima facie, Christian exegesis seems to reflect genuine debate and hence genuine common ground between Jews and Christians ... In summary one can perhaps say that Har53 W OLFF conjectures ἁλωκώς here, presumably because of the meter (GUSTAV W OLFF, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda. Berlin 1856, 185). 54 Lact., Inst. 4.13.11. 55 JOSEPH E. FONTENROSE, Didyma. Apollo’s Oracle, Cult, and Companions, Berkeley/LA 1988, 222. 56 AUDE BUSINE, Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l’Antiquité tardive (IIe–VIe siècles), Leiden 2005, 227–228 (perhaps issued during the Decian persecution, these verses produced by the Milesian priests aided them in their fight against the advancement of Christianity), 388.

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nack was right in recognizing the internal importance of adversus Judaeos for Christian education, but wrong in supposing that significant contact between Jews and Christians ceased .57

Horbury also notes that Harnack was willing to “acknowledge such contacts in connection with particular situations or writings, such as Justin Martyr’s Dialogue or the pseudo-Cyprianic Adversus Iudaeos.”58 Trypho at one point in the Dialogue asks Justin to demonstrate the crucifixion: Lead us forward, then, from the Scriptures,” said Trypho, “that we too may believe you. We are indeed aware that he was to endure suffering, and to be led as a sheep to the slaughter [Is 53:7]. But what we want you to prove to us is that he was to be crucified and subjected to so disgraceful and shameful a death (which even in the law is cursed [cf. Deut 21:23]). We find it impossible to think that this could be so.” Καὶ ἡµᾶς οὖν, ἔφη, προβίβασον ἐκ τῶν γραφῶν, ἵνα σοι πεισθῶµεν καὶ ἡµεῖς. παθεῖν µὲν γὰρ καὶ ὡς πρόβατον ἀχθήσεσθαι οἴδαµεν· εἰ δὲ καὶ σταυρωθῆναι καὶ οὕτως αἰσχρῶς καὶ ἀτίµως ἀποθανεῖν διὰ τοῦ κεκατηραµένου ἐν τῷ νόµῳ θανάτου, ἀπόδειξον ἡµῖν· ἡµεῖς γὰρ οὐδ’ εἰς ἔννοιαν τούτου ἐλθεῖν δυνάµεθα.59

It is not difficult to believe that this argument was based on a genuine Jewish difficulty, even assuming the Dialogue is directed to a pagan or Christian audience.60 The fact that the objection appears so frequently in subsequent “dialogues” with or rather against the Jews indicates this possibility. Tertullian, in his Adversus Iudaeos, transmits the same objection You are plainly in doubt concerning the end of his passion, denying that the passion of the cross was predicted for Christ and in addition arguing that it is not credible that God would have exposed his son to that kind of death, because he himself said: “Cursed is everyone who hangs on a tree [Deut 21:23].”

57 W ILLIAM HORBURY, Jews and Christians. In Contact and Controversy, Edinburgh 1998, 201–2 (cf. W ILLIAM V ARNER, Ancient Jewish-Christian Dialogues. Athanasius and Zacchaeus, Simon and Theophilus, Timothy and Aquila. Inroductions, Texts, and Translations, Lewiston et al. 2004, 13–5 who makes the ref. and to his discussion of the entire issue). 58 HORBURY, Jews and Christians, 303, with ref. to A DOLF VON HARNACK, Die Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani nebst Untersuchungen über die antijudische Polemik in der alten Kirche, TU 1; Leizpig 1883, 73–4, 78 n. 59. H ARNACK, however, does not think that genuine contacts with the Jews are frequent in the Dialogue. 59 Justin, Dial. 90.1 (225,1–5 MARCOVICH), trans. of St. Justin Martyr, Dialogue with Trypho, trans. by T HOMAS B. FALLS, rev. with new intro. by T HOMAS P. HALTON, ed. by M ICHAEL S LUSSER, Washington, D.C. 2003, 140. 60 Cf. various solutions (with bibliography) in FALLS and HALTON, St. Justin Martyr, xiii.

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De exitu plane passionis eius ambigitis, negantes passionem crucis in Christum praedicatam et argumentantes insuper non esse credendum, ut ad id genus mortis exposuerit deus filium suum, quod ipse dixerit: maledictus omnis qui pependerit in ligno.61

Hermann Tränkle does not think that Tertullian was in contact with Jewish opposition to Christianity, but instead used material from the contra Iudaeos tradition and materials such as his work against Marcion (to which he finds many parallels).62 While this may be true in general, Justin’s use of the same objection very likely shows that it belonged to a series of ancient Jewish objections. It would be intriguing to know if one of the earliest of the contra Iudaeos texts, the Dialogue of Jason and Papiscus, expressed doubts about prophecy of the crucifixion in the LXX. A dialogue entitled the Altercatio Simonis et Theophili written by a certain Evagrius around 400 has occasionally been held to be a Latin version of the Dialogue of Jason and Papiscus.63 This is no longer the case. A. Lukyn Williams argues that it is unknown whether the Dialogue has “influenced later writers” other than the ones who explicitly mention it.64 Evagrius, in the person of Simon the Jew, transmits an objection to the crucifixion.65 Simon makes his argument using Deut 21:23 as does the Jew in Tertullian’s text quoted above. 61

Tert., Iud. 10.1. Q. S. F. Tertulliani Adversus Iudaeos: mit Einleitung and kritischen Kommentar, ed. HERMANN TRÄNKLE, Wiesbaden 1964, xi–lxxxviii. 63 VARNER, Ancient, 7 with ref. to VON HARNACK, Die Altercatio, 1–15 and ARTHUR MARMORSTEIN, Juden und Judentum in der Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani, Theologisch Tijdschrift 49 (1915) 360–83 (does not actually refer to any texts in the Dialogue of Jason and Papiscus). ADOLF VON HARNACK, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Heft I, Leipzig 1893, 94–5 thought Tertullian (Iud.) and the Altercatio used the Dialogue. Perhaps it was composed by Aristo of Pella. Cf. Maximus the Confessor, Scholia in lib. de mystica theologia (PG 4.421) = M ARTIN J. ROUTH, Reliquiae Sacrae vol. 1 (Oxford 21846) 96 (Maximus preserves a tradition of Clement, Hypotoposeon who claimed Luke was the author) and W ILLIAM HORBURY, Hebrew Study from Ezra to Ben Yehuda, Edinburgh 1999, 120 (considers the possibility of the attribution to Aristo). 64 ARTHUR LUKYN W ILLIAMS, Adversus Iudaeos. A Bird’s-Eye View of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge 1935, 28–30. V ARNER, Ancient, 12 refers to LAWRENCE L. LAHEY, The Dialogue of Timothy and Aquila: Critical Greek Text and English Translation of the Short Recensions with an Introduction including a SourceCritical Study, Diss. University of Cambridge 2000, 74–89 who still attempts to find parallels between Aristo’s work and the later dialogues. P ATRICK ANDRIST, however, is resolutely against a theory of any such dependence (Le Dialogue d’Athanase et Zachée, Étude des Sources et du Context littéraire. These de Doctorat, Université de Genève, 2001, 271–310). 65 Apparently the only attribution of the dialogue to Evagrius occurs in Gennad., Vir. 51: EUAGRIUS alius scripsit Altercationem Simonis Iudaei et Theophili Christiani, quae paene omnibus nota est. 62

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I am really shaken by the thought that Christ was able to endure a suffering so cursed and ridiculed, if in fact the things you say are true, that he was fastened to the patibulum of a cross by our ancestors. We know plainly that Haman, cursed by our ancestors, was crucified through his own offense. He had driven our race into ruin, and on the occasion of his death every year we rejoice and hold festivals of prayers, which we have received by ancestral tradition. Also, we read that Absalom, who was guilty of patricide for attempting to murder his father, was hung from a tree. However, if Christ endured the patibulum of his death and hung from the cross, why have we not heard this very fact from our ancestors or found any trace [of it] in our scriptures so that we would rejoice as if he were an enemy to our race? You will surely blush, Theophilus, if you have approved this saying, for it is written in Deuteronomy: Cursed is everyone who hangs on a tree [Deut. 21:23]. SIMON IVDAEVS DIXIT: Aestuo uehementi cogitatione potuisse Christum tam maledictam et ludibriosam sustinere passionem, si tamen uera sunt, quae dicitis, a patribus nostris crucis patibulo esse suffixum. Scimus plane Aman maledictum a patribus nostris pro merito suo esse crucifixum, qui genus nostrum petierat in perditionem, in cuius morte pereuoluto anno gratulamur et sollemnia uotorum facta celebramus, quod a patribus tradita accepimus. Et Abessalon, qui ad caedem patris parricida fuit, pependisse illum in arbore legimus. Christus autem si patibulum mortis huius sustinuit et in cruce pependit, cur non hoc ipsum a patribus accepimus nec passum in scripturis nostris inuenimus, ut, si inimicus genti nostrae esset, gauderemus? Erubescere poteris, Theophile, si hoc dictum minime conprobaueris. Nam scriptum est in Deuteronomio: Maledictus omnis, qui pendet in ligno.66

While the dialogue is clearly fictional, Horbury’s point that interactions between Jews and Christians continued into the fifth century shows that it is possible that the core of the objection could be genuine. The festival of Purim so agitated the Byzantine sovereigns that they prohibited the use of images of Haman’s cross. It was around the proposed time of the dialogue’s composition that Honorius and Theodosius, in a law of May 29, 408, issued this edict to Anthemius, Praetorian Prefect: The governors of the provinces shall prohibit the Jews in a certain ceremony of their festival Haman in commemoration of some former punishment, from setting fire to and burning a simulated appearance of the holy cross, in contempt of the Christian faith and with sacrilegious mind, lest they associate the sign of Our faith with their places. Iudaeos quodam festivitatis suae sollemni Aman ad poenae quondam recordationem incendere et sanctae crucis adsimulatam speciem in contemptum Christianae fidei sacrilega mente exurere provinciarum rectores prohibeant, ne locis suis fidei nostrae signum inmisceant ...67

66

Evagr., Alterc. 6.22 (CChr.SL 64, 276 DEMEULENAERE), trans. slightly modified of VARNER, Ancient, 113. patibulum here likely means either the horizontal member of the cross or is a near synonym of “cross.” Cf. ThLL s.v. patibulum. 67 C.Theod. 16.8.18. Trans. of CLYDE P HARR, The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions. A Translation with Commentary, Glossary, and Bibliography in Collaboration with Theresa Sherrer Davidson and Mary Brown Pharr, New York

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This edict, which associates Haman and crucifixion, mirrors a similar association in Simon’s argument and perhaps indicates the existence of a real objection to the crucifixion of Christ that circulated among Jewish critics of Christianity. The author the Dialogue of Athanasius and Zacchaeus, who may have written between 381 and 431 in an Alexandria68 includes the same objection in the person of Zacchaeus the Jew: Zacchaeus said: Do you not have to show that the prophets said that he would be crucified? ζακχαίος εἶπε: Καὶ ἔχεις δεῖξαι ὅτι οἱ προφῆται σταυροῦσθαι αὐτὸν εἰρήκασιν;69

At the very least this text shows that the objection circulated in Christian circles in the Alexandrian environment, since the dialogue is probably a catechetical text.70 The constant appearance of the motif in the contra Iudaeos literature, however, indicates that this particular question was probably drawn from a set of Jewish arguments against Christianity. 71 In a curious twist to the Jewish critique, Horbury has drawn attention to some mediaeval texts (one by Joseph the Zealot) in which Jesus’ “pretensions to divinity” are rebuked using Ezek 28:2 (“you are a son of man and not God”). Ezek 28:9 is: ... applied to the crucifixion in Rosenthal, Joseph, 72, no. 71, where the proud prince will claim godhead in vain before his slayers ... “So you see that he is not God, for he was slain” (f. 1r, lines 23f.). Indeed, if he were God, why did he accept a death (f. 1v) “more accursed than any death” – for he cursed it himself (Deut. xxi 23)?72

1952, 469. In place of locis Mommsen conjectures jocis (jokes). Cp. the parallel in CJ 1.9.11. 68 Cf. VARNER, Ancient, 17–19. 69 Dialogue of Athanasius and Zacchaeus 36 (FREDERICK C. CONYBEARE, The Dialogues of Athanasius and Zacchaeus and of Timothy and Aquila, Oxford, 1898, 26). 70 VARNER, Ancient, 17–19. with ref. to A NDRIST, Le Dialogue, 486. 71 Ps.-Aug., Alterc. 288–289 (CChr.SL 69A, 36 H ILLGARTH) has the Synagogue pose this challenge to the church: Et ideo dicito mihi si legisti quod Christus passurus esset et in cruce penderet (And therefore tell me if you have read that the Christ would suffer and hang on the cross). W ILLIAMS, Adversus Judaeos, 337–8 dates the dialogue between 437 and 476 (before the conquest of the western emperors by Odoacer). H ILLGARTH dates the text to the fifth century (ibid., 7–8). Another anonymous dialogue, apparently from the sixth century, asserts that the crucifixion was seen beforehand by Moses (Deut 28:66). Cf. Anonymus dialogus cum Iudaeis IX (CChr.SG 30, 79,2–6 De Clerck). The author finds many other prophecies of crucifixion and elements of the passion including Ps 21:17 LXX, a favorite of the patristic writers (78,15–9 DE CLERCK). 72 HORBURY, Jews and Christians, 255 with ref. to J UDAH ROSENTHAL, Sefer Yosef ha-mekane, Jerusalem 1970, 72 § 71. The folio references are to the Basle Nizzahon (R. MS. AN. ix. 4 (HORBURY, ibid., 244)).

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In some sense Ezek 28:9 is used a prophecy of Jesus’ death, but a death that proves he is not God. In the book of Joseph Ha Mekane, after the quotation of Ezek 28:9, the statement is made “that the Nazorean was killed who was saying that he was God …”73 ‫שנהרג הנוצרי שהיה אומר שהוא אלוהים‬

Thus Jesus’ death become a refutation of the claims of Christian theology.

8. Conclusions With regard to the authenticity of the objection using 4 Esdras there is not much need for doubt, since Julian himself was aware of the text. It is not difficult to believe that Macarius’s pagan philosopher, especially if drawn from the arguments of Porphyry, was aware of the same text. From the pagan’s perspective, the text in 4 Esdras renders the tradition of the Greek Scriptures nothing more than forgeries written “in the name of Moses.” The authenticity of the objection that the crucifixion is not prophesied in the Greek Scriptures is also probable, given its previous appearance in Celsus’s critique of Christianity. Celsus also viewed any “prophecies” of Jesus’ death in the Sibyllines as forgeries. Macarius’s anonymous philosopher (or Porphyry if he is the source) was attacking Christianity at a vulnerable point, since crucifixion was perceived to be a miserable death – a death devoid of any redemptive meaning. Since the LXX was one of Christianity’s foundations, if there was no reference to crucifixion (or the death of Christ) within it, Jesus’ death becomes even more incomprehensible and questionable in the philosopher’s eyes. Of course the NT used Isaiah 52– 53 to understand the death of Christ along with many Psalms as did the patristic writers, and the philosopher’s critique appears rather superficial in light of those texts. The patristic attempts to find prophecies of crucifixion in the Greek Scriptures would probably have been unconvincing to the pagan and Jewish critics. The entire debate indicates the scandal of the cross for both pagans and Jews – a scandal that lasted into late antiquity.

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73

ROSENTHAL, Sefer, 72 § 71.

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Armin Lange

The Canonical History of the Hebrew Bible and the Christian Old Testament in Light of Egyptian Judaism The concept of an Alexandrian Jewish canon has a long history. As Sundberg1 demonstrated, it developed out of the canonical conflict between Protestants and Catholics in the reformation period. To discuss its history of research comprehensively requires an extensive paper if not a monograph in its own right.2 Instead I will only mention some selected spotlights on the discussion about the Alexandrian canon. The idea of the Alexandrian canon was first mentioned by Francis Lee in 1719.3 In Protestant exegesis, it became more prominent when Johann S. Semler argued for an Alexandrian canon in 1771.4 The hypothesis of an Alexandrian canon influenced scholarly textbooks and monographs alike until the twentieth century. Examples include the famous introductions to the Old Testament by Otto Eißfeldt5 and J. Alberto Soggin.6 Since the eighteenth and nineteenth centuries the idea of an Alexandrian Canon has been rejected repeatedly. Until recently, Albert C. Sundberg’s impressive study The Old Testament of the Early Church (1964)7 was accepted as the final rejection of the hypothesis of Alexandrian Jewish can1 ALBERT C. SUNDBERG, The Old Testament of the Early Church (HTS 20; Cambridge: Harvard University Press, 1964), 14–24. 2 For a survey until 1964, see SUNDBERG, The Old Testament of the Early Church, 14–48. 3 FRANCIS LEE, Vetus Testamentum juxta septuaginta interpretes, vol. 2: Veteris testamenti libros historicos omnes, sive canonicos, sive apocryphos, ex antiquissimo ms. Codice Alexandrino accurate descriptos (Oxford: E Theatro Sheldoniano, 1719), 24; cf. ROGER BECKWITH, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (London: SPCK, 1985), 3. 4 JOHANN S. SEMLER, Abhandlung von freier Untersuchung des Canons nebst Antwort auf die tübingische Vertheidigung der Apocalypsis (Halle: Carl Hermann Hemmerde, 1771), 4–6. 5 OTTO EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament unter Einschluß der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen QumrānSchriften (3 rd ed.; Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1964), 772–73. 6 J. ALBERTO SOGGIN, Introduction to the Old Testament: From Its Origins to the Closing of the Alexandrian Canon (3rd ed.; OTL; Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989), 18–19. 7 See note 1.

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on.8 As late as 2003, Johan Lust supported Sundberg’s arguments from a textcritical perspective.9 Recently though, proponents of the idea of an Alexandrian Jewish canon resurfaced. Examples include Robert Hanhart,10 Phillip Guillaume,11 and Heinz-Josef Fabry12 who all envision an (early) Septuagint canon. Hanhart and Guillaume envision this Septuagint canon to be at home in Alexandrian Judaism while Fabry does not mention Alexandria but speaks only of a Jewish Septuagint canon. Guillaume and Fabry even argue that this Jewish Septuagint canon preceded the one of the Hebrew Bible. In their opinion, the Torah focused sequence of the Hebrew Bible responds to the structure of the Septuagint canon because of its supposed Christological predisposition. Fabry emphasizes in this context the position of the book of Ruth after the book of Judges. Both Fabry and Guillaume seem to be unaware that their theological motivated understanding of the canonical 8 Cf. e.g. the survey by Gilles Dorival in M ARGUERITE H ARL, G ILLES DORIVAL, and OLIVIER MUNNICH, La Bible grecque des Septante: Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (Initiations au christianisme ancien; Paris: Éditions du Cerf, 1988), 112– 19, and MARTIN HENGEL (with the assistance of Roland Deines), “Die Septuaginta als ‘christliche Schriftensammlung’, ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons,” in Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (ed. M. Hengel and A. M. Schwemer; WUNT 72; Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1994), 182–284, 183–85 (an English translation was published as a monograph: The Septuagint as Christian Scripture: Its Prehistory and the Problem of its Canon [trans. M. E. Biddle; Introduction by Robert Hanhart; OTS; Edinburgh: T & T Clark, 2002], esp. 19–23). 9 JOHAN LUST, “Septuagint and Canon,” in The Biblical Canons (ed. J.-M. Auwers and H. J. de Jonge; BETL 163; Leuven: Peeters, 2003), 39–55. 10 ROBERT HANHART, “Textgeschichtliche Probleme der LXX von ihrer Entstehung bis Origenes,” in Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (ed. M. Hengel and A. M. Schwemer; WUNT 72; Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1994), 1–19, 2–5 (an English translation was published under the title “Introduction” in M. Hengel, The Septuagint as Christian Scripture: Its Prehistory and the Problem of its Canon [trans. M. E. Biddle; OTS; Edinburgh: T & T Clark, 2002]), 1–17, esp. 2–5. Hanhart’s position exerts some influence as the recent article by U RSZULA TOPCZEWSKA demonstrates: “Die Septuaginta als kanonischer Text,” Protokolle zur Bibel 20 (2011): 95–110, esp. 101–04. 11 PHILIPP GUILLAUME, “New Light on the Nebiim from Alexandria: A Chronography to Replace the Deuteronomistic History,” Hebrew Studies 5 (2004): http://www.jhsonline.org and http://purl.org/jhs. Guillaume is inspired by the work of N IELS P ETER LEMCHE, “The Old Testament – A Hellenistic Book?” in Did Moses Speak Attic? Jewish Historiography and Scripture in the Hellenistic Period (ed. L.L. Grabbe; JSOTSup 317; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 287–318, esp. 288. 12 HEINZ-J OSEF FABRY, “Das ‘Alte Testament’,” in What is Bible? (ed. K. Finsterbusch and A. Lange; CBET 67; Leuven: Peeters, 2012), 283–304, esp. 300–04; IDEM, “The Biblical Canon and Beyond: Theological and Historical Context of the Codices of Alexandria,” in Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (ed. J. Cook and H.-J. Stipp; VT.Sup 157; Leiden: Brill, 2012), 21–34.

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history of the Hebrew Bible has anti-Semitic predecessors already in antiquity such as the 146th novella of the Codex Justinianus. Another model of an Alexandrian Jewish canon is the model of a Torah only canon. In recent years, this model was supported by David M. Carr and Anneli Aejmelaeus. Carr13 points to an almost exclusive focus on the Torah among Alexandrian Jews and Aejmelaeus14 regards the Letter of Aristeas as evidence for an Alexandrian Jewish canon which was restricted to the Torah. In the present article I do not want to repeat the work of Sundberg and others but will respond to the renewed interest in the idea of an Alexandrian Jewish canon by discussing the intertextuality of Jewish and early Christian literature from the Second Temple period. I will ask if the Jewish literature preserved from Ptolemaic and Roman Egypt provides evidence for a canon of Egyptian Judaism. For this purpose, I will survey which base texts are employed in the paratextual literature of Egyptian Judaism and which texts are quoted or alluded to in Egyptian Jewish literature. Furthermore I will inquire, whether the Pauline letters being written in the Jewish diaspora provide evidence for more than one Jewish canon. Before I can engage with these issues I will have to address terminological and codicological matters though.

1. Terminology The questions as to how the term “canon” can be defined and which cultural and religious functions a canon has is part of an extensive discourse including most fields of the humanities. An example is Aleida Assmann’s suggestion that canon functions as cultural memory while archives would achieve cultural forgetting.15 The earliest use of the Greek word κανών as a designation of a list of books is Athanasius’ thirty-ninth Easter letter dated to 367 C.E. To use the term “canon” in modern scholarship runs therefore the danger of cross-cultural misconceptions when applied to non-Christian 13 DAVID M. C ARR, “Canonization in the Context of Community: An Outline of the Formation of the Tanakh and the Christian Bible,” in A Gift of God in Due Season: Essays on Scripture and Community in Honor of James A. Sanders (ed. R. D. Weis and D. M. Carr; JSOT.Sup 225; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 22–64, 35–45. 14 ANNELI AEJMELAEUS, “Die Septuaginta als Kanon,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion: Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart: Ein Handbuch (ed. E.M. Becker and S. Scholz; Berlin: De Gruyter, 2012), 315–27. 15 ALEIDA ASSMANN, “Canon and Archive,” in Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook (ed. A. Erll and A. Nünning; Media and Cultural Memory 8; Berlin: de Gruyter, 2008), 97–107; cf. eadem, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses (Munich: C.H. Beck, 1999), 160–62.

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text corpora. For this reason, I use the nuanced terminology introduced by Eugene Ulrich into the study of the Hebrew Bible’s canonical history. 16 Ulrich distinguishes between an “authoritative text,” “that a community, secular or religious, acknowledges to hold authority” and “a book of scripture” as “a sacred authoritative text which, in the Jewish or Christian context, the community acknowledges as having authority over the faith and practice of its members.” The term “canon” refers to “the established and exclusive list of books that hold supreme authoritative status for a community.”17 Finally, the term “canonical process” or canonical history designates the process beginning with the recognition of authoritative texts and ending in an exclusive canonical list of books of binding authority.

2. Codices and Canonical Lists 2.1 Judaism If canon is defined as an exclusive list of books that hold supreme authority, the first indications for such lists in both ancient Judaism and early Christianity are the references to 24 holy books in 4 Ezra 14:37–48 and to 22 holy books in the Apology against Apion of Josephus Flavius (I.38–41). Fabry and to a certain extant also Guillaume argue by comparing the different book sequences in the Jewish and the Septuagint canones understanding the present Jewish canon as a response to the Septuagint one. This means both regard the current Jewish canon as a restructured and reduced version of an earlier Alexandrian Septuagint canon. It has to be emphasized though that fixed book sequences inside a canonical collection depend to a certain extent on papyrological and codicological prerequisites. The same is of course true for the intertextuality which evolves out of such sequences. As long as a scroll could contain only few books the sequence of the canonical books was of limited interest. In the library of Qumran, e.g., only relatively few scrolls are preserved which contained more than one biblical book originally.18 In some cases, the Torah as well as Psalms collections were even copied on more than one scroll. Only the inventions 16 EUGENE ULRICH, “The Canonical Process, Textual Criticism, and Latter Stages in the Composition of the Bible,” in Sha‘arei Talmon: Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon (ed. M. Fishbane et al.; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns 1992), 267–91, esp. 269–76; idem, “Canon,” in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (ed. L.H. Schiffman and J.C. VanderKam; Oxford: Oxford University Press, 2000) 1.117–20, esp. 117. 17 The quotations are taken from U LRICH, “Canon,” 117. 18 Cf. EMANUEL TOV, Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judean Desert (STDJ 54; Leiden: Brill, 2006), 74–79.

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of the codex and more important the mega codex changed these physical prerequisites. This fact also explains why in Jewish tradition book sequences vary inside the Hebrew canon. – Josephus, Against Apion, I.38–41 Five books of Moses, thirteen books of the prophets, four books of hymns and teachings – Talmud Babli, Baba Batra 14b–15a Torah, Joshua, Judges, Samuel, Kings, Jeremiah, Ezekiel, Isaiah, Minor Prophets, Ruth, Psalms, Job, Proverbs, Qohelet, Canticles, Lamentations, Daniel, Esther, Ezra, Chronicles – Codex Leningradensis Chronicles at the beginning of the Ketuvim section

Even after the invention of the codex, Jewish scriptures were most likely transmitted on scrolls for some time due to liturgical and other needs. Although Masoretic annotations and variant lists inform us about early medieval master codices like codex Mugah and codex Hilleli,19 it should thus be no surprise that the earliest preserved Jewish codices which include biblical books date to the eighth or ninth century such as the Karasu Bazar codex and the Codex Cairensis.20 Codex Leningradenis with its divergent placement of Chronicles is furthermore not the only manuscript attesting to a certain degree of structural fluidity in the Hebrew Bible. Until the Middle Ages, French and German Jews knew the sequence Jeremiah–Ezekiel– Isaiah while Portuguese Jews employed the sequence Isaiah–Jeremiah– Ezekiel.21 Although the mention of numbers of holy books in both 4 Ezra 14:37– 48 and Josephus, Against Apion, I.38–41 leaves no doubt that since the late

19 Cf. HERMANN L. STRACK, Prolegomena critica in Vetus Testamentum Hebraicum: quibus agitur I, de codicibus et deperditis et adhuc exstantibus, II, de textu Bibliorum Hebraicorum qualis Talmudistarum temporibus fuerit (Leipzig: J. Hinrichs, 1873), 14– 29; CHRISTIAN D. G INSBURG, Introduction to the Massoretical-Critical Edition of the Hebrew Bible (London: Trinitarian Bible Society, 1897), 430–37. 20 For the Karasu Bazar codex, see FRANCIS I. ANDERSEN, “The Orthography of D62,” in Studies in Hebrew and Aramaic Orthography (ed. D. N. Freedman, A. D. Forbes, and F. I. Andersen; Biblical and Judaic Studies 2; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1992), 253–93; for Codex Cairensis, see FEDERICO PEREZ CASTRO, ed., El codice de profetas de el Cairo (9 vols; Textos y estudios “Cardenal Cisneros”; Madrid: Inst. de Filolog., C.S.I.C., Departamento de Filolog. Bíblica y de Oriente Antiguo, 1979–92), esp. vol. 0: Prefacio from 1979. 21 See J ULIO TREBOLLE BARRERA, “Authoritative Scripture as Reflected in the Textual Transmission of the Biblical Books: The Case of 1 Kings 3–10,” in Authoritative Literature in Ancient Judaism (ed. M. Popovic; JSJSup 141; Leiden: Brill, 2010), 93–116, 99 and the literature quoted there.

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first century C.E. Judaism developed the idea of a closed canon,22 beyond the tripartite structure of the Hebrew Bible, the sequence of these canonical books seems to have been only of limited interest in Judaism. 4 Ezra 14:37–48 does not mention any canonical structure while Josephus mentions the tripartite structure of the Jewish canon but does not seem to be concerned with a book sequence inside its three parts. The first Jewish reference to a detailed book sequence can be found in b. Baba Batra 14b sometime after the invention of the mega-codex (see below). But even the book sequence of b. Baba Batra 14b does not agree in detail with the one known from today’s Jewish canon as Ruth precedes Psalms in this list. A similar structural fluidity of the Jewish canon 23 is attested by Jerome in his Prologus Galeatus to the Vulgate translation of the four books of Kings (23–51). Jerome wrote this prologue around 393 C.E.24 Drawing on Jewish sources, Jerome describes the tripartite Jewish canon of his time as patterned by the number of 22 books corresponding to the 22 letters of the Hebrew alphabet. The below list summarizes his description and gives Jerome’s Latin transcriptions of the Hebrew names of the biblical books.25 Five books of Moses: Bersith, Hellesmoth, Vaiecra, Vaiedabber, Addabarim Eight books of prophets: Iosue Bennum, Sophtim (together with Ruth), Samuhel, Malachim, 26 Esaias, Hieremias (together with Cinoth), Hiezecihel, Thareasra Nine books of Hagiographa: Iob, David, Solomon (including Masaloth, Accoeleth, Sirassirim), Daniel, Dabre Aiamim, Ezras, Hester.

Jerome remarks further (Prologus Galeatus, 45–47) that some Jews would regard Ruth and Lamentations (Cinoth) as part of the Hagiographa bringing the total number of the books of the Jewish canon up to 24. Jerome’s remarks leave little doubt that both ways to position Ruth are canonical 22

For the debate about Josephus, Against Apion, I.38–41, see STEVE MASON, “Josephus and His Twenty-Two Book Canon,” in The Canon Debate (ed. L. M. McDonald and J. A. Sanders; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 110–27; J ONATHAN G. CAMPBELL, “Josephus’ Twenty-Two Book Canon and the Qumran Scrolls,” in The Scrolls and Biblical Traditions: Proceedings of the Seventh Meeting of the IOQS in Helsinki (ed. G. J. Brooke et al.; STDJ 103 Leiden: Brill, 2012), 19–45. 23 For the Jewish origins of Jerome’s canon list, see among others ERICH ZENGER, “Der Psalter im Horizont von Tora und Prophetie: Kanongeschichtliche und kanonhermeneutische Perspektiven,” in The Biblical Canons (ed. J.M. Auwers and H. J. de Jonge; BETL 163; Leuven: Peeters, 2003), 111–34, 117–18. 24 For this date of the Prologus Galeatus, see P IERRE NAUTIN, “Hieronymus,” TRE 15: 304–15, 310, and J OHN N. D. KELLY, Jerome: His Life, Writings, and Controversies (London: Duckworth, 1975), 161. 25 Quoted according to ROBERT W EBER, ed., Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem (3rd ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1983), 364–65. 26 Jerome seems to suggests in line 32 that an alternate Hebrew name of the 1–2 Kings was Malachoth.

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traditions inside Judaism which existed for a long time when he wrote his Prologus Galeatus. That Ruth is regarded in one of Jerome’s Jewish tradition as part of Judges and in the other not, does therefore – against Fabry27 – not point to a restructuring of the Jewish canon away from a historical perspective and Christological predisposition towards a Torah centered one but is part of the structural fluidity of the canon in late antiquity. Ruth was merged in some Jewish circles with Judges out of the need to reduce the number of books inside the canon to twenty-two in accord with the number of letters in the Hebrew alphabet. That 4 Ezra 14:37–48 speaks about 24 four books shows furthermore that a Jewish canon which did not merge Judges and Ruth existed already in the late first century C.E. 2.2 Christianity In the ancient Christian scribal tradition, the first codices contained a relatively limited number of biblical books. Only the invention of the megacodex at the beginning of the fourth century C.E. enabled scribes to include the whole Christian Old Testament in one codex. It is therefore most likely not by accident that the first employment of the Greek word κανών as a designation of a list of canonical books, i.e. Athanasius’ thirty-ninth Easter letter, dates in the fourth century, i.e. to the year 367 C.E. But even in the first preserved biblical mega-codices, i.e. Codex Vaticanus, Codex Sinaiticus, and Codex Alexandrinus not only the book sequences but even the book inventories vary. Similar disagreements occur in the ancient Christian canon lists. Codex Vaticanus Genesis Exodus Leviticus Numbers Deuteronomy Joshua Judges Ruth 1–4 Kings 1–2 Chronicles 1–2 Esdras Psalms Proverbs Qohelet Canticles Job Wisdom of Solomon 27

Codex Sinaiticus Genesis

Numbers

1–2 Chronicles 1–2 Esdras Esther Tobit Judith 1–2 Maccabees Isaiah Jeremiah Lamentations

Codex Alexandrinus Genesis Exodus Leviticus Numbers Deuteronomy Joshua Judges Ruth 1–4 Kings Minor Prophets Isaiah Jeremiah Baruch Lamentations Letter of Jeremiah Ezekiel Daniel

FABRY, “Das ‘Alte Testament’,” 303; idem, “Biblical Canon,” 34.

Hebrew Bible and Old Testament in Light of Egyptian Judaism Codex Vaticanus Ben Sira Esther Judith Tobit Minor Prophets Isaiah Jeremiah Baruch Lamentations Letter of Jeremiah Ezekiel Daniel

Codex Sinaiticus Minor Prophets Psalms Proverbs Qohelet Canticles Wisdom of Solomon Ben Sira Job

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Codex Alexandrinus Esther Tobit Judith 1–2 Esdras 1–4 Maccabees Psalms Job Proverbs Qohelet Canticles Wisdom of Solomon Ben Sira Psalms of Solomon

The question which significations are provoked by which book sequence and if and how the Jewish and Christian canones of the Hebrew Bible and the Old Testament react and respond to each other seems to be a consequence of the invention of the mega-codex. In how far the Jews of late antiquity responded to the theological implications of the book sequence of late ancient Christian canones not cannot be addressed in detail in the present article. The first mention of a canonical book sequence in Judaism in b. Baba Batra 14b does not point to such a response though. Our Rabbis taught: The order of the Prophets is, Joshua, Judges, Samuel, Kings, Jeremiah, Ezekiel, Isaiah, and the Twelve Minor Prophets. Let us examine this. Hosea came first, as it is written, God spake first to Hosea. But did God speak first to Hosea? Were there not many prophets between Moses and Hosea? R. Johanan, however, has explained that [what it means is that] he was the first of the four prophets who prophesied at that period, namely Hosea, Isaiah, Amos, and Micah. Should not then Hosea come first? Since his prophecy is written along with those of Haggai, Zechariah and Malachi, and Haggai, Zechariah and Malachi came at the end of the prophets, he is reckoned with them. But why should he not be written separately and placed first? Since his book is so small, it might be lost [if copied separately]. Let us see again. Isaiah was prior to Jeremiah and Ezekiel. Then why should not Isaiah be placed first? Because the Book of Kings ends with a record of destruction and Jeremiah speaks throughout of destruction and Ezekiel commences with destruction and ends with consolation and Isaiah is full of consolation; therefore we put destruction next to destruction and consolation next to consolation.28

The above quote leaves no doubt, that for b. Baba Batra 14b the book sequence of the Hebrew Bible is motivated by both chronological considerations and interpretative approaches to the Babylonian exile. There are

28 Translation according to I SIDORE EPSTEIN, The Babylonian Talmud: Seder Nezikin: Translated into English with Notes, Glossary, and Indices (4 vols.; London: Soncino Press, 1935), 2:70.

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therefore no indications that this first detailed Jewish canonical list29 responds to the meaning of a Christian canon or an Alexandrian Jewish canon. It furthermore needs to be emphasized that Josephus’ mention of the tripartite structure of the Jewish canon in Against Apion, I.38–41 precedes the first mention of the quadripartite structure of the Septuagint canon by Melito of Sardes between 170 and 180 C.E. by almost a century. Accordingly when I went East and came to the place where these things were preached and done, I learned accurately the books of the Old Testament, and send them to thee as written below. Their names are as follows: Of Moses, five books: Genesis, Exodus, Numbers, Leviticus, Deuteronomy; Jesus Nave, Judges, Ruth; of Kings, four books; of Chronicles, two; the Psalms of David, the Proverbs of Solomon, which are also (known as) Wisdom, Ecclesiastes, Song of Songs, Job; of Prophets, Isaiah, Jeremiah; of the twelve prophets, one book; Daniel, Ezekiel, Esdras. From which also I have made the extracts, dividing them into six books. (Melito of Sardes according to Eusebius, Hist. eccl. IV:26.13–14)30

Interestingly enough, Melito’s list includes none of the Septuagint apocrypha with one possible exception.31 Listing only books of the Jewish canon, and referring to the East, many specialists believe that Melito’s canonical list is of Jewish origin.32 That both Esther and Lamentations are missing in Melito’s canon makes it more likely to me though that Melito encountered this list in a Christian community in the East which was probably in turn influenced by a Jewish canon list. While Lamentations could have been 29 Earlier mentions of bi-, tri-, or quadripartite groupings of Jewish literature such as the famous prologue to the Greek translation of Ben Sira should not be regarded as canonical lists but as classifications of Jewish literature. For a more detailed argument, see my article “‘The Law, the Prophets, and the Other Books of the Fathers’ (Sir, Prologue): Canonical Lists in Ben Sira and Elsewhere?” in Studies in the Book of Ben Sira: Papers of the Third International Conference on the Deuterocanonical Books, Shime‘on Centre, Pápa, Hungary, 18–20 May, 2006 (eds. G. G. Xeravits and J. Zsengellér; JSJSup 127; Leiden: Brill, 2008), 55–80. 30 Translation according to ARTHUR C. MCGIFFERT, The History of the Church by Eusebius (Stilwell: Digireads.com, 2005), 90. 31 The only disputed case is the Greek phrase Σολοµῶνος Παροιµίαι ἡ καὶ Σοφία (“the Proverbs of Solomon, which are also [known as] Wisdom”). ἡ καὶ Σοφία can either be understood as an explanation to the aforementioned Proverbs of Solomon (see SUNDBERG, Old Testament of the Early Church, 133–34 note 10; EDMON L. GALLAGHER, Hebrew Scripture in Patristic Biblical Theory: Canon, Language, Text [Supplements to VC 114; Leiden: Brill, 2012], 22) or as a reference to the Wisdom of Solomon (see RALPH HENNINGS, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal 2,11–14 [Supplements to VC 21; Leiden: Brill, 1994], 151). The former seems more likely to me as Melito mentions none of the other apocrypha. 32 Cf. e.g. GEOFFREY M. HAHNEMAN, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon (Oxford Theological Monographs; Oxford: Clarendon Press, 1992), 77; Zenger, “Der Psalter,” 117.

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counted as a part of Jeremiah no such explanation is possible for Esther. Ruth’s mention after Judges could be a misunderstanding of a Jewish canonical tradition which regarded Ruth as part of Judges or a Christian repositioning of this book. Although influenced by a Jewish canon, Melito’s list nevertheless attests to the quadripartite structure of the Septuagint canon, which separates the former and the latter prophets by a group of sapiential and poetic texts. The mixture of the quadripartite structure of the Septuagint with a book inventory based on the Jewish canon argues that Melito’s canon list represents a regrouping of a Jewish canon.33 Such a regrouping was easily possible in the time of structural canonical fluidity before the invention of the mega-codex. This canonical fluidity and disregard for fixed canonical sequences is confirmed for Melito by the fact that in his anti-Semitic sermon Peri Pascha (63–64) he mentions Jeremiah before Isaiah.34 Melito’s canon list is not the only early Christian list which draws on Jewish sources. Three more lists attest to the Christian quadripartite structure in a seemingly Jewish context. An eleventh century manuscript from the Greek Patriarchate Library in Jerusalem (no. 54), the so-called Byrennios manuscript, has on its fol. 74 a list of the Hebrew names of the books of the Christian Old Testament (ὀνόµατα τῶν βιβλίων παρ᾽ ἑβραίοις “the names of the books with the Hebrews”). Executed in Greek characters, this list gives next to the Greek names of the biblical books their Jewish names in a Hebrew-Aramaic mixture.35 Epiphanius of Salamis either depends on this list or shares a common source with it when he gives his own Greek-Hebrew list of the names of biblical books (De Mensuris et Ponderibus, 23). Eusebius (Hist. eccl. VI:25) quotes a third Greek-Hebrew list of the books of the Old Testament from Origen’s commentary on Psalm 1. The use of Hebrew (and Aramaic) book names leaves little doubt that all three lists are drawing from Jewish tradition. But while Jerome stated in his canon list in the Prologus Galeatus explicitly that not only the names of the biblical books which he mentions but also the structure of his list are Jewish, the lists of the Byrennios manuscript, Epiphanius, and Origen claim a Jewish background only for the names of the canonical book but not the structure of their canones. Both Epiphanius (Panarion VIII.6) and Origen (Hist. eccl. VI:25) include under the book of Jeremiah not only Lamentations but also the Letter of Jeremiah and – thus only Origen – Baruch. Because the Letter of Jeremiah and Baruch are never connected with Jeremiah in ancient Jewish references to the canon, it seems most likely to 33

Cf. e.g. BECKWITH, Old Testament Canon, 183–84. Cf. TREBOLLE BARRERA, “Authoritative Scripture,” 99. 35 JEAN-P AUL AUDET, “A Hebrew-Aramaic List of Books of the Old Testament in Greek Transcription,” JTS NS 1 (1950): 135–54. 34

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me that all three lists imposed the quadripartite structure of the Christian canon onto the Jewish sources from which they drew.36 There are thus no indications in the early canonical lists of both Judaism and Christianity, that the Jewish canon responds to a supposed Christological predisposition of an Alexandrian Jewish Septuagint canon or even to a Christian Septuagint canon for that matter. It needs to be admitted though that the interpretation of early canonical lists and the inventory of megacodices remains by necessity speculative because the preserved evidence is sparse. But the intertextuality of ancient Jewish literature is able to provide corroborative evidence for the above interpretation of early canon lists. For this purpose, I will first inquire if any hints towards an Alexandrian Jewish canon can be found in Egyptian Jewish literature. Afterwards, I will ask if the letters of Paul as the earliest preserved Christian texts include information about an early Christian canon.

3. The Intertextuality of Egyptian-Jewish Literature The reception of texts provides information about their popularity and authoritative status. Which texts are employed in Egyptian-Jewish literature allows thus for conclusions about their popularity and status. This approach needs to take into considerations though that with the exceptions of the Wisdom of Solomon, the Letter of Aristeas, Pseudo-Phocilydes, 3 Maccabees, 4 Maccabees, and some of the writings of Philo of Alexandria, Egyptian Jewish literature is either only preserved in quotations fragments in Christian texts or extant in Christian reworkings (see e.g. the Sibylline Oracles). In a research project at the University of Vienna, my assistant, Matthias Weigold, and myself identified the quotations and allusions of biblical books in Jewish literature from the Second Temple period.37 Except for the works of Philo of Alexandria, we found 261 such quotations and allusions in Egyptian Jewish literature. In addition, Egyptian Jewish literature employs books, passages, themes, and/or persons out of the Jewish scriptures

36 For the debate about the canon lists of Epiphanius, Origen, and the Byrennios manuscript, see e.g. PETER KATZ, “The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria,” ZNW 47 (1956): 191–217; SUNDBERG, Old Testament of the Early Church, 128–69; BECKWITH, Old Testament Canon, 182–98; P ETER BRANDT, Endgestalten des Kanons: Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel (BBB 131; Berlin: Philo, 2001), 192–211. 37 ARMIN LANGE and MATTHIAS W EIGOLD, Biblical Quotations and Allusions in Second Temple Jewish Literature (Journal of Ancient Judaism Supplements 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).

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to create paratextual literature38 for apologetic and other purposes. In many cases, such paratextual literature merges a main base text with supplementary base texts. The identification of such base texts provides further information about authoritative literature in Egyptian Judaism. In a similar way, the exegetical compositions of Egyptian Judaism relate to their base texts in an interpretative way. The interpretative necessity for such exegesis marks not only a need for the interpretation of the base texts but also the high regard in which the Jews of Egypt held the expounded base texts. The below list includes the main base texts of both paratextual and exegetical Egyptian Jewish literature and provides thus an orientation which texts were regarded as authoritative in Egyptian Judaism. List 1: The Main Base Texts of Egyptian Jewish Paratextual and Exegetical Literature – – – – – – – – – – – – – – – – –

Demetrius the Chronographer: Torah (fragments 1–5); 1–2 Kings (fragment 6) Artapanus: Torah Pseudo-Orpheus: Orphic literature Philo the Epic Poet: Torah Aristobulus: Torah; Ps. Aristotle, De Mundo; Ps.-Orpheus Ezekiel the Tragedian: Torah 3 Sibylline Oracle: Sibylline Oracles Theodotus: Torah Aristeas the Exegete: Job Letter of Aristeas (Pseudo-Aristeas): Aristeas the Exegete? Philo of Alexandria: Torah 4 Maccabees: 2 Maccabees or Jason of Cyrene Wisdom of Solomon: Torah (Wisdom 10–11; 16–19); Judges (Wisdom 12), 1Samuel– 2 Kings? (Wisdom 12) Joseph and Aseneth: Torah Pseudo-Phocylides: Phocylides Pseudo-Hecataius: Hecataius and Torah Sibylline Oracles fragment 3: Sibylline Oracles

The above list leaves little doubt that the dominant base text of paratextual and exegetical Egyptian Jewish literature is the Torah. In addition, the books of Judges and Samuel–Kings are employed as base texts in paratextual literature and Job is interpreted by Aristeas the Exegete. Further paratextual intertextualities might exist with regard to Aristeas the Exegete (Letter of Aristeas) and either Jason of Cyrene or 2 Maccabees (4 Maccabees) although both cases are less clear. Eye-catching is the employment of pagan literature for purposes of acculturation and/or apologetics by Egyptian Jewish authors. Orphic and pagan Sibylline literature, Hecataius, Pho38 For the phenomenon of “paratextual literature,” see ARMIN LANGE, “In the Second Degree: Ancient Jewish Paratextual Literature in the Context of Graeco-Roman and Ancient Near Eastern Literature,” in In the Second Degree: Paratextual Literature in Ancient Near Eastern and Ancient Mediterranean Cultures and Its Reflections in Medieval Literature (ed. P. S. Alexander, A. Lange, and R. Pillinger; Leiden: Brill, 2010), 3–40.

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cylides, and the pseudo-Aristotelian text De Mundo can still be identified as base texts in what is preserved of Egyptian Jewish literature. A comparison with the evidence of the non-biblical manuscripts from the Qumran library highlights the characteristics of Egyptian Jewish literature regarding the base texts it employs. Qumran commentary literature interprets five times passages of the Torah (4QCommGen A–D; 4QMidrSepherMoshe). Eight pesharim provide running commentaries to various prophetic books and at least one if not more Psalms pesharim are extant. In addition, several thematic Pesharim are preserved. Thirty-four paratextual compositions employ the Torah or parts of the Torah as their main base texts. In addition, thirteen paratextual works from Qumran are known which relate to the books of Joshua, 1 Samuel–2 Kings, Jeremiah, and Ezekiel while the manuscripts 4QpsJuba-b.c? seem to correspond to the book of Jubilees in one way or the other.39 Egyptian Jewish literature and the library of Qumran are similar in their special attention to the Torah in their paratextual literature. But different from the Dead Sea Scrolls neither commentaries on nor paratexts to prophetic texts are known from Egyptian Judaism. Furthermore, the literature preserved in the library of Qumran includes no literary works which employ pagan or Greek-Jewish literature as base texts while Egyptian Jewish literature does so. One of Sundberg’s arguments against the idea of an Alexandrian Jewish canon was the intertextuality in the works of Philo of Alexandria.40 The list of Allenbach et al.41 notes for the extant works of Philo ca. 8250 employments of the Torah but only 204 quotations of and allusions to the other

39 For these statistics, see my article “From Paratext to Commentary,” in The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture: Proceedings of the International Conference held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6–8, 2008) (eds. A. Roitman, L.H. Schiffman, and S. Tzoref; STDJ 93; Leiden: Brill, 2011), 195–216. 40 See e.g. SUNDBERG, Old Testament of the Early Church, 72–74; cf. already W ILHELM M. L. DE W ETTE, Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in die Bibel Alten und Neuen Testaments, part 1: Einleitung in das A. T. enthaltend (Berlin: G. Reimer, 1817), 18. 41 JEAN ALLENBACH et al., Philon d’Alexandrie (Biblia Patristica Supplément; Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1982). Earlier lists of quotations and allusions in Philo of Alexandria’s work include H ELMUT BURKHARDT, Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien (TVG Monographien; Gießen: Brunnen-Verlag: Giessen, 1988), 134–37; J OHANNES LEISEGANG, ed., Indices ad Philonis Alexandrini Opera (Philonis Alexandrini opera quae supersunt 7.1; Berlin: De Gruyter, 1926), 29–43; FRANZ STUHLHOFER, Der Gebrauch der Bibel von Jesus bis Euseb: Eine statistische Untersuchung zur Kanonsgeschichte (Wuppertal: Brockhaus, 1988), 120–23.

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books of the Hebrew canon.42 In addition it mentions thirty-two employments of the Wisdom of Solomon and eleven uses of the book of Ben Sira. Did Philo hence know a biblical canon which resembled the later Septuagint one and did he favor the Torah inside this canon? The evidence asks for caution. Philo does not interact with all of the apocryphal books of the Septuagint. In addition, Philo’s use of non-biblical books remains unresearched. It is hence unknown if Philo employed books outside the later Hebrew and Greek canones. Furthermore, Naomi G. Cohen has shown recently, that Philo knew a prophetic Haftarah cycle, which could even point to the employment of a canon close to the Hebrew one by Philo.43 Although the Torah was of special interest and most likely of special authority for Philo, his employment of other books shows that he did not restrict religious authority to the Torah. It seems likely that Philo accepted such an authoritative status also for books outside of the Torah and even for books not included into the Hebrew canon. It remains unknown though to which books outside the Hebrew canon Philo granted this special status. The intertextuality of what remains from Egyptian Jewish literature beyond the Philonic corpus paints a similar picture as Philo’s use of Jewish literature does. List 2 and 3 leave little doubt that the Egyptian Jews granted authority not only to the books of the later Jewish canon but also to various extra biblical texts. List 2: The Use of Jewish Texts in Egyptian Jewish Literature according to the Quoting or Alluding Text – Demetrius the Chronographer (6x Genesis; 3x Exodus; 2x Numbers; 1x 2 Kgs 25:1–21 par. Jer 52:4–27) – Artapanus (1x Genesis; 1x Exodus) – Pseudo-Orpheus (1 x Deuteronomy; 1x Isaiah) – Aristobulus (6x Genesis; 13x Exodus; 8x Deuteronomy; 1x Proverbs) – Ezekiel the Tragedian (1x Genesis; 1x Daniel) – 3 Sibylline Oracle (3x Genesis; 5x Exodus; 4x Deuteronomy; 1x Judges; 3x Isaiah; 1x Jeremiah; 5x Ezekiel; 1x Habakkuk; 1x Zechariah; 1x Psalms; 1x Exod 20:12 par. Deut 5:16); 1x 2 Maccabees; 2x Book of the Watchers; 1x Jubilees – Theodotus (2x Genesis) – Aristeas the Exegete (2x Genesis, 8x Job) – Letter of Aristeas (8x Exodus; 1x Exod 20:12 par. Deut 5:16; 2x Leviticus; 1x Numbers; 5x Deuteronomy; 1x Prologue to Ben Sira)

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4x Joshua; 4x Judges; 24x 1 Samuel; 11x 1–2 Kings; 24x Isaiah; 18x Jeremiah; 7x Ezekiel; 7x Hosea; 2x Zechariah; 50x Psalms; 8x Job; 30x Proverbs; 2x Qohelet; 1x Esther; 12x 1–2 Chronicles. 43 NAOMI G. COHEN, Philo’s Scriptures: Citations from the Prophets and the Writings: Evidence for a Haftarah Cylce in Second Temple Judaism (JSJSup 123; Leiden: Brill, 2007).

