Die Septuaginta - Themen, Manuskripte, Wirkungen: 7. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.-22. Juli 2018 9783161577154, 9783161577161, 3161577159

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Die Septuaginta – Themen, Manuskripte, Wirkungen 7. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–22. Juli 2018

Herausgegeben von

Eberhard Bons, Michaela Geiger, Frank Ueberschaer, Marcus Sigismund und Martin Meiser

Mohr Siebeck

Eberhard Bons, geboren 1958; 1988 Dr. phil.; 1993 Dr. theol.; 2000 Habilitation; seit 2004 Professor für Altes Testament an der Universität Straßburg. Michaela Geiger, geboren 1970; 2008 Dr. theol.; seit 2015 Juniorprofessorin, seit 2020 Professorin für Altes Testament an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel; Pastorin der EKiR. Frank Ueberschaer, geboren 1972; 2008 Promotion; 2014 Habilitation; seit 2016 Professor für Exegese und Theologie des Alten Testaments an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Marcus Sigismund, geboren 1971; 2002 Dr. phil.; seit 1999 Lehrbeauftragter an der Bergischen Universität Wuppertal; seit 2007 Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Septuaginta und biblische Textforschung an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel. Martin Meiser, geboren 1957; 1992 Promotion; 1996 Habilitation; seit 2007 Wissenschaftlicher Mitarbeiter in Saarbrücken.

ISBN 978-3-16-157715-4 / eISBN 978-3-16-157716-1 DOI 10.1628/978-3-16-157716-1 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2020 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohrsiebeck.com Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außer­halb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für die Verbreitung, Vervielfältigung, Übersetzung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden. Printed in Germany.

Vorwort Veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D) unter der Tagungspräsidentschaft von Eberhard Bons fand vom 19. bis 22. Juli 2018 in Wuppertal die „7. Internationale Septuaginta-Konferenz“ statt. Sie stand unter dem Thema: „Die Septuaginta. Themen – Manuskripte – Wirkungen“. Bei der Vorbereitung der Tagung war es uns ein wichtiges Anliegen, den Kreis der Teilnehmenden zu erweitern. Neben Kolleginnen und Kollegen aus Mitteleuropa, Skandinavien und Großbritannien wurden zu dieser Tagung Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus den südeuropäischen Ländern, aus Russland, aus den Vereinigten Staaten, aus Kanada und aus Südafrika eingeladen. Das Spektrum der Themen ist aus diesem Grund noch einmal vielfältiger. Die im vorliegenden Band versammelten Beiträge greifen daher eine Fülle von verschiedenen Fragestellungen auf: Textkritik und Textgeschichte, Vokabular und Themen, Manuskripte und Überlieferungen, Wirkungen und Einflüsse, um nur die wichtigsten zu nennen. Eine „Precelebration (‚IOSCS at 50‘)“ mit einer Rede des Präsidenten, Prof. Dr. Robert J.V. Hiebert, und die Präsentation von Band 3 des „Handbuches zur Septuaginta. Die Sprache der Septuaginta/The Language of the Septuagint“, hg. Eberhard Bons und Jan Joosten, Gütersloh 2018, rundeten das Programm ab. Die Durchführung der Tagung und die Publikation dieses Bandes wurden ermöglicht durch vielfache finanzielle, ideelle und personelle Unterstützung. Die finanzielle Förderung durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft erlaubte es uns, die vielen Kolleginnen und Kollegen aus dem Ausland einzuladen. Weitere Fördermittel kamen vor allem von der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel, der Sparkasse Wuppertal und der Bergischen Universität Wuppertal. All diesen Institutionen sei herzlich für ihre Bereitschaft gedankt, eine Tagung zu fördern, die einmal mehr Brücken zwischen Sprachen, Ländern und Forschungspositionen schlug. Besonders erwähnt sei auch wieder die fruchtbare Zusammenarbeit mit Prof. Dr. Stefan Freund von der Bergischen Universität Wuppertal, der die Verbindung zur Klassischen Philologie intensivierte. Unser Dank geht auch an das Rektorat und die Verwaltung der Kirchlichen Hochschule sowie an das Tagungshaus und alle Mitarbeitenden, die zum Gelingen und zur guten Atmosphäre der Tagung beigetragen haben.

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Vorwort

Ein letztes Mal wurde die Tagung von den drei Gründervätern von Septuaginta Deutsch, Martin Karrer, Wolfgang Kraus, Siegfried Kreuzer unter Beteiligung von Michaela Geiger mitveranstaltet. Den drei Gründervätern gilt der Dank, die Septuaginta und mit ihr die Frage nach der Textgrundlage für die gesamte alttestamentliche Wissenschaft in den Fokus gerückt zu haben. Die Impulse, die von ihrer Arbeit und den von ihnen verantworteten Tagungen für die Textwissenschaft ausgehen, haben Folgen für die gesamte weitere Exegese, betreffen sie doch nicht weniger als den Ausgangspunkt allen Theologietreibens. An ihre Stelle werden nun Michaela Geiger (Wuppertal), Frank Ueberschaer (Halle) und Martin Vahrenhorst (Saarbrücken) treten und die Verantwortung für die organisatorische und inhaltliche Fortführung und Weiterentwicklung der Tagungen übernehmen. Das lebhafte Interesse und die Attraktivität der Tagungen in Wuppertal werden auch an der Zahl der Beiträge sichtbar. Deshalb mussten die Register auf das Allernotwendigste beschränkt werden. Um die Arbeiten an den Bibliographien und den Registern haben sich Elena Belenkaja, Nora Hempel, Kerstin Kirsch und Franziska Offelnotto verdient gemacht. Von Seiten des Verlages besorgten in gewohnter vorzüglicher Qualität Frau Müller die Programmleitung, Herr Stäbler das Lektorat, Frau König und Herr Spitzner die Herstellung. Ihnen allen gilt unser Dank für die bewährte und vertrauensvolle Zusammenarbeit. Zuletzt sei aber allen Autorinnen und Autoren gedankt, die durch ihre Beiträge nicht nur die Forschung zur Septuaginta bereichern, sondern den Austausch über die Grenzen von Schulen, Forschungsrichtungen und religiösen Überzeugungen hinaus ermöglichen. Strasbourg, Halle, Wuppertal und Saarbrücken im Juni 2020 Eberhard Bons Michaela Geiger Frank Ueberschaer Marcus Sigismund Martin Meiser

Inhalt Themen Eberhard Bons Septuagint Studies between Past and Future. State of the Art and New Perspectives ................................................

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Emanuel Tov The Palestinian Source of the Greek Translation of the Torah .......................................................................................

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Christian A. Eberhart Leontopolis, Onias und die Septuaginta. Einflüsse und Auswirkungen ..............................................................

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Robert J.V. Hiebert Hermeneutical Observations Regarding the Work of the Translator of Septuagint Genesis ..............................................

58

Dionisio Candido Manipulating God? On the Theology of the Book of Judith................

79

Knut Usener Die LXX und ihre Vernetzung mit der hellenistisch-griechischen Literatur. Das Beispiel Tobit ..............................................................

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Innocent Himbaza The Figure of Moses as the Legislator in the Book of Leviticus. Septuagint, Masoretic Text and Samaritan Pentateuch Compared....... 122 Antonella Bellantuono Observations on the Greek Style of the Book of Daniel (OG-Dan and Th-Dan) ....................................................................... 135

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Inhalt

Marco Settembrini Seleucid Translations within OG Daniel? A New Look on Dan 4 ....... 148 Dirk Büchner Greek Words in the Domain of Social Relations. Septuagint Leviticus .......................................................................... 166 Jean Maurais The Quest for LXX Deuteronomy’s Translator. On the Use of Translation Technique in Ascertaining the Translator’s Vorlage ........ 186 Frank Ueberschaer Beobachtungen zum Lob der Väter .................................................... 204 Burkard M. Zapff Einige Beobachtungen zur Hermeneutik der LXX-Fassung der Michaschrift ................................................................................. 218 Cristina Buffa The Adjective ἀνέλπιστος in the Light of Greek Literature, in the LXX and in Jewish Literature in Greek .................................... 232 Giulia Leonardi Why is the Word εὐσέβεια so Rare in the Septuagint? ........................ 245 Arie van der Kooij Servant or Slave. The Various Equivalents of Hebrew ‘Ebed in the Old Greek of Isaiah .................................................................. 259 Christoph Kugelmeier Zum Gebrauch der Verbaspekte im Buch Sirach ................................ 272 Hans Ausloos Recovering Cain’s Words … The Septuagint and Textual Criticism of Gen 4,8 ....................................................... 291 Mikhail G. Seleznev Replacing ‫ ֶמ ֶל‬with ἄρχων in the LXX. Self-Censorship or Inner Development of the Jewish Tradition? .................................. 302

Inhalt

IX

Larry Perkins Yahweh’s κατοικητήριον (Exod 15:13, 16–18). The Nature of Yahweh’s Relationship to the Land of Canaan in Greek Exodus ................................................................................ 315 Michaela Geiger Der Bote des Exodus. Ex 23,20–23MT+LXX als zweifacher Schlüsseltext der Angelologie ......... 328 Rodrigo Franklin de Sousa LXX Isaiah Among the Other LXX Books. Trajectories and Convergences ........................................................... 350 Zoltan Oláh Bote des großen Ratschlusses … (Jes 9,6LXX). Geistesgeschichtlicher Hintergrund der Septuaginta .......................... 361 Laura Bigoni Literary and Dramatic Aspects of LXX Esther ................................... 376 Ann-Christin Grüninger Die himmlischen Reiter in 2Makk 10 ................................................. 387 Martin Rösel Die Existenz des Beters vor Gott (Ps 39[38]). Anthropologische Akzentsetzungen im LXX-Psalter ............................ 401 W. Edward Glenny Translation Technique and Textual Variants in LXX Micah 1:10–16 ...................................................................... 420 Anna Passoni Dell’Acqua Fleurs, boutons et leurs parfums dans la LXX ....................................... 436 Marcus Sigismund Taubheit in der LXX und der jüdischen Historiographie. Terminologie, Konzept und soziale Realität ....................................... 451

X

Inhalt

Manuskripte Jong-Hoon Kim Die textkritische Bedeutung der Ketib/Qere-Tradition und deren Beziehung zur Septuaginta in Bezug auf Dittographien, Haplographien und graphische Ähnlichkeiten................. 473 David R. Herbison Variant New Testament Quotations and Their Usefulness. The Freer Gospels Codex as a Witness to the LXX ............................ 490 Felix Albrecht Palimpsesthandschriften der griechischen Weisheitsbücher in Majuskelschrift .............................................................................. 501 Michaël N. van der Meer Manasseh in Maps and Manuscripts. Historical Geography of West-Manasseh and Textual Criticism of LXX-Josh 17:1–2, 7–13 ................................................................. 515 José Manuel Cañas Reíllo Manuscripts and Recensions in LXX-Judges ...................................... 544 Tuukka Kauhanen The Best Greek Witnesses for 2 Samuel ............................................... 561 Ralph Brucker Der Septuaginta-Psalter in ausgewählten Papyrushandschriften ......... 574 Jonathan Hong Die hebraisierende Rezension im Septuaginta-Psalter. Am Beispiel von Psalm 49(50) ........................................................... 587 Peter J. Gentry Ecclesiastes and Jerome’s Trifaria Varietas ....................................... 601 Bonifatia Gesche Was ist das Hexaplarische an der Syrohexapla des Buches Jesus Sirach? ................................................................... 611

Inhalt

XI

Gideon R. Kotzé Reconsidering the Debated Reading in LXX Lamentations 3:45 ................................................................. 620 Martin Meiser Genesis-Zitate bei den Apologeten ..................................................... 630 Frank Feder Die ältesten Textzeugen der koptischen Septuaginta-Übersetzung ..........

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Wirkungen Gert J. Steyn ἄνδρα instead of ἀρχηγόν? Philo of Alexandria (Cher. 49) on LXX Jeremiah 3:4 ........................ 663 Wolfgang Kraus Zur Rezeption von Jes 53LXX .............................................................. 679 Martin Karrer Paulus, Jesaja und Israel. Beobachtungen zu Röm 11,26f. .................. 703 Anna Mambelli The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the Second Epistle of Peter. The Cases of ὁµίχλη, ἐµπαίκτης, ῥοιζηδόν and ἀµώµητος in 2 Peter 2:17; 3:3, 10, 14 ................................ 728 Mogens Müller Justin und die Septuaginta. Benutzung und Bedeutung ....................... 740 Antonio Cacciari Origen’s Alexandrian Legacy: Some News ........................................ 753 Stefan Freund Das Alte Testament in den Divinae institutiones des Laktanz. Stand der Dinge – offene Fragen ........................................................ 768 Christoph Schubert Überlieferungsgeschichtliche Marginalien zu den Altersund Zeitangaben in der Erzählung von Noah und der Sintflut .................

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Inhalt

Karina Rollnik Abraham – Loth – Melchisedech. Genesis 14 im allegorischen Epos des Prudentius ............................... 798 Katharina Pohl currens ad undam. Die Figur der Rebecca bei Arator ......................... 812 Donato De Gianni A (Too) Slimming Diet for the King: The Story of Ehud and Eglon According to the Heptateuch Poet (Iud. 157–191) .............................. 832 Dorothea Weber Ephraem Latinus. Das lateinische Corpus asketischer Traktate Ephraems des Syrers (CPL 1143) ....................... 854 Stefan Weise Χελκιάδος μέλλων θυμοῦ περὶ σώφρονος εἰπεῖν. Griechische Paraphrasen der Susanna-Geschichte aus der Renaissance (Martin Crusius und Georg Koch) ......................... 868 William A. Ross The ‘Scissors and Paste’ Septuagint Concordance in the Bodleian Library (Auct. E 1.2,3) .............................................. 886 Folker Siegert Die christlichen Bestandteile der Septuaginta ..........................................

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Autorinnen und Autoren dieses Bandes .............................................. 917 Stellenregister .................................................................................... 1. Septuaginta ................................................................................ 2. Jüdische Literatur aus hellenistisch-römischer Zeit .................... 3. Griechisch-römische Autoren ..................................................... 4. Neues Testament ........................................................................ 5. Rabbinische Literatur ................................................................. 6. Altchristliche Literatur ............................................................... Handschriften- und Inschriftenregister ............................................... Sachregister ......................................................................................

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Themen

Eberhard Bons

Septuagint Studies between Past and Future State of the Art and New Perspectives*

Introduction “I am not bold enough to specify the time when academical lectures and exercises upon the Septuagint will again be given in Germany. But the coming century is long, and the mechanical conception of science is but the humour of a day!”1

This quotation dates from the last decade of the 19th century. It is taken from the Bible Studies of the German New Testament scholar Gustav Adolf Deissmann (1866–1937) to whom we are indebted for important insights into the linguistic features of Septuagint Greek.2 In the preface of his work, Deissmann expressed the hope that the Septuagint would be studied in Germany in the following century, i.e. the twentieth century. More than one century after Deissmann has written his preface, on the threshold of the third millennium, it is beyond any doubt that Deissmann’s expectations have been fulfilled. In fact, since the 1980s Septuagint studies are of increasing importance. Not only in the German speaking countries but also in the English language area, in France, Italy, Spain, Eastern Europe and elsewhere in the world Septuagint studies are flourishing, going beyond the narrow confines of biblical exegesis and involving amongst others, classicists, papyrologists, and historians. The aim of my paper is to provide some reflections on past and present studies on the Septuagint and to open perspectives for future research. In particular, I would like to raise the three following issues. – In a first step, it is necessary to explain briefly why Septuagint studies over centuries only played a minor role in Western biblical studies. In * I wish to express my sincere thanks to Richard Bautch, Austin TX, who corrected my English, and to my colleagues with whom I was able to discuss several aspects of this article, especially Anna Passoni Dell’Acqua (Milan), Jennifer M. Dines (Cambridge), and Christoph Kugelmeier (Saarbrücken). 1 DEISSMANN, Bible Studies, XI. The original German text had already been published in 1895: Bibelstudien, IX. 2 See e.g. PORTER, “History,” 20–21.

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particular, we have to reckon with the fact that research has been strongly influenced by some decisive choices made in a distant past. In terms of epistemology, we should think of paradigms originating from Antiquity, the Middle Ages and the early modern period which have impacted upon biblical studies and especially the importance attributed to the Septuagint. In other words, the renewed interest for Septuagint studies has to be explained against the background of an histoire de la longue durée (Fernand Braudel). – In a second step, I will focus on current research on the Septuagint, its achievements, and its open questions. Apparently, recent scholarship on the Greek Bible did not start ex nihilo but was from the very outset embedded in the current debate of biblical exegesis, Jewish and early Christian studies, and Greek philology, to mention the most important ones. In particular, the following questions arise: As for biblical studies in the strict sense, to what extent is a deeper investigation of the Septuagint expected to fill gaps in our knowledge of the text of the Bible and its evolution in the last centuries B.C.E.? As for Jewish and early Christian studies, to what extent can the study of the Septuagint as a biblical source text add to a better understanding of specific features of later Jewish and Christian literature? Finally, as for Greek philology, to what extent can a thorough investigation both of the Septuagint and of contemporary non Jewish sources, e.g. papyri and inscriptions of the Hellenistic era, can contribute to a better explanation of hapaxlegomena, rare words, and technical terms, let alone theological vocabulary? If so, is it possible to draw some conclusions concerning the milieu where the Septuagint came into being and its target audience? – In a third step, I will try to open some perspectives and define several tasks for future research on the Septuagint without, however, any claim to completeness. On the one hand, recent studies have opened some new and exciting fields of research that are still in an early stage. Therefore, it would be extremely useful to foster such approaches and, if necessary, to involve scholars of different academic disciplines. On the other hand, indepth research on the Septuagint makes us aware of the evolution of the text of the Bible and its plurality. It is beyond any doubt that this issue has implications for both exegesis and theology that require further studies.

1. A Shift of Paradigms in the Appraisal of the Septuagint The starting point of my reflections is the following question: Which arguments have contributed in the past to the fact that the Septuagint – at least in Western thought – has not received special attention either in Biblical

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studies or in church practice? My aim is not to give a detailed overview of the history of Western scholarship of the Septuagint. Rather, I will highlight some important factors that have determined over centuries the reception of the Septuagint.3 a) A central position in the appraisal of the Septuagint is taken by Jerome, Bible translator and commentator who died in 420 C.E. Contrary to what is often assumed, he did not reject the Septuagint categorically4, but pleaded for the hebraica veritas for three main reasons: – In the Prologus in Pentateucho that precedes his Latin translation of the Bible, Jerome distinguishes exactly between the vates and the interpres: the first represents the seer who, by direct divine inspiration, puts into words the received message and announces the future. The latter, on the other hand, is the translator who, as it were, only relies on second hand information. Nevertheless, his solid grammatical and rhetorical skills allow him to translate the source text into another language. – According to the Septuagint origin legend, the seventy translators arrived at a consistent Greek translation, although they worked separately from each other (Philo, De vita Mosis, II, 37). However, Jerome distrusts this tradition and claims that the seventy translators only have compared their texts instead of prophesying (Prologus in Pentateuco: contulisse … non prophetasse) – In his Letter 57, Jerome refers to numerous differences between the Greek and Hebrew Bible manuscripts available to him, including pluses and minuses in the Septuagint.5 This raises the problem of assessing these variants. As a rule, for Jerome, the decisive criterion is which text is original and which is translated. The answer is clear: The Septuagint is only a translation. Thus, in textual criticism of the Old Testament, the hebraica veritas is to be considered decisive.6 b) Jerome’s influence on Western biblical interpretation turned out to influence decisions to be taken more than one millenium after his death. In fact, in the wake of his choices Humanist scholars like Giannozzo Manetti (1346–1459) and Erasmus of Rotterdam (1466?–1536) argued for the prio-

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For more details, see also BONS, “Die Septuaginta als biblischer Referenztext,“ 343–

348. 4

See e.g. SCHULZ-FLÜGEL, “Hieronymus,” 753. See Jerome, Epistula 57.11 (CSEL 54, 522): Longum est nunc evolvere quanta Septuaginta de suo addiderint, quanta dimiserint, que in exemplaribus ecclesiae obelis asteristisque distincta sunt. 6 See Jerome, Epistula 106.2 (CSEL 55, 239): Sicut autem in novo testamento, si quando recurrimus ad fontem Graeci sermonis [...], ita in veteri testamento, si quando inter Graecos Latinosque diversitas est, ad Hebraicam confugimus veritatem, ut, quicquid de fonte proficiscitur, hoc quaeramus in rivulis. 5

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rity of sources, i.e. the Hebrew Bible, over the ancient translations.7 Following these options, the Reformed Churches advocated the importance of the hebraica veritas for teaching and preaching8 while the Roman Catholic Church went exactly in the opposite direction. At the Council of Trent in 1546, the Vulgate was declared the normative biblical text for scripture reading, sermon, research and teaching.9 It is not overstating it to say that these two decisions had a decisive impact on exegetical practice for five centuries. Admittedly, Western exegesis still considered the Septuagint as one of the most important textual sources of the Old Testament. However, in privileging either the Masoretic text or the Vulgate, the Septuagint was denied its own particular place in biblical scholarship. As a result, scholars were not used to considering the Septuagint as an autonomous text which, though translated from a Hebrew source, does undeniably have its own literary and theological features and which, for this reason, deserves detailed study in its own right. Roughly speaking, in Old Testament exegesis the role of the Septuagint was limited to textual criticism: Where the Masoretic text appeared enigmatic, untranslatable or even wrong, the Septuagint was expected to provide “spare parts” supposed to improve the biblical text. A look at numerous modern commentaries and translations of the Old Testament shows how often the biblical text got corrected according to the Septuagint. As for New Testament exegesis, a deeper knowledge of the Septuagint proved to be important when dealing with quotations or concepts taken from the Greek Bible, e.g. for christological or ecclesiological purposes. c) In recent decades, the function of the Septuagint in biblical research has changed. To be sure, a detailed study of this long neglected Bible text is still necessary for Old Testament textual criticism. But above all, three considerations have helped to place the Septuagint at the centre of biblical research. – The Septuagint writings translated from a Hebrew source text have many literary and theological peculiarities more or less neglected in the past. Moreover, as an ancient translation, the Septuagint is not only a witness of the textual history of the biblical text, but also provides insight 7 See MANETTI, Apologeticus, V, 66: Totum enim Vetus, ut dicitur, Testamentum a Septuaginta interpretibus in grecum eloquium conversum, partim addita-mentis, partim omissionibus, partim denique alienis interpretationibus ita referctum repertitur, ut horum omnium cumulus, si simul congeretur ita ut uno aspectu aspici viderique posset, profecto talium discrepantiarum numerus pene incredibis et quasi infinitus putaretur. For Erasmus of Rotterdam, see e.g. DESIDERIUS ERASMUS, In Novum Testamentum praefationes, 98. 8 For details see e.g. HOBBS, “Pluriformity,” passim. 9 DS 1506: haec ipsa vetus et vulgata editio, quae longo tot saeculorum usu in ipsa Ecclesia probata est, in publicis lectionibus, disputationibus praedicationibus et expositionibus pro authentica habeatur.

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into the world of the Hellenistic Jewish communities in Egypt, where it originated. On the one hand, the social, political and literary environment has left its clear traces in the texts of the Septuagint, and on the other hand, conspicuous theological deviations from the Hebrew Bible might betray corresponding discussions in the Greek-speaking Jewish communities. In this respect, a thorough study of the Septuagint reveals new insights into the relationship of these communities to Hebrew or Aramaic-speaking Judaism, on the one hand, and to their Egyptian-Hellenistic environment, on the other. – The Septuagint is a central biblical source text – in many cases the only one – not only for the various authors of the New Testament, but also for the mostly anonymous authors of the so-called “inter-testamental literature”, furthermore for Philo of Alexandria and Josephus. The same applies to the many Greek speaking Fathers of the Church who had no access to the Hebrew Bible or did not even speak or understand Hebrew. Numerous terminological and content-related details of these extensive literatures are only understandable if it is taken into account that they are based on the Greek Bible text and its explicit or implicit statements. – In the last decades, text-critical and text-historical research into the Old Testament has led to some new insights. These can help to at least partially revise the widespread view that the Septuagint is characterized by numerous errors, additions and omissions as already claimed by Jerome in his Letter 57. To begin with, the discovery of biblical and parabiblical texts in the Judaean Desert has significantly influenced the studies of Old Testament text criticism and text history, especially in the field of those books in which the Septuagint differs considerably from the Masoretic text. The comparison of Qumran manuscripts and Septuagint texts has in some cases led to the result that the Septuagint conveys a certain text form whose quantitative differences vis-à-vis the Masoretic text, e.g. in the case of the book of Jeremiah, cannot be attributed to the translators themselves. Rather, the differences suggest a Hebrew Vorlage that was not necessarily identical to the later Masoretic text. It can therefore be concluded that the Septuagint is rather the indirect witness of a plurality of text forms of the Bible text in the Hellenistic-Roman epoch and thus a document of its complex textual history. Finally, the intensive analysis of the translation technique underlying the various Septuagint books led to a new assessment of the Septuagint variants.10 In the past, scholars used to correct the Masoretic text in the light of the Septuagint, if it appeared to be incomprehensible, enigmatic or even incorrect. However, there are limits to such a procedure. The variants of the Septuagint are only suitable for correcting the Masoretic text if it can be excluded with great certainty that 10

See e.g. TOV, The Text-Critical Use, 18–20.

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they cannot be attributed to the translators, i.e. to their interest in giving the text a different profile in the target language Greek. To conclude, in recent decades – especially since the discovery of the biblical Qumran fragments – there has been a growing focus on the Septuagint. On the one hand, the Greek Bible text is of interest as a source text which had a decisive influence on the Jewish literature of the HellenisticRoman period, later also on the New Testament and Christian literature in Greek. On the other hand, the Septuagint is seen more than ever as an autonomous, albeit long neglected document of biblical textual history that requires thorough analysis and commentary.

2. Current Research on the Septuagint: Achievements and Open Questions The recent renewal of Septuagint studies is closely connected with the various translation initiatives of the last decades. Since the 1980s, several new initiatives in editing translations of the Septuagint have been launched in European countries as well as in the United States: the French “La Bible d’Alexandrie” (BA), the English “New English Translation of the Septuagint” (NETS), the German “Septuaginta Deutsch” (LXX.D), the Spanish “La Biblia griega – Septuaginta”, and the Italian “La Bibbia dei Settanta”. Four of these translation are complete (NETS, LXX.D, “La Biblia griega – Septuaginta”, and “La Bibbia dei Settanta”). Needless to say, these translations differ in terms of approaches and objectives. A major distinctive feature is the point of view taken by the modern translators and commentators. Using the categories introduced by the French scholar Marguerite Harl, two fundamental points of view can be distinguished: un “upstream approach” (“amont” in French) and a “downstream approach” (“aval” in French).11 The first places emphasis on the underlying Hebrew text and the manner in which it was rendered into Greek by the original translator(s). By contrast, the second focusses on the reception of the Septuagint, both in Jewish and in Christian literature, including rabbinic texts and patristic writings. It goes without saying that both approaches – “upstream” and “downstream” – are not mutually exclusive. Rather, having been personally involved in “Bible d’Alexandrie” and “Septuaginta Deutsch” and having followed the scholarly debate since the 1990s, it seems to me that the Septuagint requires a multifaceted approach. Let me illustrate this by some key questions followed each by an example:

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See HARL, “Traduire la Septante,” 32–33.

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a) From the point of view of textual critism one question appears to be crucial: Does the Septuagint text offer a variant compared with the MT or the Hebrew textual witnesses from the Judaean Desert, e.g. a plus or a minus or a very different verbal form? If so, does this variant give access to a Hebrew Vorlage different from the extant Hebrew sources? In order to explain such a phenomenon a wide range of scenarios can be taken into account, e.g. confusion of similar letters or confusion of homonyms. In Amos 3:7, e.g., God is said to reveal his secret (‫ )סוֹדוֹ‬to his servants, the prophets. The Septuagint diverges from this text insofar as the Greek text reads that God reveals his education or instruction (παιδείαν αὐτοῦ) to the prophets. How to explain this variant of the Septuagint? Obviously, the translator did not render the noun ‫ סוֹד‬but probably a noun to be derived from the verbal root ‫“ יסר‬to chastise, to discipline”. The manuscripts from the Judaean Desert do not provide material suitable to confirm or to rule out the lesson ‫סוֹדוֹ‬. Only some centuries later the Christian translator and commentator Jerome quotes both texts in Latin translation, segretum and eruditio respectively (CCL 76, 245). This implies that Jerome had at his disposal a Hebrew text that probably read ‫סוֹדוֹ‬. Therefore, we might cautiously conclude that the Hebrew lesson ‫ סוֹדוֹ‬is attested in documents previous to the MT. – In the past, scholars have made numerous attempts to explain such kind of variants putting forward more or less plausible hypotheses. Nevertheless, the ongoing debate on textual criticism and textual history of the Bible as well as the decipherment of Qumran manuscripts require further investigations that place Septuagint variants in a wider context of textual history, ancient exegesis and philology. To return to the quoted example of Amos 3:7, the crucial question is not first and foremost the problem of the biblical Urtext – probably the MT offers an older lesson than the Septuagint – but the question as to whether the idea of divine παιδεία plays a role in an early stage of the reception of biblical texts. Obviously, in the book of Hosea, translated probably by the same translator or group of translators as the book of Amos, this idea is more predominant, God being presented as the educator (παιδευτής) of his people, a divine epitheton that is extremely rare in the biblical and parabiblical writings.12 b) From the point of view of textual criticism the presence of variants in the Septuagint has led to another question: Is an alleged variant due to a Vorlage different from the MT or other Hebrew textual witnesses and, if not, does it reveal a literary, exegetical or theological preference of the translator? On the assumption that similar phenomena can be found 12 For more information, see BONS, “‘Je suis votre educateur’ (Os 5,2 LXX), 191–206. For the idea of “divine education” and its differences between the Hebrew Bible and the Septuagint, see POUCHELLE, Dieu éducateur, passim.

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throughout a book of the Septuagint it is highly likely that such variants betray the influence of the translator. In the past, numerous elements of a specific translation technique have been described which can diverge from book to book. As for the Septuagint Psalter, e.g., various Hebrew verbs denoting embarrassment, perplexity, and confusion are rendered by the Greek verbs ταράσσω (e.g. Ps 6:3) and its compound συνταράσσω (e.g. Ps 17[18]:5) which are certainly favorite verbs of the translators.13 Moreover, when the nouns of the semantic field of “rock” or “fortress”, e.g. ‫ צור‬and ‫מצודה‬, are used to speak of God, the Septuagint Psalter does not translate them literally but employs other terminology, e.g. ἀντιλήμπτωρ “protector” and βοηθός “helper” (e.g. Ps 17:3LXX), i.e. terms that occur especially in contemporary petitions preserved in papyri.14 However, if the Hebrew nouns mentioned are not used metaphorically but refer to a real rock or stone the translator opts for nouns like πέτρα, e.g. in Ps 26:5; 60:3; 77:15, 20LXX. Regardless of whether these and other translations are influenced by literary or theological concerns, they offer a glimpse into the world of the translators, in particular their literary skill and their theological background. In fact, the question arises of whether a phrase like “the Lord is my rock and my fortress” was not more understandable in a HellenisticJewish community located in Alexandria in Egypt and, if so, why. Admittedly, in the last three decades thorough comparisons between the MT and the Septuagint have yielded significant results, at least as far as rather literally translated books are concerned, e.g. the Psalter. New results could be expected by comparing the translation techniques of different books, e.g. those translated in an earlier stage (namely the Pentateuch) and those translated in a later stage (namely the Psalter and the former and latter prophets). This approach proves to be promising when theological issues in a wider sense are at stake. In Hezekiah’s prayer according to the Hebrew text of Isa 37:19, for example, the Judean king states that the Assyrian kings have cast the gods of the conquered nations into the fire, and he explains that they were no gods but the work of human hands. The Septuagint differentiates: The “gods” thrown into the fire are only “their idols” (τὰ εἴδωλα αὐτῶν). By contrast, in the parallel text in 4 Kgdms 19:18 the translator opts for the literal translation τοὺς θεοὺς αὐτῶν “their gods”. This difference is perhaps an indication of an underlying debate concerning “theologically correct language”. Is a “god” fashioned by human hands and carved in wood and stone a θεός in the full sense of the word? Probably not, as the rendering εἴδωλον suggests. Once more, the biblical scholar would get stuck halfway if the context of the Greek book of Isaiah would 13

See BARR, Comparative Philology, 252; SPICQ, Lexique théologique, 1514–1515. For a thorough investigation of this topic see PASSONI DELL’ACQUA, “La metafora biblica di Dio,” 417–53. For the divine title βοηθός see BONS, “The Noun βοηθός,” 53–66. 14

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not be taken into account, in particular the passages where the Septuagint underscores the incomparability of the God of Israel (Isa 43:10; 45:21–22) claiming that there is no other god before him nor shall there be after him. Research could even go beyond the book of Isaiah. A similar phenomenon can be found in the two versions of Dan 3:12 where the three young Jews are accused of not serving Nebukadnezzar’s gods (‫)לאלהיך לא פלחין‬. Dan 3:12OG renders the phrase in question as follows: τῷ εἰδώλῳ σου οὐκ ἐλάτρευσαν, while Dan 3:12Theod follows the Aramaic text (τοῖς θεοῖς σου οὐ λατρεύουσιν). – Be this as it may, the starting point of the investigation of Septuagint translation technique is the observation of differences between the Hebrew and the Greek biblical text, no matter how important or insignificant they might appear at first glance. Therefore it is not only legitimate but necessary to describe recurring Septuagint renderings of typical phenomena of Hebrew language, e.g. the infinitive absolute, conjunctions or particles like ‫ כי‬and the specific Hebrew word order. Nevertheless, the systematic comparison of the Hebrew and Greek biblical text should pave the way to further reflections concerning the literary and theological profile of a given book. c) The starting point of biblical scholars interested in the Septuagint is very often the Hebrew text. Only in the last decades has our perspective shifted. Of course, it is important to know if a given element of the Hebrew text, including “small” ones like prefixes and enclitic pronouns, has its counterpart in the Septuagint. However, it is equally important to study the Greek text from another point of view, i.e. from the text in the target language.15 I only want to address some key issues: Which morphological, syntactic, and terminological elements of the target language does the translator use to reproduce his Hebrew source text in Greek? How does he translate the Hebrew “tenses”? Does he use Greek termini technici and, if so, which ones, to reproduce specific Hebrew lexemes? Does he translate a term concordantly or in a differentiating manner within a given text or text corpus? Furthermore, what about stylistic features and the elements of ornatus? In this respect, it is necessary to examine all of the available sources, starting from Greek literature, papyri and inscriptions until Jewish and Christian interpretations of the first centuries C.E. It will suffice to quote three examples:

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In my mind, the approach advocated by Albert Pietersma is too restricted, see e.g. PIE“Exegesis in the Septuagint,” 38: “… the primary reason for a word’s presence in such a translated text is to represent its Hebrew counterpart, rather than its appropriateness to the new context that is being created. The primary cognitive process is thus that Greek X is deemed a good match for Hebrew Y. In other words, prototypically, suitability in the Greek context is a secondary consideration, not a primary one …” TERSMA,

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α) In the concluding prophecy of the Book of Amos, God announces prosperity and fertility: “And the mountains will run with new wine and the hills all flow with it” (Amos 9:13). As for the second half of the verse, the MT reads the verb, ‫תּ ְת מוֹגַ גְ נָ ה‬, ִ whose exact meaning is debated, perhaps “they will flow”16. Anyway, the Septuagint translates the phrase in question as follows: πάντες οἱ βουνοὶ σύμφυτοι ἔσονται. But what does σύμφυτοι mean? NETS translates as follows: “and all the hills shall be thickly grown”, and “Septuaginta Deutsch” goes in the same direction: “und alle Hügel werden dicht bewachsen sein”. Probably both translations are borrowed from LSJ where “thickly wooded” is indicated as one possible translation of the adjective σύμφυτος. The Spanish La Biblia griega – Septuaginta reads: “y todas las colinas estarán arboladas” “and all the hills will be wooded”. These translations are certainly based on the available lexicons of ancient Greek, but a closer look at the language of the papyri reveals that the adjective has a special meaning in Egyptian Greek, in particular in texts dealing with agriculture and viticulture: “fully cultivated”17. If this interpretation were correct the Greek text would mean that in the future the vineyards of Israel are not abandoned but cultivated, a translation that obviously makes sense in the immediate context. Does this specific word allow drawing conclusions about the milieu of the Septuagint of the Book of Amos? To be sure, as such the word is not a sufficient criterion to make reliable statements. However, the example shows that it is useful to try to place the language of the Septuagint, especially technical terms, in a broader linguistic and social context. β) The second example is taken from the Psalms, especially the socalled lamentations where Psalmist speak of several dangers and sufferings: enemies, weakness, illness, imminent death, to mention the most important ones. More than once, they use a specific term to describe their suffering in one word: ‫צַ ר‬. The Septuagint renders this Hebrew term with the verb θλίβομαι. Thus, as if they want to put in a nutshell whatever they suffer from and why they invoke God, the Psalmists of the Septuagint complain of “being afflicted” (e.g. Ps 17[18]:7; 30[31]:10). The history of the Greek language shows that the verb θλίβω originally means “to squeeze” and that especially in Hellenistic and later times the middle voice θλίβομαι assumes the meaning of “to be afflicted”.18 Once again, some papyri of the Hellenistic era might better explain the Septuagint evidence. The verb θλίβομαι is attested in some papyri, especially in petitions, the so-called enteuxeis. Thus, in a document dating from 258 B.C.E. (SB 18.13881) “the foremen of some stonecutters complain that they are having 16

See the lexicons of Hebrew, e.g. Ges18, 641. See SPICQ, Lexique, 1459. 18 See CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique, 437–438. 17

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to work only on the hard stone, while other quarry workers get to cut all the soft stone”19. Concretely, they ask the architect to take measures in order to stop the injustice. The petition ends by a wish: ἵνα μὴ ἡμεῖς θλιβώμεθα “that we may not be oppressed”. As is the case in the Septuagint Psalms, the verb θλίβομαι is used to resume what is said before or afterwards and refers to the writer who speaks in the first person singular or plural. Needless to say that the verb as well as the noun θλῖψις become key terms of later Jewish and Christian prayer language.20 γ) The third example is again taken from the Book of Amos. In Amos 6:5, in the context of polemics against luxury and debauchery the prophet accuses his listeners of considering their riches as permanent and not as fleeting (ὡς ἑστῶτα ἐλογίσαντο καὶ οὐχ ὡς φεύγοντα). As Jerome already states, the Septuagint diverges considerably from the Hebrew text which reads ‫י־שׁ יר לָ ֶה ם‬ ִ ֵ‫“ ְכּ ָד וִ יד ָח ְשׁ בוּ ְכּ ל‬like David, they invent musical instruments”. Except for the verb ‫ח ְשׁ ֥בוּ‬/ἐλογίσαντο, ָ the Greek text appears to be a free translation. In his Letter 57.11, Jerome quotes this example admiring its rhetorical qualities: re vera sensus rhetoricus et declamatio tulliana “a very rhetorical sentence quite worthy of Tully” (= Cicero). Furthermore, in his commentary upon the Twelve prophets Jerome mentions the sensus … pulcherrimus (CCL 76, p. 304) of this explanation that prompts him to make connections with Virgil’s quotations on the fugacity of time (Georgica III.284). Where does the Greek text of Amos 6:5 come from? It seems impossible to find exact parallels between this quotation and extant Greek texts.21 Nevertheless, in the absence of a clearcut answer we can only state that this example offers us a glimpse into the philosophical thought of the translator and into his rhetorical skill. To conclude, these examples can illustrate that an in-depth study of the Greek terminology of the Septuagint is not only worthwhile and promising but also useful to get further insight into the milieu of the translators. This milieu probably reflects a host of different influences: the everyday language of the papyri, technical language, Hellenistic bureaucracy, juridical terminology, philosophical doctrines, to mention only a few.

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For this document and its translation see BAGNALL/DEROW (eds.) The Hellenistic Period, 169. 20 For some selected examples see BONS, “Der Einfluss des Septuaginta-Psalters,” 113–137. 21 For a thorough investigation of the Greek text of Amos 6:5 and its putative parallels, see DINES, The Septuagint of Amos, 187–196.

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3. New Perspectives In this last paragraph of my essay I would like to outline only two research areas that in my mind deserve further attention. a) Research of the last three decades allows us to draw more precise conclusions concerning the literary and theological features of each of the books of the Septuagint. Therefore, a promising research area would lie in an in-depth description of the innovations of the Septuagint in the field of theology in a broader sense. The following questions are worth further consideration: How does the Septuagint separate the God of Israel from the gods of the ancient Near Eastern as well as the Hellenistic environment? How are foreign gods and their images described? Are there tendencies in the Septuagint towards an universalization of the God of Israel and an emphasis on his uncomparability or even his uniqueness? An interesting question in this respect is how the noun ‫ ֱא ִה ים‬was translated, which can be interpreted both as plural and as singular. Thus, Ps 81:1LXX can apparently speak of gods in the plural, since divine qualities are denied to them in verse 7. The question arises, however, where apparently polytheistic ideas were no longer considered “theologically correct”. On the one hand, we do not lack studies on somewhat “monotheistic” tendencies in the various of the Septuagint writings.22 On the other hand, it would be interesting to go one step further, to explore overarching tendencies in the writings of the Septuagint and, if possible, to correlate them with other Jewish texts of the Hellenistic era. Another promising research area is the question of divine epithets. Which Greek equivalents of nouns and adjectives referring to the God of Israel cannot be explained (or explained sufficiently) against the backdrop of the Hebrew biblical text? As for the Greek equivalents of the rock metaphors of the Psalter basic studies on the Egyptian background of terms like καταφυγή “refuge”, βοηθός “helper”, ὑπερασπιστής “protector”, and ἀντιλήμπτωρ “defender, helper” are available.23 The same holds true for the divine title παντοκράτωρ.24 But these studies only represent the tip of the iceberg. Further studies, which investigate the use of the terms mentioned in Greek sources, are still necessary.25

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For the Septuagint Psalter, see e.g. SCHENKER, “Götter und Engel im SeptuagintaPsalter,” 185–95. 23 See note 14. 24 For a detailed analysis of this divine title see BACHMANN, Gott, der „Allmächtige“: Der Pantokrator der Bibel und die Theodizeediskussion. 25 For an in-depth study of epithets borrowed from Greek documents (literature, papyri, inscriptions), see BELLANTUONO, Divine Epithets in Jewish-Hellenistic Literature, Ph.D. thesis, 2019.

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b) A problem for theological hermeneutics is the plurality of biblical texts, especially where they differ significantly from one another. Let me quote one example: One of the most famous Psalms is Psalm 23 “The Lord is my shepherd”. In verse 4, the MT reads ‫י־א לֵ ְבּ גֵ יא ַצ לְ ָמ וֶ ת‬ ֵ ‫ גַּ ם ִכּ‬translated by the Septuagint as follows: ἐὰν γὰρ καὶ πορευθῶ ἐν μέσῳ σκιᾶς θανάτου “even if I should walk in the midst of the shadow of death”. Philologically speaking, the Greek translation ἐν σκιᾶς θανάτου “in the shadow of death”, is inaccurate although the MT vocalizes the word in question as “shadow of death”, so as if it were a sort of construct state. However, the misunderstanding underlying the Greek text is a “productive misunderstanding” which consists in giving Psalm 23 a different tone. The psalmist no longer imagines himself in the “valley of darkness” (= MT) but “in the middle of the sphere of death”. It is not surprising to note that this version of the psalm has generated multiple interpretations fostered by the association of two ideas: on the one hand, the statement of the psalmist pronounced in verse 4 and, on the other, the conviction that believers can hope for resurrection and life in the afterlife. If God does not abandon them when they are in the sphere of death, it is because he intervenes on behalf of them, not only during their lifetime but also at the moment when their earthly life ends. Perhaps the first witness of such a rapprochement is the First Epistle of Clement (1 Clem 26:2: ὅτι σὺ μετ᾽ ἐμοῦ εἶ). How to deal with the diversity of biblical texts? It is impossible to give a clear-cut answer. However, the study of Old Testament texts in their plurality and diversity opens up a vast field of research that is not yet sufficiently exploited. Finally, let us not forget that these different versions of the biblical text have each produced their own Wirkungsgeschichte, better: their Wirkungsgeschichten of their own in the plural, whether in the Jewish world, in the Christian world or in both of them. This is why biblical research must be complemented by another research field that seeks to trace Jewish and Christian interpretations of biblical texts: history of reception whose aim is to study the different versions of the Bible and the different interpretations to which they have given rise. As Septuagint scholars, we certainly will not run out of work in the coming years.

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The Palestinian Source of the Greek Translation of the Torah The focus of this study is an analysis of the Hebrew texts from which the Torah was translated into Greek. Should we think of them as Hebrew texts that developed on Egyptian soil, as several scholars believe, or were they taken to Egypt from Palestine, as described in the Epistle of Aristeas? It is seemingly almost a “Mission Impossible” to make this distinction, but it is worthwhile to make an attempt. Our major task is to present the different types of evidence, especially new ones, and to evaluate their relevance. This issue is closely connected to the question regarding the identity of the translators. This is not our topic, but in many ways the two issues are interrelated. Scholars agree that the translators were gifted bilingual scholars, but were they Palestinian sages well trained in the Greek language, as claimed by the Epistle of Aristeas, § 122,1 or were they Alexandrian Jews who acquired their knowledge of Hebrew and Aramaic in their own community and in the Sunday school, so to speak? How can we distinguish at all between these two options? Further, is the source of the Hebrew scrolls necessarily related to the translators’ skills? If the translators came from Palestine, they could have taken Palestinian scrolls with them, but they could also have used “Egyptian” Hebrew scrolls. Likewise, Egyptian translators could have used both types of scrolls. There is no consensus in modern scholarship with regard to the origin of the translators. I agree with Tessa Rajak’s conclusion regarding the Epistle of Aristeas: “Yet essentially there is no sensible way of choosing between the positions. The story in general lines is not impossible …”2 This implies that, in line with that Epistle3 and subsequent sources, the translation of the Torah could have been carried out in Egypt at the beginning of the third century BCE, possibly at the initiative of Ptolemy II Philadelphus (reigned

According to the Epistle of Aristeas, § 122, the translators “had not only mastered the Jewish literature, but had made a serious study of that of the Greeks as well.” 2 RAJAK, Translation and Survival, 42. 3 The evidence was collected by PAUL WENDLAND, Aristeae ad Philocratem epistula. For an expanded version of the story, see especially Epiphanius, De mensuris et ponderibus, §§ 3, 6. 1

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287–247 BCE).4 This assumption is compatible with the early date of several Greek papyrus and leather fragments of the Torah from Egypt and Qumran dating from the middle or end of the second century BCE.5 If we follow the Epistle of Aristeas, we need not accept its lead regarding the provenance of the translators. Possibly the translators were not sent from Palestine by the high priest Eleazar as narrated in the Epistle of Aristeas (§§ 172–176), but were instead talented Egyptian Jews. According to Aitken, “it would seem best to place the translators within the scribal class of Egypt, who were writing documentary papyri and producing translations of documentary texts.”6 Some Jews were also found among these scribes. Likewise, Dorival suggested that most scholars believe that the translators were learned Egyptian Jews,7 but I am not certain that the majority of scholars indeed espouse this view. As the sole voice of dissent, he quotes Isserlin, who suggested that the names of the translators as listed in the Epistle of Aristeas, § 47–50, have mainly a Palestinian background.8 However, the apologetic Epistle cannot provide this kind of proof, and there are additional scholars who believe that the translators originated from Palestine.9 The provenance of the translators of the Torah will continue to preoccupy us, but I now turn to our main topic, the provenance of the Hebrew Torah scroll(s) from which the translation was made. The assumption of the Alexandrian background of the translation enterprise of all the books of the LXX is so pervasive that scholars have often

4 The legend about the translation in Egypt by seventy-two (seventy) men initially pertained only to the Torah, but was subsequently extended to include the other books of the Bible. See my study “Reflections on the Septuagint with Special Attention Paid to the Post-Pentateuchal Translations,” 429–448. 5 Pap. Ryl. Greek 458 of Deuteronomy (2nd century BCE); 4QLXXDeut of Deuteronomy 11 (middle of 2nd century BCE); 4QLXXLeva of Lev 26 (late 2nd century BCE or early 1st century BCE); Pap. Fouad 266a (942) of Gen 7, 38 (middle of 1st century BCE); Pap. Fouad 266b (848) of Deuteronomy 10–33 (middle of 1st century BCE); Pap. Fouad 266c (847) of Deuteronomy 10–11, 31–33 (50–1 BCE). 6 AITKEN, “The Language of the Septuagint,” 133. See also ID., “The Septuagint and Egyptian Translation Methods,” 269–293. 7 DORIVAL in ID., HARL, and MUNNICH, La Bible grecque des Septante, 61 (“Les traducteurs viennent-ils de Palestine?”): “L’opinion majoritaire est que cette présentation des choses est légendaire: la traduction serait en réalité l’œuvre de lettrés juifs d’Alexandrie.” One prominent view is that of BROCK , “The Phenomenon of the Septuagint,” 34: “…I think that it can be reasonably assumed that Greek was their mother tongue, and Hebrew perhaps largely a language learnt at school: alongside these too it seems very likely that they knew both Aramaic and Egyptian.” 8 ISSERLIN, “The Names of the 72 Translators,” 191–197. 9 According to VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of the Pentateuch and Ptolemaic Rule,” 289–300, the translators came from Palestine.

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named the Septuagint an “Alexandrian” version.10 Furthermore, not only has the Greek version been dubbed “Alexandrian,” but its Hebrew/Aramaic Vorlage also has been so named or characterized. For example, the assumption of an Egyptian Hebrew text was mentioned, but not developed, by Geiger and Wiener.11 It was developed further, but based on little evidence, in the “local texts theory” suggested by Albright. According to that theory, an Egyptian branch of the Hebrew Scripture text was faithfully rendered into Greek by the LXX translators.12 Albright’s views13 were followed closely by his student Cross, who remarked in a similar fashion “There is evidence that the Septuagint of Samuel and Kings was translated from an Egyptian Hebrew text that separated from the Old Palestinian textual tradition no later than the fourth century B.C.”14 Eleven years later, Cross repeated this claim in an additional study,15 while realizing that this view is not compatible with the story of the Epistle of Aristeas. He was therefore more or less required to doubt the veracity of the story told in that Epistle, according to which the Torah was translated from a scroll sent from Jerusalem.16 The validity of Albright’s arguments was undermined strongly by Mantel, who did not believe that Hebrew scrolls existed in Egypt in the Persian period or that there were Egyptian scribes who dealt with Hebrew Scrip10 Thus, e.g., DE LAGARDE, Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien, 2; SWETE, An Introduction to the Old Testament, 1–28 (“The Alexandrian Greek version”); THACKERAY, The Septuagint and Jewish Worship, 13 (“Alexandrian Bible”) and passim. 11 GEIGER, Urschrift, 98; WIENER , “The Pentateuchal Text,“ 221–235. 12 ALBRIGHT, “New Light.” I quote from pp. 31–32: “We are, therefore, compelled to reckon with the probability that the translators dealt piously with a text that had been handed down for generations in Egypt itself.” The characterization of the Vorlage of the LXX as “Egyptian” in this theory rests on rather weak grounds. As examples of “preSeptuagintal Egyptian influence on the text of several books” of the LXX, Albright (p. 30) cites the transliteration of the Egyptian name of Joseph in the LXX which, according to him, reflects the late Egyptian equivalent of an earlier name (Ψονθομφανηχ [Gen 41:45]); Γεσεμ Ἀραβίαϛ for ‫( גשן‬Gen 45:10; 46:34); ἡ χώρα τῶν χαλδαίων (Gen 11:31), reflecting ‫ ארץ הכשדים‬for MT ‫ ;אור כשדים‬and Θεκεμινα for ‫( תחפניס‬1 Kgs 11:19–20), which he called “the Female Attendant of Min.” This evidence hardly supports the assumption of an Egyptian Hebrew text for the Greek Pentateuch. 13 ALBRIGHT, “New Light,” 31 spoke about forms of the Torah and the prophets that were edited in Egypt between the sixth and the fourth centuries BCE. 14 CROSS, “The History of the Biblical Text,” 295 (italics E.T.). At an earlier stage Cross had already surmised that the text of Samuel was brought to Egypt from Palestine in the fourth century BCE and was edited there: Ancient Library of Qumran, 188–190. 15 “The Evolution of a Theory of Local Texts,” 310: “Once again, it is simplest to look to the Jewish community in Egypt as the conservators of the text type used in the Greek translation made in Alexandria.” 16 CROSS, “The Evolution of a Theory of Local Texts,” 310, n. 16.

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ture in that country.17 According to him, the existence of scribes who worked independently on Hebrew Scripture may be assumed only in a developed Jewish community, the presence of which is not known for the Persian period. The settlement in Elephantine may not be taken as relevant proof, since that was a community of soldiers. I now turn to the question of the provenance of the scrolls from which the translation was made. For that purpose, I review not only sets of data that have been analyzed in the past (Egyptian elements, Aramaic elements, Palestinian exegesis), but also a new argument, namely characteristic features of the text of the LXX (textual ties with Palestinian Hebrew texts). In this discussion, we need to find an equilibrium between the various arguments that have been brought to bear on this issue.

1. Egyptian Elements in the Translation18 The translation reflects several Egyptian elements, although they are not easy to detect. The few Egyptian words show that the translation was carried out on Egyptian soil, and the Egyptian-Greek vocabulary shows that the translators were aware of several local terms. The strength of the latter type of examples is that they are backed by Egyptian sources, especially papyri; their weakness is the lack of comparison with Greek words used in Palestine because of the paucity of Greek sources from that area. a) The main examples of the Egyptian words used by the LXX translators were provided by Morenz and Görg,19 but they are not numerous. The examples mentioned by Görg pertain to the representation of ‫צפנת פענח‬ with Ψονθομφανηχ in Gen 41:45 (Joseph’s Egyptian name, Zaphenathpaneah, was changed in the translation to its Egyptian form, Psonthomphanech), the occurrence of the typically Egyptian ibis in Lev 11:17 (MT ‫)ינשוף‬, and seven additional renderings.20 Koenig further refers to the 17

MANTEL, “Was There an Egyptian Version of the Bible?”, 183–197 (in Hebrew). The most recent article on this topic, by Jan Joosten, presents the evidence in a refreshing and helpful way: JOOSTEN, “The Egyptian Background,” 79–87. 19 MORENZ, “Ägyptische Spuren,” Mullus, Festschrift T. Klauser, 250–258 = ID., Religion und Geschichte des alten Ägypten, 417–428; GÖRG, “Die Septuaginta im Kontext spätägypischer Kultur,” 115–130. Not all examples provided in these studies are relevant, since they refer to books other than the Torah. See further THACKERAY, A Grammar of the Old Testament in Greek, index; SWETE, Introduction, 21; SCHWARZ, “Notes sur l’archéologie des LXX,” 195–198. The evidence was collected for the first time by HUMFREY HODY (1659–1707), De bibliorum textibus originalibus, versionibus graecis, latina Vulgata, book II, ch. IV. 20 In the following sequence: Deut 9:26; Gen 1:2, 2:1; 37:3; Exod 2:10, 33:11. None of these examples is convincing, in my view. 18

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transcription Μωῦσης for ‫ משה‬and θίβις“basket”for the ‫ ֵתּ ָב ה‬in Exod 2:3, 5,21 and Siegert summarized the arguments while adding Potiphar’s name in the LXX, Πετεφρης (37:36; 39:1; 41:45, 50; 46:20).22 Note further the Egyptian loan-words ἄχει “reed-grass” (Gen 41:2, 18 ‫ )אָחוּ‬and οἰφι (Lev 5:11; 6:13; Num 5:15, 15:4, 28:5 ‫) ֵא )י( ָפ ה‬. b) Egyptian-Greek vocabulary choices were recognized especially in the twentieth century in the wake of the discovery of many papyri in Egypt that illustrated the language spoken and written locally. This trend started with the important studies of Deissman23 and others at the end of the nineteenth century; in modern times, the studies of Lee24 and Anna Passoni dell’Acqua25 stand out. Lee showed that many words and technical terms in the LXX of the Torah reflect the Greek language of the third century BCE, although he did not always stress their Egyptian background.26 A special type of Egyptian couleur locale was suggested by Jan Joosten, who surmised that “… the group among which the version came into being consisted largely of soldiers.”27 The Egyptian background of the language of the LXX has been illustrated well in the still-valuable lexicon of Moulton and Milligan (1930), which provides parallels from the papyri to the language of the LXX and the NT.28 A telling example is that of the ἐργοδιῶκται (“pursuers of work”). This word, representing the equivalent of the ‫“( נֹגְ ִשׂ ים‬taskmasters”) in the story of the Israelites in Exod 3:7; 5:6, 10, 13, shows an Egyptian technical term for the persons in charge of the forced labor in Hellenistic times.29 Görg

21 KOENIG, “Quelques ‘égyptianismes’,” 223–232; see further L EE, A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch, 115. 22 SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament, 186–191. See further PFEIFFER, “Joseph in Ägypten,” 317–318. 23 DEISSMANN, Bibelstudien, 1895; ID., Neue Bibelstudien, 1897; ID., Licht vom Osten, 1908. 24 LEE, Lexical Study and many smaller studies. 25 This scholar focused on the Egyptian background of the LXX vocabulary in a long series of studies on individual words appearing in different books of the LXX. See PASSONI DELL ’A CQUA, “La versione dei LXX e i papyri: note lessicali,” 621–632; EAD., “Richerche sulla versione dei LXX e i papiri, I Pastophorion. II Nomos. III Andrizesthai;” EAD., “La terminologia dei reati nei προστάγματαdei Tolemei e nella versione dei LXX;” EAD., “Notazioni cromatiche dall’Egitto greco-romano. La versione del LXX e i papyri.” See further the bibliography provided by HARL, “La langue de la Septante,” 243. 26 For some Egyptian parallels, see L EE, Lexical Study, 111, 113. 27 JOOSTEN, “Language as Symptom,” 80. This and other studies by Joosten were republished in his Collected Studies on the Septuagint (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012). 28 MOULTON and MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament. 29 Pap. Flinders Petrie 2 (3rd century BCE) quoted by the lexicon of LIDDELL, SCOTT, and JONES, A Greek-English Lexicon.

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referred to the rendering of ‫ ר ְֹפ ִא ים‬as Egyptian “embalmers” (ἐνταφιασταί) in Gen 50:2, a technical term used in the Egyptian medical world.30 c) Knowledge of details of life in Egypt, especially in the Joseph story, was analyzed by Pfeiffer.31 d) Some scholars suggested that the LXX reflects traces of Alexandrian legal interpretation in the LXX, but the evidence is dubious. Of course, this assumption would be relevant only to the translators, and not to their Vorlage.32 In particular, Frankel believed that in addition to the influence of the Palestinian legal exegesis of the rabbis on the translators, one my identify in the LXX traces of a local legal system. If Frankel’s intuition and examples were correct, they would point to a highly developed and sophisticated local system of legal interpretation in third-century BCE Alexandria for which there is otherwise no evidence. In discussing the examples of halakhic exegesis in the LXX of Leviticus, Frankel stated that the translator followed the Alexandrian halakha, which in turn is based on the Palestinian halakha.33 However, Frankel may have been too quick in assuming local Egyptian exegesis. In this group, he included harmonizing renderings of the LXX (e.g., Lev 19:19 rendered according to Frankel in accord with Deut 22:9 following a local custom),34 an ancient addition or possibly a different tradition (the addition of καὶ ἅλα in Lev 24:7 ascribed to the temple in Heliopolis),35 and a harmonizing rendering or an ancient variant.36 30

GÖRG, “Die Septuaginta im Kontext,” 119–120. PFEIFFER, “Joseph in Ägypten.” 32 This point could be supported by evidence that would be equally relevant to the translators only. Two centuries later, Philo's knowledge of oral Palestinian traditions has been remarked upon by several scholars. See BAMBERGER, “The Dating of Aggadic Materials,” 122, 123; COHEN, Philo Judaeus, 33–51. 33 FRANKEL, Einfluss, 133–134. This line of argumentation has been accepted by JOOSTEN, “Aramaic Background,” 55. 34 FRANKEL, Einfluss, 156. 35 FRANKEL, Einfluss, 157. 36 FRANKEL, Einfluss, 98. In the LXX of Exod 34:20 ‫( וְ ִא ם־ל ֹא ִת ְפ ֶדּ ה וַ ﬠֲ ַר ְפ תּוֹ‬if you do not redeem it, you must break its neck) has been rendered by ἐὰν δὲ μὴ λυτρώσῃ αὐτό, τιμὴν δώσεις (Now if you do not redeem it, you shall give a price). This translation differs from the parallel passage 13:13 where the expected translation is found: ἐὰν δὲ μὴ ἀλλάξῃς, λυτρώσῃ αὐτό (But if you do not make an exchange, you shall redeem it.) Frankel believes that the reason for the discrepancy between the two renderings must be sought in a halakhic interpretation by the translator in 34:20, but if that were the case, why was that interpretation not invoked in the same situation 13:13? According to Frankel, the halakhic situation pertains to situations outside Palestine, not necessarily to Egypt. In my view, this is not the case. The LXX uses a phrase τιμὴν δώσεις that together with the previous verb probably reflects a different Hebrew Vorlage, either ‫תפדה כערכך‬ as in Lev 27:27 and Num 18:16, or ‫ וערכתו‬for MT ‫וַ ﬠֲ ַר ְפ תּוֹ‬. The first possibility involves the assumption of a harmonizing reading at the base of the LXX, as often elsewhere. The second possibility involves the interchange of similar letters. Such an interchange was 31

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On the other hand, in another thorough discussion of rabbinic exegesis that influenced the LXX translators, Prijs mentioned many examples of the influence of Palestinian exegesis, while not mentioning the possibility of a separate branch of Alexandrian halakha;37 Prijs stated that he does not accept Frankel’s idea of the reflection of Alexandrian exegesis in the LXX of Exod 22:8.38 e) Possible connections with an “Egyptian” Hebrew text. Papyrus Nash (PN) (containing the Decalogue and two additional passages39), found in Egypt, displays a few agreements with the LXX, causing scholars to believe that it reflects a local Egyptian tradition. However, upon further investigation, the agreements with the LXX in the Decalogue should be seen in a wider context. The major argument for the contention that PN and the LXX are closely related is the harmonizing inclusion in PN of the argument for the Sabbath in Exod 20:11 instead of that in Deut 5:15. This supposedly resembles Codex B in LXX-Deut, but it is far from identical to that codex, since the codex includes both arguments, as does 4QDeutn. Rather, PN follows the same textual tradition as 4QPhyl G and 8QPhyl III, which replace the argument of Deuteronomy with that of Exodus. PN also differs from Codex B of LXX-Deut in that it includes only part of the plus of PN.40 At the same time, in the last three lines of PN one notices an agreement with the LXX. The Decalogue in PN is followed by a revised form of Deut 4:45 and the Shema‘ pericope, 6:4–9 (Deut 6:4–5 have been preserved). suggested by Tychsen as quoted by SCHLEUSNER, Novus thesaurus philologicus-criticus, 5.511 s. v. τιμή. That possibility is based on a variant ‫ וערכתו‬reflected by τιμὴν δώσεις (cf. the equivalence of ‫ – ערך‬τιμάω in Lev 27:12, 14 and of ‫ – ֵﬠ ֶר‬τιμή in Lev 5:15, 18, 25 etc.). 37 PRIJS, Jüdische Tradition (1948). 38 PRIJS, Jüdische Tradition, 3. The presence of Alexandrian legal terminology in the LXX, commonly accepted by scholars, should not be confused with legal exegesis. For an excellent analysis of such legal exegesis, see VERBURG, “The LXX of the Law of Deposit,” 65–82. 39 Deut 5:6–21 (= Exod 20:2–17) was followed by a revised form of the introductory formula Deut 4:45 and the Shema‘ pericope (Deut 6:4–5 have been preserved). 40 It should be noted that the resemblance with the LXX is limited to Codex B. Furthermore, the sequence 768 of the 6th–8th commandments of PN is shared only with Codex B in LXX-Deut. On the other hand, PN and Codex B differ in six details. As a result, no close connection with Codex B in Deuteronomy need be assumed. Codex B is only a codex, and therefore the full evidence of the LXX needs to be taken into consideration. PN is not close to the joint textual tradition of either LXX-Deut or LXX-Exod. For various reasons, the agreements between PN and the LXX (against one or two of the Hebrew texts) are therefore not meaningful, and the differences between them and PN should also be considered. For all these, see in greater detail my study “Papyrus Nash and the Septuagint,” forthcoming, and DEN HERTOG, “Het Shema‘ in de Griekse vertaling van het Oude Testament,” 8.

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The context of PN is that of a Palestinian tefillin, and in another paper I point to several Judean Desert tefillin that similarly juxtapose these two texts.41 The Decalogue and the Shema‘ pericope were also read together in the morning service in the temple, as specified in m. Tamid 5:1. Remarkably, there is an important agreement between PN and the LXX in one detail with the appearance of a verse resembling Deut 4:45 in the same place in both sources, before 6:4. The placing of “4:45” in its present location in the LXX before 6:4, as a ceremonial introduction to the Shema‘, matches the position of the same verse that introduces the Decalogue in Deut 4:45. The implication of the addition is that the Shema‘ pericope deserves the same introduction as the Decalogue. At present, no textual evidence other than PN and the LXX to Deut 6:4, where the translation undoubtedly is based on a Hebrew text, has been found for this tradition. The closeness between the LXX and PN in this detail should be recognized, but it should be viewed in its Palestinian liturgical context. For details, see my mentioned study. Summarizing the paragraph on the Egyptian elements in the LXX, we conclude that such elements are undeniably found in the LXX. As a rule, they point to the translators and not to the provenance of the Vorlage of the LXX. Deut 4:45 provides a ceremonial introduction to the Shema‘, similar to its original position where it was taken as an introduction to the Decalogue (Deuteronomy 5). The very juxtaposition of the Decalogue and the Shema‘ in several tefillin records the “upgrading” of the Shema‘, and therefore the presence of such an introduction, “borrowed” from the Decalogue, is not surprising.

2. Aramaic Elements in the Septuagint While the presence of Egyptian elements in the LXX of the Torah points undeniably to Egypt as the land of origin of the translation, its Aramaic elements can be explained in different ways. They point to the translators, both if they originated from Palestine and if they were Egyptians, since Aramaic was at home in both Palestine and Egypt in the third century BCE. Some scholars use the presence of Aramaic elements in order to stress the connection of the LXX to Egypt.42 The translation contains a few Aramaic words that reflect the language spoken by the Jews, for example, 41

See my study mentioned in the previous note. JOOSTEN, “Aramaic Background,” 53–72; ID., “Septuagint Greek and the Jewish Sociolect in Egypt,” 246–256. See also WALTERS (KATZ), The Text of the Septuagint, 166–174; LOISEAU, L’Influence de l’araméen (2016). 42

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σαββατα from Exod 16:23 onwards (Aramaic ‫ ַשׁ ְב ָת א‬as opposed to Hebrew ‫)שׁ ָבּ ת‬, ַ πασχα from Exod 12:11 onwards (Aramaic ‫פסח א‬ ָ as opposed to Hebrew ‫)פּ ַס ח‬, ֶ and μαννα from Num 11:6 onwards (Aramaic ‫ ַמנָּ א‬as opposed to Hebrew ‫)מ ן‬. ָ These cases are joined by the single occurrence of γειώρας based on ‫( גִ יּ ָוֹרא‬Exod 12:19, also Isa 14:1), for Hebrew ‫גֵּ ר‬. Elsewhere the word is always translated as πάροικος (from Gen 15:13 onwards) and προσήλυτος (from Exod 12:48 onwards).43 Jan Joosten provided ample evidence of inappropriate reliance on Aramaic in the LXX,44 but such evidence is very limited for the Torah.45 Furthermore, this kind of argument relates to the translators, and not to their Vorlage.

3. Palestinian Exegesis Reflected in the LXX The Septuagint reflects Palestinian exegesis, that is, exegesis that is known from rabbinic sources. It is assumed that these connections point to an exclusive link to Palestine, since there is no indication that any similar literature existed on Egyptian soil in that period. The exclusive connection between the Septuagint and rabbinic exegesis was first exposed extensively by Zecharias Frankel46 and subsequently by J. Fürst and Leo Prijs.47 This area,48 for which many convincing examples have been mentioned, relates to the translators, and not to their Vorlage.

43 The best analysis is that of JOOSTEN, “Aramaic Background,” who also gives additional examples, such as transliterations that are based on Aramaic and not Hebrew. E.g., ‫ – ַבּ ﬠַ ל צְ פֹן‬Βεελσεπφων (Exod 14:2, 9; Num 33:7) and not Βααλσεπφων; ‫– ַבּ ﬠַ ל ְפּ עוֹר‬ Βεελφεγωρ (Num 25:3, 5; Deut 4:3); ‫ – ַבּ ﬠַ ל ְמ עוֹן‬Βεελμεων (Num 32:38). Joosten was preceded by DELEKAT, “Ein Septuagintatargum,” claiming that the LXX of Isaiah was translated from a Targum. 44 JOOSTEN, “On Aramaising Renderings in the Septuagint,” 587–600. For an earlier analysis, see EMANUEL TOV, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, 196–197. 45 Note that the study by Joosten mentions several examples from books other than the Torah. 46 FRANKEL, Einfluss, 222. 47 FÜRST, “Spuren der palästinisch-jüdischen Schriftdeutung,“ 152–166; PRIJS, Jüdische Tradition. Additional literature published before 1948 on rabbinic exegesis was mentioned by PRIJS, Jüdische Tradition, xiii and 105. 48 For the general background, see SHEMUEL SAFRAI, “Halakha,” in The Literature of the Sages, 137–139. Halakhic variants mainly in Hebrew sources are analyzed in the study of D. ANDREW TEETER, Scribal Laws (2014).

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In this vast area of halakhic and haggadic exegesis reflected in the LXX, it suffices to refer to Exod 22:12,49 Deut 26:12,50 and a few additional examples. A ‫יט ה‬ ָ ‫( ְק ִשׂ‬a monetary unit of unknown value) is rendered in Gen 33:19 (and subsequently also in Josh 24:32 and Job 42:11) as a “lamb” (ἀμνός, ἀμνάς) in the LXX (and similarly in Targum Onkelos and the Vulgate). This explanation is also reflected in Gen. Rab. 79:7. Exod 22:10 MT ‫ִא ם־ל ֹא ָשׁ לַ ח ָי דוֹ ִבּ ְמ לֶ אכֶ ת ֵר ﬠֵ הוּ‬ JPS

that the one has not laid hands on the property of the other

LXX

ἦ μὴν μὴ αὐτὸν πεπονηρεῦσθαι ἐφ᾿ ὅλης τῆς παρακαταθήκης τοῦ πλησίον.

NETS that surely he has not acted wickedly against the entire deposit of the neighbor

The usual equivalent of ‫ מלאכה‬is ἔργον (work), but the word is explained here according to its technical meaning as a “deposit” (παρακαταθήκη), often utilized in rabbinic literature.This resembles the equivalent in the 51 LXX of Lev 5:21, 23 of ‫ – פקדון‬παραθήκη (cf. the equivalents of ‫– פקד‬ παρακατατίθημι in Jer 40:7 [LXX: 47:7], 41:10 [LXX: 48:10]). In concluding this paragraph, it seems to me that the halakhic (and haggadic) exegesis in the translation of the Torah points to a deep involvement of the translators in Palestinian exegesis. This level of involvement points to the translators, and not to their Vorlage.

4. Textual Ties with Palestinian Hebrew Texts So far, we have found no positive criteria for identifying the provenance of the Vorlage of the LXX. All the criteria analyzed above point to the translators, and not to their Vorlagen. The connection of the translation to Egypt is undeniable, but the evidence points only to the outer layer of the translation, not to the essence of the manuscripts from which the text was translated. In order to penetrate into the core issue we must identify features that characterize the Vorlage of the LXX. Naturally, any attempt to characterize the LXX’s Vorlage is bound to be subjective. When determining the elements that characterize a Hebrew text, we are in a difficult position and even more so in the case of the Vorlage of a translation, because of the added uncertainty of reconstructing its parent text.

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Analyzed in TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 65. Analyzed in TOV, Text-Critical Use, 85. 51 For references to the rabbinic literature, see JASTROW, s.v. ‫פקדון‬. See further PRIJS, Jüdische Tradition, 2. 50

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In determining the most prominent textual features of the Vorlage of the Torah, I disregard for a moment the LXX of Exodus 35–40, where the LXX probably followed a completely different midrashic Hebrew manuscript. The most prominent textual feature of the LXX are its harmonizing features, mainly additions, which surprisingly52 are more frequent in the LXX than in the Samaritan Pentateuch (SP). Still, the LXX shares a good many of them with SP. The exclusive links between the LXX, SP, and the pre-Samaritan texts (a) may imply that the Vorlagen of the LXX of the Torah derived from the area where the SP and the pre-Samaritan texts were at home, namely Palestine. Further links with that area are: (b) Hebrew Qumran texts, and (c) Hebrew parabiblical compositions created on Palestinian soil. This evidence has not been brought to bear on the discussion of the origin of the LXX. a) The connections between the LXX and SP, pertaining equally to all five books of the Torah, are pervasive. The extensive agreements between the LXX and SP were known already in the seventeenth century, starting with the analysis of Jean Morin (Johannes Morinus).53 This scholar initiated the discussion on the value of SP when he opined that the combined evidence of the SP and LXX weighed more heavily than that of MT alone. This view was expressed within the seventeenth-century theological discussion of the comparative value of MT and the LXX and should therefore be taken cum grano salis. The special relation between these two sources has been explained in different ways from the seventeenth century onwards.54 It has been claimed that the LXX was translated from a Samaritan source, that the LXX was revised according to a Samaritan source, or that SP was translated from the LXX. However, in 1815, the discussion was led in a more sound direction by Wilhelm Gesenius who suggested that “the Alexandrian translation and the Samaritan text derived from Judean codices which were similar to each other.”55 I expressed my agreement with this view in detail in 2016.56 This common text was of a special nature, as the LXX and SP agree mainly in secondary readings, especially in harmonizing pluses, as well as in their rewriting of the genealogies of Genesis 5 and 11, which differed from that of MT. The two texts are far from identical, but they show significant common features. 52

I say “surprisingly,” because in the research this feature is usually considered to be typical of SP. See my summarizing study “Textual Harmonization in the Five Books of the Torah: A Summary,” 31–56. 53 M ORINUS , Exercitiones ecclesiasticae (1631). 54 For details, see my study “The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch,” 277–293. 55 G ESENIUS , De Pentateuchi Samaritani origine, 14. 56 Tov, “The Shared Tradition.”

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In both texts, the harmonizing changes, especially the pluses, constitute their most prominent textual feature, based probably on a Hebrew text in the case of the LXX. These pluses, sometimes comprising one or more words or half a verse, were meant to improve the message of the Scripture text. Many of these harmonizing pluses were specific to either the LXX or SP, while others were common to them both as in the following examples in which their secondary nature is evident: Gen 20:14 MT SP LXX ‫ ;)ויקח אבימלך( צאן ובקר ועבדים ושׁפחת‬SP LXX + ‫ אלף כסף‬+ (χίλια δίδραχμα). Based on v. 16 MT SP LXX.

The harmonization in this verse reveals its secondary nature. According to v. 14 MT, Abimelech gave Abraham “sheep and oxen, and male and female slaves” but, according to v. 16 MT SP LXX, he told Sarah that he had given Abraham “a thousand pieces of silver.” That monetary unit probably represented the value of the items he had given Abraham according to v. 14. However, this detail from v. 16 was added in the SP and LXX version of v. 14, and thus according to that version Abraham received twice as much in reparation. The harmonization solved one issue in the common text of SP LXX, but left a discrepancy between vv. 14 and 16; indeed, many harmonizations create new problems. Gen 43:28 MT ‫ ;עודנו חי‬SP LXX + ‫ ויאמר ברוך האיש ההוא לאלהים‬+ (καὶ εἶπεν Εὐλογητὸς ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος τῷ θεῷ).

When Jacob’s sons visit Joseph, the latter inquires after the well-being of his father, upon which he hears that his father is still alive. According to SP LXX, Joseph then blesses his father. The added blessing for Jacob resembles his blessing to his sons in 49:28 ‫ויברך אותם אישׁ אשׁר כברכתו ברך‬ (‫)אתם‬, but the exact wording of the plus in 43:28 is not found anywhere in Scripture. In the words of Skinner, this addition is “hardly original.”57 Gen 50:25 MT SP LXX ‫ ; והעלתם )את עצמתי( מזה‬SP LXX + ‫ אתכם‬+ (μεθ᾿ ὑμῶν) Based on Exod 13:19 MT SP LXX ‫ = והעליתם את עצמתי מזה אתכם‬S.

This example shows how well the harmonizing scribe of Genesis knew the Scripture text. Joseph’s words in Gen 50:25 are quoted with a slight expansion in Exod 13:19, and this expansion was in turn inserted in SP LXX in Genesis. These examples are merely a few of the tens of others analyzed in my studies on harmonizations in the five books of the Torah.58 57

SKINNER, Genesis, 482. TOV, “Textual Harmonizations in the Ancient Texts of Deuteronomy,” 271–282; ID., “Textual Harmonization in the Stories of the Patriarchs;” ID., “The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11;” ID., “The Septuagint of Numbers as a 58

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A challenging problem in analyzing these non-Masoretic agreements between SP and the LXX is the original language of these harmonizations. In my view, most of them were already found in the Vorlage, in which case they are relevant to the issue under investigation. It cannot be coincidental that so many instances of identical harmonization were found in both texts. Besides, the two sources also agree in several additional groups of secondary readings, such as contextual adaptations,59 as well as in several primary readings. All these factors together suggest that the LXX and SP must have derived from a common source. On the other hand, it has been claimed by others that the translators inserted the harmonizations in the LXX translation. The first scholar to make this claim was Theophilus Toepler (1830), who provided a long list of examples.60 He was followed by Zacharias Frankel who based himself on Toepler and added several examples, but he usually ascribed the phenomenon to anonymous editors of the manuscripts (diaskeuastes),61 and on occasion to the translators.62 In recent times, several scholars have returned to the earlier view of ascribing the harmonizations to the translators of the book of Numbers.63 In 1985, I suggested that these harmonizations had been inserted into the Hebrew Vorlage of the LXX, rather than being the work of the translators,64 based on the following arguments: (1) the translators’ fidelity to their sources; (2) the level at which the harmonization took place; (3) the frequent agreement of SP with the LXX; and (4) occasional agreement of the LXX with a Qumran scroll. These arguments, suggested in my earlier studies on the Torah books,65 are exemplified here using select examples. 1. The translator’s fidelity. If a translation was literal, by implication the harmonizations reflected in that translation took place in his Vorlage because harmonization is a sign of great freedom. The overall impression of the LXX translation technique in the books of the Torah is one of fideli-

Harmonizing Text;” ID., “Textual Harmonization in Exodus 1–24;” ID., “Textual Harmonization in Leviticus (forthcoming). 59 See my study “The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch,” 277–293. 60 TOEPLER, De Pentateuchi interpretationis alexandrinae, 8–16. 61 FRANKEL, Einfluss, 58–63; 103–104; 163–164, 187–188; 221–223. The basis for Frankel’s approach was laid in his earlier Vorstudien zu der Septuaginta, 78–79. 62 See, e.g., Frankel’s remarks in Einfluss, 187–188. 63 DORIVAL, La Bible d’Alexandrie, 4: Les Nombres, 42–43. See also his summarizing methodological remark on p. 40; WEVERS, Notes on the Greek Text of Numbers, xvii– xviii; MARTIN RÖSEL, “Die Septuaginta und der Kult,” 29–30. 64 “The Nature and Background of Harmonizations.” This argument was accepted by HENDEL, The Text of Genesis 1–11, 82–92 (“Harmonizing Tendencies in S and G”). 65 See n. 58; the results were summarized in a study referred to in n. 52.

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ty to the Hebrew parent text, but the translation technique of each of the books needs to be investigated further. 2. The level at which the harmonization took place. If all or most instances of harmonization were created by the same hand, the changes must have taken place at the Hebrew level and were not created by the translator. This suggestion is based on the fact that in some cases the content of the two Greek texts – the text that was changed by way of harmonization and the text to which it was adapted – differs, rendering it impossible that the translator himself was influenced by the Greek context. Examples are provided below of differences in Hebrew Vorlage, vocabulary, and construction: Vorlage (the plus is based on a slightly different Vorlage): Lev 10:15 MT SP LXX ‫ ;ולבניך‬SP LXX + ‫ ולבנתיך‬+ (καὶ ταῖς θυγατράσιν σου). Based on v. 14 MT SP, and not on the LXX because the LXX reflects a different Vorlage, ‫אתה‬ ‫( ובניך וביתך‬σὺ καὶ οἱ υἱοί σου καὶ ὁ οἶκός σου). Lev 22:18 MT SP ‫ ;בני‬LXX (‫( קהל ) ישראל‬συναγωγῇ Ἰσραήλ). Based on 16:17 MT SP ‫קהל‬ ‫ישראל‬. The LXX in 16:17 combines the two readings (συναγωγῆς υἱῶν Ἰσραήλ). Therefore, the harmonization could not have taken place at the translational level. Num 29:11 MT SP LXX (‫ ;ונסכיה)ם‬LXX + ‫ כמשפטם לריח ניחח אשה ליהוה‬+ (κατὰ τὴν σύγκρισιν, εἰς ὀσμὴν εὐωδίας, κάρπωμα κυρίῳ). Based on v. 6 (κατὰ τὴν σύγκρισιν αὐτῶν, εἰς ὀσμὴν εὐωδίας κυρίῳ) with a different Vorlage (‫)כמשפטם לריח ניחח ליהוה‬.

Vocabulary (the wording of the plus differs from that of the source of the harmonization): Lev 6:8 MT SP LXX (‫ ;המזבח)ה‬SP LXX + ‫ אשה‬+ (κάρπωμα). Based on 2:2 (θυσία). Lev 13:39b MT SP LXX ‫ ;בעור‬LXX + ‫ בשרו‬+ (τῆς σαρκὸς αὐτοῦ). Based on v. 11 (τοῦ χρωτός). Similar argument in Lev 13:43 based on v. 2. Lev 25:50 MT SP LXX ‫ ;שכיר‬LXX + ‫ שנה בשנה‬+ (ἔτος ἐξ ἔτους). Based on v. 53 (ἐνιαυτὸν ἐξ ἐνιαυτοῦ). Lev 26:20 MT ‫ ;ועץ הארץ‬SP LXX ‫( ועץ השדה‬καὶ τὸ ξύλον τοῦ ἀγροῦ). Based on v. 4 (καὶ τὰ ξύλα τῶν πεδίων).

Different construction (the construction of the plus differs from that of the source of the harmonization): Lev 25:25 MT SP LXX ‫ ;אחיך‬LXX + ‫ עמך‬+ (ὁ μετὰ σοῦ). Based on v. 39 (παρὰ σοί). Lev 25:46 MT SP LXX ‫ ;לרשת‬LXX + ‫ והיו לכם‬+ (καὶ ἔσονται ὑμῖν). Based on v. 45 (ἔστωσαν ὑμῖν). Lev 26:21 MT SP LXX ‫ ;ואם‬LXX + ‫ באלה‬+ (μετὰ ταῦτα). Based on v. 23 (ἐπὶ τούτοις).

While usually no judgment can be expressed on the vocabulary of any two Greek texts because the Greek renderings use common LXX vocabulary, in

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the mentioned cases a strong argument against inner-LXX harmonization may be made. 3. Frequent agreement of SP with the LXX. The fact that the LXX agrees with the Hebrew text of the SP in so many harmonizations in all five books of the Torah strengthens the assumption of a Hebrew background also for the other harmonizations in which they do not agree. 4. Occasional agreement of the LXX with a Qumran scroll. In several instances, the LXX agrees with a Qumran scroll and these agreements support the idea that the LXX reflects a Hebrew text: Exod 2:11 MT SP LXX ‫ ;בימים‬4QExodb LXX + ‫ הרבים‬+ (ταῖς πολλαῖς). Based on v. 23. Lev 26:24 MT SP ‫ ;בקרי‬11QpaleoLev a LXX ‫( בחמת קרי‬θυμῷ πλαγίῳ). Βased on v. 28. Num 22:11 MT SP LXX ‫ ;הארץ‬4QNum b LXX + ‫ והוא יושב ממולי‬+ (καὶ οὗτος ἐγκάθηται ἐχόμενός μου). Based on v. 5. Num 22:11 MT SP LXX ‫ ;וגרשתיו‬4QNumb LXX + ‫ מן הארץ‬+ (ἀπὸ τῆς γῆς). Based on v. 6 (ἐκ τῆς γῆς). Difference in Greek.

Because of these arguments, I believe that the harmonizations of the LXX were based on Hebrew texts. Beyond the examples provided above, I believe that it is unlikely that Greek translators, certainly relatively literal ones, harmonized scriptural verses, especially when harmonizing with remote contexts. It is my feeling, and no more than such, that the translators limited their mission to the transferring of the message of the Torah to the target language, with occasional exegetical deviations from the plain meaning of the text. The frequent agreement between the LXX and such Hebrew sources as SP and pre-Samaritan scrolls makes it difficult to maintain a view that harmonization is an inner-Septuagintal phenomenon.66 Furthermore, harmonization in small details is the major textual phenomenon in a group of Hebrew liturgical biblical texts and in most tefillin,67 all of which support the likelihood of harmonization having taken place also in the Vorlage of the LXX. Especially relevant is the fact that these harmoni66

Inner-LXX influence is not unimaginable, but such instances would be very rare. I submit one such possible instance in which the translation equivalents common to Exodus and Numbers show the possibility of such influence. The description of the features of God in LXX Num 14:18 ‫ יהוה ארך אפים ורב־חסד ואמת נשׂא עון ופשע וחטאה‬is expanded twice in Numbers in accord with Exod 34:6–7: “The Lord is slow to anger, and abounding in steadfast love and faithfulness, forgiving iniquity and transgression and sin.” The underlined words have been added in the LXX of Num 14:18 (Κύριος μακρόθυμος καὶ πολυέλεος καὶ ἀληθινός, ἀφαιρῶν ἀνομίας καὶ ἀδικίας καὶ ἁμαρτίας ). Cf. the wording of Exod 34:6–7: Κύριος ὁ θεὸς οἰκτίρμων καὶ ἐλεήμων, μακρόθυμος καὶ πολυέλεος καὶ ἀληθινὸς, 7καὶ δικαιοσύνην διατηρῶν καὶ ποιῶν ἔλεος εἰς χιλιάδας, ἀφαιρῶν ἀνομίας καὶ ἀδικίας. 67 The data are listed in my study “The Development of the Text of the Torah in Two Major Text Blocks.”

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zations are more frequent in the pre-Samaritan Qumran scrolls than in the SP and LXX.68 The common elements in the LXX and SP in these textual matters should be viewed together with their agreement in an important editorial feature: In Genesis, SP and LXX (albeit with differences between them) differ systematically from MT in their presentation of the chronological data in the genealogies in chapters 5 and 11. I posit two recensions (SP, LXX) and one text (MT) in chapter 11, and possibly three recensions in chapter 5.69 The Vorlagen of the LXX and SP display several common features. So far, my argument regarding the common provenance of the LXX and SP, for which there seems to be only one solution, namely that the Vorlage of the LXX came from the area where the pre-Samaritan texts were at home. These pre-Samaritan texts such as 4QpaleoExodm and 4QNumb caused a small revolution in textual studies. SP was at home in ancient Israel as scrolls found at Qumran share their idiosyncratic features with SP except for its few sectarian readings, and therefore they are named preSamaritan. This suggestion comes as a surprise to those who know SP because, after all, its deviations from the LXX exceed their resemblance. This situation resulted from the complicated transmission history of the Torah text.70 b) Hebrew Qumran texts. A second area pointing to ancient Israel as the source of the Vorlage of the LXX is that of two Hebrew Qumran texts. Two fragmentary Qumran texts display exclusive links to the LXX, which leads us to believe that in these two instances the Vorlage of the LXX came from the land of Israel. 4QDeutq agrees with the LXX against MT in the addition of two meaningful stichs in Deut 32:43 that give the song a polytheistic flavor. The two also agree in four small details, and differ in three small details. Due to some discrepancies between the two, the LXX could not have been trans68 See TOV, “The Samaritan Pentateuch and the Dead Sea Scrolls: The Proximity of the Pre-Samaritan Qumran Scrolls to the SP.” These texts are closer to SP than to the LXX, while 4QNumb, a transition text, is close to both the SP and LXX. See TOV, “Textual Harmonization in the Five Books of the Torah.” 69 TOV, “The Genealogical Lists in Genesis 5 and 11 in Three Different Versions.” 70 Like Gesenius, I surmise that the two texts had a common Palestinian background, but SP gave that common text a special twist. See n. 55 above. The pre-Samaritan texts and SP changed their common text more than the source of the LXX did, since it incorporated large editorial interventions, such as in the story of the plagues in Exodus 7–11 and in the addition to Exodus and Numbers of segments copied from Deuteronomy 1–3. Besides, SP also incorporated a few sectarian readings. The Vorlage of the LXX distanced itself from the common Palestinian text at an early stage, when it still had much in common with the tradition of the pre-Samaritan texts and the SP, and later the SP group distanced itself more from their common base.

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lated from 4QDeutq itself but rather from a closely related text. 71 Besides, the scroll probably contained only the song in Deut 32, while LXX-Deut contained the complete text of that book.72 4QNumb often agrees with the LXX in exclusive readings, but it also disagrees much with that translation. The most telling agreements are several medium-sized harmonizing pluses.73 Actually, 4QNumb is close to both the LXX and SP; note its major editorial pluses based on Deuteronomy (in Num 20:13; 21:12, 22; 27:23) that are common to the scroll and SP. (c) Hebrew parabiblical compositions created on Palestinian soil. A third area pointing to ancient Israel as the source of the Vorlage of the LXX are the connections between that text and Second Temple compositions authored in ancient Israel. While no conclusions can be drawn regarding the background of the biblical text of many Second Temple compositions, in some cases scholars succeeded in doing so, albeit tentatively. Scholars indicated several compositions (Jubilees, Pseudo-Philo, Genesis Apocryphon, 4Q252, 11QTemple) that were based on either a text close to the LXX (Pseudo-Philo) or on a combination of a pre-Samaritan text and the LXX (the other four texts), which are known to have been linked closely before the LXX and SP were developed in different directions. Scholars came to these conclusions upon examining these compositions without any textual theory, and they found that the mentioned rewritten Bible compositions were not based on MT, but on the combined text of SP and the LXX. For example, VanderKam showed that Jubilees is especially close to the LXX and SP, texts that were “at home in Palestine.”74 For VanderKam, the SP and LXX are exponents of the Palestinian family.

71 The double translation in one of the stichs in the LXX could have been created at a later stage. 72 Several scholars stressed the close relation between the LXX and this scroll: TIGAY, The JPS Torah Commentary: Deuteronomy, 513–18; ROFÉ , “The End of the Song of Moses (Deuteronomy 32.43),“ in Deuteronomy: Issues and Interpretation, 47–54 (with bibliography). 73 22:11 = v. 5; 23:3b ‫ וילך שפי‬MT] [ ‫וילך ויתיצב בלק על עולתו ובלעם ]נקרה אל אלוהים‬ ‫ וילך שפי‬4QNum b LXX (καὶ παρέστη Βαλακ ἐπὶ τῆς θυσίας αὐτοῦ καὶ Βαλααμ ἐπορεύθη ἐπερωθῆσαι τὸν θεὸν καὶ ἐπορεύθη εὐθεῖαν) = v. 23a; 25:16 = v. 10; 26:33 ‫ שמות‬MT] ‫ואלה‬ ‫ שמות‬4QNumb LXX (καὶ ταῦτα τὰ ὀνόματα) = 27:1; 32:30; 35:21 = vv. 16, 17, 18; 36:1 = 27:2. 74 VANDERKAM, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees, 137. This conclusion was repeated in his study “Jubilees and Hebrew Texts of Genesis–Exodus,” 73. At a later stage, he also took disagreements into consideration, realizing that “… if there was a Palestinian family of texts of which the LXX and Sam are two representatives and Jubilees a third, then it must have been a very loose conglomeration of divergent texts” (84). See also VanderKam’s analysis “The Wording of Biblical Citations,” 49–51.

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5. Conclusions The Septuagint translation of the Torah undeniably reflects Egyptian linguistic elements showing that the translation was made on Egyptian soil. These elements indicate the activity of translators in Egypt, but they do not point to the provenance of the manuscripts from which they translated. I will not pronounce a judgment on the question of whether these translators were sages who came from the land of Israel and learned the Greek culture or were Egyptian wise men who learned Hebrew.75 Our focus is the origin of the text(s) from which the LXX was translated. I hope to have provided sufficient arguments in support of the view that the content of the LXX is closely related to Palestinian texts and compositions. I have pointed to exclusive textual connections between the LXX, SP, and pre-Samaritan texts regarding their common harmonizing tendencies and their edition of the genealogies in Genesis 5 and 11. I thus surmise that the Vorlagen of the LXX of the Torah were Palestinian texts that were taken to Egypt. I am not aware of any specific Egyptian features of those Hebrew texts.76

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75 This question is not discussed in this study, but my intuition tells me that the translators came from Palestine. 76 In principle such features could have developed in a presumed Egyptian local text, but I do not see any convincing argument in favor of the assumption that the parent text of the LXX was such a local text.

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Christian A. Eberhart

Leontopolis, Onias und die Septuaginta Einflüsse und Auswirkungen Bei der Beschäftigung mit diversen Textdifferenzen zwischen dem Masoretischen Text (MT) – eigentlich einem hypothetisch rekonstruierten ProtoMT – und der Septuaginta oder mit thematischen Verschiebungen in theologischen Aussagen stößt man immer wieder nicht nur auf „Alexandria“ als relevante lokale Größe, sondern auch auf „Leontopolis“. Die Siedlung Leontopolis, der dort befindliche frühjüdische Tempel, und dann auch der Priester Onias als dessen Gründer verdienen also besondere Beachtung bei der Untersuchung der Septuaginta. Deshalb geht es in diesem Beitrag um eine Bestandsaufnahme chronologischer und geographischer Aspekte sowie kultureller, soziopolitischer und religiöser Einflüsse und Auswirkungen des dortigen Umfeldes auf die Übersetzungsarbeit der Septuaginta. Allerdings hat Leontopolis in der bisherigen Forschung nur mäßige Beachtung gefunden, was angesichts des dort befindlichen frühjüdischen Tempels erstaunen mag. Zwar sind in der Vergangenheit einige Aufsätze zu Leontopolis erschienen, nämlich u. a. von Felix Stähelin oder Jörg Frey.1 Auch im gerade erst erschienenen Tagungsband dieser Konferenz beschäftigen sich z. B. immerhin drei Beiträge mit Leontopolis oder dem Onias als Gründer des Tempels; sie stammen von Michaël N. van der Meer, Arie van der Kooij und mir selbst.2 Diese drei Aufsätze thematisieren Leontopolis aber eher am Rande. Meines Wissens ist bisher nur eine einzige Monographie zu diesem Thema publiziert worden, nämlich die 2007 veröffentlichte Doktorarbeit von Livia Capponi.3 Dazu kommt außerdem die jüngst von Meron M. Piotrkowski an der Hebrew University of Jerusalem eingereichte (und noch unveröffentlichte) Dissertation mit dem Titel „Priests in Exile. The History of the Temple of Onias and Its Com1

STÄHELIN, Elephantine, 180–182; FREY, Temple and Rival Temples, 171–203. VAN DER MEER, Reception History, 431–463; VAN DER K OOIJ, Old Greek, 673–684; EBERHART, Opferterminologie, 341–358. 3 CAPPONI, Il tempio di Leontopoli. Eine weitere, allerdings kürzere Arbeit zu diesem Thema auf Italienisch ist TROIANI, Sulla tradizione, 131–134. Ich bin L IVIA CAPPONI sehr 2

dankbar für diverse Hinweise und einen gelehrten Austausch zum Thema dieses Beitrages.

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munity in the Hellenistic Period“, die einige Ergebnisse der jüngeren Forschung und eine gewisse sich abzeichnende opinio communis hinterfragt und zu anderen Resultaten kommt.4

1. Jüdische Hohepriester in Leontopolis – die Geschichte der Oniaden Im 2. Jahrhundert v. Chr. änderte sich viel für das Judentum in Jerusalem und den dortigen Tempel, also den nachexilischen, kleineren Tempel des Serubbabel. Als der Weisheitslehrer Ben Sira5 in Jerusalem nahe am Tempel wohnte, war die Institution des zadokitischen Priestertums noch intakt. In der Stadt herrschte Frieden, und zwar ausdrücklich „wegen der Frömmigkeit und Rechtschaffenheit des Hohepriesters Onias“ (διὰ τὴν Ονιου τοῦ ἀρχιερέως εὐσέβειάν τε καὶ μισοπονηρίαν, 2Makk 3,1). Der allgemeine Respekt für den Tempel und seinen Gottesdienst manifestierte sich u. a. darin, dass in einer bemerkenswerten Geste „Seleukos, der König von Asien, aus seinen eigenen Einkünften alle für den Opferdienst entstehenden Aufwendungen aufbrachte“ (Σέλευκον τὸν τῆς Ἀσίας βασιλέα χορηγεῖν ἐκ τῶν ἰδίων προσόδων πάντα τὰ πρὸς τὰς λειτουργίας τῶν θυσιῶν ἐπιβάλλοντα δαπανήματα, 3,3). Ben Sira konnte noch seine berühmte Lobeshymne in Sir 50,1–24 anstimmen, die dem „Hohepriester Simeon, Sohn des Onias“ (50,1), galt.6 Gemeint ist Simeon II. (ca. 220–200 v. Chr.), bekannt auch als „Simeon der Gerechte“. Das hebräische Buch Ben Sira wird gegen Ende der Lebenszeit des Lehrers angesetzt, also im Zeitraum von 190–175 v. Chr.; sein Autor steht dem Tempel in Jerusalem gedanklich wie auch räumlich sehr nahe.7 Ben Sira wäre also mit den Verhältnissen um den Priesterstand und Tempel in Jerusalem vertraut gewesen. Allerdings sind diese komplex, umfassen eine lange Zeitspanne und sind von dramatischen Änderungen markiert, wozu u.a. die Gründung eines anderen frühjüdischen Tempels in Unterägypten durch den jüdischen Priester Onias gehört. Im Folgenden 4 Diese im Jahre 2014/5775 eingereichte Arbeit enthält auch einen detaillierten Forschungsüberblick zum Tempel in Leontopolis (ebd., 13–20). 5 Ben Sira hieß eigentlich „Josua, Sohn des Eleazar, Sohn des Sira“ ( ‫ישוע בן אליעזר בן‬ ‫ ;סירא‬hebräischer Text nach BEENTJES, Ben Sira, ad loc.) bzw. „Jesus, der Sohn des Sirach, des Eleazar, des Jerusalemers“ (Ἰησοῦς υἱὸς Σιραχ Ελεαζαρ ὁ Ιεροσολυμίτης, Sir 50,27). Vgl. auch BECKER/FABRY/REITEMEYER, Sirach, 2160. 6 Bekanntlich gehört die Passage Sir 50,1–24 als Abschluss und Höhepunkt zum „Lob der Väter“ in 44,1–50,24. Das „Lob der Väter“ wird seinerseits durch einen Epilog abgeschlossen (50,25–29). 7 Vgl. HARRINGTON, Invitation, 78f.; UEBERSCHAER , Sophia Sirach, 446; SAUER , Ben Sira, 32.

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sind Informationen zur Priesterdynastie der Oniaden zusammengefasst (weitgehend nach Josephus; extra erwähnt werden nur andere Quellen). Diese wurde durch Onias I. (um 300 v. Chr.) am Tempel in Jerusalem begründet (1Makk 12,7–8). Ihm folgte sein Sohn Simon I. mit dem Beinamen „der Gerechte“ (1. Hälfte des 3. Jahrhunderts) und diesem dessen Sohn Onias II. (2. Hälfte des 3. Jahrhunderts), der aufgrund von proseleukidischer Politik bekannt wurde. Letzterer wurde von Simon II. (um 200 v. Chr.) beerbt, der die väterliche Politik fortsetzte und in Sir 50,1–21 gelobt wird. Dessen Sohn ist Onias III. (1. Hälfte des 2. Jahrhunderts). Wie es diesem erging und ob er noch einen weiteren Sohn hatte, ist Gegenstand gelehrter Diskussionen, was u.a. mit widersprüchlichen Informationen zum Thema bei Josephus und im 2. Makkabäerbuch zu tun hat.8 Einerseits – so die opinio communis der Forschung seit 1959 – geht die Tempelgründung von Leontopolis auf den Sohn von Onias III., nämlich Onias IV. zurück, wie Josephus in seinem Werk Antiquitates Judaicae (eigentlich Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία) behauptet.9 Dieser Version zufolge fand im Jahre 175 v. Chr. die hohepriesterliche Dynastie nämlich ein jähes Ende, denn Onias III. sei in Daphne bei Antiochien ermordet worden. Zunächst sei Onias III. von seinem Tempelvorsteher nach einem proptolemäischen politischen Manöver denunziert worden. Dabei habe der große Tempelschatz als Vorwand und Köder gedient, der denn auch konfisziert wurde (2Makk 3,4–21). So sei es zur Entmachtung des Onias gekommen; Antio8 Vgl. dazu auch PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 79–81.427 (Appendix 1). Die Quellen bei Josephus sind Bell. 1,31–33; 7,421–436; Ant. 12,237–239.383.387–388; 13,62– 73.285; 14,131; 15,41; 19,298; 20,235–237; Contr.Ap. 2,49–55. Direkt widersprüchlich sind hier u. a. Bell. 7,423 und Ant. 12,237; 13,62; 20,235–237 (vgl. die Synopse bei PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 30–32). 9 Zu dieser opinio communis vgl. z. B. WASSERSTEIN, Notes, 122f.; L OHSE, Onias, 1632; DEXINGER, Judentum, 339; ZANGENBERG, Joseph, 167; L AUBER, JHWH, 376; EGO, Priester, 392. Diesen Konsens hatte auch ich früher rezipiert (EBERHART, Opferterminologie, 353). Erwähnt sei, dass das spezielle Interesse des Josephus (37/38–nach 100 n. Chr.) an der Geschichte der Oniaden damit zu tun haben mag, dass manche Verbindungslinien zur Lebensgeschichte des Onias III. bzw. IV. zu beobachten sind. Erstens entstammte Josephus selbst einem Geschlecht priesterlicher Aristokraten und stand deshalb anfänglich den Sadduzäern nahe (vgl. dazu u.a. seinen jüdischen Namen „Joseph ben Mathitjahu ha Kohen“). Zweitens war auch er Militärkommandeur, nämlich in Galiläa (vgl. M AYER, Josephus Flavius, 258–260). Drittens sah sich Josephus, seit er im Jahre 67 n. Chr. bei der Eroberung Jotapatas nicht am kollektiven Suizid seiner Mitkämpfer partizipierte, sondern sich den römischen Truppen ergab und in Gefangenschaft geriet, kontinuierlichen Anfragen an seine Identität und Loyalität als Jude ausgesetzt. Viertens schließlich siedelte sich der einstige Priester aus Jerusalem bald in Rom und vorübergehend sogar in Ägypten an. Infolgedessen hatte auch er sich mit der besonderen Situation auseinanderzusetzen, dass er die großzügige Gastfreundschaft und den Schutz eines Landes genoss, das in den schriftlichen Traditionen seines eigenen Volkes wenigstens zeitweise als feindlich eingestuft wurde.

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chos Epiphanes IV. (175–164 v. Chr.) habe das Hohepriesteramt gleich zu Beginn seiner Regierungszeit an Jason übertragen, den Bruder von Onias III., denn der hatte dafür eine hohe Geldsumme gezahlt (2Makk 4,7–10). Damit hätte immerhin noch ein Zadokide diese Position bekleidet. Jason selbst sei allerdings schon drei Jahre später von Menelaos verdrängt worden. Der Mord an Onias III. durch einen gewissen Andronikus sei orchestriert worden, um zu vertuschen, dass sich Menelaos am Tempelschatz bereichert habe (2Makk 4,30–38). So sei die hohepriesterliche Dynastie der Oniaden in Jerusalem durch Intrigen und Mord beendet worden.10 Allerdings hatte Onias III. nach Ant. 13,62 einen homonymen Sohn (Ὁ δὲ Ὀνίου τοῦ ἀρχιερέως υἱὸς ὁμώνυμος δὲ ὢν τῷ πατρί), nämlich Onias IV. Dieser wäre nach dem Mord an seinem Vater vor Antiochos Epiphanes aus Jerusalem nach Ägypten geflohen (Ant. 13,62–73).11 Er hätte sich auf Geheiß von König Ptolemaios VI. Philometor (180–145 v. Chr.) und Königin Kleopatra II. mit seinen jüdischen Soldaten und Siedlern im Gau Heliopolis niedergelassen, das in alttestamentlichen Texten unter seinem ägyptischen Namen „On“ bekannt ist (Gen 41,45.50; 46,20; Ex 1,11 LXX). Er hätte dann wohl die Position eines Generals in der ptolemäischen Armee bekleidet.12 In Heliopolis errichte er in den Ruinen eines verlassenen ägyptischen Bubastis-Heiligtums nicht nur eine Festung, sondern auch einen jüdischen Tempel. (Datiert werden diese Ereignisse in der Forschung um 150 v. Chr.) Den Tempel ließ er auf einem Hügel als eine kleinere Version des Tempels des Serubbabel in Jerusalem bauen. Dass er diesen weitgehend zu imitieren suchte, wird immerhin dreimal erwähnt (Ant. 13,63. 67.72).13 Als Motivation wird zunächst angegeben, Onias habe Ruhm und eine immerwährende Erinnerung erwerben wollen (βουλόμενος αὑτῷ δόξαν καὶ μνήμην αἰώνιον κατασκευάσαι, 13,63). Später wird als Grund hinzugefügt, „dass die in Ägypten wohnenden Juden einen Ort hätten, an dem sie in Eintracht zusammenkommen könnten ..., denn der Prophet Jesaja hatte dieses vorhergesagt: in Ägypten wird ein Altar für Gott, den Herrn, sein“ (ἵν ̓ ἔχωσιν οἱ τὴν Αἴγυπτον κατοικοῦντες Ἰουδαῖοι εἰς αὐτὸ συνιόντες κατὰ ̈ ὁ τὴν πρὸς ἀλλήλους ὁμόνοιαν ταῖς σαῖς ἐξυπηρετεῖν χρείαις· καὶ γὰρ Ἡσαίας προφήτης τοῦτο προεῖπεν· ἔσται θυσιαστήριον ἐν Αἰγύπτῳ κυρίῳ τῷ θεῷ, 13,67f.). Angesichts der vorhergehenden dramatischen Ereignisse ließe 10

Vgl. SKEHAN, DI LELLA, Wisdom, 554; WARDLE, Temple, 124f. Vgl. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization, 275–285; DAVIS, Onias, 1402–1404; SCHALIT, Onias, 1404–1405; DELCOR, Temple, 188–193; FREY, Temple, 188f.; COLLINS, Between Athens, 69; WARDLE, Temple, 122f.126–129.136–139. 12 Vgl. CAPPONI, Deserving the Court’s Trust, 349. CAPPONI beschreibt auch, dass unter Ptolemaios VI. Philometor in Ägypten eine Vielzahl jüdischer Garnisonen bestand und Juden auch polizeiliche Aufgaben anvertraut worden waren (ebd., 351–353). 13 Vgl. CAPPONI, Il tempio di Leontopoli, 66, dazu auch den Grundriss von Leontopolis und dem Tempel in ebd., 237. 11

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sich hier also an eine polemische Intention gegen den Tempel in Jerusalem denken, dem derjenige in Leontopolis Konkurrenz gemacht hätte. Dem würde eine fortdauernde Rivalität zwischen Onias IV. und den Priestern in Jerusalem entsprechen. Anderen Quellen zufolge wurde im Jahre 169 v. Chr. der Tempel in Jerusalem durch Antiochos IV. Epiphanes entweiht und verwüstet, was zur Revolte unter Judas Makkabäus führte. Bemerkenswert ist, dass nach 2Makk 15,11–36 dem Judas Makkabäus vor dem Kampf gegen Nikanor ein – nicht näher bestimmter – Hohepriester Onias in Begleitung des Propheten Jeremia im Traum erscheint und Mut zuspricht. Daraufhin erringt Judas Makkabäus den Sieg und stellt den legitimen Tempelkult wieder her, was im Judentum noch heute im Chanukka-Fest dankbar kommemoriert wird. Die Notiz im 2. Makkabäerbuch lässt also generell auf ein positives Verhältnis zwischen der Priesterdynastie der Oniaden und dem Tempel in Jerusalem schließen, nicht aber auf Rivalitäten. Aus diesem Grund stellt sich u.a. die Frage nach der historischen Zuverlässigkeit der Erzählung des Josephus in Antiquitates Judaicae (und damit auch nach der Faktizität des im 2. Makkabäerbuch Berichteten).14 Josephus schildert den Ursprung des Tempels in seinem früher entstandenen Werk De bello Judaico anders und ordnet ihn dort Onias III. zu, wie schon aus dem einführenden Satz hervorgeht: „Onias, Sohn des Simon, einer der Hohepriester in Jerusalem, floh vor Antiochus, dem König von Syrien, als dieser gegen die Juden Krieg führte, und kam nach Alexandria“ (Ὀνίας Σίμωνος υἱός, εἷς τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις ἀρχιερέων, φεύγων Ἀντίοχον τὸν Συρίας βασιλέα πολεμοῦντα τοῖς Ἰουδαίοις ἧκεν εἰς Ἀλεξάνδρειαν, Bell. 7,423). Ein Onias IV. ist hier also unbekannt. Stattdessen stellt Onias III. an Ptolemäus das Gesuch, „an irgendeinem Ort in Ägypten einen Tempel zu bauen und dort nach den väterlichen Bräuchen Gott zu verehren“ (νεών τε που τῆς Αἰγύπτου κατασκευάσασθαι καὶ τοῖς πατρίοις ἔθεσι θεραπεύειν τὸν θεόν, 7,423f.). Als Grund wird angeführt, Antiochus habe den Jerusalemer Tempel verwüstet (7,424). So stellte Ptolemäus in einem Bezirk, der derjenige von Heliopolis genannt wurde (νομὸς δ ̓ οὗτος Ἡλιοπολίτης καλεῖται, 7,426), ein Stück Land bereit, wo Onias III. erst eine Festung errichten ließ. „Dann baute Onias den Tempel, der nicht dem in Jerusalem, sondern einem Turm ähnlich war“ (Ὀνίας τὸν μὲν ναὸν οὐχ ὅμοιον ᾠκοδόμησε τῷ ἐν Ἱεροσολύμοις, ἀλλὰ πύργῳ παραπλήσιον, 7,427). Insofern diese Ereignisse eine Generation früher anzusetzen wären, fiele die Gründung des Tempels in den Zeitraum 170–164 v. Chr.

14 Zu weiteren Diskussionen von Widersprüchen und historisch unglaubwürdigen Informationen in den Quellentexten vgl. u.a. KEIL, Märtyrer, 221–233; PARENTE, Onias III’s Death, 74.96; WARDLE, Temple, 124–129.

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Diese frühere Version der Geschichte wurde – gegen die opinio communis der jüngeren Forschung – z. B. von Volkmar Keil und Fausto Parente bevorzugt.15 Entscheidende Argumente sind u.a., dass ein Onias IV. ansonsten unbekannt ist und nur im Anschluss an die vermeintliche Ermordung von Onias III. in Erscheinung tritt.16 Dazu kommt, dass eine erstaunliche Parallele zur Erzählung in 2Makk 4,33–35 von der Ermordung des Onias III. durch Andronikus existiert; gemäß dieser Parallele in Diodor 30,7,2 hat König Antiochus IV. den Andronikus als Handlanger bei der Tötung des Sohnes seines Vorgängers und Bruders Seleukos IV. umbringen lassen.17 Volkmar Keil erkennt von dieser Erzählung her redaktionelle Einflüsse auf spätere Märtyrertraditionen und resümiert: „… in II Macc … wird Onias III. ausdrücklich als besonnener und reiner Mann verherrlicht, dem die Reinheit des Kultus ganz besonders am Herzen lag. Für II Macc. gehört aber als höchste Form der Treue zum jüdischen Glauben das Martyrium. Durch Übertragung der Ermordung des Seleukos-Sohnes auf Onias wird dieser nun zum ersten jüdischen Märtyrer. Er verliert sein Leben, weil er um der Reinerhaltung des Tempels willen die Ausraubung des Tempelschatzes öffentlich brandmarkte“.18 Historisch am plausibelsten ist damit, dass Onias III. im Jahre 169 v. Chr. wegen der Entweihung und Verwüstung des Tempels in Jerusalem durch Antiochos IV. Epiphanes nach Ägypten geflohen war, um dort einen Tempel zu gründen und die traditionell jüdische Kulttradition aufrecht zu erhalten; auf diese Ereignisse würde sich auch die Weissagung in Dan 9,26 beziehen: „Und nach den zweiundsechzig Wochen wird ein Gesalbter ausgerottet werden und nicht mehr sein. Und das Volk eines Fürsten wird kommen und die Stadt und das Heiligtum zerstören“. Dieser Onias wurde also nicht Opfer eines Mordkomplotts. „It is likely that Onias died a peaceful death around the years 145–143/142 BCE“.19 Damit wäre Onias IV. eine fiktive Gestalt. Der so entstandene Tempel in Leontopolis ist wenigstens in zweifacher Hinsicht für die Erforschung der Septuaginta relevant. Erstens fällt er mit dem Gründungsdatum von ca. 170–164 v. Chr. (unter Onias III.)20 in die

15 Vgl. KEIL, Märtyrer, 228–231; PARENTE, Onias III’s Death, 69–98; jüngst auch AMELING, Leontopolis, 117–121; PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 12.17.107–122. 16 Vgl. KEIL, Märtyrer, 230. 17 Vgl. KEIL, Märtyrer, 223. 18 KEIL, Märtyrer, 232. Vgl. auch PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 109.121. 19 PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 121. 20 Unter der Annahme, dass doch Onias IV. nach Leontopolis geflohen ist, wäre der Zeitraum ca. 150 v. Chr. Allerdings ist diese Datierung aus einem weiteren Grund fragwürdig. Es scheint, als habe ein an einen Onias adressierter ägyptischer Papyrus die Zeiten überdauert. PIOTRKOWSKI zufolge stammt CPJ I, 132, der an einen hochrangigen ptolemäischen Beamten gerichtet ist, aus der Zeit um 164 v. Chr. und könnte ein Beweis

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Anfangsphase dieses großangelegten und lange andauernden Übersetzungsprojekts ins Griechische. Zweitens fand von diesem Zeitpunkt an auch in Leontopolis jüdischer Gottesdienst samt Opferkult – ebenfalls nach dem Vorbild in Jerusalem – statt. Man darf davon ausgehen, dass der dortige Tempel auch von den in und um Alexandria ansässigen Diasporajuden frequentiert wurde. Das aber bedeutet, dass Leontopolis unter den Städten und Gebieten der frühjüdischen Diaspora einen besonderen Status eingenommen hätte. Allgemein hatten sich Synagogengemeinden zu einem charakteristischen Merkmal der Diaspora herausgebildet. Auf die kontrovers geführten Diskussionen zum zeitlichen und geographischen Ursprung der Synagoge braucht hier nicht ausführlich eingegangen zu werden. Sicher ist allerdings, dass es in Ägypten in den beiden Jahrhunderten v. Chr. schon eine Synagogenkultur gab.21 Leontopolis würde sich also insofern auszeichnen, als hier eine frühjüdische Diasporagemeinde um einen Tempel versammelt war.22 Eine eigene Frage ist die nach dem Verhältnis zwischen Oniaden und Hasmonäern ab 153/152 v. Chr. Anzunehmen ist, dass dieses zunächst gespannt war, als Jonathan Hohepriester in Jerusalem wurde, womit evtl. gehegte Hoffnungen des Onias auf eine Rückkehr und Wiedereinsetzung in sein Amt zerschlagen wurden.23 Gleichzeitig war den Hasmonäern der Anspruch des Onias auf dieses Amt ohne Zweifel bewusst, weshalb sie es bevorzugten, ihn im fernen Ägypten zu ignorieren. Doch diese Situation änderte sich bald. Aus den Schriften des Josephus geht hervor, dass eine Generation später ein hochrangiger ptolemäischer General namens Hananias (Ἁνανίας), der als Oniade vorgestellt wird, Kleopatra III. von ihrem Plan abbringt, Judäa zu annektieren (Ant. 13,354–355). Politische Animosität ist hier also nicht mehr feststellbar.24 Dem entsprechen spätere halasein, dass Onias III. dann bereits in Ägypten weilte (vgl. PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 196–198.202.346). 21 Die im Jahr 1913 in Jerusalem gefundene „Theodotos-Inschrift“ bezieht sich auf eine Anfang des 1. Jahrhunderts n. Chr. gegründete Synagoge und belegt folglich die Existenz dieser Institution in Palästina zu dieser Epoche (vgl. BINDER, Temple Courts, 155–226). Synagogen sind aber in der babylonischen und ägyptischen Diaspora schon bis zu zwei Jahrhunderte früher entstanden, wie sich aus diesbezüglichen literarischen Quellen und archäologischen Funden schließen lässt (vgl. LEVINE, First-Century Synagogue, 70–102; BINDER , Temple Courts, 233–254; HACHLILI, Ancient Synagogues, 525; WICK , Gottesdienste, 110f.). Zur Vermeidung von Generalisierungen ist es wichtig, die Entwicklung dieser Institution detailliert und geographisch differenziert zu beschreiben (vgl. BINDER, Temple Courts, 4–8). 22 Damit ist nicht ausgeschlossen, dass es dort auch eine Synagoge gab. Vgl. AMELING, Leontopolis, 126. 23 Vgl. CAPPONI, Deserving the Court’s Trust, 349f. 24 Vgl. DAVIS, Onias, 1402–1404; PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 349f.; CAPPONI, Deserving the Court’s Trust, 351.

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chische Anweisungen im rabbinischen Judentum, die von Abraham Schalit folgendermaßen zusammenfasst werden: „The status of the temple of Onias from the point of view of halakhah is not clear. In the Talmudic account (Men. 109a–110b), which combines both historical and aggadic elements, its being built is attributed to a dispute between the two sons of Simeon the just over the high priesthood and to Onias’ jealousy of his brother Simeon. Some say that Onias ‚offered sacrifice to an idol,‘ but other say that ‚it was to heaven.‘ Apparently, the latter view prevailed, since the halakhah (Men. 13:10) does not consider sacrifices in the temple of Onias as idolatry, although it disqualifies its priests from serving in Jerusalem“.25 Wie ging es mit dem Tempel in Leontopolis weiter? Er überdauerte sogar den Tempel des Herodes in Jerusalem, da er erst in den Jahren 73–74 n. Chr. unter Vespasian von den Römern geschlossen (nicht zerstört) wurde. Entsprechende Order wurden von Tiberius Julius Lupus, dem praefectus aegypti, eingeleitet und nach dessen Tod vom Amtsnachfolger Paulinus abgeschlossen (Bell. 7,421–422.433–434). Diese Maßnahme wurde wohl ergriffen, um nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. die Entwicklung eines alternativen jüdischen Kultzentrums zu verhindern.26

2. Topographie und Archäologie von Leontopolis Topographie und Archäologie von Leontopolis und dem dort befindlichen Tempel werden vor allem in der 2007 publizierten Dissertation von Livia Capponi thematisiert; auch die Dissertation von Meron M. Piotrkowski geht darauf ein. Ein Leontopolis im Gebiet von Heliopolis liegt ca. 190 km südöstlich von Alexandria. Beide Örtlichkeiten sind durch den westlichen Arm des Nil-Deltas halbwegs miteinander verbunden, sodass z. B. Schiffsverkehr zwischen ihnen möglich war.27 Piotrkowski zufolge war Leontopolis eine Neugründung unter Onias. Sie sollte als λεόντων πόλις – „Stadt der Löwen“ für Juden attraktiv sein, deren Symbol der Löwe war; der Name λεόντων πόλις war also gleichbedeutend mit „Stadt der Juden“. Piotrkowski weist auch darauf hin, dass dieser Name ferner mit der ägyptischen Löwen-Gottheit Bast/Bubastis (βούβαστις) in Relation steht.28 Wie schon erwähnt hatte Onias Ant. 13,66.70 zufolge seinen Tempel in einem verfalle25

SCHALIT, Onias, 1404. Vgl. auch COLLINS, Between Athens, 72. Interessant ist, dass zur Zeit solcher rabbinischen Diskussionen weder der Tempel in Jerusalem noch derjenige in Leontopolis existierten. Solche Debatten waren also „purely academic“ (WASSERSTEIN, Notes, 126). 26 Vgl. z. B. SIJPESTEIJN, Flavius Josephus, 117–125; JONES, Egypt, 250. 27 Vgl. zur geographischen Lage z. B. die Karten in CAPPONI, Il tempio di Leontopoli, 235f. 28 Vgl. PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 342.

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nen Bubastis-Heiligtum errichtet. Allerdings stimmen Capponi und Piotrkowski auch darin überein, dass die genaue Lage von Onias Tempel heute nicht mehr zu bestimmen ist. Das liegt nicht zuletzt daran, dass ein noch immer als Tell el-Jehūdīje – „Hügel der Juden“ bekannter Ort in Ägypten, auf dem der Tempel in der Vergangenheit vermutet wurde, im sog. „Land des Onias“ liegt, in dem es wahrscheinlich mehrere frühjüdische Siedlungen und Garnisonen gab.29 Diese waren jedoch von begrenztem Umfang; eine voll entwickelte Stadt ließ sich archäologisch nicht nachweisen. Außerdem hatten offenbar mehrere Orte in Unterägypten den Namen Tell el-Jehūdīje, sodass sich eine eindeutige Identifizierung heute schwierig gestaltet.30 Deshalb können Informationen zum Tempel in Leontopolis nur literarischen Quellen entnommen werden, zu denen einmal mehr De bello Judaico von Josephus gehört.31 Hier findet sich der Hinweis, der Tempel sei anders als derjenige in Jerusalem gewesen, nämlich einem Turm ähnlich und „aus großen Steinen bis zu 60 Ellen hoch“ (λίθων μεγάλων εἰς ἑξήκοντα πήχεις ἀνεστηκότα, Bell. 7,427). Der Altar (βωμός) sowie die Weihgeschenke (ἀνάθημα) waren aber doch nach denen in Jerusalem gestaltet; demgegenüber war die Menora (λυχνία) wieder unterschiedlich (7,428f.). Diese Informationen sind in verschiedener Hinsicht aufschlussreich. Die Erwähnung des Altars lässt erstens darauf schließen, dass es einen funktionierenden Opferkult am Tempel in Leontopolis gab. Zweitens fällt die separate Erwähnung der Menora auf, die gar keine war: „Er machte nämlich keine Menora, stattdessen ließ er eigens eine goldene Lampe schmieden, die Licht ausstrahlte und an einer goldenen Kette hing“ (οὐ γὰρ ἐποίησε λυχνίαν, αὐτὸν δὲ χαλκευσάμενος λύχνον χρυσοῦν ἐπιφαίνοντα σέλας χρυσῆς ἁλύσεως ἐξεκρέμασε, 7,429). Diese Abweichung von der detaillierte Beschreibung der für das Judentum so charakteristischen ‫ ְמנ ָֹר ה‬/ λυχνία in Ex 25,31; 37,17 ist auffällig. Meron M. Piotrkowski erkennt hier keinen Synkretismus; vielmehr sei die goldene Lampe in Verbindung mit der kultisch-theologischen Wichtigkeit der Sonne und des Sonnenkalen29

Vgl. CAPPONI, Deserving the Court’s Trust, 351–353. Vgl. AMELING, Leontopolis, 117–119; WARDLE, Temple, 129–131; PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 165–169.343. Aufschlussreich ist die Bemerkung von AMELING, dass jüdische Grabinschriften eine Frau als „Priesterin“ bezeichnen, was „im Umfeld des Tempels am leichtesten zu erklären“ ist (AMELING, Leontopolis, 125). 31 Interessanterweise befindet sich in Ant. 13,72 statt einer Beschreibung des Tempels folgender Querverweis: „Seine Dimensionen und Gerätschaften nun darzustellen erscheint mir nicht als angebracht, da ich sie schon in meinem siebten Buch der jüdischen [Kriege] beschrieben habe“ (τὰ δὲ μέτρα αὐτοῦ καὶ τὰ σκεύη νῦν οὐκ ἔδοξέ μοι δηλοῦν· ἐν γὰρ τῇ ἑβδόμῃ μου βίβλῳ τῶν Ἰουδαϊκῶν ἀναγέγραπται). Dass diesbezügliche Beschreibungen z. B. in Ant. 13,63.67.72 trotzdem vorliegen, von denen diejenigen in De bello Judaico abweichen, wurde oben bereits thematisiert. 30

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ders zu sehen; beide waren charakteristische Symbole des zadokitischen Priestertums.32 War angesichts dessen der Tempel des Onias als schismatisch und evtl. heterodox einzuschätzen? So stellt Josephus die Situation dar, wenn er als Ziel der Tempelgründung angibt, den Juden in Jerusalem Konkurrenz zu bieten (Bell. 7, 431). Der Tempel in Leontopolis wäre dann aus ähnlichen Motiven wie derjenige auf dem Garizim errichtet worden.33 In der Forschung wird deshalb verschiedentlich auf die Konkurrenz zwischen dem zadokitischen Hohepriestertum und den Hasmonäischen Herrschern und Hohepriestern hingewiesen; auch die Gemeinschaft in Qumran hat sich aus Protest gegen die Hasmonäer von Jerusalem abgewandt und in die Judäische Wüste zurückgezogen. In der jüngeren Forschung wird der Tempel in Leontopolis – trotz der spezifischen Umstände seiner Entstehungsgeschichte – aber nicht als schismatisch eingeschätzt.34 Dargestellt wurde bereits, dass literarische Quellen verschiedener Epochen (Ant. 13,354–355; Men. 109a–110b) nach anfänglichen Spannungen ein positives Verhältnis zwischen Oniaden und Hasmonäern vermitteln.

3. Leontopolis und Alexandria: Zur Ausdifferenzierung frühjüdischer Diaspora Mit solchen Einsichten sind schon erste Schritte in Richtung Ausdifferenzierung und Nuancierung heutiger Kenntnisse der frühjüdischen Diaspora in Ägypten in chronologischer, geographischer und soziopolitischer Hinsicht getan. So hatte sich, wie gezeigt, die Einstellung der Oniaden in Leontopolis zum Tempel in Jerusalem im Laufe der Jahrzehnte geändert. Einzelne Aspekte der geographischen und soziopolitischen Nuanchen dieser Diasporagemeinde sind nun weiter zu verfolgen.35 Über lange Zeit hinweg entwarfen wissenschaftliche Darstellungen freilich ein Bild der Dinge mit der Metropole und Hafenstadt Alexandria als dominanter Größe, auch wenn dort lediglich ein Fünftel der bis zu einer Million Diasporajuden Ägyptens wohnte.36 Juden machten allerdings zeitweise immerhin

32 Vgl. PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 385: „… the Zadokite priesthood and solarimagery seem to be connected. That observation is particularly intriguing in reference to the Oniad Temple that was founded by Zadokite priests in Heliopolis, the ‚City of the Sun‘“. Vgl. auch ebd., 383–386. 33 So z. B. GRANERØD, Dimensions, 125. 34 Vgl. COLLINS, Between Athens, 71f., CAPPONI, Il tempio di Leontopoli, 41f.; GRUEN, Origins, 47–70; DERS., Construct of Identity, 309. 35 Vgl. PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, III.7. 36 Zur jüdischen Präsenz in Ägypten vgl. AMELING, jüdische Diaspora, 195.

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ein Drittel der Bevölkerung dieser Stadt aus.37 Organisiert waren sie weitgehend in Synagogen (προσευχαί – „Gebetshäuser“).38 Die Stadt selbst galt gleichwohl als bedeutendste hellenistische Metropole. Die von Ptolemäus eingerichtete Bibliothek war die größte der antiken Welt und begründete die Stellung der Stadt als Zentrum hellenistischer Wissenschaft und Literatur.39 Das Diasporajudentum war zum Teil seit Generationen griechischsprachig und hatte hellenistische Kultur verinnerlicht.40 Diese Prägung zeigt sich u. a. im Selbstverständnis einiger seiner bedeutendsten Vertreter, nämlich Gelehrten wie Philo, Aristobul oder dem Autor des Aristeasbriefes. Durch die so konstituierte herausragende Stellung Alexandrias wurde eine undifferenzierte Außenwahrnehmung der Verhältnisse in Ägypten sicherlich gefördert; diese Situation manifestierte sich z. B. zur Zeit des Römischen Imperiums darin, dass der oben schon erwähnte Statthalter des Landes als Praefect Alexandrias bekannt war (Bell. 7,420). Diese Nomenklatur lebte fort; der Stadtname „Alexandria“ konnte u. a. noch in späteren und rabbinischen Quellen pars pro toto ganz Ägypten bezeichnen.41 Ganz anders als in Alexandria waren die Verhältnisse aber einerseits in der Militärkolonie des Onias in Leontopolis und andererseits in sonstigen ländlichen Gebieten Unterägyptens. So erkennt Arie van der Kooij die Gruppe um Onias als eigenständige Größe in der ägyptischen Diasporalandschaft, insofern ihre Mitglieder immerhin als jüdische Intellektuelle gelten mögen. Selbst das nahegelegene Heliopolis war, allerdings bereits im 3. Jahrhundert v. Chr. zur Zeit des Ptolemaios II. Philadelphos, als Bildungszentrum bekannt gewesen, wenn auch innerhalb der ägyptischen Be37 Vgl. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, Alexandrien II, 289f.; zum Diaspora-Judentum in Ägypten vgl. allgemein AZIZA, L’utilisation polémique, 41f.; COLLINS, Between Athens, 64–112. 38 Vgl. CAPPONI, Egypt, Ancient. I.B., 473. 39 Vgl. KREUZER, Septuaginta, 33–36; DERS., Entstehung und Entwicklung, 8–11; VENIT, Alexandria, 108f.119; HUZAR , Alexandria ad Aegyptum, 627.644f.; PARSONS, Library, 70.166–174. ELEANOR HUZAR erklärt: “Alexandria ad Aegyptum was the second city of the Roman Empire. The second rank in the vast imperial complex was won by its size, its productivity, its geographic domination of trade routes to the Near and Far East” (Alexandria ad Aegyptum, 619). Ein solcher Rang war gleichwohl eine Schmach für die Alexandrier. Seit ihrer Gründung war diese Stadt aufgrund ihres schon von Homer (Od. 4,351–592) als vorteilhaft beschriebenen Hafens – der auf der Pharos-Insel befindliche Leuchtturm galt zudem als eines der sieben Weltwunder –, ihrer Bibliothek und ihres kosmopolitischen Status unbestritten die Königin des östlichen Mittelmeeres (ebd., 619–626). 40 Vgl. M ÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, Jews, 81; COLLINS, Between Athens, 67. Inschriften zufolge trugen Diasporajuden im 3. Jahrhundert v. Chr. auch oft griechische Namen, eine Praxis, die sogar mit der Septuaginta in Verbindung gebracht worden ist (vgl. HONIGMAN, Diaspora, 93–127). 41 Vgl. WASSERSTEIN, Notes, 127f.

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völkerung.42 Walter Ameling zählt zudem die verschiedenen dortigen Siedlungsformen der Juden auf, die in Dörfern, Stadteilen und Garnisonen wohnten.43 Das Leben in diesen Gegenden dürfte sich sehr von demjenigen in der Hauptstadt unterschieden haben. So ist bemerkenswert, dass Philo von Alexandria trotz relativer räumlicher Nähe Leontopolis nie erwähnt, obwohl seine Lebensdaten in die Periode des Bestandes des dortigen Tempels fallen. Hat das damit zu tun, dass der Tempel des Onias eher als Lokalheiligtum der Militärkolonie in Leontopolis fungierte,44 oder kommt hier ein gewisser Snobismus des gelehrten Philosophen und Theologen zum Ausdruck? Auch soziopolitische Entwicklungen könnten hierfür verantwortlich gemacht werden; so gibt Arnaldo Momigliano zu bedenken: „The Jews of Alexandria were especially exposed to royal resentment and mob hatred because of what the Leontopolis mercenaries were doing“.45 Es gab also diverse Fraktionen und daraus resultierenden Konstellationen mit gelegentlicher Antipathie zwischen den Fronten unter den Diasporajuden Ägyptens. Auch für Einleitungsfragen sind solche Differenzierungen relevant. Wurde in der älteren Forschung oft lediglich zwischen Palästina und Ägypten als Entstehungsorten biblischer Texte oder diesbezüglicher Redaktionsarbeit unterschieden, so wird neuerdings bei der Frage nach der Übersetzung verschiedener biblischer Bücher für das Septuaginta-Projekt zunehmend differenziert. John J. Collins hält inzwischen nicht mehr die jüdische Diaspora in Alexandria für die Trägergemeinde des 3. Buches der Sibyllinischen Orakel, sondern angesichts des großen Interesses am Tempel in Jerusalem diejenige in Leontopolis.46 Dieser Trend soll im Folgenden noch weiter verfolgt und entfaltet werden.

4. Leontopolis, Onias und der Text der Septuaginta Der neueren Forschung zufolge ist der Großteil des Übersetzungswerks der Septuaginta zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. im Diasporajudentum

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Vgl. ZANGENBERG, Joseph, 166. Vgl. AMELING, jüdische Diaspora, 196; vgl. ferner VAN DER KOOIJ, Old Greek, 674. REINHARD KRATZ zufolge setzt Onias mit seiner Garnison und seinem Tempel die Tradition der jüdischen Militärkolonie von Elephantine fort (vgl. KRATZ, Elephantine und Alexandria, 197). Zum jüdisch-aramäischen Heiligtum in Elephantine vgl. nun auch die ausführliche Arbeit von A. ROHRMOSER, Götter. 44 Vgl. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, Jews, 128; COLLINS, Between Athens, 71. 45 MOMIGLIANO, Second Book, 83. 46 COLLINS, Sibylline Oracles, 355; DERS., Sibylline Oracles of Egyptian Judaism, 51f. 43

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Unterägyptens entstanden.47 Damit fällt dieses Projekt in die die ägyptische Spätzeit (bis 332 v. Chr.) ablösende ptolemäische und römische Epoche.48 Für diese Verortung lassen sich verschiedene Beispiele beibringen, so in der zweiten Tempelvision des Ezechiel (Kap. 40–48). Hier bleibt manche Einzelheit einer Tempelbeschreibung in der Septuaginta unverständlich, die sich dafür an hellenistischer Sakralarchitektur orientiert.49 So werden in Ez 42,3 MT in einem Vorhof dreifach terrassierte Anlagen erwähnt, wovon die griechische Übersetzung deutlich abweicht: „Sie waren auf die gleiche Weise gestaltet wie die Tore des inneren Hofes und auf die gleiche Weise wie die Säulengänge des äußeren Hofes, dreistöckige Säulenhallen, einander gegenüber angeordnet“ ([διαγεγραμμέναι ὃν τρόπον αἱ πύλαι] τῆς αὐλῆς τῆς ἐσωτέρας καὶ [ὃν τρόπον τὰ περίστυλα] τῆς αὐλῆς τῆς ἐξωτέρας, [ἐστιχισμέναι ἀντιπρόσωποι στοαὶ τρισσαί]).50 Weiterhin lässt sich in 40,14 mit dem Begriff „Aithrion“ ein spezifischer Terminus Technicus ägyptischer Architektur für einen quadratisch angelegten Hof inmitten einer Hausanlage erkennen: [καὶ τὸ αἴθριον τοῦ αιλαμ τῆς πύλης] ἑξήκοντα πήχεις, [εἴκοσι θεϊμ] τῆς πύλης κύκλῳ „Und der Lichthof des Ailam des Tores: 60 Ellen, 20 Theïm des Tores ringsum“. Solche Beobachtungen zu Details der griechischen Übersetzung lassen also jeweils ägyptische Verhältnisse erkennen, wobei die Sakralarchitektur speziell mit dem Tempel in Leontopolis in Verbindung gebracht werden kann.51 Die Ansicht, dass dieser Ort neben seiner Funktion als Kultheiligtum der dortigen Militärkolonie auch ein Ort frühjüdischer schriftstellerischer Tätigkeiten war, wird heute verschiedentlich vertreten; konkret könnten hier – neben dem oben schon erwähnten 3. Buch der Sibyllinischen Orakel und dem Ezechielbuch – auch das 3. Makkabäerbuch und Joseph und Aseneth entstanden sein.52 Außerdem werden heute Übersetzungen weiterer Bücher der Septuaginta (u.a. Jesaja, Jeremia, Dodekapropheton) nach Leontopolis verortet.53 Auch das Weisheitsbuch des Ben Sira, dem Prolog zufolge vom anonymen Enkel in Ägypten für das Diasporajudentum übersetzt, könnte hier entstanden sein.54 Unter der Annahme, dass der Enkel den Tempel in Leontopolis besucht hatte, wäre er dort ggf. einem Nachfah47

Vgl. TOV, Bibelübersetzungen, 152. Vgl. SCHENKEL, Ägypten II., 199. 49 Vgl. HAMMERSTAEDT-LÖHR/KONKEL/LÖHR/USENER , Jezekiel, 2968. 50 Die Kursivschreibung in der deutschen Übersetzung sowie die eckigen Klammern im griechischen Text machen Textdifferenzen zwischen MT und Septuaginta deutlich. 51 Vgl. HAMMERSTAEDT-LÖHR/KONKEL/LÖHR/USENER , Jezekiel, 2968f. 52 Vgl. z. B. CAPPONI, Il tempio di Leontopoli, 67–78; PIOTRKOWSKI, Priests in Exile, 207–317; COLLINS, Sibylline Oracles, 355; ZANGENBERG, Joseph, 163–169. 53 Vgl. VAN DER KOOIJ, Esaias, 566; HAMMERSTAEDT-LÖHR/KONKEL/LÖHR/USENER , Jezekiel, 2968–2971; BOGAERT, Jeremias, 585. 54 Vgl. HARRINGTON, Invitation, 79; BECKER/FABRY/REITEMEYER, Sirach, 2162. 48

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ren des Hohepriesters Onias begegnet, dessen Vorfahren die Lobeshymne in Sir 50,1–24 mit der Erwähnung von „Simeon, Sohn des Onias“ (50,1) gepriesen hatte. Lassen sich abgesehen davon noch weitere Resonanzen auf Leontopolis und Onias in der sonstigen biblischen Literatur plausibilisieren? In der Vergangenheit wurde verschiedentlich neben Daniel 9,26 und ggf. 8,10–11 nicht zuletzt auch die berühmte Gestalt des Gottesknechtes im Jesajabuch vorgeschlagen.55 Dass der aus Jerusalem geflohene Hohepriester Onias im Sinne solcher Texte als „gerecht“ erscheint, wäre leicht nachzuvollziehen. Entscheidet sich die Forschung nun gegen die historische Faktizität der Gestalt des Onias IV. und damit auch gegen die dramatische und schändliche Ermordung seines Vaters Onias III. nach Ant. 13 und 2Makk 3–4, dann ist allerdings der in Jes 53,7–10 beschriebene Märtyrer abhandengekommen, der der eigentliche Gottesknecht ist. Gegen derartige Bedenken ist jedoch einzuwenden, dass für eine solche Tradition historische Faktizität letztlich nicht entscheidend ist. Texttraditionen können bekanntlich ein Eigenleben jenseits verifizierbarer historischer Tatsachen entwickeln. Die fiktive Erzählung von Onias IV. nach Ant. 13 und 2Makk 3–4 könnte gleichsam zur Schaffung einer literarischen Gestalt bzw. eines kerygmatischen Onias III. einschließlich seines Martyriums beigetragen haben, sodass zugrundeliegende literarische Traditionen seitdem als Intertexte für soteriologische Konzepten rezipiert werden konnten. Schließlich gehören zu solchen einleitungswissenschaftlichen Überlegungen dann auch Beobachtungen zur „Sondersprachlichkeit“ der Septuaginta, die an anderem Ort wenig schmeichelhaft gar als „clumsy incompetence“ apostrophiert werden kann. Sie sei auf die mangelhafte Sprachkompetenz der Übersetzer zurückzuführen, die nicht zur kulturellen Elite gehörten und sich aufgrund der Verwendung von militärischem Fachjargon als Soldaten identifizieren lassen.56 Typisch sind solche sprachlichen Phänomene gleichwohl auch für Grenzlinien und Schnittmengen zwischen unterschiedlichen Kulturen und Bevölkerungsgruppen. Bestätigen sich die einleitungswissenschaftlichen Thesen zum griechischen Übersetzungsprojekt, dann hätten Ägypten und speziell Leontopolis mit dem Tempel des Onias prägende Einflüsse und Auswirkungen auf die Entstehung der Septuaginta und ihre konkrete sprachliche Form gehabt.

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Vgl. HENGEL, Wirkungsgeschichte, 83–85 (mit Blick auf Jes 53); VAN DER KOOIJ, Servant, 383–397 (mit Blick auf Jes 19,24). 56 USENER, Griechisches, 81; JOOSTEN, Ornamentation, 12; DERS., Language, 188.191–194.