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– 3 Maccabees (1x Genesis; 2x Exodus; 2x Leviticus; 1x 2 Kings; 1x Jonah; 1x Psalms; 2x Daniel; 1x 1 Kgs 8:33–53 par. 2 Chron 6:24–42; 1x 2 Kgs 19:35 par. Isa 37:36; 1x 2 Maccabees; 2x Additions to Esther; 2x Additions to Daniel; 4x Letter of Aristeas) – Wisdom of Solomon (2x Genesis; 35x Exodus; 2x Numbers; 1x Deuteronomy; 1x 1 Samuel; 6x Isaiah; 2x Hosea; 1x Obadiah; 6x Psalms; 7x Job; 3x Qohelet; 1x 2 Sam 7:22 par. 1 Chron 17:20) – 4 Maccabees (14x Genesis; 5x Exodus; 3x Leviticus; 3x Numbers; 8x Deuteronomy; 1x Isaiah; 1x Ezekiel; 1x Psalms; 6x Daniel; 1x Exod 20:17 par. Deut 5:21; 1x 2 Sam 23:13–17 par. 1 Chron 11:15–19) – Joseph and Aseneth (7x Genesis; 2x Exodus; 1x Deuteronomy; 1x 1 Kings; 1x Isaiah; 1x Jonah; 2x Psalms) – Pseudo-Phocylides (1x Genesis; 1x Exodus; 4x Leviticus; 2x Deuteronomy; 1x Exod 20:12 par. Deut 5:16; 1x Isaiah; 1x Proverbs) – Pseudo-Hecataius (2x Exodus; 2x Leviticus; 2x Deuteronomy; 1x Ezekiel) – Sibylline Oracles Frag 3 (1x Genesis; 1x Exodus) List 3: The Use of Jewish Texts in Egyptian Jewish Literature according to the Quoted or Alluded to Text – 182 x Torah (47x Genesis; 78x Exodus; 13x Leviticus; 8x Numbers; 32x Deuteronomy; – 4x Exodus 20 par Deuteronomy 5) – 1x Judges – 1x 1–2 Samuel – 3x 2Samuel par 1Chronicles – 2x 1–2 Kings – 3x 1–2 Kings par 2 Chronicles, Isaiah, Jeremiah – 13x Isaiah – 1x Jeremiah – 7x Ezekiel – 7x Minor Prophets (2x Hosea; 1x Obadiah; 2x Jonah; 1x Habakkuk; 1x Zechariah) – 11x Psalms – 15x Job – 2x Proverbs – 3x Qohelet – 9x Daniel – 2x 2 Maccabees – 2x Additions to Esther – 2x Additions to Daniel – 1x Prologue to Ben Sira – 4x Letter of Aristeas – 2x Book of the Watchers – 1x Jubilees

As in the Philonic corpus, the Torah is clearly the dominant intertextual factor in the extra-Philonic literature which survives from Egyptian Judaism. Ca. 66% of all identified quotations and allusions relate to the Torah. But since the second century B.C.E., books which became later on part of the Nebiim and Ketuvim sections of the Hebrew canon were employed more often. The frequency of their employment in Egyptian Jewish literature increased to a total of 14% of all quotations and allusions in that cor-

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pus. The chronological gap could imply that books outside of the Torah gained authority with Egyptian Judaism later than the Torah did. This should not surprise given the fact that the Jewish scriptures were translated subsequently into Greek and that in the third century B.C.E. not much more than the Torah was available in Greek translation. As was the case with the Philonic corpus, extra-Philonic Egyptian Jewish literature employs also texts outside of the later Hebrew canon. The employment of the Letter of Aristeas, the Book of the Watchers, and Jubilees points even beyond the borders of the Septuagint canon. This employment of books even beyond the limits of the Septuagint canon, asks for caution in understanding Philo’s employment of the Wisdom of Solomon and Ben Sira as an argument for a Jewish Septuagint canon. The picture of Egyptian Jewish intertextuality remains incomplete because extra biblical quotations and allusions have not been identified systematically in this or any other corpus of texts from Second Temple Judaism and because the fragmentary nature of what survives from Egyptian Jewish literature makes a comprehensive study of its intertextuality impossible. The interpretation of the above statistic evidence needs to guided by these caveats. Last but not least it needs to be recognized that Egyptian Jewish compositions create similar intertextualities with non-Jewish literature for the purposes of acculturation and apology as they do with Jewish literature. As an example the identification of Moses as Musaius – a well known Orphic and composer of oracle books – in the work of Artapanus (Eusebius, praep. ev. 9.27.3–4) may suffice. Limited space does not allow for a detailed comparison of the intertextuality of Egyptian Jewish literature with the quotations of and allusions to other Jewish texts in the Dead Sea Scrolls. Here, the remark needs to suffice that the Qumran evidence resembles the intertextuality of Egyptian Jewish literature in its emphasis on the Torah as well as in the employment of extra-biblical literature like the book of Jubilees and the wisdom text Musar le-Mebin. Different from Egyptian Jewish literature, Qumran texts emphasize Isaiah and various Psalms in their intertextuality but do not employ pagan texts. Even taking the fragmentary nature of what survives of Egyptian Jewish literature into consideration, its intertextuality points neither to an Alexandrian Jewish canon which included only the Torah nor to an Alexandrian Jewish canon in the shape of today’s Septuagint. The Torah was most certainly not only particularly prominent in Egyptian Judaism but also of supreme authority. But this emphasis on the Torah corresponds well to what can be observed in the intertextuality of the various texts found in the library of Qumran and should hence not be regarded as an indication for an Alexandrian Torah only canon. That Egyptian Jewish literature employed

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texts beyond the boundaries not only of the later Hebrew canon but also beyond the boundaries of the later Septuagint canon argues also against the idea of an Alexandrian Jewish canon in the shape of the Septuagint. All of Egyptian Jewish literature was written before the first mentions of a closed Jewish canon in 4 Ezra 14:37–48 and Josephus, Against Apion, I.38–41. The intertextuality of Egyptian Jewish literature is hence best understood as attesting to a canonical fluidity before the closure of the Jewish canon and not as attesting to an Alexandrian Jewish canon in the shape of the Septuagint or otherwise. Corroborative evidence for this hypothesis can be gained in early Christian literature from the first century C.E. Christian texts from this time are rooted in Jewish traditions and provide thus insights not only into the canonical history of the Christian Bible but into the canonical history of the Jewish Bible as well.

4. The Intertextuality of the Pauline Letters It is therefore of great significance that the quotations of and allusions to Jewish scriptures as identified in the Nestle-Aland edition of the Novum Testamentum Graece44 reflect the intertextuality of Egyptian Jewish literature.45 The index Loci citati vel allegati includes quotations of and allusions to all books of the Hebrew canon as well as to 3 Ezra, 4 Ezra, 1–2 Maccabees, 3–4 Maccabees, Tobit, Judith, Susanna, Bel and the Dragon, Baruch, Letter of Jeremiah, Ben Sira, Wisdom of Solomon, Jubilees, Psalms of Solomon, 1 Enoch, Apocalypse of Baruch, Assumption of Moses, Testaments of the Twelve Patriarchs, Life of Adam and Eve, Martyrdom and Ascension of Isaiah, and several pagan texts.46 But the Nestle-Aland index notes no explicit quotations of any book of outside the Hebrew canon.47 In addition, the explicit reference to the Book of Watchers in Jude 14–15 needs to mentioned. The statistics are detailed in list 4.

44 Novum Testamentum Graece (ed. E. Nestle and K. Aland; 26th ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1979), 739–75. 45 The scholarly discussion on the intertexuality of early Christian literature is extensive and cannot be addressed here due to the space restrictions of this paper. I hope to be able to discuss them in more detail elsewhere. 46 The deutero- and extracanonical writings are listed in the sequence given in the Nestle-Aland index. 47 For the supposed quotation of the Apocalypse of Elijah in 1 Cor 2:9, see below, 678–79, note 49.

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List 4: Quotations of Jewish Scriptures in the New Testament – – – – – – – – – – – – – – – – –

Torah 173x (Genesis 41x; Exodus 47x; Leviticus 22x; Numbers 5x; Deuteronomy 58x) Joshua 3x 1–2 Samuel 8x 1–2 Kings 8x Isaiah 101x Jeremiah 13x Ezekiel 6x Minor Prophets 47x (Hosea 12 x; Joel 2x; Amos 5 x; Jonah 1x; Micah 3x; Nahum 1x; Habakkuk 5x; Zephaniah 1x; Haggai 2x; Zechariah 9x; Malachi 6x) Psalms 117x Job 4x Proverbs 10x Qohelet 1x Lamentations 9x Daniel 14x Ezra/Nehemiah 1x 1–2 Chronicles 1x Book of the Watchers 1x (Jude 14–15)

The list demonstrates that the New Testament authors quoted the books of Isaiah and Psalms more often than Egyptian Jewish literature. This emphasis is due to the special significance that Christianity gave to these books for the interpretation of Christ. Nevertheless the Torah is employed extensively too and was of special importance to early Christianity as well. That the letter of Jude interacts with the Enochic Book of the Watchers reminds of the latter’s employment in Egyptian Jewish literature.48 Interestingly enough no explicit quotations of the deutero-canonical sections of the Septuagint can be found in the New Testament. While the employment of the Book of the Watchers could point to a certain canonical fluidity in early Christianity of the first century C.E., the New Testament provides thus no indication for the existence of an early Septuagint canon in this time. On the contrary, it seems to point to the crystallization of the Hebrew canon in the first century C.E. Inside the New Testament, those Pauline letters for which Paul’s authorship is undisputed (Romans, 1–2 Corinthians, Galatians, Philippians, 1–2 Thessalonians, Philemon) are of special interest for my question. Without doubt they were all written before the destruction of the Jerusalem temple in the year 70 C.E. This means, they all go back to a time before the period into which the closure of the Hebrew canon is commonly put. Furthermore, Paul’s origins are in the Mediterranean Jewish diaspora and he wrote his letters using synagogue libraries in Asia Minor and Greece. It is therefore possible that the Pauline letters document the usage of Jewish 48 For the difficult question which text is employed by Paul in 1 Cor 2:9, see below, 678–79 note 49.

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scriptures in the Greek speaking diaspora of the Eastern Mediterranean. If – as Fabry and Guillaume argue – the Hebrew canon responds in its structure to an earlier Alexandrian Jewish Septuagint canon, this earlier canon should have been of great influence in the Jewish diaspora of the Eastern Mediterranean and should thus be reflected in Paul’s employment of the Jewish scriptures. But a list of Paul’s scriptural quotations compiled out of the Nestle-Aland index points into a different direction. List 5: Quotations of Jewish Scriptures in the Letters of Paul – – – – – – –

Torah 36x (Genesis 14x; Exodus 5x; Leviticus 4x; Deuteronomy 13x) 1–2 Kings 2x Isaiah 26x Minor Prophets 6x (Hosea 2x; Joel 1x; Habakkuk 2x; Malachi 1x) Psalms 18x Job 2x Proverbs 3x

The above list shows, that in explicit quotations Paul employs books out of all three parts of the Hebrew canon but neither the deutero-canonical books of the Septuagint nor any other extra biblical book.49 Does this mean, that 49 Nestle and Aland, Novum Testamentum, 775, identify a quotation of the Apocalypse of Elijah in 1 Cor 2:9. This identification goes back to Origen (Commentary on Matthew 27.9) and was already disputed by Jerome (Letter 57.9; Commentary of Isaiah 64.4–5). Jerome recognized a parallel between 1 Cor 2:9 and the Assumption of Isaiah but regarded 1 Cor 2:9 as a free rendering of Isa 64:3. Since the statements of Origen and Jerome, an extensive scholarly debate about the identification of Paul’s explicit quotation in 1 Cor 2:9 ensued (for a history of research, see J OSEPH VERHEYDEN, “Origen on the Origin of 1 Cor 2,9,” in The Corinthian Correspondence [ed. R. Bieringer; BETL 125; Leuven: Peeters, 1996], 491–511, 491–95). Origen’s identification is mostly rejected in modern scholarship. Instead, scholars recognize today an oral tradition which goes back to Isa 64:3 (DIETRICH-ALEX KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums [Beiträge zur historischen Theologie 69; Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986], 36–41), a loose quotation of Isa 64:3 in 1 Cor 2:9 which in turn was employed by the Ascension and Martyrdom of Isaiah, the Coptic Testament of Jacob, the Apocalypse of Elijah, and the Gospel of Thomas (HEDLEY F. D. SPARKS, “1 Kor 2 9 a Quotation from the Coptic Testament of Jacob?” ZNW 67 [1976]: 269–76), a quotation of the Coptic Testament of Jacob (ECKHARD VON N ORDHEIM , “Das Zitat des Paulus in 1 Kor 2 9 und seine Beziehung zum koptischen Testament Jakobs,” ZNW 65 [1974]: 112–20; see the rejection of Nordheim by OTFRIED HOFIUS, “Das Zitat 1 Kor 2 9 und das koptische Testament des Jabok,” ZNW 66 [1975]: 140–42), or the employment of an unspecified apocalyptic school tradition (KLAUS BERGER, “Zur Diskussion über die Herkunft von I Kor. II. 9,” NTS 24 [1978]: 271–83 ). Some scholars regard 1 Cor 2:6–19 even as a later interpolation into 1 Corinthians (e.g. MARTIN W IDMANN, “1 Kor 2 6–16: Ein Einspruch gegen Paulus,” ZNW 70 [1979]: 44–53; W ILLIAM O. W ALKER, “1 Corinthians 2.6–16: A Non-Pauline Interpolation?” JSNT 47 [1992]: 75–94). It seems most likely to me that 1 Cor 2:9 attests to an explicit use of Isa 64:3. Paul draws either on an oral or written tradition – maybe a testimonium – incorporating Isa 64:3 or renders the verse freely from Hebrew himself. Later

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Paul knew and used the Hebrew canon as we know it today or an early version of it? That Paul was indeed familiar with the Hebrew canon or an early version of it and that he encountered this canon in Jewish diaspora communities in both Asia Minor and Greece becomes more likely, when it is seen that he refers to Jewish authoritative literature with the phrase ἐν γραφαῖς ἁγίαις (“in the holy scriptures”; Rom 1:2). The term “holy scriptures” implies that some scriptures are holy while others are not. It signifies therefore – in the terminology of Eugene Ulrich – an exclusive corpus of texts which Paul and his addressees regarded as holy, i.e. a canon. That Paul uses this term and at the same time quotes explicitly only books out of the three parts of the Hebrew canon while his allusions document a much broader knowledge of Jewish literature50 suggests that he knew and employed the Hebrew canon in a maybe somewhat fluid stage while he did not grant canonical status to the deuterocanonical books of the Septuagint. It also suggests that not only the early Christian addressees of his letters but also the various synagogue communities whose libraries Paul frequented were committed to the same canonical concept. This implies, the Hebrew canon or an early version of it was already wide spread in Mediterranean diaspora Judaism before Josephus wrote is Apology against Apion at the end of the first century C.E. That Christianity employed this Jewish canon so early makes it rather unlikely that diaspora Judaism developed the Septuagint canon in Alexandria and that that Judaism restructured such an early Alexandrian canon later on into the shape of the current Jewish Bible.

Christian literature such as the Assumption and Martyrdom of Isaiah employed 1 Cor 2:9. These employments caused Origen – who might have confused the Apocalypse of Elijah with Assumption and Martyrdom of Isaiah (thus VERHEYDEN, “Origen on the Origin of 1 Cor 2,9,” passim) – to attribute the quotation in 1 Cor 2:9 wrongly to the Apocalypse of Elijah. That Isa 64:3 is clearly present although not verbally quoted in 1 Cor 2:9 allowed Paul to introduce the quotation of 1 Cor 2:9 with the quotation formula καθὼς γέγραπται making it thus an explicit quotation. Regretably, the article of A NDREAS LINDEMANN, “Die Schrift als Tradition: Beobachtungen zu den biblischen Zitaten im Ersten Korintherbrief,“ in Schrift und Tradition: Festschrift für Josef Ernst zum 70. Geburtstag (ed. K. Backhaus and F. G. Untergassmair; Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1996), 199–225, was not available to me. 50 The Nestle-Aland index notes allusions to 3–4 Ezra, 1–2 Maccabees, 3–4 Maccabees, Tobit, Judith, Suzanna, Baruch, Ben Sira, Wisdom of Solomon, Jubilees, Psalms of Solomon, 1 Enoch, Apocalypse of Baruch, Assumption of Moses, XII Testaments, and the Life of Adam and Eve in Paul’s writings. Although some of these allusions like the ones to 4 Ezra are in doubt, the overall picture of a broad knowledge of Jewish literature remains.

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5. Conclusions The intertextuality of Egyptian Jewish literature and the Pauline letters provide no evidence for an early Alexandrian Jewish canon. Egyptian Jewish literature employs in addition to the Torah not only books which were collected in the Prophets and Writings sections of the Jewish canon and some of the deuterocanonical books of the Septuagint but also other Jewish literature such as the Letter of Aristeas and the Enochic Book of the Watchers. The Egyptian Jewish focus on the Torah is representative for ancient Judaism as a whole. A Torah-only-canon is hence as unlikely for Egyptian Judaism as an Alexandrian Septuagint canon. Early Christian literature provides no evidence for the existence of a special Alexandrian canon either. Paul employed more than likely an early version of the Hebrew canon in Greek translation. The earliest known canonical structure is the tripartite arrangement of the Hebrew canon as attested by Josephus Flavius in Against Apion, I.38– 41. No indication exists that the quadripartite structure of the Septuagint canon preceded it. The Christological predisposition which both Fabry and Guillaume want to observe in the Septuagint canon is not a predisposition but reflects the theology of the late ancient Christians which were responsible for this canon. When Judaism structured the Hebrew Bible and gave the Torah its place of pride, it responded neither to an Alexandrian Jewish canon which was Christologically predisposed nor to the structure of the Christian canon. The Jewish tripartite canon precedes the Christian canon. It was restructured by Christianity to reflect Christian views. Beyond the tripartite and quadripartite divisions of the Jewish and Christian canones, the sequence of the individual books in both canones remained fluid after the closure of the Hebrew canon. A fixed sequence was likely provoked only by the invention of the mega-codex. The complicated question how the Septuagint canon developed in Christianity is not the subject of this small study and would require an extensive argument well beyond its restrictions. The reader is hence referred among others to the works of Sundberg,51 Beckwith,52 Dorival,53 and Hengel.54 51

SUNDBERG, The Old Testament of the Early Church, 129–76. BECKWITH, Old Testament Canon, passim. 53 GILLES DORIVAL, “La Septante dans le monde chrétien: Canon et versions,” in Marguerite Harl, Gilles Dorival, and Olivier Munnich, La Bible grecque des Septante: Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (Initiations au christianisme ancien; Paris: Éditions du Cerf, 1988), 321–34; IDEM, “L’apport de Pères de l’Église à la question de la clôture du Canon de l’Ancien Testament,” in The Biblical Canons (ed. J.-M. Auwers and H. J. de Jonge; BETL 163; Leuven: Peeters, 2003), 81–110. 54 HENGEL, “Die Septuaginta als ‘christliche Schriftensammlung’,” 219–35, 263–84; idem, The Septuagint as Christian Scripture, 57–74, 105–27. 52

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Die Kanongeschichte der Hebräischen Bibel und des christlichen Alten Testamentes im Licht der Kirchenväter 1. Vorbemerkung1 Wenn es um die Textgeschichte der Heiligen Schriften des Judentums und des Christentums geht, sollte man nicht in eine unkritische Schwarz-WeißMalerei verfallen und jahrhundertealte Vereinfachungen unkontrolliert wiederholen: Auf der einen Seite stehe der MT, aus dem im Modus der Übersetzung die LXX und aus der wiederum die Vulgata hervorgegangen seien. „Dass der eigentliche, der ursprüngliche Text des Alten Testamentes der hebräische ist, ist … vor allem in der modernen Bibelwissenschaft durchgehend und wie selbstverständlich anerkannt worden“. Diese banale Aussage von Frank Crüsemann in seinem Buch „Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen“2 besteht aus zwei Teilen, von denen nur der 2. Teil zutreffend ist, während der 1. Teil eine Wirklichkeit vortäuscht, die es nicht (mehr) gibt. Die Fehlleitung des Lesers beginnt bereits in der ersten Fußnote: „Während in neutestamentlicher Zeit noch unterschiedliche hebräische Textformen in Benutzung waren, hat sich das nachbiblische Juden1

Dieser Beitrag schließt an frühere Arbeiten zu diesem Thema an (s.w.u. Anm. 7 und 12) und möchte die Thematik weiterführen. Dabei ist zwar die rezente Sekundärliteratur im Blick, aber aus Zeit- und Raumgründen kann keine Auseinandersetzung damit geführt werden. Zu nennen sind u.a. M OGENS MÜLLER, The First Bible of the Church: A Plea for the Septuagint (JSOT SS 206, Sheffield 1996); O SKAR SKARSAUNE, The Question of Old Testament Canon and Text in the Early Church (in: Magne Sæbø [Hg.], Hebrew Bible/ Old Testament. The History of its Interpretation I/I, Göttingen 1996, 443–450); D AVID M. CARR, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction (Oxford 2011); N ICHOLAS DE LANGE/J ULIA G. KRIVORUCHKO/CAMERON BOYD-TAYLOR (Hg.), Jewish Reception of Greek Bible Versions: Studies in their Use in Late Antiquity and the Middle Ages (Tübingen 2009) und SHEMARYAHU TALMON, Text and Canon of the Bible (Winona Lake 2010); darin bes. “The Crystallization of the ‘Canon of Hebrew Scriptures’ in the Light of Biblical Scrolls from Qumran”, 419–442; V AHAN S. HOVHANESSIAN (Hg.), The Canon of the Bible and the Apocrypha in the Churches of the East (Bible in Christian Orthodox Tradition 1, Berlin 2012). 2 FRANK CRÜSEMANN, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der christlichen Bibel. Gütersloh 2011, 139.

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tum auf eine Textform festgelegt, sie außerordentlich zuverlässig durch die Jahrhunderte tradiert, ab der Spätantike und dann im Mittelalter auch die Aussprache des Textes schriftlich fixiert“: der Masoretische Text (MT). Wissen wir das wirklich so genau? Hier wird die Annahme suggeriert, der MT sei dieser ursprüngliche Text des AT, der im Judentum allmählich per Subtraktions-Verfahren aus mehreren Texttraditionen heraus wiedergefunden worden sei. Und mit dieser Annahme konnten bisher alle Seiten gut leben. Nun gibt es jedoch viele Gründe für die These, diese Vorstellung von der jüdischen Textlinie vom hebr. Urtext des Tanakh bis zum MT in Frage zu stellen. Sicher nehmen wir an, dass der MT mehr oder weniger vollständig den Urtext wiedergibt oder ihm zumindest sehr nahekommt, ihn vielleicht auch in seiner gewordenen Struktur mehr oder weniger ungebrochen wiedergibt, aber dieses „mehr oder weniger“ impliziert einen Unschärfe-Faktor, der in der heutigen Bibelhermeneutik sehr störend wirkt und geradezu nach Präzisierungen ruft, zumal er im Detail u.U. große Sinnverschiebungen implizieren kann. Was nun macht uns unsicher, die überkommene These einer ununterbrochenen und sorgfältigen Texttradition widerspruchslos zu übernehmen? Es ist einmal das Prinzip jedes Forschers, auch das scheinbar Gesicherte immer wieder neu zu hinterfragen. Dann aber sind es drei Hauptfaktoren, die die Nachfrage begründen: 1.1. Es ist zuerst einmal die mit den Qumranfunden bewusst gewordene und wiederholt von Emanuel Tov genannte „textual variety“ oder die „multiformity of the biblical text“3. Die Aufdeckung von vier, vielleicht sogar von fünf hebr. Textlinien in den biblischen Handschriften von Qumran führt zu der Erkenntnis, dass wir „no longer posit MT at the center of our textual thinking“4, dass wir uns in der rezenten Forschung zu Recht mit neuer Sensibilität der LXX und ihrer hebr. Vorlage zuwenden, denn „we should not presume that the O(ld) G(reek) of any particular book was translated from the Masoretic form of that book“5 und dass wir deswegen annehmen müssen, dass wir in Qumran und in der LXX auf Textformen treffen, die erheblich älter sind als der MT. Im Folgenden soll diese ältere Textstufe „Hebr.“ genannt werden. 1.2. Der zweite Hauptfaktor ist genau diese LXX, die seit dem 3. Jh. v. Chr. aus wahrscheinlich mehreren Notwendigkeiten heraus dem hebr. Text an die Seite gestellt worden ist und diesen in weiten Teilen des Judentums 3 SHEMARYAHU TALMON, Textual Criticism: The Ancient Versions, in: ders., Text and Canon of the Hebrew Bible, Winona Lake 2010, 384–418. 4 EMANUEL TOV, Hebrew Biblical Manuscripts from the Judaean Desert: Their Contribution to Textual Criticism (JJS 39, 1988) 5–37, bes. 7. 5 EUGENE ULRICH, The Relevance of the Dead Sea Scrolls for Hexaplaric Studies, in: A. Salvesen (Hg.), Origen´s Hexapla and Fragments (TStAJ 58, Tübingen 1998), 401– 407, bes. 403.

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sogar ersetzt hat. Jüdische Gestalten wie Aristeas, Josephus und Philo hielten diesen Text – zumindest den Pentateuch – für den Inbegriff göttlicher Inspiration und für vollkommen identisch mit dem hebr. Text und für ausgezeichnet in der Lage, den Diskurs zwischen Judentum und griech. Philosophie dynamisch zu motivieren. Daneben aber sind zwei Kräfte am Werk, die in zwei Richtungen arbeiten. Bereits in vorchristl. Zeit setzt eine Rezensionstätigkeit ein, die den Text der LXX näher an den Textbestand des Hebr. zurückführen will (Kaige-Theodotion), und eine zweite, die konsequent vorhandene Texte in die protomasoretische Textrichtung hinein korrigiert. Über diese Arbeiten gibt es keine antiken Erklärungen, sie werden nicht begründet, sie artikulieren ihre Ziele nicht; sie sind einfach da. 1.3. Der dritte Hauptfaktor ist die Pflege der LXX in der jüdischen Sekte, aus der gegen Ende des 1. Jh. n. Chr. das Christentum hervorgegangen ist. Diese Gruppierung ist vom Kern her anders als das Judentum missionarisch ausgerichtet und kann deshalb nicht auf einer hebr. Bibel beharren, die außerhalb Palästinas grundsätzlich nicht verstanden wurde. In der rezenten Literatur wird häufig die Meinung vertreten, die christliche Pflege der LXX sei von den Juden als eine christliche Annektierung ihrer heiligen Schrift verstanden worden, weshalb die Juden die LXX aufgegeben und sich wieder an ihrem hebr. Text orientiert hätten. Diese Sicht ist unzutreffend, denn die Verwerfung des ehemals als heilig empfundenen LXXTextes durch die Juden erfolgte erst im 8.–9. Jh. n. Chr. durch die Geonim in der babylonischen Diaspora, ein Geschehen, das erst mit großer zeitlicher Verzögerung im westlichen Judentum angekommen ist. Es müssen also andere Gründe mitgespielt haben.

2. Die Themenstellung 2.1. Angesichts dieser 3 Hauptfaktoren ergibt sich die Frage nach dem Nebeneinander des hebr. Textes/der hebr. Texte und der griech. LXX/der griech. Rezensionen in der rabbinischen Zeit. Wie sind die Texte miteinander ausgekommen und/oder wie haben sie aufeinander gewirkt? Haben Rabbinen und die parallelen Kirchenväter Theorien vom Bibeltext entwickelt? Gab es einen Diskurs zwischen beiden Linien? Sicher ist, dass im 4. Jh. bereits die beiden Textlinien nicht nur im Textbestand, sondern auch in der Textabfolge deutlich auseinander gingen. Für den griech. Text ist die wesentliche Textfixierung spätestens mit den Zitationen im Neuen Testament anzunehmen6, dagegen blieb die Anordnung der Bücher grundsätz6 Ohne Zweifel hat die LXX in ihrer frühesten Form als „Old Greek“ ein recht altes Textstadium eines sog. „Old Hebrew“ im Modus der Übersetzung konserviert. Aber schon recht früh hat sich die Transmission dieses Textes auf mehrere Linien aufgeteilt,

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lich variabel, wie die Kanonlisten ab Melito bis zu den großen alexandrinischen Kodizes in aller Deutlichkeit ausweisen. Die endgültige Fixierung des hebr. Textes erfolgte aufgrund innerjüdischer Entwicklungen und aufgrund der Abgrenzung vom Christentum erst durch die Masoreten ab dem 6. Jh. n. Chr.7. Es soll nicht bestritten werden, dass bereits im 1. Jh. n. Chr. eine recht stabile proto-masoretische Texttradition zu beobachten ist. Auffällig ist auch die stabile Anordnung der biblischen Bücher in der hebr. Textlinie, die nur einmal in ihrer langen Geschichte eine Umstellung erfuhr, deren hermeneutische Botschaft bis heute nicht zufriedenstellend geklärt ist. 2.2. Die Beschäftigung mit dieser Thematik könnte der Natur des Themas gemäß in wissenschaftlicher Ausgeglichenheit sine ira et studio geschehen, wenn nicht Frank Crüsemann in seinem Buch: „Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen“ den Kessel neu unter Dampf gesetzt hätte. Crüsemann möchte den gegenwärtigen Hype der LXX-Forschung minimieren, weil das Prae der LXX letztlich auf antijudaistischen Grundlagen beruhe. „Die Rolle der Septuaginta im Christentum ist vom rabbinischen Judentum aus gesehen geradezu ein Symbol des Scheiterns einer positiven Beziehung und gehört in den Beginn der offenen oder versteckten vom Christentum ausgehenden Gewaltgeschichte“8. Angesichts solcher starken Worte, die nicht nur Antijudaismus, sondern sogar Antisemitismus an einer zentralen Schaltstelle der Geschichte des Bibeltextes suggerieren, reibt man sich verwundert die Augen. Wie kann eine solche Fehldeutung entstehen angesichts der unbestreitbaren Tatsache, dass die LXX mindestens ein volles Jahrtausend lang – parallel zum Christentum – das Judentum als Heilige Schrift wesentlich bestimmt hat. Erst gegen Ende des 1. Jt. n. Chr. wurde die LXX parallel zur Ausgestaltung des masoretischen Textes in Babylon in den Hintergrund gedrängt. Die Argumente, die dabei vorgetragen wurden, waren beileibe nicht antichristlich, sondern innerjüdisch, da man inzwischen herausgefunden zu haben glaubte, dass der König Ptolemaios den Übersetzern einige Änderungen aufgezwungen haben könnte9. wie bereits ein kurzer Überblick über die griechischen Texte aus Qumran erkennen lässt. So zeigen pap7QLXXEx, 4QLXXLeva, 4QpapLXXLevb und 4QLXXNum die Textlinie des Old Greek, haben aber leichte Varianten. Das Dodekapropheton aus Naḥal Ḥever (8ḤevXIIgr) zeigt dagegen eine proto-theodotianische (Kaige) Bearbeitung. 7 Dazu vgl. jetzt HEINZ-J OSEF F ABRY, Das „Alte Testament“, in: Karin Finsterbusch/ Armin Lange (Hg.), „What is Bible?“ Part II.: Between Torah and Bible, Leuven 2012, 283–304. 8 F. CRÜSEMANN, Das Alte Testament, 150. 9 Vgl. dazu GIUSEPPE VELTRI, Eine Tora für den König Talmai: Untersuchungen zum Übersetzungsverständnis in der jüdisch-hellenistischen und rabbinischen Literatur. Tübingen 1994, passim.

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Das für meine heutige Fragestellung konservative Bild der Textgeschichte der Bibel bei Crüsemann liegt in dem Halbsatz, das Judentum habe sich auf eine Textform festgelegt und sie äußerst zuverlässig durch die Jahrhunderte tradiert10. Zu fragen ist, woher Crüsemann das weiß. Zu fragen ist, was vor dieser Festlegung geschah. Zu fragen ist auch, wann, warum und für oder gegen wen diese Festlegung geschah. Und schließlich ist zu prüfen, ob die „äußerst zuverlässige“ Texttradierung wirklich eine „äußerst zuverlässige“ war. 2.3. Unsere Fragestellung geschieht in einem literarischen Kontext rezenter Publikationen, der offensichtlich als Folge der LXX-Forschung im letzten Jahrzehnt gewaltig angewachsen ist. Angesichts der rezenten Debatte soll im Folgenden die Arbeit von Edmon L. Gallagher, „Hebrew Scripture in Patristic Biblical Theory: Canon, Language, Text“11 kritisch bedacht werden, um die Exegeten auf diese wichtige patristische Arbeit aufmerksam zu machen.

3. Anknüpfung an frühere Forschungsergebnisse Vor den Funden von Qumran wurde mehr oder weniger von einer recht konstanten hebr. Textlinie von der Erstverschriftung bis zum MT ausgegangen. Qumran hat gezeigt, dass diese Vorstellung insofern unzutreffend ist, als von mehreren hebr. Textlinien auszugehen ist, von denen sich lediglich die protomasoretische Linie letztlich durchgesetzt hat. Nun aber liegt die hebr. Textgeschichte bis zu dieser Fixierung weitgehend im Dunkeln. Jüdische Autoren haben den hebr. Text niemals problematisiert; das Wenige, was bekannt ist, stammt ausnahmslos von christlichen Autoren. Der daraus erschlossenen vermeintlichen Stabilität des hebr. Textes stand im LXX-Text eine gewisse Pluralität gegenüber, die bis in die drei großen Kodizes des 4.–5. Jh. in Alexandria noch sichtbar wird. Doch auch der griech. Text war in hohem Maße stabil, die Differenzen in den Kodizes und die Marginalien dokumentieren jedoch eine rege Arbeit am Text und mit dem Text. Auffällig waren die Variationen in der Anordnung (τάξις) der biblischen Bücher, die sich nur als bibelhermeneutische Impulse verstehen lassen, um mit der je variierenden Kontextualität von AT und NT hermeneutische Akzente zu setzen, die im Umkreis der großen christologischen Konzilien theologisch-argumentative Wirkungen hatten12. Nun las10

F. CRÜSEMANN, Das Alte Testament, 138, Anm. 1. Supplements to Vigiliae Christianae 114, Leiden 2012; vgl. dazu meine ausführliche Rezension in der BZ 2013 (im Druck). 12 Dazu ausführlich HEINZ-J OSEF FABRY, Ein Gott – zwei Testamente – drei Kanones. Kanon-theologische Überlegungen zu Einheit und Vielfalt biblischer Theologie, in: 11

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sen sich die τάξεις der großen griech. Kodizes leicht miteinander vergleichen, ein wirklicher Abgleich mit der jüdischen τάξις will jedoch nicht gelingen. Deshalb ist jetzt zu fragen, wie denn die τάξις der jüdischen Bibel ausgesehen haben könnte.

4. Diskurs der synagogalen und ekklesialen Kanontheorien Nun weiß man über die hebr.-jüdische Bibel aus der Zeit von 200 v. Chr. bis 900 n. Chr. so gut wie nichts. Gegenproben der LXX am hebr. Text sind deswegen nicht stringent durchzuführen, da der bekannte MT Ergebnis einer erst im 10. Jh. abgeschlossenen Fixierung ist. Auch lässt sich im Judentum keine echte Kanondebatte beobachten, denn eine solche ist erst entstanden – wenn überhaupt –, als der Kanon schon weitgehend fixiert war und lediglich einige Weisheitsschriften noch umstritten waren. Es bleiben lediglich einige jüdische Kanonlisten, deren älteste eher mit den christlichen Bibeln übereinstimmen, weniger dagegen mit der späteren τάξις des MT. Das könnte an der Eigenart unserer Quellen liegen, ist jedoch trotzdem beachtlich. Wie also mag die jüdische Bibel in den ersten 4. Jh. der christlichen Zeitrechnung ausgesehen haben?13 Talmud, Josephus und Melito signalisieren eine ältere τάξις als die der Codizes Leningradensis (B19A) und Aleppo14. Was aber können wir von einer früheren Form der hebr. Bibel wissen? Gab es schon ein Kanon-Prinzip oder wenigstens eine Text-Theorie? 4.1. Die Frage nach einer frührabbinischen Text-Theorie ist nur vage zu beantworten. Aus den wenigen Angaben im ausgehenden Frühjudentum scheint eine Schrift dann als autoritativ angesehen worden zu sein, wenn sie in Hebräisch geschrieben war (s.u. 4.3.) und nicht der zentralen Halakha widersprach. Belege dafür gibt es nicht. Als erstes greifbares Kriterium findet sich bei Josephus15 das Ordnungsprinzip der exakten chronoloReinhold Boschki/Albert Gerhards (Hg.), Erinnerungskultur in der pluralen Gesellschaft. Neue Perspektiven für den jüdisch-christlichen Dialog (Studien zu Judentum und Christentum, Paderborn 2010), 113–128; ders., Der Beitrag der Septuaginta-Codizes zur Kanonfrage. Kanon-theologische Überlegungen zu Einheit und Vielfalt biblischer Theologie, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286, Tübingen 2012, 582–599); ders., The Biblical Canon and Beyond. Theological and Historical Context of the Codices of Alexandria, in: Johann Cook/Hermann-Josef Stipp (Hg.), Text-critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VTS 157, 2012, 21–36). 13 E. GALLAGHER, Hebrew Scripture, 11. 14 http://www.aleppocodex.org/links/9.html (10.1.2013). 15 C.Ap. 1,7f.; vgl. dazu ausführlich W ILHELM FELL, Der Bibelkanon des Flavius Josephus, BZ 7, 1909, 1–16.113–122.235–244; R OGER T. BECKWITH, The Old Testament

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gischen Abfolge (ἀκριβὴς διαδοχή) von der Schöpfung bis Artaxerxes, die sich historisch in 22 Büchern von Gen – 2 Chr resp. bis in die späte Lyrik (Hld) erstreckt, was Gallagher das „date-criterion“16 nennt. Diese Bücher sind in der Inspirationszeit (Mose bis Artaxerxes) entstanden. Entweder wird diese Grenze konsequent eingehalten17 oder man wird sich mit diesem Argument nicht zufriedengeben und den Offenbarungszeitraum extensivieren wollen (Henoch vor der Sintflut; Sirach nach Artaxerxes usw.). Die klassische Abfolge des Tanakh ist bei Josephus schon erkennbar; offen bleibt die Strukturierung in Zwei-18, Drei-19 oder Vierteilung20. 4.2. Von Tertullian, bes. aber von Melito von Sardes (um 180 n. Chr.), der eine Jerusalem-Reise unternahm, um sich bei den dortigen Juden nach Umfang und Anordnung der biblischen Bücher zu erkundigen, erfahren wir, dass Bücher deshalb als kanonisch gelten, weil sie von den Juden – in der Synagoge – als solche akzeptiert werden. Gallagher nennt es das „synagogal-criterion“. Melitos Kanonverzeichnis21 der biblischen Bücher will die „Anordnung“ (τάξις) und die „Anzahl“ (ἀριθµός) der biblischen Bücher der jüdischen Tradition wiedergeben. Das Ergebnis ist verwunderlich22, denn die hebr. τάξις zeigt eine deutliche Fünfer-Struktur (Pent – hist. Bücher – lyrische Bücher – Propheten – Esdras). Sollte Melitos Aufstellung wirklich eine frühe jüdische Anordnung reflektieren, dann wäre diese dem Vaticanus wesentlich näher als dem Leningradensis. Auffällig ist die Dominanz einer heilshistorischen Hermeneutik. Dies gilt dann bes. für den Pentateuch, dessen Erzählfäden in den historischen Büchern nahtlos weiterlaufen und ihn damit als Teil der Geschichtsbücher ausweisen; eine eigene pharisäische Tora-Qualität ist noch nicht erkennbar23. Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism, Grand Rapids 1985, 78ff. 16 E. GALLAGHER, Hebrew Scripture, 11. 17 so t.Sotah 13,3 „Mit Maleachi ist die Prophetie an ihr Ende gekommen“. 18 „Gesetz und Propheten“ (Mt 7,12). 19 4Q397,10; Lk 24,44. 20 Philo, De Vita Contemplativa. 25: „Gesetz, durch Propheten inspirierte Logien, Psalmen und die übrigen Bücher, die durch Weisheit und Frömmigkeit geformt und vollendet worden sind“ und 4QMMT C, 6a–12b. 21 Eusebius von Caesarea, Hist. Eccl. IV,26,13f. 22 Auf den (1) Pent (Gen/Ex/Num/Lev[sic!]/Dtn) folgen (2) die historischen Bücher Jos/Ri/Rut/4 Kgt/2 Paralipomena, dann (3) die lyrischen Bücher Ps/Spr-Weish/Koh/Hld/ Hiob, dann erst folgen (4) die Propheten Jes/Jer/XII/Dan/Ez; den Abschluss bildet (5) Esdras. 23 RUDOLF MOSIS, Die Bücher des „Alten Bundes“ bei Melito von Sardes, in: Ansgar Moenikes (Hg.), Schätze der Schrift, FS H.F. Fuhs; Paderborn 2007, 131–176, bes. 172: „Der Torah-zentrierte rabbinisch-jüdische Tenach und der „historische“ reihenden (sic!) Kanon gehören nicht in eine doppelte Nachgeschichte der Hebräischen Bibel, sondern sind Ergebnisse einer doppelten oder richtiger: einer höchst pluralen Vorgeschichte der

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4.3. Erst im Übergang vom 2. zum 3. Jh. n. Chr. erfahren wir aus dem Disput zwischen Julius Africanus und Origenes um die Kanonizität der Susanna-Schrift, dass für die Kanonizität einer Schrift die Abfassung in hebr. Sprache entscheidend war, was Gallagher das „hebrew criterion“ nennt: Africanus lehnt Susanna ab, weil es wegen seiner griech. Wortspiele nicht original in Hebr. abgefasst sein könne und in der jüd. Daniel-Fassung nicht enthalten sei. Die Betonung der hebr. Sprache geht wohl auf das Jubiläenbuch (um 150 v. Chr.) zurück, das die hebr. Sprache als Sprache Gottes bezeichnete, in der und mit der er die Welt erschaffen hat. Obwohl nach Alexander die Welt griech. und die griech. Sprache zur lingua franca geworden war, hielt sich v.a. im palästinischen Judentum diese Wertschätzung. Hebräisch war als einzige Sprache, die nicht der Sprachverwirrung beim Turmbau zu Babel zum Opfer gefallen war, die „heilige Sprache“ (4Q464), die θεῖα διάλεκτος (Origenes)24 des erwählten Bundesvolkes. Später werden die Rabbinen alles Nicht-Hebräische ausscheiden: „Hebräisch ist für Israel, Aramäisch für die Idioten“ (b.Sanh 21b). Unter den Kirchenvätern waren es Origenes, Epiphanius und Hieronymus, die beider Sprachen mächtig waren. Sie konnten auch die Nähe der LXX-Übersetzung zum hebr. Text beurteilen und mit dem (jüdischen) Argument der Inspiration die LXX als Bibel der Christen durchsetzen. Aber genau darin unterschieden sie sich diametral. Die Kanonizität einer Schrift wurde mit dem „hebrew criterion“ begründet, aus Gründen der Sprachkompetenz benutzte man aber die griech. Bibel. Das Problem erledigte sich von selbst, da sich die Juden selbst die LXX gegeben und damit das hebr. Kriterium marginalisiert hatten. Aristeas, Josephus und Philo betonten die Inspiration der LXX und ihre unbedingte Texttreue gegenüber dem Hebr. Wer sie verändert, führt vom hebr. Text weg und soll dem Fluch verfallen. War das ein Verdikt erster Rezensionsbemühungen? Wir wissen es nicht. Jedenfalls stieg die Autorität der LXX umgekehrt proportional zur Erkenntnis von Insuffizienzen. Josephus lässt zu, dass etwaige Ungenauigkeiten repariert werden müssten, wie denn überhaupt die ersten Anfragen an den Text im palästinischen Judentum entstanden. Nun ist jedoch zu unterscheiden zwischen der vielgelobten Übersetzung des Pentateuch und der nachgeordneten Übersetzungen der Propheten und Schriften. Die jüdische Kritik setzte primär am Text der außerpentateuchischen Bücher an, deren Übersetzung man offensichtlich nicht für inspiriert hielt. Sammlung heiliger Bücher. Die Bibelrezeption der frühen Kirche schließt sich nicht dem Traditionsstrang an, der schließlich zum Torah-zentrierten rabbinisch-jüdischen Tenach führte, sondern an die „historisch“ orientierte hellenistisch-jüdische Traditionslinie, wie sie bei Melito bezeugt ist“. 24 Cels. 5,30f.

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Aber auch die Pentateuch-Übersetzung selbst musste schon früh kritisch hinterfragt worden sein, da schon Qumran mit 7QLXXEx; 4QLXXLeva und 4QLXXNum einen protomasoretisch orientierten griech. Text bezeugt, der dem hebr. Text näher steht als die LXX. Steht dahinter eine prähexaplarische hebraisierende Rezension (Fernandez Marcos), eine eher unbewusste/nicht intendierte Revision (Wevers) oder schlicht die Ausnutzung von sinn-identischen Übersetzungsmöglichkeiten? Das Judentum gibt uns darüber keine Auskunft. Auch erfahren wir nicht, wie es auf die allmählich entstandenen Rezensionen des Aquila, Symmachus und Theodotion reagierte. Ab dem 2. Jh. wissen wir nicht, wie die jüdische Bibel aussah. Origenes deutet an, dass die Rezension des Aquila für die, die kein Hebräisch können, bes. zu empfehlen sei; d.h. sie wurde im Judentum benutzt. Tertullian dagegen behauptet, die Juden hätten die LXX benutzt. Nach Veltri25 haben die Rabbinen – wenn überhaupt – nur nach Aquila zitiert. Dann aber verlieren sich die Erkenntnisse. Haben die Juden die LXX allmählich aufgegeben? Emphatisch dagegen spricht sich Tessa Rajak aus. Allerdings reflektiert b.Meg 9a–b die Kritik der Rabbinen, König Ptolemaios habe den Übersetzern Vorgaben gemacht. Damit ist der LXX-Text in einen grundsätzlichen Verdacht geraten, der im diametralen Gegensatz zur Emphase des Philo und des Josephus steht. Die dadurch notwendigen Rezensionen werden natürlich auch im Christentum bemerkt. Für die Juden sollten sie den bis dahin so hoch geschätzten LXX-Text zum hebr. Text zurückführen zugunsten des hebr. Sprachkriteriums, wohingegen sie im Christentum Irritationen auslösten, die sich unterschiedlich äußerten: Entweder waren die Rezensionen Verfälschungen oder antichristliche Agitationen. Oder sie waren notwendig geworden, um den griech. Text mit einem inzwischen verfälschten hebr. Text abzugleichen. Damit wird zum ersten Mal der Verdacht geäußert, zur Zeit der Kirchenväter seien jüdischerseits Veränderungen am hebr. Text vorgenommen worden. 4.4. War durch die christliche Hochschätzung der LXX das „hebrew criterion“ nur noch ein formales Element, so wurde gegen Ende des 2. Jh. n. Chr. auch das „synagogal criterion“ christlicherseits in Frage gestellt, weil die flankierenden Kriterien der Reihe nach ins Wanken gerieten. Origenes verwies auf große Textunterschiede zwischen Hebr. und LXX in Ex, Esther, Ijob und Jer. Diese vom Hebr. abweichenden LXX-Texte waren bei den Christen hoch angesehen. Man solle also nicht bei den Juden nachfragen, sondern sich auf seine eigenen (christlichen) Väter verlassen. Damit war christlicherseits das „ecclesiastical criterion“ geboren auf Kosten der Relativierung der anderen Kriterien mit Hilfe zweier Argumentationsli25 GIUSEPPE VELTRI, Der griechische Targum Aquilas: Ein Beitrag zum rabbinischen Übersetzungsverständnis, in: Martin Hengel/Anna Maria Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT 71), Tübingen 1994, 92–115.

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nien: (1) zum einen hielten sich die Juden selbst nicht am „hebrew criterion“, weil sie das hebr. verfasste Henoch-Buch (in Jud 14 zitiert) nicht anerkannten. Auch würden sie den Susanna-Anhang des Danielbuches – für das Origenes eine hebr. Urfassung postulierte – nicht anerkennen, um die jüd. Institution der „Ältesten“ nicht in Misskredit zu bringen. (2) Zum anderen sei nach Julius Africanus das Buch Tobit wegen seiner hochrangigen Eltern-Ethik zu loben und deshalb für den Gebrauch in der Kirche selbstverständlich zu empfehlen. Das Gleiche gelte für das Buch der Weisheit, als dessen Verfasser man Salomo ansehen müsse („Kriterium des Autors“), der als Verfasser der auch von den Juden akzeptierten Bücher Spr, Koh und Hld als ein wahrhaft prophetischer Autor anzusehen sei. Ergo habe man auch das Buch der Weisheit gegen das „hebrew criterion“ und gegen das „synagogal criterion“ als ein göttliches Buch zu werten. Hier wird deutlich, wie das für die Christologie so wichtige Buch der Weisheit mit aller rhetorischen Kraft in den Kanon gepresst werden soll. 4.5. Dieser fortschreitenden Erosion des sprachlichen und synagogalen Kriteriums versuchte Hieronymus (347–420) Einhalt zu gebieten. In der Konzentration auf die LXX samt Rezensionen und auf die aus ihr entwickelten lateinischen Übersetzungen sah er eine Abkehr von den Ursprüngen; die hebr. Bibel der Juden war im Westen weitgehend unbekannt und wurde für Kanonfragen grundsätzlich nicht berücksichtigt. Dagegen betonte er die Identität des christlichen mit dem jüdischen Text. Entsprechend spiegelt seine Kanonliste den Kanon der jüdischen Bibel. War er anfangs noch an der Hexapla-Fassung der LXX orientiert26, so führte ihn seine Psalmen-Übersetzung dazu, sich von nun an ganz der hebraica veritas verpflichtet zu wissen, behielt dabei aber auch immer die LXX im Auge. Im Prologus Galeatus zu den Samuelbüchern nennt er seine Voraussetzungen: hebr. Text – 22 (27) Bücher – die Ordnung („ihre“) der Juden. Er unterteilt das Korpus der Bücher in die drei ordines lex (Pentateuch), prophetae (Jos – Ez) und ἁγιόγραφα (Ijob – Esther). Alle anderen Bücher sind apokryph (, auch wenn sie in der LXX enthalten sind). Um sich von dem Vorwurf der Judaisierung zu befreien, wagte er die kühne Behauptung, die Evangelisten hätten grundsätzlich aus dem Hebr. zitiert. Dann aber kommt eine Wendung, denn er informiert seine Leser, dass inzwischen die Juden das Buch Rut vom Richterbuch und die Klagelieder von Jeremia abgetrennt hätten. Die Zahl der Bücher entspreche also nicht mehr dem Alphabet („Alphabet-Kriterium“) mit seinen 22 Buchstaben27, 26 Hieronymus, Epistula adv. Rufinum 25, CCL 79 97, 15–17; Belege auch bei R ALPH HENNINGS, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal. 2,11–14, Leiden 1993, 190. 27 Offensichtlich gibt es keine innerjüdische Begründung für die Zahl. Der Hinweis auf das Alphabet stammt nicht aus dem Judentum, sondern von Origenes, der die Zahl

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sondern der Anzahl der 24 Ältesten in der Offenbarung des Johannes28. Obwohl sich die Zahl 22 in nahezu allen griech. Kanonlisten der ersten 4 Jahrhundert durchgehalten hat, wurde sie zumindest christlicherseits eher symbolisch verstanden, weil sie vom LXX-Text grundsätzlich nicht bestätigt werden konnte. 4.6. An diesen Vorgang erinnert jüdischerseits b.BabaBatra 14b aus dem 5./6. Jh., wo eine Anordnung von 24 Bücher durch Ausgliederung der Bücher Ruth aus Richter und Klagelieder aus Jeremia genannt wird. Wegen der über mehrere Jahrhunderte zu beobachtenden Konstanz der Zahl 22 ist die Argumentation von Beckwith, die Zahl 24 sei im Grunde die ältere Anordnung, da sie bereits in 4Esdras 14,45 genannt werde29, kaum zu halten30. Den Kirchenvätern ist diese Zahl vorerst auch nicht bekannt. Sie taucht zum ersten Mal im Kommentar zur Offenbarung des Johannes bei Victorinus von Pettau (+ 304)31 auf. Schon bald sind wohl beide Zahlen symbolisch gemeint, lediglich der Übergang ist belangreich, denn diese scheinbar kleine Umstellung ist hermeneutisch außerordentlich folgenschwer, denn durch die Verlagerung von Ruth in die Ketubim wird die historische Sukzession des ersten Oktateuches als Anordnungsprinzip aufgegeben, die von den christlichen Codizes bezeugte offensichtlich frühe oktateuchische Strukturierung aufgelöst und dem Pentateuch als Basis für die rabbinische Halakha die Tora-Valenz zugewiesen. Mit der Finalstellung der Chronik hat die hebr. Bibel einen Abschluss, der jede Perspektive auf weitere Extensionen (z.B. das NT) unterbindet. 4.7. Der sich im „ecclesiastical criterion“ aufzeigende Gegensatz stand latent schon seit Tertullian, Irenäus von Lyon und Origenes im Raum. Nicht was die Synagoge, sondern was die Kirche macht, ist ausschlaggebend. Die kirchliche Rezeption der Schrift ist entscheidend. Nach Augustinus hat die Kirche des Westens die Bücher Weish und Sirach für die Liturzwar übernahm, sich aber nicht daran hielt, weil er keine jüdische Begrenzung akzeptierte. Von der Kanonzahl 22 gehen aus Origenes, Athanasius, Epiphanius, Gregor von Nyssa, Hilarius und Hieronymus, auch wenn ihre eigene Kanonliste mehr Bücher anführt. Der Hinweis von Origenes, die Zahl 22 sei Ausdruck göttlicher Weisheit und von Gott der Schöpfung eingegeben, mutet schon abenteuerlich an. 28 PL 28 551–556; vgl. dazu R. HENNINGS, Briefwechsel, a.a.O. 195. 29 R. BECKWITH, The Old Testament, 199f. 30 Es hat den Anschein, als begegnet diese Zahl zum ersten Mal in 4Esra 14,45 (vielleicht nach 100 n. Chr.) und ist primär in syrischen Mskr. bezeugt. Auch das Targum zum Hohenlied (ca. 200 n. Chr.) nennt die Zahl 24, aber ohne weitere kanonische Abgrenzung. R. BECKWITH, The Old Testament, 154–162 möchte die Liste gar auf Judas Makkabäus (164 v. Chr.) zurückführen. Vehement dagegen argumentiert P ETER BRANDT, Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel (BBB 131, Berlin 2001), 64 und jetzt E. GALLAGHER, Hebrew Scripture, 52f. und Anm. 136f. 31 Comm.Rev 4,8.

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gie zugelassen. Cyrill von Jerusalem erhebt Einspruch und auch Hieronymus und Rufin bestreiten das ekklesiastische Kriterium, wenn sie ausschließlich Bücher, die von den Juden überliefert worden sind, für den Gebrauch (d.h. Liturgie und dogmatische Argumentation) zulassen. Dagegen verwehrt sich wiederum Augustinus: Nur die kanonischen Schriften sollen in der Kirche gelesen werden32. Wenn aber die Kirche ein Buch liest, dann ist es kanonisch! Damit hat die Argumentation eine metabasis eis allo genos vollzogen. Aber Augustinus legt nach und besteht darauf, dass es nicht auf die Lektüre allein ankommt, sondern auch auf die Akzeptanz eines Buches. Als Kanon-Kriterien formulierte er die Akzeptanz eines Buches durch die Kirche, seine Apostolizität und zuverlässige Textübermittlung. Offen bleibt, was Augustinus mit dem Kriterium der zuverlässigen Textübermittlung meint. 4.8. Als Fazit ist zu resümieren: Bis zum Ende des 2. Jh. n. Chr. ist das synagogale Kriterium im Wesentlichen unbestritten, wonach die christliche Bibel mit der jüdischen Bibel identisch war. Allerdings entstanden erste Erosionen, als man die textliche Diskrepanz zwischen Hebr. und LXX zu erklären suchte. In der östlichen Diaspora blieb die hebr. Bibel bis ins 4. Jh. hinein konstant, während im griech.-sprechenden Judentum der westlichen Diaspora die LXX inkl. der deuterokanonischen Bücher die Bibel bildete. Die Diskrepanz zwischen dem hebr. Text und der LXX und die daraus resultierenden jüdischen Rezensionen wurden im Christentum differenziert gewertet zugunsten einer konsequenten Bevorzugung der LXX und einer Abwertung des hebr. Texte bis hin zum Vorwurf einer heimlichen Verfälschung des letzteren.

5. Die Kanontheorien der einzelnen Kirchenväter? Zu unserem Erstaunen hat sich in den Argumentationen um die kanonische Zulässigkeit und um die Anzahl der Bücher der konstante Bezug auf die hebr. Bibel als argumentativer Maßstab lange Zeit durchgehalten, obwohl kaum einer der Kirchenväter die hebr. Sprache beherrschte. Hier bestand doch ein durch die Heilsgeschichte gegebener Konnex, den niemand leichtfertig in Frage stellen wollte. 5.1. Und trotzdem war die LXX die Bibel der Kirche! Der wohl einzige Grund für die frühchristliche Akzeptanz der LXX ist unspektakulär das Argument der Sprache, das für eine auf Mission bedachte, dem Judentum allmählich entwachsende frühchristliche Gruppe entscheidend war. Hier ist in den Überlieferungen kein Anhalt für irgendwelche Animositäten oder Feindseligkeiten zu entdecken. Solche – siehe Irenäus von Lyon – entstan32

Konzil von Hippo, Kanon 36.

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den sehr bald, wurden aber aus völlig anderen Argumenten (z.B. Gottesmord) gespeist und richteten sich nicht gegen die jüdische Bibel. Die LXX war eine rein jüdische Bibel, die ihre Legitimation primär aus dem Glauben an ihre Inspiration bezog. Diese bezog sich zwar nur auf den Pentateuch, was aber schon bald christlicherseits (Justin Martyr 33, Clemens, Justin, Irenäus) aus den Augen verloren wurde. Das Argument Philos von der Inspiration der Übersetzung wurde von den Kirchenvätern mirakulös ausgestaltet und auf die ganze Bibel ausgedehnt. Auf diese Weise entwickelte sich als ein neues Kriterium das „Kriterium der Inspiration“, das seine deutlichste Ausprägung bei Augustinus fand. War anfänglich sein „ecclesiastical criterion“ noch vorsichtig am Sprachkriterium zurückgebunden, setzte er sich später darüber hinweg. Alle Bücher der LXX sind kanonisch, weil die Kirche sie akzeptiert hat. 5.2. Zwar galten Hebr. und LXX beide auch weiterhin als sakrosankt, aber die alleinige Existenz von Rezensionen warf christlicherseits Fragen auf: Justin hielt sie für antichristliche Verfälschungen des LXX-Textes. So wurde aus der christlichen Akzeptanz der LXX bald eine aktive Verteidigung, die sich bei den frühen Kirchenvätern bis Origenes durchhielt. Origenes kam bei seinen textkritischen Arbeiten zu der Erkenntnis, dass die Unterschiede zwischen der LXX und den Rezensionen nicht auf Böswilligkeit zurückgehen, sondern zwischenzeitliche Veränderungen am Hebr. sichtbar machen. Damit wird Origenes zu einem Zeugen für die Hypothese, dass der Hebr. vor seiner masoretischen Fixierung noch zu einem gewissen Grad veränderbar war und tatsächlich auch verändert worden ist und deshalb irgendwann nicht mehr mit der LXX übereinstimmte34. Hier hätten wir gerne mehr erfahren, aber Origenes belässt es beim Grundsätzlichen. In der 5. Kolumne (Quinta) seiner Hexapla35 bot er eine eigene Rezension der LXX, um eine Übereinstimmung mit dem ihm vorliegenden Hebr. zu erreichen, aber auch um das seiner Meinung nach Nützliche aus den Rezensionen zu rezipieren. Das aber heißt auch, dass der ihm vorliegende Hebr. schon nicht mehr mit den Nachbesserungen der Rezensionen übereinstimmte – falls das jemals vorher der Fall gewesen war. Seine Bemerkungen gegenüber Julius Africanus36, Gott würde niemals zulassen, dass die Juden bessere Handschriften als die Christen hätten, zeigen jedoch die ideologische Last, die inzwischen entstanden war.

33

Mitte 2. Jh. n.Chr.; Apologia, § 31. E. GALLAGHER, Hebrew Scripture, 183. 35 ALISON S ALVESEN (Hg.), Origen’s Hexapla and Fragments. Papers Presented at the Rich Seminar on the Hexapla. Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies, 25th July – 3rd August 1994 (Texts and Studies in Ancient Judaism 58, Tübingen 1998). 36 Ep.Afr. § 8. 34

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So blieb dann auch das „ecclesiastical criterion“ für Origenes immer die Richtschnur, denn die von der Kirche akzeptierte LXX sei trotz allem der bestmögliche Text, weshalb er seine Varianten durch Obelisierungen kenntlich machte. Ein gewisser Notbehelf ist seine Theorie, die LXX spiegele den ursprünglichen Hebr., sei aber nicht seine wörtliche, sondern seine sinngemäße Übersetzung. Die Textüberschüsse der Rezensionen seien vorsichtig zu beurteilen, seien aber in vielen Fällen wertvoll: so hätten sie z.B. Auslassungen der LXX aus anthropopathischen Gründen (z.B. die Möglichkeit, dass Gott leidet), wieder aufgefüllt, was dann für die Christen überaus wichtig sei. Auch die durchgehende futurische Übersetzung durch Symmachus verlagere die Erfüllung der Verheißungen in die neutestamentliche Zeit, was ganz neue Perspektiven für die Messiaserwartung abwerfe. Bei aller Treue gegenüber der LXX konnte Origenes also den Varianten in den Rezensionen vielfach einen guten Sinn abgewinnen, den er für die christliche Theologie nutzbar machte. 5.3. Nach Origenes geriet die Treue zur LXX in Bedrängnis: Die Kirchenväter des 4. Jh. n. Chr. (z.B. Eusebius, Gregor von Nyssa) trauten den Rezensionen an den diskutierten Stellen und hielten jetzt das für richtig, was Justin und Irenäus als falsch verworfen hatten. Differenzen zwischen LXX und Rezensionen einerseits und zum Hebr. andererseits wurden als Folgen kontinuierlicher Verfälschungen des Hebr. durch die Juden gedeutet. Umgekehrt argumentierte Epiphanius von Salamis (315–403): die Abweichungen der LXX seien eine Frage der Übersetzung oder der Interpretation oder aber Ergebnis von Fälschungen. Gerade die Rezensionen seien gigantische Verfälschungen, die alle messianischen Hinweise (Aquila) und Referenzen zu den Samaritanern (Symmachus) entfernt hätten. Es sei nicht mehr erkennbar, von welchem hebr. Text diese Rezensionen ausgegangen seien. Eusebius von Emesa, Diodor von Tarsus hielten ebenfalls die LXX für unzuverlässig und kehrten zum Hebr. zurück, dem sie die letzte Autorität zusprachen. Unterschiede der LXX versuchten sie mit der syrischen Übersetzung zu bewerten. Das hinwieder lehnte Theodor von Mopsuestia entschieden ab: der Zugang zum Hebr. habe grundsätzlich über die LXX zu erfolgen. Im Gegenzug bestand die Bibelschule von Antiochia in Gestalt des Theodoret von Kyros (393–460) darauf, in der LXX eine perfekte Wiedergabe des Hebr. zu erkennen. Es fällt schwer, solche völlig konträren Standpunkte zu bewerten. Sicher war die fehlende Sprachkompetenz bei den meisten Kirchenvätern ein entscheidendes Problem. Andererseits wussten sie sich auch ihrer Kirche verpflichtet, von der keine klaren Hinweise ausgingen. Fasst man die Zeit nach Origenes zusammen, so lässt sich konstatieren, dass fast alle dem Hebr. größte oder eine sehr große Kompetenz zusprachen, aber glaubten, dass er nicht mehr in seinem ursprünglichen Zustand war.

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5.4. Im Übergang zum 5. Jh. stand Hieronymus (347–420) mitten im Zwiespalt dieser Meinungen, der durch seine Auseinandersetzungen mit Augustinus brisante Züge erhielt. Anfänglich ganz auf der Seite der origenischen Quinta wurde ihm im Zuge dieses Diskurses schließlich die LXX so suspekt, dass er voll und ganz zum Hebr. zurückkehrte, von dessen Stabilität er überzeugt war37. Mit Hinweis auf die rabbinischen Argumente, die LXX-Übersetzer hätten ptolemäische Vorgaben beachten müssen, sprach er der LXX jede Inspiration ab mit der offensichtlichen falschen Begründung, die Apostel hätten aus dem Hebr. zitiert. Auf entsprechende Vorhaltungen hin muss er konzedieren, dass zumindest die Evangelisten aus der LXX zitiert hätten. Hieronymus wies darauf hin, dass gerade die messianisch (d.h. christologisch) wichtigen Stellen aus dem Hebr. stammen; hier hätten die Juden als erstes angesetzt, wenn sie ihren Text hätten purgieren wollen. Das aber ist nicht geschehen, ergo sei sein zeitgenössischer Hebr. derselbe, der auch von den Aposteln gebraucht wurde, und damit die authentische Wiedergabe der göttlichen Offenbarung, eine Theorie, die Hieronymus in Widerspruch zur kirchlichen Tradition brachte. 5.5. Als Vertreter des „ecclesiastical criterion“ polemisierten Augustinus und Rufin gegen Hieronymus primär auf der Ebene persönlicher Verunglimpfung38. Hieronymus habe nicht die sprachliche Kompetenz, die Authentizität und Inspiration der LXX zu bestreiten. Man könne im hebr. Text nichts mehr finden, was die Übersetzer nicht auch schon gesehen hätten. Wenig später machte er eine Kehrtwendung und hielt die Idee für absurd, die Juden hätten ihre eigene Bibel verfälscht, weshalb der Hebr. der authentische Bibeltext sein müsse. Ganz sicher enthalte die LXX Fehler, erst recht die hexaplarische LXX. Aber die Übersetzer waren inspirierte und innovative Propheten. So beließ Augustinus den Hebr. in seinem Recht, verblieb aber in der kirchlichen Tradition: Die Bibel der Kirche habe ihr eigenes Recht und müsse nicht mit dem originalen Text übereinstimmen. Damit war für die christliche Kirche grundsätzlich das hebräische Kriterium erledigt.

37 Er erklärt alle Fälschungsvorwürfe für lächerlich: Wären solche Fälschungen in der Zeit vor Christus geschehen, dann hätte Jesus die Juden deswegen gescholten; wären solche Fälschungen in neutestamentlicher Zeit vorgenommen worden, dann wäre es unfassbar, dass die Juden soviele messianische Hinweise auf Jesus Christus zugelassen hätten; dazu vgl. E. GALLAGHER, Hebrew Scripture, 200. 38 Die infame Impertinenz des Augustinus findet sich dann in der Argumentation, er kenne einige Juden, die dem Hieronymus „inperita“ und „malitia“ vorwerfen.

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6. Zusammenfassung So wenig man über den hebräischen Bibeltext in den ersten 4 Jh. n. Chr. auch weiß, so sehr ist zu erkennen, dass die Kirchenlehrer – wenn auch unterschiedlich – im Großen und Ganzen diesem Text hohe bis höchste Achtung entgegen brachten. Lange Zeit hat die christliche Seite das sprachliche und synagogale Kriterium akzeptiert und mitgetragen. Die Kirche hat im Judentum neben dem Hebr. in der LXX eine griech. Bibel vorgefunden, die in vielerlei Hinsicht dem Christentum mehr entgegen kam, als es die hebr. Bibel jemals gekonnt hätte. Diese griech. Bibel galt im Judentum selbst als mit höchster inspiratorischer Qualität ausgestattet – zumindest der Pentateuch. Die Kirche akzeptierte die LXX als exakte Widergabe des hebr. Textes. Im Judentum entstanden dagegen bald Zweifel an der sprachlichen Zuverlässigkeit der Übersetzung v.a. in den außerpentateuchischen Büchern, so dass bereits in den letzten vorchristlichen Jahrzehnten erste Rezensionsbemühungen einsetzten. Es handelt sich hier um einen rein innerjüdischen Vorgang. Die LXX genoss auch weiter höchste Autorität im Judentum und Christentum, allerdings versuchten weitere Rezensionen die Distanz zum hebr. Text zu verringern. Es ist kaum noch zu erheben, ob diese Distanz schon immer existierte oder ob sie allmählich größer wurde. Vielleicht hat sich die Sprachkompetenz erhöht, so dass die Distanz besser erkennbar wurde. Aus dem Verhalten der Kirchenväter legt sich der Schluss nahe, dass sich der hebr. Text allmählich von der LXX entfernt hat. Das kann viele Gründe haben, ohne dass man hier eine Fälschungsabsicht unterstellen darf. Das Christentum hatte sich bei voller Anerkennung des Hebr. für die LXX entschieden, entwickelte das ekklesiale Kriterium und hielt daran fest. Bleibt man bei der heuristischen Eingangsthese, dass letztlich die LXX den hebr. Textstatus des 3.–1. Jh. v. Chr. im Modus der Übersetzung konserviert hat, dann ist die christliche Entscheidung für die LXX wahrscheinlich die Entscheidung für die ältere und ursprünglichere Textform. Die Rezensionen wurden von den Kirchenvätern diskutiert, führten aber zu unterschiedlichen Entscheidungen: entweder zu einer wachsenden Betonung der LXX oder zu einer Rückkehr zur hebraica veritas (Hieronymus). Diese Rückkehr zum Hebr. ist auch im Judentum zu beobachten, wird dort allerdings erst in der Zeit der Geonim entschieden.

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7. Ausblick Hier nun ist eine weitere Differenzierung notwendig, auf die man durch die Novelle 14639 von Justinian an den Praefectus Praetorio des Ostens Aerobindus in den Iden des Februar 553 aufmerksam wird. Diese Novelle ist veranlasst durch Meinungsverschiedenheiten über die Verwendung der griech. und hebr. Sprache in der synagogalen Liturgie. Ohne auf die Auslegungsschwierigkeiten detailliert eingehen zu können40, scheint doch eindeutig zu sein, dass Justinian für den Osten des Reiches die Zulassung der griech. Sprache (LXX) anordnete, zumal deren Inspiration erwiesen sei. Daneben gestattete er den Gebrauch der Rezension des Aquila, obwohl dieser ein ἀλλόφυλος ist. Er verbietet mit allem Nachdruck die δευτέρωσις, deren Bedeutung sich erst aus dem Kontext erschließt: zuerst einmal die rabbinische Auslegung biblischer Texte, dann möglicherweise umfassend die Mischna und die gesamte rabbinische Lehre. Damit scheint gesichert, dass im 6. Jh. die LXX und Aquila noch im Bewusstsein der Juden präsent waren. Offensichtlich war das für die Juden in der westlichen Diaspora selbstverständlich, während die palästinischen Juden und die der östlichen Diaspora wohl primär beim hebr. Text verharrten 41. Aber letztlich hat die Novelle Justinians nicht verhindern können, dass die LXX im gesamten Judentum der Folgezeit mehr und mehr ins Abseits geriet, eine Entwicklung, die noch längst nicht geklärt ist. Bei alledem zeigt sich – von gelegentlichen Hakeleien abgesehen – kein Spielraum für antijüdische Ressentiments, wie sie Frank Crüsemann42 behauptet. In der Entscheidung der Kirche für die jüdische LXX ist keinerlei Annektionsgebaren zu erkennen, wie umgekehrt eine Entscheidung für die hebraica veritas keinerlei projüdische Haltung impliziert. Im Gegenzug wird auch an keiner Stelle sichtbar, dass die Marginalisierung der LXX durch die Juden aus antichristlichen Motiven heraus geschehen ist.

39

RUDOLF SCHÖLL/W ILHELM KROLL (Hg.), Corpus Juris Civilis III. Novellae, Berlin 1963, 714–718; vgl. auch P AUL KAHLE, Die Kairoer Genisa. Untersuchungen zur Geschichte des hebräischen Bibeltextes und seiner Übersetzungen, Berlin 21962, 335–337. 40 Vgl. dazu GUISEPPE VELTRI, Die Novelle 146 Περὶ Ἑβραίων. Das Verbot des Targumvortrags in Justinians Politik, in: Martin Hengel/Anna Maria Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT 72), Tübingen 1994, 116–130; ders., Gegenwart der Tradition. Studien zur jüdischen Literatur und Kulturgeschichte (JStJ Suppl. 69, Leiden 2002), 104–119; W ILLEM F. SMELIK, Justinian´s Novella 146 and Contemporary Judaism, in: Timothy M. Law/Alison Salvesen (Hg.), Greek Scripture and the Rabbis. Contributions to Biblical Exegesis and Theology, Leuven 2012, 141–164. 41 DORON MENDELS/ARYE EDREI, Zweierlei Diaspora. Zur Spaltung der antiken jüdischen Welt, Göttingen 2010, passim. 42 F. CRÜSEMANN, Das Alte Testament, 150. 8

Bonifatia Gesche

Die Vetus Latina-Version des Buches Jesus Sirach als Zeuge für die Version Griechisch II Um die Bedeutung der Vetus Latina für die Erforschung der Septuaginta angemessen einschätzen zu können, muss man beachten, dass die Vetus Latina nicht irgendeine Tochterübersetzung der Septuaginta ist, sondern dass sie als erste Übersetzung des griechischen Textes eines biblischen Buches ins Lateinische eine besondere Stellung in der Textgeschichte einnimmt, wobei sie in eine sehr frühe Phase der Textüberlieferung zurückreicht. Bei der Vetus Latina handelt es sich nicht um einen monolithischen Block. Kodizes von Teilbibeln oder gar Vollbibeln ausschließlich in altlateinischer Übersetzung gibt es nicht, sondern einzelne Bücher oder Gruppen von Büchern sind in Kodices integriert, die ansonsten den Vulgatatext enthalten. Auch gibt es nicht die eine einheitliche altlateinische Übersetzung. Sobald das Griechische nicht mehr allgemein verständliche Alltagssprache war, wurde eine Übersetzung der griechischen Bibel, die in jener Zeit die Bibel der Christen war, notwendig. Neben eigenständigen Übersetzungen, die in den verschiedenen Gebieten des Mittelmeerraumes angefertigt wurden, verbreiteten sich auch die ältesten, in Nordafrika entstandenen Übersetzungen über die Nachbarregionen, wo sie zahlreiche Überarbeitungen erfuhren. Vorlage für die Übersetzung war in dieser Zeit natürlich noch keine Vollbibel; vielmehr dürften wohl zusammenhängende Gruppen von biblischen Büchern gemeinsam übersetzt worden sein. In dieser Zusammenstellung gelangten sie in die Skriptorien, in denen sie abgeschrieben wurden. Die Situation dürfte also so ausgesehen haben, dass es überall im Mittelmeerraum lateinische Bibelübersetzungen gab, die sich voneinander unterschieden, die sich jedoch auch gegenseitig beeinflusst haben. In lateinischen Kodizes finden sich bisweilen Übersetzungen unterschiedlicher Traditionen, so dass es nicht verwundert, in einem Kodex mit der Vulgataübersetzung ein einzelnes Buch in altlateinischer Übersetzung zu finden. Vielfach mag einem Kopisten nicht einmal bewusst gewesen sein, dass er Übersetzungen unterschiedlicher Traditionen vor sich hatte. Andererseits findet man immer wieder Manuskripte, die nach anderen Textversionen korrigiert wurden, wo also offensichtlich ein Schreiber verschiedene Versionen kannte und diese auch gewichtet hat. Sicher kam es

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auch vor, dass die lateinischen Übersetzungen nach einer griechischen Vorlage korrigiert wurden. Die Unterschiede zwischen den einzelnen lateinischen Textversionen reichen von kleineren stilistischen Unterschieden bis zu eigenständigen Textfassungen. Selbst inhaltliche Differenzen sind nicht ausgeschlossen. Die Vielfältigkeit der altlateinischen Versionen gründet nicht nur in der innerlateinischen Entwicklung, sondern auch darin, dass die griechische Vorlage ebenfalls in mehreren Fassungen überliefert ist. So bildet die Hauptüberlieferung der Septuaginta nicht unbedingt die Vorlage für die ältesten lateinischen Texte. Die Verbindung zwischen griechischem und lateinischem Text ist demnach auf vielen Ebenen nachzuweisen und für das Verständnis der Textgeschichte beider Versionen wertvoll. Bedeutsam ist dabei die Tatsache, dass die meisten lateinischen Übersetzer eine Tendenz hatten, den griechischen Text exakt Wort für Wort wiederzugeben, wobei sie stilistische Mängel großzügig in Kauf nahmen. Dies ermöglicht uns, von der lateinischen Version Rückschlüsse auf den griechischen Text zu ziehen. Eine Rückübersetzung zu wagen, würde jedoch in den meisten Fällen in die Irre führen.

I. Textgeschichte des Buches Jesus Sirach Welche Stellung die altlateinische Übersetzung eines biblischen Buches in der Textgeschichte hat, lässt sich an dem Buch Jesus Sirach mit seiner außerordentlich komplexen Textgeschichte, die ein reiches Anschauungsmaterial bietet, gut zeigen. Da es wohl kein anderes biblisches Buch gibt, dessen Textgeschichte so schwer zu durchschauen ist,1 kann nur ein kleiner Aspekt beleuchtet werden. Kompliziert ist die Textgeschichte vor allem, weil sie nur wenige klare Schnittstellen aufweist, an denen eine grundsätzliche und umfassende Überarbeitung zu fassen ist. Vielmehr hat sich das Buch in seinen vielfältigen Versionen in einem fortschreitenden Prozess entwickelt.2 Man kann Verbindungen zwischen den unterschiedlichen Versionen aufzeigen, wobei deutlich ist, dass einige Versionen sich näher stehen als andere, freilich ohne dass sich diese Verbindungen an irgendeiner Stelle systematisieren lassen. Ein Grund für die außergewöhnliche Überlieferungssituation dürfte 1

So auch J OSEPH ZIEGLER, Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta – Vetus Testamentum Graecum vol XII,2), Göttingen 1980, 5. 2 Vgl. J ASON GILE, The Additions to Ben Sira and the Book’s Multiform Textual Witness, in: Jean-Sébastien Rey/Jan Joosten (Hg.), The Texts and Versions of the Book of Ben Sira. Transmission and Interpretation (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 150, Leiden 2011), 255.

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darin liegen, dass der ursprüngliche hebräische Text zwar nie Teil des biblischen Kanons war, aber als weisheitlicher Text durchaus geschätzt und zitiert wurde. Da er nicht als heilige Schrift galt, blieb er offen selbst für größere Veränderungen. Neben zwei hebräischen Hauptversionen, einem älteren Kurztext und einem jüngeren Langtext, stehen zwei griechische, die aber trotz zahlreicher Übereinstimmungen nicht eindeutig auf jeweils eine der hebräischen Vorlagen zurückzuführen sind. Keiner der überlieferten hebräischen Texte bildet die direkte Vorlage für die griechische Übersetzung. Der ältere griechische Text ist der verbreitete Septuaginta-Text, wie er in den Handschriften überliefert ist. Es ist üblich geworden, diese Textform als Griechisch I (Gr I) zu bezeichnen. Darüber hinaus gibt es einen zweiten griechischen Text (Gr II), der sich vor allem durch zusätzliche Sentenzen und Dubletten auszeichnet. Zu greifen ist diese Textfassung in erster Linie in der „Origenes“- und „Lukian“-Rezension,3 wobei unter den Zeugen der lukianischen Textgruppe die Handschrift 2484 besonders hervorzuheben ist. Dass sie neben vielen Übereinstimmungen mit der Gruppe der lukianischen Textfassung oft auch eigenständige Lesarten aufweist, könnte es nahe legen, für diesen Text eine gesonderte Gruppe Gr III festzulegen, wie es De Bruyne vorgeschlagen hat; doch diese Bezeichnung hat sich nicht durchgesetzt.5 Hinweise auf den Text Gr II finden sich außerdem schon früh in Zitaten des Clemens von Alexandrien († vor 215) und schließlich in den späteren Florilegien, von denen der Text der Sacra Parallela6, der Johannes von Damaskus († vor 754) zugeschrieben wird, durch seine Bedeutung herausragt. Außerdem ist die syrische Übersetzung der Peschitta erhalten, deren Übersetzung allem Anschein nach auf eine hebräische Vorlage zurückzuführen ist, aber auch Ähnlichkeiten mit den griechischen Versionen aufweist. Der lateinische Text ist ebenfalls in zwei Hauptversionen überliefert, die jedoch ihrerseits jeweils mehrere Untergruppen mit zum Teil erheblichen Varianten aufweisen. Für die ältere lateinische Übersetzung sind die Beziehungen zum jüngeren griechischen Text, dem Text Gr II, offenkundig. Ähnlich wie es von anderen biblischen Büchern, die keine hebräische Vorlage haben, bekannt ist, wurde auch für Sirach die altlateinische Fas3

W ALTER THIELE, Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel Bd. 11,2. Sirach (Ecclesiasticus), Freiburg 1987ff., 101. 4 J OHN HENRY ARTHUR HART, Ecclesiasticus: The Greek Text of Codex 248. Ed. with a Textual Commentary and Prolegomena, Cambridge 1909 (Nachdruck 2012). 5 So DONATIEN DE BRUYNE, Étude sur le texte latin de l᾽Ecclésiastique, Revue Bénédictine 40 (1928) 45f. Siehe dazu T HIELE, Sirach, 101. 6 OTTO W AHL, Der Sirach-Text der Sacra Parallela (Forschung zur Bibel 16), Würzburg 1974.

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sung ohne größere Überarbeitung als Text für die Vulgata verwendet. Erst in einer späteren Phase der Textgeschichte wurde der lateinische Text an die Septuaginta in ihrer älteren Form (Gr I) angeglichen. Diese Texttradition, die jedoch in sich nicht völlig einheitlich ist, bildet die jüngere Hauptversion in der lateinischen Textüberlieferung. Ein hervorstechendes Merkmal der älteren Version besteht darin, dass sie zahlreiche Dubletten und Zusätze aufweist, für die es keine Vorlage in der Septuagintaversion Gr I gibt. Die naheliegende und simple Frage lautet nun: Wenn die Vetus Latina per definitionem die Übersetzung des griechischen Bibeltextes ist, woher stammen dann die Teile des Textes, die nicht in dem gängigen Bibeltext enthalten sind? Um die Beantwortung dieser Frage solle es im Folgenden gehen.

II. Die Überlieferung des lateinischen Sirach-Textes Seit der ausführlichen Studie De Bruynes, 7 zweifellos eines der besten Kenner der Vetus Latina im frühen 20. Jahrhundert, prägt folgende, kurz zusammengefasste These die Sirachforschung: Dem lateinischen Text des Buches Jesus Sirach wurden innerhalb der lateinischen Textgeschichte Dubletten hinzugefügt. Wenn man diese Dubletten streicht, erhält man die älteste Form des lateinischen Sirachtextes, dessen Vorlage Gr I ist. Diese These hat sich etabliert und ist unter diversen Gesichtspunkten weiter ausgearbeitet worden. Deshalb ist es von Bedeutung, wenn nun Walter Thiele, der Herausgeber der ersten 24 Kapitel des Buches Jesus Sirach in der Beuroner Vetus Latina-Edition, sie anzweifelt. Von der Sache her richtet sich Thieles Einspruch gegen De Bruynes Annahme, der Vulgata-Text sei durchgängig mit Dubletten durchsetzt, die erst im Laufe der lateinischen Textgeschichte eingefügt wurden. Thiele hingegen nimmt für den ältesten Text eine Langversion an, in der der Großteil der Dubletten bereits enthalten ist,8 und sieht die Entwicklung des Textes vielschichtiger. Auch er setzt voraus, dass innerhalb der lateinischen Textüberlieferung weitere Dubletten und Zusätze hinzugekommen sind, jedoch bei weitem

7

DE BRUYNE , Étude, 5–48. Auf diese Diskussion geht auch G ILE, Additions, 237–56 (v.a. 241–243) ein. Für viele Fälle hält er es für offensichtlich, dass der älteste lateinische Text auf Gr II, also auf die griechische Langversion, als Vorlage zurückgeht. Doch er reißt neue Fragen an, weil sich die Zusätze seinen Studien zufolge vor allem auf die ersten 24 Kapitel konzentrieren. Einen Grund sieht er darin, dass sich die Textgattung an dieser Stelle ändert; doch kann auch er dieses Phänomen nicht vollständig erklären. 8

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nicht in dem Umfang, der von früheren Forschern angenommen wurde. Folglich müsse man jede Einzelstelle für sich analysieren.9 Vor allem äußert Thiele aber Bedenken, weil De Bruyne soweit geht, die Phänomene nicht nur zu beschreiben, sondern aufgrund seiner Analyse einen „ursprünglichen“ Text festzulegen. Für eine Textbeschreibung sind die Kriterien De Bruynes von großem Nutzen, doch sie reichen nicht dazu aus, auf dieser Analyse den ursprünglichen lateinischen Sirach-Text auch zu rekonstruieren.10 Thieles These, die die gesamte frühere Forschung weitgehend auf den Kopf stellt, basiert vor allem auf der erweiterten Textgrundlage, die Joseph Ziegler in seiner Göttinger Septuaginta-Ausgabe11 liefert. Besonders wichtig dabei ist der schon erwähnte Sirach-Text der Sacra Parallela12. Darüber hinaus hat Thiele in seinen langjährigen Studien einen umfassenden Blick auf die lateinische Sirachtradition gewonnen, so dass seine Argumentation fundiert ist. Freilich ist ihm bewusst, dass er selbst keine „bessere“ Lösung13 bieten kann, sondern dass er ausschließlich Gegenargumente gegen den in sich geschlossenen Entwurf De Bruynes vorbringt. Er sieht folglich in seiner Textedition die Grundlage für weitere Forschung. Man kann also die Frage, woher die Textpassagen stammen, die nur im lateinischen Text überliefert sind, nicht pauschal beantworten. Dabei ist immerhin bemerkenswert, dass es im griechischen Text Zusätze gibt, die den lateinischen vergleichbar sind. Ähnliches gilt in weniger großem Umfang für den hebräischen Text. Die Tendenz, den vorliegenden Text zu verändern und zu erweitern, findet man demnach in verschiedenen Versionen des Sirach-Textes. Obwohl es zweifellos interessant wäre, wenn man bei den Textveränderungen ein System feststellen könnte, wäre bei der komplizierten Überlieferungsgeschichte des Buches jedoch eine einfache, alles erklärende Deutung der Überlieferungssituation suspekt. Viel eher ist anzunehmen, dass es ganz unterschiedliche Einflüsse und Entwicklungen gab, was uns veranlassen muss, jede einzelne Abweichung zwischen den Versionen sehr differenziert zu untersuchen und einzuordnen. Mehrere Studien, die in den letzten Jahren unternommen wurden, behandeln diese Fragen,14 wobei meist die Überlegung im Mittelpunkt steht, dass mögli9

THIELE, Sirach, 105. THIELE, Sirach, 104. 11 ZIEGLER, Sirach. 12 W AHL, Sacra Parallela. 13 THIELE, Sirach, 112. 14 Siehe z. B. die Untersuchung von G ILE, Additions 237–56 oder die erst kürzlich postum publizierte Dissertation aus dem Jahr 1951 von C ONLETH KEARNS, The Expanded Text of Ecclesiasticus. Its Teaching on the Future Life as a Clue to its Origin, herausgegeben von P ANCRATIUS C. BEENTJES (DCLSt 11), Berlin/New York, 2011. Ebenfalls ist die unveröffentliche Dissertation von T HIERRY LEGRAND, „Le Siracide: problèmes textu10

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cherweise Zusätze einer bestimmten theologischen Ausrichtung zuzuordnen seien, man folglich nachweisen könne, dass die Zusätze in klar zu definierenden religiösen Gruppierungen dem Text beigefügt wurden. Doch bisher ließen sich keine alles erklärende Gemeinsamkeiten der Varianten nachweisen.

III. Die lateinischen Texttypen Um uns dem Thema anzunähern, gehen wir zunächst auf die lateinischen Texttypen ein. Als ältester Text gilt der Text K, der in der Mitte des dritten Jahrhunderts vor allem durch Cyprian von Karthago († 258) und pseudocyprianische Schriften in Karthago bezeugt ist. Von ihm ist die gesamte lateinische Sirach-Überlieferung abhängig.15 Der wichtigste und einzige vollständige Text ist derjenige, der in die Vulgata aufgenommen wurde und in der Vetus-Latina-Edition mit dem Sigel V bezeichnet wird.16 Oft bezeugt diese Fassung jüngere Varianten zum Text K, doch keineswegs durchgehend. Manchmal kann V selbst dann, wenn K erhalten ist, die alte Textfassung bezeugen, während K eine spätere Variante aufgenommen hat. Der Hauptzeuge für den Text D,17 den Text, der nach V am umfangreichsten ist, ist das pseudo-augustinische Speculum, in dem zahlreiche Abschnitte aus Sirach aufgenommen sind. Der in diesem Werk überlieferte Text ist kürzer als der, den die Typen K und V überliefern. Man muss jedoch in jedem Einzelfall klären, ob der Autor dieses Werkes den ursprünglichen Text gekürzt hat oder ob ihm eine kürzere Textfassung vorlag, wobei eine sichere Entscheidung oft unmöglich bleiben dürfte. De Bruyne, nach dessen These der ursprüngliche Text erst im Laufe der lateinischen Textgeschichte erweitert worden war, zieht das Speculum des öfteren als Zeugen für die ursprüngliche Textfassung heran.18 Diese drei Textfassungen – K, V, D – führen uns am nächsten an den ursprünglichen lateinischen Text heran. Die jüngeren Texttypen, von denen der italienische Text I der wichtigste ist und dem sich weitere Typen anschließen,19 sind nach dem griechischen Text Gr I, also dem verbreiteten Septuaginta-Text, korrigiert. els et théologiques de la recension longue“, Strassburg 1996 (maschinenschriftlich) in diesem Zusammenhang zu nennen. Vgl. dazu auch T HIELE, Sirach, 101f. und 115. 15 THIELE, Sirach, 113–117. 16 THIELE, Sirach, 117–120. 17 THIELE, Sirach, 131–134. 18 Dazu THIELE, Sirach, 131. 19 Zu dem Text I und den weiteren jungen Texttypen siehe T HIELE, Sirach, 134–146.

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IV. Beispiele für Zusätze und Varianten im lateinischen Sirach Es würde den Rahmen sprengen, alle unterschiedlichen Möglichkeiten, in denen die altlateinische Übersetzung nicht den griechischen Haupttext wiedergibt, umfassend und vollständig zu behandeln. Vielmehr wird mit Hilfe repräsentativer Beispiele dargestellt, welcher Art die Eigenheiten des lateinischen Textes sind. Für die Beispiele wird das Schema, also die Textedition mit der interlinearen Anordnung der Texte in der Vetus-LatinaAusgabe von Walter Thiele, verwendet, wobei jedoch der Übersichtlichkeit wegen alle Varianten, die für unsere aktuelle Fragestellung nicht relevant sind, weggelassen werden. Thiele verwendet für seine griechische Hauptzeile die Göttinger Edition von J. Ziegler. Die Kirchenväterzitate werden nach der für die Vetus Latina gebräuchlichen Sigel-Liste in der neuesten Auflage durch R. Gryson zitiert. 20 1. Der alte lateinische Text K hat Übereinstimmungen mit dem O- oder L-Text im Griechischen 5,421

μὴ

εἴπῃς

῞Ηµαρτον

καὶ

τί

µοι

ἐγένετο; + λυπηρον

K V

5,4

ne »

dixeris »

peccavi »

et »

quid »

accidit »

mihi »

»

»

»

»

»

»

»

triste » I

D ὁ

γὰρ

κύριός

ἐστιν

×

»

µακρόθυµος

υψιστος

K est V altissimus D est

enim enim enim

altissimus est altissimus

patiens redditor » » » »

triste V; CY; LUC; PEL; PS-VIG Var; PS-AM s 26; PS-HI ep 33; FAU-R; GR-M > TA; DEF: + λυπηρον L´-694-743 × CY (Var)?; PAU-N; AU; JO-N: = G altissimus V; CY; LUCtxt; PEL; PS-VIG Var; GR-M Ev (Var) > TA: υψιστος O dominus ? cf LUCcom; GR-M Jb > JUL-T: = G deus ? GR-M Ev: ο θεος ? Synopsis scripturae sacrae (PG 28,377C: µακροθυµος γαρ εστιν ο θεος): = HASP 20 ROGER GRYSON, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’Antiquité et du haut Moyen Âge. (Vetus Latina: Die Reste der Altlateinischen Bibel, 1/1.) Freiburg 52007. 21 Sowohl das Schema als auch der kritische Apparat folgen der Edition von THIELE, Sirach, 271f. Nur die Varianten, die für unsere Darstellung hilfreich sind, werden notiert.

Die Vetus Latina-Version des Buches Jesus Sirach

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Hier geht es zunächst einmal um den Zusatz „triste“, der in dem größten Teil der lateinischen Überlieferung vorkommt. Der Text des Cyprian ist sogar durch den frühen Zeugen Lucifer22 bestätigt. Zudem ist diese Lesart in die Vulgata-Tradition eingeflossen. Sie basiert auf einer Variante zum griechischen Haupttext, dem Zusatz λυπηρόν, der durch die lukianische Version, die zur Version Gr II gehört, gegeben ist. Hier ist es darüber hinaus von besonderer Bedeutung, dass die jüngeren lateinischen Texte aus Italien wie so oft in Sirach eine Korrektur nach dem Septuaginta-Text vornehmen. In diesem Beispiel liegt uns folglich ein deutlicher Fall dafür vor, dass die Vetus-Latina einen alten Text bewahrt: Der alte lateinische Text übersetzt die Variante aus der Version Gr II und die jüngeren lateinischen Zeugen korrigieren nach dem Standardtext Gr I. Die nächste wichtige Variante in diesem Vers ist die von ὕψιστος zu κύριος. Sie stammt aus der hexaplarischen Überlieferung und hat die gesamte lateinische Übersetzung geprägt. Eindeutige Belege für eine Übersetzung von κύριος ins Lateinische gibt es nicht, wie dem kritischen Apparat zu entnehmen ist.23 Der hebräische Text A24 liefert ‫ אל‬als Vorlage für κύριος, das die Peschitta mit dem dem Hebräischen entsprechenden )hL) übersetzt. Keine der beiden Textversionen stimmt also mit der Form aus dem Text Gr II ὕψιστος und der daraus entstandenen Übersetzung altissimus überein. Die Peschitta folgt jedoch ansonsten in diesem Vers dem LXX-Text und lässt die Ergänzung „triste“ aus.25 Die Ergänzung „redditor“ am Ende des Verses ist ausschließlich im lateinischen Text erhalten. Auch Thiele26 kann keine Vorlage für diese Ergänzung erkennen.27

22

Bischof von Cagliari († 370/1). Die Zitate dieses Kirchenschriftstellers sind für die Vetus Latina meist von Interesse, weil sie zu den frühesten gehören. 23 Ob die Variante dominus, die im kritischen Apparat genannt ist, den Bibeltext wiedergibt, der den Kirchenschriftstellern vorlag, ist nicht sicher. 24 ‫ ייי( ארך אפים הוא׃‬:C) ‫ יהיה לו( לי מאומה כי אל‬:C) ‫( אל תאמר חטאתי המו ועשה‬P ANCRATIUS C. BEENTJES, The Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and A Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts (Supplements to Vetus Testamentum 68) 1997, 131). 25

wh )Xwr rYGN )]hL)d l+M mdM yL )wh] )Lw tY+X[d rM)t )L

(ANTONIO MARIA CERIANI, Translatio syra pescitto Veteris Testamenti: ex codice Ambrosiano sec. Fere VI., photolithographice edita, curante et adnotante, Mailand 1876460 = fol. 224v), Edition des Textes: P AUL ANTON DE LAGARDE, Libri veteris testamenti apocryphi syriace, Leipzig / London, 1861, 6; siehe auch: N URIA C ALDUCH-BENAGES, J OAN FERRER, J AN LIESEN, La Sabiduría del escriba. Wisdom of the Scribe. Diplomatic Edition of the Syriac Version of the Book of Ben Sira according to Codex Ambrosianus, with Translations in Spanish and English, Estella (Navarra), 2003, 82f. 26 THIELE, Sirach, 272 erwägt eine Beziehung zu Röm 2,6 (qui reddet...).

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An diesem Beispiel erkennt man gut, dass sowohl der Vulgata-Text als auch der D-Text sich nicht grundsätzlich von dem afrikanischen Text unterscheiden, was einen Hinweis darauf gibt, dass der Vulgata-Text ganz in der Tradition der frühen lateinischen Übersetzungen steht und folglich, sofern kein älterer Text überliefert ist, als Repräsentant der frühen Textform herangezogen werden kann. Dies ist bei der Behandlung der folgenden Beispiele zu beachten, weil dort meist der V-Text allein oder als führender Text steht, wir uns also nicht auf den alten afrikanischen Text berufen können. 2. Der lateinische Text hat als Vorlage den griechischen Text, der in den Sacra Parallela überliefert ist. 15,828 μακράν

ἐστιν

ὑπερηφανίας,

καὶ ἄνδρες

+ απο

longe

V

ψεῦσται

enim abest

A

superbia

et dolo 15,8 ×

viri

οὐ µὴ µνησθήσονται αὐτῆς + ανδρες αληθευοντες

V mendaces non erunt illius memores et

viri

veraces

ευρεθησονται

inveniuntur

____________________________________________________________ εν σοφια και

V in

illa

Ευοδωθησονται

εως

et successum habebunt usque ad

επισκοπης

inspectionem

κυριου 29

dei

___________________________________________________________ a V: απο L´-672-694-743 679 CSH: = H: cf 9,13 LXX απο ανθρωπου, 9,18 ab homine KVD et dolo V: conicio interpretem latinum ex textu suo graeco hausisse (cf 10,8 (χρηµατα)] + δολια O 248-694-743 Sarca Parallela, (diversos) dolos V) + ανδρες αληθευοντες ευρεθησονται εν σοφια και ευοδωθησονται εως επισκοπης κυριου Sacra Parallela (Wahl 87)

Die Tatsache, dass die Variante ἀπὸ der L-Tradition entspringt, passt mit unserem vorherigen Beispiel zusammen und muss nicht weiter kommen27 HANS P ETER RÜGER, Text und Textform im hebräischen Sirach, Untersuchungen zur Textgeschichte und Textkritik der hebräischen Sirachfragmente aus der Kairoer Geniza, Berlin 1970, 35, stellt die Verbindung zu der Ergänzung οὐ µή σε ἀνῇ L´-694 her. 28 Schema und kritischer Apparat folgen Edition von THIELE, Sirach, 453f. Die für unsere Darstellungen nicht notwendigen Varianten wurden nicht zitiert. 29 Siehe zu dieser Übersetzung die Ausführungen zu Sir 6,22 von KEARNS, Expanded Text, 134f.

707

Die Vetus Latina-Version des Buches Jesus Sirach

tiert werden. Daran, dass der lateinische Übersetzer „et dolo“ in Anlehnung an einige Vergleichstexte ergänzt hat, kann man gut erkennen, wie vielschichtig die Textgeschichte des Sirach-Buches ist und dass sich ganz unterschiedliche Gründe aufzeigen lassen, die zu Varianten und Ergänzungen geführt haben.30 Für unsere Beobachtungen spielt es im Moment nur eine Nebenrolle. Vielmehr geht es in diesem Beispiel um den zweiten Teil des Verses,31 und zwar um die Bedeutung des Textes der Sacra Parallela. Dieses Florilegium, das Johannes von Damaskus zugeschrieben wird, basiert auf einem griechischen Text, der den O- und L-Textformen nahe steht32. Oft bestätigen die Zitate zwar nur die gängigen und gut bekannten Texte, aber es gibt auch zahlreiche Stellen, in denen die handschriftliche Überlieferung sehr dünn ist, so dass die Belege aus diesem Vätertext eine willkommene Bestätigung bieten. Für den lateinischen Text bilden sie an einigen Stellen, zu denen die vorliegende gehört, den einzigen Bezugspunkt und bieten einen Text, der der Vorlage für die Übersetzung sehr nahe kommt. Man könnte noch zahlreiche vergleichbare Stellen anführen.33 3. Die Vetus Latina als Unterstützung zur Bestimmung eines verderbten Textes in der LXX. 6,2034

ὡς

τραχεῖά ἐστιν

σοφία

τοῖς ἀπαιδεύτοις,

σφοδρα

V 6,21 D

quam

aspera

est

»

»

»

nimium sapientia ×

»

καὶ

οὐκ

ἐµµενεῖ

ἐν

αὐτῇ

ἀκάρδιος·

V

et

non

permanet

in

illa

excors

D

»

»

permanebit

»

»

»

indoctis

hominibus

»

×

σοφια G(= A Sacra Parallela [Wahl 61]): = SP(~ 'quam aspera apud stultos sapientia') σφοδρα codices graeci C Anastasius Sinaita (PG 89,676B) (× SH: = H): nimium sapientia V; DEF: σφοδρα + σοφια nimium × PS-AU spe: < σφοδρα35

30

Nach RÜGER, Textform, 74, handelt es sich bei „superbia et dolo“ um Dubletten. Insgesamt zu dem Vers siehe auch K EARNS, Expanded Text, 143ff. 32 W AHL, Sacra Parallela, 14. 33 W AHL, Sacra Parallela, 14. 34 Schema und kritischer Apparat folgen der Edition von T HIELE, Sirach, 294. Nur die Varianten, die für unsere Darstellung hilfreich sind, werden notiert. 35 Thiele verweist auf seine Einleitung: T HIELE, Sirach, 107. 31

708

Bonifatia Gesche

In diesem Vers ist die Übersetzung von σοφία bzw. σφόδρα von besonderem Interesse.36 Sie lautet in der Vulgata nimium sapientia. Es handelt sich also, wie es scheint, um eine doppelte Übersetzung aus dem griechischen Haupttext und der Variante. Für den griechischen Text hat Rahlfs in seiner Handausgabe37 die Lesart σφόδρα gewählt, wie sie in allen Handschriften überliefert ist. Ziegler setzt für seine Ausgabe σοφία ein wie vor ihm schon Rudolf Smend38, der davon ausgeht, dass σφόδρα aus σοφία verderbt ist. σοφία ist in der armenischen Übersetzung und in den Sacra Parallela belegt. Mit anderen Worten heißt das, dass σοφία in den Texten überliefert ist, die Gr II zugeschrieben werden, also in den jüngeren Texten. In der gesamten Gr I-Linie, also in den älteren Texten, wird die verderbte Form tradiert. Jetzt wird das pseudo-augustinische Speculum (PS-AU spe)39 wichtig. Es ist der Hauptzeuge für den Texttyp D, der einen großen Teil des SirachBuches überliefert. Nach Thieles Ansicht, der man nach dem Studium seiner Textausgabe mit einiger Überzeugung folgen kann, ist er vom VulgataText abhängig. De Bruyne hingegen sieht in ihm einen wichtigen Zeugen für den nach seiner Definition ältesten lateinischen Text, weil er an vielen Stellen nicht dem längeren Text der Vulgata entspricht, sondern die kürzere Version überliefert. Es entspricht ja seiner Theorie, dass ein ursprünglich kurzer lateinischer Text erst innerhalb der lateinischen Textgeschichte erweitert wurde. Wenn es stimmt, dass σοφία die ursprüngliche Lesart ist, die noch vor der verbreiteten Version von Gr I gestanden hat, bevor sie fälschlich durch σφόδρα, das dann die tatsächliche Lesart der Gr I-Tradition geworden ist, ersetzt wurde, müsste nach De Bruynes Annahme das Speculum σοφία übersetzen, weil das Speculum nach seiner Ansicht der ursprünglichen Lesart folgt. Doch tatsächlich überliefert das Speculum in seiner Textzusammenstellung ausschließlich „nimium“, also die Übersetzung von σφόδρα. Dies entspricht der griechischen Hauptüberlieferung Gr I, aber nicht der dieser Lesart vorgelagerten, ursprünglichen Form. In diesem Fall kann man wohl das Speculum nicht als Zeugen für den ältesten Text werten. Vielmehr legt dieses Beispiel die Abhängigkeit von D mit der Vulgata nahe und kann als Unterstützung der Thesen Thieles gelten.