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5. Zusammenfassung Leontopolis im Gau Heliopolis hatte als Ort der griechischen Übersetzung verschiedener Bücher der hebräischen Bibel seinen bedeutenden Einfluss auf die Septuaginta. In Leontopolis stand ein frühjüdischer Tempel, gegründet von Onias, einem zadokitischen Priester aus Jerusalem. Gegen die opinio communis der jüngeren Forschung geht der vorliegende Beitrag davon aus, dass Onias III. (und nicht Onias IV.) nach der Entweihung des Tempels in Jerusalem durch Antiochus IV. Epiphanes (169 v. Chr.) nach Unterägypten geflohen war, um dort besagten Tempel zu begründen und eine Militärgarnison einzurichten. Dieser Tempel wurde nach anfänglicher Konkurrenz bald als loyal zu dem in Jerusalem eingeschätzt und überdauerte ihn sogar. Die exakte Identifizierung von Leontopolis oder dem Ort des Tempels gestaltet sich heute als schwierig. Klar ist allerdings, dass an diesem Ort ein eigenes Bildungszentrum existiert hatte, das allmählich zum Gegenpol des Zentrums der Wissenschaft in Alexandria avancierte. Die „Sondersprachlichkeit“ der Septuaginta lässt sich teils mit Leontopolis und dem dort gepflegten militärischen Fachjargon in Verbindung bringen.

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Hermeneutical Observations Regarding the Work of the Translator of Septuagint Genesis 1. Introduction A New English Translation of the Septuagint (NETS)1 was the first English version of the Septuagint to be published since the translations of Charles Thomson2 and Lancelot C.L. Brenton3 made their appearance in the first half of the nineteenth century. The subsequent launch of the Society of Biblical Literature Commentary on the Septuagint (SBLCS) based on the same principles that guided the NETS project constituted the next logical step in the realization of a longstanding dream within the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (IOSCS) to produce a commentary on the Old Greek (OG) version of the Jewish Scriptures. The preamble to the guidelines for the commentary series articulates the vision that is embodied in both NETS and the SBLCS: “The objective of the Society of Biblical Literature Commentary on the Septuagint (SBLCS) is to elucidate the meaning of the text-as-produced in distinction from the textas-received. ‘Meaning,’ however, is neither to be presupposed nor to be superimposed from either the source text or the text-as-received.”4 This statement highlights the distinction that should be made between the meaning to which the Septuagint translators gave expression in their renderings of the Semitic Vorlage, and the meaning attributed to these translation products by subsequent readers. The SBLCS project is grounded on four principles that derive from the guidelines statement quoted above. In the present essay, I shall cite and

1 PIETERSMA and WRIGHT, eds., A New English Translation of the Septuagint (2007). Unless otherwise indicated, English translations of Septuagint words or passages are those of NETS. 2 The Holy Bible, containing the Old and the New Covenant (1808). 3 The Septuagint Version of the Old Testament (1844). 4 BÜCHNER, ed., The SBL Commentary on the Septuagint, 257. See pp. 257-259 for the whole preamble.

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elaborate on those principles in connection with my work on a commentary on Septuagint Genesis currently in preparation.5

2. Fundamental Principles of the SBLCS Series 1. Principle 1 The first basic principle of the SBLCS project is stated as follows: 1.0 The commentary is genetic, in the sense that it seeks to trace the translation process that results in the product, i.e., the so-called original text of the Old Greek.

This implies that a critically-reconstructed eclectic text will be commented upon rather than that of any individual Septuagint manuscript. Practically speaking, this will mean reliance on the Göttingen Septuaginta volumes for those sections of the corpus that have been published, and in the case of the book of Genesis, the edition of John Wevers.6 The quest for the pristine OG text is an ongoing one, as Wevers himself demonstrated in his Notes on the Greek Text of Genesis,7 which includes an appendix of proposed changes to the critical text. The first sub-point to principle 1 reads as follows: 1.1. The text-as-produced is conceptualized as a dependent entity, derived from its source text. That is to say, it is perceived to be compositionally dependent on its source, though not semantically dependent.

A question that has been the focus of much recent debate is whether or not the Septuagint would have been regarded from the outset by the original translators to be a replacement for its source text. It is true that early in the Septuagint’s reception history there were those who considered the translators’ work to be the product of divine inspiration and to be revered as Scripture. In the so-called Letter of Aristeas, for example, there are intimations that the translation project was considered to have been achieved in accordance with divine design; in fact the royal patron of this undertaking, Ptolemy II Philadelphus, upon its completion “gave orders that great care

5 I express my gratitude to the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada for the funding to support my research for this commentary volume. 6 Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, vol. 1: Genesis, ed. WEVERS (1974). In the case of books for which there is not yet a full-fledged Göttingen critical edition (Joshua, Judges, Ruth, 1–2 Samuel and 1–2 Kings [1–4 Kingdoms], 1 Chronicles, 4 Maccabees, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, and Psalms of Solomon), the Septuagint edition by ALFRED RAHLFS will serve as the primary default text. 7 WEVERS, Notes, 855–856.

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be taken of the books and that they be watched over reverently.”8 Furthermore, Philo of Alexandria, who embellishes the account of the translation of the Pentateuch in the Letter of Aristeas, talks about the translators as being “possessed” and “under inspiration,” and not merely translators but “prophets and priests of the mysteries.”9 Epiphanius of Salamis goes as far as to insist that not only the Pentateuch but also all of the canonical books and twenty-two apocryphal books were translated by each of the thirty-six pairs of translators who, working independently, produced thirty-six identical copies of each book.10 But would these translations, including that of Genesis, have been regarded to be the products of divine inspiration at the point of production, as Philo and Epiphanius would assert? Their textuallinguistic make-up would suggest otherwise, given what these Greek texts reveal about the freedom that the translators exhibited in employing various strategies when executing their task and about the kind of relationship that exists between the translation products and their source texts. That relationship implies compositional dependence, as stated above, but when one compares them semantically it is evident that correspondence of that sort is often simply not the case, contrary to what Philo and Epiphanius contend. This can be illustrated in a passage like the following, which specifies the place where Abram pitched his tent following his arrival from Haran, and in which the source and Septuagint texts are quantitatively equivalent: Genesis 12:8

‫ית־א ל ִמ יָּ ֙ם וְ ָה ַ ֣ﬠ י ִמ ֶ ֔קּ ֶדם‬ ֵ֤ ‫ֵ ֽבּ‬ NRSV: with Bethel on the west and Ai on the east Βαιθὴλ κατὰ θάλασσαν καὶ Ἁγγαὶ κατ᾿ ἀνατολάς NETS: Baithel towards the sea and Haggai to the east

The Hebrew and Greek texts consist of seven morphemes each, with the Greek and Hebrew constituents corresponding to one another: proper noun, preposition, noun, conjunction, proper noun, preposition, noun. There is, however, semantic dissonance, as is reflected in the NRSV and NETS versions, in part because nowhere in contemporaneous or antecedent Greek compositional literature is θάλασσα attested to mean west, unlike the case

8

HADAS, ed. and trans., Aristeas to Philocrates, §§ 307, 317. Philo, Moses, 2.37, 40 (Colson, LCL). 10 Epiphanius, On Weights and Measures 76–83, 143–153, 155–156 (MOUTSOULAS, “Τὸ ‘Περὶ μέτρων καὶ σταθμῶν’,” English translation in HADAS, Aristeas to Philocrates, 76–77). 9

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for Hebrew ‫ ָי ם‬. Both terms frequently denote sea, but the semantic range of ‫ ָי ם‬also includes the directional signification west. The preceding example illustrates as well the relevance of the second sub-point to the first principle of the commentators’ guidelines: 1.2. The aim is to uncover the strategies and norms by means of which the text came into being. Therefore, the commentator will analyze the relationship between the target text and the source text, attempting to account for the process underlying the derivation of the Greek version from its Semitic parent. It is from this analysis that the commentator will formulate his or her principles of interpretation and procedural methodology.

The choice of θάλασσα to render ‫ ָי ם‬in Gen 12:8 constitutes a case of what descriptive translation studies specialist Gideon Toury would call a form of interference from the source text, whereby “phenomena pertaining to the make-up of the source text tend to be transferred to the target text.” This type of interference is known as negative transfer, which has to do with “deviation from normal, codified practices of the target system.”11 The translator’s strategy in the present case was to employ the default equivalence that is found throughout Genesis,12 despite the semantic tension this created. That resulted, adopting Toury’s terminology once again, in an adequate translation – namely, one that accords with “the norms of the source text, and through them also to the norms of the source language and culture.”13 Another kind of interference, which Toury calls positive transfer, involves the employment of a given linguistic item that is attested in the target system but whose frequency of occurrence is linked to the incidence of its counterpart in the source text.14 An example of this is the use of ἐν + the articular infinitive to render ‫ ב‬+ the infinitive construct. This Hebrew syntagm occurs forty-three times in Genesis, for which ἐν + the articular infinitive, indicating attendant or accompanying circumstances of one sort or another, is the equivalent eighteen times.15 The Greek construction does

11

TOURY, Descriptive Translation Studies, 275. ‫ – ָי ם‬θάλασσα (1:10, 22, 26, 28; 9:2; 12:8; 13:14; 14:3; 22:17; 28:14; 32:13; 41:49); ‫ – לְ חוֹף ַי ִמּ ים‬παράλιος (49:13). 13 TOURY, Descriptive Translation Studies, 56. See also EVEN-ZOHAR , “Decisions in Translating Poetry,” 43. 14 TOURY, Descriptive Translation Studies, 252, 275. 15 Gen 4:8; 9:14; 11:2; 19:29, 29, 33, 33*, 35, 35*; 28:6; 32:20, 26; 34:22; 35:1, 7, 17(2°), 18; 38:28. In the preceding asterisked cases, the Greek counterpart for the second of a pair of ‫ ב‬+ infinitive construct combinations lacks ἐν τῷ due to ellipsis, with the lone ἐν τῷ sequence doing double duty. As for 35:17(1°), the first Hebrew infinitive construct of a juxtaposted pair is translated by an adverb. Other renderings of this Hebrew syntagm in Genesis are: ἐν + articulated noun (35:16); ὅτε + finite verb (2:4; 12:4; 25:20, 26; 33:18; 34:25; 35:9; 36:24; 41:46; 42:21); ἡνίκα + finite verb (16:16; 17:24, 25; 21:5; 12

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appear in Classical and Hellenistic Greek texts, though not as frequently as it does in the Septuagint. Sophocles (v BCE) employs it four times.16 Nigel Turner reports that it occurs in the writings of Thucydides (v BCE) six times, in those of Xenophon (v–iv BCE) sixteen times, and in those of Plato (v–iv BCE) twenty-six times, whereas in the Septuagint as a whole the number is five hundred times.17 In the writings of Polybius (iii–ii BCE), who was presumably a contemporary of at least some of those responsible for the OG translation of the Jewish Scriptures, ἐν + the articular infinitive is attested twenty-five times.18 In addition to adequate translations that reflect source text norms, the translator of Genesis has also produced acceptable translations, for which “norm systems of the target culture are triggered and set into motion.”19 These two approaches may be illustrated by contrasting different ways of rendering the Hebrew prepositional construction ‫ ִמ יַּ ד‬. One strategy results in an adequate translation, which is the case in the following example: Genesis 9:5

‫שׁ נּוּ‬ ֑ ֶ ‫ל־ח יָּ ֖ה ֶא ְד ְר‬ ַ ‫ת־דּ ְמ ֶ ֤כ ם לְ נַ ְפ ֽשׁ ֹ ֵת יכֶ ֙ם ֶא ְד ֔ר ֹשׁ ִמיַּ ֥ד ָכּ‬ ִ ‫וְ אַ֨ ֶא‬ NRSV: For your own lifeblood I will surely require a reckoning: from every animal I will require it καὶ γὰρ τὸ ὑμέτερον αἷμα τῶν ψυχῶν ὑμῶν ἐκζητήσω, ἐκ χειρὸς πάντων τῶν θηρίων ἐκζητήσω αὐτό NETS: For truly, your blood of your lives I will seek out: from the hand of all the animals I will seek it out

The phrase ἐκ χειρὸς πάντων τῶν θηρίων “from the hand of all the animals” reflects negative transfer from the source text inasmuch as ἐκ χειρός is not a construction employed in contemporaneous compositional Greek in a declaration of accountability as ‫ ִמ ַיּ ד‬does in this case, let alone when the 30:42; 35:22; 38:5; 45:1; 48:7); genitive absolute construction (27:25; 30:38; 50:17); ἐάν + finite verb (42:15). 16 Sophocles, Ajax 553 (ἐν τῷ φρονεῖν); Oedipus coloneus 495–496 (ἐν τῷ μὴ δύνασθαι μηδ᾽ ὁρᾶν: in this case ἐν τῷ does double duty), 795 (ἐν δὲ τῷ λέγειν). 17 TURNER, Syntax, 144–145. 18 Polybius, Histories 1.23.8 (ἐν δὲ τῷ συνεγγίζειν), 1.51.9 (ἐν τῷ ναυμαχεῖν), 1.62.4 (ἐν τῷ πολεμεῖν), 2.29.4 (ἐν τῷ λείπεσθαι), 2.32.10 (ἐν τῷ νικᾶν), 3.79.9–10 (ἐν τῷ πεσεῖν), 3.89.6 (ἐν τῷ νικᾶν), 4.12.7 (ἐν δὲ τῷ τούτους ἐγκλίναντας φεύγειν), 4.64.7 (ἐν τῷ ταύτην τε μεῖναι), 5.52.8 (ἐν δὲ τῷ συνάψαι), 6.42.2 (ἐν τῷ στρατοπεδεύειν), 6.53.3 (ἐν τῷ ζῆν), 7.8.9 (ἐν τῷ ζῆν), 8.12.8 (ἐν τῷ ζῆν)?, 9.8.2 (ἐν τῷ πολεμεῖν), 9.10.7 (ἐν τῷ) φθονεῖν), 10.12.9 (ἐν τῷ παραπίπτειν), 10.19.5 (ἐν τῷ ζῆν), 15.25.9 (ἐν τῷ ζῆν), 21.4.5 (ἐν τῷ χειρώσασθαι...ἐν τῷ νικήσαντας τὸν Ἀντίοχον κρατῆσαι), 23.12.6 (ἐν τῷ ζῆν), 31.2.5 (ἐν τῷ λέγειν); Frag. 159 line 3 (ἐν τῷ ζῆν ... ἐν τῷ τελευτᾶν). 19 TOURY, Descriptive Translation Studies, 56.

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object of the phrase involves a plurality of animals. The following passage exhibits an alternative strategy for rendering the ‫ ִמ ַיּ ד‬construction, which results in an acceptable translation that conforms to target culture norms: Genesis 31:39

‫שׁ נָּ ה‬ ֑ ֶ ‫אָנ ִ ֹ֣כ י ֲא ַח ֶ֔טּ נָּ ה ִמ ָיּ ִ ֖ד י ְתּ ַב ְק‬ NRSV: I bore the loss of it myself; of my hand you required it ἐγὼ ἀπετίννυον παρ᾿ ἐμαυτοῦ NETS: I would exact from myself (what was stolen)

In this passage, the Septuagint Vorlage may or may not have differed in part from the MT since there is no counterpart in Greek to ‫“ ְתּ ַב ְק ֶשׁ נָּ ה‬you required it,” but in any case ‫“ ִמ ָיּ ִד י‬of my hand” is rendered acceptably as παρ᾿ ἐμαυτοῦ “from myself.” A similar strategy has been employed in the following context: Genesis 21:30

‫ת־שׁ ַב ע ְכּ ָב ֔שׂ ֹת ִתּ ַ ֖קּ ח ִמ ָיּ ִ ֑ד י‬ ֣ ֶ ‫ֶא‬ NRSV: These seven ewe lambs you shall accept from my hand Τὰς ἑπτὰ ἀμνάδας ταύτας λήμψῃ παρ᾿ ἐμοῦ NETS: …these seven ewe lambs you shall receive from me

2. Principle 2 The second foundational principle of the SBLCS project states: 2.0 The primary focus of the commentary is the verbal make-up of the translation, understood in terms of conventional linguistic usage (i.e., the grammar and lexicon of the target language) rather than in terms of what may be encountered in translation Greek.

This principle is based on the supposition that, although a Semitic source text lies behind the Septuagint translation, the role and function of that translation in the Hellenistic Jewish target culture in which it made its appearance can only be established by comparing it to contemporaneous compositional, rather than translational, Greek writing. The implications of this supposition in regard to discerning this translated text’s meaning are further spelled out in the following sub-point. 2.1. The text-as-produced can be said to have semantic autonomy because it means what it means in terms of the grammar and lexicon of the Greek language at the time of the Septuagint’s production.

Henry Gehman argued for the existence in the Hellenistic period “of a Jewish-Greek, which was in use in the synagogues and in religious circles,” and consequently that the Septuagint would have “made sense” and

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been “intelligible” to Jews who did not understand Hebrew.20 He went on to cite various examples of Septuagint renderings that he maintained are semantically equivalent to the underlying Hebrew: καί as the counterpart to ‫ ו‬means that when introducing a substantive clause (Gen 4:8), while when introducing a circumstantial clause (2 Sam/Reigns 11:4), then when introducing an apodosis (1 Sam/Reigns 17:9), so when introducing a preventative clause that follows a Hebrew ‫ ֶפּ ן‬clause (Gen 3:22–23); ὅτι as the equivalent for ‫ ִכּ י‬means when in a situation in which the latter is understood to be temporal (Gen 4:12); θάλασσα as the counterpart to ‫ ָי ם‬means west when the latter is used in a directional sense (Gen 12:8); and χεῖλος as the translation of ‫ ָשׂ ָפ ה‬means language as a result of “a non-Greek usage taken over from Hebrew” (Gen 11:1, 6, 9).21 Gehman’s understanding of lexical semantics was, however, based on the notion that the Greek translation can generally be assumed to mean what the Hebrew Vorlage does. The problem is that contemporaneous nontranslation literature often does not support such proposed adjustments of the Greek lexicon. Research on the Greek papyri and inscriptions has revealed that the language of the Septuagint is, by and large, consistent with Greek of the Hellenistic period. At the dawn of the twentieth century, Gustav Adolf Deissmann wrote: A more exact investigation of Alexandrian Greek will, as has been already signified, yield the result that far more of the alleged Hebraisms of the LXX than one usually supposes are really phenomena of Egyptian, or of popular, Greek….the real language, spoken and written, of the Seventy Interpreters was the Egyptian Greek of the period of the Ptolemies. If, as translators, they had often, in the matter of syntax, to conceal or disguise this fact, the more spontaneously, in regard to their lexical work, could they do justice to the profuse variety of the Bible by drawing from the rich store of terms furnished by their highly-cultured environment. Their work is thus one of the most important documents of Egyptian Greek. Conversely, its specifically Egyptian character can be rendered intelligible only by means of a comparison with all that we possess of the literary memorials of Hellenic Egypt from the time of the Ptolemies till about the time of Origen.22

Anticipating the faulty logic exhibited by Gehman, Deissmann warned that no future lexicon to the LXX shall content itself with the bringing forward of mere equations; in certain cases the Greek word chosen does not represent the Hebrew original at all, and it would be a serious mistake to suppose that the LXX everywhere used each particular word in the sense of its corresponding Hebrew. Very frequently the LXX did

20 GEHMAN, “The Hebraic Character of Septuagint Greek,” 92. In his critique of Gehman’s statement, John A.L. Lee points out that “no one would suppose that because we can understand the English of the AV its idioms must be a normal feature of the English we speak” (A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch, 19). 21 GEHMAN, “Septuagint Greek,” 92–101. Another proponent of the idea of a JewishGreek dialect is T URNER (“The Unique Character of Biblical Greek,” 208–213). 22 DEISSMANN, Bible Studies, 70.

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not translate the original at all, but made a substitution for it, and the actual meaning of the word substituted is, of course, to be ascertained only from Egyptian Greek. A lexicon to the LXX will thus be able to assert a claim to utility only if it informs us of what can be learned, with regard to each word, from Egyptian sources.23

Deissmann also asserted that there is in fact evidence within the Septuagint and the New Testament of the difference between the spoken vernacular and translation Greek: The relation which the language of the Prologue to Sirach bears to the translation of the book is of the utmost importance in this question. (Cf. the similar relation between the Prologue to Luke and the main constituent parts of the Gospel….) The [Sirach] Prologue is sufficiently long to permit of successful comparison: the impression cannot be avoided that it is an Alexandrian Greek who speaks here; in the book itself, a disguised Semite. The translator himself had a correct apprehension of how such a rendering of a Semitic text into Greek differed from Greek – the language which he spoke, and used in writing the Prologue. He begs that allowance should be made for him, if his work in spite of all his diligence should produce the impression τισὶ τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν· οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς ἑβραϊστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσαν. Whoever counts the Greek Sirach among the monuments of a “Judaeo-Greek,” thought of as a living language, must show why the translator uses Alexandrian Greek when he is not writing as a translator.24

Many examples of semantic differences between the Hebrew source text and translations of it in Septuagint Genesis could be cited. One such case is found in the passage that narrates the episode of Rachel naming the second son of her ‫“ ִשׁ ְפ ָח ה‬maid”/παιδίσκη “female slave” Bilhah: Genesis 30:8

‫ם־א ח ִ ֹ֖ת י גַּ ם־ ָי ֑כֹלְ ִתּ י וַ ִתּ ְק ָ ֥ר א ְשׁ ֖מ וֹ נַ ְפ ָתּ ִ ֽל י‬ ֲ ‫תּוּל י ֱא ִ ֧ה ים ׀ נִ ְפ ַ ֛תּ לְ ִתּ י ִﬠ‬ ֵ ֨ ‫נַ ְפ‬ NRSV: “With mighty wrestlings I have wrestled with my sister, and have prevailed”; so she named him Naphtali. Συνελάβετό μοι ὁ θεός, καὶ συνανεστράφην τῇ ἀδελφῇ μου καὶ ἠδυνάσθην· καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Νεφθαλί. NETS: “God has assisted me, and I have lived together with my sister and have been strong enough,” and she called his name Nephthali.

This is an admittedly challenging Hebrew text, not least with respect to the rendering of ‫ ָפּתַ ל‬niphal denoting wrestle with.25 For passive and mediopassive forms of συναναστρέφω, LSJ gives the meaning as live together, associate with, though another definition suggested for its occurrence in Genesis 30:8 is wrestle with,26 namely the same meaning as that of the He23

DEISSMANN, Bible Studies, 73–74. DEISSMANN, Bible Studies, 69 n 1. 25 DCH, s.v. ‫פתל‬. 26 LSJ, s.v. συναναστρέφω. 24

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brew counterpart. This latter sense appears to be consistent with how Wevers understands its meaning in the present context. Commenting on the work of the Septuagint translator, Wevers asserts: “That he understood the verb ‫ נפתלתי‬adequately is obvious from his συνανεστράφην, a second aorist passive (with active meaning) ‘and I competed (with my sister).’”27 Similarly, Marguerite Harl renders Rachel’s declaration as “j’ai rivalisé avec ma sœur et j’ai prévalu.”28 She goes on to note that LSJ offers a definition of συνανεστρέφω that corresponds to the meaning of the Hebrew counterpart, but then proceeds on the basis of a linkage between συνανεστρέφω and ἀναστρέφω to suggest that συνανεστρέφω “peut signifier ici que Rachel a voulu mener le genre de vie de sa sœur, c’est-à-dire qu’elle a rivalisé avec elle.”29 In Septuaginta Deutsch, the rendering of the verb in question is somewhat ambiguous with respect to the nature of Rachel’s action: “[I]ch bin mit meiner Schwester umgegangen und ich habe mich behauptet.”30 The latter half of this statement does, however, appear to cast the former half in an aggressive light in much the same way as the renderings of the above-mentioned interpreters do. George Caird quite appropriately calls for a return to the “normal sense” of συνανεστρέφω that LSJ initially presents when he suggests “that the translator, despairing of a Greek equivalent for a Hebrew pun, and perhaps also feeling the metaphor out of keeping with ladylike behaviour, decided to paraphrase…and had Rachel say: ‘I have shared the family circle with my sister and have come out on top’.”31 The second sub-point focuses on the intended reader of the translated text: 2.2. The “reader” of the text-as-produced is conceptualized as the prospective or implied reader, a construct based on the text itself, in distinction from any reader, actual or hypothetical, exterior to the text. The prospective reader is to be inferred from those features of the text’s make-up that are indicative of a specific linguistic, literary, or cultural aim.

There is really no independent contemporaneous evidence regarding the circumstances of the translation of the Hebrew Pentateuch into Greek. The account in the Letter of Aristeas, which was written at least a century after the appearance of that translation, tells an idealized story about seventytwo linguistic experts and biblical scholars (six from each of the twelve Israelite tribes) dispatched, bearing a copy of the Torah written in letters of 27

WEVERS, Notes, 478. HARL, La Bible d’Alexandrie: La Genèse, 228. 29 HARL, La Genèse, 229. 30 KRAUS and KARRER et al., eds., Septuaginta Deutsch, 32. In the accompanying Erläuterungen volume, a suggested alternative rendering is “sich mit jemandem drehen” (KARRER and KRAUS et al., eds., Septuaginta Deutsch. Erläuterungen, 209). 31 CAIRD, “Towards a Lexicon of the Septuagint. II,” 147. 28

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gold, to Egypt by the high priest in Jerusalem in response to the cordial invitation of Ptolemy Philadelphus, in order to translate the Hebrew laws so that they could be deposited in the great library of Alexandria32 – a story that is would appear to be motivated by the apologetic interests of an author intent on asserting the authoritativeness of this version. There has been some scholarly speculation regarding the possibility that the Ptolemaic administration in Egypt would have had an interest in gaining linguistic access to this body of literature that was so important to a significant group within the Egyptian body politic, especially since it contained traditions and regulations according to which its members would, to some degree at least, have intended to order their lives.33 As indicated above, however, we have no direct knowledge of who actually did the work of translation, why they did it, or who the originally intended readers were. In that light, we would be advised to look to the translation product itself for answers to the preceding questions. In other words, the search for the prospective or implied readers must be based on careful philological analysis of the text. The very fact that the Semitic source text of Genesis was translated into Greek in the early Hellenistic period does allow us to make some inferences about the implied readers. One assumption is that, because the text selected for this undertaking was a portion of the Hebrew Bible – revered as sacred Scripture by Jews – the primary intended readership is likely to have been Jewish. There are, as might be expected, indications in Septuagint Genesis that matters of particular significance for Jewish readers are expressed in a distinctive way – even in comparison to the way that they are articulated in the Hebrew source text – so as to address Jewish interests and concerns. One example has to do with the description of the circumcision of Abraham, Ishmael, and the other males of the patriarch’s household. A male child was, of course, to be circumcised on the eighth day after his birth (Gen 17:12), though by the time this rite was established for Abraham he was ninety-nine years of age (Gen 17:24) and Ishmael was thirteen years old (Gen 17:25). The Hebrew Masoretic Text says that they were circumcised ‫בּﬠ ֶצ ם ַה יּוֹם ַה זֶּ ה‬ ֶ “that very day” – presumably the day on which God issued this injunction to Abraham – whereas the Septuagint translator renders the phrase ἐν τῷ καιρῷ τῆς ἡμέρας ἐκείνης “at the opportune time of that day” (Gen 17:23, 26). The distinctiveness of this rendering, which does not appear to be attributable to a different underlying 32

HADAS, Aristeas to Philocrates, §§ 35–51, 172–179, 301–307. MÉLÈZE MODRZEJEWSKI, The Jews of Egypt, 104–111; BARTHÉLEMY, “Pourquoi la Torah a-t-elle été traduite?”, 23–41; BICKERMAN, Studies in Jewish and Christian History I, 137–166, 167–200; SCHÜRER , The history of the Jewish people 3.1, rev. and ed. VERMES, MILLAR, and GOODMAN, 474–476; COLLINS, The Library in Alexandria, 115– 119, 178–181; FERNÁNDEZ MARCOS, The Septuagint in Context, 62–64; JOBES and SILVA, Invitation to the Septuagint, 18–23; M OSES HADAS, Aristeas to Philocrates, 66–73. 33

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source text, is highlighted not only by the fact that in the one other place that this Hebrew phrase occurs in Genesis the Greek equivalent is ἐν τῇ ἡμέρᾳ ταύτῃ “[o]n this day” (Gen 7:13),34 but also by the fact that nowhere else in all the Septuagint except for Gen 17:23, 26 is καιρός included in the Greek rendering of that phrase.35 This focus on the opportune time of day for circumcision in the Septuagint version of Genesis 17 is reminiscent of Targumic, Mishnaic, and Talmudic notices with regard to the performance of this rite. Targum Neofiti 1 renders the phrase in question ‫“ בזמן יומא הדין‬on (or: at) the time of (bzmn) this day”36 while Targum Onqelos has ‫יוֹמ א ָה ֵד ין‬ ָ ‫ ִב ְכ ַר ן‬and Targum PseudoJonathan has ‫“ ביכרן יומא הדין‬that same day”37 or “that very day”38 or “at the hour/essence of this day.”39 Although Marcus Jastrow renders ‫יוֹמא‬ ָ ‫ִכּ ַר ן‬ as “the very day,”40 other scholars suggest that ‫ ִכּ ָר ן‬could be a loan word from Greek41 – i.e., χρόνος – and thus a signifier of time. Mishnaic and Talmudic stipulations as to factors regarding the kind or time of day for the performance of circumcision include the following considerations: avoidance of cloudy days or days when the south wind blows;42 circumstances when daytime is said to be the proper time (‫)זמן‬43 or when it is specifically the morning that circumcision should take place;44 the protocols to follow when a child is born at twilight on the eve of the sabbath or of festival days.45 Admittedly, these regulations were codified long after Septuagint Genesis made its appearance, but they may provide some indication as to the issues that might have occasioned the renderings in Gen 17:23 and 26 as well as those in the above-mentioned Targums.46 34

See also Exod 12:17 and Deut 32:48. Other renderings of ‫בּﬠ צֶ ם ַה יּוֹם ַה זֶּ ה‬ ֶ in the Septuagint are: Josh 5:11 – ἐν ταύτῃ τῇ ἡμέρᾳ “on this day”; Exod 12:51 and Ezek 40:1 – ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ “on that day”; Lev 23:28, 29, 30 – ἐν αὐτῇ τῇ ἡμέρᾳ ταύτῃ “on this [that: vv. 29, 30] particular day”; Lev 23:21 – ταύτην τὴν ἡμέραν “this day”; Ezek 24:2 – ἀπὸ τῆς ἡμέρας τῆς σήμερον “from this very day.” 36 MCNAMARA, Targum Neofiti 1: Genesis, 76 n. 12. 37 MAHER , Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, 41, 65. 38 MAHER, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, 65. 39 MCNAMARA, Targum Neofiti 1: Genesis, 76 n. 12. For the texts of the various Targums, see the relevant databases of The Comprehensive Aramaic Lexicon at cal.huc.edu. 40 JASTROW, Dictionary of the Targumim, s.v. ‫כִּ ָר ן‬. 41 DÍEZ MACHO, Neophyti 1: Targum Palestinense ms. de la Biblioteca Vaticana, 6 vols., 5:50*–51*; MCNAMARA, Targum Neofiti 1: Genesis, 76 n. 12. 42 b. Yebam. 8:71b–72a, in The Babylonian Talmud: Seder Nashim, trans. EPSTEIN, 1:485. 43 b. Yebam. 8:72a–b in EPSTEIN, The Babylonian Talmud: Seder Nashim, 1:489. 44 b. Yebam. 8:71a–b, in E PSTEIN, The Babylonian Talmud: Seder Nashim, 1:481–482. 45 m. Šabb. 19:5, in DANBY, trans., The Mishnah, 117. 46 HIEBERT, “The Hermeneutics of Translation,” 99–102. 35

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Another marker of sensitivity to matters of concern for Jewish readers in Greek Genesis is to be found in the rendering of Jacob’s declaration to Esau at their reunion in Gen 33:10: ‫ית י ָפ ֶ֗נ י ִכּ ְר ֛אֹ ת ְפּ ֵנ֥י ֱא ִ ֖ה ים‬ ִ ‫ל־כּ ן ָר ִ ֣א‬ ֵ֞ ‫ִ ֣כּ י ַﬠ‬ “for truly to see your face is like seeing the face of God”/ἕνεκεν τούτου εἶδον τὸ πρόσωπόν σου, ὡς ἄν τις ἴδοι πρόσωπον θεοῦ “with regard to this I saw your face, as someone might see a divine face.”47 The translator “atténue la comparaison”48 between seeing the face of God and that of Esau in two ways. This is accomplished, first, by rendering ‫ ִכּ ְר אֺת‬with the phrase ὡς ἄν τις ἴδοι, which includes the optative with ἄν, and second, by opting for anarthrous θεοῦ as the counterpart to ‫א ִהים‬. ֱ It should be noted that this is the only place in the Septuagint where a potential optative + ἄν construction is used to translate the particle ‫ ְכּ‬+ an infinitive construct.49 Furthermore, over against 153 cases in Genesis in which anarthrous ‫ ֱא ִה ים‬is rendered by ὁ θεός (including the article), the present passage contains one of only eighteen instances in which anarthrous θεός is the equivalent. What this all suggests is that the Greek translator downplays the likelihood that one would actually see the face of THE God (ὁ θεός) but allows for the possibility of experiencing a theophany involving some sort of θεός or other.50 Preserving a sense of the transcendence of Israel’s covenant God would no doubt be an important theological consideration for a translator who envisions a devout Jew as the prospective reader of Greek Genesis. A further assumption about implied Jewish readers of the Septuagint that it would seem to be safe to make is that they must have been more at home in the lingua franca of the Aegean and eastern Mediterranean regions during this period than in Hebrew and Aramaic. Whether such readers would have had any competence in understanding the original languages of their Scriptures beyond what they may have picked up in liturgical contexts remains an open question. The fact that the translator sometimes provided explanatory glosses on the meanings of Semitic names might suggest that the familiarity of implied readers with the Hebrew source text was minimal. For example, in the descriptions of the naming of Lot’s grandsons whom he fathers by his two daughters, the translator resorted to both transcription and explication: ‫מוֹאב‬ ָ “Moab”/Μωάβ· ἐκ τοῦ πατρός μου “Moab: ‘From my father’” (Gen 19:37); ‫ֽי־ﬠ ֖מּ וֹן‬ ַ ‫ן־ﬠ ִ ֑מּ י ֛הוּא ֲא ִ ֥ב י ְב ֵנ‬ ַ ‫“ ֶבּ‬Benammi; he is the ancestor of the Ammonites”/Ἀμμάν· υἱὸς τοῦ γένους μου· 47 WEVERS translates the latter phrase: “as someone might see the face of (a) God” (Notes, 550). 48 HARL, La Genèse, 245. 49 “The potential character of seeing God’s face is not present in the Hebrew infinitive” (WEVERS, Notes, 550). 50 A similar strategy appears to be at work in Genesis 32:31(30) where ‫יא ל‬ ֵ ִ‫ְפּ נ‬ “Peniel” is rendered Εἶδος θεοῦ “Divine-form.”

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οὗτος πατὴρ Ἀμμανιτῶν “Amman: ‘Son of my race’; he is the ancestor of the Ammanites” (Gen 19:38). What complicates the quest for “a specific linguistic, literary, or cultural aim” that might be discerned in the make-up of the text of Septuagint Genesis from which the prospective reader might be inferred, however, is what Deissmann characterizes as “the marvelous variety of the linguistic elements of the Greek Bible.”51 Despite the fact that “the idea of making the sacred book accessible in another language was at that time unheard-of,” the Septuagint translators, beginning perhaps with whoever rendered Genesis, nonetheless took up the task “of turning Semitic into Greek.”52 The unprecedented nature of this undertaking may account at least in part for the variability of the translation technique – whether lexical or syntactical equivalences are involved – that is found in a book like Genesis, which exhibits a generally conservative approach to the rendering of its source text. But it seems unlikely that the kind of linguistic divergence that is evident in the examples immediately below and that typifies this translation product as a whole can be explained solely on the basis of this being the first attempt at such a project. Genesis 27:30

‫אָב יו‬ ֑ ִ ‫ב וַ ְי ִ֗ה י אַ֣ יָ ֤צ ֹא ָי ָצ ֙א ַי ֲﬠ ֔קֹב ֵמ ֵ ֥א ת ְפּ ֵנ֖י יִ ְצ ָ ֣ח ק‬ ֒ ֹ‫וַ ְי ִ֗ה י ַכּ ֲא ֶ֨שׁ ר ִכּ ָלּ֣ה ִי ְצ ָח ֮ק לְ ָב ֵ ֣ר ֶ ֽא ת־ ַי ֲﬠ ק‬ ‫אָח יו ָ ֖בּ א ִמ ֵצּ ֽידוֹ׃‬ ִ֔ ‫שׂ ו‬ ֣ ָ ‫וְ ֵﬠ‬ NRSV: As soon as Isaac had finished blessing Jacob, when Jacob had scarcely gone out from the presence of his father Isaac, his brother Esau came in from his hunting. Καὶ ἐγένετο μετὰ τὸ παύσασθαι Ἰσαὰκ εὐλογοῦντα Ἰακὼβ τὸν υἱὸν αὐτοῦ, καὶ ἐγένετο ὡς ἐξῆλθεν Ἰακὼβ ἀπὸ προσώπου Ἰσαὰκ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ, καὶ Ἠσαὺ ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ ἦλθεν ἀπὸ τῆς θήρας. NETS: And it came about after Isaak had left off blessing his son Iakob, and it came about when Iakob had gone out from the presence of his father Isaak, that then his brother Esau came from the hunt. Genesis 38:29

‫אָח יו‬ ִ֔ ‫וַ ְי ִ ֣ה י ׀ כְּ ֵמ ִ ֣שׁ יב ָי ֗ד וֹ וְ ִה נֵּ ֙ה ָי ָצ֣א‬ NRSV: But just then he drew back his hand, and out came his brother… ὡς δὲ ἐπισυνήγαγεν τὴν χεῖρα, καὶ εὐθὺς ἐξῆλθεν ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ. NETS: But when he retracted his hand, then immediately out came his brother.

In both verses ‫ וַ יְ ִה י‬serves to inaugurate temporal clauses. Yet that construction is rendered in a stilted, Hebraistic fashion with the repetition of καὶ 51 52

DEISSMANN, Bible Studies, 65. DEISSMANN, Bible Studies, 67.

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ἐγένετο in Gen 27:30, but in a manner that accords with more idiomatic Greek with the choice of a ὡς + finite verb construction instead of one that includes καὶ ἐγένετο in Gen 38:29. The preference for formal over functional equivalence in translation technique along with an openness to variety in the choice of equivalents makes it evident that consistency of approach was not perceived by the translator of Genesis to be a necessity for the implied reader. Why that was the case continues to be a mystery. The variability of translation technique exhibited in Septuagint Genesis is not an indication of the translator’s incompetence, but in fact in various examples discussed above as well as elsewhere throughout the book he provides evidence that he both understands his Vorlage and possesses the linguistic skill to convey the essential meaning of that source text. This is accomplished even while at times accommodation is made for certain theological and cultural issues that the implied reader might bring with him/her to the translated text. 3. Principle 3 The third principle on which the SBLCS commentary series is founded asserts the following: 3.0 The text-as-produced represents a historical event and should be described with reference to the relevant features of its historical context.

Although the actual circumstances of that undertaking are not known, this does not mean that nothing can be concluded about that event or the context in which it occurred. The first sub-point articulates one of the implications of this principle: 3.1. The translation is to be viewed as a fact of the culture that produced it inasmuch as it is a specimen of discourse within that culture.

The Septuagint exhibits evidence of a Jewish, Egyptian, and Greek cultural matrix. Adherence to the Hebrew source text, at times giving rise to isomorphism and Hebraisms, point to the Jewish context of the translation. The ‫ = ִמ ַיּ ד‬ἐκ χειρός and ‫ = וַ ְי ִה י‬καὶ ἐγένετο equivalences discussed above are examples of some of the most quantitative renderings that fall into Toury’s category of adequate translations and that are occasioned by negative transfer from the source text. The Jewish context is also suggested by the specification of the opportune time (καιρός) of the day for circumcision in Gen 17 described earlier. Another passage dealing with circumcision also includes wording in the Greek version that indicates sensitivity to the attendant circumstances of this rite and that would have particular significance for a Jewish readership. This occurs in the description of the aftermath of the circumcision of the men of Shechem in Gen 34:25, where ‫ַבּ יּ֨ וֹם‬

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‫יוֹת ם ֽכֹּ ֲא ִ֗ב ים‬ ֣ ָ ‫ישׁ י ִ ֽבּ ְה‬ ִ֜ ִ‫[“ ַה ְשּׁ ל‬o]n the third day, when they were still in pain” is translated as ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ, ὅτε ἦσαν ἐν τῷ πόνῳ “on the third day, when they were in pain.” The choice of the temporal adverb ὅτε + finite verb to render ‫ ְבּ‬+ infinitive construct is a syntagm that the Greek translator uses to signify a specifically temporal context rather than an accompanying circumstance of one sort or another.53 This suggests that the third day after circumcision is being highlighted as being especially significant because of the soreness that is experienced, which is consistent with what other early biblical versions and rabbinic sources indicate in singling out the third day as the one on which the pain is considered to be the most intense.54 Evidence for the Egyptian setting of the Genesis translator can be detected in a number of places in the book, some of which involve toponyms that are chosen as replacements for the Hebrew ones. One of these is Heliopolis Ἡλίου πόλις city of the sun as the counterpart to On ‫( אוֹן‬Gen 41:45, 50; 46:20). The Hebrew name is a reflection of the Egyptian toponym Iwnw, meaning “pillar town,” as well as Akkadian Āna and Coptic Ōn. The Greek replacement, attested already by Herodotus (v BCE), is indicative of the solar cult that was associated with this city.55 Another example involves the rendering of ‫ גּ ֶֹשׁ ן‬Goshen as Ἡρώων πόλις Heroonpolis in Gen 46:28(1°), 29, a toponym mentioned by Theophrastus (iv BCE).56 An example of the Greek cultural milieu of the translator can found in the way the identity of certain antediluvians is transformed in Septuagint Genesis: Genesis 6:4

‫ל־בּ נ֣ וֹת‬ ְ ‫ים ֶא‬ ֙ ‫י־כ ן ֲא ֶ֨שׁ ר ָי ֜בֹאוּ ְבּ ֵנ֤י ָ ֽה ֱא ִה‬ ֵ֗ ‫אָר ֮ץ ַבּ יָּ ִ ֣מ ים ָה ֵה ם֒ וְ ַג֣ם אַ ֲֽח ֵר‬ ֶ ‫ַה נְּ ִפ ֞ ִל ים ָה ֣י וּ ָב‬ ‫עוֹל ם אַנְ ֵ ֥שׁ י ַה ֵ ֽשּׁ ם׃‬ ֖ ָ ‫אָד ם וְ ָי לְ ֖ד וּ לָ ֶ ֑ה ם ֵ ֧ה ָמּ ה ַה גִּ בּ ִ ֹ֛ר ים ֲא ֶ ֥שׁ ר ֵמ‬ ֔ ָ ‫ָ ֽה‬ The ‫ ְבּ‬+ infinitive construct is rendered by ὅτε + finite verb ten times in Genesis, but by ἐν + the articular infinitive, signifying attendant circumstances in general, eighteen times. 54 Targum Onqelos: ‫“ והוה ביומא תליתאה כד תקיפו עליהון כיביהון‬And on the third day when their pains grew strong against them”; Targum Pseudo-Jonathan: ‫והוה ביומא תליתאה‬ ‫“ כד הוו מתמקמקין מן כיב גוזרתהום‬And on the third day when they were shaking with the pain of their circumcision”; Targum Neofiti: ‫והוה ביומא תליתיא כד הוון צעורין מן גזרתהון‬ “And on the third day when they were suffering with the pain of their circumcision”; Peshitta: ‫ܘܢ‬ ‫ܬ‬ ‫“ ܘܗܘ‬And on the third day when their pain grew strong”; Vulgate: et ecce die tertio, quando gravissimus vulnerum dolor est “And behold on the third day, when the pain of the wounds is most grievous.” See also b. Ned. 31b; b. Šabb. 134b; b. B. Meṣ. 86b. 55 Herodotus, Histories 2.3.1 etc.; HALOT, s.v. ‫ אוֹן‬III; REDFORD, “Heliopolis,” AYBD 3.122–123; HOFFMEIER, Israel in Egypt, 120–121; KITCHEN, Reliability, 257. 56 Theophrastus, Historia plantarum 9.4.9; BDB, s.v., ‫ ;גּ ֶֹשׁ ן‬KITCHEN, Reliability, 258. 53

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NRSV: The Nephilim were on the earth in those days – and also afterward – when the sons of God went in to the daughters of humans, who bore children to them. These were the heroes that were of old, warriors of renown. οἱ δὲ γίγαντες ἦσαν ἐπὶ τῆς γῆς ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις καὶ μετ᾿ ἐκεῖνο, ὡς ἂν εἰσεπορεύοντο οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ πρὸς τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων καὶ ἐγεννῶσαν ἑαυτοῖς· ἐκεῖνοι ἦσαν οἱ γίγαντες οἱ ἀπ᾿ αἰῶνος, οἱ ἄνθρωποι οἱ ὀνομαστοί. NETS: Now the giants were on the earth in those days and afterward. When the sons of God used to go in to the daughters of humans, then they produced offspring for themselves. Those were the giants that were of old, the renowned humans.

The employment of οἱ γίγαντες “the giants” to render ‫“ ַה נְּ ִפ לִ ים‬the Nephilim” and ‫“ ַה גִּ בּ ִֹר ים‬the heroes” in depictions of the primeval past suggests the influence of Greek mythology.57 The epic poet Hesiod (viii/vii BCE), for example, speaks of personified heaven and earth cohabiting to produce giants, as is the case with the above-mentioned sons of God and daughters of humans: “And Heaven (Οὐρανός) came, bringing on night and longing for love, and he lay about Earth (Γαίῃ) spreading himself full upon her….and as the seasons moved round she bore the strong Erinyes and the great Giants (μεγάλους τε Γίγαντας) with gleaming armour.”58 3.2. The verbal make-up of the translation should be understood in relation to the cultural system in which it was produced, that is to say, the sort of text it is as a Greek document.

Septuagint Genesis is a Greek document that, because it is a translation, evinces varying degrees of linguistic interference – both positive and negative – from its Semitic source text. Toury distinguishes three modes of translation: 1) linguistically-motivated, which involves “any act of translation yielding a product which is well-formed in terms of the target syntax, grammar and lexicon, even if it does not fully conform to any target model of text formation”; 2) textually-dominated, which “yields products which are well-formed in terms of general conventions of text formation pertinent to the target culture, even if they do not conform to any recognized literary model within it”; and 3) literary, which entails “the imposition of ‘conformity conditions’ beyond the linguistic and/or general-textual ones, namely, to models and norms which are deemed literary at the target end. It thus yields more or less well-formed texts from the point of view of the literary requirements of the recipient culture, at various possible costs in terms of the reconstruction of features of the source text.”59 Septuagint Genesis tends to exhibit features that would be associated with either linguistically-motivated or textually-dominated modes, and consequently would not be characterized as exemplifying the literary mode. A linguistiIn Gen 14:5, the Rephaim ‫ ְר ָפ ִא ים‬are likewise called γίγαντες “giants.” Hesiod, Theogony 176–178, 184–186 (trans. Evelyn-White, LCL). 59 TOURY, Descriptive Translation Studies, 171. 57 58

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cally-motivated mode of translation could be reflected, for example, in typical conformity to source text word order, a textually-dominated one in the employment of hypotaxis to replace the parataxis of the source text, and a literary one in the favouring of norms that are characteristic of contemporaneous compositional texts over those of the source text. It remains an open question as to what slot within the original recipient culture that Septuagint Genesis would have occupied. Did it function as a liturgical document, a pedagogical tool, a cultural artifact to be deposited in the Alexandrian library? That it came in time to be regarded by Jews as inspired Scripture – a replacement for the Semitic source text – is clear from the pronouncements of the likes of Philo and Epiphanius cited above. The variability of its textual-linguistic make-up, however, makes it seem quite unlikely that it was viewed as such at its point of production.60 4. Principle 4 The fourth foundational principle of the SBLCS commentary series states: 4.0. The text-as-produced is the act of an historical agent – the translator – and should be described with reference to the translator’s intentions, to the extent that these are evident.

The scarcity of reliable evidence with respect to the circumstances of the translation of the Hebrew Pentateuch, including the book of Genesis, means that a systematic analysis of the translation itself must be undertaken in order to unearth clues regarding what a given translator’s intentions may have been. How one should conduct such an investigation is taken up in the following two sub-points. 4.1. The meaning of the text is best understood as encompassing both what the translator did and why.

The range of translation strategies exhibited in Septuagint Genesis runs the gamut from transcription of Hebrew word forms, to construction of Hebraisms, to adoption of stereotypical equivalences, to introduction of explanatory glosses, to employment of idiomatic replacement renderings. The contextual factors discussed above indicate that the translator was Jewish, lived in Egypt during the Ptolemaic period, and produced a version of the Jewish Scriptures that contains indicators of his setting. One can only speculate as to why that product exhibits diversity of translation technique. Perhaps, if Genesis was the first of the books to be translated, it is due in part to the pioneering nature of the undertaking. The translator’s under-

60 BROCK, “The Phenomenon of the Septuagint,” 11–36; BOYD-TAYLOR, “A Place in the Sun,” 71–105; HIEBERT, “Translation Technique in the Septuagint of Genesis,” 76– 93; PIETERSMA, “A New Paradigm for Addressing Old Questions,” 337–364.

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standing of the meaning of the source text is, however, typically apparent, though on occasion that seems not to be the case. Genesis 14:14

‫וּשׁ ֣ שׁ ֵמ ֔אוֹת‬ ְ ‫יתוֹ ְשׁ מ ָֹנ֤ה ָﬠ ָשׂ ֙ר‬ ֗ ‫יד י ֵב‬ ֣ ֵ ִ‫יכ יו יְ ל‬ ָ֜ ִ‫ת־ח נ‬ ֲ ‫וַ ָ֨יּ ֶרק ֶא‬ NRSV: ...he led forth his trained men, born in his house, three hundred eighteen of them ἠρίθμησεν τοὺς ἰδίους οἰκογενεῖς αὐτοῦ, τριακοσίους δέκα καὶ ὀκτώ NETS: ...he counted his own homebreds, three hundred eighteen

This passage is part of the narrative that has to do with Abram’s mustering of forces in preparation for his pursuit of those who had captured his nephew Lot. The translator appears to have misunderstood the meaning of the verb ‫ וַ ָיּ ֶרק‬in the present context. The hiphil stem of the root ‫ ִר יק‬in various contexts denotes empty, pour out, pour down, unsheath, but here lead out.61 Presumably taking his cue from the number that follows (318), the translator has produced a contextualized rendering, ἠρίθμησεν “he counted.” Such cases aside, the translator has, for the most part, conveyed the meaning of the source text adequately, if not always acceptably, in accordance with Toury’s criteria. 4.2. The commentator’s task thus includes the following: (a) to search out the intention of the translator insofar as this may be inferred from the transformation of the source text and the verbal make-up of the target text; (b) to describe the possibilities deliberately marked out by the language of the text.

The two-fold task of searching out a translator’s intention and identifying translation possibilities can be accomplished by taking note of the different ways that a given Hebrew lexeme or syntagm has been rendered. A clear example discussed above involves the investigation of the various ways that the Hebrew phrase ‫בּﬠ צֶ ם ַה יּוֹם ַה זֶּ ה‬ ֶ “that very day” is translated throughout the Septuagint corpus, which discloses not only the distinctiveness of the rendering ἐν τῷ καιρῷ τῆς ἡμέρας ἐκείνης “at the opportune time of that day” in Gen 17:23, 26 but also the Genesis translator’s specific focus on the time of day in this passage. As this case illustrates, one must not be too quick to assume that different translation equivalences are to be attributed either to a different underlying Vorlage than the Masoretic Text or to a translator’s quest for variatio; in any given situation other intentional factors may have been at play.

61

DCH, s.v. ‫ ריק‬I.

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3. Conclusion The focus of this essay has been on the principles that are foundational for the SBLCS project. The product of this venture will be a series of commentary volumes on the books of the OG version of the Jewish Scriptures, volumes whose purpose is to explain the meaning of the text-as-produced. Gaining access to that meaning, as has been demonstrated above by means of an investigation centered on Septuagint Genesis, involves examining the translation product in order to discover interpretive strategies that were employed in transforming or reconfiguring the source text for the benefit of the prospective reader living in the socio-linguistic context of the target culture.

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Dionisio Candido

Manipulating God? On the Theology of the Book of Judith The book of Judith immediately captivates its reader, though it is certainly not devoid of harshness. Indeed, one of the most delicate theological questions concerns the fraught relationship between the story’s heroine and her God. Scholars have been attracted by Judith’s behaviour, characterised as it is by dubious morality and personal faith: but the role and influence of God himself in the narrative has been explored much less. Going through and beyond the mere theological lexicon it is important to grasp the dynamic of Judith’s relationship with God. The Judith of the Greek text is probably much more complex and moving than the Judith of post-biblical tradition and Jerome’s Vulgate.

1. Judith’s Morality and Religious Life The question of Judith’s moral conduct1 has been a source of embarrassment: she lies (Jdt 11:5–8), seduces (Jdt 10:3–4), and executes a premeditated murder with lucid cynicism (Jdt 13:6–10). However, from the Church Fathers to modern authors, various solutions to explain or justify the heroine’s behaviour have been proposed. Thomas Aquinas’ (1225– 1274) interpretation of events in the Middle Ages has become standard: “Iudith laudatur, non quia mentita est Holopherni, sed propter affectum quem habuit ad salutem populi, pro qua periculis se exposuit.”2 And reflecting on whether unjust authorities should be obeyed, he quoted Cicero, who had spoken of the legitimacy of disobeying Julius Caesar’s usurping assassins: “Qui ad liberationem patriae tyrannum occidit, laudatur et praemium accipit.”3 Words like these bring us into dialogue with such to thorny issues as civil disobedience, the assassination of 1

WOJCIECHOWSKI, “Moral Theaching of the Book of Judith,” 85–96. THOMAS AQUINATIS, Summa Theologiae, II–II, q. 110, art. 3 ad 3. 3 THOMAS AQUINATIS, Commentum super secundum Librum Sententiarum Petri Lombardi, dist 44, q. 2 ad 5. 2

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tyrants, legitimate self-defence, and the protection of the weak, all of which remain controversial today. Certainly, the circumstances in which the actions in the book of Judith occur have to be taken into consideration. In some respects, the theme of Judith’s ethics is closely connected to her religious life. In the light of her dubious moral conduct, the reader might well question what type of faith the heroine actually has. The text supplies interesting data about her devotional practices: bodily penitence (Jdt 9:1; cf. 4:14–15), fasting (Jdt 8:6a; cf. 4:13), the keeping of prescribed feasts (Jdt 8:6b), ritual purification (Jdt 11:17; 12:9), and observance of dietary restrictions (Jdt 12:2–4; cf. 11:12–13). However, prayer is certainly the most important4. Already the use of προσευχή (Jdt 12:6; 13:3,10; cf. the verb προσεύχομαι in Jdt 11:7) and δέησις (Jdt 9:12; cf. the verb δέομαι in Jdt 8:31; 12:8) shows it. The prayers are recited by the inhabitants of Bethulia (Jdt 6:18–19; 7:19,24–28; 13:17–20), by those of Jerusalem (Jdt 15:9–10), but above all by the heroine (cf. Jdt 9:2–14; 13:4b–7; 16:1–17). Going beyond these strict limits, one can add the “reported prayers”, including Jdt 4:9–15; 5:5–21; 6:21; 7:29–31; 10:8; 11:17; 12:8. Even other elements may also be added, such as where blessings are asked for: Jdt 15:9–10,14–17. Finally, the times and places of prayer should be included in this list: Jdt 6:21; 9:1; 11:17; 12:7–8; 13:3. It is then easy to see that prayer is a leitmotif running through the entire narrative, almost always with Judith as the subject5: her prayer is intense and personal, although it is in communion with the official prayer of the Temple in Jerusalem (Jdt 9:1). The final prayer (Jdt 16:1–17) is particularly significant because it bears witness to how the synergy between herself and God has brought about the deliverance of the people of Israel.

2. The Theological Lexicon So far two contrasting elements are apparent: on the one hand, the question of Judith’s dubious morality always comes to the fore, whilst on the other hand, there is also an emphasis on her constant religious practices and, in particular, on her prayer. However, one can still ask what is specific about the theology of the book of Judith: what moving picture of God emerges from the book? One way of answering is to start with a few examples from the theological lexicon, since in the book of Judith there are numerous syntagms and epithets that refer to God. 4 Cf. BEENTJES, “Bethulia Crying,” 231; VAN DEN EYNDE, “Crying to God,” 228; XERAVITS, “The Supplication of Judith (Judith 9:1-14),” 161–178. 5 Cf. MCDOWELL, Prayers of Jewish Women, 41–57.

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The term κύριος is the most frequent one, occurring sixty-seven times throughout the book. Its significance, however, varies considerably according to the character in the narrative who is using it. It is pronounced for the first time by the Ammonite Achior, when he addresses Holofernes directly: “My lord (ὁ κύριός μου) would do better to abstain, for fear that their Lord (ὁ κύριος αὐτῶν) and God should protect them” (Jdt 5:21). Modern translations have the advantage of quoting Achior’s words explicitly, distinguishing between upper and lower case initials. Scorning Achior’s invitation to be prudent, Holofernes speaks of his king as “the Lord (ὁ κύριος) of the whole world” (Jdt 6:4; cf. 2:5). Judith herself makes use of this term in an elusive way, addressing Holofernes as τῷ κυρίῳ μου, “my lord” (Jdt 11:5). Immediately afterwards she says: “God will bring your work to a successful conclusion” (Jdt 11:6a). To Holofernes’ ears this means that ὁ θεός will be on his side; however, for Judith and the reader it means the exact opposite, that the God of Israel will bring about his deliverance of the people of Israel at the expense of the unsuspecting Holofernes. That is why the final part of the sentence is a masterpiece: “My lord (or Lord) will not fail in his undertakings” (Jdt 11:6b). The expression is deliberately ambiguous. Holofernes is free to believe that it refers to him (lord), while Judith is thinking about her God (Lord). In the light of these facts, one can realise that the fundamental issue of the book concerns the identity of the true God6 and the resulting eternal battle between good and evil7. Moreover, κύριος is found twice in an emblematic expression: “The Lord, the shatterer of war” (Jdt 9:7) and “The Lord is a God who shatters war” (Jdt 16:21)8. From the point of view of the narrative and of the theological message of the book of Judith, the God who gives the strength to kill the tyrant is also the God who does not love wars. The term θεός occurs even more frequently than κύριος, appearing eighty-seven times and often as part of extremely important theological syntagms9. Three seem to be aspects concerning God: the personal, the ethnic and the universal. In at least a couple of instances, Judith speaks to God using a personal pronoun that indicates her special connection to him: “God, my God” (Jdt 9:4; cf. 16:3). Not infrequently the term “God” has a nuance that could be defined as ethnic, when he is being mentioned in connection with the fathers or Patriarchs (Jdt 7:28; 8:26; 9:2.12; 10:8) and with Israel (Jdt 6:21; 9:12,14). Elsewhere there are other epithets with 6

Cf. ZENGER, Das Buch Judit, 432–433. Cf. HAAG, Studien zum Buche Judith, 61–78. 8 LANG, “The Lord Who Crushes Wars,” 179–187. 9 Note also the binomial κύριος ὁ θεός (which echoes the Hebrew ‫ ) ְי הוָ ה ֱא ִה ים‬in Jdt 4:2,7,19,29,30; 8:14,16,23,25,35; 9:2; 12:8; 13:18. 7

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universal connotations: “God of heaven” (Jdt 5:8; 6:19; 11:17), “God most high” (Jdt 13:18), and “almighty, all-powerful” (Jdt 9:14). God is given also the unusual and effective epithet of θεὸς μισῶν ἀδικίαν, “God who hates wickedness” (Jdt 5:17). And finally, in a singular expression, he is presented “not like a man to be coerced, nor like a mere man to be cajoled” (Jdt 8:16). The appellation of δεσπότης, “master”, refers once to God: “Master of heaven and earth” (Jdt 9:12). This expression is unique in the Bible. It is used elsewhere in the book of Judith with a certain adulation when addressing Holofernes (Jdt 5:20,24; 7:9,11; 11:10). Another important appellation is κτίστης10, “creator.” It is only used in Jdt 9:12: “Creator of the waters.” Here one might venture to hypothesis that the author of the book of Judith is referring both to the creation accounts (cf. Gen 1:6–10) and to the exodus (cf. Exod 14:21–22,26-29), in order to exalt him simultaneously as God of creation and of salvation. The LXX text of the book of Judith includes other epithets that occur a few times, but that also contribute to building up an understanding of the theology the book of Judith. For example, following the sequential order of the three times in which the noun βοηθός11, “help”, “helper” occurs, a sort of progression emerges. Firstly, in Jdt 7:25 the people complain that there is nobody capable of helping them: “Now there is no one to help us.” Secondly, in Jdt 9:4 Judith calls to mind Jacob’s sons’ supplication: “They called on you for help.” In Judith’s prayers before leaving for her mission, she calls God ἐλαττόνων [εἶ] βοηθός, “[you are] the support of the weak” (Jdt 9:11). In the same verse there are other significant syntagms and epithets: ταπεινῶν θεός, “God of the humble;” ἀντιλήμπτωρ12 ἀσθενούντων, “protector of the weak;” ἀπεγνωσμένων σκεπαστής13, “refuge of the forsaken;” and ἀπηλπισμένων σωτήρ, “saviour of the despairing.” We also

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The verb κτίζω appears in Jdt 13:8: “Lord God, the Creator of heaven and earth.” Endowed with a similar meaning, one finds in Jdt 8:14 the expression “God who made all things.” Cf. BONS and PASSONI DELL’ACQUA, “A Sample Article: κτίζω – κτίσμα – κτίστης,” 173–187. 11 Cf. BONS, “The Noun βοηθός as a Divine Title,” 53–66. 12 Among these, ἀντιλήμπτωρ, “protector,” is pronounced by David in 2 Kgdms 23:3 (translating ‫מ ְשׂ גָּ ב‬, ִ “rock”; cf. Pss 45[46]6:8,12; 58[59]:17,18; 61[62]:3), as part of his canticle of thanksgiving for the obtained salvation (cf. Ps 17[18]). There are numerous passages in prophetic literature (Isa 49:13; 57:14–21; 66:2; Zeph 2:3; 3:11) and the Psalms (Ps 21[22]:27; 33[34]:3ff; 36[37]:11ff; 68[69]:34; 73[74]:19; 148[149]:4) which refer to “Lord’s lowly ones” (Jdt 16:11). Cf. PASSONI DELL’ACQUA, “La metafora biblica di Dio come roccia,” 424–425; 428; 431–432. 13 The substantive adjective σκεπαστής, “defender,” is found twice in the LXX together with βοηθός, “help,” in Exod 15:2 and Sir 51:2. The last occurrence appears in Ps 70:6 LXX: “you have been my defender from my mother’s womb.”

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find παντοκράτωρ14, “omnipotent” (Jdt 4:13; 8:13; 15:10; 16:5,17) used, surely one of the most striking characteristics attributed to God in this book. The term βασιλεύς is also used on one occasion to refer to the Lord, when Judith prays, “You, king of your whole creation…” (Jdt 9:12). If one puts together all these examples of lexical features, it becomes clear that the book of Judith is extremely rich in theological imagery referring to God. The reader is forced to be aware of a decisive theological presence that pervades the entire narrative.

3. The Silence of Judith’s God If one shifts attention away from the static analysis of lexical features towards the dynamic narrative development, the most salient feature of the text becomes how God reveals himself and intervenes in history. From this standpoint, the book of Judith is surprising precisely because of the virtual absence of any divine intervention. In other words, anyone who reads it looking for manifest divine actions is destined to be disappointed: in fact, here God is the “book’s absent hero.”15 Actually, only once in the narrative is he the subject16 of a verb, just because he only acts directly once. Faced with the dangers posed by the Assyrians, the people of Israel implore God to come to their aid and “the Lord heard (εἰσήκουσεν) them and looked kindly (εἰσεῖδεν) on their distress” (Jdt 4:13). There is quite a clear echo of Exod 2:24–25 according to the LXX: “God heard (εἰσήκουσεν) their groaning and he called to mind his covenant with Abraham, Isaac and Jacob. God looked upon (ἐπεῖδεν) the sons of Israel, and he took care” (cf. also Exod 3:7; Num 20:16; Deut 26:7; 27:10). This moment in the Exodus story was the lead up to Moses’ vocation and mission (cf. Exod 3:1–22). Recalling this episode, the reader is reassured of the God of Israel’s power to intervene in history. However, in the book of Judith it must be noted that God acts only behind the curtain. Consequently, in the face of an omnipotent (cf. παντοκράτωρ, Jdt 4:13) but hidden God, what is the role of a mediator of deliverance? As far as the heroine of the story is concerned, her start is quite difficult: there is no precise command from on Generally, in the LXX it is used to translate the Hebrew ‫)א ֵה י( צְ ָב אוֹת‬ ֱ ‫ ְי הוָ ה‬, “the God of armies” (cf. 2 Kgdms 7:8; 3 Kgdms 19:14; Hos 12:6: Amos 3:13; 5:27), but in the book of Job it is related to the couple ‫ ֵא ל‬and ‫ ַשׁ ַדּ י‬or the specific syntagma ‫( ֵא ל ַשׁ ַדּ י‬among the fifteen occurrences, see Job 8:5; 13:3; 15:25). Cf. BACHMANN, Allmacht, 197–198. 15 Cf. DANCY, “Judith,” 128. 16 In his own right and elsewhere, God looks like the subject of other actions, but it is always according to what others refer to. One example is in Jdt 14:10: “Achior, seeing all the works that the God of Israel had done…” 14

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high or any special illumination that needs to be fulfilled. In these respects, Judith’s position is quite different from and more difficult than Moses’, whose character in the Pentateuch in many ways provided a template for this heroine17. Judith is experienced as a new instrument of freedom by God’s chosen people, in a new context of oppression: the Egyptians and their pharaoh are no longer a threat, but they have been replaced by Assyrians, led by Nebuchadnezzar (cf. Jdt 1:1) and Holofernes. There are also close parallels in the text between Jdt 4:13 and Exod 3:9, and between the final prayer in Jdt 16:1–17 and the canticle in Exod 15:1–818. However, the book of Exodus contains at least two distinct accounts of Moses’ call and mission (cf. Exod 3:1–6; 6:2–13): but none of this applies to Judith. In the book of Judith it is never stated that God directly inspires her or even that he answers her solemn prayers. Paradoxically, Nebuchadnezzar’s Assyrian “god” occupies a more prominent role in the story because of his loquacity (cf. Jdt 2:4-13; 6:4b): Holofernes only needs to obey the commands of his κύριος. Instead, God’s will for Judith and for the leaders and population of Bethulia is much less obvious. From this viewpoint, Judith also goes above and beyond Esther, who upon hearing Mordecai’s appeal (Esth 4:13–16) feels that she has been assigned a mission that she has a duty to carry out. Moreover, while in the Hebrew version of the story Esther limits herself to asking the people to fast with her (Esth 4:16), the Greek version adds her splendid prayer (cf. Esth C:12–30). In the narrative of the book of Judith, however, there is only her will to assume personal responsibility for her actions. In a sense, the courageous and prayerful believer assumes the role of the Lord of history: but, if God does not initiate her mission with a command, doubts persist about the heroine’s true motives. The narrator leads the wellmeaning reader to believe that Judith’s faith and moral rectitude are what motivated her actions: “No one spoke ill of her, for she was a very Godfearing woman” (Jdt 8:8). Her personal qualities appear to render her capable of recognising the right moment in which to act, even in front of God19: but her actions remain somewhat overshadowed by doubt.

4. Manipulative or Brave? In this light the book of Judith emerges as paradoxical. On one hand, it is rich in theological elements and divine epithets, contains an extended discussion on the theology of history (Jdt 5:5–21) and abounds in prayers 17

Cf. VAN HENTEN, “Judith as Female Moses,” 33–48. Cf. SKEHAN, “The Hand of Judith,” 96–98. 19 Cf. CRAVEN, “Artistry and Faith in the Book of Judith,” 94. 18

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(cf. Jdt 7:19,24–28; 9:2–14; 13:4–20; 15:9–10; 16:1–17). On the other hand, God never intervenes in the story. In particular, no divine communication to Judith is registered: God does not ask her to carry out any special task and he never answers her prayers. Judith’s words and actions never receive God’s direct approval or disapproval. Taking all these factors into account, the theological perspective of the whole story changes at least in part. The “God of Israel” takes on the connotations of being the “God of Judith.” One may get the impression that she is using God for her own ends and is taking upon herself the responsibility of speaking in his name, despite the fact that God has never invested her with that power. Some episodes of the book would appear to confirm this reading of events: for example, the dialogues with the elders of Bethulia (Jdt 8:9–27) and with Holofernes (Jdt 11:1–23). After the flattering presentation of her person (Jdt 8:1–8), Judith’s first speech is addressed towards the leaders of the community and it is a real turning-point in the narration (Jdt 8:9–27). From the outset, it is clear that she wishes to reproach them: “Your word is not right” (Jdt 8:11), she says, and “you will never understand anything” (Jdt 8:13). However, on closer inspection, her theological reasoning does not differ from Uzziah’s, one of the elders of Bethulia: both have faith that God will not abandon his people (Jdt 7:30; 8:17). What Judith accuses the leaders of doing – putting God to the test – is exactly what she is doing in her own way. To the proposal of waiting for five days before the surrender, hoping for divine intervention in the meanwhile (Jdt 7:30–31; cf. 8:15), Judith simply opposes an interventionist strategy (Jdt 8:32). However, God’s deafening silence is not restricted to the population and elders of Bethulia: it applies equally to Judith. Uzziah’s answer to Judith (Jdt 8:28–31) is a clear indication that her argument is not entirely convincing. It would also seem that Uzziah has not completely lost his faith in God either. If anything, the reader begins to ask how Judith can be so sure that her point of view corresponds to the will of God. Moreover, she has no divine approval and some of what she says about God and some of her actions turn out to be strategies to further her own ends. One noteworthy example is in her words to Holofernes: “God has sent me to do things with you at which the whole world will be astonished when it hears” (Jdt 11:16). On an inner-textual level, these words can be interpreted as ironic: Judith is making fun of the naïve Holofernes (Jdt 11:22–23), communicating that God will work wonders thanks to him and not at his expense. A second level of interpretation is the meta-textual and leads the reader to ask: when exactly did God give Judith that task? Shortly afterwards, there is a gesture which may be read in an analogous way. Judith expresses herself with great assertiveness: “Your servant is a

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devout woman; she honours the God of heaven day and night. I therefore propose, my lord, to stay with you. I, your servant, will go out every night into the valley and pray to God to let me know when they have committed their sin” (Jdt 11:17). Again on an inner-textual level, it is clear that the heroine is establishing herself as a pious woman: this should reassure Holofernes that she is trustworthy. So, at the right moment, her plan will be successful. At the same time, Judith not only criticises the people of Bethulia, labelling them as sinners, but she also paints a picture of a God who mercilessly punishes those who flagrantly sin (Jdt 11:9–15)20. If read from an ironical viewpoint, these words ring out as the umpteenth trap for Holofernes. However, from a meta-textual perspective, once again it leaves the reader perturbed: God has never spoken to her and therefore she is perfectly aware that her prayers will probably reveal nothing new to her. Could this be another instance where she is exploiting what she purports to be God’s will to actually carry out her own plans? Indeed, if the effect produced on the reader is taken into account, it is difficult to avoid being perplexed by Judith’s motives and actions. Moreover, the reader is never reassured by the narrator about the expected protection of God toward his heroine, as was for example true for Joseph, the son of Jacob: “Since the Lord was with him, Joseph got on very well…” (Gen 39:2). In the case of Judith, this silence helps the reader to ask the critical question: is it enough to have beaten one’s enemies to be certain that God’s will has been done? The figure of Judith in the LXX is a deliberately ambiguous one. In a desperate situation and with God silent, Judith takes it upon herself to act. She is ready to put her life on the line and to be different from the world around her, which consists principally of pseudo-strongmen. Judith decides to act despite God’s silence, and the validity of her free choice – which might appear forced – is not guaranteed by God’s having chosen her, but by her own personal commitment21. So, if it remains true that God never intervenes directly in the story, it is equally true that he does not abandon his plan of salvation “by a woman’s hand” (Jdt 9:10; 13:15; 16:5; cf. 8:33; 9:9; 12:4; 15:10). Judith’s God does not inspire her, but he is willing to collaborate in a miracle of salvation carried out by the righteous who personally accept the risks involved. In other words, although the Greek text gives us an ambiguous and manipulative heroine, this does not prevent God from using her for the good of his people. 20

Cf. GERA, Judith, 108. “Perhaps within Judith’s religious ambiguity, within her struggle between following divine purpose and her own initiative, is the struggle to find her own way, to act dispite an inactive, absent deity” (DAY, “Faith, Character and Perspective in Judith,” 92). 21

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5. Some Changes in the Latin Textual Tradition The post-biblical tradition can be useful in answering the question of where the common image of Judith as a pious heroine comes from. Already at the end of the first century CE and for the first time in Christian literature, Clement of Rome calls her ἡ μακάρια, “blessed” (Letter to the Corinthians, 55:4)22. However, it is probably the Vulgate of Jerome (347–420 CE) which forms the basis of a whole interpretative tradition that will not consider Judith as an ambivalent and manipulative figure, but rather the epitome of solid, transparent morality and faith. Some short examples can be given which reveal this tendency of the Vulgate23. In Jdt 8:31, on behalf of the entire people, Uzziah asks Judith: “Pray for us, because you are pious.” The simple attribute of εὐσεβής, “pious,” “devout,” is already noteworthy for a biblical character24. However, the Vetus Latina broadens its translation with a gloss that expresses the hope that God will hear her cry: “Et nunc ora pro nobis, si forte exaudiet te Dominus Deus noster, quoniam mulier sancta es tu” (Jdt 8:29 VL). But this was not enough for Jerome, who lengthens his translation further, emphasising that she is a true God-fearing woman: “Nunc ergo ora pro nobis quoniam mulier sancta es et timens Dominum valde” (cf. Jdt 8:8 Vg; cf. also 11:17). This is followed by a free translation of Jdt 8:32. This time, the plus of the Vulgate intends to ensure the divine origin of both her words and her plan: “Et dixit illis Iudith sicut quod loqui potui Dei esse cognoscitis ita quod facere disposui probate si ex Deo est et orate ut firmum faciat consilium meum Deus” (Jdt 8:30 Vg). Another of Judith’s salient traits that Jerome particularly emphasises, not without an air of misogyny, is her chastity. In Jdt 10:4 it is said: “She made herself very beautiful to slyly attract the gaze of all the men that had seen her.” The Vulgate offers a different perspective and involves God directly in Judith’s powers of seduction: “Et omnibus ornamentis suis ornavit se cui etiam Dominus contulit splendorem quoniam omnis ista conpositio non ex libidine sed ex virtute pendebat et ideo Dominus hanc in illam pulchritudinem ampliavit ut inconparabili decore omnium oculis appareret” (Jdt 10:3b–4 Vg). Moreover, in Jdt 16:22 one can read: “She had many suitors, but she never gave herself to another man all the days of her life, from the days her husband Manasseh died and was gathered to his people”. The Vulgate slightly amends the text to emphasise her chastity: “Erat etiam virtuti

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Cf. LONA, Der erste Clemensbrief, 564–565. For a more extensive analysis see LANGE, Die Juditfigur in der Vulgata. 24 Cf. BONS, “The Language of the Book of Judith,” 402. 23

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castitatis adiuncta ita ut non cognosceret virum omnibus diebus vitae suae ex quo defunctus est Manasses vir eius”. In order to emphasise Judith’s modesty, the Vulgate contains a revealing gloss. Where LXX says: “She put off the dress of her widowhood to exalt the suffering of Israel” (Jdt 16:7), the Vulgate has: “Exuit enim se vestimenta viduitatis et induit se vestimenta laetitiae in exaltatione filiorum Israhel” (Jdt 16:9 Vg). So to avoid concluding with an image of Judith undressed, naked, Jerome specifies that she puts her clothes back on again. Finally, according to Jdt 15:10, the high priest and elders of Jerusalem go to Judith to praise her for what she did. The Vulgate introduces here both the new themes of Judith’s chastity and God’s direct intervention: “Quia fecisti viriliter et confortatum est cor tuum eo quod castitatem amaveris et post virum tuum alterum non scieris ideo et manus Domini confortavit te et ideo eris benedicta in aeternum” (Jdt 15:11 Vg).

6. Conclusion The LXX text of the book of Judith builds up a profile of a heroine whose moral conduct is not entirely transparent, beginning with her initial and seemingly excessive determination to take action and carrying through until her murder of the Assyrian general. However, the desperate situation which threatens the very survival of the Israelites makes her behaviour understandable, and even praiseworthy. It is her faith in God which appears to enable her to do almost everything she does. The presence of the biblical God in the book of Judith is notable: the varied theological lexicon woven through the entire book supports this idea, especially in the second part of the tale (Jdt 8–16). This qualitative and quantitative element might lead one to think that God intervenes in the story to exhibit the qualities attributed to him. In reality, this is not the case: God is the direct subject of an action only once (Jdt 4:13), and moreover this should not be considered as an effective intervention in the story. Ultimately, the God of Judith stays offstage. Indeed, it is Judith’s activity in words and deeds that occupies centre stage. However, her religious inspiration, which is chiefly expressed in her prayers, is not accompanied by any divine investiture or confirmation. In reality, the narrative might give the impression that Judith uses God for her own purposes, instead of serving him. In this context, one might define it as self-serving “manipulation of God”. The author of the Greek book would therefore seem to leave untouched the thorny question of how to act when God is silent. Should one wait or act? Surrender or fight back? What

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emerges with equal clarity is that God’s salvation of Israel has been achieved “by a woman”, a woman who has risked her own life to save others by opting for a proactive stance. In a sort of short appendix, a few examples have been given of the attitude of the Latin textual tradition towards this rather elusive character. Mostly bringing the story into line with his own sensibilities Jerome attempts to cope with the heroine’s ambiguity by amplifying her personal faith and emphasising her chastity. If God always remains on the sidelines and resolutely silent, Jerome tries to reassure the reader that the God of Israel cannot but be on the side of a woman of such deep faith and blameless morality.

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Die LXX und ihre Vernetzung mit der hellenistisch-griechischen Literatur Das Beispiel Tobit 1. Einführung Eine der Besonderheiten hellenistischer Literatur kann man im Aufkommen einer neuartigen oder neu belebten und intensivierten, von Anfang an diversifizierten Textsorte erblicken, die wir heute als „Roman“ zu bezeichnen pflegen.1 Dass auch die LXX, die ein markantes Produkt hellenistischer Kultur darstellt, diese neue Strömung zur Kenntnis nimmt und nutzt, soll hier am Buch Tobit (fortan: Tob) aus der Perspektive der paganen griechischen Literatur und Kultur, nicht aber aus theologischer Perspektive vertieft werden.2 Ziel der Untersuchung ist es, den literarischen und sprachlichen Charakter der Tob-Textur im Horizont der antiken Roman-Literatur genauer zu beschreiben und somit auf längere Sicht hin auch die literarische Qualität der LXX als einer komplexen Sammlung heterogener Texte nach und nach angemessen zu verstehen. In bisherigen Untersuchungen ist bereits öfter deutlich geworden, dass die Autoren der LXX nicht nur in originalen (im hiesigen Sinne: original griechisch-sprachigen) „Beiträgen“, sondern auch dort, wo sie auf einen hebräischen Prätext zurückgreifen können, dennoch eigene Akzente bei der Gestaltung der LXX setzen und sich so von der Textur der Vorlage mehr oder weniger deutlich (literarisch ebenso wie theologisch) unterscheiden.3

1 Neben einem sehr allgemeinen Überblick über den „Roman“ in der Antike in: Cancik, Hubert/Schneider, Helmuth/Landfester, Manfred (Hg.) (2015): Der Neue Pauly (im Folgenden mit DNP abgekürzt), s.v. ‚Roman‘, Bd. 10, 1108–1121, folgen im Verlauf der vorliegenden Ausführungen weiterführende Literaturhinweise. 2 Vgl. einleitend EGO, Tobit. Das Buch Tobit/Tobias, 1316–1319. Zur aktuellen TobitForschung erscheint demnächst der Kommentar von Beate Ego. 3 Dies ist beispielsweise besonders deutlich in der LXX-Fassung des Hiob-Buches; dazu vgl. USENER , Hiob 40… als theologische Interpretation, 50–65. Ausgeblendet bleibt hier die Diskussion, in wieweit aufgrund der LXX-Textur eine protomasoretische Fas-

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Diese literarische Akzentuierung soll hier am Beispiel von Tob verfolgt werden.

2. Gattungsmischung und neue Literatur: Der antike Roman Diejenigen meist sehr umfangreichen antiken griechischen (und hier nicht weiter einbezogenen lateinischen) Werke, die wir heute mit dem Etikett „Roman“ versehen kennen, werden im antiken literatur-theoretischen Diskurs nicht mit einem eigenständigen Gattungsnamen bezeichnet, sie werden nicht reflektiert und daher auch keiner der üblichen Gattungen oder Textsorten zugewiesen: Der Roman kann nicht subsumiert werden unter die dichterischen Gattungen Epos, Lyrik, Drama, aber auch nicht unter die Prosa-Gattungen Historiographie, Beratungs- oder Verteidigungs- oder Gelegenheits-Rede, und – natürlich – zählt er auch nicht zur Philosophie oder zur Fachliteratur, die als Teilgebiet zur antiken Philosophie gehört, oder zur (römischen) Gattung „satura“. Gleichwohl finden sich Elemente aus all diesen „etablierten“ Gattungen auch im Roman, in freier, keinem erkennbar vorgegebenen Schema folgender Kombination, je nach Intention des Autors und je nach situations- oder erzähl-perspektivischem ‚Bedarf‘.4 Hervorstechende Merkmale machen den Roman dennoch zu „literarischen Nachbarn“ insbesondere der Geschichtsschreibung, wobei der markante Unterschied allerdings in seiner mehrschichtigen Fiktionalität liegt: Eine gleichsam in das Gewand der historischen Erzählung gekleidete Textur hebt sich gerade durch ihre nicht-historische und somit literarisch-fiktional gestaltete ‚Schein-Realität‘ oder an Realität anknüpfende Fiktion von der geschichtlich fundierten Erzählung ab. Das reizvolle Spiel von Nähe und Distanz zur historischen Begebenheit ist ein inhaltliches Wesensmerkmal

sung wahrscheinlich gemacht werden kann. Zur ursprünglichen Achikartradition vgl. KOTTSIEPER, INGO, Art. Achikar (Juni 2010; unten Anm. 33). 4 Begriffe, die die Textsorte „Roman“ auf nicht-systematisch-literaturtheoretischer Ebene in der Antike bezeichnen, sind u.a. σύνταγμα δραματικόν, ἐρωτικόν. Auch Bezeichnungen wie fabula, historia oder auch acta sind geläufig. Vgl. zu Bezeichnung und Gattungsfragen neben DNP, Bd. 10 s.v. Roman, 1108–1121, hier: 1108, insbesondere KUCH, Herausbildung, 11–51; EHLEN, Leitbilder, 16–44, geht insbesondere auf die komplexen Gattungsfragen ein. Der Sammel-Begriff des Romans kommt bekanntlich erst sehr viel später (im 11./12. Jh.) auf und verweist im Begriff bereits auf die Differenz zur hochsprachlichen Literatur griechischer oder lateinischer Sprache. Zum Begriff „Roman“, zu Aufkommen und Ableitung des Begriffes und zur Gattungsdiversifizierung vgl. u.a. PERRY, Ancient Romances, passim; REARDON, The Form of Greek Romance, passim.

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des antiken Romans, das durch die überwiegende Form der Prosa-Erzählung begleitet wird.5 Antike Texte, die aus heutiger Sicht zur Gattung „Roman“ zu zählen sind, treten – nach frühen Vorläufern wie dem möglicherweise schon im 6. Jh. v. Chr. entstandenen Äsop-Roman – signifikant vermehrt erst im Hellenismus in griechischer Sprache etwa ab dem 3. Jh. v. Chr. auf.6 In der jüdischen Literatur ist an Tob, der hier näher zu betrachten ist, an Ester, an Judit (nicht im MT) sowie an Joseph und Asenet zu erinnern.7 Welche Bedeutung dem Achikar-Text – oder besser: der altorientalischen AchikarTradition – in Hinblick auf eine gattungsrelevante, handlungs- oder gattungsbezogene Quelle für Tob zukommt, ist bislang – insbesondere wegen des fragmentarischen Erhaltungszustands – nicht endgültig geklärt.8 5

Vgl. grundsätzlich hierzu PERRY, Ancient Romances; HÄGG, TOMAS, Eros und Tyche, 138–155; KUCH, Herausbildung. 6 Hierher gehört auch das dem wahrscheinlich hellenistisch-jüdischen Kulturkreis entstammende, auf Griechisch verfasste Aristeas-Buch. Vgl. zum Aristeas-Buch auch terminologisch (es handelt sich nicht um einen Brief; das Brief-Formular dient nur als Rahmung) HONIGMAN, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria, 1f.; 13–35. 7 Vgl. zu jüdischen Texten neben STEMBERGER, Geschichte der jüdischen Literatur, 56, insbesondere auch WILLS, Jewish Novel, zu Tob 68–92. Wills ordnet Tob der Gattung „Roman“ zu („Tobit as Tale and Novel“, 68–76; 91–92) und betont zugleich seine LehrFunktion (88–91). Zur paganen Roman-Literatur vgl. JOHNE, Übersicht, passim; vgl. DNP s.v. Roman, 1109. 8 Dass der Achikar-Stoff – wahrscheinlich in Form einer Übersetzung – in Bezug mit dem griechischen Äsop-Roman gesehen werden kann, ist denkbar; dazu vgl. OETTINGER, Achikars Weisheitssprüche; KUSSEL, Achikar, Tinuphis und Äsop. In beiden Untersuchungen fehlt die Diskussion des Tobit-Romans. DNP (oben Anm. 1), Bd. 1, 302f. (Christa Kessler) s.v. Aḥiqar erwähnt verschiedene, darunter griech. und lat. Versionen, wobei ungeklärt bleibt, ob der Stoff auf die Gestaltung des griechischen Tob-Buches eingewirkt hat. Eine ausführliche und feinfühlige Abwägung der Rolle, die der alte Achikar-Stoff für den Verfasser des griechischen Tob-Buches einnimmt, bietet WEIGL, Achikar-Sprüche, hier bes. 14–18 (vgl. auch 637–669; 691–703; 723–738 zu den AchikarTexten und deren literarischer Verortung). Insbesondere betont Weigl zurecht die „Fluidität des Weisheitskorpus“ (759): Allein diese Tatsache, dass es keinen einheitlichen, festen Textbestand gibt, lässt es als besonders schwierig erscheinen, hier literarisch eine oder die Quelle für das Tob-Buch zu suchen. So elementar wichtig die „Sprüche des Achikar“ für die Struktur und die theologische Tiefe des Tob-Buches sind, so andersartig ist die alte Textur zugleich im Horizont derjenigen Gattung, die die LXX mit der TobTextur bietet. Die LXX-Textur ist, verglichen mit den Texten aus Elephantine, sehr eigenständig und neuartig, da sie den Weg in die griechische literarische Welt einschlägt. Einzelne Erzähl-Konstanten wie etwa die „Bezugnahmen auf das Schicksal des erzählenden Ich…“ (WEIGL, Achikar-Sprüche, 697) in den Erzählabschnitten sind zwar bemerkenswert, können aber die Andersartigkeit der gesamten Achikar-Textur nicht im Sinne einer gattungstechnischen Vorbildhaftigkeit prägen. Achicharos spielt, davon abgesehen, in Tob nur eine ‚Nebenrolle‘; der Helfer und Wissende ist in Tob vielmehr der Engel Raphael, der zunächst den Protagonisten nur als Azarias bekannt wird und ihnen seine wahre Identität erst gegen Ende der Erzählung enthüllt.

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Bei den griechisch-hellenistischen Werken, die im Laufe der Zeit deutliche Differenzierungen im Horizont ihrer Textsorte zeigen, handelt es sich um offene9 fiktionale Prosa-Erzählungen, die – und das ist für diese Gattung konstitutiv – Elemente aller bisher vorfindlichen antiken LiteraturGattungen aufgreifen und diese Elemente oft sehr kunstvoll miteinander verknüpfen können.10 Romane haben keinen bestimmten Sitz im Leben und bedürfen keiner Institutionalisierung wie etwa Theater oder Festbankett.11 Ihr Zweck ist es im Wesentlichen, mit einer bisweilen das gesellschaftlich übliche Mittelmaß übersteigernden und spannenden Handlungsführung und verschiedenen Einzelmotiven zu unterhalten, vielleicht auch zu nutzen, ja sogar zu heilen12 oder auch zu bilden.13 Bei Tob kommt hinzu, dass ein durchgängig leuchtender jüdisch-religiöser Horizont aufgespannt wird, vor dem sich das Geschehen und Handeln der Personen vollzieht. Dieser religiöse Horizont ist in Tob so fundamental eingeschrieben, dass er als Grundbestand des Narrativs anzusehen ist. Dies markiert einen Unterschied zum pagan-hellenistischen Roman, bei dem religiöse Aspekte zwar ebenso von großer Bedeutung sind, nicht aber so zentral und gleichsam systemisch im Vordergrund stehen.14 Der pagane Roman ist – im Un9

Vgl. DNP s.v. Roman, wie (oben Anm. 1), 1108. Vgl. EHLEN, Leitbilder, 41–43; 79. Dass der antike Roman Märchen-artige Narrative verwendet, versteht sich nicht zuletzt aus der Fiktionalität der Erzählung, die mit Überraschungen, Übertreibungen und supranaturalen Facetten den Erzählverlauf mit seinen diversen Spannungsbögen bunt gestaltet. Auch Tob bietet einige märchenartige Narrative, auf die hier nicht näher eingegangen werden soll. Vgl. hierzu DESELAERS, PAUL (1982): Das Buch Tobit (1982), 268–270, sowie WILLS, Jewish Novel, 73–76. 11 In diesem Sinne EHLEN, Leitbilder, 41f. 12 Dass Romane nicht nur erheitern, sondern heilsam sein können, schreibt der Arzt Priscian um 400 n. Chr. mit Verweis auf den im späteren 2. Jh. n. Chr. verfassten Roman des Iamblichos (Theodorus Priscianus, Euporiston [„Leicht beschaffbare Heilmittel“] 2,34 ed. Rose; vgl. zu diesem Arzt Gerabek et al. (Hg.), Enzyklopädie Medizingeschichte, 1385; im hiesigen Kontext vgl. auch KUCH, Herausbildung, 15. Vgl. auch TREU, KURT: Der antike Roman und sein Publikum, 183 und 195. 13 Diesen umfassenden Anspruch der Dichtung formuliert prägnant im 1. Jh. v. Chr. etwa Horaz, De arte poetica, besonders Vers 333f. (= Epist. 2,3,333f., Epistula ad Pisones). 14 Die wesensmäßig religionsgeschichtliche Perspektive des Romans (etwa bei Kerényi) oder die Deutung des Romans als Mysterientext (bei Merkelbach) lässt sich nicht erhärten (dazu STARK, Religiöse Elemente, 147–149 mit Literaturangaben; HÄGG, Eros und Tyche, 128–131). Gleichwohl spielt die Religiosität – vielleicht im Sinne der Volksreligiosität – immer wieder eine auffällige Rolle im Roman, wobei die für die Thematik der Liebe, die wesentlich den antiken Roman prägt, Aphrodite bzw. Eros und Tyche wesentlich bedeutender sind als die anderen Gottheiten. Ein prominentes Beispiel für die Religiosität findet sich bei Apuleius, aber auch bei anderen Autoren begegnet dieser Aspekt sehr häufig, allerdings nicht als Grundmotiv, sondern eher als geradezu selbstverständliche und allen Menschen gemeinsame Lebens-Folie. Auch in anderen paganen Romanen wirken Gottheiten sehr oft dadurch mit, dass sie etwa im Rahmen von 10

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terschied zu Tob – von Haus aus weder funktional noch intentional ein religiöser Text. Zugleich bietet der pagane Roman viel Platz für situative oder charakterliche Komik – eine Facette,15 die auch Tob durchaus bietet.16 Nicht zuletzt dadurch tritt der Unterhaltungs-Aspekt bei Tob hervor, oder anders gesagt: Tob gestaltet aus einem religiös verankerten Stoff einen Roman, der neben dem Kontrapunkt religiöser Seriosität fast schon dissonante Momente nahezu grotesk überzogener Erzählung – etwa beim Schicksal von Sarras bisherigen ‚Verlobten‘ – bietet. Tob wird so zu einem ‚typischen‘ und zugleich zu einem besonderen oder eigenständigen Erzeugnis der Roman-Literatur des Hellenismus: ‚Typisch‘, indem er heterogene Gattungen und literarische Felder miteinander verknüpft, ‚besonders oder eigenständig‘ insofern, als er frivole Aspekte völlig ausblendet. Dem Ziel der Unterhaltung dienen die antiken Romane in einem so großen Maße, dass sie unmittelbar und in besonders breitenwirksamer Weise beliebt werden – beliebt allerdings weniger in den Kreisen philosophisch interessierter Theoretiker und „Literatur“-Wissenschaftler wie Platon, Aristoteles, Cicero oder Quintilian, sondern beliebt bei den Vielen, bei der sogenannten breiten, nicht immer zur Bildungselite zählenden Masse der Bevölkerung, die diese (Roman-)Werke entweder durch Vortragende hören oder bisweilen auch selbständig sich und anderen (vor-)lesen können. Als eine Art von Sub- oder Para-Literatur17 bedient sich der Roman einer leichter verständlichen Volkssprache, strebt primär keine intellektuellen – etwa philosophischen – Höhenflüge an und ist doch rhetorisch oft ausgeklügelt – nur anders als andere, einer herkömmlichen Gattung zuweisbare Werke.18 Die Struktur antiker Romane ist übergreifend dadurch gekennzeichnet, dass verschiedene Handlungsstränge gleichsam zopf-artig in- und miteinander verflochten sind, um über viele überraschende Wendungen (etwa durch Gefahren oder unterschiedlichste Formen der Bewährungsprobe) letztlich zu einem für die Protagonisten guten Ausgang zu führen. Eine Prophezeiungen, durch Orakel oder dadurch, dass sie (hierin ähnlich dem Epos) motivierende oder warnende Träume senden, die Handlung beeinflussen. Hauptpersonen wenden sich so auch häufig „ihrer“ Gottheit zu, eine Handlungsweise, die die alltägliche Lebenswirklichkeit in die Literatur hineinspiegelt. Vgl. zur Rolle der Religion im antiken Roman u.a. HÄGG, Eros und Tyche, bes. 128–131; STARK, Religiöse Elemente; REARDON, Form, bes. 162–164. 15 Vgl. u.a. HÄGG, Eros und Tyche, 23 und passim. 16 Insbesondere in der anglophonen Hermeneutik des Tob wird der Aspekt der Komik (nach Ansicht des Verf. zurecht) wahrgenommen; vgl. dazu WILLS, Jewish Novel, 68–73. 17 Vgl. zum Begriff der Para-Literatur DNP (oben Anm. 1), Bd. 1 (s.v. Roman), 1109. Zur Definitionsproblematik des antiken „Romans“ vgl. die Diskussion bei EHLEN, Leitbilder, 16–43, bes. 41–43. 18 Vgl. E HLEN, Leitbilder, 17. Zur Gattungsentwicklung vgl. PERRY, Ancient Romances.

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Ausnahme bietet nur der historische Roman, der sich am ehesten an auch anderweitig belegte Fakten halten muss.19 Die religiöse oder ethisch-moralische Haltung der Heroine und des Helden ist im Roman als Grundkomponente oft eingewebt, wird stets auf eine harte Probe gestellt und führt durch ihre Bewährung zu einem glücklichen Ende. Das Publikum erfährt dadurch am Ende des Romans die Erfüllung der eigenen Hoffnungen, die sich an die Hauptpersonen heften. Tob ist hier keine Ausnahme. Die Erzähl-Perspektive in griechischen Romanen ist zunächst eine schein-objektive (und insofern pseudo-historiographisch nutzbare) dritte Person, also die Perspektive des außenstehenden Erzählers, der über das gesamte Wissen der Roman-Handlung verfügt und dadurch die Protagonisten ebenso wie das Publikum in einer immer wieder aufs Neue spannenden Schwebe zu halten versteht. Diese Erzählperspektive findet sich etwa bei Xenophon von Ephesos, dem Autor eines Liebes-Romans. Die Ich-Perspektive als Offenbarungs- oder Erlebnis-Erzählung wird als durchgängiges Gestaltungsmerkmal erst in der zweiten Phase der Roman-Schriftstellerei eingenommen (z.B. bei Achilleus Tatios, 2. Jh. n. Chr.).20

3. Tob: Erzählung und Gattungshorizont Tob liegt in zwei sich im Umfang unterscheidenden Formen in der LXX vor.21 Eine aramäische und eine hebräische Textur sind in Qumran nur fragmentarisch erhalten.22 Einen masoretischen Text gibt es nicht.23 Grund19

Vgl. KUCH, Funktionswandelungen, besonders 75–81. Vgl. hierzu neben E FFE, Entstehung und Funktion ‚personaler‘ Erzählweisen, 135– 157, auch Perry, Ancient Romances, 325–329; HÄGG, Eros und Tyche, 19; 60f. und passim. Vgl. ferner zum Überblick DNP, s.v. Roman, 1111; E HLEN, Leitbilder, 16–43. Zur Ich-Perspektive im Achikar-Text vgl. oben Anm. 8. 21 Zur literarischen Differenz der beiden griechischen Text-Varianten vgl. WILLS, Jewish Novel, 88–91. 22 Vgl. hierzu und zu den Differenzen WEIGL, Achikar-Sprüche, 14–18. 23 Vgl. ENGEL, Tobit, in: Einleitung in das Alte Testament, 246f. Die vollständige Form der Vulgata-Überlieferung bleibt hier unberücksichtigt. Dass Tob in der hebräischen Bibel nicht kanonisch wurde, wird bisweilen mit dem in Tob 7,13 aufgesetzten Ehevertrag begründet; da der Vertrag in Tob keine Verpflichtungen des Bräutigams nennt, liegt hier möglicherweise eine differente Vorstellung gegenüber der Halakha der Rabbinen vor (vgl. MOORE, Tobit, 233). Tob 7,13 verweist lediglich auf das „Gesetz des Moses“ (dazu LXX.E, 1341). Zum Problem des Ehevertrags vgl. unten Anm. 27. Vgl. zur Kanonizität im Zusammenhang mit Tob auch SCHÜNGEL-STRAUMANN/ZENGER, Tobit, 42–44. Doch auch die Banalisierung des Geschehens durch Tobias‘ Naivität, die grotesken Übertreibungen und die Untertöne der Komik (dazu s.u.) können den Weg in die hebräische Bibel erschwert haben. 20

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lage der hier vorgestellten Betrachtungen ist die Langform des griechischen Textes, die vielleicht um 200 oder im 2. Jh. v. Chr. entstanden sein wird (GII, im Codex Sinaiticus überliefert).24 Bekannt ist, dass Tob als apokryphes Werk unter die „Geschichtsbücher und Erzählwerke“ eingeordnet, aber auch zu den „weisheitlichen Lehrerzählungen“ gerechnet wird.25 In seinem 1990 erschienenen Kommentar bezeichnet Deselaers den Text als „Lehrerzählung“ in „romanhaften Form“.26 Die Einordnung unter die „Geschichtsbücher und Erzählwerke“ des ATLXX stellt sozusagen eine Notlösung insofern dar, als Tob intentional, formal und textpragmatisch weder ein genuines Geschichtswerk noch eine genuine Lehrschrift ist. Die Zuweisung zu den Erzählwerken versucht ebenso eine Behelfs-Lösung des Problems. In diesen können romanhafte und belehrende Tendenzen verbunden sein. Eine derartige Einordnung ist jeweils traditionsgebunden und harmonisiert inhaltlich-formale Strukturen mit einem traditionell-antiken Gattungsverständnis. Im Folgenden soll eine (in einzelnen Punkten notwendigerweise detaillierte) zweiteilige Übersicht den Verlauf der Handlung skizzieren sowie spezielle Motive und Strukturen benennen, die für die Frage nach der Textsorte „Roman“ aus textpragmatischer Perspektive Bedeutung haben können. 3.1. Kap. 1 1) Handlungsverlauf Der erste Abschnitt beginnt mit der Entfaltung der jüdischen Abstammung des Protagonisten und nennt zugleich mit dessen Herkunftsort Tobits Gefangenenschicksal. Ein knapper Lebenslauf vertieft die fromme Lebensführung von Tobit, schildert die durch Deportation nach Ninive erfolgte Trennung von seiner Familie, die vertragliche Eheschließung mit Hanna,27 die Geburt seines 24

Vgl. hierzu E GO, LXX.E I,1318; vgl. auch WEIGL, Achikar-Sprüche, 14 mit Anm.

29. 25

In diesem Sinne auch LXX.D VII und 636; LXX.E I, 1317 (jeweils von Beate Ego). DESELAERS, Das Buch Tobit (1990), 11. 27 Zu alttestamentlichen Vorstellungen von Ehe und dem nur in Tob 7,13 erwähnten schriftlichen Ehevertrag vgl. DYMA, Art. „Ehe“, online unter: https://www.bibel wissenschaft.de (letzte Prüfung: 18.1.2020). Ausführlich zur Thematik des Ehevertrags vgl. KELLERMANN, Eheschließungen, besonders 120f. Kellermann diskutiert hauptsächlich innerjüdische Phänomene. In Griechenland sind Eheverträge nicht vorgesehen, wohl aber in Ägypten unter griechischen Siedlern: Hier sind aufgrund anderer sozialer Voraussetzungen Verträge zwischen den Eheleuten gut bezeugt. Von hier kann durchaus eine Anregung des Autors von Tob herrühren. Kulturelle Konvergenz wäre kein Einzelfall. Zum griechischen Eherecht und zu den Eheverträgen unter Griechen in Ägypten vgl. u.a. THÜR, Rech im antiken Griechenland, 228–231. Zu Ehe-Verträgen aus Elephantine vgl. 26

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Sohnes Tobias, seinen sozialen und beruflichen Aufstieg bei König Enemessaros und den jähen Absturz unter der Willkürherrschaft des Thronnachfolgers Sennacherim. Sein Leben kann Tobit nur dadurch retten, dass er hastig und ohne seine Familie flieht. All seine Habe ist dahin. 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Die genauen Angaben zu Tobit und zu seinem Herkunfts-Ort erfüllen die Aufgabe der Exposition. Die geographischen Angaben sollen zugleich eine gewisse Historizität des Erzählten gewährleisten.28 Sie lassen das Publikum vermuten, dass Tobit im Zentrum der Erzählung stehen wird und dass geographische Verhältnisse eine Rolle spielen werden. Die Nennung von weit entfernten, im Osten gelegenen Städten kann die Erwartungshaltung des Publikums dahingehend steuern, dass es auf die Erzählung von womöglich gefährlichen, jedenfalls aber spannenden Reise-Abenteuern hofft. Die dynastischen Angaben stimmen mit den inschriftlich dokumentierten historischen Daten nicht überein: Realität und Fiktionalität treten ununterscheidbar nebeneinander auf, was im Roman keine Seltenheit ist.29 Das Publikum darf fiktionale Daten als ‚historisch‘ wahrnehmen und der Erzählung somit eine gleichsam sekundäre oder literarisch virtuelle Realität zuschreiben. Die Grenzen von Historiographie und Fiktionalität dürfen und sollen verschwimmen: Dadurch ist ein Hinüberwechseln von der einen (historisch fassbaren) in die andere (fiktiv vorgestellte und somit romanhafte) Welt ermöglicht. Das Motiv der Trennung ist als Handlungs-Motor im Roman sehr beliebt. Es wird insbesondere als Bewährungsprobe verwendet, um das

neben dem Hinweis in LXX.E, 1341, insbesondere RUPPRECHT, Einführung in die Papyruskunde, 108–110; Gagarin, Michael/Cohen, David (Hg.) (2005): The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, 348–350. Eine knappe Übersicht über das Gebiet der griechischen Eheverträge bietet DNP (oben Anm. 1), Bd. 3, 901f. s.v. „Eheverträge“ mit weiterer Literatur. 28 Außer Ninive (Gen 10,11 etc.) sind alle Ortsangaben in Tob nur in deuterokanonischen Schriften belegt. Da alle Orte im fernen Orient liegen, sind sie zugleich von einer gewissen spannungsgeladenen Ungewissheit umwittert. 29 „The writer of Tob makes Sennacherib the son (1 15), as well as the successor of Enemessar, whereas, according to the Assyrian inscriptions, Sennacherib was the son of Sargon.“ Zitatquelle: https://www.biblestudytools.com/dictionary/enemessar/. (geprüft am 18.1.2020). Zur (durchaus erwartbaren) Abweichung der Roman-Darstellung von historischen Daten etwa im Alexander-Roman und anderen historischen Ereignissen vgl. u.a. EHLEN, Leitbilder, besonders 19–21; 41–43.

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Motiv der Treue zu profilieren. Dieser ‚Motor‘ wird im Hellenismus auch philosophisch durch die Stoa besonders reflektiert.30 Der Lebenslauf wird vom Protagonisten in der Ich-Perspektive erzählt, die im hellenistischen Roman erst später dominiert.31 Die persönliche Leidensgeschichte des Protagonisten lenkt die Sympathie des Publikums. Die eigene Lebensrettung unter dem Verlust aller Habe ist der erste Schritt einer Roman-Handlung, die Mitleid beim Publikum auslösen und zumindest auf eine restitutio ad integrum hoffen läßt. Durch die Erzeugung einer dramatischen Spannung und durch das Erregen von Mitleid fließen Elemente der Tragödie ein – allerdings wird die Peripetie nicht zum Sturz in tiefstes Leid führen: Das Publikum wird durch das Motiv der Frömmigkeit des Protagonisten zur Erwartungshaltung eines glücklichen Endes geführt. Dies ist in der Tragödie, deren Einfluss auf den Roman deutlich ist, erst spät belegt und steht dort im Zusammenhang mit der Problematisierung der Gattung des Dramas (bei Euripides).32 3.2. Kap. 2 1) Handlungsverlauf Doch durch seinen Neffen Achicharos, hinter dem sich niemand Geringeres als der weise Achikar verbirgt,33 gelangt Tobit wieder nach Ninive in sein Haus und zu seiner Familie zurück.34 30

Vgl. USENER , Hiob 40LXX als theologische Interpretation, 64f. mit weiteren Anga-

ben. 31

Vgl. oben Anm. 8 und 20. Das erst in der Spätphase der klassischen griechischen Dramenliteratur gestaltete glückliche oder versöhnliche Ende (vgl. etwa Euripides, Alkestis und Herakles) hat die Forschung immer wieder vor Probleme auch in Hinblick auf die ‚Gattung Tragödie‘ gestellt. Vgl. etwa neben LESKY, Dichtung, 275–522, besonders 289ff. und 370ff.; KITTO, Greek Tragedy, 272–278 und passim; MATTHIESSEN, KJELD, Euripides. 33 In der Nennung des Namens Achicharos (Αχιχαρος – Achikar/Achikar) in Tob (1,21f.; 11,19; 14,10f.) ist eine deutliche Anspielung auf die Figur des Achikar erkennbar, dessen weisheitliche Sprüche (die durch die Ansiedlung am Hofe von Sanherib und dessen Nachfolger Asarhaddon im assyrischen Ninive auf das 7. Jh. v. Chr. zurückgehen) den zentralen Bestandteil des Achikar-Textes bilden. Ob und wie stark sich die literarische Fassung der Erzählung literarisch, kompositorisch und strukturell auf den griechischen Tob ausgewirkt hat, ist eine bislang nicht geklärte Frage. Deutlich erkennbar ist allerdings der Zusammenhang zwischen der edlen und großzügigen Haltung von Achikar und Tobit im Kontext mit dem Schicksal am Hofe und mit der Errettung aus der Gefahr; in Tob werden diese Referenzen jedoch nicht handlungs-zentralisiert, sondern hintergrund-motivisch eingebaut. Diese Referenzen unterstützen den Deutungshorizont durch den Aspekt der Lehrhaftigkeit des Tob, wirken aber nicht struktur- und handlungs-prägend auf den gesamten Text des Tob-Buches. Vgl. zu Achikar den Art. von KOTTSIEPER, INGO, „Achikar“, in: Bibelwissenschaft.de (geprüft am 18.1.2020). Dort finden sich weiterführende Links. 32

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Tobit leitet seinen Sohn Tobias dazu an, den frommen Lebensweg seines Vaters wahrzunehmen. Erneute, gefährliche, aber fromme Handlungen führen zum Spott der Leute: Tobit bleibt jedoch auch hier wieder seiner frommen Gesinnung treu. Durch eine Verunreinigung der Augen mit dem Kot von Vögeln allerdings erblindet Tobit nach und nach,35 und keines Arztes Salbe vermag ihm zu helfen – eine erneute Bewährungsprobe. Tobits Erblindung führt zur Berufsunfähigkeit, und Hanna muss durch Web-Arbeiten für das Familien-Einkommen sorgen.36 Als sie einen Ziegenbock als eine zusätzliche Geld-werte Leistung erhält, kommt es zwischen Tobit und Hanna zum Streit, und Hanna muss den Bock zurückgeben. 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Der glücklichen Rückkunft folgt eine dramatische Verschlimmerung der Situation: Das Publikum erfährt nebenbei von einer zeitlichen Begrenzung des Leides, das in der Erblindung des Protagonisten durch beidseitige λευκώματα37 konkretisiert ist: „Und ich konnte vier Jahre lang die Augen 34

Ninive ist zugleich der Ort, der in einem der ältesten griechischen Romane („NinosRoman“, fragmentarisch erhalten) eine wesentliche Rolle spielt. Dass beide Werke, Ninos-Roman und Tob, in Ninive eine Gemeinsamkeit haben, ist zumindest einer Erwähnung wert. 35 Die in Tob 2,10 genannten Vögel werden in LXX.D mit einer Ausnahme (Klgl 4,3: „Strauß“) mit „Sperlinge“ übersetzt (Tob 2,1; Ps 10,1; 83,4; 101,8; 123,7; Koh 12,4; Job 40,29). Vgl. zur Problematik der Übersetzung von Tierbezeichnungen USENER, Hiob 40LXX, 61, Anm. 23. Zur Tob-Passage (Kap. 2,10) vgl. auch umfassend SCHUMPP, Tobias, 46–51. Dass Vögel gesundheitliche Schäden verursachen können, ist in der antiken Literatur etwa mit der Sage von den Harpyien verknüpft. Das Motiv ist ursprünglich mit der Argonauten-Sage verbunden, wo Phineus, der blinde Seher (auch Tobit erblindet durch das Zutun von Vögeln), von den sagenhaften, vogelgestaltigen Harpyien malträtiert wird (greifbar im Hellenismus bei Apollonius Rhodius 2,178–300; später greift Vergil, Aeneis 3,210–258, besonders V. 227f., Sage und Motiv der Harpyien auf). Diese Sage allerdings hat mit einem temporären Erblindungsgeschehen, wie es in Tob gestaltet ist, nur bedingt motivische Gemeinsamkeiten. 36 Das Verb ἐριθεύεσθαι im Sinne von „einen Lohn-Dienst erbringen, gegen Bezahlung arbeiten“ kommt in der LXX nur hier (GI und GII) und nur in dieser Sonderbedeutung vor. Das Verb kommt wohl erst im Hellenismus in Gebrauch: Aristoteles, Politica 1303a16, verwendet ihn in der Bedeutung „Bestechungsgeld annehmen“; vgl. auch Polybios 10,22,9; spätere Belege zitieren entweder die genannte Passage oder geben eine inhaltliche Erläuterung (wohl wegen der Seltenheit des Wortes). Etymologisch hängt das Verb mit ἔριθος „(Woll-)Arbeiter“ zusammen, bedeutet also zunächst „jemanden, der „Wollarbeiten ausführt und dafür bezahlt wird“: Der Autor von Tob scheint das Verb in diesem Kontext zu verwenden. 37 Das Wort λεύκωμα („weißer Fleck“) begegnet in der LXX nur in Tob (dort stets im Pl.) und wird dort als medizinischer Fach-Terminus für eine Hornhaut-Erkrankung (Leukom, lat. albugo, ein dichtes, weißes Narbengewebe auf der Hornhaut, das die Sehfähig-

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nicht gebrauchen“ (Tob 2,10): Diese Notiz wirkt wie ein Handlungs-Vorverweis (auf Kap. 6 und 11, s.u.), der bereits im Epos, aber auch in anderen Gattungen der griechischen Literatur gut belegt ist. Er beflügelt die Hoffnungsphantasie des Publikums für den Sympathie-Träger.38 Die litera-

keit verhindert) verwendet. Die Erkrankung ist in der antiken Medizin bekannt. Die Augenkrankheit, an der auch Tobit leidet, ist in einem Papyrus aus dem 2. Jh. v. Chr. belegt (P Grenf.1.33.14; dazu vgl. GRENFELL, An Alexandrian Erotic Fragment, 63). Dies ist auch deswegen interessant, weil es u.a. bereits in Ägypten eine lange und reiche Augenheilkunden-Tradition gab (vgl. Herodot 2,84 sowie insbesondere Papyrus Ebers); vgl. SCHOLL, Der Papyrus Ebers. Die größte Buchrolle zur Heilkunde Altägyptens (= Schriften aus der Universitätsbibliothek Leipzig. Band 7). Das λεύκωμα wird in einer pseudoGalenischen Schrift aus dem 1. Jh. n. Chr. (Introductio seu medicus, im Corpus der Galenischen Schriften, Band 14, 775, Z. 11–14) beschrieben, ohne dass ein Heilmittel genannt würde. Vgl. insgesamt hierzu insbesondere KOLLMANN, Offenbarung, 293, Anm. 12. Die zentralen antike Belege zum λεύκωμα finden sich bei HIRSCHBERG, Geschichte der AugenheilkundeI, § 241, insbesondere S. 391f.). Hirschberg bietet auch die Darstellung des Paullus von Aegina (wohl 7. Jh. n. Chr., aber mit älteren Quellen) in Text und Übersetzung (ab S. 370). Zu Tob 11,2 vgl. auch ausführlich SCHUMPP, Tobias, 203–205, wo der Heilprozess gleichsam medizinisch beleuchtet wird. Hier wie auch in anderen Kommentaren zur Stelle wird der fachliterarische Hintergrund griechischer Ärzteschulen nicht erwogen. Auf hebräische Fragmente (4Q200 5) in Parallele zu Tob 11 verweist FITZMYER , Tobit, 278f. Auch hier wird die Herkunft dieser mit der jüdischen Vorstellung trotz der Beteiligung Raphaels (Azarias) nur schwer vereinbaren Heilungs-Methode nicht erarbeitet. Dasselbe gilt für den Kommentar von L ITTMAN, Tobit, 1572–3755). Neben dem Begriff λεύκωμα finden sich in Tob weitere Hapaxlegomena im Kontext von Krankheit und Heilung: Der in der griechischen Antike nur in medizinisch-pharmakologischer Fachliteratur belegte Terminus προσπάσσειν („auftragen, auftragen“ etc.) wird in Tob 11,11 beim Aufbringen der Augensalbe (Fisch-Galle), also ebenso im medizinischen Kontext verwendet. Sodann kommt συνδάκνειν in der LXX nur in Tob 11,12 vor und bedeutet etwa „(vor Schmerz) beißen, brennen“: Immerhin wird Gallensalbe verabreicht, und säurehaltige Substanzen verursachen derlei Schmerzen. Dieses Verbum ist in der gesamten griechischen Literatur nur neunmal ab dem Hellenismus belegt und trägt jeweils eine kontextbezogen anzupassende Bedeutung („zusammenbeißen, zuschnappen“ etc.). Auch κανθός ist Hapaxlegomenon mit einer sehr speziellen Bedeutung („Augenwinkel“) und findet seine Belege daher überwiegend in der naturwissenschaftlichen und medizinischen Fachliteratur sowie bei hellenistischen Dichtern, die gerne Spezialvokabular verwenden. Dass Hapaxlegomena in den Passagen von Tob vorkommen, bemerkt DESELAERS, Das Buch Tobit (1982), 174f., ausdrücklich; er verfolgt jedoch nicht die Verwendung der Begriffe. Dies allerdings ist im Falle der LXX immer wieder sehr aufschlussreich: Viele Belege von Sondervokabular legen die Vermutung nahe, dass in der LXX an vielen Stellen „modernes“ hellenistisches Fachvokabular einfließt. Das aber lässt den Schluss zu, dass die Verfasser der LXX-Schriften insbesondere auch mit dem literarisch-wissenschaftlichen Diskurs in Alexandria recht detailliert vertraut sind oder zumindest ihr Vokabular von dorther angereichert ist. 38 Zu Handlungs-Vor- und Rück-Verweisen als supraepochalen Verweis-Techniken (z.B. Analepse, Prolepse) in nahezu allen literarischen Gattungen vgl. nach wie vor LÄMMERT, Bauformen; GENETTE, Erzählung. Auch im griechischen Roman begegnet

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rische Verweistechnik der griechischen Literatur ist ein lange schon geübtes Stilmittel in nahezu allen Gattungen, und insbesondere Homers Epen, die Dramenliteratur und die Lyrik werden – wie auch das Corpus Hippocraticum – im Hellenismus sozusagen gerade frisch ediert und kommentiert, der Betrieb des Museion in Alexandria blüht und ist bereits recht bekannt. Kennt und nutzt der Autor von Tob möglicherweise den aktuellen wissenschaftlichen Diskurs? Zugleich ist hier auch zu konstatieren, dass die Erblindung von Tobit ebenso wie deren zeitliche Begrenztheit und Heilung in der jüdischen religiösen Vorstellung verankert ist und als möglicherweise göttlich verursachtes Leiden verstanden wird (vgl. etwa Gen 19,11 etc.).39 Dass kein (menschlicher) Arzt helfen kann, wird später noch wichtig werden, wenn es um den Heilungsprozess geht. Das Motiv der Heilung spielt auch im antiken Roman bisweilen eine zentrale Rolle, die hier jedoch nur angedeutet werden kann. Für Tob ist festzuhalten, dass die Heilung im Kontext eines ‚höheren‘ (göttlichen) Planes steht. 40 Der Streit zwischen Tobit und Hanna verschärft zum einen die häusliche Situation und dient zum anderen dazu, Tobits fast schon übertriebene Unbestechlichkeit und Redlichkeit zu betonen. Sein Charakter wird dadurch noch einmal als sehr fromm konturiert. 3.3. Kap. 3 1) Handlungsverlauf In einem anschließenden Gebet bittet Tobit Gott darum, er möge ihn sterben lassen, da er in seinem Verkannt-Sein und in seiner Schmach nicht länger glaubt leben zu können. Sodann führt ein Szenenwechsel einen neuen Ort und eine neue Person ein: Sarra, die Tochter von Raguel, wohnhaft in Ekbatana, ist bislang ehelos, da alle bisherigen Verlobten unmittelbar vor dem Eheschluss durch den bösen Dämon Asmodaios getötet werden. Sarra gerät daher gleichsam unter öffentlichen Beschuss, und auch sie trägt sich in ihrer Betrübnis darbeispielsweise der Handlungs-Vorverweis (Prolepse) häufig; vgl. hierzu u.a. Hägg, Eros und Tyche, 28 und passim. 39 Material ist gut zugänglich im WiBiLex-Artikel von FREY-ANTHES, HENRIKE (2019): Krankheit und Heilung (AT) (zuletzt geprüft: 3.2.2020). Zur von Gott verursachten Erblindung vgl. dort Kap. 6,5. Zur Gottgesandtheit von Krankheit und Heilung ebenda. Zu Tob und der Differenz zwischen apokryphen und kanonischen Schriften ebenda Kap. 3,4. 40 Zum Motiv der Heilung und dem Tob innewohnenden höheren Plan soll bei anderer Gelegenheit ausführlicher Stellung genommen werden. Hier sei nur angefügt, dass in der jüdischen Kultur neben Gott als Heiler insbesondere die Priester über „ärztliches“ Wissen verfügen.

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über mit dem Gedanken, sterben zu wollen. Daher wendet sie sich ebenfalls, parallel zur Tobit-Handlung, im Gebet an Gott und bittet um ihren Tod. Gott erhört nun gleichzeitig beider Leidender Gebet und entsendet den Engel Raphael, „um die zwei zu heilen“ (ἰάσασθαι τοὺς δύο, Tob 3,17). Der Weg der Heilung wird jeweils skizziert: Tobit soll seine Sehkraft zurückerhalten, und Sarra soll mit Tobias verheiratet werden. Mit dem Aufweis dieser „Lösung“ wird die Haupthandlung der Erzählung in die Wege geleitet, die Exposition ist damit beendet. 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Ein neuer Tiefpunkt, eine depressive Selbst-Aufgabe steigert die Spannungskurve. Wie soll es nur weitergehen? Selbstmord-Absichten, wie sie hier von zwei Personen geäußert werden, sind im hellenistischen Roman ausgesprochen beliebte Elemente zur Konturierung von Leid, Verzweiflung und Hoffnung auf Rettung: Nirgends wird Selbstmord im antiken Roman tatsächlich vollzogen,41 ebenso wenig wie in Tob.42 Genau an diesem Scheitel-Punkt erfolgt der Szenenwechsel: Auch diese „Kamera-Führung“ ist ein Steuer-Instrument der Roman-Literatur.43 Die Szene endet nach dem Gebet des Tobit abrupt, und mit der Erzählung von Sarra wird eine völlig neue Perspektive geboten: Mit dem Szenen- und Orts-Wechsel wird zugleich auch die Erzähl-Perspektive von der ersten auf die dritte Person umgeschaltet. Dabei markiert das Gebet jeweils eine für den weiteren Handlungsverlauf entscheidende Situation. Eine Gemeinsamkeit zum griechischen Roman liegt auch hier vor: Das Gebet ist in den Alltag der Hauptpersonen so hineingespiegelt, wie es dem Alltag des zeitgenössischen Publikums entspricht.44 Jüdische Kultur kann hier ganz harmonisch mit dem griechischen Alltagsleben, das sich in der paganen Romanliteratur spiegelt, verbunden werden. Der göttliche „Heils-Plan“ bündelt beide Handlungsstränge und führt später zu einem glücklichen Ende – dies erfährt aber natürlich vorerst nur das Publikum sozusagen a-parte,45 wobei der griechische Text sehr geschickt und fast unauffällig in der Formulierung ἰάσασθαι τοὺς δύο (Tob 41

Vgl. zu Selbstmordabsichten im Roman KUCH, Herausbildung, 49f. Die suizidalen Sagen von Pyramus und Thisbe sowie von Hero und Leandros sind zwar älter als ihre erste erhaltene Literaturform bei Ovid, doch für die Romanliteratur sind sie nicht gesichert. Vgl. BÖMER, P. Ovidius Naso, Metamorphosen, 33–36. 43 Besonders deutlich ist dies in der kunstvollen Handlungsführung im Roman des Heliodor; vgl. hierzu STARK, Strukturen, 91–94. Vgl. auch HÄGG, Eros und Tyche, 25 und passim. 44 Vgl. hierzu unten Anm. 69. 45 Zur A-parte-Technik USENER, KNUT, Hiob 40LXX, 52 mit Anm. 10. 42

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3,17) die Bedeutung des Namens ‚Raphael‘ einfließen lässt. Diese Information allerdings ist für pagane Griechen nicht mit dem Namen ‚Raphael‘ verknüpfbar, wohl aber für jüdisch-hellenistisches Publikum. Der Spannungsbogen wird für die Akteure aufrecht erhalten, für das Publikum hingegen durch einen in der Parallelisierung der Szenen angelegten Vorverweis auf Tobits und Sarras Heilung vor-entlastet:46 Beide Szenen sind durch die gemeinsamen Motive der Schmähung und der Todes-Sehnsucht verknüpft. Mit dem gleichen Geschick gestaltet, werden zugleich Charaktere und Situationen in ihrer Parallel-Komposition lesbar. Spannend bleibt, wie die jeweiligen Handlungsstränge sich fortan entwickeln werden. Doch durch die literarische Gestaltung und die A-parte-Wissenssteuerung kann das Publikum Entwicklungen ahnen, die die Protagonisten nach ihrem Wissensstand nicht einmal zu hoffen wagen. 3.4. Kap. 4 1) Handlungsverlauf Mit Rückgriff auf Tob 1,14 wird nun das in früherer Zeit bei seinem Verwandten Gabael in Rhagoi deponierte Silber funktionalisiert: Noch mit seiner Todes-Sehnsucht befasst, trifft Tobit Vorkehrungen für sein Ableben, teilt Tobias als Vermächtnis seinen letzten Willen mit und vermacht ihm das Silber, das Tobias allerdings selbst abholen muss. Tobias wird hierfür instruiert.47 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Mit dem Vermächtnis folgt der Auftrag zum Abenteuer einer gefährlichen Reise. Es geht um einen großen Schatz – hier lauern also große Gefahren. 46

Die Möglichkeit, aus auktorialer Perspektive dem Publikum eine Information mitzuteilen, die die Akteure der Szene nicht haben oder nicht haben sollen, wird insbesondere im Drama entwickelt und eingesetzt. Sie kommt daneben auch in anderen, mit der Gattung „Drama“ assoziierbaren Texten vor. Bereits Homer verwendet sie (Ilias 2,38; Odyssee 3,146 etc.). Vgl. allgemein zur sogenannten A-parte-Technik (auch: Beiseitesprechen; ad spectatores) SCHMIDT, APARTE. Vgl. auch LÄMMERT, Bauformen, 67–73; HÄGG, Eros und Tyche, 25. 47 Mit der Formulierung Tob 5,3 (καὶ χειρόγραφον ἔδωκεν αὐτῷ, LXX.D: „er hat ihm seine Unterschrift gegeben“) wird ein sehr seltenes, wohl erst im Hellenismus aufkommendes Wort verwendet. Χειρόγραφον bedeutet zunächst etwas „mit der Hand Geschriebenes“, dann speziell ‚Urkunde‘. In der LXX kommt es nur hier und in Tob 9,2.5 vor, im NT noch in Col 2,14 (wohl i.S.v. Schuld-Urkunde, oder ‚Schuldschein‘). Die wichtigsten Belege für das Lemma finden sich inschriftlich (IG 221013.52; CIG 4629 [Syrien]), in Papyri (PTeb.209 [1. Jh. v.Chr.]; PRein.7.22 [2. Jh. v. Chr.;] POxy 2722; PLond. 1917) und literarisch (Polybius 30,8,4; Dio Halicarn. 5,8,2; Plutarchus, De vitando aere alieno 829a8; Artemidorus 3,40). Bei Kirchenintellektuellen finden sich dann erneut Belege, die jeweils die Passagen in LXX und NT aufgreifen.

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Daher ist ein Helfer erforderlich. Diese Handlungsstruktur ist im Roman sehr beliebt.48 Die tiefe Verzweiflung des Helden steht auf der Erzähl-Ebene im Kontrast zum ahnbaren Verlauf der Handlung beim Publikum. Der Spannungsbogen ist in sich nach zwei Seiten „gespannt“. Der Held ersehnt oder befürchtet seinen Untergang, der Erzähler – und mit ihm das Publikum – schaut sozusagen aus höherem, beruhigtem Wissens-Stand zu: gespannt, aber ein gutes Ende planend bzw. ahnend. 3.5. Kap. 5 1) Handlungsverlauf Tobias findet in Azarias einen (von Gott in Kap. 3,17 hierfür bestimmten) zuverlässigen und kundigen Begleiter für die Reise nach Media, dessen wahre Identität (Raphael) weder Tobit noch Tobias erkennen sollen.49 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Mit Raphael wird der für Heilung in den Bereichen „Dämonen-Befall“ und „Augenleiden“ zuständige, im AT aber nur im Tob-Buch bezeugte Engel als Garant für den gottgeplanten Gang der Geschehnisse in die Handlung eingebunden: Für das jüdisch-hellenistische Publikum möglicherweise durch den Namen im Sinne eines glücklichen Endes schon deutbar, für Tobias (und für das pagane griechische Publikum) hingegen nicht: Das Publikum versteht wahrscheinlich die semantische Bedeutung von ‚Raphael‘, doch Tobit verfügt derzeit nicht über das notwendige Wissen. Auch hier wiederum wird die Informations-Steuerung gleichsam a-parte vorgenommen.

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Gefahren sind (ebenso wie die schlussendliche Überwindung der Gefahren) ständige Begleiter des Lebens, so auch insbesondere bei Reisen, auf denen Wettererscheinungen, Räuber, Entführungen oder Ungeheuer, Intrigen und Verwicklungen etc. eine Rolle spielen – und das kann der Roman als Mittel der Spannungs-Erzeugung und SympathieSteuerung ebenso wie die Heimsuchung durch Erkrankungen etc. bestens literarisch umsetzen. Vgl. hierzu u.a. HÄGG, Eros und Tyche, 19–32 und passim. 49 Nur in der Textur von GI wird als Reisebegleiter hier auch der Hund des Tobias erwähnt (5,17). Der Hund wird in Tob noch in Kap. 6,1 und 11,4 (diesmal in GI und GII) genannt. Die Erwähnung des Hundes ist insofern auffällig, als ihm keinerlei Beachtung beigemessen wird und er ohne erkennbare Funktion zu sein scheint. Allerdings muss hier betont werden, dass der Hund als Symboltier des Asklepios bekannt ist und gerade in denjenigen Abschnitten vorkommt, in denen Heilung im Hintergrund als Thema präsent ist. Vgl. DESELAERS, Das Buch Tobit (1982), 113f. und 172. Zur womöglich orientalischen Herkunft und Etymologie des Heilers Asklepios („Heiler mit dem Hund“ vgl. LORENZ, Asklepios, der Heiler mit dem Hund, 30–34; 46–48.

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Die beiden Handlungsorte werden nun durch die bevorstehende Reise verknüpft. Wenn im Gespräch zwischen Raphael und Vater Tobit eine Heilung vom Augenleiden trostvoll verheißen wird, so ist dies zwar nun auch für Vater und Sohn hörbar, allerdings ohne das Wissen um die wahre Identität des Begleiters: Der Trost ist bislang nicht autorisiert. Die Geheimhaltung bzw. Unwissenheit um die wahre Identität des Reisebegleiters wird durch die Angabe eines erdichteten Namens (Azarias) verstärkt und bleibt für die Protagonisten zunächst bestimmend. Diese Form von Pseudo-Beglaubigung ist der Dramaturgie des Spannungsbogens geschuldet: Die Protagonisten werden weiterhin auf ihre gerechte und fromme Haltung hin geprüft. Die Trostworte καὶ μὴ φοβηθῇς werden leitmotivisch vor dem Hintergrund des Wissensvorsprungs beim Publikum verwendet.50 Die verschiedenen Wissens-Ebenen werden durch einen netten sprachlichen Trick verknüpft: Tobit, der die „künftige Wirklichkeit“ noch nicht kennen kann, ist dennoch zuversichtlich und tröstet die besorgte Hanna mit den zweideutigen Worten „Μὴ λόγον ἔχε, ὑγιαίνων πορεύσεται τὸ παιδίον ἡμῶν καὶ ὑγιαίνων ἐλεύσεται πρὸς ἡμᾶς, καὶ οἱ ὀφθαλμοί σου ὄψονται ἐν τῇ ἡμέρᾳ, ᾗ ἂν ἔλθῃ πρὸς σὲ ὑγιαίνων…“ (Tob 5,21): Tobias werde heilend oder heil – beides kann ὑγιαίνων bedeuten – ankommen und heimkehren. Wenn hier zugleich das Stichwort „Augen“ fällt, so ist zwar an dieser Stelle das Sehen von Hanna apostrophiert, aber mit dem besonderen Akzent darauf, dass Tobit selbst leider nichts sehen kann. Das Leitwort ὑγιαίνων wirkt hier wie ein Rahmen für diese TrostWorte – als Signal deutbar für das bereits mehr wissende Publikum. Auch dass Tobit den Reisebegleiter Hanna gegenüber als „Engel“ bezeichnet, verknüpft die Wissensebenen: Das Publikum weiß, dass der Reisebegleiter ein „wahrhaftiger“ Engel Gottes ist, Tobit hingegen kann dies nur im übertragenen oder hoffenden Sinne sagen. 3.6. Kap. 6 1) Handlungsverlauf Nun begeben sich Tobias und sein Begleiter auf die Reise nach Ekbatana. Unterwegs gerät Tobias in große Gefahr: Ein riesiger Fisch greift ihn an. Azarias gibt exakte Anweisung, was zu tun ist: Tobias solle den Fisch auf50

In Tob 4,21 sagt Tobit zu Tobias: καὶ μὴ φοβοῦ, παιδίον, ὅτι ἐπτωχεύσαμεν· ὑπάρχει σοι πολλά, ἐὰν φοβηθῇς τὸν θεὸν καὶ ἀποστῇς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας καὶ ποιήσῃς τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιον αὐτοῦ („Und fürchte nicht, Kind, dass wir verarmt sind. Du besitzt viel, wenn du Gott fürchtest und jede Sünde meidest und tust, was ihm gefällt.“ [Übers.: LXX.D]): Wenn es um die Furcht vor Gott geht, wird die Form φοβηθῇς (Tob 5,17) gegenüber φοβοῦ bevorzugt. Die Formulierung φοβηθῇς τὸν θεὸν kommt in LXX nur hier vor.

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schlitzen und Galle, Herz und Leber aufbewahren, da diese Organe „nützlich als Arznei“ (Tob 6,4f.) seien.51 Tobias erfährt sogleich die genaue ‚pharmazeutische‘ Wirkung der Organe und erhält präzise Applikationshinweise für ein (ihm ungewisses) Später. Sodann wird die Handlung vorangetrieben: Azarias bereitet Tobias auf die kommende, für Tobias unerwartete Begegnung mit Sarra vor und eröffnet ihm, dass er die junge Frau heiraten werde. Auf Tobias‘ unsicheren Einwurf, die Hochzeit sei lebensgefährlich aufgrund der Gerüchte, dass schon sieben junge Männer hierbei den Tod gefunden haben, klärt ihn Azarias über den bevorstehenden Einsatz des Anti-Dämonen-Mittels auf und gibt ihm erneut präzise Handlungsanweisungen. So lässt sich Tobias nur allzu gerne auf die Vermählung ein.52

51 Tob 6,4 (6,5a RA): ἔστιν γὰρ εἰς φάρμακον χρήσιμον ἡ χολὴ καὶ ἡ καρδία καὶ τὸ ἧπαρ αὐτοῦ („Die Galle und das Herz und seine Leber sind nämlich nützlich als Arznei“ [Übers.: LXX.D]). Hier ist φάρμακον als „Heilmittel“ gebraucht – das ist in der LXX nur in den deuterokanonischen Schriften üblich (Tob. 6,4.7; 11,8.11; Weish 1,14; Sir 6,16; 38,4). Sonst trägt φάρμακον in LXX und NT die eher peiorative Bedeutung von „Zaubermittel“ (4 Kgt 9,22; Mi 5,11; Naum 3,4; Off. 9,21). In der griechischen paganen Literatur deckt das Bedeutungsspektrum die Bereiche „Gift“, „Heilmittel“, „Zaubermittel“, „Färbemittel“, „Farbe“ in heterogenen Kontexten ab. Galle ist neben anderen tierischen Organen ein auch in der antiken Heilkunde, speziell dort sogar in der Augenheilkunde bei Hippokrates bzw. im Corpus Hippocraticum und späteren Autoren erwähnt. Vgl. zu Belegen HIRSCHBERG, Geschichte der Augenheilkunde I, § 41, S. 41f. Vergleichbare Therapien mit Bestandteilen aus der sogenannten Dreckapotheke (zu Begriff, Bedeutung und diachroner Verwendung des Begriffs vgl. GERABEK et al., Enzyklopädie Medizingeschichte, 322f.) finden sich durchgängig mit Heilmitteln aus Leber oder Galle, z.B. Rinderleber in Honig (Corp.Hipp., De visu 7); weitere Passagen bei HIRSCHBERG (s.o.) § 41 (Hippocrates); §132 (Dioscorides 2,47: Ziegenleber); § 189 (Scribonius); §165 (Celsus); §219 (Galenus). Vgl. weiter HIRSCHBERG, Geschichte der Augenheilkunde I, § 52, S. 100f. mit Anm. 7 (Verweise auf Aristoteles und Herophilus). Nachtblindheit kann mit Leber behandelt werden: Vgl. Paullus Aegineta im 7. Jh., der jedoch auf älteren (verlorenen) Quellen basiert. Dazu vgl. HIRSCHBERG, Geschichte der Augenheilkunde I, § 244, S. 390, mit Text und Übersetzung. Eine detaillierte Darstellung der möglicherweise bei Tob und auch sonst in der LXX herangezogenen Quellen im Zusammenhang medizinischer Vorgänge erfolgt an anderer Stelle. 52 Eine gewisse Motiv-Parallele findet sich in Homers Odyssee (10,274–347): Odysseus erhält vom Götterboten Hermes ein Heil- oder Zaubermittel gegen den Kirke-Bann (bei Homer geht es um Schutz vor Verzauberung, nicht – wie bei Tob – um Tod, jeweils aber geht es um Liebe): Nach dem Einsatz des Mittels (μῶλυ, Odyssee 10,305) kann Odysseus ohne Gefahr mit Kirke die „Ehe“ vollziehen. Das Heilmittel wird auch etwa bei Theophrast (Historia plantarum 9,17,7), Dioskurides, Galen und anderen Fachschriftstellern erwähnt.

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2) Motive, Gattung, Textpragmatik Die Gefährdung auf der Reise (sei es wie hier durch Ungeheuer, sei es durch Räuber bei Heliodor 1,1 etc. und in nahezu allen antiken Romanen) ist ebenso wie die Errettung aus der Not ein „Muss“ im Roman. Der „Reisebegleiter“ verfügt – wie es scheint: ganz selbstverständlich – über sehr praktisches, rettendes Wissen, das er Tobias in Form von Handlungsanweisungen mitteilt. Die Wissensvermittlung wirkt hier handlungs-vorstrukturierend: Tobias weiß fortan, was zu tun ist, wenn er eine entsprechende Situation zu meistern hat. Auf Details des Wissens kann in Tob offensichtlich verzichtet werden: Etwa auf das Wissen um die Anatomie und die in der antiken medizinischen Fachliteratur beschriebene, bei Tob zweimal je unterschiedlich anwendbare Heilwirkung des Fisches,53 oder auf das Wissen um die bevorstehende Begegnung und die Hochzeit, die für den griechischen LiebesRoman als beliebtes Erzähl-Element bestens belegt ist.54 Die Quelle des Wissens wird ebenso wenig beleuchtet wie die Frage, wodurch der Reisebegleiter autorisiert ist und woher er über sein seriöses Wissen verfügt. Der Horizont dieser Aussparung ist in einem Erzähl-Ziel angelegt: Tobias soll, wie auch Tobit (und die anderen Personen), verstanden werden als ein Mensch, der volles Vertrauen in seinen Begleiter hat. Das Publikum weiß: Die Protagonisten haben somit auch vollstes Vertrauen in Gott. Religiös 53

Fisch als Heilmittel: Etwa bei Galen, De compositione medicamentorum secundum locos 4,1; Plinius, Naturalis quaestiones 32,84. Der griechische Arzt und Begründer der Anatomie, Herophilos, der im 3. Jh. v. Chr in Alexandria lehrte und praktizierte, kennt die Behandlung der Tagblindheit u.a. durch Galle (Hyänen-Galle in einem Salbengemisch und Ziegengalle zum Einnehmen: Herophilus 260 (VON STADEN, Herophilus [Hg.], 423f.). Zum Arzt Herophilos vgl. ZIMMERMANN/RENKAKOS/MÜLLER/OTTO/BENGTSON/ GEHRKE (Hg.), Die Literatur der klassischen und hellenistischen Zeit, 578–580; GERABEK , et al., Enzyklopädie Medizingeschichte, 575–579. Zu christlichen und paganen Texten für Augenheilung im Zusammenhang mit Wundertaten (Jesus; Vespasian) vgl. USENER , SYLVIA, Mit Geduld und Spucke, hier bes. 256. 54 So verknüpft beispielsweise der wahrscheinlich hellenistische Roman „Chaireas und Kallirhoe“ von Chariton (Datierung vielleicht schon im 1. Jh. v. Chr., vielleicht etwas später) Reiseabenteuer mit wechselnden Gefahrensituationen, Selbstmordabsichten und der glücklichen Eheschließung am Ende des Romans. Vgl. u.a. HÄGG, Eros und Tyche, 19–32. Die Ehe hat auch im nur fragmentarisch kenntlichen Ninos-Roman (2. oder 1. Jh. n. Chr.; vgl. unten Anm. 65) eine wichtige Rolle gespielt. Die erhaltenen griechischen Romane sind thematisch und sprachlich-stilistisch ebenso variantenreich wie ihre jeweilige Handlungsführung und Motivgestaltung. Beispiele für die Ehe im Liebesroman sind etwa: Chariton 8,1,5 (ἔρωτες δίκαιοι … νόμιμοι γάμοι „gerechte Liebe gesetzeskonforme Hochzeit“; vgl. hierzu KUCH, Funktionswandelungen, 69; 78); Achilleus Tatios 8,19,2f.; Heliodor 10,41,3 (vgl. KUCH, Funktionswandelungen, 80); Longos und Ninos (vgl. hierzu STARK, Strukturen, 83f.); grundsätzlich auch zu Aussagen von Aristoteles vgl. u.a. JOHNE, Figurencharakteristik, S.155ff. Weitere Materialien bei HÄGG, Eros und Tyche, 19–104 und passim.