36

Siehe dazu THIELE, Sirach, 107. A LFRED RAHLFS, Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hanhart, Stuttgart 2006. 38 RUDOLF SMEND, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt, Berlin 1906, 57f. 39 Augustinus, Speculum, Liber de divinis scripturis (Hg. FRANZ W EIHRICH, CSEL 12, 1887). 37

709

Die Vetus Latina-Version des Buches Jesus Sirach

4. Die Vetus Latina als Hinweis auf eine Erweiterung des griechischen Textes der Gruppe Gr II, die nicht durch griechische Zeugen belegt ist 21,1040 V 21,11 D

αὐτῆς

ὁδὸς ἁµαρτωλῶν

ὡµαλισµένη

ἐκ

λίθων,

καὶ

ἐπ᾽ ἐσχάτων

via

peccantium

conplanata

×

lapidibus

et

in

fine

»

»

plana

ab

offensu

»

×

finis

et tenebrae

et

poena

»

»

poenae

βόθρος

ᾅδου.

V

illorum

inferi

D

»

»

»

et tenebrae et poena(e) VD: non dubito quin haec verba ex textu graeco interpretis latini sumptae sint; vide similem lectionem in Sir 11,15. 16 LXX [(253) O41-V L´-672-694-743 339 SH sub asterisco = H; om. ceteri codices graeci > V] … πλανη και σκοτος αµαρτωλοις συνεκτισται …

In diesem Vers betrachten wir den Zusatz „et tenebrae et poena“, der in der ganzen lateinischen Überlieferung, nicht jedoch im Griechischen vorhanden ist. Thiele nimmt jedoch an, dass es eine griechische Vorlage gegeben hat. Er verweist auf Sir 11,15. 16, wo ein Text vorliegt, der der hier zu erwartenden griechischen Vorlage ähnlich ist. Dieser Text ist dort auch in der L- und O-Überlieferung belegt, fehlt aber in den meisten lateinischen Handschriften dieses Verses. Hierin sieht Thiele einen Hinweis darauf, dass der Zusatz nicht frei innerhalb der lateinischen Überlieferung hinzugekommen ist, sondern als Übersetzung eines griechischen Textes zu gelten hat. Da das pseudoaugustinische Speculum von der Vulgata abhängig ist, wie wir im letzten Beispiel gesehen haben, findet sich diese Ergänzung auch in dem Text D. An zahlreichen Stellen bietet die Vetus Latina-Version einen Text, für den keine griechische Vorlage überliefert ist. Thiele nimmt für viele dieser Stellen an, dass eine griechische Vorlage existiert hat, aber nicht erhalten ist. Dies ist plausibel, weil die Vorlage für den ältesten lateinischen Text nicht die Hauptversion der Septuaginta, die sich in den Handschriften findet, ist, sondern eine Textform (Gr II), die nur durch Varianten und in Väterzitaten bekannt ist, somit auch nicht als zusammenhängender Text vorliegt. Für die griechische Textgeschichte bedeutet die Überlieferungssituation, dass der lateinische Text herangezogen werden kann, um Rückschlüsse auf die Textform Gr II zu ziehen. Selbstverständlich muss man in jedem Ein40 Schema und kritischer Apparat folgen der Edition von T HIELE, Sirach, 590f. Nur die Varianten, die für unsere Darstellung hilfreich sind, werden notiert. 41 Die Angabe von O fehlt bei Thiele; siehe Z IEGLER, Sirach, 176.

710

Bonifatia Gesche

zelfall genau untersuchen, ob der lateinische Text tatsächlich eine nicht überlieferte griechische Vorlage gehabt haben kann. In vielen Fällen wird die Entscheidung dieser Frage nicht eindeutig ausfallen können. Doch dürfte insgesamt die Wahrscheinlichkeit groß sein, dass der lateinische Text als Übersetzung aus einer griechischen Vorlage entstanden ist. 5. Dublette 4,642 καταρωµένου

γάρ

σε

ἐν

πικρίᾳ

ψυχῆς

αὐτοῦ ×

K 4,6

maledicentis

enim

te

in

amaritudine

»

»

»

»

»

+ animae

D

τῆς δεήσεως αὐτοῦ ἐπακούσεται

K

exaudietur precatio

illius

ὁ ποιήσας αὐτόν

exaudiet autem eum qui fecit illum

deprecatio

D

»

»

»

»

»

×

»

»

»

— αυτου 421 exaudietur (de)precatio illius exaudiet autem (eum) VD: Dublette: cf της δεησεως αυτου επακουσεται (εισακουσεται SVC L alii) G] × × × εισακουσεται Sacra Parallela (Var); {× × × εισακουσει αυτου Sacra Parallela (Var)}; × × × εισακουσεται αυτου Anastasius Sinaita (PG 89,476A)

Dieses Beispiel soll deutlich machen, dass man aus den zuvor angeführten Textstellen kein System konstruieren kann. Es handelt sich hier wohl um eine innerlateinische Dublette. Zweifellos gibt es Zusätze, die erst während der lateinischen Überlieferung hinzugekommen sind, wie sich hier zeigt. Bei diesem Beispiel braucht man nicht viel erläutern, weil sich die Erklärung von selbst ergibt. In den lateinischen Text fließen die Übersetzung aus dem Haupttext der Septuaginta und außerdem die aus den Vertretern der Gr II-Version, nämlich den Sacra Parallela und einem Text des Anastasius Sinaita, zusammen. 6. Beziehungen zum hebräischen Text Eine unmittelbare Verbindung des lateinischen Textes zu einer hebräischen Version gibt es wohl nicht, sondern die Vorlage war immer ein griechischer Text. Es ist unwahrscheinlich, dass der lateinische Text nach dem 42 Schema und kritischer Apparat folgen der Edition von THIELE, Sirach, 250. Nur die Varianten, die für unsere Darstellung hilfreich sind, werden notiert.

Die Vetus Latina-Version des Buches Jesus Sirach

711

hebräischen korrigiert wurde. Die Einwände, die sich gegen eine solche Vermutung erheben, sind beträchtlich.43 Kann man sich z.B. vorstellen, dass im zweiten oder dritten Jahrhundert in Nordafrika Christen ihren lateinischen Text nach einem hebräischen korrigiert haben? Wenn es solche Korrekturen gab, fanden sie erheblich später, erst nach der Zeit des Hieronymus statt. Um die komplexe Entwicklung des Sirachtextes besser zu verstehen, sind diese Zusammenhänge dennoch wichtig.44

V. Zur Bedeutung des lateinischen Textes des Buches Jesus Sirach für die Septuaginta – eine Zusammenfassung An den vorgestellten Beispielen lässt sich zeigen, dass gerade beim Buch Jesus Sirach die altlateinische Textüberlieferung einiges zum Verständnis auch der griechischen Textgeschichte beitragen kann. Es ist seit langem bekannt und ganz deutlich, dass der lateinische Text von Sirach auf einer griechischen Textversion beruht, die nicht der Hauptüberlieferung entspricht. Diese Vorlage kommt der Textform nahe, die als Gr II bezeichnet wird, die jedoch nicht durch Handschriften, sondern nur durch Zitate überliefert ist. Diese Gruppe von Texten ist in sich nicht einheitlich. Zu ihr gehören v.a. die Texte der O- und L-Version. Der lateinische Sirach bietet an zahlreichen Stellen einen längeren Text, als wir ihn in der Septuaginta finden. Der Ursprung dieser zusätzlichen Textpassagen ist im einzelnen zu erklären. Die Annahme, dass die Zusätze innerhalb der lateinischen Textgeschichte hinzugekommen sind, ist verbreitet, birgt aber Probleme. Außerdem lassen sich für viele der Zusätze griechische Vorlagen nachweisen. Wenn man sich die Textüberlieferung mit den vielfältigen Möglichkeiten ansieht, wie es dazu kommen kann, dass der lateinische Text Passagen überliefert, die in der griechischen Hauptüberlieferung fehlen, ist es nur ein letzter Schritt anzunehmen, dass der lateinische Text an einigen Stellen auf einer nicht mehr bekannten griechischen Vorlage beruht. Folglich ist der lateinische Sirach-Text von unschätzbarem Wert für die Wiedergewinnung der nur erschlossenen Version Gr II. 45 Man kann ihn dann – mit aller Vorsicht – als einen Zeugen dieser Version verwenden.

43

Vgl. GILE, Additions, 254f., der weitere Literatur anführt. Dazu im allgmeinen, RÜGER, Textformen. 45 THIELE, Sirach, 110. 44

712

Bonifatia Gesche

Literatur AUGUSTINUS, Speculum, Liber de divinis scripturis (Hg. FRANZ W EIHRICH, CSEL 12, 1887). BEENTJES, P ANCRATIUS C., The Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and A Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts (Supplements to Vetus Testamentum 68) 1997 CERIANI, ANTONIO MARIA, Translatio syra pescitto Veteris Testamenti: ex codice Ambrosiano sec. Fere VI., photolithographice edita, curante et adnotante, Mailand 1876. DE BRUYNE, DONATIEN, Étude sur le texte latin de l’Ecclésiastique, Revue Bénédictine 40 (1928) 5–48. CALDUCH-BENAGES, NURIA, JOAN FERRER, J AN LIESEN, La Sabiduría del escriba. Wisdom of the Scribe. Diplomatic Edition of the Syriac Version of the Book of Ben Sira according to Codex Ambrosianus, with Translations in Spanish and English, Estella (Navarra), 2003 DE LAGARDE, P AUL ANTON, Libri veteris testamenti apocryphi syriace, Leipzig/London, 1861 G ILBERT, MAURICE, The Vetus Latina of Ecclesiasticus, in: G. G. XERAVITS und J. ZSENGELLÉR, Studies in the Book of Ben Sira: Papers of the Third International Conference on the Deuterocanonical Books, Shime‘on Centre, Pápa, Hungary, 18–20 May, 2006 (JSJSup 127), Leiden 2008 G ILE, J ASON, The Additions to Ben Sira and the Book’s Multiform Textual Witness, in: JEAN-SÉBASTIEN REY, J AN J OOSTEN (Hg.), The Texts and Versions of the Book of Ben Sira. Transmission and Interpretation (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 150), Leiden 2011 GRYSON, ROGER, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’Antiquité et du haut Moyen Âge. (Vetus Latina: Die Reste der Altlateinischen Bibel, 1/1.) Freiburg 52007. KEARNS, CONLETH, The Expanded Text of Ecclesiasticus. Its Teaching on the Future Life as a Clue to its Origin, herausgegeben von P ANCRATIUS C. BEENTJES (DCLSt 11), Berlin/New York, 2011 RAHLFS, A LFRED, Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hanhart, Stuttgart 2006 RÜGER, HANS PETER, Text und Textform im hebräischen Sirach, Untersuchungen zur Textgeschichte und Textkritik der hebräischen Sirachfragmente aus der Kairoer Geniza, Berlin 1970 SMEND, RUDOLF, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt, Berlin 1906 THIELE, W ALTER, Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel Bd. 11,2. Sirach (Ecclesiasticus), Freiburg 1987ff. W AHL, OTTO, Der Sirach-Text der Sacra Parallela (Forschung zur Bibel 16), Würzburg 1974 ZIEGLER, J OSEPH, Sapientia Iesu Filii Sirach, Septuaginta – Vetus Testamentum Graecum vol XII,2, Göttingen 1980.

Stefan Freund

Πολυάνδριον (Ez 39,11–16): Eine SeptuagintaÜbersetzung und ihre Fortwirkung im Lateinischen In der Schilderung von Gottes Kampf gegen Gog (Ez 38f.) findet sich ein Passus über die Bestattung der dabei Gefallenen (Ez 39,11–16). Die Septuaginta bietet diesen im folgenden Wortlaut:1 11 καὶ ἔσται ἐν τῇ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ δώσω τῷ Γωγ τόπον ὀνοµαστόν (‫ם־מ קו ֺם‬ ְ ‫ ָשׁ‬, anscheinend gelesen als ‫ם־מ קו ֺם‬ ְ ‫) ֵשׁ‬, µνηµεῖον ἐν Ισραηλ, τὸ πολυάνδριον τῶν ἐπελθόντων (‫ ) ֵגּי ָה ע ֹ ְב ִר ם‬πρὸς τῇ θαλάσσῃ, καὶ περιοικοδοµήσουσιν τὸ περιστόµιον τῆς φάραγγος· 12 καὶ κατορύ-ξουσιν ἐκεῖ τὸν Γωγ καὶ πᾶν τὸ πλῆθος αὐτοῦ (‫ל־ה מו ֺ ֹנ ה‬ ֲ ‫ת־כּ‬ ָ ‫) ְו ֶא‬, καὶ κληθήσεται Τὸ γαι τὸ πολυάνδριον τοῦ Γωγ (‫) ְו ָק ְר אוּ ִגּיא ֲה מו ֺן גּו ֺג‬. καὶ κατορύξουσιν αὐτοὺς οἶκος Ισραηλ, ἵνα καθαρισθῇ ἡ γῆ, ἐν ἑπταµήνῳ· 13 καὶ κατορύξουσιν αὐτοὺς πᾶς ὁ λαὸς τῆς γῆς, καὶ ἔσται αὐτοῖς εἰς ὀνοµαστὸν (‫ ) ְל ֵשׁ ם‬ᾗ ἡµέρᾳ ἐδοξάσθην, λέγει κύριος. 14 καὶ ἄνδρας διὰ παντὸς διαστελοῦσιν ἐπιπορευοµένους τὴν γῆν θάψαι τοὺς καταλελειµµένους ἐπὶ προσώπου τῆς γῆς καθαρίσαι αὐτὴν µετὰ τὴν ἑπτάµηνον, καὶ ἐκζητήσουσιν. 15 καὶ πᾶς ὁ διαπορευόµενος τὴν γῆν καὶ ἰδὼν ὀστοῦν ἀνθρώπου οἰκοδοµήσει παρ᾽ αὐτὸ σηµεῖον, ἕως ὅτου θάψωσιν αὐτὸ οἱ θάπτοντες εἰς τὸ γαι τὸ πολυάνδριον τοῦ Γωγ (‫ל־גּיא ֲה מו ֺן גּו ֺג‬ ִ ‫ ·) ֶא‬16 καὶ γὰρ τὸ ὄνοµα τῆς πόλεως Πολυάνδριον (‫ ·) ְו ַג ם ֶשׁ ם־ ִ יר ֲה מו ֺ ָנ ה‬καὶ καθαρισθήσεται ἡ γῆ. 11 „Und es wird an jenem Tag geschehen, dass ich Gog einen namhaften Ort gebe, ein Grabmal in Israel, das Massengrab der Angreifer, nahe dem Meer, und sie werden die Öffnung des Tals umbauen. Und dort werden sie Gog und sein gesamtes Heer begraben, und er wird das Gai heißen, das Massengrab von Gog. 12 Und das Haus Israel wird sie begraben, damit die Erde gereinigt werde, innerhalb von sieben Monaten: 13 Und sie werden sie begraben, das ganze Volk des Landes, und es wird für sie namhaft sein an dem Tag, an dem ich meine Herrlichkeit erwiesen habe.“ Das sagt der Herr. 14 Und sie werden die ganze Zeit Männer aussenden, die das Land begehen, um die zu bestatten, die auf dem Antlitz des Landes liegen geblieben sind, um es nach den sieben Monaten zu reinigen, und sie werden (nach ihnen) suchen. 15 Und jeder, der durch das Land reist und einen Knochen eines Menschen sieht, wird daneben ein Zeichen setzen, bis die, die die Bestattung vollziehen, ihn bestattet haben im Gai, dem Massengrab des Gog. 16 Denn auch der Name der Stadt ist Massengrab: Da wird das Land gereinigt werden.

1

Text: J OSEPH ZIEGLER, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scietiarum Gottingensis editum, XVI,1: Ezechiel. Mit einem Nachtrag von D ETLEF FRAENKEL, Göttingen 2006 3 , wo allerdings statt der Form πολυάνδριον die Form πολυανδρεῖον erscheint; Übersetzung: W OLFGANG KRAUS/MARTIN K ARRER (Hrsg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2010 2.

714

Stefan Freund

Viermal in diesem Abschnitt erscheint das Wort πολυάνδριον. Schon ein erster Blick in die Ausgaben wirft Fragen auf: Muss es, wie oben abgedruckt, πολυάνδριον heißen oder, wie der Text in der Göttinger Septuaginta lautet, πολυανδρεῖον? Der Vergleich mit dem hebräischen Text zeigt, dass unterschiedliche Ausdrücke vereinheitlichend mit πολυάνδριον wiedergegeben sind. Offensichtlich sucht die Septuaginta hier also ein bestimmtes Stichwort. Diese Beobachtungen bezüglich des Stichworts πολυάνδριον in Ez 39 sollen hier Anlass weiterer Überlegungen sein. So soll es darum gehen, zunächst den genauen Wortlaut (πολυάνδριον oder πολυανδρεῖον) abzuklären und das Bedeutungsspektrum des Ausdrucks zu erfassen, den die Septuaginta Deutsch mit „Massengrab“ wiedergibt. Dann soll das Vorgehen der Septuaginta-Übersetzer bei der Verwendung (genauer gesagt: der Einführung) des Stichworts näher betrachtet werden. Schließlich geht es um die Rezeption des Stichworts πολυάνδριον in der Vetus Latina, der Vulgata und in der lateinischen Patristik.

1. Πολυάνδριον – Wortlaut und Bedeutung 1.1. πολυάνδριον oder πολυανδρεῖον? Unser Stichwort findet sich, abgesehen von den oben genannten Stellen aus Ez 39, noch viermal bei Jeremia (2,23 und 19,2 und zweimal 19,6), und in den Makkabäerbüchern (2 Makk 9,14 und 4 Makk 15,20). Während ALFRED RAHLFS das von den meisten Handschriften gebotene πολυάνδριον in den Text setzt,2 hält JOSEPH ZIEGLER dies für eine iotazismusbedingte orthographische Variante für πολυανδρεῖον,3 das er dementsprechend in den

2 ALFRED RAHLFS, Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 1971 9. 3 ZIEGLER (Ezechiel 68) weist die Lesart πολυανδρεῖον zwar nur für die Codices 130 (für 39,11) bzw. 198 (für 39,12.15.16) nach, geht aber nach H ENRY ST. JOHN THACKERAY, A Grammar of the Old Test in Greek according to the Septuagint, I, Cambridge 1909, § 6.2–4 (vgl. FRAENKEL in seinem Nachtrag in ZIEGLER Ezechiel 335) vom Vorliegen eines Iotazismus von ει zu ι aus und hält daher πολυάνδριον für eine Verschreibung eines ursprünglichen πολυανδρεῖον. Die gleiche Textgestaltung findet sich in der Göttinger Septuaginta-Ausgabe auch Jer 2,23; 19,2.6 (J OSEPH ZIEGLER, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scietiarum Gottingensis editum, XV: Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae, Göttingen 2006 3) und 2 Makk 9,4 (WERNER KAPPLER/ROBERT HANHART, Maccabaeorum liber II, Göttingen 2008; ohne Bemerkung z. St. und in den orthographischen Anmerkungen 40). Für 4 Makk 15,20 liegt die Göttinger Edition noch nicht vor.

Πολυάνδριον (Ez 39,11–16)

715

Text übernimmt. Darin folgt ihm R OBERT HANHART in seiner Überarbeitung von RAHLFS’ Handausgabe.4 Demgegenüber muss man freilich bedenken, dass sich aus dem Iotazismus keine Entscheidungshilfe gewinnen lässt. Denn natürlich kann auch πολυανδρεῖον als Hyperurbanismus oder aufgrund der größeren etymologischen Plausibilität aus ursprünglichem πολυάνδριον entstanden sein. Also kommt es auf die außerbiblischen Belege an: Sowohl πολυάνδριον als auch πολυανδρεῖον sind inschriftlich nachgewiesen.5 Die antike Lexikographie kennt prinzipiell beide Formen, bevorzugt aber πολυάνδριον.6 Letzteres dominiert auch ganz klar unter den literarischen Belegen.7 Natürlich 4

ALFRED RAHLFS, Septuaginta. id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Editio altera quam recognovit et emendavit R OBERT HANHART, Stuttgart 2006. 5 Die Form πολυανδρεῖον findet sich etwa IG II² 1006; IG II² 1035; SEG 26:121; FD III:4,280, πολυάνδριον hingegegen Smyrna 770 (GEORG P ETZL, Die Inschriften von Symrna. Teil 1: Grabschriften, postume Ehrungen, Grabepigramme, Bonn 1982); TAM V,2 1113; ICilicie 122 (G ILBERT DAGRON/DENIS FEISSEL, Inscriptions de Cilicie, Paris 1987) – interessant am letztgenannten ist, dass die Inschrift zwar nur fragmentarisch erhalten ist, aber das vorhandene Versmaß das ι (gegen ει) als Kürze sichert. 6 So bieten πολυάνδριον insbesondere Hesych 2819 (PETER ALLAN HANSEN, Hesychii Alexandrini Lexicon, III: Π–Σ, Berlin 2005) mit der Bedeutungsangabe τάφος πολυχώρητος, µνῆµα, und Suda 1939 (ADA ADLER, Suidae lexicon, IV: Π–Ψ, Leipzig 1935) mit der Definition µνῆµα, τάφον. Hingegen hat das Lexikon des Photius π 439 (R ICHARD P ORSON/P ETER PAUL DOBREE, Φωτίου τοῦ πατριάρχου λέξεων συναγωγή, Cambridge 1822) das Lemma πολυανδρεῖον, und zwar ebenfalls mit der Erklärung µνῆµα· τάφος (in der Βιβλιοθήκη 243, 255a und 363a jedoch in der Ausgabe von RENÉ HENRY, Photius, Bibliothèque, Paris 1959–1977, jedoch πολυάνδριον). 7 Geht man vom Befund des Thesaurus linguae Graecae (http://www.tlg.uci.edu/) aus, so gibt es (den in der vorigen Anm. eingerechnet) drei literarische Belege für πολυανδρεῖον, hingegen über 20 für πολυάνδριον zwischen dem ersten Beleg bei dem Redner Demades im 4. Jh. v. Chr. bis ins 2. Jh. n. Chr. (in der späteren Gräzität finden sich noch viel mehr Beispiele). Ich gebe einige semantisch interessante Beispiele aus bekannteren Autoren dieser Zeitspanne: Demad. frg. 28 (FRIEDRICH BLASS, Dinarchi orationes adiectis Demadis qui fertur fragmentis, Leipzig 1888 2; Tzetz. chil. 6,19ff.) bezeichnet πολυάνδριον ein ‚(Ehren-)Grab für Gefallene‘, ähnlich Dion. Hal. ant. 1,14,3 (VALÉRIE FROMENTIN, Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines. Tome 1, Paris 1998) und Strab. 9,4,2.16 (RAOUL BALADIÉ, Strabon, Géographie, VI (Livre IX), Paris 1996), wo übrigens das Grabmonument für die 300 Gefallenen bei den Thermopylen gemeint ist. Auch bei Plutarch, Titus Flaminius 7,7 (KONRAT ZIEGLER, Plutarchi vitae parallelae II,2, Leipzig 1968), Eumenes 9,5 (KONRAT ZIEGLER, Plutarchi vitae parallelae II,1, Leipzig 1964) Alexander 9,3 (K ONRAT ZIEGLER, Plutarchus, Alexander et Caesar, corrigenda curavit HANS GÄRTNER, Stuttgart/Leipzig 1994), mor. 872E und 873A (BERTHOLD HÄSLER , Plutarchi moralia V,2,2, Leipzig 1978) steht πολυάνδριον für ein (öffentlich errichtetes) Grab für viele Gefallene. Ios. bell. Iud. 5,19; 6,121 (BENEDIKT N IESE, Flavi Iosephi opera, Berlin 1955 2) sind hingegen Leichenberge gemeint. Aesop. fab. 278 (A UGUST HAUSRATH/HERBERT HUNGER, Corpus Fabularum Aesopicarum, I,2, Leipzig 19592) findet sich die Bedeutung ‚Leichenhaus‘. Plut. mor. 823E ist ‚Versammlungsplatz‘ als πολυάνδριον bezeichnet. – In den Apparaten der genannten Ausgaben wird freilich eine

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unterliegt dieser Befund, insoweit er von handschriftlicher Überlieferung abhängt, auch seinerseits iotazismusbedingten Unsicherheiten. Nichtsdestoweniger verbietet er den Ausschluss von πολυάνδριον als orthographischen Fehler und spricht für die Form als eine ernstzunehmende Lesart. 1.2. Zur Bedeutung von πολυάνδριον Betrachtet man die literarischen Belege, so bezeichnet πολυάνδριον in den meisten Fällen – entsprechend dem in der modernen Archäologie üblichen Sprachgebrauch8 – einen Ort, an dem viele Tote bestattet sind, und zwar sehr häufig ein Ehrengrab, in dem die Gefallenen einer Schlacht gemeinsam beigesetzt sind, wobei dieses Grab beziehungsweise Grabmal durchaus ehrenden oder monumentalen Charakter haben kann.9 So bezeichnet beispielsweise Aristonikos (De signis Iliadis 7,334/5) den umfriedeten Grabbau, den Nestor in Homers Ilias (7,336–338) für die gefallenen Achaier zu errichten vorschlägt, erläuternd als πολυάνδριον. Somit können πολυάνδρια auch den Rang von Sehenswürdigkeiten oder landmarks erlangen und zu festen Ortsbezeichnungen werden.10 Man errichtete πολυάνδρια teils unmittelbar am Ort der Schlacht (so in der Ilias), teils (so in Athen) brachte man die Asche der Toten zur Beisetzung in die Heimat.11 Das heißt, dass in der griechischen Kultur der Bau von πολυάνδρια im Rahmen kriegerischer Auseinandersetzungen durchaus geläufig ist und diese selbst als Bauwerke Teil einer monumentalen Topographie sein können. Das ist angesichts der negativen Konnotation der deutschen Wortes ‚Massengrab’ als Übersetzung für πολυάνδριον zu bedenken.

eventuelle Varianz zwischen beiden Formen nicht ausgewiesen. Es lässt sich also nicht ausschließen, dass, zumindest fallweise, – gewissermaßen in Umkehrung von Zieglers Vorgehen – eine Standardisierung auf πολυάνδριον hin erfolgte. 8 Vgl. etwa W OLFRAM MARTINI, Sachwörterbuch der klassischen Archäologie, Stuttgart 2003, 265. 9 Vgl. Anm. 7. Wenn bei HENRY GEORGE LIDDELL/ROBERT SCOTT/HENRY STUART J ONES, A Greek-English Lexicon, Oxford 1940 9 (mit Supplement von 1968 und 1996) zwischen zwei Bedeutungen (1. „place where many people assemble“ und 2. = πολυανδρεῖον als „common burial place“) unterschieden ist, gibt das den semantischen Befund in seiner quantitativen Verteilung etwas missverständlich wieder. 10 Etwa Dion. Hal. ant. 1,14,3; Strab. 9,4,2.16 (siehe oben Anm. 7); ferner in der Graeciae descriptio des Pausanias 2,22,9; 2,24,7; 8,41,1; 9,10,1; 9,40,10. 11 Vgl. W ILHELM K IERDORF, Artikel ‚Bestattung C./D.‘, DNP 2 (1997) 589–592, hier 590; DONNA C. KURTZ/J OHN BOARDMAN, Thanatos. Tod und Jenseits bei den Griechen, Mainz 1985 [Greek burial customs, London 1971], 304–312.

Πολυάνδριον (Ez 39,11–16)

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2. Πολυάνδριον als Übersetzung Zunächst noch einmal ein Blick auf das Vorkommen des Stichworts πολυάνδριον in der vorliegenden Ezechiel-Perikope (39): Zunächst (11) wird, entsprechend der Ankündigung eines „namhaften Ortes“ (τόπον ὀνοµαστόν) das für Gog zu errichtende Grabmal als τὸ πολυάνδριον τῶν ἐπελθόντων πρὸς τῇ θαλάσσῃ („das Massengrab der Angreifer, nahe dem Meer“) bezeichnet. Dann (12) wird die Einführung eines für den griechischsprachigen Leser nicht näher verständlichen Toponyms erwähnt: καὶ κληθήσεται τὸ γαι τὸ πολυάνδριον τοῦ Γωγ. Die Namenszuschreibung wiederholt sich am Ende der Bestattungsschilderung (15) wortgleich. Dem folgt noch (16) die Bemerkung, auch die (in der Nähe des Begräbnisplatzes gelegene?) Stadt heiße πολυάνδριον. Trotz mancher Unklarheiten im Detail ist der Grundtenor des Septuaginta-Textes klar zu erkennen: Es gibt einen bestimmten Ort, an dem im Rahmen der Reinigung des Landes Israel nach der Vernichtung von Gog die sterblichen Überreste der Feinde gesammelt werden. Für diesen Ort werden zwei Bezeichnungen eingeführt, eine funktional-deskriptive (τὸ πολυάνδριον τῶν ἐπελθόντων beziehungsweise τὸ πολυάνδριον τοῦ Γωγ) und eine toponymische (τὸ γαι). Aufschlussreich ist nun der Vergleich zwischen hebräischem Text und Septuaginta-Übersetzung. Denn schon beim ersten Vorkommen (11) unterscheiden sich Sinnrichtung und Bezug deutlich: Dem Ausdruck τὸ πολυάνδριον τῶν ἐπελθόντων πρὸς τῇ θαλάσσῃ liegt zugrunde ‫ֵגּי ָה ע ֹ ְב ִרם‬ ‫ ִק ְד ַמת ַה ָיּם‬. Auf diese und die weiteren Differenzen in diesem Vers kann ich hier nur ganz summarisch eingehen, aber so viel scheint klar: Eine geographisch ausgerichtete Beschreibung bekommt einen etwas kriegerischen Ton: Zum einen werden aus den „Durchreisenden“ (‫) ָה ע ֹ ְב ִר ים‬, aus deren Sicht die Lage der Stätte geschildert wird, die „Angreifer“ (ἐπέλθοντες), die in diesem Grab bestattet werden.12 Zum anderen gibt πολυάνδριον das neutrale ‫‚( ֵגּי‬Tal‘, ‚Schlucht‘) wieder. Dasselbe geschieht Jer 2,23 und 19,6. Hintergrund für diese Deutung eines „Tales“ als Massenopferstätte ist der nach biblischem Zeugnis (2 Kön 23,10; Jer 7,31) in der Königszeit bestehende Tofet – also die Kinderopferstätte – im „Tal des Sohnes Hinnoms“ (‫ן־ה ֹנּם‬ ִ ‫) ֵגּיא ֶב‬. Das Verständnis von ‫ ֵגּי‬im Sinne von πολυάνδριον wird dann (12) explizit gemacht: Dort steht καὶ κληθήσεται τὸ γαι τὸ πολυάνδριον τοῦ Γωγ für ‫ ְו ָק ְר אוּ ִגּיא ֲה מו ֺן גּו ֺג‬. Damit wird also das zu τὸ γαι gräzisierte ‫ ֵגּי‬zum unübersetzten Toponym. Das Wort πολυάνδριον ersetzt

12 Zwar kann ἐπέρχοµαι neben „angreifen“ auch „durchziehen, durchreisen“ heißen, doch versteht man das Genitivattribut zu πολυάνδριον zwangsläufig als Angabe derer, die darin bestattet liegen. Und das können nur die niedergemachten ‚Eindringlinge‘ sein.

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hier nun ‫‚( ֲה מו ֺן‬Getöse‘, ‚lärmende Menschenmenge‘, ‚Reichtum‘), wofür im ersten Satzteil noch τὸ πλῆθος verwendet wird. Die Wiedergabe von ‫ ֲהמו ֺן‬mit πολυάνδριον findet sich dann auch am Ende unseres Abschnittes, wo zunächst (15) wieder εἰς τὸ γαι τὸ πολυάνδριον τοῦ Γωγ für ‫ל־גּיא ֲה מו ֺן גּו ֺג‬ ִ ‫ ֶא‬steht, dann (16) καὶ γὰρ τὸ ὄνοµα τῆς πόλεως Πολυάνδριον für ‫ ְו ַג ם ֶשׁם־ ִ יר ֲה מו ֺ ָנה‬.13 Die Septuaginta vereinheitlicht und konkretisiert in unserem Abschnitt also die Darstellung: Es gibt ein bestimmtes πολυάνδριον, und dieses hat den Eigennamen τὸ γαι. Mit dieser Neuausrichtung in der Septuaginta hängt zusammen, dass diese einleitend (11) nicht ‫ם־מקו ֺם‬ ְ ‫„( ָשׁ‬einen Platz [dort]“), sondern ‫ם־מקו ֺם‬ ְ ‫„( ֵשׁ‬einen namhaften Ort“) liest und entsprechend mit τόπον ὀνοµαστόν übersetzt. Somit erwartet man ätiologische Ausführungen zur Toponymie. Dass es sich es sich bei dem erwähnten Ort im hebräischen Text um ein Tal handelt, geht in der Septuaginta nahezu verloren.14 Dahinter können gut kulturell harmonisierende Erwägungen stehen: Gefallene werden also nicht in eine Schlucht geworfen, sondern – gewissermaßen nach griechischer Sitte15 – in einer Art Grab mit Denkmal- (oder hier besser: Mahnmal-)Charakter beigesetzt, das dann auch zum Toponym wird (Ez 39,16).

3. Πολυάνδριον in Lateinischen Für die Rezeption des geschilderten Textbefundes aus der Septuaginta ergibt sich in der christlichen Latinität nun folgendes Bild: 3.1. Die Vetus Latina Die Vetus Latina, deren Edition für das Ezechielbuch noch aussteht, gibt das πολυάνδριον der Septuaginta auf zwei unterschiedliche Weisen wieder. Der erste Beleg lautet: Vet. Lat. Ezech. 39,11a (Ambr. fid. 2,16,138) Eritque in die illa, dabo Gog locum nominatum, monumentum in Israhel, multorum virorum congestum, qui supervenerunt ad mare. 13

16a scheint ein Zusatz zu sein. Vgl. zur Literarkritik und zum Verständnis des Masoretentextes W ALTHER ZIMMERLI, Ezechiel, BK.AT XIII/2, Neukirchen/Vluyn 1969, 930f., zur Septuaginta-Übersetzung M ARTIN KARRER/W OLFGANG KRAUS (Hrsg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Stuttgart 2011, II 2966. 14 Lediglich im (insgesamt etwas dunklen) καὶ περιοικοδοµήσουσιν τὸ περιστόµιον τῆς φάραγγος (Ez 39,11) klingt dies an. 15 Siehe oben unter Punkt 1.2.

Πολυάνδριον (Ez 39,11–16)

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Statt des πολυάνδριον der Septuaginta erscheint hier das ansonsten nicht für einen Leichenberg belegte16 congestus (‚Anhäufung‘, ‚Haufen‘). Die πολλοὶ ἄνδρες aus dem πολυάνδριον sind dabei in den multi viri noch erkennbar. Der ganze Ausdruck multorum virorum congestus ist also eine die Etymologie widerspiegelnde erläuternde Übersetzung zu πολυάνδριον. Wie τῶν ἐπελθόντων in der Septuaginta, bezeichnet auch qui supervenerunt die bestatteten Angreifer.17 An den folgenden drei Belegstellen für πολυάνδριον in unserem Abschnitt wird das Wort in der Vetus Latina jedoch in latinisierter Form übernommen: Vet. Lat. Ezech. 39,11b (Ambr. fid. 2,16,138) et vocabitur Ge poliandrium Gog. 15 (cod. 176) sepelientes in Ge polyandrium Gog 16 (cod. 176) erit nomen civitatis Polyandrium.

Offensichtlich will der Übersetzer den toponymischen Charakter bewahren und wählt daher ein sonst im Lateinischen nahezu ungebräuchliches Wort: Der einzige von der biblischen Tradition unabhängige Beleg für ein latinisiertes polyandrium findet sich im ersten Jahrzehnt des vierten Jahrhunderts bei dem Apologeten Arnobius. Er spielt damit in einer antipaganen Polemik auf die Aufzählung von Grabstätten zahlreicher Heroen bei Varro an.18 Von der Vetus Latina kann schwerlich die Anregung für den Gebrauch des Wortes bei Arnobius ausgegangen sein, denn er setzt es bei seinem nichtchristlichen Publikum voraus, und zwar in einer geistreichen Pointe, die nur ohne biblische Nuance des Wortes ihr Ziel erreicht.19 Warum die Vetus Latina das πολυάνδριον der Septuaginta in unserem Abschnitt unterschiedlich (also einmal mit multorum virorum congestus und dreimal mit polyandrium) wiedergibt, ist – wenn denn der skizzierte 16

Vgl. ThLL IV 281, 7ff. Normalerweise würde man im Lateinischen ad mare adverbiell zu superuenerunt ziehen („die zum Meer herüberkamen“), ein Bezug auf das Grabmal unter unidiomatischer Wahrung der Satzstellung aus der Septuaginta (und hebräischer Vorlage) kann aber intendiert sein. 18 Arnob. adv. nat. 6,6,8 Infinitum est et inmensum, quibus quique in fanis toto sint in orbe describere, nec exactam desiderat curam, quamvis poenam constituerit Aegyptus in eum qui publicasset quibus Apis iaceret absconditus, polyandria illa Varronis quibus templis contegantur quasque in se habeant superlati ponderis moles. Dazu BERNARD FRAGU, Arnobe, contre les gentils. Tome VI: livres VI–VII. Texte établi, traduit et commenté, Paris 2010, 114. 19 Deswegen ist die Stelle auch entgegen G EORGE E. MCCRACKEN, Arnobius of Sicca, The Case Against the Pagans. Newly translated and annotated, New York 1949, II 590, Anm. 55, und MICHEL P ERRIN, Lactance, lecteur d’Arnobe dans l’Epitome des Institutions?, REAug 30 (1984) 36–41, hier 41, klar von Lact. epit. 67,7 (dazu gleich unter Punkt 3.2) zu trennen. 17

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Befund für die Vetus Latina-Überlieferung zutrifft20 – unklar: Man könnte zunächst multorum virorum congestus (Vet. Lat. Ezech. 39,11a) für eine in Text geratene Glosse halten, die dort ihr Bezugswort polyandrium verdrängt habe, doch bleibt dann der Relativsatz (qui supervenerunt) ohne Bezugsmasse. Auch dass in der Vetus Latina durchscheint, dass in der hebräischen Vorlage zunächst (11a) ‫ ֵגּי‬, dann dreimal (11b.15.16) ‫ ֲה מו ֺן‬mit πολυάνδριον wiedergegeben wird, wird man nicht annehmen wollen. Denkbar ist, dass die erste Erwähnung (11a) – auch durch das Genitivattribut – eher als Funktionsbezeichnung aufgefasst wird, so dass eine Wiedergabe mit einem semantischen Äquivalent näher liegt, während die weiteren Belege (11b.15.16) in die formelhafte, narrativ nicht funktionalisierte Einführung von Toponymen eingebunden und damit der Wortlaut bedeutsamer erscheint. 3.2. Laktanz Der erste lateinische Autor, der die Gog- und Magog-Episode aus dem Buch Ezechiel aufgreift, ist Laktanz.21 Im eschatologischen siebten Buch seiner Divinae institutiones schildert er den letzten Kampf zwischen Christus und dem nach dem Tausendjährigen Reich entfesselten Widersacher. Dabei folgt er (inst. 7,26,1–4) zunächst der entsprechenden Darstellung aus der Johannesoffenbarung, für das Ende der Gottesfeinde legt er dann Einzelszenen aus Ez 38 und 39 zugrunde – etwa die Vernichtung der Feinde und das Aufsammeln ihrer Waffen, mit denen das Volk Israel noch sieben Jahre heizen kann.22 Unsere Episode von der Bestattung der Gottesfeinde an einem zentralen Ort und damit auch das πολυάνδριον kommen dabei nicht vor: Lact. inst. 7,26,2–4 tunc veniet novissima ira dei super gentes, et debellabit eas usque ad unum. ac primum concutiet terram quam validissime et a motu eius scindentur montes Syriae et subsident valles in abruptum et muri omnium civitatum concident. et statuet deus solem triduo ne occidat et inflammabit eum, et descendet aestus nimius et adustio magna super perduelles et impios populos et imbres sulphuris et grandines lapidum et guttae ignis, et liquescent spiritus eorum in calore et corpora conterentur in grandine et ipsi se invicem gladio ferient: et replebuntur montes cadaveribus et campi operientur ossibus. 3 populus autem dei tribus illis diebus sub concavis terrae occultabitur, donec ira dei adversus gentes et extremum iudicium terminetur. 4 tunc exibunt iusti de latebris 20

Doch gerade durch Ambr. fid. 2,16,138 ist der Wechsel in der Wiedergabe eigentlich gut gesichert. 21 Vgl. JEAN ALLENBACH et al., Biblia patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique, I: Des origines à Clément d’Alexandrie et Tertullien, Paris 1975, II: Le troisième siècle, Paris 1977. 22 Zu den Einzelheiten STEFAN FREUND, Laktanz, Diuinae institutiones, Buch 7: De uita beata. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar, Berlin/New York 2009, 579– 581.

Πολυάνδριον (Ez 39,11–16)

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suis et invenient omnia cadaveribus atque ossibus tecta. sed et genus omne impiorum radicitus interibit nec erit in hoc mundo ulla iam natio amplius praeter solam gentem dei. tum per annos septem perpetes intactae erunt silvae nec excidetur de montibus lignum, sed arma gentium comburentur, et iam non erit bellum, sed pax ac requies sempiterna. 2 Dann wird zum letzten Mal der Zorn Gottes über die Heidenvölker kommen, und er wird sie bis zum letzten Mann niederkämpfen. Und zunächst wird er die Erde möglichst kräftig erschüttern, und durch ihre Bewegung werden sich die Berge Syriens spalten und die Täler werden sich in die Tiefe senken, und die Mauern aller Städte einstürzen. Und Gott wird die Sonne drei Tage still stehen lassen, dass sie nicht untergeht, und er wird sie in Brand setzen, und es werden eine unerträgliche Hitze und eine große Verbrennung über die feindlichen und gottlosen Völker herabkommen, und Schwefelregen, Steinhagel und Feuertropfen werden herabkommen, und ihre Lebensgeister werden in der Hitze vergehen, ihre Körper im Hagel zerschlagen werden, und sie selbst werden sich gegenseitig mit dem Schwert umbringen: Und die Berge werden voll Leichen liegen und die Felder von Knochen bedeckt sein. 3 Das Volk Gottes aber wird sich an jenen drei Tagen unten in unterirdischen Höhlen verstecken, bis der gegen die Heidenvölker gerichtete Zorn Gottes und das Jüngste Gericht zu Ende gehen. 4 Dann werden die Gerechten aus ihren Verstecken kommen und alles mit Leichen und Knochen übersät vorfinden. Aber auch das ganze Geschlecht der Gottlosen wird restlos zugrunde gehen, und es wird auf dieser Welt nicht länger irgendein Volk geben außer dem Volk Gottes allein. Dann werden über sieben aufeinanderfolgende Jahre die Wälder unberührt sein, und es wird kein Holz in den Bergen geschlagen werden, sondern die Waffen der Völker werden verbrannt werden, und es wird kein Krieg mehr sein, sondern Friede und immerwährende Ruhe.23

Bemerkenswert ist nun aber Folgendes: Gut zehn Jahre nach den zwischen 305 und 310 entstandenen Divinae institutiones fasst Laktanz das umfangreiche Werk in einer Epitome zusammen.24 Darin lautet die entsprechende Passage folgendermaßen: Lact. epit. 67,7 tunc fiet ultimum iudicium dei adversus gentes. concutiet enim a fundamentis suis terram et corruent civitates, et pluet super impios ignem cum sulpure et grandine et ardebunt et se invicem trucidabunt. iusti vero sub terra paulisper latebunt, donec perditio gentium fiat, et exibunt post diem tertium et videbunt campos cadaveribus opertos. tunc fiet terrae motus et scindentur montes et subsident valles in altitudinem profundam et congerentur in eam corpora mortuorum et vocabitur nomen eius Polyandrium. Dann wird das letzte Gericht Gottes gegen die Heidenvölker stattfinden. Er wird nämlich die Erde in ihren Grundfesten erschüttern, und die Städte werden zusammenstürzen; und er wird regnen lassen über die Gottlosen Feuer mit Schwefel und Hagel, und sie werden nach drei Tagen hinausgehen und die Ebenen mit Leichen bedeckt sehen. Dann wird es ein Erdbeben geben, und die Berge werden sich spalten und die Täler sich senken in die

23

Übersetzung: FREUND, Laktanz. Zu den Datierungen ANTONIE W LOSOK, L. Caelius Firmianus Lactantius, in: REINHART H ERZOG, Handbuch der lateinischen Literatur der Antike. Fünfter Band: Restauration und Erneuerung. Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n. Chr., München 1989, 375–404, hier 390. 24

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Tiefe eines Abgrundes, und in ihr werden zusammengehäuft werden die Körper der Toten, und ihr Name wird Polyandrium heißen.25

Während andere Motive aus Ez 38f. fehlen, fließt hier nun offensichtlich Ez 39,11 in der Vetus Latina-Fassung (Ambr. fid. 2,16,138, wörtlich: congestum […] vocabitur […] Poliandrium) ein. Dabei ist das Polyandrium nicht nur hinzugefügt,26 sondern herausgehoben: Es bildet das Schlusswort der Endkampfschilderung, die Überleitung zur Verwandlung der Welt. Als Laktanz seine Epitome erstellt, die somit hier (wie öfter) auch den Charakter einer Überarbeitung hat,27 erscheint ihm das Stichwort Polyandrium offenbar so zentral, dass er es ohne nähere Erläuterung an dramaturgisch entscheidender Stelle in seine Endzeitschilderung einfügt. Laktanz folgt also gewissermaßen der Vorgabe der Septuaginta, die das πολυάνδριον zu einer Chiffre für die eschatologische Vernichtung der Gottesfeinde stilisiert. 3.3. Hieronymus So wichtig der Begriff in der Zeit des Laktanz noch zu sein schien, in Hieronymus‘ Übersetzung, entstanden zwischen 390 und 406, ist das πολυάνδριον gänzlich verschwunden: Hieronymus gibt ‫ ֵגּי‬mit vallis (11a) und ‫ ֲה מוֹן‬mit multitudo (11b und 15) beziehungsweise, als Stadtname, mit latinisiertem Amona (16) wieder: Vulg. Ezech. 39,11–16 et erit in die illa dabo Gog locum nominatum sepulchrum in Israhel vallem Viatorum ad orientem maris quae obstupescere facit praetereuntes et sepelient ibi Gog et omnem multitudinem eius et vocabitur vallis Multitudinis Gog 12 et sepelient eos domus Israhel ut mundent terram septem mensibus 13 sepeliet autem omnis populus terrae et erit eis nominata dies in qua glorificatus sum ait Dominus Deus 14 et viros iugiter constituent lustrantes terram qui sepeliant et requirant eos qui remanserant super faciem terrae ut emundent eam post menses autem septem quaerere incipient 15 et circumibunt peragrantes terram cumque viderint os hominis statuent iuxta illud titulum donec sepeliant illud pollinctores in valle Multitudinis Gog 16 nomen autem civitatis Amona et mundabunt terram

In seinen exegetischen Schriften reflektiert Hieronymus indessen mehrfach diese Übersetzungsfrage, und zwar so bemerkenswert differenziert, dass es eine genauere Betrachtung verdient: Für Jer 2,23 („Schau auf dein Treiben im Tal, erkenne, was du verübt hast“) bietet die Septuaginta ἰδὲ τὰς ὁδούς σου ἐν τῷ πολυανδρίῳ (‫ ַבּ ַגּ ְיא‬%‫ ) ַד ְר ֵכּ‬καὶ γνῶθι τί ἐποίησας. Es steht also πολυάνδριον für ‫ ֵגּיא‬. Hieronymus vermerkt in seinem Kommentar zur Stelle die Wortwahl der Septuaginta, ohne sie zu übernehmen: 25

Übersetzung aus: HECK/SCHICKLER Lactantius. Gegen die Annahme, in den Divinae institutiones sei die entsprechende Textpassage ausgefallen, FREUND Laktanz 583f. 27 Zum Charakter der Epitome HECK/SCHICKLER Lactantius 32–36. 26

Πολυάνδριον (Ez 39,11–16)

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Hier. in Ier. 1,31,1 “vide vias tuas in convalle sive valle”, quae Hebraice dicitur ‘ge’ et a LXX interpretatur πολυάνδριον, quod sermone nostro dici potest ‘sepulchrum multitudinis’. „Siehe deine Schritte in Schlucht oder Tal”, was auf Hebräisch ‚ge‘ heißt und von der Septuaginta mit πολυάνδριον übersetzt wird, was in unserer Sprache „Massengrab“ bedeutet.

In seiner Deutung erläutert er die Septuaginta-Übersetzung als sinnvolle Wiedergabe: Das Tal, das hier für den falschen, bequemen Lebensweg stehe, habe auch als Stätte des Götzenopfers vielen zum Verderben gereicht: Hier. in Ier. 1,31,2 iuxta tropologiam inpudentiam frontis eorum, qui nolunt sua vitia confiteri, operibus arguamus. huiuscemodi enim homines non ambulant in arta et in angusta via, quae ducit ad vitam, sed in lata et spatiosa, per quam ingrediuntur plurimi, quae ducit ad mortem. unde et significanter πολυάνδριον nominata est sive iuxta historiam, quod ibi interfecta et perdita sit idololatriae malo populi multitudo. In bildlich-tropischer Redeweise werden wir wohl die schamlose Frechheit derer, die ihre Laster nicht eingestehen wollen, anhand von Taten aufdecken. Denn solche Menschen wandeln nicht auf dem engen und schmalen Weg, der zum Leben führt, sondern auf dem sehr breiten, auf dem die meisten einhergehen, der aber zum Tod führt. Daher wurde [der Weg durchs Tal] auch wegen der Wortbedeutung als πολυάνδριον bezeichnet, beziehungsweise in historischer Redeweise, weil dort durch das Übel der Götzenverehrung eine Menge des Volkes getötet und vernichtet wurde.

Diesen Gedanken führt Hieronymus in seinem Kommentar zu Jer 19,6 weiter aus. Dort übersetzt die Septuaginta wiederum ‫ ֵגּיא‬mit Πολυάνδριον: καὶ οὐ κληθήσεται τῷ τόπῳ τούτῳ ἔτι ∆ιάπτωσις καὶ Πολυάνδριον υἱοῦ Εννοµ, ἀZ ᾽ ἢ ֵ ‫ן־ה נֹּ ם ִכּי ִא ם‬ ִ ‫תּ ֶפ ת ְו ֵגּיא ֶב‬ ֹ ‫) ַה‬. Πολυάνδριον τῆς σφαγῆς (‫־גּיא ָה ֲה ֵר ָג ה‬ Und der Ort wird nicht mehr „Verderben“ genannt werden und „Massengrab des Sohnes des Ennom“, sondern „Massengrab der Vernichung“. 28

Hieronymus stellt seine wörtliche Übersetzung, in der er vallis für ‫ ֵגּיא‬verwendet, einer lateinischen Wiedergabe nach der Septuaginta mit dem Stichwort πολυάνδριον gegenüber. Die Septuaginta-Variante, so vermutet Hieronymus, beziehe sich auf das massenhafte Sterben des Volkes Israel entweder in geistlicher Hinsicht, nämlich durch den Abfall in die Götzenverehrung (durch die Kinderopferpraxis im Tal Ben Hinnom), oder tatsächlich von der Hand der babylonischen Eroberer: Hier. in Ier. 4,13,2 miror autem, quid sibi voluerint LXX pro ‚tofeth‘ διάπτωσιν, hoc est ‚ruinam‘, ponere et pro ‚valle‘ πολυάνδριον, quod significat ‚virorum multitudinem‘, nisi forte ex eo, quod ibi populus corruerit et caesa sit hominum multitudo vel spiritaliter in errore idololatriae vel iuxta litteram a Babylonio exercitu, quod in consequentibus manifestius legitur.

28

Übersetzung aus KRAUS/KARRER, Septuaginta deutsch.

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Ich frage mich aber, was sich die Septuaginta-Übersetzer dabei gedacht haben, ‚Tofeth‘ mit διάπτωσις, das heißt ‚Untergang‘, zu übersetzen und ‚Tal‘ mit πολυάνδριον, was ‚Menge von Menschen‘ bedeutet, wenn nicht vielleicht aus der Überlegung heraus, dass dort das Volk ins Verderben stürzte und eine Menge von Menschen ums Leben kam, entweder in einem geistlichen Sinn durch den Irrtum des Götzendienstes oder nach dem Buchstaben durch das babylonische Heer, was man im Folgenden deutlicher lesen kann.

Zu unserer Stelle über Gog und Magog nimmt Hieronymus in seinem Ezechielkommentar ausführlich Stellung. In seiner Übersetzung von Ez 39,11.15f. stellt er teilweise hinter diejenige Fassung, die sich am hebräischen Text orientiert und die auch in der Vulgata erscheint, die Septuaginta-Fassung, angefügt mit einem sive: Hier. in Ezech. 39,1–16 (l.1798–1816) ‚et erit, in die illa, dabo Gog locum nominatum sepulcrum in Israel, vallem viatorum ad orientem maris, quae obstupescere facit praetereuntes (sive πολυάνδριον eorum qui venerint ad mare, et aedificabunt per circuitum os vallis); et sepelient ibi Gog et omnem multitudinem eius, et vocabitur uallis (sive ‚ge‘) multitudinis Gog. [...] cumque viderint os hominis, statuent iuxta illud titulum, donec sepeliant illud pollinctores in valle (sive ‚ge‘) multitudinis Gog. nomen autem civitatis Amona (sive πολυάνδριον), et mundabunt terram (sive mundabitur terra). „Und es wird sich ereignen, an jenem Tag werde ich Gog einen namhaften Ort geben, ein Grab in Israel, das Tal der Reisenden, östlich des Meeres, das die Vorübergehenden zum Staunen bringt“ (oder „ein πολυάνδριον derer, die zum Meer gekommen sind, und sie werden ringsum den Zugang des Tales verbauen“); „und sie werden dort Gog und seine ganze Menge bestatten, und es wird Tal“ (oder „ge“) „der Menge von Gog genannt werden. [...] Und wenn sie einen Menschenknochen gesehen haben, werden sie neben jenem eine Inschrift aufstellen, bis die Leichenbestatter jenen im Tal“ (oder „ge“) „der Menge von Gog bestatten. Der Name der Stadt aber wird Amona“ (oder „πολυάνδριον“) „sein, und sie werden die Erde reinigen“ (oder „die Erde wird gereinigt werden“).

Das in der Septuaginta an sich ja viermal vorkommende Stichwort πολυάνδριον gibt Hieronymus innerhalb unseres Abschnitts nur für 11a und 15 – und da wird es auch in der Auslegung als eigene Fassung berücksichtigt. Für den hebräischen Text stellt Hieronymus den Gegensatz von Berg und Tal, von Durchreisenden und Bewohnern heraus, die als Abbild für den Antagonismus zwischen Häretikern und Gottestreuen dienen. Im selben Sinn legt er den gerade für Ez 39,11, wie einleitend gezeigt, abweichenden griechischen Text aus: Die Bewohner der Städte müssen sich vor den zum Meer dringenden Häretikern abgrenzen: Hier. in Ezech. 39,1–16 (l.1911–1934) sepulcrum Gog non erit in montibus sed in depressis vallibus et in confragosis locis – quae Hebraice appellantur ‚ge‘; quae haeretici, cum in occidente sint positi, orientis loca esse confingunt –, ut decipiant viatores, eos videlicet qui saeculum istud pertranseunt et non sunt habitatores sed peregrini [...]. quis enim praetereuntium [...] non admiratur et obstupescit cum vallem viderit viatorum, quae viatoribus vallis, habitatoribus mons videtur? hoc iuxta Hebraicum. ceterum Septuaginta transtulerunt: ‚πολυάνδριον eorum qui venerint ad mare, et aedificabunt in circuitu introitum vallis‘: labor enim est eorum qui egrediuntur de urbibus Israel, ut omnem introitum et exitum haereticae pravitatis, qui venerant ad mare et amaritudine illius delectabantur

Πολυάνδριον (Ez 39,11–16)

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undarumque molibus et crudelitate naufragii, claudant et circumaedificent et in voraginibus terrae sepeliant, ne ultra exire valeant et aliquos sua fraude decipere; ibi ergo sepelient Gog et omnem multitudinem eius, qua semper haeretici delectantur; et vocabitur nomen vallis illius, in qua Gog sepultus est, ‚multitudinis ge‘, sive πολυάνδριον hoc est ‚sepulcrum plurimae multitudinis‘. Das Grab von Gog wird nicht in den Bergen liegen, sondern in tiefen Tälern und in zerklüfteten Gegenden – diese heißen hebräisch ‚ge‘; die Häretiker aber behaupten fälschlich, dass es sich um Gegenden im Osten handelt, weil sie ihrerseits im Westen angesiedelt sind –, damit sie die Reisenden in die Irre führen, die nämlich, die diese Welt durchmessen und nicht Einwohner sind, sondern Pilger [...]. Welcher Vorüberziehende [...] wundert sich nicht und staunt, wenn er das Tal der Reisenden sieht, das den Reisenden als Tal, den Einwohnern als Berg erscheint? So nach dem hebräischen Text. Die Siebzig übrigens haben so übersetzt: ‚Ein πολυάνδριον derer, die zum Meer kamen, und sie werden im Kreis einen Zugang des Tals erbauen‘; denn es ist die Arbeit derer, die aus den Städten Israels kommen, dass sie jeden Zugang und Ausgang der häretischen Verkommenheit derer, die zum Meer gekommen waren und sich an seiner Lieblichkeit ergötzten und an der Macht der Wogen und an der Schrecklichkeit des Schiffbruchs, absperren und ringsum zubauen und in den Schlünden der Erde begraben, damit diese nicht mehr entkommen und irgendjemanden mit ihrem Trug täuschen können. Dort also werden sie Gog bestatten und seine ganze Menge, an der sich die Häretiker stets erfreuen. Und der Name jenes Tals, in dem Gog bestattet ist, wird ‚ge der Menge‘ lauten oder πολυάνδριον, das heißt ‚Grab einer riesigen Menge‘.

Auf weitere exegetische Aspekte kann ich hier nicht eingehen. Eins aber können wir mit Blick auf unseren Ausgangstext hervorheben: Hieronymus pflegt einen durchaus ausgewogenen Umgang mit dem πολυάνδριον der Septuaginta: Einerseits ersetzt er es in seinen Übersetzungen, namentlich in der Vulgata, und erläutert seinem lateinischsprachigen Publikum klar die semantische Divergenz zwischen hebräischer Vorlage und griechischer Übersetzung. Andererseits deutet er neben der hebräischen Fassung da, wo ihm dies sinnvoll erscheint, auch diejenige der Septuaginta aus und weist ihr auf diese Weise einen zur Hebraica veritas – ein, wie andernorts gezeigt wurde, oft gebrauchtes Schlagwort der exegetischen Diskussion in der Zeit des Hieronymus29 – durchaus vergleichbaren Rang zu. 3.4. Epilog und Zusammenfassung Eucherius von Lyon (instr. 2 l. 212) stellt in der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts noch einmal alte (polyandrium) und neue (multitudines) 29 Vgl. beispielsweise Hier. quaest. hebr. in gen. p. 3,8; 21,6; in ecc. 8,13 l. 191; in Is. 1,2,13 etc.; Rufin. apol. adv. Hier. 2,25; Aug. civ. 18,44; C HRISTOPH MARKSCHIES, Hieronymus und die Hebraica Veritas. Ein Beitrag zur Archäologie des protestantischen Schriftverständnisses, in: MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, Tübingen 1994, 131–181; C AROLINE P. BAMMEL, Die Hexapla des Origenes. Die Hebraica veritas im Streit der Meinungen, Augustinianum 28 (1988) 125–149.

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Übersetzung gegenüber,30 dann verschwindet das πολυάνδριον aus dem Blick der antiken lateinischen Ezechiel-Exegese. Kurz gesagt, wir haben das Kommen und Gehen eines Stichworts in der Übersetzungs- und Auslegungsgeschichte des Ezechielbuches beobachten können – eines Stichwortes, in dem sich der Einfluss der Septuaginta auf das Bibelverständnis der antiken christlichen Latinität in nuce erkennen lässt.

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30

Eucher. instr. 2 p. 198,209 (CARMELA MANDOLFO, Eucherii Lugdunensis opera, Turnhout 2004) Item in Ezechielis extrema parte in visione civitatis in veteri translatione habet pastophoria, in nova gazophylacia, id est cellulas parvas; [...] polyandrium multitudines.

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HENRY GEORGE LIDDELL/ROBERT SCOTT/HENRY STUART J ONES, A Greek-English Lexicon, Oxford 1940 9 CARMELA MANDOLFO, Eucherii Lugdunensis opera, Turnhout 2004 CHRISTOPH MARKSCHIES, Hieronymus und die Hebraica Veritas. Ein Beitrag zur Archäologie des protestantischen Schriftverständnisses, in: M ARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, Tübingen 1994, 131–181. GEORGE E. MCCRACKEN, Arnobius of Sicca, The Case Against the Pagans. Newly translated and annotated, New York 1949 W OLFRAM MARTINI, Sachwörterbuch der klassischen Archäologie, Stuttgart 2003 BENEDIKT N IESE, Flavi Iosephi opera, Berlin 1955 2 M ICHEL P ERRIN, Lactance, lecteur d’Arnobe dans l’Epitome des Institutions?, REAug 30 (1984) 36–41 GEORG P ETZL, Die Inschriften von Symrna. Teil 1: Grabschriften, postume Ehrungen, Grabepigramme, Bonn 1982 R ICHARD P ORSON/PETER PAUL DOBREE, Φωτίου τοῦ πατριάρχου λέξεων συναγωγή, Cambridge 1822 ALFRED RAHLFS, Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 1971 9 ALFRED RAHLFS, Septuaginta. id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Editio altera quam recognovit et emendavit R OBERT HANHART, Stuttgart 2006 HENRY ST. J OHN THACKERAY, A Grammar of the Old Test in Greek according to the Septuagint, I, Cambridge 1909 ANTONIE W LOSOK, L. Caelius Firmianus Lactantius, in: REINHART HERZOG, Handbuch der lateinischen Literatur der Antike. Fünfter Band: Restauration und Erneuerung. Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n. Chr., München 1989 J OSEPH ZIEGLER, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scietiarum Gottingensis editum, XVI,1: Ezechiel. Mit einem Nachtrag von D ETLEF FRAENKEL, Göttingen 2006 3 J OSEPH ZIEGLER, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scietiarum Gottingensis editum, XV: Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae, Göttingen 2006 3 KONRAT ZIEGLER, Plutarchi vitae parallelae II,1, Leipzig 1964 KONRAT ZIEGLER, Plutarchi vitae parallelae II,2, Leipzig 1968 KONRAT ZIEGLER, Plutarchus, Alexander et Caesar, corrigenda curavit H ANS GÄRTNER, Stuttgart/Leipzig 1994 W ALTHER ZIMMERLI, Ezechiel, BK.AT XIII/2, Neukirchen-Vluyn 1969

Christoph Schubert

Spuren (un?)mittelbarer Rezeption des LXX-Textes bei Ambrosius von Mailand Das Interessante an Spuren sind meist weniger sie selbst, als die Hinweise, die sie auf vorausliegende Ereignisse und Entwicklungen geben. Bis zur Stufe der Rekonstruktion wird der folgende Beitrag freilich nicht vordringen. Vielmehr wird es um die Spurensuche selbst, ihre Rahmenbedingungen und Schwierigkeiten gehen, dazu auch um einige kleine, konkrete Spuren, die der LXX-Text bei Ambrosius hinterlassen hat.

1. Voraussetzungen Nach Umfang, exegetischer Methode und prinzipieller Haltung gegenüber der griechischen Bibel ist das Werk des Ambrosius, sieht man von Hieronymus ab, auf den ersten Blick so gut wie kaum ein zweites eines lateinischen Vaters dazu geeignet, in ihm Spuren der Rezeption des LXX-Textes zu entdecken1. Bis auf einen Jesaja-Kommentar und wenige kleine Schriften hat sich das gesamte, zwei voluminöse Migne-Bände füllende Werk des Mailänder Bischofs vollständig erhalten. In ihm nehmen die im engeren Sinne exegetischen Schriften den größten Raum ein. Ambrosius hat in sechs Büchern den Schöpfungsbericht nach sensus litteralis und sensus moralis ausgelegt. Er hat in einer Serie von knapp einem Dutzend Einzelschriften im Umfang von je einem oder zwei Büchern die restliche Genesis erklärt, von De paradiso, De Cain und De Noe bis zu De Iacob, De Ioseph und De patriarchis, teils in Form eines lemmatischen Kommentars, teils in einer Art Predigtmeditation. Er hat einen großen Kommentar zum 118. Psalm und einen weiteren zu den zwölf davidischen Psalmen (1, 35–40, 43, 45, 47, 48, 61) verfaßt, über Elias, Tobias, Naboth, David und Hiob geschrieben; hinzu 1 Aus der Überblicksliteratur zum Umgang der Väter mit dem Bibeltext seien nur J OHN N.D. KELLY, The Bible and the Latin Fathers, in: Dennis E. Nineham (Hg.), The Church’s Use of the Bible, Past and Present, London 1963, 41–56 und E NRICO R. GALBIATI, La versione dei LXX: influsso sui Padri e sulla liturgia greca e latina, Annali di Scienze Religiose 1 (1996), 57–70 herausgegriffen.

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kommt der zehnbändige Lukaskommentar. Aber auch außerhalb der exegetischen Werke finden sich im großen Corpus der Briefe und in den umfänglichen dogmatischen Schriften zahllose Bibelzitate.2 Die Materialbasis ist sogar noch besser, als es die bloße Länge der Schriften vermuten lässt. Denn das exegetische Prinzip des Ambrosius ist es, die Bibel, wo es ihm möglich scheint, durch die Bibel zu erklären, und so werden zu einzelnen Lemmata der Genesis nicht nur Stellen aus dem Neuen Testament herangezogen, die sich typologisch anbieten, sondern auch Parallelen aus dem Alten Testament zitiert, die den Sinn einzelner Worte, Junkturen oder Vorstellungen erhellen sollen. Schön lässt sich dieses Procedere an den Briefen ablesen, die teils zu 70 und 80 Prozent nur aus Bibelzitaten bestehen.3 Ob dahinter stärker eine theologische Grundüberzeugung oder das Kalkül steht, die eigene Auslegung möglichst unangreifbar zu machen, indem sie sich auf das biblisch Belegbare zurückzieht, muss und kann vielleicht nicht entschieden werden. In unserem Zusammenhang entscheidend ist, dass diese Methode, die weit über die allgemeine Tendenz zum Biblizismus hinausgeht, der die lateinische Exegese überhaupt prägt, zu einer großen Fülle an oft langen Vollzitaten, Halbzitaten und Anspielungen geführt hat.

2. Ergebnisse und Positionen der älteren Forschung Die Materialfülle hat den Versuch erlaubt, das Neue Testament des Ambrosius – gemeint ist damit der mutmaßliche lateinische Text – über weite Strecken zu rekonstruieren. Tyndarus Carigliano stellte so das JohannesEvangelium zusammen, Giovanni Maria Rolando das Lukas-Evangelium, Mario Marzola die Apostelgeschichte und einige paulinische Briefe, Raymond Waterville Muncey schließlich das gesamte Neue Testament.4 Her2

Für einen Überblick über die Werke des Ambrosius vgl. CHRISTOPH MARKSCHIES, Art. Ambrosius, LACL ³2002, 19–28. Einen ausgezeichneten Forschungsüberblick gibt G IUSEPPE VISONÀ, Lo ‚status quaestionis‘ della ricerca ambrosiana, in: Luigi Franco Pizzolato/Marco Rizzi (Hgg.), Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di Sant’Ambrogio (Milano, 4–11 aprile 1997), SPMed 21, Milano 1998, 31–92, unverzichtbar sind die Bibliographien von P IER F. BEATRICE u.a. (Hgg.), Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874–1974), SPMed 11, Milano 1981 und P AOLO BERNARDINI, Bibliografia Ambrosiana 2001–2002: con aggiornamenti 1987–2000, Annali di scienze religiose NS 1 (2008), 293–365. 3 Für die Consolatio zum Tod Valentinians hat E LIO P ERETTO, Testo biblico e sua applicazione nel De obitu Valentiniani di Ambrogio, Vichiana 18 (1989), 99–170 diese Eigenart des Ambrosius im Detail herausgearbeitet. 4 TYNDARUS CARIGLIANO, Restitutio critica textus latini Evangelii secundum Iohannem ex scriptis S. Ambrosii, Diss. masch. Rom (Gregor.) 1942; G IOVANNI MARIA ROLANDO, Ricostruzione teologico-critica del testo latino del Vangelo di S. Luca usato da S.

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mann Josef Frede meinte sogar zuversichtlich, in einer Handschrift aus Monza (Biblioteca Capitolare I-2/9) den Paulustext in der Hand zu haben, „wie ihn Ambrosius selbst gelesen und ihn hier und da persönlich interpretiert hat“5. Diese und ähnliche Arbeiten erreichten in den 40er und 50er Jahren des 20. Jahrhunderts eine seitdem, soweit ich sehe, nicht mehr erreichte Dichte und auch Qualität und stellen den nach wie vor gültigen Stand der Forschung dar. Im Bereich des Alten Testaments konzentrierte man sich auf zwei Schwerpunkte, die den exegetischen Schwerpunkten des Ambrosius entsprechen, den Psalter und die Genesis. Die Studien zum Psalter des Ambrosius, dessen Sondergut Anton Nohe schon 1936 im Verhältnis zum Mailänder Psalter vorlegte, ergaben, dass Ambrosius als (lateinischen) Haupttext eine zeitgenössische Rezension verwendete, die sich als oberitalienischer Regionaltext charakterisieren lässt und die dem codex Veronensis nahesteht.6 Deutlich wurde aber auch, dass er andere lateinische Fassungen kannte und heranzog, dazu auch griechische Versionen wie die hexaplarische des Aquila und teils selbst eine neue Mischform generierte.7 In ähnlicher Weise erschloss Meinrad Stenzel für das Zwölfprophetenbuch eine Textform, die gegenüber Hilarius als leicht fortgeschrittener Mischtext zu klassifizieren ist.8 Ambrogio, Diss. masch. Rom (Gregor.) 1944; M ARIO MARZOLA, Ricostruzione teologico-critica degli Atti degli Apostoli, Epistole paoline della cattività, I e II ai Tessalonicesi e Apocalisse nel testo latino usato da S. Ambrogio, Diss. masch. Rom (Gregor.) 1952; RAYMOND W ATERVILLE MUNCEY, The New Testament Text of Saint Ambrose, TaS NS 4, Cambridge 1959; vgl. zu diesen Arbeiten H ERMANN J OSEF FREDE, Probleme des ambrosianischen Bibeltextes, in: G. Lazzati (Hg.), Ambrosius Episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale, Milano 2–7 dicembre 1974, SPMed 7, Milano 1976, I, 365–392, hier 378 sowie zu Muncey die Rezension von J EAN DUPLACY, Citations patristiques et critique textuelle du Nouveau Testament, RSR 47 (1959), 391–400. In dieselbe Forschungsrichtung gehört HEINRICH SCHNEIDER, Die altlateinischen biblischen Cantica, TAB I,29/30, Beuron 1938, darin zu Ambrosius besonders 8–10 und 119–123; nicht zugänglich waren mir F. ROSSI, Influssi biblici-letterari in S. Ambrogio, Diss. Torino 1948 und COLETTE DANTU, La place et le rôle de l’Écriture dans le de Officiis ministrorum de saint Ambroise, Diss. masch. Dijon 1970. 5 FREDE, Probleme, 392. 6 Vgl. ANTON NOHE, Der Mailänder Psalter. Seine Grundlage und Entwicklung, FThSt 41, Freiburg i.Br. 1936. 7 Vgl. E NRICO GALBIATI, Che cos’è il Salterio ambrosiano?, Ambrosius 32 (1956), 8– 15; ALBERTO VACCARI, Saint Augustin, Saint Ambroise et Aquila, in: Aimé Solignac (Hg.), Augustinus Magister 3, ArPh NS 19, Paris 1955 (1954), 471–482 (ND in: Alberto Vaccari, Scritti di erudizione e filologia II, Roma 1958, 229–243). 8 Vgl. MEINRAD S TENZEL, Das Zwölfprophetenbuch im Würzburger Palimpsestcodex (cod. membr. n° 64) und seine Textgestalt in Väterzitaten, SE 7 (1955), 5–34, hier 27–31. Die vielfältige und tiefe exegetische und textliche Abhängigkeit dieses Werks von einer

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Das wesentliche Ergebnis der Bemühungen um den Genesis-Text stellt die Beuroner Vetus Latina dar, in die Ambrosius in der Regel als Zeuge für die sogenannte europäische Textform E, innerhalb dieser als Zeuge für die italienische Textgruppe I eingeordnet ist, allerdings mit dem Hinweis, dass er, von Sondergut abgesehen, gelegentlich auch mit der spanischen Gruppe S zusammengeht.9 Insgesamt konvergieren die älteren Arbeiten so in der Hypothese, Ambrosius habe sich auf eine lateinische und in etwa zeitgenössische, das heißt moderne Bibel gestützt, die selbst ein Mischtext war und die von ihm durch Lesarten aus verschiedenen anderen Traditionen angereichert wurde. Hinter dieser Hypothese stehen ausdrücklich oder stillschweigend die Annahmen, dass die Bibel des Ambrosius 1. eine lateinische war, 2. eine feste Textgestalt besaß, die sich rekonstruieren lässt, und 3. für Ambrosius so verbindlich war, dass sie dort, wo er in seinen lateinischen Quellen auf andere lateinische Fassungen oder in seinen griechischen Quellen auf griechische Texte stieß, diese verdrängen oder überlagern konnte. Darauf, wie problematisch diese Annahmen sind, wird zurückzukommen sein.

3. Ambrosius und die LXX – einige Selbstaussagen In seinem Beitrag zur hermeneutische Relevanz der LXX legt Wolfgang Kraus in diesem Band dar, dass die Beschäftigung mit der LXX heute in Deutschland theologischen, vielleicht auch ideologischen Vorbehalten ausgesetzt ist. Rang und Geltung des alttestamentlichen griechischen Bibeltextes, dessen Übersetzungscharakter nie vergessen wurde,10 waren auch in der Alten Kirche nicht einfach selbstverständlich, sondern bedurften der Begründung. Ihre bekannteste und verbreitetste ist natürlich die allmählich gewachsene und mit immer phantastischeren Zügen ausgestattete Legende von der Arbeit der 72 Übersetzer in ihren 72 Zellen, die auf wunderbare Weise denselben griechischen Text produzieren, der folglich inspiriert sein muss. Aber nicht alle Väter berufen sich in gleicher Weise auf diese Legende, selbst wenn sie an der Autorität des griechischen Alten Testaments festhalten. Eusebius, Chrysostomus und Tertullian (Apol. 18) spielen nur verhalten auf sie an; Justin verzichtet auf sie, obwohl er das Fülle an griechischen Vorbildern (Origenes, Eusebius, Athanasius, Didymus, Basilius) hat LUIGI FRANCO P IZZOLATO, La „Explanatio psalmorum XII“. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Archivio ambrosiano V, Milano 1965 gezeigt. 9 Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Nach Petrus Sabbatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron. 2. Genesis. Herausgegeben von BONIFATIUS F ISCHER Mönch von Beuron, Freiburg 1951. 10 Zur Problematik des Sprachwechsels vgl. das noch immer nicht ersetzte Werk von GUSTAVE BARDY, La question des langues dans l’église ancienne, I, ETH 24, Paris 1948.

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παρθένος Jes 7,14 verteidigt11; Kyrill von Alexandrien, Theodor von Mopsuestia, Hilarius und Ambrosius, sogar Origenes schweigen sich über die Legende aus.12 Pierre Benoît hat die Extrempositionen der antiken Diskussion mit den Namen des Origenes und des Hieronymus verbunden.13 Für Origenes ist der griechische Text nach Textform und Textbestand der zentrale und autoritative Bezugspunkt, weil so das Wort Gottes den heidnischen Völkern außerhalb des Volkes Israel bekannt geworden ist und schon Paulus und die Evangelisten die Bibel auf Griechisch lasen. Demgegenüber steht die dezidierte Behauptung der Hebraica veritas des Hieronymus, der damit zugleich die individuelle Leistung seiner Übersetzung gegen die gewachsene Tradition der LXX und des LXX-basierten Vetus Latina-Textes verteidigte. In der sehr instruktiven Kontroverse mit Augustinus über den maßgebenden Text, vertiefte Augustin (doctr. Christ. 2,15) die Sicht des Origenes und verortete die Autorität des griechischen Alten Testaments nicht mehr in einer persönlichen Inspiration der Übersetzer, wie es die Legende tat, sondern eher prozessual im historischen Vorgang der Übersetzung, die als Instrument der Mission zum lebendigen Wort für die Heiden wurde.14 Auch die moderne Debatte könnte vielleicht davon profitieren, wenn man das Verständnis der Inspiration oder Wirkmacht oder Lebendigkeit des Wortes klarer fassen und genauer bestimmen wollte, auf welche Weise auch die übersetzte Bibel inspirierter Text ist. Wie zu den allermeisten hermeneutischen und methodischen Fragen hat Ambrosius auch in dieser Debatte eine ausdrückliche Stellungnahme vermieden, so dass man auf wenige verstreute Hinweise und die exegetische Praxis als Indikatoren angewiesen ist. Mit Origenes, Augustin und etlichen weiteren Vätern teilt er die Ansicht, dass die LXX als von der Kirche rezipierter Text autoritative Geltung besitzt.15 Deutlich belegt dies eine Formulierung innerhalb der Erklärung des 118. Psalms zur Diskussion der Textvariante priusquam humiliarer ego deliqui/priusquam humiliarer ego nescivi, bei der Ambrosius für seine Entscheidung zugunsten von deliqui ne11

Vgl. Iustin., I Apol. 31,2–5; dial. LXVIII,7; LXXI,1–3; LXXXIV,3. Vgl. die Sammlung der Zeugnisse bei P IERRE BENOÎT, L’inspiration des Septante d’après les Pères, in: L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au père Henri de Lubac, I. Exégèse et Patristique, Theol(P) 56, Paris 1963, 169–187 (speziell zu Ambrosius 177f.). 13 Vgl. BENOÎT, L’inspiration des Septante 178–184. 14 Vgl. BENOÎT, L’inspiration des Septante 184–186. Zu dieser Kontroverse zwischen Hieronymus und Augustinus vgl. mit einer Zusammenstellung der Zeugnisse auch Y VESMARIE DUVAL, Le Livre de Jonas dans la littérature chrétienne grecque et latine, EAug, Paris 1973, 515f. 15 Dass diese nicht absolut ist, sondern das AT stets im Lichte des NT gedeutet wird, hat VIKTOR HAHN, Das wahre Gesetz. Eine Untersuchung der Auffassung des Ambrosius von Mailand vom Verhältnis der Beiden Testamente, MBTh 33, Münster 1969 im Einzelnen herausgearbeitet. 12

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ben der Sinnhaftigkeit des Textes die Autorität der LXX ins Feld führt: sed quia Septuaginta virorum sententias magis sequitur ecclesia et hic sensus est planior et nihil offensionis admittit, quod possit aliquibus scrupulum commovere, ideo ita accipiamus, ut humiliarer sit dictum, eo quod peccato videatur humiliatus (in ps. CXVIII expos. IX,13 [CSEL 62, 196]), wobei magis doch wieder eine gewisse Kautel einführt und der LXX nicht schlankweg den Primat zuerkennt. Ambrosius ist sich der Divergenzen zwischen griechischem und hebräischem Text bewusst und diskutiert diese an etlichen Stellen. Wenn er den hebräischen Text für überlegen hält, weist er die Schuld für die mindere oder auch nur scheinbar mindere Qualität des Griechischen gerne einem unachtsamen Abschreiber zu, der den ursprünglich korrekten griechischen Text entstellt habe,16 eine Begründungsfigur, die auch andere Väter gerne heranziehen. An einer einzigen Stelle erwägt er alternativ zu einem alten Abschreibefehler einen Irrtum des Übersetzers selbst: potuit interpres vel antiquarius scriptor hic falli.17 Dass er die Textvarianten der LXX prinzipiell für bedenkenswert hält, selbst wenn sie Zusätze zur hebräischen Ausgangsfassung darstellen, zeigt eine Seitenbemerkung im Hexameron: multa enim non otiose a Septuaginta viris Hebraicae lectioni addita et adiuncta comperimus (Hex. III, 5,20 [CSEL 32(1), 73]). Auch hier fällt allerdings die vorsichtige Formulierung mit der Litotes non otiose und multa auf, die von der Zuversicht des Origenes ein Stück weit entfernt ist, in der LXX überall das wahre Wort zu lesen.18 Dass Ambrosius sich über Textvarianten sehr genau informierte, blitzt gelegentlich auf. Im ersten Buch des He16 So z.B. in ps. CXVIII expos. XVII,36 (CSEL 62, 395): Sunt tamen codices qui habeant: διεξόδους ὑδάτων κατεβίβασαν οἱ ὀφθαλµοί µου, hoc est: ductus aquarum devexerunt oculi mei. sed ego in Graeco codice meo κατέβησαν legi, hoc est: descenderunt. in quo potest fieri, ut in utramlibet partem duarum adiectione aut deminutione litterarum scriptor erraverit und in Ps. CXVIII expos. XXII,27 (CSEL 62, 502): Sequitur versus octavus: erravi sicut ovis quae perierat. vivifica servum tuum, quoniam mandata tua non sum oblitus. Graecus habet: quaere servum tuum, hoc est ζήτησον, et potuit falli scriptor, ut scriberet ζῆσον, quod est vivifica. sensus quidem uterque constat, sed oportunior est huic loco: quaere servum tuum, quoniam ovis quae erravit quaerenda est a pastore, ne pereat. 17 In ps. CXVIII expos. IV,15 (CSEL 62, 75): Qua ratione igitur doceri velit, subtexuit dicens: stillavit anima mea prae taedio. confirma ne in verbis tuis. aliqui codices habent dormitavit, quia ἐνύσταξεν et ἔσταξεν duabus litteris dissonant. potuit interpres vel antiquarius scriptor hic falli: ἐνύσταξεν ‚dormire‘ est, ἔσταξεν ‚stillare‘. perfectior non dormitat, qui divinis animum intendit mysteriis – denique ipse alibi dicit: si dedero somnum oculis meis aut palpebris meis dormitationem – sed vigilat semper et, si caro dormit, cor vigilat. 18 Vgl. z.B. Origenes, in cant. cant. 1 ad Ct 1,2 (GCS 33, 100): tamen nos Septuaginta interpretum scripta per omnia custodimus, certi quod Spiritus Sanctus mysteriorum formas obtectas inesse voluit in scripturis divinis et non palam atque in propatulo haberi.

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xameron liest man: denique Syrus, qui vicinus Hebraeo est et sermone consonat in plerisque et congruit, sic habet: et spiritus dei fovebat aquas, id est vivificabat, ut in novas cogeret creaturas et foto suo animaret ad vitam (Hex. I, 8,29 [CSEL 32(1), 28). Hier ist die Textvariante selbst aus der Vorlage Basilius übernommen19, die Zuordnung zum hebräischen Text bzw. zum Übersetzer Syrus und dessen Charakteristik steht aber nicht bei Basilius und muss auf eigener Recherche beruhen.20

4. Ergebnisse und Positionen der neueren Forschung Nimmt man die selten aufgegebene Zurückhaltung des Bischofs mit der älteren opinio communis zusammen, Ambrosius habe von einer lateinischen Bibel aus gedacht und geschrieben, noch dazu von einem jungen Mischtext aus, lässt sich ein größerer Ertrag aus seinem Werk für die LXX nicht vermuten, und es verwundert nicht, wenn dieses, soweit ich sehe, bisher nicht systematisch zur Rekonstruktion griechischer Textformen genutzt wurde. Nun sind in jüngerer Zeit Zweifel aufgekommen, ob Ambrosius nicht doch in erheblich stärkerem Ausmaß direkt von griechischen Texten abhängt. Nur eine dieser Stimmen und ihre Argumentation sei exempli gratia vorgestellt. Marten van Willigen hat 2008 einen Kommentar zur Schrift De Ioseph vorgelegt, in der Ambrosius Gen 37–47 auslegt. Die wichtigsten Quellen sind Philo, De Iosepho21, Hippolytus, soweit sich das den Fragmenten entnehmen lässt, Origenes und Tertullian. Aus Philo sind nur vereinzelt Interpretamente übernommen, doch kann van Willigen gleichwohl wörtliche Parallelen zeigen. Daraus als ein Beispiel die Stelle, an der Ambrosius den bunten Rock Josephs auslegt, den

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Vgl. Basilius von Caesarea, Hex. 41 zu ἐπεφέρετο vs. συνέθαλπε. Eine Reihe weiterer Belege für die Kenntnis der Versionen des Aquila, Symmachus und Theodotion gibt LUIGI F RANCO P IZZOLATO, Ambrogio esegeta de Salmi nella Explanatio Psalmorum XII, Aevum 37 (1963), 211–238, hier 221 mit Anm. 21 Zur Rolle Philos für die Christen vgl. D AVID T. RUNIA, Philo in Early Christian Literature. A Survey, CRI III,3, Assen 1993 und D AVID T. RUNIA, Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers (SVigChr 32), Leiden u.a. 1995; speziell zur PhiloRezeption des Ambrosius M AXIMILIAN IHM, Philon und Ambrosius, JCPh 36 (1890), 282–288; CARL S IEGFRIED, Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Testaments, Jena 1875 (ND Aalen 1970), 371–391; E NZO LUCCHESI, L’usage de Philon dans l’œuvre exégétique de Saint Ambroise: Une ‘Quellenforschung’ relative aux commentaires d’Ambroise sur la Genèse, ALGHJ 9, Leiden 1977; J ACQUES CAZEAUX, La trame et la chaîne, II. Le Cycle de Noé dans Philon d’Alexandrie, ALGHJ 15, Leiden u.a. 1989. 20

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die Brüder zerreißen und Jakob als Beweis für Josephs Tod vorlegen, Genesis 37,31 und 33.22 Ambrosius schreibt (Ios. 3,14–15 [CSEL 32(2), 82]): Et bene superius dixerat: manus autem nolite inferre ei, quod Iudaei in domini passione dixerunt: nobis non licet interficere quemquam, ut sermo Iesu inpleretur significans qua morte moriturus esset. Iam tunc ergo crucis futurae figurabatur insigne, simul et quod exutus est tunica, id est carne, quam adsumpsit, exutus est decora diversitate virtutum. Ergo tunica eius, id est caro, non divinitas cruentata est et indumentum ei carnis, non inmortalitatem vitae auferre potuerunt. Hanc tunicam Iudaeicae bestiae cruentaverunt, illae de quibus dicit: ecce ego mitto vos sicut agnos inter lupos. Die LXX hat hier (Gen 37,31 und 33): Λαβόντες δὲ τὸν χιτῶνα τοῦ Ιωσηφ ἔσφαξαν ἔριφον αἰγῶν καὶ ἐµόλυναν τὸν χιτῶνα τῷ αἵµατι (...) καὶ ἐπέγνω αὐτὸν καὶ εἶπεν Χιτὼν τοῦ υἱοῦ µού ἐστιν. θηρίον πονερὸν κατέφαγεν αὐτὸν, θηρίον ἥρπασεν τὸν Ιωσηφ. Philo bietet (Ios. 14 [ed. Cohn IV, 64): συναινεσάντων δέ, ὁ µὲν προσιὼν ἠσπάζετο, οἱ δὲ ὡς πολέµιον συλλαβόντες ἀπαµπίσχουσι τὴν ἐσθῆτα καὶ τὸν µὲν καθιµῶσιν εἰς βαθεῖς βόθρους, τὴν δ‘ ἐρίφου αἵµατι φοινίξαντες διαπέµπονται τῷ πατρὶ πρόφασιν ὡς ὑπὸ θηρίων δαπανηθέντος ... (Ios. 22 [ed. Cohn IV, 65]) ὡς δ‘ ἤκουσεν ὁ πατὴρ οὐ τἀληθές, ὅτι πέπραται ὁ υἱὸς αὐτοῦ, τὸ δὲ ψεῦδος, ὅτι τέθνηκε καὶ ὡς ὑπὸ θηρίον ἐξανάλωται, πληχθεὶς τὰ µὲν ὦτα διὰ τῶν λεγοµένων, τοὺς δ‘ ὀφθαλµοὺς διὰ τοῦ φανέντος ...

Van Willigen weist zu Recht darauf hin, dass die LXX mit θηρίον und übrigens auch die Vetus Latina mit bestia und Hieronymus mit fera an dieser Stelle von einem Tier im Singular sprechen, das Joseph gefressen zu haben scheint, während Philo den Plural gebraucht und sich dieser Plural auch bei Ambrosius findet. Offenbar ist der philonische Text hier treu reproduziert. An derselben Stelle vermutet van Willigen plausibel, dass das Wort πρόφασις bei Philo, das nicht in der LXX steht, und das Vorwand, aber auch Vorbedeutung meinen kann, Ambrosius zu seiner typologischen Deutung animiert haben könnte, die in Josephs Rock ein insigne, ein Zeichen oder Fanal sieht. Die Detailbeobachtung stützt die These, dass Ambrosius seine griechischen Quellen, hier Philo, so benutzt hat, dass seine eigene Bibel in diesem und anderen Fällen keinen Einfluss auf die Wiedergabe hatte. Zur unmittelbaren Abhängigkeit von griechischen Quellen und ihren Bibeltexten, unter denen Philo, Origenes und Basilius von Caesarea in den exegetischen Schriften aufs Ganze gesehen die wichtigsten sind, kommen Belege für die unmittelbare Verwendung eines griechischen Bibeltextes. Auch hier ein Beispiel aus De Ioseph. Ohne dass sich eine Mittelquelle für das Zitat erkennen ließe, wird dort Psalm 140,2 auf Griechisch nach der LXX wörtlich zitiert: Illi igitur emunt Christum, qui bonos odores deferunt, thymiama, quo adolent altaria piae mentis, unde et David Graece 22 Vgl. zum Folgenden MARTEN A. VAN W ILLIGEN, Ambrosii episcopi Mediolanensis De Ioseph. Inleiding, filologisch commentaar en vertaling, Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer 2008, 70.

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ait κατευθυνθήτω ἡ προσευχή µου ὡς θυµίαµα ἐνώπιόν σου, resinam quoque, qua marmora confracta sociantur (Ios. 3,17 [CSEL 32(2), 83]). Dies ist ein bemerkenswertes Faktum. Es zeigt nicht nur, dass Ambrosius selbst Griechisch konnte, sondern dass er seinem Lesepublikum offenbar ein Stück griechische Bibel zumuten konnte, dieses Stück also verstanden und als beweiskräftig akzeptiert wurde. Ambrosius hat auch an einigen anderen Stellen Griechisches auf Griechisch zitiert, was in den mittelalterlichen Handschriften im übrigen regelmäßig zu größerer Textverderbnis geführt hat.23 Van Willigen kommt zu dem Ergebnis, dass Ambrosius, der das Griechische ausgezeichnet beherrschte, dort, wo er griechische Vorlagen benutzt, diese direkt und ohne den Umweg über lateinische Übersetzungen rezipiert.24 Dies lässt sich im übrigen auch am Umgang mit Basilius im Hexameron schlüssig nachweisen.25 Wie Ambrosius nirgends über seine griechischen Vorlagen spricht, selbst wenn er ihnen sehr eng folgt – Hieronymus hat ihn deswegen mehrfach als Plagiator attackiert – ist das Fehlen von Äußerungen zum verwendeten Bibeltext kein Indiz dafür, dass er keinen griechischen besaß. Die Analyse des Genesistextes in De Ioseph zeigt engste Verwandtschaft zur LXX, nicht aber zu einer der bekannten Vetus Latina-Fassungen. Van Willigen zieht daraus den Schluss, dass die Bibel des Ambrosius eine griechische war, die er, wenn er kommentierte, selbst frisch ins Lateinische übersetzte, gegebenenfalls mit Anleihen bei bestehenden lateinischen Fassungen, aber doch von der Basis der LXX aus. Die LXX, so van Willigen, war „selbst im westlich gelegenen Mailand noch springlebendig“26. Dass die These den Charme hat, lateinische Varianten bei Ambrosius elegant als ad hoc-Varianten des Übersetzers erklären zu können, sei nur nebenbei bemerkt.

23

Vgl. z.B. den handschriftlichen Befund parad. 5,29 oder Noe 3,4. Vgl. VAN W ILLIGEN, ed. De Ioseph, 108–110. 25 Besonders aussagekräftig ist die Verwendung griechischer Termini an wichtigen Stellen, die direkt aus Basilius genommen sind, so Hex. 1,1,1 (CSEL 32(1), 3) fecisse mundum de materia, quam vocant ὕλην; Hex. 1,3,8 (CSEL 32(1), 7) ne ἄναρχον, ne increatum et divinae consortem substantiae crederemus; Hex. 1,8,32 (CSEL 32(1), 33) ut probaremus tenebras et abyssum (ἄβυσσος) simpliciter accipienda; Hex. 3,4,18 (CSEL 32(1), 72) unde et graece στοιχεῖα dicuntur quae latine elementa dicimus quod sibi conveniant et concinant; weitere Belege bei VAN W ILLIGEN, ed. De Ioseph, 109 Anm. 8. 26 VAN W ILLIGEN, ed. De Ioseph, 110. 24

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5. Bleibende Hindernisse der Rekonstruktion des ambrosianischen Bibeltextes Folgt man der neuen These, erhöht sich der Zeugenwert des Ambrosius für die griechische Textform seiner literarischen Quellen und seiner dann griechischen Bibel schlagartig, während sein Wert für die Rekonstruktion der Vetus Latina ebenso schlagartig zusammenbricht. Das hätte durchaus dramatische Folgen, da Ambrosius, schlägt man den Beuroner Text auf, immer wieder der einzige Zeuge für die Vetus Latina ist, für die ohne ihn in manchem Vers jeder Beleg fehlte. Allerdings scheint mir weder der Optimismus der älteren Forschung noch der der neueren angebracht, aus Ambrosius einen Vetus Latina- oder einen LXX-Text oder auch nur den Bibeltext seiner literarischen Quellen zuverlässig wiedergewinnen zu können. Die Schwierigkeiten, mit denen jedes Rekonstruktionsunternehmen zu kämpfen hat, seien anhand der Schrift De Noe, in der Ambrosius in engem Anschluss an Philos Quaestiones in Genesim die Sintfluterzählung ausgelegt hat, exemplifiziert und fünf Faktoren der Unsicherheit benannt, die vor übereilten Schlüssen warnen müssen. 5.1 Die Unzuverlässigkeit der handschriftlichen Tradition des Ambrosius Schon Hermann Josef Frede hat darauf hingewiesen, dass wörtliche Zitate von Bibelstellen, also gerade das willkommenste Material, durch den Eintrag von Varianten, die aus dem Bibeltext der Kopisten stammen, besonders gefährdet sind.27 Für das Mittelalter bedeutet das meist das Eindringen von Vulgata-Varianten, doch können auch Vetus Latina-Varianten auf diese Weise in die Handschriften geraten; schließlich sind Glättungen und Irrtümer möglich. Ein Beispiel aus De Noe, an dem die Vulgata keine Schuld trägt: Karl Schenkl, der 1897 die immer noch maßgebende und tatsächlich ausgezeichnete Ausgabe der Schrift im CSEL herausbrachte, lässt Ambrosius die Maßzahlen der Arche folgendermaßen angeben: nec illud praetereundum, quod cum dixisset: ‘et facies arcam, trecentorum cubitorum longitudine et quinquaginta cubitorum latitudine et triginta cubitorum altitudine’ (Gen 6,15), addidit: ‘colligens facies arcam et in cubitum consummabis eam a summo’ (Gen 6,16) (Noe 7,17 [CSEL 32(1), 425]). longitudine, latitudine und altitudine sind als qualitative Ablative aufgefasst, die Syntax ist gut lateinisch und glatt. Allerdings bieten die ältesten und besten Handschriften, nämlich die erste Hand des Parisinus 12137, der Trecensis 550 und der Tolosanus 154 (I,7), die der übrigen Tradition durchgehend überlegen sind, 27

FREDE, Probleme, 369.

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an dieser Stelle Akkusative, longitudinem, latitudinem, altitudinem. Wirft man einen Blick auf die LXX 28, dann geben diese Akkusative wörtlich τὸ µῆκος, τὸ πλάτος, τὸ ὕψος wieder, die man auch im Griechischen als weitere Akkusativobjekte zu ποιήσεις stellen kann, wie im Lateinischen zu facies. Der Kopist des Hyparchetyps, der allen jüngeren Handschriften zugrundeliegt, hat diese Konstruktion so wie Schenkl nicht verstanden und daher geglättet. Im Original des Ambrosius standen sicher Akkusative. Die Beuroner Vetus Latina gibt an dieser Stelle für den europäischen Text nun beide Möglichkeiten gleichberechtigt nebeneinander an29. Überprüft man aber, wo die Ablative außer bei Ambrosius noch vorkommen, so ist Beatus von Liébana, ein Autor des 8. Jahrhunderts, der einzige Zeuge, und auch hier haben wichtige Handschriften den Akkusativ. Der Befund spricht dafür, die Ablative als Vetus Latina – Varianten aus der Vetus Latina ersatzlos zu streichen. Sie sind ein Produkt der mittelalterlichen Textüberlieferung. 5.2 Die Unzuverlässigkeit der handschriftlichen Tradition der literarischen Quellen Was für Ambrosius gilt, gilt auch für die Quelle des Ambrosius in De Noe, Philo. Da Philo überwiegend von Christen rezipiert und tradiert wurde, ist mit dem Eindringen von christlichem LXX-Text in den Text Philos auf der langen Strecke vom Original bis zu den ersten erhaltenen Handschriften zu rechnen. Im Falle der Quaestiones in Genesim kommt das Problem hinzu, dass der griechische Text nur fragmentarisch erhalten ist und lediglich eine armenische Übersetzung den Volltext bietet. Das ist durchaus kein Sonderproblem, da wir nur selten in der glücklichen Lage sind, die Vorlagen des Ambrosius vollständig erhalten zu haben. Auch wenn das Armenische sehr wörtlich übersetzt, ist auch hier mit Kontamination, nun durch die armenische Bibelübersetzung zu rechnen, sowohl bei der Entstehung der Philo-Übersetzung wie bei ihrer weiteren Tradierung.30 Das Problem der handschriftlichen Überlieferung betrifft aber auch die Philo-Fragmente, die bei Euseb, Prokop und anderen erhalten sind: auch hier muss der Weg vom Original der Praeparatio evangelica bis zu den ersten Handschriften als 28 Gen 6,15 καὶ οὕτως ποιήσεις τὴν κιβωτόν: τριακοσίων πήχεων τὸ µῆκος ... τὸ πλάτος ... τὸ ὕψος. 29 Der Eintrag lautet: VetLat (E) (S: x x; I: et sic) facies arcam trecentorum cubitorum longitudine(m) et quinquaginta cubitorum latitudine(m) et triginta cubitorum altitudine(m). 30 Dies pace ABRAHAM TERIAN (ed.), Quaestiones et solutiones in Exodum I et II e versione armeniaca et fragmenta graeca, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie 34C, Paris 1992, 23, der für den armenischen Übersetzer die wörtliche Übertragung des vorfindlichen Philo-Textes annimmt.

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lange Phase möglicher Kontamination veranschlagt werden. Noch immer gilt, was Carl Siegfried zur Problematik der philonischen Bibelzitate schrieb: „Ein grosser Teil der Schriftcitate Philo’s sind Paraphrasen oder freie Angaben aus dem Gedächtnisse; in manchen Fällen sind Citat und Auslegung so in eins verschmolzen, dass eine völlige Sonderung nicht mehr möglich ist; bei vielen Beispielen kommen doppelte Citate vor, das eine Mal zusammenstimmend mit den LXX, das andere Mal abweichend; manche Varianten Philo’s finden sich auch in einzelnen Handschriften der LXX; andre erklären sich aus dem hebräischen Text; wieder andre sind Abweichungen untergeordneter Art; einzelne Fälle kommen vor, die auf einen andern hebräischen Text als den masoretischen hinführen; in andern zeigt sich ein Bestreben das Griechische der LXX zu verbessern, Hebraismen, schlechte Formen, ungriechische Phrasen und Constructionen oder sonst Anstössiges zu vermeiden; manche Abweichungen erklären sich durch Fehler in den Philohandschriften, doch kommen auch Beispiele vor, in denen Philo’s biblische Texte nach dem überlieferten LXXtexte verbessert sind, was zum Teil schon in den Handschriften, zum Teil von den Herausgebern, namentlich von Mangey geschah (Hervorhebung durch den Verfasser).“31 5.3 Die Unklarheit hinsichtlich der Textfassung der Vorlage Zwischen Philo und Ambrosius liegen gut 350 Jahre, in denen der Text Philos zweifellos Veränderungen erfahren und Varianten aufgenommen hat. Um die Texttreue des Ambrosius exakt zu beurteilen, wäre es nötig, seinen Philo, also die Textgestalt, in der ihm die Quaestiones in Genesim bekannt wurden, zu kennen. Dass sie vom Text der armenischen Überlieferung abwich, ist sehr sicher, schon weil Ambrosius noch Stücke kannte, die bis zur Übersetzung ins Armenische bereits verloren gegangen waren 31

S IEGFRIED, Philo von Alexandrien, 162, ebd. der Verweis auf seine Studien in Hilgenfeld’s Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie Jahrgang 1873, Heft, 2, 217–238, Heft 3, 411–428, Heft 4, 522–540. Einen Bericht über die Etappen der Forschungsgeschichte zum Problem des philonischen Bibeltextes gibt P ETER KATZ, Philo’s Bible. The Aberrant Text of Bible Quotations in some Philonic Writings and its Place in the Textual History of the Greek Bible, Cambridge 1950, 125–137, der mehrfach darauf hinweist, dass die Fortschritte seiner Arbeit gegenüber Siegfried und anderen erst auf der Grundlage des durch Rahlfs neu konstituierten LXX-Textes möglich wurden. Mutatis mutandis läßt das Fortschreiten des LXX-Unternehmens die Revision der Ergebnisse von Katz zu, vgl. zuletzt zum Problem J UTTA LEONHARDT-B ALZER, Philo und die Septuaginta, in: Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hgg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse (WUNT 252), Tübingen 2010, 623–637, hier 629f. und G ERT J. STEYN, Can we reconstruct an early text of the LXX from the quotations of Philo of Alexandria and the New Testament?, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hgg.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), Tübingen 2012, 444–464.