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geprägtes Vertrauen und Loyalität sind Fundamente, auf denen oft auch Protagonisten im antiken Roman handeln. Bei der weiteren Reise gibt Azarias – für das Publikum: der Engel – so präzise Handlungsanweisungen und Zukunftseinblicke, dass Tobias sich aufgrund seines „offiziellen“ Wissensstatus wundern müsste. Er wundert sich aber nicht, er bleibt in seiner Rolle. Die A-parte-Technik wird hier dazu verwendet, zum einen dem Publikum Vorverweise zu geben, zum anderen dem Protagonisten Sicherheit und Zuversicht zu gönnen. Zugleich bleibt das Incognito des Engels als Reisebegleiter bestehen. Die Zuversicht wird nur auf eine etwas zaghafte Probe gestellt – Tobias fürchtet um sein Leben, vertraut aber nach den Versicherungen des Azarias unhinterfragt dessen wegweisender Obhut. 3.7. Kap. 7 1) Handlungsverlauf Nach den ersten Begrüßungsgesprächen im Hause Raguel wird die Hochzeit angebahnt, und Braut und Bräutigam erfahren ermutigende Worte des Trostes, dass alles gut gehen werde.55 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Die Handlungsführung hat ihren ersten Scheitelpunkt erreicht, doch bleibt die Spannung erhalten: Wird Tobias vielleicht doch noch das achte Dämonen-Opfer – oder kann er Sarra von ihrem Dämon ‚heilen‘? Die Geschehens-Statistik steht gegen die wunderbare Voraussage. Die Heilung Sarras allerdings ist für den weiteren, erfolgreichen Handlungsverlauf notwendig. 3.8. Kap. 8 1) Handlungsverlauf Tobias unternimmt es nun, mit den Arzneien Leber und Herz den Dämon buchstäblich auszuräuchern.56 Nach einem Gebet gehen die Brautleute schlafen. Noch im Ungewissen, ob alles gut gegangen sei, lässt der Brautvater Raguel vorsichtshalber ein (achtes) Grab ausheben, das aber sofort wieder zugeschüttet wird, als klar ist, dass Tobias die Nacht überlebt hat. 55

An dieser Stelle wird der Ehevertrag aufgesetzt. Vgl. hierzu oben Anm. 27. Diese Heilungsmethode verfährt völlig anders als die spätere Augenheilung (s.u.): Bei Sarra erfolgt eine rituelle Dämonenaustreibung, die einem vor-wissenschaftlichen Muster verhaftet ist und nicht den Weg der „modernen“ antiken Medizin beschreitet. Zu dieser Differenz vgl. insbesondere KOLLMANN, Offenbarung, 291f., und FREY-ANTHES, Art. Krankheit und Heilung, Kap. 3,4. 56

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Nach einem Dankgebet erfolgt das Hochzeitsfest, und Tobias soll noch 14 Tage bei Raguel bleiben, „um die betrübte Seele meiner Tochter [gemeint ist Sarra] zu erfreuen“ (Tob 8,20), bevor er mit seiner Angetrauten nach Hause reisen kann. 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Nach dem beruhigend-guten Verlauf der rituell anmutenden, nicht medizinisch basierten „Anti-Dämonen-Therapie“,57 bei der zwei der drei Organe des ausgeweideten Fisches (Herz und Leber) Verwendung finden (vgl. Kap. 6), wird eine weitere narrative Spannung erzeugt – einerseits durch das Zwischenspiel der Unsicherheit von Sarras Eltern, andererseits durch das Davoneilen der Zeit, die die Rückkehr des Tobias immer wieder suspendiert: Tobias befürchtet, seine Heimkehr könne zu spät für seine hoffenden Eltern erfolgen. Hinter diesem Furcht-Motiv steht die Charakterzeichnung: Tobias wird erneut als sorgsamer und somit frommer Sohn profiliert. Dies ist für die Erwartungs-Steuerung beim Publikum hilfreich – Tobias empfiehlt sich ihm als Sympathie-Träger. Zugleich sichert sich Tobias den weiteren Beistand Gottes durch seine in seinem Wesen begründete Frömmigkeit – ein religiöses Element, das auch bei den Protagonisten hellenistischer Romane handlungsbestimmend ist.58 Dass bei der Hochzeitsnacht jegliche Erotik geradezu ausgeblendet wird, ist für einen griechischen Liebes-Roman befremdlich,59 für die jüdisch-religiöse Kultur hingegen eher akzeptabel.

57 Zum rituellen und somit gleichsam jüdisch-religiösen Verfahren des Dämon-Bannes (Tob Kap. 8,3) vgl. oben Anm. 56. Der Unterschied zum Heilungsverfahren des Augenleidens von Tobit in Kap. 11 (s.u.) ist kaum zu übersehen: An kaum einer anderen Stelle in der LXX ist die Verbindung dieser zwei Heil-Verfahrensweisen so deutlich nebeneinander gestellt wie in Tob: Hier sind in einem Text zwei disparate Denkmodelle kombiniert, wobei der Handlungsträger (Tobias) für beide Handlungen „zuständig“ ist: Bei Sarra im rituell-religiösen, bei Tobit im medizinischen Kontext. Zu strukturellen und motivischen Referenzen der Heilungs-Szenen vgl. auch DESELAERS, Das Buch Tobit (1982), 170–176. 58 Vgl. hierzu u.a. STARK, Religiöse Elemente, besonders 144f. 59 Ein Beispiel für eine aus paganer Perspektive eher erwartbare Schilderung einer Hochzeitsnacht bietet Xenophon, Ephesiaka 1,9. WILLS, Jewish Novel, 79, stellt deutlich Parallelen und Differenzen zwischen den Darstellungen bei Tob und Xenophon heraus. Dass dennoch auch die Keuschheit im griechischen Roman zur charakterlichen Profilierung instrumentalisiert werden kann, steht dem nicht entgegen. Vgl. hierzu u.a. JOHNE, Figurencharakteristik, 161–164.

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3.9. Kap. 9 1) Handlungsverlauf In der Zwischenzeit holt Raphael das Silber bei Gabael, der in Rhagai (also ca. 200 km von Ekbatana entfernt) wohnt. Durch ein schriftliches Dokument oder durch die eigenhändigen Unterschriften,60 die Tobit und Gabael ausgetauscht und (als so im Text nicht bezeichnete σύμβολα) beide jeweils zu Teilen behalten hatten (Tob 5,3), ist Raphael als Bote legitimiert und kann mit dem Schatz und gemeinsam mit Gabael zur Hochzeitsfeier zurück nach Ekbatana reisen. 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Der Nebenschauplatz der Handlung („hol das Silber“), der das eigentliche Reiseziel bestimmt, wird gleichsam en passant abgearbeitet, sodass das Drängen der Zeit ein absehbares Ende spüren lässt. Tobias ist und bleibt angespannt, das Publikum hingegen kann sich sozusagen etwas zurücklehnen. Dass Azarias den Schatz holt und nicht Tobias als Protagonist, ist für einen Roman weniger typisch. Im Tob wird die Erzählung dadurch sehr gestrafft – eine sich im Roman anbietende Möglichkeit neuer Gefährdung und neuer Bewährungsprobe im Rahmen einer Reise bleibt hier ungenutzt – Raphael ist nicht auf die Probe zu stellen. 3.10. Kap. 10 1) Handlungsverlauf In der Zwischenzeit wechselt der Schauplatz erneut zum Haus des Tobit. Hanna und er machen sich große Sorgen, da Tobias noch immer nicht zurückgekehrt ist. Tobit versucht nun vergeblich, Hanna zu beruhigen. In einem erneuten Szenenwechsel erfolgt die Verabschiedung der Reisenden in Ekbatana: Tobias drängt auf die Heimreise, weil er weiß, wie sehr sich seine Eltern sorgen. Reichlich mit Geschenken ausgestattet, ziehen Tobias, Sarra und Azarias los. 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Tob 10 ist trotz des Szenenwechsels in der Erzähl-Perspektive der dritten Person geschrieben, nicht – wie zuvor in den Tobit-Abschnitten – in der Ich-Perspektive. Die Beibehaltung der aktuellen Erzählperspektive mag dabei der Erzähl-Stringenz dienen. Zugleich folgt die Erzählhaltung damit 60

Zum Begriff des χειρόγραφον vgl. oben Anm. 47.

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dem derzeit literarisch „aktuellen“ Erzählverfahren im griechischen Roman. Der Szenenwechsel befördert überdies erneut die Spannungskurve der beiden Handlungsstränge. Die Haltungen der Protagonisten bestärken noch einmal die Sympathie des Publikums für das Heldenpersonal. Das Motiv der Zeit-Knappheit verdeutlicht auf der dramaturgischpsychagogischen Seite die innere Stimmung der Protagonisten. In Hinblick auf die Textpragmatik dient es der Spannungssteigerung und der Handlungsbeschleunigung. Die Herausarbeitung der inneren Stimmung lässt sich als Kennzeichen hellenistischer Dramen lesen: Das Interesse an Verinnerlichung, an Psychagogie und an Charakterzeichnung ist dort ebenso wie in Tob markant.61 3.11. Kap. 11 1) Handlungsverlauf Kurz vor Ninive erteilt der Reisebegleiter erneut dezidierte Ratschläge: Tobias wird in zwei Schritten (Tob 11,4.8.11) an die Blinden-Heilungsmethode mittels Fisch-Galle erinnert.62 Unmittelbar bei der herzlichen Begegnung von Vater und Sohn kann Tobias den Heilungsprozess somit gleichsam garantiert erfolgreich durchführen. Schließlich erfolgt ein herzlicher Empfang der Schwiegertochter Sarra im Hause der Schwiegereltern. 61 Anfänge der Darstellung charakterlicher Wandlung innerhalb eines DramenGeschehens finden sich bereits bei Aischylos (Agamemnon, V. 1372–1576); vgl. dazu KUCH, Herausbildung, 43. Die Charaktere der Roman-Figuren bleiben jedoch innerhalb der Romanhandlung regulär, was sie sind – sie ändern sich nicht, bleiben sich selbst gleich, wie in der überwiegenden Mehrzahl antiker Schriften; darauf ist öfter verwiesen worden (vgl. KUCH, Herausbildung, 43f.). Die im hellenistischen Roman gestaltete Fähigkeit der Protagonisten, sich selbst wesenhaft treu zu bleiben (und somit keine Wandlung zu vollziehen), teilt auch die Erzählung von Tob. Die Charakterzeichnung spielt beispielsweise im Chariton-Roman eine große Rolle (vgl. HÄGG, Eros und Tyche, 23; 31;38; 74 und passim). Innere Regungen, die den Charakter einer Person veranschaulichen, finden sich auch in der hellenistischen Komödie: In Menanders „Dyskolos“ etwa liegt eine Charakter-Komödie vor, bei der die Handlungsführung im Vergleich zur Charakter-Zeichnung der einzelnen Personen an Bedeutung verliert. Zur Charakterzeichnung in der Antike vgl. u.a. MÜLLER, Mehr als ein Prophet, 25–48, besonders 31–43. Zu Menander vgl. u.a. Z IMMERMANN/RENKAKOS, Literatur der klassischen und hellenistischen Zeit, 1061–1087, besonders 1063f. und 1072–1079. 62 Zu Fisch-Galle, die, zu einer Salbe verarbeitet, als Heilmittel auf die Augen gerieben wird, vgl. oben Anm. 51. Vgl. hierzu auch den ausführlichen Kommentar von DESELAERS (1982), 170–182 zu Tob 11. Zu erwähnen ist allerdings eine Schrift bei Hippokrates (De locis in homine 13,301), der zufolge kein Heilmittel in die Augen eingebracht werden soll (πρὸς δὲ τοὺς ὀφθαλμοὺς οὐδὲν δεῖ φάρμακον προσφέρειν). Dass es neben dieser Aussage auch gegenteilige Meinungen in der Antike gibt, lehrt u.a. Herophilos (vgl. oben Anm. 53).

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2) Motive, Gattung, Textpragmatik Gebete und Gottesdank nehmen auch in diesem Abschnitt wieder einen klar erkennbaren Platz ein: In allen wichtigen Erzählabschnitten wird das gottesfürchtige Verhalten der Protagonisten hervorgehoben und zur Charakterprofilierung genutz. Das glückliche Ende ist nahezu erreicht, doch einige Handlungsfäden müssen noch verwoben werden. Ebenso wirkt das Element der Handlungsanweisung strukturierend und verweist auf die göttliche Handlungsebene, die nur durch Azarias und durch seine Anweisungen verdeckt im Hintergrund mitlaufen. 3.12. Kap. 12 1) Handlungsverlauf Tobias soll nun seinem Reisebegleiter Azarias mehr als nur seinen wohlverdienten und versprochenen Lohn geben. Als er nun seinem treuen Begleiter den Lohn zuspricht, bestärkt dieser seine „Arbeitgeber“ in ihrer frommen Haltung und gibt sich als Engel Raphael zu erkennen, als Helfer, als „einer der sieben Engel, welche bereitstehen, um vor die Herrlichkeit des Herrn hinzutreten“ (Tob 12,15). Raphael steigt empor, nachdem er dazu aufgefordert hatte, den Herrn zu preisen und alle Geschehnisse aufzuschreiben (Tob 12,20). 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Großzügigkeit und Dankbarkeit als Grundhaltung bestätigen noch einmal den Charakter, der vom Vater auf den Sohn gleichsam durchfärbt: Somit wird immer wieder angedeutet, dass es mit dem Haus Tobits und seines Sohnes erfreulich weitergehen wird. Die Selbstoffenbarung von Raphael löst die offengebliebenen Fragen, die Wunder der Ereignisse. Zugleich wird die für die Protagonisten anfangs unerkennbare, dem Publikum aber bekannte göttliche Handlungsebene mit der irdischen zusammengeführt. Die Aufforderung zur Verschriftlichung ist zugleich die Legitimierung des Autors, der jedoch hinter diesen Worten dezent – und somit anders als seine paganen Kollegen – im Hintergrund bleibt. Zugleich wird ein andersartiger, literarischer Reflex im Thema ‚Verschriftlichung‘ lesbar, der seit Herodot 1,1 Maßstab für Historiographen – und damit auch für Romanciers oder Pseudohistoriographen wie den Verfasser des Tob ist: Einer von vielen Aspekten des antiken Romans verfolgt die Absicht, Geschehenes abzubilden und insofern „historisch“ zu wirken. Die intendierte Geschichtlichkeit des Dargestellten ihrerseits ist ebenso Bestandteil des antiken Ro-

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mans wie die damit verbundene und gesuchte Gattungsnähe zur Geschichtsschreibung.63 3.13. Kap. 13–14 1) Handlungsverlauf Tobits Lobgesang, sein Vermächtnis, sein Tod sowie die Bestattung von Hanna beschließen die Handlung so, wie sie im Vermächtnis des Tobit (Tob 4) bestimmt ist. Zu guter Letzt wird berichtet, dass Tobias mit Sarra zurück zu Raguel nach Ekbatana zieht. Tob schließt mit der Angabe, wie alt Tobit und Tobias geworden sind. 2) Motive, Gattung, Textpragmatik Mit dem Rückbezug auf Tob 4 wird das Vermächtnis von Tobit eingelöst – die einzelnen Handlungsfäden sind sozusagen abgearbeitet und in Handlungs-Zielpunkten zusammengeführt. Das Motiv der gleichsam statistischen Auflistung von Zahlen ist ein (bereits in der Antike oft wegen falscher Angaben kritisiertes) Element der Historiographie, das gerne auch in pseudohistoriographischen Romanen (z.B. Dares, Kap. 44) verwendet wird,64 um die Glaubhaftigkeit der Darstellung zu erhöhen. Diesem Ziel mag es auch geschuldet sein, dass die Erzählperspektive nicht mehr – wie im ersten Teil – in die Ich-Perspektive wechselt.

63 Allerdings wird in der griechischen Literatur die Aufzeichnung der Ereignisse gewöhnlich aus auktorialer Perspektive als Begründung in der Erzähler-Perspektive formuliert, nicht als Aufforderung an den Erzähler. Die Aufforderung zum Aufschreiben bestimmter Geschehnisse findet sich in verschieden Spielarten. Dictys Cretensis etwa, der pseudonyme Verfasser eines lateinischen Troja-Romans im 4. Jh. n. Chr., lässt im Rahmen eines ausgeklügelten Fundberichtes die Übersetzung eines phönizischen Textes auf Veranlassung von Nero erfolgen (Dictys, prologus 5). Vgl. hierzu USENER , Dictys und Dares, 102–120; HÄGG, Eros und Tyche, 181–183. Die Aufforderung zum Aufschreiben der Erlebnisse ist im griechischen Kulturraum insbesondere auch nach erfolgter Heilung belegt; Hippokrates habe auf der Insel Kos diese Heil-Berichte, die man zum Nutzen für spätere Patienten üblicherweise anzufertigen hatte, abgeschrieben, berichtet Plinius d.Ä., Naturalis historia 29,2,4. Vgl. auch HIRSCHBERG, Geschichte der Augenheilkunde 1 57, Anm. 2. Dass ein literarisches Werk geweiht wird, findet sich auch in der hellenistischen Roman-Literatur, z.B. bei Longos, „Daphnis und Chloe“, προοίμιον („Vorrede“) 3. 64 Vgl. hierzu etwa BESCHORNER, Untersuchungen zu Dares Phrygius, 191 und passim.

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4. Tob im Horizont der antiken Romanliteratur Das Problem der exakten Datierbarkeit und der heutigen Verfügbarkeit paganer Romane wirft die Frage auf, ob der Verfasser von Tob derlei Werke kennen kann. In der Tat ist dies gut möglich: Unter den zahlreichen griechischen Liebesromanen ist zumindest der wohl älteste erhaltene sogenannte Ninos-Roman, ein Produkt möglicherweise des 2. Jh. v. Chr., zu nennen: Er fällt somit möglicherweise in die Entstehungszeit von Tob.65 Daraus, dass innerhalb kurzer Zeit verschiedene Roman-Typen wie der Liebes-, der Reise- oder der Utopische Roman in der griechischen paganen Literatur des Hellenismus entstehen, wird deutlich, dass der Roman bereits in seiner Entstehungszeit grundsätzlich und somit anders als andere Gattungen offen ist für verschiedene Ausrichtungen, narrative Gestaltungen und Zielsetzungen. Dies ermöglicht es vielleicht auch dem Autor von Tob, die literarisch offene Sub-Gattung „Roman“ aufzugreifen und an die Kultur des Diaspora-Judentums anzupassen. Zahlreiche Elemente begegnen in Tob, die es durch ihre Parallelen in den Motiven und Strukturen nahelegen, das Werk zur Roman-Literatur zu zählen: Motivische Elemente sind etwa:  die gute Ausgangslage der Protagonisten, die durch die ethischreligiös richtige Haltung zustande kommt (hinzukommt das spezifisch alttestamentlich gestaltete Motiv der Frömmigkeit im Sinne des Mosaischen Gesetzes, wobei diese Form der Frömmigkeit ihr Korrelat in der paganen Frömmigkeit der Roman-Protagonisten hat),  die gefährliche Reise (insbesondere in den fernen Orient),  der plötzliche Umschwung ins Unglück durch Deportation (das lässt sich als biblische Variante zur Entführung lesen, die im paganen Roman den Handlungsstrang der Gefährdung der Protagonisten lenkt),66  die zumindest zwischenzeitliche Errettung aus der Gefahr durch einen „zufälligen“ Helfer – tatsächlich wird an einer Stelle in Tob der Zufall 65 Ein Werk wie der utopische Roman des im 3. Jh. v. Chr. lebenden Syrers Iamboulos kommt eher nicht als Vorlage in Frage – er bedient eine andere Facette des Romans. Im leider nicht vollständig erhaltenen Ninos-Roman, der eher in Betracht kommt, spielt die Eheschließung eine zentrale Rolle (vgl. oben Anm. 54). Vgl. zur Datierung des NinosRomans u.a. JOHNE, Übersicht, 202, und HÄGG, Eros und Tyche, 32–35. Papyrus-Funde aus dem 1. Jh. n. Chr. stellen eine frühe Entstehung des Ninos-Romans sicher; zu vgl. zu den Fragmenten GRONEWALD, Zum Ninos-Roman. 66 Der Umschwung etwa kann als Probe verstanden werden: Es dürfte kaum zufällig sein, dass gerade das Aufkommen des Romans als Gattung und das Gebäude der Stoa zeitlich koinzidieren. Die Autoren der LXX scheinen diese kulturellen Entwicklungen durchaus wahrzunehmen und zumindest teilweise (wie etwa der Hiob-Übersetzer oder der Verfasser der LXX-Tob-Erzählung) in ihre Arbeiten einfließen zu lassen.

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auch explizit benannt.67 Τύχη ist eine Gottheit im Hellenismus, die insbesondere im Roman und in der Komödie literarisch wichtig wird und das Denken ebenso wie die Weltsicht im Hellenismus prägt  die auktoriale Steuerung von Spannung, Befürchtung und Hoffnung,  das Liebes- und Ehe-Thema.68 Strukturierende Elemente sind etwa:  die stets vom Autor aufrecht erhaltene Hoffnung auf ein gutes Ende trotz aller Widrigkeiten,  die Verteilung und Handhabung verschiedener Wissensebenen u.a. durch die A-parte-Technik,  die doppelte Ebene göttlichen und irdischen Handelns,  der häufige Szenenwechsel, der mit der „Fieberkurve“ des Spannungsbogens korreliert. Alle diese Elemente, zu denen als sprachliches Stilmittel eine nicht sehr anspruchsvolle Prosa hinzutritt, sind für sich genommen auch in anderen Gattungen belegt, im Ganzen aber ein Kennzeichen für eine romanhafte Gestaltung. Die Sprache von Tob ist an die Stilistik der LXX im Sinne eines sermo humilis communis (Alltags-, Umgangssprache auf eher bescheiden durchrhetorisiertem Stilniveau) angepasst. Dabei ist Tob im Vergleich zu den bekannten antiken Romanen durchaus sehr kurz – das aber passt gut zu denjenigen anderen Schriften des AT, denen keine prophetische oder gesetzesrelevante Bedeutung zukommt. Im Unterschied zu den paganen Romanen ist Tob von jüdischer Frömmigkeit basal geprägt, und zahlreiche Gebete, die auch in paganen Texten vorkommen, aber selten wörtlich abgebildet werden, erhalten in Tob ihre ausformulierte Gestaltung. Vor dem Hintergrund der religiös geprägten Weltsicht ist das Vermeiden jeglicher erotischen Andeutung zugunsten einer durchgängigen Dezenz spürbar. Die zu Beginn eingenommene Ich-Perspektive bei Tob ist für die frühen griechischen Romane nicht üblich. Im Ninos-Roman ist sie zwar gut denkbar, nicht aber sicher nachweisbar. In dieser (freilich nicht konsequent durchgeführten) Erzählperspektive also kann wiederum eine Besonderheit von Tob liegen.

5. Ergebnis Die griechische Fassung des Tob weist (in allen Überlieferungsvarianten) zahlreiche signifikante Merkmale auf, die auch im paganen Roman vor67 68

In Tob 5,14 sagt Tobit zu Azarias: … καὶ σὺ τυγχάνεις ἀδελφὸς ὤν. Zum Material vgl. oben Anm. 54.

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kommen. Sie lässt sich daher aspektuell als Seitenzweig des griechischen Romans lesen. Die Darstellung ist im Detail bisweilen natürlich eher jüdisch als griechisch gestaltet, so etwa in der Fokussierung auf die spezifische religiöse Oberhandlung: Eine religiöse Oberhandlung gibt es zwar auch im griechischen Roman. Dort aber – wie auch sonst in der griechischen Literatur – werden im Alltagsleben gesprochene (und somit nicht rhetorisierte oder literarisch gestaltete) Gebete nur sehr selten schriftlich ausgeführt:69 Da die griechische Religion keine schriftlich fixierten Rituale, keine an die Religion gekoppelte geschichtliche Selbstvergewisserung und üblicherweise keine allgemein gültigen Schriften über Vorschriften oder Verbote kennt, sind die Gebete der Spontaneität und somit meist der unverschriftbaren Mündlichkeit vorbehalten, anders als in AT und NT.70 Mit dem Aufgreifen einer neuen, modernen Literaturform zeigt der Autor von Tob seine gute Vertrautheit mit der griechisch-hellenistischen Kultur: Seine Kenntnisse reichen dabei weit über formale Gestaltungstechniken hinaus. Sie umfassen neben dem Einbezug der hellenistischen ΤύχηVorstellung und Themen der Philosophie, insbesondere der Stoa (das Trennungs-Leiden des Tobit ist als Bewährungsprobe ebenso jüdischreligiös wie stoisch lesbar),71 auch spezifische Kenntnisse des medizinischen Diskurses seiner Zeit (man könnte beim Auftreten des Azarias/ Raphael als „Arzt“ an eine Person wie etwa Herophilos denken).72 Dabei nimmt der Autor jedoch sensibel Anpassungen vor: Er führt auf der einen Seite die neue Gattung und einzelne Detail-Darstellungen mit der eigenen kulturellen Tradition zusammen und bereichert den hellenistischen Roman als Gattung somit auf der anderen Seite um eine zusätzliche Gedankenwelt: So wird etwa die jüdische Religiosität als Handlungsmotiv einbezogen, was sich insbesondere an der spezifisch jüdisch reflektierten Ausgestaltung im ‚Bestehen von Leid‘, im ‚Gebet‘ und in ‚vorbildlicher Haltung auch in Zeiten harter Proben und Krisen‘ erkennen lässt. Insbesondere die beiden Szenen, in denen Sarra bzw. Tobit die Heilung ihres Krankheitsbildes (Depression in Kap. 6 und 8 bzw. Erblindung in Kap. 2 und 11) erfahren, führt zwei heterogene Wesenszüge des Heilens vor: Bei Sarra erfolgt eine magisch anmutende Heilung, wie sie die jüdische Kultur auch sonst kennt: Eine gottgesandte Krankheit kann nur durch Gott, den Arzt 69 Seit Homer, Ilias 1,37–42, finden sich in der antiken Literatur immer wieder Gebete im Wortlaut; diese allerdings sind stilisiert und als literarisierte Texturen nicht mit dem im alltäglichen Kult-Leben gesprochenen Gebet gleichsetzbar. Auch im Roman werden Gebete gesprochen, so etwa bei Heliodor 2,26,5, doch oft werden sie nur erwähnt, ohne wörtlich ausgeführt zu werden. 70 Vgl. im Horizont des antiken Romans STARK, Religiöse Elemente, 135–149. 71 Eine Bewährungsprobe der Tugend als tragendes Element stoischer Philosophie gestaltet auch das HiobLXX-Buch. Vgl. dazu oben Kap. 1 mit Anm. 30. 72 Vgl. oben Anm. 53.

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des Volkes (Ex 15,26 etc.),73 geheilt werden,74 und hier ist immerhin derjenige göttliche Engel und Wegbegleiter (Raphael) als der Vertreter Gottes auf Erden tätig, dessen Name bereits die göttliche Heilungsfähigkeit vermittelt. Bei Tobit hingegen wird die Heilung durch gleichsam naturwissenschaftlich-medizinisches Knowhow herbeigeführt, das durch Raphaels Ratschlag die göttliche Herkunft des Heils lediglich andeutet, nicht aber expliziert.75 Besonders fällt in diesem Kontext auf, dass fachspezifische Begriffe genutzt werden,76 die als Hapaxlegomena in der LXX sonst nicht begegnen. Der religiöse Aspekt von Blindheit und Heilung mit seiner in Tob hinterfragten Entsprechung von „Tun und Ergehen“ wird auf textpragmatischer Ebene in die Gattung des Romans eingeschrieben und mit den Techniken des Romans literarisch präsentiert. Der theologisch-religiöse Horizont bleibt auch in seiner romanhaften Gestaltung erhalten, erfährt aber eine gleichsam hellenisierende ‚Aktualisierung‘ durch das Einbeziehen der auf menschlichem Erfahrungswissen, aber auch stark auf Theoriebildung basierenden griechischen Heilkunst. Inhaltliche und gestalterische Leitprinzipien rücken Tob in den vielen Einflüssen gegenüber offenen Gattungsbereich des griechischen Romans. Nicht zuletzt kann auch das Geschehen um Sarras Traurigkeit aufgrund des Ablebens von immerhin sieben heiratswilligen Männern noch in der Hochzeitsnacht auf das Konto der Gattung „Roman“ gehen: Die drastische Grausamkeit des Geschehens wirkt übertrieben, fast schon grotesk wie eine „Räuberpistole“ – und derlei Erzählungen sind insbesondere in der griechisch-römischen Roman-Literatur sehr beliebt. Griechische Kultur wird in Tob nicht mehr abgelehnt oder zurückgedrängt, sondern in überformter Gestaltung angeeignet und einbezogen. Eine Wirkung auf die Romanliteratur der Antike hat Tob nicht entfaltet. Zu untersuchen wird sein, ob es noch weitere Schriften der LXX gibt, die romanhafte Züge entwickeln, ohne hierin auf hebräische Vorlagen zurückzugehen.

73

Vgl. KOLLMANN, Offenbarung, 289f. Die Tatsache, dass Tobit und Sarra trotz gottgefälliger Lebensweise große Not leiden müssen, stellt die „Tun-Ergehen-Entsprechung“ zumindest zunächst, nämlich bis zu dem Moment, in dem Gottes Fürsorge deutlich wird, in Frage. Vgl. in diesem Sinne LXX.E, 1317f. Zeitlich begrenzte Blindheit kann als Strafe Gottes gedacht sein, vgl. 4 Kgt 6,18. In Gen 19,11 verursachen die Sendboten Gottes die Blindheit. Vgl. die Einleitung zur Übersetzung von Tob in LXX.D, 636, sowie oben Anm. 40. 75 Vgl. zur Besonderheit der Blinden-Heilungsdarstellung auf „medizinische“, nicht rein göttlich-rituelle Handlung bei Tob im Vergleich zu anderen Passagen im AT oben Anm. 39. 76 Vgl. hierzu oben Anm. 37. 74

Die LXX und hellenistische Literatur. Das Beispiel Tobit

119

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Innocent Himbaza

The Figure of Moses as the Legislator in the Book of Leviticus Septuagint, Masoretic Text and Samaritan Pentateuch Compared In the book of Leviticus, Moses receives instructions from God, to be transmitted to Aaron and his sons or to the whole congregation of Israel. When the instruction /the law is transmitted or executed, the actual formulation is ‫“ ַכּ ֲא ֶשׁר ִצ וָּ ה ְי הוָ ה ֶאת־מ ֶֹשׁה‬as YHWH has commanded Moses”. However, in some cases, it is also said that Moses himself has commanded1. Leviticus contains such formulations in Lev 9:5 and 21. In this paper, I would like to focus on a close but different philological phenomenon. Indeed in Leviticus, when the subject of the verb ‫“ צוה‬to command, to give an order, to instruct” is not explicitly identified, the main textual witnesses (M, Smr and G), interpret that subject differently. The results of my investigation allow me to argue, firstly that textual differences stem from literary concerns, and secondly that those differences lead to differing understandings of the figure of Moses. The Dead Sea Scrolls are of no help in solving questions raised by the four texts studied here2. Before I turn to the case study, I would like to recall that the vocalized text of MT allows the reader to distinguish between a pual form and a piel form of the verb ‫ צוה‬in the first person: ‫ית י‬ ִ ֵ‫ ֻצ וּ‬or ‫ית י‬ ִ ֵ‫צ וּ‬, ִ while the consonantal text of Smr does not allow such a distinction. Therefore, I will take into account the Samaritan oral tradition, in order to determine its vocalization.

1

Exod 16:24; 36:6; Lev 9:5.21; Num 32:28; 34:13; 36:5; Deut 27:1.11; 31:10.25; 33:4. Num 34:13; 36:5 are not included in this list since it is stated there that Moses commanded the Israelites according to the word/the commandment of YHWH. Outside the Pentateuch such a sentence is found in Jos 8:31.33; 11:12; 1Chr 15:15. 2 One manuscript from Masada (MasLevb) reads ‫ כי כן ׄצ ]ויתי‬in Lev 10:13, while in Lev 10:18 it reads ‫כאשר צוית[י‬. See T ALMON, Masada VI. Yigael Yadin Excavations, 44.

Moses as Legislator in Leviticus

123

1. Case Study 1.1. Lev 8:31 MT

‫ֹאכל֣ וּ א ֹ֔תוֹ‬ ְ ‫מוֹﬠ ד֒ וְ ָשׁ ֙ם תּ‬ ֵ ‫ת־ה ָבּ ָשׂ ֮ר ֶפּ ַ֣ת ח ֣אֹ ֶה ל‬ ַ ‫ל־בּ ָ֗נ יו ַבּ ְשּׁ ל֣ וּ ֶא‬ ָ ‫ל־אַה ֣ר ֹן וְ ֶא‬ ֲ ‫אמ ר מ ֶֹ֜שׁ ה ֶא‬ ֶ ֹ ‫וַ ֨יּ‬ ‫ֹאכ ֻ ֽל הוּ׃‬ ְ ‫וּב ָנ֖יו י‬ ָ ‫אַה ֥ר ֹן‬ ֲ ‫ית ֙י לֵ א ֔מֹ ר‬ ִ ‫שׁ ר ִצ ֙ ֵוּ‬ ֤ ֶ ‫שׁ ר ְבּ ַ ֣ס ל ַה ִמּ לֻּ ִ ֑א ים ַכּ ֲא‬ ֖ ֶ ‫ת־ה ֔ ֶלּ ֶח ם ֲא‬ ַ ‫וְ ֶ֨א‬ And Moses said to Aaron and to his sons: “Boil the flesh at the entrance of the tent of meeting. And you will eat it there and the bread that is in the basket of ordination, as I have commanded, saying: ‘Aaron and his sons will eat it’”. Smr

‫ויאמר משה אל אהרן ואל בניו בשלו את הבשר פתח אהל מועד במקום הקדש ושם‬ ‫( לאמר אהרן ובניו ואכלהו׃‬ṣā̊ bīti) ‫תאכלו אתו ואת הלחם אשר בסל המלאים כאשר צויתי‬ And Moses said to Aaron and to his sons: “Boil the flesh at the entrance of the tent of meeting in the holy place. And you will eat it there and the bread that is in the basket of ordination, as I have commanded, saying: ‘Aaron and his sons will eat it’”. G καὶ εἶπεν Μωυσῆς πρὸς Ααρων καὶ τοὺς υἱοὺς αὐτοῦ Ἑψήσατε τὰ κρέα ἐν τῇ αὐλῇ τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου ἐν τόπῳ ἁγίῳ καὶ ἐκεῖ φάγεσθε αὐτὰ καὶ τοὺς ἄρτους τοὺς ἐν τῷ κανῷ τῆς τελειώσεως, ὃν τρόπον συντέτακταί μοι λέγων Ααρων καὶ οἱ υἱοὶ αὐτοῦ φάγονται αὐτά· And Moyses said to Aaron and his sons, “Boil the meat in the court of the tent of witness in a holy place, and there eat it and the cakes that are in the basket of validation as I was instructed, saying, ‘Aaron and his sons shall eat them.’” (NETS)

In this verse, MT and Smr are in agreement in reading an active form of ‫ית י‬ ִ ֵ‫ ִצ וּ‬and ṣā̊bīti (I have commanded)3. Moses himself, as the legislator, may have said “Aaron and his sons will eat it”. However, this commandment does not come from Moses, since the book of Leviticus does not provide any reference for it. Such a commandment is known in Exod 29:31– 32, where it was given by God. Thus, the Hebrew reading of Lev 8:31 raises some problems both on the textual and on the literary level. According to James Watts, the first person active should be preserved in Lev 8:31 “and also be read instead of the passive pointing in 8:35 and 10:13”4. He argues that instructions about eating in the sanctuary are both Moses’ commands and YHWH’s. For Watts, these are Moses’s own commandments in Leviticus, reflecting his own authority, because he added to the divine instructions5. While John Hartley prefers the actual reading of MT 3

For the vocalization of Smr, see BEN-ḤAYYIM, Literary and Oral Tradition, 454. WATTS, Leviticus 1–10, 475. 5 WATTS, Leviticus 1–10, 478. 4

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Innocent Himbaza

as the lectio difficilior6, BHS and the majority of scholars suggest reading a passive form (pual ‫ית י‬ ִ ֵ‫)צ וּ‬ ֻ 7. Their strong argument in favor of this proposal is that Moses transmitted a commandment given by God, as attested in Exod 29:31–32. The reading of G, συντέτακταί μοι “it was instructed to me”, is formulated in a passive form. It claims that Moses “was instructed”, thus he received the commandment from elsewhere, that is from God. If then, Moses is not the legislator, G may have understood its Vorlage as a pual form of ‫צויתי‬, the letter ‫ צ‬being vocalized with qibuṣ (‫ית י‬ ִ ֵ‫)צ וּ‬. ֻ It is worth noting that other witnesses such as Peshiṭta and Targums read a passive form also, in agreement with G. In that case, G may be explained in different ways. a) It may have read a different Hebrew oral tradition, b) It may have made an assimilation to a parallel occurrence, such as v. 35, c) It may reflect a harmonization with the first reference of the commandment (Ex 29:31–32). For this third possibility, the modification may have stemmed from literary concerns. G may have avoided discrepancies between the first time the commandment was given, in Exod 29:31–32, and its repetition by Moses in Lev 8:31. A second explanation is possible. The overall aim of the scribe of G may have simply been to emphasize that God alone commanded, either directly to the people or through Moses. In that case the scribe did not check every commandment and its fulfilment in order to correct the text if necessary. He sought to emphasize that God is the legislator in all cases. 1.2. Lev 8:35 MT

‫הו֖ה וְ ֣ל ֹא ָת ֑מ וּתוּ‬ ָ ְ‫ת־מ ְשׁ ֶ ֥מ ֶר ת י‬ ִ ‫וּשׁ ַמ ְר ֶ ֛תּ ם ֶא‬ ְ ‫יוֹמ ם וָ לַ ֙ ְילָ ֙ה ִשׁ ְב ַ ֣ﬠ ת ָי ִ֔מ ים‬ ֤ ָ ‫מוֹﬠ ד ֵתּ ְשׁ ֨ב וּ‬ ֵ֜ ‫וּפ ַת ֩ח ֨אֹ ֶה ל‬ ֶ ‫ית י׃‬ ִ ‫י־כ ן ֻצ ֵ ֽוּ‬ ֖ ֵ ִ‫כּ‬ You shall remain at the entrance of the tent of meeting day and night for seven days, and you shall keep the charge of the Lord so you will not die; for so I was commanded.

6

HARTLEY, Leviticus, 108. NOTH, Das dritte Buch Moses, 55, 59; LEVINE, Leviticus, 54: MILGROM, Leviticus 1–16, 535; GERSTENBERGER, Das 3. Buch Mose, 89; KOEHLER and BAUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic Lexicon, 1011. According to Lane, “the Masorets (or a scribe) mistook the original ‫ צותי‬as active.” See LANE, “The Reception of Leviticus: Peshiṭta Version,” 306; NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch, 145, n. 180. However, erroneously the author includes Smr among textual witnesses preserving a passive vocalization; RENDTORFF, Leviticus, 266–267. 7

Moses as Legislator in Leviticus

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Smr:

‫ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת יהוה ולא תמותו כי‬ ‫( ׃‬ṣā ̊bīti) ‫כן צויתי‬ You shall remain at the entrance of the tent of meeting day and night for seven days, and you shall keep the charge of the Lord so you will not die; for so I have commanded. G: καὶ ἐπὶ τὴν θύραν τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου καθήσεσθε ἑπτὰ ἡμέρας ἡμέραν καὶ νύκτα· φυλάξεσθε τὰ φυλάγματα κυρίου, ἵνα μὴ ἀποθάνητε· οὕτως γὰρ ἐνετείλατό μοι κύριος ὁ θεός. And you shall sit at the door of the tent of witness for seven days, day and night. And you shall keep the Lord’s charges so that you do not die, for so the Lord God commanded me.

The consonantal text ‫ צויתי‬of MT and Smr is the same. Only the vocalization may be different. According to the vocalization of M, this verb is in a passive form (pual) ‫ית י‬ ִ ֵ‫“ ֻצוּ‬I was commanded”, while according to BenḤayyim, Smr reads ṣā̊ bīti, thus an active form (piel) “I have commanded”8. This pronunciation of Smr is exactly the same as in Lev 8:31 where the reading is in an active form, both in MT and Smr. Thus, according to MT on the one hand, Moses is not the legislator of this commandment, he was referring to the commandment of God. On the other hand Smr considers Moses as the legislator as was the case in Lev 8:319. To analyse the literary aspect of this text, the commandment to remain seven days in the tent of the meeting was given in Lev 8:33–34 in connection with Exod 29:35–37. According to these two passages, seven days are necessary for the investiture of Aaron and his sons. Furthermore, the two passages assert explicitly that this commandment was given by God, Moses only transmitted it. Therefore, the sentence is logically read in a passive form “I was commanded” (M). The active form “I have commanded” of Smr may have resulted from a harmonization with Lev 8:31. However, one should not exclude the possibility of a literary reason, if Moses is to be shown as a great legislator, as is the case in the last chapters of Deuteronomy. In that case, through its special rendering of the verb ‫צוה‬, Smr enhanced the status of Moses in Leviticus as well. The reading of G, ἐνετείλατό μοι κύριος ὁ θεός “the Lord God has commanded me”, uses an active form of the verb ἐντέλλομαι “to command”, but it precises explicitly that the subject is the Lord God. Therefore, it is 8

ZEEV BEN-ḤAYYIM, Literary and Oral Tradition, p. 454. The English translation of Benjamim Tsedaka renders the occurrence of Lev 8:35 as “for so I have been commanded,” thus in a passive form. See BENYAMIM TSEDAKA (ed.), The Israelite Samaritan Version of the Torah, 246. 9

126

Innocent Himbaza

also clear that G interpreted the same reading as M: in Lev 8:35, YHWH is the legislator, not Moses. 1.3. Lev 10:13 MT

‫ית י׃‬ ִ ‫י־כ ן צֻ ֵ ֽוּ‬ ֖ ֵ ‫הו֑ה ִכּ‬ ָ ְ‫שּׁ י י‬ ֖ ֵ ‫ק־בּ נֶ֙ י ֙ ִ֔ה וא ֵמ ִא‬ ָ ‫וַ ֲאכַ לְ ֶ ֤תּ ם א ָֹת ֙הּ ְבּ ָמ ֣קוֹם ָק ֔ד ֹשׁ ִ ֣כּ י ָח ְק ֤ וְ ָח‬ You shall eat it in a holy place, because it is your due and your sons’ due, from the offerings by fire to the LORD; for so I was commanded. Smr (ṣā̊ bīti) ‫ואכלתם אתה במקום קדוש כי חקך וחק בניך היא מאשי יהוה כי כן צויתי׃‬ You shall eat it in a holy place, because it is your due and your sons’ due, from the offerings by fire to the LORD; for so I have commanded. G καὶ φάγεσθε αὐτὴν ἐν τόπῳ ἁγίῳ· νόμιμον γάρ σοί ἐστιν καὶ νόμιμον τοῖς υἱοῖς σου τοῦτο ἀπὸ τῶν καρπωμάτων κυρίου· οὕτω γὰρ ἐντέταλταί μοι. you shall eat it in a holy place, because it is your due and your sons’ due, from the offerings by fire to the LORD; for so I am commanded.

This verse is to be analysed as the preceding one, since once again, according to Ben-Ḥayyim10, Smr reads an active form ṣā̊bīti where MT reads a pual form ‫ית י‬ ִ ֵ‫צוּ‬. ֻ If the commandment was given in the preceding verse of Lev 10:12, then its legislator is Moses, as is shown there (Moses spoke to Aaron and to his remaining sons, Eleazar and Ithamar: Take the grain offering that is left from the LORD’S offerings by fire, and eat it unleavened beside the altar, for it is most holy. NRSV). Thus, literary reasons may explain differing readings of MT and Smr. According to the context, YHWH has directly ordered Aaron and his sons to refrain from wine when they enter the tent of meeting (Lev 10:9–11), while Moses pronounced the following commandment in v. 12 and 13. On the one hand, Smr may have analyzed v. 12 and 13 as coming from Moses, since YHWH has spoken in v. 9–11. In that case, Smr has only harmonized v. 12 and 13. On the other hand, the discourse of Moses ends in v. 15 where it is precised that he was transmitting the commandment of YHWH. MT may have followed such an understanding. Thus for this verse too, the status of Moses as the legislator is enhanced in Smr. The reading of G ἐντέταλταί μοι “It was commanded to me” is in agreement with M, where the legislator is God. Thus, MT and G on the one hand and Smr on the other hand, reflect differing portraits of Moses. It is 10

ZEEV BEN-ḤAYYIM, Literary and Oral Tradition, 455.

Moses as Legislator in Leviticus

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to be observed here that both textual and literary reasons can explain the different readings we have in M, G or Smr. 1.4. Lev 10:18 MT

‫ית י׃‬ ִ ‫ֹאכ ל֥ וּ א ָ ֹ֛ת הּ ַבּ ֖קֹּ ֶד שׁ כַּ ֲא ֶ ֥שׁ ר ִצ ֵ ֽוּ‬ ְ ‫אָכ וֹל תּ‬ ֨ ‫֑ימה‬ ָ ‫ל־ה ֖קֹּ ֶד שׁ ְפּ ִנ‬ ַ ‫ת־דּ ָ֔מ הּ ֶא‬ ָ ‫ֹא־הוּב א ֶא‬ ָ֣ ‫ֵ ֚ה ן ל‬ Its blood was not brought into the inner part of the sanctuary. You should certainly have eaten it in the sanctuary, as I commanded. Smr

‫(׃‬ṣā̊ bīti) ‫הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה אכל תאכלו אתה בקדש כאשר צויתי‬ Its blood was not brought into the inner part of the sanctuary. You should certainly have eaten it in the sanctuary, as I commanded. G οὐ γὰρ εἰσήχθη τοῦ αἵματος αὐτοῦ εἰς τὸ ἅγιον· κατὰ πρόσωπον ἔσω φάγεσθε αὐτὸ ἐν τόπῳ ἁγίῳ, ὃν τρόπον μοι συνέταξεν κύριος. For nothing of its blood was brought into the sanctuary. You shall eat it in a holy place facing inside, as the Lord instructed me.

As was the case in Lev 8:31, in this verse too, both MT and Smr read an active form “I have commanded”, ‫ית י‬ ִ ֵ‫ ִצ וּ‬for MT and ṣā̊ bīti for Smr. Thus Moses is the legislator in this verse. However, the commandment Moses refers to was given first to Moses by God in Lev 6:17–23. The commandment that the sin offering / purification offering whose blood was not brought into the sanctuary should be eaten not burned, is not a commandment from Moses, but from God. It could then be possible to read ‫ צויתי‬of Lev 10:18 in a passive form ‫ֵית י‬ ִ ‫ ֻצ וּ‬. G reads μοι συνέταξεν κύριος “the Lord has instructed me”. As we have already observed in Lev 8:35, G uses an active form while the subject of the verb is identified as the Lord. Thus even here, G may reflect a passive form of the Hebrew Vorlage, according to which the legislator is God not Moses himself. While G reads the same consonantal text as MT and Smr, it interpreted it as a pual form.

2. Who is the Legislator? When we analyze the formulation of phrases in M, Smr and G, we observe that readings of these three main textual witnesses of the Pentateuch are different in the four occurrences of ‫ צויתי‬of the book of Leviticus. The consequence is that different readings lead to differing portraits of Moses.

128

Innocent Himbaza

References

MT

Smr

Lev 8:31

‫יתי‬ ִ ֵ‫צִ וּ‬

‫( צויתי‬ṣā̊ bīti)

συντέτακταί μοι It was instructed to me

‫יתי‬ ִ ֵ‫ֻצ וּ‬

‫( צויתי‬ṣā̊ bīti)

ἐνετείλατό μοι κύριος ὁ θεός. The Lord God has commanded me

‫יתי‬ ִ ֵ‫צֻ וּ‬

‫( צויתי‬ṣā̊ bīti)

ἐντέταλταί μοι It was commanded to me

I have commanded Lev 8:35

I was commanded Lev 10:13

I was commanded

‫יתי‬ ִ ֵ‫צִ וּ‬

Lev 10:18

I have commanded

8:31

8:35

G Lev 10:13

10:18

I have commanded I have commanded I have commanded

‫( צויתי‬ṣā̊ bīti)

I have commanded

MT Lev 8:31 8:35 10:13

God as the legislator

G

10:18

μοι συνέταξεν κύριος. The Lord has instructed me

8:31

Smr Lev 8:35 10:13

10:18

Moses as the legislator

Readings of MT are not harmonized since twice Moses is said to issue commands, and twice he is said to have been commanded. In contrast, Smr and G reflect a harmonized status of Moses, although in two different ways. According to Smr, Moses is understood as the subject, thus the legislator, in all of the commandments studied here, since Smr reads ṣā̊bīti. The active form of Smr is confirmed by the main manuscripts of its Targum11. In contrast, according to G, God is the legislator in all the occurrences. G shows a passive form in Lev 8:31 and 10:13, while in 8:35 and 10:18 where the formulation is active, it specifies the subject of the verb “to command” as the Lord God or the Lord. In my opinion, readings of G undeniably reflect precisions made for literary motives. For G, it was important, in these verses, to show that what Moses said always came from TAL, The Samaritan Targum of the Pentateuch, 30–31; 36–37. The reading ‫אפקדת‬ is active, while passive form would have been a hitpael ‫אתפקדת‬, as it is the case in some manuscripts. One of the main manuscripts edited by Tal, Ms A, reads the passive ‫ אתפקדת‬in Lev 10:13. 11

Moses as Legislator in Leviticus

129

God. According to G, Moses is always a faithful servant of the Lord and a faithful transmitter of his commandments, since he recalls that what he was saying was commanded by God, as the only legislator. Thus, according to G, Moses is not the legislator. There is more to say about parallel formulations of G. The first reading of each chapter: Lev 8:31 and 10:13, are in a passive form (It was instructed to me, It was commanded to me), while the second reading: Lev 8:35 and 10:18, gives a precise subject as the Lord God or the Lord. Thus, firstly, the scribe of G gave the subject to each of the second occurrence of Lev 8 and Lev 10, in order to vary his narrative, while he seemingly read the same consonantal text ‫ צויתי‬in all four verses of his Hebrew Vorlage. Secondly, G chose to interpret them in a particular way, so that it should be clear that the Lord was the legislator. In Leviticus, the Greek verb συντάσσω (to instruct) never has Moses as the subject12, while Moses is the subject of the verb ἐντέλλομαι (to command) once in Lev 9:5 “they took as Moses has commanded”13. The formulation of this verse may have been accepted in G, because the following verse clearly states that it was the word that the Lord has said to them (G) / has commanded them (M, Smr, V, S, T). What about Smr? The active reading of ‫ צויתי‬as ṣā̊ bīti in Smr increases the status of Moses as the legislator of the commandments given to Aaron and his sons, or to the whole congregation of Israel. Considering the prominent status of Moses as the legislator in the Samaritan tradition, it is not excluded that some readings of the book of Leviticus were interpreted in such an understanding. I do not think that scribes of the textual witnesses we are dealing with (M, Smr and G), went through the text and checked all the details in order to decide whether a given law was really commanded by God or by Moses himself.

3. The Case of Lev 9:21 MT

‫ֹשׁ ה׃‬ ֽ ֶ ‫שׁ ר ִצ ָ ֥וּ ה מ‬ ֖ ֶ ‫הו֑ה ַכּ ֲא‬ ָ ְ‫נוּפ ה לִ ְפ ֵנ ֣י י‬ ֖ ָ ‫אַה ֛ר ֹן ְתּ‬ ֲ ‫וְ ֵ ֣א ת ֶה ָח ז֗ וֹת וְ ֵא ֙ת ֣שׁ וֹק ַה יָּ ִ֔מ ין ֵה ִ ֧נ יף‬ and the breasts and the right thigh Aaron raised as an elevation offering before the LORD, as Moses has commanded.

12

The priest is the subject of συντάσσω in Lev 13:54, and Moses is subject of συντάσσω (or προστάσσω) in Exod 12:35; (36:6;) 16:24; (Deut 27:1). 13 Moses is the subject of ἐντέλλομαι in Num 34:13; 36:5; Deut 27:1.11; 31:10.25; 33:4.

130

Innocent Himbaza

Smr

‫ואת החזות ואת שוק הימין הניף אהרן תנופה לפני יהוה כאשר צוה יהוה את משה׃‬ and the breasts and the right thigh Aaron raised as an elevation offering before the LORD, as YHWH has commanded Moses. G καὶ τὸ στηθύνιον καὶ τὸν βραχίονα τὸν δεξιὸν ἀφεῖλεν Ααρων ἀφαίρεμα ἔναντι κυρίου, ὃν τρόπον συνέταξεν κύριος τῷ Μωυσῇ. and the breast and the right shoulder Aaron removed as an advance deduction before the Lord, as the Lord instructed Moses.

According to MT (= Vulgate, Targum Onqelos, Targum Neophiti) Moses commanded, while according to Smr and G (= Targum Pseudo-Jonathan) YHWH has commanded Moses. The Peshiṭta reads a passive form “as Moses was commanded”. The reading of G fits its main line of interpretation while it stands against what was observed for Smr. Lev 9:21 is probably a special case. Smr and G may have corrected MT in order to refuse that the commandment here was given by Moses14. Jacob Milgrom suggested that MT might be correct, since the prescription of Lev 9:21 (the right thigh is raised as an elevation offering) stems from Moses, since God has commanded otherwise in Lev 7:32–33 (the right thigh is the portion of the priest who offers the offering of wellbeing)15. However, I cannot follow Milgrom. There is no indication for the presumed initiative of Moses. In my opinion, the discrepancies between parallel texts should be explained by the history of the redaction or the transmission of the text, not by Moses contradicting God. The broad view of the commandment found in Exod 29:26–27 and Lev 7:32–36 (cf. Lev 8:29; 10:14–15) is that the breast and the thigh, raised as an elevation offering, are portions of (that means: are eaten by) Aaron and his sons. In the particular reading of Lev 9:20, the breasts (note the plural form here) are surprisingly turned into smoke. However, in Lev 9:21, again the breasts and the right thigh are raised as an elevation offering, in agreement with the aformentionned law. I do not think MT checked textual variations or suggested that Aaron acted according to Moses’ own commandment against the commandment God. There are many other textual and literary discrepancies which are neither corrected nor explained in M. Thus the question is not whether this commandment was really from God or from Moses himself. It is rather a question of how the text was transmitted and which textual witness reflects the earliest reading. 14 This kind of consideration is not taken into account for the book of Joshua where Moses stands many times as the legislator. 15 JACOB MILGROM, Leviticus 1–16, 586.

131

Moses as Legislator in Leviticus

If MT (followed by V, T-O and T-N) aims to show that the commandment was from Moses not God, it is secondary. This kind of reaction is indeed peculiar to a revisor not to a redactor, because it brings a judgment on the existing text. The reading of the Peshiṭta (Moses was commanded) is explained in the same way as M. If Smr and G (as well as T-PsJ) harmonized their reading with the commonly formulation ‫כאשר צוה יהוה את משה‬, they are also secondary, for the same reason given above. Thus, my investigation shows that each reading may be the earliest or may reflect a correction stemming from literary concerns. The main point here is to show that one explanation cannot be applied to all the cases.

4. The Pual Form of ‫ צוה‬Elsewhere in the Pentateuch Elsewhere in the Pentateuch, the pual form of the verb ‫ צוה‬occurs only four times in Gen 45:19; Exod 34:34; Num 3:16; 36:2. The point to be examined here is whether textual witnesses of the book of Leviticus may reflect a particular interpretation or not. Reference

MT

Smr

Gen 45:19

‫יתה‬ ָ ֵ‫ֻצ וּ‬

‫( צויתי‬ṣā̊ bīti)

You are commanded Exod 34:34

‫( יצוהו‬yēṣā̊ bēʾu) He will command him

‫ֻצ וָּ ה‬

‫( צוהו‬ṣā̊ bēʾu) He commanded him

He was commanded Num 3:16

He was commanded Reference Num 36:2

16

I have commanded

‫ְי ֻצ וֶּ ה‬

MT

‫ֻצ וָּ ה‬

He was commanded

Smr

‫( צוה‬ṣā̊ ba) He commanded

G ἔντειλαι Command ἐνετείλατο αὐτῷ κύριος The Lord commanded him συνέταξεν αὐτοῖς κύριος. The Lord instructed him G συνέταξεν He instructed

Cases of this table, and especially those of Exod 34:34 and Num 3:16, show that Smr is able to explain the idea that a commandment came from God, and not from Moses, even though the verb remains in active form: it adds a suffix. Smr reflects an inconsistency especially in Gn 45:19 and Exod 34:34, since their readings cannot be (at least easily) intelligible within the context of those verses. Furthermore, all the readings of the Pentateuch show that Smr tradition never uses the passive form of the verb 16 This case deals with the second occurrence of the verse, since the first occurrence is in the active form in M.

132

Innocent Himbaza

‫צוה‬. Surprisingly, outside Leviticus, G is in agreement with Smr, since it only uses an active form. Thus, in all the occurrences where MT reflects a pual form of ‫ צוה‬in the books of the Pentateuch, except Leviticus, Smr and G agree against it. However their additions are not the same: Smr adds suffixes, while G adds both subjects and suffixes. On that point, one should conclude that their different additions are secondary. The overall observation of the use of the verb ‫ צוה‬in the Pentateuch leads to the conclusion that the agreement between Smr and G is nevertheless secondary. The earliest form may be the consonantal text reflected in M. Readings of Smr and G may have resulted either from a facilitating syntax or/ and from literary motivations.

5. Conclusion 1. In the book of Leviticus, when the subject of the verb ‫( צוה‬to command) is not explicitly determined, G turns the phrase in the way that it becomes clear that the subject is God. According to G, only God is always the legislator, Moses is not. G puts all the occurrences of Leviticus in an active form and it goes so far as to specify that the Lord (κύριος) or the Lord God (κύριος ὁ θεός) has commanded Moses. This understanding may have resulted from the overall interpretation that God is the author of all the commandments of the Torah, while Moses is his faithful servant.17 2. In contrast, Smr clarifies the subject in the way that one should understand that Moses himself has commanded. In the four occurrences of Leviticus, Smr considers Moses as the legislator. This understanding may have been influenced by Deut 27–33, where Moses appears many times as the legislator (Deut 27:1.11; 31:10.25; 33:4). It is indeed interesting to observe that one of the very important texts for Samaritans, that is the pericope concerning Mount Garizim (Deut 27:1–11), is a commandment from Moses. And, one of the last occurrences of the verb ‫ צוה‬in the Pentateuch, which is often considered as a later addition, states that ‫תּוֹר ה‬ ֥ ָ ‫ה־ל נוּ‬ ֖ ָ ָ‫ֹשׁ ה ִצ וּ‬ ֶ֑‫מ‬ “Moses has commanded us the Torah” (Deut 33:4)18. The status of Moses as the legislator in Deuteronomy may have influenced the interpretation of

17

For the recent publications on the figure of Moses in G, see VAN DER KOOIJ, “Moses and the Septuagint of the Pentateuch;” DOGNIEZ, “La figure de Moïse dans la Bible grecque des Septante;” TOV, “Moses in the Septuagint.” 18 The Targum Onqelos and the Peshiṭta interpreted the verb ‫ צוה‬as ‫( יהב‬he gave) and ‫( ܐ‬he completed/delivered). From this verse, the Babylonian Talmud, Makkot 23b– 24a states that Moses has commanded 611 commandments (letter value of ‫תורה‬: ‫ = ת‬400; ‫ = ו‬6; ‫ = ר‬200; ‫ = ה‬5), while the people heard directly from God only the first and the second commandments of the Decalogue.

Moses as Legislator in Leviticus

133

passages of Leviticus where the subject of the verb ‫ צוה‬is not clearly identified. 3. MT stands between G and Smr since it uses twice an active and twice a passive form of the same verb. The presence of active and passive forms of ‫ צוה‬in MT should not be interpreted as referring, on the one hand to God’s commandments, and on the other hand to Moses’ own commandments, who may have added to those of God or who may have contradicted them. Such differences resulted from the history of redaction or transmission of the Hebrew text. 4. Each of the three witnesses shows a different figure of Moses as the legislator or as a faithful servant of God. 5. It has often been said, since Jean Morin in 17th century and especially by Emanuel Tov in recent years, that Smr and G belong to the same major text block of the Torah19. I think this is correct. The case studied here shows however that Smr and G sometimes reflect two different ways of understanding figures or topics of the Torah. Those understandings are reflected in the different ways of harmonizing and interpreting the same text.

Bibliography BEN-HAYYIM, ZEEV, Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic Amongst the Samaritans, Vol. IV: The Words of the Pentateuch (Jerusalem: The Academy of the Hebrew Language, 1977). DOGNIEZ, CECILE, “La figure de Moïse dans la Bible grecque des Septante,” in Mosebilder. Gedanken zur Rezeption einer literarischen Figur im Frühjudentum, frühen Christentum und der römisch-hellenistischen Literatur, ed. Michael Sommer et al., WUNT 390 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 35–62. GERSTENBERGER, ERHARD S., Das 3. Buch Mose Leviticus übersetzt und erklärt, ATD 6 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993). HARTLEY, JOHN E., Leviticus, WBC 4 (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1992). KOEHLER, LUDWIG, and BAUMGARTNER, WALTER, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Study Edition, Volume II (Leiden/Boston/Köln: Brill, 2001). LANE, DAVID J., “The Reception of Leviticus: Peshiṭta Version,” in The Book of Leviticus, Composition and Reception, ed. Rolf Rendtorff and Robert A. Kugler, VTS 113 (Leiden/Boston: Brill: 2003), 299–322. LEVINE, BARUCH A., Leviticus, The JPS Torah Commentary (Philadelphia/New York/Jerusalem: The Jewish Publication Society, 5749/1989). MILGROM JACOB , Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 3 (New York/London/Toronto/Sydney/Auckland: Doubleday, 1991). NIHAN. CHRISTOPHE, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus, FAT II 25 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). 19 TOV, “The Development of the Text of the Torah in Two Major Text Blocks;” ID., “The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch.”

134

Innocent Himbaza

NOTH, MARTIN, Das dritte Buch Moses Leviticus übersetzt und erklärt, ATD 6 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962). RENDTORFF, ROLF, Leviticus, 1. Teilband, Leviticus 1,1–10,20, BKAT III/1 (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2004). TAL, ABRAHAM, The Samaritan Targum of the Pentateuch. A Critical Edition, Part II, Leviticus, Numeri, Deuteronomium (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1981). TALMON, SHEMARYAHU, Masada VI. Yigael Yadin Excavations 1963–1965 Final Reports (Jerusalem: Israel Exploration Society, The Hebrew University of Jerusalem, 1999). TOV, EMANUEL, “Moses in the Septuagint,” in Emanuel Tov, Textual Developments. Collected Essays, Volume 4, VTS 181 (Leiden/Boston: Brill, 2019), 373–388. TOV, EMANUEL, “The Development of the Text of the Torah in Two Major Text Blocks,” Textus 26 (2016): 1–27. TOV, EMANUEL, “The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch,” in Die Septuaginta – Orte und Intentionen, ed. Siegfried Kreuzer et al., WUNT 361 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 277–293. TSEDAKA, BENYAMIM (ed.), The Israelite Samaritan Version of the Torah. First English Translation Compared with the Masoretic Version (Grand Rapids MI/Cambridge U.K.: Eerdmans, 2013). VAN DER KOOIJ, ARIE, “Moses and the Septuagint of the Pentateuch,” in Moses in Biblical and Extra-Biblical Traditions, ed. Axel Graupner/Michael Wolter, BZAW 372 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2007), 89–98. WATTS, JAMES W., Leviticus 1–10. Historical Commentary on the Old Testament (Leuven/Paris/Walpole MA: Peeters, 2013).

Antonella Bellantuono

Observations on the Greek Style of the Book of Daniel (OG-Dan and Th-Dan)* 1. Introduction As it is well-known, there are two ancient Greek versions of the book of Daniel: the so-called Old Greek (OG-Dan), which is considered by scholars as a “dynamic or free translation”, and Theodotion (Th-Dan), which is formally closer to MT. The OG translation probably dates from the late second or early first century B.C.E. and was most likely made in Alexandria. Except for chapters 4–6, most scholars maintain that Th-Dan is a revision of OG-Dan. The latter was replaced by Th-Dan in the early Christian tradition, according to Carol Newsom “certainly by the second half of the third century C.E.”.1 Both Greek versions have twelve chapters, which roughly correspond to those of the MT, and both differ from the latter with regard to the so-called “Additions”: Bel and the Dragon, Susanna, the Prayer of Azariah, and the Song of the Three Young Men. Moreover, both keep the note in Dan 2:4 of the MT which indicates the switch from Hebrew to Aramaic.2 Even if the relationship between the two Greek editions and their dependence upon a Semitic Vorlage is obvious, there are distinct differences between the two texts – especially chapters 4–6, where it is evident that OG-Dan and Th-Dan represent not only independent translations but also translations of different Hebrew/Aramaic literary editions – not to mention the many unresolved questions that remain. The two Greek sources have been studied in the light of textual criticism and translation technique. The former involves two steps: the collection of variants and their evaluation. The latter, first of all, tries to understand how the translator rendered the parent text: “therefore, it helps * I would like to express my sincere thanks to the organizers of the congress for their kind invitation. Furthermore, I wish to express my gratitude to Prof. Dr. Eberhard Bons (University of Strasbourg) and Prof. Dr. Karin Finsterbusch (University of KoblenzLandau), who gave me precious hints. 1 NEWSOM, Daniel, 4. 2 MCLAY, Daniel (Old Greek and Theodotion), 544–545.

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Antonella Bellantuono

in determining whether a particular substitution, omission, or addition in the translation reflects a variant text or is an exegetical rendering based on the theological concerns of the translator”.3 In my opinion, these two approaches are not sufficient to understand the cultural and literary background of the OG-Dan translation. In this article, I will analyze the different lexical choices of the two translators4 in order to understand the education and the background that inspired OG-Dan. My aim is to illustrate the high linguistic competence of the OG-Dan translator. I will focus on chapter 1 because it opens the book and because it presents few difficulties, and at the same time it exhibits significant divergences between OG-Dan and Th-Dan.

2. The Plot of Daniel 1 The story starts in the third year of king Jehoiakim of Judah, after God let the kingdom fall into the hands of Nebuchadnezzar of Babylon, who carried off some of the Temple vessels and some young Jews of royal and noble blood to be taught the literature and language of Babylon for three years, at the end of which they would be placed in the royal court. Among these young men were Daniel, Hananiah, Mishael, and Azariah, who were given new names (Hananiah, Mishael, and Azariah became Shadrach, Meshach and Abednego, while Daniel’s Babylonian name was Belteshazzar) and allocated rations of food and wine. But Daniel resolved not to defile himself, and refused the royal food and wine, thriving instead on vegetables and water. God gave them knowledge and skill, and to Daniel he gave insight into visions and dreams, and when the three years of training were completed none were found to compare with them with regards to wisdom and understanding. Chapter 1 is an introduction which presents the characters and themes that will be important throughout the book of Daniel: the sovereignty of the God of Israel who governs the political and historical processes, the origin of Daniel’s expertise in dream interpretation and his superiority to the experts of Nebuchadnezzar’s court. Moreover, various elements that will figure in the rest of the book are mentioned, e.g. the foreign name of Daniel that appears to be original to the story in chapter 4, the vessels from Jerusalem mentioned in particular in chapter 5, and the chronological notice of Dan 1:21 that forms an inclusion with the reference to Cyrus in

3

MCLAY, Translation Technique and Textual Studies, 48. The two Greek versions can easily be found in the synopsis of the book of Daniel: KOCH and RÖSEL, Polyglottensynopse zum Buch Daniel. 4

Observations on the Greek Style of the Book of Daniel

137

Dan 6:28. Finally, the plot of chapter 1, in particular the resistance to the king’s will, anticipates the more dramatic conflicts of chapter 3 and 6.5

3. Differences between Formal and Dynamic Equivalence in Dan 1:1–2 From a linguistic, syntactical, and grammatical standpoint, the two translators make many different choices in the whole book of Daniel. Robert T. McLay in Translation technique and textual studies in the Old Greek and Theodotion versions of Daniel,6 highlights the differences between dynamic and literal translation, the former adopted by OG-Dan and the latter by Th-Dan. McLay maintains that the term “literal” is used by scholars “to refer to a translation which mechanically reproduces each and every element of the source text while following the same word order and employing lexical equivalents consistently.” In this regards, McLay quotes Galen Marquis who defines a perfectly literal translation as one in which “it would be possible to retranslate from the Greek the original Hebrew [and Aramaic, presumably] words of the source”7.[…] On the contrary, the term “dynamic” is used for “a translation that has successfully transferred the meaning and intention of the source text into the target language”.8 The translator who uses the method of dynamic equivalence in his translation intends to render the meaning of the parent text. McLay shows as an example of the difference between formal and dynamic equivalence the opening adverbial phrase in Dan 1:1: ‫בשנת שלוש למלכות יהויקים מלך יהודה‬ “In the third year of the reign of Jehoiakim king of Judah” OG ᾽Επὶ βασιλέως Ιωακιμ τῆς Ιουδαίας ἔτους τρίτου During the third year of King Ioakim of Judea

Theodotion ἐν ἔτει τρίτῳ τῆς βασιλείας Ιωακιμ βασιλέως ιουδα In the third year of the reign of Ioakim, king of Iouda

OG-Dan characteristically uses ἐπί followed by a genitive for dating the King of Judah,9 transposing the information regarding the king prior to the adverb phrase ἔτους τρίτου. Thus, OG-Dan rearranges the word order of the 5

NEWSOM, Daniel, 38–39. MCLAY, Translation Technique and Textual Studies, 101–103. 7 MARQUIS, “Consistency of Lexical Equivalents,” 407; see also TOV and WRIGHT, “Computer-Assisted Study;” WRIGHT, No Small Difference, 29. 8 MCLAY, Translation Technique and Textual Studies, 101–102. 9 See e.g. BDF, § 234 n. 8. 6

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Antonella Bellantuono

Hebrew, and this enables the translator to omit τῆς βασιλείας as redundant. By contrast, Th-Dan’s adherence to the Hebrew word order is conspicuous, as he renders every morphological element.10 However, despite the fairly substantial differences between the two translations, both convey the meaning of the Hebrew Vorlage. It is possible to highlight another slight grammatical difference in Dan 1:2, namely the different rendering of the Hebrew ‫“ בידו‬in his hand”: OG καὶ παρέδωκεν αὐτὴν [= Jerusalem] κύριος εἰς χεῖρας αὐτοῦ

Theodotion καὶ ἔδωκεν κύριος ἐν χειρὶ αὐτοῦ

And the Lord delivered it into his hands.

And the Lord gave in his hand.

Th-Dan wants to give a translation as close as possible to the Hebrew text, using a Hebraism to render ‫בידו‬. On the contrary, OG-Dan uses a Greek expression, εἰς χεῖρας, which is more common than the latter. In this way, it diverges from the source text and yet it gives a Greek expression that is more correct and fluid than that of Th-Dan. Be this as it may, the expression ἐν χειρί was quite attested in Greek classical literature, but it disappeared in the koiné Greek where the formula εἰς χεῖρας was the only one used. Moreover, the formula δίδωμι + ἐν χειρί of Th-Dan is never attested in Greek literature nor is it found in papyri and inscriptions. These aspects are very important to gain a better understanding of the approach of the two translations of the source text. Yet, another important element must be taken into account in order to illuminate the epoch and the background in which these two translators worked: vocabulary. My analysis will focus on the OG-Dan lexicon and in the two following sections I will present some significant examples of his translation that could prove useful to understand the OG-Dan’s translation technique. In particular, the translator works in a twofold direction: – He uses rare Greek terms, never or only seldom attested in the LXX. – When translating common Hebrew words, in some cases the translator opts for non-standard Greek equivalents, i.e. terms which are different from the usual translation of the Hebrew or Aramaic words in question.

10

See e.g. MCLAY, Translation Technique and Textual Studies, 103.

Observations on the Greek Style of the Book of Daniel

139

4. Examples of Rare Terms 4.1. Dan 1:4: διάλεκτος vs. γλῶσσα In Dan 1:4, Nebuchadnezzar gives the head of his household staff instructions concerning the deportees, who are to be selected on the bases of a set of qualities. The king’s instruction first addresses the social status of the young men: they must be members of the royal family and nobles. In addition, Nebuchadnezzar lays out the intellectual qualities and accomplishments they should possess and attain. The enumeration of the terms serves to underscore the outstanding aptitude and excellent previous training of the young men, but the purpose of the selection is announced only at the end of the long list of desired qualifications: they must be capable of serving at the king’s palace and therefore it is necessary “to teach them the literature and language of the Chaldeans” (Dan 1:4): ‫וללמדם ספר ולשון כשדים‬ “and to teach them the literature and the language of the Chaldeans” OG διδάξαι αὐτοὺς γράμματα καὶ διάλεκτον Χαλδαϊκὴν to teach them letters and Chaldean speech

Theodotion διδάξαι αὐτοὺς γράμματα καὶ γλῶσσαν Χαλδαίων to teach them the literature and language of the Chaldeans

The term “Chaldeans”, which identifies tribes in southern Mesopotamia, is used by the Hebrew Bible with reference to the city and the people of Babylon (see e.g. 2 Kgs 25:4; Isa 47:1; Jer 21:4; Ezek 1:3). As attested by Diodorus Siculus (Bibliotheca Historica 2.29.2–3), the word takes on a secondary meaning, denoting Babylonian divinatory experts. This professional sense occurs also in the book of Daniel (Dan 2:2, 10). In the light of these texts, “the language and the letters of the Chaldeans” probably refers to “the technical literature of these divinatory experts, composed and transmitted in Akkadian cuneiform”.11 The ‫ לשון כשדים‬is translated with two different terms by OG-Dan and Th-Dan. The common translation for ‫ לשון‬in the LXX is γλῶσσα, employed, in fact, by Th-Dan. Sometimes the LXX offers another equivalent of ‫לשון‬: λέξις (Esth 1:22) or φωνή (Isa 54:17). The OG-Dan translator uses the term γλῶσσα elsewhere in the book of Daniel in order to translate a word derived from the same root, ‫לִ ָשּׁ ן‬, e.g. in OG-Dan 3:4. On the contrary, διάλεκτος occurs in the LXX only in Dan 1:4 and in Esth 9:26 where it has no equivalent in the Hebrew text. 11

NEWSOM, Daniel, 45.

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Why does OG-Dan adopt the rare and unusual term διάλεκτος? The word was originally used to indicate the language.12 Talking about different animal sounds in his Historia Animalium 535a28, Aristotle explains the difference between διάλεκτος, φωνή and γλῶσσα: “language is the articulation of vocal sounds by the instrumentality of the tongue” (διάλεκτος δ’ ἡ τῆς φωνῆς ἐστι τῇ γλώττῃ διάρθρωσις). Thus, the three elements differ from each other: διάλεκτος is the language, φωνή is the voice and γλῶσσα is the tongue. This definition of διάλεκτος is confirmed in Problemata 895a6: “The humans have the same voice but many languages” (καὶ τοῦ ἀνθρώπου μία φωνή, ἀλλὰ διάλεκτοι πολλαί). Nevertheless, γλῶσσα with the meaning of “language” already appears in Homer (Iliad 2.84) and becomes the most common term to identify a spoken language. Conversely, the term διάλεκτος begins to be used to identify a particular language, a dialect or a particular aspect of a language, e.g. Polybius, Historiae 1.80.6: “He had been a long time in the service and had learned Phoenician, a language which had become more or less agreeable to their ears because of the length of the previous war” (Πάλαι γὰρ στρατευόμενος ᾔδει διαλέγεσθαι Φοινικιστί· ταύτῃ δέ πως οἱ πλεῖστοι συνεσαίνοντο τῇ διαλέκτῳ διὰ τὸ μῆκος τῆς προγεγενημένης στρατείας, see also Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 5.6). In a number of inscriptions hailing from the II century B.C.E the formula διάλεκτος ἑλληνίς occurs. In OG-Dan 1:4 the translator captures the nuance that the Hebrew text wants to express. The Chaldean speech is a specific idiom. Nebuchadnezzar wanted the young men to learn a specific skill, not a mere language. In my opinion, it is for this reason that OG-Dan avoided γλῶσσα. In fact, in the other occurrences of γλῶσσα in OG-Dan, the word appears in a more generic context, and it is not referred to a specific type of technical language, e.g. Dan 3:4 “And the herald heralded to the crowds ‘To you it is commanded, O nations and countries, peoples and languages’” (καὶ ὁ κῆρυξ ἐκήρυξε τοῖς ὄχλοις ῾Υμῖν παραγγέλλεται, ἔθνη καὶ χῶραι, λαοὶ καὶ γλῶσσαι). 4.2. Dan 1:10: ἀγωνιάω vs. φοβέομαι Another example of specific terminology occurs in Dan 1:10. Daniel goes to the head of the staff to seek permission to not defile himself with the food of the king’s banquet. In verse 10 the head of the staff replies by describing the dangers posed by the power of a displeased king. In fact, a king does not expect that their explicit command would be disobeyed and 12 For a detailed study of the differences between Greek words denoting voice, language and dialect, see CONSANI, ΔΙΑΛΕΚΤΟΣ, especially the first and second part of the book.

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that is exactly what Daniel had asked. Yet, the head of the staff neither agrees with Daniel’s request, nor does he deny it. He simply underscores his critical concern. If Daniel and his friends end up looking haggard, they would endanger the head of the staff. ‫ויאמר שר הסריסים לדניאל ירא אני את אדני המלך‬ “And the chief of the eunuchs said to Daniel, I fear my lord the king”. OG καὶ εἶπεν ὁ ἀρχιευνοῦχος τῷ Δανιηλ ἀγωνιῶ τὸν κύριόν μου τὸν βασιλέα And the chief eunuch said to Daniel: “I am distressed because of my lord the king.”

Theodotion καὶ εἶπεν ὁ ἀρχιευνοῦχος τῷ Δανιηλ φοβοῦμαι ἐγὼ τὸν κύριόν μου τὸν βασιλέα And the chief eunuch said to Daniel: “I am afraid of my lord the king.”

I shall focus my attention on the verb ‫ירא‬. The LXX usually translates this root with φοβέομαι. They may also try to express the different nuances of the Hebrew root by using other Greek terms, such as e.g. τρομέω, σέβομαι, or the nouns θεοσέβεια and εὐσέβεια. Nevertheless, OG-Dan 1:10 employs the verb ἀγωνιάω which appears here in the LXX, in addition to two more instances, namely Esther 5:1(D8) and 2 Macc 3:21. The verb has different meanings in Greek literature: “to fight/to contend” (Isocrates, Panegyricus 91: πρὸς ἀλλήλους ἀγωνιῶντες), “to be upset/anxious” and “to fear something”. The three meanings are chronologically distinguished. In fact, the sense of competing remains very rare, perhaps owing to the more common ἀγωνίζω. Conversely, in classical literature the meaning of “being in anxiety” occurs frequently, clearly distinguished from the concept of fear expressed by the verb φοβέω (see Aristotle, Problemata 869a6). In the Hellenistic period the verb ἀγωνιάω continues to bear the meaning of “strong concern”. In papyri, especially in the letters, we often find the expression ἵνα εἰδότες μὴ ἀγωνιῶμεν “so that we as soon as we have received news, we do not remain in anguish” to express the concern of the sender who has not received any news from the recipient for a long time: e.g. P. Sijp. 57.16 III-II cent. B.C.E., Arsinoites; P. Cair.Zen 59135.5, 256 B.C.E., Arsinoites; P. Petr. 2.11 (1) III cent. B.C.E., Gurob. Moreover, in papyri the meaning “to fear for someone’s fate/life” is attested in P.Bad. 4.48 (127 B.C.E.): Dyonias writes to her husband, who is attending the military service, telling him that she is very worried about him, because while his fellow soldier Marsyas sent her a letter, she did not receive anything from him: ἠγωνίακα δὲ οὐχ ὡς ἔτυχεν χάριν τοῦ Μαρσύαν μὲν ἀπεσταλκέναι ἐπιστολήν, σὲ δὲ μηθέν μοι γεγραφηκέναι “And I have been distressed to no ordinary degree because Marsyas has sent a letter, but you have written nothing to me”. In P. Giss. 19. 3–4, (115 C.E.),

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Hermopolites, we find a similar formula: μ̣ εγάλως [ἀγ]ωνιῶσα περί σου διὰ τὰ ὄν[τα τ]οῦ καιρ̣[ο]ῦ φημιζόμενα “I am very worried for you on account of the things that people reported about what is happening” (see also P. Mich. 8.479). In classical literature, in papyri and inscriptions of the Hellenistic period, the meaning of “to fear something” is never attested, and ἀγωνιάω never governs a direct object. On the contrary, the meaning “to fear something” occurs frequently in Hellenistic literature: in Polybius, Historiae 1.20.6, many soldiers have passed by the Romans side “from dread of their land forces” (ἀγωνιῶσαι τὰς πεζικὰς δυνάμεις), and in Historiae 38.13.3 Critolaus strategos of the Achaean League encourages his men that they “should not so much fear the Lacedaemonians or the Romans” (δεῖν γὰρ οὐ Λακεδαιμονίους οὐδὲ Ῥωμαίους ἀγωνιᾶν).13 Even in the remaining occurrences of the LXX (2 Macc 3:21; Esth 5:1 [D8]) the only meaning attested of the verb ἀγωνιάω is “to fear something”. It is possible to hypothesize that the meaning “to fear” appears only at a literary level, and it arises around the II-I cent. B.C.E. Considering the presumed date of the composition of Daniel around 164 B.C.E, and its subsequent translation, this could be plausible. Hence, the OG-Dan translator would have taken this meaning directly from contemporary authors. 4.3. Dan 1:12: ὄσπρια vs. σπέρματα In Dan 1:12, the conversation between Daniel and the head of the staff continues. Daniel asks to make a very brief test: ‫נס נא את עבדיך ימים עשרה ויתנו לנו מן הזרעים ונאכלה ומים ונשתה‬ “Test your servants for ten days; let us be given vegetables to eat and water to drink.” OG Πείρασον δὴ τοὺς παῖδάς σου ἐφ᾽ ἡμέρας δέκα, καὶ δοθήτω ἡμῖν ἀπὸ τῶν ὀσπρίων τῆς γῆς, ὥστε κάπτειν καὶ ὑδροποτεῖν Do test your servants over a period of ten days, and let us be given some pulse from the earth and gulp down and water to drink.

Theodotion πείρασον δὴ τοὺς παῖδάς σου ἡμέρας δέκα καὶ δότωσαν ἡμῖν ἀπὸ τῶν σπερμάτων καὶ φαγόμεθα καὶ ὕδωρ πιόμεθα Please test your servants ten days, and let them give us seeds to eat, and water to drink.

The food that Daniel requests is identified by a rare word, ‫( זרעים‬see also verse 16) which is clearly related to the Hebrew word for “seed” ‫זרע‬. This 13

See also Polybius, Historiae 3.9.2.

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root is translated in the other occurrences of the LXX with the Greek noun σπέρμα (e.g. Lev 26:16 where the plural occurs) and more rarely with σπόρος (e.g. Lev 26:5). It is not certain whether ‫ זרעים‬refers to a seedbased diet (legumes) or to vegetables in general, that is, fruits grown from seed.14 Be this as it may, the OG-Dan translator tries to clear up this ambiguity and translates, in both occurrences, the Ηebrew word ‫ זרעים‬with an another rare term, ὀσπρία, unlike Theodotion who uses the more common word σπέρμα. The noun ὀσπρίον is a botanical technical term denoting “pulse of all kinds”. It occurs e.g. in Herodotus, Historiae 2.37.5, where the author speaks of the Egyptian custom not to eat beans because νομίζοντες οὐ καθαρὸν εἶναί μιν ὄσπριον “considering an unclean kind of legume”, or in Theophrastus, Historia Plantarum 8.1, in the chapter where the author explains the differrences between cereals and legumes: “there are the leguminous plants, as bean, chickpea, pea, and in general those to which the name of pulses is given” (τὰ δὲ χεδροπά, οἷον κύαμος ἐρέβινθος πισὸς καὶ ὅλως τὰ ὄσπρια προσαγορευόμενα). The term also recurs in various medical treatises, e.g. in Hippocrates, De dieta Acutorum 18: Ὄσπρια δὲ πάντα φυσώδεα, καὶ ὠμὰ, καὶ ἑφθὰ “all pulses cause flatulency, raw and cooked”; see also in Galenus, De sanitate tuenda libri VI 6.302.9 and other late medical authors. In papyri the term is mainly attested in commercial exchange lists (P. Petr. 3.107, 226 B.C.E., Krokodilopolis) or payment receipts (P.Tebt. 1.11, 119 B.C.E., unknown origin). In inscriptions the noun occurs three times: in a regulation concerning sacrificial obligations (IG XII,4 1:293, II B.C.E., Kos), in votive offerings to a temple (TAM II 1, 240 B.C.E, Lycia) and in an Attic land-lease contract where the use of pulse in rotation with cereals is attested (IG II2 2493.9, 339/8 B.C.E, Attica). In all of these cases the word means “legume”. Returning to the two translations of Dan 1:12, it can be concluded that Th-Dan translates quite literally speaking of “the seeds of the earth”. By contrast, OG-Dan tries to interpret the nature of these seeds as seeds that Daniel and his companions wished to eat. As we have seen, the translator uses a non-generic term that is very rare and attested in specific treatises or documents.

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For this problem see e.g. KOCH, Daniel, 8–9; NEWSOM, Daniel, 49.

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5. Avoidance of a Standard Translation Finally, I would like to highlight another interesting choice in the translation of Dan 1:9, where Daniel is told to have sought permission not to defile himself with the food. The narrator notes: ‫ויתן האלהים את דניאל לחסד ולרחמים לפני שר הסריסים‬ “And God brought Daniel into favour and compassion with the head of the staff”. OG ἔδωκε κύριος τῷ Δανιηλ τιμὴν καὶ χάριν ἐναντίον τοῦ ἀρχιευνούχου The Lord gave Daniel honour and favour before the chief eunuch.

Theodotion ἔδωκεν ὁ θεὸς τὸν Δανιηλ εἰς ἔλεον καὶ εἰς οἰκτιρμὸν ἐνώπιον τοῦ ἀρχιευνούχου. God gave Daniel to mercy and to compassion before the chief eunuch.

Two words from the semantic domain of mercy/compassion occur in 1:9: ‫ חסד‬and ‫רחמים‬. The term ‫ חסד‬appears twice in Daniel, 1:9 and 9:4. OGDan’s choice of τιμή in 1:9 is unusual and represents an innovation regarding how Daniel was viewed by the chief steward (i.e. honorably, as opposed to mercifully), but the overall sense of the passage is properly conveyed. In 9:4 OG-Dan employs ἔλεος, i.e. a standard equivalent. The root ‫ רחם‬is attested elsewhere in the book of Daniel and translated both with δικαιοσύνη (Dan 9:9) and with ἔλεος (Dan 9:18). Hence, by using χάρις in Dan 1:9 OG-Dan does not opt for a standard equivalent, unlike Th-Dan which renders ‫ רחמים‬with οἰκτιρμός. The terminology of the OGDan of Dan 1:9 is all the more interesting because the translator uses two Greek terms that differ from the standard Greek equivalents of ‫ רחמים‬and ‫חסד‬, namely οἰκτιρμός and ἔλεος, as Th-Dan translates. The two Hebrew terms ‫ רחמים‬and ‫ חסד‬occur very often together, almost always attributed to God (Hos 2:21; Ps 25:6 etc.). Furthermore, the two words appear in the description of God in Ex 34:6, God’s self-revelation to Moses, translated as follows: Κύριος ὁ θεὸς οἰκτίρμων καὶ ἐλεήμων, μακρόθυμος καὶ πολυέλεος καὶ ἀληθινὸς. “The Lord God, gracious and merciful, longsuffering and very compassionate, and true”. However, nowhere else in the LXX the words ‫ חסד‬and ‫ רחמים‬are translated by τιμή and χάρις. Thus, the OG-Dan translator once again seems to interpret the Hebrew text, probably due to the fact that neither ἔλεος nor οἰκτιρμός are the adequate terms to express the qualities that God had given Daniel. It is important to highlight that in the MT ‫ חסד‬and ‫ רחמים‬are qualities that Daniel finds on the part of the chief eunuch by God’s will. By contrast, in OG-Dan τιμή and χάρις are given by God to Daniel. It would make no sense, in fact, that Daniel appears merciful or compassionate towards the

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head of the staff. It is more probable that he wants to be honored by the king’s servant, because his goal was to receive the exemption from eating the food of the royal table. Even though the translator opts for a non-standard translation, he does not misunderstand the meaning of the Hebrew words. In fact, the term ‫חסד‬ has four important characteristics:15 it is a concrete act, which takes place in an interpersonal sphere and which presupposes a continuity and a reciprocity of the feeling. The word has its background in human relationship in a broader sense, where it denotes an attitude of kindness and generosity or mercy that expresses itself in acts of this kind and thus initiates or presupposes a relationship of mutual loyalty and faithfulness (Josh 2:12; Judg 1:24; 8:35; 1 Sam 15:6). Returning to Dan 1:9, to appeal to someone’s ‫ חסד‬presupposes that he or she has taken on a responsibility and can be expected to fulfill it. For this reason, OG-Dan translates the Hebrew word with τιμή: Daniel is about to make an important proposal to the head of the eunuchs and must appear honorable, ready to keep to his commitment. As for ‫רחמים‬, this noun also denotes a concrete act as in other biblical occurrences (e.g. 1 Kgs 8:50: the benevolence of the conqueror; Jer 42:12: the permission to return home). In the case of Dan 1:9 it is the exemption that Daniel wants to receive from eating defiled foods. The word οἰκτίρμων is not appropriate to express this concept, χάρις, instead, gives the idea of the favor, and of the gratitude that Daniel wants to obtain from the servant.16 The OG-Dan translator uses ἔλεος as a translation of ‫ חסד‬when the term refers to God (Dan 9:4). And even if in Dan 1:9 ‫ חסד‬and ‫ רחמים‬are qualities given by God to Daniel and the man is just invested by them, it seems that the OG-Dan translator wants to make a distinction on the level of terminology. Speaking of Daniel, he avoids the vocabulary he would use with reference to God.

6. Conclusion In conclusion it is possible to highlight different points. The OG-Dan translation is more dynamic and aimed at a more fluid Greek style without Hebraisms. This point is confirmed by the lexical choices of OG-Dan. The translator’s attention, in fact, is not only towards syntax. As we have seen, 15 Studies on this topic are abundant. For a nuanced analysis of the biblical evidence, see SAKENFELD, “Loyalty and Love.” 16 See Sophocles, Ajax 807–808 ἔγνωκα γὰρ δὴ φωτὸς ἠπατημένη καὶ τῆς παλαιᾶς χάριτος ἐκβεβλημένη “I see now that I have been deceived by my husband and cast out of the favor that I once had with him”).

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he is familiar with rare and unusual terms. Thus, two aspects can be underlined: 1. The author wishes to grasp the profound meaning of the Hebrew words. Although he understands the lexical nuances, as in the case of ‫חסד‬ and ‫רחמים‬, he does not use ἔλεος and οἰκτιρμός because these terms are usually attributed to God. Moreover, these words were not functional in the narration and not suitable for rendering the meaning of the Hebrew. 2. These terminological choices presuppose a high knowledge of the Greek language which implies a familiarity with rarer and technical terms as in the case of ἀγωνιάω and ὄσπριον. Without raising the debate about the complicated question of the relationship between Th-Dan and OG-Dan, namely the revision of the second by the former, it can certainly be concluded that Th-Dan prefers a simpler translation, closer to the Hebrew and Aramaic text. If it had been a revision, then it would appear that the reviser would have wanted to adapt the Greek text to its Hebrew source. The OG-Dan translator uses the language of his epoch perfectly, he has a large linguistic knowledge and is not conditioned by the traditional rendering of Hebrew terms, but he appears to evaluate each case individually. It is possible to affirm that he was well-trained, with a strong interpretative skill, perfectly bilingual and probably belonging to the Alexandrian elite.

Bibliography CONSANI, CARLO, ΔΙΑΛΕΚΤΟΣ. Contributo alla storia del concetto di “dialetto” (Pisa: Giardini, 1991). KOCH, KLAUS, Daniel. 1. Teilband Dan 1–4, BK.AT XXII/I (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2005). KOCH, KLAUS, and RÖSEL, MARTIN, Polyglottensynopse zum Buch Daniel (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2000). MARQUIS, GALEN, “Consistency of Lexical Equivalents as a Criterion for the Evaluation of Translation Technique,” in: VI Congress of the IOSCS, ed. Claude E. Cox, SCS 23 (Atlanta: Scholars Press, 1988), 405–424. MCLAY, ROBERT T., “Daniel (Old Greek and Theodotion),” in The T&T Clark Companion to the Septuagint (London, New Delhi, New York, Sidney: Bloomsbury, 2015), 544–545. MCLAY, ROBERT T., Translation Technique and Textual Studies in the Old Greek and Theodotion Versions of Daniel, Doctoral thesis, Durham University, 1994. NEWSOM, CAROL A., Daniel: A Commentary, Old Testament Library (Lousville: Westminster John Knox Press, 2014). SAKENFELD, K. DOOB, “Loyalty and Love: The Language of Human Interconnections in the Hebrew Bible”, in: Michigan Quarterly Review 22 (1983): 190–204.

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TOV, EMANUEL, and WRIGHT, BENJAMIN G., “Computer-Assisted Study of the Criteria for Assessing the Literalness of Translation Units in the LXX,” in Textus 12 (1985): 149–187. WRIGHT, BENJAMIN G., No Small Difference: Sirach’s Relationship to Its Hebrew Parent Text, SCS 26 (Atlanta: Scholars Press, 1989).

Marco Settembrini

Seleucid Translations within OG Daniel? A New Look on Dan 4 During the Seleucid era tales and visions featuring the vicissitudes of an old sage were gathered to constitute the present book of Daniel. The name of its protagonist reminds one of somebody on a par with great heroes such as Noah and Job (Ezek 14:14, 20), somebody who can penetrate hidden mysteries (Ezek 28:3), but this old sage lived during the Babylonian exile at the court of Nebuchadnezzar (Dan 1). Having survived the time of God’s wrath and moreover experiencing salvation at the fall of Babylon, he is the ideal prophet for the generations to come who would also be oppressed by a foreign enemy, again without a sanctuary, with no king or a free land. At the time of the final edition of the book of Daniel, Antiochus IV had in fact defiled the temple in Jerusalem and fervent Jews had taken action to reestablish the cult (167–164 BCE). Daniel’s teachings contain evidence of knowledge of the Achaemenid and the Hellenistic epoch, seemingly elaborated among scribes and priests living both in the diaspora and in Palestine. Some of them might even have carried his name. “Daniel” was indeed the name of leaders, Levites and priests mentioned in Chronicles-Ezra-Nehemiah (Ezra 8:2; Neh 10:7; 1 Chr 3:1) along with other names such as “Ananiah” and “Azariah”. As far as the Greek text is concerned, two different versions have been transmitted, i.e. the Old Greek version and the Theodotion text. Even if both include supplements to the Hebrew/Aramaic MT (the Prayer of Azariah, the Song of the Three Young Men, Susanna, Bel and the Drake), the former version often differs from the latter in so far as it more sharply diverges from MT. For reasons which Jerome cannot exactly clarify, Christian communities came to prefer Theodotion, so that OG has only recently been rediscovered, basically because of the newly edited P967 (from about 200 CE).1 Taken as a whole, OG arguably comes from approximately the time of Greek Isaiah (164–116 BCE), and Alexandria is likely to be the place where its final edition was completed.2 1 A fuller presentation of the Greek versions of Daniel can be found in MC LAY, “Daniel Old Greek and Theodotion,” and SETTEMBRINI, “Daniel.” 2 See SETTEMBRINI, “Loyal to the Text and to the King?,” esp. 71–73.

Seleucid Translations within OG Daniel?

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In respect of the Semitic text, OG generally avoids calques and tries to produce a fine Greek composition. Hypotaxis is thus preferred to parataxis, whole sentences are recast, repetitions are often circumvented, synonyms are given and precise equivalents are found. When its Vorlage is obscure, a different explicatory reading is produced or additions are inserted. OG, with all its dynamic renderings, can be generally read along with MT. When this is not the case, early comments upon the original text can be discerned, sometimes related to events from the Maccabean times. When one looks into the different chapters of the book, relevant peculiarities can be observed in chs. 4–6. In this section deviations from the received Aramaic text are so numerous that it has been suggested that we find here paraphrases, summaries, Targum-like translations, a genuine remodeling of the source text or, alternatively, a strict dependence on an unknown Vorlage. With special regard to ch. 4, which probably contains the oldest passages of the book, a Hebrew Vorlage may explain some features of OG. Scholars have thus either expressed themselves in favor of one single author3 or supported the idea of different translators for OG Daniel.4 A closer look at Dan 4 may help to clarify the issue of the formation of OG Daniel. Montgomery indicated “obvious conflation of different texts, (…) numerous repetitions and doublets”, likely pointing to the presence of an earlier stage of the OG text, closely connected to other “midrashic expansions” probably derived from a Semitic parent text.5 Specific OG additions can be the result of later interpolations from Th, as McLay has demonstrated,6 or the outcome of (often historicizing) re-readings, as Bo-

3 PAUL RIESSLER argues that OG Daniel, authored by one single translator, reflects a text which contained substantial deviations from MT, probably with 2:4–7:28 in an older Hebrew form, subsequently replaced by an Aramaic text (Das Buch Daniel. Textkritische Untersuchung, 45–52). AUGUST BLUDAU suggests one author translated from Hebrew/Aramaic but also assembled previous Greek translations (Die Alexandrinische Übersetzung des Buches Daniel, 218). GUSTAV JAHN reverts the Greek text into Hebrew, thereby explaining why this had to be the original language (Das Buch Daniel nach der Septuaginta hergestellt, iv). More recently, DALIA AMARA contends that translational techniques within OG Daniel are fairly consistent and therefore the very same translator probably produced chs. 4–6 as well as the rest of the book (“The Special Character of OG-Dan 4–6,” 547–550). 4 In his monograph Albertz most notably opines that two different authors are at work in chs. 2–3 and 4–6. The latter chapters would have already been read in a Semitic booklet older than MT (with ch. 4 in Hebrew and chs. 5–6 in Aramaic), dating from the end of the 4th and the beginning of the 3rd c. BCE. OG Dan 4–6 should then come from the first half of the 3 rd c. BCE (ALBERTZ, Der Gott des Daniel, 161–169). On the issue of an original Aramaic booklet with Dan 4–6, see also SCHLENKE, Gottes Reich, 373–375. 5 MONTGOMERY, Daniel, 248. 6 MCLAY, “The Old Greek Translation of Daniel Chapters 4–6,” 304–323.

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Marco Settembrini

gaert has shown.7 Some discrepancies from MT can also be explained as the product of a deliberate recast of the wording of the Vorlage, while others – such as a full presentation of a command with its execution and the insertion of summaries – are in line with features of rewritten Bible compositions from Qumran.8 In what follows, the appreciation of different kinds of text within Dan 4 will lead to the proposal that the final Alexandrian edition of OG Dan has integrated previous translations elaborated in Seleucid territories.

1. Multiple Translations within Dan 4 OG From the very beginning of Dan 4 some major differences between MT and OG already emerge. A date is in fact inserted in the opening (“In the eighteenth year of his reign”), thereby introducing a third person account about Nebuchadnezzar’s dream. Whereas MT reads like an autobiographical tale, OG contains an episode closely related to the previous one, from the same year of rule of Nebuchadnezzar (3:1). When the monarch erected a blasphemous statue (3:1), he arrogantly arose against God (4:19[22]) until he was punished twelve months later, i.e. in the nineteenth year (4:26[29]). In the Greek text his punishment is thus accomplished at the time of the defilement of the temple of Jerusalem (2 Kgs 25:8–9 // Jer 52:12–13).9 The insertion of the introductory formula is obviously part of the editorial strategy to couple ch. 4 with ch. 3. The doxology in Dan 3:31–33 MT is concomitantly shifted to the end (in 4:34c[37c]), as the content of a circular letter addressed by the king to all the regions of his territory. The Greek author thereby creates an inclusion with 3:2 and places chs. 3–4 after ch. 2, ascribed to “the twelfth year”. At the end of v. 1(4) the term θρόνος (“throne”) is the equivalent of ‫היכל‬ (“palace”). This peculiar correspondence is typical of Dan 4 (see vv. 23[26], 24[27], 34b[37b]), since in Daniel it otherwise only occurs in the Song of the Three Young Men (in 3:54) and in 7:9 (where MT has ‫)כרסא‬. In v. 2(5) OG likely preserves a text older than MT. The last phrase in v. 2 MT (with no equivalent in OG) seems indeed part of a secondary addition which extends to the end of v. 6. Such an insertion (duly signaled by a

7

BOGAERT, “Relecture et refonte historicisantes,” 197–224. See T OV, “Three Strange Books,” esp. 384–386, 390, 393; SEGAL, “The Textual and Literary Development of Daniel 4,” 106. 9 With SEGAL, “The Textual and Literary Development of Daniel 4,” 117. 8

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Wiederaufnahme) may have been introduced when the present tale was linked to the adjacent chapters.10 Vv. 7(10)–9(12) probably rewrite and expand the Semitic Vorlage which was presumably close to MT. Their present state can be explained as the revision of a previous version. An older version, marked by dynamic equivalences, may have been reedited with some additions and the transpositions of the order of two verses. V. 7(10) contains dynamic equivalences: the king “was sleeping” (MT has “seeing”) when he saw a tree “on the earth” (MT has “at the center of the earth”), whose “appearance” (MT “height”) was huge. Contrary to the extensive use of ὅραμα in ch. 2 (see 2:1, 7, 19, 26, 28, 36, 45 and 4:25[28]), ὅρασις is here preferred (see also vv. 8[11], 16[19], 17[20], 20[23]). A last sentence (“and there was no other like it”) was finally added – in accordance with a Semitic model? – as a link to 7:20. The king in ch. 4 thus becomes a figure of the arrogant little horn which represents Antiochus IV “that seemed greater (‫ )וְ ֶח זְ וַ הּ ַר ב‬than the others (‫ן־ח ְב ָר ַת הּ‬ ַ ‫”) ִמ‬. Other free renderings are present in v. 8(11): “Its crown came close to heaven and its span to the clouds (…) and illuminated the whole earth” (MT has “The tree grew great and strong, its height reached to heaven, and it was visible to the ends of the whole earth”). The rendering of the last phrase is influenced by an insertion making the sun and the moon dwelling within the tree top (πληροῦν τὰ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ, ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη ἐν αὐτῷ ᾤκουν). When v. 9(12) was transcribed before v. 8(11), the ending of v. 7(10) was resumed at the beginning of the latter verse (καὶ ἡ ὅρασις αὐτοῦ μεγάλη). V. 9(12) also well reflects MT, albeit with embellished formulas and some transpositions, as illustrated below:11

10 In v. 2b MT, more expressions of fear were added after ‫וחזוי ראשׁי ( על־משׁכבי‬ ‫יבהלנני‬, already in 4:16; 5:6, 9–10; 7:15, 28). In v. 3 the publication of the decree echoes 3:29 (‫)ומני שׂים טעם‬, “all the wise men of Babylon” are summoned, as in 2:12, and urged to appear before the king, as in 2:24 (see also v. 5), so as to interpret his dream, as in 2:5. In v. 4 “the magicians, the enchanters, the Chaldeans, and the diviners” step in as in 2:10, 27 and 5:11. In v. 5 the foreign name of Daniel is evoked as in 1:7; 2:26 and 4:16, together with his special endowment of “a spirit of the holy gods”, also mentioned in 4:15 and 5:11, 14. In v. 6 his rank (‫ )רב חרטמיא‬refers to 2:48 and anticipates 5:11, while his ability with “mysteries” repeats what was said in 2:27–30. The beginning of v. 7 finally resumes the beginning of the addition (‫ וחזוי ראשׁי והרהרין‬, v. 2; ‫ וחזוי ראשׁי על־משׁכבי‬, v. 7). 11 Expansions are here underlined and synonymic renderings are italicized.

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(MT) Its foliage was beautiful, its fruit abundant, and it provided food for all. The animals of the field found shade under it, and the birds of the air dwelt on its branches, (see above) and from it all living beings were fed.

(OG) Its branches were about 30 stadia long, (see below) (see below) and all the animals of the earth found shade under it, and the birds of the air hatched their brood in it. Its fruit was abundant and good, and it sustained all living creatures.

The preference for a more coherent distribution of the passage finally led to anticipate v. 9(12) at the end of v. 7(10).12 In these verses additions are particularly interesting. It is first noteworthy to see that “stadia” are used as length measure in v. 9(12), which is quite unusual in the Greek Bible and all the more unexpected since in 3:1, 47 “cubits” were used. The term στάδια/στάδιοι, fairly uncommon in Hellenistic Egypt where πήχεις and σχοινία are more ordinarily employed, nevertheless perfectly suits an eastern context. Measure in “stadia” are for example given in Sus 37, analogously set in Babylon, or in 2 Maccabees within a Seleucid chronicle (see 11:5; 12:9, 10, 16, 17, 29). The beautiful image of the sun and the moon dwelling amid the tree vividly explicates the majestic appearance of the vision. It can indeed be seen from the farthest ends of the earth (MT) because of the presence of the two big lights, which naturally evoke the brightest splendor (see Gen 1:14; Isa 60:19). Vv. 10(13)–11(14) reflect a Semitic text common to MT, freely reelaborated. There is no repetitive mention of the king’s head laid upon the bed, the “watcher” is “an angel” (MT glosses with “a holy one”, ‫)עיר וקדישׁ‬, his coming down from heaven is explained as a heavenly dispatch endowed with authority (ἐν ἰσχύι, cf. ‫ בחיל‬in v. 11a), his order is crisp (“Cut it down and destroy it!”). Although some phrases are elided (no description 12 The present state of OG may thus be understood: OG*: 7(10) ἐκάθευδον καὶ ἰδοὺ δένδρον ὑψηλὸν φυόμενον ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ ἡ ὅρασις αὐτοῦ μεγάλη· 8(11) ἡ κορυφὴ αὐτοῦ ἤγγιξεν ἕως τοῦ οὐρανοῦ καὶ τὸ κύτος αὐτοῦ ἕως τῶν νεφελῶν πληροῦν τὰ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ, ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη ἐν αὐτῷ ᾤκουν καὶ ἐφώτιζον πᾶσαν τὴν γῆν. 9(12) οἱ κλάδοι αὐτοῦ τῷ μήκει ὡς σταδίων τριάκοντα, καὶ ὑποκάτω αὐτοῦ ἐσκίαζον πάντα τὰ θηρία τῆς γῆς, καὶ τὰ πετεινά τοῦ οὐρανοῦ ἐν αὐτῷ ἐνόσσευον τὰς νοσσιὰς ἑαυτῶν· ὁ καρπὸς αὐτοῦ πολὺς καὶ ἀγαθὸς καὶ ἐχορήγει πᾶσι τοῖς ζῴοις. OG: 7(10) ἐκάθευδον καὶ ἰδοὺ δένδρον ὑψηλὸν φυόμενον ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ ἡ ὅρασις αὐτοῦ μεγάλη, καὶ οὐκ ἦν ἄλλο ὅμοιον αὐτῷ9(12) οἱ κλάδοι αὐτοῦ τῷ μήκει ὡς σταδίων τριάκοντα, καὶ ὑποκάτω αὐτοῦ ἐσκίαζον πάντα τὰ θηρία τῆς γῆς, καὶ τὰ πετεινά τοῦ οὐρανοῦ ἐν αὐτῷ ἐνόσσευον τὰς νοσσιὰς ἑαυτῶν· ὁ καρπὸς αὐτοῦ πολὺς καὶ ἀγαθὸς καὶ ἐχορήγει πᾶσι τοῖς ζῴοις. 8(11) καὶ ἡ ὅρασις αὐτοῦ μεγάλη· ἡ κορυφὴ αὐτοῦ ἤγγιξεν ἕως τοῦ οὐρανοῦ καὶ τὸ κύτος αὐτοῦ ἕως τῶν νεφελῶν πληροῦν τὰ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ, ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη ἐν αὐτῷ ᾤκουν καὶ ἐφώτιζον πᾶσαν τὴν γῆν.

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of the tree foliage and fruit dispersed is given), elements from v. 14 are introduced into v. 11(14)b (προστέτακται γὰρ ὑπὸ τοῦ ὑψίστου ἐκριζῶσαι καὶ ἀχρειῶσαι αὐτό). With good hypotactic style and appropriate words a motivation of the divine command is hereby provided, so as to create a link to the previous chapters: once the king has sent out his decrees, God imposes his own orders (see προστάσσω in 2:8, 12, 14 and 3:10, 13, 24) and his punishment must be exemplar (see ἀχρειόω in 6:21 and ἐκριζόω in 1 Macc 5:51; 2 Macc 12:7; Jer 1:10; Dan 4:23[26]). Vv. 12(15)–14(17) OG also run parallel to MT but present some stylistic ameliorations. Given the above considered insertion after the brisk command, the discourse is resumed (καὶ οὕτως εἶπε). The new place of the cut tree is no longer among the cedars (see Ezek 31:8) but amid the field grass. No longer high and superb, the tree has become like a grass-eating ox. OG redistributes the information dispersed within the story: the ox similitude is here anticipated (MT has it in v. 22), while the wetting effect of the dew is moved to v. 13(16). The text hence flows smoothly with the ox “body” (MT “heart”) altered by the dew and seven “years” (MT “times”) elapsing (v. 13).13 Two meaningful elements point to a Seleucid context. In v. 14(17) the discourse openly refers to a human subject. The goal of the chastising in fact consists in exhibiting him the power of “the Lord of heaven”. According to the Greek author the one who must acknowledge it is the king (rather than “the living”), portrayed by the ox. The Most High (‫ )עליא‬rules not only the kingdom of human beings but heaven as well, since he is ὁ κύριος τοῦ οὐρανοῦ.14 Any royal celestial claim is thus rebuffed. The highest place a haughty monarch can reach is but the mountain region where wild beasts live (ἐν τοῖς ὄρεσι), mere places of escape for refugees, as sarcastically suggested (v. 12[15], see 2 Macc 5:27; 10:6).15 V. 14a continues to focus on somebody who is bound hand and foot. The text is forged in a paratactic style with Semitic calques, as a sort of update to a later Semitic text, maybe quoted in 1QGenApocr 13 13–17.16 On the one hand it is demonstrated that what has been decided by God immediately happens, in line with pious preoccupation also known in the Samaritan Pentateuch. On the other hand information from v. 12 MT is integrated, in order to make the human referent more easily decipherable: The Aramaic ‫ עדנין‬are here rendered with ἔτη, whereas καιροί is the favorite equivalent in 2:8, 9, 21 and 7:12, 25. 14 See the similar emphasis in 2 Macc 15:4, at the time of Demetrius I. 15 The ending of v. 14 MT is probably the result of a secondary addition, unknown to the Greek translator. After “he gives it to whom he will” (a phrase somehow reflected in OG and repeated in vv. 22, 29) the Aramaic connects this verse to the larger context of 4:34; 5:19, 21 and 7:24 (“and sets over it the lowliest of human beings”). 16 See SEGAL, “The Textual and Literary Development of Daniel 4,” 128–130. 13

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“And he was delivered into prison and was bound by them with shackles and bronze manacles”.17 The chained king may in fact allude to Antiochus IV, imprisoned by the Romans before his accession to the throne, his nephew Demetrius I, hostage in Rome until 160 BCE, or the latter’s son, Demetrius II, captive of the Parthians between 150 and 147 BCE. An older Greek version of the episode was probably retouched once v. 15 MT was inserted before v. 16.18 Two stupefied reactions (“I marveled exceedingly”, v. 14a; “Daniel was greatly amazed”, v. 16[19]) contain a double reference to ch. 2. When the vision is over, the king is left sleepless (v. 14a, see 2:1) until he summons “Daniel, the ruler of the savants and the leader of those who decide dreams” (v. 15[18], see 2:48). A gap in the plot is then filled in, so that the Jewish hero knows from the king what would otherwise be left untold (and still so remains in MT). Daniel’s role at the head of the sages (σοφισταί) finely suits the Seleucid court, where poets, historiographers and philosophers were especially favored. Antiochus I promoted an edition of the Odyssey and Antiochus III entrusted the direction of the library in Antioch to the poet Euphorion of Chalcis. Antiochus IV made Antioch a capital city for arts and welcomed Philonides of Laodicea, an Epicurean philosopher who remained at court under king Demetrius Soter, a close friend of Polybius since his days in Rome.19 As head of the σοφισταί (mentioned nine times in OG Dan),20 Daniel lives with the literati where philosophers had a prominent place (see 1:20 in LXX88). When his vicissitudes were later brought to Alexandria, he would then find himself in good company with philologists (as in 1:20 LXXP967).21 17

The agent (ὑπ᾽αὐτῶν) is left unmentioned. Divergences between OG and MT suggest that at the end of v. 14 a doxology was inserted so as to create a conclusion of the first part of the episode similar to the end in v. 34 (‫ יכל להשׁפלה‬/ ‫)ושׁפל אנשׁים יקים‬. In v. 15 the new start of the story likewise corresponds to Nebuchadnezzar’s first words in v. 6. 19 See BEVAN, The House of Seleucus, 2: 276–277; AUSTIN, “Krieg,” esp. 150–54; CECCARELLI, “Kings,” esp. 167. As for Philonides of Laodicea, found in PHerc 1044 (esp. frag. 27, lines 1–10), see GALLO, La biografia dei filosofi, 23–166. 20 The term σοφιστής translates ‫חכם‬/‫ חכים‬in Dan 2:12, 14, 18, 24(bis), 48 and Exod 7:11, ‫ חרטם‬in Dan 1:20, while it has no parallel in Dan 4:15(18), 34c(37). During the Hellenistic period it can designate a ῥήτωρ, i.e. a teacher at the tertiary level. See WOODEN, “Recontextualization,” esp. 53. 21 In Dan 1:20 the Jewish exile is found to be ten times better than the local sages. P967 reads ὑπερφέροντας τῶν σοφιστῶν καὶ φιλολόγων, whereas Codex Chisianus (with Syh) has ὑπὲρ τοὺς σοφιστὰς καὶ τοὺς φιλοσόφους. I would contend that “philologists” were introduced in the Alexandrian final edition of the book. The φιλόλογοι “who devoted themselves to the scientific study of the Greek classics in the library of the Museion” are well described in STRABO, Geogr. 17.1.8 (§§793–4) (see WOODEN, “Recontextualization,” 59, 67). 18

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V. 16(19) offers one long elaborated sentence with all Daniel’s reactions reported in MT, plus two phrases linking to 5:6 (ὑπονοίᾳ κατασπευθείς and ἀλλοιωθείσης τῆς ὁράσεως αὐτοῦ).22 Its language is accurate and quite sophisticated, with words not very frequent in LXX.23 Vv. 17(20)–19(22) convey the first part of the dream interpretation. OG recasts a text probably similar to MT, by redistributing bits of information and keeping to its specific lexical choices.24 At one point the Greek deflects from the Semitic text, in emphasizing the king protruding into the sky. MT logically sees the wide boundaries of the kingdom which extend to the end of the earth as the reason for the king’s high status (“Your greatness has increased and reached heaven, since your sovereignty is to the ends of the earth”). OG rather insists upon the king’s vertical extension, who first exalted himself “above all humans who are upon the face of the whole earth” and then “vis-à-vis the holy one and his angels” (v. 19[22]). Some additions contribute to a better cohesion of the Greek book: the reference to “the nations”, “the languages” and “the regions” (v. 18[21]b) follows 3:2, 4, 7, 96 and prepares for 4:34b and 6:26; the exaltation of the king’s heart with pride anticipates 8:25. V. 19(22)b remarkably makes explicit the identification of Nebuchadnezzar with Antiochus IV. Nebuchadnezzar is indeed reproved for his actions against the temple, as is his Seleucid successor. Both collide with the holy one and his angels and ravage the sanctuary, profiting from the sins of the elect. Since the same points with very similar words are made in 7:25, 27; 8:10–13; 9:18–19, 27; 11:31, 36 and 12:7, 11, it seems that the Greek author at work in ch. 4 knew the text of the apocalyptic visions. Such an intervention which interlocks the two parts of the book is not unique25 and is to be attributed to somebody who felt free to adapt the language of the episodes to his own style. Here he speaks of God as “the holy one” (ἅγιος instead of ὕψιστος), of “angels” 22

MT has a secondary gloss (“Daniel, who was called Belteshazzar”, see v. 5 and 1:7), while OG freely attaches the last reference to perplexity in the king’s mouth (“Belteshazzar, do not let the dream or its meaning dismay you!”) to Daniel himself. All in all the Greek text introduces Daniel’s words to the king with seven different postures of anxiety (1. μεγάλως δὲ θαυμάσας, 2. ὑπονοίᾳ κατασπευθείς, 3. φοβηθεὶς, 4. τρόμου λαβόντος αὐτόν, 5. ἀλλοιωθείσης τῆς ὁράσεως αὐτοῦ, 6. κινήσας τὴν κεφαλὴν ὥραν μίαν, 7. ἀποθαυμάσας). 23 The adverb μεγάλως and the verb κατασπεύδω occur 20 times each, ὑπόνοια and ἀποθαυμάζω four times each. Some affinity in vocabulary with Sirach is to be recognized in all given examples. 24 E.g. the explanation “It is you, O king” is moved from the beginning of v. 19 to the end of v. 17(20). V. 18(21) reflects v. 9(12). 25 See the allusion to the time of Antiochus IV in Dan 3:32, 38 (within the Prayer of Azariah) and the connection between 2:43 and 11:6 (Ptolemies and Seleucids will not be in agreement just as iron and clay cannot mix).

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(ἀγγέλους) rather than of “saints” (ἁγίους), of “people sanctified” rather than “holy” (λαὸς ἡγιασμένος vs. ἅγιος), and opts for the prefixed form ἐξερημόω, in place of ἐρήμωσις. Vv. 20(23)–22(25) are considerably shorter than their parallel in vv. 20– 22 MT, since what has already been told in vv. 10(13)–14a is basically omitted. As far as language is concerned, it must be observed that a variant formulation is preferred for the angel “sent by the Lord” (instead of “sent out of heaven”, see vv. 10[13] and 20[23]). The noun κρίσις is employed as “verdict” (like in 7:22, 26 and in the additions of Sus 1:6, 53 and Dan 3:27, 28, 31), contrary to its previous uses as “interpretation” (see 2:9, 36, 45 and 7:16). Moreover the verb κατατρέχω (“to pursue”) appears, which is quite unusual in LXX, occurring six times only. Cross references to the near context are added: the judgment comes as decreed by “the great God”, exactly as in 2:45 (ὁ θεὸς ὁ μέγας), and the king is driven to jail as already prognosticated in v. 14a. In vv. 23(26)–25(28) an original core of the translation has been glossed. An early Greek text may have merely told of the spared root of the tree, an allusion to the permanence of the royal throne (θρόνος, see v. 1[4]) and at the same time a sign of divine mercy inviting Nebuchadnezzar to do penance. A new reading of v. 23(26) has likely retouched it, inserting a time lapse consistent with 11:35 (εἰς καιρὸν καὶ ὥραν), mysterious corporal punishments reminiscent of those brought upon Heliodorus (μαστιγώσουσί σε, see 2 Macc 3:26, 34, 38; 5:18)26 and a fresh emphasis upon the rule of the Lord in both heaven and earth (see v. 14[17]). In v. 24(27) the Semitic text is well rendered in dynamic equivalences. The sincere conversion to God – it is promised – will lead to long days, as assured in Deuteronomy (πολυήμερος γένησαι, see Deut 25:15). The prophetic words of Daniel are then validated as in other passages of the book (ἀκριβὴς γάρ μου ὁ λόγος, see 6:13 and 2:45; 7:16), the king’s attention resembling Daniel’s own thoughtfulness (τοὺς λόγους ἐν τῇ καρδίᾳ συνετήρησε, v. 25[28], see 7:28), in obedience to what he has just been commanded (τούτους τοὺς λόγους ἀγάπησον, v. 24[27]).27 It is arguable that vv. 26(29)–27(30) reflect a text similar to MT, albeit rendered avoiding calques.28 The circumstances of Nebuchadnezzar’s walk on the roof of his palace attract some comments. In Greek he is in fact “on 26

The three plural forms in ἑτοιμάζονται, μαστιγώσουσί and ἐπάξουσι can be explained as calques of an Aramaic Vorlage. 27 V. 25 MT (‫ )כלא מטא על־נבוכדנצר מלכא‬corresponds to the end of v. 24(27) OG (πλήρης ὁ χρόνος σου). The present v. 25(28) OG is thus in my opinion a secondary link to the context of the book, introduced by a formula copied from v. 28(31): καὶ ἐπὶ συντελείᾳ τῶν λόγων. 28 The rhetorical question of v. 27 TM is for instance translated with a rounded declaration (…‫ ;הלא דא־היא בבל‬Αὕτη ἐστὶ Βαβυλὼν…).

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the walls of the city” (ἐπὶ τῶν τειχῶν τῆς πόλεως), which makes him go “through its towers” (καὶ ἐπὶ τῶν πύργων αὐτῆς διεπορεύετο). The monarch can well represent one of his arrogant Seleucid successors with the fortifications they had built in Jerusalem (see 1 Macc 1:33). More specifically, either Antiochus IV or Demetrius I (162–150 BCE) may be intended. The former would be an obvious alter ego of the Mesopotamian defiler of the temple, while the latter would allegedly be a match for his arrogance. An enemy of the Hasmoneans, he was disliked by his subjects “on account of his insolence and difficulty of access” (διὰ τὴν ὑπερηφανίαν αὐτοῦ καὶ τὸ δυσέντευκτον, Ant. 13.35).29 As Josephus reports, “having shut himself up in a palace that had four towers which he had built himself, not far from Antioch, he admitted no one” (ἀποκλείσας γὰρ αὑτὸν εἰς τετραπύργιόν τι βασίλειον ὃ κατεσκεύασεν αὐτὸς οὐκ ἄπωθεν τῆς Ἀντιοχείας οὐδένα προσίετο, Ant. 13.36). Besides these two kings, another possible candidate may be Antiochus VII Sidetes. Son of Demetrius I Soter, and brother of Demetrius II Nicator, he besieged Jerusalem, having obtained John Hyrcanus’s submission in 132 BCE, but soon afterwards fell in action against the Parthians (Ant. 13.236-253). Vv. 28(31)–29(32) show both features of the most ancient Greek version and later additions. On the one hand the parent text is rendered with fidelity, albeit in a fluid Greek. Elements of the supposedly original text are redistributed, others are expanded, while selected phrases are repeated so as to reinforce the coherence of the passage. The heavenly voice first of all comes as the king is completing his discourse (καὶ ἐπὶ συντελείας τοῦ λόγου αὐτοῦ).30 The rationale behind his punishment (ὅπως ἐπιγνῷς…, v. 28[31])31 then precedes its promulgation (οἱ ἄγγελοι διώξονταί σε, v. 29[32]),32 contrary to what is found in v. 29 MT. Moreover the time of its extension (ἐπὶ ἔτη ἑπτά) is given before detailing what his condition will

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According to DIODORUS SICULUS, the common people in Syria bore only with difficulty the austerity and the impositions of Demetrius, especially as these differed so much from his predecessors’ benevolent attitudes (οἱ δὲ κατὰ τὴν Συρίαν ὄχλοι ἐπὶ ταῖς τῶν προτέρων βασιλέων φιλανθρώποις ἐντεύξεσι βαρέως ἔφερον τοῦ Δημητρίου τὴν αὐστηρίαν καὶ τὸ τῶν ἐπιβολῶν δραστικόν, Bibl. 31.32a.21-24). JUSTIN also witnesses to the king’s haughtiness and vicious indolence (Recuperato paterno regno Demetrius, et ipse rerum successu corruptus, vitiis adulescentiae in segnitiam labitur tantumque contemptum apud omnes inertiae, quantum odium ex superbia pater habuerat, contraxit, 36.1.1). 30 This expression – copied, as above said, into v. 25(28) – also occurs in v. 30c(33c). The noun συντελεία also appears in the following chapters (Dan 8:19; 9:26, 27; 11:6, 13, 27, 35, 36, 40, 45; 12:4, 6, 7, 13). 31 MT mention of the “Most High” (v. 29) again corresponds to a divine title which celebrates God’s power in heaven (ὁ θεὸς τοῦ οὐρανοῦ), see v. 14(17). 32 The insertion of the subject (οἱ ἄγγελοι, unnecessary in Aramaic) follows vv. 10(13), 20(23), 21(24).

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be (οὐ μὴ ὀφθῇς… καὶ ἀπὸ τῆς χλόης τῆς γῆς ἔσται ἡ νομή σου). On the other hand three additions are to be highlighted. In v. 28(31) the Greek text expands the premonition of the king’s humiliation: not only will he be removed from his kingdom, but his house will also be given to somebody else. Nebuchadnezzar will have to face a dynastic plot and will find himself replaced by a member of his own house. Daniel’s words echo in this respect Nathan’s oracle to David (see 2 Kgdms 12:11). Furthermore, the king of Babylon will be supplanted by “a despised person” (ἐξουθενήμενος), a likely allusion to the time of Antiochus IV, labeled as εὐκαταφρόνητος in Dan 11:21, again viewed as an unfit successor for a king.33 No matter how inexplicable it will turn out to be, Nebuchadnezzar’s substitute will receive his “authority, glory and luxury” (ἐξουσίαν, δόξαν, τρυφήν). Almost the same triad reappears in the second addition, at the end of the same v. 28(31). Here it is foreseen that very soon (“by sunrise”), another king will rejoice in his new palace in all “glory, power and authority” (δόξαν, ἰσχύς, ἐξουσίαν). With ἐξουσία, δόξα, τρυφή and ἰσχύς the splendor of the famous palace of Nebuchadnezzar II is envisaged, with its hanging gardens and the big royal park which would be perpetuated in Persian paradises, impressive constructions still glowing in the eyes of Alexander the Great. At the time of Daniel the Lord will once again act in full force and show that he can remove kings from their throne in the same way as he cast Adam out of Eden (Gen 3:24; cf. Ezek 28:12–19). Just as Nebuchadnezzar has enjoyed peace and prosperity (see Dan 4:1), another king will now revel in his glory (4:28[31]).34 A third addition in OG adds to the sudden reversal of fortune which is shortly to come, by expanding on the binding of the tree depicted in v. 14a. In line with the language of these passage, prison will mean loss of “glory, luxury and kingship” (δόξα, τρυφή, βασιλεία). Daniel closes his interpretation with one last hint to the fulfillment’s imminence (v. 30[33]). His final words are elegantly rounded off in a chiastic structure: “everything will be completed… nothing will fail” (πάντα ἐπιτελεσθήσεται… καὶ οὐχ ὑστερήσει ἀπὸ τούτων πάντων οὐθέν). While

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In DIODORUS, Bibl. 31.16 Antiochus Epiphanes is famously portrayed in episodes which would justify his fame as “mad” (ἐπιμανής). His oddities were especially surprising given his magnificence and procured him contempt (ὁλοσχερῶς ὑπὸ πάντων καταφρονεῖσθαι, 31.16.1.4; καταφρονήσεως ἦν οἰκεῖος, 31.16.2.4). 34 XENOPHON adopts similar words to describe the king’s ease in his properties (Hell. 4.1.33.4–5). Pharnabazus, satrap of Phrygia, tells for instance the Spartan king Agesilaus of the beautiful buildings and parks full of trees and wild animals (οἰκήματα καλὰ καὶ παραδείσους καὶ δένδρων καὶ θηρίων μεστούς) where he rejoiced (ἐφ’ οἷς ηὐφραινόμην).

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dawn is awaited, a nocturnal setting (absent in MT) is presupposed, easily reminiscent of the circumstances of the fall of Babylon.35 The OG report of the accomplishment of Nebuchadnezzar’s destitution and rehabilitation diverges considerably from MT. Elements of v. 30 MT are divided among vv. 30(33), 30a(33a), 30b(33b) OG. Nebuchadnezzar resumes his autobiographical account and acknowledges in v. 30a(33a) that what had been foretold happened in fact (whole phrases from vv. 13[16], 14a, 29[32] return here). “After seven years” – as specified in an addition – his status is restored when he lifts up his eyes to heaven and prays. His Greek is very Semitic-like: the king “gave his soul to supplication” (ἐπέδωκα τὴν ψυχήν μου εἰς δέησιν),36 “petitioned before the face of the Lord concerning [his] sins” (ἠξίωσα περὶ τῶν ἁμαρτιῶν μου κατὰ πρόσωπον κυρίου).37 The protagonist’s attitude thus well corresponds to 4QPrNab 1 1. V. 30b(33b) goes back to the time of the king’s destitution. No mention is made of the dew (foretold in v. 13[10]) but a full description of Nebuchadnezzar’s transformation is presented. Naked and roaming, he is like a glorious Gilgamesh reduced to the primitive state of Enkidu.38 His appearance prepares the reader for the first apocalyptic vision (ch. 7 MT, found immediately after ch. 4 in P967). Besides the wings of an eagle (ὡς πτέρυγες ἀετοῦ), he has lion’s claws (ὄνυχές μου ὡσεὶ λέοντος)39 and his heart is changed (ἠλλοιώθη ἡ σάρξ μου καὶ ἡ καρδία μου), so as to prefigure in his own body the features of the beast which will represent the Babylonian empire (see 7:4). The clouded state of his mind for the time of his abasement is then referred to in one fine proposition (ἐνύπνιον εἶδον, καὶ ὑπόνοιαί με εἰλήφασι, καὶ διὰ χρόνου ὕπνος με ἔλαβε πολὺς καὶ νυσταγμὸς ἐπέπεσέ μοι). Here rare expressions contribute both to the beauty of the language40 and to the unity of the book.41 35

TM and Th, unlike OG, will tell of Belshazzar’s murder at night in Dan 5:30. Cf. the Hebrew ‫( שׂים נפשׁ‬e.g. Judg 12:3) or ‫ שים לב‬in Sir 6:32; 39:1 (ἐὰν ἐπιδῷς τὴν ψυχήν σου πανοῦργος ἔσῃ / ‫)אם תשים לבך‬. 37 Cf. the Aramaic ‫ למבעא מן־קדם אלה שׁמיא‬in Dan 2:18 and 6:13, the two pairs ‫עלה‬ ‫ שׁלו ושׁחיתה‬/ ‫( ושׁחיתה‬i.e. ἁμαρτίαν […] ἄγνοιαν) in Dan 6:5, and περί as the equivalent of Hebrew ‫ בעד‬and Hebrew/Aramaic ‫על‬. Nabuchadnezzar thus resembles Daniel himself in Dan 9:3 (‫)ואתנה את־פני אל־אדני האלהים לבקשׁ‬. As for the last sentence in Dan 4:30a (περὶ τῶν ἀγνοιῶν μου […] ἐδεήθην), it must be observed that the phrase δέομαι περί occurs in Jdt 8:31 and Sir 33:20. 38 The Semitic Vorlage may have been similar to some passages of the Qumran Book of Giants (see 4Q531 22 3–12), as suggested in ANGEL, “Humbling,” esp. 66–8 and 77–8. 39 Cf. SEGAL, “The Textual and Literary Development of Daniel 4,” 123. 40 Within LXX ὑπόνοια only occurs in Sir 3:24 and Dan 4:16(19); 5:6; νυσταγμός appears in Ps 131:4; Sir 31:2 and Jer 23:31 alone. The classical phrase διὰ χρόνου, “after a while”, is also found in Isa 30:27 and 49:1 (cf. SOPHOCLES, Phil. 758, ARISTOPHANES, Vesp. 1252, THUCYDIDES, Hist. 2.94.3). 36

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The turning point in Nebuchadnezzar’s incident is marked off by ἐπὶ συντελείας, a recurring expression in Dan 4 (see v. 28[31]), which probably immediately introduced what is now read in v. 33(36). In v. 30c(33c) the language once again sounds Hebrew: “my time of redemption came”,42 “my sins and my ignorances were fulfilled”,43 “before the God of heaven” (see Gen 6:11), and “give glory to the Most High!” (see Josh 7:19). The word selected to indicate the restored “dominion” is τὸ βασίλειον (rather than βασιλεία, as in ch. 2, or θρόνος as in 4:1[4], 23[26], 24[27]), probably used to facilitate links within the book (see 5:23, 30; 7:22).44 V. 33(36) reports the happy ending in but a few words. The most ancient Greek version might have been modified by introducing a new chronological setting (“on that day”) and βασιλεία, a key word for the following expansion.45 A conspicuous sequel to the story is bracketed between v. 33(36) and v. 34(37)b, where a Wiederaufname is easily detected (ἡ δόξα μου ἀπεδόθη μοι… καὶ ἡ μεγαλωσύνη μου ἀπεκατεστάθη μοι). In these lines the Greek author guides the king’s prayer, both referring back to what has just been told and resuming leading Israelite professions of faith. In v. 34(37) Nebuchadnezzar “acknowledges and praises” (see 2:23) “the one who created the heaven and the earth” (1 Esd 6:12), “the seas and the rivers and everything that is in them” (Dan 3:78), “the God of gods and Lord of lords and Lord of kings” (see 2:47). He evokes the “signs and wonders” witnessed by Moses (Deut 4:34; 7:19; 11:3) and exalts him who “changes seasons and times” (Dan 2:21; 7:25), “removing the reign of kings and setting others in their place” (see 2:21; 4,28[31]). In v. 34a(37a) the first few lines are contained within a contrast between the true God who can remove kings (see end of v. 34[37]) and foreign gods who cannot (οὐκ ἔχουσιν ἐν ἑαυτοῖς ἰσχὺν ἀποστρέψαι βασιλείαν βασιλέως εἰς ἕτερον βασιλέα). In this initial short passage frequent connections to ch. 7 and other part of the book are evident.46 The king wants to worship God 41 42

7:7.

The word ἐνύπνιον is in fact frequent in Dan 2 and ὑπόνοιαι also occur in 5:6. Cf. Isa 63:4 (‫ )ושׁנת גאולי באה‬and the phrases ‫העת‬/‫ בא מועד‬in Ps 102:14 and Ezek

Cf. Dan 8:23 (‫ )כהתם הפשׁעים‬and, in the Rule of the Congregation, 4Q260 5 6. 2 Macc 2:17 also exalts the God who saves and “returns (ἀποδούς) the inheritance to all, and the kingship (τὸ βασίλειον) and the priesthood and the consecration”. 45 In v. 33 MT the Wiederaufnahme of v. 31a (“my reason returned to me”) pinpoints a secondary addition in vv. 31b–32. The blessing of the Most High there introduced resumes the doxology in 3:32–33 and includes quotations from Isa 24:12; 40:17; 45:9. Some elements of the vocabulary are alien to the rest of the chapter, i.e. ‫“( חשב‬to consider”), ‫“( חיל‬army”), ‫“( מחא‬to strike”). See XERAVITS, “Poetic Passages,” esp. 35, 38; HENZE, “The Narrative Frame of Daniel,” 5–24. 46 See the use of λατρεύσω in 6:17; 7:14 and the honor reserved for those who belong to the true God (πάντας τοὺς ἁγίους αὐτου), also mentioned in 7:8, 19, 21, 22, 25. 43 44

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with sacrifices (cf. Dan 2:46b) as he acknowledges that he can kill and make live (cf. Deut 32:39; Dan 2:24; 3:23). The God of heaven “can change very great matters” (see Dan 6:18 TM) and hence the king wants to do “what is pleasing before him” as a pious Israelite (Deut 6:18; 2 Esd 10:11; Tob 4:21; Isa 38:3). Nebuchadnezzar’s words are finally committed to writing in a circular letter addressed to all his subjects. This is found in two additions, composed at a time when the same was read in the Aramaic book of Daniel. While the second one (in v. 34c[37c] OG) dynamically reproduces 3:31–33 MT,47 the first aims to conclude with a final request for offerings to the God of heaven (v. 34b[37b]).48 The great king’s conversion to the true God means that all nations are likewise summoned to worship him.

2. Concluding Remarks The textual observations above presented are by nature hypothetical and cannot lead to the allocation of each word of the chapter under analysis to a specific hand. Elements of the text do betray editorial changes, additions and transpositions, but previous formats of the text are not extant. What the above annotations solicit, however, is a model (or at least a proposal) that considers the conditions of the development of the text. In Dan 4 we have come across well-refined Greek, with hypotaxis and classical expressions elsewhere rare in LXX, calques of Semitic phrases, and elaborated insertions which reinforce the link between Nebuchadnezzar’s vision and the context of the whole book of Daniel (both literary and historical). It is accordingly feasible to pinpoint three main stages of the growth of Dan 4: an early translation, later updates, one final edition. An old translation, based on a Vorlage similar to the text from which MT derived, was likely produced in a circle which had first hand knowledge of Akkadian documents such as the autobiographical Harran Inscription of Nabonidus with its illustrations.49 This translation privileged dynamic renderings, non-repetitive cutting formulas, even resorting to transpositions to make the Greek text more stylish. Some words seem to be peculiar to this writer, like θρόνος, ὅρασις, σύγκρισις (as distinct from κρίσις), ἔτη. The writer does not use the particle τότε (present in chs. 2–3, 5–7) and measures long dimensions in στάδια. 47 The future form in ὑποδείξω suggests that v. 34c(37c) was not originally translated to be at the end of the episode. See MONTGOMERY, Daniel, 248. 48 The two insertions also differ inasmuch the first mentions one letter (ἐπιστολήν, v. 34b[37b]) while the second one has “letters” (ἐπιστολάς, v. 34c[37c]). 49 See ANET 562–3 and SCHAUDIG, Inschriften, 486–499.

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The episode in Nebuchadnezzar’s life is likely to have struck important cords at the Seleucid court, whose rule began on the 7th year of reign of its founder, when Seleucus I Nicator returned to Babylon from Alexandria.50 The seven year long destitution of a victorious king like Nebuchadnezzar II could only project a favorable light upon his true successor Seleucus. Both had been assisted by wise Chaldeans (see DIODORUS SICULUS, Bibl. 2.31.2) and divinely inspired by mysterious signs and dreams, both had conquered vast regions and subdue peoples of many languages.51 The Danielic tale may more precisely stem from the Jewish circles favored by Antiochus III (222–187 BCE), a king who appreciated the loyalty of the Jews, had several hundreds of their families established in Phrygia and Lydia to bring those districts back to order, and promoted the repopulation of Judea after his victory over the Ptolemaic armies.52 Such a literary production would suit the time when the Seleucus Romance, finely enriched with omens and oracles, was taking shape,53 and the towering figure of Nebuchadnezzar functioned as a boost in Seleucid propaganda, especially for his success over territories then occupied by the Ptolemies and now reclaimed. Berossus, writing under the patronage of Antiochus I, portrays Nebuchadnezzar II as surpassing all previous Babylonian kings (Josephus, C. Ap. 1.133) and Megasthenes, one of Seleucus I’s ambassadors, makes him even excel over Hercules (Strabo, Geogr. 15.1.6-7; Josephus, Ant. 10.227). His purple garment was preserved in the treasure house of the Esangila in Babylon and, according to the local astronomical diaries, was presented to Antiochus III on his visit to the place in 187 BCE.54 In neo-Babylonian times a king could be portrayed with his head and scepter reaching the Moon, the Sun and Isthar-Venus55, could openly pro50

KOSMIN, The Land of the Elephant Kings, 100; GLASSNER, Chronicles, 135. In king lists the name of a king can be paired only with the mention of a masterscholar. On this issue and the special wisdom attributed to Nabonidus, see FRAHM, “Keeping Company with Men of Learning,” esp. 514–518. 52 See JOSEPHUS, Ant. 12.135–153. A reference to the delivery from slavery granted by Antiochus III after his victory over Scopas is also attested in Dan 8:11 (see BEYERLE, “‘If you preserve carefully faith …’,” esp. 255). 53 KOSMIN, The Land of the Elephant Kings, 94. 54 See Diaries from 261 B.C. to 165 B.C., vol. 2 of Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia, 330–2: “The king went up to Esangil and prostrated himself; he is presented a golden crown, a golden box of Bēltija, and the purple garment of king Nebuchadnezzar, brought forth from the treasure house. He went to the royal garden. The king went to Borsippa, came back to Babylon, went up to Esangil, cattle and sheep he sacrificed to Bēl, Bēltija and the great gods; that day in the afternoon, he went out from Babylon to Seleucia on the Tigris, the royal city” (text no. -187, rev. 9'–18'). 55 See GADD, “Harran Inscriptions,” 41 with related pictures. For Greek authors the sun and the moon are the gods of the Barbarians, see HERODOTUS, Hist. 1.131; ARISTOPHANES, Pax 409–413. 51

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test his divine status (see Ezek 28:2) and even despise Israel’s god (see Isa 37:23). Similar past pretensions were revived in the context of the imposition of a dynastic cult under Antiochus III.56 The meek Daniel could work as an example for the learned Jews who served the king while, for his own benefit, being critical of the king’s religious policy. The enduring importance of Daniel traditions inspired retouches, expansions and reelaborations. These interventions “updated” in various ways the story of Nebuchadnezzar’s madness to the new literary and historical context. Some integrations came for the sake of completeness: foreseen events had to be minutely accomplished, orders had to be executed, new passages of the proto-MT had to appear (esp. 3:31–33). Others were necessary to weave connections with the rest of the book, which inevitably led to consider the political allusions therein contained. Some glosses find analogies in the Semitic language of texts such as the Book of Giants and Genesis Apocryphon, Ben Sira, and 1 Maccabees, all of Palestinian provenance. Others prove to be penned by writers with a good command of fine Greek, equally to be located in Palestine where Jewish scribes continued to find themselves at ease within the Hellenistic culture even after the Antiochean crisis.57 Nebuchadnezzar could first function as a foil for the sacrilegious Antiochus IV. The stature of the Babylonian king encouraged more associations, however. His story could be telling of Demetrius I, son of Seleucus IV, friend to philosophers, first hostage in Rome then king of Syria from 162 to 150 BCE. His son’s vicissitudes could also be glimpsed: Demetrius II went in fact into exile at his father’s death, when Alexander Balas usurped his throne (150 BCE), was then in power from 145 to 139 BCE, captured by the Parthians and replaced by his brother Antiochus VII; he finally regained his royal status in 129 but was assassinated four years later. The tormented epoch of the era could be mirrored in Daniel’s ancient tale and receive a new perspective: God’s plan develops through and over all kings. Furthermore, a benevolent look on Nebuchadnezzar excited trust in a peaceful reconciliation with the crown, also expressed in Bar 1:11 (“Pray for the life of King Nebuchadnezzar of Babylon, and for the life of his son 56 A chronicle of the reign of Seleucus III (225–223 BCE) mentions offerings “for the ritual of Seleucus, the king, and his children” (GLASSNER, Chronicles, 255). In OGIS 224 (from Caria, 193 BCE) Antiochus III asks the local governor to appoint a chief priestess for the cult of his wife Laodike: “Just as high-priests of us are appointed throughout the kingdom (κατὰ τὴν βασιλείαν), so there should be established, in the same places, highpriestesses of her also” (ll. 20–24, see MA, Antiochos III, 354–356). Seleucid dynastic cults have their roots in the cult of the founder of new cities in Syria and Iran. They were then imposed in the whole empire, probably emulating the Ptolemies (see SCHMITT, “Herrscherkult,” esp. 447). 57 GRABBE, “The Seleucid and Hasmonean Periods,” esp. 19–26.