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und sich Korruptelen im Armenischen mit Hilfe von Ambrosius heilen lassen. Dass sein Philo umgekehrt fehlerfrei war, kann man kaum annehmen. 5.4 Der Einfluss der stilistisch-rhetorischen Gestaltung Die Kirchenväter sind mit dem Postulat der antiken Rhetorik, dass ein literarisches Werk eine bestimmte stilistische Höhe und die Einheit des Stils verlangt, bekanntlich verschieden umgegangen. Alle Schriften des Ambrosius sind, so schlicht sie wirken, rhetorisch geformt. Das Problem der Stileinheit, das sich gerade bei der Einpassung der stilistisch sperrigen Bibelzitate stellt, hat Ambrosius dadurch zu lösen versucht, dass er seine Formulierung im umgebenden Text dem Bibellatein angenähert hat. Dennoch müssen die Zitate syntaktisch eingepasst werden; gerade die Zitatanfänge sind hier von rhetorischer Anpassung bedroht. Ein et oder autem kann schnell wegfallen oder hinzukommen. 5.5 Der Umgang des Ambrosius mit seinen Quellen und ihrem Bibeltext Enzo Lucchesi hat versucht nachzuweisen, dass Ambrosius mit seiner Vorlage Philo schematisch verfahren ist, nämlich so, dass er die Lemmazitate Philos durch seinen eigenen lateinischen Bibeltext ersetzte und im übrigen der Auslegung Philos folgte, was dazu geführt habe, dass die Auslegung manchmal nicht mehr zum zitierten Text passe.32 Das Gegenteil ist richtig. Ambrosius wusste sehr genau, dass er einem jüdischen Exegeten folgte. Er hat, wie sich zeigen lässt, peinlich darauf geachtet, jede auch nur im Entferntesten judaisierende Deutung zu vermeiden. Ebenso kritisch hat er, wenn ich mich nicht ganz täusche, den philonischen Bibeltext betrachtet, den er nirgends einfach übersetzt, sondern an seine Bibel, sei sie griechisch oder lateinisch, angleicht, und zwar so, dass es nirgends zu Divergenzen mit der folgenden Auslegung kommt. Das heißt aber, dass auch in der Kommentierung und in der indirekten Zitation keine unbewusste und damit ungefilterte Weitergabe von Varianten erfolgt. Für diesen Umgang mit der Vorlage und dem Bibeltext seien abschließend einige wenige Beispiele gegeben.33 Den Normalfall stellt die Über32 Vgl. LUCCHESI, L’Usage, 94–101. Da eine detaillierte Kritik an Lucchesis Buch hier den Rahmen sprengte, sei der Hinweis auf meine Habilitationsschrift, Studien zur Schrift De Noe des Ambrosius von Mailand, II, 18–20 mit Anm. 51 erlaubt, die sub condicione Iacobea bald erscheinen wird. 33 Bedenken gegenüber einer allzu festen Gestalt des ambrosianischen Bibeltextes meldeten schon J ACQUES FONTAINE und CHARLES P IETRI, Le monde latin antique et la Bible, BiToTe 2, Paris 1985, 387f. an, die „Eklektizismus“ vermuteten. Für das Hohelied hat SOLANGE SAGOT, Le cantique des cantiques dans le De Isaac d’Ambroise de Milan. Étude textuelle et recherche sur les anciennes versions latines, RechAug 16 (1981), 3–57

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nahme einer LXX-Lesart dar, die sich auch bei Philo und in der Vetus Latina findet. Eine differenzierte Aussage ist hier nicht möglich, wie z.B. für die Etymologie des Namens Noah Gen 5,29. Ambrosius schreibt: unde et Noe dicitur, quod latine dicitur iustus vel requies. denique et parentes eius dixerunt quia hic nos faciet requiescere ab operibus et a tristitia et a terra, cui maledixit dominus deus (Noe 1,2 [CSEL 32(1), 413]). Damit folgt er Philo in einem nur in armenischer Übersetzung erhaltenem Stück: “How is it that at the very birth of Noah his father says, “This one will give us rest from our labours and from our sorrows and from the earth which the Lord God has cursed” (quaest in Gen. I,87, in der Übersetzung von Ralph Marcus). Die LXX bietet: καὶ ἐπωνόµασεν τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Νωε λέγων Οὗτος διαναπαύσει ἡµᾶς ἀπὸ τῶν ἔργων ἡµῶν καὶ ἀπὸ τῶν λυπῶν τῶν χειρῶν ἡµῶν καὶ ἀπὸ τῆς γῆς, ἧς κατηράσατο κύριος ὁ θεός. Damit übereinstimmend die Vetus Latina: et vocavit nomen eius Noe dicens hic nobis dabit requiem (var.: nos faciet requiescere sim.) ab omnibus operibus nostris et a tristitiis manuum nostrarum et a terra cui maledixit dominus deus. Nur die Vulgata schert aus: vocavitque nomen eius Noe dicens iste consolabitur nos ab operibus et laboribus manuum nostrarum in terra cui maledixit dominus deus.

Ambrosius deutet wie Philo ‚Noah‘ primär als Ruhe, worin er ein Attribut der Gerechtigkeit sieht und ‚Noah‘ daher auch als ‚Gerechtigkeit‘ auffassen kann. Dahinter steht die stoisch-platonische Auffassung, nach der die Gerechtigkeit als Teil der Tugend dem seelisch-geistigen Menschen innere Ruhe von allen falschen Handlungen verschafft. Zur etymologischen Erklärung leitet in Gen 5,29 Lamechs kleine Rede selbst an. Bis heute ist umstritten, ob sie auf ‚ruhen‘, so mit der LXX Philo, Ambrosius und die Vetus Latina, oder auf ‚trösten‘ zielt, so Hieronymus mit der Hebraica veritas.34 Es gibt aber auch Fälle, in denen Ambrosius sich von Philo und der LXX entfernt. Ohne den Vers wörtlich zu zitieren, baut er seine Auslegung von Gen 9,22 darauf auf, dass Ham, nachdem er seinen Vater entblößt gesehen hatte, lachte: ridet igitur Cham nudatum patrem cernens (Noe 30,115 [CSEL 32(1), 490]). Davon steht nichts im Hebräischen, aber auch nichts bei Philo, in der LXX, in der Vetus Latina oder in der Vulgata, die alle nur die Meldung an die Brüder kennen.35 Vielleicht darf man sich das gezeigt, dass sich bei Ambrosius tatsächlich eine Fülle an Textversionen je nach benutzter Vorlage, Abfassungszeit und Aussageintention nachweisen lassen. 34 W ALTHER ZIMMERLI, 1. Mose 1–11, ZBK AT 1, Zürich 1967, 259 plädiert etwa für die LXX-Lesart und hält „er wird uns trösten“ für eine Verschreibung, da Nôach zu nûach, ruhen, zu stellen sei. LOTHAR RUPPERT, Genesis, ein kritischer und theologischer Kommentar, Bd. 1 Gen 1,1 – 11,26, FzB 70, Würzburg 1992 ad loc. deutet umgekehrt Noah als Trost aus und stellt es zu nâham. 35 Vgl. Philo, quaest. in Gen. II,71 (transl. Marcus) What is the meaning of the words, ‘He related it to his two brothers outside’?; LXX: καὶ ἐξελθῶν ἀνήγγειλεν τοῖς δυσὶν ἀδελφοῖς αὐτοῦ ἔξω; VetLat (L) et egressus nuntiavit duobus fratribus suis foras.

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kuriose Lachen Hams als einen Fehler im griechischen Bibeltext des Ambrosius erklären, in dem ἀγγέλλω zu γελάω geworden war. Wenn das zutrifft, hat Ambrosius seinen individuellen Text hier gegen Philo eingesetzt und zugleich zur Grundlage einer neuen, nicht philonischen Auslegung gemacht. Das Lachen Hams beim Bibeldichter PsCyprian ist kein unabhängiges Zeugnis, weil PsCyprian Ambrosius auch sonst als Quelle genutzt hat.36 Eher kann die regula Pachomii auf eine, wenn auch schwach verbreitete, Variante im griechischen Text hindeuten.37 Schließlich lassen sich auch Beispiele dafür finden, dass Ambrosius eine Textvariante Philos, die gegen die LXX steht, stützt. Im fraglichen Beispiel ist der griechische Text Philos ausnahmsweise einmal erhalten, dafür klafft bei Ambrosius eine Lücke, die Schenkl richtig zwischen Kapitel 25,91 und 25,92 lokalisierte. Ausgefallen ist nicht viel, sicher kein ganzes Folium, sondern wahrscheinlich nur das Lemma-Zitat samt der Problemstellung. Es geht um die Vorschrift, das Fleisch, in dem noch Blut und Leben ist, und nur dieses, nicht zu essen. Philo weicht vom hebräischen und griechischen Normaltext38 nun dadurch ab, dass er das ‚nur‘, πλήν, praeter, excepto nicht setzt, und die Vorschrift in Verbindung mit Gen 9,3 auch entsprechend als generelle Weisung, kein Fleisch zu essen, in Betracht zieht: Τί ἐστιν „ἐν αἵµατι ψυχῆς κρέας οὐ φάγεσθε“; (quaest. in Gen. II,59, aus Cod. Reg. 923, f. 376b). Inwieweit dahinter pythagoreischer Einfluß auf Philo steht, braucht hier nicht zu interessieren. Ambrosius setzt sich in seiner Exegese mit dieser Vegetarismus-These in Kapitel 25,89–91 auseinander und lehnt sie ab. Er zieht aber dazu das πλήν, das ihm hätte helfen können, nicht heran, sondern liest offenbar mit Philo bloß κρέας bzw. carnem. Deutlich wird dies bei der Aufnahme der Stelle in Kapitel 25,93, das eine symbolische Deutung entwickelt und wo es schlicht non enim carnem manducabat heißt.39 Um ein differenzierteres Bild zu entwickeln, wären erheblich mehr Belege, die Berücksichtigung anderer Werke, auch eine statistische Auswertung nötig. Klar scheint allerdings, dass sich aus Ambrosius, obwohl die 36 Cyprian. Gall., hept. 1,350–352 derisit Chamus .../ / fratribus ostentans nudatum membra parentem. 37 Hieron., Pach. 83,15 qui inrisit patrem suum et nuditatem eius fratribus nuntiavit. Ein weiteres Beispiel für eine sonst nirgends zu belegende griechische Variante des Bibeltextes erwähnt M UNCEY, New Testament Text, XLIX aus De Fide IV,9,148. 38 LXX πλήν κρέας ἐν αἵµατι ψυχῆς οὐ φάγεσθε; VetLat (L) praeter carnem (var.: excepta carne) in sanguine animae non edetis; Vulg. excepto quod carne ... 39 Noe 25,93 (CSEL 32(1), 479) non enim carnem manducabat, hoc est terrenum aliquid cogitabat, qui dixit: meus cibus est, ut faciam voluntatem patris mei, qui in caelis est (Joh 4,34), studia hominibus virtutis inspirans et cupiditatem divinae cogitationis infundens; vgl. Noe 25,92, wo vielleicht < ... carnem in sanguine animae non comedetis (?) ... > zu restituieren ist.

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Voraussetzungen prima vista ideal zu sein scheinen, sowohl griechischer als auch lateinischer Bibeltext nur mit größter Behutsamkeit und Vorsicht extrahieren lässt.

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Eva Schulz-Flügel

Hieronymus – Gottes Wort: Septuaginta oder hebraica Veritas „Wer denn sonst wagte es, die von den Aposteln überlieferten Testamente zu schänden, wenn nicht der jüdische Geist? Jene (sc. die Juden) haben dich in diese Schlechtigkeit gestürzt, jene … lassen dich unseren Frieden stören und der Kirche Skandale bereiten“. So schreibt Rufin in seiner Apologia contra Hieronymum 2,11 im Jahr 401. Was bringt einen Christenmenschen dazu, solche Anschuldigungen auf sich zu nehmen und mehr als die Hälfte seines Lebens an der so verurteilten Übersetzung des Alten Testaments aus dem Hebräischen und seiner Kommentierung zu arbeiten? Es hat sich inzwischen die Erkenntnis durchgesetzt, dass Hieronymus mit dieser Arbeit nicht, wie seine Gegner – und lange auch die moderne Forschung – glaubten, den Normtext der Kirche im Gottesdienst verdrängen und ablösen wollte. Vielmehr wollte er nach dem Vorbild des Origenes ein Arbeitsinstrument schaffen, mit dessen Hilfe dieser Normtext als Gottes Wort besser verstanden werden könne. Die Erkenntnis, dass die Übersetzung der Siebzig in mancher Hinsicht der Erklärung und sogar der Emendation bedürftig ist, entstand in einem langen Prozess, der in seiner Logik nachvollziehbar ist, wenn man Hieronymus‘ Aussagen zur Septuaginta in chronologischer Reihenfolge liest. Von ‚Schleuderkurs‘ und Opportunismus, wie noch in 1994 von Ch. Markschies behauptet,1 kann keine Rede sein. Dies zeigt eine Übersicht über den Prozess, in dem Hieronymus zu der Überzeugung gelangte, dass eine tiefere Einsicht in den Sinn der alttestamentlichen Texte nur über den hebräischen Originaltext zu gewinnen sei.

1 CHRISTOPH MARKSCHIES, Hieronymus und die ‚Hebraica Veritas‘, in: M. Hengel/ A. M. Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT 72), Tübingen 1994, 131–181, passim.

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Die Chronologie der Arbeiten des Hieronymus am Bibeltext2 381 Im Vorwort der Übersetzung der Chronik des Eusebius3 spricht Hieronymus von den Problemen der Übersetzung allgemein und der der Septuaginta im Besonderen: ‚et difficultatem rei etiam diuinorum voluminum instrumenta testentur, quae a LXX interpretibus edita non eundem saporem in Graeco sermone custodiunt‘.

Um diesen sapor – den ‚Eigengeschmack‘ – besser zu bewahren, haben die jüngeren Übersetzer (Aquila, Theodotion und Symmachos) – so meint Hieronymus – jeweils eigene Versionen geschaffen.4 383 Im Zusammenhang mit der Revision der Evangelientexte erwähnt Hieronymus, dass das Alte Testament ‚tertio gradu‘ zu den lateinischsprachigen Christen gelangt sei. Außerdem ist ihm offenbar bewusst geworden, dass die Übersetzung der Siebzig mit den Bearbeitungen, die Lukian und Hesych zugeschrieben werden, ‚emendiert‘ worden ist. Gegen diese Ausgaben verteidigt er die ‚unverfälschte‘ Septuaginta als die von den Aposteln gebilligte Autorität.5 386/87 Im Kommentar zum Titus-Brief6 (in Anlehnung an den Kommentar des Origenes) berichtet Hieronymus von der Hexapla und erklärt ihren Aufbau und ihre Funktion. Außerdem erwähnt er, dass die Christen gegenüber den Juden häufig im Irrtum sind, weil in der Septuaginta häufig die ‚barbarischen‘ Eigennamen missverstanden und hebräische Buchstaben unrichtig wiedergegeben seien. Deswegen beginnt er, den Text des Alten Testaments mit Hilfe der Hexapla zu rezensieren; diese Arbeit bleibt vermutlich unvollendet.7 2 Im Folgenden sind nur die jeweils ersten Aussagen zur Septuaginta im Verlauf der Entwicklung des Hieronymus zitiert. Die Jahreszahlen werden teilweise etwas abweichend diskutiert. 3 Eusebius, Werke, Bd.7, Die Chronik des Hieronymus, ed. R. Helm (GCS 47), Berlin 1956, 2–3. 4 Quam ob rem Aquila et Symmachus et Theodotio incitati diversum paene opus in eodem opere prodiderunt, ebd. 3. 5 Neque vero ego de Veteri disputo Testamento, quod a septuaginta senioribus in graecam linguam versum tertio gradu ad nos usque pervenit. Non quaero quid Aquila quid Symmachus sapiant, quare Theodotion inter novos et veteres medius incedat; sit illa vera interpretatio quam Apostoli probaverunt (Praefatio in Evangelio, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 1515). 6 Zu Tit 3,9 schreibt er: … Iudaeos, qui in eo se iactant et putant legis habere notitiam, si nomina teneant singulorum, quae quia barbara sunt et etymologias eorum non novimus, plerumque corrupte proferuntur a nobis (Commentarius in epistulam ad Titum, CCL 77C, 2003, 64). 7 Unde et nobis curae fuit omnis veteris legis libros, quos vir doctus Adamantius (scil. Origenes) in Hexapla digesserat, de Caesariensis bibliotheca descriptos ex ipsis

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Aber zu dieser Zeit ist Hieronymus noch überzeugt von der Inspiriertheit des Septuagintatextes: qui spiritu sancto pleni ea quae vera fuerant transtulerunt (so in der Praefatio zur hexaplarischen Rezension der Chronikbücher)8. Allerdings hat er durch Autopsie, d.h. beim Besuch der heiligen Stätten mit einem hebräischen Begleiter,9 erkannt, dass besonders die Namen in den lateinischen und griechischen Exemplaren entstellt sind. Die Arbeit mit der Hexapla bringt die Erkenntnis mit sich, dass es sowohl fehlende wie auch überschießende Teile in der Septuaginta gegenüber dem hebräischen Text gibt. Diese entstanden, so urteilt hier noch Hieronymus, vel ob decoris gratiam vel ob spiritus sancti auctoritatem.10 388 Dieses Jahr bringt einen Wendepunkt in der Beurteilung der Septuaginta. Für die Kommentierung des Prediger-Buches hat sich Hieronymus zu einer eigenen Übersetzung aus dem Hebräischen entschlossen: nullius auctoritatem secutus sum. Allerdings hält er sich dabei – philologisch gänzlich unstatthaft – ‚eher an den gewohnten Wortlaut der SeptuagintaÜbersetzer, solange inhaltliche Übereinstimmung herrscht‘, aus dem Grund, den Leser nicht durch Neuartigkeit zu verstören.11 So entsteht eine Mischung aus Übersetzung aus dem Hebräischen und einer revidierten Vetus-Latina-Version, wie sie niemals in einer Bibelhandschrift gestanden hat. Bisweilen will Hieronymus auch die ‚Jüngeren Übersetzer‘ heranziehen, ganz nach dem Vorbild des Origenes.12 Im Laufe der Kommentierung authenticis emendare (es folgt die Beschreibung des Aufbaus der Hexapla). Ob Hieronymus hier lediglich von der Korrektur der Namen spricht oder von der Rezension des Gesamttextes, wird nicht deutlich. Sicher ist, dass die erhaltenen Texte bzw. Prologe dieser Rezension (Ps, Iob, Prov, Eccl, Cant, Chron) in diesen Jahren entstanden sind. Ob H. auch die übrigen Bücher bearbeitete, sie aber nicht veröffentlichte, oder aber die Arbeit abbrach, ist nicht zu entscheiden. Allerdings ist es auffällig, dass er nur bezüglich der genannten Bücher auf seine Rezension hinweist (cf. die entsprechenden Prologe in der Vulgata). 8 Prolog zum Paralipomenon, Biblia sacra iuxta Latinam Vulgatam ad codicum fidem, VII: Verba dierum, Rom 1948, 8. 9 Ebd.: Unde et nobis curae fuit cum eruditissimis Hebreorum hunc laborem subire, ut cicuiremus provinciam, quam universae Christi Ecclesiae sonant. 10 Ubi vero obelus, transversa scilicet virga, praeposita est, illic significatur quid Septuaginta interpretes addiderint, vel ob decoris gratiam vel ob Spiritus Sancti auctoritatem, et in hebreis voluminibus non legatur (ebd. 10). Allerdings schränkt H. schon hier das Argument der Inspiration etwas ein, indem er auch den Stilwillen der Übersetzer als Ursache für die Abweichung für möglich hält. 11 … de hebreo transferens, magis me septuaginta interpretum consuetudini coaptavi – in his dumtaxat, quae non multum ab Hebraicis discrepabant, – interdum Aquilae quoque et Symmachi et Theodotionis recordatus sum, – ut nec novitate nimia lectoris studium deterrerem (Praefatio, Commentarius in Ecclesiasten, CCL 72, 1959, 249). 12 H. versteht seine Arbeiten am Bibeltext ganz allgemein in der Nachfolge des Origenes stehend. Wie seine Übersetzung aus dem Hebräischen denselben Dienst für die lateinische Welt leisten soll wie die Hexapla für die griechische (vgl. z.B. Prologus in

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wird der hebräische Text für Hieronymus zunehmend wichtiger; so schreibt er schon zum Vers 1,14: necessitate conpellimur, ut crebrius quam volumus de verbis Hebraicis disseramus. Nec enim possumus scire sensum, nisi eum per verba discamus. Ein Schlüsselerlebnis ist die Erkenntnis, dass manchmal erst die Ambivalenz der Wortbedeutung in der Originalsprache den Sinn des Textes erhellt, wie z.B. Comm. in Eccl. 12,5 ‫יוֹנה‬ ָ ‫ ַא ִב‬capparis, aber auch amor/desiderium/concupiscentia bedeuten kann13. Mit den neuen Einsichten gibt sich Hieronymus in schneller Folge an die Übersetzungen der Onomastika ‚Von den hebräischen Namen‘ und ‚Von den hebräischen Ortsnamen‘, in denen die Etymologien dieser Eigennamen erklärt werden.14 Darauf folgen die Quaestiones in Genesim, in denen Erklärungen auf der Grundlage der Etymologie eine herausragende Rolle spielen. Vermutlich gibt Hieronymus zu dieser Zeit die Arbeit an der hexaplarischen Rezension auf. Dagegen taucht jetzt die erste Verbindung von veritas und hebraicus auf: iuxta sensus hebraici veritatem (Comm. in Eccl. 8,13). 390/92 Zu dieser Zeit beginnt Hieronymus mit der Übersetzung ‚ex hebraica veritate‘, und zwar mit den Prophetenbüchern (12 Propheten, Daniel, Jeremia, Jesaias). In der Praefatio zum Buch Daniel erwähnt er, dass die Kirche hier den Text Theodotions liest, wohl, weil derjenige der Septuaginta ‚multum a veritate discordet‘.15 Einige Partien, d.h. Susanna, Bel et Draco, fänden sich im hebräischen Text nicht, sondern seien griechisch verfasst. Diese Beobachtungen verdankt Hieronymus, wie vieles andere, Origenes.16 In der Praefatio zum Buch Jesaias nennt er diesen ‚eher einen Evangelisten als einen Propheten‘, und die Differenzen zwischen dem hebräischen Text und dem der Siebzig erklärt er infolgedessen damit,

libro Ezrae, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 639), so übernimmt er auch für die Kommentare die Methode des Origenes, die jüngeren Übersetzer heranzuziehen. Die Hochachtung vor Origenes, dem Wissenschaftler, bezeugt das Urteil: … imitari volens ex parte Origenem, quem post apostolos ecclesiarum magistrum nemo nisi imperitus negat (Prologus in libro interpretationis Hebraicorum nominum, CCL 72, 1959, 59). 13 Commentarius in Ecclesiasten, CCL 72, 1959, 355f. 14 Liber interpretationis Hebraicorum nominum, CCL 72, 1959, 59–161; De locis (De situ et nominibus locorum Hebraicorum liber), GCS 11/1, 1904, Nachdruck 1966. 15 Prologus in Danihele propheta, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 4 1994, 1341, lin. 1–7. 16 Im Briefwechsel des Origenes mit Africanus hatte der letztere festgestellt, dass einige etymologische Wortspiele, die nur in griechischer Sprache möglich sind, die hebräische Verfasserschaft ausschließen (Prologus in Danihele propheta, a.a.O. 1341, lin. 20–1342, lin. 30).

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dass diese die mysteria, d.h. die auf Christus weisenden Stellen, nicht den Heiden offenbaren wollten.17 394–396 Im Brief 57 (bekannt unter dem Titel De optimo genere interpretandi) erscheint die berühmte Aussage, dass in den heiligen Schriften, im Gegensatz zu profanen, sogar die Reihenfolge der Wörter ein Mysterium enthalte (ep.57,5). Hieronymus hat auch bemerkt – und auf diese Entdeckung ist er offenbar besonders stolz –,18 dass einige alttestamentliche Zitate im Neuen Testament nicht in der Septuaginta zu finden sind, wohl aber im hebräischen Text. Das Fazit lautet (ep.57,11): longum est nunc evolvere quanta LXX de suo addiderint, quanta dimiserint ... et tamen iure LXX editio obtinuit in ecclesiis, vel quia prima est et ante Christi fertur adventum, vel quia ab apostolis, in quibus tamen ab hebraico non discrepat, usurpata.19 In der Praefatio zum Buch Hiob konstatiert Hieronymus, dass ‚in antiqua interpretatione ... obscura, omissa aut certe scriptorum vitio depravata‘ zu finden seien.20 Schließlich befindet er in der Praefatio zu den Chronik-Büchern: ‚wäre die LXX unverdorben geblieben, wäre eine Übersetzung aus dem Hebräischen überflüssig. Jetzt aber gäbe es je nach Region eine varietas von Texten, die überdies corrupta et violata sei. Diese

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Ita enim universa Christi Ecclesiaeque mysteria ad liquidum persecutus est (scil. Jesaias), ut non eum putes de futuro vaticinari, sed de praeteritis historiam texere. Unde conicio noluisse tunc temporis Septuaginta interpretes fidei suae sacramenta perspicue ethnicis prodere, ne sanctum canibus et margaritas porcis darent (Prologus in Isaia propheta, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 1096, lin. 10–13). 18 ... absque scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est (ep. 57, 5). In diesem Brief hatte H. zahlreiche Beispiele von neutestamentlichen Zitaten aufgeführt, in denen die alttestamentlichen Vorlagen in der hebräischen Bibel und der Septuaginta anderslautend oder auch nur in der ersteren zu finden sind (ep. 57, 7–9). Diese Beispiele benutzt H. dann als Argument dafür, dass die Septuaginta wichtige – besonders christologische – Aussagen nicht enthalte, die jedoch von den Evangelisten und Aposteln aus dem hebräischen Text entnommen worden seien (Prologus in libro Paralipomenon, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 546f., lin. 21–31). Das Fazit lautet: Ubi scriptum est? Septuaginta non habent, apocrifa nescit Ecclesia; ad Hebreos igitur revertendum est, unde et Dominus loquitur et discipuli exempla praesumunt. 19 Die Verteidigung der Septuaginta als Text des Gottesdienstes stützt sich also nicht mehr auf ihre Inspiriertheit, sondern auf die Autorität der Apostel und Evangelisten, mit der Einschränkung „soweit sie nicht vom Hebräischen abweicht“. 20 Vgl. dazu die frühere Charakterisierung der Abweichungen als vom heiligen Geist diktiert oder stilistisch bedingt (Anm. 10). Nun sind die Abschreiber für die Mängel verantwortlich: … non ut interpretationem antiquam reprehenderem, sed ut ea, quae in illa aut obscura sunt aut omissa aut certe scriptorum vitio depravata, manifestiora nostra interpretatione fierent (Prologus in libro Iob; Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 732, lin. 37ff.).

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verderbten Fassungen Hesychs und Lukians wetteiferten mit der des Origenes.‘21 Die Entstehungsgeschichte der Septuaginta scheint Hieronymus nun nicht mehr vertrauenswürdig, zumindest in der zu seiner Zeit umlaufenden Version, nach der die Siebzig isoliert voneinander übersetzten, in ‚cellulae, quae vulgo sine auctore iactantur‘.22 397 Anhand des Stils des griechischen Buches Ezechiel vermutet Hieronymus, dass die Bücher der Septuaginta-Ausgabe jeweils von unterschiedlichen Übersetzern stammen;23 auch dies widerspricht der Entstehungslegende und der mit ihr behaupteten Einheitlichkeit. 398 Selbstbewusst betont Hieronymus, dass seine Übersetzung der drei Salomonischen Bücher nicht ‚in tertium vas transfusa‘ (cf. oben zum Jahr 383),24 seien, sondern ‚suum saporem servaverint‘.25 ca. 400 Im Prolog zum Pentateuch26 beruft sich Hieronymus auf Aristeas und Josephus, wenn er die Entstehungslegende in der Fassung seiner Zeit als unrichtig bezeichnet: ‚nescio quis primus auctor LXX cellulas Alexandriae mendacio suo exstruxerit‘. Nach dem Zeugnis des Aristeas und Josephus haben die Übersetzer miteinander durch Vergleichen gearbeitet27 und nicht, wie besonders von Augustinus betont28, ‚prophezeit‘: aliud est vates, aliud interpres: Mit dieser Aussage wird zugleich die Inspiriertheit der Septuagintaübersetzung in Frage gestellt. Trotzdem ist nach Hieronymus die Übersetzung der Siebzig nicht zu verdammen, weil diese vor der Ankunft Christi lebten und so vieles nicht wissen konnten, was sich als Unsicherheit in ihren Übersetzungen niederschlug.29 21 Prologus in libro Paralipomenon, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 1994, 546, lin. 1–12. 22 Zum sog. Aristeasbrief vgl. PETER BRUNS, Art. Aristeasbrief, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, ³2002, 60. 23 Sed et vulgata eius editio (d.h. die sog. κοινή) non multum distat ab hebraico. Unde satis miror quid causae extiterint, ut si in universis libris habemus interpretes, in aliis eadem, in aliis diversa transtulerint (Prologus Hiezechielis prophetae, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 1266, lin. 9–11). 24 Vgl. Anm. 5. 25 Vgl. Anm. 4. 26 Prologus in Pentateucho, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 3, lin. 25f. 27 … cum Aristheus… et multo post tempore Iosepphus nihil tale rettulerint, sed in una basilica congregatos contulisse scribant, non prophetasse. Aliud est enim vatem, aliud esse interpretem: ibi spiritus ventura praedicit, hic eruditio et verborum copia ea quae intellegit transfert (Prologus in Pentateucho, 3, lin. 27–30). 28 Augustinus, De civitate Dei 18, 43. Zu Augustins Bevorzugung der Septuaginta vgl. auch De doctrina christiana, lib. II, XV 22. 29 Illi (d.h. die Siebzig) interpretati sunt ante adventum Christi et quod nesciebant dubiis protulere sententiis, nos post passionem et resurrectionem eius non tam prophetiam quam historiam scribimus (Prologus in Pentateucho, 4, lin.35–38). 4

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404 Wie Hieronymus schon im Prolog zum Buch Ezra um 400 ausgeschlossen hatte, dass mit der Vielfalt der griechischen Überlieferung die ‚Wahrheit‘ verbunden sein könne: nec potest utique verum adseri quod diversum est, so erinnert er nun im Vorwort zum Buch Josua seine Lateiner daran, dass dieselbe Situation in der lateinischen Bibellandschaft herrscht: ... cum apud Latinos tot sint exemplaria quot codices ... et utique non possit verum esse quod dissonet. Seine Übersetzung aus dem Hebräischen soll die daraus entstehenden Fragen klären helfen.30 406–410 In der Praefatio zum Buch Judith spricht Hieronymus wiederum von der vitiosissima varietas der griechischen Texte. Aber noch immer verteidigt er auch den Septuaginta Text als denjenigen, der im Gottesdienst zu verwenden ist: LXX propter vetustatem in ecclesiis decantandum est (ep.106,46). In demselben Brief, der sich speziell mit dem Psalmentext befasst, findet sich auch die etwas verwirrende Notiz, es gebe ‚zwei Editionen, eine, die Origenes, Eusebius und andere die κοινή bzw. die Vulgata nennen und die von einigen jetzt die Lukianische genannt wird, und eine zweite, diejenige der Siebzig, die in der Hexapla zu finden sei und in Jerusalem und den Gemeinden des Ostens in Gebrauch sei.‘31 Diese Aussage zeigt, dass offenbar nicht allein Hieronymus die komplizierte Quellenlage der griechischen Bibeltexte kaum durchschauen konnte, sondern offenbar unterschiedliche Theorien im Umlauf waren.

Die Ergebnisse des Hieronymus aus seiner Arbeit am Bibeltext Im Lauf der Jahre 381 bis 42032 erwirbt sich also Hieronymus wachsende Erkenntnisse bezüglich der Qualität der Septuaginta-Texte. 1. Der griechische Text und seine hebräische Vorlage stimmen nicht durchweg überein. Die Gründe für die Abweichungen sind für Hieronymus vielfältig: Während anfangs der Einfluss des heiligen Geistes und das Bemühen um Schönheit der Sprache im Vordergrund stehen,33 rechnet er zu30 … ut pro Graecorum ἕξαπλοις quae et sumptu et labore maximo indigent, editionem nostram habeant et, sicubi in antiquorum voluminum lectione dubitarint, haec illis conferentes inveniant, quod requirunt (Praefatio in libro Iosue, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 285, lin. 9–11). 31 In quo illud breviter admoneo, ut sciatis aliam esse editionem, quam Origenes et Caesariensis Eusebius omnesque Graeciae tractatores κοινή – id est communem – apellant atque vulgatam et a plerisque nunc λουκιάνειος dicitur, aliam septuaginta interpretum, quae et in ἕξαπλοις codicibus repperitur … et Hierosolymae atque in orientis ecclesiis decantatur (ep. 106, 2). 32 Bis zu seinem Tode im Jahr 420 arbeitete H. am Kommentar des Buches Jeremia, der unvollendet blieb. 33 Vgl. Anm. 5.

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nehmend mit willkürlicher und nachlässiger Verderbnis durch Bearbeitungen und Schreiberversehen; häufig gesteht er, den Grund für die Abweichung vom Hebräischen nicht zu erkennen,34 oft jedoch sieht er ihn bei den Schwierigkeiten, die die hebräische Sprache und Schrift dem Übersetzer bereiten.35 2. Ebenso wie der lateinische Bibeltext von varietas geprägt ist, gibt es auch nicht den griechischen Text. Die ursprüngliche Übersetzung der Siebzig muss unter den vorhandenen Versionen erst gesucht werden; Hieronymus vertraut hier dem Text, den Origenes in seiner Hexapla verwendet, ebenso wie dieser orientiert er sich aber auch an den Fassungen der drei ‚jüngeren Übersetzer‘: 3. Die folgenreichste Erkenntnis ist jedoch, dass die Annahme der Inspiriertheit der Septuaginta auf einer falschen Entstehungsgeschichte beruht. Mit der Annahme, der Septuaginta-Text sei vom heiligen Geist eigens für das zukünftige Christentum geformt worden,36 fällt nun zugleich seine Legitimation als alleingültiger Text der Kirche. Für Hieronymus gewinnt deswegen ein anderes Argument an Bedeutung: die Tradition. Dass die Apostel und neutestamentlichen Autoren37 und auch die Gesamtheit der ersten Christen die Septuaginta als Heilige Schrift zur Basis ihres Glaubens machten, verpflichtet auch die folgenden Generationen zur Anerkennung als Normtext. Allerdings führt die Entdeckung alttestamentlicher Zitate im Neuen Testament, die nicht in der Septuaginta zu finden sind,38 zu der Überzeugung, dass die Evangelisten und Apostel auch den hebräischen Text benutzten. Dass Hieronymus bis zum Ende seines Lebens an der Septuaginta als Normtext für Gottesdienst und geistliche Unterweisung festhielt, beweisen seine eigenen Schriften: nur in wissenschaftlichen Untersuchungen zum Bibeltext benutzt er seine Übersetzung ex hebraica veritate und vergleicht sie in den Kommentaren mit dem Septuaginta-Text, in allen anderen benutzt er eine lateinische Übersetzung der Siebzig.

Die Frage nach dem ‚originalen‘ Wort Gottes Was aber ist nach diesen Erkenntnissen für Hieronymus die ipsissima vox dei? Offenbar war die Erfahrung, dass erst das Verständnis von der Etymologie der Wörter in der Originalsprache den Sinn erschließt,39 ein Zeichen 34

Passim in allen Kommentaren zu den Prophetenbüchern. Ebenso. 36 Vgl. Augustinus, De doctrina christiana, lib. II, XV 22. 37 Vgl. oben zu den Jahren 394–396 mit Anm. 19. 38 Vgl. Anm. 18. 39 Vgl. oben zum Jahr 388. 35

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dafür, dass nur über die Originalsprache dem Wort Gottes nahezukommen ist. Diese bei der Kommentierung des Buches Prediger gewonnene Sicht hatte ihn ja zur Übersetzung der Onomastika geführt und mit deren Hilfe zur Übersetzung der heiligen Schriften aus dem Hebräischen und schließlich zu deren Kommentierung.40 Dass die Aufdeckung des ‚eigentlichen‘ Sinnes eines Wortes das tiefere Verständnis der heiligen Schrift erst ermöglicht, entspricht einer bestimmten Sprachphilosophie. Während Augustinus seine Skepsis bezüglich der Sprache sowohl in der Zeit vor seiner Bekehrung als auch in der Schrift De doctrina christiana klar definiert und der menschlichen Sprache die Fähigkeit zur eindeutigen Vermittlung des Gotteswillens abspricht,41 hat sich Hieronymus nicht zusammenhängend über seine Theorie der Sprache geäußert. Aus verstreuten Bemerkungen lässt sich jedoch erkennen, auf welcher Basis sein Verständnis von Sprache ruht. Die wiederholte Betonung, dass die einzelnen Elemente der Sprache – Wörter, Silben, Buchstaben, sogar die Reihenfolge der Wörter im Satz, die Anzahl der Buchstaben im Alphabet – voller Sinn stecken und ‚mysteria‘ enthalten, deckt sich mit der antiken Sprachphilosophie, die die Benennung der Dinge κατὰ φύσιν entstanden sein lässt:42 Der Name einer Sache entspricht seinem Wesen, ὄνοµα und ὄν sind zwei Formen eines Seins. Hieronymus hat gewiss während seines Studiums die antiken Theorien zur Sprache kennengelernt; Donat, der Bewunderer des Lucretius, wird auch dessen Lehre, die Epikur und damit Demokrit folgt, vermittelt haben:43 At varios linguae sonitus natura subegit / mittere et utilitas expressit nomina rerum … etc. (rer.nat. 5,lG28–1090)

Stärker als diese Grundlagen klassischer Bildung scheinen jedoch die Erfahrungen Hieronymus geprägt haben, die er während seiner Aufenthalte

40 Durch diese Reihenfolge wird der letzte Zweck der Übersetzung der heiligen Schrift deutlich: Sie ist nicht Selbstzweck, sondern Werkzeug zum Verständnis des Gotteswortes. 41 Vgl. dazu Augustinusʼ Schrift De magistro und De doctrina christiana, lib. II, IX 14 – XVI 23. 42 Zu den beiden entgegengesetzten Sprachtheorien der Antike – Entstehung der Sprache ‚gemäß der Natur‘ und ‚nach Übereinkunft‘ (κατὰ φύσιν/κατὰ θέσιν) vgl. HANS GEORG GADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen 61990, 409–422; M ANFRED KRAUS, Platon, in: Klassiker der Sprachphilosophie, hg. von Tilmann Borsche, München 1996, 15–32; hier bes. 18–26. 43 Hieronymus lernte während seiner Studienzeit in Rom die üblichen klassischen Bildungsinhalte kennen.

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im Osten gemacht hat.44 Mögen auch viele Details der Erklärung hebräischer Wörter von Origenes übernommen sein, ganz wird auch ein skeptischer Kritiker des Hieronymus dessen Kontakte mit jüdischen Gelehrten nicht bestreiten wollen.45 So erinnert die Betonung auf die Bedeutung der einzelnen Sprachelemente mehr an die Aqiba zugeschriebene Sprachtheorie46 als an griechisch-römische. Die Idee von der Wirkmächtigkeit des gesprochenen wie geschriebenen Wortes, wie sie auch in programmatischer Namensgebung deutlich wird, entspricht vorderorientalischer und damit hebräischer Kultur. So ist Adam als derjenige, der den Lebewesen ihre Namen gibt, nicht ein ‚Namengeber‘ im Sinne griechischer Sprachphilosophie,47 sondern ein Prophet, der mit dem Namen die den Lebewesen innewohnende Wesenheit ‚zur Sprache bringt‘. Bezüglich der Frage, welche Sprache, welche Wörter, welche Namen den Sinn und die Absichten Gottes enthalten, kann für Hieronymus die Antwort nur lauten: Die Sprache, in der die Empfänger göttlicher Eingebung gesprochen haben. Das Sprachproblem ist unlösbar verknüpft mit der Auffassung von der Art und Weise, wie Inspiration vor sich geht.

Das Verhältnis zwischen Sprache und Inspiration Für Hieronymus steht fest, dass die Umwandlung von Gotteswort in Menschenwort sich nicht im Zustand der Ekstase, des Außer-Sich-Seins, vollzieht. Der Empfänger der Inspiration weiß, was er spricht und schreibt, und er versteht es: non enim loquitur in ekstasei, ut Montanus et Prisca Maximillaque delirant, sed quod prophetat, liber est visionis intellegentis universa quod loquitur (so in dem Prolog zum Kommentar In Naum). Er ‚versteht‘ den Inhalt der Vision bzw. Inspiration in Hinsicht auf seine eigene historische Situation und spricht deren ‚Wahrheit‘ aus; zugleich ist in den Worten auch die hinter der aktuellen Situation liegende Wahrheit enthalten, nach christlichem Verständnis die auf Christus weisende Bedeutung. Diese zweifache veritas kann nur die Sprache des Inspirierten selbst zur Geltung bringen, weil nur in ihr die durch keine Übersetzung bewahrbare Ambivalenz und etymologisch erschließbare Bedeutung enthalten ist.

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Hieronymus verbrachte als Erwachsener die meiste Zeit seines Lebens im griechisch sprechenden Osten, d.h. von ca. 375–419/20, nur unterbrochen vom Romaufenthalt 382–385. 45 Vgl. HEINRICH MARTI, Übersetzer der Augustin-Zeit. Interpretation von Selbstzeugnissen, (Studia et Testimonia Antiqua 14), München 1974, 31–33. 46 Vgl. MARTIN J ACOBS, Art. Aqiva (Aqiba) ben Joseph, in: RGG 4 Bd. 1, 664f. 47 Zu dem antiken Begriff des Namensgebers vgl. Platon, Kratylos, 387b–390e; der ‚Fachmann‘ für das richtige Benennen ist hier der νοµοθέτης.

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Gott wählt mit der Person des Inspirierten auch dessen Sprache und bestimmt mit dieser Wahl auch den Stil der Prophezeiung, der mit der Persönlichkeit des Inspirierten, seiner Bildung, seiner sozialen Stellung gegeben ist. Der Inspirierte ist gleichsam Gottes Instrument; der Inhalt wird bestimmt von Gott, die Form wird durch die Persönlichkeit des Propheten geprägt: ‚Weil es Gottes Worte sind, die gesprochen werden, und weil er durch ihren (sc. der Propheten) Mund spricht, als ob der Herr durch ein Instrument (organum) gesprochen hätte‘ (Tract. in Ps. 2,88). Folgerichtig kann die veritas nur aus dem Sprachkleid des jeweiligen Inspirierten erschlossen werden, also für die alttestamentlichen Texte aus dem Hebräischen, die des Neuen Testaments aus dem Griechischen.48 Die gängige Bedeutung von veritas im Kontext der Philologie, nämlich ‚Original‘,49 bekommt innerhalb der Sprachtheorie des Hieronymus einen weitergehenden, umfassenderen Sinn, den er schon 388 im Prolog zum Prediger-Kommentar andeutet: Er übersetze aus dem Hebräischen, um nicht gegen sein Gewissen die Quelle der Wahrheit zu verlassen und den Rinnsalen der Meinungen zu folgen (nec ... contra conscientiam meam fonte veritatis omisso opinionum rivulos consectarer). Indem er fons mit veritas, rivuli mit opiniones gleichsetzt, verweist er auf die Rolle der Originalsprache als Vermittlerin der Wahrheit nicht nur im philologischen, sondern auch im philosophischen Sinn, eine Wahrheit im Gegensatz zur bloßen Meinung (ἀλήθεια/δόξα). Das spätere Schlagwort der Humanisten ‚ad fontes‘ hat also bei Hieronymus mehr als nur philologischen Sinn. Nicht nur die Person und damit die Sprache des Inspirierten sind für Hieronymus Gewähr für die Übereinstimmung mit dem Gotteswort, sondern auch die besondere Qualität der hebräischen Sprache als solcher. Er erinnert an die ‚Meinung der Alten‘, die hebräische Sprache sei der ‚Anfang des Sprechens‘ (initium oris). Sie ist die matrix50 aller Sprachen: ut 48 Sicut autem in novo testamento, si quando apud Latinos quaestio exoritur et est inter exemplaria varietas, recurrimus ad fontem Graeci sermonis, quo novum scriptum est instrumentum, ita et in veteri testamento, si quando inter Graecos Latinosque diversitas est, ad Hebraicam confugimus veritatem, ut, quidquid de fonte profiscitur, hoc quaeramus in rivula (ep. 106, 2). 49 Veritas wird von Hieronymus bevorzugt für das hebräische Original verwendet, entsprechend authenticum = Urschrift, Original; ebenso bezeichnet im bildnerischen Bereich veritas die originale Beschaffenheit im Gegensatz zu deren imitatio. Wie aus dem noch nicht veröffentlichten Material des Thesaurus Linguae Latina hervorgeht, hat Hieronymus als erster die Junktur ‚Hebraica veritas‘ benutzt; (für die Möglichkeit, dieses Material zu benutzen, sei hier besonders gedankt!). Dass Hieronymus bewusst das große Bedeutungsspektrum von veritas nutzt, ist offensichtlich. 50 Auf welche Zeugen sich H. für die folgende Aussage stützt, sagt er leider nicht: initium oris et communis eloquii et hoc omne quod loquimur, Hebraeam linguam… universa antiquitas tradidit (ep. 18A, 6, 7). Mit der Bezeichnung matrix linguarum wird die hebräische Sprache darüber hinaus zum Ausgangspunkt, zum Quellort der übrigen

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nosse possimus linguam Hebraicam omnium linguarum esse matricem (In Sophoniam 3,14/18).51 Der Gedanke, dass das Hebräische gleichsam das Grundmuster der übrigen Sprachen sei, hat Hieronymus allerdings auch zu einigen abenteuerlichen Erklärungen verführt, auf die hier aber nicht weiter eingegangen werden kann.52

Zwei Texte – zwei Funktionen Wie verhalten sich die konkurrierenden Bibeltexte – die Septuaginta als legitimierter Text des Gottesdienstes, die Übersetzung aus dem Hebräischen als Trägerin der veritas – für Hieronymus zueinander? Wenn Hieronymus in der Praefatio zu den Chronikbüchern schreibt, dass der Text nach der Septuaginta derjenige ist, ‚den ich ständig im Konvent der Brüder auslege‘,53 muss er auch von dessen Wahrheitsgehalt überzeugt gewesen sein. Aber seiner Theorie von Sprache und Inspiration folgend, kann diese Wahrheit – zumindest teilweise – ohne die Hilfe des originalen Wortlauts nicht zur Gänze erfasst werden; mit seiner Hilfe erhellen sich die dunklen Stellen, lassen sich Übersetzungsfehler korrigieren, Nachlässigkeiten der Schreiber aufdecken und vor allem auch die Hinweise auf das Christusgeschehen aufdecken. Um besonders den Gelehrten seiner Sprache, der lateinischen, ein geeignetes Arbeitsinstrument zu schaffen, wie es das große Vorbild Origenes für die Griechen tat, so sagt Hieronymus selbst,54 hat er dies zum seinem Lebenswerk gemacht.

Sprachen (vgl. ThLL 8, 481ff.: matrix = locus conceptionis sive unde fons oritur). Das Bild von fons und rivulum bekommt so zusätzliches Gewicht. 51 Wie H. sich die Matrix-Funktion denkt, zeigt der Kontext des Zitates; seine Überֵ mit nugas (Soph. 3, 18) begründet er: id quod setzung des hebräischen Wortes ‫נוּגי‬ diximus nugas, sciamus in Hebraeo ipsum Latinum esse sermonem, et propterea a nobis ita ut in Hebraeo erat positum, ut nosse possimus linguam Hebraicam omnium linguarum esse matricem (Comm. in Sophoniam 3, 14–18), d.h. die Ähnlichkeit des Wortklangs ist Beweis für die Abhängigkeit. 52 Ein Beispiel ist das Zitat in Anm. 51. 53 Ceterum memini editionem Septuaginta translatorum olim de graeco emendatum (scil. libri Paralipomenon) tribuisse me nostris, nec inimicum debere aestimari eorum, quos in conventu fratrum semper edissero (Prologus in libro Paralipomenon, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 547). 54 Bereits 389, im Vorwort zum Liber interpretationis Hebraicorum nominum, bezeichnet H. sich als imitari volens ex parte Origenem (CCL 72, 59), beruft sich ständig auf die Hexapla, nennt Origenes als Vorbild, z.B. Origenis me studium provocavit (Prologus in Pentataeucho, Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart 41994, 3) und nennt sogar gegenüber seinem Erzfeind Rufin an erster Stelle Origenes als Vorreiter

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So ergänzen sich, nicht aber konkurrieren die beiden Versionen, wie das schon oben55 erwähnte Zitat aus dem Brief 106,46 schildert: Im Gottesdienst müssen die Psalmen nach der LXX gesungen werden ‚ .... dennoch muss man dabei im Kopf haben, was die Hebraica veritas bietet. Das nämlich, was die Siebzig übersetzten, muss wegen des Alters in der Gemeinde gesungen werden, jenes aber von den Gelehrten um der Kenntnis der Schrift willen gewusst werden‘.

für die Benutzung jüdischer Quellen (Apologia contra Rufinum, lib. II, 34). Dies ist nur eine kleine Auswahl entsprechender Aussagen. 55 … ex quo perspicuum est sic psallendum, ut nos interpretati sumus (scil. den Text des Psalterium Gallicanum, die Übersetzung des griechischen Textes nach der Hexapla), et tamen sciendum, quid Hebraica veritas habeat, hoc enim, quod Septuaginta transtulerunt, propter vetustamen in ecclesiis decantandum est et illud ab eruditis sciendum propter notitiam scripturarum (ep. 106, 46).

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The Early Christians and Their Greek Bible: Quotations from the Psalms and Isaiah in Inscriptions from Asia Minor1 1. Introduction There are many studies on how early Christians used their Greek bible. New Testament studies gave attention to the use of the Septuagint (LXX) by almost all authors of the New Testament. The study of the use of the Greek bible by the Apostolic Fathers, the apologetic writers and the early fathers is in full sway. I would like to draw the attention to a field often neglected by those studying Early Christianity: the use of the Greek bible on non-literary documents. Although there is ample evidence that narratives from the bible, like those of Daniel in the lion’s den or the good shepherd, were used as motifs in frescos within early Christian tombs or to decorate the sarcophagi of affluent Christian families,2 I shall confine this paper to an overview of selected allusions and quotations in Christian inscriptions from Asia Minor.3 This evidence is of particular interest, since it documents the use of the Greek Old Testament in another area of Christian 1 This research was made possible by the DFG Excellence Cluster 264 TOPOI: The Formation and Transformation of Space and Knowledge in Ancient Civilizations (http:// www.topoi.org). For readers unfamiliar with the epigrapher’s habit, abbreviations of epigraphical corpora have been decoded at their first occurrence. For other abbreviations, cf. P ATRICK H. ALEXANDER et al., The SBL-Handbook of Style: For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies (Peabody: Hendrickson, 1999). 2 Cf. C ILLIERS BREYTENBACH, ed., Frühchristliches Thessaloniki (Studien und Texte zu Antike und Christentum 44; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 155, 158, 170–171; J UTTA DRESKEN-WEILAND, Bild, Grab und Wort: Untersuchungen zu Jenseitsvorstellungen von Christen des 3. und 4. Jahrhunderts (Regensburg: Schnell & Steiner, 2010). 3 Cf. the TOPOI project B V-3 “Inscriptiones Christianae Asiae Minoris Antiquae” at http://www.topoi.org. There are many more quotations on monuments from Syria, Palestine and Egypt. Cf. LOUIS J ALABERT, “Citations bibliques dans l’épigraphie grecque,” in vol. 3/2 of Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie (ed. FERNAND CABROL and HENRI LECLERCQ; Paris: Letouzey, 1914), 1731–1756, and the more recent review by DENIS FEISSEL, “La Bible dans les inscriptions grecques,” in Le monde grec ancien et la Bible (ed. CLAUDE MONDÉSERT; Paris: Beauchesne, 1984), 223–231. See also my study mentioned in note 14.

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life, complementing the use in homilies, exegetical exposition and theological argument. With rare exception, it is only specific texts from the book of the Psalms and Isaiah that were quoted. First a methodological question: How does one distinguish Christian from Jewish inscriptions? When an inscription is found in situ in a church wall or floor or even amongst its ruins, the matter is clear. But how does one know that the inscription marks the grave of a Christian? Jewish influence sometimes goes beyond the use of originally Jewish names 4 like Μαρία5 (for ‫ )מרים‬and Ἰωάννης6 (for ‫)יוחנן‬, when traditional Jewish symbols, like a palm branch are incised on the stone.7 Sometimes the language of the inscription itself documents Jewish influence. 8

One of the more reliable criteria for classifying monuments as Christian rather than Jewish is the occurrence of specific Christian offices like πρεσβύτερος, διάκονος or διακονίσσα or the presence of specific Christian symbols like crosses or a staurogram. In inscriptions, Christians alluded more often to the Greek bible than Jews,9 especially to the Psalms.10 The fact that allusions to the Greek 4

Cf. TAL I LAN, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity (4 vols.; TSAJ; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002–2011). 5 Cf. W ILLIAM M. C ALDER, Monumenta Asiae Minoris Antiqua (MAMA I) (London: Longmans, Green & Co., 1928), nos. 168, 169, 268; idem, Monuments from Eastern Phrygia (MAMA VII) (London: Longmans, Green & Co., 1956), no. 484. 6 E.g. MAMA I nos. 186, 312, 365; MAMA VII nos. 102, 574, 593; GERTRUD LAMINGER -P ASCHER , Die kaiserzeitlichen Inschriften Lykaoniens, Vol. 1: Der Süden (Ergänzungsbände zu den Tituli Asiae Minoris [ETAM] 15; Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1992), no. 143. 7 Cf. the rough block from Çarıklar, 25 km south-southeast of Iconium in W ILLIAM M. CALDER and MICHAEL H. BALLANCE, Monuments from Lycaonia, the Pisido-Phrygian Borderland, Aphrodisias (MAMA VIII) (London: Longmans, Green & Co., 1962), no. 304. 8 On an inscription from Iconium the initial epithet ὁ θε(ὸς) τῶν φῶν τοῦ Ἰστρα|ήλ … and the final invocation “we beseech you in the name of the almighty God” (ἐνορκιζόµ[ε]θ[α] | τὸν παντ[ο]κράτοα θ(εὸ)ν ΠΑ | — — —) prove Jewish influence. Cf. W ALTER AMELING, Inscriptiones Judaicae Orientis, Vol. 2: Kleinasien (IJO II) (TSAJ 99; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), no. 226. 9 This applies to Jewish inscriptions to a lesser extent. But see the line on a bronze seal from Neapolis (modern Naples) in Campania (‫ )יהי שלום‬where Ps 122:7 is cited; cf. DAVID NOY, Jewish Inscriptions of Western Europe, Vol. 1: Italy (excluding the City of Rome), Spain and Gaul (JIWE I) (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), no. 25. Ps 128:6 “Peace upon Israel” is cited in Palestinian synagogues. 10 From Anazarbus in Cilicia a part of an arch has survived. During the 5th or 6th centuries a benediction εὐλογ[ητὸς ὁ θ]εός was engraved on it. Cf. MUSTAFA H. SAYAR, Die Inschriften von Anazarbos und Umgebung, Vol. 1: Inschriften aus dem Stadtgebiet und der nächsten Umgebung der Stadt (Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien [IK] 56/1; Bonn: Habelt, 2000), no. 657.