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Belshazzar!”). A good relationship with the king was a way through which the light of the kingdom of the one God might have shone through human kingdoms. Elements of Dan 4 finally point to an Alexandrian redaction. It is the case of the chronological frame, of the additions which refer to the following chapters albeit in a different language, and of the expanded conclusion in close relation with the Song of the Three Young Men (see vv. 1[4], 19[22], 34a[37a], 34b[37b], 34c[37c]). OG Daniel was at the time complete.

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Dirk Büchner

Greek Words in the Domain of Social Relations Septuagint Leviticus Three aspects of the Greek Pentateuch have been established in modern scholarship. In the first instance, it has been well documented that the Pentateuch translators employed standard Koine of a sophisticated quality whose vocabulary belongs to the higher registers of the language.1 There is also general agreement that the translators transposed the formal make-up of their source text onto Greek in such a way that their product sometimes violates the conventions of Koine.2 Lastly, it has been shown without doubt that they made interpretive adjustments from time to time whereby the meaning of the translation differs from the Hebrew text’s meaning.3 Since the Leviticus translation richly displays all three aspects, this paper will try to show in what ways they are manifested, and how they relate to one another. Let us begin with the supposition that language usage on the higher register is a sign of a translator’s intentionality to communicate in a meaningful way for the benefit of the receptor community, and indeed as expected by them. If that is true, then it requires of us to recognize a paradox. At times, the early translators select words that are high on the linguistic register, but do not deploy them in a way that would have us recognize an intention to communicate meaningfully by means of them. This practice goes beyond the choice of hebraic syntax or word order. In what follows, such cases will be explored in relation to the more common practice by which translational choices are designed to have clarity of meaning. Let us set a kind of benchmark for the latter position, by observing the function of a fairly well-used juridical term occurring in Greek Leviticus, that is, the adjective ἔνοχος. From it one observes firstly, that it is found in the upper register of the language and secondly, that it is used in the Sep1

See most recently, LEE, The Greek of the Pentateuch, who illustrates Septuagintal vocabulary from texts circulating in learned circles of the Ptolemaic period to show that the translators were highly trained and schooled in the Classics. 2 This aspect of Greek Leviticus has been amply treated over a century ago by HUBER, Untersuchungen. See also TJEN, On Conditionals in the Greek Pentateuch. 3 See for example RÖSEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung.

Greek Words in the Domain of Social Relations. Septuagint Leviticus

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tuagint to express what it does in its native environment. The word ἔνοχος is applied to persons who are found in breach of the law and liable to the appropriate penalty. In the LXX it occurs with the copula in response to Hebrew expressions denoting the death sentence: ‫( הוא רשׁע למות‬Num 35.31), ‫( דמים לו‬Ex 22.2) and the formulaic ‫ דמו בו‬found six times in Lev 20. As a single Greek word standing in for multi-word expressions in Hebrew, it is rather unique. To underscore our twofold observation made above, it may be pointed out that the adjective is well attested not only in Classical Greek legal texts, but also in official documents of the Ptolemaic period. It is frequently found with nouns in the dative such as ἔνοχος ἀσεβείαι ‘liable for impiety’ (P.Cair. Zen. 1 59011), ἔνοχοι ὄντες φωρᾶι ‘liable for theft’ (P. Dryton 33), ἔνοχος ὄρκωι ‘liable for the effects of the oath’ (P.Hib.1.65) and ἀδίκωι πράξει ἔνοχος ἔστω ‘liable to proceedings for wrongful exaction’ (P. Rev. Laws 20.10).4 In another third century text, P. Köln 6 272 a petitioner requests that the murderer of his mother be delivered over to the archontes to be found liable for murder: ἀποκαταστῆσαι ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας, ὅπως ἔνοχος γένηται περὶ τοῦ φόνου. The proximity of this usage to the language of the Septuagint is evident from LXX Gen 26.11 where the Hebrew ‫ מות יומת‬is rendered much in the same way, by θανάτου ἔνοχος ἔσται ‘he will be liable to the death penalty’. A way to take this line of inquiry a step further would be to consider a larger sample of words belonging to a single semantic category and to ask the same twofold question about their place on the language register and their communicative suitability for a living community.

1. Words Denoting Social Groups Chapters 18 and 20 of Leviticus are concerned with interpersonal relations of some variety. They therefore provide us with a convenient selection of vocabulary items belonging to the semantic family of people groups and classes.5 In this category, Hebrew has a rather sparing range of lexemes while Greek has a much larger store available to translators, offering them the opportunity to make choices. When a translator selects one out of many available words to suit a particular context, some communicative intentionality is certain or likely. To test this assertion, we begin with words used for people belonging to a known territory, followed by words for people in general.

4 5

BAGNALL and DEROW, The Hellenistic Period, 184. Domain 11 in L OUW and NIDA’s Lexicon.

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1.1. Geographically Located Social Groups. A number of times a requirement of the Torah is expressly stated as binding upon both the native-born Israelite (‫ )אזרח‬and the landless person (‫)גר‬ e.g. Ex 12.19, Lev 16.29 and Lev 18:26. Members of the Hebrew-speaking group who identify with the addressees therefore have some sense of a territory, fictional or otherwise, to which they belong by birth or ethnic descent. 1.1.1. Native or Local Inhabitant The Leviticus translator employs two vocabulary items for ‫( אזרח‬as does the Exodus translator at 12.48 and 49). The most common of these is αὐτόχθων (one native born, i.e. not a settler) but twice, in Lev 18.26 and 24.22 he switches to ἐγχώριος (someone living locally from the speaker’s perspective). We turn our attention first to the usage and meaning of αὐτόχθων. In Classical literature, as demonstrated by LSJ, the word occurs most often in reference to geographic locations in the Greek-speaking world. Likewise, in the inscriptional literature contemporaneous with the Ptolemaic period it is closely associated with specific locales and their deities. For instance, in Philodamos’s Paean to Dionysus dating to the fourth century BCE (BCH 19 393) the backdrop is the land of Hellas (ἅπαν Ἑλλάδος γᾶς), its cities and the people living in them who are intimately connected to the local deities. Paian Apollo’s innermost circle of devotees is named ἐνναεταί φιλοί ‘his own, i.e. beloved, inhabitants’ (l. 33) underscoring the localized nature of the audience. In l. 127 Paian appears [ἐν] αὐτόχθονι κόσμωι wearing an indigenous wreath.6 Two further inscriptions from the same era show αὐτόχθων associated with specific sacro-political locales. The first is FD III 1:3 speaking of the αὐτόχθων ἱερᾶς λαὸς [ἀπ’ Ἀρκαδί]ας, and the second is the so-called Parian Marble, IG XII, 5 444, recounting the history of the region formerly known as Aktike, after Aktaios its αὐτόχθων (l. 4a). In an inscription from the Roman period, IG VII, 2713 dated to 67 CE, a certain Epaminondas recounts Nero’s granting τὴν ἀπὸ παντὸς τοῦ αἰῶνος αὐθιγενῆ καὶ αὐτόχθονα ἐλευθερίαν πρότερον ἀφαιρεθεῖσαν τῶν Ἑλλήνων ‘the eternal native, indigenous freedom that had been formerly been taken from the Greeks’.7 Also at this time inscriptions from Leukopetra in Macedonia name the mother goddess Αὐτόχθων, something Eleni Fassa notices as an exceptional instance of a divinity claiming autochthony. For her the title implies that the goddess had always been there, and was not a newcomer like the wandering gods of the Hellenistic 6

BOWIE, “Time and Place, Narrative and Speech,” 101–105. BRAUND, Augustus to Nero, 102, no. 261. See also BLANCO PÉREZ, “Nero and the Freedom of Greece 2019,” http://www.judaism-and-rome.org/nero-and-freedom-greece. 7

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world.8 A text from Egypt dating to this time period (P.Giss. 1 99), has a narrator, most likely an advocate, denouncing a group of Apolloworshipers whose practices are different from the piety of the native Egyptians (κατά τὸ τῶν αὐτο[χθόνω]ν Αἰγυπτίων αλλότρια) and who sacrifice in ways that oppose the religion of the country - αἰγ[ῶ]ν θυσίαι τε[λοῦνται] ἐπιχωρίοις ἱε[ροῖς ἐνα]ντιώ[τ]α̣ τα.9 The evidence therefore suggests that at the time of the Pentateuch’s translation and for some time afterward, the word was used of things and people indigenous to named locations, and whatever it was that made them distinctive and unique. When used of people it emphasizes their claim to be rooted in a homeland.10 Returning to our two lines of inquiry mentioned above, there is no doubt that the word αὐτόχθων belongs to the higher register of Greek judging by its use in lyrical and sacred texts. But as far as contextual relevance goes, its deployment in the LXX is somewhat puzzling, since to anyone living in Alexandria αὐτόχθων would have meant an ethnic Egyptian. Let us begin with a passage in which the word does succeed in such a meaning. Lev 19.34 reads ὡς ὁ αὐτόχθων ἐν ὑμῖν ἔσται ὁ προσήλυτος ὁ προσπορευόμενος πρὸς ὑμᾶς, καὶ ἀγαπήσεις αὐτὸν ὡς σεαυτόν, ὅτι προσήλυτοι ἐγενήθητε ἐν γῇ Αἰγύπτῳ. It suggests that both the native-born Egyptian and the newcomer who find themselves ‘among’ the Jewish community, are to be treated with grace. In fact, προσήλυτος in the sense of ‘newcomer’ which is the rendering of ‫ גר‬the landless stranger, appropriately describes individuals who join a community from the outside, and it is well-attested in Egyptian documents of the time.11 But if we follow our supposition that the word αὐτόχθων was selected for its contextual applicability we run up against passages like Lev 16.29 and Lev 24.16. The first suggests that natives of Alexandria are to observe the Day of Atonement’s requirements and the second that native Alexandrians are liable for the death penalty if guilty of blasphemy against the deity of the Jews. A better explanation would be that by selecting the word αὐτόχθων the translator’s intention was to render as closely as possible the root meaning of the word ‫ אזרח‬in the parent text. By that standard it was an appropriate translational equivalent. Now we consider the second rendering, ἐγχώριος. The Leviticus translator in 18.26 and 24.22 breaks from his expected rendering of ‫ אזרח‬by αὐτόχθων and selects instead the word ἐγχώριος meaning more broadly somebody local. Though the two words may differ in emphasis, they are employed somewhat synonymously in the literature. In the so-called Reve8

FASSA, “Claims to Autochthony,” 118. See ALY, “A Propos of a Greek Inscription from Hermopolis Magna,” 227 and TAUBENSCHLAG, The Law of Greco-Roman Egypt, 648. 10 FASSA, “Claims to Autochthony,” 116. 11 BUTERA and MOFFITT, “P.Duk. inv. 727,” 201–206. 9

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nue Laws of Ptolemy Philadelphus (P.Rev.) Col 9, it is stipulated that the law about the contract is to be written in Greek and local, i.e. Egyptian characters: τὸν τ[ῆ]ς [ὠνῆς νό]μον γράψαντες γράμμασιν ἑλλη[νικοῖς τε] [καὶ ἐγχ]ωρίοις.12 Similar wording is found in P. Dryton 1.3 from the same period. It would therefore be a word used by Greek speakers for local Egyptian things. In another third-century text (P.Fuad.I.Univ.AppI-4dupl) an oath is sworn by the Ptolemies and by the local deities (ἐγχώριοι θεοί).13 A list of foodstuffs (PSI 7 862) includes wine from Chios, cheese from Kythnos and local barley (ἄλφιτον ἐγχωρίον). A more periphrastic version of ἐγχώριοι occurs in the expression οἱ κατοικοῦντες ἐν τῇ χώρα| found at line 80 of P. Tebt. 1.5 where it is stipulated that officials are not to exploit the general population making a living from small farming operations. Once again we are dealing with a word occurring in royal and official documents. As for its relevance for the Jewish community, it is quite possible that the Leviticus translator by not using αὐτόχθων, made an attempt to broaden the applicability of a law to people living locally rather than restrict it to those born in a certain territory. Jews living in Egypt would have found it easier to refer to themselves as ἐγχώριοι or even better ἐπιχώριοι rather than αὐτόχθονες. It might be worth identifying the nature of the regulations in the two passages at which the translator employed ‘local inhabitant’ rather than ‘native-born’ (Lev 18.26 and 24.22). The former is concerned with sexual boundaries and the issue in the latter is the law of talion. By their nature these two sets of regulations are quite likely to be found acceptable by anyone forming part of a Jewish community living anywhere. To sum up, the first rendering for ‫ אזרח‬appears to be no more than a direct semantic equivalent with a lesser degree of meaning accessible by the first audience, while the second is a semantic equivalent with a longer contextual reach. Both words are attested in correspondence conducted by the educated classes. 1.1.2. People of the Land Next we turn to the formula ‫ עם הארץ‬occurring three times in Leviticus. For convenience, we accept Milgrom’s explanation of ‫ עם הארץ‬as an unauthorized, unofficial body of Israelites.14 The table below shows that though the translator rendered ‘land’ consistently, for ‘people’ he employed a different rendering each time, the third of which is αὐτόχθων. The other two, λαός and ἔθνος are common enough not to serve as evidence for elevated language, but some attention will nevertheless be paid to their occurrence 12

BAGNALL and DEROW, The Hellenistic Period, 182. See BAGNALL and DEROW, The Hellenistic Period, 145–146. 14 JACOB MILGROM, Leviticus, 1731. 13

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in the papyrological literature of the time. We will ask the question whether or not context might have influenced the translator’s decisions. 1.1.2.1

Greek ὁ λαός τῆς γῆς

Hebrew ‫עם הארץ‬

Leviticus 4.27

1.1.2.2

τὸ ἔθνος τὸ ἐπὶ τῆς γῆς

‫עם הארץ‬

20.2

1.1.2.3

οἱ αὐτόχθονες τῆς γῆς

‫עם הארץ‬

20.4

1.1.2.1. ὁ λαός τῆς γῆς Lev 4.27 presents the possibility that ‘any one soul of the people of the land (ἐκ τοῦ λαοῦ τῆς γῆς) sins unintentionally’ (NETS). The matter at hand is the action necessary to deal with inadvertent sins committed by members of the community in general. By far the most frequent equivalent for ‫ עם‬in Leviticus is λαός. In 4.3 it is stipulated that when the High Priest sins, the people at large, the λαός, are also contaminated. The singular noun is well attested in contemporary extra-biblical texts meaning ‘the crowd’ as it is in PSI.4.380 relating the actions of townsfolk (ὁ λαός) who attacked and injured Hermias, Zenon’s chief shepherd and some of his goatherds. Christian Mileta understands λαός in that text to refer to a throng whose ethnic identity is not specifically to be derived from the context.15 In PSI 4 402 Harendotes the lentil-cook of Philadelphia complains that the townsfolk (ὁ λαός ὁ ἐν τῇ πολεῖ) are boiling pumpkins and are no longer buying from him. From these two examples one can say that the Leviticus rendering is an appropriate, contextual one for referring to the common folk of the land. It is worth noting that in Ptolemaic texts the plural οἱ λαοί is used to refer to people of a specific location, e.g. the people in Hephaistias (P.Cair. Zen. 2 59203), the natives of Kerkeesis (P.Petr. 2 4) or the folk of Sebennytos (P.Sorb. 3 90). 1.1.2.2. τὸ ἔθνος τὸ ἐπὶ τῆς γῆς In Lev 20.2 the offender is one who gives of his offspring to an archon for which τὸ ἔθνος τὸ ἐπὶ τῆς γῆς are to stone him. One of the ways in which ἔθνος functions in the third century, is to designate an insider group, members of a guild, class or clan (LSJ, MM). It is therefore effective in this context to suggest that the offender is to be stoned by a more select group, that is, by the class who are on the land. Precisely what effect is gained by the attributive construction specifying the location ‘on the land’ distinct from the folk of the land in the previous example, is hard to say. Once again, a reasonable, contextual rendering is produced. NETS might easily have read ‘the group on the land’ instead of ‘the nation in the land’. 15

MILETA, Der König und sein Land, 166.

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1.1.2.3. οἱ αὐτόχθονες τῆς γῆς However, in Lev 20.4, the translator now suggests that the native-born of the land, οἱ αὐτόχθονες τῆς γῆς are likely to overlook the infringement just mentioned, in order to avoid executing the guilty person. As a result of it, the legal case now runs as follows: The offender is one of the sons of Israel who gives of his seed to a ruler. The class or clan (ἔθνος) on the land are to stone him (v.2), so that he is obliterated from his people (λαός, v.3). Should the native-born of the land (αὐτόχθονες) overlook the offense and fail in their duty to carry out the verdict (v.4), it is the Lord who will obliterate him and his family from the people (v.5). The appearance in v.4 of αὐτόχθονες disturbs the logic, since as previously discussed, in the Alexandrian context αὐτόχθονες would have referred to persons not belonging to the Diaspora community. We would have to imagine that the αὐτόχθονες are a subset of the ἔθνος who conduct the legal process and carry out the verdict. In contrast with the previous renderings of ‫עם‬, the current choice does not appear to be one intended to round off the legal stipulation in a refined way. It is impossible to tell what the translator intended by this rendering, and it may count again as evidence for a purely linguistic Sitz im Leben. 1.2. Words for Social Groups not Limited to Geographical Location The renderings of ‫ אזרח‬and ‫ עם הארץ‬just considered, demonstrate that the Leviticus translator followed a less than rigid strategy which resulted in a variable degree of contextual applicability for his translation. We now widen our examination to renderings of the word ‫ עם‬not appearing in grammatical relation with other words. The Hebrew word may refer neutrally to any community regardless of location or origin. Besides λαός, the translator employs the following alternatives: οἶκος (once), συναγωγή (once), ἔθνος (5 times) and γένος (twice). It is worth posing to each of these the question of contextual suitability. One notices immediately that three times in Leviticus the Aaronide priests carry the designation of ‫ עם‬and so these instances will be treated first. 1.2.1. ‫ – עם‬οἴκος, ἔθνος and γένος Referring to the Aaronide Family In MT Lev 9.7 Aaron is to atone ‫‘ בעדך ובעד העם‬for yourself and for the people’ which the translator renders by περὶ σεαυτοῦ καὶ τοῦ οἴκου σου. ‘for yourself and your house’. Harlé/Pralon and Milgrom view the use of οἶκος as evidence of a textual variant,16 while Vahrenhorst and Wevers regard it

16

HARLE and PRALON, Le Levitique, 120, and MILGROM, Leviticus 1578.

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as a correction for the sake of logic.17 The latter option is certainly possible, especially in the light of what is seen in the other two renderings, ἔθνος and γένος. In Lev 21.1 the Aaronides are commanded not to defile themselves for the dead among their relatives ‫ לנפש לא יטמא בעמיו‬rendered by ἐν ταῖς ψυχαῖς οὐ μιανθήσονται ἐν τῷ ἔθνει αὐτῶν. The word ἔθνος suits the context well, since as previously noted, it indicates a class or guild, appropriate as a term for priests. Finally, in Lev 21.14 an Aaronide is to take as wife one who is ‫ בתולה מעמיו‬rendered by παρθένον ἐκ τοῦ γένους αὐτοῦ. As in the previous example, ‫ עם‬in the semantic range of kinship connections is carefully rendered here to indicate the appropriate ethnic sub-group house or family. Clearly the translator is being sensitive to context in deciding for suitable words as designations of a family group. The remaining examples in this section illustrate words referring to the people in general. 1.2.2. ‫ – עם‬συναγωγή In Lev 10.3 MT Moses conveys to Aaron the Lord’s words ‘Through those who are near me I will show myself holy, and I will be glorified ‫על פני כל‬ ‫ העם‬before all the people’. The latter phrase is rendered by ἐν πάσῃ τῇ συναγωγῇ ‘in the whole congregation’ for which there is no support in the Versions. It is quite different from MT. The prepositional component ‫על פני‬ rendered by ἐν results in a different concept of the Lord being glorified in or by the people group instead of more distantly ‘before’ them. The nominal component ‘all the people’ of the Hebrew is narrowed down to ‘the whole congregation’. Thus ‘those near me’ found earlier in the verse is more closely allied to ‘the congregation’ in other words persons gathering together by consent. Something similar may have motivated the only other instance in which ‫ עם‬is rendered by συναγωγή that is, at Num 32.15. There, the sons of Reuben and Gad, by their rebellious intentions are said to ‘act lawlessly against this whole congregation’ (NETS), whereas in Hebrew it is ‘you will destroy all this people’ (NRSV). That passage provides support for Wevers’ suggestion at Lev 10.3 that by the use of συναγωγή the Leviticus translator intends the genuinely worshiping community as opposed to the people as a whole.18 The Greek rendering, sensitive to the crucial subject matter of the relationship that should exist between the people and their Deity, is perhaps making a deliberately interpretive statement to a living community. Clearly we have here a different kind of Sitz im Leben than a purely linguistic one.

17 18

VAHRENHORST, “Levitikon/Leviticus,” 120. WEVERS, Notes, 130.

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1.2.3. ‫ – עם‬ἔθνος In Lev 19.16 the stipulation reads οὐ πορεύσῃ δόλῳ ἐν τῷ ἔθνει σου (NETS: You shall not go around in deceit among your nation). As indicated in our treatment of ἔθνος in Lev 20.2, above, it evokes a closer circle, such as a class of peers. The idea then conveyed by the translator is that one should not revile members of an insider group on whom one might depend more deeply. The plural τὰ ἔθνη in Lev 20.24 and 26 designates people foreign to the narrator in a slightly pejorative manner. Such usage of the plural is well attested outside the LXX (LSJ, MM). 1.2.4. ‫ – עם‬γένος In the Hebrew of Lev 20.17 the punishment prescribed for intercourse with a half-sister is to be carried out ‫ לעיני בני עמם‬that is, in view of everyone affiliated with the couple. The translator clarifies the Hebrew as specifically meaning the kin-group: the punishment must not only be public but must occur in the presence of the closer relatives (ἐνώπιον υἱῶν γένους αὐτῶν). From the cases presented in this section, one can assert that Hebrew ‫עם‬ is not rendered in a mechanical way but is instead rendered by Greek words, admittedly a limited range, selected with care for the distinctions required by each occurrence of the Hebrew word.

2. Words Referring to Relatives 2.1. Renderings of Hebrew ‫שׂאר בשׂרו‬ At the head of the list of prohibited relationships in Leviticus 18:6 we read: None of you shall approach anyone near of kin (‫)שׂאר בשׂרו‬. The idea of approaching close family is rendered in the OG by πρὸς πάντα οἰκεῖα σαρκὸς αὐτοῦ οὐ προσελεύσεται (NETS: Person by person shall not approach any of the household of his flesh). HALOT glosses the Hebrew hendiadys ‫‘ שׂאר בשׂרו‬his own flesh and blood, meaning his living relations’, while Milgrom regards it as a superlative: closest relatives.19 Scholars have puzzled over the presence of this Hebrew expression at the head of the list of forbidden liasons, since not everyone on the list is a blood relative. The Leviticus translator avoids that difficulty by not employing at that point συγγενής or συγγενεία, but instead the adjective οἰκεῖος. The latter encompasses more fully whatever is within the ambit of the household, including non-consanguineous relatives that become part of the extended 19

MILGROM, Leviticus, 1527.

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family. In the third century this word is quite commonly found to refer to kinfolk in this fashion. In P. Enteux. 32, l. 2, Theudotos and Agathon are said to be relatives, οἰκεῖοι, of Philippos’s late mother. In P. Lond. 7.2046 Peteërmotis asks Zenon for permission to serve under him, and comments that he is not alone but has family εἰ]μὶ γὰρ οὐ μόνος, ἀλλὰ καὶ οἰκείους ἔχ̣ [ω].20 In the same vein, Teos asks Zenon if he might be permitted to work alongside the latter’s carpet-weavers, supporting his petition by noting: γείνωσκε δέ με οὐκ ὄντα ξένον Φιλαδελφείας, ἀλλ’ ἐνοικοῦντάς ̣ μου οἰκείους καὶ ἀδελφούς ‘know that I am not a stranger to Philadelphia but my kinfolk and brothers live there’ (P. Lond. 7.2055).21 LSJ cites an example of the neut. in Th.1.9, indicating the general category of kinship: κατὰ τὸ οἰκεἴον Ἀτρεῖ ‘because of his relationship to Atreus’. NETS’s ‘household’ may therefore be understood as referring to ‘household relations’. This Greek word suits well the complicated stipulation of Lev 18.17 prohibiting relations with a mother and her daughter, whose relationship to the addressee is unspecified. In Hebrew the reason for the prohibition is that they are kindred of one another. However, in the OG they are called οἰκεῖαι σού. The addition of σού complements the use of οἰκεῖα since the older woman’s daughter is presumably from a previous marriage and though not a consanguineous relative, is still to be regarded as included in the addressee’s household. This is a further example of a clever, contextual rendering. 2.2. Responses to the Multivalent Terms Hebrew ‫ מולדת‬and ‫ערוה‬ 2.2.1. ‫מולדת‬ 2.2.1.1. ἐνδογενοῦς and γεγεννημένης ἔξω Lev 18.9 MT prohibits sexual relations with one who is a sister ‫בת אביך או‬ ‫בת אמך בית מולדת או מולדת חוץ‬. The translator rendered this by ἐκ πατρός σου ἢ ἐκ μητρός σου, ἐνδογενοῦς ἢ γεγεννημένης ἔξω (NETS ‘from your father or from your mother, whether born at home or born abroad’). From the perspective of the Hebrew, the relation in question is a half-sister, and possibly also a full sister, if one reads it as Milgrom suggests, ‘your sister, even the daughter of either of your parents’.22 The translator, by replacing the designation ‫‘ בת‬daughter’ with ἐκ, increases the likelihood that the injunction refers only to a half-sister, whether she is by the addressee’s father or by his mother. In response to ‫בית מולדת‬, he does not select a word like ἔνδημος ‘native’ or οἰκογενής ‘born at home’ but creates the neologism 20

ROWLANDSON and BAGNALL, Women and Society, 28. See also the French rendering of CLARYSSE and VANDORPE, Zénon, un homme d’affaires grec, 67: ‘Sache que je ne suis pas un étranger à Philadelphie, mais que des membres de ma famille y habitent’. 22 MILGROM, Leviticus, 1539. 21

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ἐνδογενής that occurs only here in the entire LXX. LSJ offers the meaning ‘born in the house’ but ‘born in the family’ may be equally appropriate. The meaning of ‫ מולדת‬is not clear in this verse. Neither can we be sure whether ‫מולדת‬/ἐνδογενής, both of which can be taken as feminine, modify the father’s daughter or only the mother’s daughter, closest in proximity to the adjective. For ‫ מולדת חוץ‬we find the expression γεγεννημένης ἔξω, one that is used by Aristotle to describe animals that live in water but give birth on land, that is, born outside their natural medium (HA 487.21). By means of it the translator is able to employ a native expression as well as to provide the standard rendering for ‫ חוץ‬from which there is hardly any variation in the Pentateuch. By reading the Hebrew verb as a Hof. (to be born) he produces a coherent sentence, but one that is nevertheless unclear in terms of being legally precise. A half-sister, whether born to the addressee’s father or to his mother by another man, and whether born inside or outside (whatever that may mean) is to be regarded as a sister and therefore not to be approached inappropriately. He disambiguates to some extent but does not produce a crystal-clear case either. 2.2.1.2. ὁμοπατρία Two verses later, in Lev 18.11 the law states that relations with ‘your father’s wife’s daughter, begotten by your father’ (‫ )מולדת אביך‬are forbidden. The full phrase ‫ מולדת אביך אחותך הוא‬is rendered in the OG by ὁμοπατρία ἀδελφή σού ἐστιν (NETS ‘she is your sister by the same father’). The obscure ‫ מולדת אביך‬has given rise to a number of proposals listed by Milgrom, who takes ‫ מולדת‬to imply that the girl’s father is of the same clan as the addressee’s father on which basis the girl counts as a sister.23 The translator, instead of employing a literalism, responds with the adjective ὁμοπάτριος modifying the sibling. This is an expression occurring naturally in Greek literature referring to half-siblings, e.g. Hdt. 5.25 ἀδελφεὸν ἑωυτοῦ ὁμοπάτριον and Ant. 1.1: τοῦτο δὲ εἰ ἐπεξιόντι ἀναγκαίως ἔχει οἷς ἥκιστα ἐχρῆν ἐν διαφορᾷ καταστῆναι, ἀδελφοῖς ὁμοπατρίοις καὶ μητρὶ ἀδελφῶν. In so doing, whatever ambiguity resides in the Hebrew is removed: she is a half-sibling by the addressee’s own father and therefore consanguineous. These renderings of ‫ מולדת‬contain language on the higher register and count as evidence that the translator was trying to be contextually relevant regarding language referring to people groups.

23

MILGROM, Leviticus, 1542.

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2.2.2. ‫ערוה‬ In the prohibited relations of Lev 18 and 20 ‫ ערוה‬may be understood as the ‘genital area of a man or of a woman’ (HALOT), but also connoting more distant abstract notions. When applied to male persons, it means the control exerted by the family head over the sexual activity of the women in his household.24 In that sense it is a word that falls under the domain of human relations. The early Septuagint translators took a diversity of approaches. In the story of Noah’s drunken exposure in Gen 9.22 and 23, the Genesis translator rendered ‫ ערוה‬by γύμνωσις ‘nakedness’. The Exodus and Leviticus translators employed the more versatile word ἀσχημοσύνη without variation. The latter carries the idea of social discredit or awkwardness, which is to say an affective notion derived from public interaction, rather than one operating within a person’s private domain. Outside the LXX ἀσχημοσύνη is found in contexts that evoke a state of discomfort into which one enters, or a negative emotion felt in the presence of one’s peer group as a result of circumstances or injudicious actions. In this sense it differs from the Hebrew word which denotes something inherently residing in a person that is theirs to protect as private. More attention will be paid to the meaning of ἀσχημοσύνη under words for cohabitation in section 3.1.3 below. For now it will be noted that its selection by the translator is innovative because it is able to function meaningfully as an equivalent for ‫ ערוה‬in those contexts where uncovering a female person’s ‫ ערוה‬is to interfere also with the ‫ ערוה‬of the male relative who has jurisdiction over her sexual activity (e.g. Lev 20.20). It is another instance of innovative, contextual rendering. 2.3. Unusual Employment of Words Denoting Relatives Two relatives on the list of prohibited relations, the non-consanguineous aunt and the daughter-in-law, are rendered by Greek words that do not correspond in meaning to those particular family connections. Why the translator made that decision is not easy to discern. 2.3.1. ‫( דדה‬Aunt) Rendered by συγγενής (Blood-Relative) Lev 18.14 MT reads: You shall not uncover the nakedness of your father’s brother, that is, you shall not approach his wife; she is your aunt (‫)דדתך הוא‬. The translator renders this as follows: You shall not uncover the shame of your father’s brother, and you shall not approach his wife, for she is your close relative (συγγενὴς γάρ σού ἐστιν). As mentioned above, the word συγγενής meaning ‘of the same kin’ is not found earlier in the 24

MILGROM, Leviticus, 1539.

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chapter where it might have been more technically appropriate in rendering its Hebrew counterpart ‫שׂאר‬. Its occurrence here and at 20.20 for the nonconsanguineous aunt of the Hebrew is surprising, as noted also by Milgrom.25 If it is a dalet-resh confusion as suggested by Wevers,26 one wonders why it would have been employed twice in succession referring to the same family member. A more suitable rendering for ‘aunt’ is τηθίς, which Philo employs when alluding to this chapter (Spec. Laws 3.26), though it is not found in the LXX. The ‫ דודה‬that Amram took as a wife in Ex 6.20 is rendered by the Exodus translator as the daughter of his father’s brother, not his father’s sister. It appears that for some reason this Hebrew word created uncertainty for the two translators. It is of course possible here in 18.14 to view the noun συγγενής as masculine (compare Hdt 1.109 μοι συγγενής ἐστὶ ὁ παῖς) and therefore referring to the uncle, in which case there is no inaccuracy or contextual difficulty. Then the stipulation reads: do not disclose the awkwardness of your father’s brother, neither enter his wife’s domicile, because he is your relation. In MT Lev 20.20 it is stated that if ‘a man lies with his uncle’s wife (‫)דדתו‬, he has uncovered his uncle’s nakedness; they shall be subject to punishment; they shall die childless’ (NRSV). There the translator responds with the wording: ‘He who lies with one who is his relative (συγγενής) – he has uncovered the shame of his kinship (συγγενεία); they shall die childless’. The way the translator presents the case in both instances makes perfect sense. Whoever sleeps with a blood-relation transgresses. It is just not a rendering designed to bring across the sense of the Hebrew. 2.3.2. νυμφή In the Septuagint, the word νυμφή is without variation the rendering for ‫כלה‬. This equivalence is based upon the latter’s meaning of ‘bride’, occurring only in the later books of Isaiah, Jeremiah, and Micah (e.g. Micah 7:6). The Greek word’s meaning external to the LXX and the New Testament is limited to ‘young bride’. It is therefore a good match for ‫ כלה‬in the Prophetic literature. When the Hebrew word occurs in the Pentateuch and the Historical books, it does not mean bride, but daughter-in-law, in each case taking a masculine possessive pronoun referring to the father-in-law. It is of some interest that the Greek translator of Genesis decided that the meaning of the Hebrew word found in the Prophetic literature is the meaning that he would like to apply to its occurrence in the Pentateuch. The result is that three times in Chapter 38 Tamar is Judah’s ‘young bride’ which makes no legal sense at all (Harl calls it a ‘glissement séman25 26

MILGROM, Leviticus, 1544. WEVERS, Notes, 279.

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tique’).27 Neither is there a warrant for the supposition that the meaning ‘daughter-in-law’ is part of the semantic range of νύμφη.28 There is a perfectly suitable Greek term for daughter-in-law, νυός, and being found only in the Homeric corpus, was possibly unknown to the translators of Genesis and Leviticus. In these two examples one notices the recognizable translational strategy by which a Hebrew word is matched in a predictable fashion with a Greek word belonging to the wider semantic field, but with little to no concern for transfer of meaning or contextual applicability.

3. Expressions for Cohabiting in the Context of Prohibited Relations Of particular interest is the vocabulary deployed in Leviticus 18 in response to Hebrew expressions of illicit sexual activity. Here too the Greek vocabulary does not always connote the same as the original. The reason is that Hebrew seldom uses a single verb for actions of this nature, with the exception of ‫‘ רבע‬put the male to the female’ (Lev 19.19) and ‫‘ נאף‬commit adultery’ (Lev 20.10). Instead, there are in Hebrew a number of circumlocutions for intercourse. These created for translators a dilemma since their chief intention was always to be faithful in representing the Hebrew items one by one, including the constituents of phrases. For this reason, ἔνοχος mentioned above is rather unique. The Greek renderings that follow can be divided into stand-ins for Hebrew circumlocutions and those that are at home in Classical usage. 3.1. Stand-ins for Hebrew Idiom 3.1.1. προσέρχομαι (Approach) In Lev 18.6 it is commanded that anyone near of kin is not to be approached (‫)קרב‬, for which the translator provides a direct equivalent οὐ προσελεύσεται. Milgrom explains the Hebrew verb ‫ קרב‬to mean more than approach but ‘encroach sexually’ since ‫ קרב‬connotes ‘unlawful, unauthorized contact’.29 The chief function of Greek προσέρχομαι in Ex and Lev is to render ‫ קרב‬Qal – twice as often as it is the equivalent for ‫נגשׁ‬. Used absolutely as it is here, προσέρχομαι is fairly neutral in meaning, and does not directly connote sexual approach. Outside the LXX it is found once in proximity with the noun πρόσοδος meaning intercourse in Hp. Epid. 6.3.14. 27

HARL, La Genèse, 70. LSJ A.3, MURAOKA, A Greek-English Lexicon, 478. 29 MILGROM, Leviticus, 424 and 1534. 28

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However, the more natural vocabulary for expressing what in English equates to ‘going in’ accompanying sexual intercourse is φοιτάω as in the expression ἐς ὁμιλίην φοιτᾶν found in Hdt. 1.182. 3.1.2. λαμβάνω (Take) In 18.17 the command not to take (‫ )לא תקח‬a wife’s daughter for the purpose of intercourse, is matched by οὐ λήμψῃ. In this context ‫ לקח‬means ‘marry’ while λαμβάνω in the context of a woman becoming accessible to a man for intercourse is uncommon in Greek literature. What may pass for analogous usage is found in the famous passage by Herodotus about Babylonian girls forced to have intercourse at the temple for payment (Hdt. 1.199). Once a girl has performed her duty, he says, no amount of money will get her: καὶ τὠπὸ τούτου οὐκ οὕτω μέγα τί οἱ δώσεις ὥς μιν λάμψεαι. 3.1.3. ἀποκαλύπτω + ἀσχημοσύνη (Uncover Shame) Throughout Lev 18 the most common expression for having intercourse is ‫ גלה‬with its object ‫ערוה‬, and as has just been mentioned, taken together with ‫ קרב‬it means inappropriate sexual approach. In Gen 9.21–22 the result of the action ‫ גלה‬with ‫ ערוה‬does not refer to intercourse but rather to a state of awkwardness observed by Noah’s son, and in Ex 20.26 it refers to the unconscious embarrassment of the priest walking up the altar steps unaware of his exposed privates. The Genesis translator employed the passive of γυμνόω and the noun γύμνωσις. The translator of Exodus rendered the separate elements by ἀποκαλύπτω and its object ἀσχημοσύνη. This is also what we see in Leviticus, who most probably knew and applied the vocabulary of Greek Exodus to the sexual realm. The verb ἀποκαλύπτω is a stand-in for ‫ גלה‬Pi. throughout the Pentateuch with one or two exceptions. This Greek verb is not at home in the field of sexual activity. In the meaning of ‘uncover’ it does take concrete nouns as object such as the flood-plain laid bare by the receding flood water, rendering it ready for sowing (P. Cair. Zen. 3 59497), or body parts exposed e.g. the head or breast. However, when abstracts are the object, the meaning that fits best is ‘disclose’ or ‘reveal’ (see examples cited in LSJ). This brings us to the verb’s abstract object ἀσχημοσύνη and what it means for it to be disclosed or revealed. Because of its prominence, some closer attention is required. In standard Greek usage the ἀσχημ- word-group connotes that which is aesthetically unseemly or which disgraces a person. However, such disgrace lies outside the realm of the sexual, making its appearance in Lev 18 somewhat forced. In third century BCE papyri the verb ἀσχημονέω is commonly found following συμβαίνω, to describe a state of disgrace or embarrassment that has befallen someone due to a shortage of money: συμβῆι μοι πρός σε παρ̣α̣ γεγονότι ἀσχημονεῖν ‘I am approaching you [for a

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loan] since disgrace has befallen me’ (Psi.6.623 and see P. Zen. Pestm. 51 for similar wording). In a letter to Zenon (P. Cair. Zen. 3. 59477) Nikolaos requests a sum of money so that he may buy some clothes or else being poorly clothed, suffers discredit in the sight of others (ἵνα μὴ γυμνοὶ ὄντες ἀσχημονῶμεν). The adjective ἀσχήμων is found in IG V 1 1390 of the first century BCE for an undesirable action that violates the strictures of the sacred mysteries. The nominal derivative ἀσχημοσύνη occurs with a high frequency in aphorisms referring to the discredit of persons in social situations, e.g. one who drinks too much in Apophthegma 8 from Septem Sapientes: Ἐρωτηθείς, πῶς οὐκ ἂν γένοιτό τις φιλοπότης, εἶπεν· Εἰ πρὸ ὀφθαλμῶν ἔχοι τὰς τῶν μεθυόντων ἀσχημοσύνας (compare Plato, Laws 648d and e). Plato is fond of deploying this noun with its polar opposite εὐσχημοσύνη (that which is graceful or beautiful in form), to evoke what are fitting or ill-fitting qualities in nature, in order to apply them to the soul (Rep 3.400c and 401a). For him, ἀσχημοσύνη as lack of gracefulness is permanently at war with love’s perfect aesthetic form: ἀσχημοσύνῃ γὰρ καὶ Ἔρωτι πρὸς ἀλλήλους ἀεὶ πόλεμος (Sym. 196a, cited by LSJ). He applies it to abstract subjects such as the impropriety of verbal phrases or speech (Laws 627d), or the ill-effect produced by the inept response of one who is unused to answering a strong argument (Laws, 893a), or the awkwardness of one who is made a laughingstock in court (Theaet. 174c). Something ungraceful may be employed deliberately as a ruse, like a wrestler making a recognizably ungraceful move, or as a singer would, purposefully singing out out of tune (Hipp. Min. 374a–d). For his part, Aristotle employs the noun to refer to the person who is neither compliant nor quarrelsome, but holds the middle ground of friendship, avoiding pleasures that bring discredit or embarrassment to the one indulging in them τῷ ποιοῦντι δ᾽ ἀσχημοσύνην φέρῃ (Nic. Eth. 1126b.20). All told, ἀσχημοσύνη refers to that which follows from inappropriate actions or circumstances which may be avoided or countered by remedial action. It is not so much about things that are of themselves aesthetically ungraceful or displeasing, but about the awkwardness, embarrassment or discredit that arise within the realm of social contact and human affect. How then is one to understand its occurrence in LXX Leviticus referring to what belongs to an individual or is a quality possessed by that individual, which is not to be disclosed or revealed? One could add to this conundrum the fact that the use of the word occurs now in the realm of sexual actions perpetrated by males upon their relatives. That the usage is out of the ordinary has been noted by Martin Vahrenhorst.30 There is to be sure, an overlap between the Greek and Hebrew words in the sense of awkwardness, and hence NETS renders it with ‘shame’ though there are other Greek words that properly express 30

VAHRENHORST, “Levitikon/Leviticus,” 388.

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shame.31 It is possible that the phrase ‘to uncover awkwardness’, rendered in Septuaginta Deutsch by ‘Unschicklichkeit aufzudecken’ and by La Bible d’Alexandrie by ‘pour découvrir l’indécence’ makes remote sense on the Greek level for discredit that results from an inappropriate act. But it does not seem right to argue that ἀσχημοσύνη is a euphemism for the private parts.32 Doing so would be to disregard the word’s natural usage and force the Greek word to share or adopt the function of its Hebrew counterpart. A more natural Greek euphemism for the privates is οἱ ἀναγκαιοί τόποι. It seems that the best way to make sense of ἀσχημοσύνη in terms of Lev 18, by respecting the natural sense as much as possible, is to render it into English as ‘awkwardness’ or ‘embarrassment’. Then the chapter’s legal injunctions prohibit the addressee from disclosing the awkwardness or embarrassment that a family member would feel over some unstated experience. Again we have before us a word of intellectual significance whose usage is concentrated in elevated literary settings. The way it is made to serve in Leviticus is not without sense, but neither is it intended to convey the meaning of the Hebrew. 3.1.4. Various Compounds with κοίτη (the bed) and Cognates: Give Bed (18.20 of Semen), Give Bed (18.23 for Sowing), Give Lying κοιτασία (20.15). Lie with a Man in a Woman’s Bed (18.22) As expected, the translator renders the Hebrew circumlocutions by their individual elements and prefers finding equivalents that conveniently or immediately connect with the semantic content of the Hebrew words. He follows a deliberate policy of not deploying for these the known Greek words for sex such as the nouns κοίμημα, μίξις, συνουσία and ὁμιλία or the verbs εὐνάω, κοιμάω (but see 3.2.2 below) and μίγνυμι.33 As found several times in Ch 15, the noun κοίτη, the most direct semantic equivalent of ‫שׁכבה‬, is best understood here as the bed, or the place of sleeping, or the act of going to sleep, rather than the act of sleeping with someone, for which its close relative κοίμημα is the known and expected term. Hence ‘épanchement’ (discharge) as Bible d’Alexandrie have it or even ‘Beischlaf’ (sex) of Septuaginta Deusch adds a nuance not present in the Greek word’s basic meaning and one should not assume that it shares the Hebrew word’s function as a euphemism.

31

KONSTAN, The Emotions of the Ancient Greeks, 91–110. WEVERS, Notes, 275 following LSJ. 33 See BAIN, “Six Greek Verbs of Sexual Congress.” These verbs, he comments, are from the lower register of the language and by their nature are limited to certain genres. 32

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By these examples one notices that the translator again allowed the need to communicate to become secondary to formal precision on the word level. 3.2. Natural Greek Expressions 3.2.1. ἐκμιαίνω The injunction of MT Lev 18.20 deals with the defilement that is brought on by adultery. Here only the male partner is addressed and commanded not to sleep with his neighbour’s wife, with the consequences specified by ‫לטמאה בה‬. The Hebrew expression ‫ לטמאה בה‬is ambiguous. The prepositional phrase ‫ בה‬may refer to the impurity resulting from the act (NJB ‘by doing so’) or from the woman as instrument (‘and defile yourself with her’ so NRSV and most English versions). The English ‘with her’ is itself ambiguous and may refer to the fact that the impurity resulting from the adultery transfers to the woman as well. In contrast, the Greek ἐκμιανθῆναι πρὸς αὐτήν has a different emphasis. The verb ἐκμιανθῆναι is unique to LXX Leviticus, also occurring at 19.31. The ἐκ prefix denotes a perfective aspect (defile to completion, thoroughly defile, as in 19.31). SD take the tolerative aspect of the aor. pass. ‘to allow oneself to be defiled’,34 and BdA’s ‘souillé’ conveys the simple passive. Another sense carried by the passive may be taken into consideration here, which is to ejaculate semen (LSJ), which then allows the πρός phrase to make better sense. In Aristoph. Frogs, 753, Aeacus likens the pleasure gained from slandering his master to the ecstasy of ejaculating (κἀκμιαίνομαι). Similarly Hippocrates, Superfoetation, 31, recommends that a man wishing to generate a male child, should sleep with his wife once her menstrual flow has tapered off or ceased altogether, and should shove as hard as he can until he ejaculates (ἐκμιαίνηται). With this usage in mind, one could take the Greek injunction to read as follows: ‘you shall not give your sleeping for offspring to your neighbour’s wife to ejaculate with her’ (see LSJ πρός C.5). Accordingly, the action is not strictly associated with defilement, neither is it to be taken as a consequence or a deterrent. The prohibited misdeed is simply having sex with one’s neighbour’s wife. If the translator did this by design, he succeeds in making good sense without conveying the meaning intended by the Hebrew injunction. 3.2.2. κοιμάω The verb is well-attested in extra-biblical Greek in the meaning of cohabitation followed by the preposition μετά or σύν (Hp Mul 70 Eur. Andr. 410). 34

See also WEVERS, Notes, 282.

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Throughout Leviticus this is the translator’s choice for the Hebrew ‫שׁכב‬ followed by a prepositional phrase in ‫ את‬or ‫עם‬. By this we see that he is not averse to using native expressions when the situation warrants it. 3.2.3. βιβάζω This verb is unique to Leviticus 18.23 and 20.16. According to LSJ it is used in the realm of breeding, that is, to put the female to the male. The Hebrew verb ‫ רבע‬refers once to a person lying down (Psa 139.3) and besides that, occurs three times in Leviticus; once referring to animal breeding (19.19) and twice to forbid a female person to lie down before an animal. These three examples show that the translator had at his disposal the most appropriate terminology and employed it in a natural fashion as the situation warranted it.

4. Summary and Conclusions We have seen within this sample of words for people groups, that without doubt the Leviticus translator was aware of and made use of excellent Greek. He also made judicious decisions to select out of a greater stock, words that cause the translation to be specific in meaning and to communicate in appropriate way the sense of the Hebrew. He occasionally rendered Hebrew phrases into Greek ones to convey a meaning that is dissimilar to the Hebrew, but one making sense on the level of sacred matters. Allied to this are the renderings we notice in which the Hebrew is rendered (perhaps with some delight), to produce a result that makes sense in Greek without being too concerned to bring across the ideas found in the Hebrew. Lastly, with no overt or identifiable rationale, he allowed the need to communicate to become secondary to formal precision on the word level. Such words and phrases are selected for a rudimentary semantic connection to the Hebrew without a great concern for contextual relevance.

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Jean Maurais

The Quest for LXX Deuteronomy’s Translator On the Use of Translation Technique in Ascertaining the Translator’s Vorlage 1. Introduction In the process of outlining the translation style, theological (or other) emphases of a translator, as well as the cultural and linguistic milieu which produced the Septuagint, one is constantly required to evaluate the nature of the source text underlying the translation. In other words, one needs to ascertain how the various characteristics of the Greek text originated and their significance within the translation process as a whole before postulating theories based on such features.1 Perhaps the most challenging aspect one faces in this area is the problem of determining whether variations in relation to MT should be understood as the work of the translator or evidence for a different Hebrew Vorlage. This is true even of the Greek version of Deuteronomy, which is often described as adhering to its Hebrew source more closely than the other books of the Pentateuch – although it must be said that the data is inconsistent on this point.2 Despite this general characteristic, Greek Deuteronomy still presents challenges in this area.3 It is perhaps precisely because of this 1

Which Aejmelaeus describes as being on the trail of the translators, for example in AEJMELAEUS, “Von Sprache zur Theologie.” 2 See especially the study by Aejmelaeus, which shows that in some respects, LXX Deuteronomy is more faithful to its Vorlage, especially in the representation of ‫–ו‬καὶ and causal ‫ –כִּ י‬ὅτι. In other respects, however, such as the use of the participium coniunctum and the genitive absolute, LXX Deuteronomy exhibits more freedom than the other translations of the Pentateuch. See AEJMELAEUS, “Die Septuaginta des Deuteronomiums.” 3 Wevers states, for example, that the translator of Genesis placed more emphasis on the demands of the target language (in contrast to the rendition of all elements of the parent language) than did the translator of Deuteronomy: “that is to say the Greek Genesis is not only a freer rendering of the parent text but is on the whole also better Greek.” See WEVERS, “The Attitude of the Greek Translator of Deuteronomy,” 499. Such a characteristic is obviously not the end of discussion in terms of the faithfulness of the translator to his source text. Various statistics can be marshalled, but these are not always helpful. Despite being very close in form to its source text, Greek Deuteronomy presents

The Quest for LXX Deuteronomy’s Translator

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translation style that some cases are difficult to evaluate, either because these variants are found within the constraints of the general practice of isomorphism, or else they consist of very small pluses or minuses. Obviously, the often-repeated formulas for which the book is famous also present difficulties of their own.4 These problems have been dealt with in contrasting ways.

2. Wevers In his various publications, Wevers argued that one should approach such differences by first examining the translation process in light of the unvocalized MT. Since in principle, the translation’s source text could not have been wildly different from MT, only in last resort should a different Vorlage be posited.5 In his Notes published almost 20 years after the Göttingen Septuaginta volume, Wevers reiterates that his work was “based on the presupposition that the parent text being translated was in the main much like the consonantal text of MT.” His main concern being to proscribe “rampant retroversion” and the “wild emendations” so common in previous scholarship, and instead taking the extant witnesses seriously.6 Moreover, Wevers was also preoccupied with redressing perceptions such as those found in Frankel, who stated that in many formulaic passages, the translator was simply led astray in his haste.7

some unique renderings among the books of the Pentateuch. Moreover, problematic and poetic texts provided the translator more leeway to show his skill and mastery of the Greek language. A few examples taken from chapter 32 are discussed in AITKEN, “The Significance of Rhetoric,” 513–515. 4 Comments to this effect can be found in the following recent surveys of Greek Deuteronomy: RÖSEL, “Vorlage oder Interpretation?,” (in press); WHITE CRAWFORD, “Primary Translations,” 148–152; PERKINS, “Deuteronomy”; PETERS, “Deuteronion/Deuteronomium;” DEN HERTOG, L ABAHN, and POLA, “Deuteronomion.” 5 WEVERS, Notes on the Greek Text of Deuteronomy, xii. Wevers goes on to add: “Furthermore, it makes sense to conclude that the Hebrew text which the Jewish community of Alexandria had in the third century B.C. could not have been as wildly different from MT as earlier scholars of Deuteronomy sometimes maintained. After all, it was a canonical text; it was divine law, God’s instruction; it was special, and it had to be approached with reverence.” Aejmelaeus states the same basic proposition, in that MT consists of an appropriate starting point for such an inquiry, but does not delay the investigation of a variant Vorlage in the way Wevers does. See AEJMELAEUS, “What Can We Know,” 73; WEVERS, “The Use of Versions,” 20–21; BARR, Comparative Philology, 245. 6 WEVERS, NGTD, xi. 7 FRANKEL, Ueber den Einfluss, 228–229. In contrast, Wevers thinks that the Greek text presupposes a “studied procedure,” and not something done in passing. See p. xi.

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This does not imply that Wevers sought to reconcile the Greek text with MT at all costs. He does at times suggest that the translation was based on a Hebrew variant, especially when supported by the Samaritan Pentateuch. But a thorough analysis of the translators’ work habits and other considerations such as cultural, stylistic and theological factors should be performed before reconstructing a different parent text.8 In a context where we now have access to the Qumran texts, and the many Hebrew variants it attests, this reluctance to posit a variant Vorlage may seem overcautious.9 Nevertheless, it remains methodologically sound to proceed first with an analysis of the translation technique before initiating potential reconstructions.10 In practice, however, the texts often present situations that undermine neat principles. In particular, it is not clear how Wevers weighs alternative Hebrew textual evidence in relation to the various elements of the translation technique. In some cases, he will argue at length in favor of a translation-technical explanation to reconcile the differences between the Greek text and MT, when a variant Vorlage seems obvious. In Deut 32:15, the Greek text has a significant plus in relation to MT – an extra line at the beginning of the verse: MT

LXX (Wevers) καὶ ἔφαγεν Ἰακὼβ καὶ ἐνεπλήσθη,

‫רוּן וַ ִיּ ְב ָ֔ﬠ ט‬ ֙ ‫ וַ ִיּ ְשׁ ַ ֤מ ן יְ ֻשׁ‬καὶ ἀπελάκτισεν ὁ ἠγαπημένος,

‫ית‬ ָ ‫ית ָכּ ִ ֑שׂ‬ ָ ‫ ָשׁ ַ ֖מ נְ ָתּ ָﬠ ִ ֣ב‬ἐλιπάνθη, ἐπαχύνθη, ἐπλατύνθη·

‫ וַ ִיּ טּ ֹ֙שׁ ֱא ל֣ וֹ ַ ָﬠ ָ֔שׂ הוּ‬καὶ ἐγκατέλιπεν θεὸν τὸν ποιήσαντα αὐτόν,

‫ וַ ְי נַ ֵ ֖בּ ל ֥צ וּר ְי ֻשׁ ָﬠ ֽתוֹ׃‬καὶ ἀπέστη ἀπὸ θεοῦ σωτῆρος αὐτοῦ.

8 WEVERS, NGTD, xxii. Cf. TOV, The Text-Critical Use of the Septuagint, 9, 44. “However, cautious scholarship attempts to delay the assumption of underlying variants as long as possible. When analyzing the LXX translation for text-critical purposes, one should first attempt to view deviations as the result of the inner-translational factors described here. Only after all possible translational explanations have been dismissed should one address the assumption that the translation represents a Hebrew reading different from MT.” (T OV, The Text-Critical Use of the Septuagint, 44). 9 See the similar comment regarding Wevers’ approach in AEJMELAEUS, “Die Septuaginta des Deuteronomiums,” 173. 10 “For text-critical purposes, it is not enough to point to exegetical elements in the translation; one should attempt to determine whether this exegesis derived from the translator or his Vorlage. Lists of differences between MT and the LXX that do not distinguish between inner-translational deviations and possible underlying variants therefore are of little value for textual criticism.” (T OV, The Text-Critical Use of the Septuagint, 48 n. 1). The same is true – I would argue – of many features that would be attributed to the translator or his background.

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That the Greek text’s Vorlage contained a longer Hebrew version of this verse is almost certain, especially since the Samaritan Pentateuch and 4QPhyln both attest to the additional stich.11 Here Wevers does not mention the textual evidence. Instead, he attempts to reconcile this difference with MT by positing that the Greek translator made two lines out of the one Hebrew stich. Not surprisingly, he has much difficulty explaining how the translator got from ‫ וַ ִיּ ְשׁ ַ ֤מ ן‬to καὶ ἔφαγεν Ἰακὼβ καὶ ἐνεπλήσθη. He finally admits to his complete bafflement.12 The reverse situation is also true. While Greek Deuteronomy tends to be expansionistic in relation to MT, Tov has shown that there are some instances where it represents the shorter text.13 In many of these situations, Wevers will state that “the translator compresses an account by omitting words or phrases which are unessential to the narrative.”14 This is said for example of 9:10, where Moses recalls the giving of the law on the two stone tablets. The Greek text does not have the two adverbial phrases that conclude the MT verse. In this verse, Greek Deut. is the only witness to the shorter text, but the MT plus is also found in several parallel passages. LXX (Wevers) καὶ ἔδωκεν κύριος ἐμοὶ τὰς δύο πλάκας τὰς λιθίνας γεγραμμένας ἐν τῷ δακτύλῳ τοῦ θεοῦ, καὶ ἐπ αὐταῖς ἐγέγραπτο πάντες οἱ λόγοι, οὓς ἐλάλησεν κύριος πρὸς ὑμᾶς ἐν τῷ ὄρει·

MT

‫ת־שׁ נֵ ֙י‬ ְ ‫הו ה ֵא ֗ ַל י ֶא‬ ֜ ָ ‫וַ ִיּ ֵ֨תּ ן ְי‬ ‫לוּ ֣חֹ ת ָ ֽה ֲא ָב ִ֔נ ים כְּ ֻת ִ ֖ב ים‬ ‫יה ם‬ ֶ֗ ֵ‫ְבּ ֶא ְצ ַ ֣בּ ע ֱא ִ ֑ה ים וַ ֲﬠ ל‬ ֩‫שׁ ר ִדּ ֶבּ ר‬ ֣ ֶ ‫ל־ה ְדּ ָב ִ ֡ר ים ֲא‬ ַ ‫ְ ֽכּ ָכ‬ ‫הו ה ִﬠ ָמּ ֶ ֥כ ם ָבּ ָ ֛ה ר ִמ ֥תּ וֹ‬ ֨ ָ ‫ְי‬ ‫ָה ֵ ֖א שׁ ְבּ ֥יוֹם ַה ָקּ ָ ֽה ל׃‬

Parallel Passages

‫ ִמ ֥תּ וֹ ָה ֵ ֖א שׁ‬present in both

MT and LXX in 4:12, 15, 33, 36; 5:4, 22, 24, 26; 10:4. ‫ ְבּ ֥יוֹם ַה ָקּ ָ ֽה ל‬present in both MT and LXX in 18:16. ‫ ְבּ ֥יוֹם ַה ָקּ ָ ֽה ל‬present in MT but not in LXX in 10:4. τῇ ἡμέρᾳ τῆς ἐκκλησίας present in LXX but not in MT in 4:10.

Given the number of times that the first of these phrases (‫ ) ִמ תּוֹ ָה ֵאשׁ‬is repeated in close proximity in chapters 4 and 5 – each occurrence represented in the Greek text – Wevers’ argument that the heavy, repetitious style led to an omission doesn’t appear to be a plausible explanation for the shorter Greek text. Perhaps one could argue that it is a case of carelessness, but again, one should seriously consider whether at least the first of 11

SANDERS, The Provenance of Deuteronomy 32, 178. While these ancient witnesses agree as to the wording of the first stich, they differ as to the exact wording of the second one. Here the Old Greek of Deuteronomy seems to follow the word order of 4QPhiln, placing the verb ‫ וַ ִיּ ְב ָﬠ ט‬before ‫ ְי ֻשׁ רוּן‬. 12 WEVERS, NGTD, 518. 13 I refer here to Tov’s helpful inventory and summary of such occurrences, found in TOV, “Textual Harmonizations in the Ancient Texts of Deuteronomy,” 15–28. 14 WEVERS, “The LXX Translator of Deuteronomy,” 64. Cf. WEVERS, NGTD, 163.

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these phrases was absent from the Vorlage, with MT and the Samaritan Pentateuch both representing the harmonizing text.15 In matters of small-scale changes, such as word-variants, or small departures from isomorphism, Wevers is very attentive to translation technical tendencies and generally astute in his comments. However, he also displays the same propensity to attribute variants to the translator’s theological preferences or other concerns where other options might be preferable. At the end of 32:4, we find the statement: MT

‫שׁ ר ֽה וּא‬ ֖ ָ ‫ַצ ִ ֥דּ יק וְ ָי‬

LXX (Wevers)

δίκαιος καὶ ὅσιος κύριος

Wevers discusses the peculiar rendering of ὅσιος with ‫ ָי ָשׁ ר‬, remarking that the Hebrew adjective is almost always translated by εὐθύς, while ὅσιος is the usual match for ‫ח ֶסד‬. ֶ He then speculates that speaking of God as εὐθύς might have been thought as inappropriate.16 Two remarks may be in order: 1) In chapter 9, the cognate noun ‫ י ֶֹשׁ ר‬is translated by ὁσιότης, there describing the lack thereof on Israel’s part. This would imply that this unusual match was already determined – something interesting in itself – but with limited significance in this later context. 2) It was not an issue elsewhere in the Septuagint to speak of God as εὐθύς, as the many instances in Psalms would suggest. It may have been an issue for this translator, but he would be an exception in relation to his broader interpretative context. Wevers’ suggestion lacks supporting evidence. That this has also at times affected his work as editor of the Göttingen volumes has been documented elsewhere, and so we will leave that aside for now.17

15 This is the decision made by McCarthy in her BHQ notes. See MCCARTHY (ed.), Biblia Hebraica Quinta 5: Deuteronomy, 144. Tov also argues that by default, harmonizations such as those found in Deuteronomy should be attributed to the Vorlage and not the translator. See TOV, “Textual Harmonizations in the Ancient Texts of Deuteronomy,” 27, esp. note 22. Tov uses this very example at the end of his article to illustrate the random character of harmonizations. They can be found in any textual tradition, at any moment, and do not appear to be guided by any overall guiding principles. 16 WEVERS, NGTD, 510–11. 17 See White-Crawford’s comment to this effect in WHITE CRAWFORD, “Primary Translations, Septuagint, Deuteronomy,” 149. Screnock also documents a few of these cases in the critical edition of Greek Exodus. See SCRENOCK, “A New Approach to Using the Old Greek,” 247, note 76.

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3. Peters The analysis of such small-scale differences represents the most troubling aspect of the other approach under examination, that represented by Melvin Peters. While generally agreeing that the translator worked with a source text similar but not identical to MT, Peters notes how the translator appears to be controlled by his source text, occasionally introducing nuances via the common processes of semantic leveling and differentiation.18 For example, the Hebrew ‫ גֵּ ר‬is translated as προσήλυτος or πάροικος depending on whether it refers to an outsider who lives with the community and enjoys many of its privileges or someone simply sojourning.19 Peters never ventures outside of this type of example to attribute something to the translator, observing instead that renderings of a theological nature are always identified in relation to MT, a practice that he strongly opposes.20 He also dismisses suggestions that the translator occasionally filled in gaps, normalized some Hebrew constructions or borrowed from other parts of the Pentateuch.21 Instead, he would more readily attribute such differences to the parent text, citing the pluriformity of the Hebrew text in this period. A number of variants previously thought to be the work of the translator were found in Qumran texts so that arguments from silence – that no other witnesses

18 Peters notes that the translator was “competent and faithful…generally maintaining a close relationship to his source but occasionally engaging in some interpretation of it.” According to Peters, indicators of such attention to the Hebrew source are features such as calques, stereotypes, the close adherence to the Hebrew word order at the expense of standard Greek style, and one-to-one representations of Hebrew and Greek words (isomorphism). This is particularly true of features such as the rendering of the infinitive absolute followed by the cognate finite verb and that of the pleonastic expressions often found in Deuteronomy. See PETERS, “Translating a Translation," 120; ID., “To the Reader of Deuteronomion,” 142. 19 PETERS, “Translating a Translation,” 121. Cf. PETERS, “Deuteronomion/Deuteronomium,” 168; PETERS, “To the Reader of Deuteronomion,” 143. 20 Peters opposes this practice on two counts: on the one hand it presumes that the translators did more than translating. On the other, it presumes that we have access to the translator’s Vorlage. See PETERS, “Deuteronomion/Deuteronomium,” 169. 21 Note Peters’ strongly worded reaction: “This paints a rather dismal picture of the translator of Deuteronomy. He is a cavalier, irresponsible figure, prone to normalize, eliminate, and borrow from other parts of the Pentateuch on a whim. This is not the translator I have come to know.” PETERS, “Translating a Translation,” 131. Equally problematic is his portrayal of the position of those who, by describing the translator as taking liberties or interpreting freely, portray him as dishonest in PETERS, “Revisiting the Rock,” 41. While we may object to the translator resorting to such practices, it seems preferable to focus on providing a description of the translation process using terms that are not so value-laden.

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support the unique LXX variant – are no longer sufficient.22 A similar case has been argued in a recent article by John Screnock, where he points out that the scribal practices inventoried in the Scrolls and those attributed to the LXX translators are essentially the same.23 He cites Tov’s well-known descriptions of variant readings created in the course of textual transmission to argue that scholars have too easily attributed many variants of a similar nature to the LXX translators when they could equally have been attributed to a scribe working in Hebrew.24 Thus, even while allowing that some divergences can be attributed to the translator, Screnock argues that the default assumption should be that an isomorphic translation represents a Hebrew Vorlage.25 In many ways, this is an important corrective, but this approach also raises some questions. In most situations, MT and translation technique based on MT is all we have. Moreover, the key is in the identification of those translation patterns, the translation technique, and what is done with this information. To insist on a strict formal and semantic correspondence between the Greek text and a presumed Hebrew Vorlage without having done a comprehensive characterization of the translation technique can lead to overstatements.26 In his LXX.H introduction to Deuteronomy, Peters argues extensively that the Greek ἐν κλήρῳ, which is found in 4 instances corresponding to MT’s infinitive construction ‫לְ ִר ְשׁ ָתּ הּ‬, must correspond to a noun such as ‫נַ ֲח לָ ה‬/‫ ְי ֻר ָשּׁ ה‬instead.27 These represent 4 out of 15 similar formulaic phrases that he identifies in the book, the remaining of which are translated using a Greek infinitive.28 He postulates that either this variation is stylistically 22 See the quotes that Peters marshals as the end of his article, in PETERS, “Revisiting the Rock,” 50. 23 SCRENOCK, “A New Approach to Using the Old Greek,” 230–231. See also his doctoral thesis, which has been published as John Screnock, Traductor Scriptor: The Old Greek Translation of Exodus 1-14 as Scribal Activity, 2017. 24 See the list of such variants described in T OV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 240–262. Also important for this discussion is a similar list in Teeter’s study, TEETER, Scribal Laws, esp. 34–172. 25 “If it is possible to see the OG as having translated the MT but not probable based on translation patterns, there is no reason to align the OG’s Vorlage to MT.” SCRENOCK, “A New Approach to Using the Old Greek,” 237–238, 241. (Emphasis original) 26 See the comments to this effect in SOLLAMO, “The Study of Translation Technique,” 149; LEMMELIJN, “Two Methodological Trails,” 62–63. 27 PETERS, “Deuteronomion/Deuteronomium,” 166–167. 28 Though Peters mentions 15 instances, the variety of similar formulations where this infinitive construct is found makes it difficult to determine what the total really is. A Logos search of the verb ‫ ירשׁ‬in the infinitive construct produces 35 instances in Deuteronomy, all of which except the four listed by Peters are translated using an infinitive. Nearly all of them are part of stock phrases and follow ‫ ֶא ֶר ץ‬or ‫א ָד ָמ ה‬. ֲ

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motivated, or else represents a different Hebrew Vorlage. Peters clearly takes the latter position, although he goes on to suggest that the translator perhaps misread the Hebrew text to read a noun instead.29 His insistence on identifying a variant Hebrew Vorlage overlooks two important points. 1) This is not the only instance of infinitive verbs translated as nouns in Greek Deuteronomy. They are not many, but they are nevertheless present.30 2) In at least one instance (19:14), the example listed by Peters as ἐν κλήρῳ is apparently taken from the Rahlfs text, whereas Wevers – taking the Old Latin 100 and papyrus 848 as a guide, adopts the infinitive κληρονομῆσαι instead.31 Two observations can be made: First, the translator’s overall mode of operation should not be used to constrain him to an ideal that even himself does not keep. While tendencies can and should be observed, each case has to be examined in light of similar situations (in this case, similar examples syntactic variations, other vocabulary). Secondly, in the context of these often repeated formulaic phrases, Wevers himself concluded that the choice of the critical text is often quite uncertain, as both Hebrew and Greek scribes tended to harmonize with parallel passages.32 The context in which these words/phrases occur is therefore very important in terms of the conclusions that should or should not be inferred from these. Screnock’s approach is more nuanced. He argues that text critics should rely on the isomorphic character of the translation to reconstruct as much of the Hebrew Vorlage as possible, but only when the translation-technical data is conclusive enough to identify Hebrew matches with confidence. One should allow for differences between the source and target language, the general character of the translation, typical vocabulary and grammatical equivalencies throughout the corpus, as well as contextual and seman-

29 PETERS, “Deuteronomion/Deuteronomium,” 167. But see Tov’s brief comments on this variant in T OV, “Textual Harmonizations in the Ancient Texts of Deuteronomy,” 27, note 22. 30 In 1:44, 2:32, 3:1, and 29:6, ‫את ֶכ ם‬ ְ ‫ לִ ְק ַר‬is translated as εἰς συνάντησιν ὑμῖν, a trend initiated in Genesis. In 16.3, ‫את ֵמ ֶא ֶר ץ‬ ְ ֵ‫ ֶא ת־יוֹם צ‬is translated by τὴν ἡμέραν τῆς ἐξοδίας ὑμῶν ἐκ γῆς Αἰγύπτου. In 20:19, the two infinitives ‫יה לְ ָת ְפ ָשׂ הּ‬ ָ ֶ‫ לְ ִה לָּ ֵח ם ﬠָ ל‬are translated ἐκπολεμῆσαι αὐτὴν εἰς κατάλημψιν αὐτῆς. The ‫ לָ מוּת‬in 31:14 is more ambiguous and could have been read as a noun: ‫ ָק ְר בוּ ָי ֶמ י לָ מוּת‬is translated ἠγγίκασιν αἱ ἡμέραι τοῦ θανάτου σου. 31 It is also noteworthy that the Hebrew pronominal suffix is often left untranslated. See WEVERS, Text History of the Greek Deuteronomy, 120–121. On pronouns, see particularly the study in Z IEGLER , “Zur Septuaginta-Vorlage im Deuteronomium,” esp. 239. 32 WEVERS, THGD, 86. Aejmelaeus comments similarly (with examples) in AEJMELAEUS, “Die Septuaginta des Deuteronomiums,” 176–177. Note however that in another article, Wevers states that on the whole, such formulaic phrases in LXX Deut can be used to reconstruct the Vorlage. WEVERS, “The Use of Versions for Text Criticism,” 22.

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tic factors informing specific instances.33 In practice, this presupposes ample translation data, and familiarity with patterns that could be unique to the Greek text.34 Nevertheless, he argues that when dealing with specific texts, a correspondence of over 80% between a Hebrew and Greek lexeme would provide sufficient warrant to retrovert that particular Greek term into Hebrew where the underlying MT presents a non-majority equivalent.35 This approach seems problematic in that it allows translators the possibility of a low ratio of correspondence between Greek and Hebrew lexemes (say no lexeme accounting for more than 70% of the total number occurrences), or a full 100% stereotyped correspondence, but nothing in between.36 Screnock is sensitive to contextual uses, but because of the desire to push the evidence as far as possible in favor of retroversion, much is made of the overall characteristic of the translation (its literal character or isomorphism).37 This tends to mute other characteristics or techniques, especially in a book like Deuteronomy. To state the problem differently, identifying the translation patterns presumes that we posit some form of Vorlage. But if the Vorlage is expected to reflect strict isomorphism (both quantitatively and lexically), then our findings only confirm the initial assumption and this assumption can never be questioned. It will always favor retroversion – the Vorlage – not the translator. This is in essence the reverse problem that Peters identified in those who started their research with the assumption that there was theological exegesis in the translation, and therefore found it.38 All research involving translation technique implies circular argumentation, but the circle should not be so constrained. This takes us to another example that Peters has discussed extensively, that of ‫ צוּר‬in Deut 32. Using the approach just described, we would tend to conclude that θεός represents an underlying Vorlage of ‫א ִה ים‬, ֱ or perhaps 33

See especially SCRENOCK, “A New Approach to Using the Old Greek,” 248–250. SCRENOCK, “A New Approach to Using the Old Greek,” 254–255. 35 SCRENOCK, “A New Approach to Using the Old Greek,” 252. Screnock would add a few more qualifiers, such as if the retroversion produces ungrammatical Hebrew, or if the reading fits a Hellenistic or Egyptian context, to exclude these as originating from the Vorlage. Screnock, “A New Approach to Using the Old Greek,” 254–255. 36 This is especially concerning in that both Sollamo’s and Aejmelaus’ studies of various syntactic phenomena show that Deuteronomy matches καὶ to ‫ ו‬in 84% of cases and repeats the genitive personal possessive pronouns on the second noun of a construction in 76% of cases. See SOLLAMO, “The Study of Translation Technique,” 148–149. 37 See SCRENOCK, Traductor Scriptor, 41, 45. 38 But the reverse equation is equally problematic, and perhaps even more difficult to disprove. In both cases, we are faced with the same problem. Translation technical data is needed to ascertain whether changes are to be attributed to the translator or his Vorlage. But this data is based on the LXX’s Vorlage, which we can’t properly identify unless with have studied translation technique. 34

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‫א ל‬. ֵ After all, θεός renders ‫ ֱא ִה ים‬over 300 times in the book, while we find θεός matched to MT’s ‫ צוּר‬in only 6 instances. There are no obvious contextual hints in those six instances that would indicate that the underlying Vorlage should be ‫ צוּר‬and not ‫א ִה ים‬. ֱ 39 But even if we granted that θεός here points to a Vorlage that contained ‫א ִה ים‬, ֱ this does not mean that ‫ ֱא ִה ים‬was the more original reading. Peters seems to be conflating the two issues, which makes his argument less compelling. If a scribe responsible for the current shape of MT inserted ‫צוּר‬ because he wanted to avoid using the divine name (‫ ֵא ל‬/‫)א ִה ים‬, ֱ as Peters argues,40 why are there still instances of ‫א ִהים‬/ ֱ ַ ‫א לוֹ‬/‫ל‬ ֱ ‫ ֵא‬in chapter 32 (v. 3, 8, 15, 37)? That ‫ צוּר‬is probably original is also indirectly confirmed by the number of personal names that combine ‫ צוּר‬with ‫ ֱא ִה ים‬or another divine attribute. See for example ‫ ֱא לִ יצוּר‬, ‫ישׁ ָדּ י‬ ַ ‫צוּר‬ ִ , ‫ ְפּ ָד הצוּר‬, and ‫יא ל‬ ֵ ‫צוּר‬ ִ , all found in the book of Numbers and transliterated into Greek. Assuming we truly have two Hebrew variants, this would speak strongly against the direction of change from ‫ ֱא ִה ים‬to ‫צוּר‬, as Peters forcefully argues.41 The majority of critics have focused on this point, but do not demonstrate how θεός was introduced by the translator and not his Vorlage.42 A revised version of Peters’s argument could be that a Hebrew scribe changed ‫ צוּר‬to ‫ ֱא ִה ים‬, for the same reasons a translator would have done. To counter such an argument, one must be willing to consider other factors. In the first place, it seems significant that 6 of the 9 instances of MT ‫ צוּר‬in the book are matched to θεός. Two describe proper rocks and are translated using πέτρος, while one has no correspondence in MT. Looking at the data this way places the issue in a different light as θεός would translate ‫ צוּר‬more often than not. One might also point to the well-documented propensity throughout the Greek Pentateuch to avoid concrete portrayals of God as well as the difficulties in translating some metaphors.43 Even 39

We could argue, as Rösel and Rose do, that the rock metaphor is central to the theme of the song. However, it seems to me that in the more specific contexts where these words are found, there is nothing that requires ‫ צוּר‬over ‫א ִה ים‬. ֱ 40 According to Peters, it would not make sense to replace ‫ צוּר‬with ‫ ֱא ִה ים‬since the use of divine names was falling out of practice in late Second Temple times. PETERS, “Revisiting the Rock,” 42; PETERS, “Deuteronomion/Deuteronomium,” 169–170. However, there are numerous Greek and Hebrew compositions in this period that use either ‫יהוה‬/κύριος or the more generic ‫א ל‬/‫ים‬ ֵ ‫א ִה‬/θεός. ֱ 41 Num 1:5, 6, 10, and 3:5. See DRIVER, Deuteronomy, 350. 42 For example, the discussion in Olofsson, while helpful in describing the irony of the passage that the translator may have misunderstood, does not discuss why this has to happen at the level of translation and not of Hebrew scribal activity. See OLOFSSON, God Is My Rock, 39–41. 43 See here the comments in AEJMELAEUS, “Von Sprache zur Theologie,” 33. See also RÖSEL, “Vorlage oder Interpretation?,” 8.

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though such tendencies were not unique to the Septuagint, and in some cases (see Deut 31:11) perhaps already present in the Hebrew reading tradition, it would be difficult to posit that all manifestations of this tendency, worked out via different strategies (reading a different vocalization, explaining metaphors, and reacting to a range of vocabulary) could be attributed solely to the Vorlage.44 This provides one type of evidence for the plausibility of the translator’s intervention here. Rösel argues via several examples taken from the area of semantic differentiation that careful distinctions are made throughout the book (and even in chapter 32) between proper and improper cultic practice.45 Many of these are well-known and accepted, such as the different terms for altars, the designations of the God of Israel and other gods, him being invoked instead of making his name dwell, and so forth. That in this context the translator would be avoiding a divine epithet associated with concrete objects certainly seems plausible. Arguing along those lines might also require looking outside the current book, with appropriate precautions. Out of the 20 instances of ‫ צוּר‬as divine name in the book of Psalms, 13 of them are matched to θεός and 7 to other terms. In 6 instances we find βοηθός or βοήθεια, and in another ἀντιλήμπτωρ. In his comment on this pattern, Pietersma shows that these alternate Greek terms seem to have functioned as preference words in contexts where the default θεός would be more awkward, usually because it is collocated with another θεός /‫א ִה ים‬. ֱ 46 By default, we find the following: MT Ps 18:47

‫צוּר י‬ ִ֑ ‫וּב ֣ר וּ‬ ָ ‫ַחי־ ְי֭ הוָ ה‬ ‫לוֹה י יִ ְשׁ ִ ֽﬠ י׃‬ ֥ ֵ ‫וְ ֝ ָיר֗ וּם ֱא‬

LXX Ps 17:47 (Rahlfs) ζῇ κύριος, καὶ εὐλογητὸς ὁ θεός μου, καὶ ὑψωθήτω ὁ θεός τῆς σωτηρίας μου,

But in circumstances where ‫ ֱא ִהים‬is in the immediate vicinity, such as earlier in the same chapter (v. 3a), we find βοηθός: 44

This is the line of argumentation taken by RÖSEL, “Vorlage oder Interpretation?,”

7–8. 45 Various examples are provided in RÖSEL, “Vorlage oder Interpretation?,” 3–7. Not all of these are equally convincing, but the majority enjoy considerable support among text-critics. 46 See PIETERSMA, “To You I Cried: Psalm 27 in Greek,” (Forthcoming), 7–8. This is similar to the observations made by Olofsson in OLOFSSON, God Is My Rock, 39. In the context of 48:15 and 88:4, the situation is slightly different, but there also, θεός would have been infelicitous. Pietersma discusses how these 13 instances of θεός should, according to Peters’ logic represent 3 different Hebrew terms, where MT now has a single one, ‫צוּר‬. Why replace all these terms with ‫צוּר‬, while the reverse at least shows some commonality? The same is true of the 5 instances in 1–2 Reigns. The simpler explanation in this case is to posit that this comes from the translator.

The Quest for LXX Deuteronomy’s Translator MT Ps 18:3a

‫צוּד ִ֗ת י‬ ָ ‫וּמ‬ ְ ‫הו֤ה׀ ַ ֽס לְ ִ ֥ﬠ י‬ ָ ‫ְי‬ ‫וּמ ַ֫פ לְ ִ ֥ט י‬ ְ ֑‫ֵא ִ ֣ל י צ֭ ִוּר י ֶ ֽא ֱח ֶסה־בּוֹ‬

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LXX Ps 17:3a (Rahlfs) κύριος στερέωμά μου καὶ καταφυγή μου καὶ ῥύστης μου, ὁ θεός μου βοηθός μου, καὶ ἐλπιῶ ἐπ αὐτόν,

In this context, having ὁ θεός μου βοηθός μου would presumably have made more sense than ὁ θεός μου θεός μου.47 Note also how in 88.27, under this assumption, the presence of ‫א ל‬/θεός ֵ nearby triggers a rendering other than θεός, this time using ἀντιλήμπτωρ, a term that is recurring in this song: MT Ps 89:27

‫֣ה וּא ִי ְ֭ק ָר ֵאנִ י ָ ֣א ִבי ָ ֑א ָתּ ה‬ ‫ֵ֝א ֗ ִל י‬ ‫שׁוּﬠ ִ ֽת י׃‬ ָ ְ‫וְ ֣צ וּר י‬

LXX Ps 88:27 (Rahlfs) αὐτὸς ἐπικαλέσεταί με Πατήρ μου εἶ σύ, θεός μου καὶ ἀντιλήμπτωρ τῆς σωτηρίας μου·

Peters argues that in these 7 instances, the translation’s Vorlage did contain ‫צוּר‬, but that the metaphor was translated as an abstract quality.48 One should note, however, that the overwhelming Hebrew matches for these Greek terms are ‫ ֵﬠ זֶ ר‬or ‫ﬠ זְ ָרא‬. ֶ Only here do they render ‫צוּר‬. If Peters was consistently applying his methodology, he should posit a Vorlage of ‫ ֵﬠ זֶ ר‬or ‫ ֶﬠ זְ ָר א‬for these instances, but that would make it more difficult to explain a switch to or from ‫צוּר‬, and why only these few instances. The same could be said of ‫ ֶס לַ ע‬in 17:3, which was also translated using an abstract characteristic - στερέωμα. His explanation creates more problems than it solves, while Pietersma’s theory represents the simpler solution. Such a solution also accounts very well for the phenomena observed in Deut 32:37, where ‫ צוּר‬does not appear to have any corresponding term in Greek: MT

‫וְ ָא ַ ֖מ ר ֵ ֣א י ֱא ֵ ֑ה ימוֹ‬ ‫֖צ וּר ָח ָ ֥ס יוּ בוֹֽ ׃‬

LXX (Wevers) καὶ εἶπεν κύριος Ποῦ εἰσιν οἱ θεοὶ αὐτῶν, ἐφ οἷς ἐπεποίθεισαν ἐπ αὐτοῖς,

Here ‫ צוּר‬follows immediately after ‫ ֱא ֵהימוֹ‬. As in Psalms, its translation as θεός would have resulted in the output of two θεός side-by-side, a construction that would have been difficult to understand: οἱ θεοὶ αὐτῶν, ὁ θεός … . The relative clause represented in Greek does not replace ‫צוּר‬, but most Note how in Ps 21:1LXX (22:1MT), the expression ‫ ֵא לִ י ֵא לִ י‬is translated by Ο θεὸς ὁ θεός μου, a configuration quite different from what we find in Ps 17:3. On Ps 17:3, Flaschar noted that the use of this technique to avoid repetition is common of passages where we find word pairs that have the same referent. See FLASHAR, “Exegetische Studien zum Septuagintapsalter,” 103. I owe this reference to Pietersma. 48 PETERS, “Revisiting the Rock,” 48–49. 47

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likely corresponds to an ‫ ֲא ֶשׁר‬present in the Vorlage immediately following ‫ צוּר‬as 4QDeutq attests. Thus the close proximity of another θεός, along with the difficulty of having both a plural and singular term designating the same foreign divinities would have led to the omission of ‫ צוּר‬in translation.49 Pietersma notes that depriving divine epithets of their concrete meaning is a common feature of the Greek Psalms, so that this rendering of ‫ צוּר‬as θεός, and secondarily as βοηθός or βοήθεια fits the translator’s habits, when considered globally. Of course, one can still argue that these Greek renderings represent the usual Hebrew matches: ‫א ִהים‬, ֱ ‫ﬠ זֶ ר‬, ֵ etc. but this is more difficult to accept when several terms form a pattern across books. Metaphors are particularly prone to this type of treatment when they are transferred from one linguistic realm to another, which would suggest that this is a translational issue, and not the work of a Hebrew scribe. The challenge in Greek Deuteronomy is that we do not have many of these divine epithets, so that the treatment of ‫ צוּר‬is rather isolated. But if the translator of Psalms performed such a transformation at the level of the Greek text, we have good grounds to argue for the probability that it was the case in Deuteronomy as well.50

4. Conclusion The approach represented by Peters reverses not only the burden of proof, but the way we conceive of the scribe and the translator. In Wevers’ way of operating, the scribe is implicitly conceived as strict, reliable, and generally competent in his work, while the translator has more freedom to introduce changes, nuances, and in some cases less of a mastery of Hebrew.51 Screnock argues that both translators and scribes performed similar changes to texts, and both had similar limitations.52 But in practice, the default of considering variants as issuing from the Vorlage effectively re49 See the similar line of argumentation in LUST , “The Raised Hand,” 36–37. Lust cites Olofsson, who argues that in this case, the presence of the usual equivalent (θεός) and a concern for theological consistency would have led to the omission. Cf. OLOFSSON, God Is My Rock, 39. 50 Peters is perhaps correct to object to facile theologizing – in fact no one knows for sure why ‫ צוּר‬appeared to be problematic not only to the LXX translators, but to later ones as well. Various possibilities are mentioned in AEJMELAEUS, “Von Sprache zur Theologie,” 34–35. Of course, the reference remains OLOFSSON, God Is My Rock, esp. 138–147. 51 Tov also comments on this tendency, which can sometimes be misleading as scribes also had limitations. See TOV, The Text-Critical Use of the Septuagint, 183. 52 SCRENOCK, “A New Approach to Using the Old Greek,” 237–238.

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verses this equation. This is also Peters’ argument: If a translator works so faithfully within his constraints of isomorphism, why would he ever deviate from it. Translators were strictly translators.53 In this view, it is the translator who is most reliable, and the Hebrew scribe who is prone to creating problems. Such an understanding may explain why Peters speaks of the scribe responsible for inserting ‫ צוּר‬as “forgetting,” “presuming,” and “not taking into account contextual or grammatical concerns,” or “being insensitive to Hebrew syntax,” and “producing clumsy work.”54 The fundamental issue with this approach is that, as Aejmelaeus observed in her study of Greek Deuteronomy, strict isomorphism, that is, quantitative and qualitative fidelity is too general to characterize the translation.55 Within such constraints, the translator shows considerable latitude in his choice of vocabulary, paying attention to context, and in some cases avoiding objectionable formulations.56 Other instances have no particular motivation that we can determine, but these non-stereotypical renderings are frequent and very important to the study of translation technique. A proper approach to this text therefore requires one to take into account both the strict correspondence at the quantitative level and the numerous exceptions to the stereotypical matching of Hebrew and Greek terms. Thus, one should build on these general observations about the translation technique by inventorying the various types of transformations found (from quantitative and qualitative differences, semantic leveling, semantic 53 A good measure of nuance and context is required here. Peters quotes Aejmelaeus stating that the burden of proof is on those that would attribute deliberate changes, harmonizations, completion of details, and new accents to the translators (see AEJMELAEUS, “What Can We Know?,” 85.). However, Aejmelaeus can also be found stating concerning Deuteronomy that the translator sometimes worked as a scribe in his reliance on LXX Exodus for some renderings (AEJMELAEUS, “Die Septuaginta des Deuteronomiums,” 161–162). In other words, general principles must be adapted to the particulars of each book. 54 PETERS, “Revisiting the Rock,” 45–46. Granted, Screnock is much more nuanced in his formulations, and agrees with much of what is argued here (personal communication). Nevertheless, my sense is that he runs the same dangers though he may avoid them more often than not. 55 In fact, there is no direct correlation between quantitative fidelity and stereotyping. Compare the similar comments in AEJMELAEUS, “What We Talk about,” 213. Cf. Barr’s comments in BARR, The Typology of Literalism, 306–307. 56 “Die Freiheit des Übersetzers kommt zum Ausdruck vor allem auf der Ebene der qualitativen Entsprechung. Er hat keine Schwierigkeit, die Form des Verbs oder das lexikalische Äquivalent zu variieren.” AEJMELAEUS, “Die Septuaginta des Deuteronomiums,” 167–169, here 167–168. “In der qualitativen Hinsicht ist er relativ frei. Er hat keinen Zwang, nach dem Konkordanzprinzip vorzugehen…es scheint aber, daß der Inhalt des Textes den Übersetzer inspiriert hat.” AEJMELAEUS, “Die Septuaginta des Deuteronomiums,” 169–170. See also the similar observation in DOGNIEZ and HARL, La Bible d’Alexandrie. 5. Le Deuteronome, 33–40.

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differentiation, influence of parallel passages, adaptations to idiomatic Greek, double translation and so forth) starting with the most secure characteristics and building from there.57 It would be unhelpful to eliminate upfront any characteristic of the translation technique that is deemed to be possibly present, even theological or stylistic renderings.58 Certain categories of changes (or techniques) can only be established by observing patterns.59 Building block-by-block allows one to identify other areas where variants may come from the translator and not his Vorlage.60 In a similar way, it is very difficult to formulate guidelines, other than the now generally agreed that most (but not all) large scale differences in Deuteronomy are attributable to the underlying Vorlage. This is probably true of many small-scale differences as well, but each situation requires analysis on its own. The often repeated formulaic phrases represent a special case, as their frequent harmonizing at all levels of textual transmission make any conclusions about them tentative at best. While such a conclusion might not be applicable to other books of the septuagintal corpus, it seems that to do justice to both the Vorlage and the translator of this book, one has to adopt a flexible approach that takes into account the various parts and characteristics of the translation, and be sufficiently nuanced to avoid rushing to conclusions as to who did what. If translators and scribes employed similar techniques and had similar shortcomings, our characterization of translation technique has to be able to take the contribution of both into account, and avoid rushing to conclusions as to who did what. 57 See Sollamo’s methodological remarks in SOLLAMO, “The Study of Translation Technique,” 149. Wevers’ own description of such phenomena is as good a starting point as any, provided the considerations described here are taken into account. These are scattered through WEVERS, “The LXX Translator of Deuteronomy.” Others have also attempted the description of such categories, such as in VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah. 58 For a proper evaluation of such translational elements as theological renderings, Aejmelaeus argues that: “The theology of a translator can only be studied in relation to his mode of translation, as revealed in his language usage.” Nevertheless, this element has to be considered as part of the description of any translator’s preferences and language usage. See AEJMELAEUS, “What We Talk about,” 218–222, here 218. 59 Rösel states: “Durch diese kumulative Evidenz lässt sich zumindest wahrscheinlich machen, dass der Übersetzer einem bestimmten ‘pattern’ folgt, das wiederum den Rückschluss auf theologische Prägungen zulässt.” RÖSEL, “Vorlage oder Interpretation?,” 3. But as Joosten remarks, it is also important to note where and when such patterns are not followed and why. See JOOSTEN, “Divine Omniscience,” 177–178. 60 Rösel speaks of identifying areas of Systembildung, when patterns with perceived motivations can be identified. This is also Aejmelaeus’ recommendation, in AEJMELAEUS, “Die Septuaginta des Deuteronomiums,” 173. She speaks of accepting a variant as coming from the translator when it is in harmony with the range of translation practices observed in the book. She lists examples of what appears to be both translator and Vorlage induced variants in 173–177.

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Frank Ueberschaer

Beobachtungen zum Lob der Väter Am Ende des Buches Ben Sira steht das Lob der Väter. Erstmalig in der Geschichte der Weisheitsliteratur wird ein Geschichtsabriss in die weisheitliche Lehre integriert. Je nach Textüberlieferung beginnt die Darstellung mit Enoch (Ms B, G, L) oder mit Noah (Ms M, P), und sie endet in Sir 50 mit einem fulminanten (und ebenso eloquenten) Lob des Hohenpriesters Simon II. Vorgeschaltet hat Ben Sira eine Einführung, in der er die Zielsetzung dieses Teils benennt: Er lobt Menschen, deren Ruhm bis in seine Gegenwart in der Gemeinde verkündet wird. So nimmt er das kollektive Gedächtnis auf, formuliert es neu und versucht damit sicherlich auch, eigene Akzente zu setzen und in diesem Gedächtnis zu verankern. Im Folgenden geht es um diese Einleitung zum Lob der Väter in Sir 44,1–15. Dabei werden zwei Perspektiven miteinander ins Gespräch gebracht: Zum einen geht es um die textgeschichtliche, „diachrone“ Perspektive, in der die textlichen Varianten zwischen den Sprach- und Texttraditionen zur Sprache kommen.1 Dies ist für das Väterlob insofern besonders bemerkenswert, als es nicht nur in allen Sprachtraditionen bezeugt ist, sondern für die hebräische auch aus gutem Grund auf die einzelnen Handschriften hinzuweisen ist. Denn im Hebräischen ist das Väterlob gewissermaßen sogar doppelt vertreten: in Ms M und in Ms B, und mit Ms M gelangen wir bis an den ältesten Textbestand heran. Zum anderen geht es um die textimmanente, „synchrone“ Perspektive, in der sich die Frage stellt, welche unterschiedlichen Akzente durch die jeweiligen Varianten in den verschiedenen Textversionen des Buches Ben Sira zum Ausdruck kommen und welche literarischen Funktionen sie in ihren Textzeugen bzw. Texttraditionen haben können.

1

Siehe dazu www.sirach-synopse.de.

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Beobachtungen zum Lob der Väter

1. Lob der Väter B

G

⟦ ⟧ ‫( ⟧ ⟦ שבח אבות עולם‬13v:1) 1 Πατέρων ὕμνος .

L 1 laus patrum

Das Väterlob beginnt in Ms B, im Griechischen und Lateinischen mit einer Überschrift, die in Ms B sogar zentriert oben auf der neuen Seite steht. Dagegen schließt der Text in Ms M und in P unmittelbar an Kap. 43 an. Es handelt sich bei der Überschrift also um ein textgliederndes Element, das kaum zum ursprünglichen Textbestand gehört. Auch die unterschiedlichen Varianten legen dies nahe, denn sie weisen eine Bandbreite auf, in der auch inhaltliche Akzente gesetzt werden. Es beginnt bereits damit, dass die Überschrift in Ms B (‫ )שבח אבות עולם‬keine genaue Entsprechung im Griechischen hat, denn der Aspekt der Ewigkeit wird weder im Griechischen noch im Lateinischen aufgenommen. Die einfachste und häufigste Variante im Griechischen ist lediglich die Reihenfolge der beiden Wörter πατερων υμνος bzw. υμνος πατερων. Einen Reflex auf ‫ עולם‬könnte man allenfalls in Minuskel 755 sehen, die πατερων αγιων υμνος bietet, sodass vor dem Hintergrund eines christlichen Verständnisses von Ewigkeit hier Heiligkeit wiedergegeben sein könnte.2 Das ist insofern interessant, als 755 auch an anderen Stellen Nähe zur späteren hebräischen Textüberlieferung aufweist, beispielsweise in Sir 3,7, den 755 nämlich genauso wie die ausschließlich durch Ms A bezeugte hebräische Texttradition auslässt.3

2. Ich lobe, wir loben – wer lobt? Der erste Satz eines Textes hat immer eine besondere Bedeutung. Umso bemerkenswerter ist es, dass es gerade dort keine einheitliche Überlieferung gibt, sodass sich letztlich die Frage stellt, wer das Lob der Väter spricht.

2

ZIEGLER , Sirach, 21f., weist 755 eine große Nähe zur Vetus Latina nach. Auch an weiteren Stellen weicht 755 von der Mehrheitsüberlieferung ab. So bietet sie beispielsweise in 3,11 eine eigenständige Übersetzung des hebräischen Textes und gibt dabei eine andere Interpretation als die Mehrheitsüberlieferung zu erkennen. Vgl. auch 3,17; es ist allerdings zu bemerken, dass 755 ganz eigene Wege gehen kann. 3

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B

‫ܐ‬ ‫ܘܢ ܂‬

‫ ܘܐܦ ܐ‬1 ‫ܬ ܂‬ ‫ܕ‬ ̈ ‫ܕܗܘܘ‬

M

‫( אהללה נא אנשי‬13v:2) ⟦ ⟧ ‫חסד‬ ‫ אבותינו בדורותם׃‬° mg li: ‫את‬

G 1 Αἰνέσωμεν δὴ ἄνδρας ἐνδόξους καὶ τοὺς πατέρας ἡμῶν τῇ γενέσει·

[‫( ]אהללה נא[ ׄא נׄ ]שי‬7:6) 1 ⟦ ⟧‫חסד‬ ‫את אב]ותינו בדורותם[׃‬ L

laudemus viros gloriosos et parentes nostros in generatione sua

Im Massada-Manuskript ist der Anfang nicht erhalten, doch in Ms B und auch im Syrischen heißt es „Ich will loben“ (‫ אהללה נא‬bzw. ‫ܘܐܦ ܐ‬ ‫)ܐ‬, dagegen im Griechischen und Lateinischen „Wir wollen loben“ (αἰνέσωμεν δή bzw. laudemus). Es besteht also ein Unterschied im Numerus der ersten Person. An dieser Stelle gibt die „synchrone“ Perspektive bemerkenswerte Kontextualisierungen zu erkennen, die nahe legen, dass sich die Differenz am ehesten „diachron“ durch unterschiedliche Bezugspunkte im Lese- und Übersetzungsprozess erklären lässt. Ein solcher Referenzpunkt ist der erste Satz der Kosmologie in Sir 42,15–43,33, denn in beiden Fällen beginnt literarisch ein neuer Abschnitt, der sich deutlich vom übrigen Buch unterscheidet. Der Vergleich zeigt, dass in Sir 42,15 sowohl H also auch G die erste Person Singular bieten (‫ אזכר]ה[ נא‬bzw. μνησθήσομαι δή).4 In der Leserichtung von dort kommend behält H also den Numerus bei und stellt auf diese Weise beide Abschnitte parallel zueinander. So werden beide Sätze als Zäsuren und Eröffnungsverse dieser beiden in der Weisheitsliteratur besonderen Texte markiert. Wie kommt G also zu einem Plural? Zunächst ist zu sehen, dass der Plural in Sir 44,1 nicht die einzige Stelle ist, an der G Plural verwendet, während im Hebräischen Singular steht. Für die Frage nach Sir 44,1 am relevantesten ist der nähere literarische Kontext, der in den Schlussversen der Kosmologie besteht. So bietet G (ebenso L5) auch in Sir 43,32 die erste Person Plural (ἑωράκαμεν), während H Singular aufweist (‫מעט ראיתי‬ ֯ ‫ממעשיו‬, Ms B). Dabei folgen G und L dem Duktus des Zusammenhangs. Dieser beginnt in der Kosmologie in Sir 43,27 damit, dass G die Form ‫נוסף‬ im Sinne einer ersten Person Plural Hifil deutet und folglich den Text mit 4 Die Vetus Latina folgt G, während P eine eigene Lesart bietet. In P erfolgt keine Selbstaufforderung; diese scheint vielmehr als eine Selbstdeklaration verstanden worden zu sein und dann in Gestalt einer allgemeinen Aussage in der Übersetzung umgesetzt worden zu sein, wenn es heißt: „Erinnert werden nun die Taten Gottes“ ( ‫ܐܬܕ ܘ‬ ‫) ̈ ܘܗܝ ܕܐ‬. 5 Der syrische Text enthält sich an dieser Stelle der Stimme: Die VV. 11–33 sind im Syrischen nicht bezeugt.

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Verben in der ersten Person Plural wiedergibt (Πολλὰ ἐροῦμεν καὶ οὐ μὴ ἀφικώμεθα). Diese Lesart ist wahrscheinlich vom folgenden V. 28 beeinflusst, in dem auch in H mit ‫ לא נחקור‬eine erste Person Plural erscheint, die dann auch in G (und L) mit einer solchen wiedergegeben wird (ἰσχύσομεν). Des Weiteren folgen dann im Hebräischen in V. 30 mehrere Verben im Plural, durch die eine Mehrzahl aufgerufen wird, Gott zu loben (‫֯ה רימו קול‬ ‫)בכל תוכלו כי יש עוד‬. Auch dies spiegelt sich dann im Griechischen wider. Bezieht man diesen Kontext ein, zeigt sich, dass G im Grunde der Logik des engeren Kontextes folgt und von dort her das Pluralische aufnimmt bzw. weiterführt, das bereits im Hebräischen vorgegeben war. H (und P) dagegen bietet dieselbe Form wie zu Beginn der Kosmologie und setzt damit dieselbe Zäsur wie dort. In der Folge begegnet das Väterlob im Munde unterschiedlicher Personenkreise, was auch für die weitere Lektüre Konsequenzen hat. Denn indem G im Plural formuliert, macht es das Väterlob zum Bestandteil der kollektiven Erinnerung, in die die Leserinnen und Leser mit hineingenommen werden. So wird die formulierte Erinnerung zu ihrer eigenen, und gleichzeitig wird die kollektive Erinnerung durch den Text für sie neu formiert und soll zu einer prägenden Perspektive werden. H dagegen bezeugt das Väterlob als Lehre Ben Siras; das klingt auf den ersten Blick bescheidener als die Perspektive, die G bietet. Doch steht hinter der Person Ben Siras in diesem Buch nicht einfach die historische Gestalt, sondern vielmehr sein auctoriales Ich, das den Leserinnen und Lesern als autoritative Größe entgegentritt, schließlich präsentiert er sich selbst im Buch als die zentrale Instanz, durch die Weisheitserwerb möglich ist.

3. Die Väter I Die nächste Differenz befindet sich bereits im selben Satz. Wer wird im Väterlob bedacht? Nach H handelt es sich um ‫אנשי חסד‬, wobei sich sofort die Frage stellt, ob sie deshalb so bedeutend sind, weil sie am ‫ חסד‬Gottes teilhaben oder ob sie selber den ‫ חסד‬aufrecht erhalten haben. Beide Bedeutungsebenen schwingen durch das Väterlob mit. Während P H folgt, sodass sich von dort her die Frage nach Genitivus subjectivus und objectivus nicht klären lässt,6 bietet dagegen G (und auch L) ἔνδοξος. Diese Tradition spricht also die Väter vor allem auf ihre Reputation an: Gepriesen und in 6 CORLEY, Sirach 44, 151, geht dagegen davon aus, dass es sich um die Treue der genannten Personen gegenüber Gott handelt und verweist auf Jes 57,1f sowie auf Sir 46,7; 49,3 (a.a.O., 162). Andererseits muss er auch auf Sir 50,24 hinweisen (a.a.O., 163) – eine Stelle, die Corley dann sogar als Inclusio mit V. 1 versteht, obwohl es dort eindeutig um Gottes ‫ חסד‬geht.

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den Reigen der zu Preisenden aufgenommen wird, wer geehrt ist, d.h. wer einen Ruf hat. Sofort stellen sich die Fragen: Bei wem, wodurch und in was? Diese bleiben zwar offen, doch es ist deutlich, dass sich der Akzent von einer qualitativen Gestaltung einer Beziehung verschoben hat auf ein Denken in den Kategorien von Ruhm und Ehre hin.7 H besingt demnach Menschen mit einer besonderen Beziehung, G dagegen ruhmreiche Vorbilder – und so geben beide Traditionen gleichzeitig ihren Maßstab und ihr Ideal zu erkennen, das sie mit dem Lob der Väter verbinden.

4. Eine Parenthese Der Satz aus V. 1 wird im Hebräischen erst in V. 3 fortgesetzt, wenn die zu Rühmenden näher charakterisiert werden.8 Bei V. 2 handelt es sich um einen Einschub, der ein retardierendes Moment einfügt und je nach Sprachtradition eine unterschiedliche Funktion erfüllt. Deutlich ist allerdings, warum möglicherweise G in V. 1 von „geehrten Männern“ spricht; dies könnte von V. 2 beeinflusst sein, der mit der Rede von „viel an Ehre“ bzw. „viel Ehre“ (‫ רב כבוד‬bzw. πολλή δόξα) beginnt.9 Möglicherweise ist es dem Charakter als Parenthese geschuldet, dass die Versionen in diesem Vers weit auseinander gehen. Doch allein die hebräische Textüberlieferung für sich erfordert Aufmerksamkeit, denn in H entscheidet sich viel an der Vokalisierung. M

mg re: ‫להם‬

⟦ ⟧ ‫ רב כבוד חלׄ ׄק עליון‬2 ‫וגדלה מי]מות עולם[׃‬ ׄ

B ⟦ ⟧ ‫ עליון‬° ‫ רב כבוד חלק‬2 ‫וגדלו מימות עולם׃‬

In beiden Manuskripten lässt sich der erste Versteil sowohl als Nominalsatz als auch als Verbalsatz lesen, je nachdem ob ‫ ֵח לֶ ק‬oder ‫ ָח לַ ק‬vokalisiert 7 Allerdings können ‫ חסד‬und ‫ כבוד‬auch miteinander verbunden werden, wie sich an Spr 21,21 zeigt. 8 Auch im Griechischen ist V. 2 als Parenthese zu verstehen, denn in V. 3 beginnt ein neuer Satz, der bis V. 6 reicht, jedoch mit V. 1 als Überschrift korrespondiert. 9 Eine ähnliche Kombination gibt es in der Septuaginta noch in Jes 40,6 und Esr 3,11MT/1Esdr 5,58, wobei auch dort eine interpretierende Übersetzung vorliegt. Die Wahrscheinlichkeit, dass G einen anderen als den heute vorliegenden hebräischen Text hatte, ist damit sehr unwahrscheinlich. Vgl. noch allenfalls 1Sam 9,6. Hinzuweisen ist noch darauf, dass auch M ULDER, Simon, 78, den durch die Verwendung von ‫ חסד‬und ‫ כבוד‬aufgespannten Bedeutungshorizont gesehen hat, ohne diesen jedoch inhaltlich auszuwerten.

Beobachtungen zum Lob der Väter

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wird: „Viel an Ehre ist der Anteil des Höchsten“10, oder: „Viel an Ehre hat der Höchste zugeteilt“. Dabei stellt sich – synoptisch betrachtet – die Frage, ob beide Versionen gleich zu vokalisieren sind. M scheint nämlich eher den Nominalsatz zu bieten, denn das erste Wort im zweiten Versteil ist wohl mit Eric Reymond als ‫ גְּ ֻד לָ ה‬zu lesen,11 sodass M so zu verstehen wäre: „Viel an Ehre ist der Anteil des Höchsten, und Größe (ist es) von [den Tagen der Vorzeit an]“, auch wenn man natürlich – worauf Jeremy Corley hingewiesen hat –, das ‫ ה‬in ‫ גדלה‬als irreguläre Schreibung einer dritten Person Singular maskulinum lesen könnte.12 Demgegenüber liegt es nahe, mit Segal13 B als Verbalsatz zu lesen: „Viel an Ehre hat der Höchste zugeteilt, und sie (= die Männer des ‫ )חסד‬wurden groß von den Tagen der Vorzeit an.“ Auch wenn es keine zwingende Beweiskraft für die eine oder die andere Lesart hat, ist doch auffällig, dass auch der Annotator von B ‫ָח לַ ק‬ gelesen hat, wie seine Ergänzung von ‫ להם‬unmittelbar nach ‫ חלק‬zeigt. Während es sich bei V. 2 also in M wahrscheinlich um eine allgemeine Aussage handelt, die vor allem indirekt auf die Väter zu beziehen ist, wird der Vers in B zu einer Aussage über die Väter, die ausgehend von Gottes Handeln ihre Entwicklung betont. In B hätte der Vers damit allerdings auch am wenigsten den Charakter einer Parenthese, sondern würde stattdessen gewissermaßen den Anfang eines Berichts oder gar einer Erzählung darstellen. In der Peschitta wird dagegen der Parenthesencharakter wiederum deutlich, denn hier drückt V. 2 durch die finite Verbform deutlich erkennbar einen Wunsch aus: „Große Ehre möge er ihnen zuteil werden lassen“ ( ‫ܓ ܘܢ‬ ‫)ܐ‬. Auch im Griechischen lässt sich V. 2 am sinnvollsten als Parenthese verstehen, denn in V. 3 beginnt eine Reihe an Partizipien, die sich auf die „geehrten Männer“ aus V. 1 beziehen, aber keinen Bezugspunkt in V. 2 haben. Der auffälligste Unterschied zwischen G und H/P besteht im Verb, denn G bezeugt ἔκτισεν statt ‫„( חלק‬zuteilen/Anteil“) (ebenso L). Auf diese Weise erscheint die „große Ehre“ als etwas urzeitlich Geschaffenes; allenfalls indirekt lässt sich das in dem Sinne verstehen, dass die „geehrten Männer“ an dieser „urzeitlichen“, „ursprünglichen“ Ehre und Größe Teil hatten.14 10 Vgl. dazu auch Dtn 32,9a, worauf SKEHAN/DI LELLA, Wisdom, 497f, ihre Entscheidung zugunsten von ‫ ֵח לֶ ק‬stützen. 11 So auch REYMOND, Innovations, 79, der mit „magnificence“ übersetzt (vgl. auch DERS ., Prelude, 1–14). 12 CORLEY, Sirach 44, 160. BEENTJES, Deuteronomy, 115f, geht den umgekehrten Weg, indem er von M her argumentiert und das Waw in B als Suffix versteht. 13 SEGAL, Sefer, 302. 14 GESENIUS18, 359, nennt unter ‫ חלק‬Qal 3. zwar auch die Bedeutung „erschaffen“, doch wird dazu lediglich auf Sirach-Stellen verwiesen, die sich sehr gut mit der Grundbedeutung von ‫ חלק‬übersetzen lassen. Auch die von RÜGER, Text, 107f, genannten Diffe-

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5. Die Väter II In V. 3 beginnt dann die Aufzählung der Charakteristika derer, die im Väterlob bedacht werden sollen. B

Mas 1h

GR

⟦⟧ ‫ ארץ במלכותם‬° ‫( דורי‬13v:4) 3

3 κυριεύοντες ἐν ταῖς βασιλείαις αὐτῶν ‫׃‬°‫ואנשי שם בגבורתם‬ καὶ ἄνδρες ὀνομαστοὶ ἐν δυνάμει· […] ‫ בתבונתם‬°‫( היועצים‬13v:5) ⟦ ⟧ ‫( ויועצים בתבונתם‬7:8) 3 βουλεύοντες ‫וחוזי כל בנבואתם׃‬ ‫ וחזי כל בנב]ואתם[׃‬ἐν συνέσει αὐτῶν, mg re: ‫רודי‬ ἀπηγγελκότες mg li: ‫בגבורם‬ ἐν προφητείαις· mg re: ‫יו׳‬

Die Versionen gehen in ihrem Umfang deutlich auseinander. Nimmt man B oder G als Maßstab, dann umfasst V. 3 vier Stichen. Davon werden die ersten beiden in B, G und L bezeugt, jedoch nicht in M und in P, wie der Blick auf die syrische und die lateinische Tradition zeigt: P

̈ 4 . ‫ܐܬܘ ܬ‬ ‫ܬܗܘܢ‬

L

‫ܘ‬

3

3 dominantes in potestatibus suis homines magni virtute et prudentia sua praediti nuntiantes in dignitate prophetarum

Das Fehlen in M ist insofern auffällig, als es keinen erkennbaren Grund dafür gibt, zumal das Waw bei ‫ ויועצים‬darauf schließen lässt, dass einmal etwas davor stand. Darüber hinaus ist auch völlig unabhängig von der Frage, wie man V. 2 verstehen möchte, der Anschluss an diesen Vers mit einem „und“ ungeeignet. Damit liegt bereits für M nahe, mit einem textlichen Ausfall zu rechnen. Ein ähnliches Bild zeigt sich in P, die sogar nur den „vierten“ der in B vier Stichen bietet. Auch sie beginnt mit einem „und“, das sich bei ihr ebenfalls kaum sinnvoll an V. 2 anschließen lässt. So ist wohl am wahrscheinlichsten, dass es sich bei B, G und L um die vollständig erhaltenen Texte handelt. Dabei beginnt B in seinem Haupttext mit einer Erwähnung der „Generationen der Erde“. B setzt damit den Gedankengang aus V. 1–2 in dem Sinne fort, dass es weiterhin um die Generationenfolgen geht: In V. 1 war von renzen lassen sich gut mit unterschiedlichen Akzentsetzungen bzw. Überlieferungen erklären, ohne auf das spätere Arabisch zurückgreifen zu müssen, und auch BARR, Philology, 260, lässt allenfalls erkennen, dass die beiden Worte synonym verwendet wurden, nicht aber, dass sie tatsächlich dieselbe Bedeutung hatten.

Beobachtungen zum Lob der Väter

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den ‫ אנשי חסד‬die Rede, die zugleich ‫ אבותינו בדורותם‬sind; diese nahmen nach V. 2 an der Ehre Gottes zu und werden in V. 3 wieder aufgegriffen und fungieren als Eröffnung der Aufzählung, die in den VV. 3–6 folgt, bevor in V. 7 wieder von ihnen „in ihrer Generation“ die Rede ist: ‫כל אלה‬ ‫דור ם‬ ָ ‫ב‬. ְ Für V. 3 stellt sich die Frage, was unter diesen Umständen unter ‫דורי ארץ‬ ‫ במלכותם‬zu verstehen ist. Vor dem Hintergrund altorientalischer Quellen liegt die Assoziation mit der sumerischen Königsliste nahe, jedoch im zeitlichen Zusammenhang Ben Siras natürlich eher der Blick auf Manethos Aigyptica. Andererseits stellt sich angesichts der Textüberlieferung, der zufolge B hier eine Außenseiterlesart vertritt, die dann ja auch auf eine Überlieferung hin, wie sie sich in G ausspricht, ergänzt bzw. korrigiert wurde, die grundlegende Frage, ob es sich überhaupt um eine von Ben Sira intendierte Lesart handelt. Hinzu kommt, dass sich die Periodisierung von Geschichte anhand von sich gegenseitig ablösenden Reichen und Dynastien auch noch im Mittelalter findet, also zu der Zeit, in der Ms B entstand. Nach Ms B würden hier also noch einmal die Generationen erwähnt, d.h. die Männer, die einen Namen haben und die dann im Folgenden genauer charakterisiert werden. Der erste Punkt in der Aufzählung wäre dann V. 3bα, in dem die Ratgeber an erster Stelle erwähnt werden. Sie werden, bei einem Partizip durchaus sinnvoll, mit einem Artikel angeschlossen, auch wenn dieser dann im nächsten Stichos bereits wieder fehlt. Ab hier setzt sich dann die Liste der Charakterisierungen der zu Bedenkenden bis inklusive V. 6 fort. Einen anderen Akzent setzt dagegen der Korrektor in Ms B. Zwei Punkte sind besonders auffällig, die er am rechten Rand notiert hat. Am Versanfang hält er statt ‫( דורי ארץ‬Generationen der Erde) als alternative Lesart ‫( רודי ארץ‬Herrscher der Erde) fest. Von M* aus gesehen, werden Resch und Dalet vertauscht. Der zweite Punkt ist, dass der Korrektor in B ‫יועצים‬ ohne Artikel lesen möchte. In beiden Fällen handelt es sich um eine Angleichung an die Überlieferung, wie wir sie auch in G und L haben. Angesichts des Alters dieser Überlieferungen und der Datierung von Ms B liegt es natürlich nahe, die Änderungen seitens des Korrektors als Rücksetzung auf einen älteren Stand der Textgeschichte zu verstehen. Er vollzieht damit den Textduktus nach, den er wohl in der übrigen Überlieferung gefunden hat. Diese Überlieferung, die sich in G, L und eben Bmg findet, versteht nun nach der Eröffnung des Väterlobs in V. 1 und der Parenthese in V. 2 den gesamten V. 3, also inklusive seiner ersten beiden Stichen, als Bestandteil der Aufzählung, die bis inklusive V. 6 reicht. Erwähnt werden, kurzgefasst, als erstes Herrscher und berühmte Männer sowie dann Ratgeber und Propheten. Während also B* mit Weisen und Propheten beginnt, setzt der Korrektor, ganz der Überlieferung entsprechend, Herrscher und Helden an

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den Anfang und stärkt auf diese Weise den Blick auf die politische Dimension im Väterlob. Einen eigenen Weg geht demgegenüber P, in der ausschließlich das Prophetische hervorgehoben wird. Ursprünglich ist das sicher nicht, denn auch hier würde die Aufzählung mit einem „und“ beginnen. Die Frage ist, ob es P nicht besser wusste bzw. keinen besseren Text zur Verfügung hatte oder ob es sich um eine innersyrische Entwicklung handelt. Bemerkenswert ist in jedem Fall, dass diese Akzentuierung des Prophetischen und gerade nicht des Politischen ihr Verständnis des nachfolgenden V. 4 geprägt hat. In der hebräischen, griechischen und lateinischen Texttradition führt V. 4 die Aufzählung aus V. 3 weiter mit der Nennung von Anführern des Volkes (‫שׂרים‬, ἡγούμενοι, imperantes). B

mg re: ‫במס׳‬

⟦ ⟧ ‫( שרי גוים במזמתם‬13v:6) 4 ‫ורוזנים במחקרותם‬ ⟦ ⟧ °‫( חכמי שיח בספרתם‬13v:7) ‫ומושלים במשמרותם׃‬ G

M ⟦ ⟧ ‫מזמ ׄת ׄם‬ ׄ ‫( שרי גוי ׄב‬7:9) 4 [‫במחקק ]תם‬ ׄ ‫ורזנׄ ים‬ ⟦ ⟧ ‫( חכמי שיח בספרתם‬7:10) ‫במ ]…[׃‬ ׄ ‫ומשלים‬ L

4 ἡγούμενοι λαοῦ ἐν διαβουλίοις

4 et imperantes in praesenti populo

καὶ συνέσει γραμματείας λαοῦ, σοφοὶ λόγοι ἐν παιδείᾳ αὐτῶν·

et virtute prudentiae populi sanctissima verba 5 in pueritia sua

Dies gilt im Prinzip auch für P: ̈ . ‫ܐܬܘ ܬ‬ 4‫ܬܗܘܢ‬ ‫ܬܗܘܢ ܂‬ ‫ܗܘܢ ܂‬ ‫̈ ܗܘܢ ܂‬

‫ܘ‬3 ̈ ‫ܘ‬ ̈ ̈ ‫ܘ‬

̈ ein Wort, dass sich nicht nur als „Könige“, sonDoch bietet P mit dern auch als „Ratschläge“ lesen lässt. In der erstgenannten Bedeutungsebene korrespondiert es mit den anderen Texttraditionen bzw. lässt sich gut mit diesen überein bringen. Und doch ist der Duktus des syrischen Textes so, dass es wahrscheinlicher erscheint, dass der Satz aus V. 3 nicht einfach nach nur einem Stichos endet, sondern in V. 4 zu einem Parallelismus membrorum fortgeführt wird. Dann aber liegt es nahe, dass es sich ̈ nicht um Könige handelt, sondern um etwas, das die in V. 3 erbei wähnten „sie“ „darlegen“ konnten ( ‫)ܘ‬. P bietet zumindest am Anfang nämlich nicht einfach nur eine Aufzählung, sondern vollständige Sätze mit finiten Verben: „sie legten dar“ ( ‫ܘ‬, V. 3), „sie lehrten“ ( , V. 4),

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Beobachtungen zum Lob der Väter

„sie stellten dar“ ( , V. 4). Erst danach wechselt in der Mitte von V. 5 der Stil zu einer Partizipialreihung. Gleichzeitig ist natürlich auch zu sehen, dass sich der unvokalisierte Text in P am Anfang von V. 4 gut aus den anderen Texttraditionen erklären lässt, sodass es wahrscheinlich ist, dass es sich bei der heutigen Gestalt von P um eine innersyrische Entwicklung ܰ ܶ handelt, in deren Verlauf ܶ ̈ (Könige) zu ܶ ̈ (Ratschläge) verlesen wurde. Möglicherweise ging dies mit den textlichen Veränderungen einher, die V. 3 in der Peschitta seine heutige Gestalt gegeben haben, denn dieser ist, wie gesagt, darin sicher nicht ursprünglich. So können sich in V. 3 eine schwierige textliche Situation und ein homographisches Wort gegenseitig beeinflusst haben. Bemerkenswerterweise begegnet dieses Wechselspiel zwischen Politik und Intellekt am Versende noch einmal. Diesmal ist es P, die das hebräische ‫ מושלים‬als „Herrscher“ liest und dementsprechend ܶ ܳ ܺ ̈ übersetzt, während G σοφοὶ λόγοι bezeugt und ‫ מושלים‬von ‫( משל‬Spruch) herleitet. Dabei ist G auch nicht ohne Schwierigkeit, denn der Nominativ passt in G nicht in den Duktus, sodass man diesen Stichos als Parenthese verstehen muss, die auch L übernimmt. Interessant in V. 4 ist aber vor allem, dass im Hebräischen beide Textzeugen einen viergliedrigen Vers bieten, während alle anderen Texttraditionen lediglich einen dreigliedrigen Vers haben. Der Teil ‫ורוזנים במחקרותם‬ (B) bzw. ‫במחקק]תם‬ ׄ ‫( ]ורזנׄ ים‬M) hat keine Entsprechung, sodass sich die Frage stellt, ob es sich um eine spätere Ergänzung handelt, die den ersten Stichos erläutern möchte und erst nach der Übersetzung ins Griechische erfolgt ist. Dass sie in M und B unterschiedlich überliefert ist, muss nicht gegen diese Annahme sprechen, denn die Differenz zwischen M und B ist nicht größer als in anderen Fällen auch, lässt sich graphisch gut erklären und erfüllt in beiden Fällen denselben Zweck der Erläuterung, nur dass jeweils aus dem ersten Stichos zwei unterschiedliche Linien ausgezogen werden: Nach M besteht das Sinnen der Herrschenden vor allem im Nachdenken oder Erstellen von Satzungen, während B sie zu „Wissenschaftlern“ macht. In V. 5 bildet B wieder die Ausnahme. Die Genese der Textüberlieferung lässt sich wohl am plausibelsten von M aus entwickeln. B

mg re: ‫קו‬

M

⟦ ⟧ °‫( חוקרי מזמור על חוק‬13v:8) 5 ‫נושאי משל בכתב׃‬ P

‫܂‬

‫ܕܬܘ‬

‫܂‬

‫ܕܐ‬

⟦ ⟧ ‫חק רי מזמור על קו‬ ׄ (7:11) 5 ‫ונשאי מש]ל בכתב[׃‬ G

‫ܘ‬

‫ܐ̈ ܝ‬ ̈ ‫ܝ‬

5 ‫ܘܐ‬

5 ἐκζητοῦντες μέλη μουσικῶν καὶ διηγούμενοι ἔπη ἐν γραφῇ·

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Frank Ueberschaer

Den ersten Stichos in M kann man wohl am besten mit „die einen Psalm/Liedgut erforschen auf das Metrum hin“ übersetzen, denn das Wort ‫ קו‬lässt sich in M am plausibelsten als das Maß verstehen, das ein Lied oder eben ein Psalm hat; in heutiger Terminologie könnte es sich um das Metrum, den Rhythmus oder den Takt handeln. In diesem Sinne scheint es dann auch in G und L verstanden worden zu sein, die beide von Melodien sprechen, denen nachgegangen werden soll. B bietet stattdessen ‫חוק‬. Das ist zwar nicht weit entfernt von ‫ קו‬als dem Maß der Musik und soll vielleicht sogar dasselbe meinen, doch ist der Unterschied vom Korrektor von B erkannt und markiert worden, indem er derselben Lesart wie M folgt und ‫ קו‬an den Rand einträgt.15 Víctor Morla hat dagegen die Lesart ‫ קו‬als Fehlschreibung von ‫ חוק‬verstanden, doch legt eine ähnliche Verwendung in 1QS 10,9 nahe, von ‫ קו‬als einem musikalischen Fachterminus auszugehen.16

6. Ewiger Bestand In V. 10 findet sich ein Neueinsatz mit einem deutlichen Rückgriff auf V. 1: B

M

⟦ ⟧ ‫( ואולם אלה אנשי חסד‬13v:14) 10 ‫ותקותם ל] א תכר [ת׃‬

P ‫܂‬

‫ܬ‬

‫ܘܕܙܕ‬

⟦ ⟧ ‫( אולם אלה אנשי חסד‬7:17) 10 ‫וצ ]דקתם לא תכרת[׃‬ ׄ G

‫ܬ‬

‫ܕ‬ .

‫ܬ‬

‫ܐ‬

‫ ܡ ܗ‬10 ‫ܬܗܘܢ‬

10 ἀλλ᾿ ἢ οὗτοι ἄνδρες ἐλέους, ὧν αἱ δικαιοσύναι οὐκ ἐπελήσθησαν·

Einerseits adversativ an V. 9 anknüpfend (‫ ואולם‬bzw. ἀ ᾿ ἢ), andererseits im Hebräischen wiederum V. 1 aufnehmend kommen hier wieder die ‫אנשי‬ ‫ חסד‬zur Sprache. Nun richtet sich der Fokus ausschließlich auf diejenigen, die nach Ausweis Ben Siras im kollektiven Gedächtnis bewahrt geblieben sind und damit „überlebt“ haben. Das ist insofern wichtig festzuhalten, als Ben Sira sich auf diese Weise genauso wie am Ende von Sir 24, wo er sich als Kanal der über ihn kommenden Weisheit darstellt, und in Sir 33,16–18, wo er sich als „Nachleser hinter den Winzern“ bezeichnet, auch hier nicht als eigenständiger Autor präsentiert, sondern nur als Überlieferer der TraIn den meisten Editionen wird ‫ חקו‬statt ‫ קו‬gelesen, doch ein Chet lässt sich in Ms B nicht erkennen. 16 1QS 10,9 (auch 4Q258 9,9): ‫אזמרה בדעת וכול נגינתי לכבוד אל וכנור נבלי לתכון קודשו‬ ‫וחליל שפתי אשא בקו משפטו‬. = Ich will singen in der Erkenntnis, und all mein Spiel sei zur Ehre Gottes. Die Harfe, meine Leier, sei zur Festigung seiner Heiligkeit, und die Flöte ergebe ich an meine Lippen nach dem Maß seines Urteils. Vgl. auch 1QH 9,28f. 15

Beobachtungen zum Lob der Väter

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dition und als derjenige, der das kollektive Gedächtnis zum Ausdruck bringt – nur um dieses dann so zu präsentieren, dass es seinen Vorstellungen entspricht, und es damit seinerseits wiederum zu formen. Dabei greift V. 10 im Hebräischen (und auch in P) deutlich auf V. 1 zurück, was sowohl an der Satzstruktur als auch am Vokabular deutlich wird. In G ist dies anders. Hier wird in V. 10 bemerkenswerterweise genau das übersetzt, was auch in H steht: ἄνδρες ἐλέους gibt unverkennbar ‫אנשי חסד‬ wieder. Damit weicht G (und mit ihm auch L) an dieser Stelle von der Übersetzung in V. 1 ab (ἄνδρας ἐνδόξους). Angesichts der Satzstruktur mit dem betont am Satzanfang stehenden ἀλλ᾿ ἢ ist auch in G deutlich, dass es sich innerhalb von Sir 44,1–15 um einen Neueinsatz handelt, und doch gibt G zu erkennen, dass ihm der Rückbezug auf V. 1 entweder nicht wichtig oder nicht bewusst war. Sollte letzteres der Fall gewesen sein, wäre das ein guter Hinweis darauf, dass sich G stärker auf die Übersetzung des Einzelverses konzentriert hat als auf die Buchstruktur und deren Gliederungshinweise. Unwahrscheinlicher ist jedenfalls eine Deutung als Widerspiegelung gesellschaftlicher Verhältnisse, wie es Otto Mulder getan hat. Er geht davon aus, dass sich die Chassidim intern mehr und mehr ausdifferenziert hätten, führt aber weder dafür, noch für die Annahme, dass sich dies hier widerspiegele, Beleg oder Begründung an.17 Andererseits setzt G damit auch neue, eigene Akzente im Text. So nimmt G unter Wahrung der Grundstruktur keinen Rückgriff auf V. 1 mehr vor, sondern beginnt grundlegend neu. Während es vorher um ἄνδρας ἐνδόξους ging, die in der Geschichte im politischen oder im geistesgeschichtlichen Bereich Großartiges geleistet haben, von denen es aber solche gibt, die zwar geehrt waren, aber eben doch vergangen sind, und solche, deren Gedenken sie am Leben hält, geht es nun ab V. 10 um die ἄνδρας ἐλέους, unter denen keine in Vergessenheit geraten sind, sondern deren Erbe (V. 12) auf ewig (V. 13) bestehen wird. Ausdrücklich hält G in V. 14 fest: „Ihre Leiber wurden in Frieden begraben, aber ihr Name lebt für Generationen“ (τὰ σώματα αὐτῶν ἐν εἰρήνῃ ἐτάφη, καὶ τὸ ὄνομα αὐτῶν ζῇ εἰς γενεάς). Und schließlich geht G noch einen Schritt weiter (V. 15a): „Ihre Weisheit werden Völker [!] erzählen“ (σοφίαν αὐτῶν διηγήσονται λαοί), obwohl der Fokus in allen anderen Textüberlieferungen und auch in V. 15b G eindeutig auf Israel bzw. den Jerusalemern liegt, wenn es nicht nur in G, sondern auch in H heißt: „ihren Lobpreis wird die Volksversammlung verkünden“ (‫ ותהלתם יספר קהל‬bzw. καὶ τὸν ἔπαινον ἐξαγγέλλει ἐκκλησία). G schafft für das Väterlob auf diese Weise einen universalen Horizont, der Zeit und Raum umgreift. Angesichts der Tatsache, dass G in Ägypten entstanden ist, umgreift es damit zugleich den Horizont der Wirksamkeit der eigenen Übersetzung, diente doch schließlich auch die aus17

MULDER, Simon, 268.

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Frank Ueberschaer

führliche Darstellung der eigenen Übersetzungsleistung im Vorwort von G wahrscheinlich zu nichts anderem, als sie zu bewerben.18

7. Abschluss Am Ende des Buches steht das Lob der Väter und am Anfang desselben deren Charakterisierung: Herrscher und Berühmtheiten, Gelehrte und Propheten, Politiker und Schriftsteller. Dabei werden in den Versionen die Akzente unterschiedlich gesetzt. Das kann auch der gute Sinn einer Übersetzung sein, wenn man als Übersetzerin oder Übersetzer weiß, was man tut; in jedem Fall entsteht jedoch ein neuer Text, der seinen eigenen Regeln folgt und seine eigene Pragmatik hat. Deutlich ist dabei, dass der Enkel Recht hatte: Die Übersetzung aus dem Hebräischen ist nicht mehr dasselbe wie das Original. Aber was ist beim Buch Ben Sira schon das Original?

Bibliographie BARR , JAMES, Comparative Philology and the Text of the Old Testament. With Additions and Corrections, Repr. Winona Lake 1987. BEENTJES, PANCRATIUS C., Ben Sira and the Book of Deuteronomy, or: the Limits of Intertextuality, in: ders., (Hrsg.), „With all your soul fear the Lord“ (Sir. 7:27). Collected essays on the Book of Ben Sira II (CBET 87), Leuven 2017, 103–124. CORLEY, JEREMY, Sirach 44:1–15 as Introduction to the Praise of the Ancestors, in: Xeravits, Géza G./Zsengellér, József (Hrsg.), Studies in the Book of Ben Sira. Papers of the Third International Conference on the Deuterocanonical Books, Shimo‘on Centre, Pápa, Hungary, 18–20 May, 2006 (JSJ.S 127), Leiden/Boston 2008, 151–181. KREUZER, SIEGFRIED, ‚Object of Great Care‘. The Prologue to the Wisdom of Jesus, the Son of Sirach, in the Context of Its Genre, in: ders. (Hrsg.), The Bible in Greek. Translation, Transmission, and Theology of the Septuagint (SBL.SCSt 63), Atlanta 2015, 94–109. MULDER, OTTO, Simon the High Priest in Sirach 50. An exegetical study of the significance of Simon the High Priest as climax to the Praise of the Fathers in Ben Sira’s concept of the history of Israel (JSJ.S 78), Leiden/Boston 2003. REYMOND, ERIC D., Prelude to the Praise of the Ancestors, Sirach 44:1–15, HUCA 72 (2001), 1–14. –, Innovations in Hebrew Poetry. Parallelism and the poems of Sirach (SBL 9), Leiden 2004. RÜGER, HANS PETER, Zum Text von Sir 40,10 und Ex 10,21, ZAW 82 (1970), 104–109. SCHMITT, ARMIN, Enkomien in griechischer Literatur, in: Fischer, Irmtraud/Rapp, Ursula/Schiller, Johannes (Hrsg.), Auf den Spuren der schriftgelehrten Weisen, FS Johannes Marböck (BZAW 331), Berlin/New York 2003, 359–381. 18

Siehe dazu KREUZER, Prologue, 94–109.

Beobachtungen zum Lob der Väter

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SEGAL, MOSHE, Sēfer Ben-Sı̂ râ haš-šālēm, Jerusalem 1953. SKEHAN, PATRICK W./DI LELLA, ALEXANDER, The Wisdom of Ben Sira (AncB 39), New York 1987. UEBERSCHAER, FRANK, Weisheit aus der Begegnung. Bildung nach dem Buch Ben Sira (BZAW 379), Berlin/New York 2007. WEIGOLD, MATTHIAS/LANGE, ARMIN, Biblical quotations and allusions in Second Temple Jewish literature (JAJ.S 5), Göttingen 2011. ZIEGLER, JOSEPH, Sapientia Iesu Filii Sirach, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, Bd. 12,2, Göttingen 21980.

Burkard M. Zapff

Einige Beobachtungen zur Hermeneutik der LXX-Fassung der Michaschrift Ein Ergebnis der neueren Forschung zur Septuaginta (G) ist gewiss dies, dass es sich hier nicht um eine Übersetzung einer wie auch immer gearteten hebräischen Vorlage handelt in der Art, wie wir sie heute anfertigen würden. D.h. es ist bei inhaltlichen und syntaktischen Abweichungen des griechischen Textes von dem uns heute vorliegenden hebräischen Text in Gestalt des Masora nicht ohne weiteres davon auszugehen, dass G tatsächlich einen abweichenden hebräischen Text, sei es hinsichtlich des Konsonantenbestandes, sei es hinsichtlich der ihr bekannten Vokalisierungstradition vor sich hatte1. Vielmehr bestätigt oft genug auch die inhaltlich abweichende griechische Übersetzung, dass G denselben oder zumindest einen weitgehend ähnlichen hebräischen Konsonantentext vor sich hatte, bei diesem aber bestimmte Lexemata von ähnlichen hebräischen, manchmal auch aramäischen Wurzeln2 mit anderer Semantik ableitete. Bisweilen tauscht sie dabei auch Konsonanten aus (beliebt ist vor allem eine möglicherweise absichtliche „Verlesung“ von ‫ ר‬nach ‫ ד‬oder umgekehrt)3 oder setzt schlicht eine Metathesis voraus4. Oft genug scheinen Änderun1 So kommt Utzschneider bei seiner Untersuchung von Mi 1,10–12, eines Teils des sehr komplexen Städtegedichts der Michaschrift zur Schlussfolgerung, dass nicht nur dieses, sondern „die MiLXX keinen wesentlich anderen Konsonantentext vorliegen hatte als der MT“, UTZSCHNEIDER, Augenhöhe,150; vgl. auch UTZSCHNEIDER, Michaias, 2362. 2 Vgl. z.B. Mi 1,11, wo LXX den hebräischen Ortsnamen ‫ שׁפיר‬mit dem aramäischen ‫„ שׁפיר‬schön“ in Verbindung bringt, und adverbial mit καλῶς übersetzt, wie sie überhaupt teilweise die Ortsnamen nicht erkennt und entsprechend einer vermuteten Etymologie übersetzt, vgl. V. 12. 3 Ein markantes Beispielstellt hier Am 9,12 dar. Das hebräische ‫„ יִ ְירשׁוּ‬sie (Israel) werden beerben“ übersetzt sie mit ἐκζητήσωσιν „sie (die Übriggebliebenen der Menschen) werden suchen“, setzt also ein ‫ ידרשו‬voraus, verdoppelt dabei offensichtlich das ‫ ר‬und liest das erste als ‫ד‬. 4 Ein Beispiel findet sich in Mi 5,5. MT liest dort ein ‫יה‬ ָ ‫„ ִבּ ְפ ָת ֶח‬in seinen Toren“, was aufgrund der Parallelität mit dem im Vordersatz genannten ‫בּח ֶרב‬ ֶ֔ „mit dem Schwert“ gewöhnlich als Verlesung eines ‫יח ה‬ ֶ ‫„ ִבּ ְפ ִת‬mit gezücktem Dolch“ betrachtet wird, vgl. BHS. G hingegen übersetzt mit „(und das Land Nimrod) in seiner Grube“ ἐν τῇ τάφρῳ αὐτῆς, hat also wohl ‫ ח‬und ‫ ת‬vertauscht (Metathesis) und ‫ בפחתה‬gelesen. Dabei scheint G verschiedentlich Metathesis als bewusstes Instrument der Interpretation zu verwenden (vgl. z.B. Mi 2,1, wo G anstelle des hebräischen ‫„ הוי‬wehe“ ein ‫„ היו‬sie waren“ ἐγένοντο liest.

Hermeneutik der LXX-Michaschrift

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gen auch dadurch bedingt zu sein, dass G eine formal gefälligere Satzstruktur herzustellen suchte oder innerhalb eines Textes Bezugszusammenhänge herstellen will, die der hebräische Text noch nicht kennt. D.h. der griechische Text kann da, wo er vom masoretischen Text abweicht und dieser allem Anschein nach verderbt ist, nur in begründeten Einzelfällen zur Rekonstruktion eines älteren Textes herangezogen werden. Recht anschaulich lässt sich dies anhand der griechischen Fassung der Michaschrift zeigen. Besonders hier wird deutlich, dass der griechische Übersetzer sein Werk nicht lediglich als Wiedergabe einer wie auch immer gearteten hebräischen Fassung ins Griechische verstand, sondern bei seiner Übersetzung von verschiedenen Kriterien geleitet war, die sich bis in Schriftgelehrsamkeit hinein ausweitete. Der vorliegende Aufsatz baut dabei auf Beobachtungen auf, die bereits Helmut Utzschneider in seiner Kommentierung zur LXX Deutsch und einer dieser vorausgehenden Publikation zum Teil ausgeführt hat.5 Bereits die Überschrift der griechischen Michaschrift überrascht. Bei den meisten Überschriften der einzelnen Schriften des griechischen Zwölfprophetenbuches entsprechen diese weitgehend der jeweiligen hebräischen Fassung. So formuliert etwa Hos 1,1: λόγος κυρίου ὃς ἐγενήθη πρὸς Ωσηε τὸν τοῦ Βεηρι ἐν ἡμέραις Οζιου καὶ Ιωαθαμ καὶ Αχαζ καὶ Εζεκιου βασιλέων Ιουδα καὶ ἐν ἡμέραις Ιεροβοαμ υἱοῦ Ιωας βασιλέως Ισραηλ, in weitgehender Entsprechung zur Diktion der hebräischen Bibel6. Mi 1,1 hingegen, das in seiner hebräischen Fassung bis auf geringe Unterschiede7 weitgehend der Struktur der Überschrift der Hoseaschrift entspricht, wird in seiner griechischen Fassung nicht mehr als Überschrift, sondern vielmehr als Einführung zu einem Handlungsablauf wiedergegeben,. Es heißt dort: καὶ ἐγένετο λόγος κυρίου πρὸς Μιχαιαν τὸν Μωρασθι8 ἐν ἡμέραις Ιωαθαμ καὶ Αχαζ καὶ Εζεκιου βασιλέων Ιουδα ὑπὲρ ὧν εἶδεν περὶ Σαμαρείας καὶ περὶ Ιερουσαλημ. Auffällig dabei ist, dass einzig die Jonaschrift im Zwölfprophetenbuch mit fast identischen Worten beginnt: καὶ ἐγένετο λόγος κυρίου πρὸς Ιωναν τὸν τοῦ Αμαθι. Dass dies kein Zufall ist, dürfte angesichts der Tatsache, dass die übrigen griechischen Es ist daher richtig, wenn Utzschneider davon spricht, dass die Vorlage „aus unserer Sicht“ (!) „vielfach verlesen und ‚missverstanden‘“ wurde, UTZSCHNEIDER , Augenhöhe, 150. Es ist durchaus denkbar, dass der Übersetzer z.B. die Annahme einer Metathesis als legitime Form der Interpretation verstanden hat. 5 UTZSCHNEIDER , Michaias, 2362–2380; DERS., Augenhöhe, bes. 148–163. 6 ‫ימי יָ ָר ְב ָ ֥ﬠם‬ ֛ ֵ ‫וּב‬ ִ ‫הוּדה‬ ֑ ָ ‫יוֹתם ָא ָ ֥חז יְ ִחזְ ִקיָּ ֖ה ַמ ְל ֵכ֣י ְי‬ ֛ ָ ‫ימי ֻﬠזִּ ָיּ֥ה‬ ֵ ֙ ‫ן־בּ ֵא ִ ֔רי ִבּ‬ ְ ‫ל־הוֹשׁ ַ ֙ ֶבּ‬ ֵ֙ ‫שׁר ָה ָ֗יה ֶא‬ ֣ ֶ ‫הו֣ה ֲא‬ ָ ְ‫ְדּ ַבר־י‬ ‫ן־יוֹאשׁ ֶ ֥מלֶ יִ ְשׂ ָר ֵ ֽאל׃‬ ֖ ָ ‫בּ‬. ֶ 7 So spricht die hebräische Michaüberschrift neben der Wortereignisformel auch von einer Schau des Propheten (‫)חזה‬, die vermutlich mittels Jes 2,1, das im Jesajabuch die Dublette der Völkerwallfahrt einleitet, bereits auf die Völkerwallfahrt in Mi 4,1–3 Bezug nimmt; ausführlicher ZAPFF, Micha zu Jesaja, 541–543. 8 ZIEGLER , Duodecim prophetae, 205.

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Überschriften der einzelnen Schriften im Zwölfprophetenbuch sich weitgehend an der hebräischen Vorlage orientieren – übrigens auch die der Jonaschrift9, – nahe liegen. Warum aber weicht die Überschrift der griechischen Michaschrift in Anlehnung an die der Jonaschrift charakteristisch ab? Vermutlich dürften dafür zwei Gründe ausschlaggebend sein. Zum einen spiegelt sich darin offenbar das Wissen darum, dass beide Propheten in der von der MT bezeugten Abfolge benachbart sind. Zum anderen aber scheint Micha in der griechischen Michaschrift mit Micha ben Jimla in einen engeren Zusammenhang gebracht zu werden10, eine These, die noch ausführlicher zu begründen ist. Dann aber sind Micha und Jona nicht nur die einzigen beiden Propheten des Zwölfprophetenbuches, die in den geschichtlichen Büchern des Alten Testamentes Erwähnung finden, sondern gleichzeitig eingebunden in einen Geschehenszusammenhang, nämlich 1Kön 22,19ff. und 2Kön 14,25. Neben anderen Gründen11 würde dies auch die heutige Stellung der Michaschrift vor der Jonaschrift im griechischen Zwölfprophetenbuch erklären, denn tatsächlich geht der Prophet Micha ben Jimla dem im zweiten Königsbuch erwähnten Propheten Jona ben Amittai chronologisch voraus. Es ist also hier nicht von einer Verlesung oder einer abweichenden Vorlage auszugehen, sondern es geht hier schlicht um eine Angleichung bzw. eine In-Bezug-Setzung der Prophetie des Micha zu einem anderen ihm verwandten Propheten des Zwölfprophetenbuches. Eine solche bewusst angelegte Korrespondenz zu anderen prophetischen Büchern in Form einer schriftgelehrten Beziehung zeigt sich noch an verschiedenen anderen Stellen in der Michaschrift. Dass die Botschaft des ‫מר‬ ֹ ֽ ‫ן־א ִמ ַ ֖תּי לֵ א‬ ֲ ‫ל־יוֹנ֥ה ֶב‬ ָ ‫הוה ֶא‬ ָ֔ ְ‫הי ְדּ ַבר־י‬ ֙ ִ ְ‫וֽ י‬.ַ Gegen eine direkte Gleichsetzung beider prophetischer Gestalten spricht jedoch, dass Micha in einer Reihe von wichtigen Handschriften (B, W), an denen sich hier auch die Ausgabe von Rahlfs orientiert, nicht nach seinem Herkunftsort benannt, sondern ebenfalls von seinem Vater her als Sohn des Morasthi (τὸν τοῦ Μωρασθι) bezeichnet wird; dies geschieht offenbar in Angleichung an G-Hosea, der in der Hoseaüberschrift als „Sohn des Beeris“ (τὸν τοῦ Βεηρι) bezeichnet wird, vgl. UTZSCHNEIDER, Michaias, 2365; wenn Ziegler demgegenüber wie MT Μωρασθι als Herkunftsbezeichnung Michas versteht, ohne sich dabei – abgesehen vom Naḥal Ḥever Textzeugnis – auf bedeutende Zeugen berufen zu können, so ist er hier nach Meinung UTZSCHNEIDERS, Augenhöhe, 144, von der „Anziehungskraft der ‚hebraica veritas‘“ geleitet. 11 Hierzu zählt m.E. vor allem der Umfang der Michaschrift und die zeitliche Einordnung mittels einer Königschronologie. Möglicherweise spiegelt sich darin auch die Ursprungsgeschichte der Michaschrift wider, die, wie ich andernorts ausgeführt habe, m.E. in enger Korrespondenz zu Hosea und Amos geformt wurde, ja vielleicht überhaupt erst als eigenständige Schrift des Zwölfprophetenbuches dieser Korrespondenz ihre Existenz verdankt, vgl. ZAPFF, Rückschlüsse. Das Problem der unterschiedlichen Abfolge der einzelnen Schriften in der hebräischen und griechischen Bibel wurde und wird in der neueren Forschung ausführlich und z.T. auch kontrovers diskutiert, vgl. etwa JONES, Formation, bes. 1–12.129–139.170–224. 9

10

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Micha große Ähnlichkeiten zu der des Jesaja aufweist, ist weithin bekannt. Dies zeigt sich nicht nur an der bekannten Dublette der Völkerwallfahrt zum Zion in Jes 2,2–4 und Mi 4,1–3, sondern auch an anderen Eigentümlichkeiten, wie z.B. der inhaltlichen und semantischen Ähnlichkeit von Jes 5,8f. und Mi 2,212. Dies wiederum führte in der Forschung u.a. zur Schlussfolgerung, Micha sei ein Schüler des Jesaja gewesen13, zumal sich seine Wirkungszeit entsprechend der Königschronologie in der Überschrift in Mi 1,1 mit der Jesajas in Jes 1,1 zum großen Teil deckt14. Es ist nun auffällig, dass die griechische Fassung der Michaschrift diese Beziehungen zu Jesaja zu verstärken scheint. Ein Beispiel dafür findet sich in Mi 1,6a. Dort liest der hebräische Text: ‫„ וְ ַשׂ ְמ ִתּ י שׁ ֹ ְמ רוֹן לְ ִﬠי ַה ָשּׂ ֶד ה לְ ַמ ָטּ ֵﬠ י ָכ ֶר ם‬Und ich mache Samaria zum Trümmerhaufen des Feldes für Weinpflanzungen“. Die griechische Fassung weicht davon deutlich ab. Sie nämlich liest: καὶ θήσομαι Σαμάρειαν εἰς ὀπωροφυλάκιον ἀγροῦ καὶ εἰς φυτείαν ἀμπελῶνος „Und ich mache Samaria zum Lagerhaus für Früchte des Feldes und zur Weinbergspflanzung“. Aus dem Trümmerhaufen ‫ לְ ִﬠ י‬wird also ein „Lagerhaus für Früchte“ ὀπωροφυλάκιον. Diese merkwürdige Änderung klärt ein Blick in die Konkordanz. So findet sich die Formulierung εἰς ὀπωροφυλάκιον nochmals in Jes 1,8G und steht dort als Bild für die trostlose Situation Jerusalems. In ähnlicher Weise wird die Formulierung in Ps 78,1G aufgegriffen, wo sie wie in Mi 1,6aG anstelle des Trümmerhaufens steht, zu entsprechend der hebräischen Fassung von Ps 79,1 Jerusalem geworden ist. D.h. durch diese Änderung wird das Schicksal Samariens vermittelt durch die Jes 1,8 dem Jerusalems angeglichen15. Ähnlich wie in der hebräischen Fassung durch ‫ לְ ִﬠ י ַה ָשּׂ ֶדה‬ein Stichwortzusammenhang mit Mi 3,12 hergestellt wird, wenn auch dort Zion zum Feld (‫)שׂ ֶ ֣ד ה‬ ָ und Jerusalem zu Trümmern (‫)ﬠ יִּ ין‬ ִ wird, so verstärkt die griechischen Fassung diesen Zusammenhang, insofern auch in Mi 3,12G Jerusalem entsprechend Jes 1,8G und Mi 1,6G wie zu einem Lagerhaus für Früchte – ὡς ὀπωροφυλάκιον – wird. Beide Hauptstädte trifft damit dasselbe Geschick, womit ein Duktus16, der bereits in der hebräischen Fassung der Hosea-, Amos- und Michaschrift vorliegt, auch terminologisch verstärkt wird. Eine Angleichung an Jesaja scheint auch in Mi 1,8 vorzuliegen. Die hebräische Fassung ist dort wahrscheinlich Prophetenrede, wenn dieser in 1.Pers. sing. davon spricht, dass er barfuß und nackt umhergehen wolle: ‫וְ ָﬠ רוֹם אילְ ָכ ה ֵשׁילָ ל‬. Aller Wahrscheinlichkeit nach liegt hier eine Verbindung mit Jes 20,3 vor, wo ein ähnliches prophetisches Zeichen von Je12

ZAPFF, Micah similar to Isaiah, bes. 539f. WILLIS, Authenticity, 367. 14 ZAPFF, Micah similar to Isaiah, 537f. 15 Vgl. UTZSCHNEIDER , Michaias, 2366. 16 ZAPFF, Rückschlüsse, 81–91. 13

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saja erzählt wird: ‫„ ָה לַ ַﬠ ְב ִ ֥דּ י יְ ַשׁ ְﬠ ָיהוּ ָﬠ ֣רוֹם וְ יָ ֵ ֑ח ף‬Es ging mein Knecht Jesaja umher, nackt und barfuß“.17 Micha tritt damit in die Spuren seines älteren Zeitgenossen. G bezieht nun jedoch die direkte Rede18 des Propheten in MT offensichtlich auf das zuvor in V. 7 genannte Samaria und übersetzt mit der 3. Person: πορεύσεται ἀνυπόδετος καὶ γυμνή „sie wird barfuß und nackt einhergehen“. Damit greift sie fast wörtlich auf Jes 20,3 zurück, wo es in der G-Fassung heißt: πεπόρευται Ησαιας ὁ παῖς μου γυμνὸς καὶ ἀνυπόδετος. Tatsächlich wird in der gesamten griechischen Bibel nur an diesen beiden Textstellen das Wortpaar „nackt und barfuß“ verwendet. Zudem fällt auf, dass die G-Fassung die Form der direkten Rede verlässt und ähnlich wie Jes 20,3 in der dritten Person formuliert, wenngleich aus den Feminin-Endungen der Adjektive deutlich wird, dass es sich hier um eine weibliche Größe, nämlich das zuvor genannte Samaria handeln muss19. Die umgekehrte Reihenfolge der beiden Adjektiva ist dabei allem Anschein nach der Reihenfolge der Adjektive in der hebräischen Vorlage geschuldet. Intertextuell betrachtet wird Samaria so zum Abbild Jesajas, der in seiner Zeichenhandlung das Schicksal der kriegsgefangenen Ägypter und Kuschiter und damit implizit auch der Jerusalemer vorwegnimmt, wofür, wie oben gezeigt, Samaria steht. Dass G-Micha Beziehungen zu Jesaja herstellt bzw. verstärkt, wird auch anhand eines Vergleichs der hebräischen und griechischen Fassung von Mi 1,13 deutlich. Der Vers ist ein Teil des Stadtgedichtes, mit dem Micha den Untergang verschiedener Städte der Shefela beschreibt, die offensichtlich von einem Vordringen der assyrischen Streitkräfte wesentlich tangiert wurden.20 V. 13 hat dabei allem Anschein nach die Metropole der Shefela und einst zweitgrößte Stadt Judas, Lachisch im Blick, wo vermutlich ein größeres Streitwagenkontingent stationiert war. Zunächst auch hier die hebräische Fassung des Verses: ‫אשׁית‬ ִ ‫יוֹשׁ ֶב ת לָ ִ ֑כ ישׁ ֵר‬ ֶ ‫ְר תֹם ַה ֶמּ ְר ָכּ ָבה לָ ֶר ֶכ שׁ‬ ‫י־ב נִ ְמ ְצ אוּ ִפּ ְשׁ ֵﬠ י ִי ְשׂ ָר ֵ ֽא ל׃‬ ָ ‫ת־ציּוֹן ִכּ‬ ִ ‫ַח ָ ֥טּ את ִהיא לְ ַב‬ Der Vers ist etwa folgendermaßen zu übersetzen: „Binde den Wagen an das Gespann, Bewohnerschaft von Lachisch. Der Anfang der Verfehlung ist sie für die Tochter Zion, denn in ihr wurden die Sünden Israels gefunden“. G hingegen gibt den Vers auf folgende Weise wieder: ψόφος ἁρμάτων καὶ ἱππευόντων. κατοικοῦσα Λαχις, ἀρχηγὸς ἁμαρτίας αὐτή ἐστιν τῇ θυγατρὶ Σιων, ὅτι ἐν σοὶ εὑρέθησαν ἀσέβειαι τοῦ Ισραηλ. Die deutsche Übersetzung lautet dann etwa folgendermaßen: „Ein Geräusch von Wagen 17

ZAPFF, Micha zu Jesaja, 549. UTZSCHNEIDER , Augenhöhe, 156: „Im masoretischen Text spricht der Prophet zu sich selbst (‚Soliloquium‘), in der LXX-Fassung bleibt der Text von Mi 1,6 her Gottesrede. Daran knüpft das Städtegedicht der LXX an.“ 19 UTZSCHNEIDER , Michaias, 2366. 20 Ein Kern von Mi 1,8–16 wird gewöhnlich zum ältesten Bestand der Michaschrift gerechnet, so z.B. CORZILIUS, Michas Rätsel, 142–150. 18

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und Reitern. Die Einwohnerschaft von Lachisch. Sie ist die Anführerin der Sünde für die Tochter Zion. Denn in dir wurden die Gottlosigkeiten Israels gefunden.“ Das Problem ist dabei nicht nur die syntaktische Beziehung zwischen dem „Geräusch von Wagen und Reitern“ zur „Einwohnerschaft von Lachisch“, sondern auch die Frage, woher G die Wortverbindung „Geräusch von Wagen und Reitern“21 hat. Anstelle von ‫ ְר תֹם‬wäre im Hebräischen ja eher ein ‫ קול‬zu erwarten. Zunächst also zur Satzstruktur! Allem Anschein nach versteht G ‫אשׁית ַח ָטּ את ִהיא‬ ִ ‫יוֹשׁ ֶבת לָ ִ ֑כ ישׁ ֵר‬ ֶ als Nominalsatz, wonach die Einwohnerschaft Lachisch die Anführerin der Sünde ist, nimmt also eine andere Satzeinteilung vor, welche durch die Interpunktion von W gestützt wird.22 ‫„ ְר תֹם ַה ֶמּ ְר ָכּ ָב ה לָ ֶר ֶכשׁ‬Binde den Wagen an das Gespann“ gehört dann nach Auffassung von G offenbar noch nicht zu V. 13, vielmehr noch zu V. 12. Dessen zweiter Teil lautet in seiner hebräischen Fassung ‫רוּשׁ לָ ׃‬ ָ ‫„ ִכּי־ ָי ַר ד ָר ע ֵמ ֵא ת יְ הוָ ה לְ ַשׁ ַﬠ ר ְי‬Denn Unheil kam herab von JHWH auf das Tor Jerusalems“. Hier entspricht G weitgehend der Vorgabe des hebräischen Textes, wenn sie übersetzt: ὅτι κατέβη κακὰ παρὰ κυρίου ἐπὶ πύλας Ιερουσαλημ „Denn Unheil kam herab vom Herrn auf die Tore Jerusalems“. Das „Geräusch von Wagen und Reitern“ wäre dann sozusagen die Veranschaulichung dieser Ankündigung.23 Im Hintergrund steht hier allem Anschein nach Jes 22,7. So heißt es dort in der hebräischen Fassung: ‫ר־ﬠ ָמ ַק ִי ָמ לְ אוּ ָר כֶ ב וְ ַה ָפּ ָר ִ֔שׁ ים שׁ ֹת ָשׁ תוּ ַה ָשּׁ ְﬠ ָרה׃‬ ֲ ‫„ וַ ְי ִה י ִמ ְב ַח‬Und deine erlesenen Täler sind voll von Wagen und die Reiter nehmen Stellung gegen das Tor.“ G übersetzt dies fast wörtlich, abgesehen davon, dass sie „von deinen Toren“ spricht: καὶ ἔσονται αἱ ἐκλεκταὶ φάραγγές σου πλησθήσονται ἁρμάτων οἱ δὲ ἱππεῖς ἐμφράξουσι τὰς πύλας σου. Zwar ist das Wortpaar „Wagen und Reiter“ ἅρματα καὶ ἱππεῖς relativ häufig in G belegt, aber im Zusammenhang mit den Toren Jerusalems, noch dazu im Plural, nur an diesen beiden Stellen. Dies wiederum spricht dafür, dass Mi 1,13 von Jes 22,7 her unter Veränderung der Satzgrenzen interpretiert wurde. Dabei scheint außerdem Joël 2,5 eine Rolle gespielt zu haben, wo vom Aufmarsch eines feindlichen Heeres gegen Zion die Rede ist. In diesem Text findet nämlich sich die Formulierung φωνὴ ἁρμάτων „Geräusch von Wagen“. Ein solcher Bezugszusammengang legte sich für den von Schriftgelehrsamkeit geleiteten Übersetzer nicht zuletzt deshalb nahe, da auch in Jes 22,5 (MT) von Lärm die Rede ist. Eine weitere Bezugnahme auf Jesaja scheint in der griechischen Fassung von Mi 1,16 vorzuliegen. Am Ende der Städteliste heißt es dort: ‫ָק ְר ִח י‬ 21 Eine Handschrift aus der Catenen-Untergruppe-Gruppe c (130´) liest denn auch φοβος „Furcht“; vgl. ZIEGLER , Duodecim prophetae, 208. 22 Ebd. 23 UTZSCHNEIDER , Augenhöhe, 2368, „die militärischen Geräusche vor Jerusalem sind Apposition zu dem ‚Unheil‘, das vom Herrn kommt.“

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‫ל־בּ נֵ י ַתּ ֲﬠ נוּגָ ִי ַה ְר ִח ִב י ָק ְר ָח ֵת כַּ נֶּ ֶשׁר ִכּי גָ לוּ ִמ ֵמּ ׃‬ ְ ‫„ וָ ֔ג ֹזִּ י ַﬠ‬Scher dir eine Glatze und schneide ab wegen der Söhne deiner Wonne, mache weit deine Glatze wie ein Geier, denn sie sind in Gefangenschaft gegangen, weg von dir“. G übersetzt: ξύρησαι καὶ κεῖραι ἐπὶ τὰ τέκνα τὰ τρυφερά σου ἐμπλάτυνον τὴν χηρείαν σου ὡς ἀετός ὅτι ᾐχμαλωτεύθησαν ἀπὸ σοῦ. „Schere dein Haar und mach dich kahl für deine geliebten Kinder; vergrößere deine Witwenschaft wie ein Adler, denn sie wurden von dir weggeführt.“ Abgesehen von Tatsache, dass in G die „Kinder“ Jerusalems durch die Passivformulierungen zu Erduldenden werden, besteht der Hauptunterschied darin, dass „deine Glatze“ ‫ ָק ְר ָח ֵת‬durch „deine Witwenschaft“ τὴν χηρείαν σου ersetzt wurde. Das Wort „Witwenschaft“ χηρεία wiederum ist in der griechischen Bibel sehr selten belegt. Neben Jes 47,8 findet es sich nur noch einmal, und zwar in Jes 54,4. Bezieht es sich in Jes 47,8 auf Babel, so wird in Jes 54,4 in Kontrast dazu Zion verheißen, dass es an die Schmach seiner Witwenschaft nicht mehr denken wird. Offensichtlich veranlasste die Erwähnung der in die Gefangenschaft der geliebten Kinder den griechischen Übersetzer zur Assoziation an die aus Jes 54,4 bekannte Witwenschaft, ohne dabei die Metaphorik der Glatze des Geiers als Symbol der Trauer weiter zu beachten. Eine andere, offenbar ebenfalls unter dem Einfluss von Schriftgelehrsamkeit vollzogene Interpretation, die sich nun nicht auf das Jesajabuch bezieht, sondern einen noch weiteren schriftgelehrten Horizont verrät, wiewohl auch dieser von der Sache her naheliegt, findet sich in Mi 2,11. Zunächst auch hier die beiden Sprachversionen. Der masoretische Texte liest hier: ‫לוּ־א ישׁ הֹלֵ רוּ ַ וָ ֶשׁ ֶק ר ִכּ זֵּ ב ַא ִטּ ף לְ לַ ַיּ ִי ן‬ ִ ‫וְ לַ ֵשּׁ כָ ר וְ ָה ָיה ַמ ִטּ יף ָה ָﬠ ם ַה זֶּ ה׃‬. Die Übersetzung des hebräischen Textes ist nicht ganz unproblematisch, es lässt sich aber etwa folgende Wiedergabe vertreten: „Wenn doch ein Mann ginge mit dem Wind und Trug lügt: „ich werde fließen lassen (i.S. von prophezeie) für dich Wein und Rauschtrank. Das wäre ein „Fließenlasser“ (i.S. von Prophet) dieses Volkes“. Der Vers ist eingebunden in eine Kritik des Propheten an Falschpropheten bzw. an der falschen Erwartungshaltung des Volkes gegenüber prophetischem Auftreten. Zunächst einige Worte zur Interpretation: Die Formulierung ֵ‫הֹל‬ ַ ‫ רוּ‬dürfte zusammen mit ‫„ וָ ֶשׁ ֶקר ִכּ זֵּ ב‬und Trug lügt er“ zwei Handlungen des genannten Mannes beschreiben, die in einem inhaltlichen Verhältnis zueinander stehen. Dabei könnte man zunächst an ein „Gehen mit dem Wind“ – so etwa die Deutung der Peshitta ( ‫ܘ‬ ‫ – )ܕ‬denken, worunter wohl eine unstete und wenig verlässliche Haltung zu verstehen ist, die vielleicht eine Orientierung an der gerade aktuell gültigen Meinung impliziert. Man vergleiche dazu etwa die deutsche Metapher: „Das Fähnlein nach dem Wind hängen“. Diese Nichtigkeit würde dann die zweite Formulierung „und Trug lügt er“ bestätigen bzw. überbieten. Da ‫ רוח‬auch die Bedeutung „Geist“ annehmen kann, könnte jedoch auch eine sarkasti-

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sche Beschreibung des (Falsch)Propheten impliziert sein, wurde doch gelegentlich ein Prophet auch als „Mann des Geistes“ (‫ )אישׁ הרוח‬bezeichnet (vgl. Hos 9,7): „wenn doch einer im Geist käme…“. Vermutlich ist diese hintersinnige Doppeldeutung sogar beabsichtigt. Folgt man jedoch der Interpretation von MT, die ‫ הלך‬und ‫ רוח‬graphisch durch einen größeren Zwischenraum trennt, dann wird ‫ רוּח‬zum Objekt von ‫כּזֵּ ב‬. Man müsste dann übersetzen: „Wenn doch ein Mann käme, Wind und Trug lügt er“24. Bei „Wind“ geht es dann um „leere Worte“ (vgl. Ijob 6,26; 16,3)25. Wie man hier auch immer entscheiden mag, in jedem Fall geht es bei dieser Charakterisierung des Lügen- oder Falschpropheten um einen Gegensatz zum wahren Propheten, der sich in Micha 3,8 ebenfalls in direkter Rede (vgl. V. 11b!) als ein vom Geist JHWHs (‫ )את־רוּח ְי הוָ ה‬Erfüllter präsentiert. Dem unbestimmten „Wind“ bzw. „Geist“ steht der aus dem Geist JHWHS redende Prophet gegenüber, der Jakob und Israel seine Sünden verkündet, wie es Micha in den vorausgehenden Versen, nämlich Mi 2,8–10 getan hat. Interessant ist nun, was G aus diesem Vers macht. Sie liest: κατεδιώχθητε οὐδενὸς διώκοντος πνεῦμα ἔστησεν ψεῦδος, ἐστάλαξέν σοι εἰς οἶνον καὶ μέθυσμα. καὶ ἔσται ἐκ τῆς σταγόνος τοῦ λαοῦ τούτου… . Die Übersetzung müsste dann etwa lauten: „… Ihr wurdet verfolgt26, obwohl niemand verfolgte. Ein Geist richtet Lüge auf: Sie tropft dir in Wein und Rauschtrank: Und es wird geschehen: aus dem Tropfen dieses Volkes…“. Dabei wird der erste Satzteil offensichtlich als Fortsetzung des in V. 10 vorausgehenden Drohwortes interpretiert27, welches eine Exilierung ankündigt. Im Hintergrund mag dabei insbesondere der Nichtigkeitsfluch in Dtn 28,22 bzw. 45 stehen. Der zweite Versteil hingegen, wonach die Lüge in Wein und Rauschtrank tropft, wird wahrscheinlich als Einleitung der folgenden Heilsverheißung in Vv. 12f. verstanden, wie etwa auch LXX-Deutsch nahelegt28. Demnach sind diese Verse als Falschprophetie zu verstehen, eine These, die in neuerer Zeit von verschiedenen Exegeten auch für die Interpretation der hinsichtlich ihres heutigen Kontextes als sperrig empfundene Vv. 12f. in MT aufgegriffen wurde29, wiewohl hier V. 11 nur schwerlich als Einführung zum folgenden gelesen werden kann30. Interessant ist aber vor allem der Mittelteil des Verses, wo davon die Rede ist, dass „der Geist 24

KESSLER , Micha, 126. WOLFF, Micha, 54. 26 UTZSCHNEIDER , Michaias, 2370, vermutet, dass die in MT V. 10b belegte Form ‫נִ ְמ ָרץ‬ „ist schmerzlich“ von G möglicher Weise als Part. Hof. ‫ מורץ‬einer Wurzel ‫ רוץ‬gelesen wurde. 27 Vgl. die Abgrenzung bei Z IEGLER und RAHLFS. 28 UTZSCHNEIDER , Michaias, 2370. 29 VAN DER WOUDE , Micah; UTZSCHNEIDER, Michaias, 2370. 30 KESSLER , Micha, 137; zudem stehen die Vv. 12f. sowohl inhaltlich wie semantisch in enger Beziehung zu Mi 4,6f., welches aber in seinem heutigen Kontext eindeutig als wahres heilsprophetisches Wort verstanden wird. 25

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Lüge aufrichtet“: πνεῦμα ἔστησεν ψεῦδος. Um zu dieser Übersetzung zu gelangen, ignoriert der Übersetzer schlicht jene in der hebräischen Fassung zwischen ַ ‫„ רוּ‬Geist“ und ‫„ ֶשׁ ֶקר‬Lüge“ eingefügte Konjunktion. Dadurch wiederum kann er den „Geist“ ַ ‫ רוּ‬als Subjekt zu „lügen“ ‫ כּזֵּ ב‬und „Lüge“ ‫ ֶשׁ ֶק ר‬als Objekt des Satzes verstehen. Im Hintergrund dieser Deutung wiederum scheint allem Anschein nach 1Kön 22,22 zu stehen. Dort nämlich ist von einem „Lügengeist“ die Rede, der im Mund der Falschpropheten ist, die im Unterschied zu Micha (!) ben Jimla Heilsprophetie verkünden. Die hebräische Fassung gibt dort die Rede des Geistes, der in der Ratsversammlung JHWHs auftritt, folgendermaßen wieder: ַ ‫יתי ֣ר וּ‬ ִ ‫ֵא ֵצ א וְ ָה ִי‬ ‫יא יו‬ ָ ‫„ ֶשׁ ֶק ר ְבּ ִפ י ָכּ ל־נְ ִב‬Ich werde hinausgehen und zum Lügengeist im Mund aller seiner Propheten werden“. G übersetzt hier wörtlich: ἐξελεύσομαι καὶ ἔσομαι πνεῦμα ψευδὲς ἐν στόματι πάντων τῶν προφητῶν αὐτοῦ. Tatsächlich findet sich hier eben jene Wortverbindung ‫„ ֣רוּ ַ ֶשׁ ֶקר‬Lügengeist“ (bzw. „lügnerischer Geist“ πνεῦμα ψευδὲς) ohne die Kopula ‫ו‬, die G dazu benützt, um einen entsprechenden Satz mit Subjekt „Geist“ und Objekt „Lüge“ zu bilden. Die Formulierung „lässt erstehen (Lüge)“ ist offensichtlich ebenfalls aus dem Kontext von 1Kön 22,22 entnommen. Tatsächlich ist in V. 21 in der griechischen Version davon die Rede, dass der Geist hinausging und vor dem Herrn stand, griechisch ἔστη. Was hat nun G zu dieser Deutung bewogen, die zugebenermaßen dem hebräischen Text einiges an Gewalt antun muss? Neben den Stichworten „Geist“ und „Lüge“, die sich in der gesamten hebräischen Bibel, abgesehen von 2Chr 18,22, welches sich aber auf dieselbe Szene bezieht, nur an dieser Stelle finden, ist dies vor allem die vorausgesetzte ähnliche Situation. Beide Male steht Unheilsprophetie falscher Heilsprophetie gegenüber. Während sich dies in 1Kön 22,22 in Gestalt von Micha ben Jimla und den 400 Propheten des Königs und auch in der MT Fassung der Michaschrift personalisiert (vgl. Mi 2,6.11), treten in der griechischen Version Unheilsprophet (Micha) und die falschen Heilspropheten in den Hintergrund und es geht nur noch im die Sache selbst. Ähnlich ist dies übrigens in Mi 3,5–8. Während sich Micha in der hebräischen Fassung in V. 8 in direkter Rede pointiert von den Falschpropheten mit ihrer Botschaft absetzt, spricht in G V. 8 in Fortsetzung von Vv. 6f. Gott selbst. Danach werden die zuvor genannten Seher und Mantiker nur dann Akzeptanz finden, wenn Gott sie selbst mit seinem Geist erfüllt, um als Verkünder der Sünden und Verfehlung Israels zu fungieren: ἐὰν μὴ ἐγὼ ἐμπλήσω ἰσχὺν ἐν πνεύματι κυρίου καὶ κρίματος καὶ δυναστείας τοῦ ἀπαγγεῖλαι τῷ Ιακωβ ἀσεβείας αὐτοῦ καὶ τῷ Ισραηλ ἁμαρτίας αὐτοῦ. Mit der beschriebenen Gegenüberstellung von Unheilsprophetie und Heilsprophetie vor dem Hintergrund von 1Kön 22,22 sucht G dabei offensichtlich mit dem Problem umzugehen, dass nach einem harschen Gerichtswort in Mi 2,8–11 und vor einem weiteren Gerichtswort in Mi 3,1–8 in Mi 2,12f. plötzlich ein Heilswort erscheint. Auch die moderne

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Exegese hat, wie man anhand der Forschungsgeschichte zu V. 12f. sehen kann, damit ihre Probleme und löst die Spannung meistens literar- und redaktionskritisch auf, insofern sie, wie ich selbst, davon ausgeht, dass V. 12f. eine nachträgliche Ergänzung darstellt31. Indirekt zeigt sich daran übrigens, dass bereits alte Übersetzer, wie die der griechischen Fassung der Michaschrift solche inhaltlichen Spannungen bemerkten und mit einem synchronen Ansatz überaus kreativ zu lösen wussten. Schließlich spielt dabei natürlich auch der Name des Propheten eine Rolle. Dass der Micha des Zwölfprophetenbuches leicht eine Verwechslung mit Micha ben Jimla bewirken konnte oder – vorsichtiger ausgedrückt – man ihn in den Spuren Micha ben Jimlas interpretieren konnte, zeigt bereits der masoretische Text, der am Ende der Szene der Auseinandersetzung Micha ben Jimlas mit den Falschpropheten diesem in 1Kön 22,28b den Aufruf „Hört ihr Völker“ aus Mi 1,2 in den Mund legt. Dort jedoch ist es ein Zitat des Moraschiters. Eine weitere Veränderung, die sich einer schriftgelehrten Bezugnahme des G-Übersetzers verdankt, findet sich in der griechischen Fassung von Mi 3,2, Dort liest der masoretische Text: ‫„ שׂ ֹנְ ֵאי טוֹב וְ א ֲֹה ֵב ָר ָﬠה‬die das Gute hassen und das Böse lieben“. G übersetzt hingegen: οἱ μισοῦντες τὰ καλὰ καὶ ζητοῦντες τὰ πονηρά „die das Gute hassen und das Böse suchen“. Der hebräische Text ist dabei von Amos 5,15 geleitet, wo der Prophet mit „hasst das Böse und liebt das Gute“ ‫אוּ־ר ע וְ ֶ ֣א ֱה בוּ טוֹב‬ ָ ְ‫ ִשׂנ‬zur umgekehrten, und damit richtige Verhaltensweise auffordert und entsprechend weisheitlicher Manier seine Adressaten vor eine klare Entscheidung stellt. Die hebräische Version in Mi 3,2 hingegen, die offensichtlich auf die Amosstelle Bezug nimmt, macht demgegenüber deutlich, dass die Adressaten die Weisung des Amos nicht ernstnehmen, sondern sich genau entgegengesetzt verhalten, folglich dasselbe Gericht zu vergegenwärtigen haben wie die Adressaten des Amos. Die abweichende Version des griechischen Textes zielt nun auf folgendes. Zunächst einmal verstärkt sie durch „Suchen“ das aktive Tun der Adressaten, was sich in deren folgenden Aktionen zeigt, wo davon die Rede ist, dass sich die Adressaten wie Schlächter an ihren Opfern vergreifen. Neben dem bereits im hebräischen Text vorliegenden Rückbezug auf Amos 5,15, scheint G dabei auch noch Amos 5,14 im Blick zu haben. Dort nämlich wird im hebräischen Text dazu aufgefordert ‫ל־רע‬ ָ ‫„ ִדּ ְר שׁוּ־טוֹב וְ ַא‬Sucht das Gute und nicht das Böse!“, was G wörtlich übersetzt: ἐκζητήσατε τὸ καλὸν καὶ μὴ τὸ πονηρόν. Es wird also in der griechischen Fassung von Mi 3,2 Amos 5,14f. zusammengelesen und damit noch klarer herausgestellt, dass die Adressaten des Micha sich radikal gegen die Weisung des Amos verhalten. Damit wiederum zeigt sich, dass G offensichtlich auch hier bereits vorhandene intertextuelle Bezüge verstärkt 31

ZAPFF, Redaktionsgeschichtliche Studien, 15ff.

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und die Michaschrift – zumindest in diesem Fall – von der Prophetie des Amos her liest und versteht, also Schriften im Zwölfprophetenbuch offenbar in einem übergreifenden Zusammenhang versteht. Ein letztes Beispiel, das wiederum schriftgelehrtes Vorgehen verrät, findet sich in Mi 5,2a. In der neueren Forschung scheiden sich die Meinungen darüber, ob der Vers in seiner hebräischen Fassung vor dem Hintergrund von Jes 7,14 zu lesen ist und damit hier eine weitere Bezugnahme auf das Jesajabuch vorliegt oder nicht. Zunächst auch hier die hebräische Version. Sie lautet: ‫לָ ֵכ ן ִי ְתּנֵ ם‬ ‫ד־ﬠ ת יוֹלֵ ָד ה ָי לָ ָד ה‬ ֵ ‫„ ַﬠ‬Darum wird er sie preisgeben bis zur Zeit, da die Gebärende geboren hat.“ Auffällig ist hier das Perfekt, welches auf ein bereits vollzogenes Geschehen, nämlich das Gebären verweist.32 Vergleicht man nun die griechische Fassung, so teilt diese den Satz in zwei Teile auf. Dabei übersetzt sie den ersten Teil der hebräischen Version mit διὰ τοῦτο δώσει αὐτοὺς ἕως καιροῦ τικτούσης „Darum gibt er sie preis bis zum Zeitpunkt der Gebärenden.“ Entgegen der Satzeinteilung des masoretischen Textes liest sie dabei ‫ד־ﬠ ת יוֹלֵ ָד ה‬ ֵ ‫ ַﬠ‬als status constructus „Zeit der Gebärenden“, eben καιροῦ τικτούσης und fasst die folgende Verbform als eigenständige Größe auf, die sie noch dazu futurisch übersetzt33: „sie wird gebären“ τέξεται. Damit aber nimmt sie genau jene Verbform auf, die auch in Jes 7,14 im Rahmen der Ankündigung der Geburt eines Sohnes aus der Jungfrau verwendet wird, während die hebräische Fassung hier im Unterschied zu Mi 5,2 mit ‫ וְ י ֹלֶ ֶד ת‬ein Partizip fem. sing. qal liest: „sie ist gebärend“. Durch die Angleichung der Form wird auch hier offensichtlich der Zusammenhang zwischen beiden Texten verstärkt bzw. hergestellt und Mi 5,2 in klare Korrespondenz zu Jes 7,14 gesetzt und ein messianisches Verständnis eingetragen, was bereits Utzschneider erkannt hat34. Dafür spricht schließlich auch, dass die Form τέξεται im gesamten Corpus propheticum der griechischen Bibel nur an diesen beiden Textstellen erscheint. Neben diesen schriftgelehrten Bezügen, die m. E. zweifelsfrei eine intendierte Interpretation der Michaschrift vor dem Hintergrund anderen prophetischer Schriften, insbesondere des Jesajabuches belegt, soll noch eine weitere Abweichung der griechischen Fassung der Michaschrift von ihrer hebräischen Vorlage benannt werden, die nun auf keiner direkten Schriftgelehrsamkeit beruht, aber dennoch für die Interpretation der griechischen Fassung der Michaschrift eine nicht unbedeutende Rolle spielt. Auffällig ist nämlich, dass sowohl in Mi 3,1 wie Mi 3,9 die Anrede in der griechischen Fassung der Michaschrift charakteristisch verändert wird. 32 Vgl. UTZSCHNEIDER, Michaias. 2374: „Dem MT kommt es vor allem auf den Geburtszeitpunkt in der Vergangenheit an. 33 UTZSCHNEIDER , Michaias, 2374: „Die LXX legt auf die Geburt selbst wert, und zwar als ein zukünftiges Ereignis.“ 34 UTZSCHNEIDER , Michaias, 2374.

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So heißt es in der hebräischen Fassung beider Verse: ‫אשׁ י ַי ֲﬠקֹב‬ ֵ ‫ִשׁ ְמ עוּ־נָ א ָר‬ ‫וּק ִצ ינֵ י ֵבּית ִי ְשׂ ָר ֵא ל‬ ְ „Hört doch ihr Häupter Jakobs und ihr Ältesten des Hauses Israels.“ Mi 3,9 unterscheidet sich davon lediglich dadurch, dass hier auch im ersten Stichos des Verses von den „Häuptern des Hauses Jakob“ gesprochen wird: ‫אשׁ י ֵ ֣בּ ית ַי ֲﬠקֹב‬ ֵ ‫ ָר‬. G verändert diese Anrede auf charakteristische Weise, wenn sie übersetzt: ἀκούσατε δὴ ταῦτα αἱ ἀρχαὶ οἴκου Ιακωβ καὶ οἱ κατάλοιποι οἴκου Ισραηλ „Hört doch dieses ihr Führer des Hauses Jakob und ihr Übriggebliebenen des Hauses Israel“. Die Anrede der „Übriggebliebenen“ wird dabei auch in der zweiten Anrede, in Mi 3,9 übernommen. Wie erklärt sich diese Veränderung? BHQ äußert Rudolph folgend35 die Vermutung, G habe das hebräische Nomen ‫ קצין‬Vorsteher von ‫ קצה‬Ende her verstanden, so dass sozusagen mit „die Ersten und die Letzten“ zu übersetzen sei und damit das gesamte Volk als Adressaten in den Blick gerate. Mit Utzschneider ist jedoch davon auszugehen, dass οἱ κατάλοιποι an dieser Stelle genau wie in Mi 2,12 zu übersetzen ist36, wo von τοὺς καταλοίπους τοῦ Ισραηλ also den „Übriggebliebenen Israels“ die Rede ist, deren Sammlung und Heimkehr Mi 2,12f ankündigt. Wie oben ausgeführt, interpretiert Mi 2,11 entsprechend der griechischen Version diese Verse als Falschprophetie der Gegner des Micha, die vor dem Hintergrund von 1Kön 22,22 in einer Situation Heil verkünden, wo es kein Heil gibt. Demgegenüber verheißt Micha in der griechischen Fassung von Mi 3,1–12 den Übriggebliebenen des Hauses Israels kein Heil, sondern kündigt das Gericht an. Es wird damit nicht nur ein engerer Zusammenhang zwischen Mi 2,11–13 und Mi 3,1–12 hergestellt, sondern Micha steht mit seiner Unheilsbotschaft in radikalem Gegensatz zu den falschen Heilspropheten. Außerdem wird dabei, worauf Utzschneider ebenfalls hinweist, ein Hinweis auf die Adressatenschaft der Michaschrift gegeben37. Es handelt sich eben auch um die Diaspora, für die die Botschaft der Michaschrift gleichsam aktualisiert wird. Dass man auch nach dem Exil prophetische Gerichtsworte kannte, die man als für die eigene Gegenwart als aktuell betrachtete, erschließt sich nicht zuletzt aus tritojesajanischen Texten (vgl. z.B. Jes 57–59). Möglicher Weise ist dabei diese Darstellung über den Bezug zu 1Kön 22,22 hinaus auch beeinflusst von jenem Gegensatz, der die Verkündigung Jeremias im Unterschied zu den zeitgenössischen Heilspropheten kennzeichnet, zumal sich Jeremia ja in Jer 26,18 ausdrücklich auf Mi 3,12 bezieht und überdies die von diesen angekündigte vorzeitige Rückkehr der Exilierten negiert (vgl. Jer 29). Dies könnte den griechischen Übersetzer bewogen haben, diesen Gegensatz mit verhältnismäßig geringem Aufwand 35

RUDOLPH, Micha, z. St. UTZSCHNEIDER , Michaias, 2371. 37 UTZSCHNEIDER , Michaias, 2371. 36

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Burkard M. Zapff

auch in seine Version der Michaschrift einzutragen. D.h. auch hier könnte also für die Darstellung Angleichungen der prophetischen Botschaft und buchübergreifende Zusammenhänge verantwortlich gewesen sein. Es dürfte mit diesen wenigen Beispielen deutlich geworden sein, dass die griechische Version des Buches Micha durchaus ihre eigene Hermeneutik besitzt, die sie nicht einer textlich abweichenden hebräischen Vorlage verdankt, sondern die zumindest zu einem gewissen Teil Folge einer buchübergreifenden Lektüre ist. Sie führt dabei eine Linie fort, die im Hinblick auf die Michaschrift m.E. bereits in der hebräischen Version frühzeitig angelegt ist, wenn man nur einmal an die sprachliche und motivische Beziehung zwischen Mi 2,6.11 und Amos 7,10–17 denkt38. Dass sich ein solches Vorgehen nicht nur auf die griechische Übersetzung der Michaschrift beschränkt, sondern auch gelegentlich die syrische Übersetzung prägt, soll abschließend an einem Beispiel gezeigt werden. Es ist Mi 6,7 entnommen. Der Text folgt dabei inhaltlich wie formal einer Art priesterlicher Tora, bei der der Gläubige nach einem adäquaten kultischen Verhalten fragt, um Sühne für seine Sünden zu leisten,39. So fragt V. 7b entsprechend der hebräischen Fassung: ‫כוֹרי ִפּ ְשׁ ִﬠי ְפּ ִ ֥ר י‬ ִ ‫ַה ֶא ֵתּ ן ְבּ‬ ‫„ ִב ְטנִ י ַח ַטּ את נַ ְפ ִשׁ י‬Soll ich geben meinen Erstgeborenen für meine Sünde, die Frucht meines Leibes für die Verfehlungen meiner Seele?“ Es werden also neben einer Reihe von qualitäts- und quantitätsvollen Opfern auch die extremsten Möglichkeiten in Betracht gezogen, um die Sünden zu tilgen. Die Peshitta hingegen übersetzt:

.

‫ܐ ܢܕ‬

‫ܪ̈ܐ ܕ‬

‫ ܘ‬. ‫ܗܘ‬

‫ܝ‬

‫ܐܢ ܐܬܠ‬

„Wenn ich meinen Erstgeborenen gäbe, wäre es Schuld für mich, und (wenn ich) die Früchte meines Leibes (gäbe), wären sie Sünde meiner Seele“. Kinderopfer werden also nicht als mögliche Sühnegabe für die Sünden betrachtet, sondern sind selbst Sünde und Schuld. Der Vers wird dabei offensichtlich vor dem Hintergrund des aus der Tora bekannten Verbotes von Kinderopfern, etwa Dtn 18,10 interpretiert. Es zeigt sich also, dass auch die Peshitta nicht einfach nur eine mehr oder weniger gelungene Übersetzung des hebräischen Textes ist, sondern der Übersetzungsvorgang verbunden ist mit einer innertextuellen Auslegung, die sich bemüht, dunkle Stellen aufzuhellen bzw. einer theologischen Linie anzupassen. Neben der Erarbeitung hermeneutischer Linien, die die G bestimmen, ergäbe sich, wie dieses Beispiel zeigt, auch im Hinblick auf die Peshitta ein weiteres, wenig beackertes Arbeitsfeld.

38 39

Ausführlich ZAPFF, Micha der Amos. Ausführlich ZAPFF, Israel.

Hermeneutik der LXX-Michaschrift

231

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The Adjective ἀνέλπιστος in the Light of Greek Literature, in the LXX and in Jewish Literature in Greek* 1. Introduction The verbal adjective ἀνέλπιστος derives from the root ελπ- (as ἐλπίς “hope,” “thought” “expectation,” “fear” and ἐλπίζω “to hope,” “to think,” “to wait,” “to fear”), with the suffix ἀν- and the suffix -τος. It is often used in Greek literature, mainly with the meaning: “unexpected,” “unhoped for,” “hopeless.”1 Although the terms ἐλπίς/ἐλπίζω have been examined from various points of views,2 the adjectival form has hitherto been discussed only sporadically.3 * I am very grateful to Professor Eberhard Bons (University of Strasbourg), for important advice during my research for this paper. I also would like to thank Professor Gian Luigi Prato (University of Roma Tre), Professor Arie van der Kooij (University of Leiden) and Professor Christoph Kugelmeier (University of Saarbrücken), for their helpful comments on earlier drafts of this paper. Finally, I should like to thank Doctor Jill Husser Munro, who has proofread my English. 1 LIDDELL, SCOTT and JONES, A Greek-English Lexicon, 132. 2 As for the terms ἐλπίς/ἐλπίζω in entries of Encyclopedia or dictionaries, see e.g.: SHOREY, “Hope,” in ERE 6:780–782; MYRES, “Ἐλπίς,” in Classical Review 63 (1949): 46; BULTMANN, “ἐλπίς,” in Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. 2, 517–522, 529–535; RENGSTORF, “ἐλπίς,” in Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. 2, 523–529; CESLAS SPICQ, “ἐλπίζω, ἐλπίς,” in Franco Luigi Viero (ed.), Note di Lessicografia Neotestamentaria, 553–569; LSJ, 537; CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique, 342; MONTANARI, Vocabolario, 794; http://dge.cchs. csices/xdge. As for the terms ἐλπίς/ἐλπίζω in articles, see e.g.: WALTZ, “A propos de l’Elpis hésiodique;” MARTINAZZOLI, “Lo sdoppiamento di alcuni concetti morali in Esiodo e la ΕΛΠΙΣ;” VRIEZEN, “Die Hoffnung im AT.” See also GROSSOUW, “L’espérance dans le Nouveau Testament;” AEJMELAEUS, “Faith, Hope and Interpretation;” FELLE, “Expressions of Hope;” CAIRNS, “Metaphors for Hope;” L ATEINER, “Elpis as Emotion and Reason (Hope and Expectation) in Fifth-century Greek Historians.” For further details on the terms ἐλπίς/ἐλπίζω in monographs or dissertations, see e.g.: BIRT, Elpides (1881); SCHMIDT, Die Ethik der alten Griechen, vol. 2 (1882), 69–77; CORNFORD, Thucydides Mythistoricus (1907); WEHRLI, ΛΑΘΕ ΒΙΩΣΑΣ, Studien zur ältesten Ethik (1931); LACHNIT, Elpis. Eine Begriffsuntersuchung (1965); SCHRIJEN,

The Adjective ἀνέλπιστος

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The limited information at our disposal on ἀνέλπιστος encourages us to undertake a wider study. In this research paper, we would like to examine the occurrences of this adjective in Greek literature, in the LXX and in the two major exponents of Jewish literature in Greek, that is, Philo of Alexandria and Josephus.4 In this context, we also focus on the following question: Is ἀνέλπιστος, a hapax in the LXX (Isa 18:2), consistent with its usage in the Greek tradition?

2. The Adjective ἀνέλπιστος in Greek Literature The lemma ἀνέλπιστος is attested more than 100 times in the TLG corpus up to the end of the 2nd century.5 Generally speaking, two different usages of the word can be distinguished. Firstly, it may take on the significance of “unexpected”/“unhoped for,” with reference to events that provoke marvel or disbelief. For instance, in Plato, Apol. 35e–36a it is said: Τὸ μὲν μὴ ἀγανακτεῖν, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, τῷ γεγονότι, ὅτι μου κατεψηφίσασθε, ἄλλα τέ μοι πολλὰ συμβάλλεται, καὶ οὐκ ἀνέλπιστόν μοι γέγονεν τὸ γεγονὸς τοῦτο, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον θαυμάζω ἑκατέρων τῶν ψήφων τὸν γεγονότα ἀριθμόν. “I am not grieved, men of Athens, at this vote of condemnation you have cast against me, and that for many reasons, among them the fact that your decision was not a surprise to me. I am much more surprised by the number of votes for and against it.”6 Elpis (1965); HUART, Le Vocabulaire de l’analyse psychologique (1968); ZIMMERLI, Der Mensch und seine Hoffnung im Alten Testament, (1968); ZIMMERMANN, Das Bekenntnis der Hoffnung. Tradition und Redaktion im Hebräerbrief (1977); GRELOT, Espérance juive (1978); WOSCHITZ, Elpis (1979); VAN MENXEL, Ἐλπίς (1983); KAZANTZIDIS and SPATHARAS (eds.), Hope in Ancient Literature (2018). 3 Cf. e.g., SCHRIJEN, Elpis, 105; LACHNIT, Elpis, 104–106; HUART, Le Vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’œuvre de Thucydide, 149–151. See also WOSCHITZ, Elpis, 119, 144–145, 159; VAN MENXEL, Ἐλπίς , 116; 245–246; LATEINER, “Elpis as Emotion and Reason (Hope and Expectation) in Fifth-century Greek Historians,” 134, 142, 143, 145; CHANIOTIS, “Elpis in the Greek Epigraphic Evidence,” 352. 4 The term ἀνέλπιστος is not attested in the extant documentary papyri, in the NT or in the Apostolic Fathers, while it occurs only once in the extant inscriptions (IG VII 2713.11, 67 C.E., Boiotia). In this oration to the Greeks convened at the Isthmia of 67 C.E. (lines 7 to 26), Nero exempted Corinth and other cities in the region of Achaea from Roman provincial taxes, and affirmed that there was nothing that might not be hoped for from his magnanimity ([…] καὶ μηδὲν παρὰ τῆς ἐμῆς μεγαλοφροσύνης ἀνέλπιστον, lines 10–11). Due to limited space, this inscription will not be discussed further in this article. In this regard, see CHANIOTIS,“Elpis in the Greek Epigraphic Evidence,” 352. 5 Cf. stephanus.tlg.uci.edu. 6 Text and translation according to GOOLD (ed.), Plato I, Euthyphro, 126–127.

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Brought to trial on account of Miletus’ accusation of impiety and found guilty, Socrates addresses the men of Athens (ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι). Appealing to them not to be grieved (Τὸ μὲν μὴ ἀγανακτεῖν) at the vote condemning him (τῷ γεγονότι, ὅτι μου κατεψηφίσασθε), he stresses that he is not surprised by this decision (οὐκ ἀνέλπιστόν μοι γέγονεν τὸ γεγονὸς τοῦτο), but that he is much more amazed (πολὺ μᾶλλον θαυμάζω) by the number of votes for and against (τῶν ψήφων τὸν γεγονότα ἀριθμόν). The author shows that philosophy guides Socrates’ life, enabling him to be prepared for any event, so that, when they occur, they are not unexpected (οὐκ ἀνέλπιστόν).7 It is noteworthy that ἀνέλπιστος is closely connected to the root expressing amazement (θαυμ-), as if the author wanted to reinforce the idea that something ἀνέλπιστος forcibly causes disbelief and amazement.8 Elsewhere, ἀνέλπιστος in the sense of “unexpected” is coupled with terms belonging to the semantic field of τύχη, conveying a reality, powerfully influencing human lives. An intriguing example is Thucydides, Hist. 8.106.5: οἱ δὲ ἀφικομένης τῆς νεὼς καὶ ἀνέλπιστον τὴν εὐτυχίαν ἀκούσαντες ἐπί τε ταῖς περὶ τὴν Εὔβοιαν ἄρτι ξυμφοραῖς καὶ κατὰ τὴν στάσιν γεγενημέναις πολὺ ἐπερρώσθησαν καὶ ἐνόμισαν σφίσιν ἔτι δυνατὰ εἶναι τὰ πράγματα, ἢν προθύμως ἀντιλαμβάνωνται, περιγενέσθαι. “When the ship arrived and the Athenians heard the news of the good fortune that was beyond their hopes, coming as it did on the heels of the disasters that had recently befallen them in Euboea and in the course of their factional dissensions, they were greatly encouraged, and believed their cause might still prevail if they should zealously lay their hands to the work.”9 Thucydides reports that, on the arrival of the ship (ἀφικομένης τῆς νεώς), the Athenians hearing (ἀκούσαντες) of their unexpected good fortune (ἀνέλπιστον τὴν εὐτυχίαν), were greatly encouraged (πολὺ ἐπερρώσθησαν) after their loss (ξυμφοραῖς … γεγενημέναις) in Euboea (περὶ τὴν Εὔβοιαν) and after their sedition (κατὰ τὴν στάσιν). The historian constructs ἀνέλπιστος with εὐτυχία, a term denoting lucky strikes or good fortune.10 In so doing, he stresses the unexpected good fortune brought by the Athenian naval victory. Secondly, the adjective ἀνέλπιστος may also mean “hopeless,” with reference to situations or, in a more general way, to human life. In Thucydi7

Cf. WOSCHITZ, Elpis, 119. A similar combination can be found in Euripides, Alc. 1123, where a θαῦμ’ ἀνέλπιστον “an unexpected marvel” is attested. 9 Text and translation according to THOMAS ETHELBERT PAGE et al. (eds.), Thucydides IV, History of the Peloponnesian War, translated by Charles Forster Smith, LCL (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 388–389. 10 For a similar syntagm with a similar meaning, see Euripides, Hel. 413: ἀνελπίστωι τύχηι “unexpected chances;” Euripides, Hel. 1143: ἀνελπίστοις τύχαις “unexpected chances” and Menander, Asp. 18: τῆς ἀνελπίστου τύχης “unexpected tragedy.” 8

The Adjective ἀνέλπιστος

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des, Hist. 3.83.2, the text goes as follows:11 οὐ γὰρ ἦν ὁ διαλύσων οὔτε λόγος ἐχυρὸς οὔτε ὅρκος φοβερός, κρείσσους δὲ ὄντες ἅπαντες λογισμῷ ἐς τὸ ἀνέλπιστον τοῦ βεβαίου μὴ παθεῖν μᾶλλον προυσκόπουν ἢ πιστεῦσαι ἐδύναντο. “For there was no assurance binding enough, no oath terrible enough, to reconcile men; but always, if they were stronger, since they accounted all security hopeless, they were rather disposed to take precautions against being wronged than able to trust others.”12 Here, the historian describes the atrocities, which took place in Hellas, when revolutions began to trouble its citizens. While men were engaged in factious rivalry, there was no hope of safety. Thus, Thucydides uses the syntagm ἐς τὸ ἀνέλπιστον τοῦ βεβαίου signifying “in the hopelessness of attaining any certainty.” In this passage, ἀνέλπιστος points to a collective hopeless situation. Another interesting example is Theocritus, Idyll. 4.41–43:13 θαρσεῖν χρή, φίλε Βάττε· τάχ’ αὔριον ἔσσετ’ ἄμεινον. ἐλπίδες ἐν ζωοῖσιν, ἀνέλπιστοι δὲ θανόντες, χὠ Ζεὺς ἄλλοκα μὲν πέλει αἴθριος, ἄλλοκα δ’ ὕει. “Take heart, Battus my friend; tomorrow things may be better. While there is life, there’s hope; it’s dead who have none. Zeus sometimes gives fine weather, sometimes rain.”14

With these words, Corydon tries to comfort the shepherd Battus following the loss of his beloved Amaryllis. Corydon employs the syntagm ἐλπίδες ἐν ζωοῖσιν, ἀνέλπιστοι δὲ θανόντες to console his friend. This saying literally signifies that “hopes are typical of human beings, but the dead are hopeless.” Theocritus uses two words pertaining to the semantic field of ‘hope:’ ἐλπίδες “hopes” and ἀνέλπιστοι “hopeless,” which are antithetical. On the one hand, hope is characteristic of the living, while the hopelessness is characteristic of the dead.15 It is clear that the adjective ἀνέλπιστος refers to persons.16 We have considered the two usages of the adjective ἀνέλπιστος in Greek literature, that is ἀνέλπιστος with the meaning of “unexpected”/“unhoped 11

For a brief interpretation of this passage, see LACHNIT, Elpis, 117. Text and translation according to PAGE et al. (eds.), Thucydides II, 148–149. 13 This passage is briefly taken into account by Birt. See BIRT, Elpides, 2, 76. 14 Text and translation according to HENDERSON (ed.), Theocritus, 76–77. 15 The same idea is conveyed in Euripides, Tro. 632 and Plato, Phileb. 39e. Cf. BULTMANN, “ἐλπίς,” in TDNT 2:518. 16 Another incipient example of this adjective combined with persons is Hippocrates, Progn. 19.1, where ἀνέλπιστος is clearly connected to a person, namely the noun ὁ ἄνθρωπος “a patient.” Coupled with it, it becomes a sort of technical term, designating a hopeless clinical case. The same nuance is attested in Morb. 3.14, where Hippocrates, suggesting how to treat a patient affected by ileus, observes that, if a fever comes on after an enema, the case is hopeless (ἀνέλπιστος). 12

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for,” with reference to different objects and ἀνέλπιστος with the sense “hopeless” with reference to situations or human beings, so now we can turn our attention to occurrences of the adjective in the LXX. In the light of the above, we can formulate the following question: Is this adjective at home within non-biblical Greek?

3. The Adjective ἀνέλπιστος in the LXX The adjective ἀνέλπιστος is attested only once in the LXX,17 namely in a translated text (Isa 18:2).18 As an adjective it is therefore a hapax in the LXX, where it occurs in the following passage: ὁ ἀποστέλλων ἐν θαλάσσῃ ὅμηρα καὶ ἐπιστολὰς βυβλίνας ἐπάνω τοῦ ὕδατος πορεύσονται γὰρ ἄγγελοι κοῦφοι πρὸς ἔθνος μετέωρον καὶ ξένον λαὸν καὶ χαλεπόν τίς αὐτοῦ ἐπέκεινα ἔθνος ἀνέλπιστον καὶ καταπεπατημένον19 “He who sends hostages by sea and papyrus letter on the water! For swift messengers will go to high nation and a foreign and fierce people: who is beyond it? It is a nation without hope and trampled down.”20 In this oracle against Nubia, the prophet addresses a people that sends (ὁ ἀποστέλλων) hostages (ὅμηρα) by sea (ἐν θαλάσσῃ), and papyrus letters (ἐπιστολὰς βυβλίνας) on the water (ἐπάνω τοῦ ὕδατος). He also exhorts the agile messengers (ἄγγελοι κοῦφοι) to reach an arrogant nation (πρὸς ἔθνος μετέωρον),21 a fierce foreign people (ξένον λαὸν καὶ χαλεπόν)22 who oppress another nation that is without hope (ἔθνος ἀνέλπιστον καὶ καταπεπατημένον).23 This is not the place to discuss all the details of the MT/LXX verse 2. The element that seems relevant to our research is the phrase ἔθνος ἀνέλπιστον. The expression ἔθνος ἀνέλπιστον literally means 17

In this article the LXX is quoted according to RAHLFS and HANHART, Septuaginta, while the MT is quoted according to BHS 1997. 18 In this paragraph, we will not focus on the adverbial form ἀνελπίστως in Wis 11:7, pointing to Moses unexpectedly saved from the waters of the Nile. For further details on this adverb in Wis 11:7, see e.g., LARCHER, Le livre de la Sagesse, 661; SCARPAT, Libro della Sapienza, 402. 19 For the pluses and free translations of Isa 18:2, see VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 84–85, 94, 123, 207. 20 Translation according to PIETERSMA and WRIGHT (eds.), New English Translation of the Septuagint, 838. 21 VAN M ENXEL, Ἐλπίς , 245, interprets μετέωρος figuratively as “orgueilleux.” According to Arie van der Kooij, the adjective μετέωρος should be translated by “haughty:” VAN DER K OOIJ, “The City of Alexandria,” 147. 22 According to VAN MENXEL, Ἐλπίς, 245, the adjective χαλεπός should be rendered by “mauvais.” Similarly, VAN DER KOOIJ, “The City of Alexandria,” 146, translates it by “harsh.” 23 See KARRER and KRAUS (eds.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen II, 2550.

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“a nation hopeless” and renders the MT ‫ו־ק ו‬ ָ ‫גּוֹי ַק‬. The term ‫ גּוֹי‬signifies “nation,” while the form ‫ו־ק ו‬ ָ ‫ ַק‬gave rise to several interpretations. Firstly, it may be understood as a reduplication of ‫ קו‬signifying “line,” “measuring-line,” “cord,” pointing to a feature of ‫גּוֹי‬.24 In this case, ‫ו־קו‬ ָ ‫ַק‬ would mean “line upon line” in the sense of people lined up in rows.25 Second, it may be seen not as a measuring-line, but as an instrument of destruction.26 Third, due to its doubtful meaning, some scholars suggest that it is an onomatopoeic way of signifying the babble that denotes a foreign language.27 Others, link it to the Arabic qwy, literally, “he was strong,” affirming that ‫ קוקו‬would be a single word meaning “strength.”28 Nevertheless, it seems to us more probable that the LXX translator read the reduplicated form ‫ו־ק ו‬ ָ ‫ ַק‬as a form of ‫“ קוה‬to hope”/“to await,” “to expect.”29 What could corroborate this interpretation is that the Vulgate translates ‫ו־ק ו‬ ָ ‫ ַק‬with the reduplicated form expectantem expectantem signifying “awaiting awaiting.” Another element, which could eventually support this idea is provided by Isa 18:7, where the text is as follows: ἐκ λαοῦ τεθλιμμένου καὶ τετιλμένου καὶ ἀπὸ λαοῦ μεγάλου ἀπὸ τοῦ νῦν καὶ εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον ἔθνος ἐλπίζον30 “from a people afflicted and plucked and for a great people henceforth and forever, a nation having hope and trodden down.”31 Taking into account the gifts brought to the Lord from a people afflicted and plucked, the prophet regards it as a ἔθνος ἐλπίζον. This expression literally means “a hopeful nation” and renders the MT ‫ו־ק ו‬ ָ ‫גּוֹי ַק‬, which is the exact Hebrew equivalent of the form ἔθνος ἀνέλπιστον found in Isa 18:2. Likewise, the Vulgate translates it by a gente expectante expectante “from a nation awaiting awaiting.” It is noteworthy that the Greek translator, once again finding the obscure syntagm ‫ קו־קו‬interprets it as the root ‫קוה‬. What could also reinforce the idea that the LXX translator read the expression ‫ קו־קו‬of Isa 18:2 as the root ‫קוה‬, is that something similar happens 24

Similarly, LAVIK, A People Tall and Smooth-skinned, 56. Cf. LAVIK , A People Tall and Smooth-skinned, 56. 26 See TANGHE, “Dichtung und Ekel in Jesaja 28:7–13,” 253. 27 Thus, DONNER, Israel unter den Völkern, 122. 28 Cf. HUBER, Jahwe, Juda und die anderen Völker, 130 (n. 189). Roberts translates ‫גּוֹי‬ ‫ו־ק ו‬ ָ ‫ ַק‬with “a nation of strength,” underlining the fact that the reading of 1QIsaa of qawqāw as a single word is probably a correction. Cf. ROBERTS, First Isaiah, 248. 29 According to Anna Passoni Dell’Acqua, the LXX translator, finding this passage obscure, has corrected it reading the root ‫קוה‬, but interpreting it in a negative sense. In this regard, see PASSONI DELL’ACQUA, “L’immagine del ‘calpestare’,” 110–111 (n. 43). 30 As for the pluses or as for the adjustments to biblical style of this extract, see VAN DER VORM -CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 60, 178, 488. 31 Translation according to NETS, 838. 25

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in other passages of the Book of Isaiah, where the Hebrew word ‫ ַקו‬is translated by ἐλπίς: – in Isa 28:10, the MT ‫ ַק ו לָ ָקו ַק ו לָ ָק ו‬meaning “line on line, line on line” is rendered by the wording ἐλπίδα ἐπ᾽ ἐλπίδι signifying “hope upon hope;” – in Isa 28:13, the MT ‫ ַק ו לָ ָק ו ַק ו לָ ָקו‬meaning “line on line, line on line” is rendered by the wording ἐλπὶς ἐπ᾽ ἐλπίδι signifying “hope upon hope;” – in Isa 28:17, the MT ‫ לְ ָקו‬meaning “as measuring line” is rendered by the wording εἰς ἐλπίδα signifying “into hope.”32 Furthermore, it is interesting to note that in both Isa 18:2 and 18:7 the MT formula ‫ו־ק ו‬ ָ ‫גּוֹי ַק‬, is followed by the noun ‫בוּס ה‬ ָ ‫ ְמ‬meaning “treading down,” “subjugation,”33 rendered by the Greek translator by the participle καταπεπατημένον signifying “trodden down.” This perfect passive participle derives from the verb καταπατέω in the sense of “to trample.”34 Thus, the author of Isaiah adds a further detail on the ἔθνος in question, affirming that it is a nation, that is downtrodden. Moving on from these reflections, we may now make the following observations: a) the LXX translator renders the same form ‫ קו־קו‬by the root ἐλπtwice (Isa 18:2,7); b) preceding the same expression (‫ו־ק ו‬ ָ ‫)גּוֹי ַק‬, he differentiates, using ἀνέλπιστον in one case and ἐλπίζον in the other. He thereby establishes a clear and antithetical relationship between ἔθνος ἀνέλπιστον “the hopeless nation” of v. 2 and the ἔθνος ἐλπίζον “the hopeful” of v. 8. These two terms both refer to the Jewish people in the Egyptian Diaspora.35 The rendering ‫ קו־קו‬as ἀνέλπιστον and as ἐλπίζον might reflect theological intent. The description of the Jewish people in the Diaspora as hopeless and, at the same time hopeful, probably seemed theologically appropriate to the LXX translator. He could thus depict two aspects of the same nation: Israel meant as a nation full of hope since its hope is placed in God, and without any hope, since material conditions in the Diaspora were very demanding. Finally, it seems to us that the use of the adjective ἀνέλπιστος in Isa 18:2 is congruent with usage in the Greek tradition, in particular when it is used to describe the collective despair of a distressed population such as in 32

For further details on these passages, see VAN MENXEL, Ἐλπίς, 269–270. DAVID JOHN ALFRED CLINES, The dictionary of Classical Hebrew, vol. 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 125. 34 LSJ, 1069. For further details on this verb in the OT and in the Christian Fathers, see PASSONI DELL’ACQUA, “L’immagine,” 63–129. 35 Cf. VAN MENXEL, Ἐλπίς , 244–246. 33

The Adjective ἀνέλπιστος

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Thucydides, Hist. 3.83.2. In Isa 18:2, it conveys the desperate situation caused by the Diaspora.

4. The Adjective ἀνέλπιστος in Jewish Literature in Greek Having considered the usage of ἀνέλπιστος in the LXX and tried to explain it in the light of Greek literature, we will now turn our attention to its occurrences in Jewish literature in Greek. The adjective ἀνέλπιστος is attested four times in the writings of Philo and three times in the writings of Josephus. Sometimes, as in Greek literature, the Jewish authors connect it to the semantic field of τύχη. For instance, in Philo, Deus 91 the text runs like this: πολλάκις δὲ ἐνετύχομεν τούτοις, ἃ μηδ’ ὄναρ πρότερον εἴδομεν· ὥσπερ γεωπόνον φασί τινες ὑπὲρ τοῦ τι τῶν ἡμέρων δένδρων φυτεῦσαι σκάπτοντα χωρίον θησαυρῷ περιτυχεῖν ἀνελπίστῳ χρησάμενον εὐτυχίᾳ. “On the other hand, it is a common experience that things befall us of which we have not dream, like the story of the husbandman who, digging his orchard to plant some fruit-trees, lighted on a treasure, and thus met with prosperity beyond his hopes.”36 Taking into account Num 6:2, Philo recounts the following anecdote: a husbandman (γεωπόνον) digging (σκάπτοντα) a hole with the purpose of planting (φυτεῦσαι) some fruit-bearing trees (τῶν ἡμέρων δένδρων) happens to find (περιτυχεῖν) treasure (θησαυρῷ), good fortune which he had never hoped for (ἀνελπίστῳ … εὐτυχίᾳ). Drawing on this example, he conveys the idea that sometimes things beyond our dreams occur. In this passage, Philo constructs ἀνέλπιστος with εὐτυχία, a syntagm with the same meaning as in Thucydides, 8.106.5, that of “unexpected good fortune.”37 However, the motif of fortune greatly influencing human life seems to play a less important role than in the Greek texts. Another factor leading history is divine providence. A relevant example may be Josephus, Bell. 3.28 ἀνέλπιστος recurs as follows: προελθὼν δὲ χαρᾶς ἀνελπίστου πάντας ἐπλήρωσεν Ἰουδαίους ὡς προνοίᾳ θεοῦ σωθεὶς αὐτοῖς στρατηγὸς εἰς τὰ μέλλοντα. “His reappearance filled all Jewish hearts with unlooked-for joy; they thought that God’s providence had preserved him to be their general in conflicts to come.”38 Having described how Niger, the Jewish general, managed to survive a burning tower, set on fire by the Romans, Josephus recounts how the Jews reacted to this event. He underlines the fact that an 36

Text and translation according to PAGE et al. (eds.), Philo III, 54–57. Mosès translates this syntagm into “bonheur inespéré.” In this regard, see MOSÈS (ed.), Philon d’Alexandrie, De gigantibus, 109. 38 Text and translation according to WARMINGTON (ed.), Josephus II, 582–583. 37

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unexpected joy (χαρᾶς ἀνελπίστου) filled all the Jews (πάντας ἐπλήρωσεν Ἰουδαίους) at the news of Niger’s survival, since they assumed that God’s providence (προνοίᾳ θεοῦ) had saved him, allowing him to guide them in the battles to come (αὐτοῖς στρατηγὸς εἰς τὰ μέλλοντα). In this context, ἀνέλπιστος signifies “unexpected” and is connected to an abstract noun such as χαρά “joy.” At other times, Philo and Josephus employ ἀνέλπιστος in adverbial expressions meaning “unexpectedly.” For example, in Philo, Migr. 157 ἀνέλπιστος recurs in the following statement: προσπεσοῦσα γὰρ ἐκ τοῦ ἀνελπίστου ἡ εὐπαθειῶν ἀρίστη χαρὰ ψυχῇ μείζονα αὐτὴν ἢ πρότερον ἦν ἐποίησεν, ὡς διὰ τὸν ὄγκον μηκέτι χωρεῖν τὸ σῶμα, […] “For joy, that best of the good emotions, when it has fallen upon the soul unexpectedly, makes it larger than it was before, so that owing to its size the body has no longer room for it [… ].”39 After a quotation of Homer, Il. 6.484, Philo comments that joy (ἡ … χαρά) is the best of all feelings (εὐπαθειῶν ἀρίστη). He also describes it as falling on the soul (προσπεσοῦσα … ψυχῇ) when completely unexpected (ἐκ τοῦ ἀνελπίστου) and making it greater (μείζονα … ἐποίησεν) than before (ἢ πρότερον), up to the point that the body (τὸ σῶμα) can no longer contain it (μηκέτι χωρεῖν). Philo uses the adjective ἀνέλπιστος in the adverbial expression ἐκ τοῦ ἀνελπίστου, which signifies “unexpectedly.”40 Likewise, in Josephus, Bell. 7.90, ἀνέλπιστος appears in the subsequent statement: οἱ γὰρ καλούμενοι Σκυθῶν Σαρμάται, πολὺ πλῆθος ὄντες, ἄδηλοι μὲν τὸν Ἴστρον ἐπεραιώθησαν εἰς τὴν ἐπιτάδε, πολλῇ δὲ βίᾳ καὶ χαλεποὶ διὰ τὸ παντάπασιν ἀνέλπιστον τῆς ἐφόδου προσπεσόντες πολλοὺς μὲν τῶν ἐπὶ τῆς φρουρᾶς Ῥωμαίων ἀναιροῦσι. “For the Scythian people called Sarmatians, a very numerous tribe, stealthily crossed the Ister to its hither bank, and falling upon the Romans with great violence, the more formidable because their attack was utterly unexpected, slew large number of the Roman guards.”41 Mentioning the simultaneous invasion of Moesia by the Sarmatians, Josephus regards the Scythian people called Sarmatians (οἱ γὰρ καλούμενοι Σκυθῶν Σαρμάται) as a very numerous people (πολὺ πλῆθος). He also adds that they transported themselves over the Danube into Moesia (μὲν τὸν Ἴστρον ἐπεραιώθησαν), without being perceived (ὄντες ἄδηλοι), thus launching an entirely unexpected attack (διὰ τὸ παντάπασιν ἀνέλπιστον). As in Philo, Migr. 157, also in this circumstance the term ἀνέλπιστος forms an adverbial expression, corresponding to “unexpectedly.”

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Text and translation according to PAGE et al. (eds.), Philo IV, 222–223. Cazeaux renders it by “à l’improviste.” Cf. CAZEAUX (ed.), Philon d’Alexandrie, De migratione Abrahami, 195. 41 Text and translation according to Josephus, J.W. 3.532–533 (Thackeray, LCL). 40

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5. Conclusions In Greek literature, the term ἀνέλπιστος is attested several times, with two main meanings. Firstly, it may take on the significance of “unexpected”/“unhoped for,” with reference to amazement, such as the unexpected decision in Plato, Apol. 36a. Sometimes, it occurs in the sense of “unexpected” in combination with terms belonging to the semantic field of τύχη, considered as a power influencing greatly human life. Secondly, ἀνέλπιστος may signify “hopeless,” with reference to situations, such as collective hopelessness during revolution (Thucydides, Hist. 3.83.2), or to human beings such as in Theocritus, Idyll. 4.42. In the LXX, the adjective ἀνέλπιστος is attested only once (Isa 18:2), referring to the ἔθνος “the nation,” namely the Jewish people in the Diaspora. It is noteworthy that the LXX translator renders the same expression ‫קו־קו‬ in Isa 18:2 and 18:7 as ἀνέλπιστον and as ἐλπίζον, both times, as if it derived from the root ‫“ קוה‬to hope”/“to await,” “to expect.” This rendering might reflect theological intent to describe the Jewish people in the Diaspora as hopeless and, at the same time, hopeful. Furthermore, the adjective ἀνέλπιστος in Isa 18:2 is congruent with usage of the adjective in the Greek tradition, in particular when describing the collective hopelessness of a distressed population such as in Thucydides, Hist. 3.83.2. The adjective ἀνέλπιστος is scarcely attested in Jewish literature in Greek (four times in the writings of Philo and three times in the writings of Josephus). Nevertheless, we can notice a certain continuity in usage. Sometimes, Philo and Josephus use it in adverbial expressions with the meaning “unexpectedly” (Philo, Migr. 157; Josephus, Bell. 7.90). At other times, they employ it in in combination with “fortune” (Philo, Deus 91), but apparently divine providence is a much more powerful in directing human life (Josephus, Bell. 3.28).

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Why is the Word εὐσέβεια so Rare in the Septuagint? This work is part of a lexicographical investigation of the terms εὐσέβεια, εὐσεβής and εὐσεβέω, from the classical age to Hellenism, with particular importance to the uses of the LXX. If an investigation of this type is normally structured as a list of what the main meanings of the words are, for εὐσέβεια the question has proved to be more complex. First of all because, even considering the meanings of εὐσέβεια only in the Greek literature, defining what this term exactly designates is rather problematic. Conventionally translated as “piety”, the Greek term refers to a much more complex social and religious configuration, because εὐσέβεια is not a lexeme that only pertains to religious use, but is often used also in profane contexts. In fact, it generally indicates the reverence and the respect that is due to all that is “sacred” as protected by the gods and, therefore, can also be referred to the parents, the dead, the homeland, the bonds of hospitality, the family and so on.1 But this is certainly not the place to discuss the complexity of the term in its classical use. Even in the LXX the use of εὐσέβεια and of the cognate terms could be defined as problematic and apparently anomalous. In fact, if we consider that the biblical text largely concerns the relationship between the people of Israel and their God, and that the Greek word that best describes the right attitude of men towards the divinity is precisely εὐσέβεια, it would be believed that such terms have a central role in the LXX. However, the occurrences of these words are, to say the least, spo-

1 For a general presentation of the concept of piety in the Greek culture see e.g. BREMOND, La piété grecque, 1914; GERNET/BOULANGER, Le génie grec dans la religion, 354‒391; FESTUGIÈRE, L᾽idéal religieux, 1932, 21‒27; TERSTEGEN, Εὐσεβής en ὅσιος in het grieksch taalgebruik, 1941; KAUFMANN-BÜHLER, Eusebeia, RAC 6, 985‒1052; VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, ULRICH, Der Glaube der Hellenen, 14‒17; RUDHARDT, Notions fondamentales, 11‒17; BRUIT-ZAIDMAN, Le commerce des dieux. Eusebeia, 97‒112; BURKERT, Griechische Religion, 408‒412. For a focus of the concept of piety in some specific authors see e.g. E ATOUGH, “The Use of osios and Kindred Words;” MOTTE, “L’expression du sacré chez Platon,” 19‒23; CHEYNS, “La notion de sebas dans la poésie homérique;” CHEYNS, “Le verb sebo dans l’oeuvre de Platon.”

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radic: the terms appear in the LXX barely a hundred times,2 and most of these in the books directly written in Greek. So in the Bible, the text of the pious, de facto the pious and the piety are absent. It is evident that this fact requires an explanation. This contribution will therefore discuss the main opinions of scholars on the issue (par. 1 and 2) and at the end we will try to purpose a solution to this question (par. 3).

1. A Theological Explanation: the ThWNT This topic has already been addressed in the past by the scholars and was raised for the first time in the Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. According to the author, the scarce frequency of occurrences of the words in the LXX would be justifiable in the name of a presumed incompatibility between the conception of Greek religiosity, conceived as a free sentiment, an individual choice, comparable to a virtue, and the Jewish religiosity, which consists in obedience to a commandment. According to this perspective, the translators intentionally avoided the use of εὐσέβεια because it was perceived as an expression of a too subjective religious feeling.3 First of all, it is worth noting that this hypothesis addresses the question not from a neutral point of view, because behind these argumentations it seems to be present some prominent theological implications: the ThWNT 2 Such a scarcity of attestations is in contrast with the very common use of the εὐσεβ* lexical group in Greek literature, where it is attested very frequently: just consider that in the corpus of the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) the lexemes are found over thirty thousand times. In the LXX the noun appears about 55 times, of which twice as a translation of ‫( יראת יהוה‬in Is 11:2 alone, in Is 33:6 with the expression πρὸς τὸν κύριον) and once of ‫( חסד‬Sir 49:3). Otherwise the term does not have a Hebrew equivalent. Most of the occurrences are in 4 Maccabees, where it is located 46 times. The adjective εὐσεβής is attested approximately 35 times, and of these in 8 cases it is translation of ‫( צדיק‬e.g. Sir 11:17; 11:22; 12:2; 12:4; 13:17; 16:13; Prov 12:12; Is 24:16), in one case of ‫( חסיד‬Sir 43:33) and twice translates ‫( טוב‬Sir 12:4; 39:27). As for the other occurrences, the adjective does not have a Hebrew correspondent. The verb εὐσεβέω is attested only once in Sus 63:4 and 4 times in 4 Macc. 3 FOERSTER, σέβομαι, 181: “Das Fehlen von εὐσεβ- in den Evangelien und den Paulusbriefen hat noch andere Gründe als rein sprachliche. In εὐσεβ- liegt keine absolute Norm […]. Die Unbedingtheit der Verpflichtung liegt nicht im Wort εὐσεβής selbst […]. Das macht diese Wortgruppe für das Alte und Neue Testament wenig geeignet. Dazu kommt, daß εὐσεβ- den Nachdruck auf das Verhalten des Menschen legt und dieses moralisch als Tugend wertet. Mit dem Moralismus verschwindet im Neuen Testament auch der Begriff εὐσέβεια.” Ibid. 187: “Εὐσεβ- war den Übersetzern der Septuaginta am Verhältnis zum φόβος θεοῦ zu schwach und zu subjektiv zur Bezeichnung des rechten Verhaltens und Gehorsams dem Willen Gottes gegenüber, als daß sie es öfter hätten anwenden können.”

Why is the Word εὐσέβεια so Rare in the Septuagint?

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is influenced in its setting by the school of thought of the Biblical Theology, diffused at those times especially in Germany.4 It wants to conceive the Bible as a unity and this unity at the linguistic level had to be recognized in the identification of some Greek words but full of theological meanings that are rooted in the Jewish mentality and that constitute the theological skeleton of the New Testament, just to find a sort of unity between the Old and the New Testament.5 In this perspective, therefore, the fact that a term like εὐσέβεια, which had great theological importance in pagan Greek, but which then was not adopted in biblical Greek (so in the LXX and in the NT), could only be explained in the name of an incompatibility between the Jewish and the pagan mentality regarding the concept that the term expressed. This hypothesis is still widespread today: just consider that in the New International Dictionary of New Testament Theology and Exegesis, published in 2014, are reported the same arguments of the ThWNT.6 However, this theory does not seem convincing: as we will analyze in the two following paragraphs, the εὐσεβ* group is attested both in the Jewish literature in Greek and in the Jewish papyri and inscriptions. This implies that the term was not perceived by the Jews as foreign and unsuitable to express their concept of religiosity. 1.1 Εὐσέβεια in the Jewish Literature in Greek The analysis of the occurrences of εὐσέβεια in the Jewish literature in Greek shows that not only the terms were often used, but also that they were used with direct reference to the Jewish religiosity. Both Philo, as well as Aristobulus, Josephus, the anonymous author of the letter of 4

On the topic see EBELING, “The Meaning of Biblical Theology.” To deepen this topic, see BARR, Semantica del linguaggio biblico, 13f. 6 SILVA, New International Dictionary, vol. II, 272‒273: “The devoutness or religiousness so characteristic of the Greeks does not consist ‒ as in the Bible ‒ in a committed obedience to a single God who is personally conceived, but rather in a holy trepidation, wonder, or admiration called forth by a majesty in things, human beings, or deities. [...] The term εὐσέβεια expresses one of the highest virtues of the person who is righteous and acceptable to the gods.” Ibid. 274: “It is fair to say that the infreq. use of the σέβομαι and εὐσέβεια groups in the Gk. version of the Heb. Bible, along with their more common occurrences in the Apoc., reveals something important about underlying philosophical and theological ideas. The basis of OT piety is certainly different from that of Hellenism. God the Creator lays claim to human service in thought, word, and deed; he requires active obedience, not devout trepidation to which lip service is paid just on fixed occasions in cultic homage or in the sphere of intellectual rhetoric. This active obedience, together with worship, is the characteristic feature of ‘the fear of God’, which is essentially the OT idea of piety. The translators of the Heb. books no doubt sensed that the Gk. terms conveyed a perspective that was of a different character.” 5

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Aristeas and the Pseudo-Eupolemus refer εὐσέβεια and the cognate terms to the Holy Scriptures (e.g. text a), to the Jewish Law (e.g. text b, in reference to the fifth commandment), to personalities of the Bible (e.g. text c, referred to Moses) and in reporting certain passages of the scriptures to comment on them. In particular, there are significant occurrences of εὐσέβεια in the Antiquitates Judaicae of Josephus: in books from first to the eleventh, the historian accurately takes up the narration of the LXX, paraphrasing the text but reporting the same details. Sometimes, he uses the εὐσεβ* group paraphrasing episodes and describing biblical characters where in the LXX there are other expressions (e.g. text d: here Josephus paraphrases the text of 4 Kgdms, regarding the king Jotham. Where in the LXX his right behavior corresponds to the action of doing what is right in the eyes of God, Josephus makes explicit that it consisted in being εὐσεβὴς μὲν τὰ πρὸς τὸν θεόν, and also in regard of his people and his city). a. Abr. 61: ἐναργέσταται δὲ τῆς εὐσεβείας ἀποδείξεις εἰσίν, ἃς περιέχουσιν αἱ ἱεραὶ γραφαί.7 But the clearest proofs of his piety are those which the holy scriptures contain.8 b. Her. 172: μεθόριος δ᾽ ὁ θεσμὸς οὗτος ἐγράφη τῆς τε πρὸς εὐσέβειαν τεινούσης πεντάδος καὶ τῆς ἀποτροπὰς τῶν πρὸς τοὺς ὁμοίους ἀδικημάτων περιεχούσης. This commandment was graven on the borderline between the set of five which makes for piety to God and the set which comprises the prohibitions against acts of injustice to our fellows.9 c. Vit. Mos. II 66: ὃ τοίνυν μέγιστον καὶ ἀναγκαιότατον ἀρχιερεῖ προσεῖναι δεῖ, τὴν εὐσέβειαν, ἐν τοῖς μάλιστα οὗτος ἤσκησεν. The chief and most essential quality required by a priest is piety, this he practiced in a very high degree.10 d. Ant. IX 236 Ἰωσᾶς δὲ Ὀζία παῖς ἐβασίλευσε τῆς Ἰούδα φυλῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκ μητρὸς μὲν ἀστῆς γεγονὼς καλουμένης δὲ Ἰεράσης. οὗτος ὁ βασιλεὺς οὐδεμιᾶς ἀρετῆς ἀπελείπετο, ἀ ᾽ εὐσεβὴς μὲν τὰ πρὸς τὸν θεόν, δίκαιος δὲ τὰ πρὸς ἀνθρώπους ὑπῆρχεν, ἐπιμελὴς δὲ τῶν κατὰ πόλιν.11 And Jotham, the son of Ozias, reigned over the tribe of Judah in Jerusalem, his mother, a native of that city, being called Jerase. This king lacked no single virtue, but was pious toward God, and just toward men; he also took care of the needs of the city.12 4 Kgdms 15:32-34 ἐν ἔτει δευτέρῳ Φακεε υἱοῦ Ρομελιου βασιλέως Ισραηλ ἐβασίλευσεν Ιωαθαμ υἱὸς Αζαριου βασιλέως Ιουδα. υἱὸς εἴκοσι καὶ πέντε ἐτῶν ἦν ἐν τῷ βασιλεύειν αὐτὸν καὶ ἑκκαίδεκα ἔτη ἐβασίλευσεν ἐν Ιερουσαλημ, καὶ ὄνομα τῆς μητρὸς αὐτοῦ Ιερουσα 7

For Philo the edition of reference is COHN/WENDLAND, Philonis Alexandrini opera. English translation: COLSON, Philo, Volume VI. 9 English translation: COLSON, Philo, Volume IV. 10 English translation: COLSON, Volume VI. 11 Edition of reference: NIESE, Flavii Josephi opera. 12 English translation: MARCUS, Jewish Antiquities: books IX-XI, Volume VI. 8

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θυγάτηρ Σαδωκ. καὶ ἐποίησεν τὸ εὐθὲς ἐν ὀφθαλμοῖς κυρίου κατὰ πάντα ὅσα ἐποίησεν Οζιας ὁ πατὴρ αὐτοῦ.13 In the second year of Phakee son of Romelias king of Israel, began Joatham the son of Azarias king of Juda to reign. Twenty and five years old was he when he began to reign, and he reigned sixteen years in Jerusalem: and his mother’s name was Jerusa daughter of Sadoc. And he did that which was right in the sight of the Lord, according to all things that his father Azarias did.14

The fact that the Judeo-Hellenistic authors were strongly “Hellenized” in their linguistic uses would seem to justify the wide use of εὐσέβεια and the cognate terms: this is exactly the justification put forward by the supporters of the incompatibility between the two religious conceptions.15 But if it is not surprising that they use terms which are foreign to the use of the Greek-speaking Jews, it must however be surprising that they use those words in reference to the Bible and to concepts of the Jewish religion: this means that those terms were perceived by them as suitable for designating the Jewish religiosity. 1.2 Εὐσέβεια in the Jewish Papyri and Inscriptions The study of the Jewish papyri and, in particular, of the Jewish inscriptions, demonstrates that the Jews used these words not only in literature but also in their daily language. They are in fact frequently attested in the Jewish onomastics (par. a) and once in a funeral context (par. b). a. The Jewish onomastics was usually distinct from the Greek one and was characterized by biblical names that are not attested except within the Jewish communities. This testifies that the Jews attributed a certain importance to their proper names. But in the Greek-speaking Jewish communities it was common for the Jews to adopt also Greek names. It is therefore not surprising that the names Εὐσέβιος and Εὐσέβεια are also attested in the inscriptions of Jewish production. However, one consideration is necessary: if εὐσέβεια was a term actually felt as foreign by the Jews, because it was too tied to pagan religiosity to express the characteristics and the values of Jewish belief to such an extent that the translators would

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Edition of reference: RAHLFS, Septuaginta. For the LXX, all the English translations quoted from now on are taken by BRENTON, The Septuagint version, or by P IETERSMA/WRIGHT, A New English Translation. 15 See e.g. SILVA, New International Dictionary, 273: “The authors of 4 Maccabees and some other books of the Apoc. were heavily influenced by Hel. thought and thus felt more comfortable using these terms. It is not surprising, likewise, that the great Hel. Jewish thinker Philo uses εὐσέβεια with great freq. (over 160x), as does the Hel. Jewish historian Jos. (over 100x).” 14

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choose to avoid it, then the name should not be used even in Jewish onomastics. Is reported here an example where the proper name is attested:16 [...Θ]εοπέμπτης [ἀρ]χισυν(αγώγου) κ(αὶ)ἐ τοῦ υἱοῦ αὐτῆς Εὐσεβίου.

It is a fragment of an arcade or a balustrade found in Myndos, in Caria. Despite the fragmentary nature of the document, it is clear that it is a dedication from a certain Θεοπέμπτη and his son Εὐσέβιος. What makes it possible to understand that it is a Jewish inscription is, in addition to the location of the finding ‒ it actually comes from a Jewish necropolis ‒ also a technical term of clear Jewish origin. Θεοπέμπτη has indeed the title of ἀρχισυναγώγων, attribute that in the Jewish context designated the head of a community of faithful. It is a controversial question whether this role could also be played by women or whether the title had only an honorific value. In any case, what is relevant for our purposes is that it is an inscription from a definitely Jewish provenance where the name Εὐσέβιος appears. b. In one case, the εὐσεβ* group is attested in a funeral context:17 βήθανη εἴσιδέ μου στήλην, παροδῖτα, κλαῦσον ἀθλήσας σαῖς χερσὶν κόψαι πεντάκι (πενταέτην). ἂρτι γὰρ οὐδέ γάμου μέτ(οχ)ος κῖμαι ἐν θυ(μ)βωι. καὶ γονέες πάσχους ἱκέλως ἐπὶ υἱὸν ἀρεστόν, οἳ τε φίλον ζητοῦσιν ὁμήλικα καὶ συνέταιρον. σῶμα δ’ ἐμὸν κῖται χορον εἰς εὐσεβέα. κ(λ)αύσας (εἰ)πέ. ἂωρε, πανώδυρε καὶ πανάριστε, ὃς πάσης ἀρετῆς πάτοτε κυδαλιμω.

It is a funeral stele erected for the death of a five-year-old boy. The traveler is invited to glance at the stele and cry, considering the child’s tender age. The child, who speaks in first person, complains about his premature death, which has denied him the possibility of getting married. Later, he remembers the suffering of his parents and that of his friends, who are searching in vain for their playmate. The phrase of interest is: σῶμα δ’ἐμὸν κῖται χορον εἰς εὐσεβέα (which stands for χῶρον εἰς εὐσεβέα). The expression, in itself ambiguous, has been interpreted in two ways: according to some scholars it designates the afterlife, according to others, since there is no reference to the soul but only to the body, it indicates the earth in which he is buried.18 In any case, however, whether the adjective designates “the holy land” understood as an afterlife, or that indicates the earth in a concrete sense, what matters is that the adjective is used by the Jews in a daily context. 16

FREY, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, inscription 756. Ibid., inscription 1512. 18 A similar expression can be seen in the inscription 1510, which belongs to the same funeral context: it is the funerary stele of a young woman, who died in childbirth. In it appears the expression ψυχὴ δ’εἰς ὁσίους, which describes the soul that goes towards the saints. 17

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1.3 Conclusions From the analysis of the Jewish literature in Greek as well as that of the Jewish papyri and inscriptions it seems possible to suppose that, though it is certainly not denied that the Jewish religious sentiment was extremely different from the pagan one, in the eyes of the Jews εὐσέβεια did not necessarily have to be bearer of the values related to pagan religiosity, but probably had a more neutral value and that it took specific meanings depending on the context in which it was used and the type of religiosity that it designated. The theological explanation is therefore not sufficient to answer to our question.

2. An Explanation Related to the Context A second hypothesis explaining the scarcity of the occurrences of εὐσέβεια in the LXX was put forward by Madeleine Wieger, who placed at the center of her research the narrative context in which the words appear: εὐσέβεια is, according to the scholar, attested in the LXX as a variant of φόβος θεοῦ and φοβέομαι for the Hebrew expression ‫ יראת יהוה‬in all cases in which the concept of “fear of God” is linked to the concepts of wisdom and knowledge.19 She quotes the passages of Prov 1:7 (text a), Is 11:2 (text b), Is 33:6 (text c), and then Sir 1:25 and Job 28:28 where there is the synonymous θεοσέβεια. As it is evident, in all these passages the “fear of God” is related to the concepts of αἴσθησις (text a), σύνεσις (text b), σοφία (text b, c), γνῶσις (text b), ἐπιστήμη (text c). a. Prov 1:7 ἀρχὴ σοφίας φόβος θεοῦ, σύνεσις δὲ ἀγαθὴ πᾶσι τοῖς ποιοῦσιν αὐτήν· εὐσέβεια δὲ εἰς θεὸν ἀρχὴ αἰσθήσεως, σοφίαν δὲ καὶ παιδείαν ἀσεβεῖς ἐξουθενήσουσιν.20 The fear of the Lord is the beginning of wisdom; and there is good understanding to all that practise it: and piety toward God is the beginning of discernment; but the ungodly will set at nought wisdom and instruction.

‫׃‬21‫יל ים ָ ֽבּ זוּ‬ ֥ ִ ִ‫מוּס ר ֱאו‬ ָ֗ ֜‫אשׁ ית ָ ֑דּ ַﬠ ת ָח ְכ ָ ֥מ ה וּ‬ ֣ ִ ‫ִי ְר ַ ֣א ת יְ ֭הוָ ה ֵר‬ 19

WIEGER, “Εὐσέβεια et ‘crainte de Dieu’,” 144: “La substitution d’εὐσέβεια à φόβος θεοῦ est peut-être liée à certains contextes où il est particulièrement clair que la ‘crainte de Dieu’ ne se laisse pas réduire à la peur des châtiments divins.” Ibid. 152‒153: “La εὐσέβεια s’impose comme une traduction possible de ‫יראת יהוה‬ lorsque cette ‘crainte de Dieu’ est liée directement à la σοφία, à la ἐπιστήμη, à la γνῶσις, à la σύνεσις.” 20 For the Proverbs from now on, the edition of reference is RAHLFS, Septuaginta. 21 For the MT the edition of reference is ELLIGER /RUDOLPH, Biblia Hebraica.

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The fear of the Lord is the beginning of knowledge; fools despise wisdom and instruction.22 b. Isa 11:2 καὶ ἀναπαύσεται ἐπ᾽ αὐτὸν πνεῦμα τοῦ θεοῦ, πνεῦμα σοφίας καὶ συνέσεως, πνεῦμα βουλῆς καὶ ἰσχύος, πνεῦμα γνώσεως καὶ εὐσεβείας23. And the Spirit of God shall rest upon him, the spirit of wisdom and understanding, the spirit of counsel and strength, the spirit of knowledge and godliness.

‫הו ה׃‬ ֽ ָ ‫בוּר ה ֥רוּ ַ ַ ֖דּ ַﬠ ת וְ יִ ְר ַ ֥א ת ְי‬ ֔ ָ ְ‫וּב ָ֗ינ ה ֤רוּ ַ ֵﬠ צָ ֙ה וּג‬ ִ ‫הו֑ה ֧רוּ ַ ָח ְכ ָ ֣מ ה‬ ָ ‫וְ נָ ָ ֥ח ה ָﬠ ָ ֖ל יו ֣ר וּ ַ ְי‬ And the Spirit of the Lord shall rest upon him, the Spirit of wisdom and understanding, the Spirit of counsel and might, the Spirit of knowledge and the fear of the Lord. c. Isa 33:6 ἐν νόμῳ παραδοθήσονται, ἐν θησαυροῖς ἡ σωτηρία ἡμῶν, ἐκεῖ σοφία καὶ ἐπιστήμη καὶ εὐσέβεια πρὸς τὸν κύριον· οὗτοί εἰσιν θησαυροὶ δικαιοσύνης. They shall be delivered up to the law, our salvation is our treasure: there are wisdom and knowledge and piety toward the Lord; these are the treasures of righteousness.

‫אוֹצ ֽר וֹ׃‬ ָ ‫הו֖ה ִ ֥ה יא‬ ָ ְ‫מוּנ ֣ת ִﬠ ֶ֔תּ י ֥חֹ ֶס ן יְ שׁוּ ֖ﬠֹ ת ָח ְכ ַ ֣מ ת וָ ָ ֑ד ַﬠ ת ִי ְר ַ ֥א ת י‬ ַ ‫וְ ָהיָ ֙ה ֱא‬ And he will be the stability of your times, abundance of salvation, wisdom, and knowledge; the fear of the Lord is his treasure.

The translators would then have taken up in these passages the meaning of εὐσέβεια proper of the profane philosophy, that εὐσέβεια internalized and elitist, which would have been adapted to the Jewish theology becoming the maximum virtue for the Jewish sage. In these cases, in fact, the term does not designate the fear of divine punishment, but the highest virtue of the Jewish sapient, who came into possession of the Science of God understanding its Law and commandments, and decided to follow it. This interpretation is based on an accurate study of the concepts of φόβος θεοῦ and of εὐσέβεια in Greek literature: starting from the fourth century B.C.E., the “fear of God” was felt as a negative feeling, only necessary to control the masses, while the true devotion was just one of the sages and was based on the true knowledge of God. This explanation is very attractive and fascinating, but some observations are needed: 1. The scholar’s hypothesis concerns only the passages above mentioned, so it does not take into account all the passages in which εὐσέβεια and the cognates terms appear: the εὐσεβ* group is also used in contexts where there is no direct reference to knowledge (Prov 12:12; 13:11,13:19; Isa 24:16, 26:7; 32:8; Sir 37:21, 28:22, 49:3, 12:4, 13:17, 16:13, 23:12, 33:14, 39:27, 11:17, 11:22, 12:2, 27:29, 27:11, 43:33; Jdt 8:31). 22 The English translation of the MT from now on is taken by Study Bible: English Standard Version (Wheaton 2007). 23 For Isaiah from now on the edition of reference is ZIEGLER, Isaias.

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2. Secondly, we have to consider also the fact that εὐσέβεια does not appear only as a translation of the Hebrew ‫יראת יהוה‬, but also of ‫( חסד‬Sir 49.3), and that the adjective is a translation of ‫( צדיק‬e.g. Sir 11:17; 11:22; 12:2; 12:4; 13:17; 16:13; Prov 12:12; Is 24:16), in one case ‫( חסיד‬Sir 43:33) and in two passages of ‫( טוב‬Sir 12:4; 39:27). 3. Finally, there are passages in which the concept of “fear of God” (‫ )יראת יהוה‬is inserted in a sapiential framework (and it indicates, accordingly to the scholar, not the fear for God’s punishments but the maximum virtue for the Jewish sapient who adorates and follows God), but it is translated with φόβος θεοῦ and not with εὐσέβεια. Some examples are reported: a. Prov 2:5 τότε συνήσεις φόβον κυρίου καὶ ἐπίγνωσιν θεοῦ εὑρήσεις. You will understand how to fear the Lord, and you will discover knowledge about God.

‫הו֑ה וְ ַ ֖ד ַﬠ ת ֱא ִ ֣ה ים ִתּ ְמ ָ ֽצ א׃‬ ָ ְ‫ָ֗א ז ָ ֭תּ ִבין יִ ְר ַ ֣א ת י‬ You will understand the fear of the Lord and find the knowledge of God. b. Prov 15:33 φόβος θεοῦ παιδεία καὶ σοφία καὶ ἀρχὴ δόξης ἀποκριθήσεται αὐτῇ. The fear of the Lord is instruction and wisdom; and the highest honor will correspond therewith.

‫מוּס ר ָח ְכ ָ ֑מ ה וְ ִל ְפ ֵנ֖י כָ ֣ב וֹד ֲﬠ נָ ָ ֽו ה׃‬ ֣ ַ ‫יִ ְר ַ ֣א ת ְי֭הוָ ה‬ The fear of the Lord is instruction in wisdom, and humility comes before honor. c. Prov 1:29 ἐμίσησαν γὰρ σοφίαν, τὸν δὲ φόβον τοῦ κυρίου οὐ προείλαντο. For they hated wisdom, and did not choose the word of the Lord.

‫י־שׂ נְ אוּ ָ ֑ד ַﬠ ת וְ יִ ְר ַ ֥א ת ְ֜י הוָֹ ֗ה ֣ל ֹא ָב ָ ֽח רוּ׃‬ ֣ ָ ‫ַ ֭תּ ַח ת ִכּ‬ Because they hated knowledge and did not choose the fear of the Lord. d. Ps 110:10 ἀρχὴ σοφίας φόβος κυρίου, σύνεσις ἀγαθὴ πᾶσι τοῖς ποιοῦσιν αὐτήν. ἡ αἴνεσις αὐτοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος24. The fear of the Lord is the beginning of wisdom, and all that act accordingly have a good understanding. His praise endures for ever and ever.

‫יה ם ְ֜תּ ִה לָּ ֗תוֹ ע ֶ ֹ֥מ ֶד ת ָל ַ ֽﬠ ד׃‬ ֑ ֶ ‫שׂ ֶכ ל ֭ט וֹב לְ ָכל־ע ֵֹשׂ‬ ֣ ֵ ‫הו ה‬ ֗ ָ ‫אשׁ ית ָח ְכ ָ֙מ ה׀ ִי ְר ַ֬א ת ְי‬ ֤ ִ ‫ֵ ֨ר‬ The fear of the Lord is the beginning of wisdom, all those who practice it have a good understanding. His praise endures forever. e. Prov 9:10 ἀρχὴ σοφίας φόβος κυρίου καὶ βουλὴ ἁγίων σύνεσις. The fear of the Lord is the beginning of wisdom, and the counsel of saints is understanding.

‫הו ה וְ ַ ֖ד ַﬠ ת ְק ד ִ ֹ֣שׁ ים ִבּ ָינֽה‬ ֑ ָ ְ‫ְתּ ִח ַלּ֣ת ָ ֭ח ְכ ָמ ה יִ ְר ַ ֣א ת י‬ 24

Edition of reference: RAHLFS, Psalmi cum Odis.

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The fear of the Lord is the beginning of wisdom, and the knowledge of saints is understanding.

That seems to prove that the choice of the translators does not seem conditioned by the context and that there is not a voluntary and intentional link between εὐσέβεια and “wisdom”. So, if this article is very interesting to understand the shade of the meaning of εὐσέβεια in some passages of the LXX, it does not seems sufficient to explain why this term is rare in the LXX and why it appears only in certain books. At this point, the question still seems unsolved.

3. An Explanation Related to the Translation Techniques We must consider that the LXX is a translation and that its lexical choices are linked to the Hebrew model of which the text is a translation. In Hebrew there is no direct correspondent of εὐσέβεια, there is not a word that expresses the concept of religiosity, devotion. Consequently, where it is found as a translation of a Hebrew term or expression, it is an exception, because in all those cases the Hebrew language would have a more direct Greek equivalent (for example ‫ = יראת יהוה‬φόβος θεοῦ; ‫ = צדיק‬δίκαιος; ‫חסיד‬ = ὅσιος etc.). That is sufficient to explain why the εὐσεβ* group has few occurrences in the books that are translated from the Hebrew, whereas it appears often in the books composed in Greek; nevertheless, it remains to be explained why, among the books translated from the Hebrew, it is found especially in some books.25 As it is well known, the LXX is not a unitary work: the books differ a lot from each other for the translation technique. Some books are characterized by the so-called stereotyping, which is the tendency to translate in all cases the same Hebrew word with the same Greek correspondent, in others the translation technique is free and there is a greater semantic differentiation. It is within these books that the εὐσεβ* group is attested.26

25 It appears 3 times in the Proverbs (1:7; 12:12; 13:11), 5 in Isaiah (11:2; 24:16; 26:7; 32:8; 33:6), 15 in Sirach (11:17; 11:22; 12:2; 12:4; 13:17; 16:13; 23:12; 27:11; 27:29; 28:22; 33:14; 37:12; 39:27; 43:33; 49:3), once in Judith (8:31). 26 As it is well known, both the books of the Proverbs and Isaiah are characterized by a free translation technique which, concerning the lexical consistency, comprehends lexical differentiation and variants (see e.g. THACKERAY, Grammar of the Old Testament in Greek, 13). The book of Sirach, within an isomorphic translation characterized sometimes by stereotyping, presents some semantic differentiation (for an effective summary about the lexical consistency of the book of Sirach see e.g. WRIGHT, “Sirach (Ecclesiasticus),” 418‒419). As to the book of Judith, the existence of a Hebrew archetype is discussed (on this issue see e.g. BONS, “The Language of the Book of Judith”).

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Εὐσέβεια is therefore an alternative translation of a more direct equivalent for the Hebrew terms ‫יראת יהוה‬, ‫צדיק‬, ‫ חסיד‬and ‫ טוב‬in the books of the LXX which have a free translation technique, and can be used in some contexts in a non-systematic way. This seems demonstrable from the analysis of other words that, similarly to εὐσέβεια, have little evidence in the LXX and only appear in those books characterized by a free translation technique. The case of δένδρον, alternative translation of ξύλον for the Hebrew ‫עץ‬, can be an example:27 it appears 3 times in Genesis, once in Numbers, 2 in Deuteronomy, 3 in Proverbs, 4 in Job, one in Sirach, 4 in Isaiah, 2 in Ezekiel and 5 in Daniel. With the exceptions of Ezechiel and Daniel, these books have all a free translation technique (are in fact collocated in the groups “Good κοινή Greek” or “Literary Greek” in the classification by H. St. J. Thackeray28). But also Daniel and Ezekiel, despite having a very literal rendering in some aspects, regarding the lexical choices, exhibit a tendency toward variation.29 We report here an example from the Genesis: as it is evident, in one case the Hebrew word ‫ עץ‬is translated with δένδρον (text a) in another with ξύλον (text b). a. Gen 18:4 λημφθήτω δὴ ὕδωρ, καὶ νιψάτωσαν τοὺς πόδας ὑμῶν, καὶ καταψύξατε ὑπὸ τὸ δένδρον30. Let water now be brought, and let them wash your feet and refresh yourselves under the tree.

‫ט־מ ִים וְ ַר ֲח ֖צוּ ַר גְ לֵ ֶיכ֑ם וְ ִ ֽה ָשּׁ ֲﬠ נ֖ וּ ַ ֥תּ ַח ת ָה ֵ ֽﬠ ץ׃‬ ַ֔ ‫ח־נ ֣א ְמ ַﬠ‬ ָ ‫ֻי ַ ֽקּ‬ Let a little water be brought, and wash your feet, and rest yourselves under the tree. b. Gen 2:9 καὶ ἐξανέτειλεν ὁ θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πᾶν ξύλον ὡραῖον εἰς ὅρασιν καὶ καλὸν εἰς βρῶσιν, καὶ τὸ ξύλον τῆς ζωῆς ἐν μέσῳ τῷ παραδείσῳ, καὶ τὸ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ. And God made to spring up also out of the earth every tree beautiful to the eye and good for food, and the tree of life in the midst of the garden, and the tree of learning the knowledge of good and evil.

27 Other examples can be the case of ἔρως and φιλία, alternatives to ἀγάπη in the rendering of ‫ ;אהב‬the case of δικαστής, another translation for ‫ שפט‬with respect to κριτής; the case of ‫דעת‬, usually rendered with γνῶσις or ἐπίγνωσις, while in books not characterized by stereotyping it presents multiple possibilities of translation. 28 THACKERAY, A Grammar of the Old Testament in Greek, 6‒15. 29 For an analysis of the lexicon of Daniel see MCLAY, “Daniel (Old Greek and Theodotion),”, 547‒548. For Ezechiel see e.g. ZIEGLER, “Zur Textgestaltung der EzechielSeptuaginta,” 435‒455; SPOTTORNO, “Some Lexical Aspects,” 78‒84. 30 For the Genesis the edition of reference is WEVERS, Genesis.

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‫ים ְבּ ֣תוֹ ַה ָ֔גּ ן‬ ֙ ִ‫ל־ﬠ ץ נֶ ְח ָ ֥מ ד לְ ַמ ְר ֶ ֖א ה וְ ֣ט וֹב ְל ַמ ֲא ָ ֑כ ל וְ ֵ ֤ﬠ ץ ַ ֽה ַח יּ‬ ֛ ֵ ‫ן־ה ֲא ָד ָ֔מ ה ָכּ‬ ֣ ָ ‫ים ִמ‬ ֙ ‫הו֤ה ֱא ִה‬ ָ ‫וַ ַיּ ְצ ַ֞מ ח ְי‬ ‫וְ ֕ ֵﬠ ץ ַה ַ ֖דּ ַﬠ ת ֥ט וֹב וָ ָ ֽר ע׃‬ And out of the ground the Lord God made to spring up every tree that is pleasant to the sight and good for food. The tree of life was in the midst of the garden, and the tree of the knowledge of good and evil.

The same happens for εὐσέβεια: in the books with a free translation technique sometimes the Hebrew terms ‫יראת יהוה‬, ‫חסיד‬, ‫ צדיק‬and ‫ טוב‬are translated with their more direct Greek equivalent, sometimes with εὐσέβεια and the cognate terms.

4. Conclusions The first objective of this study was to re-discuss the complex and debated problem of the scarce frequency of the terms εὐσέβεια, εὐσεβής and εὐσεβέω in the LXX. As it is well known, the LXX is an extremely complex work: it constitutes a unity, but at the same time contains books of various typology, composed in different periods and places and with different translation techniques; it is to be considered as an autonomous and original work that can very much reveal of the cultural environments in which was produced, but on the other hand it is for the most part a translation work, which can not be fully understood without taking into account the original Hebrew. The hypothesis advanced in this study avoids to approach the problem focusing only on the interpretative and theological aspects that could have influenced the choices of the translators, and gives more relevance to the linguistic observations; on the other hand, it does not look at the LXX as a homogeneous corpus, but takes into account the differences that separate one book from another. At the same time, it seems to provide arguments that not only account for the low frequency of the terms, but also that clarify why in some books these words are used. Based on the research conducted here it seems possible to suppose that the scarcity of the occurrences of εὐσέβεια and the cognate terms is not linked to reasons of theological incompatibility, nor to reasons related to the narrative context, but to linguistic motivations concerning the different translation techniques of the LXX books.

Why is the Word εὐσέβεια so Rare in the Septuagint?

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Arie van der Kooij

Servant or Slave The Various Equivalents of Hebrew ‘Ebed in the Old Greek of Isaiah 1. Introduction Some years ago I dealt with the question whether the variety of equivalents for Hebrew ‘ebed as attested in LXX Pentateuch (θεράπων, οἰκέτης, παῖς, δοῦλος) are to be seen roughly speaking as synonymous, or whether they reflect different connotations.1 In discussing the terms involved I took into account the way the terms were employed in the Greek literature of the time, both pre-Hellenistic and early Hellenistic. It was my conclusion that the various equivalents in LXX Pentateuch each convey specific shades of meaning. The present essay is meant as a sequel to the article on LXX Pentateuch. The Old Greek of Isaiah (LXX Isaiah) too is marked by an intriguing variety of equivalents for Hebrew ‘ebed (noun), as the following data show: παῖς – 20:3; 22:20; 24:2; 36:11; 37:5, 35; 41:8, 9; 42:1, 19; 43:10; 44:1, 2, 21, 26; 45:4; 49:6; 50:10; 52:13 (19 instances) δοῦλος – 14:2 (+ δούλη for Hebrew shiphchah); 42:19; 45:14; 48:20; 49:3, 5, 7; 56:6 (+ δούλη, plus in LXX); 63:17; 65:9 (10 instances) δουλεύω (participle) – 53:11; 65:8, 13, 14, 15 οἰκέτης – 36:9 ἄγγελος – 37:24 θεραπεύω (participle) – 54:17 σέβομαι (participle) – 66:14.

With regard to this variety in LXX Isaiah, the question again arises whether the various equivalents can be seen as synonyms, or whether they reflect different shades of meaning. As I shall argue, the latter is more to the point than the former, which adds to the idea that LXX Isaiah is characterized by 1

VAN DER KOOIJ, “Servant or Slave?”

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Arie van der Kooij

a tendency of employing a variety of equivalences for a given Hebrew term for semantic reasons.2 This also fits in with the view that the Greek of LXX Isaiah is to be regarded literary Greek.3 In view of the constraints of this contribution I shall not deal with all instances, but limit myself to a number of cases.

2. Παῖς Let us begin with the term παῖς, which in LXX Isaiah occurs most frequently (19 times, see above). The term is employed in two passages relating to high-ranking persons, officials being “servants” of a king, while in most instances it is used for people who are designated “servant” or “servants” of the Lord.4 The two passages are: Isa 36:11 Then Eliakim, Somnas, and Ioach said to him: Speak to your servants (τοὺς παῖδάς σου) in Syrian …” (see also v. 3: Eliakim, … the steward, and Somnas the secretary, and Ioach, … the recorder, and v. 22) Isa 37:5 And the servants (οἱ παῖδες) of the king came to Esaias […] (see also v. 2: Eliakim, the steward and Somnas the secretary, and the senior priests [τοὺς πρεσβυτέρους τῶν ὶερέων])

The latter passage is about high officials at the royal court, people having a position of honour. This usage is well attested elsewhere in LXX, so e.g. in a couple of places in LXX Pentateuch (Gen 22:8; 24:2).5 For an interesting parallel see also 1 Macc 1:6 where Alexander the Great is said to divide his empire among his generals, the latter being described as τοὺς παῖδας αὐτοῦ τοὺς ἐνδόξους, underlining explicitly the element of honour. The plural of παῖς in Isa 36:11 is used as the polite self-designation of people addressing a king. In the remaining cases the term is employed for people who are presented as “servant” or “servants” of the Lord. I begin with the following three passages:

2

For examples, see VAN DER KOOIJ, “To Settle and to Dwell”; VAN DER MEER , “Papyrological Perspectives.” 3 Cf. LEE, “The literary Greek.” 4 English version of LXX according to NETS, unless stated otherwise. English version of MT according to NRSV unless stated otherwise. 5 See VAN DER KOOIJ, “Servant or Slave?,” 213f.

Servant or Slave

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Isa 20:3 (The Lord to the prophet Isaiah himself:) Just as my servant Esaias (Ησαίας ὁ παῖς μου) has walked naked and barefoot for three years Isa 22:20–21 I will call my servant (τὸν παῖδά μου) Eliakim, the son of Chelkias, and will clothe him with your robe and give him your crown, and I will give your power and office in his hands Isa 37:35 I will shield this city to save it, for my own sake and for the sake of my servant David (καὶ δία Δαυιδ τὸν παῖδά μου)”

In these passages the usage of παῖς obviously concerns people having a high position, Isaiah the prophet, and David the king. This also applies to Eliakim in 22:20–21. As is well known in MT these verses refer to Eliakim as high official at court, in LXX however, Eliakim is depicted as a leading priest (high priest).6 The remaining instances are to be found in Isa 40–66. The relevant passages may be divided as follows: (a) the “servant” (sg.) called Jacob, or Israel – 41:8; 42:1; 44:1–2, 21; 45:4 (b) idem without reference to Jacob or Israel – 42:10; 44:26; 49:6; 50:10 and 52:13 (c) the “servants” (pl.) – 42:19 (“my servants [οἱ παῖδές μου]” – MT “my servant” [sg.]). It is important to note however that the term παῖς while being used as rendering of Hebrew ‘ebed in most cases, is not the only equivalent to be found. In a number of passages for one reason or another other equivalents have been chosen: δοῦλος – 42:19 (pl.; MT sg.); 48:20; 49:3, 5; 42; 63:17; 65:9; δουλεύων – 53:11; 65:8 (sg., MT pl.); 65:13–15; θεραπεύων – 54:17; and σεβομένος – 66:14. It would lead too far to discuss all these terms. A particular and intriguing issue concerns the variation between παῖς and δοῦλος. In most instances Hebrew ‘ebed referring to a servant or servants of the Lord, has been translated by παῖς (17), while in some cases (6) δοῦλος is used. Why is this so? Since both terms are employed in LXX Isa 49:1–6 – δοῦλος in v. 3 and v. 5, and παῖς in v. 6 – I shall deal with this passage in order to see whether both terms are in a sense synonymous or whether each of them conveys a connotation of its own.7 Before doing so however I would like to have a look at other passages where δοῦλος is found.

6 7

See VAN DER KOOIJ, “Wie heißt der Messias,” 160–162. For another passage where both terms occur, see LXX Isa 42:18–19.

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3. Δοῦλος As we have seen, Greek δοῦλος is found in a number of places (10). The instances concerned can be divided into two groups: (a) passages (6) about the servant, or servants, of the Lord in MT (42:19; 48:20; 49:3, 5; 63:17; 65:9; cf. above), (b) the remaining (4) cases (14:2; 56:6; 45:14, and 49:7). In this section I shall focus on the second group. Isa 14:2 LXX And nations (ἔθνη [NETS: the nations]) will take them and bring them into their place, and they will obtain an inheritance and will be multiplied on the land of God for male and female slaves (εἰς δούλους καὶ δούλας) MT And peoples will take them and bring them to their place, and the house of Israel will possess them (hitnachalum) in the Lord’s land as male and female slaves

Peoples from elsewhere will bring Jews (Jacob/Israel) from the diaspora back to their country. In LXX, “they”, i.e. the “nations”, will obtain an inheritance in the land of God, and will be “male and female slaves” in this land.8 MT on the other hand has it that “the house of Israel will possess them”. The object “them” is ambiguous as it could refer to those of Jacob who will be brought back by peoples, or to “peoples”. The latter option is the more plausible one as it is in line with v. 1 (“aliens will join them”). Cf. e.g. Gray: “Restored to their land, the Jews will need slaves, which the later law forbade them to seek from those of their own race” (Lev 25:44ff.).9 The idea that nations or peoples will bring Jews to their place is in line with other passages of the book (60:4 and 66:12). And the view that other people will join and serve Israel has also found expression in 60:10 and 61:5 (see also below). In LXX, “nations”, i.e., foreigners will be in the land for male and female slaves. There is another passage in LXX Isaiah which conveys the same idea – Isa 56:6: LXX And to the foreigners (τοῖς ἀλλογενέσι) who cling to the Lord, to serve him (δουλεύειν αὐτῶ), to love the name of the Lord, so that they may be his male and female slaves (εἰς δούλους καὶ δούλας)

8

Cf. Septuaginta Deutsch EK II, 2540; VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 338. For a discussion of the views of Ziegler and Seeligmann, see VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 337. 9 See also WILDBERGER, Jesaja, 527 (“Israel wird ‘Völker’ mitnehmen, um sie nach der Ankunft in der Heimat als Sklaven zur Verfügung zu haben”), and VAN DER VORMCROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 338.

Servant or Slave

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MT And the foreigners who join themselves to the Lord, to minister him, to love the name of the Lord, and to be his servants

Compared to MT the phrase καὶ δούλας is a plus which presumable has been added in harmonisation with 14:2.10 The term ἀλλογενής, which also occurs in 56:3; 60:10 and 61:5, alludes to persons of other nations who are willing to serve the people of Israel as “slaves”. According to 60:10, they are those who will rebuild the walls of Jerusalem, and 61:5 is about foreigners who will feed the flocks of Sion. The remaining two passages are: Isa 45:14 LXX Thus says the Lord Sabaoth: Egypt has worked hard, as has the commerce of the Ethiopians. And the lofty men of Seboin shall come over to you, and they shall be your slaves (καὶ σοὶ ἔσονται δοῦλοι) MT Thus says the Lord: The wealth of Egypt and the merchandise of Ethiopia, and the Sabeans, men of stature, shall come over to you and shall be yours (welak yihyu)

The text of LXX is making explicit that the foreigners referred to shall be your “slaves” (plus of δοῦλοι [MT “be yours”]), which reflects the same idea as found in 14:2 and 56:6. Isa 49:7 LXX Thus says the Lord who delivered you, the God of Israel: Sanctify him who despises his own soul, who is abhorred by the nations, the slaves of the rulers (ὑπὸ τῶν ἔθνων τῶν δούλων τῶν ἀρχόντων) MT Thus says the Lord, the Redeemer of Israel and his Holy One, to one deeply despised, abhorred by the nations, the servant of rulers

Instead of τῶν δούλων (Rahlfs) the edition of Ziegler reads the singular (τὸν δοῦλον), cf. MT. The plural reading however is the preferable one as it is attested by all major manuscripts. In the Greek text the nations are said to be “slaves of the rulers” while MT is about the “servant” (of the Lord). In sum, three passages (14:2; 56:6, and 45:14) testify to the use of δοῦλος in the sense of people from abroad, foreigners, staying in the land of God and being subject to the Jews. Hence, the rendering “slave” is the appropriate one. It is important to note that this usage is also found in LXX Lev 25:44: And how many male and female slaves (παῖς καὶ παιδίσκη) you may acquire from the nations as many as are around about you – from them you shall buy them δοῦλον καὶ δούλην (MT has in both cases, ebed we’amah)

10

VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 338, 352.

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This passage is one of the rare instances (only three times [see also Lev 26:13, and Deut 32:36]) where Greek δοῦλος is employed in LXX Pentateuch.11 It too is about foreigners as “slaves”, in this case foreigners being bought from the nations. People being subject to others implies of course that one is unfree in the political sense of the word, a connotation which actually is the primary meaning of Greek δοῦλος in pre-Hellenistic times but which is also attested in the Hellenistic period.12 See e.g. 1 Macc 2:11 – ἀντὶ ἐλευθέρας ἐγένετο εἰς δούλην. Mattathias is complaining here that Jerusalem is no longer free, but became enslaved after having been subdued by a foreign nation. This feature may also shed light on the use of δοῦλος in 49:7, nations being dominated by (foreign) rulers, hence “slaves of the rulers (of the earth)”.

4. Δοῦλος and παῖς Let us now turn to Isa 49:1–6, the passage in which both δοῦλος and παῖς occur. LXX Isa 49:3–6 (3) And he said to me, You are my slave (δοῦλός μου), Israel, and in you I will be glorified. MT And he said to me, You are my servant, Israel, in whom I will be glorified (4) But I said, I have labored vainly, and I have given my strength in vain and for nothing; therefore my judgment is with the Lord, and my toil before my God MT But I said, I have laboured in vain, I have spent my strength for nothing and vanity; yet surely my right is with the Lord, and my recompense with my God (5) And now thus says the Lord, who formed me from the womb to be his own slave (δοῦλον ἑαυτῶ), to gather Iakob and Israel to him; I will be gathered and glorified before the Lord, and my God shall become my strength. MT And now the Lord says, who formed me from the womb to be his servant, to bring Jacob back to him, and that Israel might be gathered to him, for I am honoured in the eyes of the Lord, and my God has become my strength – (6) And he said to me, It is a great thing for you (μέγα σοί ἐστι) to be called my servant (τοῦ κληθῆναί σε παῖδά μου), so that you may set up the tribes of Iakob and turn back the dispersion of Israel. See, I have made you a light of nations that you may be for salvation to the end of the earth.

11 On these passages, see VAN DER KOOIJ, “Servant or Slave?,” 233–236. Besides Lev 25:44 δούλη is used only once elsewhere in LXX Pentateuch – Exod 21:7. 12 Cf. GSCHNITZER, “Studien zur griechischen Terminologie,” 1286.

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MT he says, It is too small a thing for you to be my servant (lit. for me a servant) to raise up the tribes of Jacob and to restore the preserved of Israel; I will give you as a light to the nations, that my salvation may reach to the end of the earth.

Scholars have argued that both equivalents – δοῦλος in vv. 3 and 5, and παῖς in v. 6 – do not reflect a difference of meaning. So for example Grelot: “l’emploi de doulos dans les vv. 1 [sic] et 5 n’a pas pour but de presenter Israel comme esclave, car le v. 6 revient au mot pais: cela montre simplement l’équivalence pratique des deux termes dans la Septante d’Isaïe”.13 Ekblad too subscribes to the view that δοῦλος and παῖς are used synonymously in LXX Isaiah, the choice being related to the (supposed) speaker: “It is likely that the LXX deliberately used δοῦλος whenever human speakers (i.e. the prophet, narrator, people) refer to themselves or others as a way of showing respect for God. This subtle distinction emphasizes the distance between human beings and the Lord more than παῖς.”14 As Ekblad himself admits however, the text of 49:3 is an exception since here it is the Lord, and not a human being, who addresses the servant as δοῦλος.15 I would like to approach the issue from a different angle. Isa 49:3–6 in Greek testifies to a shift from a situation of misery to a situation of glory and honour. See v. 4, “I have laboured vainly (κενῶς ἐκοπίασα), and I have given my strength in vain and for nothing; […] and my toil (ὁ πόνος μου) before my God”, on the one hand, and the statement that “I will be […] glorified (δοξασθήσομαι) before the Lord”, in v. 5, on the other. This picture reminds one of LXX Isa 52:13–53:12 where the servant is said that he “will be exalted and glorified (δοξασθήσεται)” (52:13), while having been regarded, by the “we”, as someone who had no form or beauty (53:2), whose form was without honour (ἄτιμον), a man being in calamity, being dishonoured (ἠτιμάσθη) and not esteemed (v. 3). See also v. 4: “we accounted him in trouble (ἐν πόνῳ) and calamity and ill-treatment”. It is of note that the word πόνος (v. 4) is also found in 49:5.16 There is reason to believe that the use of δοῦλος and παῖς in 49:1–6 has to do with this shift. Verse 6 LXX is of particular interest in this regard. According to MT, the task of being the servant to restore the people is said “too little a thing”. God therefore will also make him a light to the nations.17 This is not meant to say that the restoration of the people is a less 13

GRELOT, Les poèmes, 90. Cf. also VAN DER KOOIJ, “The Servant of the Lord,” 386. EKBLAD, Isaiah’s Servant Poems, 98. 15 EKBLAD, Isaiah’s Servant Poems, 99. 16 Cf. EKBLAD, Isaiah’s Servant Poems, 102. In 49:5 and 53:4, Greek πόνος is the rendering of two different words in Hebrew. For πόνος see also 53:11. 17 For a discussion of the meaning of Hebrew naqel in this verse, see KOOLE, Isaiah, 21. His translation reads, “your being Servant for me is easy to restore the tribes …” (20). He opts for naqel/qalal in the sense of “easy” (as in 2 Kgs 3:18) rather than in the 14

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important affair, but rather that this is only the beginning, the first task of his honourable role as servant. In LXX v. 6 things are different. The first part reads, “It is a great thing for you (μέγα σοί ἐστι)18 to be called my servant (τοῦ κληθῆναί σε παῖδά μου).” This part differs in two respects from MT: “it is a great thing (MT “it is too little a thing”) for you to be called my servant (MT “to be for me a servant”)”. The focus here in on being called my servant, which is said to be a great thing. The fact that παῖς is employed here, and not δοῦλος as in v. 3 and v. 5, strongly suggests that the important issue at stake here is that he will be called my παῖς.19 In light of what has been said about the passage as a whole, it stands to reason to assume that the usage of both terms is linked up with the shift from misery to glory. Indeed, the statement that it is great to be called my παῖς makes perfect sense if understood as referring to the new situation of the servant as someone who will be “glorified” (v. 5) by God. In line with its usage in other places of LXX Isaiah (see above), the term παῖς can be said here to convey the idea of a position of honour. As far as the remainder of v. 6 is concerned there is another difference between MT and LXX that deserves our attention. In MT, the idea is that it would be too little that the servant will restore the people of Israel. God therefore will also give him as a light to the nations, so that his (God’s) salvation may reach to the end of the earth. LXX conveys a different message: the emphasis here is on the promise of being called the servant (παῖς) of the Lord, indicating a status and position of glory and honour. In this position the servant will be able to “set up the tribes of Iakob and turn back the dispersion of Israel”. The last clause of the verse then reads, in LXX: “See, I have made you a light of nations, that you may be for salvation to the end of the earth.” The use of “See” (ἰδοὺ), which has no equivalent in MT, suggests that the idea of the servant being “for salvation to the end of the earth” implies that he is able to bring back the dispersion of his people. What does all this mean for the term δοῦλος in Isa 49:3, 5? Seen from the perspective of the shift from misery to honour it can be said that in the passage under discussion it denotes a position devoid of honour, referring to a status lower than that of παῖς in v. 6.20

sense of “little” of importance (as in 2 Sam 18:23a). For “too little”, see e.g. KORPEL AND DE M OOR , The Structure, 401; DCH s.v. (“it is too unimportant that […]”). 18 For a parallel, see LXX Gen 45:28. 19 Cf. Septuaginta Deutsch EK II, 2661. 20 For a similar case, see LXX Deut 32:36 (about Israel as suffering people because of enemies). On this passage, see VAN DER KOOIJ, “Servant or Slave?,” 235f.

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5. Οἰκέτης In this and the following section I would like to give attention to two passages in which a rather unusual equivalent of Hebrew ‘ebed is found – Isa 36:9 (οἰκέτης) and 56:14 (θεραπεύων). As I will argue, both instances testify to a specific relationship with texts in LXX Pentateuch. Isa 36:9 LXX How are you able to turn back to the face of one governor (τοπάρχου ἑνός)? Those who trust in Egypt for horse and rider are house-servants (οἰκέται εἰσὶν). MT How then can ye repulse a single captain among the least of my master’s servants, when you rely on Egypt for chariots and for horsemen?

The main difference between LXX and MT is due to a different segmentation of the underlying text: Instead of reading the whole verse as one sentence, the text of LXX presents a rendering consisting of two sentences, the word “servants” having been taken as the beginning of the second sentence (οἰκέται εἰσὶν […]). A few words of MT (‘adoni haqqetanim) do not have an equivalent in LXX. Interestingly, LXX here contains οἰκέτης as rendering of Hebrew ‘ebed. The word as such denotes a slave in the sense of a household slave, i.e., someone who belongs permanently to the household of a master.21 This is the only instance in LXX Isaiah where οἰκέτης is used. What might have been the reason for this choice? The term is typical of LXX Pentateuch, in which it occurs in a number of instances as referring to Israel being “slaves” in Egypt.22 For example, in the well-known phrase, “You were ‘ebed in Egypt”, Hebrew ‘ebed has been rendered in all instances as οἰκέτης (e.g. Exod 5:15–16; Deut 5:15; 6:21).23 Since the passage of Isaiah is also is about Egypt, it seems plausible to assume that the choice of the term made was due to this usage in LXX Pentateuch.24 The Assyrian official states that those who put their trust in the power of Egypt are household slaves of Egypt, implying that those who are doing so have given up their freedom. Unlike MT, the Greek text evokes the idea that in putting their trust on Egypt for horse and rider the Jews would be in the same position as they were at the time they were slaves in Egypt.

21

KOOIJ, “Servant or Slave?,” 231. Elsewhere in LXX the term οἰκέτης is only found in the following books: Joshua, 1Esdras, Tobith, Proverbs and Wisdom of Sirach (G). 23 See VAN DER KOOIJ, “Servant or Slave?,” 229. 24 Cf. VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 384. 22

VAN DER

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6. Participle of θεραπεύω Isa 54:17b LXX There is a heritage for those who do service to the Lord (τοῖς θεραπεύουσι κύριον), and you shall be righteous to me (καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι δίκαιοι), says the Lord MT This is the heritage of the servants (‘abde) of the Lord and their vindication from me (lit.: “their righteousness from me” [ṣidqatam me’itti]), says the Lord

The “heritage” referred to in this passage is Jerusalem, Sion (vv. 1ff. and 11ff.). One of the features in LXX that strikes one is the rendering of Hebrew ‘ebed by the participle of θεραπεύω. One wonders why this rather unusual equivalent has been chosen. The verb θεραπεύω “to serve devotedly” occurs in a couple of cases in LXX, referring among other things to a high-ranking courtier (Esther A 2; 6:10), or temple functionaries (Tob 1:7 [sons of Levi]); see also LXX Prov 19:6; 29:26. Another feature to be noted concerns the second clause, which in LXX is quite different from MT: MT “and their righteousness from me” LXX “and you shall be to me righteous (ones)”

In MT the suffix “their” refers to the servants of the first clause. In LXX however the clause has been modified and reformulated, which seems to reflect a different vocalization (ṣedaqtem instead of ṣidqatam). Why this reformulation? There is a passage in LXX Pentateuch, which is important in this regard – LXX Exod 19:6: ὑμεῖς δὲ ἔσεσθέ μοι βασίλειον ἱεράτευμα. Given the great resemblance of this text with Isa 54:17 (καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι δίκαιοι) it is quite likely that the wording of the latter is due to a harmonization with the former. As I have argued elsewhere, the Greek text of Exodus 19:6 is best understood as referring to a body of high-ranking priests, also called the chief priests, leading priests serving permanently in the temple.25 Given the striking agreement between this text and LXX Isa 54:17b it is plausible to assume that the latter too alludes to high-ranking priests. This might explain the choice of θεραπεύω (participle) as equivalent of Hebrew ‘ebed in Isa 54:17 because this verb fits in with the service of priests. Examples are: Diodor of Sicily, Bibliotheca Historica, V, 44, 2: οἱ θεραπεύοντες τοὺς θεοὺς ἱερεῖς, and Josephus, Contra Apionem, II, 193: “The priests are continually engaged in His worship (θεραπεύουσιν μὲν διὰ παντὸς οἱ ἱερεῖς), under the leadership of him who for the time is head of 25

See VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of the Pentateuch,” 42–44.

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the line”.26 This passage too is about the leading priests of the temple, under the supervision of the high priest.

7. Concluding Statements In the above I have dealt with a number of passages in LXX Isaiah that testifies to an interesting variety of equivalents for Hebrew ‘ebed. Although not all relevant passages have been examined, there is sufficient reason to assume that the various equivalents do reflect different shades of meaning. As far as the lexical choices made in Greek have been discussed, the equivalents turn out to carry the following meanings: – παῖς: servant, both of a king and of the Lord, conveying the connotation of someone holding a position of honour and glory; – δοῦλος: slave, referring in a number of passages (14:2; 45:14; 56:6) to foreigners being subject to others, or alternatively, to someone having a lower status in comparison to παῖς (49:3, 5); – οἰκέτης: household slave; equivalent (in 36:9) being based on a particular usage of this term in LXX Pentateuch (referring to Israel as “household slaves” in Egypt); – θεραπεύω (participle): someone devoting himself to the service of the Lord (54:17), presumably referring in this instance to leading priests. Yet, as indicated, not all passages have been discussed, nor all the equivalents used in LXX Isaiah. This applies in particular to the use of δοῦλος in Isa 42:19 (together with παῖς!), and 48:20; the participle of δουλεύω in Isa 53:11; 65:8, 13–15, Greek ἄγγελος in Isa 37:24, and the participle of σέβομαι in Isa 66:14. 27 So further research is needed in order to get a fuller picture of the whole matter.28 Finally, regarding the lexical variety discussed in this essay a few comments on the place of LXX Isaiah within the broader horizon of the Greek Bible may be in order. First, it is interesting to note that LXX Isaiah turns out to be close to LXX Pentateuch. The choice of οίκέτης in LXX Isa 36:9 fully agrees with a specific use of this word in LXX Pentateuch. Furthermore, LXX Isaiah shares with LXX Pentateuch a rather specific usage of δοῦλος. The agreement between LXX Lev 25:44, on the one hand, and a 26 See also Josephus, Ant. 4,67: “the tribe of Levi had been exempted from war and military service to devote itself to the service of God (φυλὴ θεραπεύσουσα τὸν θεόν)”. 27 For a discussion of the verb σέβομαι (participle) in LXX Isa 66:14, see ZIEGLER, Untersuchungen, 43; BAER, When We All Go Home, 232–237. 28 This also applies to the issue whether in passages about the servant of the Lord παῖς might carry the notion of “child” as suggested by scholars (EKBLAD, Isaiah’s Servant Poems, 63, and DAFNI, “Die sogannten ‘Ebed-Jahwe-Lieder,” 193).

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couple of passages of LXX Isaiah (14:2; 45:14; 56:6), on the other, is significant in this regard.29 Second, as far as other books of the LXX are concerned the following observation is of note. As Zimmerli30 already noticed, the way Hebrew ‘ebed when referring to a servant or servants of the Lord has been translated in Isaiah and other books differs: In LXX Isaiah παῖς is the primary equivalent in these cases,31 whereas in Judges – Kingdoms, as well as Ezekiel, The Twelve, and Psalms δοῦλος is always employed in passages about servant or servants of the Lord.32 One wonders what the reason of this difference might have been. Perhaps it is due to the fact that in the course of time in Koine δοῦλος became the more general term for slave/servant.

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For a comparable observation, see DANIEL, Recherches, 98. ZIMMERLI, “παῖς θεοῦ,” 673. 31 See also LXX Daniel (9:6, 10, 11, 17) and 1 Esdras (6:12, 26; 8:79). 32 Cf. KIM, “Wiedergabe,” 398, as far as 1–4 Kingdoms is concerned. 30

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Christoph Kugelmeier

Zum Gebrauch der Verbaspekte im Buch Sirach Im „Lob der Väter“ des Sirachbuches resümiert der Verfasser nach einer ausführlichen Beschreibung der prachtvollen Amtskleidung, die Aaron und seinen Nachfahren in ihrer Eigenschaft als Hohepriester zukommt (Sir 45,13): πρὸ αὐτοῦ οὐ γέγονεν τοιαῦτα, ἕως αἰῶνος οὐκ ἐνεδύσατο ἀλλογενὴς πλὴν τῶν υἱῶν αὐτοῦ μόνον καὶ τὰ ἔκγονα αὐτοῦ διὰ παντός

Wie unschwer zu erkennen, bereitet eine sinnvolle Wiedergabe dieses Passus nach dem Septuaginta-Text einige Mühe und führt schon seit den lateinischen Versionen zu durchaus divergenten Ergebnissen: sic pulchra ante ipsum non fuerunt alia usque ad originem non indutus est illa alienigena aliquis sed tantum filii ipsius soli et nepotes eius per omne tempus LXX.D: „bis in Ewigkeit wird (!) sich kein Fremder so kleiden“ (ohne weitere Angaben) NETS: „Until eternity, no alien put (!) them on“ (ohne weitere Angaben)

Natürlich ist der Indikativ Aorist im Griechischen in aller Regel ein Vergangenheitstempus. Wie aber soll dies übereinstimmen mit einer Zeitangabe, die so eindeutig in die Zukunft weist wie ἕως αἰῶνος? Eine immerhin mögliche Umstellung der Beziehungen unter den Satzteilen, bei der sich ἕως αἰῶνος mit οὐ γέγονεν verbinden würde (was der Parallelismus der Zeitangaben und auch die lateinischen Versionen nahelegen könnten), macht es nicht wirklich besser: Auch in diesem Fall stünde die eindeutig in die Zukunft gerichtete und damit das Tempus Futur dringend nahelegende Zeitangabe stattdessen mit einem Tempus der Vergangenheit. Berücksichtigt man die (weitgehend rekonstruierte1) hebräische Vorlage, müssten wir in diesem Fall dem griechischen Übersetzer sogar ein kapitales Missverständnis des Ausgangstextes unterstellen, denn der zweite Vers wird in der Rekonstruktion am plausibelsten mit der Formel ‫ ו ]עד [ עולם‬eingeleitet,2 gibt sich also als ein mit ‫ ו‬beginnender Neuansatz des Gedankens vor der die Ewigkeit ausdrückenden Zeitangabe zu erkennen.