Quotations from the Psalms and Isaiah in Inscriptions from Asia Minor

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Psalms were widely spread amongst Christians is counterbalanced by the observation that there are few direct quotations. The quotation of passages from the bible in Hebrew or in Greek translation in Jewish inscriptions from antiquity is even less common.11 There are several quotes from Deuteronomy.12 Christians took over this Jewish practice to allude to the legal stipulations of Deuteronomy. 13 In late antiquity Christians quoted their Greek “Old Testament” more often, confining it however, to specific Psalms14 and sections from the book of Isaiah.15

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In Jewish inscriptions published in JIWE, in G ERT LÜDERITZ, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika (CJZC) (Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients, Reihe B, 53; Wiesbaden: Ludwig Reichert, 1983), and H ANNAH M. COTTON et al., eds., Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae: A Multi-Lingual Corpus of the Inscriptions from Alexander to Muhammad (CIIP) (2 vols.; Berlin: de Gruyter, 2010sqq.) there are no quotations. In both IJO II (no. 153) and CIIP II (no. 1348) single quotations from the Psalms have been found. Prov 10:7 is quoted eleven times, 1 Sam 25:29 four times, Zech 5:1–5 twice and Prov 6:23, Ps LXX 92:5, 122:7 and 135:25 one time each. Cf. the list by STEVEN FINE and LEONARD V. RUTGERS, “New Light on Judaism in Asia Minor During Late Antiquity: Two Recently Identified Inscribed Menorahs,” JSQ 3 (1996): 1–23, 8; P IETER W. VAN DER HORST, Ancient Jewish Epitaphs: An Introductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE–700 CE) (CBET 2; Kampen: Kok Pharos, 1991), 37–39. 12 From Palmyra in southern Syria, Hebrew citations from Deut 6:4–9 (D AVID NOY and HANSWULF B LOEDHORN, eds., Inscriptiones Judaicae Orientis, Vol. 3: Syria und Cyprus [IJO III] [TSAJ 102; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004], no. 44), 7:14 (IJO III no. 45), 7:15 (IJO III no. 46), 28:5 (IJO III no. 47) on doorways are known. 13 Cf. LOUIS ROBERT, “Malédictions funéraires grecques,” CRAI (1978): 241–289, 246–249; P AUL R. TREBILCO, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69; Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 60–69; J OHAN H. M. STRUBBE, “Curses against Violation of the Grave in Jewish Epitaphs from Asia Minor,” in Studies in Early Jewish Epigraphy (ed. J AN W ILLEM VAN HENTEN and PIETER W ILLEM VAN DER HORST; AGJU 21; Leiden: Brill, 1994), 70–128. See also Supplementum epigraphicum graecum (SEG) 30 (1980) no. 1060 (Naxos); SEG 44 (1994) no. 765 (Katane). 14 Cf. DENIS FEISSEL, “Notes d’épigraphie chrétienne VII,” BCH 108/1 (1984): 545– 579, and ANTONIO E. FELLE, Biblia Epigraphica: La sacra scrittura nella documentazione epigrafica dell’Orbis Christianvs antiqvvs (III–VIII secolo) (Bari: Edipuglia, 2006). For a detailed discussion of the use of Psalms on Christian monuments in Asia Minor cf. C ILLIERS BREYTENBACH, “Psalms LXX and the Christian Definition of Space. Examples Based on Inscriptions from Central Asia Minor,” in Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (ed. J OHANN COOK and HERMANN-J OSEF STIPP; VTSup 157; Leiden: Brill, 2012), 381–394. 15 Cf. Corpus inscriptionum graecarum (CIG) IV no. 8935; W ILLIAM M. R AMSAY, The Cities and Bishoprics of Phrygia: Being an Essay of the Local History of Phrygia from the Earliest Times to the Turkish Conquest, Vol. 1/2: West and West-Central Phrygia (Oxford: Clarendon Press, 1897), 740, nos. 674–676. Cf. Eusebius, Hist. eccl. 10.4.48–52 (GCS 9/2: 876–878).

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2. The use of quotations from the Psalms or Isaiah in churches In the early Byzantine period Psalms were increasingly quoted on lintels,16 crosses17 and even floors18 over a widespread area, transferring the idea that God dwells in the temple in Jerusalem to the churches.19 From a 4th(?) century church in Afyonkarahisar in south-east Phrygia stems a quotation from Isa LXX 1:16–18. Apart from the omission of ἀπέναντι τῶν ὀφθαλµῶν µου in line 2, ἐγ̣ ζητήσατε and διελενχθῶµεν and phenomena of itacism, the text equals those of the major LXX manuscripts. 1. Ramsay, Bishoprics 1/2, 740, no. 674 [λού]σασθε, καθαροὶ γένεσθαι, ἀ̣φ̣ έλεται τὰς πονηρί [ας ἀ]πὸ τῶν ψυχῶν ὑµῶν, παύσασθαι ἀπὸ τῶν πονηρει [ῶν ὑµ]ῶν, µάθεται καλὸν ποιεῖν, ἐγ̣ ζητήσατε κρίσειν, ῥύ [σασθε ἀ]δικούµενον, κρίνατε ὀρφανῷ καὶ δικαιώσα[τε] [χήραν]· καὶ δεῦτε καὶ διελενχθῶµεν, λέγει [Κύρ] [ιος, καὶ(?) ἐὰν] ὦσιν ὑµῶν αἱ ἁµαρτίαι ὡς φοινικοῦ, ὡς χι[όνα] [λευκ]ανῶ, ἐὰν δὲ ὦσιν ὡς κόκκνον, ὡς ἔριον λευκανῶ IsaLXX 1:16–18 (16) λούσασθε, καθαροὶ γένεσθε, ἀφέλετε τὰς πονηρίας ἀπὸ τῶν ψυχῶν ὑµῶν ἀπέναντι τῶν ὀφθαλµῶν µου, παύσασθε ἀπὸ τῶν πονηριῶν ὑµῶν, (17) µάθετε καλὸν ποιεῖν ἐκζητήσατε κρίσιν, ῥύσασθε ἀδικούµενον, κρίνατε ὀρφανῷ καὶ δικαιώσατε χήραν (18) καὶ δεῦτε καὶ διελεγχθῶµεν, λέγει κύριος, καὶ ἐὰν ὦσιν αἱ ἁµαρτίαι ὑµῶν ὡς φοινικοῦν, ὡς χιόνα λευκανῶ, ἐὰν δὲ ὦσιν ὡς κόκκινον, ὡς ἔριον λευκανῶ. (16) Wash yourselves; become clean; remove your evil deeds from your souls before my eyes; cease from your evil deeds; (17) learn to do good; seek judgment, rescue the one who is wronged, defend the orphan, and do justice to the widow. 16

Cf. ANASTASIUS C. B ANDY, The Greek Christian Inscriptions of Crete, Vol. 10/1: IV–IX A.D. (Athens: Christian Archaeological Society, 1970), no. 53 (6th–8th centuries in Galia). 17 Cf. the florilegium of citations from the Psalms in ‘Edjāz (MAX VON OPPENHEIM and HANS LUCAS, “Griechische und lateinische Inschriften aus Syrien, Mesopotamien und Kleinasien,” ByzZ 14 [1905]: 1–72, no. 78). 18 In a mosaic floor of a Byzantine church in the Lycian Arycanda PsLXX 5:8 is cited. Cf. SENCER ŞAHIN, Die Inschriften von Arykanda (IK 48; Bonn: Habelt, 1994), no. 310. 19 Cf. the full text of PsLXX 14 engraved during the 4th century on a white marble slab from Lapēthos (modern Karavas) in Cyprus. (The initial publication by P AUL P ERDRIZET, “Inscriptions de Chypre,” BCH 20 [1896]: 336–363, 349–351 [no. 4, with plate XXIV], has been corrected by TERENCE B. MITFORD, “Some New Inscriptions from Early Christian Cyprus,” Byzantion 20 [1950]: 105–175, 167–168.)

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(18) So come, let us argue it out, says the Lord: even though your sins are like crimson, I will make them white like snow; and though they are like scarlet, I will make them white like wool. (trans. NETS20)

IsaLXX 1:16–18 is not quoted in the NT, but it became important in Christian writings from the end of the 1st until the later part of the 4th century. 21 Clement of Rome, Justin, Clement of Alexandria, Cyprian, Basil of Caesarea, Ambrose, Gregory of Nazianzus and Gregory of Nyssa quoted parts of the text explicitly in connection with baptism.22 On the inscription in the church at Afyonkarahisar the Isaiah text reflects part of the liturgy and it is likely that the phrases “wash yourselves, become clean, remove your evil deeds, … cease from your evil deeds …” are to be interpreted in the context of baptism. Lines 3 and 4 could have been understood in the light of judicial and beneficial practise. The last lines refer to absolution. A decorated epistyle reused as lintel from the same church in Afyonkarahisar has a catena of texts from the Psalms (Ps LXX 31:1; 33:9, 6; 26:1; 96:11) on the flat back side. 2. MAMA VI no. 38523 [µακάρι]οι ὧν ἀφέθησαν αἱ ἀνοµίαι καὶ ὧν ἐπεκαλύφθη [σαν αἱ] ἁµαρτίαι. γεύσασθε καὶ εἴδεται ὅτι χρηστὸς [ὁ Κ(ύριο)ς. π]ροσέλθατε πρὸς αὐτὸν καὶ φωτεισθῆται καὶ τὰ [πρόσ]ωπα ὑµῶν οὐ µὴ καταισχυνθῇ. Κ(ύριο)ς φωτισµός [µου κ]αὶ σωτήρ µου, τίνα φοβηθήσοµαι; Κ(ύριο)ς ὑπερασπισ [τὴς τῆς ζω]ῆς µου, ἀπὸ τίνος διλειάσω; φῶς ἀνέτειλε [τῷ δικαίῳ καὶ] τοῖς εὐθέσει τῇ καρδίᾳ εὐφροσύνη. PsLXX (31:1) µακάριοι ὧν ἀφέθησαν αἱ ἀνοµίαι καὶ ὧν ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁµαρτίαι (33:9) γεύσασθε καὶ ἴδετε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος (33:6) προσέλθατε πρὸς αὐτὸν καὶ φωτίσθητε καὶ τὰ πρόσωπα ὑµῶν οὐ µὴ καταισχυνθῇ (26:1) κύριος φωτισµός µου καὶ σωτήρ µου τίνα φοβηθήσοµαι ; κύριος ὑπερασπιστὴς τῆς ζωῆς µου ἀπὸ τίνος δειλιάσω (96:11) φῶς ἀνέτειλεν τῷ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐθέσι τῇ καρδίᾳ εὐφροσύνη 20

ALBERT P IETERSMA and BENJAMIN G. W RIGHT, A New Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title (New York: Oxford University Press, 2007). 21 Quoted by Athanasius, Ep. Marcell. 9 (PG 27:17–20); Gregory of Nazianzus, Orationes 11.4 (SC 405:336–338). 22 Cf. 1 Clem. 8:4; Justin, 1 Apol. 44.3; 61.7 (Marcovich); Dial. 18.2; 44.4 (Marcovich); Clement of Alexandria, Quis div. 39.4–5 (GCS 17:185–186); Cyprian, Test. 1.24 (CSEL 3/1: 59); Basil of Caesarea, Regula brevis tractatae 13 (PG 31:1089–1092); Ambrose, Myst. 7.34 (CSEL 73:102–103); Gregory of Nazianzus, Orationes 14.37 (PG 35:908); Gregory of Nyssa, In diem luminum 235 (Gebhardt); Oratio catechetica 103 (Mühlenberg). 23 W ILLIAM H. BUCKLER, Monuments and Documents from Phrygia and Caria (MAMA VI) (London: Longmans, Green & Co., 1939), no. 385.

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(31:1) Blessed are they whose transgressions are forgiven, and whose sins are covered. (33:9) Taste and see that the Lord is kind: blessed is the man who hopes in him. (33:6) Come to him, and be enlightened, and your faces shall never be ashamed. (26:1) The Lord is my light and my Saviour; whom shall I fear? The Lord is my life’s defender; of whom shall I be afraid? (96:11) Light dawned the righteous, and gladness for the upright in heart.

Apart from ι written as ει in lines 2, 3 and 7, the text matches the standard LXX manuscripts. Again it is likely that the first citation from Ps LXX 31:1, which was already used by Paul in Rom 4:7, was selected in the light of the penitence in the liturgy and can be seen from Cyril of Jerusalem24 and Ambrose from Milan. According to Ambrose “the apostles, having this baptism according to the direction of Christ, taught repentance, promised forgiveness, and remitted guilt, as David taught” in Ps 31:1.25 It is possible that the phrase “Taste and see that the Lord is kind” might be an early use with reference to the Eucharist. Ambrose cited Ps LXX 33:9 in connection with the Eucharist, Gregory of Nyssa Ps LXX 33:6 in connection with baptism.26 From PsLXX 33:9 on, the chain was made by the catchword “light” (φωτ-). Since the 3rd century PsLXX 26:1 was used to express the trust that God will deliver the faithful from the non-human.27 The 5th century author Athanasius of Alexandria places PsLXX 26:1 on the lips of those who thank God for their deliverance from persecutors.28 Gregory of Nazianzus quotes PsLXX 96:11 in his Oration on baptism.29 On the inscription the Psalms were used to express the forgiveness or covering of sins and the blessings which come from that, it is possible that it reflects the practice of absolution after penitence leading up to the baptism or Eucharist. The technique to string selected verses together to make a new liturgical text is not confined to the psalms. The next inscription is possibly from the same church and uses the same technique to quote a conflation of IsaLXX 61:1a, 10b–c and 25:6–7a. In the inscription Isa LXX 61:1a is not interpreted Christological, although the text is used in this manner from Luke 4:18–19 till Eusebius.30 By the middle of the 4th century however, Athanasius and Cyril of Jerusalem used it in connection with the Spirit 24

Cyril of Jerusalem, Procatechesis 15 (PG 33:357–360). Ambrose, Paen. 2.5.35 (CSEL 73:178). 26 Ambrose, Myst. 9.58 (CSEL 73:114–115); Virginit. 16.99 (Gori); Gregory of Nyssa, In diem luminum 235 (Gebhardt). The topic of light in John 1:3; 2 Thess 2:8 and Heb 11:3 might be due to the influence of Ps LXX 33:6 and 9. 27 Origen, Princ. 3.2 (SC 268:174–178); Cels. 8.27 (SC 150:232–234). 28 Athanasius, Fug. 27 (Opitz). 29 Gregory of Nazianzus, Orationes 40.36 (SC 358:280–282). 30 Eusebius, Dem. ev. 4.15.28–31 (GCS 23:177–178); Praep. ev. 4.21.2 (GCS 43/1: 208). 25

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given at baptism.31 In the inscription the next text (Isa LXX 61:10b) refers to the putting on of the baptismal robe, preparing the believers as groom and bride and for a feast. The lines of the last text (Isa LXX 25:6–7a), which are not quoted in full, might have become new meaning in reference to the Eucharist, a feast for all nations.32 3. Ramsay, Bishoprics 1/2, 740, no. 675 πν(εῦµ)α Κυ(ρίο)υ ἐπ’ ἐµέ, οὗ εἵνεκεν [ἔχρ]εισέν µε. [ἀγαλλιάσθω] ἡ [ψ]υχή µου ἐπὶ Κ(υρί)ῳ· ἐνέδυσεν γάρ µε εἱµ[άτιον σωτη] ρ[ί]ου καὶ χιτῶνα εὐφροσύνης· ὡς νυνφ[ίῳ περιέθη] [κέ µ]οι µίτραν καὶ ὡς νύνφην κατεκόσ[µησέν µε κόσ] [µῳ]. καὶ ποιήσι ὁ θ(εὸ)ς κ(ύριο)ς Σαβαὼθ πᾶσιν το[ῖς ἔθνεσιν] ἐπὶ τὸ ὄρος τοῦτο, πείονται εὐφροσύ[νην, πείον] ται οἶνον, χρείσονται µύρον ἐν [τῷ ὄρει τούτῳ] IsaLXX 61:1a πνεῦµα κυρίου ἐπ᾽ ἐµέ, οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν µε The Spirit of the Lord is upon me, because he has anointed me. IsaLXX 61:10b–c ἀγαλλιάσθω ἡ ψυχή µου ἐπὶ τῷ κυρίῳ· ἐνέδυσεν γάρ µε ἱµάτιον σωτηρίου καὶ χιτῶνα εὐφροσύνης, ὡς νυµφίῳ περιέθηκέν µοι µίτραν καὶ ὡς νύµφην κατεκόσµησέν µε κόσµῳ. Let my soul be glad in the Lord, for he has clothed me with a garment of salvation and with a tunic of joy; he has put on me a headdress as on a bridegroom and adorned me with ornaments like a bride (trans. NETS). IsaLXX 25:6–7a (6) καὶ ποιήσει κύριος σαβαωθ πᾶσι τοῖς ἔθνεσιν ἐπὶ τὸ ὄρος τοῦτο. πίονται εὐφροσύνην, πίονται οἶνον, (7) χρίσονται µύρον. ἐν τῷ ὄρει τούτῳ παράδος ταῦτα πάντα τοῖς ἔθνεσιν· (6) On this mountain the Lord Sabaoth will make a feast for all the nations: they will drink with joy; they will drink wine; (7) they will anoint themselves with perfume. Deliver all these things to the nations on this mountain … (trans. NETS).

On the back of a white marble architrave from Philomelium (Akşehir) in north-western Lycaonia Isa LXX 60:1–3 is quoted. The inscription shows that texts from Isaiah could also be used to juxtapose Christianity and the nations. By the end of the 4th century Ambrose applied verse 3 to Gratian and Theodosius.33 The citation of this text, which is alluded to in John 8:12 and Apc 21:11, 23–24 and quoted by Cyril of Jerusalem,34 in the inscription might reflect Montanistic influence: 31

Athanasius, Ep. Serap. 1.23; 3.3 (PG 26:583–585; 627–629); Cyril of Jerusalem, Mystagogiae 3.1 (PG 33:1087–1090). 32 Cyril of Jerusalem quotes Isa LXX 25:6–7 in connection with anointing (confirmation – χρῖσµα) in Mystagogiae 3.7 (PG 33:1093). 33 Ambrose, Ob. Theo. 52 (CSEL 73:398–399). 34 Cyril of Jerusalem, Catecheses ad illuminandos 18.34 (PG 33:1055–1056).

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4. IK 62, Sultan Daği I, no. 5135 φωτείζου φωτείζου Ἰερουσαλήµ, ἥ[κει γάρ σου τὸ φῶς], καὶ ἡ δόξα Κ(υρίο)υ ἐπὶ σὲ ἀνατέταλκεν. [ἰδοὺ σκότος καὶ] γνόφος καλύψει γῆν ἐπὶ ἔθνη· ἐ[πὶ δὲ σὲ φανήσε] ται Κύ(ριο)ς, καὶ ἡ δόξα αὐτοῦ ἐπὶ σὲ ὀφθή[σεται· καὶ πορεύ] σονται βασιλεῖς τῷ φωτί σου, καὶ [ἔθνη τῇ λαµπρό] τητί σου. IsaLXX 60:1–3 (1) φωτίζου φωτίζου, Ιερουσαληµ, ἥκει γάρ σου τὸ φῶς, καὶ ἡ δόξα κυρίου ἐπὶ σὲ ἀνατέταλκεν (2) ἰδοὺ σκότος καὶ γνόφος καλύψει γῆν ἐπ᾽ ἔθνη· ἐπὶ δὲ σὲ φανήσεται κύριος, καὶ ἡ δόξα αὐτοῦ ἐπὶ σὲ ὀφθήσεται. (3) καὶ πορεύσονται βασιλεῖς τῷ φωτί σου καὶ ἔθνη τῇ λαµπρότητί σου (1) Shine, shine, O Ierousalem, for your light has come, and the glory of the Lord has risen upon you. (2) Look, darkness and gloom shall cover the earth upon the nations, but the Lord will appear upon you, and his glory will be seen upon you. (3) Kings shall walk by your light, and nations by your brightness. (trans. NETS)

The saving effect of baptism, forgiveness of sin, covering of sin, the source of joy, the feast and gloom for the nations, all these promises are expressed by drawing on texts from Psalms and Isaiah, developing Christian theology on the basis of the LXX.

3. The use of lines from the Psalms and/or Isaiah on water wells and baptismal basins in baptisteries From Sinope (Derekli) in the cantons of a cross, Isa LXX 12:3 is combined with PsLXX 28:3. Both texts are neither alluded to nor quoted in the NT. The inscription is upon the lid of a sarcophagus reused as a reservoir of a fountain. 5. SEG 42 (1992) no. 115736 ἀντλήσατε ὕδωρ µετ’ εὐφροσύνης | ἐκ τῶν πηγῶν τοῦ Σωτηρίου · ὅτει | φωνὴ Κυρίου ἐπὶ τῶν ὑδάτων. | ΑΩ. IsaLXX 12:3 ἀντλήσετε ὕδωρ µετ᾽ εὐφροσύνης ἐκ τῶν πηγῶν τοῦ σωτηρίου with gladness you shall draw water from the fountain of the Saviour.

35

LLOYD J ONNES, ed., The Inscriptions of the Sultan Daği 1: Philomelion, Thymbrion/Hadrianopolis, Tyraion (IK 62; Bonn: Habelt, 2002), no. 51 (with photo). 36 Photo: DAVID H. FRENCH, “Sinopean Notes 3,” Epigraphica Anatolica 19 (1992): 45–60, 56 no. 16, plate 12.

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PsLXX 28:3 φωνὴ κυρίου ἐπὶ τῶν ὑδάτων the Lord’s voice is over the waters (trans. NETS)

This combination was popular in Bithynia. In Prusa ad Olympum (in Molla, a part of Bursa), a Byzantine water basin with an inscription from IsaLXX 12:3 and PsLXX 28:3 was found.37 6. IK 39, Prusa ad Olympum, no. 21238 [ἀντλήσετε] ὕδωρ̣ [µετ’ ε]ὐφροσύνει ς̣ , ὅτι φων[ὴ Κυρίου ἐπὶ τῶν ὑδάτων].

The first word (ἀντλήσετε) was reconstructed. The second word (ὕδωρ) is readable and µετ᾽ ε readily inferred according to the LXX. This inscription cited only the first half of the phrase from Isa LXX 12:3. With ὅτι the inscription probably added a citation from Ps LXX 28:3.39 The use of PsLXX 28:3 alone on other Christian monuments confirms the reconstruction.40 Gregory of Nyssa concludes his list of biblical references to baptism by quoting PsLXX 28:3.41 The Psalm is often used on basins used for baptism, whereas the text from Isaiah is quoted on reservoirs at water wells. The Isaiah text functions in these arid areas to make clear that water is a gift from God: He saves from death through dehydration. A closer look at the baptismal basins will show that the Psalm is quoted with another theological connotation. From Afyonkarahisar in Phrygia a stoup for holy water from the 4th or 5th century carries only the Psalm as inscription. 7. MAMA IV no. 4142 ☩ φωνὶ Κυρίου ἐπὶ τῶν ὑδάτων. ☩

The museum at Yalvaç hosts a 6th century baptismal basin from a church in Pisidian Antioch. On one of the four sides Ps LXX 28:3 is quoted.

37

Cf. Tertullian, Marc. 4.14.2 (SC 456:174–176): fons salutoris. THOMAS CORSTEN, ed., Die Inschriften von Prusa ad Olympum. Teil 1 (IK 39; Bonn: Habelt, 1991), no. 212 (with photo and drawing). Cf. W ILLIAM H. BUCKLER, Monuments and Documents from Eastern Asia and Western Galatia (MAMA IV) (London: Longmans, Green & Co., 1933), no. 41. 39 Unfortunately only ὅτι φων can be read. 40 Cf. also such a quotation on a sarcophagus from Günygökçesu, in F RIEDRICH K. DÖRNER, Bericht über eine Reise in Bithynien (Wien: Rohrer, 1952), 60, no. 162. 41 Gregory of Nyssa, In diem luminum 237 (Gebhardt). PsLXX 28:3 is cited by Tertullian in the context of Christ’s power over the waters, but not in context of baptism (Marc. 4.20.3 [SC 456:250–252]). 42 Cf. note 38. 38

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8. Mitchell/Waelkens, Pisidian Antioch, 215, pl. 143 43 [φ]ωνὴ Κ(υρίο)υ ἐπὴ τôν ὑδά[των].

The first lines from the Psalm match line 3 on a pillar from Hidirşeyler in the region of Claudiopolis (Bolu) in Bithynia which probably stood next to a water basin. 9. IK 31, Klaudiopolis, no. 17344 ☩ Κ(ύρι)ε βοήθ[ει] | ∆ρακω[☩ ]ναρίῳ. 45 | ☩ “φωνὴ Κ(υρίο)υ ἐπὶ τῶν ὑδάτων” | α ☩ ω.

The verse from the Psalm indicates that the baptismal water has a life saving effect, since the voice of the Lord is upon the water. The water goes along with his word.

4. The use of the trishagion from Isaiah in several contexts A fragmentary prayer for deliverance on a stone found in a house in the town Küçükkumla on Chios (Gemlik) in Bithynia is addressed to the holy God, the holy strong one, the holy immortal one: 10. IK 29, Kios, no. 11946 µὴ παραδῷς ἡµᾶς(?)] εἰς χῖρας [τῶν πονηρῶν(?)] ————— [— — — — — — ἀλλὰ λύ]τρωσε ἡµ[ᾶς ἀπὸ πάσης ἀνάγκης] [καὶ θλίψεως. ἅγιος ὁ θεός, ἅγιος] ἰσχυρός, ἅγ[ιος ἀθάνατος, ἐλέησον] [ἡµᾶς διὰ πατρὸς κ]αὶ υἱοῦ κα[ὶ ἁγίου πνεύµατος, καὶ] [νῦν καὶ ἀεὶ καὶ ε]ἰς τοὺς α[ἰῶνας τῶν αἰώνων. ἅγιος ὁ θεός, [ἅγιος] [ἰσχυρός, ἅγιος ἀθά]νατος, ἐλέ[ησον ἡµᾶς καὶ λύτρωσε] [ἡµᾶς ἀπὸ πάσης ἀµαρτί]ας [— — —]

43 STEPHEN MITCHELL and MARC W AELKENS, Pisidian Antioch. The Site and Its Monuments (London: Duckworth, 1998), 215, plate 143. In the 6th century or later in Limassol on Cyprus, a rectangular limestone block, possibly from a fountain, was also inscribed with PsLXX 28:3 and IsaLXX 12:3 (SEG 45 [1995] no. 1826): ☩ φωνὴ Κ(υρίο)υ ἐπὶ | τῶν ὑδάτων ἀν|τλήσατε πάντες | µετ’ εὐφροσύνης. ☩ (The breath of the Lord is on the water, let all draw with gladness). 44 FRIEDRICH BECKER-BERTAU, ed., Die Inschriften von Klaudiu Polis (IK 31; Bonn: Habelt, 1986), no. 173 (photo: plate V). In Caesarea Maritime a Christian baptistery was inscribed with the words from the Psalm (CIIP II no. 1174): ☩ φωνὴ Κ(υρίο)υ | ἐπῒ τῶν | ὑδάτων, | ὁ Θ(εὸ)ς τῆς δό||ξης ἐβρόντη|σεν. 45 Draconius is a proper name. The Draconarii were those who carried the signum of the Dragon in the Roman army. 46 THOMAS CORSTEN, ed., Die Inschriften von Kios (IK 29; Bonn: Habelt, 1985), no. 119.

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The petition for deliverance from distress and tribulation is followed by a petition that the holy God, the strong one, the immortal one should have mercy on “us” and deliver “us” from all sin. The sequence of the two petitions, deliverance from tribulation and then sin might invert the petitions of the Lord’s Prayer, but it is more likely that the prayer follows the language of the Greek bible. PsLXX 118:143 combines θλῖψις καὶ ἀνάγκη. The saving function (λυτρόω) of ἅγιος ὁ θεός resounds IsaLXX 43:14 (κύριος ὁ θεὸς ὁ λυτρούµενος ὑµᾶς ὁ ἅγιος Ισραηλ). In Isaiah, he is also called ὁ ῥυσάµενός (47:4, 17). The influence of the book of Isaiah on the prayer is likely. The formula ἅγιος ὁ θεός, ἅγιος ἰσχυρός, ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡµᾶς probably derives from Isa LXX 6:3 (καὶ ἔλεγον ἅγιος ἅγιος ἅγιος κύριος σαβαωθ πλήρης πᾶσα ἡ γῆ τῆς δόξης αὐτοῦ …), albeit but most probably it came into the prayer via the Christian liturgical tradition. It seems to have had a separate existence before Chalcedon.47 This is also illustrated by an 5th or 6th century inscription on a rectangular altar built into the west face of the south western tower of the citadel in Sinope on the Black Sea: 11. IK 64, Sinope, no. 18248 ἅγιος ὁ θεός | ἅγιος ὁ ἰσχυρός | ἅγιος ὁ ἀ̣θάνατος | ἐλέησον ἡ̣µ̣ ᾶς.

Another piece of evidence comes from Alexandreia Troas where the final lines of a dedication for the well-being of the monastery of St. Trypho on those who lived there ends with the trishagion and a call for help: 12. IK 53, Alexandreia Troas, no. 187, lines 9–1149 ἅγιος | ἅγιος, ἅγος ὁ θεός. | Βοήθησον ἱµῖν, ἀµήν.

In the latter case the trishagion is addressed to God, whether triune or monotheistic must be left open. In the prayer from Chios what remains of the phrase [διὰ πατρὸς κ]αὶ υἱοῦ κα[ὶ ἁγίου πνεύµατος] suggests that the holy Trinity is invoked. Probably this is also the case on the altar from Sinope.

5. Icon and ekphrasis There are a few cases where it is better to speak of ekphrasis than allusion.50 These are cases where the inscription, or part of it, refers to the

47

Cf. ANDREW LOUTH, “Trishagion,” TRE 34:121–124. DAVID H. FRENCH, ed., The Inscriptions of Sinope. Part 1: Inscriptions (IK 64; Bonn: Habelt, 2004), no. 182 (photo: plate 29). 49 MARIJANA R ICL, ed., The Inscriptions of Alexandreia Troas (IK 53; Bonn: Habelt, 1997), no. 187, lines 9–11. 48

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iconic depiction on the monument. Selecting important traits, it mediates between the iconic representation and the commonly known narrative it refers to.51 At Anemurium on the Mediterranean cost of rough Cilicia a figured floor panel in the eastern end of the nave of a 5th century church is notable. Only the southern part of mosaic is left. It depicts a leopard and a goat. They stand on either side of a palm tree, which trunk is entwined by a serpent. The badly damaged ekphrasis cites part of Isa LXX 11:6 in inverted order, leaving out the wolf and the lamb, and the calf, bull and lion. Most probably they were mentioned under the figures on the lost northern part of panel.52 13. Türk Arkeoloji Dergisi 25 (1980): 283, fig. 18 καὶ παιδίον] µικρὸν ἄξει αὐτούς καὶ πάρδ[αλις] συ[ναναπ]αύ|σε[ται IsaLXX 11:6b καὶ πάρδαλις συναναπαύσεται ἐρίφῳ … καὶ παιδίον µικρὸν ἄξει αὐτούς And the leopard shall rest with the kid … and a little child shall lead them. (trans. NETS)

By the end of the 2nd century Irenaeus used this text to express his expectation that with the advent of Christ, people of unequal descent will live in concord.53 John Chrysostom used it later to motivate petition to God to reduce the anger of emperor Theodosius towards the Christians of Antioch.54 The mosaic illustrates the reception of the paradise motif of the peaceful kingdom taken from Isa 11 in the design of the interior of the ba-

50 On ekphrasis cf. ANNEKIE JOUBERT, “Memory Embroidered: Craft Art As Intermedial Space of Expression,” Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien 17 (2009): 97– 126, 105–107. 51 A white limestone slab from Alidemirici in the Çayıralan district, which is kept in the museum in Yozgat, depicts the narrative of Exod 13–14 where Pharaoh loses his equestrians and quadrigas in the Red Sea in confrontation with Moses. The ekphrasis runs: “Pharaoh’s wagons, Red Sea, column of cloud and column of fire, people of Moses.” If the cross under the figure of Moses was really added later, this Jewish monument (the lintel of a synagogue?) was reused by Christians. I thus refrain from treating it in the current context. Cf. CHRISTIAN W ALLNER, Die Inschriften des Museums in Yozgat (Wien: Holzhausen, 2011), 110–112. On the Jonah relief (from Çukurkavak almost 15 km west southwest of Aydoğmuş) with the ekphrasis κέτος κὲ Ιώνας, cf. CILLIERS BREYTENBACH and CHRISTIANE ZIMMERMANN, Early Christianity in Lycaonia (AJEC; Leiden: Brill, forthcoming). 52 Cf. J AMES RUSSELL, “Excavations at Anemurium (Eski Anamur) 1976,” Türk Arkeoloji Dergisi 25 (1980): 263–290, 270 and fig. 18. 53 Irenaeus, Demonstratio 61 (SC 406:172). 54 John Chrysostom, Stat. 3 (PG 49:49).

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silica. Similar mosaics from Cilicia Campestris55 and from Masada east of the Jordan,56 shows that the depiction of paradise was a wider phenomenon.

6. Conclusion First and foremost it is notable that there were no texts from the New Testament amongst the inscriptions. The texts articulating the different aspects of the liturgy were taken from the Greek Old Testament. Those texts quoted however, all came from either the book of the Psalms or the book of Isaiah. With the exception of PsLXX 31:1, the selection was not perforated by quotations in the New Testament. The specific function of the stone, on which the inscription was engraved, determined the selection. PsLXX 117:20 was quoted on lintels, PsLXX 33:9 in connection with the Eucharist, PsLXX 28:3 on baptismal basins. From IsaLXX those texts were taken which could express the central theological notions of the baptism, conversion, the remission of sins (1:16– 18) or the Eucharist (25:6–7). Evidence from literary documents covering a widespread geographical area proves that the texts used in the inscriptions were known as key passages in the explanation of the rites of baptism, pardoning and the Eucharist. The trishagion from Isa 6:4 had its own use in the liturgy before it was cited on stone. The paradise motif from Isa 11:6 used to express the future expectation in several Christian churches in colourful mosaics was used in literary texts in the comparable manner. From the available evidence it is fair to conclude that more than any other group of texts, well known selections from the Psalms and Isaiah shaped the liturgy and theology of Christianity in the later Roman Empire and was therefore used in inscriptions in Asia Minor, too.

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55 Cf. MICHAEL R. E. GOUGH, “The Peaceful Kingdom: An Early Christian Mosaic Pavement in Cilicia Campestris,” in Mansel’e Armağan. Mélanges Mansel, Vol. 1 (Ankara: Basimevi, 1974), 411–419, plates 129–130. 56 Cf. ROLAND DE V AUX, “Chronique. Une mosaïque a Ma῾in (Transjordanie),” RB 47 (1938): 227–259, 233 and plate XI 1.

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Antonio Enrico Felle

Expressions of Hope Quoted from Biblical Texts in Christian Funerary Inscriptions (3rd–7th cent. C.E.) 1. General remarks The use of Biblical texts in the ancient Christian inscriptions is a very rare phenomenon: at the present time, we count about 60000 epigraphic documents written by members of the ancient Christian communities. Among these inscriptions less than one thousand display in their texts biblical passages1. In this very limited documentary base, the inscriptions related to the funerary sphere are a little less than 200 units2, including not only the epitaphs in the strict sense of the word, but also all the different kinds of inscriptions we find at the tombs, as the so-called graffiti occasionally scratched, as well as the texts tightly connected to architectural or decorative programs of funerary buildings3. 1 For the most part, they come from the Eastern territories of the ancient Roman Empire, above all from the syro-palestinian area: see FELLE 2006, 383–384. 2 More exactly, they are 172: 113 from the East, 59 from the West. In the pars Orientis, however, funerary inscriptions with Scriptural quotations are in percentage less represented than in the Western regions, where one quarter of the inscriptions bear biblical quotations: cf. A NTONIO E. FELLE, Biblia Epigraphica. La Sacra Scrittura nella documentazione epigrafica dell’Orbis christianus antiquus (III–VIII secolo), Bari: Edipuglia, 2006, 397 and fig. 8. 3 Regarding this last category of epigraphic documents, it has to be said that the only goal of the texts related to frescoes or inserted in mosaic panels in some monumental tombs is to explain the images or to annotate them: so, in them we will hardly find clear expressions of hope or other contents; these – if present – are however expressed by visual code and not textually. At the present time, we have in the corpus of inscriptions quoting the Bible only one Latin inscription on mosaic pavement of a tomb in Ancona (central Italy), whose texts cites Isa 5, 1 (vinea facta est dilecta in cornum in loco uberi) associated with an image of a vineyard (see FELLE 2006, n. 643); in addiction to this one, I mention also four Greek inscriptions painted in the so-called “Wescher catacomb” in Karmouz necropolis, in Western suburb of ancient Alexandria in Egypt (see F ELLE 2006, nn. 4–7); these inscriptions, lost few decades after their discovery in 1888, were dated between 3rd and 4 th century, but this so early dating is strongly uncertain. About the “Wescher catacomb”, found south-west of the Serapeum hill, see Venit 2002, 183–186, fig. 158 and McKenzie 2007, 237–238, with complete bibliography at p. 405, note 11.

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In the Christian funerary inscriptions quoting the Bible, expressions connected with the idea of the hope are surely the most common; it has to be said, however, that they coexist with a relevant and complex range of other needs, themes and formulas, deriving from both the ancient classical tradition and the Christian faith.

2. Relationships with classical inheritance. Old aims into new words As everybody knows, funerary uses and practices are strongly conservative and their processes of transformation are very slow. The Christian funerary inscriptions quoting the Bible are not an exception: therefore in them we can read elements still responding to the traditional needs of classical funerary epigraphy, even though they are, in some way, translated into a biblical language. 2.1. Greetings to the passersby For example, this is the case of the greetings, or calls, to the passersby. The text of an inscription still in situ in a 3rd century region of the Priscilla catacomb in Rome and dedicated to a woman, Rhodine (fig. 1), quotes at its end the exact words of the greeting that the Angel addresses to Mary announcing to her the future birth of Jesus, according to Luke 1:28: ὁ κύρ(ιος) µετά σου. It is not easy to interpret correctly the meaning of the final formula that, in addition, is the only expression of Christian faith in the epitaph4. It can be read as a greeting from the living to the deceased woman (or also from the deceased to the living) but also as a basic expression of Christian hope in the eternal life. In a 4 th cent. epitaph from Athens, About the datation of the catacomb, see also Rutschowskaya 1997, 32 (and plates on page 33). The Alexandrian inscriptions quoted respectively Ps 90:13 (ἐπὶ ἀσπίδα καὶ βα|σιλίσκον ἐπιβήσῃ); Isa 40:3 (φ[ωνὴ] | βοῶντο | ἐν τῇ ἐρή|µῳ ἑτοι|µάσατε | τὴν ὁδὸ | κυρίου εὐθί|ας ποιε|[ῖτε ---]), maybe 1 Cor 1:24 ([--- θε]οῦ δύν[αµις καὶ θεοῦ?] | σοφία Ἰ(ησοῦς) Χ(ριστό)ς; John 1:29 ([ἴδε ὁ ἀ]µ[νὸς τοῦ θ(εο)]ῦ ὁ α[ἴρων] | τν ἁµαρ[τίαν τ] κόσµου). Very probably the texts were captions of paintings with the figures of Mary, Isaiah (or John the Baptist), Jesus Christ. John 1:29 is quoted also in a Latin inscription written on a sarcophagus from Salona (now Solin, Croatia) dated about 6 th century. In addition to the names of the twelve Apostoles, the sentence of John the Baptist referring to Jesus is used as a caption for the image of the Divine Lamb: [e]cci agnus | [d]ei [qui tollit | [pec]catum seculi: one can note the variation in respect to Vulgata-text peccatum mundi (see FELLE 2006, n. 584). For Greek and Latin biblical texts, I used here the same editions and conventions adopted in my Biblia Epigraphica: see FELLE 2006, 30–34. 4 See infra, Appendix, n. 1.

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the traditional habit of the greeting to passersby is explicitly christianized, addressing it to the “brothers” by a formula we often find at the end of St. Paul’s letters: ἀδε|φοί ((monogramma Christi)) | ἡ χάρις τοῦ | Χριστο[ῦ µεθ᾿] | [ὑµῶν]5. In an inscription written at the end of 4th century on the external north façade of the mausoleum of Eusebios and Antoninos in Hâss, in Northern Syria6, we read a quotation of Ps 117: 26–27, but in a concise form: εὐλογηµένος ὁ ἐρχόµενος ἐν ὀνόµατι κυρίου· θεὸς κύριος καὶ ἐπίφανεν ἡµῖν. The omission in the inscription of some words of the verse 26 (εὐλογήκαµεν ὑµᾶς ἐξ οἴκου κυρίου), is maybe explicable because the Psalm refers to the οἴκος κυρίου, with which the mausoleum of Eusebios and Antoninos can evidently not be identified. Therefore, the blessing formula opening the text probably must be understood as a biblical greetings formula destined for the passersby. Very interesting is the case of the epitaph of Ἀµάραντος, deacon in Phrygia in 4th century (fig. 2): its text begins quoting St. Paul’s Epistle to the Philippians (1:21): ἐµὺ τὸ ζῆν Χριστὸς κὲ τὸ ἀποθανῖν κέρδος7; but to this very explicit declaration of Christian faith corresponds an equally clear classic call to the reading passerby (ὁ ἀναγινώσκων) at the end of the same text: βλέπε δὲ ὁ ἀναγινώσκων ὅτι ὁ θάνατος πᾶσιν ἡτύµαστε. The heavy contrast with the Pauline quotation at the beginning of the epitaph very clearly testifies the persistence of traditional attitudes in regard to the death, also among the members of the Christian ecclesiastical hierarchy. 2.2. Resignation in the face of death The attitude of resignation in the face of death, although tempered by expressions of Christian faith, maybe can be observed in some texts from Cilicia and Northern Syria8, quoting Ps 23:1 (or 1 Cor 10:26?) – as in an inscription from Korykos9 – or, maybe, Ps 88:1210. It seems to me that in these quotations we have to identify direct echoes of the liturgy: these same Scriptural passages are used in funerary rites, as attested by the Eu-

5 Appendix, n. 2. See Rom 16:20; 1 Cor 16:23; 1 Thess 5:28; 1 Tim 6:21; 2 Tim 4:22. Sironen 1997, footnote 206, remarks also a possible influence by liturgy: see Brightman 1896, 321 (lines 14–16); 384 (lines 6–8, in passages of St. John Chrysostome’s Liturgy). 6 Appendix, n. 3. 7 Appendix, n. 4. 8 For example, Appendix, n. 5 and n. 6. See also FELLE 2006, nn. 132, 133, 134, 135 (Cilicia); 397, 398, 399 (from Deir Sunbul, in Syria II). To these cases we have to add an inscription from Zoora (Ghor Es-Safi) in Palaestina III, published by Meimaris – Kritikakou 2005, 375–376, n. 296: see SEG 55 (2005), n. 1764. 9 Appendix, n. 5. 10 Appendix, n. 6.

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chologion11. Still the liturgy is probably the medium of the only two quotations of Job 1:21, both in epitaphs from Rome: [--- ded]it deus, deus tulit12 (fig. 3); [--- dominus est q]ui dedit et abstulit [---] | [sit nomen d]omini benedic[tum ---] 13. The same idea of resignation, expressed by words from 1 Sam 2, 6 (Dominus mortificat et vivificat, deducet in inferno et adducet), appears in a late epitaph of a bishop of Furcona (now Civita di Bagno) in Central Italy14. A good example of “classical” resignation in the face of death is given by an inscription written above the entrance of a Christian tomb in Deir Sunbul, in Northern Syria (fig. 4): ((crux)) τρόχος ὁ βίος. µατεότης µατεοτήτων τὰ πάντα µατεότης ((crux))15. The very rare quotation of Qoheleth16 in the last words of the inscription (Qoh 1:2: µατεότης µατεοτήτων, τὰ πάντα µατεότης) can be maybe connected, simply moving the accent on the first word of the inscription (τρόχος, “race” or τροχός, “wheel”?17) with a partial quotation of a sentence of the so-called PseudoPhocylides, an Hellenized Jew of 1st cent. C.E.: Κοινὰ πάθη πάντων· ὁ βίος τροχός· ἄστατος ὄλβος (“Suffering is common to all; life is a wheel; prosperity is unstable”)18. Similar expressions of this classical feeling of resignation in the face of death are also present in other inscriptions which remark on the brevity of earthly life19. 11

GOAR 1730, 433. Appendix, n. 7. 13 Appendix, n. 8. 14 Appendix, n. 9. We may appreciate the desired inversion of the sequence of the two verbs: the original mortificat… vivificat becomes vivificat… mortificat. 15 Appendix, n. 10. 16 Cf. also doubtly the near inscription IGLSyria IV, 1433. The second and last sure quotation of Qoheleth in Christian epigraphic texts is inscribed upon an enclosure element in the martyrium of St. Felix in Nola (5 th – 6 th sec.), so in a totally different context: [s]ermones sapientium tamquam sti[muli] (Qoh 12:11). See FELLE 2006, n. 616. 17 Cf. the near IGLSyria, IV, 1439: ((crux)) τρέχις; τρέχω. Αἱως ποῦ; αἱως ὧδε. 18 Ps. Phokylides, Γνωµαί, v. 27 [Anthologia Lyrica Graeca, ed. E. Diehl, fasc. 2, Lipsiae 1950, p. 94]; the same passages are also in Oracula Sibyllina, II, 105. 19 See FELLE 2006, n. 784, from Lamego (Portugal), dated 588, that quotes Wis 4:13: ((christogramma cum alpha e omega)) | Florentia virgo | Χρ(ist)i vix(it) ann(os) XXI et vi|ta brevi explevit te|mpora multa | obdormivit in pace Iesu quem dile|xit kal(endis) april(is) era DCXXVI. See also FELLE 2006, n. 592 from Ravenna (Italy), dated 571, that quotes Wis 4:11: hic requiescit in pace Petru[s] | notari(us) s(an)c(t)a eccl(esiae) Rav(ennatis) quem mise[ri]|cors d(eu)s iustum reliquit anteq(u)a[m] | malitia mutaret et cor eius et qua[m]|vis gravem luctum suis reliqu[it] | parentib(us) iuvenali susciptus in | avo ipse tamen exulat in Chr(ist)o? | M vixit in acu{e}lo ann(os) XXVII et d(ies) | XLVIII d(e)p(ositus) s(ub) d(ie) XV k(alendas) iul(ias) ind(ictione) IIIII imp(erante) d(omino) n(ostro) | [I]ustin[o] p(er)p(etuo) A(ugusto) ann(o) III iuxta quem re|posita est soror eius Zenonia | non inpar mentis rapta tener[is] | [i]n annis quae vixit ann(os) VII m(enses) X d(ies) V | d(e)p(osita) e(st) linquens luctu(m) utrisq(ue) 12

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2.3. Backward-looking perspective: the past life of the deceased All the epitaphs we have seen are based on a backward-looking perspective; it matches the basic goal of the funerary inscriptions to remember the past life of the deceased. These texts do not seem oriented to an opposite forward-looking perspective, which would be the right horizon for expressions of Christian hope, looking towards the eternal life. Past qualities of the dead are recorded in many funerary inscriptions quoting Sacred Writings: eloquence (ἐξεχύθη | χάρις ἐν χίλη|σίν σου πάτηρ, quoted from Ps 44:3)20; wisdom (by quoting, exactly, the book of Wisdom – which is however not too frequent in our inscriptions)21; marital fidelity, as in two Roman epitaphs where the deceased wife is defined costa, in clear reference to Gen 2:21–2222. In a versified fragmentary inscription always from Rome, written on a sarcophagus, the traditional theme of marital fidelity is translated to the Christian sphere by the expression una caro, get from Gen 2:24; Matt 19:6; Mark 10:8: ha]c hominum sub lege deus consortia vinxit | [cor]poribus iunctis esset ut una caro23. All these qualities, however, were equally remembered in non-Christian epitaphs. In addiction to that, the same “backward-looking perspective” is also revealed by those epitaphs that mention, by biblical words and expressions, typical Christian qualities of the deceased. In two texts, both from Roman Africa (fig. 5)24, the deceased is defined cultor Dei (cf. John 9:31: scimus autem quia peccatores Deus non audit sed si quis Dei cultor est et voluntatem eius facit hunc exaudit); a consecrated woman is well-remembered in Gallia in year 540 as religiosa et timens Dominum25, in according to Acts 10:2: religiosus et timens Deum cum omni domo sua faciens elemosynas multas plebi et deprecans Deum semper (fig. 6). In 525, in Mertola (Portugal), a famulus Dei (maybe a deacon?) is defined princeps canto-

pa|rentib(us) d(ie) non(o) k(alendas) iun(ias) ind(ictione) s(upra) s(cripta) IIII eod(em) | [imp(erante) ann(o) III ---] | ------?|. In the text the biblical intellectum (used by Cyprian of Carthage, Augustine and Jerome), is substituted here (line 4) by cor, attested only in Ambrosius’ writings. 20 Appendix, n. 11. 21 Appendix, n. 12: … ὅστις γῆρας τίµιον ἐ|σχικὸς κὲ βίον ἀκιλίδ|ουτον ... The text quotes Wis 4:8-9: γῆρας γὰρ τίµιον οὐ τὸ πολυχρόνιον οὐδὲ ἀριθµῷ ἐτῶν µεµέτρηται, πολιὰ δέ ἐστιν φρόνησις ἀνθρώποις καὶ ἡλικία γήρως βίος ἀκηλίδωτος. 22 Appendix, n. 13; see also FELLE 2006, n. 659: Viscilius Niceni costae suae | quae fuit annor(um) p(lus) m(inus) XXXI ex quibus | durabit mecum annos XV. feci in se | si eo dono sim. exibit de saeculo | VI idus iul(ias) Mamertino et Nevita [cons(ulibus)] (year 362). 23 Appendix, n. 14. 24 Appendix, nn. 15–16. 25 Appendix, n. 17.