1 2

SMEND, Weisheit, 432; SMEND, Fragment, 19; BEENTJES, Ben Sira, 80. SMEND, Fragment, 34: „Der Raum reicht für ‫עד עולם‬.“

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Wie man an den folgenden Versuchen einer deutschen Wiedergabe erkennen kann, machte auch der Arbeitsgruppe „Sirach-Synopse“,3 die sich erst unlängst mit dem fraglichen Vers zu beschäftigen hatte, die Diskrepanz zwischen futurischer Zeitangabe und indikativisch-aoristischer Verbform so zu schaffen, dass es zunächst den Anschein hatte, es sei um recht verdruckste Umschreibungen, ja sogar Marginalerläuterungen nicht herumzukommen: „Vor ihm gab es so etwas nicht, bis in Ewigkeit hat kein Fremder sich (so) gekleidet (d.h. ‘wenn man auch bis zum Anfang der Zeiten zurückblickt’ / kleidet sich kein Fremder (so)“.

Ein Kollege4 wies auf die Möglichkeit hin, einen sogenannten „futurischen Aorist“ anzusetzen und auf diese Deutung gestützt schlankerhand das Futur als deutsche Übersetzung zu wählen.5 Um das System der griechischen Tempora und Aspekte ist es etwas ganz Eigenes. Dies fängt ja bekanntlich damit an, dass wir keinesfalls von einem durch die lateinische Schulgrammatik geprägten Verständnis der Verbalsyntax ausgehen dürfen.6 Die griechischen Tempora sind eben, sowohl von ihrer ursprünglichen Entwicklungsgeschichte her betrachtet als auch in ihrer Verwendung in Literatur und Alltagssprache bis auf den heutigen Tag, keine „Zeiten“ in dem Sinne des „Koordinatensystems“ von „Gegenwart – Vergangenheit – Zukunft“ der schulischen Basisgrammatik. Das Bedürfnis wie auch die Möglichkeiten, diese quasi objektiv auf den Handlungsverlauf anzuwendenden Beschreibungselemente auszudrücken, sind durchaus vorhanden; ursprünglicher aber ist ein anderes Element, nämlich das der subjektiven Auffassung von Handlung (oder Sein) durch den Sprecher, den sogenannten „Aspekt“.7 Stünde die „objektive“ Zeitlatte im Vordergrund des Sprecherinteresses, wäre es ja auch kaum zu erklären, warum das Griechische eine einzige Zeit für die „Gegenwart“ verwendet, während es für die „Vergangenheit“ allein deren vier aufbieten kann (nämlich Aorist, Imperfekt, Perfekt und Plusquamperfekt) und das Futur als Ausdruck der „Zukunft“ höchstwahrscheinlich in einer späteren Phase der

3

S. http://www.sirach-synopse.uni-saarland.de. Prof. Dr. JÜRGEN WEHNERT aus Braunschweig, dem ich an dieser Stelle für seine hilfreichen Beiträge zum Verständnis des Textes sehr herzlich danke. 5 S. BDR §333,2; vgl. Jes 9,5 ‫ כִּ י־ ֶי לֶ ד ֻי ַלּ ד־לָ נוּ ֵבּ ן נִ ַתּ ן־לָ נוּ‬ὅτι παιδίον ἐγεννήθη ἡμῖν υἱὸς καὶ ἐδόθη ἡμῖν „Denn uns ist ein Kind geboren, ein Sohn ist uns gegeben, und die Herrschaft ist auf seiner Schulter“ (LUTHER), „Denn ein Kind wird uns geboren, ein Sohn uns geschenkt werden, auf dessen Schulter die Herrschaft ruhen wird“ (MENGE). 6 S. dazu u.a. FANNING, Verbal Aspect, 9. MURAOKA, Syntax, 251, Anm. 2 hebt die Bedeutung der stoischen Grammatik für die Entwicklung der syntaktischen Kriterien und Reflexionen hervor. 7 Neuere Untersuchungen hierzu bei COMRIE, Aspect, s. bes. 36–82, und PORTER, Verbal Aspect. 4

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Sprachentwicklung mit sekundärer, womöglich sogar von den Aoristformen beeinflusster Morphologie hinzugebildet wurde.8 Im Lateinischen ist dies nicht viel anders; obwohl von den „Vergangenheitstempora“ eines verschwunden ist, bleiben immer noch drei übrig (Imperfekt, Perfekt und Plusquamperfekt). Auch das Deutsche kennt nach wie vor drei Formen für die „Vergangenheit“ (Präteritum, Perfekt und Plusquamperfekt); ein analytisch mit Hilfsverben gebildetes Futur kam erst zu einer Zeit hinzu, als Lehnübersetzungen aus lateinischen Texten dies notwendig machten;9 seine regelmäßige Benutzung, auch bei eindeutig „futurischen Zeitangaben“, ist gar als pedantisch verpönt. Das Präsens reicht auch in der gehobenen Schriftsprache für einen Fall wie „Morgen fahre ich zum Septuagintakongress nach Wuppertal“ (statt eines übergenauen „Morgen werde ich zum Septuagintakongress nach Wuppertal fahren“) völlig aus, eben weil auch das deutsche Präsens recht eigentlich kein Tempus „Gegenwart“ ist, sondern ein Aspekt „unbestimmter Handlungsverlauf“. Im Griechischen verkompliziert sich die Lage bekanntlich (scheinbar) noch dadurch, dass für den Aorist ein eindeutiger Bezug auf die „Vergangenheit“ nur dann hergestellt werden kann, wenn eine faktische Aussage getroffen wird und das Verb damit im Aussagemodus „Indikativ“ steht (also z.B. ἐνεδύσατο „er hat angezogen“). In diesem Fall zeigt das Augment ἐ-, ursprünglich ein mit unserem deutschen „ehe“ verwandtes Zeitadverb,10 diesen Vergangenheitsbezug auch ganz eindeutig an.11 In allen übrigen Modi, ob in Vermutungen, Wünschen, Absichten oder referierten Aussagen, kann sich der Aorist sehr wohl auf „Gegenwärtiges“ oder „zukünftig Eintretendes“ beziehen – und das ist ja für Wünsche auch das einzig Logische, noch mehr für Befehle, die ja ein Handeln erst einmal in 8 Zur offenkundig parallelen Geschichte der Morphologie von Aorist und Futur s. COMRIE, Aspect, 67: „One explanation of the etymology of the Ancient Greek aspectually neutral Future Tense, e.g. grápsō ‘I shall write, shall be writing’, would derive this too from the Aorist (i.e. perfective) stem of the verb, cp. the Aorist égrapsa ‘I wrote’“; zur zunehmenden Austauschbarkeit von Aorist und Perfekt schon in den ptolemäischen Papyri s. MAYSER, Grammatik, II 1,139–141; vgl. Sir 37,1 πᾶς φί ος ἐρεῖ ᾿Εφιλίασα κἀγώ „Jeder Freund sagt: ‘Auch ich bin ein Freund!’“. Zur ähnlich wie beim Aorist gelagerten „futurischen“ Aspektmöglichkeit des Perfekts vgl. Joh 17,22 κἀγὼ τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν „Ich habe auch die Herrlichkeit, die du mir gegeben hast, ihnen gegeben, damit sie eins seien, wie wir eins sind“; s. JOHNSON, The Perfect Dilemma, 62. S. auch EVANS, Verbal Syntax, 68. 9 S. EGGERS, System, 246–248; LEISS, Entstehung, 250–273. 10 S. SCHWYZER, Grammatik, 651 ff. 11 Mit Bezug zur Septuaginta s. MURAOKA, Syntax, 250: „Temporal opposition is basically confined to the indicative, and it is binary, past and non-past, an opposition morphologically expressed through the presence or absence of the augment. To deny ... the feature of temporal reference altogether is going too far and does not do justice to the Greek verbal system“.

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Gang setzen sollen. Es verwundert daher nicht, dass des Öfteren der gewiss nicht falsche Eindruck entsteht, der Imperativ Aorist sei die am häufigsten gebrauchte Spielart der Befehlsform. Man wird weit häufiger ἔνδυσαι „zieh an“ lesen als ἐνδύου „komm mit dem Anziehen weiter, versuche anzuziehen“.12 Dies hat seinen Grund in eben der aspektischen Verwendung der sogenannten „temporalen“ Verbformen, die gerade auch für das deutsche Präsens festzustellen war. Können aber diese Überlegungen für die in Rede stehende Sirach-Stelle weiterhelfen? Immerhin, so flexibel und wenig systematisch der lebendige Sprachgebrauch sein mag, so bestimmt gibt es doch gewisse sprachliche „Regeln“ oder, besser gesagt, Konventionen, die nicht so ohne weiteres außer Kurs geraten und deren Verletzung deutlich auffällt. Dies gilt für die fragliche Stelle ganz sicher. Es verbleiben eigentlich nur drei Möglichkeiten, mit der offensichtlichen Schwierigkeit fertigzuwerden: 1) zu versuchen, eine (zweifelhafte) deutende Übersetzung wie die vorgestellten zu geben (und sich damit in die sprachliche „Unvollkommenheit“ der griechischen Version zu schicken, die wiederum aus einer „mechanischen“ Wiedergabe der hebräischen Tempora resultiere), 2) eine Textkorruptel anzunehmen (in Zieglers Apparat findet sich freilich keine Textvariante; sowohl das Perfekt wie der Aorist sind einhellig überliefert), 3) einen besonderen Gebrauch des Tempus bzw. des Aspekts anzunehmen (s. oben S. 273, Anm. 4). Will man den Text so halten, wie er einhellig überliefert ist, und zugleich nicht vor der scheinbaren Sinnlosigkeit der Konstruktion kapitulieren, sollten plausible Erklärungen und am günstigsten Parallelen gefunden werden. Wie steht es zunächst um die Vermutung, der griechische Übersetzer habe hier wie in so vielen Fällen „mechanisch“ die hebräischen Tempora durch die aus seiner Perspektive schablonenhaft entsprechenden griechischen wiedergegeben?13 Dass das hebräische Tempussystem eine größere Nähe zu den griechischen Aspekten aufwies als zu den lateinischen Zeitenfolgen, galt lange als Konsens, der erst in neuerer Zeit zugunsten einer stärkeren Hervorhebung modaler Funktionen der hebräischen „Tempora“ modifiziert wird.14 Zugleich sind tatsächlich Fälle nicht schwer aufzufinden, in denen eine solche Schablonenhaftigkeit eine geradezu verkehrte Wiedergabe hebräischer Tempora zur Folge hatte, weil gewisse Besonderheiten dieses Systems dem Übersetzer 12

Vgl. KÜHNER/GERTH, Grammatik, I 140–142. S. dazu T HOMPSON, Apocalypse, 37–39; VOITILA, Tenses, 183–190 und sein Resümee 196. 14 JOOSTEN, Verbal System, 28–31. 13

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nicht oder nur ungenügend bekannt waren.15 Von früheren optimistischeren Annahmen, denen zufolge den Septuaginta-Übersetzern in den allermeisten Fällen eine sprachinhaltlich angemessene Wiedergabe der Tempora bzw. Aspekte gelungen sei, hat man mittlerweile Abstand genommen.16 Könnte eine derartige mechanische, schablonenhafte Wiedergabe auch eine einfache Erklärung für die Sirach-Stelle bieten? Falls hier Perfekt und Aorist eine Abfolge von hebräischem (konstatierendem) Perfekt ( ‫ )היה‬und Imperfekt (ergänzt wird ‫„ ילבש‬wird ... anziehen“) übersetzen, könnte dies auf den ersten Blick als waw consecutivum17 und damit als übliche Vorlage für eine griechische Wiedergabe durch den Aorist betrachtet werden,18 wäre nicht zum einen das einleitende ‫ ו‬vom Verb getrennt und wäre da nicht auch im Hebräischen eben die Zeitangabe ‫עול ם‬ ̇ ‫עד‬, die eine „perfektive“ Auffassung verunmöglicht. In erster Linie wären natürlich die Kombinationen des Indikativ Aorist mit einer eindeutig in die Zukunft gerichteten Zeitangabe in den Blick zu nehmen, zu allererst die genaue Entsprechung der Formulierung mit ἕως (τοῦ) αἰῶνος. In der Septuaginta lassen sich dazu einige Stellen auffinden; zunächst Ps 106,31MT (105,31LXX):19 ‫וַ ֵתּ ָח ֶשׁב לוֹ ִל ְצ ָד ָקה ְלד ֹר וָ ד ֹר ַﬠד־עוֹלָ ם‬ καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην εἰς γενεὰν καὶ γενεὰν ἕως τοῦ αἰῶνος „Das wurde ihm angerechnet zur Gerechtigkeit von Geschlecht zu Geschlecht in Ewigkeit“.

Das Hebräische bietet ein waw consecutivum, was die Annahme einer „mechanischen“, „formelhaften“ Übertragung ins Griechische nahelegen würde.20 Man sieht freilich sofort, dass die griechische Formulierung durch 15

Vgl. die von VOITILA, Tenses, besprochenen Beispiele. VOITILA, Tenses, 183: „Prof. JAMES BARR [„Translator’s Handling of Verb Tense in Semantically Ambiguous Contexts“, in CLAUDE E. COX (Hrsg.), VII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Leuven 1989, Atlanta 1991, 381] has stated that the translators of the LXX had succeeded well in rendering the verb tense. According to him, ‘the translators have found the most suitable Greek tense and that no other would have done. Thus in historical narrative we find long strings of aorists; in future prophecies, long lines of futures; in circumstantial phrases, often presents and imperfects’“ etc. 17 JOOSTEN, Verbal System, 161–192 und 261–312. 18 VOITILA, Tenses, 190–192; M URAOKA, Syntax, 270, mit Hinweis auf Jes 9,5 ‫וַ ְתּ ִהי‬ ‫ל־שׁ ְכמוֹ‬ ִ ‫( ַה ִמּ ְשׂ ָרה ַﬠ‬nach zweimaligen perfektivischen Formen) = οὗ ἡ ἀρχὴ ἐγενήθη ἐπὶ τοῦ ὤμου αὐτοῦ „und die Herrschaft ist auf seiner Schulter“ (LUTHER), „auf dessen Schulter die Herrschaft ruhen wird“ (MENGE). 19 Für wichtige Hinweise danke ich Herrn Dr. Ralph Brucker. 20 VOITILA, Tenses, 195 f.: „I would use the term stereotyped tendency in connection with the manner of translating ... when weqatal, yiqtol or w + qatal in historical narrative are rendered with the future indicative, as well as when the qatal used to indicate present action, is given the aorist indicative as an equivalent ... When they [die Übersetzer] did 16

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die Semantik des Verbs bedingt ist: Dass Gott (passivum divinum) Pinchas sein Eingreifen „anrechnet“, bildet den Ausgangspunkt (im „klassischen“ ingressiven Sinne21) der bis in Ewigkeit fortdauernden Würdigung seiner Person. Zu dieser keineswegs unüblichen Verwendungsweise des Aorists vergleicht sich z.B. Jer 7,7: ‫ד־עוֹלם‬ ָ ‫ן־עוֹלם וְ ַﬠ‬ ָ ‫יכם ְל ִמ‬ ֶ ‫בוֹת‬ ֵ ‫וְ ִשׁ ַכּנְ ִתּי ֶא ְת ֶכם ַבּ ָמּקוֹם ַהזֶּ ה ָבּ ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר נָ ַת ִתּי ַל ֲא‬ καὶ κατοικιῶ ὑμᾶς ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ ἐν γῇ, ᾗ ἔδωκα τοῖς πατράσιν ὑμῶν ἐξ αἰῶνος καὶ ἕως αἰῶνος „so will ich euch an diesem Ort wohnen lassen, in diesem Land, das ich euren Vätern gegeben habe von Ewigkeit bis in Ewigkeit“.

An der nächsten Stelle, Ps 133,3MT (132,3LXX), ‫עוֹלם‬ ָ ‫ד־ה‬ ָ ‫ת־ה ְבּ ָר ָכה ַח ִ֗יּים ַﬠ‬ ַ ‫ל־ה ְר ֵרי ִציּוֹן ִכּי ָשׁם׀ ִצוָּ ה יְ הוָ ה ֶא‬ ַ ‫ל־ח ְרמוֹן ֶשׁיּ ֵֹרד ַﬠ‬ ֶ ‫ְכּ ַט‬ ὡς δρόσος αερμων ἡ καταβαίνουσα ἐπὶ τὰ ὄρη σιων ὅτι ἐκεῖ ἐνετείλατο κύριος τὴν εὐλογίαν καὶ ζωὴν ἕως τοῦ αἰῶνος „Es gleicht dem Hermontau, der niederfällt auf die Berge Zions; denn dorthin hat der Herr den Segen entboten, Leben bis in Ewigkeit“,

bietet das Hebräische ein perfektives pi’el (‫;)צוָּ ה‬ ִ der Aorist könnte hier also wiederum „mechanisch“ in üblicher Weise den perfektivischen Aspekt dieser Zeitform übertragen. Ebenso wie bei der voraufgehenden Stelle gibt jedoch die griechische Semantik den Ausschlag: Die Junktur ἐνετείλατο κύριος τὴν εὐλογίαν ist als Ausdruck des inneren Objekts aufzufassen. Sie bezieht sich auf „Segen“ und „Leben“, die bis in Ewigkeit fortdauern sollen; der Aorist skizziert also wiederum den Ausgangspunkt der Handlung. Ganz ähnlich ist Ode 9,55 (10) gestaltet (die Προσευχὴ Μαριας τῆς θεοτόκου; sie hat keine hebräische Vorlage und entspricht dem „Magnificat“ Lk 1,55): καθὼς ἐλάλησεν πρὸς τοὺς πατέρας ἡμῶν, τῷ Αβρααμ καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ ἕως αἰῶνος (εἰς τὸν αἰῶνα im „Magnificat“) „wie er es unsern Vätern verheißen hat, dem Abraham und seinen Nachkommen in Ewigkeit“.

Das mit ἐλάλησεν gegebene Versprechen bildet (wiederum) den Ausgangspunkt der Handlung, des Segens, der nach (!) der Zusicherung Gottes auf Abraham und seinen Nachkommen auf ewig liegen soll.22

not or could not resort to the context, they rendered according to the tenses and the knowledge they had of them“. 21 S. KÜHNER/GERTH, Grammatik, I 155–157. 22 Vgl. PORTER, Verbal Aspect, 235.

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Eine besondere Spielart des Aorist findet sich in einem weiteren Passus, 1 Chr 17,16: ‫יתי ִכּי ֲה ִביא ַֹתנִ י‬ ִ ‫וּמי ֵב‬ ִ ‫י־אנִ י יְ הוָ ה ֱא ִהים‬ ֲ ‫אמר ִמ‬ ֶ ֹ ‫וַ יָּ ב ֹא ַה ֶמּ ֶל ָדּוִ יד וַ יֵּ ֶשׁב ִל ְפנֵ י יְ הוָ ה וַ ֗יּ‬ ‫ד־ה ם‬ ֲ ‫ַﬠ‬ καὶ ἦλθεν ὁ βασιλεὺς Δαυιδ καὶ ἐκάθισεν ἀπέναντι κυρίου καὶ εἶπεν τίς εἰμι ἐγώ, κύριε ὁ θεός, καὶ τίς ὁ οἶκός μου, ὅτι ἠγάπησάς με ἕως αἰῶνος; „ ... ging der König David (in das Gotteszelt) hinein, setzte sich vor dem Herrn nieder und betete: ‘Wer bin ich, Herr, mein Gott, und was ist mein Haus, daß du mich bis hierher gebracht hast?’“

Hier liest die Septuaginta offenbar statt ‫„ ֲה ִב יא ַֹת נִ י‬du hast mich gebracht“ (hiphil) ‫„ ָא ַה ְב ָתּ ני‬du hast mich geliebt“ (qal) und zudem statt ‫ד־ה ם‬ ֲ ‫„ ַﬠ‬bis hierher“ ‫ד־עוֹל ם‬ ָֽ ‫ﬠ‬. ַ 23 Der griechische Aorist lässt sich dennoch wiederum als Ausgangspunkt der Handlung erklären (vielleicht eher zu umschreiben: „du hast mich für die Ewigkeit liebgewonnen“), in einer Kombination mit einem affektivischen Gebrauch, der bei Verben der Emotion auch in außerbiblischer Sprache häufig ist.24 Im Sirach vergleichen sich 12,6 (mit einer Wiedergabe des Partizips ‫)שונא‬: ‫כי גם שונא רעים ולרשעים ישיב נקם ﭏ‬ ὅτι καὶ ὁ ὕψιστος ἐμίσησεν ἁμαρτωλοὺς καὶ τοῖς ἀσεβέσιν ἀποδώσει ἐκδίκησιν „denn auch der Höchste hasst die Sünder und vergilt den Gottlosen mit Strafe“,

und 25,1f.: Ἐν τρισὶν ἠράσθη ἡ ψυχή μου ... τρία δὲ εἴδη ἐμίσησεν ἡ ψυχή μου „An drei Dingen habe ich Gefallen ... Drei Arten von Leuten dagegen hasst meine Seele“

Der Stelle 45,13 scheint freilich am nächsten noch 48,25 zu kommen: ‫עד־עולם הגיד נהית ונסתרות לפני בואן‬ ἕως τοῦ αἰῶνος ὑπέδειξεν τὰ ἐσόμενα καὶ τὰ ἀπόκρυφα πρὶν ἢ παραγενέσθαι αὐτά „Bis in Ewigkeit verkündigte er das Künftige und das Verborgene, ehe es eintrat“.

Dort lässt sich allerdings die Zeitangabe sinnvoller nicht auf das Prädikat, sondern auf τὰ ἐσόμενα beziehen: „das, was ewig sein wird“. Die exakten Entsprechungen mit ἕως (τοῦ) αἰῶνος sind damit abschließend betrachtet; eine wirklich schlagende Parallele zu Sir 45,13 konnte nicht entdeckt werden. An weiteren futurischen Zeitangaben in Kombina-

23 Problematisch der deutsche Stil von LXX.D: „Wer bin ich, Herr Gott, und was ist mein Haus, dass du mich bis in Ewigkeit geliebt hast?“. 24 KÜHNER/GERTH, Grammatik, I 163 ff.; PORTER, Verbal Aspect, 226 f.

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tion mit dem Indikativ Aorist findet sich noch εἰς τὸν αἰῶνα; vgl. Ps 48,9MT (47,9LXX): ‫ֱא ִהים יְכוֹנְ נֶ ָה ַﬠד־עוֹלָ ם‬ ὁ θεὸς ἐθεμελίωσεν αὐτὴν εἰς τὸν αἰῶνα „Gott läßt sie Jerusalem auf ewig feststehn“.

Aber auch hier wird schnell deutlich, dass wir es mit einer anderen Art der Aussage zu tun haben. Sie weist schlicht auf den Umstand einer punktuell in der tatsächlichen Vergangenheit erfolgten Handlung hin, die für eine ewige Dauer fortwirken soll: „Gott hat sie (Jerusalem) begründet für die Ewigkeit“. Die Situation ist also von vornherein eine völlig andere als die von Sir 45,13. Dagegen ist Hiob 19,18 ‫ילים ָמ ֲאסוּ ִבי‬ ִ ִ‫ם־ﬠו‬ ֲ ַ‫גּ‬ οἱ δὲ εἰς τὸν αἰῶνά με ἀπεποιήσαντο „Selbst die Buben missachten mich“

in gleicher Weise aufzufassen wie 1 Chr 17,16: Auch hier haben wir ein Verb der Emotion, das in gut klassischem affektivischem Gebrauch das Fortdauern der einmal gefassten „Missachtung“ Hiobs zum Ausdruck bringt (und zugleich das hebräische perfektive qal ‫ ָמ ֲאסוּ‬wiedergibt). Man sieht zudem, dass sich die Annahme einer „schablonenhaften“ Wiedergabe der hebräischen Tempuskonstruktionen nicht erhärten lässt (s. oben S. 275 mit Anm. 13). Vielmehr lässt sich der griechische Wortgebrauch in jedem Fall gut aus den syntaktischen wie semantischen Gewohnheiten der Zielsprache erklären, in Fällen wie dem „affektivischen Aorist“ sogar mit einer für die außerbiblische klassische Sprache typischen Besonderheit (s. oben S. 278, Anm. 24). Zum Vergleich sei eine „normale“ Konstruktion mit einer futurischen Zeitangabe vorgestellt, Gen 13,15: ‫ד־עוֹלם‬ ָ ‫ר־א ָתּה ר ֶֹאה ְל ֶא ְתּנֶ נָּ ה וּֽ ְלזַ ְר ֲﬠ ַﬠ‬ ַ ‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁ‬ ָ ‫ת־כּ‬ ָ ‫ִכּי ֶא‬ ὅτι πᾶσαν τὴν γῆν ἣν σὺ ὁρᾷς σοὶ δώσω αὐτὴν καὶ τῷ σπέρματί σου ἕως τοῦ αἰῶνος „denn das ganze Land, das du siehst, will ich dir und deinen Nachkommen auf ewige Zeiten geben“.

Hier treffen wir die zu erwartende Wiedergabe eines hebräischen, „futurisch“ gedachten Imperfekt durch ein „gewöhnliches“ griechisches Futur an, als Ausdruck einer „tatsächlichen“ Zukunft. Es vergleichen sich Sir 16,28 ‫וע[ד ̊עו̊ ]לם לא יעברו דברו‬ ̊ ‫̊א י̊ ̊ש ר̊ ̊ע ̊ה ו̊ ]לא יאנסו‬

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ἕκαστος τὸν πλησίον αὐτοῦ οὐκ ἐξέθλιψεν καὶ ἕως αἰῶνος οὐκ ἀπειθήσουσιν τοῦ ῥήματος αὐτοῦ „keines befeindet das andere, und bis in Ewigkeit sind sie seinem Gebot nicht ungehorsam“

und 40,12 ‫כל ֯מ ש]קר ועולה ימחה[ ⟧⟦ ואמונה לעולם תעמד‬ πᾶν δῶρον καὶ ἀδικία ἐξαλειφθήσεται, καὶ πίστις εἰς τὸν αἰῶνα στήσεται „Alle Geschenke und Ungerechtigkeit vergehen (Luther: ,werden untergehen‘), aber die Treue besteht ewiglich“.

Wie sehr der „verallgemeinernde“ Unteraspekt des Aorists auch mit dem außerbiblischen Sprachgebrauch des klassischen und Koine-Griechischen übereinstimmt, ist gewiss bekannt. Am ehesten kommt sicher der sogenannte „gnomische Aorist“ in den Sinn, der sehr häufig allgemein bekannte, „komplexiv“ zusammengefasste Tatsachen oder Ereignisse, die sich in der (tatsächlichen) Vergangenheit beobachten ließen, zur allgemeinen Gültigkeit erhebt, und dies (das ist zum Verständnis entscheidend) ohne weitere Bindung an eine objektive Zeitstufe (ein glücklicherer Ausdruck ist das von Porter, Verbal Aspect, 218 dargestellte „omnitemporal“, unterschieden von „timeless“; s. dazu unten S. 287). Auch das Deutsche kennt ein ähnliches Phänomen, wenn z.B. die allgemeine Erfahrungstatsache ausgesprochen wird: „Du machst doch immer, was du willst“ (d.h.: „Ich habe immer wahrgenommen, dass du in allen möglichen Situationen deinen eigenen Wünschen gefolgt bist, und das wird wohl auch immer so bleiben“); vgl. Sir 3,24 ‫עש תונֵ י בני אדם ודמיונות רעות מתעות‬ ְ ‫כי רבים‬ πολλοὺς γὰρ ἐπλάνησεν ἡ ὑπόλημψις αὐτῶν, καὶ ὑπόνοια πονηρὰ ὠλίσθησεν διανοίας αὐτῶν „denn viele hat ihre zu hohe Meinung von sich irregeführt, und böser Dünkel hat ihre Gedanken getäuscht“

und 31,25 ‫כי רבים הכשיל תירוש‬ πολλοὺς γὰρ ἀπώλεσεν ὁ οἶνος „denn schon viele hat der Wein zugrunde gerichtet“.

Beispiele für den „timeless aorist“, der diesem futurischen Sinn sehr nahekommt,25 finden sich bereits bei Homer, vgl. Il. 17,176 f.: ἀλλ αἰεί τε Διὸς κρείσσων νόος αἰγιόχοιο, / ὅς τε καὶ ἄλκιμον ἄνδρα φοβεῖ καὶ ἀφείλετο νίκην

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S. PORTER, Verbal Aspect, 233–237.

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„Aber mächtiger stets ist Zeus’ des Donnerers Ratschluß, der auch den tapferen Kämpfer verscheucht und den Sieg ihm entwendet“.

Diese allgemeinen Erfahrungstatsachen können sogar im Tempus Futur ausgedrückt werden: „Das wird seine Richtigkeit haben“ = „Das ist aller Erfahrung nach richtig gemacht / geschrieben o.ä. worden“, ohne dass damit eine exakte Bindung an die tatsächliche Zukunft impliziert wäre (vgl. Sir 1,22). Entscheidend ist im Deutschen wie im Griechischen der prospektive Schluss aus allgemeinen Erfahrungen. Dazu heißt es in einer ihrerseits klassischen Darstellung einer Standardgrammatik des Griechischen: Kühner/Gerth, Grammatik, I 166: „Da beim sogen. gnomischen Aorist das Hauptgewicht auf der Nutzanwendung für die Gegenwart oder Zukunft liegt, die zwar unausgesprochen bleibt, dem Redenden aber in Gedanken vorschwebt, so gehört er nicht zu den historischen Zeitformen (die den ganzen Gedankenkreis in die Vergangenheit versetzen), sondern erscheint als Haupttempus in Verbindung mit konjunktivischen Nebensätzen, die nur eine Beziehung auf die Gegenwart oder Zukunft zulassen.“

Von den dort (S. 160 f.) gegebenen Beispielen sind vor allem interessant: Platon, Symp. 181 a οἷον ὃ νῦν ἡμεῖς ποιοῦμεν, ἢ πίνειν ἢ ᾄδειν ἢ διαλέγεσθαι, οὐκ ἔστι τούτων αὐτὸ καλὸν οὐδέν, ἀ ᾽ ἐν τῇ πράξει, ὡς ἂν πραχθῇ, τοιοῦτον ἀπέβη „was wir jetzt tun ... davon ist nichts an und für sich schön; sondern wie es in der Ausübung gerät, so wird es“. 26

und Gorg. 484 a ἐὰν δέ γε οἶμαι φύσιν ἱκανὴν γένηται ἔχων ἀνήρ ... ἐπαναστὰς ἀνεφάνη δεσπότης ἡμέτερος ὁ δοῦλος „wenn aber, denke ich, einer mit einer recht tüchtigen Natur zum Manne wird ... so steht er auf, offenbar als unser Herr, er der Knecht“.

Man bemerkt freilich sogleich, dass auch hier, bei allen diesen Beispielen, keine völlige Übereinstimmung mit Sir 45,13 besteht. Denn (anders als z.B. Sir 1,627) kann es sich hier um eine Verallgemeinerung im dargestellten Sinne schon deshalb nicht handeln, weil ja gerade durch die konkrete Zeitangabe ἕως αἰῶνος die im Verb ἐνεδύσατο ausgedrückte Handlung ebenso konkret auf das Prospektive festgelegt wird. Wie schon gesagt, lässt sich dafür im Griechischen zwar eine gewisse Funktionsüberschneidung mit der komplexiven und gnomischen Verwendung des Aorist kon26 HUG und SCHÖNE a.l. (Plato, Symposion) bezeichnen dies als „Aorist der Erfahrungswahrheit“, mit Hinweis auf Symp. 188 a und 197 a. 27 Ἐπιστήμη σοφίας τίνι ἐφανερώθη; καὶ τὴν πολυπειρίαν αὐτῆς τίς συνῆκεν; „Die Erkenntnis der Weisheit, – wem wird sie kundgetan? Und ihre reiche Erfahrung, – wer hat sie verstanden?“

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statieren, aber eine genaue Parallele für eben diese Kombination sucht man weiterhin vergebens. Davon abgesehen haben wir an der Sirach-Stelle auch kein Bedingungsgefüge, das mit einer allgemeinen Aussage in der Protasis die Setzung des „verallgemeinernden“ Aorist in der Apodosis rechtfertigen würde. Ein Gegenbeispiel wäre etwa Sir 23,11: κἂν ὑπερίδῃ, ἥμαρτεν δισσῶς et si dissimulaverit, delinquet dupliciter „und lässt er es unbeachtet, so versündigt er sich doppelt“.

Betrachten wir nun den von BDR §333,2 beschriebenen „futurischen Aorist“ und die dort angegebenen Belegstellen, zunächst aus dem Neuen Testament, vgl. Mt 5,28: πᾶς ὁ βλέπων γυναῖκα πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτὴν ἤδη ἐμοίχευσεν αὐτὴν ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ „Wer eine Ehefrau auch nur mit Begehrlichkeit anblickt, hat damit schon in seinem Herzen Ehebruch an ihr begangen“.

Dass dies freilich nicht der syntaktischen Situation der Sirach-Partie entspricht, ergibt sich auf den ersten Blick: Hier haben wir es mit einer imaginierten allgemeinen Situation zu tun (vgl. die verallgemeinerte Formulierung πᾶς ὁ βλέπων) und gerade nicht mit einer konkreten Feststellung bzw. Voraussage, wie der über das Anlegen der Hohenpriestertracht. Bemerkenswerter ist schon Mk 11,24: πάντα ὅσα προσεύχεσθε καὶ αἰτεῖσθε, πιστεύετε ὅτι ἐλάβετε (vll. λαμβάνετε und λήμψεσθε), καὶ ἔσται ὑμῖν „Bei allem, was ihr im Gebet erbittet – glaubt nur, daß ihr es (tatsächlich) empfangen habt, so wird es euch zuteilwerden“.

Allerdings ist auch hier mit einer starken Vergegenwärtigung der imaginierten (und mit ὅσα im voraufgehenden Relativsatz ebenfalls verallgemeinerten) Situation zu rechnen: „glaubt nur, daß ihr es (tatsächlich) empfangen habt“. Dass freilich bereits im Laufe der biblischen Überlieferung die Schwierigkeit einer solchen Konstruktion empfunden wurde, zeigen die für ἐλάβετε bezeugten vll. λαμβάνετε und λήμψεσθε, welch letztere im Grunde eine völlige Normalisierung bietet. Eine konkretere Situation weist ein alttestamentliches Beispiel auf, Ps 118,10MT (117,10LXX): ‫קוֹצ ים‬ ִ ‫בוֹרים דּ ֲֹﬠ כוּ ְכּ ֵא שׁ‬ ִ ‫ָכּ ל־גּוֹ ִי ם ְס ָב בוּנִ י ְבּ ֵשׁ ם ְי הוָ ה ִכּ י ֲא ִמ ילַ ם … ַס בּוּנִ י כִ ְד‬ πάντα τὰ ἔθνη ἐκύκλωσάν με, καὶ τῷ ὀνόματι κυρίου ἠμυνάμην αὐτούς ... ἐκύκλωσάν με ὡσεὶ μέλισσαι κηρίον καὶ ἐξεκαύθησαν ὡσεὶ πῦρ ἐν ἀκάνθαις

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„Die Heidenvölker alle hatten mich umringt: im Namen des Herrn, so vertilgte ich sie ... sie hatten mich umringt wie Bienenschwärme; schnell wie ein Dornenfeuer sind sie erloschen“.

Auch hier handelt es sich bei den Aoristen (die übrigens nicht durchweg hebräisches Perfekt wiedergeben – ‫ ְס ָב בוּנִ י‬ἐκύκλωσαν, aber ‫ֲא ִמ ילַ ם‬ ἠμυνάμην) inmitten einer eindeutig futurisch gedachten Partie um eine Vergegenwärtigung der pointiert dramatisch vorgestellten Situation und wohl kaum um eine Tatsachenaussage über die Vergangenheit.28 Der entsprechende Gebrauch der „dramatischen Vergegenwärtigung“ lässt sich durchaus nicht nur biblisch nachweisen. An Beispielen aus der klassischen Literatur ist hier zunächst Homer, Il. 4,160 f. zu nennen: εἴ περ γάρ τε καὶ αὐτίκ’ Ὀλύμπιος οὐκ ἐτέλεσσεν, / ἔκ τε καὶ ὀψὲ τελεῖ, σύν τε μεγάλῳ ἀπέτισαν „Wenn auch jetzt sogleich der Olympier nicht es vollendet; doch vollendet er spät! und hoch ihm werden sie büßen“.

Hier dürfte die Erklärung des Kommentars von Ameis und Hentze a.l. das Richtige treffen: „neben dem Fut. von einer gesetzten Situation: und dann haben sie ihre Schuld gebüßt“.29 Wir haben also tatsächlich ein Beispiel für die von Kühner/Gerth30 erörterte „innere Vergegenwärtigung“ des Ausgesagten vor uns und damit zugleich für die in höchstem Grade relative, auf das subjektive Aussageinteresse des Sprechers bezogene Natur des Aspekts (eben nicht: des „Tempus“ im objektiv-absoluten Sinne!);31 dies kann selbst in klassischer Prosa so weit gehen wie Platon, Prot. 317 d: τί οὖν ... οὐ καὶ Πρόδικον καὶ Ἱππίαν ἐκαλέσαμεν καὶ τοὺς μετ᾽ αὐτῶν, ἵνα ἐπακούσωσιν ἡμῶν; „Warum rufen wir also nicht gleich auch den Prodikos und Hippias und die bei ihnen sind, damit sie uns auch hören?“.

Es sei wiederum auf die großen Standardbeschreibungen der griechischen Grammatik verwiesen:

28 Vgl. zu diesem Gebrauch des Aorists PORTER, Verbal Aspect, 226 und sein Resümee 233: „There is sufficient proof in the diversity of syntactical constructions in which future reference may be found that although this usage is not widespread it is a category of usage which cannot be ignored. It cannot be adequately explained on the basis of a time-based conception of the tenses, but is fully commensurate with an aspectual model“. MANDILARAS, Verb, 168 f. spricht sogar vom „Dramatic Aorist“. 29 Homers Ilias. Für den Schulgebrauch erklärt von Karl Friedrich Ameis, 6. Aufl. 30 KÜHNER/GERTH, Grammatik, I 160. 31 PORTER, Verbal Aspect, 221: „the contexts in which it [der Aorist] is used seem to indicate ... not only past reference but some sort of present reality, and the implication of continued or future relevance“.

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Kühner/Gerth, Grammatik, I 166: „Der Aorist wird zuweilen auf sehr nachdrückliche Weise gebraucht, wenn der Redende ein zukünftiges Ereignis als bereits geschehen darstellt“ Noch ausführlicher das sprachwissenschaftlich orientierte Handbuch von Schwyzer, Grammatik, 282: „ein einmalig gedachtes Ereignis als unmittelbare, sozusagen gleichzeitige Folge eines anderen, als künftig vorausgesetzten, durch das es bedingt ist ... Der Ind.Aor. ... sagt ... daß mit dem Eintritt des bedingenden Ereignisses dessen Folge eigentlich schon eingetreten ist“.

Interessanterweise erschien jedoch ein so weit gehender syntaktischer Gebrauch eines im gewöhnlichen Sprachgebrauch auf das Tempus „Vergangenheit“ festgelegten Konjugationselements schon den antiken Grammatikern so kühn, dass bereits Zenodot, der Begründer der Homerphilologie in Alexandria (ca. 330–260 v.Chr.), eine Konjektur anbrachte, die den eigenartigen Aorist zum Futur Plural normalisiert (enthalten im Scholion zu Il. 4,161). An einer weiteren Stelle bei Homer (Il. 9,412 f.) haben wir es mit zwei zusätzlichen Elementen zu tun, die möglicherweise auch für das Verständnis anderer Stellen dieser Art zu berücksichtigen sind: εἰ μέν κ’ αὖθι μένων Τρώων πόλιν ἀμφιμάχωμαι, ὤλετο μέν μοι νόστος, ἀτὰρ κλέος ἄφθιτον ἔσται „Wenn ich allhier verharrend die Stadt der Troer umkämpfe, hin sei die Heimkehr dann, doch blühe mir ewiger Nachruhm“.

Die Protasis des Bedingungssatzes richtet einen verallgemeinernden Blick in eine (morphologisch nicht eigens markierte, aber dennoch prospektiv gedachte) „Zukunft“, die Apodosis lässt den Sprecher Achilleus die Konsequenz dieser zukünftigen Aktion als „vollendet“ in den Blick nehmen: „Wenn ich hierbleibe und um die Stadt der Troer kämpfe, dann ist meine Heimkehr hin / dann hat sie sich gewissermaßen ‘erledigt’, doch wird dann mein Ruhm unvergänglich sein (Futur!)“. Man könnte in diesem Fall den Aorist als Spielart eines futurum exactum zum futurischen Nachsatz bezeichnen.32 Euripides, Med. 78 f. zeigt, dass syntaktische Konstruktionen dieser Art auch in der nachhomerischen Sprache weiterleben:33

32 So auch der Kommentar von AMEIS und HENTZE a.l. (Homers Ilias, 5. berichtigte Aufl., Gesang VII-IX): „der Aor., wie Δ 161 neben dem Fut., vor dem Eintritt einer futurischen Handlung“ (mit Hinweis auf die parallele Formulierung Il. 13,772); dies entspricht den oben angeführten Analysen bei KÜHNER/GERTH, Grammatik, I 166 und SCHWYZER , Grammatik, 282. S. auch COMRIE, Aspect, 66: „Since the present is primarily a tense of description, it is quite natural for the perfective non-past to have as one of its meanings that of a perfective future“. 33 MASTRONARDE, Euripides, Medea, a.l.: „This idiomatic aorist expresses an event which is viewed as inevitable and thus virtually complete, although it actually refers to

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ἀπωλόμεσθ᾽ ἄρ᾽, εἰ κακὸν προσοίσομεν / νέον παλαιῷ, πρὶν τόδ᾽ ἐξηντληκέναι „Wehe uns wörtlich ,wir sind verloren‘, wenn wir ein neues Übel dem alten hinzufügen, bevor dies ausgeschöpft ist“,

und zwar auch in der klassischen Prosa, vgl. Thukydides 6,80,2:34 εἰ γὰρ δι᾽ ὑμᾶς μὴ ξυμμαχήσαντας ὅ τε παθὼν σφαλήσεται καὶ ὁ κρατῶν περιέσται, τί ἄλλο ἢ τῇ αὐτῇ ἀπουσίᾳ τοῖς μὲν οὐκ ἠμύνατε σωθῆναι, τοὺς δὲ οὐκ ἐκωλύσατε κακοὺς γενέσθαι; „Wenn nämlich euretwegen, weil ihr nicht mitkämpft, der Unterliegende zugrunde geht und der Sieger übrigbleibt, was wäre das anderes, als daß ihr gerade durch dieses Fernbleiben den einen nicht geholfen habt bei ihrer Rettung, die anderen nicht gehindert am Rechtsbruch?“,

was auch die englische Übersetzung von Richard Crawley herauszubringen versucht:35 „If the vanquished be defeated, and the victor conquer, through your refusing to join, what is the effect of your abstention but to leave the former to perish unaided, and to allow the latter to offend unhindered?“.

Auch in biblischen Partien stellt der Indikativ Aorist als Prädikat der Apodosis eines verallgemeinernden Bedingungssatzes eine syntaktische Spielart der verallgemeinernden Aussage dar, die in den neutestamentlichen Partien vorherrscht; vgl. Joh 15,6 ἐὰν μή τις μένῃ ἐν ἐμοί, ἐβλήθη ἔξω ὡς τὸ κλῆμα καὶ ἐξηράνθη „Wer nicht in mir bleibt, der wird weggeworfen wie die Rebe und verdorrt“

und 8 ἐν τούτῳ ἐδοξάσθη ὁ πατήρ μου, ἵνα καρπὸν πολὺν φέρητε καὶ γένησθε ἐμοὶ μαθηταί „Dadurch ist mein Vater verherrlicht, daß ihr reichlich Frucht bringt und euch als meine Jünger erweist“

sowie Mt 18,15 ἐάν σου ἀκούσῃ, ἐκέρδησας τὸν ἀδελφόν σου „Hört er auf dich, so hast du deinen Bruder gewonnen“

Letztere Stelle zeigt ebenfalls den Gebrauch im Sinne eines futurum exactum, so wie die lateinische Version denn auch tatsächlich übersetzt:36 the future and may be combined with a future indicative in a condition (or in an explanation in asyndeton)“. 34 Thukydides. Erklärt von JOHANNES CLASSEN und JULIUS STEUP, Band 6, a.l.: „Die lebhafte Vergegenwärtigung der bevorstehenden Folgen als schon eingetreten läßt auch in der Beurteilung die Fälle als bereits vorliegende erscheinen“. Vgl. auch Herodot 8,102,2 und in späterer Zeit Epiktet, Diss. 8,10,28. 35 Thucydides, The History of the Peloponnesian War. Transl. by RICHARD CRAWLEY.

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si te audierit, lucratus eris fratrem tuum.

Ein durch eine zusätzliche Zeitangabe eindeutig futurisch markiertes Bedingungsgefüge bietet Offb 10,7:37 ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς φωνῆς τοῦ ἑβδόμου ἀγγέλου, ὅταν μέλλῃ σαλπίζειν, καὶ ἐτελέσθη τὸ μυστήριον τοῦ θεοῦ „in den Tagen, in denen die Stimme des siebten Engels erschallt, wenn er in die Posaune stoßen wird, ist dann das Geheimnis Gottes zum Abschluß gekommen“.

Allerdings zeigt Sir 45,13 eben kein solches Bedingungsgefüge. Wirkliche Parallelen können nur Partien bieten, die einen erkennbaren futurischen Aspekt des Indikativ Aorist mit einer absolut gesetzten auf die „Zukunft“ weisenden Zeitangabe kombinieren. In prophetischen Verkündigungen wie Offb 10,7 verdichtet sich der Aspekt der Vergegenwärtigung eines objektiv erst in der Zukunft liegenden Ereignisses besonders stark. Muraoka zählt einige Belegstellen zu diesem „prophetic perfect“ (bzw. perfectum confidentiae) auf.38 Vor allem ist hier Jes 9,5 zu nennen (s. oben S. 273, Anm. 5), wo die Voraussage auf das Erscheinen des Messias syntaktisch in einer Weise dargestellt wird, wie bei Kühner/Gerth39 beschrieben: „ein zukünftiges Ereignis als bereits geschehen“.40 Übersetzungstechnisch ist relevant, jeweils wiederum zu prüfen, inwieweit wir es hierbei mit gleichsam „mechanischen“ Wiedergaben der entsprechenden hebräischen Tempora zu tun haben.41 Immerhin könnte hier eine Erklärung für die Formulierung von Sir 45,13 liegen – wäre da nicht, wie gesagt, die Kombination mit der futurischen Zeitangabe, bei der das mechanische Übertragungsprinzip nun doch grotesk übersteigert erscheinen würde. In den von Muraoka angegebenen Beispielen zum „prophetic perfect“ lässt sich in der Tat eine gewisse Regelmäßigkeit dieses Prinzips der Wiedergabe ausmachen.42 36 S. dazu FANNING, Verbal Aspect, 269 f. MURAOKA, Syntax, 760: „The Classical rules governing which mood and tense in a protasis are to be matched with which mood and tense in its apodosis do not appear rigidly observed in SG Septuagint Greek“. 37 S. THOMPSON, Apocalypse, 40 f.; BDR §333,1 führen die Stelle unter „gnomischer Aorist“ auf; GIESEN, Offenbarung, 235 f.: „wohl nicht im futurischen Sinn des semitischen Perfekts ... zu erklären, sondern im Sinn eines prophetischen Perfekts, das die Gewißheit der Erfüllung des Heilsplanes Gottes zum Ausdruck bringt, auch wenn es erst in Zukunft eintritt“. 38 MURAOKA, Syntax, 270; s. zu den Begriffen auch THOMPSON, Apocalypse, 38. 39 KÜHNER/GERTH, Grammatik, I 166. 40 Die Stelle würde auch unter die von PORTER, Verbal Aspect, 222 vorgenommene Kategorisierung fallen: „with the Aorist grammaticalizing the omnitemporal process as complete and the Present grammaticalizing the omnitemporal process as in progress“. 41 S. oben S. 275 mit Anm. 13. 42 Ez 39,4, Jer 47,4, Joël 2,23, Jer 35,2, Jer 4,11, Gen 17,20, Ps 36,13 MT (36,13 LXX), Jes 5,13 f.; 11,9, Jer 4,29, Am 5,2; in Ps 20,6MT (19,6 LXX) übersetzt der Aorist das Hiphil

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Von größerer Relevanz für die Sirach-Stelle ist Hos 10,15: ַ‫ִי ְשׂ ָר ֵא ל‬

ֶ‫ִמ ְפּ נֵ י ָר עת ָר ַﬠ ְת ֶכ ם ַבּ ַשּׁ ַח ר נִ ְד מֹה נִ ְד ָמ ה ֶמ ל‬

ἀπὸ προσώπου κακιῶν ὑμῶν ὄρθρου ἀπερρίφησαν ἀπερρίφη βασιλεὺς ισραηλ „um eurer großen Bosheit willen ... beim Morgengrauen ist völlig vernichtet der König Israels“ (LUTHER).

Verbunden mit der Wiedergabe eines Niphal Pf. (‫ )נִ ְדמֹה‬steht die futurische Zeitangabe ‫„ ַבּ ַשּׁ ַחר‬im Morgengrauen“ (ὄρθρου). Die drohende Voraussage an dieser Stelle lässt sich ebenso als intensive „Vergegenwärtigung“ eines vorhergesagten Ereignisses im Sinne einer prophetischen Verkündigung auffassen wie der neutestamentliche Passus Joh 13,31 (nach dem letzten Abendmahl):43 νῦν ἐδοξάσθη ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου „Jetzt ist der Menschensohn verherrlicht“.

Beide Stellen sind vor allem deshalb im Vergleich mit Sir 45,13 interessant, weil beide eindeutig nicht in die Vergangenheit weisende Zeitangaben bieten; bei Johannes steht gar ein klares νῦν.44 Aber bei Sirach liegt schwerlich eine solche prophetische Verkündigung vor, nicht einmal eine deutlich auszumachende Vergegenwärtigung. Vielleicht kommt man einer Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sir 45,13 näher, wenn man noch einmal die subtilen Unterscheidungen in den Verwendungsmöglichkeiten des Aorist in den Blick nimmt und sich dabei nicht von der zuweilen defektiven traditionellen Terminologie beirren lässt. Ich habe bereits oben S. 280 die von Stanley Porter getroffene terminologische Unterscheidung im Gebrauch des Indikativ Aorist zwischen „omnitemporal“45 und „timeless“ als deutlich glücklicher bezeichnet als den traditionellen Wortgebrauch der Grammatiken:46

Pf. ַ ‫הוֹשׁ י‬, ִ die entsprechende Wiedergabe eines Part. Niphal findet sich Hos 10,7: ἀπέρριψεν = ‫ ;נִ ְד ֶמה‬zur Übersetzung der hebräischen Konjugationen außer qal s. THOMPSON, Apocalypse, 42f. 43 WIKENHAUSER , Offenbarung, 261: „Manche Erklärer haben diese Worte so verstanden, daß Jesus, angesichts des bevorstehenden Todes auf sein Leben zurückschauend, die Feststellung macht, daß sein ganzes irdisches Wirken eine Offenbarung der verborgenen Herrlichkeit des Menschensohnes sei ... Da sein Sterben aber nur der Durchgang zu seiner Erhöhung ist, kann er in kühner Vorausnahme der Zukunft sagen, daß der Menschensohn bereits verherrlicht sei“. Dagegen nimmt SCHNEIDER, Offenbarung, 254 hier einen Ausdruck für den konkreten Beginn der Leidensgeschichte und damit der Verherrlichung Christi durch den bereits stattgefundenen Verrat des Judas an. 44 PORTER, Verbal Aspect, 227 und 232 f. 45 PORTER, Verbal Aspect, 221. 46 PORTER, Verbal Aspect, 218.

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„Omnitemporal usage may occur with all the tense forms, as examples in the grammars indicate“.

Als Beispiel für das „omnitemporal“ Präsens nennt Porter, Verbal Aspect, 223 Mt 6,26: ἐμβλέψατε εἰς τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ ὅτι οὐ σπείρουσιν οὐδὲ θερίζουσιν οὐδὲ συνάγουσιν εἰς ἀποθήκας „Sehet die Vögel des Himmels an: sie säen nicht und ernten nicht und sammeln nichts in Scheuern“;

vgl. auch Sir 8,7: ‫נאס פים‬ ̊ ‫זכר כלנו‬ μνήσθητι ὅτι πάντες τελευτῶμεν „bedenke wohl: wir alle müssen sterben“,

wo das hebräische Part. Niphal ‫נאס פים‬, ̊ als Ausdruck der dira necessitas der condition humaine, am besten mit dem Modalverb „müssen“ herausgebracht wird.47 Davon zu unterscheiden ist der Gebrauch des Aorists in allgemeinen („omnitemporal“) Aussagen wie Jak 1,11: ἀνέτειλεν γὰρ ὁ ἥλιος σὺν τῷ καύσωνι καὶ ἐξήρανεν τὸν χόρτον, καὶ τὸ ἄνθος αὐτοῦ ἐξέπεσεν (= Jes 40,7 ‫)יָ ֵבשׁ ָח ִציר נָ ֵבל ִציץ‬, καὶ ἡ εὐπρέπεια τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἀπώλετο „Denn die Sonne geht mit ihrer Glut auf und versengt das Gras; dann fallen seine Blumen ab, und seine ganze Schönheit ist dahin“.

Möglicherweise liegt in Porters folgender Präzisierung dieses Unterschieds tatsächlich der Schlüssel zum Verständnis unserer Stelle:48 „The writer conceives of the situation as complete, extending as far as the eternal rising of the sun, but still viewed as a whole event. This does not mean that the omnitemporal Aorist is to be treated as a Present or Future Indicative, though that may be the best translation in English. Instead the Aorist grammaticalizes perfective aspect. The omnitemporal Aorist, therefore, is time-bound in the sense of being omnitemporal ... yet not tense bound, as tense is normally conceived“.

Diese Unterscheidung trifft meines Erachtens auf οὐκ ἐνεδύσατο in der Tat zu: Die Handlung des „Anziehens“ läge ja – wenn sie denn überhaupt ausgeführt würde; die Negation besagt ja, dass dies gar nicht der Fall ist – vor dem prospektiven, aber logisch kaum zu denkenden Endpunkt in der Ewigkeit. Vor dem Erreichen dieses Endpunktes wäre sie „perfect“, abgeschlossen; die Negation macht deutlich, dass dieser Abschluss eine bloße Möglichkeit bleibt, die sogleich wieder ausgeschlossen wird. Anders also 47 48

Ebenso Sir 17,31 und 25,24, letzteres Wiedergabe des perfektivischen qal ‫גוענו‬. PORTER, Verbal Aspect, 223.

Zum Gebrauch der Verbaspekte im Buch Sirach

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als z.B. die Aussage „wir müssen alle sterben“ oder auch „wir werden nicht alle sterben“, ausgedrückt durch Präsens resp. Futur49, die (Porter zufolge) Handlungen angeben, die sich prospektiv auf lange Sicht, über eine Reihe derartiger Ereignisse hin, entwickeln, drückt die aoristische Kombinationswendung οὐκ ἐνεδύσατο gerade das Einmalige, „ein für allemal“ Ausgeschlossene und damit auch Abgeschlossene des prospektiv gedachten Ereignisses aus. Letztlich könnte man (auch angesichts der offenkundigen Seltenheit der Formulierung) von einem Paradoxon sprechen: Eine zeitlos gültige Aussage markiert mit allem Nachdruck einen zeitlichen Abschluss.

Bibliographie Textausgaben und Kommentare Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum, hg. von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Göttingen 1931 ff. Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Ed. ALFRED RAHLFS, ed. altera, quam recognovit et emendavit ROBERT HANHART, Stuttgart 2006. Septuaginta Deutsch: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hrsg. von WOLFGANG KRAUS, MARTIN KARRER u.a., 2. Aufl. Stuttgart 2010. A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title, ed. ALBERT PIETERSMA and BENJAMIN G. WRIGHT, New York/Oxford 2007, Ndr. 2009. Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron, Freiburg 1951 ff. WEBER, ROBERT/GRYSON, ROGER (Hg.), Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, 5. Aufl. Stuttgart 2007. AMEIS, KARL FRIEDRICH, Homers Ilias. Für den Schulgebrauch erklärt, 6. berichtigte Aufl. besorgt von CARL HENTZE. Gesang IV–VI, Leipzig 1908, mehrfach nachgedruckt. AMEIS, KARL FRIEDRICH, Homers Ilias. Für den Schulgebrauch erklärt, 5. berichtigte Aufl. besorgt von CARL HENTZE. Gesang VII–IX, Leipzig/Berlin 1907. BEENTJES, PANCRATIUS C.: The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of all Parallel Hebrew Ben Sira Texts, Leiden 1997, Ndr. Atlanta 2008. CLASSEN, JOHANNES, und STEUP, JULIUS, Thukydides. Erklärt von Johannes Classen, bearb. von Julius Steup, Band 6: Sechstes Buch, 6. Aufl. Zürich 1975. DEUTSCHE BIBELGESELLSCHAFT, Die Bibel nach Martin Luthers Übersetzung, Stuttgart 2016, revidiert 2017. GIESEN, HEINZ, Die Offenbarung des Johannes, Regensburg 1997 . HUG, ARNOLD, Plato, Symposion, 3. Aufl. besorgt von HERMANN SCHÖNE, Leipzig/Berlin 1909. MASTRONARDE, DONALD J., Euripides, Medea, Cambridge 2002. MENGE, HERMANN, Die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments, 17. Aufl. Stutt49

Vgl. 1 Kor 15,51 πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα.

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Christoph Kugelmeier

gart 1965 (danach die deutschen Übersetzungen der Bibelstellen, sofern nicht anders angegeben). SCHNEIDER, JOHANNES, Die Offenbarung Jesu Christi, Basel 1949. SMEND, RUDOLF, Das hebräische Fragment der Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1897, Ndr. Nendeln 1970. –, Die Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1906. Thucydides, The History of the Peloponnesian War. Transl. by Richard Crawley. Rev. by Richard Feetham, London/New York 1910. WIKENHAUSER, ALFRED, Die Offenbarung des Johannes, Regensburg 1959.

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Hans Ausloos

Recovering Cain’s Words ... The Septuagint and Textual Criticism of Gen 4,8 1. Introduction To actual translators, a lacuna within the Biblical text is a challenge. Either one translates the text as such – in the case of the Old Testament, one generally opts to render the 11th century CE manuscript of Masoretic text (MT) as transmitted in the Leningrad codex (B19a) –, either one opts to reinterpret or to (slightly) modify the text in order to make it (more) comprehensible. One of the first of these literary gaps can be found at the very beginning of the Bible, within the narrative about Cain and Abel (Gen 4,1–16). After the general presentation of the principal characters of the narrative (vv. 1– 2) – Cain and Abel as the firstborns of the initial couple – the story tells that both brothers bring an offering to YHWH (vv. 3–4). Without any justification (not by YHWH, nor by the narrator), it is told that YHWH “did look at Abel and his offering”, but “did not look at Cain and his offering” (vv. 4–5). It doesn’t surprise that Cain is irritated by what he perceives to be divine arbitrariness. Instead of explaining why Cain and his offering are ignored, YHWH poses a lot of questions, giving the impression to blame Cain because of his displeasure (vv. 6–7). When the narrator indicates in v. 8 that Cain starts to speak (‫)ויאמר קין‬, the reader expects he will react to YHWH. However, Cain does not respond to YHWH’s reproaches, but addresses his brother Abel: ‫ויאמר קין אל הבל‬. At this stage, the reader is confronted with a lacuna within the text, because the remaining part of the verse does not render the content of Cain’s address to his brother. Thus, a direct speech seems to be introduced by the verb ‫אמר‬, but there is no content of that speech following. In the second part of v. 8, it is only narrated that both brothers are in the field, where Cain kills his brother Abel. That this apparent lacuna is problematic, even to actual translators, becomes evident on the basis of a brief comparison of some translations of Gen 4,8. Besides scholars or translators who emendate the Hebrew text – for example changing ‫ ויאמר‬into ‫– וישמר‬, or who consider the verb ‫ אמר‬to be etymologically related to the root ‫ מרה‬or ‫ מרר‬or to be a ‘polaric verb’

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(thus meaning ‘to despise’), some translators try to stay as close as possible to the Hebrew text as such.1 For example, in translating Gen 4,8 as “And Cain told Abel his brother”, the American Standard Version gives the impression that Cain is telling his brother what YHWH has been reproaching him in the forgoing verses (vv. 6–7). Other translations look for a translation equivalent that does not need a direct object; in translating the verb ‫ אמר‬as ‘to speak’ – see for example the English Standard Version’s translation “Cain spoke to Abel his brother” – the translator avoids the need of any rendering of the content of Cain’s speech. The majority of translations, however, are ‘adding’ Cain’s missing words he presumably could have spoken to Abel. The New International Version, for example, renders Gen 4,8 as follows: “Now Cain said to his brother Abel: ‘Let’s go out to the field’”.

2. The Textual Witnesses of Gen 4,8 Even if Cain’s words have not been transmitted in the MT – 4QGenb equally seems to reflect this tradition –, this option to ‘add’ them within actual translations is not without any textual basis. On the contrary, this tendency is in line with a very ancient tradition, as it has been preserved in many textual witnesses, the Septuagint (LXX) and the Samaritan Pentateuch (SamP) being their most important ones. The variants between these textual witnesses become evident in the following synopsis: MT ‫ויאמר‬ ‫קין‬ ‫אל‬ ‫הבל‬ ‫אחיו‬ – – ‫ויהי‬ ‫בהיותם‬ ‫בשדה‬ ‫ויקם‬ ‫קין‬ ‫אל‬ ‫הבל‬ ‫אחיו‬ ‫ויהרגהו‬

SamP ‫ויאמר‬ ‫קין‬ ‫אל‬ ‫הבל‬ ‫אחיו‬ ‫נלכה‬ ‫השדה‬ ‫ויהי‬ ‫בהיותם‬ ‫בשדה‬ ‫ויקם‬ ‫קין‬ ‫אל‬ ‫הבל‬ ‫אחיו‬ ‫ויהרגהו‬

4QGenb ‫ויאמר‬ ‫קין‬ ‫אל‬ ‫הב]ל‬ ‫אחיו‬ – – ‫ו[יהיו‬ ‫[ בהיותם‬ ‫בשדה‬ ‫ו]יקם‬ ‫]קין‬ ‫אל‬ ‫הבל‬ ‫אחיו‬ ‫ויהרג]הו‬

lxx καὶ εἶπεν Κάιν πρὸς Αβελ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ Διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐν τῷ πεδίῳ καὶ ἀνέστη Κάιν ἐπὶ Αβελ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ καὶ ἀπέκτεινεν αὐτόν

1 For examples of and bibliography with regard to the various interpretations, see AUSLOOS, “Caïn a-t-il dit quelque chose?,” esp. 11–13.

The Septuagint and Textual Criticism of Gen 4,8

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Being confronted to this minus in the MT and 4QGenb (or the plus of SamP and LXX), the question raises which variant reading has to be considered as the more original one: do Cain’s words have to be considered as a (secondary) addition to a (defective) text, or, on the contrary, were Cain’s words omitted (consciously or not) in the tradition underlying the MT and 4QGenb – thus considering the MT and 4QGenb being a corrupt text?2 In the next paragraph the arguments in favour of the latter possibility are mentioned. Thereafter, I will argue why these arguments are not sound enough in order to ‘restore’ the text.

3. Cain’s Words as Part of the ‘Archetype’ of the Text The hypothesis that Cain’s words would have been an integral part of Gen 4,8, and that consequently the MT and 4QGenb transmit a corrupted text has been argued by many scholars.3 The problem becomes particularly important within attempts by scholars as Ronald Hendel, who, in his eclectic edition of Gen 1–11 within the project The Hebrew Bible: A Critical Edition (HBCE), aims at reconstructing the ‘archetype’ – i.e. “the earliest inferable textual state” of the text.4 In ‘correcting’ the MT, Hendel, who is the director of this project, proposes the following reading as the (more) original reading of Gen 4,8:5 ‫ויאמר קין אל הבל אחיו נלכה השדה ויהי בהיותם‬ ‫בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו‬. In order to substantiate this emendation of the MT, scholars rely on internal as well as on external arguments.6 As an external argument, one refers, among others, to the SamP and the LXX. According to the LXX, Cain pronounces the words Διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον (“Let us go through into the plain”).7 According to the SamP, Cain says “Let us go to the field” (‫)נלכה השדה‬.8 Indeed, this Hebrew formula as it has been transmitted in the SamP could have been the Hebrew Vorlage of the Greek expression Διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον.

2 ZEITLIN, “Reflections,” esp. p. 327 was rather pessimistic with regard to a plausible answer to this question: “This problem must remain unsolved for lack of evidence”. 3 See e.g. AEJMELAEUS, „Übersetzung als Schlüssel,” 150: “Dass der Inhalt des ‘Sagens’ auch hier ursprünglich ausgedrückt war, ist in hohem Masse wahrscheinlich”. 4 HENDEL, The Text of Genesis 1–11, 113, making reference to KENNEY, Textual Criticism, esp. p. 616. 5 HENDEL, The Text of Genesis 1–11, 46–47; 128–129. 6 On this terminology, see JOOSTEN, “La critique textuelle,”, esp. 34–36. 7 HIEBERT, “Genesis,”. 8. 8 For an English translation of SamP, see T SEDAKA and SULLIVAN, The Israelite Samaritan Version of the Torah, 11.

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The Greek term διέρχομαι occurs four times within the book of Genesis. In Gen 15,17 and 41,46, the verb is the equivalent of ‫עבר‬. In Gen 22,5, διέρχομαι is translating the verb ‫הלך‬. Therefore, it is not impossible that in Gen 4,8 the LXX reflects a Hebrew Vorlage that has indeed a reading with a form of the verb ‫הלך‬, as in the SamP.9 Equally, the formula εἰς τὸ πεδίον could be the expected equivalent of the Hebrew ‫השדה‬, as it is found in the SamP. Next to the nouns ἀγρός and γῆ, the noun πεδίον is a very usual equivalent of ‫ השדה‬within the book of Genesis.10 In Gen 4,8, the noun ‫ השדה‬seems to be an accusative of direction.11 A similar usage of the noun can be found in Gen 27,3.5; 31,4. In all instances, the LXX renders this Hebrew construction by making use of εἰς + accusative (εἰς τὸ πεδίον). On the basis of several analyses of the translation technique of Genesis, one in general accepts that the LXX translator has been remaining very close to his Hebrew Vorlage.12 So it is probable that the Greek translator of Gen 4,8 already found Cain’s words as an integral part of his Vorlage.13 This seems to be confirmed by the fact that the SamP also has Cain’s words. This similarity between the LXX and the SamP, however, does not imply that the LXX’s reading depends on the SamP or vice versa, as for example Cook has argued for.14 Rather, both textual witnesses seem to be dependent on a common prototype.15 According to SCARLATA, Outside of Eden, 113–114, a rendering of ‫ הלך‬by πορεύω would have been more plausible See also ID., “Genesis,”, esp. pp. 22–23. 10 See Gen 4,8 (bis); 24,63.65; 25,29; 27,3.5; 29,2; 31,4; 34,5.7.28; 36,35; 37,7.15; 41,48. The noun ἀγρός is used in Gen 2,5(bis).19.20; 3,18; 23,9.11.13.17(ter).19.20; 25,9.10.27 (ἄγροικος); 27,27; 30,14.16; 33,19; 39,5; 49,29.32, and γῆ is its equivalent in Gen 3,1.14; 47,20.24. In Gen 14,7, the noun ἄρχων is used, whereas in Gen 32,4 χώρα is the translation equivalent of ‫שדה‬. In Gen 49,30; 50,13, a translation equivalent for the Hebrew seems to be lacking. 11 JOÜON/MURAOKA, A Grammar of Biblical Hebrew, §§ 93d et 125n. 12 See e.g. COOK, “The Exegesis of the Greek Genesis,” esp. 119: “The translator of Genesis tried to stay as near as possible to his Hebrew Vorlage. Consequently, some readings which at face value seem to be the result of the translator’s explicative approach, in fact reflect a varying Hebrew Vorlage”. With regard to the harmonisations within the LXX version of Genesis, see TOV, “Harmonizing Character,” esp. 332: “The harmonizations of the LXX need to be ascribed to its Hebrew source, not to the translator”. 13 Contrary to SCARLATA, Outside of Eden, 114. 14 Against COOK , “The Translator of the Greek Genesis,” esp. 178: “Septuagintal influence could account for the corresponding readings in Sam, Pesh and the Vulgate”. 15 See T OV, “The Shared Tradition,” esp. 291: “The SP and LXX share many harmonizing and other secondary readings, including common mistakes, showing that the link between the SP and LXX is rooted firmly”. With respect to Gen 4,8, see AEJMELAEUS, “What Can We Know,” esp. p. 84 n. 28. Further FERNÁNDEZ MARCOS/SPOTTORNO DÍAZCARO/CAÑAS REÍLLO, La Biblia Griega Septuaginta. I. El Pentateuco, 56: “La frase 9

The Septuagint and Textual Criticism of Gen 4,8

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Besides referring to the ancient witnesses as the LXX and the SamP, in Hendel’s external arguments to consider Cain’s word as being part of the text’s ‘archetype’, also later, medieval manuscripts take a prominent position. Even if within B19a and the Cairo codex of the Pentateuch (C3)16 – the two most ancient Masoretic textual witnesses of the Pentateuch – the minus in Gen 4,8 has not been highlighted by the Masoretes, some other medieval manuscripts indeed mention a Pisqa be’emṣa‘ pasuq – a division of a section in the middle of a verse. According to Tov, these Pisqot are indicating a rupture within the content of the text.17 As to Gen 4,8, Hendel refers to MS Hébreu 1 (1286) as the most ancient manuscript having a Pisqa be’emṣa‘ pasuq after ‫ויאמר קין אל הבל אחיו‬.18 Also the rabbinic Bible of Jacob ben Hayim (1424–1425) indicates a Pisqa be’emṣa‘ pasuq within this verse. As to the internal criteria, advocates of the longer text mainly refer to the lacuna in the content of the MT, as well as to the argument that the verb ‫ אמר‬normally is followed by a direct speech. In this respect, Scarlata accentuates that, within Gen 4,1–16, the form ‫ ויאמר‬always occurs as the introduction of a direct speech (vv. 6.9[bis].10.13.15).19 Moreover, if one considers v. 8b as the execution of the (lost) invitation Cain addressed to his brother, Cain’s invitation to go “to the field” is indispensable. Recently, Hendel has added another internal argument. According to him, Cain’s invitation to go “to the field” allowed him to kill his brother in secret. On the field – i.e. outside the city walls –, there are no witnesses of the murder and nobody will be hearing Abel’s dying screaming.20 However, Cain’s ruse fails: Abel’s cry – being it the cry of his blood – (Gen 4,11) ‘vamos al campo’ falta en el texto masorético, aunque está atestiguada, además de en la Septuaginta, en el Pentateuco Samaritano, la Pesitta y la Vulgata, y probablemente se hallaba en el original hebreo que utilizó el traductor”. 16 For this manuscript, see TOV, Textual Criticism, 44–45. 17 TOV, Textual Criticism, 50: “A break in content similar to that indicated at the ends of sections” and ID., “Sense Divisions in the Qumran Texts,” esp. 136–137. 18 RONALD HENDEL, Steps to a New Edition of the Hebrew Bible, 5. 19 SCARLATA, Outside of Eden, 111–112. 20 See already SCARLATA, Outside of Eden, 114–115, who refers to the law in Deut 22,25–27. Here, the sanction of a crime depends on whether the crime has taken place within the city (‫ )בעיר‬or in the fields (‫)בשדה‬. If a man sleeps with a virgin who is engaged within the city, both have to die: the girl because she did not cry for help and the men because he had sex with another one’s fiancée. According to Scarlata, Cain’s words in Gen 4,8 may have been inspired by this law: “Cain’s (...) invitation to go out into the plain may suggest his desire to find a secluded place, far from any aid, to kill his brother”. It should be noticed, however, that in Gen 4,8b, the murder is actually situated within the fields (‫)בשדה‬, and that, therefore, Cain’s words are not necessary. According to NOORT, “Genesis 4:1–16,” esp. 94–96, Cain’s act can be characterised as manslaughter or murder. The “addition to the versions may be to stress the fact of murder”.

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has been noticed by YHWH. Cain did not think of the possibility that the ground would open its mouth to receive Abel’s blood. Moreover, YHWH’s punishment of Cain corresponds to his crime: because Cain has shed his brother’s blood on the ground, he will be driven off the ground he was cultivating. Condemned to live as a vagabond, the possibility exists that Cain can be killed by everyone. According to Hendel, Cain’s invitation to his brother Abel to “go into the field”, being inspired by Cain’s intention to have the possibility to kill his brother on a distant and secret place, is punished by YHWH: Cain is condemned to wander in a world without laws, far away from fertile soil. As such, for Hendel, the literary style of the pericope – an internal criterion – functions as a supplementary argument in favour of the reconstruction of the ‘original’ Hebrew text, in which Cain’s words to his brother – “Let us go into the field” – are a necessary part.

4. Cain’s Words as an Addition The legitimate the considerations by the advocates of an emendation of the MT may be, they have the difficult task to explain the ‘omission’ of Cain’s words ‫ נלכה השדה‬which they consider to be ‘original’. An intentional omission is implausible: no sound reason can be found why a scribe or even a ‘redactor’ of the text would have deleted the words Cain has addressed to his brother. Therefore, it is argued that the minus is the result of an accidental error by the copyist,21 mostly referring to the plausibility of an erroneous reading by parablepsis (haplography). As to Gen 4,8, it is argued that haplography would have been caused by the double use of the word ‫ השדה‬in Gen 4,8,22 or by the double use of the formula ‫קין אל הבל‬ -‫אחיו ויה‬.23 21 See, for example, DRIVER, The Book of Genesis, 65, who argues that Cain’s words “has no doubt accidentally dropped out of the Hebrew”. Or more recently JOBES/SILVA, Invitation to the Septuagint, 239: “Since Hebrew ‫ֺאמ ר‬ ֶ ‫ וַ יּ‬normally introduces the content of what is being said, most scholars posit that the translator’s Vorlage included the words ‫נלכה השדה‬, that this was the original reading, and that it was accidentally omitted very early on the Hebrew tradition. This analysis is probably correct,” even if “one cannot completely exclude the possibility that, as the more difficult reading, the MT is to be considered original and that the Greek translator (perhaps relying on an earlier tradition) introduced the statement to fill out the meaning”. See also T OV, Textual Criticism, 221, who characterises the minus in Gen 4,8 as an “unintentional (erroneous) omission”, or also SEIDMAN, “Translation,” 162: “The overwhelming evidence points to the hypothesis that a portion of the Hebrew text was accidentally omitted at some point in its transmission”. 22 According to SPEISER, Genesis, 30–31, “the original must have contained Cain’s statement, but the text was accidentally omitted in MT, owing, no doubt, to the repeated ‘outside’ (literally ‘the field’); the ancient versions supply the missing clause”. See also

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However, the hypothesis of an accidental omission due to parablepsis is very speculative and not at all convincing. The arguments against it, and being cumulative, are fivefold: (1) The ‘omission’ of the sentence ‫ נלכה השדה‬hardly can be explained by parablepsis, even if erroneous readings of v. 8b caused by parablepsis are not at all impossible. However, parablepsis could never have led to ‫נלכה השדה‬. Parablepsis of one of both literally repeated formula ‫ קין אל הבל אחיו‬in Gen 4,8 could have resulted in an omission of a more encompassing part of the verse, i.e. ‫נלכה השדה ויהי בהיותם בשדה ויקם קין‬ ‫( אל הבל אחיו‬thus resulting in the reading ‫)ויאמר קין אל הבל אחיו ויהרגהו‬. If one accepts ‫ נלכה השדה‬as part of the archetypal text, then parablepsis caused by the repetition of the noun ‫ שדה‬would have led to either ‫ – ויאמר קין אל הבל אחיו נלכה השדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו‬thus omitting ‫ – ויהי בהיותם בשדה‬or to ‫ויאמר קין אל הבל אחיו נלכה השדה ויקם קין אל‬ ‫ – הבל אחיו ויהרגהו‬thus omitting ‫ויהי בהיותם השדה‬. Anyway, in both cases, the part of the verse that is actually lacking – ‫ – נלכה השדה‬cannot have been omitted by accident. (2) Even if, within Gen 4,1–16, the verb ‫ אמר‬always introduces a direct speech (vv. 6.9[bis].10.13.15), there are several texts within the Old Testament that illustrate that this usage of the verb is not the only possible one, as the above mentioned English Standard Version’s translation “Cain spoke to Abel his brother” illustrates. In interpreting ‫ אמר‬as ‘to speak’, and not as an introduction of a direct speech (‘to say’), the content of Cain’s speech is not required. This interpretation has been given already by Samuel Loehwenstam and Joshua Blau: “Sometimes a difficult passage is susceptible of explanation as it stands, and can only lose by emendation. It is not to be supposed that the copyists omitted words which are so clear and so apparently necessary for the proper understanding of the text: and it seems more probable that we have here an archaic use of ‫ ויאמר‬in the sense of ‫‘ ודבר‬and he spoke,’ which needs no amplification”.24 Also David Clines goes in this direction, SKA, “Les vertus de la méthode historico-critique,” esp. 720: “Le texte massorétique peut d’ailleurs fort bien s’expliquer par un accident: le copiste a sauté d’un premier ‘dans la campagne’ au second ‘dans la campagne’ (bāśśādeh). Il s’agit donc [...] d’une parablepse”. ORLINSKY, Notes, 68 is more cautious, in stating that “the three words fell out by accident as a result of the proximity of ha-sade and ba-sade”. 23 So SEEBASS, Genesis I., 154: “Nach V 8a fehlt sichtlich Kains Rede, die Sam, LXX u.a. ad sensum ergänzen (...). Textkritisch wäre ein Homoioteleuton am plausibelsten, also ein paar Worte, die mit ‘mein Bruder’ endigten”. Equally HENDEL, The Text of Genesis 1–11, 47: “It is plausible that a scribe may have accidentally anticipated the second sequence -‫קין אל הבל אחיו ויה‬, before resuming with ‫ ויהי‬of the first sequence. Such an explanation would account for the loss of ‫ נלכה השדה‬in M by ordinary scribal error”. 24 LOEWENSTAM and BLAU, Thesaurus of the Language of the Bible, XXX.

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when he states that, “with no words of speech following” ‫ אמר‬can mean “speak (= ‫ דבר‬pi.)”, thus referring to Gen 4,8, that he translates as “and Cain spoke to Abel”. In order to argue in favor of this interpretation, one can refer to several Hebrew and Aramaic passages within the Old Testament, such as Exod 19,25, Neh 13,9.19; 1 Chron 14,12.27; 2 Chron 24,8; Dan 5,29; 6,17.25; Jon 2,11.25 (3) Even if one has to keep in mind Joosten’s warning that internal criteria have to be used very carefully, 26 even from an internal point of view, it is not at all impossible that the ‘archetypal’ text did not contain Cain’s words. It is not implausible that the lacuna as to Cain’s speech could have a specific function within the text, intended by the author. In Gen 4,6–7, YHWH is asking Cain a lot of questions. When the author continues with the words “and Cain said” (v. 8), the reader expects a reaction by Cain. Cain, however, does not respond to YHWH’s questions, but, instead, he addresses his brother Abel. Nevertheless, Cain’s words are not rendered. Within the framework of his narratological reading of the episode, André Wénin interprets the silence as intended by the author. In not narrating Cain’s words, the author wanted to accentuate that Cain’s words were not even worth to be mentioned. Even more, Cain was not using words to make himself clear; instead of words, he was talking with an aggressive deed. This, according to Wénin, becomes clear from the parallelism between ‫ ויאמר‬and ‫ויקם‬.27 (4) The analysis of the translation technique of the LXX of Genesis and the typical features of the SamP – the two most ancient witnesses that have a plus –, has clearly shown that these two textual witnesses, generally speaking, are characterized by a harmonising tendency. If the murder of Abel is situated “on the field”, and if the use of the verb ‫ אמר‬could give the impression that a direct speech is missing, it is not that difficult to imagine that a copyist has been trying to harmonise the text according to the scheme ‘announcement – fulfilling’. As to the LXX, this harmonising tendency could probably already be situated on the level of its Hebrew Vorlage, which would explain why SamP and LXX are identical.28 Therefore, 25 See, in this respect, the unpublished paper by JAAP VAN DORP, “Genesis 4:8. Hebrew Text and the Septuagint Translation Technique,” read on 7 August 2018 at the International meeting of the Society of Biblical Literature in Helsinki. This is only some days after the present paper has been read in Wuppertal (20 July 2018). 26 JOOSTEN, “La critique textuelle,” 34. 27 WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain, 152. 28 See T OV, “Harmonizing Character,” 332: “Within the Torah the LXX is far from being a good textual source. It shares its bad genes with the SP, as F.M. Cross would say”. Even if COOK, “The Translator of the Greek Genesis,” 178 categorises the plus in the LXX as “explication of ambiguous Hebrew phrases”, due to the fact that “the LXX con-

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these textual witnesses can hardly be used as a common argument in favour of a long text of Gen 4,8. Moreover, the minus within 4QGenb cannot be neglected either. (5) Finally, with the exception of the LXX and SamP, in which Cain’s words can go back to a common and identical Hebrew Vorlage – being different from the MT –, most textual witnesses that have Cain’s words as a plus are far from uniform, as Scarlata has noticed. Rather, “each translator bridges the gap between Cain’s dialogue and his brother’s meeting in the field, but they do so not by rendering a presumed Vorlage that possibly included ‫נלכה השדה‬, or something similar”. In his view, each witness attempts “to provide a smoother reading of the MT that incorporates individual nuances that illuminate different aspects of the narrative”.29

5. Conclusion Even if there are sound arguments to consider the readings of the LXX and the SamP as reflecting the archetypal form of Gen 4,8, they are not strong enough to persuade entirely. Especially the question why the two words disappeared from the text cannot convincingly be answered. Although the Hebrew text of Gen 4,8 could easily have caused several types of parablepsis, this phenomenon – at least when one is not using it rashly – can hardly explain the omission of the words Cain allegedly has spoken. All other arguments – the use of the verb ‫ אמר‬as well as several internal criteria – can be used both in favour of the originality of the minus or of the text’s plus.

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Replacing ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX Self-Censorship or Inner Development of the Jewish Tradition? 1. Bickerman’s Theory of Self-Censorship The strange rendering of ֶ‫ ֶמ ל‬by ἄρχων in several key passages of the LXX Pentateuch has long attracted the attention of LXX scholars. The most popular explanation is that of Elias Bickerman, who suggested that the translators of the Greek Pentateuch exercised some self-censorship and that one of the prime examples of such self-censorship is the translation of the word ֶ‫מ ל‬. ֶ “The word mlk (“king”), which is common to Aramaic, Hebrew, and Phoenician,” – wrote Bickerman, – “was rendered exactly by the dragomans and by the Seventy as basileus. Nevertheless, in Deuteronomy 17:14–15, when the Hebrews are warned never to choose a foreigner for their king, the Seventy, loyal subjects of the Ptolemies, chose instead to render mlk as archon (‘ruler’), an innocuous word often used for the chief of a local community or tribe.”1 So, according to Bickerman, the translators rendered here the Hebrew word ֶ‫ ֶמ ל‬as ἄρχων in order to avoid the accusation of lack of loyalty towards the Ptolemies. The same reason, according to Bickerman, explains why ἄρχων appears as the translation of the Hebrew ֶ‫ ֶמ ל‬in some other texts of the Pentateuch (in Deut 28:36, in the predictions of Gen 49:20 and Deut 33:5, in Lev 18:21 and 20:2–5). A similar kind of self-censorship Bickerman saw also in the Greek translation of the list of unclean animals in Lev 11:6 and Deut 14:7. Among the unclean animals listed there is the hare, the Greek for which was λαγώς. However, wrote Bickerman, “because lagos also happened to be the name of the grandfather of Ptolemy II, the Seventy substituted the synonym dasypous (‘hairy-foot’) for lagos”.2 1 BICKERMAN, The Jews in the Greek Age, 108. He first addressed this topic in BICKERMAN, “The Septuagint as a Translation,” 33. 2 BICKERMAN, The Jews in the Greek Age, 108.

Replacing

ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX

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Bickerman was not the first to pay attention to these details of the Greek Pentateuch. Already the rabbis, listing the changes made by the LXX translators for “king Ptolemy”, discussed the avoidance of “hare” in the LXX lists of unclean animals in Lev 11:6 and Deut 14:7. They explained this by the translators’ desire not to offend Ptolemy, “since Ptolemy’s wife’s name was ‘hare’” (a fantastic echo of the fact that the father of Ptolemy I and the grandfather of Ptolemy II was indeed called Λαγός).3 Already Heinrich Graetz stated that this explanation failed to stand the test of criticism, “for dasypus and lagos are employed by Greek writers indifferently, with precisely the same connotation.”4 In the same paper Graetz first suggested that the translators of Deut 17:14–15 avoided the plain rendering of mlk as basileus out of respect for the foreign ruler to whose government the Jews were at the time subject.5 The hypothesis was immediately criticized by Swete.6 Despite the criticism expressed already in the 19th century, the authority of Bickerman made the theory of self-censorship of the LXX translators popular and widespread in the LXX scholarship. Recently, this theory was again heavily criticized by Sarah Pearce.7 Pearce pointed out that δασύπους was a normal Greek designation for hare and suggested that the translator’s choice between the two common words for hare – λαγώς and δασύπους – may have been determined by the context. In Jewish law, there were two things that put a creature in the category of the unclean: what it eats, and how its feet look like. According to Pearce, the elaborate description of the hare’s feet provided by δασύπους perfectly fits the context of the lists of unclean animals. As concerns the translation of the Hebrew ֶ‫ ֶמ ל‬as ἄρχων, Pearce followed Swete’s arguments. Even if the choice of ἄρχων in Deutoronomy 17 may be explained as an example of self-censorship – what might have been the reason for such self-censorship in other places where the translators rendered ֶ‫ ֶמ ל‬as ἄρχων, like Gen 49:20, Num 23:21, or Deut 33:5? In these contexts, as Swete put it, “It is difficult to believe that the word was preferred out of any tenderness for royal scruples.” 8 To my mind, even Deut 17:14–15 is not the text that should have bothered the Ptolemees and their administration. The Jews are told in these verses that when they settle in Palestine and decide to set a king over themselves, like the neighboring nations, they should not choose a foreign3 See the discussion of these rabbinic traditions in TOV, “The Rabbinic Tradition,” 7–8, VELTRI, Eine Tora für den König Talmai, 100–102. 4 GRAETZ, “Septuagint.” 5 Ibid. See also GRAETZ, Professor Graetz’s Reply to Professor Swete. 6 SWETE, “Graetz’s Theory.” 7 PEARCE, “Translating for Ptolemy.” 8 SWETE, “Graetz’s Theory.”

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er as their king in Palestine. What has all this to do with the Ptolemees? They are kings of Egypt! They have no intention to become kings of the Jews, and the Jewish legislation about who can be king of the Jews does not affect them at all. It stands to reason that this text – both in the eyes of the Jews and in the eyes of the Ptolemaic administration, if they ever read it, – had nothing to do with the Ptolemees. Studying Greek renderings of words like “king” or “hare”, Bickerman and other partisans of the “self-censorship” theory seem to forget that the Pentateuch is full of passages that should have troubled the Greek readers much more, for example, calling Egypt “the house of slavery” (οἶκος δουλείας, Exod 13:3), or the repeated promise by God to lead the Jews from under the tyranny of the Egyptians (ἐξάξω ὑμᾶς ἀπὸ τῆς δυναστείας τῶν Αἰγυπτίων, Exod 6:6), or the promise that all the peoples of the earth will fear the Jews (πάντα τὰ ἔθνη τῆς γῆς… φοβηθήσονταί σε, Deut 28:10). There are dozens of passages like these in the Pentateuch, and they should have sounded much more offensive for the Ptolemaic rulers than listing a hare as an animal forbidden to be eaten by the Jews. If one rejects the idea of self-censorship exercised by the Septuagint translators, can one establish any consistent pattern behind the different Greek renderings of the Hebrew ֶ‫ ֶמ ל‬in the Pentateuch?

2. ἄρχων in the Pentateuch The most natural and most common LXX equivalent of the Hebrew ֶ‫ ֶמ ל‬is βασιλεύς (91 times in the Pentateuch, more than 2000 times in the Bible). On this background, the few but important passages where the MT ֶ‫( ֶמ ל‬or, without vowels, ‫ )מלך‬corresponds to the LXX ἄρχων, 12 times in the Pentateuch, 6 times outside the Pentateuch, indeed draw attention. Let us look at the twelve examples in the Pentateuch. 1) Gen 49:20

‫שׁ ר ְשׁ ֵמ ָנ֣ה לַ ְח ֑מ וֹ וְ ֥הוּא ִי ֵ ֖תּ ן ַ ֽמ ֲﬠ ַד נֵּ י־ ֶ ֽמ לֶ ׃‬ ֖ ֵ ‫ֵמ ָא‬ LXX Ασηρ πίων αὐτοῦ ὁ ἄρτος καὶ αὐτὸς δώσει τρυφὴν ἄρχουσιν.

It is not immediately clear whether Jewish or foreign rulers are meant in this prophecy. The Hebrew sg. ֶ‫ ֶמ ל‬is rendered with the Greek pl. ἄρχοντες. 2) Num 23:21

‫ֽבּוֹ׃‬

ֶ‫רוּﬠ ת ֶ ֖מ ל‬ ֥ ַ ‫הו֤ה ֱא ָה ֙יו ִﬠ ֔מּ וֹ וּ ְת‬ ָ ‫ֹא־ר ָ ֥א ה ָﬠ ָ ֖מ ל ְבּ ִי ְשׂ ָר ֵ ֑א ל ְי‬ ָ ‫א־ה ִ ֥בּ יט ָ֙א וֶ ֙ן ְבּ ַי ֲﬠ ֔קֹ ב וְ ל‬ ִ ֹ ‫ֽל‬

LXX οὐκ ἔσται μόχθος ἐν Ιακωβ οὐδὲ ὀφθήσεται πόνος ἐν Ισραηλ κύριος ὁ θεὸς αὐτοῦ μετ᾽ αὐτοῦ τὰ ἔνδοξα ἀρχόντων ἐν αὐτῷ.

Replacing

ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX

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Whatever the meaning of the Hebrew text, the Greek translation makes it a prophecy by using the future tense (ἔσται, ὀφθήσεται). Once again, the Hebrew sg. ֶ‫ ֶמ ל‬is rendered with the Greek pl. ἄρχοντες. The context seems to imply that the rulers of Israel are meant. 3–5) Deut 17:14–15. The Law of the King

‫ימה‬ ָ ‫שׁ ְב ָתּה ָ ֑בּ הּ וְ ָא ַמ ְר ָ֗תּ ָא ִ ֤שׂ‬ ֣ ַ ָ‫הו֤ה ֱא ֶ֙ה י ֙ נֹ ֵ ֣ת ן ֔ ָל ִ ֽו ִיר ְשׁ ָ ֖תּ הּ וְ י‬ ָ ‫־ה ָ֗א ֶר ץ ֲא ֶ ֙שׁ ר ְי‬ ָ ‫י־ת ֣ב ֹא ֶא ל‬ ָ ‫ִ ֽכּ‬ ‫הו֥ה ֱא ֶ ֖ה י‬ ָ ‫ל־ה גּוֹיִ ֖ם ֲא ֶ ֥שׁ ר ְס ִביב ָ ֹֽת י׃ ֣שׂוֹם ָתּ ִ ֤שׂ ים ָﬠ לֶ ֙ י ֙ ֶ֔מ לֶ ֲא ֶ ֥שׁ ר ִי ְב ַ ֛ח ר ְי‬ ַ ‫ָﬠ לַ ֙י ֶ֔מ לֶ ְכּ ָכ‬ ‫א־א ִ ֖ח י‬ ָ ֹ ‫תוּכ ל לָ ֵ ֤ת ת ָﬠ ֶ ֙ל י ֙ ִ ֣א ישׁ נָ ְכ ִ ֔ר י ֲא ֶ ֥שׁ ר ֽל‬ ַ֗ ‫֑בּ וֹ ִמ ֶ ֣קּ ֶר ב ַא ֶ֗ח י ָתּ ִ ֤שׂ ים ָﬠ לֶ ֙ י ֙ ֶ֔מ לֶ ֣ל ֹא‬ ‫ֽה וּא׃‬ LXX ἐὰν δὲ εἰσέλθῃς εἰς τὴν γῆν ἣν κύριος ὁ θεός σου δίδωσίν σοι ἐν κλήρῳ καὶ κληρονομήσῃς αὐτὴν καὶ κατοικήσῃς ἐπ᾽ αὐτῆς καὶ εἴπῃς καταστήσω ἐπ᾽ ἐμαυτὸν ἄρχοντα καθὰ καὶ τὰ λοιπὰ ἔθνη τὰ κύκλῳ μου καθιστῶν καταστήσεις ἐπὶ σεαυτὸν ἄρχοντα ὃν ἂν ἐκλέξηται κύριος ὁ θεός σου αὐτόν ἐκ τῶν ἀδελφῶν σου καταστήσεις ἐπὶ σεαυτὸν ἄρχοντα οὐ δυνήσῃ καταστῆσαι ἐπὶ σεαυτὸν ἄνθρωπον ἀλλότριον ὅτι οὐκ ἀδελφός σού ἐστιν.

The rendering of ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in these verses has a parallel in the rendering of ‫ ַמ ְמ לָ כָ ה‬with ἀρχή in Deut 17:18,20. 6) Deut 28:36. A Prophetical Warning

‫שׁ ר ָתּ ִ ֣ ק ים ָﬠ ֔ ֶל י ֶא ל־גּ֕ וֹי ֲא ֶ ֥שׁ ר ל ֹא־ ָי ַ ֖ד ְﬠ ָתּ ַא ָ ֣תּ ה וַ ֲא ב ֶ ֹ֑ת י‬ ֣ ֶ ‫הו ה ֽאֹ ְת ֗ וְ ֶ ֽא ת־ ַמ לְ כְּ ֙ ֲא‬ ֜ ָ ‫יוֹלֵ ֙ ְי‬ ‫שּׁ ם ֱא ִ ֥ה ים ֲא ֵח ִ ֖ר ים ֵ ֥ﬠ ץ וָ ָ ֽא ֶב ן׃‬ ֛ ָ ‫וְ ָﬠ ַ ֥ב ְד ָתּ‬ LXX ἀπαγάγοι κύριός σε καὶ τοὺς ἄρχοντάς σου οὓς ἐὰν καταστήσῃς ἐπὶ σεαυτόν εἰς ἔθνος ὃ οὐκ ἐπίστασαι σὺ καὶ οἱ πατέρες σου καὶ λατρεύσεις ἐκεῖ θεοῖς ἑτέροις ξύλοις καὶ λίθοις.

Among the punishments for not obeying God, Deuteronomy mentions exile of the people and its leaders. Once again, the Hebrew sg. ‫ מֶ ֶל‬is rendered with the Greek pl. ἄρχοντες (this time with an article, because of the Hebrew particle ‫ את‬and the possessive pronoun). 7) Deut 33:5

‫אשׁ י ָ֔ﬠ ם יַ ַ֖ח ד ִשׁ ְב ֵ ֥ט י ִי ְשׂ ָר ֵ ֽא ל׃‬ ֵ ‫ישׁ ֖רוּן ֶ ֑מ לֶ ְבּ ִה ְת ַא ֵסּ ֙ף ָ ֣ר‬ ֻ ‫וַ ְי ִ ֥ה י ִב‬ LXX καὶ ἔσται ἐν τῷ ἠγαπημένῳ ἄρχων συναχθέντων ἀρχόντων λαῶν ἅμα φυλαῖς Ισραηλ.

The Hebrew text speaks about the past, but the LXX is a prophecy about a future leader of Israel. All the LXX passages listed above are either prophecy (examples 1–2, 6–7) or laws for future rulers (sometimes the LXX uses the future tense where the MT employs the perfect forms). The rulers spoken about are not individualized, so the word ἄρχων is used without article (except example 6) and sometimes, differently from the Hebrew original, in plural. Except example 1, where the reference is not clear, the ἄρχοντες referred to are Hebrew rulers.

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There is a much discussed group of texts in the Hebrew book of Leviticus, prohibiting the service to “Molech”. Traditionally, it is thought that “Molech” is the name of a god associated with child sacrifice. Often it is assumed that “Molech” is a dysphemism of the original name of that god – “Melech” (“king”)9. Alternatively, Eissfeldt10 suggested that “Molech” is not a theonym but a terminus technicus for the sacrificial rite itself. Whatever the original meaning might have been,11 it seems that the translators of the Greek Pentateuch had no idea either of a god called “Molech” or of a rite called “molech”. Most likely, they vocalized the word as melek and translated it with the Greek ἄρχων in the same way as in examples 1–7, cited above. 8) Lev 18:21

ֶ‫ֹא־ת ֵ ֖תּ ן לְ ַה ֲﬠ ִ ֣ב יר לַ ֑מֹּ ל‬ ִ ‫וּמ זַּ ְר ֲﬠ ֥ ל‬ ִֽ LXX καὶ ἀπὸ τοῦ σπέρματός σου οὐ δώσεις λατρεύειν ἄρχοντι.

Whatever this Hebrew text may have meant in its archaic setting, it seems likely that the LXX translators understood it along the same lines as the “law of the king” (Deut 17), namely that the king of Israel (differently from the kings of other peoples) should not acquire too many wives, or silver and gold in great quantity (Deut 17:17), and should not be worshipped (λατρεύειν) by the Israelites (Lev 18:21).12 Reading ‫ העביר‬as ‫( העביד‬witnessed to in the Samaritan Pentateuch as well) facilitated this interpretation for the LXX translators. But the translation was not mechanical, since λατρεύω is a standard equivalent to ‫עבד‬ Qal, not Hifʽil. Using this non-standard equivalent, the LXX translators managed to make sense out of a very difficult Hebrew original. The Greek text means something like “Do not allow your offspring to worship a ruler”. For the meaning of δίδωμι, one may compare Isa 43:28, ἔδωκα ἀπολέσαι Ιακωβ “I allowed (the enemies) to destroy Jacob”. The context, Lev 18:6–20, 22–23, deals with violations of sexual taboos, but nothing in the Greek translation points in this direction. Rather, according to the LXX, the reason for the prohibition is that, differently from the heathen kings, only the God of Israel should be worshipped by the Israelites. Worship of earthly rulers is a sin. 9

The hypothesis first suggested by GEIGER, Urschrift. EISSFELDT, Molk. 11 The literature on the topic is abundant, see HEIDER, The Cult of Molek; DAY, Molech; STAVRAKOPOULOU, King Manasseh, as well as the major commentaries on Leviticus. Some works dealing with the rendering of these texts in the LXX will be treated below. 12 ROFÉ, “Qumranic Paraphrases,” 171. 10

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ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX

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9–12) Lev 20:1–5

In Lev 20:1–5 Molech is mentioned several times. ‫יוּמ ת ַﬠם‬ ָ ‫ן־ה גֵּ ר ַה גָּ ר ְבּ ִי ְשׂ ָר ֵא ל ֲא ֶשׁ ר ִי ֵתּן ִמזַּ ְר עוֹ לַ מֹּלֶ מוֹת‬ ַ ‫וּמ‬ ִ ‫ִאישׁ ִאישׁ ִמ ְבּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵא ל‬ ‫ת־פּ נַ י ָבּ ִאישׁ ַה הוּא וְ ִה ְכ ַר ִתּ י אֹתוֹ ִמ ֶקּ ֶר ב ַﬠ מּוֹ ִכּ י‬ ָ ‫ וַ ֲא נִ י ֶא ֵתּ ן ֶא‬3 ‫ָה ָא ֶר ץ ִי ְר גְּ ֻמ הוּ ָב ָא ֶב ן׃‬ ‫ וְ ִא ם ַה ְﬠ לֵ ם ַי ְﬠ לִ ימוּ‬4 ‫ת־שׁ ם ָק ְד ִשׁ י׃‬ ֵ ‫ת־מ ְק ָדּ ִשׁ י וּלְ ַח לֵּ ל ֶא‬ ִ ‫ִמ זַּ ְר עוֹ נָ ַת ן לַ מֹּ לֶ לְ ַמ ַﬠ ן ַט ֵמּ א ֶא‬ ‫ן־ה ִאישׁ ַה הוּא ְבּ ִת תּוֹ ִמזַּ ְר עוֹ לַ מֹּלֶ לְ ִב לְ ִתּ י ָה ִמ ית אֹתוֹ׃‬ ָ ‫יה ם ִמ‬ ֶ ֵ‫ת־ﬠ ינ‬ ֵ ‫ַﬠ ם ָה ָא ֶר ץ ֶא‬ ‫ל־הזֹּנִ ים ַא ֲח ָר יו‬ ַ ‫וּב ִמ ְשׁ ַפּ ְח תּוֹ וְ ִה ְכ ַר ִתּי אֹתוֹ וְ ֵא ת ָכּ‬ ְ ‫ת־פּ נַ י ָבּ ִאישׁ ַה הוּא‬ ָ ‫ וְ ַשׂ ְמ ִתּי ֲא נִ י ֶא‬5 ‫לִ זְ נוֹת ַא ֲח ֵר י ַהמֹּלֶ ִמ ֶקּ ֶר ב ַﬠ ָמּ ם׃‬ LXX ἐάν τις ἀπὸ τῶν υἱῶν Ισραηλ ἢ ἀπὸ τῶν προσγεγενημένων προσηλύτων ἐν Ισραηλ ὃς ἂν δῷ τοῦ σπέρματος αὐτοῦ ἄρχοντι θανάτῳ θανατούσθω τὸ ἔθνος τὸ ἐπὶ τῆς γῆς λιθοβολήσουσιν αὐτὸν ἐν λίθοις 3 καὶ ἐγὼ ἐπιστήσω τὸ πρόσωπόν μου ἐπὶ τὸν ἄνθρωπον ἐκεῖνον καὶ ἀπολῶ αὐτὸν ἐκ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ ὅτι τοῦ σπέρματος αὐτοῦ ἔδωκεν ἄρχοντι ἵνα μιάνῃ τὰ ἅγιά μου καὶ βεβηλώσῃ τὸ ὄνομα τῶν ἡγιασμένων μοι 4 ἐὰν δὲ ὑπερόψει ὑπερίδωσιν οἱ αὐτόχθονες τῆς γῆς τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτῶν ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου ἐκείνου ἐν τῷ δοῦναι αὐτὸν τοῦ σπέρματος αὐτοῦ ἄρχοντι τοῦ μὴ ἀποκτεῖναι αὐτόν 5 καὶ ἐπιστήσω τὸ πρόσωπόν μου ἐπὶ τὸν ἄνθρωπον ἐκεῖνον καὶ τὴν συγγένειαν αὐτοῦ καὶ ἀπολῶ αὐτὸν καὶ πάντας τοὺς ὁμονοοῦντας αὐτῷ ὥστε ἐκπορνεύειν αὐτὸν εἰς τοὺς ἄρχοντας ἐκ τοῦ λαοῦ αὐτῶν.

I suspect that the translator of this passage was not sure about its meaning. Differently from Lev 18:21, the worshipping of the king is not explicitly mentioned here. Still, the two passages are very close to each other and I think that the translation of Lev 20:1–5 was inspired by that of Lev 18:21. In LXX Lev 20:5, differently from Lev 18:21 and Lev 20:1–4, the Greek ἄρχων ִis in plural and is preceded by the definite article. The article is necessary because the Hebrew article ‫ ה‬requires a Greek equivalent (cf. example 6). As concerns rendering the Hebrew singular with the Greek plural, we have already seen the same phenomenon in Gen 49:20, Num 23:21, and Deut 28:36. Lust has suggested that in the Leviticus passages of the LXX the reference is to a supernatural being (one of “lesser gods or devils”).13 Indeed, in Greek Daniel, as well as in the Judeo-Hellenistic literature, supernatural beings (angels) are called ἄρχοντες. However, these texts are at least one century later than the Greek Pentateuch. One cannot but agree with Büchner that “until new evidence is found, this option must be discarded”14. In evaluating this option, as well as other options listed by Büchner (the Ptolemy, an Alexandrian cultic figure, a local Jewish leader), one should use Ockham’s razor. There are 12 passages in the LXX Pentateuch, where we see exactly the same phenomenon: the Hebrew ‫ מלך‬rendered by the LXX as ἄρχων. Unless there are some weighty arguments, it stands to rea13 14

LUST , “Molek,” 193–208. BÜCHNER, “You Shall Not Give,” 191.

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son that these 12 passages should be explained in the same way. It would be more in line with the principle of economy in explanation to assume that in all of these passages the LXX translators referred to rulers of the Hebrew/Jewish community, and that the logic behind the “demotion” of these rulers from the rank of “kings” (‫)מ לָ ִכ ים‬ ְ to the rank of mere “rulers” (ἄρχοντες) was the same for all the passages. Ausloos observes that within the book of Deuteronomy, the term βασιλεύς is reserved for foreign kings, while Hebrew kings are called ἄρχοντες.15 This is true with regard to Deuteronomy, but if we look at the Pentateuch as a whole, the situation is more complicated. Not all Hebrew kings are treated in the LXX Pentateuch in this way. In Gen 36:31 we are told that there were kings in the land of Edom before there reigned any king ( ֶ‫מ ל‬, ֶ βασιλεύς) over the sons of Israel. In Gen 17:6, 17:16, 35:11 it is stated that the descendants of Abraham and Jacob will be kings (‫מ לָ ִכ ים‬, ְ βασιλεῖς; probably in the context of Genesis, the reference is to the dynasty of David). Moreover, in Gen 23:6 the translators used the word βασιλεύς to render the Hebrew ‫ – נָ ִשׂיא‬which is normally rendered by the Greek ἄρχων. The reference is to Abraham. Indeed, the concepts βασιλεύς and ἄρχων were quite close in the language of the LXX Pentateuch. How can we explain the choice between the two words? Of course, since all the passages of the LXX Pentateuch referring to Hebrew kings as βασιλεῖς happen to be in the first two thirds of the book of Genesis (17:6, 17:16, 23:6, 35:11, 36:31), while the rendering of ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων starts with Gen 49:20, one may simply suggest that there was a change of translator (or translation technique) somewhere near the end of Genesis. But such change is not reflected otherwise in the LXX Genesis. One can make three observations. (1) Hebrew/Jewish rulers are called βασιλεῖς as far as the past is concerned. (2) When the Hebrew word ֶ‫ ֶמ ל‬occurs in the context of a Pentateuchal law, it is rendered as ἄρχων. (3) When the Hebrew word ֶ‫ ֶמ ל‬occurs in the context of a prophecy that, from the point of view of the translators, refers to their present or future, it is also rendered as ἄρχων. In other words: other nations may have their own kings (βασιλεῖς); the Jews in the past also had their own kings (βασιλεῖς); but now (at the time of the translation) there are no kings in Israel, nor will there be any in future. It is a quite consistent position.

15

AUSLOOS, “The ‘Law of the King’,” 171.

Replacing

ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX

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3. Replacing ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX and the Inner Development of the Jewish Tradition The demotion of Jewish national leaders from the rank of “kings” (‫)מ לָ ִכ ים‬ ְ to the rank of mere rulers (ἄρχοντες) that we observe in the LXX Pentateuch, has a lot of parallels in the world of Second Temple Judaism. Important passages were discussed by A. Rofé.16 Probably the most interesting and relevant of them is the Damascus Document (CD 5:1–2), which refers to the law of Deut 17:14–20 with the words ‫ועל הנשיא כתוב ׳לא ירבה‬ ‫לו נשים׳‬. One sees that, quoting Deuteronomy, CD replaces ֶ‫ ֶמ ל‬with ‫נָ ִשׂיא‬ (“prince”), which is the standard equivalent to ἄρχων in the LXX. Basing himself on this passage in the Hebrew text of CD, Rofé suggested that “the Hebrew Vorlage of the Greek Pentateuch contained a recension in which all Israelite ‘kings’ had been turned into ‘princes’.”17 Rofé also pointed at several passages in the Hebrew Bible itself, where ‫ נָ ִשׂיא‬was used in contexts where one should have expected ֶ‫( ֶמ ל‬e.g. 1 Ki 11:34, several places in Ezekiel, or Exod 22:27). For some of these passages Rofé suggested that the earliest Hebrew text was different from the extant one, e.g. that the original text of Exod 22:27 run as ‫אלהים לא תקלל‬ ‫( * ומלך בעמך לא תאר‬instead of the received MT ‫אלהים לא תקלל ונשׂיא בעמך‬ ‫)לא תאר‬. Rofé’s thesis that the change from “kings” to “rulers” took place already in the Hebrew Vorlage of the LXX may be too bold. All extant Hebrew Biblical scrolls read ֶ‫ ֶמ ל‬in Deut 17:14–20, including the two extant Qumran manuscripts of this passage, 2QDeutb and 4QDeutc. Moreover, even if we assume that the Hebrew Vorlage of the LXX ἄρχων in this passage read ‫נָ ִשׂיא‬, it is difficult to imagine what the Hebrew Vorlage of the LXX ἀρχή (Deut 17:18, 20) might have looked like.18 There is no textual evidence either for Rofé’s reconstruction of the original ֶ‫ ֶמ ל‬in passages like Exod 22:27. However, Rofé’s paper puts the LXX rendering of ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων into its proper historical context. According to Rofé, the translators intentionally avoided using the word βασιλεύς because in the ideal Israel only God can be Israel’s king.19 This opinion is also shared by Lust20 and Wevers21; for the LXX emphasis on the divine kingship see also a recent article of

16

ROFÉ, “Qumranic Paraphrases,” 169–175. Ibid, 170. 18 AUSLOOS, “The ‘Law of the King’,” 164. 19 ROFÉ, “Qumranic Paraphrases,” 171. 20 WEVERS, Notes, 286. 21 LUST , “Molek,” 202. 17

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Van der Kooij.22 A slightly different perspective is suggested by Ausloos: “the translator’s preference for using ἄρχων instead of βασιλεύς was not meant to ‘devaluate’ Israel’s king (in comparison with God as king), but … to distinguish between Israel’s future kings and the actual kings of the nations”.23 Freund follows Rofé’s insights but also stresses that the LXX accommodates the Biblical text to the political reality of the Jewish community in the Hellenistic world.24 Below, we shall put the peculiar rendering of the Hebrew ֶ‫ ֶמ ל‬in the LXX Pentateuch within the general context of development of the Jewish society in the Second Temple period. Under the Achaemenids, a citizen-temple community, organized as a theocracy and headed by the High Priest, emerged in Jerusalem. This political structure continued till the time of Aristobulus (104–103 BCE), who first added to the title of the High Priest (ἀρχιερεύς) that of king (βασιλεύς). For this community, the memories of the kingdoms of Israel and Judah were predominantly negative, as abundantly witnessed in the book of Kings. The very idea of monarchy is criticized in Judges 9 and 1 Samuel 8. Such criticism was unprecedented in the world of the Ancient Near East. The negative attitude towards the monarchy is reflected already in the Hebrew text of the “law of the king” in Deuteronomy 17. Such “constitutions,” limiting the power of a king would have been unthinkable in Ancient Egypt or in Ancient Mesopotamia. Later, the development of this attitude produced the texts of LXX and CD that refuse even to use the word “king” in this passage, calling the national leader just “prince” (‫)נָ ִשׂיא‬ or “ruler” (ἄρχων). The ideal Jewish society, as it was depicted in the Great Utopia of the Priestly Codex, was a theocracy headed by the High Priest. This ideal helped to legitimate the hierocratic organization of the Second Temple Jerusalem city-state. The best description of this theocratic ideal was given by Josephus (Contra Apionem II, 16): …οὐκοῦν ἄπειροι μὲν αἱ κατὰ μέρος τῶν ἐθῶν καὶ τῶν νόμων παρὰ τοῖς ἅπασιν ἀνθρώποις διαφοραί – κεφαλαιωδῶς ἂν ἐπίοι τις οἱ μὲν γὰρ μοναρχίαις οἱ δὲ ταῖς ὀλίγων δυναστείαις ἄλλοι δὲ τοῖς πλήθεσιν ἐπέτρεψαν τὴν ἐξουσίαν τῶν πολιτευμάτων ὁ δ᾽ ἡμέτερος νομοθέτης εἰς μὲν τούτων οὐδοτιοῦν ἀπεῖδεν ὡς δ᾽ ἄν τις εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς. Now, there are innumerable differences in the particular customs and laws that are among all mankind, which a man may briefly reduce under the following heads: – Some legislators have permitted their governments to be under monarchies, others put them under oligarchies, and others under a republican form; but our legislator had no regard

22

VAN DER KOOIJ, “Theocracy.” AUSLOOS, “The ‘Law of the King’,” 169. 24 FREUND, “From Kings to Archons.” 23

Replacing

ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX

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to any of these forms, but he ordained our government to be what, by a strained expression, may be termed a Theocracy, by ascribing the authority and the power to God.

If we had only this small passage from Josephus, and not his Antiquities, one might have concluded that Josephus knew nothing about the kingdoms of Israel and Juda. Of course, Josephus knew that there were kings in Israel, but they did not belong to the mainstream of the Jewish history. “Against Apion” was written by Josephus in his late years, when his view of history became closer to that of Pharisaic/Protorabbinic circles. The view was reflected later, in Rabbinic Judaism, in the opening words of Pirqe Avot: ‫ ונביאים מסרוה לאנשי‬,‫ וזקנים לנביאים‬,‫ ויהושע לזקנים‬,‫משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע‬ .‫כנסת הגדולה‬ Moses received the Torah from Sinai and gave it over to Joshua. Joshua gave it over to the Elders, the Elders to the Prophets, and the Prophets gave it over to the Men of the Great Assembly.

Of course, the authors of Pirqe Avot, like Josephus, knew that there were kings in Israel. But they did not belong to the mainstream of the Jewish history. Even before Josephus and Pirqe Avot, the same view of the Jewish history resulted in the remark of Hecateus (c. 300 BCE) that the Jews never had a king (Hecataeus apud Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica, XL, 3): διὸ καὶ βασιλέα μὲν μηδέποτε τῶν ᾿Ιουδαίων, τὴν δὲ τοῦ πλήθους προστασίαν δίδοσθαι διὰ παντὸς τῷ δοκοῦντι τῶν ἱερέων φρονήσει καὶ ἀρετῇ προέχειν. τοῦτον δὲ προσαγορεύουσιν ἀρχιερέα, καὶ νομίζουσιν αὑτοῖς ἄγγελον γίνεσθαι τῶν τοῦ θεοῦ προσταγμάτων. …the Jews never have a king, and authority over the people is regularly vested in whichever priest is regarded as superior to his colleagues in wisdom and virtue. They call this man the high priest, and believe that he acts as a messenger to them of God's commandments.

The gradual development of this antimonarchic or theocratic tendency is clearly seen in the book of Ezekiel, both in Hebrew and – to an even larger extent – in the Greek text. The last kings of Judah in the Hebrew text of Ezekiel are called either ‫ ְמ לָ ִכ ים‬or ‫יא ים‬ ִ ‫“ נְ ִשׂ‬rulers”, sometimes these words are used as synonyms (Ezek 7:27). In Ezek 34 and 37 the future ruler, who is identified as (the new) David, is called both ֶ‫( ֶמ ל‬37:22, 24) and ‫( נָ ִשׂיא‬34:24, 37:25). However, in the prophecies of Ezek 40–48 the future ruler of restored Jerusalem is never called “king”, even in the Hebrew text, but just “ruler” (‫)נָ ִשׂיא‬. A special case is Ezek 43:7–9, where God orders the people of Israel no more to defile his name ‫יה ם‬ ֶ ֵ‫וּב ִפגְ ֵרי ַמ לְ כ‬ ְ ‫נוּת ם‬ ָ ְ‫“( ִבּ ז‬by their fornication, and by the corpses of their kings”). Earlier commentators saw here a reference

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to the kings’ graves,25 modern commentaries suggest that the reference is either to memorial stelae erected in honor of kings,26 or to funeral offerings for their dead kings, Israel’s royal ancestors.27 The Greek text of Ezekiel renders ‫ נָ ִשׂיא‬as ἀφηγούμενος, ἡγούμενος or ἄρχων. The Hebrew ֶ‫ ֶמ ל‬is mostly translated as βασιλεύς. However, in Ezek 34 and 37, where already in the Hebrew text there was a variation between ֶ‫ ֶמ ל‬and ‫נָ ִשׂיא‬, both words ֶ‫ ֶמ ל‬and ‫ נָ ִשׂיא‬are rendered as ἄρχων. Lust sees here influence from LXX Deuteronomy 17:14f.28 As concerns Ezekiel 43:7–9, it seems that the translators did not grasp the meaning of the Hebrew text and decided that the rulers of the restored Israel were meant. ‫יה ם‬ ֶ ‫וּב ִפ גְ ֵר י ַמ לְ ֵכ‬ ְ ‫נוּת ם‬ ָ ְ‫יה ם ִבּ ז‬ ֶ ֵ‫וּמ לְ כ‬ ַ ‫וְ ל ֹא יְ ַט ְמּ אוּ עוֹד ֵבּ ית־ ִי ְשׂ ָר ֵא ל ֵשׁ ם ָק ְד ִשׁי ֵה ָמּה‬ ‫תוֹכ ם לְ עוֹלָ ם׃ ס‬ ָ ‫יה ם ִמ ֶמּ נִּ י וְ ָשׁ ַכ נְ ִתּ י ְב‬ ֶ ‫וּפ גְ ֵר י ַמ לְ ֵכ‬ ִ ‫נוּת ם‬ ָ ְ‫ ַﬠ ָתּ ה ְי ַר ֲח קוּ ֶא ת־ז‬9… ‫מוֹת ם‬ ָ ‫ָבּ‬ … καὶ οὐ βεβηλώσουσιν οὐκέτι οἶκος Ισραηλ τὸ ὄνομα τὸ ἅγιόν μου αὐτοὶ καὶ οἱ ἡγούμενοι αὐτῶν ἐν τῇ πορνείᾳ αὐτῶν καὶ ἐν τοῖς φόνοις τῶν ἡγουμένων ἐν μέσῳ αὐτῶν … 9 καὶ νῦν ἀπωσάσθωσαν τὴν πορνείαν αὐτῶν καὶ τοὺς φόνους τῶν ἡγουμένων αὐτῶν ἀπ᾽ ἐμοῦ καὶ κατασκηνώσω ἐν μέσῳ αὐτῶν τὸν αἰῶνα The house of Israel shall no more defile my holy name, neither they nor their kings, by their fornication, and by the corpses (LXX: murders) of their kings… 9 Now let them put away their fornication and the corpses (LXX: murders) of their kings far from me, and I will reside among them forever.

Whether φόνοι τῶν ἡγουμένων should be understood as Genetivus Subjectivus or Genetivus Objectivus is not relevant for our investigation. What is important is that these rulers of the restored Israel are called ἡγούμενοι, the title used for the ruler of the restored Israel in the prophecies of Ezek 44– 45 (Hebrew ‫נָ ִשׂיא‬, Greek ἡγούμενος). Contrary to Rofé, there is no need to postulate for the Greek Ezekiel a Hebrew Vorlage, where ‫ ְמ לָ ִכים‬would have been changed to ‫יא ים‬ ִ ‫נְ ִשׂ‬. The tendency to call the leaders of the ideal Jewish society not “kings” (‫)מ לָ ִכ ים‬, ְ but “rulers” (‫יאים‬ ִ ‫נְ ִשׂ‬, ἄρχοντες, ἡγούμενοι, ἀφηγούμενοι) was gradually becoming stronger and stronger during the Second Temple period. However, it was much easier for a LXX translator to abandon the standard equivalent, than for a scribe to replace a word in the Hebrew text itself.

25

COOKE, Ezekiel, 464. ZIMMERLI, Ezekiel, 417. 27 BLOCK, Ezekiel, 584–585; ALLEN, Ezekiel, 256–257. 28 LUST , “Le Messianisme,” 8–9. 26

Replacing

ֶ‫ ֶמ ל‬with ἄρχων in the LXX

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4. Conclusions Theological and ideological changes in the LXX in most cases witness to developments that started long before and continued well after. The Greek translation was but one link – though often the most visible link – in the chain of such developments. The LXX rendering of ֶ‫ ֶמ ל‬as ἄρχων is a link in the chain of “antimonarchic” developments that started with the Hebrew Deuteronomy and the Deuteronomistic History and continued through centuries, as late as Pirqe Avot.

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Larry Perkins

Yahweh’s κατοικητήριον (Exod 15:13, 16–18) The Nature of Yahweh’s Relationship to the Land of Canaan in Greek Exodus The Exodus translator in the narrative portions of Exodus is faithful to his Hebrew text, but creative, depending on the content of the text and its perceived relevance to issues that interested him.1 He accommodates the resultant text in the direction of literary Greek, expresses ideological tendencies through his translation choices (e.g., his treatment of divine appearances,2 his understanding of the purpose of the tent of meeting (tent of witness),3 and characterizes key figures in specific ways (e.g., Aaron in Ex 32).4 A detailed assessment of the translator’s treatment of Exod 15:13, 16–185 reveals various transformations to the Hebrew text. Discerning his possible motive for such changes is always difficult and results remain only possibilities. In this paper I suggest that various transformations in Exod 15:13, 16– 186 present 3rd century BCE Judea/Jerusalem as Yahweh’s sacred preserve.7 In some sense then Israel still possesses “the land,” but not in a politically independent fashion. Rather the circumscribed region of Judea/Jerusalem has become a sacred precinct dedicated to Yahweh and gov-

1

LEMMELIJN, A Plague of Texts, 126–129. PERKINS, “The Greek Translator of Exodus,” 1–41. 3 PERKINS, “The Translation of ‫משכן‬/‫ אהל מועד‬and ‫ שׁכן‬in Greek Exodus,” 8–26. 4 PERKINS, “The Greek Translator’s Portrayal of Aaron,” 134–154. 5 WEVERS, Exodus (1991) is the Greek edition used. 6 GERA, “Translating Hebrew Poetry,” provides an excellent overview of the stylistic features that the translator has incorporated into his translation of this poem. Some of these reflect Hebrew poetic forms, but others are additional features. For example, the translator’s apparent desire to emphasize the concept of δόξα through repeated uses of this noun and its cognates, where the Hebrew texts use various lexemes. 7 CROSS and FREEDMAN, Studies in Ancient Yahwistic Poetry. See pages 45–68 for consideration of some aspects of the way modern interpreters understand the Hebrew text of Exod 15:1–18 and its meaning in context. 2

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erned by his high priest. Yahweh’s promise to Israel of the land8 remains fulfilled and it would be politically astute for the Ptolemies to recognize his claims. The Exodus translation project presented the translator with an opportunity to contemporize the Hebrew text and this might be one way in which he did this. Kashar claims that “our knowledge of the existence of political and national connections between the Jews of Egypt and Eretz Israel during the Ptolemaic rule in Eretz Israel (301–200 BCE) is infinitesimal.”9 We will consider three sets of data that may indicate how the Jews of Egypt were articulating their relationship with Judea/Jerusalem.

1. Syntactical Decisions and Adjustments Three examples of syntactical transformations in vv. 16–18 deserve attention.10 The MT consistently employs yiqtol forms in these verses. Modern interpreters generally understand the verbs in v. 16 as referencing past events11 and those in v. 17 as referencing future events. In contrast, the translator viewed vv. 16–18 as one unit, forming a prayer petition pointing to future events. Following the aorist and perfect tense forms used in vv. 4–15, the translator renders six yiqtol tense forms in vv. 16–18 as Hebrew imperfects expressing potential, future, and in one case (βασιλεύων) continuing actions. He uses: a 3rd person plural aorist active optative (ἐπιπέσοι) and a 3rd person plural aorist passive imperative (ἀπολιθωθήτωσαν) in v. 16; ii. a 2nd person aorist imperative (καταφύτευσον) in v. 17; iii. a present participle (βασιλεύων) in v. 18. i.

8

Other references to Yahweh’s promise to give Israel “the land” and activities in “the land” occur (e.g., Exod 3:8, 17; 6:4, 8; 12:25, 40; 13:5, 11; 16:35; 23:20, 23, 30, 31, 33; 32:13; 33:1–3; 34:11–12, 15, 24). 9 KASHER, “Political and National Connection,” 27. 10 I use the Masoretic text (MT) as the probable Vorlage unless other surviving Hebrew texts seem to be more appropriate. 11 Modern commentators tend to interpret the tense forms in verses 15–16 as referencing past actions. Consider, for example, CHILDS, Exodus, 241–242; DOZEMAN, Exodus, 319; DURHAM, Exodus, 200; HOUTMAN, Exodus, 2:224. However, v. 17, in English translations within these commentaries, uses future tense forms, except for HOUTMAN, Exodus, 2:224, who uses pluperfects, i.e., “you had brought and planted them…” (cf. DOZEMAN, Exodus, 326). CHILDS, Exodus, 242, states that “the translation of the tenses in the Song of the Sea remains a difficult problem.” Do they follow the usual principles defining Hebrew tense forms or are they more analogous to verbal uses observed in Ugaritic poetry? Childs observes that “from v. 16 on there is again a series of six prefixed verbs (not counting the relative clauses).” It remains debated whether the prefixed forms in v. 17 view the entrance into the land as a completed or anticipated action.

Yahweh’s κατοικητήριον (Exod 15:13, 16–18)

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In the two relative clauses in v. 17 the translator uses aorist tense forms to render the Hebrew perfect verb forms. Presenting it as a prayer asking Yahweh to fulfill his promises regarding the land makes sense in the narrative context, given Israel’s recent liberation from Egypt. It could also serve as a prayer voicing the aspirations of 3rd century BCE diaspora Jews. Secondly, the translator enhances the parallelism between v. 13 τὸν λαόν σου τοὺτον, ὃν ἐλυτρώσω (‫ )עם־זו גאלת‬and v. 16 ἕως ἂν παρέλθῃ ὁ λαός σου οὗτος, ὃν ἐκτήσω ‫)עד־יעבר עם־זו( קנית‬. In both clauses the translator adds the possessive pronoun σου which reinforces the parallelism, and also renders the Hebrew verbal modifier as a relative clause. This petition (v. 16) asks Yahweh for protection during Israel’s journey to the land. By emphasizing this parallelism he focuses attention on Yahweh’s actions to bring Israel to Mt. Sinai, characterized as a “(temporary) lodging” (εἰς κατάλυμα ἅγιόν σου v. 13), and then to another mountain/mountainous region, described as a “dwelling place/habitation” (εἰς ἕτοιμον κατοικητήριόν σου, … ἁγίασμα v. 17).12 The translator reflects Yahweh’s active leadership of Israel in the Hebrew text by using ὡδήγησας (‫ נחית‬v. 13)13 and εἰσαγαγών (‫ תבאמו‬v. 17).14 In v. 13 the focus is on Yahweh’s past actions that demonstrate his righteousness and strength applied to Israel’s redemption from Egypt and journey to Sinai.15 In v. 17 the Greek text emphasizes what Yahweh will “plant on/at the mountain/mountainous region of your inheritance (εἰς ὄρος κληρονομίας σου),” based on what his previous leadership and preparation “produced” (κατειργάσω). A third transformation occurs when the translator renders ‫ ימלך‬as a present participle βασιλεύων (v. 18). Modern interpreters render the Hebrew

12

Diverse modern interpreters of the Hebrew text according to CHILDS, Exodus, 246, regard both verses 13 and 17 as presupposing the conquest of the land. 13 The translator uses ὀδηγέω as his default rendering for ‫“ נחה‬guide” (13:17; 15:13; 32:34). 14 In Greek Exodus εἰσάγω renders hiphil or hophal forms of ‫ בוא‬10x out of 13x. So at 15:17 the translator employs his default rendering. In two contexts there is no apparent Hebrew equivalent and the rendering at 26:29 is rather free, rendering a noun + prepositional phrase as a relative clause. 15 The choice of παρεκάλεσας (summoned, called, invited; comfort) to render the piel verb ‫( נהלת‬guide, lead; give rest to, refresh) creates possible semantic dissonance between the Vorlage and the translation. It is possible, but not likely, that the translator intends the Greek text to mean “you gave comfort by your strength at your holy lodging.” This would require us to read εἰς as equivalent to ἐν (MURAOKA, A Greek-English Lexicon, 197. 8). However, this translator tends to use εἰς in distinction from ἐν. The terms used in the Hebrew text in v. 13 suggest pastoral imagery which the Greek translator does not emphasize in any particular way, unless the Greek noun κατάλυμα might contribute to such a register of meaning.

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verb as a present16 or future17. According to Evans’ statistics18 the Hebrew imperfect in Exodus is rendered by a present participle six times, but by a future 439 times. The translator’s choice of a present participle is unusual, which suggests intentionality, but it is not unprecedented. He seems to emphasize the reign of Yahweh in the present and future.19 Earthly potentates may rule for a time in a limited manner and place, but Yahweh rules “this age and forever and beyond,” as recent events demonstrate. If τὸν αἰῶνα functions as object, not accusative of time, this indicates it is a plus and that ἐπ’ αἰῶνα, a unique expression in the Septuagint, reflects ‫לעלם‬.20 This rendering emphasizes that Yahweh “rules this age” and this rule will continue into the future. If this assessment of the translation is correct, then it represents a significant change from the meaning expressed by the Hebrew text. Discerning how these transformations nuance the resultant text’s meaning is one thing. It is another matter to discern what motivated the translator to make them.

2. Lexical Choices The translator has to deal with various Hebrew terms which occur rarely in Exodus. This provides him with opportunity to be creative in his Greek lexical choices. In vv. 13, 17 the translator uses two different nouns to describe places where Yahweh meets his people. The noun κατάλυμα occurs in v. 13 to render ‫( נוה‬which only occurs here in Exodus).21 When Moses travels back from Midian to Egypt, he stays at a κατάλυμα (4:24 ‫)מלון‬, temporary lodgings. This Greek noun first appears in 3rd century BCE

16 HOUTMANN, Exodus 2:292 “Yahweh is king…”; DURHAM, Exodus, 291 “Yahweh reigns….” 17 CHILDS, Exodus, 242: “The LORD will reign…”; DOZEMAN, Exodus, 320: “Yahweh will reign….” 18 EVANS, Verbal Syntax, 100, 133 (n.3). This is for Greek Exodus. 19 See comments in PERKINS, “‘The Lord is a Warrior’,” 131. 20 LE BOULLUEC and SANDEVOIR, L’Exode, 176. They render it as “pendant l’éternité.” This is the only context in the Pentateuch where the accusative form modifies an active verb directly. Given that the Exodus translator always reflects the Hebrew preposition used with this noun, it seems clear that τὸν αἰῶνα does not represent ‫ לעלם‬in this text. 21 NETS. LE BOULLUEC and SANDEVOIR, L’Exode, 174–175 translate it “residence” (place of abode). They indicate that the term describes “different realities” in the Septuagint (“’gîte d’ étape’ en 4, 24, ‘domicile’ en 1 R 1, 18, ‘salle d’ hôte’ en 1 R 9, 22, etc.”). In 2 Kgdms 7:6 Yahweh says that since the time of the exodus he “was moving about in a temporary abode (ἐν καταλύματι) and in a tent,” referencing the tent of meeting.

Yahweh’s κατοικητήριον (Exod 15:13, 16–18)

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sources to describe “accommodation for rest at night, lodging”22 and is a bi-form of the verb καταλύω, which in one usage has the sense of take up quarters, lodge.23 In the Septuagint it describes lodgings that are distinct from a person’s permanent residence and used temporarily. The noun ‫ נוח‬is associated with shepherds,24 whose transient existence flows with the needs of their flocks (Jer 33[40 LXX]:12).25 Although κατάλυμα in Greek literature does not seem to have any connection with shepherding, it represents well the sense of the Hebrew noun as temporary lodging.26 In Yahweh’s case heaven is his permanent abode, but from time to time he chooses a different, temporary lodging.27 The Hebrew noun ‫ נוה‬is bound28 with the noun ‫קדשך‬, which characterizes ‫ נוה‬as belonging to Yahweh and sacred in some sense. The Hebrew phrase could mean: “abode/lodging of your holiness”; “your lodging of holiness”; or “your holy lodging.” This noun (‫ )קדש‬in Exodus often describes elements associated with the tent of meeting (38:24; 40:9). In the Greek clause εἰς κατάλυμα ἅγιόν σου could function as an adverbial phrase modifying παρεκάλεσας, with ἅγιον qualifying κατάλυμα (as interpreted in NETS). Alternatively ἅγιον could be the object of the verb παρεκάλεσας, referencing the previous to λαόν (as reflected in Septuaginta Deutsch).29 In my opinion, the translator has no need to make the object of παρεκάλεσας explicit given the previous τὸν λαόν σου τοῦτον.30 The dative expression τῇ 22

LEE, Study, 99, cites PSI 341.8 (256 B.C.); PCair. Zen. 847.1 (iii B.C.); 830.16 (248 B.C.). 23 LEE, Study, 99 states that it is “the Koine equivalent of Attic καταγώγιον.” He follows the Greek grammarian Moeris in this. 24 BROWN, DRIVER and BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon, 627. 25 It may be that the translator by using lexemes such as ὁδηγέω (Ps 23[22 LXX]:3), παρακαλέω (Ps 23[22 LXX]:4), and κατάλυμα has the motif of Yahweh as Israel’s shepherd-king in his mind. Consider also Ps 78(77 LXX):52–53, 72. See DOZEMAN, Exodus, 339, for a similar understanding of the Hebrew terminology. 26 PASSONI DELL’ ACQUA, “Ricerche sulla Versione,” 203–205. 27 κατάλυμα does not refer specifically to the temple elsewhere in the LXX. At 1 Macc 3:45 Jerusalem and its sacred precinct are occupied by nations who use it as their κατάλυμα. According to 1 Chr 28:12 some of the rooms in Solomon’s temple serve as καταλύματα, perhaps designated as temporary lodgings for visiting priests. 28 BROWN, DRIVER and BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon, 627, identify the form of ‫ נוה‬as a construct in this context. For possible interpretations of this bound construction see KAUTZSCH, Gesenius’ Hebrew Grammar, 414–419 §128a-y. 29 LXX.D (71) understands ἅγιόν σου as the object of the verb παρεκάλεσας, rendering it as “du ludest in deiner Kraft dein heiliges (Volk) ein in die Herberge (“you invited by your power your holy [people] to this lodging” [my translation]).” 30 παρεκάλεσας τῇ ἰσχΰι σου εἰς κατάλυμα ἅγιόν σου. The verb ‫ נהל‬means “to lead, guide to a watering station,” but also can connote “give rest to.” It only occurs in Exodus in this context, as does the corresponding Greek verb παρακαλέω. LE BOULLUEC and SANDEVOIR, L’Exode, 174, use the verb “convier,” meaning “to invite” as their transla-

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ἰσχΰι σου (‫ )בעזך‬probably functions as a dative of means or manner. The second stich in v. 13 displays synonymous parallelism with the first stich. With this rendering of ‫ נוה קדשך‬the translator offers a contrast with the place Yahweh will provide in the land (v. 17), but both are sacred.31 In v. 17 the Hebrew phrase ‫מכון לשבתך‬/εἰς ἕτοιμον κατοικητήριόν σου functions appositionally to the previous ‫בהר נחלתך‬/εἰς ὄρος κληρονομίας σου), giving this initial phrase further definition. The Hebrew noun ‫מכון‬ (“fixed or established place”)32 is modified by an infinitive phrase ‫לשבתך‬, i.e., “for your dwelling.” The translator alters this syntax and creates a prepositional phrase that parallels the preceding εἰς ὄρος κληρονομίας σου,33 as well as εἰς κατάλυμα ἅγιόν σου in v. 13. The translator renders the head noun ‫ מכון‬as an adjective (ἕτοιμον), giving the phrase the sense “into/to your prepared dwelling place.”34 Previously Canaan had served as Israel’s κατοίκησις (12:40)35 and now Yahweh was re-purposing this land to be his κατοικητήριον. Yahweh’s act of planting Israel in the land is future, but his

tion for παρεκάλεσας. However, I would suggest, given Moses’ understanding that Yahweh is demanding Israel’s attendance (προσκέκληται [summon] ἡμᾶς; ‫ קרא על‬5:3; see also 3:18 προσκέκληται ἡμᾶς ‫)קרה על‬, that the cognate Greek verb παρακαλέω in 15:13 probably implies a similar idea, i.e., “has called, summoned.” The choice of a different, but cognate verb is probably due to the unusual verb ‫ נהל‬found in the Hebrew text. If the sense of the verb is “summon,” then the preposition εἰς introducing the following adverbial phrase would indicate its usual sense of motion, i.e., movement to a particular place. 31 Note that in v. 17 ἁγίασμα defines the dwelling, not the people of Israel. If this parallels the usage of ἅγιον in v. 13, then it suggests ἅγιον should have a similar reference, in my opinion. 32 The translator renders the niphal participle at Exod 19:11, 15 with this same adjective ἕτοιμος. 33 A similar translation strategy is used for this Hebrew construction in 3 Kgdms 8:39, 43, 49; 2 Chr 6:30, 33, 39; Ps 33(32 LXX):14. See the translation at 23:20 of ‫אל־המקום‬ ‫ אשר הכנתי‬as εἰς τὴν γῆν ἣν ἡτοίμασά σοι. The aorist tense implies that Yahweh has already prepared this land. 34 BISSOLI, “Makon – Hetoimos,” 53–56. I am indebted to Karlena Cagnoli, an MTS student at the Associated Canadian Theological Schools, Langley, Canada, for translating this article. Bissoli suggests that this translation expresses the concept that Yahweh’s dwelling pre-exists in the heavens, awaiting the appropriate time for its revelation. This seems to be the sense in later contexts (3 Kgdms 8:39, 43, 49; 2 Chr 6:30, 33, 39, Ps 33[32 LXX]:14; 76:2[75 LXX]:3). The language of a “prepared place” occurs in 23:20, but does not imply it was prepared previously in heaven. I suspect the same holds true for the rendering in 15:17. 35 The Hebrew term ‫“( מושב‬dwelling-place, dwellers”) occurs four times in Exodus and the translator chooses a different rendering in each case: 10:23 ἐν πᾶσιν, οἷς κατεγίνοντο; 12:20 ἐν παντὶ κατοικητηρίῳ; 12:40 ἡ κατοίκησις; 35:3 ἐν πάσῃ κατοικίᾳ ὑμῶν. κατοίκησις has the general sense of “settling, dwelling.” Perhaps the translator’s choice of this term in 12:40 is influenced by the choice of κατοικία (35:3) which describes a colony established by a group.

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“dwelling place, the holy structure/precinct (κατειργάσω36 [you produced] ...ἡτοίμασαν [your hands] prepared)” already has been prepared for Israel by Yahweh. At some point in the future it will be made available to Israel.37 It is unclear how the translator parsed ‫שבת‬, but he renders it as a concrete noun. He uses κατοικητήριον (12:20) previously to render ‫מושׁבתיכם‬ ‫( בכל‬ἐν παντὶ κατοικητηρίῳ ὑμῶν).38 ‫ מושב‬in that context means “house, dwelling” and parallels ‫( בבתיכם‬ἐν ταὶς οἰκίαις ὑμῶν 12:19). However, in 12:40 and 35:3 the translator chooses κατοίκησις and κατοικία as his renderings.39 At 15:17 the translator employs an unusual term40 that the choices used at 12:40 and 35:3 indicate is contextually determined. Its meaning as “house, usual place of residence” certainly seems to contrast with the sense of κατάλυμα (v. 13b). If the translator is claiming that Mt. Zion/Israel’s mountainous land is Yahweh’s dwelling place, he affirms in the strongest terms that there is something religiously special about Jerusalem/Judea, which secular leaders should respect. The choice of κατοικητήριον might be influenced by the use of οἱκητήριον in classical Greek to describe the habitation of gods.41 Both the noun ἁγίασμα and its Hebrew equivalent ‫( מקדש‬v. 17c) presumably function appositionally to ‫בהר נחלתך‬/εἰς ὄρος κληρονομίας σου. These are the first occurrences of ‫מקדש‬/ἁγίασμα in the MT/Septuagint. According to Thesaurus Linguae Graecae ἁγίασμα does not occur earlier in Greek literature. The noun form, ending in σ + μα, is a common way substantives were formed42 and describes the result of an activity, related 36 This is the only context in Exodus where the verb ‫“ פעל‬do, make” occurs. κατεργάζομαι means “effect by labor” (MURAOKA, A Greek-English Lexicon, 388.1). It also is used at 35.33 and 39.1, but for different Hebrew roots. There is possible paronomasia in v. 17ab with the various κατα- compounds, along with κληρονομίας and κύριε. 37 At 23:20 the Hebrew text indicates that Yahweh will send his messenger so that he may bring Moses/Israel into “the land that I prepared for you” (‫ אל־המקום אשר הכנתי‬εἰς τὴν γῆν ἣν ἡτοίμασά σοι). The concept of a land already prepared fits well with the ideas expressed in 15:17. γῆ is the default rendering for ‫ ארץ‬and ‫אדמה‬. It renders ‫ מקום‬only at 23:20, a fact which suggests the translator created this rendering intentionally. τόπος is the usual rendering for ‫מקום‬. 38 In 3 Kgdms 8:39, 43, 49; 2 Chr 6:30, 33, 39, Ps 33(32 LXX):14 it refers to Yahweh’s residence in heaven (3 Kgdms 8:43 “and you will hear from heaven, from your prepared dwelling”; cf. 3 Macc 2:15); contrast Ps 76(75 LXX):3 where Yahweh’s dwelling is “in Zion.” 39 The translator at 12:40 used the cognate noun κατοίκησις and verb κατοικέω to render ‫ישבו‬...‫מושב‬. 40 Thesaurus Linguae Graecae reports no usage prior to Greek Exodus. 41 See references in footnote 60. 42 SMYTH, Grammar, 229 §536 and 230 §840a.6. BLASS and DEBRUNNER, Grammar, 58–59 §109(2). “Derivatives in -μα, exceedingly popular in Koine as in Ionic and arising from all sorts of verbs, specify the result of the action for the most part.”

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to the cognate verbal root. The translator employs it (25:7[8MT] καὶ ποιήσεις μοι ἁγίασμα) to describe the σκηνή prescribed by Yahweh.43 It may well be a neologism. In 15:17 it seems to have a more general sense, i.e., “sacred precinct.”44 The translator, reflecting his Hebrew text, affirms that Yahweh has already prepared the κατοικητήριον and it is a ἁγίασμα. At this point in the narrative the translator uses this neologism to describe the land in general as Yahweh’s sacred precinct. ὄρος can mean “mountainous region, hilly area.”45 The main verb in v. 17 καταφύτευσον46 (‫ )ותטעמו‬only occurs here in Exodus, as is also the case with the Hebrew verb (‫)נטע‬. καταφύτευσον (aorist active imperative) renders the imperfect verb form ‫ותטעמו‬, which could be understood as a future tense form or a subjunctive.47 According to Evans’ statistics a Greek 2nd person aorist imperative in Exodus renders Hebrew imperfect forms nine times.48 The translator indicates that the contents of v. 17 are future and subject entirely to Yahweh’s directive. The use of this imagery to describe Yahweh’s relocation of Israel to Canaan is unique in the Pentateuch.49 Lee regards the compound verb as synonymous with

43 The translator uses ἁγίασμα to render ‫( קדש‬28:32[36MT]; 29:6, 34; 30:32, 37; 36:39[39:30MT]). In these contexts ἁγίασμα tends to have a generic sense of “holy item, holy thing.” Note the rendering at 30:32. 44 WEVERS, Notes on Greek Text of Exodus, 235; LE BOULLUEC and SANDEVOIR, L’Exode, 176: “le sanctuaire.” In NETS I opted for something a little less specific, i.e., “a holy precinct,” leaving the meaning a little more ambiguous. 45 MURAOKA, A Greek-English Lexicon, 507.b, d. 46 In later sections of the LXX this verb similarly is used to describe Yahweh’s actions regarding Israel’s place in the land. When Yahweh makes a covenant with David (2 Kgdms 7:10), he not only promises to give David rest from his enemies, but also to “appoint a place for my people Israel and … plant (‫ )נטע‬them” (θήσομαι τόπον τῷ λαῷ μου τῷ Ἰσραὴλ καὶ καταφυτεύσω αὐτόν, ...). See Ezek 17:22–23 (‫)שתל‬, where NETS renders it as “transplanted.” It is sometimes associated with the verbs οἰκοδομέω (Jer 38[31]:28; Sir 49:7) and ἀνοικοδομέω (Jer 1:10; 18:9). At the beginning of 2 Macc 1:29 the writer paraphrases the prayer of Nehemiah, concluding with these words “Plant your people in your holy place, as Moyses said” (καταφύτευσον τὸν λαόν σου εἰς τὸν τόπον τὸν ἅγιόν σου, καθὼς εἶπεν Μωϋσῆς), an interesting revision of Exod 15:17. 47 DOZEMAN, Exodus, 326. 48 EVANS, Verbal Syntax, 102. 49 In Gen 2:8 God plants (φυτεύω) the garden called Eden. Whether the reference to planting in Exod 15:17 is intended to recall this earlier divine activity is unclear. Throughout Exodus the translator, reflecting the Hebrew text, speaks of Yahweh bringing Israel into the land (εἰσάγω 3:8; 6:8; 13:5, 11; 23:20, 23; 33:3), leading Israel (ἀναβιβάζω 3:17), giving Israel the land (δίδωμι 6:4, 8; 12:25; 13:5, 11; 32:13; 33:1–3), making an oath (6:8; 13:5, 11; 32;13: 33:1–3) regarding the land, and defining its borders (23:31; 34:24). Israel “will possess it forever” (καθέξουσιν 32:13). Yahweh “has prepared it for Israel” (ἡτοίμασά σοι 23:20).

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φυτεύω but also notes that in its first occurrence in the fifth century BCE50 it means “transplant.”51 In 15:17 we have the sense of a people on the move from one place to another and the sense “to transplant” would fit well. The Hebrew verb and its Greek equivalent imply a sense of permanence in Israel’s relocation. It is unclear whether this imagery has any political significance in this context. ‫ נחלה‬and κληρονομία only occur in 15:17.52 The sparse use in Greek Exodus of terminology associated with the concept of inheritance, allotment or dispossession, reflects the infrequent occurrence of ‫ נחל‬and ‫ ירשׁ‬and their cognates in the Hebrew text.53 The Greek genitive κληρονομίας (εἰς ὄρος κληρονομίας σου) probably identifies the mountain/mountainous region as the inheritance, i.e., the mountain/mountainous region which is your (Yahweh’s) inheritance. However, it could be claiming that this region will belong to Israel, who is Yahweh’s inheritance.54 In Exodus the land or earth (19:5–6) and the land of Canaan (23:20) is something Yahweh gives to Israel. There are many references to τὸ ὄρος Χωρήβ (e.g., 3:1; 19:3 [mountain of God]) and τὸ ὄρος Σινά (e.g., 19:16, 20, 23), but this is the only context in which ὄρος = ‫ הר‬refers to the land of Canaan. 50 LEE, Study, 57. SIG 22.13. He also notes this sense probably occurs in Posidon. 58 M (ii/i B.C.), Str. 15. 3. 11. 51 LEE, Study, 58 cites also PCair.Zen. 157.1–3 (256 B.C.) and PCol.Zen 42.2 (254 B.C.) and 75.38 (c. 248–6 B.C.). 52 The cognate verb ‫ ירש‬occurs in Exodus only as hiphil forms (15:9 ‫תורישמו ידי‬ κυριεύσει ἡ χείρ μου [Pharaoh’s speech] and 34.24 ‫ כי־אוריש גוים מפניך‬ὅταν γὰρ ἐκβάλω τὰ ἔθνη ἀπὸ προσώπου σου [Yahweh’s speech]). HOUTMAN, Exodus 1:505, indicates that in these contexts it means “get rid of the owner in order to take over his property.” Although commonly found in Numbers, Deuteronomy and Joshua in qal form with the sense “possess, inherit,” the Exodus writer does not employ it in this way. Some speculate whether in 34:24 the translator read his Hebrew text as a form of ‫“ גרש‬to drive out, expel.” At 2:17; 6:1; 11:1; 23:28 and 33:2 ἐκβάλλω renders piel forms of this verb. 53 At 23:30 the cognate verb κληρονομέω renders ‫ ;ונחלת את־ארץ( נחל‬καὶ κληρονομήσῃς τὴν γῆν). The Hebrew verb occurs in two other Exodus contexts, but the translator chooses different renderings in both situations. The translator also uses the noun κλῆρος (“lot, allotment”; ‫ מורשה‬6:8) referring to Canaan with the sense “and I will give it to you by allotment (καὶ δώσω ὑμῖν αὐτὴν ἐν κλήρῳ).” The translator views Yahweh’s action as the provision of parcels of land to Israelites, perhaps in a way similar to a Ptolemaic king giving allotments of land to soldiers. This would cohere with the poem’s final declaration that Yahweh rules as king (v. 18), a monarch who gives land to his people Israel. Jews were given land grants (κλῆρος) as military settlers (CPJ 1, 12–13). Perhaps they were part of military settlements – κληρουχίαι/κατοικίαι. The individual settler would be a κάτοικος. GRABBE, History, 196. 54 Ps 78(77 LXX):62, 71 describe Israel as τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ. Israel is defined as Yahweh’s inheritance in the Hebrew text at Ex 34:9, but this is modified in the translation to read “we shall belong to you,” emphasizing covenant relationship and perhaps referencing the language used in Exod 19:5–6.

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The context of v. 17 indicates that ὄρος refers to a mountain/mountainous region other than Sinai. Yahweh never promises to give Mount Sinai/ Horeb to Israel in fulfillment of his covenant promise.

3. Third-Second Century BCE Ptolemaic Terminology The Letter of Aristeas suggests that early Ptolemaic rulers showed respect to the Jewish Temple and region surrounding Jerusalem. For example, the writer recounts how Ptolemy Philadelphus presents significant gifts to the Jerusalem temple.55 These are described as a τῷ μεγίστῳ θεῷ χαριστικόν, “a thank-offering to God most high.”56 If this reference has historical verisimilitude, it indicates the disposition of the early Ptolemaic rulers to the Jerusalem temple. Presumably the translator of Exodus would have heard of this largesse. Various Ptolemaic decrees related to Egyptian sanctuaries show that Ptolemies during the third century and early second century BCE were active in restoring, building and endowing Egyptian cults and temples,57 hoping to win the loyalty of the various priestly groups. Some lexical connections occur in the language used in these decrees and that chosen by the translator of Exod 15:16–18. For example, in the Canopus decree the term τὸ ἅγιον describes a pagan sanctuary,58 even though the much more frequent term is ἱερόν. If the translator was familiar with this usage, it might suggest why he chose the cognate term ἁγίασμα (15:17) to describe Judea and Jerusalem as Yahweh’s habitation. His lexical choice does reflect terminology in his Hebrew text, but if ἁγίασμα is a neologism, this “new term” might express the translator’s special interest in Judea/Jerusalem as a sacred precinct in his day. Also, it was “common Egyptian practice to call the temple the ‘house’ [οἶκος] of a deity.”59 The cognate term οἰκητήριον occurs in fourth century classical Greek writers to describe the habitation of gods, i.e., heaven60 or specific geographical re55

HADAS, Aristeas, 113–15 §33-37. The questions relating to the historicity of the events narrated in this letter are well known. 56 HADAS, Aristeas, 115 §37. 57 These include the Canopus Decree (Ptolemy III, 238 BCE) and the Rosetta Stone (Ptolemy V, 196 BCE). While not exactly contemporary with the translation of Exodus, they are quite close in time and probably use terminology employed by earlier Ptolemies regarding their relationship to Egyptian temples. 58 ἅγιος describes sacred buildings and deities in first century BCE inscriptions (e.g., IG, II, 1, 694, 14 ἐν τῷ ἱερῷ τῷ ἁγιωτάτῳ; Ditt. Or., 620, 2 Διὶ ἁγίῳ Βεελβεσώρῳ). 59 MICHEL, “οἶκος, κτλ,” 119–120. 60 Aristoteles et Corpus Aristotelicum, De Mundo 391b, 16. Τὸ δὲ ὕπερθεν αὐτῆς, πᾶν τε καὶ πάντῃ πεπερατωμένον εἰς τὸ ἀνωτάτω, θεῶν οἰ-(15)κητήριον, οὐρανὸς ὠνόμασται. See also 393a, 4 where the same idea is expressed. LORIMER , Aristotelis qui fertur libel-

Yahweh’s κατοικητήριον (Exod 15:13, 16–18)

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gions. A 1st century BCE inscription refers to a shrine of Isis as σὺν τοῖς περὶ αὐτὸ κατῳκοδομημένοις οἰκητηρίοις.61 The translator chooses the uncommon term κατοικητήριον in 15:17 which is cognate with these terms. By choosing such lexemes the translator describes Judea and Jerusalem as Yahweh’s sacred space and explains why Jewish people in Egypt should give it their religious attention and Ptolemaic rulers should treat it with respect. Based on the evaluation of the translator’s syntactical transformations and lexical choices and contemporary lexical usage, I am proposing that the translator’s rendering of 15:13, 16–17 is motivated by a desire to help Jews in Egypt articulate their relationship with the Jewish leadership in Jerusalem. He presents Judea/Jerusalem as Yahweh’s sacred precinct. It has religious significance for Jews in Egypt, but this does not necessarily include political aspirations for its independence. Perhaps his use of the unusual phrase βασίλειον ἱεράτευμα in 19:6 also reflects this perspective. By regarding Judea/Jerusalem as Yahweh’s sacred precinct, Jews in Egypt could explain to Ptolemaic authorities the religious basis for their loyalty to their ancestral homeland without being subversive to the Lagides’ rule.62 As Gruen argues, Jews in the diaspora regarded Jerusalem as “mother city” but their own place of residence as their πάτρις without contradiction.63 In my view the translation of Exod 15:13, 16–18 creates space for this dual perspective. Judea and Jerusalem form a “holy precinct” and function as a religious centre, similar to Egyptian temple estates, not a political centre within the borders of the Ptolemaic empire. Unusual terms such as κατοικητήριον and ἁγίασμα resonate with the terminology found in Ptolemaic inscriptions cited earlier, i.e., οἰκητήριον, τὸ ἅγιον. The translator may have chosen related terms in 15:16–18 so that the Ptolemaic leaders might regard Judea/Jerusalem as Yahweh’s temple estate, a sacred habitation of the deity and as such deserved Ptolemaic benevolence and respect. If the translator thought his work would be read by lus de mundo, 47–103 (391a1–401b29). Retrieved from: http://ezproxy.student.twu.ca: 2745/Iris/Cite?0086:028:2179. Heraclides Ponticus Fragmenta, 46b, 30 καὶ διὰ τὸ δοκεῖν τὸ παλαιὸν τὴν Πελοπόννησον οἰκητήριον γεγονέναι Ποσειδῶνος (“and because the Peloponnese seems to have become the old habitation of Poseidon” [my translation]). Note that οἰκητήριον here refers to a geographical region. WEHRLI, Schule, 13–54. Retrieved from: http://ezproxy.student. twu.ca:2745/ Iris/Cite?1409:001:7491. 61 PLAUMANN, Ptolemais, 35. 62 MELEZE-MODRZEJEWSKI, “La Règle de Droit,” 125–173. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, “How to be a Jew,” 65–91. M ÉLÈZE-MODRZEJEWSKI and CORNMAN, The Jews of Egypt; FRASER, Ptolemaic Alexandria; T AUBENSCHLAG, The Law of Greco-Roman Egypt. TCHERIKOVER, Civilization. 63 GRUEN, Diaspora Jews, 232–252. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, “How to be a Jew,” 65–91, indicates that “dual allegiance” was possible for Jews in 3rd century BCE Alexandria. They were regarded as Hellenes, but belonged to the group known as Ioudaios.

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Larry Perkins

individuals in the Ptolemaic bureaucracy, his rendering may serve as a veiled warning to the Ptolemaic dynasty to rule Judea justly, because “Yahweh rules this age” (v. 18).

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Michaela Geiger

Der Bote des Exodus Ex 23,20–23MT+LXX als zweifacher Schlüsseltext der Angelologie Ein Engel begleitet Israel während des Exodus – so stellen es viele Gemälde dar. Auf Marc Chagalls monumentalem Bild „Moses vor dem brennenden Dornbusch“ 1 lenkt der Engel das ganze Exodusgeschehen: Vom Schafe hütenden Mose über den Durchzug durch das Schilfmeer bis zur Gabe der Zehn Gebote. Der Engel schwebt über dem Dornbusch im Zentrum des Bildes, von einer roten und gelben Aura umgeben, den beiden „Farben der Offenbarung Gottes“2. Leserinnen und Leser des Buches Exodus müssen sehr aufmerksam sein, um den Gottesboten nicht zu verpassen, da nur in wenigen Versen von ihm die Rede ist. Dadurch jedoch, dass diese Verse an zentralen Stellen des Buches platziert sind, entsteht der Eindruck einer diskreten, aber andauernden Begleitung des Volkes Israel. Auf welche Weise die Begleitung geschieht, wird erzählerisch nicht entfaltet. Nur in Grundzügen wird der Bote als Erzählfigur präsentiert – in erster Linie verkörpert er ein theologisches Konzept. Das Konzept des Exodusboten wird in Ex 23,20–23 entworfen – im hebräischen und griechischen Text in je spezifischer Weise. Dieser Text ist ein doppelter Schlüssel zur alttestamentlichen Angelologie: Im hebräischen Pentateuch ist Ex 23,20–23 eine späte Einfügung, die die traditionsgeschichtlich älteren, zum Teil disparaten Vorstellungen des Boten Jhwhs in einer theologischen Synthese zusammenführt. Gegenüber der im masoretischen Text überlieferten Fassung setzt Ex 23,20–23LXX theologische Akzente und repräsentiert eine frühe Stufe der Septuaginta-Botenvorstellung, die sich bis zur Angelologie des Daniel- oder Tobitbuches hin weiterentwickelt.3 Die traditionsgeschichtlichen Entwicklungsstufen der Botenvorstellung in Ex 23,20–23MT und Ex 23,20–23LXX sollen in diesem Beitrag vergleichend herausgearbeitet und in ihre jeweiligen Kontexte eingeordnet werden. 1

MARC CHAGALL, „Moses vor dem brennenden Dornbusch“, 1960–1966, Öl auf Leinwand, 195 × 312 cm, Inv. Nr. MBMC 10, Nizza, Musée National Marc Chagall. 2 So GOLDMANN, Bild-Zeichen, 62. 3 Vgl. RÖSEL, Welt, SCHMIDT, Menschen und EGO, Figure.

Der Bote des Exodus

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Auf der Basis des masoretischen Textes wird zunächst der „Bote des Exodus“ vorgestellt und forschungsgeschichtlich eingeordnet (1.). In einem weiteren Schritt wird die Botenhermeneutik in Ex 23,20–23MT herausgearbeitet (2.) und der Version in Ex 23,20–23LXX gegenübergestellt (3.). Die Ergebnisse werden im Folgenden (4.) auf die Konzeption des Exodusboten in der Septuaginta bezogen. Am Ende steht ein Ausblick, der die wesentlichen Akzente der Angelologie der beschriebenen Texte für die weitere Entwicklung innerhalb der LXX herausstellt (5.).

1. Der Bote des Exodus In der hebräischen Fassung des Buches Exodus erscheint der Mal‘ak Jhwh zum ersten Mal in der Dornbuscherzählung: „Da erschien ihm der Bote Jhwhs in4 einer Feuerflamme mitten im Dornbusch“ (Ex 3,2a). Der Bote wird von Mose nicht gesehen (Ex 3,2b) und hat in der Erzählung keine weitere Funktion. Er ist ein Bote ohne Botschaft, da Gott die weitere Kommunikation mit Mose übernimmt. Das nächste Mal wird der Bote im hebräischen Text auf dem Weg zum Schilfmeer erwähnt:5 „Da brach der Bote Gottes auf, der vor dem Lager Israels herging, und ging hinter sie“ (Ex 14,19). Durch das Partizip ֵ‫ַההֹל‬ wird der Anschein erweckt, dass der Bote Gottes seit dem Aufbruch aus Ägypten vor Israel herging – tatsächlich erfahren die Lesenden hier zum ersten Mal davon. Wie sich die Begleitung durch den Gottesboten zur Führung durch Jhwh in (Gestalt von)6 Wolken- und Feuersäule verhält (vgl. Ex 13,21f), lässt Ex 14,19 offen. Ein drittes Mal wird der Exodusbote am Sinai erwähnt. Im Anschluss an die Offenbarung der Zehn Gebote (Ex 20,1–21) und des Bundesbuches (Ex 20,22–23,19) und direkt vor der Bundesschlusserzählung (Ex 24,1–8) kün4 Wie die Präposition ‫ ב‬in diesem Zusammenhang aufzufassen ist, bleibt zweideutig: Handelt es sich um eine lokale Angabe, so dass der Bote Jhwhs Mose mitten in einer Feuerflamme erschien? Oder ist die Präposition als beth essentiae aufzufassen, so dass der Bote Jhwhs in Gestalt einer Feuerflamme erschien (so CHILDS, Exodus, 50 und DOHMEN, Exodus I, 139; vgl. GKB §119i). UTZSCHNEIDER , Ex I, 114 hält beide Möglichkeiten offen. Für die beabsichtigte Mehrdeutigkeit der hebräischen Formulierung spricht die narratologische Anlage des Textes, nach der Mose nur den brennenden Dornbusch sieht (Ex 3,2b), während die Leser*innen in Ex 3,2a informiert werden, dass in diesem Phänomen der Bote Jhwhs erscheint. Zu Ex 3,2 LXX vgl. 4. 5 In der LXX wird der ἄγγελος κυρίου bereits in Ex 4,24LXX ein weiteres Mal erwähnt (vgl. 4.). 6 Die Auffassung der Präposition ‫( ב‬LXX: ἐν) ist in Ex 13,21 in gleicher Weise mehrdeutig wie in Ex 3,2a: Zieht Jhwh mitten in einer Wolken- bzw. Feuersäule vor Israel her, oder in Gestalt einer Wolken- bzw. Feuersäule?

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digt Gott an, dass er einen Boten sendet, der Israel auf dem Weg begleitet. Ob damit der bereits in Ex 3,2 und 14,19 erwähnte Boten gemeint ist, wird in Ex 23,20–23MT nicht geklärt (zu Ex 23,20–23MT vgl. ausführlich 2.). Die folgenden beiden Erwähnungen des Boten behandeln die Frage, ob die Begleitung durch den Gottesboten nach dem Bundesbruch (Ex 32) weiterhin gilt. In Ex 32,34 fordert Jhwh Mose auf, das Volk an seiner (Gottes) Stelle zu führen (‫ נחה‬sonst nur von Gott: Ex 13,17 Qal; 13,21 und 15,13 Hif.), und unterstreicht seine Aufforderung mit der Zusage: „Siehe, mein Bote wird vor dir her gehen“. Damit verändert sich die Funktion des Boten gegenüber Ex 23,20–23: Nun soll der Bote Mose führen und erst mittelbar das Volk. In Ex 33,2 bestätigt Jhwh diese Führungsstruktur,7 während er selbst die Aufgabe, die Vorbewohner des Landes zu vertreiben, behält. Der Bundesbruch verändert das Beziehungsgefüge zwischen Gott und Israel, und damit auch die Leitungsfunktionen Moses und des Gottesboten.8 Der Bote des Exodus wird ein weiteres Mal im Pentateuch erwähnt. Num 20,16 blickt zurück auf den Auszug aus Ägypten: „Wir schrien zu Jhwh, und er hörte unsere Stimme und sandte uns einen Boten, und er führte uns heraus aus Ägypten.“9 Diese Passage deutet die bisherigen Erwähnungen des Gottesboten als zusammenhängende Schilderung der Führung durch den Gottesboten und lässt sie von den Israelit*innen bezeugen (1.P.Pl.) – die nur an dieser Stelle im Pentateuch zu erkennen geben, dass sie die Begleitung durch den Boten Jhwhs wahrgenommen haben. Ein letztes Mal tritt der Bote nach dem Einzug in Ri 2,1–5 auf, am Endpunkt des Weges ins verheißene Land. Diese chronologisch letzte Erwähnung des Exodusboten ist zugleich seine erste Begegnung mit dem Volk Israel: Erst jetzt wird der Bote auf der Erzählebene von den Israelit*innen wahrgenommen. Er spricht zu ihnen, konfrontiert sie mit ihrem Fehlverhalten und verkündet die daraus folgenden Konsequenzen (Ri 2,1–3). Darauf reagiert das Volk mit Weinen (‫ בכה‬Ri 2,4), so dass der Ort den Namen „Bochim“ erhält (‫ בּ ִֹכ ים‬Ri 2,5). Der kurze Überblick zeigt, dass die Rolle des Boten beim Exodus alles andere als tragend ist. Dennoch entsteht durch die geschickte Positionierung der Verse der Eindruck, dass der Bote Israel während des Auszugs aus Ägypten führt und begleitet. 7 Es liegt nahe, das Suffix der 2.P.Sg. bei ‫ לְ ָפ נֶ י‬auf Mose als den Adressaten der Rede zu beziehen, mit dem Jhwh in V. 1 über „das Volk“ spricht. In V. 3b wird jedoch unvermittelt das „halsstarrige Volk“ angesprochen, sodass die Sendung des Boten in V. 2 auch (analog zu Ex 23,20–23) auf ganz Israel bezogen werden könnte. 8 Vgl. FISCHER, Moses, 88 „The Exodus-angel […] is a product of theological reflection tackling with the problem of God’s presence with regard to the fact that this people is thoroughly rebellious and stubborn.“ 9 Im masoretischen Text bleibt offen, ob Bote oder Gott Subjekt des Herausführens sind (vgl. 4.).

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Die jüngere Forschung10 geht im Anschluss an Erhard Blum davon aus, dass die betreffenden Verse einer späten redaktionellen Schicht des Pentateuchs zuzuschreiben sind. Diese „Mal’ak-Bearbeitung“ muss nach Blum nicht zwangsläufig von einem Verfasser stammen. Jedoch sei „ein Gestaltungswille erkennbar, der es erlaubt, von einer übergreifenden „Mal’akBearbeitung‘ zu sprechen.“11 Neben dem Boten Jhwhs gibt es nach Blum weitere verbindende Motive zwischen den Texten: „Bündnisverbot mit den Landesbewohnern“, „Ankündigung von deren Vertreibung“, „das Gebot, ‚kanaanische‘ Kultgegenstände zu zerstören“, „die Warnung, dass ein Mißachten des Bündnisverbotes für die Israeliten zum Fallstrick werde“.12 Jedoch rückt Blum die Botenfigur in das Zentrum der Bearbeitung, wenn er fragt: „Gab es in der formativen Phase der Pentateuchbildung (um 500 v. Chr.) so etwas wie einen Theologenstreit um den Engel JHWHs?“13 Rainer Albertz führt Blums These weiter und identifiziert eine „Mal’akRedaktion“ (Ex 14,19a; 15,25b–26; 16,4–5.28–29; 23,21bα.23–33; 24,12bα2; 32,34aβ; 33,2; 34,11–27)14, nach der ein Bote Gottes „Israel auf seiner Wanderung ins verheißene Land begleitet und zum Gehorsam mahnt.“15 In der „Mal’ak-Redaktion“ werde eine Gebotshermeneutik etabliert, nach der sich „Israel auch schon vor dem Sinai gegenüber JHWHs Geboten und Gesetzen zu bewähren hatte“ (Ex 15,25b.26). M.E. ist das Verhältnis des Boten zu den Geboten das zentrale Thema der Mal’ak-Bearbeitung: Wie lässt sich die Figur des Boten Jhwhs, der in älteren Erzählungen seine gute Botschaft an keinerlei Bedingungen knüpft (vgl. Gen 16, 7–14*; Ri 6,11–24*),16 mit der (post-)dtr Verheißung verbinden, die vom unbedingten Gebotsgehorsam Israels abhängt? In Ex 23,20– 23MT unternimmt die Mal’ak-Bearbeitung den Versuch, eine Synthese dieser eigentlich unvereinbaren Vorstellungen zu entwerfen. Ex 23,20–23 steht auch insofern im Zentrum, als sich die anderen Botenverse (evtl. mit Ausnahme von Ex 3,2) darauf beziehen: Die Wortkombination ‫ שׁלח‬+ ‫מלאך‬ + ‫ פניך‬aus Ex 23,20 findet sich in Ex 33,2 sowie (ohne ‫ )לפניך‬in Num 20,16; ‫ הלך‬+ ‫ מלאך‬+ ‫ לפניך‬aus Ex 23,23 ist außerdem in Ex 14,19 und 32,34 belegt. Alle vier zitierenden Passagen enthalten kaum darüber hinausgehende Aussagen über Boten; jedoch tragen sie durch das Zusammenspiel mit ihrem jeweiligen Kontext zur Weiterentwicklung der Botenkonzeption bei.

10

Vgl. zuerst STEIN, Engel. BLUM, Studien, 377. 12 BLUM, Studien, 365 (Belegstellen siehe dort). 13 BLUM, Knoten, 192; vgl. auch BLUM, Studien, 376 Anm. 63. 14 ALBERTZ, Exodus I, 24 und ders., Exodus II, 15. 15 ALBERTZ, Exodus I, 24. 16 Vgl. GEIGER, Fremde. 11

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2. Botenhermeneutik in Ex 23,20–23MT ‫ ִה נֵּ ה ָא נ ִֹכי שׁ ֹלֵ ַ ַמ לְ ָא לְ ָפנֶ י‬20 ‫לִ ְשׁ ָמ ְר ַבּ ָדּ ֶר‬ ‫ל־ה ָמּקוֹם‬ ַ ‫יא ֶא‬ ֲ ‫וְ לַ ֲה ִב‬ ‫ֲא ֶשׁ ר ֲה ִכ ֹנ ִת י׃‬ ‫וּשׁ ַמ ע ְבּקֹלוֹ‬ ְ ‫ ִה ָשּׁ ֶמ ר ִמ ָפּ נָ יו‬21 ‫ל־תּ ֵמּ ר בּוֹ‬ ַ ‫ַא‬ ‫ִכּ י ל ֹא יִ ָשּׂ א לְ ִפ ְשׁ ֲﬠ ֶכ ם‬ ‫ִכּ י ְשׁ ִמי ְבּ ִק ְר בּוֹ׃‬ ‫ם־שׁ מֹ ַ ִתּ ְשׁ ַמ ע ְבּקֹלוֹ‬ ָ ‫ ִכּי ִא‬22 ‫ית כֹּל ֲא ֶשׁ ר ֲא ַד ֵבּר‬ ָ ‫וְ ָﬠ ִשׂ‬ ‫וְ ָא ַי ְב ִתּי ֶאת־אֹ ְי ֶב י‬ ‫וְ ַצ ְר ִתּי ֶא ת־צ ְֹר ֶר י ׃‬ ‫ ִכּי־יֵ לֵ ַמ לְ ָא ִכי לְ ָפ נֶ י‬23 ‫־ה ֱא מ ִֹרי וְ ַה ִח ִתּ י‬ ָ ‫יא ֶא ל‬ ֲ ‫וֶ ֱה ִב‬ ‫וְ ַה ְפּ ִר זִּ י וְ ַה ְכּ נַ ֲﬠ נִ י‬ ‫בוּסי‬ ִ ‫ַה ִחוִּ י וְ ַה ְי‬ ‫וְ ִה ְכ ַח ְד ִתּיו׃‬

20

Siehe, ich sende einen Boten vor dir her, um dich auf dem Weg zu behüten und um dich an den Ort zu bringen, den ich begründet habe. 21 Hüte dich vor ihm, höre auf seine Stimme, lehne dich nicht auf gegen ihn! Denn er wird eure Übertretungen nicht vergeben. Denn17 mein Name ist in seiner Mitte. 22 Wenn du wirklich auf seine Stimme hörst und alles tust, was ich dir sage, dann werde ich befeinden, die dich befeinden, und bedrängen, die dich bedrängen. 23 Ja, mein Bote geht vor dir her und führt dich zum Amoriter und zum Hetiter und zum Perisiter und zum Kanaaniter und zum Hiwiter und zum Jebusiter, und ich werde ihn austilgen.

Der Bote wird Ex 23,20–23MT zufolge gesandt, um Handlungen auszuführen, die sonst Gott selbst zugeschrieben werden. Nach V. 20 soll der Bote Israel „behüten“ ( ‫)לִ ְשׁ ָמ ְר‬, wie es von Gott in Gen 28,15.18; Ps 121,4; Num 6,24 zugesagt wird, und Israel „hinbringen“ (‫ בוא‬Hif.; vgl. auch V. 23) an den Ort bzw. in das Land, wie es Gott nach Ex 6,8; 13,5.11 (u.ö.) beabsichtigt. In V. 23 wird die kontinuierliche Begleitung Israels während des Exodus resümiert: „Ja, mein Bote geht vor dir her“ (‫ הלך‬+ ‫ לפני‬+ Suffix 2. P. Sg.; vgl. Ex 14,19). An anderer Stelle wird die Tätigkeit des Vorhergehens Gott zugeschrieben: „Jhwh, eure Gottheit, die vor euch geht, …“ (‫יכ ם‬ ֶ ֵ‫יכ ם ַה הֹלֵ לִ ְפ נ‬ ֶ ‫ ְי הוָ ה ֱא ֵה‬Dtn 1,30; vgl. Dtn 1,33; Ex 13,21; Num 14,14). Die Aufgabe des Boten besteht nach Ex 23,20.23 also darin, Israels Gott bei seinem Volk zu vertreten und die Aufgabe der Wegbegleitung und Führung in Gottes Auftrag zu übernehmen. Bemerkenswert ist die Charakterisierung des Boten in V. 21: „… er wird eure Übertretungen nicht vergeben“ (‫) ִכּי ל ֹא יִ ָשּׂ א לְ ִפ ְשׁ ֲﬠ ֶכ ם‬, die in Jos An diese Aufforderung werden zwei ‫כי‬-Sätze sowie ein ‫כי אם‬-Satz angeschlossen, deren syntaktische Zuordnung unklar ist. Der erste ‫כי‬-Satz begründet die vorangehenden Aufforderungen: Sie sind zu befolgen, weil der Bote „eure Übertretungen“ nicht aufheben wird. Der zweite ‫כי‬-Satz kann als parallele Begründung aufgefasst werden: Israel soll auf die Stimme des Boten hören, weil „mein (Gottes) Name“ in ihm ist. Möglich wäre auch, dass der zweite ‫כי‬-Satz den ersten begründet bzw. durch deiktisches ‫ כי‬betont. Die syntaktische Unklarheit deutet zusammen mit dem Numeruswechsel zur 2.P.Sg. darauf hin, dass V. 21bα nachträglich eingefügt wurde. 17

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24,19 Gott selbst gilt. Im Alten Testament dominiert die gegenteilige Gottesaussage der Gnadenformel: „… der Unrecht, Übertretung und Sünde vergibt (‫)נ ֵֹשׂ א ָﬠ וֹן וָ ֶפ ַשׁ ע וְ ַח ָטּ ָא ה‬, aber keineswegs ungestraft lässt (Ex 34,7)“. In Bezug auf den Gottesboten ist dessen Unversöhnlichkeit gegenüber Verfehlungen darum in doppelter Hinsicht überraschend: Einerseits widerspricht sie der dominierenden Gottesaussage der Gnadenformel, und andererseits wird der Bote Jhwhs nur an dieser Stelle mit der Autorität des Vergebens bzw. Nicht-Vergebens ausgestattet. Im Kontext der Rede über den Exodusboten deutet diese Aussage die kurze Erzählung in Ri 2,1–5 im Voraus, die von der Unversöhnlichkeit des Gottesboten handelt: „… der Engel wird Ex 23,20–22 so eingeführt, wie er in Ri 2,1–5 effektiv handelt.“18 Im Vergleich mit anderen Botenerzählungen fällt zudem auf, dass die Adressat*innen instruiert werden, wie sie sich dem Boten Jhwhs gegenüber verhalten sollen. In den Warnungen, „sich vor ihm zu hüten“ und „sich nicht gegen ihn aufzulehnen“19 (V. 21), wird deutlich, dass der nicht nur „gut“ und hilfreich ist, wie es die Redewendung „… ja, gut bist du in meinen Augen wie der Bote Gottes“ (‫ ִכּ י טוֹב ַא ָתּ ה ְבּ ֵﬠ ינַ י כְּ ַמ לְ ַא ֱא ִהים‬1 Sam 29,9; vgl. 2 Sam 14.17.20; 19,28) nahelegt. Vielmehr gibt es nach Ex 23,21 ein angemessenes und ein unangemessenes Verhalten gegenüber dem Boten, aus dem dieser, kanonisch gelesen, in Ri 2,1–5 die Konsequenzen zieht. Besonders deutlich macht das die ungewöhnliche Verwendung der Wurzel ‫שׁמר‬, die in dtn/dtr Texten im Qal die Bewahrung der Gebote einschärft (so z.B. in den Über- und Unterschriften des Buches Deuteronomium: Dtn 4,40; 6,3; 12,1; 26,16f; 28,1) und im Nif. das „sich davor hüten, etwas (nicht) zu tun“ (vgl. Dtn 4,9.15.23; 6,12 u.ö.) bezeichnet. Nur Ex 23,21 verwendet ‫ שׁמר‬Nif. mit der Präposition ‫ מן‬im Sinne eines „sich Hütens vor jemandem“ (sinngemäß auch Jer 9,3), so dass die Autorität des Boten betont wird. Die V. 21 einleitende Mahnung zum Gehorsam ( ‫שׁמע‬ ‫ )בקל‬wird in dtr Texten vielfach auf Jhwh bezogen (vgl. Dtn 4,30; 13,19; 15,5; 26,14.16 u.ö.) und hat das Bewahren (‫ )שׁמר‬und Tun (‫ )עשׂה‬der göttlichen Gebote zum Ziel. Die Aufgabe des Boten während des Exodus besteht somit nicht nur in der Begleitung des Wüstenwegs, sondern er soll

18

HALBE, Privilegrecht, 376. Die punktierte Form ‫ל־תּ ֵמּ ר‬ ַ ‫ ַא‬ist als Hif’il Imperfekt (Jussiv) der Wurzel ‫„ מרר‬verbittern“ zu bestimmen. Jedoch wird ‫ מרר‬Hif’il nie mit Gott bzw. seinem Boten als Objekt gebraucht (sondern nur mit Schaddaj als Subjekt: Hi 27,2; Rut 1,20). Auch die LXX leitet die Form nicht von ‫מרר‬, sondern von ‫ מרה‬her (μὴ ἀπείθει: „sei nicht ungehorsam“). Darum schlägt GKB §67y vor, ‫ל־תּ ֵמּ ר‬ ַ ‫ ַא‬als aramaisierende Form von ‫ מרה‬zu deuten und die Konsonanten ‫ל־תּ ֶמ ר‬ ֶ ‫ ַא‬zu punktieren. In diesem Sinne wird ‫ מרה‬auch in Dtn 1,26.43; 9,7.23.24; 31,27 in Bezug auf Jhwh gebraucht (in Jos 1,18 geht es um das Verhältnis zu Josua). Ich schließe mich der Ableitung der Form von ‫ מרה‬an. 19

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Israel auch „auf dem rechten Lebensweg“20 halten. Auch die Hör-Aufforderung unterstreicht die Verbindung des Boten zu den Geboten. V. 21 erklärt, wie es möglich ist, dass Gottes- und Botenqualitäten in dieser Weise überblendet werden: „Denn mein Name ist in seiner Mitte.“ Diese Formulierung spielt auf die dtn Namenstheologie an, die einen Unterschied zwischen dem göttlichen Namen und Gott selbst macht. Der Zentralisationsformel zufolge wird Jhwh den einen Ort erwählen, „um seinen Namen dort wohnen zu lassen“ (‫לשׁ ֵכּ ן ְשׁ מוֹ ָשׁ ם‬ ַ ; Dtn 12,11; 14,23; 16,2 u.ö.). In seinem Namen wird Gott am erwählten Ort präsent sein – und Israels Aufgabe ist es, im Bewusstsein dieser Präsenz „vor Jhwh“ (‫)לפני יהוה‬ angemessen zu Handeln.21 Die Formulierung ‫ ִכּ י ְשׁ ִמ י ְבּ ִק ְר בּוֹ‬in Ex 23,21 weicht deutlich von der dtn Sprache und Theologie ab. Erstens kennt die dtn und dtr Theologie keine Gottesboten, und zweitens wird der Begriff ‫ ֶק ֶר ב‬im Dtn nicht für Individuen, sondern formelhaft für das „Innere“ des als körperlich-räumliche Einheit vorgestellten Volkes Israel gebraucht (vgl. Dtn 1,42; 4,3; 6,15; 13,6 u.ö.).22 Die Formulierung „denn mein Name ist in seiner Mitte“ zeigt, dass Ex 23,20–23 an dtn/dtr Sprachformen und Denkmuster anknüpft, diese aber weiterentwickelt.23 In Ex 23,21 hält die Namensaussage die Differenz zwischen Gott und Bote aufrecht und erklärt zugleich das Handeln des Boten zum göttlichen Handeln: Israel soll sich gegenüber dem Boten wie Gott selbst gegenüber verhalten. Die Charakterisierung des Boten Gottes in Ex 23,20–23MT unterscheidet sich deutlich von allen älteren Erzählungen über den Mal’ak Jhwh wie z.B. Gen 16,7–14MT* oder Ri 6,11–24MT*.24 In keiner dieser Erzählungen wird von dem Akt der göttlichen Sendung des Boten berichtet, sondern allein von der Ausrichtung der Botschaft an den Adressaten bzw. die Adressatin. In allen Fällen handelt es sich um eine gute, Zukunft eröffnende Botschaft.25 Im Gegensatz dazu wird die Sendung des Boten in Ex 23,20–23MT angekündigt, aber nicht auf der Ebene des Textes realisiert – folglich überbringt der Bote auch keine Botschaft. Während alle älteren Botenerzählungen von der Begegnung des Boten Jhwhs mit einem/einer Einzelnen berichten, besteht der Auftrag des Exodusboten nach Ex 23,20–23MT in der Führung und Begleitung des ganzen Volkes Israel auf dem Weg. Auch die

20

ALBERTZ, Exodus II, 131. Vgl. GEIGER, Gottesräume, 265–278. 22 Vgl. GEIGER, Gottesräume, 185–189. 23 Eine differenzierte Analyse zur Klassifizierung von Ex 23,20–33 als „deuteronomistisch“ findet sich bei AUSLOOS, History, bes. 300–337. Vgl. dazu auch 3. 24 Vgl. GEIGER, Fremde. 25 Vgl. VON RAD, Art. ἄγγελος, 75: „[Der Bote Jhwhs] lebt merkwürdigerweise im älteren Glauben Israels nicht als schreckhaftes Wesen, sondern als gütiger, hilfreicher Bote Gottes (1 S 14,17. 20; 1 S 29,9), dem man alles vertrauensvoll anheimstellt (2 S 19,28).“ 21

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zeitliche Dimension der Wegbegleitung steht im Kontrast zu den überraschenden, punktuellen Begegnungen dem Boten Jhwhs. Diese Differenzen lassen darauf schließen, dass Ex 23,20–23 gegenüber den bisherigen Botentexten eine neue Konzeption des Boten Gottes entwirft – eine Konzeption, die mit postdeuteronomistischen theologischen Vorstellungen vereinbar ist.26 Dieser Anspruch wird durch die Position von Ex 23,20–23 in einer Gottesrede am Sinai, im Anschluss an die Verkündung der Zehn Gebote und des Bundesbuchs, unterstrichen. Dazu nimmt Ex 23,20–23 drei Veränderungen der bisherigen Botenvorstellungen vor: 1. Die Sendung des Boten durch Jhwh wird betont, um die Vereinbarkeit mit der monotheistischen Gottesvorstellung zu gewährleisten. Die Namenstheologie unterstreicht die Handlungseinheit zwischen Bote und Jhwh.27 Die sprachliche Gestalt unterstützt das: Ex 23,20–23 lässt den Boten gar nicht als Erzählfigur auftreten, sondern spricht nur im Modus der Ankündigung über ihn. Dadurch wird der Bote auf der Erzählebene nicht als handelnder Charakter neben Jhwh präsentiert. 2. Aus dtr Perspektive muss in den älteren Botenerzählungen die bedingungslose Hilfe des Boten irritieren, die unabhängig von der Gebotsbewahrung der Adressat*innen erfolgt (vgl. Gen 16,7–14; Ri 6,11–24). Dem begegnet Ex 23,20–23, in dem der Bote zur Bewahrung der Gebote ermahnt („Höre auf seine Stimme!“) und Übertretungen im Fall der Nichtbewahrung nicht vergibt. Wie genau das geschieht, bleibt vage: Während der Wüstenwanderung richtet der Bote nie das Wort an die Israelit*innen. 3. Schließlich wird die Sendung des Boten mit der dtr Heilsgeschichte verbunden, so dass sie Exodus und Landgabe überspannt. Das Handeln des Boten ist nun auf das ganze Volk Israel gerichtet. Einige späte Einfügungen in den Pentateuch legen zudem nahe, dass diese Konzeption nach vorne auf die Genesis ausgedehnt wurde (Gen 24,7.40; 48,16). Mit diesen drei Veränderungen unternimmt Ex 23,20–23MT den Versuch, einen hermeneutischen und dtr-theologisch verantworteten Schlüssel für die älteren Erzählungen über den Boten Jhwhs zu schmieden. Die ma26 AUSLOOS, History, 281 definiert die Kategorie „post-Deuteronomistic“ wie folgt: „Texts composed under the influence of, with the use of, referring to and exhibiting direct (literary)dependent on the Deuteronomistic literature are to be included under this heading.“ M.E. gilt das für die Transformation der Botenkonzeption in Ex 23,20–23MT – über weitere Motive des Textes möchte ich im Rahmen der gewählten Fragestellung keine Aussage machen. AUSLOOS, History, 334 formuliert sein Ergebnis bezüglich der von ihm untersuchten, größeren Einheit Ex 23,20–33 vorsichtig: „… we must at least account for the possibility of an extended process of ‚Deuteronom(ist)ic‘ reworkings of the text, without considering the latter to be ‚Deuteronom(ist)ic‘ stricto sensu.“ 27 Die Vorstellung der Einwohnung des Namens (V. 21) kann zugleich als innerbiblische Erklärung des „Mal’ak-Jhwh-Problems“ (vgl. STIER , Gott, 1) dienen. Sie begründet, wie der Bote Jhwhs mit dem Ich Jhwhs sprechen kann (Gen 16,10; 21,18; 22,12.15–18).

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soretische Fassung von Ex 23,20–23 kann darum als postdeuteronomistischer Text eingestuft werden.

3. Botenhermeneutik in Ex 23,20–23LXX In mehreren Studien hat Hans Ausloos gezeigt, dass auch die SeptuagintaFassung von Ex 23,20–33 deuteronomistische Züge trägt:28 Innerhalb der LXX-Übersetzung oder ihrer Vorlage erfolgt eine Harmonisierung von Ex 23,20–33MT mit dem Deuteronomium.29 Für eine solche Imitation dtn/dtr Literatur prägt Ausloos den Begriff ‚simili-Deuteronomistic‘.30 Auch die merklichen Differenzen in der Charakterisierung des Gottesboten, auf die sich meine folgende Untersuchung von Ex 23,20–23LXX konzentriert, zeigen den weiten Raum, in dem das dtr Erbe weitergeführt und aktualisiert wird. Die Harmonisierung der LXX-Fassung mit dtn/dtr Texten führt dazu, dass die Rolle des ἄγγελος κυρίου begrenzt31 und so widerspruchsfreier als im MT in die monotheistische Konzeption eingeordnet wird. Da alle Modifikationen das theologisch schwierige Verhältnis der Botenfigur zu Jhwh klären und vereinheitlichen, halte ich die im masoretischen Text überlieferte Fassung in Bezug auf die Botenfigur für ursprünglicher. Ob die Modifikationen bereits in der hebräischen Vorlage von Ex 23,20–23LXX oder erst während der Übersetzung vorgenommen wurden, ist nicht zu klären. Im Ergebnis entsteht in Ex 23,20–23LXX ein Zwischenstadium der Entwicklung der Septuaginta-Angelologie, das strenger monotheistisch angelegt ist als die hebräische Vorlage und eine theologische Grundlage für die spätere Vervielfältigung und Ausdifferenzierung der Mittlerfiguren in der LXX schafft. ‫ ִהנֵּ ה ָאנ ִֹכ י שׁ ֹלֵ ַ ַמ לְ ָא‬20 ‫לְ ָפ נֶ יך‬ ‫לִ ְשׁ ָמ ְר ַבּ ָדּ ֶר‬ ‫ל־ה ָמּקוֹם‬ ַ ‫יא ֶא‬ ֲ ‫וְ לַ ֲה ִב‬ ‫ֲא ֶשׁ ר ֲה ִכ ֹנ ִת י׃‬ ‫וּשׁ ַמ ע ְבּקֹלוֹ‬ ְ ‫ ִה ָשּׁ ֶמ ר ִמ ָפּ נָ יו‬21 28

20

καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου ἵνα φυλάξῃ σε ἐν τῇ ὁδῷ ὅπως εἰσαγάγῃ σε εἰς τὴν γῆν ἣν ἡτοίμασά σοι 21 πρόσεχε σεαυτῷ καὶ εἰσάκουε αὐτοῦ

Vgl. AUSLOOS, Version; ders., Angel und ders., History, 326–335. AUSLOOS, History, 334. 30 AUSLOOS, History, 336. Er definiert den Begriff wie folgt: „The term ‚similiDeuteronomistic‘ can refer to a passage that came into existence as an imitation of the Deuteronom(ist)ic literature even without the author being conscious of the fact that he was imitating an existing ‚model‘.” (a.a.O. 282). 31 Vgl. AUSLOOS, History, 333: „In restricting the role of the angel, the LXX translator seems to link up with the tenor of the book of Deuteronomy, since here the angel is not mentioned at all.“ 29

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‫ל־תּ ֵמּ ר בּוֹ‬ ַ ‫ַא‬ ‫כִּ י ל ֹא ִי ָשּׂ א לְ ִפ ְשׁ ֲﬠ ֶכ ם‬ ‫ִכּ י ְשׁ ִמי ְבּ ִק ְר בּוֹ׃‬ ‫ם־שׁ מֹ ַ ִתּ ְשׁ ַמ ע ְבּ קֹלוֹ‬ ָ ‫ כִּ י ִא‬22 ‫ית כֹּל ֲא ֶשׁ ר ֲא ַד ֵבּר‬ ָ ‫וְ ָﬠ ִשׂ‬ ‫וְ ָא ַי ְב ִתּי ֶאת־אֹ ְי ֶב י‬ ‫וְ ַצ ְר ִתּי ֶאת־צ ְֹר ֶר י ׃‬ ‫ ִכּי־יֵ לֵ ַמ לְ ָא ִכ י לְ ָפ נֶ י‬23 ‫ל־ה ֱא מ ִֹר י‬ ָ ‫יא ֶא‬ ֲ ‫וֶ ֱה ִב‬ ‫וְ ַה ִח ִתּי וְ ַה ְפּ ִר זִּ י וְ ַה ְכּנַ ֲﬠ נִ י‬ ‫בוּסי‬ ִ ‫ַה ִחוִּ י וְ ַה ְי‬ ‫וְ ִה ְכ ַח ְד ִתּ יו׃‬

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καὶ μὴ ἀπείθει αὐτῷ οὐ γὰρ μὴ ὑποστείληταί σε τὸ γὰρ ὄνομά μού ἐστιν ἐπ᾽ αὐτῷ 22 ἐὰν ἀκοῇ ἀκούσητε τῆς ἐμῆς φωνῆς καὶ ποιήσῃς πάντα ὅσα ἂν ἐντείλωμαί σοι ἐχθρεύσω τοῖς ἐχθροῖς σου καὶ ἀντικείσομαι τοῖς ἀντικειμένοις σοι 23 πορεύσεται γὰρ ὁ ἄγγελός μου ἡγούμενός σου καὶ εἰσάξει σε πρὸς τὸν Αμορραῖον καὶ Χετταῖον καὶ Φερεζαῖον καὶ αναναῖον καὶ Γεργεσαῖον καὶ Ευαῖον καὶ Ιεβουσαῖον καὶ ἐκτρίψω αὐτούς

Ex 23,20–23LXX weicht in einer Reihe von Details vom masoretischen Text ab.32 Die erste, die Botenfigur betreffende Änderung bezieht sich auf die Bezeichnung: Während der masoretische Text den Boten in V. 20 als ‫ַמלְ ָא‬ einführt und erst in V. 23 als ‫ ַמ לְ ָא ִכ י‬bezeichnet, spricht die LXX bereits in V. 20 (τὸν ἄγγελόν μου) von „meinem Boten“. Die Harmonisierung von V. 20 mit V. 23 in Bezug auf das Suffix 1.P.Sg. ist auch in Samaritanus und Vulgata belegt.33 Mit der durchgehenden Bezeichnung betont die LXX, dass ein ἄγγελος nur als ἄγγελος κυρίου denkbar ist und in unmittelbarer Beziehung zu Gott vorgestellt werden muss.34 Für das Vorweggehen des Boten, das im MT durchgehend mit ‫ לְ ָפ נֶ י‬bezeichnet wird, findet die LXX verschiedene Umschreibungen (vgl. dazu auch 4.). In V. 20 übersetzt sie wörtlich: πρὸ προσώπου σου. Diese Formulierung fehlt in der Genesis und begegnet im Buch Exodos hier zum ersten Mal. Ein weiteres Mal ist sie in Ex 32,34LXX im Zusammenhang mit dem ἄγγελος belegt; im Kontext der Theophanie Ex 34,6LXX charakterisiert πρὸ προσώπου σου die Erscheinung Gottes vor Moses bzw. Israels Angesicht. In Ex 34,11.24LXX steht sie darüber hinaus für das göttliche Handeln bei der Vertreibung der Völker „vor deinem Angesicht“, so auch mehrfach im Deuteronomium (Dtn 2,31; 4,38; 6,19; 9,3f u.ö.). In Ex 23,20LXX charakterisiert πρὸ προσώπου σου das Vorweggehen des Boten somit als göttliches Handeln im Angesicht Israels. Die Formulierung ἰδοὺ (ἐγὼ) ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου ist so charakteristisch, dass sie dreimal im

32

Vgl. zusammenfassend AUSLOOS, History, 333. Der Samaritanus wertet die Rolle des Boten zugunsten Gottes ab, indem er den Bezug auf den Boten („verbittere ihn nicht“; V. 21 und „wenn du wirklich auf seine Stimme hörst“; V. 22) durch ein Suffix der 1.P.Sg. ersetzt. 34 Vgl. GURTNER, Exodus, 404: „Exod’s reading clarifies the connection between the angel and its sender“. 33

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NT zitiert wird, jeweils im Blick auf Johannes den Täufer (Mt 11,10; Mk 1,2 als Jesajazitat ausgegeben; Lk 7,27).35 Die Aufgaben des ἄγγελος unterscheiden sich in V. 20 nicht von denen des ָ‫מַ לְ א‬: Er soll Israel „behüten“ (φυλάξῃ σε) und „hineinführen“ in das Land (εἰσαγάγῃ σε εἰς τὴν γῆν).36 In V. 21 nehmen die Differenzen zu. Hier steht die Aufforderung „Hüte dich“ (πρόσεχε σεαυτῷ) ohne Bezug auf den Boten (MT: ‫ ;מִ ָפּנָיו‬vgl. 2.) für sich, so dass die ungewöhnliche Formulierung geglättet wird und die Botenfigur in ihrer Bedeutung zurücktritt. Dazu trägt auch bei, dass die „Stimme“ des Boten in der Aufforderung ‫וּשׁ מַ ע‬ ְ ‫ בְּ ֹקלוֹ‬unübersetzt bleibt (εἰσάκουε αὐτοῦ vgl. zu V. 22). Der bemerkenswerteste Unterschied liegt darin, dass in der LXX die Aussage „er wird eure Übertretungen nicht vergeben“ durch die schwer verständliche griechische Formulierung οὐ γὰρ μὴ ὑποστείληταί σε ersetzt wird (etwa: „… er wird sich keinesfalls zurückziehen von dir“). Das Verb ὑποστέλλω begegnet nur 6mal in der LXX („Person ansehen“: Ex 23,21; Dtn 1,17; Hiob 13,8; Hab 2,4; Hag 1,10; Weish 6,4) und steht davon dreimal im juridischen Kontext: „sich bei der Urteilsfindung beeinflussen lassen“. Gegenüber dem MT betont die LXX in V. 21 dann die Unbestechlichkeit des Boten in seinem Urteil, ohne die Funktion der Sündenvergebung anzusprechen: „In der Überzeugung, dass nur Gott Sünden vergeben kann, wird sogar der Gedanke, daß dies der Bote tun könnte, vermieden“.37 Eine weitere Differenz betrifft die mit dem Gottesnamen verbundene Konzeption: In Ex 23,21LXX ist der Gottesname nicht „im Inneren des Boten“ (‫)בְּ קִ ְרבּוֹ‬, sondern „auf ihm“ (ἐπ᾽ αὐτῷ). Dadurch wird verdeutlicht, dass die Verbindung des göttlichen Namens zum Boten nicht wesenhaft zu verstehen ist,38 sondern im Sinne einer untrennbaren Bestimmung interpretiert werden soll. Arie van der Kooij hat auf die Ähnlichkeit dieser Vorstellung zur Prägung des Hohepriesters mit dem Namen Jhwh (ἁγίασμα κυρίῳ Ex 28,36LXX; 39,30 LXX) hingewiesen.39 ἐπ᾽ αὐτῷ lässt zudem die griechi35 Vgl. Mal 3,1: ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου. 36 Ziel ist das „Land“ anstelle des „Ortes“: Dadurch wird ein Zusammenhang zu Ex 3,17 und 33,1 hergestellt. 37 HOUTMANN, Bundesbuch, 328 (vgl. WEVERS, Notes, 370). 38 Vgl. WEVERS, Notes, 370: „Exod throughout avoids any interpretation that might identify the angel with Yahweh … rather he can and must carry out God’s orders as his messenger.“ 39 Vgl. VAN DER KOOIJ, Figure, 543 mit Verweis auf LA 96–99, Bell. 5.235, Ant. 3.178. Dass aus dieser funktionalen Ähnlichkeit jedoch auf eine Identifikation des ἄγγελος in Ex 23,20–23 LXX mit dem Hohepriester zu schließen ist (a.a.O., 544), halte ich aufgrund der intertextuellen Verbindungen zu den anderen Botentexten im Exodusbuch, die sich auch für van der Kooij auf eine himmlische Figur beziehen (a.a.O., 548), für unwahrscheinlich (vgl. 4.). Denkbar ist jedoch, dass in frühjüdischer Zeit analog zu Mal

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sche Formulierung des Aaronitischen Segens anklingen: καὶ ἐπιθήσουσιν τὸ ὄνομά μου ἐπὶ τοὺς υἱοὺς Ισραηλ (Num 6,23LXX). Dieser Vers wird in der griechischen Fassung aus Num 6,27MT nach vorne gezogen, so dass die Differenz zwischen den Priestern, die den Namen auf die Israelit*innen legen, und Gott, der die Israelit*innen selbst segnet, dem Segenstext deutend vorausgeht. Während in Num 6,23LXX der Akt des Auflegens im Zentrum steht (ἐπὶ mit Akkusativ), übernimmt Ex 23,21LXX aus dem Hebräischen die Vorstellung einer Präsenz des Namens auf dem Boten (ἐπὶ mit Dativ). Die griechische Fassung von Ex 23,21 bietet ein weiteres Beispiel für die spezielle Namenstheologie des LXX-Pentateuch, wie sie MARTIN RÖSEL skizziert hat.40 Nach Lev 24,16LXX soll der göttliche Name nicht nur vor Missbrauch geschützt werden, indem dessen Lästerung unter Strafe gestellt wird – die LXX stellt bereits das Aussprechen des Gottesnamens (ὀνομάζων δὲ τὸ ὄνομα κυρίου) unter Strafe. Der Umgang der LXX mit der bereits zitierten Zentralisationsformel in Dtn 12,5MT unterstreicht diese Tendenz. In Dtn 12,5LXX (vgl. Dtn 12,11.21.26LXX u.ö.) ist nicht die Rede vom „Niederlegen des Namens [am erwählten Ort], dass er dort wohne“ (‫ת־שׁ מוֹ שָׁ ם לְ ִשׁ כְ נוֹ‬ ְ ֶ‫)לָשׂוּם א‬, sondern der Ort wird von Jhwh erwählt, um dort seinen Namen zu nennen, damit er angerufen werde“ (ἐπονομάσαι τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐκεῖ ἐπικληθῆναι). Über diese Vorstellung, dass Gott auf kultische Weise durch die Anrufung seines Namens vergegenwärtigt wird,41 geht Ex 23,21bβ hinaus, wenn zumindest vom „Dasein“ (ἐστιν) des Namens „auf“ dem Boten gesprochen wird. Der hebräischen wie der griechischen Formulierung von Ex 23,21bβ ist anzumerken, wie darum gerungen wird, das Verhältnis zwischen Gott und Bote angemessen zu beschreiben. Dabei legt die griechische Fassung besonderen Wert darauf, die Heiligkeit des göttlichen Namens zu schützen und den Boten davon zu unterscheiden. In der hebräischen Fassung von V. 22a wechselt die Rederichtung: Während es in V. 22aα um die Stimme des Boten geht, ist in V. 22aβ Jhwh das Subjekt zu ‫דבר‬. Diese Unklarheit wird in der LXX geglättet, indem die „Stimme“ in V. 22aα nicht dem Boten, sondern Gott zugeordnet wird (τῆς ἐμῆς φωνῆς).42 Das entspricht der Tendenz von V. 21a, die „Stimme“ des Boten nicht im Griechischen wiederzugeben. Die dtr Wendung vom „Hören auf die Stimme (Gottes)“ (‫ )שׁמע בקול‬wird in Ex 23,21fLXX nicht auf den Boten übertragen – obwohl Israel nach V. 21a auf den Boten hören soll. Die Formulierung ἐὰν ἀκοῇ ἀκούσητε τῆς ἐμῆς φωνῆς in V. 22aα ist 2,7 Bote und Hohepriester in Ex 23,20–23 miteinander identifiziert wurden (vgl. die Argumente bei VAN DER KOOIJ, Figure, 541–546). 40 Vgl. RÖSEL, Theo-logie, 57f und DERS., LXX.E I, 413f. 41 Vgl. LXX.E I, 562. 42 Vgl. Sam: ‫קולי‬.

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wörtlich in Ex 19,5a belegt und daran angeglichen,43 so dass ein Rahmen um die Verkündung von Dekalog und Bundesbuch in Ex 20–23 entsteht. In V. 23 wird der Fokus wieder zurück auf „meinen Boten“ (hier wie MT) und dessen in V. 20 angekündigtes (Voraus-)gehen gelenkt. Während ‫ לְ ָפ נֶי‬in V. 20 durch πρὸ προσώπου σου übersetzt ist, wird das Fut. med. πορεύσεται in V. 23 mit dem Partizip Präs. Med. ἡγούμενός σου kombiniert. Aus der räumlichen Position des Boten wird so eine auf Israel bezogene Tätigkeit: „wobei er dich führt“ bzw. „als dein Anführer“. Die Wahl des Verbs ἡγέωμαι lag nahe, weil es in Ex 13,21LXX die göttliche Führung in Gestalt von Wolken- und Feuersäule bezeichnet (MT: ‫יה ם‬ ֶ ֵ‫;וַ יהוָ ה הֹלֵ לִ ְפנ‬ vgl. Ex 23,23aMT). In Ex 23,27 wiederholt die LXX das Partizip ἡγούμενός (MT: ‫ )לְ ָפנֶ י‬in Bezug auf „die Furcht“ (τὸν φόβον; MT: ‫ימ ִת י‬ ָ ‫ת־א‬ ֽ ֵ ‫„ ֶא‬meinen Schrecken”). In der LXX wird das Partizip ἡγούμενός mehrfach im Sinne unterschiedlicher sozialen Führungspositionen verwendet (vgl. Gen 49,10LXX; 1 Sam 15,17; 22,2; 1 Chr 9,11.20; 12,28 u.ö.).44 Mit der Bezeichnung ἡγούμενός wird die Funktion des Boten in Ex 23,23LXX also im Sinne einer hohen gesellschaftlichen Leitungsposition gedeutet. Die gegenüber MT überschießende Formulierung zielt offensichtlich darauf, der schwer zu begreifenden Figur des Boten eine hervorgehobene Rolle zuzuschreiben, ohne sich darauf festzulegen, ob er ein himmlisches oder irdisches Wesen ist. Als „Wegführer“45 soll der Bote Israel zu den Vorbewohner*innen des verheißenen Landes bringen (εἰσάξει σε), während Jhwh selbst – wie in V. 22 und V. 23bMT – die Feinde vernichten wird (V. 23b). Die Botenkonzeption der LXX-Übersetzung lässt sich wie folgt zusammenfassen: Der Bote wird in Ex 23,20–23LXX mit der durchgehenden Bezeichnung als „mein Bote“ deutlicher noch als im MT auf Gott als Sender bezogen. Seine Rolle wird in mehrfacher Hinsicht begrenzt:46 Die Israelit*innen sollen nicht auf die Stimme des Boten (sondern auf die Stimme Gottes) hören, die Kompetenz des Boten zur Sündenvergebung bleibt unerwähnt, und die Präsenz des göttlichen Namens in seiner Person wird zumindest eingeschränkt. An keiner Stelle wird der Bote explizit als himmlisches Wesen charakterisiert, jedoch ist diese Zuschreibung aufgrund anderer Texte über den ἄγγελος κυρίου in der LXX keineswegs ausgeschlossen (s.u. 4.). Nach der postdeuteronomistischen Botenkonzeption in Ex 23,20–

43

Dafür spricht der Numeruswechsel von der 2.P.Sg. zur 2.P.Pl. bei ἀκούσητε. Die parallele Formulierung hat vermutlich die in der Rahlfs-Edition enthaltene Wiederholung von Ex 19,5fLXX vor V. 22 motiviert. Während WEVERS, Notes, 370 eine Glosse „before the time of Origen“ annimmt, hält VAN DER KOOIJ, Figure, 540 für möglich, „that the plus in v. 22 was part of the original text, due to a literary initiative of the translator“. 44 Vgl. dazu den Beitrag von Seleznev in diesem Band. 45 So LXX.D. 46 Vgl. AUSLOOS, History, 333.

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23MT setzt sich der Prozess der Harmonisierung der Botenkonzeption mit dtn/dtr Theologie in der LXX-Fassung des Textes fort.47

4. Der Bote des Exodus in der Septuaginta In der Septuaginta werden die Verse Ex 23,20.23; 32,34; 33,2 durch die einheitliche Bezeichnung des Boten als ὁ ἄγγελός μου „mein Bote“ eng aufeinander bezogen, so dass die Figur des Exodusboten prägnanter als im MT hervortritt. Dabei kann die LXX in Ex 32,34 die Bezeichnung ‫מַ לְ אָ כִ י‬ aus dem hebräischen Text übernehmen, während sie in Ex 33,2 ָ‫( מַ לְ א‬MT, Sam, Vulg) wie in Ex 23,20 als τὸν ἄγγελόν μου übersetzt. Die nach dem Bundesbruch in Ex 32 veränderte Führungsstruktur beim Auszug wird in der LXX durch die verschiedenen Übersetzungen von ‫לְ ָפ נֶי‬ differenziert wiedergegeben. In Ex 32,34aLXX wird Mose von Gott aufgefordert, „dieses“ bundesbrüchige Volk zu führen und damit die Rolle des Boten aus Ex 23,20.23 zu übernehmen.48 ֵ‫וְ ַﬠ ָתּה ל‬ ‫ת־ה ָﬠ ם‬ ָ ‫נְ ֵחה ֶא‬ ָ‫ר־דּ ַבּ ְר ִתּי ל‬ ִ ‫ֶא ל ֲא ֶשׁ‬ ֵ‫ִה נֵּ ה ַמ לְ ָא ִכ י ֵי ל‬ ‫לְ ָפ נֶ י‬

νυνὶ δὲ βάδιζε κατάβηθι καὶ ὁδήγησον τὸν λαὸν τοῦτον εἰς τὸν τόπον ὃν εἶπά σοι ἰδοὺ ὁ ἄγγελός μου προ πορεύσεται πρὸ προσώπου σου

Dazu scheint Ex 32,34bMT ( ‫)ה נֵּ ה ַמ לְ ָא ִכי יֵ לֵ לְ ָפ נֶ י‬ ִ im Widerspruch zu stehen, da der Vers die Führung durch den Boten aus Ex 23,23a (mit der Einleitung ‫ הנה‬aus Ex 23,20a) wiederholt. Die LXX modifiziert Ex 32,34b deutlich gegenüber (dem bereits von MT abweichenden) Ex 23,23LXX und lässt dadurch leichter erkennen, dass der Bote nun Mose vorausgeht, vor seinem Angesicht. Dazu übersetzt LXX ‫ לְ ָפ נֶ י‬doppelt,49 wobei das Verb προπορεύσεται aus Ex 14,19LXX bekannt ist (s.u.) und durch die wörtliche Übersetzung πρὸ προσώπου σου aus Ex 23,20LXX ergänzt wird. Diese doppelte Führung des Volkes wird in Ex 33,2LXX präzise wiedergegeben. ‫וְ ָשׁ לַ ְח ִתּ י לְ ָפ נֶ י ַמ לְ ָא‬ ‫ת־ה כְּ נַ ֲﬠנִ י‬ ַ ‫וְ גֵ ַר ְשׁ ִתּ י ֶא‬ ‫ָה ֱא מ ִֹרי וְ ַה ִח ִתּ י וְ ַה ְפּ ִר זִּ י ַה ִחוִּ י‬ ‫בוּסי׃‬ ִ ‫וְ ַה ְי‬

καὶ καὶ καὶ καὶ

συναποστελῶ τὸν ἄγγελόν μου πρότερόν σου εἰσάξω σε τὸν Αμορραῖον καὶ Χετταῖον Φερεζαῖον καὶ Γεργεσαῖον καὶ Ευαῖον Ιεβουσαῖον

47

Vgl. AUSLOOS, History, 334f. Vgl. auch die sinngemäße Ergänzung von εἰς τὸν τόπον aus Ex 23,20bMT. 49 Der Vaticanus bezeugt hier Präsens: προπορεύεται anstelle des προπορεύσεται. 48

Futurs

342

Michaela Geiger

Die Sendung „meines Boten“ wird aus Ex 23,20LXX wiederholt (ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου), futurisch formuliert und mit der Vorsilbe συν- verstärkt: Gott wird seinen Boten mit Mose senden, um das Volk zu führen. Das Verb συναποστέλλω weist auf Moses Bemerkung in V. 12 voraus „Du hast mir aber nicht verraten, wen du mit mir schicken wirst“ (ὃν συναποστελεῖς μετ᾽ ἐμοῦ).50 Ex 33,2LXX nimmt die göttliche Antwort vorweg: „Ich werde meinen Boten mit dir schicken, vor dir her“. ‫ לְ ָפנֶי‬wird mit πρότερόν σου übersetzt51 und damit eher zeitlich als räumlich aufgefasst (vgl. auch Ex 23,28LXX),52 so dass eine Prolepse zur Theophanieankündigung in Ex 33,19 entsteht (ἐγὼ παρελεύσομαι πρότερός σου τῇ δόξῃ μου). Ex 33,2bLXX nimmt eine Veränderung an der Rolle des Boten vor. Während dessen Aufgabe bisher im Vorausgehen besteht, schreibt Ex 33,2LXX dem Boten – anders als der MT – selbst die Aufgabe zu, die Vorbewohner*innen des Landes zu vertreiben. Dazu wird das Verb der 1.P.Sg. ‫וְ ג ֵַר ְשׁ ִתּי‬ (MT) in der LXX durch ἐκβαλεῖ (3.P.Sg.) wiedergegeben. Bisher sollte es Gott selbst, sein, der die Vorbewohner*innen vernichtet (Ex 23,23) bzw. Israels Sünden ahndet (Ex 32,34). Die Septuaginta denkt die Auswirkungen des Bundesbruches konsequent weiter: Gott wird das Volk nicht mit Mose in das Land führen (Ex 33,3LXX), sondern an seiner Stelle wird Mose das Volk führen und seinerseits vom Boten geführt werden (Ex 33,2aLXX). Dieser wird die Vorbewohner*innen vertreiben (Ex 33,2bLXX) und, so ergänzt die LXX in Ex 33,3a, Mose (und Israel) in das Land führen. Zur Präzisierung wird das im MT fehlende Verb εἰσάξει aus Ex 23,23LXX übernommen.53 Die LXX verstärkt den Zusammenhang der Verse Ex 23,20–23; 32,34 und 33,2 und gibt die Führungsstruktur präzise wieder. Außerdem wird durch kleine Akzentverschiebungen die Differenz zwischen Gott und Bote verdeutlicht. Neben den Versen Ex 23,20–23; 32,34 und 33,2 wird in drei weiteren Abschnitten des Buches Exodos ein ἄγγελος κυρίου bzw. ἄγγελος τοῦ θεοῦ erwähnt. Die LXX legt es in unterschiedlichem Maße nahe, dass Leserin50 Außer Ex 33,2.12 LXX ist das Verb συναποστέλλω nur in 1 Esdr 5,2 (und 2 Kor 12,18) belegt. 51 Der Vaticanus wiederholt πρὸ προσώπου σου aus Ex 32,34 LXX. 52 Nach MURAOKA, Lexicon, Art. πρότερος, 602 wird πρότερος in der LXX 1. im Sinne von „former, prior to the present time“ und 2. mit der Bedeutung „earlier“ gebraucht. Lediglich Ex 33,2.19 und 23,28 seien im Sinne von „further ahead“ zu verstehen. Möglicherweise ist die zeitlich konnotierte Verhältnisbestimmung in der LXX als Harmonisierung zu der mit Ex 23,20–23 zeitlich vorausgehenden Sendung(sankündigung) des Boten gemeint. 53 Der Vaticanus bezeugt ebenfalls die Einfügung des Verbs, setzt εἰσάξω jedoch in die 1.P.Sg. und bezieht das Hineinführen damit auf Gott. In Ex 34,11.24LXX wird das Vertreiben (ἐκβάλλω wieder in der 1.P.Sg.) erneut mit Gott als Subjekt verwendet.

Der Bote des Exodus

343

nen und Leser diese Verse auf das Konzept des Exodusboten beziehen. Zu Beginn des Buches wird der ἄγγελος κυρίου in Ex 3,2a erwähnt. ‫ וַ ֵיּ ָר א ַמ לְ ַא ְי הוָֹ ה ֵא לָ יו‬ὤφθη δὲ αὐτῷ ἄγγελος κυρίου ‫ת־א שׁ ִמ תּוֹ ַה ְסּ נֶ ה‬ ֵ ‫ ְבּ לַ ַבּ‬ἐν φλογὶ πυρὸς ἐκ τοῦ βάτου Die griechische Fassung unterscheidet sich kaum von der masoretischen.54 Die Bezeichnung ἄγγελος κυρίου (ohne Artikel) entspricht dem hebräischen ‫ מַ לְ אַ ְי הֹ וָה‬und damit der in älteren Botentexten üblichen Bezeichnung. Ein expliziter Bezug zu ὁ ἄγγελός μου in Ex 23,20–23LXX und den folgenden Texten wird nicht hergestellt. Auch die Art des Auftretens unterscheidet sich deutlich: Während in Ex 23,20 von der Sendung des Boten die Rede ist, „erschien“ (ὤφθη) der Gottesbote in Ex 3,2a, wie es auch von den Boten in Ri 6,12LXX; 13,3LXX und Tob 12,22LXX ausgesagt wird (vgl. auch Apg 7,35). Ob der Bote in(mitten) oder in Gestalt der Feuerflamme (ἐν φλογὶ πυρὸς) erscheint, lässt der griechische Text genauso offen wie der hebräische. Ex 3,2aLXX lässt nicht erkennen, dass der Vers als Einleitung des Wirkens des Exodusboten konzipiert wurde. Ein zweiter ἄγγελος κυρίου wird in Ex 4,24LXX erwähnt. Dort heißt es: „Es geschah aber auf dem Weg, in der Herberge, da traf der Bote des Herrn Mose und versuchte, ihn zu töten.“ ‫ וַ ְי ִהי ַב ֶדּ ֶר ַבּ ָמּ לוֹן‬ἐγένετο δὲ ἐν τῇ ὁδῷ ἐν τῷ καταλύματι ‫ וַ ִיּ ְפ גְּ ֵשׁהוּ יְ הוָ ה‬συνήντησεν αὐτῷ ἄγγελος κυρίου ‫ וַ ְי ַב ֵקּ שׁ ֲה ִמ יתוֹ׃‬καὶ ἐζήτει αὐτὸν ἀποκτεῖναι In dieser irritierenden Szene ersetzt die Septuaginta oder ihre Vorlage den Gottesnamen durch den Boten des Herrn. Ambrosianus und Coislinianus lassen außerdem κυρίου aus, so dass die göttliche Beteiligung ganz aus der irritierenden Szene entfernt wird. Die feindliche Begegnung des Boten mit Mose lässt die gemeinsame Führung beider während des Exodus (vgl. bes. Ex 33,2LXX) problematisch erscheinen. Sie zeigt den Boten in der Rolle des Vernichters wie 2 Sam 24,16fLXX und 1 Chr 21,15LXX, jedoch lässt Ex 4,24LXX keinen Anlass für dessen strafendes Handeln erkennen. Die masoretischen Fassungen von Ex 23,20–23 und Ri 2,1–5 bieten insofern eine Verstehenshilfe, als sie den Boten Jhwhs in der Doppelrolle als Behüter und Richter Israels präsentieren. Für die Septuagintafassung beider Texte gilt das nicht in gleicher Weise, da die ahndende Autorität des Boten in beiden Texten zurückgenommen wurde. Die Einfügung des ἄγγελος κυρίου

54 Zu der in manchen Handschriften veränderten Wortreihenfolge vgl. WEVERS, Notes, 25f.

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in Ex 4,24LXX nimmt die Uneinheitlichkeit in Kauf, um Jhwh von dem geschilderten bedrohlichen und unerklärlichen Verhalten auszunehmen.55 In Ex 14,19 wird der Bote während des Auszugs aus Ägypten erwähnt: „Und der Gottesbote, der vor dem Heer der Israelit*innen ging, erhob sich, und ging hinter ihnen her. Und die Wolkensäule erhob sich (von ihrer Position) vor ihrem Angesicht und stellte sich hinter sie“. ‫וַ ִיּ ַסּ ע ַמ לְ ַא ָה ֱא ִהים‬ ‫ַה הֹלֵ לִ ְפנֵ י‬ ‫ַמ ֲח נֵ ה יִ ְשׂ ָר ֵא ל‬ ‫יה ם‬ ֶ ‫וַ ֵיּ לֶ ֵמ ַא ֲח ֵר‬ ‫וַ ִיּ ַסּ ע ַﬠ מּוּד ֶה ָﬠ נָ ן‬ ‫יהם‬ ֶ ֵ‫ִמ ְפּ נ‬ ‫יה ם׃‬ ֶ ‫וַ ַיּ ֲﬠ מֹד ֵמ ַא ֲח ֵר‬

ἐξῆρεν δὲ ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ ὁ προπορευόμενος τῆς παρεμβολῆς τῶν υἱῶν Ισραηλ καὶ ἐπορεύθη ἐκ τῶν ὄπισθεν ἐξῆρεν δὲ καὶ ὁ στῦλος τῆς νεφέλης ἀπὸ προσώπου αὐτῶν καὶ ἔστη ἐκ τῶν ὀπίσω αὐτῶν

Die griechische Fassung nimmt gegenüber der masoretischen keine inhaltlichen Änderungen vor.56 Nur hier im Buch Exodos ist (analog zum MT) von ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ die Rede. Während diese Bezeichnung den Vers von Ex 23,20–23; 32,34; 33,2 absetzt, entspricht die dem Boten zugeschriebene Funktion des Vorausgehens (ὁ προπορευόμενος) Ex 32,34LXX (vgl. πορεύσεται in Ex 23,23LXX mit ἐπορεύθη Ex 14,19LXX). Ex 14,19 schildert das Mitgehen des Boten auf der Erzählebene, während es in Ex 23,20–23; 32,34; 33,2 im Modus der Ankündigung bleibt. Anders als in Ex 23,20–23 haben die Übersetzer der LXX keine Textänderungen gegenüber dem masoretischen Text vorgenommen, die Spannungen reduzieren und eine größere Einheitlichkeit schaffen würden. Ob die Verse Ex 3,2; 4,24; 14,19 von den Übersetzern der Septuaginta konzeptionell auf die Textgruppe Ex 23,20–23; 32,34; 33,2 bezogen wurden, ist nicht mit Sicherheit zu sagen. Für Ex 3,2 und 14,19 ist das wahrscheinlicher als für Ex 4,24. Zwei Texte außerhalb des Buches Exodos greifen das Motiv des Exodusboten auf und geben Aufschluss auf die zugrunde gelegte Konzeption (vgl. 1.). In beiden Texten setzt die LXX spezifische Akzente. In Num 20,14 schickt Mose Boten mit der Bitte zum König von Edom, die Israelit*innen durch sein Land ziehen zu lassen. Um das zu unterstreichen, schildert er in seiner Botschaft Israels Leid in Ägypten (Num 20,15) und dessen Ende (Num 20,16).

55

2 Sam 24,16f und 1 Chr 21,15 zeigen, dass die Übertragung des göttlichen Vernichtungswillens auf den Boten Jhwhs Gott selbst die Möglichkeit zur Umkehr eröffnet. 56 Es fällt jedoch auf, dass die im MT wiederholte Form ‫ מֵ אַ ח ֲֵר י ֶה ם‬durch zwei verschiedene Wendungen übersetzt wird: ἐκ τῶν ὄπισθεν und ἐκ τῶν ὀπίσω αὐτῶν.

Der Bote des Exodus

‫וַ נִּ צְ ַﬠ ק ֶאל־ ְי הוָ ה‬ ‫וַ ִיּ ְשׁ ַמ ע קֹלֵ נוּ‬ ְ‫וַ ִיּ ְשׁ לַ ח ַמ לְ ָא ך‬ ‫וַ יּ ִֹצ ֵא נוּ ִמ ִמּ צְ ָר ִים‬

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καὶ ἀνεβοήσαμεν πρὸς κύριον καὶ εἰσήκουσεν κύριος τῆς φωνῆς ἡμῶν καὶ ἀποστείλας ἄγγελον ἐξήγαγεν ἡμᾶς ἐξ Αἰγύπτου

Die Wende der Not beginnt mit dem Hilferuf „Wir schrien zum Herrn“ (καὶ ἀνεβοήσαμεν πρὸς κύριον), der durch die Wahl des Verbs auf Ex 2,23LXX verweist (καὶ ἀνεβόησαν καὶ ἀνέβη ἡ βοὴ αὐτῶν πρὸς τὸν θεὸν).57 Das göttliche Hören (Num 20,16; Ex 2,23) führt nach Num 20,16 direkt zur Sendung des Boten: καὶ ἀποστείλας ἄγγελον. Num 20,16 verbindet damit die Konzeption der Botensendung aus Ex 23,20 mit dem „Erscheinen des Boten Jhwhs“ in Ex 3,2. Aus der Perspektive von Num 20,16 steht die Sendung des Boten am Anfang des Exodus, so dass die Erwähnungen des ἄγγελός in Ex 3,2; 14,19; 23,20–23; 32,34; 33,2f offenbar als Zusammenhang gedeutet werden.58 Soweit stimmen MT und LXX in Num 20,16 überein. Darüber hinaus klärt Num 20,16LXX eine Uneindeutigkeit der masoretischen Fassung. Dort lässt die Verbfolge ‫וַ ִיּ ְשׁ ַל֣ח ַמ לְ ָ֔א וַ יּ ִֹצ ֵ ֖א נוּ ִמ ִמּ ְצ ָ ֑ר ִי ם‬ („und er sandte einen Boten, und er/der führte uns aus Ägypten“) offen, ob der Bote oder Jhwh selbst das Subjekt der Herausführung ist. Demgegenüber klärt die LXX durch die Verwendung der Partizipialkonstruktion καὶ ἀποστείλας ἄγγελον, dass Gott Subjekt der Sendung und der Herausführung ist. Diese Betonung des göttlichen Handelns wird auch durch die Wiederholung von κύριος (καὶ εἰσήκουσεν κύριος τῆς φωνῆς ἡμῶν) bestätigt. Num 20,16LXX unterstreicht die beschriebene Tendenz, die Rolle des Boten während des Exodus auf die Wegbegleitung zu beschränken und vom Handeln Gottes zu unterscheiden. Von Beginn des Exodusbuches an wird als Ziel der Herausführung die Hineinführung in das verheißene Land angegeben (Ex 3,8; vgl. Ex 23,23; 32,34; 33,3). Damit korrespondiert, dass der Bote Jhwhs nach der (begrenzten; vgl. Ri 1) Landnahme in Ri 2,1–5 auftritt und den Weg von der Heraufführung aus Ägypten bis zum Hineinbringen in das zugeschworene Land zur Sprache bringt (ἄγγελος κυρίου ohne Artikel in Ri 2,1LXX, mit Artikel in Ri 2,4LXX).59 Nach der Fassung des MT scheint der Bote sich selbst in der 1.P.Sg. als Subjekt des Exodus zu bezeichnen (‫) ַא ֲﬠ לֶ ה‬, jedoch 57 Im MT ist die Anspielung etwas weniger deutlich: In Num 20,16MT wird die Wurzel ‫ צעק‬verwendet, während in Ex 2,23MT ‫ זעק‬gebraucht wird. 58 Ob Ex 4,24 LXX zu dieser Reihe gezählt wurde, ist schwer zu sagen. 59 KREUZER, Exkurs, 671 weist darauf hin, dass die LXX in jeder der drei Botenerzählungen Ri 2; 6; 13 bei der ersten Erwähnung des Boten keinen Artikel setzt, und bei der zweiten Erwähnung, nachdem der Bote vorgestellt ist, von dem Boten spricht. Im Buch Exodos wird der Bote in Ex 3,2aLXX und 4,24bLXX ebenfalls ohne Artikel als ἄγγελος κυρίου eingeführt und ab Ex 14,19LXX jeweils mit Artikel bezeichnet. Jedoch überwiegen die Differenzen, da der Bote in Ex 14,19 LXX ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ heißt und im Folgenden mit Artikel + ἄγγελος + Personalsuffixpronomen 1.P.Sg. benannt wird.

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weist der folgende, als Selbstzitat eingeführte Satz „Ich werde meinen Bund mit euch niemals brechen“ (Ri 2,1b) auf Jhwh als Sprecher hin. In den Handschriften der LXX sind verschiedene Lösungsmöglichkeiten für diese Unklarheit bezeugt.60 ‫ וַ ַיּ ַﬠ ל ַמ לְ ַא ־ ְי הוָ ה‬A καὶ ἀνέβη ἄγγελος ‫ן־ה גִּ לְ גָּ ל‬ ַ ‫ִמ‬ κυρίου ἀπὸ Γαλγαλ ἐπὶ ‫ל־ה בּ ִֹכים פ‬ ַ ‫ ֶא‬τὸν Κλαυθμῶνα καὶ ἐπὶ Βαιθηλ καὶ ἐπὶ τὸν οἶκον Ισραηλ ‫ֹאמר‬ ֶ ‫ וַ יּ‬καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς κύριος κύριος ‫ ַא ֲﬠ לֶ ה ֶא ְת ֶכ ם‬ἀνεβίβασεν ὑμᾶς ‫ִמ ִמּ צְ ַר ִים‬ ἐξ Αἰγύπτου ‫ל־ה ָא ֶר ץ‬ ָ ‫ וָ ָא ִביא ֶא ְת ֶכ ם ֶא‬καὶ εἰσήγαγεν ὑμᾶς εἰς ‫ ֲא ֶשׁ ר נִ ְשׁ ַבּ ְﬠ ִתּ י‬τὴν γῆν ἣν ὤμοσεν τοῖς ‫יכ ם‬ ֶ ‫ לַ ֲא בֹ ֵת‬πατράσιν ὑμῶν τοῦ … ‫ וָ א ַֹמר‬δοῦναι ὑμῖν καὶ εἶπεν …

B καὶ ἀνέβη ἄγγελος κυρίου ἀπὸ Γαλγαλ ἐπὶ τὸν Κλαυθμῶνα καὶ ἐπὶ Βαιθηλ καὶ ἐπὶ τὸν οἶκον Ισραηλ καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς τάδε λέγει κύριος ἀνεβίβασα ὑμᾶς ἐξ Αἰγύπτου καὶ εἰσήγαγον ὑμᾶς εἰς τὴν γῆν ἣν ὤμοσα τοῖς πατράσιν ὑμῶν καὶ εἶπα …

Während der Vaticanus der wörtlichen Rede des Boten die Botenspruchformel (τάδε λέγει κύριος) voranstellt und damit klärt, dass Gott das alleinige Subjekt des Exodus ist, fügt der Alexandrinus (vgl. Vetus Latina) zu Beginn der wörtlichen Rede den doppelten Gottesnamen κύριος κύριος (für ‫ ; ֲא ֹד נָי ְי ֹה וִ ה‬vgl. Ez 12,10 u.ö.) als Subjekt ein und passt die Verben an die 3.P.Sg. an (ἀνεβίβασεν; εἰσήγαγεν; εἶπεν): In seiner Botenrede bekräftigt der ἄγγελός damit, dass Gott den Exodus bewirkt hat.61 Die masoretische Fassung begreift die Spanne vom Herausführen aus Ägypten (Ex 3,2 bzw. Ex 14,19) bis zum Hineinführen in das Land als Tätigkeitsfeld des Boten. Dagegen lassen die LXX-Fassungen offen, ob das Handeln des Exodusboten bereits in Ex 3,2LXX bzw. Ex 14,19LXX beginnt, sie bestätigen aber, dass die Führung des Boten beim Exodus (Ex 23,20– 23; 32,34; 33,2f) bis in das verheißene Land hineinreicht (Ri 2,1–5). Der enge Zusammenhang zwischen Ex 23,20–23MT und Ri 2,1–5MT ist in den griechischen Fassungen weniger deutlich, da die Ankündigung der Ahndung von Ungehorsam durch den Boten in Ex 23,21bαLXX lediglich angedeutet wird. Im MT wird die Mahnung, auf die Stimme des Boten zu hören (Ex 23,21.22MT), durch die Konsequenz in Ri 2,1–5MT bestätigt. Auch diese Korrespondenz wird in beiden LXX-Versionen reduziert, da die Botenrede Israel mit den Folgen des Ungehorsams gegenüber der göttlichen Stimme (Ex 23,21.22LXX und Ri 2,2LXXA+B) konfrontiert. In Ri 2,1–5LXX ist 60 Zu den auffälligen Differenzen in Bezug auf die Lokalisierung der Begebenheit vgl. GROSS, Richter, 168f. 61 Vgl. dazu MACH, Entwicklungsstadien, 90.

Der Bote des Exodus

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es den Übersetzern offensichtlich wichtiger, die Funktion des Boten während des Exodus von Gott selbst abzugrenzen, als den Zusammenhang zu den Botenversen im Buch Exodos zu stärken. In dieser Weise abgeschwächt, bleibt der Bezug dennoch erkennbar.

5. Auf dem Weg zu einer Angelologie der Septuaginta Ex 23,20–23MT+LXX zeigen Angelologie in Entwicklung. Innerhalb der Septuaginta stellt Ex 23,20–23LXX ein „simili-deuteronomistisches“62 Zwischenstadium dar, das in verschiedener Weise weiterentwickelt wurde. Fünf angelologische Tendenzen möchte ich exemplarisch skizzieren. 1. Ex 23,20–23LXX bildet zusammen mit Ex 32,34LXX und 33,2fLXX eine theologische Grundlage für die Charakterisierung der Botenfigur im Verhältnis zu Jhwh. Die durchgehende Bezeichnung ὁ ἄγγελός μου macht deutlich, dass der Bote nur in der untrennbaren Beziehung zu Gott und in dessen Auftrag wirken kann. Dabei ist sein Handeln nicht mit dem Handeln Gottes zu verwechseln. Es besteht in der Wegbegleitung Israels (Ex 23,23LXX) während des Exodus bis ins verheißene Land (Ex 23,20.23LXX). Nach dem Bundesbruch wird die Aufgabe des Gottesboten modifiziert: Nun soll er vor Mose gehen (Ex 32,34LXX; 33,2LXX) und die Vorbewohner*innen des Landes vertreiben (Ex 33,2LXX). Die Figur des Boten ermöglicht es, die Selbstdistanzierung Gottes als Folge des Bundesbruchs zu begreifen und Israel bzw. Mose dennoch nicht ohne (von Gott gesandte) Wegbegleitung gehen zu lassen. 2. Die Vorstellung einer kontinuierlichen Begleitung und Wegführung durch einen Boten Jhwhs begegnet in Ex 23,20–23MT traditionsgeschichtlich zum ersten Mal. Sie wird in der griechischen Fassung aufgegriffen und erhält durch die Übersetzungen von ‫ לְ ָפנֶ י‬in Ex 23,20–23; 32,34; 33,2f unterschiedliche Facetten. Durch den Begriff ἡγούμενός σου („dein Wegbegleiter“) wird diese Botenrolle auf den Punkt gebracht. Die Vorstellung der kontinuierlichen Begleitung bereitet das Konzept des Schutzengels vor, wie es insbesondere im Tobitbuch ausgeführt wird. 3. Die masoretische Fassung von Ex 23,20–23 ordnet die Botenvorstellung in die dtr Heilsgeschichte ein und bestimmt das ganze Volk Israel anstelle einzelner Individuen als Adressaten des Boten. Diese Idee wurde in der Septuaginta beibehalten. Sie kann als Brücke zur Vorstellung der Völkerengel verstanden werden, wie sie in Dtn 32,8f sowie im Danielbuch (Dan 10,13.20f; vgl. Sir 17,17) vorkommen. 4. Die feine Änderung in Ex 33,2LXX schließlich lässt den ἄγγελος in einer kriegerischen Rolle erscheinen: Er selbst wird die Vorbewoh62

Vgl. AUSLOOS, History, 336.

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ner*innen des Landes vertreiben. Diese Vorstellung knüpft an den Boten Jhwhs in 2 Kön 19,35 (vgl. Jes 37,36; 2 Chr 32,20) an. In der Septuaginta wird die kriegerische Rolle des ἄγγελος ausgebaut. Das gilt für die Ergänzung von Ri 4,8LXX im Kontext von Ri 2,1–5; Ri 5,20 („kämpfende Sterne“) und Ri 5,23 („verflucht Meroz, sagte der Engel des Herrn“). Insbesondere werden kriegerische himmlische Wesen in den Makkabäerbüchern geschildert (2 Makk 3,24–26; 10,29f; 11,6ff; 12,11.16; 15,22), sowie im Danielbuch (10,13.21; 12,1).63 5. Gegenüber dem MT unterscheidet die LXX den während des Exodus auftretenden Boten deutlicher von Gott. Einerseits werden die traditionsgeschichtlich göttlichen Aufgaben „Wegbegleitung“ (3.) und „Kriegführung“ (4.) zunehmend dem Boten übertragen, und andererseits reduziert Ex 23,20-23LXX die Rolle des Boten, indem weder dessen Stimme noch seine Kompetenz zur Sündenvergebung erwähnt werden (vgl. Ri 2,1–5LXX). In Num 20,16LXX wie Ri 2,1–5LXXA+B betont die LXX schließlich, dass nicht der Bote, sondern Gott selbst den Exodus bewirkt.

Literatur ALBERTZ, RAINER, Exodus, Band I: Ex 1–18, ZBK.AT 2.1, Zürich 2012. –, Exodus, Band II: Ex 19–40, ZBK.AT 2.2, Zürich 2015. AUSLOOS, HANS, The Septuagint Version of Exod 23:20–33. A “Deuteronomist” at Work?, JNSL 22 (1996), 89–106. –, The “Angel of YHWH” in Exod. XXIII 20–33 and Judg. II 1–5. A Clue to the “Deuteronom(ist)ic” Puzzle?, in: VT 58 (2008), 1–12. –, The Deuteronomist’s History. The Role of the Deuteronomist in historical-critical research into Genesis–Numbers, OTS 67, Leiden 2015. BLUM , ERHARD, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, Berlin/New York 1990. –, Der kompositionelle Knoten am Übergang von Josua zu Richter: Ein Entflechtungsvorschlag, in: DERS., Textgestalt und Komposition. Exegetische Beiträge zu Tora und Vordere Propheten, Tübingen 2010, 249–280. CHILDS, BREVARD S., The Book of Exodus. A Commentary, OTL, London 1974. DOHMEN, CHRISTOPH, Exodus 1–18, HThK.AT, Freiburg 2015. EGO, BEATE, The Figure of the Angel Raphael According to his Farewell Address in Tob 12:6–20, in: Friedrich Reiterer/Tobias Nicklas/Karin Schöpflin (Hg.), Angels. The Concept of Celestial Beings – Origins, Development and Reception, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2007, Berlin/New York 2007, 239–253. FISCHER, ALEXANDER A., Moses and the Exodus-Angel, in: Friedrich V. Reiterer u.a. (Hg.), Angels. The Concept of Celestial Beings. Origins, Development and Reception, DCL.Y 2007, Berlin/New York 2007, 79–93. GEIGER, MICHAELA, Gottesräume. Die literarische und theologische Konzeption von Raum im Deuteronomium, BWANT 183, Stuttgart 2010. 63

Vgl. GRÜNINGER, Engel sowie den Beitrag von Grüninger in diesem Band.

Der Bote des Exodus

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LXX Isaiah Among the Other LXX Books Trajectories and Convergences 1. Introduction There are different ways in which we can conceive the idea of “LXX Isaiah among the other LXX books”. The first possible approach is chronological. We can think of where Isaiah fits in a timeline of when the different biblical books were translated (we may conceptualize this as a “vertical” or “diachronic” approach). Another possible way of framing the issue is from the standpoint of the unique characteristics of LXX Isaiah in comparison with the other books (which we may think of as a “horizontal” or “synchronic” approach). LXX Isaiah lends itself well for this kind of study for different reasons. First, there is a somewhat solid consensus regarding its Vorlage, generally conceived as close to the MT (although we may detect some possibly interesting variations, as we will see later).1 There is also considerable stability with respect to the Greek textual tradition. We can also mention a broad consensus regarding some of the basic characteristics of the translation technique, such as its free approach, the quality of the Greek, the attempt to produce an idiomatic translation often at the expense of Hebrew idiom, etc. Yet, there are also widely diverging views regarding specific elements of the translation, as in the case of the discussion around the is1

The identity between the Vorlage of LXX Isaiah and a proto-MT Hebrew text is often assumed. While total identity should not be taken for granted, the proximity between the two is a reasonable assumption given our present knowledge of the witnesses of the Hebrew Isaiah in the last centuries before the Common Era. On this issue, see ZIEGLER, “Die Vorlage der Isaias-Septuaginta;” VAN DER KOOIJ, Textzeugen; VAN DER KOOIJ, “The Old Greek of Isaiah.” Recent studies of the text of Isaiah in Qumran can help our understanding of the Hebrew text of Isaiah at the time of the LXX translation. Some examples are: HØGENHAVEN, “The First Isaiah Scroll from Qumran (1QIsa);” TOV, “The Text of Isaiah at Qumran;” PARRY and QIMRON (eds.), The Great Isaiah Scroll (1QIsaa); PULIKOTTIL, Transmission of Biblical Texts in Qumran; SWANSON, “The Text of Isaiah at Qumran.” These studies generally point in the direction of an overall stability of the Hebrew text of Isaiah as close to a proto-MT form, yet, they should also make us aware that full identity between the MT and the Vorlage of LXX Isaiah is not a given.

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sues of “actualizing” interpretation, contextual versus atomistic readings, and the overall picture of the translator as a “scribe”. My contention is that an approach to LXX Isaiah that takes seriously into account the “vertical” and “horizontal” dimensions mentioned above can build from the elements on which there is consensus, helping us to see these elements in a better light and enlightening us regarding the more contentious issues.

2. Some Methodological Considerations In terms of method, there are two basic approaches available. The first is to begin with a case by case study of places where intertextual echoes are identifiable in LXX Isaiah. These can surface in any attentive continuous reading of the book. In this regard, we can also take as our point of depart studies such as the comprehensive list of examples proposed by Joseph Ziegler2 or the catalogue of pluses compiled by Mirjam Van der WormCroughs.3 Another possibility is to do a thorough exegetical study of passages in Isaiah that have exact parallels in other books, do the same for the corresponding passages from those books and compare the results. This has the advantage of highlighting the peculiarities of each book, allowing us to see a broad panorama of the LXX in sharper relief. Isaiah has many texts that lend themselves to this kind of study. I am thinking specifically of: Isaiah 2 / Micah 4; Isaiah 7 / 2 Kings 16; Isaiah 36–39 / 2 Kings 18–20; and Isaiah 15–16 / Jeremiah 48 (31 LXX). This paper illustrates the second approach by means of a comparative reading of Isa 7:1 and 37:8–9 and their corresponding passages in the MT and Greek versions of 2 Kgs 16:5 and 19:8–9. I will use the standard Masoretic and English designation and numbering when I refer to the Hebrew version of Kings, and I will refer to the Greek version as LXX 4 Kingdoms (γδ).

3. Isa 7:1 and 37:8–9 at a Glance Let us first look closely at LXX Isa 7:1: MT ‫ויהי בימי אחז בן־יותם‬ ‫בן־עזיהו מלך יהודה‬ ‫עלה רצין מלך־ארם‬ 2 3

LXX Καὶ ἐγένετο ἐν ταῖς ἡμέραις Αχαζ τοῦ Ιωαθαμ τοῦ υἱοῦ Οζιου βασιλέως Ιουδα ἀνέβη Ραασσων βασιλεὺς Αραμ

ZIEGLER , Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias (1934). VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah (2014).

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Rodrigo Franklin de Sousa ‫ופקח בן־רמליהו מלך־ישראל‬ ‫ירושלם למלחמה עליה‬ ‫ולא יכל להלחם עליה‬

So it was, in the days of Ahaz, son of Jotham, son of Uzziah, king of Judah, went up Rezin, king of Aram, and Pekah, son of Remaliah, king of Israel, (to) Jerusalem for the battle against her, but he could not battle against her

καὶ Φακεε υἱὸς Ρομελιου βασιλεὺς Ισραηλ ἐπὶ Ιερουσαλημ πολεμῆσαι αὐτὴν καὶ οὐκ ἠδυνήθησαν πολιορκῆσαι αὐτήν So it was, in the days of Ahaz, (son) of Jotham, the son of Ozias king of Judah, went up Raasson, king of Aram, and Phakee, son of Romelias, king of Israel, against Jerusalem to battle her, and they could not besiege her

The rendering of 7:1 is overall quite close to the Hebrew reflected in the MT, but there are some subtle differences worthy of comment. First, we note the peculiar syntax of ‫ ירושׁלם‬in the MT, without a preposition or directional marker. If the Vorlage of the translator had the same reading, we already have a small sample of his concern with intelligibility over form, in the insertion of a preposition before Ἰερουσαλήμ, as this is required by the Greek language. In this case, the addition of ἐπί (instead of, for instance, πρός) is perfectly adequate, given the context of hostility against Jerusalem. Another notable difference from the MT is the presence of the plural verbal form ἠδυνήθησαν in the last line instead of the difficult MT reading ‫( יכל‬singular). The singular verb in the MT may seem out of place as it refers to two subjects (Rezin and Pekah). So much that the Targum is the only ancient version that seems to support it. The plural reading of the LXX agrees with 1QIsaa, the Vulgate, and the Peshitta. While a different Vorlage is a good explanation, there is also good reason to see the singular MT reading as original. First, it is coherent with the singular ‫ עלה‬earlier in the verse, which has Rezin as its subject. If he is seen as the principal agent of the attack against Jerusalem, the singular form of ‫ יכל‬is grammatically justifiable.4 Moreover, the use of a singular verb with two subjects is attested elsewhere in the Hebrew Bible, for instance in 1 Sam 18:3. It is also interesting to see how the Isaiah translator renders the nominal clause ‫ למלחמה‬with the infinitive verb πολεμῆσαι (“battle, wage war”) and the infinitive construct ‫ להלחם‬with the infinitive πολιορκῆσαι (“besiege”). It is known that the Isaiah translation often represents words that have the same Hebrew root occurring in proximity with different equivalents (presumably for stylistic reasons). As one would expect, the translator chose a 4

DE WAARD, A Handbook on Isaiah, 32. Cf. BARTHÉLEMY, Critique textuelle, 44–46. The reading in MT fits the context well if Rezin is viewed as the driving force in the undertaking, with Pekah assuming a secondary role, having been coerced to form the coalition. Cf. WILDBERGER, Isaiah 1–12, 283.

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term he considered idiomatically appropriate, and the choice of πολιορκεῖν at this point is significant. The verb πολιορκεῖν normally means “besiege” or “harass” (the latter in a military or socio-political context). In the LXX it is normally the equivalent of the Hebrew term ‫צור‬, as in 2 Sam 20:15, 2 Kgs 18:9, 24:11, Jer 46:1, and Dan 1:1.5 Other equivalents are ‫( לחץ‬Jdg 2:18), ‫( עצר‬2 Kgs 17:4), and ‫( צוק‬Jer 19:9). It also figures in originally Greek compositions. In 1 Esd 5:69 πολιορκεῖν is used of the oppression by the “peoples of the land” against those rebuilding the temple of Jerusalem. In 2 Macc 11:6 it is used with the sense of “besiege”, as it is also the case in 4 Macc 7:4. These examples indicate that πολιορκεῖν was a current verb in the vocabulary of Hellenistic Jews to describe political hostility or a military siege. LXX Isaiah knows the equivalence between πολιορκεῖν and ‫צור‬, as in 1:8 the participial form πολιορκουμένη is used for ‫נצורה‬. Also, in 27:3 the translator misreads ‫( נֹצְ ָר הּ‬from ‫ )נצר‬as ‫( נצורה‬from ‫)צור‬, in the context of an overall deviating rendering that I will not comment here in detail. There are two uses of the verb πολιορκεῖν in the Greek Isaiah that merit greater attention. One is in 9:20 (9:21 in English versions), where the term is added with no Hebrew equivalent in a free rendering that shows that the verb πολιορκεῖν is part of the stock vocabulary of the Isaiah translator. The other case, which particularly interests us in our study, is the use of πολιορκεῖν to translate the Hebrew ‫ לחם‬in 7:1 and in 37:8–9. ‫ לחם‬and its derivates are consistently rendered by πολεμεῖν in LXX Isaiah (19:2; 20:1; 30:32; 63:10). This is also the case elsewhere in the LXX corpus. The use of πολιορκεῖν as an equivalent of ‫ לחם‬is a peculiar phenomenon of LXX Isaiah 7 and 37. Elsewhere in the LXX, the equivalence is attested only in Joshua 10:29, 33, 34. In light of our brief remarks on the use of πολιορκεῖν in the LXX, it is possible that the choice of the term to translate ‫ לחם‬in LXX Isa 7:1 and 37:8–9 was dictated by the contents of the passages, since both chapters 7 and 37 deal with sieges against Jerusalem. To see this more clearly, we now turn to LXX Isa 37:8–9: MT (verse 8) ‫וישב רב־שקה וימצא‬ ‫את־מלך אשור נלחם על־לבנה‬ ‫כי שמע כי נסע מלכיש‬ And (the) Rabshakeh returned and found the king of Assyria battling against Libnah,

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LXX καὶ ἀπέστρεψεν Ραψακης καὶ κατέλαβεν πολιορκοῦντα τὸν βασιλέα Λομναν καὶ ἤκουσεν βασιλεὺς Ἀσσυρίων ὅτι And Rapsakes returned and caught up with the king besieging Lomna:

Job 17:7 has the remarkable πεπολιόρκημαι, reading ‫ צור‬instead of MT’s ‫יצרי‬.

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Rodrigo Franklin de Sousa for he heard that he had departed from Lachish. (verse 9) ‫וישמע על־תרהקה מלך־כוש‬ ‫לאמר‬ ‫יצא להלחם אתך‬ ‫וישמע וישלח‬ ‫מלאכים אל־חזקיהו לאמר‬

And he heard concerning Tirhaqah king of Cush, saying, “He has came to battle you” And he heard, and he sent messengers to Hezekiah, saying:

and the king of the Assyrians heard that

ἐξῆλθεν Θαρακα βασιλεὺς Αἰθιόπων πολιορκῆσαι αὐτόν καὶ ἀκούσας ἀπέστρεψεν καὶ ἀπέστειλεν ἀγγέλους πρὸς Εζεκιαν λέγων Tharaka, king of the Ethiopians went out

to besiege him. And hearing it, he turned away, and sent messengers to Ezekias, saying:

The first phrase is quite close to the Hebrew, with the interesting choice of κατέλαβεν for ‫וימצא‬, which adds some color and tension to the narrative. After that, there is a significant departure. The first noticeable difference is a minor one, namely the change of the epithet of ‫ מלך אשׁר‬from the direct object of the first phrase to the subject of the second phrase. The most significant difference between the MT and the LXX of Isaiah 37:8–9 is the one between the direct discourse in the Hebrew, which creates some syntactical and semantic difficulties for the overall understanding of the narrative, and the simpler and smoother account in Greek, containing just the report of what the “king of the Assyrians” heard and did. It is in this context that we find, in verse 8, the rendering of ‫ נלחם‬as πολιορκοῦντα, and in verse 9 ‫ להלחם‬as πολιορκῆσαι, attesting the same lexical equivalence that we saw in 7:1. Another point that is worthy of note is the difference between the phrase ‫ וישׁמע וישׁלח‬and the Greek καὶ ἀκούσας ἀπέστρεψεν καὶ ἀπέστειλεν. While the aorist ἀκούσας represents ‫ וישׁמע‬well and καὶ ἀπέστειλεν corresponds to ‫וישׁלח‬, we note that ἀπέστρεψεν has no equivalent term in Hebrew.

4. The Relationship between LXX Isa 7:1 and 2 Kgs 16:5 We now turn to the parallel texts in 2 Kings/4 Kingdoms. Within the limits of this paper, it is not feasible to discus the entirety of the entire chapters in parallel, so we will just consider the verses where the term “besiege” is used to discuss the interplay between the translation technical study and the comparative study.

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Let us look first at 2 Kgs (4 Kgdms) 16:5: MT LXX

‫אז יעלה רצין מלך־ארם‬ ‫ופקח בן־רמליהו מלך־ישראל‬ ‫ירושלם למלחמה‬ ‫ויצרו על־אחז‬ ‫ולא יכלו להלחם‬

Then Rezin, king of Aram, went up and Pekah, son of Remaliah, king of Israel (to) Jerusalem for the battle and they besieged against Ahaz and they could not battle

τότε ἀνέβη Ραασσων βασιλεὺς Συρίας καὶ Φακεε υἱὸς Ρομελιου βασιλεὺς Ισραηλ εἰς Ιερουσαλημ εἰς πόλεμον καὶ ἐπολιόρκουν ἐπὶ Αχαζ καὶ οὐκ ἐδύναντο πολεμεῖν Then Raasson, king of Syria, went up and Phakee, son of Romelias, king of Israel towards Jerusalem, towards battle and they were besieging against Ahaz and they could not battle

Isaiah 7 and 2 Kings 16 are not synoptic chapters, yet there is a close textual parallel between Isa 7:1 and 2 Kgs 16:5. The first part of Isa 7:1, namely the contextualization of the following narrative “In the days of Ahaz, son of Jotham, son of Uzziah, king of Aram” has no direct parallel with 2 Kgs 16:5, unless we see it as a broad contextualization within the overall framework of 2 Kgs 16:1–4, but this is the subject of another discussion. The parallel begins with the notice of the attack of Rezin and Pekah against Ahaz. The Isaiah text opens the phrase directly with the perfect third person singular form ‫עלה‬, whereas in 2 Kings we have the adverbial particle ‫ אז‬followed by the imperfect third person singular ‫יעלה‬. The following clause is exactly the same, including the peculiar syntax of ‫ירושׁלם‬ without preposition or directional marker, followed by ‫להלחם‬. There are three important differences between the two MT’s. The first is the presence of ‫ עלה‬at the end of the last two parallel clauses of Isa 7:1. The second is the line ‫ ויצרו על־אחץ‬between these two lines in 2 Kgs 16:5. Finally, there is a difference in the form of the verse ‫ יכל‬in the last line, which is singular in Isaiah and plural in 2 Kings. The relationship between the Hebrew texts of Isaiah and 2 Kings is not the focus of our study.6 Rather, we are interested in seeing what we can learn about LXX Isaiah, in terms of its Vorlage, translation technique, possible effects the Hebrew text of 2 Kings could have had on the Isaiah translation, and whether there is any link between the Greek textual traditions of both books. We can begin with the latter issue, stating simply that apart from the use of similar transcriptions of personal names and some standard verbal equivalences, we do not find clear traces of a direct relationship between the two Greek texts. This is not surprising, if we accept the view 6 WILDBERGER, Isaiah 1–12, 283, points out that while Isa. 7:1 can be traced back to 2 Kgs 16:5, there is no need to employ critical tools to establish a text that finds complete agreement in both passages.

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that the γδ section of Kings is a late translation. Thus, there is logically no influence of LXX 4 Kingdoms on LXX Isaiah, but an influence in the inverse sense is at least conceivable. There seems to be a link, however, between LXX Isaiah and the Hebrew text of 2 Kings. There are two elements that draw our attention. The first is the plural reading ἠδυνήθησαν in LXX Isa 7:1. The second is the use of πολιορκεῖν, which is either just a free translation or a representation of ‫צור‬ “besiege”, which appears in the additional clause of 2 Kgs 16:5 but not in the MT of Isaiah. There are two possible explanations. On the one hand, it is conceivable that the translator had a Vorlage that was closer to the MT form of 2 Kgs 16:5 than to the MT of Isaiah. Alternatively, if we concede that the Vorlage of the Isaiah translator was similar to MT Isaiah, we can postulate that he was somehow influenced by his knowledge of the Hebrew book of 2 Kings, from which he could have drawn, consciously or unconsciously, a turn of phrase that included the two verbs that finally entered his rendering of Isa 7:1, and which do not figure in MT Isaiah. Thus, me must either conceive a Vorlage to LXX Isa 7:1 that is closer the text currently in MT 2 Kgs 16:5 or, in case the translator had access to Hebrew texts that reflect our MT for both verses, we can imagine that the translator was influenced by his memory of a Hebrew version of 2 Kings when translating Isaiah. The memory of 2 Kgs 16:5 could have influenced the Isaiah translator beyond the simple choice of vocabulary and affected his understanding of the global sense of the narrative. There is a subtle difference in the way the account of the siege of Ahaz is framed in 2 Kgs 16:5 and Isa 7:1. Both texts narrate how Rezin, king of Syria, and Pekah, king of Israel, formed a coalition to attack Jerusalem. The text of 2 Kings is clear in stating that Rezin and Pekah went against Jerusalem, carried out a siege, but were not able to overthrow Ahaz. However, the Hebrew of Isa 7:1 could indicate that they were not even able to make any active assaults on the city. The Greek could be taken to mean either that there was an unsuccessful siege or that the siege did not even begin to be mounted. If the first is the correct interpretation, this can indicate that the translator’s previous knowledge of the Hebrew text of 2 Kings affected his work. It is worth noting that the late recensions make two significant changes in the Isaiah text. Aquila, Symmachus, and Theodotion change the reading of πολιορκῆσαι to πολεμῆσαι, bringing the text closer to the Hebrew. Aquila and Symmachus also change the Isaiah reading from Αραμ to συριας, bringing the text into alignment with the same tradition to which the Greek version of 2 Kings belongs. This is also a topic for another study.

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5. The Relationship between LXX Isa 37:8–9 and 2 Kgs 19:8–9 To understand LXX Isa 37:8–9 further, let us consider the Hebrew and Greek versions of 2 Kings (LXX 4 Kingdoms) 19:8–9: MT LXX (verse 8) ‫וישב רב־שקה וימצא‬ ‫את־מלך אשור נלחם על־לבנה‬ ‫כי שמע כי נסע מלכיש‬ And (the) Rabshakeh returned and found the king of Assyria battling against Libnah, for he heard that he had departed from Lachish. (verse 9) ‫וישמע אל־תרהקה מלך־כוש‬ ‫לאמר‬ ‫הנה יצא להלחם אתך‬ ‫וישב וישלח‬ ‫מלאכים אל־חזקיהו לאמר‬ And he heard concerning Tirhaqah, king of Cush, saying, “Behold, he has come out to battle with you”. And he returned, and he sent messengers to Hezekiah, saying,

καὶ ἐπέστρεψεν Ραψακης καὶ εὗρεν τὸν βασιλέα Ἀσσυρίων πολεμοῦντα ἐπὶ Λομνα ὅτι ἤκουσεν ὅτι ἀπῆρεν ἀπὸ Λαχις And Rapsakes returned and found the king of the Assyrians battling against Lomna, for he heard that he had departed from Lachis. καὶ ἤκουσεν περὶ Θαρακα βασιλέως Αἰθιόπων λέγων ἰδοὺ ἐξῆλθεν πολεμεῖν μετὰ σοῦ καὶ ἐπέστρεψεν καὶ ἀπέστειλεν ἀγγέλους πρὸς Εζεκιαν λέγων And he heard concerning Tharaka, king of the Ethiopians, saying, “Behold, he has come out to battle with you”. And he returned, and he sent messengers to Ezekias, saying,

2 Kings 18–20 and Isaiah 36–39 are truly synoptic texts. To have a fuller appreciation of their relationship, we would need a full comparative study of the two sections, both in Hebrew and in Greek.7 Again, a detailed analysis of the relationship between these sections in Hebrew does not concern us here.8 It suffices to note that there are only three differences between the small segments that we are considering, namely Isa 37:8–9 and 2 Kgs 19:8–9. These are: the peculiar use of the preposition ‫ אל‬instead of ‫ על‬at the beginning of verse 8;9 the presence of the interjection ‫ הנה‬before ‫ יצא‬in 2 Kings; and the difference between the sequences ‫ וישׁב וישׁלח‬in 2 Kgs 7

To date, the most thorough study of LXX Isa 36–39 is HURWITZ, “Septuagint.” For in depth studies of the relationship, see GONÇALVES, “2 Rois 18,13–20,19 par Isaïe 36–39;” PERSON, “II Kings 18–20 and Isaiah 36–39;” VAN PEURSEN and TALSTRA, “Computer-Assisted Analysis;” ROOT, “Scribal Error;” ANDERSON, “Rise, Fall, and Renovation.” 9 ‫ אל‬is less commonly used with the sense of “about”, or “concerning” than ‫על‬. A good example appears in 2 Sam 1:24. 8

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19:9 and ‫ וישׁמע וישׁלח‬in Isa 37:9. This last difference is the only one that interests us in the present study. Apart from similar traditions for the transcriptions of the proper names in Greek, there is no real connection between the different Greek versions.10 The Greek translation of the section in 2 Kings is very literal and thus different from what we find in the equivalent texts in LXX Isaiah. In this case, naturally the verb πολιορκεῖν does not appear, and the forms of ‫ לחם‬are translated with the standard equivalent πολεμεῖν. Yet, we must pay close attention to the different verb pairs at the end of both sections. In 2 Kgs 19:9, we have the straightforward translation of ‫ וישׁב וישׁלח‬as καὶ ἐπέστρεψεν καὶ ἀπέστειλεν. The equivalence between ‫ שׁוב‬and ἐπιστρέφειν and between ‫ שׁלח‬and ἀποστέλλειν is standard and not particularly significant. However, the translation of ‫ וישׁמע וישׁלח‬in Isa 37:9 is remarkable. We have seen that the Greek Isaiah offers καὶ ἀκούσας ἀπέστρεψεν καὶ ἀπέστειλεν, with the notable addition of ἀπέστρεψεν, without a Hebrew equivalent. The verb ἀποστρέφειν can serve as a representation of ‫ שׁוב‬and this could point in the direction of a Vorlage that included this verb (thus being closer to the MT of 2 Kings than to the MT of Isaiah). It could also indicate that the translator was influenced by a reminiscence of the Hebrew text of 2 Kings in producing his rendering. The fact that he uses a different Greek verb from the one used in LXX 4 Kingdoms makes any relationship between the two Greek versions unlikely. The Greek translations seem to be totally independent.

6. Concluding Remarks Our study began with an observation of the free approach of the translator in LXX Isa 7:1 and 37:8–9, with particular attention to his idiomatically conscious use of the verb πολιορκεῖν. This could be a self-sufficient study reinforcing some of our already existing knowledge of the translation technique of LXX Isaiah. But when we took into account the data of the parallel texts in 2 Kgs 16:5 and 19:8–9, we found new elements that helped us to paint a more global picture of LXX Isaiah and see the version in sharper relief. The comparative analyses of the Hebrew texts of both Isaiah and 2 Kings and their treatment in the extant Greek versions enabled us to see new issues and ask new questions. First, our study enabled us to raise questions regarding whether the translator had a Vorlage different from the MT of Isaiah. An important 10 For a study of personal terminology in the Hebrew version, see T HEIS, “Noch ein Namensspiel in der Bibel?.”

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lesson to learn is that we may have some doubts regarding a full equivalence between his Vorlage and the MT. This equivalence cannot be fully taken for granted, even if we do not have the same type of complex textual problems that are known to students of the books of Kingdoms, Jeremiah, or Esther.11 Whether or not we decide in favor of a proto-MT Vorlage for Isaiah, our study also offered a glimpse into ways the Hebrew text of other books could have influenced the Isaiah translator. This could contribute to the ongoing discussion about the role of the translator as a scribe and interpreter of sacred scripture and the type of hermeneutical elements that came into play in his endeavor. The fact that there was no evident trace of any influence of the Greek text of 2 Kings in Isaiah reinforces the consensus that LXX Isaiah is earlier than LXX 4 Kingdoms (γδ). In fact, the evidence of recent comparative studies tends to indicate that LXX Isaiah shows little evidence of an influence of Greek texts other than the Pentateuch, which places it earlier than most other books. The data indicates that the earlier classic studies of Ziegler and Seeligmann are in need of revision.12 Another topic for further discussion raised by our study was the independence between the interpretive and textual traditions of the Greek versions of Isaiah and Kings, even if there could have been subsequent attempts at recensions to bring these texts into greater alignment. In sum, when we move away from an isolated study of LXX Isaiah in itself, and seriously consider it in relation to other versions, particularly those that share parallel texts with it, we can have a sharper and more complex picture of our version. In this sense, we can see LXX Isaiah as a point of confluence and convergence of different trajectories of tradition of translation and interpretation. I argue that the proposed model of study presented in this paper can enrich our knowledge of LXX Isaiah and can also be applied to other versions.

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For a recent assessment of these versions, see TOV, “Three Strange Books.” On this issue, see Z IEGLER , Untersuchungen, 103–105, and SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah, 71–76. 12

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Zoltan Oláh

Bote des großen Ratschlusses … (Jes 9,6LXX) Geistesgeschichtlicher Hintergrund der Septuaginta 1. Einführung In der Weihnachtsliturgie des Graduale Romanum lautet die Antiphon auf Lateinisch folgendermaßen: Puer natus est nobis, et filius datus est nobis: cuius imperium super humerum eius : et vocabitur nomen eius, magni consilii angelus.1

Man sucht den Text der Antiphon vergeblich in der Vulgata und in den modernen Übersetzungen des hebräischen Jesajabuches an der angegebenen Bibelstelle. Dort findet man etwas Anderes: Wunderbarer Ratgeber, starker Gott, Vater der Ewigkeit, Fürst des Friedens. (Jes 9,5 ELB)2 Im berühmten Oratorium von Georg Friedrich Händel wird die King James Übersetzung verwendet: Wonderful, Counsellor, The mighty God, The everlasting Father, The Prince of Peace (Isa 9,6 KJV)3. Die Vulgata von Hieronymus konnte die Version der Vetus Latina aus der Weihnachtsliturgie der Katholischen Kirche nicht verdrängen. Dort heisst es: parvulus enim natus est nobis filius datus est nobis et factus est principatus super umerum eius et vocabitur nomen eius Admirabilis consiliarius Deus fortis Pater futuri saeculi Princeps pacis (Jes 9,6 VUL). Auf den ersten Blick hört sich der hebräische Text erhabener an, die messianischen Titel sind ausgeprägter. Man hat den Eindruck, die Septuaginta vereinfache die messianischen Titel. Hieronymus denkt, dass der Septuagintaübersetzer es nicht gewagt hat, das Kind Gott zu nennen, weshalb er den Text verändert habe.4 Auch Procopius von Gaza sieht ähnliche Gründe: der Übersetzer wollte den Namen Gottes nicht missbrauchen.5 1

Vgl. Graduale Romanum, 33. Revidierte Eberfelder Bibel, 1993. 3 King James Version 1611/1769. 4 Vgl. HIERONYMUS, Commentariorum in Esaiam, Liber III, 32, § 82–85. 5 Vgl. PROCOPII GAZAEI, Commentarii in Isaiam, PG 87, 2007B. 2

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In meinem Beitrag werde ich die Unterschiede zwischen MT und LXX darstellen. Kurz spreche ich die Erklärungsvorschläge der früheren Forschung an. Dann versuche ich einen möglichen geistesgeschichtlichen Hintergrund der Übersetzung zu skizzieren, der zum Verständnis der Abweichungen vom MT beitragen wird. Jes 9,5MT/9,6LXX ‫ד־לנוּ‬ ָ ֗ ַ‫י־י ֶ֣לד יֻ לּ‬ ֶ ‫ִכּ‬ ‫ן־לנוּ‬ ָ ֔ ‫ֵ ֚בּן נִ ַתּ‬ ‫ל־שׁ ְכ ֑מוֹ‬ ִ ‫וַ ְתּ ִ ֥הי ַה ִמּ ְשׂ ָ ֖רה ַﬠ‬ ‫וַ יִּ ְק ָ ֙רא ְשׁ ֜מו‬ ‫יוֹﬠ ֙ץ‬ ֵ ‫֠ ֶפּ ֶלא‬ ‫ֵ ֣אל גִּ ֔בּוֹר‬ ‫יﬠד‬ ֖ ַ ‫ֲא ִב‬ ‫ר־שׁלֽ וֹם׃‬ ָ ‫ַשׂ‬

ὅτι παιδίον ἐγεννήθη ἡμῖν υἱὸς καὶ ἐδόθη ἡμῖν οὗ ἡ ἀρχὴ ἐγενήθη ἐπὶ τοῦ ὤμου αὐτοῦ καὶ καλεῖται τὸ ὄνομα αὐτοῦ μεγάλης βουλῆς ἄγγελος ἐγὼ γὰρ ἄξω εἰρήνην ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας εἰρήνην καὶ ὑγίειαν αὐτῷ

Jes 9,6MT/9,7LXX ‫ ְל ַמ ְר ֵ֙בּה ַה ִמּ ְשׂ ָ ֜רה‬. ‫ין־קץ‬ ֗ ֵ ‫וּל ָשׁל֣ וֹם ֵ ֽא‬ ְ ‫ל־מ ְמלַ ְכ ֔תּוֹ ְל ָה ִ ֤כין‬ ַ ‫ל־כּ ֵ ֤סּא ָדוִ ֙ד וְ ַﬠ‬ ִ ‫ַﬠ‬ ‫א ָֹתהּ‬. ‫וּב ְצ ָד ָ ֑ קה‬ ִ ‫*וּֽ לְ ַס ֲﬠ ָ ֔דהּ ְבּ ִמ ְשׁ ָ ֖פּט‬

μεγάλη ἡ ἀρχὴ αὐτοῦ καὶ. tῆς εἰρήνης αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ὅριον ἐπὶ τὸν θρόνον Δαυιδ καὶ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ κατορθῶσαι αὐτήν καὶ ἀντιλαβέσθαι αὐτῆς ἐν δικαιοσύνῃ καὶ. ἐν κρίματι ‫ד־עוֹלם‬ ָ֔ ‫ ֵמ ַﬠ ָתּ ֙ה וְ ַﬠ‬ἀπὸ τοῦ νῦν καὶ εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον ‫ה־זּ ֹאת׃‬ ֽ ‫הו֥ה ְצ ָב ֖אוֹת ַתּ ֲﬠ ֶשׂ‬ ָ ְ‫ ִקנְ ַ ֛את י‬ὁ ζῆλος κυρίου σαβαωθ ποιήσει ταῦτα

Vom Minus oder Plus in ,senso strictoʻ kann hier nicht die Rede sein, sondern eher von starken Abweichungen. Der erste Teil des Verses geht Wort für Wort mit dem hebräischen Text. Der zweite Teil enthält zwar Ähnlichkeiten mit dem MT, die Varianten sind aber auffällig. Anthropomorphismen werden beseitigt6: ‫יוֹﬠץ ֵא ל גִּ בּוֹר‬ ֵ ‫ ֶפּ לֶ א‬μεγάλης βουλῆς ἄγγελος. Das Motiv des Boten entspricht nicht so sehr ‫ ֵא ל‬allein, sondern eher ‫שׂ ר‬. ַ Später werde ich darauf zu sprechen kommen. 6

FISCHER , Schrift, 11.

Bote des großen Ratschlusses … (Jes 9,6LXX)

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2. Lösungsvorschläge der früheren Forschung Wutz verwendet die Transkriptionstheorie, um diese Abweichung zu erklären. Er postuliert, dass bei den Übersetzern zwei Transkriptionsexemplare vorhanden waren. Wo die Lesarten der Texte differierten, „schob man die zweite Lesart da, wo sie abzuweichen begann, als zweite Übersetzung ein. Gewöhnlich ließ man den Teil aus, der sich mit dem ersten Text deckte (vgl. Jes 9,6).“7 Unser Text mag folgendermaßen transkribiert gewesen sein: ’αβαιε (δ) σαρ (= γαρ) σαλωμ. Das wird mit dem zweiten Transkriptionsexemplar ergänzt: ελ σαρε σαλωμ λαμ/υ(λω). So liest der Übersetzer in αβιε das hebräische ‫אביא‬. Das erklärt, warum αξωin der LXX vorkommt. Walde, ein Mitarbeiter von Wutz, erklärt das Problem mit diesen Worten: „In Wirklichkeit lagen dem Übersetzer zwei Transkriptionstexte vor: der eine, jüngere, den er zugrunde legte, hatte ursprünglich: αβει εδ σαρ σαλωμ, …; der ältere lautet ebenso, nur σαρε, mit der alten Endung ε vor Genitiv. Nun haben aber beide Texte noch vor der Übersetzung Verderbnisse erlitten. Im ersten fiel durch Zufall beim Abschreiben das δ von εδ aus; Worttrennung8 gab es weder im Hebräischen noch im Griechischen. Das erste Wort wurde also gelesen αβειε, d.i. hebräisch ,abiʻ ,ich werde bringen, ich bringeʻ αξω. Weiter war ΣΑΡin ΓΑΡ verschrieben; mit γαρ war nichts mehr anzufangen, es wurde als Transkription beibehalten, umso lieber, weil es griechisch aussah. Σαλωμ wurde richtig übersetzt mit ειρήνην. Der zweite ältere Transkriptionstext wich aber von dem jüngeren ab. Hier stand zunächst richtig αβει ,mein Vaterʻ; da jedoch in älterer Zeit der Transkription das Aleph am Schluss nicht durch ε angedeutet wurde, konnte αβει an sich auch ,abiʻ ,ich werde bringenʻ sein. So hat es der Übersetzer aufgefaßt, und weil hierin keine Abweichung von seinem ersten Text lag, hat er das Wort nicht mehr übersetzt. ΕΔ war nun verschrieben zu ΕΛ = heutiges ‘al ,auf, überʻ, alsο επι. Σαρε war doppeldeutig, es konnte Plural vor Genitiv sein, darum wurde übersetztἐπὶ τοὺς ἄρχοντας εἰρήνην καὶ ὑγίειαν, ,über die Fürsten der Gesundheitʻ, was dann in die heutige, doch nicht so merkwürdig anmutende Lesart καὶ ὑγίειαν geändert wurde“9.

Wie ist dieser Erklärungsversuch zu bewerten? Leider basiert er auf zu vielen Zufällen und Annahmen, um überzeugend zu wirken. Diese lauten: 1. ΕΔ fällt aus, um αβει zu erklären.2. ΣΑΡ wird in ΓΑΡ verschrieben. 3. Existenz einer älteren Transkription, die ein verschiedenes Transkriptionssystem hatte. 4. Der Übersetzer kennt sich im älteren Transkriptionssystem aus und lässt sich vom αβει ,mein Vaterʻ oder ,ich werde führenʻ (die ältere Transkription, wo Aleph am Schluss nicht angegeben wird) nicht irreführen und stellt es mit αβειε ,ich werde führenʻ der jüngeren Transkription gleich. 5. Die Annahme von ει für die Transkription des 7

WUTZ, Transkriptionen, 59. Seine Aussage trifft auf das Hebräische nicht zu. Die Qumrantexte kennen die Worttrennung, vgl. 1QIsaa. 9 WALDE, Neue Wege, 495. Zitat ist nach STUMMER, Neue Bahnen, 110. 8

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Verbindungschireks. 6. ΕΔ wird in ΕΛ verschrieben. 7. σαλωμ wird einfach zweimal und im Akkusativ übersetzt. Dieser Erklärungsvorschlag sieht recht gekünstelt aus und überzeugt meines Erachtens nicht. Rießlers Erklärung wäre z.B. viel einfacher und einleuchtender. Er 10 weist auf 1Kön 21,29 und Mi 1,15 hin, wo ‫ ָא ִביא‬für ‫א ִב י‬steht. ָ So wäre es einfacher zu sagen, dass die hebräische Vorlage des Übersetzers nach den eben genannten Beispielen kein Aleph am Schluss hatte. Für beide Stellen schlägt BHK im Apparat ‫ ָא ִביא‬vor. Die obigen Lösungsvorschläge werden von Fischer abgelehnt. Er ist der Meinung, dass der Übersetzer ‫ עד‬nicht als Ewigkeit, sondern als Beute verstanden hat. Deswegen deutet er ‫ ָא ִב י‬als ‫א ִביא‬. ָ 11 Das erklärt die Existenz von αξω. Man braucht nicht einmal bei ‫ עד‬einen Wechsel zu ‫אל‬durch Buchstabenverwechslung und Konsonantenumstellung in der Vorlage anzunehmen. Diese Lösung beruht auf weniger Annahmen und ist vorzuziehen. Zusammengefasst machen diese älteren Lösungsversuche deutlich, dass unter den Autoren kein Konsens herrscht. Außerdem schenken sie dem Übersetzer zu wenig Aufmerksamkeit, weil sie ihn nicht als interpretierendes Element zwischen MT und LXX wahrnehmen. Bei Jes 9,6LXX (ἐγὼ γὰρ ἄξω εἰρήνην ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας) stellt sich die Frage, woher nimmt der Übersetzer diese Idee. Im MT gibt es keine Entsprechung für diese Worte. Haben wir es mit einer freien Interpretation zu tun?

3. Der Bote des großen Ratschlusses und die engelhaften Gestalten der frühjüdischen Literatur Oben konnte der Gebrauch vom Boten des großen Ratschlusses nicht zur Genüge geklärt werden, es wurde nur darauf hingewiesen. Für die Einordnung dieser Abweichung unter die theologischen Vorstellungen des Frühjudentums gibt uns Dan 10,21 und 12,1 einen tieferen Einblick. Die hier angeführten Stellen der frühjüdischen Literatur beweisen noch nicht überzeugend, dass hinter ἄγγελος unbedingt das hebräische ‫ ַשׂ ר‬zu sehen ist. Sie präsentieren allerdings ein festes Zeugnis für die Berührung zwischen dem Messiasbild und den Engelgestalten des 2. und 1. des Jahrhunderts v. Chr.

10 11

RIESSLER , Entdeckung, 34. FISCHER, Isaias, 23.

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3.1. Der Bote des großen Ratschlusses und die Gestalt vom Menschensohn in Dan 7 Dan 7–12 stammt ungefähr aus der gleichen Periode wie die Septuagintaübersetzung von Jesaja. Noch mehr: „The Sitz im Leben, or historical setting, of Dan 7–12 is to be located during the stormy years of Antiochus’ vicious persecution of the Jews, and the Book of Daniel, as a whole is to be dated some time before the rededication of the Temple in December 164 B.C. and the death of the Syrian tyrant about the same time“.12 Das Danielbuch wird gewöhnlich als ein Werk chassidischer theologischer Kreise gesehen, die sich durch ihre kompromisslose Treue zum Gesetz in den Verfolgungen von Antiochus ausgezeichnet haben.13 Robert Hanhart hat in seiner Studie überzeugend dargelegt, dass viele ungelöste Abweichungen zwischen dem MT und der Septuaginta in Jes 9 durch die Herrschaftsperiode von Antiochus IV. Epiphanes erklärt werden können.14 Allerdings geht er auf die Abweichungen in Jes 9,6–7LXX nicht ein. Meines Erachtens ist die Übersetzung μεγάλης βουλῆς ἄγγελος dem theologischen Denken des Judentums aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. zu verdanken. Sie ist nicht wie aus heiterem Himmel plötzlich in die griechische Übersetzung gekommen, sie ist vielmehr ein Zeugnis theologischen Denkens eines Übersetzers, der als Zeuge seiner Zeit von den Geistesströmungen seiner Religion in seiner literarischen Tätigkeit stark beeinflusst wurde. Ich nehme mir an dieser Stelle nicht vor, die Herkunft und den Grund der Übersetzung von JesLXX genau zu beweisen, vielmehr geht es um das Aufzeigen bestimmter theologischer Züge zwischen unserem Text und der frühjüdischen Literatur. Anfangen möchte ich mit der sogenannten Menschensohn-Perikope in Dan 7,9–14. Sie enthält bestimmte gemeinsame Züge mit Abweichungen des griechischen Textes. In der Gestalt „wie ein Menschensohn“ sehen viele Exegeten den Engelsfürsten Michael aus Dan 10,21 und 12,1.15 Die Menschensohngestalt repräsentiert die Heiligen des Höchsten und ist Symbol für die Heiligkeit im Gegensatz zu den vier Tiergestalten, die die unmenschlichen, gottwidrigen Mächte darstellen. Auch der Engelsfürst Michael hat eine ähnliche Aufgabe in Dan 12,1. Aufgrund dessen möchte ich die Aufmerksamkeit auf gemeinsame Züge zwischen Jes 8,23–9,6 und der Menschensohngestalt in Dan 7 lenken. Die Szene vom Menschensohn gleicht einer Inthronisation, bei der die Menschensohn-Gestalt Herrschaft, Würde und Königtum bekommt. „Alle Völker, Nationen und Sprachen müssen ihm dienen. Seine Herrschaft ist 12

HARTMAN/DI LELLA, The Book of Daniel, 42. Ebd., 43. 14 HANHART, Septuaginta als Interpretation. 15 KOBELSKI, Melchizedek and Melchiresa, 136. 13

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eine ewige, unvergängliche Herrschaft. Sein Reich geht niemals unter“ (Dan 7,14b). In beiden Passagen spiegelt sich das Bild einer Inthronisation wider.16 Das vierte Tier der Vision, das ein Sinnbild für Antiochus IV. Epiphanes17 darstellt, wird durch Feuer vernichtet (im Gegenteil zu den anderen drei Tieren), genauso wie die militärischen Machtaufrüstungen der Bedränger Israels in Jes 9,4LXX. Diese Gemeinsamkeit ist von großer Bedeutung! Schon die hebräische Vorlage von Jes 9 zeigt Elemente, die leicht mit der Vision in Verbindung zu setzen sind. Der militärischen Macht von Assur wird die Herrschaft des neugeborenen Kindkönigs gegenübergestellt. Durch dieses Kind schenkt Gott seinem Volk Sieg und Frieden. In Dan 7 erscheint die Menschensohngestalt den Tieren gegenüber als Antagonist gegen die gottwidrigen Mächte. Der Übersetzer von Jes 9,1–7LXX gleicht aber seine Vorlage noch stärker dem theologischen Denken seiner bedrängten Zeit, so auch dem Denken des Danielbuches an. Der Herrschaft des Kindes wird noch ein neues Attribut in der LXX verliehen, indem gesagt wird: seine Herrschaft ist nicht nur eine ewige Herrschaft, wie es im MT steht (‫)מ ַﬠ ָתּה וְ ַﬠד־עוֹלָ ם‬, ֵ sondern auch eine unbegrenzte, „eine Herrschaft ohne Grenze“ d.h. universale Herrschaft (τῆς εἰρήνης αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ὅριον [Jes 9,6LXX]). Das ist nur dem griechischen Jesajatext und dem Text vom Danielbuch gemein. Jes 9,6 MT weiß nichts über die räumlich unbegrenzte Herrschaft des Kindes. Aufgrund solcher Akzentverschiebungen in der Übersetzung, lag es nahe, auch für die Königstitulatur nur einen zu jener Zeit geläufigen Titel einzusetzen, den der Übersetzer aber aller Wahrscheinlichkeit nach aus den apokalyptischen Bildern seiner religiösen Umwelt geschöpft hat. So werden dem neugeborenen Kind-König der Jesaja-Septuaginta nicht nur irdische, sondern auch himmlische Eigenschaften zugeschrieben, indem er „Bote des großen Ratschlusses“ genannt wird. Einerseits wird hier von einer literarischen Abhängigkeit zwischen JesLXX und Dan 7 nicht gesprochen werden können, auf der anderen Seite sind die auffallenden gemeinsamen theologischen Züge zwischen diesen Passagen nicht zu übersehen. Diese Züge führen uns zum gleichen Traditionsgut des Judentums, das zur Zeit der Makkabäer auch in anderen literarischen Werken wahrzunehmen ist. Diese Züge gehören zur gleichen religiösen Umwelt. Das gemeinsame Interesse an himmlischen Engelsgestalten ist aus dem einfachen Grund verständlich, weil das Buch Daniel und JesLXX auf die gleiche Periode der Makkabäer zurückzuführen sind. Stellt man den Übersetzer in diese Geistesströmung des Frühjudentums hinein, lässt sich die Variante μεγάλης βουλῆς ἄγγελος relativ gut erklären. 16 17

Vgl. WILDBERGER, Jesaja I, 366. HARTMAN/DI LELLA, The Book of Daniel, 209.