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rum26 (see 1 Chr 9:33: hii sunt principes cantorum per familias Levitarum qui in exedris morabantur ita ut die et nocte iugiter suo ministerio deservirent). A boy from Haïdra in Tunisia (fig. 7) in 6 th cent. is remembered as unicus matri suae viduae, by the same words that in Luke 7:12 (ecce defunctus efferebatur filius unicus matri suae: et haec vidua erat) describe the widow’s son in Naim, restored to life by Jesus27. Two Roman widows, at the end of 4th cent. are remembered as followers of Saint Paul’s rules expressed in 1 Tim 5:16 (si qua fidelis habet viduas subministret illis et non gravetur ecclesia ut his quae vere viduae sunt sufficiat) 28. Saint Paul’s writings are the most quoted texts in these “retrospective” elogia – that always refer to members of the ecclesiastical hierarchy. Ἀναστάσιος, a subdeacon in Crete, at the end of the 6th century is wellremembered (fig. 8) because he was strong “to bear with the failings of the weak” (αὐτὸς τὰ ἀσθενήµατα | τῶν ἀδυνάτων βαστά|ζων), according (as one can read explicitly in his epitaph: καθὼς γέγραπτε) to the words of Rom 15:1: Ὀφείλοµεν δὲ ἡµεῖς οἱ δυνατοὶ τὰ ἀσθενήµατα τῶν ἀδυνάτων βαστάζειν, καὶ µὴ ἑαυτοῖς ἀρέσκειν29. In Apollonis in Lydia, the bishop Μακεδόνιος – maybe the same bishop participating at the Oecumenical Council in Nicaea in 325 – is well-remembered in his epitaph written on a sarcophagus, because he served as a priest (ἰερατευσάµενος) ἐν σαρκί, οὐ κατὰ σάρκα30; this perfectly corresponds to the words of 2 Cor 10:3: ἐν σαρκὶ γὰρ περιπατοῦντες οὐ κατὰ σάρκα στρατευόµεθα31. The entire elogium of Μαρία, διάκονος in Archelais in Cappadocia in the 6th century (fig. 9), is explicitely based on her compliance with Pauline rules from 1 Tim 5:9–10: ἥτις κατὰ τὸ ῥητ(ὸν) | τοῦ ἀποστ(ό)λου ἐτεκνοτρό|φεσεν, ἐξενοδόχησεν, ἁ|γίων πόδας ἔνιψε, (καὶ) θλι|βοµένοις τὸ ἄρτον αὐτῆ(ς) | διένιµεν32; these same rules are evoked in the epitaph for another woman,

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Appendix, n. 18. Appendix, n. 19. As more usually in inscriptions for most important purchasers, here one can appreciate a “personalization” of Holy Writings: personal or familiar histories seems to reproduce events and figures of the Bible. The word vidue (viduae, obviously) was after erased, because evidently Faustinus’ mother, after his death, married again. 28 Appendix, n. 20: … eclesa | numqua gravavit; Appendix, n. 21: aclesia nih(il) gravavit… 29 Appendix, n. 22. 30 Appendix, n. 23. 31 Maybe, ἰερατευσάµενος is a misunderstanding for στρατευσάµενος. If so, the quotation of 2 Cor 10:3 in the inscription would be still more precise . 32 Appendix, n. 24. The clausula of the inscription (µνήσθητι αὐτῆς | κύ(ριε) ὅταν ἔρχῃ ἐν τῇ βασιλίᾳ σου) quotes Luke 23:42. 27

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Sophia, διάκονος maybe in Jerusalem in 6h cent.33, where she is wellremembered as ἡ δευτέρα Φοίβη, by a clear reference to Phoebe, διάκονον τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κενχρεαῖς, mentioned by the Apostle in Rom 16:1. 2.4. Backward-looking perspective: the life as a race The backward-looking perspective is also well performed by the classical image of the past life as a race – already seen, maybe, in the Syrian inscription bearing the quotation of Qoheleth34 – evoked by quoting the famous St. Paul’s words in 2 Tim 4:7 (see also Acts 20:24), that we can read in three epitaphs, all from the Palestine35 between 6th and the beginning of 7th cent. (fig. 10). The same image of the earthly life as a race also appears in an inscription written outside of a tomb in Cilicia36: at the beginning of the text, the memory of the good past life of the deceased is expressed by quoting not Pauline writings, but the first words of Ps 118:32: ὡδὸν | ἐντολο͂|ν σ[ο]ῦ ἔδραµων. The epitaph is closed by a threat against every illegal use of the sepulchre – a threat that directly invokes the Lord: ἔχι πρὸς [θ](εὸ)ν [ἴ] τις θί|σι ἐπάνο µοῦ | τινα. 2.5. Backward-looking perspective: protection of the tomb Another traditional subject “translated” into Biblical language among our inscriptions is in fact the protection, which is very diffused in our dossier. Protection is claimed about for the tomb itself, but also in behalf of the deceased or of their family. 2.5.1. Threats The protection of the graves is guaranteed by “classical” threats to graverobbers, translated to the repertoire by a narrow choice of a few Scriptural passages: the Pauline anathema in 1 Cor 16:22 appears in the epitaph of the abbot Mellebaudis of Poitiers at the end of 7th century37, but also – two

33 FELLE 2006, n. A891: ἐνθάδε κῖται ἡ δούλη | καὶ νύµφη τοῦ Χριστοῦ | Σοφία, ἡ διάκονος, ἡ δευ|τέρα Φοίβη, κοιµηθῖσα | ἐν ἰρήνῃ τῇ κα´ τοῦ Μαρ|τίου µηνὸς ἰνδ(ικτιῶνος) ια´ | [---]θίτω κύριος ὁ θεός | ------ισων πρεσ-|-----34 See above, footnote n. 16. 35 Appendix, n. 25 (from Beer Sheva); n. 26 (from Jerusalem); n. 27 (Shivta, Palaestina Tertia). On the tomb-altar of St. Martin in Tours (end of 5th cent.), the same quotation has a totally different value (see 2006, n. 771: certamen bonum certavit cursum consumavit | fidem servavit de cetero reposita est illi corona | iustitiae quam reddet illi d(omi)nus in illa die iustus iudex), to celebrate the saint life of the martyr, that was awarded a “crown of justice” (iustitiae corona) after its judgment by God. 36 Appendix, n. 28. 37 Appendix, n. 29.

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centuries earlier – in some epitaphs from Greece38. One of these inscriptions, from Hermioni, reports a threat by which the graverobbers are going to share the fate with all those who screamed to Pilatus to crucifix Jesus. The same threat, that quotes some words of John 19:15 (ἆρον ἆρον, σταύρωσον αὐτόν), appears in other inscriptions found in Greece, especially from Argos (fig. 11), but also from other sites39. 2.5.2. Biblical labels In other cases, the traditional goal to shield the tombs is guaranteed not by threats in the epitaphs, but applying a “biblical label” to the graves, in order to make them inviolable by the robbers. Some inscriptions, attested in Cilicia40, Cappadocia41 as well as in Thrace and Macedonia42 (fig. 12), quote Ps 131:13–1443, notwithstanding the different context and significance of the biblical text, where the subject is the Lord, who establishes Zion as his “resting place”: Αὕτη ἡ κατάπαυσίς µου εἰς αἰῶνα αἰῶνος, ὧδε κατοικήσω, ὅτι ᾑρετισάµην αὐτήν. In our inscriptions, the original “Zion” is conceptually substituted by the tomb, and who speaks the sentence is not the Lord, but the deceased. It seems to me that in these cases quoting the 38 Appendix, n. 30 from Salamina (5th cent.); n. 31 from Hermioni (end of 4 th – 5 th cent.) 39 See for example Appendix, nn. 32 and n. 33, but also FELLE 2006, n. 512 (from Byzantion) and nn. 547, 548 (from Argos). Similar threats to protect the graves are attested also in the West, but in reference to the figure of the betrayer Judas, without textual quotations: habeat partem cum Iuda traditore (CIL, XI 322 = ILCV 3850, from Ravenna); anatema abeat de Iuda (ILCV, 3866, from Rome); cum Iuda traditore abeat portionem (ILCV 1293 = Vives 1969, n. 47 = Ramirez Sádaba – Cruz 2000, p. 68 n. 29; Ramirez Sádaba – Cruz 2000, pp. 89-90 n. 45, from Mérida, Spain). First examples of this kind of “biblical threats” are some funerary inscriptions from Asia Minor (Phrygia), dated at the half of 3rd century, surely developed in Hellenized-Jewish circles, referring explicitly to the threats “written in Deuteronomy”: see F ELLE 2006, n. B1098 (= MAMA 6, 116 n. 335, pls. 58–59; Ameling 2004, n. 174): [---]ιν [ἐξ]έσ|ται ἑτέρῳ ἀνύξαι τὸ | κάθετον ἢ µόνον ἐὰν | συνβῇ τοῖς παιδίοις αὐ|τοῦ ∆όµνῃ κ(αὶ) Ἀλεξανδρίᾳ· ἐὰν δὲ γαµηθήσονται | ἐξὸν οὐκ ἔσται ἀνῦξαι· | ὃς δὲ ἂν τολµήσει ἔτε|ρον ἐπισενένκαι θήσει | τῷ ἱερωτάτῳ ταµίῳ || Ἀττικὰς ͵α´ κ(αὶ) οὐδὲν | ἔλαπον ἔσται τῷ τῆς τυµβωρυχίας ἐνκλήµα|τι ὑπεύθυνος· ἔσται δὲ | ἐπικατάρατος ὁ τυοῦ|ντος κ(αὶ) ὅσαι ἀραὶ ἐν τῷ ∆ευτερονοµίῳ εἰσὶν γε|γραµέναι αὐτῷ τε κ(αὶ) | τέκνοις καὶ ἐγγόνοις κ(αὶ) παντὶ τῷ γένει αὐτοῦ γένοιτο. FELLE 2006, n. B1100 (= MAMA 6, 116 n. 335a; CII, II, 760; Ameling 2004, n. 173): ἔτους τλγ´ | Αὐρ(ήλιος) Φρουγιανὸς | Μηνοκρίτου καὶ Αὐρ(ηλία) | Ἰουλιανὴ γυνὴ αὐτοῦ || Μακαρίᾳ µητρὶ καὶ Ἀλεξανδρί|ᾳ θυγατρὶ | γλυκυτάτῃ ζῶν|τες κατεσκεύ||ασαν µνήµης χάριν· | ἐι δέ τις µετὰ τὸ τεθήναι | αὐτοὺς εἴ τις θάψει ἕτερον | νεκρὸν ἢ ἀδικήσει λόγῳ || ἀγορασίας, ἔσται αὐτῷ αἱ ἀραὶ | ἡ γεγραµµέναι ἐν τῷ ∆ευτερο|νοµίῳ. See also IK 49, n. 111. 40 Appendix, n. 34. 41 Appendix, n. 35; See also FELLE 2006, n. 435 and n. 437. 42 Appendix, n. 36; FELLE 2006, n. 576. 43 Cf. Kiourtzian 1997.

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Bible is actually conceived as a powerful tool to protect not only the tomb, but also the dead44.

3. A different perspective 3.1. Protection and wishes in favour of the deceased in the hereafter Requests of protection45 are finalized to the dead in the sepulchre46, but also to him in the hereafter. In this way we can interpret the quotations of Matt 6:13 in some Egyptian inscriptions47 or the last words of a lost inscription from Izmir in Turkey: ὀ θ(εὸ)ς ἀναπαύσῃ | τὴν ψυχήν σου µετὰ τῶν δικαίων (quoting Prov 10:7 or – less probably – Num 23:10)48. 44 The only quotation I found from Prov 10, 6 (εὐλογία κυρίου ἐπὶ κεφαλὴν δικαίου, στόµα δὲ ἀσεβῶν καλύψει πένθος ἄωρον) in an inscription from Liban has maybe the same goal: [εὐλογία κυρίο]υ ἐπὶ κεφαλ[ὴν δικαίου] | [βοήθει? ---]ῳ κὲ Θέκλᾳ κὲ τ[έκνοις? ---] (FELLE 2006, n. 276). In the Latin West, see the later inscription of young Ursicina (FELLE 2006, n. 766), quoting the last words of Ps 4:9: ((christogramma cum alpha et omega)) | Ursicina vivat in deo | defuncta annorum | XXV in pace dormiam et requiescam (according to Vulgata: In pace in idipsum dormiam, et requiescam). 45 Sometimes requests of protection of the dead seem extended also to the family members or generic visitors. See FELLE 2007, n. 47: 1. ἅγιος | ἅγιος | ἅγιος | κύριος | Σαβαώθ | πλήρε[ι]ς | ὁ οὐρανὸς | καὶ ἡ γῆ τῆς | δόξ[ης σ]ου || 2. ἐλέ[η]σον | Τητ[ιανὴ?]ν | κύ[ριε κατὰ] | τὸ π[ολὺ ἔλε]ός | σου. ἁ[γίασον το]ὺς | υἱοὺς αὐτῆς ἐν τῇ | ἀ[γα]θ[ότη]τί σου· σκέ|πασο[ν αὐτ]οὺς ὑπὸ τὴν σκέπην | τῶν π[τερ]ύγων σου | ἀµήν. The underlineated text quotes words from both Ps 16:8 (φύλαξόν µε ὡς κόραν ὀφθαλµοῦ ἐν σκέπῃ τῶν πτερύγων σου σκεπάσεις µε) and Ps 60:5 (παροικήσω ἐν τῷ σκηνώµατί σου εἰς τοὺς αἰῶνας, σκεπασθήσοµαι ἐν σκέπῃ τῶν πτερύγων σου). To the visitors is clearly addressed the quotation of Ps 120:7–8 often used above the accesses of funerary structures: see Appendix, n. 40 and FELLE 2006, n. 48. The entire Psalm 120 is quoted an Early Middle Age inscription (end of 8 th – 9th cent.) from Brixia (now Brescia, in Northern Italy): FELLE 2006, n. 595. 46 As in a text from Haghios Demetrianos in Cyprus (see FELLE 2006, n. 145), that quotes directly Ps 34:4: ((crux monogrammatica)) | ἀπο |στρα|φήτωσα|ν ἰς τὰ ὠπίσο | κὴ κατεσχυνθή |τοσαν οἱ λωγιζό|µενοί µοι κακά ((crux monogrammatica)). Same function has Rom 8:31 (εἰ ὁ θεὸς ὑπὲρ ἡµῶν, τὶς καθ᾿ ἡµῶν;) that we find in funerary inscriptions (see FELLE 2006, nn. 50; 641), but also in other documents with different aims: see FELLE 2006, nn. 2, 269, 274, 315, 345, 346, 347, 367, 560, 597, 688, 693, 700, 709, 713, 719, 736, 756, 760. 47 FELLE 2006, n. 46, painted on a wall in a funerary chapel in Oasis Maior in Thebais II (now El Bagawat): εἷς θ(εὸ)ς λόγος | ἐν ὀνόµατι τῆς ἁγί|ας µόνα δριὰς π(ατ)ρώς | υ(ἱοῦ) (καὶ) ἁγίου πν(εύµατος) ἡ τ(ο)ῦ θ(εο)ῦ ἀληθία | µὴ εἰσ(ε)ν(έ)γγας ἡµᾶς εἰς πιρασµὸν | κ(ύρι)ε ἀλλὰ [ῥῦσα]ις κακοῦ κύ(ριε) φυλάξι | [ἡ]µᾶς ++[---] +++ξο++ου | [ὁ ἀπ]όστολος +++ παχoν +++ ἰνδ(ικτιῶνος) θ´. 48 Appendix, n. 37. The wish “to rest with the righteous” is already in use among the Jewish funerary inscriptions (see FELLE 2006, nn. B1075; B1077–B1080), where the wish is addressed not to the soul of the dead, but to his memory, as in another – surely

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That reveals, in addition to the traditional need to protect the dead in the tomb in this world, a different point of view, according to a forwardlooking perspective, oriented towards the eternal life. In this sense we can understand why the Ps 90, whose verses satisfy in fact both perspectives to obtain protection here and hereafter, is generally the most quoted Biblical text in the epigraphic documents of all kinds: from the ones impressed on the instrumentum – as arm-rings or enkolpia (fig. 13) – to those written, painted or incised, exactly on the tombs49. The case of the inscriptions of a lost hypogaean tomb in Panticapaeum, now Kertch in the Crimea peninsula, dated at the end of 5 th century50 is particularly impressive. The entire Psalm 90 was written in two “pages”51 on the internal walls of the sepulchral chamber, together with other biblical quotations (fig. 15): Ps 120:7–8 was painted – reasonably – above the access52 (fig. 14); Ps 26:1 and Ps 101:2 were written above the three sepulchral niches inside53. In the epigraphic dossier of the lost tomb of Kertch (fig. 16) one can appreciate a deep transformation in regard to the classical praxis in using an epigraphic medium in the funerary sphere. The funerary inscriptions are inside the tomb; they are not proper epitaphs, and they record nothing about the dead. The inscriptions do not seem to be addressing a living public, but they appear as permanent prayers by (and also in favour of) the deceased. The horizon has completely changed at all, only addressing the hereafter.

Christian – inscription from Lydia: ((crux monogrammatica, alpha et omega)) ΧΜΓ | µνή(µη) δικέου | µετ᾿ ἐνκω|µίου | [Κοσ?]µᾶς | ------ (FELLE 2006, n. 488). 49 Ps 90 appears in about fifty inscriptions of different kind and functions, all from the East except only one from the West: see F ELLE 2006, n. 706. About the use of this Psalm and its different roles in epigraphic documentation, cf. Feissel 1984b, 575–579; Kraus 2005; FELLE 2006, 421–422. The Psalm 90 is largely attested in many funerary liturgies: Goar 1730, pp. 424; 439; 468. 50 An inscription in the tomb reported the date of year 788 according to Bosphoran age (ἐν τῷ | ἔτι | ηπψ´): it corresponds to 491 CE. 51 Appendix, nn. 38–39. The texts display some variations in respect to the Rahlfs’ edition Septuaginta-text: in n. 38, see lines 2–3 (καὶ καταφυγή µου ὁ θεός µου, βοηθός µου καὶ ἐλπιῶ ἐπ᾿ αὐτὸν. ὅτι αὐτὸς ρύσεταί ἐκ παγίδος θηρευ|τῶν) and in line 5 (ἀπὸ πρά(γµα)τος ἐν σκότι διαπορευοµένου ἀπὸ συνπτώµατος καὶ δηµονίου µεσεµβρινοῦ). In n. 39, see line 2 (σκεπάσω αὐτόν, ὅτι ἕγνω τὸ ὄνοµά µου. καικράξεται πρός µε καὶ ἐπακούσοµε αὐτοῦ). 52 Appendix, n. 40. 53 Respectively see Appendix, n. 41 and n. 42 quoting Ps 26:1; Appendix, n. 43 quoting Ps 101:2.

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3.2. Requests of help and remissions of the sins. In this different forward-looking perspective we can explain the emergence of explicitly Christian themes, as requests to God to help the dead. A clear example is an Egyptian inscription of unknown provenance and uncertain dating54, now in the Cairo Museum (fig. 17); one can read also prayers for the remission of sins, frequently expressed by quoting verses of Ps 50 – used in funerary liturgy both in the East and the West55 – but also of Ps 24:5–756. This different point of view, with a “hereafter perspective”, can maybe explain that the memory of the deceased, which normally would be the first aim of an epitaph, is in some cases strongly reduced or also completely omitted, as in an inscription from Chrysopolis in Bithynia (fig. 18): there, we can only read the incipit of Ps 31 (quoted verbatim also by Rom 4:7), about the remission of sins by the Lord: Μακάριοι ὧν ἀφέθησαν αἱ ἀνοµίαι καὶ ὧν ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁµαρτίαι57. Nothing else, no data about the dead. Also in the same fashion is a Latin inscription scratched on a rock pillar in a tomb in Marsascala (Gzira ta San Thumas), in Malta: in no|mine d(omi)ni Iηs(u) Χ(ρ)i(sti) | surges | et ambu|las ((crux)) | d(omi)ne sa|lbu me | fac58. There, the evocation of the miracle done by St. Peter in the name of Jesus (according to Acts 3:6: in nomine Domini Iesu Christi, surge, et ambula) is certainly referring to the expected resurrection (surge, et ambula). 3.3. General expressions of hope Similar calls for help or requests for salvation or remission of sins may also be rightly considered as general expressions of faith and hope, inflected according to various themes. Hope in Lord’s help and protection can be evoked in general, as one can read in an inscription painted inside a tomb (5th cent.) in Beroea (Macedo54

Appendix, n. 44. See also the already cited Appendix, n. 43; other texts are FELLE 2006, n. 458, from Ephesus: κ(ύρι)ε, ἐ[κέκρ]αξα πρός [σε] (cf. Ps 140:1); Baratte 2009, 134 –135 n. 3 fig. 98 from Haïdra, in Byzacena: [Deus] in adiuto/rium meum / intende D(omi)ne ad / aiuvandum me festin[a] / ((crux)) Ioannes subd(i)ac(onu)s / requiebit in pace / bixit annis LX / d(e)p(o)s(itus) s(u)b d(ie) IIII k(a)l(endas) / nobembres ind(ictione) VIII ((crux)): cf. Ps 69:2. 55 For example, see Appendix, n. 45, but see also FELLE 2006, nn. 26, 27, 395 in the East; in the West, the later FELLE 2006, nn. 638, 672. 56 Appendix, n. 46; also FELLE 2006, nn. 30, 146. 57 Appendix, n. 47. 58 Appendix, n. 48, where maybe one can recognize also a quotation of Ps 3:7 (non timebo milia populi quae circumdederunt me; surge, Domine, salvum me fac, Deus meus).

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nia Prima): Χ(ριστ)ὲ | ἡµῶν ἡ ἐλπὶς καὶ τὸ καταφύγι|ον59. There we may recognize a quotation of Ps 90:9 or, maybe better, of Pss. Sol. 15:1: ᾿Εν τῷ θλίβεσθαί µε ἐπεκαλεσάµην τὸ ὄνοµα κυρίου, εἰς βοήθειαν ἤλπισα τοῦ θεοῦ Ιακωβ καὶ ἐσώθην· ὅτι ἐλπὶς καὶ καταφυγὴ τῶν πτωχῶν σύ, ὁ θεός. In an Egyptian inscription mentioned before60, the sentences with calls for help using the words of Ps 54:2–3.8, are followed by other quotations of the Psalter (fig. 17). The first one, from Ps 60:5 (παροιήσω ἐν τῷ | σκηνώµατί σου εἰς τοὺς αἰῶ|νας), in an evident hereafter-perspective, declares the faith in eternal life; the other sentences express the hope of the faithful in the protection and the mercy of the Lord: ταχὺ προκαταλαβέ|τωσαν ἡµᾶς οἱ οἰκτειρµοί || σου (Ps 78:8) ὅτι, ὁ θ(εό)ς, ἀντιλήµπτωρ | µου εἶ (Ps 58:10=18). Another inscription, written on the tomb of Nonnos, deacon in Jerusalem during the 5th cent. (fig. 19), by quoting the incipit of Ps 30 (or Ps 70) remembers that he hoped in the Lord during his earthly life (ἤλπισα) and therefore he reached the eternity (εἰς τὸν αἰῶνα) 61. 3.4. Expressions of hope: the Last Judgment We can read the same co-habitation of backward- and forwardperspectives in a Latin epitaph of 6th century from Sabratha62 (fig. 20): there, an attitude of traditional resignation coexists with clear expressions, in the last words of the inscription, of Christian hope about the ultimate remission of sins in the Last Judgment (illa die): then the deceased, Liberata, will hear the voice of the Lord, who is going to pardon her: audias in illa | die bocem d(omi)ni | Iη(s)u Χρ(ist)i dicentis | remissa sunt | tibi unibersa | delicta63. The hope that the deceased will hear the Lord’s words in the Last Judgment64 also appears in an Egyptian stele found in el-Fayyoum that 59

Appendix, n. 49. See also FELLE 2006, n. 717: [--- hic pa?]x eterna mo[retur? ---] | [--- spes] mea in d(e)o meo | [--- adsist?]e d(omi)ne in ianuis nos|tris ((crux)). 60 Appendix, n. 44. 61 Appendix, n. 50. 62 Appendix, n. 51. At the lines 4-5 (bixit annos XL pl(us) m(inus), pa|uci et mali), one can be maybe recognize a reference to Gen 47:9 (dies peregrinationis vitae meae centum triginta annorum sunt, parvi et mali). We may also think to a different translation from Greek text of the same passage (µικραὶ καὶ πονηραί). See also 4 Ezra, 7–12 (Vulg.): et facti sunt introitus huius saeculi angusti et dolentes et laboriosi paucae autem et malae et periculorum plenae et laborum magnorum fultae. 63 Cf. the very similar text of another inscription, always from Sabratha: ((crux)) bona me|oria Ma|trona bix(it) | an(n)os XXVII | pl(us) m(inus) bix(it) in p(ace) | dica[t] tibi d(omi)n(u)s | renmissa su|nt tibi pec(c)ata (FELLE 2006, n. 762). 64 “To hear the Lord’s words” is a synonym of the Salvation of the dead, according to John 5:25.28–29. See also FELLE 2006, n. 596.

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directly quotes Matt 25:34: … οὗτος καὶ αὖ ἀ|κούσα: δεῦ[τε ο]ἱ εὐλογηµέν τοῦ πατρὸς µου κληρονο|µήσαντον τὴν ἐδυµασµέ|νην ὑµῖν βασιλίαν ὑµ[ῖ]|ν ἀπὸ καταβολῆς κόσ|µου ((crux)) …65. The Last Judgment is also recalled in an epitaph of a presbyter in Macedonia by the last words of the same verse66. 3.5. Expressions of hope: the Final Resurrection The hope in the Resurrection is declared in the epitaph of Vitalis, a presbyter who died in Sufetula in Byzacena (now Sbeitla, Tunisia) in 545–546 and whose text quotes the book of Wisdom of Solomon (Wis 7:27.29)67, which – in regard to this theme – is not used elsewhere (fig. 21): hec est | speciosior sole et super omnem | s[t]ellarum dispositionem | luci conparata inbenitur prior | dum sit una omnium potens et | in se permanens omnia innodans (i.e. innovans). After the beginning formula (in nomine Patris et Fi|li et Sp(iritu)s S(an)c(ti), amen) the deceased reminds to the readers his past life (vixi in pace Dei annis XXXVIII) and his present status (requiesco hodie hic positus placida in pace, reserbor pulberi68). But after, just by the keyword spes and the following verb spero the reader has to change his point of view. Now he sees a different perspective, about the future of Vitalis, where the deceased declares his hope in the Return of the Lord (spes mihi multa manet, nam te venturum spero Dominum), who will give new life to the ashes in the grave (qui cuncta creasti tibi ut cineres istos suscites ipse potens). At the end of the text, the following quotations from the book of Wisdom recall to the readers the divine qualities of the Sophia (hec est speciosior sole et super omnem s[t]ellarum dispositionem, luci conparata inbenitur prior; cum sit una, omnium potens, et in se permanens omnia innovans), and connect the hope of the deceased presbyter Vitalis in Final Resurrection to his faith in the infinite power of the Wisdom of God. The most quoted biblical passage about the argument of Final Resurrection is certainly Job 19:25–26: scio enim quod redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum: et rursum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo Deum meum. But this passage is never quoted in the Greek East and, moreover, it mainly appears in Latin inscriptions of 65

Appendix, n. 52. Appendix, n. 53. Another inscription from Asia Minor (FELLE 2006, n. 431 from Claudioupolis in Bithynia, now Kandamis, Turkey) recalls “the voice of the trumpet”, in reference to Matt 24:31 or, maybe (cf. Horsley 1978, 108 n. 89), to 1 Thess 4:16: οὐ χρυσὸς οὐκ ἀργύ|[ρ]ιν ἀƒ ᾿ ὀστέ[α] κατακί|µενα περιµένοντα | φωνὴν σάλπινγος· µὴ | λύσις ἔργον θεοῦ γενετῆρ|[ος ---] | ------? 67 Appendix, n. 54. 68 Cf. Gen 3:19. 66

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the Early Middle Ages (8th–9th cent.). It is quoted only few times before, in documents dated to the last decades of 6th century, found in Rome, Sicily and Spain69. However, in all the quotations of Job 19, 25–26 we have to recognize without doubt echoes of the funerary liturgy70. Maybe the recently found sarcophagus of the bishop Secundinus of Ammaedara (now Haïdra, Tunisia) represents one of the first examples of the quotation of these verses of Job: b(ibit) redentor deus meus / in [n]obissimo resurgam / circumdabo denuo pel/lem meam ed in carne m[e]a / bidebo dominum meum … The text there appears in a modified and abbreviated manner71. As a general rule, the hope in the Final Resurrection is not evoked by quoting the same Scriptural passages. As in the inscription for the presbyter Vitalis of Sufetula, the epitaph of Alexander, bishop in Tipasa at the end of 4th cent.72, after a classical retrospective elogium of the deceased (lines 1–6)73 and a description of his present status74, evokes his hope for the future resurrection and the eternal life using the unique expression resurrectio prima, that evidently is an excerpt from Rev 20:5–6: resurrectionem expectans futuram de mortuis primam | consors ut fiat sanctis in possessione regni caelestis. In the Greek East, an inscription painted at the entrance of a funerary chamber near Deir Muqallik – the ancient Monasterium Theoctisti in Palaestina Prima (fig. 22) – quotes the words of John 11:21 or 32 and John 11:43 regarding the miracle of Lazarus’ resurrection by Christ75, clear prefiguration of the Final Resurrection after the Last Judgment: … κ(ύρι)ε, εἰ ᾖς ὧδε οὐκ ἂν ἀπέθανεν ὁ ἀδελφ[ός] | ((crux)) Λάζαραι, δεῦρο ἔξω ((crux))76. 69

FELLE 2006, nn. 661, 674, 777. FELLE 2006, nn. 596; 600, 638, 639. We may consider echoes of funerary liturgy also the quotations of Luke 23:42 – Ἰησοῦ, µνήσθητί µου ὅταν ἔλθῃς ἐν τῇ βασιλείᾳ σου – in Eastern and Western inscriptions (e.g. Appendix, n. 24; see also FELLE 2006, nn. 38, 39, 49, 201, 434, 469, 482, 485, 499, 675, 676; Luke 23.42 appears in the so-called Liturgy of St. John Chrysostom, cf. Brightman 1896, 362, 15; 394, 27; 396, 12; Goar 1730, 430; 454); and of Ps 30:6 (quoted also in Luke 23:46), that appears in two Latin epitaphs from Gallia (Felle 2006, nn. 774, 778). 71 Appendix, n. 55. “L’inscription… reprend assez précisément le texte de saint Jérome, mais en le paraphrasant parfois pour l’abréger” (Baratte 2009, 137). 72 Appendix, n. 56. 73 Lines 1–6: Alexander episcopu[s l]egibus ipsis et altaribus natus | aetatis honoribusque in aeclesia catholica functus | castitatis custos karitati pacique dicatus | cuius doctrina floret innumera plebs Tipasensis | pauperum amator aelemosinae deditus omnis | cui numquam defuere unde opus caeleste fecisset | huius anima refrigerat corpus hic in pace quiescit. (…) 74 Line 7: huius anima refrigerat corpus hic in pace quiescit. 75 Appendix, n. 57. 76 These passages of John’s Gospel were used, as last reading after the closing of the graves, at the end of the funerary liturgy of the monks: see G OAR 1730, 447. 70

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Still in Palaestina I, at Khirbet ed-Deir, a squared mosaic panel in the floor of the vestibule of the funerary chamber of the founder of monastery (first half of 6th cent.) quotes verbatim 1 Cor 15:52–53 (but with the inversion of the two verses), explicitly referring to the Last Resurrection77. 1 Cor 15:53 is also quoted at the end of another inscription – now lost – painted on the four internal walls of a subterranean chamber found in 1854 near Sidon (now Saida, in Lebanon); : … τὸ φθαρ[τὸν τοῦτ]ο ἐνδύα|σθα αὐθαρσία κ(αὶ) τὸ θνητ|ὸν τ [ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν]78. Actually, this same inscription principally quotes in its incipit Ps 22:1– 3: ((crux)) κ(ύριο)ς ποιµήνιι µε καὶ οὐδέν µε ὑστερήσι· εἰς τόπον χ|λόης ἐκῖ µε ((crux)) κ(ύριο)ς ποιµνιι µε καὶ οὐδὲν κατεσ|κήνωσεν [ἐπὶ] ὕαος ἀναπαύσες ἐξεθρέψέ|ν µε· τὴν ψυχήν µου ἐπστρεψεν ((crux)) …79 . The intent is to call up, for the deceased, the hope of a peaceful, eternal life. 3.6. Expressions of hope: a peaceful and eternal life This same passage of the Psalter (Ps 22:1–2) is also recalled in other inscriptions, both Greek and Latin80, but it is sometimes associated with other biblical passages as in some inscriptions of 5 th cent., respectively from Athens81 (fig. 23) and from Nubia82: there, the afterlife is defined as a place “where sorrow and sighing have fled away”, according to Isa 35:10 (or Isa 51:11): ὅτεν [ἀπέδρα] λύπη, στεναγµοί… . Another Nubian inscription prays to the Lord to welcome the soul of the deceased (a deacon) µετὰ τῶν εὐαρ|εστησ[άντων σοι] | ἐν χώρᾳ ζώντων, exactly quoting the words of Ps 114:9: εὐαρεστήσω ἐναντίον κυρίου ἐν χώρᾳ ζώντων83. The place of eternal peace and life is otherwise defined in other late epitaphs from Egypt: there one can read a prayer to God requesting that the dead rests ἐν σκηναῖς τῶν ἁγίων, according to words of Ps 117:15: ὁ θεὸς ἀναπαύσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἐν σκηναῖς ἁγίων, ἀµήν84. 77

Appendix, n. 58. Appendix, n. 59, lines 9–11. 79 Appendix, n. 59, lines 1–4. 80 For example, Appendix, n. 60 for the East (Egypt) and n. 61 for the West (Algeria). See also FELLE 2006, nn. 28, 497 (in the East); 513, 683, 758 (in the West). I think that in two late graffiti (FELLE 2006, nn. 666, from Rome; 776, from Gallia) the same quotation of Ps 22:1–2 has different causes and goals. 81 Appendix, n. 62. 82 See FELLE 2006, nn. 25, 28. 83 Appendix, n. 63. 84 Appendix, n. 64. See also FELLE 2006, n. 19, n. 45. Remark that Ps 117:15 is used in funerary liturgies: see GOAR 1730, 429. Another quotation of Ps 117:15 we read in a mosaic on the floor of a martyrium in Paphos (Chypre), whose epigraphic dossier quotes 78

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Some inscriptions evoking the eternal life use a particular expression, “the crown that will never fade away” 85 (fig. 24), evidently quoting the words of 1 Pet 5, 4; among these documents, the epitaph of the Egyptian παρθένος Ῥίλλα (fig. 25) is the clearest in this sense: διεξήλ|θεν ζωὴν δὲ ἐώνιον κληρονο|µήσασα ἀµαράντιον στέ|φανον ἔλαβεν86. 3.7. Expressions of hope: the Salvation The hope in the eternal life is expressed in a more sophisticated way in the main inscription of the mausoleum of Antoninos in Hâss in Northern Syria that we have before mentioned87 (fig. 26): all people buried there (first of all Antoninos and his wife Domitia) are remembered in a prayer to Christ, in order to give them “the sight of the prosperity of Your chosen ones” (line 11: τοῦ ἰδῖν ἐν τ|[ῇ] χρηστότητι τῶν ἐγλετῶν σ[ου]), according to Ps 105:4–5. The main theme of this inscription, however, is not the hope of Eternal Life, but the hope of Salvation. The text summarizes in its first lines the main events of the holy history of Salvation: the creation of the first man (lines 1–2: ὁ τὸ ζῆν χαρισάµενος τῷ αν|θρωπίνῳ γένι), the Original Sin (lines 2–3: τὸ τελευτᾷ|ν διὰ σφάλµα ἐντιλάµενος) and the Redemption through the Resurrection of the Christ (lines 4–6: τὴν ἀνάστασιν ἐν ἐλέει κ|ὲ οἰκτιρµοῖς ἰδίοις ἐπανγιλάµ|ενος κὲ ἀραβώνισας Χ(ριστό)ς: cf. Ps 102:488). Hope in the salvation by the Lord is then explicitly mentioned (line 7: τῷ σωτηρίῳ σου) as a necessary condition to receive the Eternal Life. In this sense we can explain the inscriptions inside the tombs, as the before mentioned texts written in the sepulchral chamber in Kertch, quoting the first verse of Ps 2689. Ps 26:1, always identifiable – even reduced to only the first three words, κ(ύριο)ς φωτ(ισµός) µ(ου) – is quoted in another inscription written inside a tomb (fig. 27), into the sepulchral chamber of the deacon Nonnos in Jerusalem90, which was already mentioned before, because the same tomb has other biblical quotations91. These inscriptions inside the tombs recall the Lord as Light and as Saviour, also by means of also Ps 117:20 and Ps 28:2 (see MICHAELIDES 2004, 189-191 figg. 5, 7-10; cf. SEG 54, 2004, 1561). 85 Appendix, n. 66 (meruit inmarcib|ile(m) corona(m)) and n. 67 (corona imarcibi|le consecuti sunt). 86 Appendix, n. 65. 87 Appendix, n. 68. 88 Ps 102:4 (… ἐν ἐλέει καὶ οἰκτιρµοῖς) is attested in Eastern liturgical use: cf. BRIGHTMAN 1896, 37.20; 119.18b; 124.24; 126.26; 130.20; 317.10; 347.22. 89 Appendix, nn. 41–42. 90 Appendix, n. 69. 91 Ps 30:1 (or Ps 70:1) on Nonnos’ grave (Appendix, n. 50); Ps 90:1 on the lintel above the entrance of the tomb of the deacon (F ELLE 2006, n. 215).

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other biblical passages than Ps 26:1. For example, some words of Ps 22:4 are painted into a sepulchral chamber found in Callatis, in Romania92 (fig. 28): οὐ φοβηθήσοµε κα|κὰ ὅτι σὺ µετ᾿ ἐµοῦ. All these texts, written inside the tombs, where no one can see and read them, are quite outside of the classical notion of funerary inscriptions as memorials of the dead among the living ones. These words quoting these passages of the Psalter are inside the tombs because they are foremost useful for the deceased, as permanent prayers and clear expressions of faith and hope against fear in the face of the dark and the unearthly death.

4. Conclusions I began this paper remarking that the use of the Biblical texts in ancient Christian inscriptions is a rare phenomenon and that only a few of these inscriptions are in a funerary context: a little less than 200 units (fig. 29). Among these documents, expressions connected with the idea of hope are the most common ones, but we must keep in mind that we are effectively talking about only 70 inscriptions, in five hundred years, both in the East and in the West. This is a very limited documentary base, but nonetheless very interesting, as we have seen. By comparing with the general repertoire of the funerary inscriptions quoting Bible, the texts bearing expressions of hope show no distinction regarding their geographical or chronological distribution93, nor in their functions: the theme of hope appears in different kinds of epigraphic documents concerning the funerary sphere, without any remarkable divergence with the other funerary inscriptions. We can not appreciate any difference also in the use of the Old Testament and the New Testament (fig. 30): exactly as in the entire corpus of inscriptions quoting the Bible, the texts quoting the Old Testament books are prevalent in the proportion of 2:1 on those quoting the Gospels and the Apostolic writings94; the cause is the very large use of the Psalter, that appears in almost one half of our inscriptions95.

92 Appendix, n. 70. Above the entrance to the sepulchral chamber are written the last words of Ps 18:15: κύριε βοηθέ µου | κὲ λυτρωτά µου (FELLE 2006, n. 521). 93 45 inscriptions (65%) come from Eastern regions, 24 (35%) from the West, according to general geographical distribution of the documentation at all. 94 OT: 39 passages quoted in 51 inscriptions; NT: 19 passages in 30 inscriptions. 95 Precisely in 33 inscriptions: also one half of all Biblical passages (29 on 58) are quoted from the Psalter.

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If the recurrence of some biblical passages expressing hope96 is explainable by the influence of funerary rituals and liturgical practices (as e.g. in the case of Luke 23:42), it has to be said that in general the quotations about the idea of hope appear diversified enough, from Numbers, Job, above all Psalter, Proverbs, Wisdom and Isaiah in the Old Testament; and from Matthew, Luke, John, Acts, 1 Corinthians, Philippians, 1 Peter and Revelation in New Testament. That may indicate that the purchasers of these inscriptions are in some way “experts” of Holy Writings such as, first of all, the members of the ecclesiastic hierarchy. However, bishops, priests, deacons and so on appear only in one third of our “hope inscriptions”: the other texts, evidently, were purchased by ordinary fideles. All these texts, however, are the choice of very few individuals: in their funerary inscriptions they wished to express their own faith in Eternal Life and in Resurrection by using the powerful words of Holy Writings, that are harmoniously connected with ideas, concepts and formulas of the still surviving classical ancient tradition.

Appendix97 Relationships with classical inheritance. Old aims into new words 1. Greetings to passersby 1. Felle 2006, n. 658. Catacomb of Priscilla, Rome, Italy. End of 3 rd cent.

τῇ σεµνοτάτῃ καὶ γλυκυτῃ | συµβίῳ Ῥοδίνῃ Αὐρ(ήλιος) ∆ιόσκο|ρος τέθεικα ((ancora)) ὁ κύρ(ιος) µετά σου Luke 1:28: καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἶπεν, Χαῖρε, κεχαριτωµένη, ὁ κύριος µετὰ σοῦ. 2. Felle 2006, n. 550. Athens, Greece. 4 th cent.

[------?] | Εὐγένιος ὧδε κῖµε. ἀδε|φοί ((monogramma Christi)) | ἡ χάρις τοῦ | Χριστο[ῦ µεθ᾿] | [ὑµῶν] Rom 16:20: ὁ δὲ θεὸς τῆς εἰρήνης συντρίψει τὸν Σατανᾶν ὑπὸ τοὺς πόδας ὑµῶν ἐν τάχει. ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡµῶν Ἰησοῦ µεθ᾿ ὑµῶν. 1 Cor 16:23: ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ µεθ᾿ ὑµῶν. 1 Thess 5:28: Ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ µεθ᾿ ὑµῶν. 1 Tm 6:21: ἥν τινες ἐπαγγελλόµενοι περὶ τὴν πίστιν ἠστόχησαν. Ἡ χάρις µεθ᾿ ὑµῶν. 2 Tm 4:22: Ὁ κύριος µετὰ τοῦ πνεύµατός σου. ἡ χάρις µεθ᾿ ὑµῶν.

96 Job 19:25–26; Ps 22:1; Ps 30:6; Ps 117:15; Isa 35:10 (or Isa 51:11) in OT; Luke 23:42 in NT. 97 For Greek and Latin editions of biblical texts here used, see supra, footnote 3.

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3. Felle 2006, n. 401. Hass, Syria. End of 4th cent.

εὐλογηµένος ὁ ἐρχόµενος ἐν ὀνόµατι κυρίου· θεὸς κύριος καὶ ἐπίφανεν ἡµῖν Ps 117:26–27: εὐλογηµένος ὁ ἐρχόµενος ἐν ὀνόµατι κυρίου· εὐλογήκαµεν ὑµᾶς ἐξ οἴκου κυρίου. θεὸς κύριος καὶ ἐπέφανεν ἡµῖν· συστήσασθε ἑορτὴν ἐν τοῖς πυκάζουσιν ἕως τῶν κεράτων τοῦ θυσιαστηρίου. 4. Felle 2006, n. 498. Prymnessos, Turkey. 4 th cent.

((crux)) ἐµὺ τὸ ζῆν Χριστὸς κὲ τὸ ἀποθανῖν κέρδος. Ἀµάραντος | διάκων ἐλεεινὸς δοῦλος κυρίου, ἐνβλέψας τὴν τοῦ προσκέρου βίου | ζοὴν πέντε µὲν δεκάδας τελέσας βουν[ο]ῖς(?) σὺν τῷ ἀδελφῷ Κυ|ακῷ, εὐξαµένης τῆς µιτήρος αὐτῶν Σοφρονίης, ἐπύησαν τὸ µνῆµα | τοῦτο ἑαυτῦς κὲ τõς συµβίυς αὐτῶν Παππιανῆς κὲ Πανχαρίης κὲ τῶν | γλυκυτάτων πέδων ∆όµνης καὶ πάντων τῶ[ν ἄλλ]ων τῶν κληρονοµούντων τὸν πε|νιχρὸν βίον ((crux)) βλέπε δὲ ὁ ἀναγινώσκων ὅτι ὁ θάνατος πᾶσιν ἡτύµαστε | [------] Phil 1:21: ἐµοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος.

2. Resignation in the face of death 5. Felle 2006, n. 135. Korykos, now Korgos, Turkey. Uncertain dating.

τοῦ κ(υρίο)υ ἡ γῆ καὶ | τὸ πλήρωµα | αὐτῆς· Ἰωάννου | ληνοπώλου Ps 23:1: Τοῦ κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωµα αὐτῆς, ἡ οἰκουµένη καὶ πάντες οἱ κατοικοῦντες ἐν αὐτῇ· 1 Cor 10:26: τοῦ κυρίου γὰρ ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωµα αὐτῆς. 6. Felle 2006, n. 398. Deir Sunbul, Syria. Uncertain dating.

τῷ κυρίῳ ἐστὶν οἱ οὐρανοί, ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωµα αὐτῆς· ἔγραψα ὃς ἔαψεν Ps 23:1: Τοῦ κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωµα αὐτῆς, ἡ οἰκουµένη καὶ πάντες οἱ κατοικοῦντες ἐν αὐτῇ Ps 88:12: σοί εἰσιν οἱ οὐρανοί, καὶ σή ἐστιν ἡ γῆ· τὴν οἰκουµένην καὶ τὸ πλήρωµα αὐτῆς σὺ ἐθεµελίωσας. 7. Felle 2006, n. 663. S. Pancrazio’s basilica, Rome, Italy. Year 403.

[---] | [--- ded]it deus deus tulit | [---] kal(endas) nob(embres) Teudosio et Rumo|[rido vv(iris) cc(larissimis) cons(ulibu)s)] Job 1:21: et dixit: nudus exii de utero matris meae, et nudus vadam illuc: Dominus dedit, Dominus abstulit: sicut Domino placuit, ita factum est: sit nomen Domini benedictum.

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8. Felle 2006, n. 664. St. Paul’s basilica, Rome, Italy. Beginning of 5 th cent.

[--- dominus est q]ui dedit et abstulit [---] | [sit nomen d]omini benedic[tum ---] |[--- q]ui bixit annu[---] |[---] in pace cons[s(ulibus) ---] Job 1:21: et dixit: nudus exii de utero matris meae, et nudus vadam illuc: Dominus dedit, Dominus abstulit: sicut Domino placuit, ita factum est: sit nomen Domini benedictum. 9. Felle 2006, n. 682. Furcona-Aveia, now Civita di Bagno, Italy. End of 7th cent.

((crux)) in nomine d(omi)n(i) Iη(s)u | Chr(ist)i qui bibifica et mo|rtificat hic requi|iscit Albinum ep(is)c(opu)m | qui in bita suam fici|t sibi hanc sepul|tum istum 1 Sam 2:6: Dominus mortificat et vivificat, deducet in inferno et adducet. (Vulg.: Dominus mortificat et vivificat, deducit ad inferos et reducit.) 10. Felle 2006, n. 399. Deir Sunbul, Syria. 6th cent.?

τρόχος ὁ βίος µατεότης µατεοτήτων τὰ πάντα µατεότης Qoh 1:2: Ματαιότης µαταιοτήτων, εἶπεν ὁ Ἐκκλησιαστής, µαταιότης µαταιοτήτων, τὰ πάντα µαταιότης.

3. Backward-looking perspective: the past life of the deceased 11. Felle 2006, n. 233. Aïn Fit, Banias, Israel. Uncertain dating.

((crux)) ἐξεχύθη | χάρις ἐν χίλη|σίν σου πάτηρ. | ἐπεδήµεσεν πρὸς | κ(ύριο)ν ὁ τῆς ὁσίας µνήµης | Λεόντιος πρεσβ(ύτερος) ἐν | µη(νὶ) ἀρτεµεσίου | ια´ ἰνδικ(τιῶνος) ε´ ((crux)) Ps 44:3: ὡραῖος κάλλει παρὰ τοὺς υἱοὺς τῶν ἀνθρώπων, ἐξεχύθη χάρις ἐν χείλεσίν σου· διὰ τοῦτο εὐλόγησέν σε ὁ θεὸς εἰς τὸν αἰῶνα. 12. Felle 2006, n. 570. Parthicopolis, now Sandanski, Bulgaria. End of 5 th cent.

((crux)) τί σπεύδις; µάν|θαν θανῆν κὲ ἐρεῦ | τάφῳ γιγνόσκιν Γέ|νολον εἶνε τοὔνοµα, | ὅστις γῆρας τίµιον ἐ|σχικὸς κὲ βίον ἀκιλίδ|ουτον ἐπὶ µίκιστον βί|ου χρόνον ζήσας πλι|ρόσας εὐσεµνός στρατί|αν νουµεραρίου τῆς σ|τρατοπεδαρχικῖς τά|ξεος τοῦ Ἠλλυρίου. κ|ελεύσι δὲ Χ(ριστο)ῦ ἐνθάδ|ε κατετέθη µη(νὸς) ὀκτ|ονβρίου ἰνδ(ικτιῶνι) δευτ|έρᾳ ((crux)) Wis 4:8–9: γῆρας γὰρ τίµιον οὐ τὸ πολυχρόνιον οὐδὲ ἀριθµῷ ἐτῶν µεµέτρηται, πολιὰ δέ ἐστιν φρόνησις ἀνθρώποις καὶ ἡλικία γήρως βίος ἀκηλίδωτος. 13. Felle 2006, n. 657. Catacomb ad decimum, Rome, Italy. Second half of 4th cent.

Ianuarius diaconus se vivo fecit sibi et costae ((palma)) suae Lupercillae et Marturiae filiae suae ((avis)) dulcissimae quae vixit anno(s) III menses VI d(ies) V in pace

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Gen 2:21–22: et immisit Deus ecstatim in Adam, et obdormivit, et accepit unam costarum eius, et adimplevit carnem in loco eius. et aedificavit Dominus Deus costam, quam accepit de Adam, in mulierem; et adduxit eam ad Adam 14. Felle 2006, n. 662. Basilica of St. Laurence out of the Walls, Rome, Italy. Year 501.

1. [--- coniu]nx Alexan[dri hic requiescit] | [quae vixit] annis p(lus) m(inus) [---] 2. ((crux)) deposita in pace die XI kal(endas) ianuar(ias) ((crux)) | Avieno v(iro) c(larissimo) consule. 3. [ha]c hominum sub lege deus consortia vinxit | [cor]poribus iunctis esset ut una caro. | en coniux carumque thorum curasque penatum | deseris, auctoris iussa secuta tui 4. [---] instante marito | [--- atra fune]re mersa die Gen 2:24: quam ob rem relinquet homo patrem suum et matrem et adherebit uxori suae et erunt duo in carne una Matt 19:6: itaque iam non sunt duo sed una caro quod ergo Deus coniunxit homo non separet Mk 10:8: et erunt duo in carne una itaque iam non sunt duo sed una caro 15. Felle 2006, n. 697. Thabraca, now Tabarka, Tunisia. End of 4 th cent.

1. ((christogramma cum alpha et omega)) | Naucelius | pauperu amator | cultor dei | in pace 2. du[l]cis Nepotianus | fidelis in pace | bicxit annos XLIII. John 9:31: scimus autem quia peccatores Deus non audit sed si quis Dei cultor est et voluntatem eius facit hunc exaudit 16. Felle 2006, n. 722. Tipasa, Algeria. End of 4 th cent.– 5 th cent.

me(moria) Amant[i] | presbiteri v[e]|rus dei cult[o]|r | qui etia|m cum m|arturi|bus | in sinu Abr[ae] | requiescu[nt?] | cum Ilar[a] | [---] John 9:31: Scimus quia peccatores Deus non exaudit: sed si quis Dei cultor est, et voluntatem eius facit, hunc exaudit.(Vulg.: Scimus autem quia peccatores Deus non audit: sed si quis Dei cultor est, et voluntatem eius facit, hunc exaudit.) 17. Felle 2006, n. 775. Vienna, now Vienne, France. Year 540.

[in ho]c tumolo | [req]uiescit | [in p]ace bone | [m]emoriae venera|belis Maria reig|iosa et timens | d(omi)n(u)m quae vixit | annus plus | menus LXXXV | obiit in Chr(ist)o | tersio idus iunias | terum post conso|lato Iohannis viri| clarissimo conso|lis Acts 10:2: religiosus et timens Deum cum omni domo sua faciens elemosynas multas plebi et deprecans Deum semper

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18. Felle 2006, n. 785. Myrtilis, now Mertola, Portugal. Year 525.

((christogramma cum alpha et omega)) Andreas, famulu | dei, princeps can|torum sacrosan|cte aeclisiae Mer|tilliane, vixit | annos XXXVI | requievit in pa|ce sub d(ie) terteo | kal(endas) apriles | aera DLX tri|sis ((crux monogrammatica cum alpha et omega)) 1Chr 9:33: hii sunt principes cantorum per familias Levitarum qui in exedris morabantur ita ut die et nocte iugiter suo ministerio deservirent 19. Felle 2006, n. 715. Ammaedara, now Haïdra, Tunisia. 6 th cent.

((crux monogrammatica in circulo)) | Faustinus, qui | erat uni|cus matri sue | [[vidue]], vixit an(no)s | VIII r(e)q(uievit) i(n) p(a)c(e) s(u)b d(ie) XII | k(a)l(endas) se