Bote des großen Ratschlusses … (Jes 9,6LXX)

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3.2. Der Bote des großen Ratschlusses und die nicht-biblischen Qumrantexte Manche nicht-biblischen Qumrantexte stehen in mehrfacher Hinsicht den oben angeführten theologischen Gestalten sehr nahe. Unter den verschiedenen apokalyptischen himmlischen Gestalten der Qumrangemeinde wird Melchizedek in 11QMelch18 mit ähnlichen Zügen wie der Erzengel Michael in 1QM 17,5 ausgemalt. Dort ist von der Aufrichtung der Herrschaft Michaels im Himmel und Israels auf der Erde die Rede.19 Das ist der Konsens mehrerer Qumranforscher20, die gegen Horton21 argumentieren, der nur einige sprachliche Berührungen zwischen 11QM und 1QM XII,9f. XVII,5–9 zugibt, im Großen und Ganzen aber den Unterschied zwischen diesen zwei himmlischen Wesen betont. Die ähnlichen Aufgaben dieser himmlischen Gestalten erlauben uns, auf die Identität von Michael und Melchizedek zu schließen. Sie werden allerdings in den Qumrantexten nie explizit identifiziert. Diese fehlende Identifikation könnte folgendermaßen erklärt werden: a.) 11QMelch und 1QM sind zu verschiedenen Zeiten entstanden, und spiegeln leicht veränderte Vorstellungen über den Endkampf wieder. b.) Michael könnte durch Melchizedek ersetzt worden sein, weil man eher den Priesterkönig zum mittlerischen Priesteramt autorisiert sah als den mit einem Kriegsamt versehenen Michael.22 Melchizedek ist ein „superior being of some sort who will appear at the end of the days to bring atonement for the sons of light and who is the direct opponent of Belial“23. Er vollstreckt die Urteile/Beschlüsse Gottes (El) in der himmlischen Versammlung.24 Aus der Gestalt Melchizedeks in Gen 14 und Ps 110 wird eine himmlische Gestalt gemacht, die über alle anderen elohim als König, Richter und Erlöser in dem endzeitlichen eschatalogischen Drama eingesetzt ist.25 Sein Reich ist ein himmlisches und ein irdisches zugleich. Die Engelfürstgestalt Michael in 1QM XVII,5b–926 bringt uns noch ein paar interessante Details. Mit ‫ שׂר האורים‬bezeichnet man im Frühjudentum den Erzengel Michael, auch bekannt als angelus tutelaris Israelitarum. 18 Dieses Fragment geht nach J.J.M. Roberts auf die Mitte des ersten Jahrhunderts v. Chr. zurück. Vgl. ROBERTS, Melchizedek 11Q13, 264–273 (264). 19 STEMBERGER , Messias, 623. 20 DE JONGE/VAN DER WOUDE, 11Q Melchizedek, 305. 21 HORTON, The Melchizedek Tradition, 81. 22 Vgl. Z IMMERMANN, Messianische Texte, 406. In meinem Beitrag werden nur einige charakteristische Züge beider Gestalten nebeneinandergestellt, ohne auf das Bedenken einiger Autoren bezüglich ihrer Identifizierung einzugehen. 23 HORTON, The Melchizedek Tradition, 79. 24 HORTON, The Melchizedek Tradition, 80. 25 SANDERS, Dissenting Deitis, 290. 26 MAIER, Die Texte vom Toten Meer I, 123.

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Von den Erzengeln ist Michael offensichtlich der wichtigste für die Qumransekte. Er steht in 1QM IX,15 an der ersten Stelle (Michael, Gabriel, Sariel und Raphael). Mit ihm ist auch ‫ שׂר מאוד‬in 1QM XII,10 als Schutzengel Israels gleichzusetzen. Schon im Frühjudentum werden die Sterne mit den Engeln identifiziert (IIHen 18,3 usw.). Sie werden nichtschlafende Sternmächte genannt, die mit ihren hellen Augen alle Taten der Menschen sehen, die wachen, wenn die Menschen schlafen. Weil der Fürst der Lichter so unmittelbar mit der göttlichen Welt verbunden ist, befremdet es nicht, dass Michael als Widersacher des Teufels/Belials betrachtet wird (Tempelrolle CD V,18; Gemeinderegel 1QS III,2027). Eine feste Beziehung von 1QM XVII,5b–9 und Jes 8,23–9,6 ist durch die Wurzel ‫משׂרה‬, die im ganzen MT nur in unserer Perikope zweimal vorkommt, gewährleistet.28 In dieser Qumranstelle geht es um eine ermunternde Anrede. Diese ist, nachdem die ersten Kinder des Lichts im Kampf mit den Gottlosen gefallen waren, erfolgt. Einerseits lehnt Van der Woude eine messianische Deutung von 1QM XVII,5b–9 (gegen Brownlee29) ab, auf der anderen Seite weist er mit anderen Forschern auf die enge Beziehung zwischen VV 7–9 und Jes 8,23–9,6 hin. Die VV 7–9 lauten wie folgt: „...(6) Und er schickt ewige Hilfe dem Lose seiner Erlösung durch die Kraft des herrlichen Engels für die Herrschaft Michaels im ewigen Licht, (7) um mit Freuden zu erleuchten die (Kinder I)sraels,– er hat geschickt Frieden und Segen für diejenigen, die Anteil an Gott haben, um zu erhöhen bei den Himmlischen die Fürstenwürde Michaels und die Herrschaft (8) Israels bei allem Fleisch. Dann wird die Gerechtigkeit sich (in) der Höhe freuen und alle Kinder seiner Wahrheit frohlocken in ewiger Erkenntnis. Ihr denn Kinder seines Bundes, (9) seid stark bei der Prüfung (Got)tes, bis er mit seiner Hand das Zeichen gibt (zur) Beendigung seiner Prüfungen, der Geheimnisse eures Daseins“.30

Es sollen hier in einer Synopse die gemeinsamen Wörter aufgeführt werden: 1QM XVII,7–9 zu erleuchten ‫ בשׁמחה‬V7 durch Freude ‫ ישׂמח‬V8 es freut sich ---------------------------‫ שׁלום‬V7 Friede -------------------------

‫ להאיר‬V1

‫ אור‬V1 ‫ השׁמח‬V2 ‫ שׂמחו‬V2 ‫ כשׂמחת‬V2 ‫ שׂר־שׁלום‬V5 ‫ לשׁלום‬V6

Jes 8,23–9,6 Licht die Freude sie freuen sich wie die Freude Friedenfürst für den Frieden

27 Die Gemeinderegel stammt aus der ersten Höhle, aber in den Höhlen 4 und 5 wurden weitere 11 Exemplare der Gemeinderegel identifiziert. Für die Gemeinderegel wird allgemein ca. 100 v. Chr. als Entstehungszeit angenommen. Vgl. FRÖHLICH, A qumráni, 140. 28 Vgl. VAN DER WOUDE, Die Messianischen Vorstellungen, 140. 29 Vgl. ebd., 144, gegen BROWNLEE, Messianic Motivs, 24. 30 Vgl. ebd., 140.

Bote des großen Ratschlusses … (Jes 9,6LXX)

‫ צדק‬V8 Gerechtigkeit ‫ בצדק‬V6 ‫ למשׂרת מיכאל‬die Herrschaft Michaels ‫ המשׂרה‬V5 V6 ‫ המשׂרה‬V6 ‫למשׂרת מיכאל‬

in Gerechtigkeit Herrschaft

‫ עזר עלמים‬V6 ‫ באור עלמים‬V6 ‫ עולמים‬V8

bis in Ewigkeit

V7

ewige Hilfe im ewigen Licht ewige (Erkenntnis)

‫ עד־עולם‬V6

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Durch die Begriffe lässt sich eine enge Beziehung zwischen Jes 8,23b9,6MT und 1QM XVII,6-9 feststellen. Soll dann 1QM als eine Neuinterpretation von Jes 8,23b-9,6 verstanden werden, oder ist es übertrieben, von einer Neuinterpretation zu sprechen? 1QM ist gewiss kein Kommentar oder eine Deutung von Jes 8,23b–9,6 als ein Text. So eine Meinung wird dem apokalyptischen Stil von 1QM nicht gerecht. Ein apokalyptischer Text wie 1QM greift Bilder, Ideen und Ausdrücke aus der Bibel auf und versucht die eigenen Vorstellungen durch sie darzustellen.31 Das führt zu einer Art Neuinterpretation der entliehenen Bilder, Motive und Ausdrücke. De Sousa formuliert treffend: Die Kriegsrolle repräsentiert die gleiche Vorstellungswelt wie die Septuagintaübersetzung von Jes 9.32 In diesem Sinne liegt in 1QM XVII,6–9 eine Neuinterpretation vieler Begriffe von Jes 8,23b–9,6 vor. Darum ist die Frage nach den Charakteristika dieser Neuinterpretation nicht zu vernachlässigen, um zu sehen, ob die griechische Übersetzung mit der Neuinterpretation von 1QM Gemeinsamkeiten hat. Die Engelsgestalt Michaels wird mit der Idee der Herrschaft in Verbindung gesetzt. Noch mehr, Michael stellt sozusagen fast eine korporative, himmlische Persönlichkeit, deren Herrschaftsaufrichtung im Himmel der Aufrichtung des Reiches Israels auf Erden in der Völkerwelt entspricht, dar. Die irdischen Ereignisse sind ein Nachvollziehen der himmlischen Ereignisse oder Pläne. Das Bild ist auf zwei Ebenen verteilt: Himmel und Erde. Michael ist eher ein Objekt des göttlichen Handelns, als der Vollstrecker bestimmter Aufgaben. Diese Tatsache geht mit der Deutung, Michael sei eine korporative Persönlichkeit, gut zusammen. Er verkörpert das Volk Israel im Himmel. Das Geschick des Volkes ist mit seinem Geschick, oder m.a.W. mit seiner Erhöhung im Himmel verbunden. So ist das Geschick der Völkerwelt mit dem Geschick des „Fürsten der Herrschaft des Frevels“ verschränkt. Jes 9,1–7LXX zeigt gegenüber Jes 8,23b–9,6MT mehr gemeinsame Punkte mit 1QM (Kriegsrolle-Milhamah). Es sollen hier einige erwähnt werden:

31 32

KOMORÓCZY, Kiáltó szó a pusztában, 121. DE SOUSA, Eschatology and Messianism, 117.

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1.) Auch die LXX ergänzt die Engelsgestalt im Text, „Engel des Großen Ratschlusses“. Das messianische Bild von Jes 8,23b–9,6 „bleibt“ dagegen auf der Erde. 2.) Mit dem „Engel des großen Ratschlusses“ leitet die griechische Übersetzung unseren Blick auf den Himmel. Das messianische Bild scheint zwei Ebenen bekommen zu haben: Erde und Himmel. 3.) Der Engel des griechischen Textes ist viel passivischer dargestellt als der Kind-König von Jes 8,23b–9,6. Es ist der Herr, der Frieden und Heil bringt.33 Auch die Zufügung und Betonung von κύριος in V 4, lassen sich mit dieser Tendenz gut erklären. Er ist wie Michael ein Objekt des göttlichen Handelns. Die Gestalt Melchizedeks liefert uns das beste Beispiel für solch eine Umdeutung einer biblischen Gestalt34 in der frühjüdischen Literatur. Aus seiner irdischen Gestalt in Gen 14,18 macht die frühjüdische Literatur eine engelhafte Gestalt, die im eschatologischen Drama das Reich Gottes gegen Belial durchsetzt und für die Söhne des Lichtes den Kampf führt. Eine ähnliche Umdeutung liegt meines Erachtens auch bei Jes 9,1–7LXX vor, wo aus dem irdischen Messiasbild eine himmlische Gestalt gemacht wird. Die etymologische Deutung von Melchizedek (,König der Gerechtigkeitʻ), die auch bei Philo, Josephus und im NT geläufig ist, geht mit Jes 9 gut zusammen. Sowohl der griechische als auch der hebräische Text rechnen mit einem neuen Herrscher, der mit Recht und Gerechtigkeit regiert. Der Engel des großen Ratschlusses und die Menschensohn-Gestalt entsprechen gut den zwei Qumrangestalten. Da die Terminologie von Jes 8,23–9,6 vieles mit diesen frühjüdischen Texten gemeinsam hat, kann der Übersetzer leicht dazu geneigt gewesen sein, in seiner Übersetzung die Akzente schärfer auf die eschatologischen Züge zu setzen. Für eine solche Akzentverschiebung gab nicht nur die Terminologie eine gute Stütze, sondern auch die angekündigte Rettung aus der Hand Assurs. In der Menschensohnperikope sind die das Gottesvolk unterdrückenden Großmächte in den Tiergestalten verkörpert, denen die Menschensohngestalt als Antagonist gegenübergestellt wird. Es darf also nicht verwundern, wenn die zur Zeit der griechischen Übertragung geläufigen apokalyptischen Bilder Eingang in den griechischen Text gefunden haben. 33 34

VAN DER K OOIJ, Theologie, 18. HORBURY, Jewish Messianism,

83–84. Neben Melchizedek bekommen Henoch und Moses engelhafte Züge zugeschrieben. Die Rolle der engelhaften Retter in der Periode des zweiten Tempels scheint aufgrund von Texten wie Dan 12,1, Assumptio Moses, Henoch usw. einen Konsens unter den Forschern zu genießen. Horbury spricht aber von Koordination zwischen irdischen und himmlischen Rettergestalten. Ich bevorzuge über eine Umgestaltung von biblischen Gestalten im Fall von Melchizedek und dem Messias in Jes 9,6LXX zu sprechen.

Bote des großen Ratschlusses … (Jes 9,6LXX)

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4. Der Engel des großen Ratschlusses und der Lehrer der Gerechtigkeit in den Qumrantexten Kurz möchte ich noch dieses Thema behandeln, da einige Autoren auf eine mögliche Beziehung zwischen dem Boten des großen Ratschlusses und dem Lehrer der Gerechtigkeit hinweisen. Vermes untersucht mehrere frühjüdische Zeugen, um ein klares Bild über den Sinn von ‫יוֹﬠ ץ‬ ֵ ‫ ֶפּ לֶ א‬zu gewinnen. Jes 9,6LXX beinhaltet vermutlich nur diesen messianischen Titel aus der Vorlage. Im Targum steht der Begriff für Gott und nicht für den Messias, der die Torah auf sich nehmen und erfüllen soll. Seiner Meinung nach bringt der Titel‫יוֹﬠץ‬ ֵ ‫ ֶפּ לֶ א‬mehr oder weniger in allen drei Versionen (MT, LXX, Targum) und in 1QH III,7–10 die Idee eines göttlichen Lehrauftrags mit sich. Die königliche Macht ist wegen der Schwierigkeit des Verständnisses von ‫ ֵא ל גִּ בּוֹר‬weniger betont. Der Rückschluss auf die „teaching mission“ des Engels des großen Ratschlusses ist meines Erachtens nicht ganz zutreffend. Vermes nimmt die Idee aus dem Targum auf und versucht sie auch auf die anderen Versionen auszudehnen. Der MT und die LXX geben für so eine Interpretation keine eindeutigen Hinweise. Auch im Targum bezieht sich ‫ ֵא ל גִּ בּוֹר‬auf Gott und nicht auf den Messias, der mit einem „Lehramt“ beauftragt ist.35 Die Meinung von Vermes würde eher die Identität des wunderbaren Ratgebers mit dem Messias als Begründung benötigen. Eine solche Identifizierung ist im Targum jedoch nicht belegt. Der Vermutung von Vermes folgend, versucht van der Kooij die gemeinsamen Züge des Engels des großen Ratschlusses mit dem Lehrer der Gerechtigkeit der Qumrangemeinde zu identifizieren. Seine Arbeitsschritte können folgendermaßen zusammengefasst werden: Unter Beziehung auf Jes 22,22LXX, wo die königliche Würde Davids dem Hohenpriester Eljakim zukommt, sieht er auch im Engel des großen Ratschlusses einen „Hohenpriester mit königlicher Würde“.36 So einen Hohenpriester kann ich schwer in der Gestalt des Engels des großen Rates erkennen. Die Argumentation von van der Kooij ist nicht stichhaltig. Von diesem ersten Schritt geht er leicht zum zweiten über, wo er im Engel des großen Ratschlusses die Züge der Gestalt des Lehrers der Gerechtigkeit nachzeichnet. Der erste wird als „messianischer Boten-Priester“, der zweite als „Priester-Lehrer“ definiert. Diese „auffallenden Übereinstimmungen“ zwischen diesen Gestalten fußen auf der „teaching mission“ von Vermes und auf dem „Boten-Hohenpriester“ von van der Kooij. Diese Meinungen machen einen apodiktischen Eindruck und scheinen nicht zur Genüge begründet zu sein. Trotzdem möchte van der Kooij, so scheint es mir, den Titel „Engel des großen Rat35 36

VERMES, Scripture and Tradition, 62. VAN DER K OOIJ, Theologie, 18–19.

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schlusses“ auf die Gestalt des Lehrers der Gerechtigkeit zurückführen, oder zumindest den Lehrer der Gerechtigkeit als Hintergrund für die griechische Übersetzung heranziehen. Meines Erachtens muss man, um die Problematik beurteilen zu können, auf die folgenden Fragen eine Antwort geben: Hat sich der Lehrer der Gerechtigkeit als der Messias vorgestellt? Gibt es Zeugnis für eine messianische Auffassung des Lehrers der Gerechtigkeit in der Qumrangemeinde? Zimmermann behandelt diese Frage, nachdem er kurz die Interpretationen über den Lehrer der Gerechtigkeit bei den Qumranautoren skizziert. Er erweitert die an der Identifikation orientierte Fragestellung durch die Suche nach Analogien zwischen dem Messias und dem Lehrer der Gerechtigkeit. Im Tora-Ausleger von CD 6,2–11 sieht Zimmermann den Lehrer der Gerechtigkeit, „dem im Rahmen der Wüstenzeit-Typologie die Stellung Moses innerhalb der Gemeinde zukommt“. Als autoritativer Ausleger war der Lehrer in bestimmter Hinsicht ein neuer Mose, aber nicht unbedingt der eschatologische Prophet, der wie Mose ist.37 Die eschatologische Gestalt Melchizedeks (11QMelch) hat Gemeinsamkeiten mit dem Lehrer der Gerechtigkeit. Der Bote der guten Nachricht, der Gesalbte, gründet seine Heilsankündigung auf den Propheten. „Wie der Lehrer der Gerechtigkeit ist auch der ‚Geistgesalbte‘ Ausleger heiliger Schriften. Da die Worte der Propheten Geheimnisse enthalten, bedarf es der Offenbarung durch den Geist, sozusagen inspirierter Auslegung. Das hat zur Folge, dass der Schriftausleger wiederum zur prophetischen Gestalt wird“.38 Trotz der Gemeinsamkeiten ist die Rede von der Identifikation der beiden Gestalten aus zwei klaren Gründen zurückzuweisen: Melchizedek wird nie „Lehrer der Gerechtigkeit“ genannt und der „Lehrer der Gerechtigkeit“ wird nie in den Qumrantexten als ein Geistgesalbter aufgefasst. Vielmehr gehen diese Gemeinsamkeiten auf das verbreitete Phänomen der „inspirierten Schriftauslegung“ in der Zeit des zweiten Tempels zurück. So empfiehlt es sich, bei der Festlegung einer Analogie stehen zu bleiben und hinsichtlich weiterer Folgerungen zurückhaltend zu sein.39 Wie ist dann der Bote des großen Ratschlusses der LXX zu definieren? Vermes sieht in ihm eine Gestalt, die mit Lehre beauftragt ist. Das behauptet er, so nehme ich an, unter dem Einfluss vom Targum. Dort ist der Messias mit dem Titel ‫יוֹﬠ ץ‬ ֵ ‫ ֶפּ לֶ א‬jedoch nicht verbunden und steht unter dem Einfluss des Begriffes ἄγγελος, der nicht nur Engel, sondern Bote, Verkündiger bedeuten kann. Er kombiniert die beiden Züge aus der Septuagin37

ZIMMERMANN, Messianische Texte, 457. Ebd. 39 Ebd. 38

Bote des großen Ratschlusses … (Jes 9,6LXX)

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ta und dem Targum. Es wäre sachgerechter zu sagen, dass der Engel des großen Ratschlusses eher ein Verkündiger, ein Mittler der göttlichen Pläne ist, d.h. eine Gestalt, die mit der Offenbarung der Pläne Gottes beauftragt ist, als ein einfacher Lehrer. Auch der Gebrauch des griechischen Terminus βουλή in JesLXX unterstützt die letzteren Nuancen. βουλή kommt nicht weniger als 7mal in JesLXX vor, ohne eine hebräische Entsprechung in der Vorlage zu haben. Die Untersuchung dieser Stellen weist darauf hin, dass βουλή immer Plan/Beschluss/Wille bedeutet und nicht so sehr eine Lehre, eine Kenntnis. So können die Pläne der Völker und Frevler den Plänen Gottes gegenübergestellt werden (Jes 3,9; 10,25; 28,8; 29,15; 31,6). In zwei Bibelstellen wird βουλή mit einer Nuance der endzeitlichen Offenbarung auf das Engste verbunden: In Jes 25,7 gibt es eine Zufügung von βουλή in der Septuaginta. Anstelle von „Er (Gott) zerreißt auf diesem Berg die Hülle, die die Nationen verhüllt, und die Decke, die alle Völker bedeckt“ im MT steht in der LXX nur ἡ γὰρ βουλὴ αὕτη ἐπὶ πάντα τὰ ἔθνη („Denn dies ist der Ratschluss über alle Völkerschaften“). Der Prophet rühmt Gott schon zu Beginn des Kapitels für die βουλὴν ἀρχαίαν ἀληθινήν. ‫ ֶפּ לֶ א ֵﬠ צוֹת‬der jesajanischen Apokalypse in der LXX wird stärker betont als in der Vorlage. In Jes 4,2LXX erscheint Gott in seinem Plan/Ratschluss, um die Übrigen Israels zu erhöhen und zu verherrlichen. An dieser Stelle ist βουλή wieder stark mit Nuancen von Offenbarung und Rettung verbunden.40

5. Fazit Die Untersuchung macht deutlich, dass der Engel/Bote des großen Ratschlusses eher als Träger der endzeitlichen Offenbarung und der Erhöhung des Gottesvolkes zu sehen ist, und nicht so sehr als Schriftausleger der Propheten, wie es bei dem Lehrer der Gerechtigkeit der Fall ist. Träger eines Planes und Beauftragter einer Lehre zu sein, stellen keine völlig unterschiedlichen Züge dar. In beiden Fällen liegt eine Lehrtätigkeit nahe. Soll der Unterschied genauer geschildert werden, könnten die Differenzen mittels des Unterschieds zwischen den himmlischen und irdischen Gestalten genannt werden. Der Engel des großen Ratschlusses ist eher eine himmlische, während der Lehrer der Gerechtigkeit eine irdische Figur ist. Diese Überlegungen bringen den Engel des großen Rates den apokalyptischen Gestalten vom Menschensohn, von Melchizedek und vom Erzengel Michael näher, als dem Lehrer der Gerechtigkeit der Qumrangemeinde. Der Engel des großen Ratschlusses hat mehr Gemeinsamkeiten mit den apokalyptischen Gestalten des Heilsplanes Gottes als mit einem irdischen 40

VAN DER

KOOIJ, Wie heißt der Messias, 160.

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Schriftausleger. Das ist indirekt auch daran zu erkennen, dass eine Identifikation des Lehrers der Gerechtigkeit mit Melchizedek, z. B. nicht sachgerecht erscheint.

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Literary and Dramatic Aspects of LXX Esther 1. Introduction The prologue to the translation of the book of Esther by Jerome is introduced by the following words: librum Hester variis translatoribus constat esse vitiatum, “the book of Esther appears reworked by many translators”.1 With this short remark, Jerome acknowledges the fluctuant history of the book and the diversity of its versions at the time of his work. The Greek book of Esther has in fact one of the most complex textual traditions in the LXX: Robert Hanhart, the editor of the Göttingen edition (1983), displays two versions in synopsis, thus acknowledging the existence of two separate traditions, whose relations are not easy to define.2 Both versions share the characteristic of being longer than the Masoretic Text (and LXX is longer than L).3 These versions are so profoundly different from the MT that they require specific studies, in some ways independent from it, in order to identify the strategies applied by the Greek author(s) in transforming the text.4 The LXX version is contained in all uncial manuscripts and in the 1

Jerome, Prologus Hester 1. See also WAHL, “‘Glaube ohne Gott?’,” 37. See HANHART, Esther, 87: “Der ‘L-Text’ ist nicht eine Rezension des o’-Textes, sondern eine Neugestaltung der griech. Est-Überlieferung, die in starkem Maß auf dem o’-Text beruht. Daß beide Texte eng miteinander verwandt sind, zeigen die umfangreichen Partien, in denen die Verschiedenheit zwischen beiden Texten lediglich in einzelnen Varianten des gemeinsamen Grundtextes besteht.” In the following, I refer to this edition for the various sigla: LXX for the Septuagint version, L for the so-called Lucianic version, otherwise known as A-Text. 3 See MINISSALE, Ester, 59: “In G2 [scil. L] la trama fondamentale è la stessa che in G1 [scil. LXX], ma essa viene riproposta con diverse contrazioni e semplificazioni al punto che si scende da 5887 parole di G1 a un totale di 4752 parole che includono pure quelle delle sei Aggiunte”. There are two other known Greek versions with no autonomous manuscript tradition, but of which we possess some readings; see MOTZO, “Ricerche sull’Ester Greco,” and BICKERMAN, “Notes.” Another form was discovered by Motzo in a manuscript from Grottaferrata and recognized by the same scholar to be a contamination of LXX and L (see MOTZO, Ricerche sulla letteratura e la storia giudaicoellenistica, 111–117). 4 In this quest, “the use of MT as default is unavoidable, but risky, given the plurality of forms in which Hebrew texts circulated at least until the end of the first century CE” (DINES, Septuagint, 119). 2

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majority of the cursives, as well as in two relevant papyri; as opposed to the MT, it contains various differences, among which the presence of six narrative units with no extant Semitic Vorlage, normally called “additions” (indicated with letters A–F).5 Version L is contained in four minuscule manuscripts which usually contain Lucianic material, although in the case of Esther the text does not present the typical characteristics of that recension: it differs from the MT and contains all the additions of the LXX plus a seventh one.6 A third version is contained in Josephus’ Antiquities (XI 184–196), which provides an excellent testimony of the early reception of the Greek text, giving some hints on a possible terminus post quem for some of the additions.7 This article will be focused on the LXX text, yet the comparison with the L version under the specific point of view of performance considered in the following pages might help understand the interdependence of the two versions and will be taken into account. The plurality of forms mostly depends on the complex history of reception of the book both in ancient and modern times.8 Two aspects appear to be central in the discussion on the textual history of Esther: the reception in the context of public readings of the scroll and the long process of canonization it underwent.9 Those aspects are intertwined insofar as the liberty of adding material to a narrative in aural contexts can mostly be detected in non-canonical books.10 The canonicity of the book of Esther was an issue to Judaism until medieval times and the consequent marginality of the text is addressed by Jean-Claude Haelewyck in these terms: “Esther, Judith, Tobit, and Baruch, which share the same status, fall somewhat at the borderline of the biblical canon. Since they were less read and used, their text avoided any normalization for a longer period of time.”11 The existence of different versions in antiquity is a clear sign of the popularity of the book,

5

See HANHART, Esther, 45–87, and MACCHI, Le livre d’Esther, 19. See MOTZO, “Ricerche sull’Ester Greco,” 244. This version is often called A-Text; the attribution to Lucian is rejected after Hanhart’s statement that “der L-Text des EstBuches nicht zu tun haben kann mit der Textform der Bücher der LXX, die als ‘lukianische Rezension’ bekannt ist” (Esther, 92). On this form of the text, see e.g. TOV, The “Lucianic Text” of the Canonical and the Apocryphal Sections of Esther. 7 On the Esther narrative of Josephus, see e.g. FELDMAN, “Hellenisations in Josephus’ Version of Esther,” and MOTZO, Ricerche sulla letteratura, op. cit., 325–46. 8 See e.g. KOLLER, Esther in Ancient Jewish Thought, and CARRUTHERS, Esther through the Centuries. 9 For an overview of the two questions, see KOLLER, Esther in Ancient Jewish Thought, 109–162. 10 See VIALLE, Une analyse comparée d’Esther TM et LXX, 397: “les exigences de fidélité dans la transmission ne sont pas les mêmes pour un texte réputé canonique et pour un texte dont le statut est encore flou”. 11 HAELEWYCK, Hester. Vetus Latina, 445. 6

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and this is a relevant element to take into account while approaching the study of the Esther tale. There is another crucial element which characterizes the development of the text; the reception of the book shows how its history is not just one of translations, but also one of performances. Probably the main reason for the diffusion and later canonization of the Esther narrative has been its content as the aetiological account of the Purim festival. The festival is known at least from the time of 2 Maccabees, which cites it as Mordecai’s day. Relating Judah the Maccabee’s victory over the Seleucid general Nicanor in 161 B.C.E., the author reports as follows: “And they all decreed by public vote never to let this day go unobserved, but to celebrate the thirteenth day of the twelfth month – which is called Adar in the Aramaic language – the day before Mordecai’s day (πρὸ μιᾶς ἡμέρας τῆς Μαρδοχαϊκῆς ἡμέρας)” (2 Macc 15:36). Though it is hard to trace the origins of such festival, according to Joshua Ezra Burns, the evidence clearly shows that it was well known both in Palestine and in the Diaspora (but especially in the latter) and in general terms we can state that the fortune of the book has been related to the festival from a very early time.12 We know close to nothing about the early context of the festival and about the rites performed during the feast, but the public reading of the Esther scroll seems to have been the core of the ritual. The evidence for the reading of the complete text is just sure from the late 2nd century – 3rd century AD; since the Tosephta mentions the necessity of reading the text in the original language, it might lead to the supposition that the popular way of celebrating Purim implied the reading in other languages, in particular in Greek (Tos. Meg. II 5). Perhaps the Hebrew text was not originally created to justify the existence and diffusion of the festival, but in the LXX version some passages testify a marked attention to the performative side of the text, which might represent a hint of its use in performative contexts.

2. The LXX Version as a Dramatized Text The LXX text emerges as a peculiarly dramatized narrative which looks particularly suitable for the purpose of performance. Claudine Cavalier, in the introduction to the French translation of La Bible d’Alexandrie, concentrates on some aspects of the literary facies of the book, among which she includes the pluses as compared to the MT.13 Already Elias J. Bickerman argues that “being read in the Synagogue and describing the origin of 12

BURNS, “The Special Purim and the Reception of the Book of Esther.” In the following, I refer to the classification of the pluses and minuses of the Greek version in CAVALIER, Esther, 45–64. 13

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a feast, the story of Esther naturally attracted haggadic embellishments. And since the Greek Esther was no part of Scripture, these outgrowths found their way into the Greek Mss.”14 However, to my knowledge, a survey of the most dramatical passages of the text from the point of view of performance has not been attempted yet. The dramatic stance assumed by LXX in many passages seems to contribute essentially to the literary shift of the whole book, which has been noticed by many commentators.15 Dramatic elements as a category cross the boundaries of those identified by Cavalier and can be noticed in different kinds of pluses as compared to the MT, for example the more vivid psychological details, which are useful additives in the context of performance: in addition D, where the queen is described while dramatically fainting for fear of the king, the vivid description of her feelings and how they show on her beautiful face convey a thrilling sensation to the reader. One of the most recurring additives registered by Cavalier are those classified as “words attributed to certain characters”, direct speeches which can definitely influence performances in a strong way. There is a notable number of direct speeches delivered by the main characters in the LXX, and this feature contributes considerably to a change in the literary quality of the text. The same cannot be said in respect to version L, which on the contrary seems to be more narrative and to rationally organize the contents of the narration as well as that of the direct speeches, as shall be mentioned. The MT has over 30 lines of direct speech, mostly uttered by the king or his servants.16 In the LXX, on the contrary, the majority of direct speeches is uttered by the two Jewish protagonists, Mordecai and Esther. In the case of the queen in particular, much more attention is given to her dramatic presence in the text: she speaks twice of her own will, without another character questioning her, and both instances come at central points in the plot (4:10 and addition C, where she prays). On the contrary, the Hebrew version has only one direct intervention of the queen, in 4:11. Various strategies are employed to enhance the dramatic quality of the narration, in what seems to be an effort to produce a text suitable for a dramatized public reading. In the following, some examples of this tendency are presented.

14

BICKERMAN, Notes, 111. On the narrative aspects of the book, see e.g. BOYD-TAYLOR, “Esther’s great adventure,” and M ACCHI, “Le livre d’Esther: écrire une histoire perse comme un Grec.” 16 On the subject of direct speech in the MT, see MEIER, Speaking of Speaking, 1–57. 15

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2.1. Simplification of Direct Speeches Every direct speech of the MT is reproduced in the Greek LXX, although the translation does not follow literally; sometimes the expression is more concise and cutting and avoids the repetition of events that have been mentioned previously. When the MT has a tendency to be narrative and redundant in a direct speech, the LXX simplifies and gives more concise lines to the characters. An example of this tendency may be found in 1:15, where the king asks his courtiers for advice on the right punishment for the disobedient queen Vashti. In the LXX, the repetition of the deed of the queen, already explained a few lines before, is omitted, thus making the intervention of the king more concise and effective: ‫ֲא ַח ְשׁוֵ ר֔ וֹשׁ‬ ֶ‫ת־מ ֲא ַמ ר ַה ֶ ֣מּ ל‬ ַ ‫א־ﬠ ְשׂ ָ֗ת ה ֶ ֽא‬ ָ ֹ ‫שׁ ר ֽל‬ ֣ ֶ ‫ְכּ ָד ת ַ ֽמ ה־לַּ ֲﬠ ֔שׂ וֹת ַבּ ַמּ לְ ָ ֖כּ ה וַ ְשׁ ִ ֑תּ י ַ ֣ﬠ ל׀ ֲא‬ ‫יס ים׃‬ ֽ ִ ‫ְבּ יַ ֖ד ַה ָסּ ִר‬ “following the law, what needs to be done with the queen Vashti, since she has not done what had been said by the king Ahasuerus by the hand of the eunuchs?” (MT 1:15) καὶ εἶπεν τοῖς φίλοις αὐτοῦ Κατὰ ταῦτα ἐλάλησεν Αστιν, ποιήσατε οὖν περὶ τούτου νόμον καὶ κρίσιν “and he said to his servants: So spoke Vashti; accomplish the law and the judgment about it” (LXX 1:13) καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς πᾶσι τοῖς σοφοῖς τοῖς εἰδόσι νόμον καὶ κρίσιν τί ποιήσαι τῇ βασιλίσσῃ περὶ τοῦ μὴ τεθεληκέναι αὐτὴν ποιῆσαι τὸ θέλημα τοῦ βασιλέως “And the king asked the sages who know law and judgment what to do with the queen about the fact that she did not want to accomplish the will of the king” (L 1:13)

In the LXX, the simplification of this direct speech seems intended to vivify the narrative, by avoiding the repetition of what the audience already knows, the disobedience of queen Vashti. 2.2. Addition of Direct Speeches In some instances, the LXX adds direct speeches of its own. In 4:1 Mordecai is mourning for the destiny of his people and bursts into a spontaneous cry with words which are absent both in the MT and the L version: αἴρεται ἔθνος μηδὲν ἠδικηκός, “a people without sin is destroyed”17. The second added speech that appears only in the LXX is found at 4:8 and will be discussed later. Those pluses appear in line with the tendency of the longer additions.

17 This line seems an example of a theology “mediated through the statements, speeches, dialogue, and prayers of the characters”, noticed by MCDOWELL, Prayers of Jewish Women, 46, about the book of Judith.

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Thanks to the point of view of performance, it is possible to establish a very strong connection between the central additions and the rest of the book; in both instances, the patterns of direct speech appear very coherent. Due to their length and centrality in the Greek text, the additions indisputably constitute the most dramatic sections of the book. The question of their origin is highly debated, but it is still worth mentioning how direct speeches are used in these portions, in order to highlight a correspondence between them and the rest of the book in this respect. Among the additions, the two passages which are to be found at the core of the Greek book (C and D) are in fact built around direct speeches. In the first case we read two prayers uttered by the two protagonists one after the other, with no interaction, and in the second we find the episode of the queen going at the presence of her husband although uninvited. Here, where the MT only has a short and rather neutral mention of the encounter (5:1–2), the LXX builds a new scene with a long dialogue between the king and his wife, and goes into details as far as the description of their gestures is concerned; the whole passage seems based on the dramatization of how the queen feels and how both protagonists react. This passage is a perfect example of the tendency to dramatization of the Greek book. The MT has a single short verse to describe the preparation of the queen in the decisive moment of the story (5:1) and another one for her arrival at the presence of the king (5:2). In the LXX, centrality is given to the dialogue which follows the metabole of the king (D 8), when he tries to comfort Esther with gentle words: καὶ εἶπεν αὐτῇ Τί ἐστιν, Εσθηρ; ἐγὼ ὁ ἀδελφός σου, θάρσει, οὐ μὴ ἀποθάνῃς, ὅτι κοινὸν τὸ πρόσταγμα ἡμῶν ἐστιν· πρόσελθε. καὶ ἄρας τὴν χρυσῆν ῥάβδον ἐπέθηκεν ἐπὶ τὸν τράχηλον αὐτῆς καὶ ἠσπάσατο αὐτὴν καὶ εἶπεν Λάλησόν μοι. καὶ εἶπεν αὐτῷ Εἶδόν σε, κύριε, ὡς ἄγγελον θεοῦ, καὶ ἐταράχθη ἡ καρδία μου ἀπὸ φόβου τῆς δόξης σου· ὅτι θαυμαστὸς εἶ, κύριε, καὶ τὸ πρόσωπόν σου χαρίτων μεστόν. ἐν δὲ τῷ διαλέγεσθαι αὐτὴν ἔπεσεν ἀπὸ ἐκλύσεως αὐτῆς, καὶ ὁ βασιλεὺς ἐταράσσετο, καὶ πᾶσα ἡ θεραπεία αὐτοῦ παρεκάλει αὐτήν. καὶ εἶπεν ὁ βασιλεύς Τί θέλεις, Εσθηρ, καὶ τί σού ἐστιν τὸ ἀξίωμα; ἕως τοῦ ἡμίσους τῆς βασιλείας μου καὶ ἔσται σοι. “And he said to her: ‘What is it, Esther? I am your brother, be confident, you will not die, for the decree (is valid for) the common: come here’. And he raised the golden scepter and placed it over her neck and embraced her and said: ‘Tell me’. And she said to him: ‘I saw you, lord, as a messenger of God, and my heart was perturbed for fear of your glory: since you are magnificent, lord, and your face is full of grace’. While she was speaking, she fell from faintness and the king was moved and the servants tried to comfort her. And the king said: ‘What do you desire, Esther, and what is your request? (Ask) up to the half of my kingdom, and it will be yours.’” (D 9–5:3)

These lines of dialogue open the longest interaction between two characters in the whole book. The passage is the most dramatic in the MT as well, but LXX builds an entire scenario and underlines the intimacy be-

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tween the couple, with the king’s embrace and the queen’s flattering remarks. The style is as natural as a spoken language, with an abundant use of parataxis and short, incisive sentences, especially on the part of the king. The impression is not just that of an intimate dialogue, but also an easy, but at the same time efficient dramatization of the episode, which could fit a two voice representation. The actions are also quite neat and described in detail, so as to keep the attention of the auditor alive on the evolving plot (see for instance the imperative πρόσελθε, omitted in L) and to focus on the gestures of the protagonists. In this passage, L is almost completely alike, except for a little addition in verse 9 and the mention of the sweat on the king’s face (D 12): this version maintains the dramatic stance of LXX with its direct speeches, that prepare and connect to the following chapter, probably because the passage was in fact effective on the reader and constituted an irrevocable feature of the text. Besides the insertion of new direct speeches, other more disguised signs of dramatization are as well to be found in LXX version. 2.3. Addition of the Vocative In two passages, translating a direct speech, the LXX adds the vocative of the person who is bound to answer to the line, a feature that gives a strong importance to the protagonist of the scene. In 3:3 the courtiers ask Mordecai why he is refusing to bow in front of Haman and they address him directly by name, thus producing in the Greek text a doublet, a juxtaposition of the name, omitted in the L version (καὶ ἐλάλησαν οἱ ἐν τῇ αὐλῇ τοῦ βασιλέως τῷ Μαρδοχαίῷ Μαρδοχαῖε κτλ). The vocative is instrumental to address the protagonist in a direct speech. Similarly, in chapter 5 the vocative “Esther” is repeated twice in the LXX (5:3 and 5:7), a repetition which mirrors the use of addition D verse 9, the main episode in which the queen and the king talk to each other, that has been discussed above: τί θέλεις, Εσθηρ, καὶ τί σού ἐστιν ἀξίωμα; (5:3) τί ἐστιν, βασίλισσα Εσθηρ; (5:7) τί ἐστιν, Εσθηρ; (D 9)

Another instance of the redundant but performative addition of the name of a character is in 7:6, where Esther is pointing at the culprit of the decree against the Jews and directly addresses him: Αμαν ὁ πονηρὸς οὗτος. The deictic adjective ‫ ַה זֶּ ה‬is present in the MT as well, but the insistent repetition of the name (7:6 twice, 7:7 once, 7:8 twice, 7:9 twice) gives in LXX a special emphasis to this decisive passage and to the character of the antagonist who is damned to death.

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2.4. Use of the Second Person Singular Another feature typical of the LXX is the use of the second person, in line with the vocative and direct addresses in general. The same passage in 7:8 mentioned earlier is one of the instances in which this narrative device is used. In this case, the second person ὥστε […] βιάζῃ is not only a possible interpretations of the MT with its infinitive construct form ‫“ לִ כְ ֧בּוֹשׁ‬to assault”, “to rape”18 ‫ת־ה ַמּ לְ ָ ֛כּ ה‬ ַ ‫אמ ר ַה ֶ֔מּ לֶ ֠ ֲה גַ ֠ם לִ ְכ ֧בּ וֹשׁ ֶא‬ ֶ ֹ ‫וַ ֣יּ‬, but perhaps the most apt to give the meaning of the king’s exclamation of discontentment. The same happens in 8:7, where the king gives his consent to Esther’s requests about the deliverance of her people: ‫ית־ה ָ֜מ ן נָ ַ ֣ת ִתּ י‬ ָ ‫הוּד י ִה ֵ֨נּ ה ֵ ֽב‬ ֑ ִ ‫ֲא ַח ְשׁ וֵ ר ֹ֙שׁ לְ ֶא ְס ֵ ֣תּ ר ַה ַמּ לְ ָ֔כּ ה וּֽ לְ ָמ ְר ֳדּ ַ ֖כ י ַה ְיּ‬ ‫לְ ֶא ְס ֵ֗תּ ר‬

ֶ‫אמ ר ַה ֶ ֤מּ ל‬ ֶ ֹ ‫וַ ֨יּ‬

“And the king Ahasuerus said to queen Esther and Mordecai the Jew: See, I gave the house of Haman to Esther” (MT 8:7) καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς πρὸς Εσθηρ εἰ πάντα τὰ ὑπάρχοντα Αμαν ἔδωκα καὶ ἐχαρισάμην σοι “And the king said to Esther: Here I gave and conceded to you all the belongings of Aman (LXX 8:7) καὶ ἐκάλεσεν ὁ βασιλεὺς τὸν Μαρδοχαῖον καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ πάντα τὰ τοῦ Αμαν “And the king called Mordecai and conceded him all the belongings of Aman” (L 7:15)

In this passage, the shift from the third to the second person, unique to the LXX version, contributes to the focus on the main character of the queen, presented as the heir of the villain after his catastrophe. A rather abrupt shift from the third to the second person singular is also to be found at 4:8, a verse that has already been mentioned above. Mordecai is urging Esther to intercede before the king to save the Jews. This passage shows the profoundly dramatic vocation of the text, and looks like a sort of script that can easily be imagined as acted out through different voices: ‫ת־א ְס ֵ ֖תּ ר‬ ֶ ‫שׁוּשׁ ן לְ ַה ְשׁ ִמ ָיד ֙ם ָנ ַ֣ת ן ֔ל וֹ לְ ַה ְר ֥א וֹת ֶא‬ ֤ ָ ‫ב־ה ָדּ֠ת ֲא ֶשׁר־נִ ַ֨תּ ן ְבּ‬ ַ ֠ ‫שׁ גֶ ן ְכּ ָ ֽת‬ ֣ ֶ ‫ת־פּ ְת‬ ַ ‫וְ ֶא‬ ‫ל־ﬠ ָ ֽמּ הּ‬ ַ ‫ל־ה ֶ ֧מּ לֶ לְ ִ ֽה ְת ַחנֶּ ן־ל֛ וֹ וּלְ ַב ֵ ֥קּ שׁ ִמ לְּ ָפ ָנ֖יו ַﬠ‬ ַ ‫יה לָ ֨בוֹא ֶא‬ ָ ‫וּלְ ַה ִ ֣גּ יד ָ ֑ל הּ וּלְ ַצוּ֣ וֹת ָﬠ ֗ ֶל‬ “And the copy of the writ of the decree that was given in Shushan he gave him, to show Esther and to tell her, and to order her to come before the king to beseech him and to beg him for her people” (MT 4:8) ἔδωκεν αὐτῷ δεῖξαι τῇ Εσθηρ καὶ εἶπεν αὐτῷ ἐντείλασθαι αὐτῇ εἰσελθούσῃ παραιτήσασθαι τὸν βασιλέα καὶ ἀξιῶσαι αὐτὸν περὶ τοῦ λαοῦ μνησθεῖσα ἡμερῶν ταπεινώσεώς σου ὡς ἐτράφης ἐν χειρί μου

18 For the possible meanings of the verb see the commentaries, e.g. EGO, Ester, 330–333.

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“He gave [the copy of the decree] to him to give it to Esther and said to him to urge her to go and plead the king and intercede before him for the people, remembering the days of your despair, when you were nurtured by my hand” (LXX 4:8)

The LXX text starts with Mordecai telling the servant what to show and advice Esther to do in the third person, but eventually shifts to a direct addressing of the queen with the words μνησθεῖσα ἡμερῶν ταπεινώσεώς σου. 2.5. Spatial Directions in the Imperative Form Another possible hint to an active recitation of the book is found in 4:10– 13, where the two Jewish protagonists speak at a distance through the emissary of the queen: ‫ל־מ ְר ֳדּ ָ ֽכ י‬ ָ ‫אמ ר ֶא ְס ֵ ֖תּ ר ַ ֽל ֲה ָ ֑ת וַ ְתּ ַצ ֵוּ֖הוּ ֶ ֽא‬ ֶ ֹ ‫וַ ֥תּ‬ “and Esther spoke to Hathach and ordered him to [tell] Mordecai” (MT 4:10) εἶπεν δὲ Εσθηρ πρὸς Αχραθαῖον Πορεύθητι πρὸς Μαρδοχαῖον καὶ εἰπὸν κτλ “and Esther spoke to Achrathaeus: Go to Mordecai and tell [him]” (LXX 4:10)

‫ל־א ְס ֵ ֑תּ ר‬ ֶ ‫אמ ר ָמ ְר ֳדּ ַ ֖כ י לְ ָה ִ ֣שׁ יב ֶא‬ ֶ ֹ ‫וַ ֥יּ‬ “and Mordecai ordered to reply to Esther” (MT 4:13) καὶ εἶπεν Μαρδοχαῖος πρὸς Αχραθαῖον Πορεύθητι καὶ εἰπὸν αὐτῇ κτλ “And Mordecai spoke to Achrathaeus: Go and tell her” (LXX 4:13)

Here not only the names of the characters in the scene are constantly repeated in the LXX, but the use of the imperative form of the verb of movement recalls some sort of stage directions; the emissary of the queen needs to go from one speaker to the other in order to deliver the message, and both Esther and Mordecai highlight this movement in their speeches by using the imperative form πορεύθητι (see also the use of the imperative πρόσελθε in D 11).

3. Conclusions The tendency of the LXX version, in conclusion, seems to be that of a story telling which is enriched by the predominance of dramatization. The majority of the dramatic insertions characteristic of this version is placed in strategic passages of the plot and help conveying the theological content in a direct and clear manner, such as in the case of the short addition in 4:1. From these examples it is also possible to notice how the tendency of dramatizing the most important scenes is shared by the sections common to the MT and the Greek and by those that only appear in Greek. This contin-

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uous insistence on dramatic situations in all sections of the book may lead us to hypothesize an organic composition in Greek, even though there is no certainty as far as the original date and context of public readings of the text during the celebrations of Purim are concerned. What is probable however is that, once it was established, Purim was a performative festival, where the book was read aloud publicly in its entirety. It might be the case that the influence of those performances is still visible on our LXX text; the same does not hold for the L version, which shows a more narrative style and represents a sort of summarized version of the plot. In fact, whereas the LXX seems to indulge more on dramatic and psychological details, descriptive passages and emphatic repetitions which recall an oral environment of transmission, L has all the characteristics of a written and more stable text. The diffusion of performative readings could have encouraged the creation of a version which contained a number of explanatory notes and other similar extensions of the text, like those defined by Bickerman “haggadic embellishments”, to serve the purpose of aids to the reading and the memorization. It might not be too risky to see in the LXX a text suitable for performance, since there seems to be some evidence of the text being read in Greek. Among other literary devices, the addition of direct speeches contributes to giving the Greek text a completely different flavour as compared to the extant Hebrew form. Direct speeches are spoken by Jewish characters more than by pagans; they are added in particularly dramatic moments of the plot so that they can be used to deliver ideological content. We notice a broader presence of direct speeches in the LXX than L, which tends to a plainer narration. Some passages show a strong performative character, a possible hint to the usage of the text in performative contexts. This seems to have been the case, if we interpret the prescription of the Tosephta to read the scroll in Hebrew. The elements of dramatization such as the attention to gestures and appearances of the characters, spatial directions and direct addressing of the protagonist, detected in the LXX text, can represent a lens through which to question the history of the ancient reception of the inspiring and moving tale of the book of Esther.

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Die himmlischen Reiter in 2Makk 10 Das 2. Makkabäerbuch ist durchzogen von Reiter-Epiphanien (2Makk 3,25; 5,2–4; 10,29–30; 11,8) – himmlische und überirdische Wesen erscheinen zu Pferde auf der Erde. Dieses Motiv, insbesondere in derartiger Konkretion, ist dem Alten Testament eher unbekannt. Die ReiterEpiphanien, deren Darstellungsweise stark griechisch-hellenistisch geprägt ist, weisen jeweils eigene Spezifika und Besonderheiten auf. In 2Makk 3,25 erscheint ein einzelner Reiter in goldener Rüstung, dessen Pferd dem Gegner Heliodor seine Vorderhufe entgegenschleudert. 2Makk 5,2–4 berichtet, dass in Jerusalem 40 Tage lang eine Erscheinung am Himmel zu beobachten ist. Zu sehen sind Reiter in golddurchwirkten Gewändern und Panzerungen, die vielerlei Waffen führen und anscheinend taktische Gruppenbewegungen ausführen. In 2Makk 11,8 erscheint ein Reiter in leuchtendem Gewand und mit goldenen Waffen zur Unterstützung der Makkabäer in der Schlacht. Die Erscheinung von fünf Reitern in 2Makk 10,29– 30 stellt den Höhepunkt des Motives der himmlischen Reiter dar und erzählt, wie diese an der Seite der Makkabäer gegen den Seleukiden Timotheos kämpfen.1 Während der Schlacht reiten sie vom Himmel herab, in Rüstungen gekleidet und mit Geschossen und Blitzen bewaffnet, die sie wirkungsvoll einsetzen. Im folgenden Beitrag steht diese ReiterErscheinung im Fokus, die im Kontext des Buchganzen sowie für sich analysiert wird. Zur Einordnung des 2. Makkabäerbuches werden zunächst knapp die Datierung und die historischen Hintergründe skizziert. Die Entstehungszeit des Buches wird in der Forschung häufig auf 124 v. Chr. festgelegt, da der erste Einleitungsbrief in 2Makk 1,10a dieses Jahr erwähnt.2 Auf jeden Fall muss das Werk vor der römischen Eroberung Jerusalems und der Zerstörung des Zweiten Tempels 70 n. Chr. entstanden sein, da der Tempel fortlaufend gepriesen wird (vgl. 2Makk 2,22). Das 2. Makkabäerbuch bietet eine Rückschau auf den Verlauf des Makkabäeraufstandes gegen die seleukidische Herrschaft. Hintergrund dieses Aufstandes ist der Konflikt zwischen einer tora-treuen Gruppe und dem seleu1

S. dazu ausführlich GRÜNINGER, Die Engel und der Krieg, 249f. So z.B. NICKLAS, Makkabaion II/Das zweite Buch der Makkabäer, 311. Anders SCHWARTZ, 2 Maccabees, 11–15; 519–529, der den ersten Einleitungsbrief und die gesamte Komposition in das Jahr 144/143 v. Chr. datiert. 2

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kidischen König Antiochus IV. Epiphanes. „Der Makkabäer-Aufstand ist Zeugnis der Ängste aber auch der tatsächlichen Beeinträchtigungen, die mit der Einbindung in das Machtgefüge des Seleukidenreiches verbunden waren. Ihren Höhepunkt erreichen sie in den Verboten bzw. der Einschränkung der Religionsausübung durch Antiochus IV. Epiphanes im Herbst 167 v. Chr.“3 Durch die Tempelentweihung im Jahre 169 v. Chr. und durch den Erlass spezieller Maßnahmen im Jahre 167 v. Chr., die die jüdische Religionspraxis in vielen Bereichen unterdrückten, trug Antiochus maßgeblich zum Makkabäeraufstand bei. Auch wenn er wohl nur „die Konsolidierung und Befriedung“4 der zerstrittenen Stadt im Sinne hatte, erreichte er mit seinem Vorgehen in Jerusalem doch das Gegenteil.

1. Die Erscheinung der himmlischen Reiter in 2Makk 10,29–30 In 2Makk 10 wird eine Schlacht zwischen den Makkabäern und dem Seleukiden Timotheos samt seinem Heer geschildert. Als Timotheos in Juda ankommt, um es „mit Waffengewalt einzunehmen“5 (2Makk 10,24), wenden sich Judas Makkabäus und seine Getreuen fürbittend an Gott. Sie bestreuen ihre Köpfe mit Erde und umgürten ihre Hüften mit Trauergewändern (σάκκοις; 2Makk 10,25). Sie bitten Gott um sein Erbarmen, damit „er ihren Feinden zum Feind werde und ein Gegner den Gegnern sei, wie das Gesetz erklärt“ (2Makk 10,26).6 Hiernach nehmen die Makkabäer die Waffen auf und ziehen Timotheos mutig entgegen. Dies hat sich offenbar nachts zugetragen, denn erst „als das Licht der Morgensonne ausströmte“ (ἄρτι δὲ τῆς ἀνατολῆς διαχεομένης; 2Makk 10,28), also mit dem Sonnenaufgang, treffen die Makkabäer auf ihre Feinde und sogleich greifen sie einander an (2Makk 10,27f.). Ἀνατολή wird von der LXX.D mit „Licht der Morgensonne“ wiedergegeben; der Terminus kann in anderen Kontexten z.B. die Himmelsrichtung „Osten“ (Gen 2,8; 10,30; 11,2; Num 3,38) meinen oder schlicht einen „Aufgang“. In Verbindung mit φῶς (ἀνατολὴν φωτός; Weish 16,28) oder mit ἥλιος (ἡλίου ἀνατολῶν; Jes 11,11) ist dann mit „Sonnenaufgang“ zu übersetzen. Auch wenn 2Makk 10,28 ἀνατολή ohne Ergänzung (von φῶς oder ἥλιος) notiert, wird erkennbar, dass hier der Morgen, der durch den Aufgang der Sonne gekennzeichnet ist, gemeint ist. 3

HELMS, Konfliktfelder der Diaspora, 7. FREVEL, Geschichte Israels, 349. 5 Hier und alle weiteren Zitate des 2. Makkabäerbuches bzw. der Septuaginta in deutscher Übersetzung zitiert nach LXX.D. 6 2Makk 10,26: „[…] ἐχθρεῦσαι τοῖς ἐχθροῖς αὐτῶν καὶ ἀντικεῖσθαι τοῖς ἀντικειμένοις, καθὼς ὁ νόμος διασαφεῖ.“ 4

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Das Aufeinandertreffen der Makkabäer und Seleukiden bei Tagesanbruch ist motivgeschichtlich interessant, da hier die Vorstellung von Gottes Handeln in Form richtender und rettender Hilfe am Morgen zum Tragen kommt. Am Morgen greift JHWH rettend und richtend, die Ordnung wiederherstellend ein,7 wie Zef 3,5LXX beschreibt: „Der Herr aber ist gerecht in ihrer Mitte; und er wird gewiss kein Unrecht tun; Morgen für Morgen wird er sein Urteil sprechen und das Unrecht nicht siegen lassen.“ Der Morgen steht für die aufgehende Sonne, die „eine Metapher für JHWHs Rechtshandeln ist“.8 Auch Ps 45,6LXX weiß von Gottes wirksamen Handeln am Morgen: „Gott ist in ihrer Mitte, sie [i.e. die Stadt Gottes] wird nicht wanken; helfen wird ihr Gott gegen Morgen.“9 Daher ist der Morgen in 2Makk 10 offenbar der beste Zeitpunkt, um Gottes helfendes Handeln zu evozieren, was sich in 2Makk 10,29–30 folgendermaßen bestätigt: 10,29 Als die Schlacht heftig tobte, erschienen (ἐφάνησαν) den Gegnerischen aus dem Himmel fünf hervorstechende10 Männer (ἄνδρες) auf goldgezäumten Pferden und führten die Juden an. 30 Die zwei nahmen auch den Makkabäer in die Mitte und machten ihn, indem sie ihn mit ihren Rüstungen beschirmten, unverwundbar; zu den Gegnerischen aber schleuderten sie Geschosse (τοξεύματα) und Blitze (κεραυνούς) hinaus. Deshalb stoben (diese), durch Blindheit verwirrt und erfüllt von Schrecken, auseinander.

Bevor der Inhalt der Erscheinung näher analysiert wird, seien noch einige Überlegungen zum Thema „Epiphanie“ vorausgeschickt. In 2Makk 10 manifestiert sich die göttliche Hilfe in fünf Männern, die sich zeigen bzw. erscheinen. Wie oben bereits erwähnt, treten im 2. Makkabäerbuch immer wieder überirdische Wesen auf, worauf der Erzähler eingangs sogar explizit hinweist: „[…] sowie die Erscheinungen (ἐπιφανείας) aus dem Himmel (ἐξ οὐρανοῦ), die den für das Judentum voller Eifer tapfer Kämpfenden zu7

Vgl. JANOWSKI, JHWH und der Sonnengott, 229. JANOWSKI, JHWH und der Sonnengott, 229. 9 Diese sonnentheologischen Implikationen für das rettende und richtende Eingreifen JHWHs am Morgen werden bspw. auch in Gen 19,23f.; 32,23–33; Ri 9,33 greifbar. Der traditionsgeschichtliche Hintergrund ist u.a. in dem mesopotamischen Sonnengott Schamasch begründet, dem durch seine „Funktion des Sonnenlichts“ eine „alles durchdringende […] Kraft“ zugesprochen wird und der daher als „‚Herr über Recht und Gerechtigkeit‘“ gilt, der alle Formen von Unrecht ahndet; vgl. dazu LABER, Art. Sonne, www.bibelwissenschaft.de (wibiLex) (Zugriff: 01.09.2018), mit einem ausführlichen Literaturverzeichnis. S.a. JANOWSKI, Rettungsgewißheit, 30–98 (der zweite Band zum Alten Testament wurde noch nicht publiziert); JANOWSKI, JHWH und der Sonnengott; ARNETH, „Sonne der Gerechtigkeit“. 10 Übersetzung von διαπρεπεῖς durch A.G. Die LXX.D gibt διαπρεπεῖς mit „von Glanz strahlen“ wieder. In erster Linie bedeutet διαπρεπής „hervorstechend, ausgezeichnet, vorzüglich“ (GEMOLL, Schul- und Handwörterbuch, 216); LIDDELL/SCOTT, Greek-English Lexicon, geben für διαπρεπής „distinguished“ an. 8

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teil geworden sind, sodass sie, wenngleich wenige, das ganze Land verheerten und die barbarischen Massen verfolgten“ (2Makk 2,21). Auch wenn die Erscheinung der fünf Männer in 2Makk 10 nicht explizit mit dem Terminus ἐπιφάνεια gelabelt wird,11 ist ihr Auftritt mit dem Hinweis des Erzählers im Vorwort als Epiphanie zu verstehen. Im Kontext griechischer Literatur ist eine Epiphanie eine „active presence, a ‚coming into appearance‘ ‚upon‘, ‚near‘ or ‚by‘ a mortal beholder that, crucially, occurs at the god’s initiative“12 und erlebt im Hellenismus eine Art Revival.13 In 2Makk 10 sind fünf Männer präsent und handeln aktiv, jedoch sind sie keine Götter. Ihr Erscheinen hingegen muss aber auf JHWHs Initiative hin erfolgt sein, sodass hier die Vorstellung einer Epiphanie dem griechischen Kulturbereich entnommen und für den eigenen jüdisch-religiösen Gebrauch leicht adaptiert wurde. Dies wird auch durch den Aspekt des Zeugnisses deutlich: Eine Epiphanie „requires a corresponding process of perception and recognition […] from its mortal witnesses“.14 Wer nimmt in 2Makk 10 die Epiphanie wahr und wer bezeugt bzw. bestätigt sie? Es werden zwar die Empfänger der Erscheinung genannt, die Gegner (2Makk 10,29: τοῖς ὑπεναντίοις), doch wird die Epiphanie von jenen nicht bestätigt. Die Leserschaft kann auf die Autorität des Erzählers vertrauen, der hier auf eine zusätzliche Bestätigung verzichtet.15 Da die fünf Männer den Gegnern erscheinen, nimmt diese Epiphanie im Buchganzen eine Sonderrolle ein. Denn das, was der Erzähler in 2Makk 2,21 ankündigt, dass die Erscheinungen den Makkabäern zuteilgeworden sind, trifft hier anscheinend nicht zu. Im ge11 So z.B. in 2Makk 3,24: […] ὁ τῶν πνευμάτων καὶ πάσης ἐξουσίας δυνάστης ἐπιφάνειαν μεγάλην ἐποίησεν […]. 12 PLATT, Facing the Gods, 150; s.a. PLATT, Art. Epiphany, 500. 13 PAX, ΕΠΙΦΑΝΕΙΑ, 36. Diese Neubelebung hängt mit der historischen Situation 279 v. Chr. zusammen: Die Gallier fielen in Delphi ein, mussten aber unverrichteter Dinge wieder abziehen. Die Rettung wurde auf die Epiphanie Apollons zurückgeführt, in einer Inschrift entsprechend festgehalten (SIG 398, Z. 17: ἐπιφανείας) und wurde in ganz Griechenland publik gemacht – s. dazu PAX, ΕΠΙΦΑΝΕΙΑ, 36f.; PLATT, Facing, 14f. 154–157. Im Kontext des Alten Testaments spricht die Forschung von einer Theophanie. Vgl. JEREMIAS, Theophanie; SCRIBA, Die Geschichte des Motivkomplexes Theophanie. 14 PLATT, Facing the Gods, 57. 15 In der Erzählung vom versuchten Tempelschatzraub in 2Makk 3, die paradigmatischen Charakter hat und als Modell und Auftakt des ganzen Buches fungiert, lässt der Erzähler die Epiphanie durch die Empfänger bestätigen: „Gesehen wurde von ihnen [i.e. Heliodor und seine Leibwächter] nämlich ein bestimmtes Pferd, das einen furchterregenden Reiter trug, mit dem schönsten Geschirr geschmückt war und in rascher Bewegung dem Heliodor die Vorderhufe entgegenschleuderte. Der auf ihm Sitzende aber erschien mit einer goldenen Rüstung. Zwei weitere Jünglinge kamen dazu in Erscheinung, von ausgezeichneter Körperkraft, herrlicher Ausstrahlung und in kostbarer Tracht; sie traten von beiden Seiten hinzu, geißelten ihn [i.e. Heliodor] ununterbrochen und versetzten ihm viele Schläge (2Makk 3,25f.). […] Und wiederholt bezeugte er vor allen, welche Taten des größten Gottes er mit eigenen Augen gesehen hatte“ (V. 36).

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samten Buch ist diese Epiphanie die einzige, die explizit nur die Gegner adressiert. Zum Epiphanie-Inhalt: Zunächst wird formuliert, dass die Subjekte der Epiphanie „aus dem Himmel“ (2Makk 10,29: ἐξ οὐρανοῦ) kommen. Damit wird der Himmel als ihr Herkunfts- und Aufenthaltsort betont, sodass die Reiter als überirdische, himmlische Wesen zu verstehen sind. Für die Gegner sind „fünf hervorstechende Männer auf goldgezäumten Pferden“,16 – also Reiter – zu sehen, die sich vor das Heer der Makkabäer stellen und dieses anführen. Die Reiter tragen Rüstungen, die aber nicht direkt beim plötzlichen Erscheinen der fünf Gestalten bzw. als Beschreibung ihrer wertvollen Kleidung genannt werden, wie in 2Makk 3,25; 5,3 oder 11,8. Hier werden die Rüstungen nur erwähnt, um deren Schutzfunktion zu illustrieren, die vor allem bei dem Anführer Judas Makkabäus zum Zuge kommt. Besonders wertvoll ist aber das Zaumzeug der Pferde aus Gold (2Makk 10,29: ἵππων χρυσοχαλίνων).17 In V. 30 geht es um das konkrete militärische Eingreifen der himmlischen Reiter. Geschosse (τοξεύματα) und Blitze (κεραυνοί) sind ihre Waffen, die sie zu den Gegnern schleudern. Besonders die Blitze sind hoch effektiv: Sie blenden die Feinde so sehr, dass sie zumindest für kurze Zeit mit einer Blindheit (2Makk 10,30: ἀορασία) geschlagen sind. Sie sind dadurch so verwirrt und erschrocken, dass sie orientierungslos auseinanderlaufen. In dieser Verfassung können die Gegner von den Makkabäern überwältigt werden.

2. Verbindung der Reiter zu älteren Engelvorstellungen In 2Makk 10,26, also in demselben Abschnitt, unmittelbar vor der Schilderung der Epiphanie, bitten die Makkabäer Gott, dass „er ihren Feinden zum Feind werde und ein Gegner den Gegnern sei, wie das Gesetz erklärt“. Diese Worte, die der Erzähler Judas Makkabäus in den Mund legt, stammen aus Ex 23,22 und werden dort von Gott zum Volk Israel gesprochen. Hier heißt es: „Wenn du wirklich auf meine Stimme hörst und alles tust, was ich dir sage, werde ich deinen Feinden in Feindschaft begegnen und mich deinen Widersachern entgegenstellen.“18 Die fast wörtliche Aufnah16

Zitiert nach GRÜNINGER, Die Engel und der Krieg, 222. In vielen Epiphanien spielt das Edelmetall eine Rolle: in 2Makk 3,25 ist die Rüstung des Reiters aus Gold, in 5,2 sind Reiter in golddurchwirkte Gewänder gekleidet und in 11,8 schwingt ein Reiter goldene Waffen. Die Epiphanien sind nie mit Gegenständen aus Gold überladen – der Erzähler präsentiert der Leserschaft immer nur einzelne goldene Dinge. 18 Zitiert nach LXX.D. Die Zürcher Bibel (2007) übersetzt MT ähnlich: „Wenn du aber auf seine Stimme [‫ ]בקלו‬hörst und alles tust, was ich sage, werde ich der Feind dei17

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me dieser Worte aus dem Exodusbuch, die hier sprachlich angepasst wurden, ist bei Betrachtung des weitreichenden Kontextes von Ex 23 maßgebend für das Verständnis der Reiter im gesamten 2. Makkabäerbuch. In Ex 23,20–23 sagt Gott an, dass er seinen Engel (Ex 23,20: τὸν ἄγγελον) vor seinem Volk her senden wird, der es auf dem Wege durch die Wüste ins gelobte Land beschützt. Das Volk hat auf den Engel zu hören und soll Gottes Anweisungen befolgen, damit er sein Versprechen, den Feinden in Feindschaft zu begegnen und sich den Widersachern entgegenzustellen, in die Tat umsetzt. Mit dem Verweis auf Ex 23,22 in 2Makk 10,26 wird somit nicht nur intertextuell das Motiv eines begleitenden und beschützenden Engelwesens eingespielt und aktualisiert, sondern auch ganz grundsätzlich an die Exodus-Tradition erinnert. Hierdurch wird die Vorstellung von Gott als den in die Geschichte eingreifenden Retter ins Gedächtnis gerufen und mit der Hoffnung auf göttliche Hilfe in Form eines Engelwesens verbunden. Da den Makkabäern eine gefährliche Schlacht bevorsteht, fungiert die Erinnerung an Gottes Wirken in der Geschichte und an die Sendung von Engelwesen im Exodusbuch als Aktivierung der eigenen Stärke und Mut. Durch die Brücke der Reiter in 2Makk 10 und dem vorherigen Verweis auf Ex 23, wird deutlich, dass die erscheinenden Reiter im Kontext älterer Engelerscheinungen der biblischen Tradition zu verstehen sind. Diese Einordnung der himmlischen Reiter kann durch weitere Belege im 2. Makkabäerbuch noch untermauert werden, denn auch an anderen Stellen wird auf bekannte Engelerscheinungen rekurriert. In 2Makk 8,19, vor der ersten Kampfhandlung, ermutigt Judas seine Anhänger, indem er mit folgenden Worten an den Engel (ἄγγελος) in 2Kön 19,35 erinnert: 18,9 Er zählte ihnen auch die ihren Vorfahren zuteilgewordenen Hilfeleistungen auf, sowohl die gegen Sennachereim [i.e. Sanherib], als 185000 vernichtet wurden.

Auch vor der letzten Schlacht in 2Makk 15, als Judas die unermessliche Stärke des Feindes erblickt und erkennt, dass die Schlacht nicht durch eigene Waffenstärke gewonnen werden kann, führt er in 2Makk 15,22f. nochmal die damalige Hilfe vor Augen: 15,22 Er sprach aber, als er (den Herrn) anrief, auf diese Weise: Du, Herr, hast deinen Engel ausgesandt zu der Zeit, als Ezekias König von Judäa war, und er beseitigte aus dem Lager des Sennachereim [i.e. Sanherib] an die 185000. 23 Sende auch jetzt, Fürst der Himmel, einen guten Engel vor uns aus, (der) Furcht und Zittern (bewirkt).

So verdeutlicht Judas schon in Kap. 8 auf welche Art von göttlicher Hilfe er hofft und bekräftigt am Ende des Buches in Kap. 15, dass die zuvor erner Feinde sein und der Bedränger deiner Bedränger.“ Der einzige eklatante Unterschied zwischen MT und der LXX ist, dass MT ‫„( בקלו‬auf seine [des Boten] Stimme“) liest, die LXX aber τῆς ἐμῆς φωνῆς („auf meine [Gottes] Stimme“) übersetzt.

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schienenen Reiter an die Tradition der älteren Engelvorstellungen gebunden sind.

3. Die Waffen der Reiter: Geschosse und Blitze Im Folgenden sollen die Waffen der himmlischen Kavallerie in 2Makk 10 im Fokus stehen. Die Reiter schleudern Geschosse – τοξεύματα – und Blitze – κεραυνούς – zu den Gegnern. Mit τόξευμα ist ein Geschoss, besonders der Pfeilschuss gemeint. In der Septuaginta ist das Lexem nur 13-mal belegt (Gen 49,23; 2Kön 9,16; Jes 13,18; Jer 28,11; Ez 39,3; u.ö.) und wird mit Bogenschuss, Pfeil, Bogen oder Pfeil und Bogen wiedergegeben. Die τοξεύματα werden in der Septuaginta von Menschen abgeschossen19 und bezeichnen keine übermenschliche oder göttliche Waffe. Nur in 2Makk 10,30 erscheinen τοξεύματα als Waffe überirdischer Gestalten, die offensichtlich als Pfeile verstanden werden können.20 Die Blitze, κεραυνοί, stellen ein meteorologisches Phänomen dar. In der Antike wurde im Gewitter mit Blitz und Donner „auf das nachdrücklichste die Macht, Erhabenheit und das Geheimnisvolle“21 einer Gottheit erlebt. Insbesondere der Blitz galt als Waffe einer altorientalischen Wettergottheit schlechthin. Dies kann ein exemplarischer Blick auf die Götter Hadad, JHWH und schließlich Zeus zeigen – alle drei vereint der Blitz, den sie als Waffe einsetzen. Der Wettergott Hadad ist einer der bedeutendsten Gottheiten im Alten Orient und wird in ganz Vorderasien kultisch verehrt. Sein Name lässt sich etymologisch mit der semitischen Wurzel *hdd „donnern“ verknüpfen, sodass dieser Gott mit dem Phänomen des Gewitters, genauer gesagt mit dem Donner im Gewitter in direkter Verbindung steht.22 Da der Blitz gefährlicher ist als der Donner, da er bei einem Einschlag Schaden anrichten kann und – im Gegensatz zum Donner – visualisierbar ist, überrascht es nicht, dass Hadad mit einem Blitzbündel in der Hand, also als Blitzeschleuderer, bildlich dargestellt wird. Zur exemplarischen Veranschaulichung dient eine neuassyrische Stele aus Syrien, die Hadad auf dem Stier, seinem Begleittier, stehend und mit Blitzbündel in den Händen abbildet.23 Als textlicher Zeuge für den blitzenden Hadad eignet sich die Statue Sal19

So in Gen 49,23; 2Kön 9,16; Spr 7,23; 25,18; Jes 7,24; Jer 27,14; Ez 39,3.9 u.ö. Daher kann Michalak τοξεύματα mit „arrows“ übersetzen (MICHALAK , Angels as Warriors, 199). 21 SPEYER, Art. Gewitter, 1108. 22 Vgl. SCHWEMER, Art. Adad, www.bibelwissenschaft.de (wibiLex) (Zugriff 30.08. 2018). 23 S. die entsprechende Abbildung aus neuassyrischer Zeit aus Chadattu, Syrien bei SCHWEMER, Art. Adad. 20

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manassars des III. (858–824 v. Chr.) aus der 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts v. Chr. gut, da sie eine Weihinschrift enthält, die Hadad als denjenigen ausweist, der „den Blitz blitzen lässt“.24 Ein Blick in das Alte Testament offenbart, dass auch JHWH als Träger dieser eindrücklichen Waffe vorgestellt werden kann. In der biblischen Überlieferung kommen Blitze im Kontext von Theophanieschilderungen vor, die Gottes Kommen in Gewittermotivik zum Ausdruck bringen. In Ps 143,6 bittet der Beter um JHWHs Kommen in seiner Funktion als Kriegsgott, wenn zu lesen ist: „Lass den Blitz (ἀστραπήν) blitzen (ἄστραψον), und du wirst sie [i.e. die Feinde] zerstreuen (σκορπιεῖς), sende deine Pfeile (βέλη) aus, und du wirst sie aufschrecken (συνταράξεις).“ In ganz ähnlicher Weise korrespondieren in Ps 17,15 die Pfeile Gottes mit Blitzen: „Und er sandte Pfeile (βέλη) aus und zerstreute (ἐσκόρπισεν) sie, und Blitze (ἀστραπάς) vermehrte25 er und schreckte (συνετάραξεν) sie auf.“ Beide Belege legen durch einen Parallelismus Membrorum nahe, dass die Blitze mit Pfeilen zu identifizieren sind,26 die die Feinde zerstreuen (σκορπίζω) und aufschrecken (συνταράσσω) lassen. Ps 76,18f. berichtet vom donnernden Gewölk und Gottes Waffeneinsatz: „Die Wolken ließen (ihre) Stimme erschallen – auch deine Pfeile (βέλη) fliegen ja (ständig) vorüber –; die Stimme deines Donners (rollte) im Rad, deine27 Blitze (ἀστραπαί) erleuchteten den Erdkreis, die Erde erbebte und geriet in Zittern.“ Ein Vergleich der griechischen Begriffe für den Blitz ist hier interessant, denn es fällt auf, dass alle drei Belegstellen einen anderen Begriff für den Blitz verwenden. Anstatt κεραυνός wird hier ἀστραπή für Gottes Blitz verwendet. Ἀστραπή kommt in der Septuaginta 13-mal vor, das Lexem κεραυνός erscheint ausgenommen von 2Makk 10,30, nur noch zwei weitere Male, in Ijob 38,35 und Weish 19,13. Im Hiobbuch wird der Begriff κεραυνός in der ersten Gottesrede verwendet. Gott spricht zu Hiob und beschreibt allerlei Naturerscheinungen wie den Blitz und stellt die Frage, die keiner Antwort bedarf: „Und wirst du Blitze28 [κεραυνούς] aussenden und werden sie losgehen? Und werden sie zu dir sagen: Was ist?“ Gott gibt Hiob zu verstehen, dass er den Blitz zwar sinnlich wahrnehmen, über ihn aber nicht verfügen kann. Er sieht die Blitze am Himmel, aber er bestimmt nicht den Moment ihres Entstehens und ihre Aussendung. Die Blitze sprechen nicht mit Hiob, sondern nur mit Gott, der hier ganz besonders als ihr Schöpfer markiert wird. Die Blitze gehorchen Gott und nehmen seine Be24

SCHWEMER, Wettergottgestalten, 598. Hervorhebung durch Kursivdruck im Original. 26 Vgl. MÜLLER, JHWH als Wettergott, 55: „Die Blitze […] sind Jahwes umherschwirrende Pfeile“. 27 Hervorhebung durch Kursivdruck im Original. 28 Die LXX.D übersetzt hier mit „Donnerkeile“. 25

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fehle entgegen, sie gehören in den Verfügungsbereich Gottes. Im Buch der Weisheit erscheinen die Blitze in einem völlig anderen Kontext. Hier geht es um Sünder, die das Gastrecht verletzen und daher bestraft werden. „Und die Bestrafungen kamen über die Sünder, nicht ohne dass vorher Zeichen geschahen durch die Gewalt der Blitze [βίᾳ τῶν κεραυνῶν]“. Die Blitze sollen anscheinend ein unheilvolles Zeichen darstellen und auf die kommende Bestrafung der Sünder hindeuten. Beide Deutungen der Blitze aus Ijob 38,35 und Weish 19,13 fügen sich auch gut in 2Makk 10,30 ein. Die Blitze, die die Reiter als Waffe mit sich führen, gehören in Gottes Verfügungsgewalt, denn er hat sie geschaffen. Hierdurch wird nochmals unterstrichen, dass es seiner Initiative obliegt, dass seine abgesandten Reiter diese Waffe tragen. Die Reiter haben diese Waffe nicht ergriffen, sie wurde ihnen von Gott gegeben. Die Blitze setzen zudem unheilvolle Zeichen, und zwar für diejenigen, die sie sehen, also die Gegner der Makkabäer. Sie werden durch die Blitze erschreckt und geblendet. Ihre durch die Blitze angekündigte Bestrafung folgt sogleich, denn sie werden von den weit unterlegenen Makkabäern überwältigt. In Ijob 38,35 und Weish 19,13 begleiten die Blitze somit nicht JHWHs Erscheinen als Kriegsgott, jedoch passen die Deutungen der Blitze in den Kontext von 2Makk 10. Nur hier kommen κεραυνοί explizit als Kriegswaffe vor. Eine terminologische Bezugnahme von 2Makk 10 zu Ps 143; 17 und 76 konnte zwar nicht konstatiert werden, motivgeschichtlich sind die himmlischen Reiter jedoch sicherlich an den blitzeschleudernden JHWH anzubinden. Das Grundmotiv in Ps 143; 17 und 76 ist dasselbe: Gottes Waffen, also die Pfeile, sind als Blitze zu verstehen, die er aussendet, um die Feinde des Volkes Israel zu bekämpfen. Auch in 2Makk 10,30 dienen die Blitze den Reitern dazu, die Feinde der Makkabäer zu schwächen, damit sie überwunden werden können. Überblickt man die Belegstellen der Lexeme τόξευμα und κεραυνός wird insgesamt deutlich, dass – unter Berücksichtigung der Blitze Gottes – mit beiden Termini anscheinend an Pfeile gedacht werden kann, die in 2Makk 10 in einem kriegerischen Kontext eingesetzt werden, um die seleukidische Streitkraft einzudämmen. Die Kombination der zwei Begriffe, τόξευμα und κεραυνός, ist speziell und einzigartig in der Septuaginta. Insbesondere die Verwendung des so seltenen Terminus κεραυνός ist auffällig und muss näher hinterfragt werden. Die Spurensuche beginnt beim Verfasser Jason aus Kyrene, auf den die fünfbändige Historie, die dem 2. Makkabäerbuch zugrunde liegt, zurückgeht (vgl. 2Makk 2,23). Jason kann eine griechische Bildung zugesprochen werden, was kurz zu erläutern ist. Die Werke Homers gehörten im griechischen Bildungswesen zum Standard, sodass auch Jason sehr wahrschein-

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lich mit den homerischen Epen in Kontakt kam.29 In der Bibliothek von Alexandrien wurden die sich in Umlauf befundenen Homer-Handschriften gesammelt, sortiert und miteinander verglichen;30 „auf dieser Basis wurde eine textkritische, editorische […] Kommentierungsarbeit geleistet, von deren überreichem Ertrag die gesamte folgende Homergelehrsamkeit über rund 1500 Jahre hinweg (ca. 200 v. Chr.–1300 n. Chr.) […] zehrte.“31 Gelehrte aus hellenistischer Zeit, wie z.B. Aristarch von Samothrake (1. Hälfte des 2. Jh. v. Chr.) beschäftigten sich intensiv mit den Werken Homers, wie schon Platon und Sokrates zuvor. Aristarch galt als „unumstrittene Autorität auf dem Gebiet der Textkritik und der Exegese der homerischen Schriften“32 und seine „editions of and commentaries on the Iliad and Odyssey […] were his highest achievement.“33 Aufgrund dieser Rezeption und Aktualität der Homer-Schriften im Hellenismus ist die Durchsicht dieser Werke Homers wie auch Hesiods vielversprechend, da beide die griechischen Göttervorstellungen maßgeblich geprägt haben. Die Lektüre dieser Werke belegt, dass der κεραυνός ein Charakteristikum des Zeus ist, sodass auch einer seiner zahlreichen Beinamen κεραύνιος lautet.34 Der Blitz ist die „Waffe des Zeus, die nur er führt; sie ist unwiderstehlich, selbst Götter zittern vor ihr; Götterfeinde werden durch sie zerschmettert; die Menschen stehen machtlos, entsetzt und doch staunend vor solcher Manifestation göttlicher Energie“.35 In Hesiods Werk „Theogonie“ ist zu erfahren, wie Zeus sich seinen übergeordneten Status erarbeiten musste. Unterstützt von den anderen Göttern, kämpfte er einst gegen seinen Vater und die Titanen. Seine Waffe, der Blitz, wurde dabei zum entscheidenden Instrument mit Hilfe dessen er den Sieg errang.36 Der Blitz stellte von nun an sein Attribut dar, mit welchem er seine „überragende Stellung in der Götterwelt“37 als „Vater der Menschen und Götter“38 (Il. Λ,182: πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν) erstritten hat. Auch die Ilias Homers bezeugt 29 So ZIMMERMANN, Handbuch der griechischen Literatur, 52. Ähnlich auch HENGEL, Judentum und Hellenismus, 191; zu Anleihen der LXX an Homer s. USENER , Griechisches im Griechisch der LXX, 89. 30 Vgl. LATACZ, Homer, 16. 31 LATACZ, Homer, 16. 32 KREUZER, Die Septuaginta im Kontext alexandrinischer Kultur, 35. 33 KIRK , Iliad. A Commentary, 38. Aristarchos gründete zudem eine „school of Homeric criticism“ (39). Zur Homer-Rezeption s. L AMBERTON/KEANEY (Hg.), Homers’s Ancient Readers. 34 S. hierzu ALBERT HENRICHS, Art. Zeus. I. 35 BURKERT, Griechische Religion, 199. 36 Vgl. den Mythos bei Hes. theog. 453–506.617–720. 37 NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, 392. 38 Hier und alle folgenden Zitate aus der „Ilias“ zitiert nach Homer, Ilias. Griechisch und deutsch, übertragen von Hans Rupé, Sammlung Tusculum, Düsseldorf/Zürich 12 2004.

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den Gebrauch des Blitzes als Attribut des Zeus. Er sendet den „blenden[en] Blitzstrahl“ (Il. Θ,133: ἀργῆτα κεραυνόν) zur Erde hinab und donnert furchtbar (Il. Θ,133: βροντήσας […] δεινόν). Vom Blitz getroffen zu werden ist verheerend, denn die verursachten Wunden heilen nicht einmal in zehn Jahren (Il. Θ,404f.417f.). Schlägt der schreckliche Blitz des Zeus (Il. Ξ,417: χαλεπὸς δὲ Διὸς μεγάλοιο κεραυνός) in einen Baum ein, kann er diesen entwurzeln; sodann steigt ein „arger Geruch von […] Schwefel“ (Il. Ξ,415) aus der Einschlagsstelle empor. Nur Zeus ist derjenige, der den Blitz in seinen Händen hält (Il. Λ,184: ἔχε δ’ ἀστεροπὴν39 μετὰ χερσίν; Il. Ν,242–243: ἀστεροπῇ […] χειρὶ λαβών) oder ihn wirft (Il. Κ,5: ἀστράπτῃ). Interessant ist, dass für Zeus’ Blitz in der Ilias nicht nur der Begriff κεραυνός verwendet wird, sondern auch eng verwandte Formen des Terminus ἀστραπή belegt sind. Dies hängt mit der „metrische[n] Bequemlichkeit“40 des Dichters zusammen, der in seiner epischen Ausdrucksfreiheit für ein und denselben Gegenstand verschiedene Worte benutzt, ohne eine andere Bedeutung anzeigen zu wollen.41 So heißt der Blitz des Zeus bei Homer einmal κεραυνός und ein anderes Mal ἀστραπή, je nachdem, welchen Begriff das Metrum fordert. Der Verfasser des 2. Makkabäerbuches nimmt den Begriff κεραυνός auf, um den Vorstellungshintergrund dieser mythologisch bedeutsamen Waffe des griechischen Göttervaters einzuspielen, die wiederum in der Septuaginta – wenn auch nur an zwei Stellen – im Rahmen von JHWHs Verfügungsgewalt erscheinen. Der Terminus ἀστραπή hätte die kriegerischen Reiter deutlicher mit dem kriegerischen JHWH verkettet, was aber vermutlich versucht wurde abzumildern. Die Intention, das Gottesbild derart zu entlasten, dass das explizite kriegerische Handeln auf die Reiter verlagert wird, scheint vorrangig zu sein. So bietet der Begriff κεραυνός dem Verfasser eine elegante Alternative, Assoziationen zur eigenen Gottheit und deren Blitzen hervorzurufen, ohne mit besonderer Bestimmtheit auf Gottes kriegerisches Handeln zu verweisen, und er erreicht gleichzeitig sein griechisch gebildetes Publikum.

4. Zusammenfassung Summarisch kann festgehalten werden, dass die Reiter in 2Makk 10 und im gesamten 2. Makkabäerbuch im Kontext älterer Engelvorstellungen der biblischen Tradition zu verstehen sind. Das 2. Makkabäerbuch rekurriert auf Ex 23 und 2Kön 19 und verbindet die erscheinenden Reitergestalten 39

ἀστεροπή ist die jüngere Form von ἀστραπή, so GEMOLL, Schul- und Handwörterbuch, 140. 40 DÜNTZER , Einfluss, 88. 41 DÜNTZER , Einfluss, 88f. 97–99.

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selbst mit den göttlichen Abgesandten aus früherer Zeit (vgl. 2Makk 8,19; 10,26; 15,22f.). Mit dem Terminus κεραυνός wird eine fest verwurzelte Tradition einer Blitze werfenden Wettergottheit evoziert, die sich anhand der breit bezeugten altorientalischen Gottheit Hadad motivgeschichtlich leicht nachweisen ließ. Auch JHWH und Zeus werden mit dem Blitz als ihre Waffe vorgestellt und nehmen somit dieses Attribut einer Wettergottheit in sich auf. Terminologische Beobachtungen konnten zeigen, dass der Begriff κεραυνός in der Septuaginta selten vorkommt, sich die Deutungen in Ijob 38,35 und Weish 19,13 aber verbinden und für 2Makk 10 fruchtbar machen lassen. So schwingen die Blitze Gottes aus dem Hiobbuch und dem Buch der Weisheit in gewisser Art in 2Makk 10 mit. Viel breiter belegt für den Blitz Gottes ist die Verwendung des Begriffes ἀστραπή, insbesondere in Theophanieschilderungen, die die Blitze als seine Waffe herausstellen. Gott setzt seine Blitze, die gelegentlich mit Pfeilen gleichgesetzt werden, gezielt ein, um für sein Volk Israel zu kämpfen. So illustrieren die Blitze das Kampfpotential Gottes. Mit Blick auf die griechische Literatur von Homer und Hesiod lässt sich sagen, dass durch den Begriff κεραυνός der furchterregende Blitz des Zeus assoziiert werden kann, der seine Kampffähigkeit markiert. So dient der griechische Begriff κεραυνός in 2Makk 10,30 letztlich dazu, um Verknüpfungen – auf jüdischer und gleichzeitig griechischer Seite – mit einer machtvollen Kriegswaffe zu initiieren, die gewöhnlich von einer Gottheit geführt wird. In 2Makk 10,30 erscheint diese Kriegswaffe aber eben nicht in der Hand eines Gottes, sondern in den Händen der himmlischen Reiter. Im Kontext des Alten Testaments gesprochen heißt das: Das Motiv des Pfeile bzw. Blitze werfenden, biblischen Gottes wird im 2. Makkabäerbuch auf seine Abgesandten übertragen. Dabei liegt es klar bei Gott und ist Konsequenz seines Handelns, dass die Reiter diese Waffe führen, die ihnen gegeben wurde. Die Reiter sind keine Götter, aber Träger einer göttlichen Waffe, welche der Schlüssel zum Sieg in der Schlacht gegen Timotheos ist. Die Zurückhaltung in der Rede von Gottes Handeln im 2. Makkabäerbuch kommt im 10. Kapitel deutlich zum Ausdruck. Der Verfasser verwendet eben nicht den Begriff ἀστραπή für den Blitz, der an JHWH als Kriegsgott erinnert hätte, sondern den viel selteneren Terminus κεραυνός. Letztlich wird durch die kämpferischen himmlischen Reiter eine Entlastung des Gottesbildes erzielt, da Gott nicht selbst eingreift und die machtvolle Waffe des Blitzes von den überirdischen Reitern geführt wird. Sein Handeln liegt im Verborgenen und ist nur durch die Epiphanie der Reiter sichtbar. Die Makkabäer sind sich jedenfalls sicher, dass Gott für die Erscheinungen der Reiter verantwortlich ist, denn er wird für seine Hilfen gepriesen und ihm gedankt, nicht den Reitern.

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Martin Rösel

Die Existenz des Beters vor Gott (Ps 39[38]) Anthropologische Akzentsetzungen im LXX-Psalter 1. Anthropologie in der griechischen Bibel „Wenn ich deinen Himmel sehe, das Werk deiner Finger, den Mond und die Sterne, die du hingesetzt hast: Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst?“ Diese berühmten Verse aus Psalm 8 verdeutlichen, dass man aus der Sicht der Bibel nicht ohne Bezug auf Gott über den Menschen reden kann. Und weil alles Reden über Gott auch an unsere menschliche Existenz gebunden und von ihr abhängig ist, kann man auch über Gott nicht ohne Bezug zum Menschen sprechen. Anthropologie und Theologie gehören demnach zusammen. Daher kann auch in einer Theologie der hebräischen oder griechischen Bibel mit Recht ein Kapitel über die anthropologischen Grundlinien der jeweiligen Schriftensammlung erwartet werden. Hinzu kommt, dass im Zuge der aktuellen embodiment-Debatte die spezifische Anthropologie der Hebräischen Bibel auf neues Interesse gestoßen ist.1 Dabei geht es um die Bedeutung des Körpers für menschliches Wahrnehmen und Denken. Weil nun das alttestamentliche Menschenbild Körper, Wahrnehmen und Denken integrativ versteht und nicht auf eine Dichotomie von Körper und Seele oder Trichotomie von Körper, Seele und Geist aufspaltet, rückten biblische Texte neu in den Fokus anthropologischer Forschung. Das im abendländischen Denken weithin übliche dichooder trichotomische Menschenbild hat nun allerdings seine Wurzeln in der griechischen Philosophie, etwa bei Plato und Aristoteles. Daher legt sich die Frage nahe, ob auch die Septuaginta Spuren dieser anderen, griechischen Anthropologie zeigt. Erste Studien am griechischen Pentateuch haben ergeben, dass die Körper-Metaphorik als Spezifikum anthropologischer Rede der Hebräischen Bibel in vielen Fällen nicht getreu übersetzt wurde, stattdessen finden sich abstraktere Vorstellungen. Es mag reichen, als Beispiel auf Gen 8,21 zu verweisen, wo nicht mehr wie im hebräischen Text das Trachten des „Her1 Aus der Fülle der Literatur vgl. nur ETZELMÜLLER /WEISSENRIEDER (Hg.), Verkörperung als Paradigma (mit weiterer Literatur).

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zens“ des Menschen von Jugend an böse ist (‫) ִכּי ֵי ֶצ ר לֵ ב ָה ָא ָד ם ַר ע ִמ נְּ ֻﬠ ָר יו‬, sondern sein „Geist“ ist auf Böses bedacht (ὅτι ἔγκειται ἡ διάνοια τοῦ ἀνθρώπου ἐπιμελῶς ἐπὶ τὰ πονηρὰ ἐκ νεότητος). Hier wie an anderen Stellen werden intellektuelle Aspekte verstärkt.2 Mit dieser Fragestellung sollen nun auch die Psalmen in den Blick genommen werden. Dabei spielen zwei Gesichtspunkte eine Rolle: Der erste ist, dass die Verwendung von Körpermetaphorik ein wichtiges Element der Psalmensprache ist.3 Der Übersetzer hatte daher eine Vielzahl von Metaphern und Umschreibungen zu übertragen, die den menschlichen Körper und seine Empfindungen beschreiben. Außerdem wurden in den Psalmen in besonderer Weise Lobpreis und Klage geäußert, intensiver als in anderen Texten der Bibel sprechen hier Menschen über ihre Gefühle, Emotionen und Affekte, reflektieren über sich selbst und ihr Leben coram deo. Daher müssen diese Texte im Rahmen einer theologischen Anthropologie untersucht werden. Der zweite Gesichtspunkt ergibt sich aus meinen methodischen Überlegungen zum Projekt einer „Theologie der Septuaginta“4. Dafür habe ich einen doppelt vergleichenden Zugang zu einer solchen Theologie vorgeschlagen: In einem ersten Schritt sind hebräischer und griechischer Text miteinander zu vergleichen. Im zweiten Schritt werden dann die einzelnen LXX-Übersetzungen untereinander verglichen.5 Dieser doppelte Vergleich soll ermöglichen, dass zum einen die Spezifika der einzelnen Übersetzungen erkannt und gewürdigt werden. Zum anderen können so aber auch die theologischen Gemeinsamkeiten unterschiedlicher Übersetzungen erkannt werden. Dies ist allein deshalb von Bedeutung, weil antike Leser zumindest einige Teile der griechischen Bibel als Einheit wahrgenommen haben, allen voran den Pentateuch, aber auch die Psalmen.6 Dieser vergleichende Zugang hat notwendig eine diachrone Perspektive, so dass sich theologische Entwicklungen der Religion Israels in hellenistischer Zeit erkennen lassen. 2

Weitere Beispiele finden sich bei RÖSEL, Der hebräische Mensch im griechischen Gewand. 3 S. dazu GILLMAYR-BUCHER, Body Images in the Psalms, 301–326. Einzelne Überlegungen zu anthropologischen Differenzen zwischen MT und LXX in den Psalmen finden sich bereits bei DÄHNE, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. Zweite Abtheilung, etwa S. 60 zu Ps 40(39),7 oder S. 42 zu Ps 17(16),15; 64(62), 3. 4 Zur Problematik einer Theologie der Septuaginta vgl. RÖSEL, Eine Theologie der Septuaginta? Präzisierungen und Pointierungen, 25–43. 5 S. dazu OLOFSSON, Law and Lawbreaking, 291–330: 296: „it is easier to detect a theological tendency in one book in relation to other books of the LXX than to focus only on the Book of Psalms“. 6 Zum Problem s. KRAFT , Seeking ‚the Septuagint‘, 573–582.

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2. Psalm 39(38) Der Vergleich zwischen hebräischem und griechischem Text soll im Rahmen dieser Überlegungen exemplarisch an Psalm 39 (LXX: 38) vorgeführt werden, weil sich in diesem Psalm eine ganze Reihe von signifikanten Differenzen zeigen. Psalm 39 ist ein Klagelied eines Einzelnen, das in eine „Meditation über Hinfälligkeit und Vergänglichkeit des Menschen“ übergeht7, er ist bekannt als einer der Texte, die Johannes Brahms‘ Deutschem Requiem zugrunde liegen. Es kann gezeigt werden, dass der griechische Psalm als Ganzer eine deutlich von der hebräischen Vorlage unterschiedliche Aussage hat.8 ‫לַ ְמנַ ֵצּ ַ לִ ידוּתוּן ִמ זְ מוֹר לְ ָדוִ ד׃‬ ‫ָא ַמ ְר ִתּי ֶא ְשׁ ְמ ָרה ְד ָר כַ י‬ ‫ֵמ ֲח טוֹא ִב לְ שׁוֹנִ י‬ ‫ֶא ְשׁ ְמ ָרה לְ ִפי ַמ ְח סוֹם‬ ‫ְבּ עֹד ָר ָשׁ ע לְ נֶ גְ ִדּ י׃‬ ‫יתי ִמטּוֹב‬ ִ ‫דוּמ ָיּ ה ֶה ֱח ֵשׁ‬ ִ ‫נֶ ֱא לַ ְמ ִתּי‬ ‫וּכְ ֵא ִבי נֶ ְﬠ ָכּר׃‬ ‫ַח ם־לִ ִבּ י ְבּ ִק ְר ִבּ י‬ ‫ר־אשׁ ִדּ ַבּ ְר ִתּ י‬ ֵ ‫ַבּ ֲה גִ יגִ י ִת ְב ַﬠ‬ ‫ִבּ לְ שׁוֹנִ י׃‬ ‫יﬠ נִ י יְ הוָ ה ִק צִּ י‬ ֵ ‫הוֹד‬ ִ ‫ה־ה יא‬ ִ ‫וּמ ַדּ ת יָ ַמ י ַמ‬ ִ ‫ה־ח ֵדל ָא נִ י׃‬ ָ ‫ֵא ְד ָﬠה ֶמ‬ ‫ִה נֵּ ה ְט ָפ חוֹת נָ ַת ָתּ ה ָי ַמ י‬ ‫וְ ֶח לְ ִדּי ְכ ַא ִי ן נֶ גְ ֶדּ‬ ‫ל־א ָדם נִ ָצּב ֶס ָל ה׃‬ ָ ָ‫ל־ה ֶב ל כּ‬ ֶ ָ‫ַא כּ‬

1 εἰς τὸ τέλος τῷ Ιδιθουν ᾠδὴ τῷ Δαυιδ 2 εἶπα φυλάξω τὰς ὁδούς μου τοῦ μὴ ἁμαρτάνειν ἐν γλώσσῃ μου ἐθέμην τῷ στόματί μου φυλακὴν ἐν τῷ συστῆναι τὸν ἁμαρτωλὸν ἐναντίον μου 3 ἐκωφώθην καὶ ἐταπεινώθην καὶ ἐσίγησα ἐξ ἀγαθῶν καὶ τὸ ἄλγημά μου ἀνεκαινίσθη 4 ἐθερμάνθη ἡ καρδία μου ἐντός μου καὶ ἐν τῇ μελέτῃ μου ἐκκαυθήσεται πῦρ ἐλάλησα ἐν γλώσσῃ μου 5 γνώρισόν μοι κύριε τὸ πέρας μου καὶ τὸν ἀριθμὸν τῶν ἡμερῶν μου τίς ἐστιν ἵνα γνῶ τί ὑστερῶ ἐγώ 6 ἰδοὺ παλαιστὰς ἔθου τὰς ἡμέρας μου καὶ ἡ ὑπόστασίς μου ὡσεὶ οὐθὲν ἐνώπιόν σου πλὴν τὰ σύμπαντα ματαιότης πᾶς ἄνθρωπος ζῶν διάψαλμα

‫־א ישׁ‬ ִ ‫־בּ ֶצ ֶל ם ִי ְת ַה ֶלּ‬ ְ ‫ ַא‬7 μέντοιγε ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος ‫־ה ֶב ל ֶי ֱה ָמ יוּן ִי צְ בֹּר וְ ל ֹא־ ֵי ַד ע‬ ֶ ‫ ַא‬πλὴν μάτην ταράσσονται θησαυρίζει ‫ ִמ י־א ְֹס ָפ ם׃‬καὶ οὐ γινώσκει τίνι συνάξει αὐτά ‫ית י ֲא ד ֹנָ י‬ ִ ִ‫ה־קּוּ‬ ִ ‫וְ ַﬠ ָתּה ַמ‬ ‫תּוֹח לְ ִתּ י ְל ִהיא׃‬ ַ ‫ילנִ י‬ ֵ ‫ל־פּ ָשׁ ַﬠי ַה ִצּ‬ ְ ָ‫ִמ כּ‬ ‫ימנִ י׃‬ ֵ ‫ל־תּ ִשׂ‬ ְ ‫ֶח ְר ַפּ ת נָ ָב ל ַא‬

7

8 καὶ νῦν τίς ἡ ὑπομονή μου οὐχὶ ὁ κύριος καὶ ἡ ὑπόστασίς μου παρὰ σοῦ ἐστιν 9 ἀπὸ πασῶν τῶν ἀνομιῶν μου ῥῦσαί με ὄνειδος ἄφρονι ἔδωκάς με

HOSSFELD/ZENGER, Die Psalmen. Ps 1–50, 245. Vgl. zu Psalm 39(38) auch: GAUTHIER, Psalms 38 and 145, 117–228. Frau Margarethe Kelm danke ich für kritisches Gegenlesen dieser Passage; die alttestamentliche Anthropologie der Psalmen am Beispiel von Ps 39 ist der Gegenstand ihrer in Kürze abgeschlossenen Dissertation an der Universität Rostock. 8

404 ‫ח־פּ י‬ ִ ‫נֶ ֱא לַ ְמ ִתּ י ל ֹא ֶא ְפ ַתּ‬ ‫ית׃‬ ָ ‫כִּ י ַא ָתּ ה ָﬠ ִשׂ‬ ‫ָה ֵס ר ֵמ ָﬠ ַל י נִ גְ ֶﬠ‬ ‫ית י׃‬ ִ ִ‫ִמ ִתּגְ ַר ת ָי ְד ֲאנִ י כָ ל‬ ‫ל־ﬠ וֹן יִ ַסּ ְר ָתּ ִא ישׁ‬ ָ ‫תוֹכ חוֹת ַﬠ‬ ָ ‫ְבּ‬ ‫וַ ֶתּ ֶמ ס כָּ ָﬠ שׁ ֲח מוּדוֹ‬ ‫ל־א ָד ם ֶס לָ ה׃‬ ָ ָ‫ַא ֶה ֶב ל כּ‬ ‫ה־ת ִפלָּ ִת י יְ הוָ ה‬ ְ ‫ִשׁ ְמ ָﬠ‬ ‫ל־דּ ְמ ָﬠ ִת י‬ ִ ‫וְ ַשׁ וְ ָﬠ ִת י ַה ֲא זִ ינָ ה ֶא‬ ‫ל־תּ ֱח ַר שׁ ִכּ י גֵ ר ָא נ ִֹכי ִﬠ ָמּ‬ ֶ ‫ַא‬ ‫בוֹת י׃‬ ָ ‫ל־א‬ ֲ ָ‫תּוֹשׁ ב כְּ כ‬ ָ ‫ָה ַשׁ ע ִמ ֶמּ נִּ י וְ ַא ְב לִ יגָ ה ְבּ ֶט ֶר ם ֵא ֵל‬ ‫וְ ֵאינֶ נִּ י‬

Martin Rösel 10 ἐκωφώθην καὶ οὐκ ἤνοιξα τὸ στόμα μου ὅτι σὺ εἶ ὁ ποιήσας με 11 ἀπόστησον ἀπ᾽ ἐμοῦ τὰς μάστιγάς σου ἀπὸ τῆς ἰσχύος τῆς χειρός σου ἐγὼ ἐξέλιπο 12 ἐν ἐλεγμοῖς ὑπὲρ ἀνομίας ἐπαίδευσας ἄνθρωπον καὶ ἐξέτηξας ὡς ἀράχνην τὴν ψυχὴν αὐτοῦ πλὴν μάτην ταράσσεται πᾶς ἄνθρωπος διάψαλμα 13 εἰσάκουσον τῆς προσευχῆς μου κύριε καὶ τῆς δεήσεώς μου ἐνώτισαι τῶν δακρύων μου μὴ παρασιωπήσῃς ὅτι πάροικος ἐγώ εἰμι παρὰ σοὶ καὶ παρεπίδημος καθὼς πάντες οἱ πατέρες μου 14 ἄνες μοι ἵνα ἀναψύξω πρὸ τοῦ με ἀπελθεῖν καὶ οὐκέτι μὴ ὑπάρξω

Der Psalm hat dem Übersetzer offenbar im Wesentlichen in der Form vorgelegen, die der heutige Masoretische Text auch bietet. Ein vorausgegangenes Textwachstum lässt sich vermuten9, spielt aber für die griechische Version nur insofern eine Rolle, als die unterschiedlichen Themen den Übersetzer wohl zur Vereinheitlichung motivierten. Bereits in der Exposition des Psalms findet sich in V. 2 eine interessante Modifikation. Während im hebräischen Text der Beter sich vornimmt, dem weisheitlichen Ideal des Schweigens zu folgen, wird im griechischen Text der zweite Teil in der Rückschau formuliert: Der Beter ist im Angesicht der Feinde stumm geblieben, hat demnach seinen Vorsatz (V. 2a) erfüllt.10 V. 3 fährt fort, dass er aufgrund seiner Tugend (ἐξ ἀγαθῶν)11 stumm geblieben ist und erniedrigt wurde. Nach dem MT blieb er stumm und schweigend. Die Verwendung von ταπεινόω „erniedrigt sein“ für das Nomen ‫דּוּמ ָיּה‬ ִ „Ruhe, Stille“ ist ungewöhnlich. Andererseits ist festzustellen, dass ταπεινόω und das zugehörige Adjektiv und Nomen ταπεινός und ταπείνωσις im griechischen

9 So SEYBOLD, Psalmen, 163, der zusätzlich Umstellungen bei der Einfügung eines weisheitlichen Gedichts annimmt, oder WEBER, Die Psalmen 1 bis 72, 187, der V. 7–12 für einen Einschub hält. HOSSFELD, Psalm 1–50, 245–251, kommentiert den Psalm als Einheit. 10 Vgl. dazu auch GZELLA, Lebenszeit und Ewigkeit, 302; das Stilmittel des Rückblicks durch Verwendung entsprechender Tempora begegnet häufiger; die Vergangenheit kann so als Periode der Gottesferne qualifiziert werden. 11 Die Wendung angemessen zu übersetzen ist schwierig. Die Übertragung in NETS (ALBERT PIETERSMA) „and I was silent from good things“ ist m. E. unverständlich. LXX.D (EBERHARD BONS) kommt nicht ohne Ergänzung aus: „(fern) von (allem) Guten“; er schlägt aber in der Anmerkung die hier bevorzugte Übersetzung vor.

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Psalter für eine große Zahl von hebräischen Äquivalenten stehen.12 Sie drücken entweder die demütige Haltung des Beters aus, die dann von Gott belohnt wird (z.B. 18(17),28 für ‫;ﬠ נִ י‬ ֳ 34(33),19 für ‫)דּ ָכּ א‬, ַ oder in der Erniedrigung besteht die Strafe Gottes, die er zur Umkehr von Frevlern verhängt. Für V. 3 ist die erste Bedeutung zu vermuten. Der Beter blieb stumm und demütig, was aber sein Leiden andauern ließ. Das ist dann der Grund für das intensive Nachdenken, das in V. 4 geschildert wird, die metaphorische Rede vom Entbrennen des Herzens wird aus der Vorlage übernommen. Doch erneut wird in V. 4 ein Stichwort verwendet, das im LXX-Psalter mehrfach vorkommt und eindeutig konnotiert ist: Wenn der Beter nachsinnt (ἐν τῇ μελέτῃ μου), wird ein Feuer entbrennen. μελέτη übersetzt hier ‫„ ָהגִ יג‬Reden, Seufzen“; es steht aber auch für eine ganze Reihe anderer hebräischer Lexeme und benennt das Nachdenken und die Freude über Gottes Gesetz (ibs. in Ps 119(118), dort 5 x für ‫„ ַשׁ ֲﬠ ֻשׁ ִﬠ ים‬Freude, Lust“). Das Leid führt den Beter demnach zur Meditation über sein Ende und die Zahl seiner Tage, wie dann in V. 5 mitgeteilt wird. Vers 5 markiert mit dem Einsatz durch den Imperativ und die direkte Anrede Gottes wie im Hebräischen einen Neueinsatz. Interessanterweise bittet der griechische Beter aber Gott nicht um Einsicht in seine Vergänglichkeit (‫ה־ח ֵד ל ָאנִ י‬ ָ ‫)מ‬, ֶ sondern er fragt, was ihm fehlt (τί ὑστερῶ ἐγώ).13 Damit entsteht eine intertextuelle Beziehung zu Ps 23(22),1 wonach dem Beter nichts fehlen wird, weil Gott sein Hirte ist (οὐδέν με ὑστερήσει für ‫ל ֹא‬ ‫;)א ְח ָס ר‬ ֶ das Verbum wird im Psalter nur an diesen beiden Stellen verwendet. Somit wird der Gegenstand des Nachsinnens verändert: Das Wissen um die Vergänglichkeit wird offenbar vorausgesetzt, nun geht es darum, was der Existenz des Beters fehlt. Diese Ausweitung der Perspektive ist auch in V. 6 ablesbar. Der Beter bekennt, dass sein Dasein nichts ist vor Gott, hier steht ὑπόστασις für ‫ח לֶ ד‬, ֶ das im Hebräischen sowohl die Lebensdauer als auch die Welt benennen kann (HAL, vgl. Gesenius18). Das Nomen ὑπόστασις bezeichnet im Griechischen die Existenz und Realität hinter den sichtbaren Dingen, zudem hat es in den zeitgenössischen Papyri die Konnotation der Zuversicht oder Hoffnung.14 Angesichts der Kürze seines Lebens formuliert der Beter, dass seine Existenz vor Gott wie nichts gilt. So kann die Antwort auf die Frage,

12

GZELLA, Lebenszeit, 309–312, der darauf hinweist, dass ταπείνωσις als Abstraktion für verschiedenste konkrete Begriffe des hebräischen Textes verwendet werden konnte, zudem zeige sich die Tendenz zur sprachlichen Vereinheitlichung des Wortfeldes. 13 S. BONS, Psalm 38[39], 1608, zur Erklärung, dass der Übersetzer offenbar das Verbum ‫„ חדל‬fehlen“ statt des Adjektivs gelesen hat. Der Verweis auf Num 9,7 muss zu 9,13 korrigiert werden. 14 KÖSTER, Art. ὑπόστασις, 580f.; SPICQ, Theological Lexicon of the New Testament, Bd. 3, 421–423; in Rut 1,12 kann das Nomen daher auch für ‫„ ִתּ ְק וָ ה‬Hoffnung“ stehen.

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was dem Beter fehlt, darin liegen, dass ihm in seiner Skepsis und Verzweiflung die Zuversicht fehlt, dass Gott ihm zugewandt ist. Dafür spricht auch, dass V. 6 zusammen mit V. 8 gelesen werden muss. Dort wird ὑπόστασις ein zweites Mal verwendet, diesmal zur Wiedergabe von ‫תּוֹח לֶ ת‬ ֶ „Hoffnung“15. Damit wird ein neues Leitwort in den Psalm eingeführt. In V. 8 wird überdies die Syntax des gesamten Verses verändert. Der Übersetzer hat ‫„ ֲא ד ֹנָ י‬Herr“ nicht mehr als Vokativ verstanden, sondern als Antwort auf die einleitende Frage des Beters, worin der Grund für seine Standhaftigkeit liege. Geantwortet wird nun mit einer rhetorischen Frage: „Ist es nicht der Herr?“ Die implizierte positive Antwort wird damit begründet, dass die Existenz des Beters von Gott kommt. Zwischen der skeptischen Aussage, dass die Existenz des Beters vor Gott wie nichts ist und dem zuversichtlichen Bekenntnis, dass seine Existenz von Gott kommt und daher gesichert ist16, steht in V. 6b die Aussage der Nichtigkeit, erneut mit einer interessanten Modifikation. Der griechische Text πλὴν τὰ σύμπαντα ματαιότης πᾶς ἄνθρωπος ζῶν ist wohl so zu verstehen, dass jeder lebende Mensch nichtig ist, so wie alles andere auch.17 Dabei wird das Partizip ‫„ נִ צָּ ב‬stehend“18 mit ζῶν übersetzt, das entweder generalisierend zu verstehen ist („jeder lebendige Mensch“) oder bereits auf V. 7 anspielt, wo es um das vergebliche Sammeln des Menschen zu seinen Lebzeiten geht.19 V. 6+7 sind im hebräischen Text durch ‫„ ֶה ֶב ל‬Nichts, Windhauch“ miteinander verbunden, denen im griechischen Text durch ματαιότης „Vergeblichkeit/Nichtigkeit und μάτην „umsonst“ entsprochen wird. Auffälliger ist aber der Beginn des Verses. Nur hier in der gesamten LXX steht μέντοιγε, dies zur Wiedergabe von ‫א‬. ַ Diese Partikel drückt Zustimmung aus20, wäre also im Deutschen etwa mit „tatsächlich“ oder „gewiss“ zu übersetzen (LXX.D.: „fürwahr“; NETS: „in fact“). Es wird also zugestimmt, dass der Mensch in einem Bild wandelt.21 εἰκών begegnet im Psalter nur hier und in Auch wenn der Übersetzer hier ‫„ ֶח לֶ ד‬Dauer“ gelesen hat, wie BONS in LXX.E, Psalm 38[39], 1609, vermutet, zeigt die Verwendung von παρά zur Wiedergabe der Präposition ְ‫ל‬, dass der Übersetzer eine grundsätzliche Aussage beabsichtigte. 16 Vgl. die parallele Aussage in Ps 89(88),48 (dazu KÖSTER , ὑπόστασις, 580): μνήσθητι τίς μου ἡ ὑπόστασις μὴ γὰρ ματαίως ἔκτισας πάντας τοὺς υἱοὺς τῶν ἀνθρώπων für ‫י־א ָד ם‬ ָ ֵ‫ל־בּ נ‬ ְ ָ‫את כ‬ ָ ‫ה־שּׁ וְ א ָבּ ָר‬ ָ ‫ל־מ‬ ַ ‫ה־חלֶ ד ַﬠ‬ ָ ‫זְ כָ ר־ ֲא נִ י ֶמ‬. 17 Vgl. die Übersetzung in LXX.D.: Doch alles zusammen ist jedenfalls Nichtigkeit, (auch) jeder Mensch, der lebt (E. BONS). 18 Nach SEYBOLD, Psalmen, 162f. ist das ‫ נִ צָּ ב‬als Randnotat mit der Bedeutung „hingestellt, beigefügt“ zu verstehen, das in den Text eingewandert ist. 19 So BONS, LXX.E, Psalm 38[39], 1608. 20 MURAOKA, Lexicon, 448. 21 In den Psalmen kann διαπορεύομαι sowohl für tatsächliche Fortbewegung (8,9; 76,18 [von Pfeilen]; 103,26) stehen, als auch in übertragenem Sinn für den Lebenswandel (81,5; 100,2, vgl. 90,6). 15

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Ps 72,20, in beiden Fällen zur Wiedergabe von ‫צ לֶ ם‬. ֶ 22 Es ist m. E. wahrscheinlich, dass der griechische Text auf Gen 1,26; 9,6 anspielt23 und als Reflexion über die Aussage von der Gottebenbildlichkeit zu verstehen ist: Es ist tatsächlich so, dass der Mensch als Ebenbild wandelt. πλήν kann dann als „Bekräftigung dessen was wichtig ist“24 verstanden werden: Umsonst/grundlos werden sie erschreckt.25 Weil also die Menschen Gottes Ebenbild sind, haben sie nichts zu fürchten. Die skeptische Perspektive aus V. 6 wird demnach in V. 7 durch den Rückgriff auf die Vorstellung von der Ebenbildlichkeit überwunden. Die Perspektive des hebräischen Textes ist eine andere, denn hier macht der Mensch selbst vergebliche Unruhe, was sich in seinem vergeblichen Sammeln von Schätzen zeigt. Wie bereits angesprochen, wird in V. 8 die positive Aussagelinie fortgesetzt: Weil die Existenz des Beters von Gott kommt, ist sie gesichert. Aus der Formulierung der Hoffnung auf Gott im hebräischen Text ist im griechischen eine Aussage der Gewissheit geworden. In V. 9 wird daran die Bitte um Errettung vor Gesetzlosigkeiten angeschlossen. Die Verwendung von ἀνομία κτλ. für verschiedene hebräische Lexeme ist typisch für den griechischen Psalter (hier in Ps 39(38) für ‫„ ֶפּ ַשׁע‬Vergehen, Sünde“, in V. 12 für ‫„ ָﬠוֹן‬Schuld“), die Bedeutung des νόμος als Maßschnur menschlichen Lebens wird so deutlich hervorgehoben.26 In der zweiten Vershälfte von V. 9 wird erneut eine andere Perspektive als im hebräischen Text eingenommen. Statt der Bitte ‫ימנִ י‬ ֵ ‫ל־תּ ִשׂ‬ ְ ‫ֶח ְר ַפּ ת נָ ָב ל ַא‬ „mache mich nicht zum Spott des Toren“ wird wie in V. 2 in der Rückschau formuliert, dass Gott den Beter zu Spott für den Unverständigen gemacht hat (ὄνειδος ἄφρονι ἔδωκάς με); die Negation ist nicht übersetzt worden. Ebenfalls parallel zu V. 2–3 folgt in V. 10 die Aussage, dass der Beter verstummt ist und seinen Mund nicht mehr geöffnet hat (2 x Aorist für die Abfolge AK+PK). Dieses Verhalten wird damit begründet, dass Gott den

22 NETS übersetzt mit „phantom“; so auch MURAOKA, Lexicon, 192; dies wäre aber singulär und ist m. E. weder durch die Lexikographie noch durch den Kontext gedeckt. Vgl. die Anmerkung bei KING, Bible, 1081, der mit „shadow“ übersetzt und die griechische Bedeutung von ‫ ֶצ לֶ ם‬II ableiten möchte. 23 Mit BONS, Psalm 38[39], LXX.E, 1609. Ein wichtiges Argument dafür ist auch die Übersetzung des Psalmentargums mit ‫„ בדיוקנא דיהוה‬Statue JHWHs“, die ausdrücklich die Beziehung zur Ebenbildlichkeitsvorstellung herstellt, wobei das ‫ דיוקן‬möglicherweise sogar auf gr. εἰκών zurückgeht. Vgl. dazu ANGERSTORFER, Mensch, 4f. 24 MURAOKA, Lexicon, 564, vgl. NETS: „surely“. 25 Vgl. die parallele Übersetzung in V. 12, wo πλὴν μάτην ταράσσεται πᾶς ἄνθρωπος für ‫ל־א ָד ם‬ ָ ָ‫ ַא ֶה ֶב ל כּ‬steht; ταράσσω ist offenkundig von V. 7 her hier eingetragen worden, so dass eine Art Kehrvers entsteht. 26 S. dazu umfassend OLOFSSON, Law and Lawbreaking (oben Anm. 5), aber auch schon FLASHAR , Studien, 165–173.

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Beter geschaffen hat.27 Das ist wohl so zu verstehen, dass man sich im Bewusstsein seiner durch Gott gesicherten Existenz nicht gegen die Unvernünftigen auflehnen muss, sondern sich nur darauf zu besinnen hat, Gesetzlosigkeiten zu vermeiden. In V. 12 wird erneut auf die Gesetzlosigkeiten eingegangen; hier steht ἀνομία für ‫„ ָﬠ וֹן‬Schuld“. Die Strafen für Gesetzesübertretungen dienen als Züchtigungs- oder Erziehungsmaßnahmen Gottes; dieser Gedanke der göttlichen Erziehung begegnet häufig im griechischen Psalter.28 Im weiteren Verlauf des Verses fällt auf, dass nach dem MT Gott wie eine Motte vergehen lässt, was der Mensch begehrt (‫)ח מוּדוֹ‬. ֲ Nach der griechischen Version lässt er aber seine ψυχή wie ein Spinnennetz dahinschmelzen. „Spinnennetz“ (ἀράχνη) steht hier für die Kurzlebigkeit29, allerdings ist unklar, ob ψυχή das Leben schlechthin bezeichnet; dann würde auf die kurze Lebenspanne hingewiesen. Möglich und wohl sinnvoller scheint mir, dass ψυχή als Übersetzung von ‫ חמד‬hier wie in Ps 27(26),12; 35(34),25 (dort jeweils für ‫ )נֶ ֶפ שׁ‬für das Begehren steht; Gott züchtigt den Menschen für seine Gesetzlosigkeiten, und lässt so sein Wollen und Wünschen dahinschwinden. Abgeschlossen wird der Vers mit der aus V. 7 bekannten Formulierung, dass der Mensch umsonst erschreckt wird. Auch hier ist ein erheblicher Bedeutungsunterschied zum hebräischen Text zu notieren, denn πλὴν μάτην ταράσσεται πᾶς ἄνθρωπος steht zur Wiedergabe von ‫ל־א ָד ם‬ ָ ‫ַא ֶה ֶב ל ָכּ‬ „nur ein Hauch ist jeder Mensch“. Erneut wird die Aussage ins Positive gekehrt, die Angst des Menschen ist grundlos. Im Kontext des Verses muss die Angst vor den Strafen Gottes (ἐλεγμοῖς) gemeint sein. Der skeptische Gedanke von der Nichtigkeit der Menschen wird nicht geäußert. Am Ende des Psalms in V. 14 schwächt der Übersetzer eine weitere harte Aussage des MT ab.30 Statt dass Gott aufgefordert wird, vom Beter wegzublicken, damit der sich wieder freuen kann (‫)ה ַשׁ ע ִמ ֶמּנִּ י וְ ַא ְב לִ יגָ ה‬, ָ wird die Bitte formuliert ἄνες μοι ἵνα ἀναψύξω „gewähre mir, dass ich mich erhole“. Da beide Verben in den Psalmen nur hier vorkommen, konnte der Übersetzer möglichweise nur vermuten, was der Sinn der Aussage ist. Er wählte eine Wiedergabe, die in Übereinstimmung mit der im Psalm geschilderten Situation des Beters ist: Er ist in Bedrängnis, doch er vertraut auf Gott und seine Hilfe. Zwar ist der Tod unausweichlich (so V. 14b in beiden Versionen), doch während der Beter im hebräischen Text die Verbindung zu Gott 27 NETS folgt einer (schlechter bezeugten) Variante und lässt με aus, so dass LXX genau parallel zum MT geht. 28 Vgl. besonders Ps 2,10–12, s. dazu GZELLA, Lebenszeit, Abschnitt 4.5 „Leiden und Erziehung“, S. 306–359. 29 Dies mit BONS, Psalm 38[39], LXX.E, 1609, mit Verweis auf Ps 90(89),9; Hi 27,18. 30 Mit SIEGERT, Zwischen hebräischer Bibel und Altem Testament, 170.

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verändern, statt der Erziehung Gnade erfahren möchte, vertraut er nach der griechischen Version auf ein gutes Weiterleben. Im Rückblick auf den griechischen Psalm 38 ist zusammenfassend festzuhalten, dass sich die Gesamtaussage des Psalms deutlich verändert hat. Der Aspekt der weisheitlichen Reflexion über das Schicksal der Menschen ist verstärkt worden, dies bis dahin, dass offensichtlich die Aussage über die Gottebenbildlichkeit aus Gen 1 reflektiert wird. Der Psalm ist v.a. durch die Wiederholung von ὑπόστασις geprägt: das Dasein des Beters wird hier nicht in Frage gestellt. Leiden ist verstehbar als Strafe für Gesetzesübertretung und als Erziehungsmaßnahme Gottes, die aber seine grundsätzliche Zugewandtheit nicht in Frage stellt. Damit ist dann auch das menschliche Erschrecken über die Endlichkeit des Lebens umsonst oder fruchtlos. Der Psalm pointiert demnach den Aspekt der Zuversicht im Leben coram deo. Der Mensch soll sich von Gott angenommen wissen und auch in Phasen des Leidens an Gott und sein Gesetz halten.

3. Das Verhältnis von Gott und Mensch Die kurze Auslegung von Psalm 38 hat exemplarisch gezeigt, dass sich deutliche Sinnverschiebungen ergeben können, auch wenn der Übersetzer durchaus darum bemüht war, den Ausgangstext sehr genau abzubilden. Dies gehört zur allgemeinen Charakteristik der Psalmen-LXX, die etwa von Albert Pietersma als sehr wörtlich beschrieben wird; der Übersetzer hat sich um genaue Entsprechungen auf lexikalischer wie grammatikalischer Ebene bemüht.31 Gelegentlich kann dies zu seltsamen oder sogar unverständlichen Formulierungen führen, so etwa in Ps 46(45),3 wo von den Bergen in den Herzen der Meere (ἐν καρδίαις θαλασσῶν für ‫)בּ לֵ ב ַי ִמּ ים‬ ְ die Rede ist. Neben dieser deutlichen Orientierung am Ausgangstext ist aber auch das Phänomen zu beobachten, dass der Übersetzer eine Vorliebe für bestimmte Worte oder Konzepte zeigt, so dass der griechische Psalter einen anderen Gesamteindruck als der hebräische gibt. Zu den auffälligsten gehört das bereits benannte Phänomen, dass der Übersetzer Worte oder Formulierungen bevorzugt, die die Bedeutung des νόμος unterstreichen. Das gilt auch für Aussagen, durch die negativ konnotiertes Verhalten als Gesetzesübertretung qualifiziert wird. Ein weiterer wichtiger Aspekt sind Korrekturen bei Aussagen über Gott, allen voran die durchgängige Ver31

PIETERSMA, To the Reader of Psalms, NETS, 542. Vgl. auch BONS, SeptuagintaPsalter, 451, der für eine „via media“ zwischen minimalistischer und maximalistischer Positionierung bei der Frage nach eigenen Aussageinteressen der Psalmenübersetzung votiert.

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meidung von metaphorischen Gottesbezeichnungen wie „Fels“ oder „Schild“. Stattdessen wird Gott als „Unterstützer“ oder „Helfer“ benannt.32 Wie eingangs bei Psalm 38 gesehen, lassen sich auch im Bereich der Anthropologie interessante Modifikationen erkennen. Diese sollen nun im Folgenden vorgestellt werden; angesichts der Fülle des Materials lassen sich aber nur einige grundsätzliche Linien zeigen. Ich beginne mit Texten, in denen es explizit um das Verhältnis zwischen Gott und Mensch geht: In Ps 7,12 wird Gott als „gerechter Richter, als Gott, der täglich zürnt“ bezeichnet (‫שׁוֹפ ט ַצ ִדּיק וְ ֵא ל ז ֵֹﬠ ם ְבּ כָ ל־יוֹם‬ ֵ ). Die griechische Version hat einen deutlich längeren Text: ὁ θεὸς κριτὴς δίκαιος καὶ ἰσχυρὸς καὶ μακρόθυμος μὴ ὀργὴν ἐπάγων καθ᾽ ἑκάστην ἡμέραν „Gott ist ein gerechter, starker und langmütiger Richter, der nicht jeden Tag Zorn aufkommen lässt“ (LXX.D).33 Die Zufügung von ἰσχυρὸς καὶ μακρόθυμος ist interessant, weil ἰσχυρός an keiner anderen Stelle im Psalter vorkommt, während μακρόθυμος nur in Zitationen der sog. Gnadenformel aus Ex 34,6 verwendet wird, die in den Psalmen dreimal vorkommt.34 Die Aussage über Gott wird also mit Hilfe einer intertextuellen Bezugnahme neu profiliert. Interessanter noch ist die Veränderung am Versende. Hier hat der Übersetzer ‫ וְ ֵא ל‬als Negation verstanden (obwohl dieser üblicherweise eine PKoder Jussiv-Form folgt) und mit μή wiedergegeben. Das Partizip ‫ ז ֵֹﬠ ם‬wurde als Nomen ‫„ זַ ַﬠם‬Zorn, Ärger“ verstanden. Im Ergebnis wird so die Aussage des Verses ins Gegenteil verkehrt: Gott ist nicht zornig, seine Langmut (μακροθυμία) wird betont.35 Auch der folgende Vers wird inhaltlich verändert. Die griechische Version liest: „Wenn ihr nicht umkehrt, wird er sein Schwert aufblitzen lassen“ für das hebräische ‫אם־ל ֹא ָי שׁוּב‬, ִ das sich offenbar auf den Sünder und seine Waffen bezieht. Die Aussage des ganzen Abschnitts ist damit verändert. Die LXX betont Gottes Liebe für diejenigen, die ihm folgen, und seine Drohung für die, die das nicht tun.36 Die gleiche Übersetzungsstrategie wie in Ps 7 wurde in Ps 90(89),2–3 angewendet.37 Hier endet V. 2 mit dem Bekenntnis der Ewigkeit Gottes, V. 3 konstatiert seine Macht über den Menschen und seine Sterblichkeit (‫י־א ָד ם‬ ָ ֵ‫ֹאמ ר שׁוּבוּ ְב נ‬ ֶ ‫ד־דּ ָכּא וַ תּ‬ ַ ‫ ָתּ ֵשׁב ֱא נוֹשׁ ַﬠ‬3 ‫וּמ עוֹלָ ם ַﬠ ד־עוֹלָ ם ַא ָתּה ֵא ל׃‬ ֵ ). Ähn32 S. dazu die klassische Studie von OLOFSSON, God is my Rock, und BONS, The Noun βοηθός. 33 Nach BONS, Einleitung, LXX.D, 750, hat der Übersetzer den hebräischen Text erweitert, nicht eine längere Vorlage gehabt. 34 Ps 85(86),15; 102(103),8; 144(145),8. 35 So SIEGERT, Anthropologisches aus der Septuaginta, 69; BONS, Psalm 7, LXX.E, 1513. GZELLA, Lebenszeit, 309, vermutet, dass der Übersetzer einen Gegensatz zur Aussage von Gottes Gerechtigkeit in V. 12a empfunden hat. 36 Vgl. auch die Vermeidung der Aussage von Gott als Schild in V.11, stattdessen wird die Aussage deutlich geändert: „Gerecht ist meine Hilfe von Gott“. 37 So schon GEIGER, Urschrift und Übersetzung, 297f.

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lich wie in Ps 7 hat der Übersetzer die Negation ‫אַ ל‬, nicht das Nomen ‫ֵאל‬ gelesen38 und daher eine Bitte formuliert, die die negative Aussage vermeidet, dass Gott die Menschen zu Staub werden lässt: „Führe den Menschen nicht fort in die Erniedrigung“ (μὴ ἀποστρέψῃς ἄνθρωπον εἰς ταπείνωσιν).39 Wie in Ps 7 fährt der Text dann fort mit einem Ruf zur Umkehr. Zu notieren ist auch die abstraktere Idee der ταπείνωσις „Erniedrigung“, die zur Wiedergabe von ‫„ ַדּ ָכּ א‬Staub“ verwendet wurde.40 Schon vorher war in V. 2 die Vorstellung vermieden worden, dass die Berge geboren wurden (‫ ;)ילד‬die Übersetzung hat das neutrale γίνομαι „werden, entstehen“.41 Mein drittes Beispiel für eine grundsätzlich andere Aussage findet sich in Ps 22(21),30. In dem schwierigen hebräischen Text geht es wohl um die Nationen, die vor Gott kommen, sich vor ihm beugen und in den Staub sinken, so dass ihre näfäsch nicht leben kann (‫)וְ נַ ְפ שׁוֹ ל ֹא ִח ָיּ ה‬. Im griechischen Text geht es demgegenüber um diejenigen, die in die Erde hinabsteigen (οἱ καταβαίνοντες εἰς τὴν γῆν), damit wird die Vorstellung des Todes evoziert.42 Danach hat der Übersetzer ‫ נֶ ֶפ שׁ‬mit dem Suffix der 1. Sg. gelesen und zusätzlich statt der Negation ‫ ל ֹא‬die suffigierte Präposition ‫לוֹ‬. So hat er erneut ein persönliches Bekenntnis statt einer Aussage formuliert: καὶ ἡ ψυχή μου αὐτῷ ζῇ „und meine Seele lebt für ihn“. Das Bekenntnis wird noch dazu im nächsten Vers fortgesetzt, indem das Personalpronomen μου ergänzt wird: „und meine Nachkommenschaft wird ihm dienen“.43 Die drei Beispiele stimmen darin überein, dass sie offenkundig die Aussage vermeiden, dass Gott sich gegen den Beter wendet, ihm schadet. Stattdessen betonen sie die Vorstellung, dass derjenige eine gute Zukunft hat, der auf Gott vertraut, dies in Übereinstimmung mit Ps 39(38). Am Ende dieses Abschnitts soll der Blick noch einmal auf die eingangs gestellte Frage aus Psalm 8 gelenkt werden „Was ist der Mensch?“ In diesem Psalm wird grundsätzlich über die Beziehung zwischen Gott und Mensch nachgedacht. Nach dem hebräischen Text hat Gott ihn ein wenig 38

Dazu auch GZELLA, Lebenszeit, 309. Vgl. auch Ps 84(85),7, wo umgekehrt LXX „Gott“ und nicht die Negation liest, daraus aber wieder eine für die Gläubigen positive Aussage macht, s. BONS, Psalm 84[85], LXX.E, 1745. 40 GZELLA, Lebenszeit, 308–310, vermutet, dass die materialistische Lehre vermieden werden solle, dass der Mensch nach dem Tod in seine Bestandteile zerfalle, der Vers sei damit Ausdruck der Unsterblichkeits- oder Auferstehungshoffnung des hellenistischen Judentums. 41 Dies wird nur noch in Ps 87(86),4–7, ebenfalls für das Pu’al von ‫ ילד‬verwendet, sonst steht für ‫ ילד‬das konkrete τίκτω (z.B. 48[47],7) oder γεννάω (Ps 2,7). 42 An allen anderen Stellen wird ‫ ָﬠ ָפ ר‬mit χοῦς übersetzt, vgl. nur hier in Ps 22(21),16 oder Ps 7,6. 43 Zur Übersetzung vgl. BONS, Psalm 21[22], LXX.E, 1557. 39

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geringer als (einen) Gott gemacht und mit Ehre und Hoheit gekrönt (‫)וַ ְתּ ַח ְסּ ֵר הוּ ְמּ ַﬠ ט ֵמ ֱא ִהים וְ ָכ בוֹד וְ ָה ָדר ְתּ ַﬠ ְטּ ֵר הוּ‬. Der Übersetzer hat ein anderes Konzept in den Text eingeführt, das die erweiterte Angelologie der hellenistischen Zeit spiegelt44: ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀ έλους „du hast ihn wenig geringer gemacht im Vergleich mit den Engeln“. Da ‫ֱא ִה ים‬ üblicherweise durch ὁ θεός übersetzt wird, kommt selbst Albert Pietersma zu dem Ergebnis „the reading here is likely exegetical“, geht also auf die Interpretation des Übersetzers zurück.45 Dieser Eindruck wird dadurch bestätigt, dass auch an anderen Stellen ἄγγελος zur Wiedergabe von ‫ֱא ִה ים‬ steht, so in Ps 97(96),7 und 138(137),1. In beiden Texten geht es um die Anbetung Gottes im Himmel durch die Engel. Der Übersetzer wollte offenbar eine klare Trennung formulieren zwischen dem einen Gott Israels, dem göttlichen Thronrat und der Menschheit. Demgegenüber gelten alle Götter der Völker als Dämonen (πάντες οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια für ‫ל־א ֵה י ָה ַﬠ ִמּ ים ֱא לִ ילִ ים‬ ֱ ‫)כּ‬, ָ so Ps. 96(95),5.46

4. Körpermetaphorik Im nächsten Abschnitt soll der Fokus auf umfassendere Phänomene geweitet werden. Zunächst soll das Problem der Körpermetaphorik in den Blick genommen werden. Als erster Eindruck ist festzuhalten, dass in den meisten Fällen die hebräischen Ausdrücke für einzelne Körperteile und die damit verbundenen Emotionen wortgetreu übersetzt wurden. So wird nach Ps 16(15),7 der Beter von seinen Nieren (‫יוֹת י‬ ָ ְ‫כ ל‬/νεφροί ִ μου) unterrichtet47, seine Knochen sind erschreckt (‫ ֲﬠ ָצ ַמ י ָﬠ ֵשׁ שׁוּ‬/τὰ ὀστᾶ μου ἐταράχθησαν), so Ps 31(30),11. In 38(37)4 wird sogar die Präposition ‫ ִמ ְפּנֵ י‬wörtlich übersetzt, so dass man im griechischen Text liest, „es gibt keinen Frieden für meine Gebeine vor dem Angesicht meiner Sünden“ (οὐκ ἔστιν εἰρήνη τοῖς ὀστέοις μου ἀπὸ προσώπου τῶν ἁμαρτιῶν μου). Auch ‫„ ֶפּ ה‬Mund“ wurde meist wörtlich übersetzt, so dass nach Ps 50(49),16 der Sünder Gottes Bund in seinen Mund nimmt (ἀναλαμβάνεις τὴν διαθήκην μου διὰ στόματός σου).48

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Dazu RÖSEL, Gott in anderem Licht, 366–372 zur Angelologie. PIETERSMA, Text-Production and Text-Reception, 492; vgl. DERS., Not quite Angels, 255–274. 46 S. SCHENKER, Götter und Engel, 192f. 47 LXX hat παιδεύω zur Wiedergabe von ‫יסר‬. 48 Die Übersetzung von ‫ לֵב‬kann dem Kontext angepasst werden, so steht in 28(27),7 σάρξ, in 21(22),3 ψυχή, weil es um Begierde geht, in 69(68),21 bricht die Schmach nicht das Herz, sondern die Seele erwartet Schmähung (NETS hat die schlecht bezeugte, aber dem MT nahe stehende Lesart καρδία übersetzt). 45

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In einigen Fällen wurde die Körpersymbolik noch erweitert. So steht mehrfach ἡ καρδία „Herz“ für ‫„ ֶק ֶרב‬Inneres“ (5,10; 94[93],19)49; nach Ps 85(84),9 sollen die Frommen Gott ihr Herz zuwenden (καὶ ἐπὶ τοὺς ἐπιστρέφοντας πρὸς αὐτὸν καρδίαν), während sie nach den hebräischen Text davor gewarnt werden, nicht in Torheit zu geraten (‫)וְ ַא ל־ ָי שׁוּבוּ לְ ִכ ְס לָ ה‬.50 In 4,3 werden die Menschen nach dem MT gefragt, warum sie Gottes Ehre schänden, nach der LXX aber wird ihnen der Vorwurf gemacht, hartherzig zu sein (βαρυκάρδιοι für ‫בוֹדי לִ ְכ לִ ָמּה‬ ִ ‫)כ‬. ְ 51 In 55(54),9 wurde das Bild vom tobenden Wind (‫ )רוּ ַ ס ָֹﬠה‬durch ὀλιγοψυχία „Kleinmütigkeit“ übersetzt. In 18(17),5+6 wurde sogar eine neue Metapher eingeführt: Der Beter ist nicht umfangen von den „Banden des Todes“, sondern von den „Geburtswehen des Todes“, nach V. 6 von den „Geburtswehen des Hades“ (ὠδῖνες θανάτου; ὠδῖνες ᾅδου), obwohl der Übersetzer das Wort ‫„ ֶח ֶב ל‬Strick, Seil“ kannte und angemessen übersetzen konnte, so in 16(15),6; 78(77),55. Nur gelegentlich lassen sich Texte finden, in denen abweichend vom sonstigen Usus die Körpermetaphorik reduziert oder modifiziert wird. Beispiele dafür sind etwa Ps 36(35),2, wo der Sünder nicht mehr „inmitten seines Herzens“ (‫)בּ ֶק ֶרב לִ ִבּ י‬ ְ spricht, sondern „bei sich“ (ἐν ἑαυτῷ).52 Ps 55(54),22 beschreibt, dass der Mund (‫)פּ ה‬ ֶ der Frevler glatt wie Butter ist, was wohl ihr Reden meint; in der LXX wurde das Bild verändert zu „sie wurden aufgeteilt vor dem Zorn seines Angesichts (πρόσωπον).53 In Ps 16(15),9 lobt nicht die Ehre/Seele (‫בוֹד י‬ ִ ‫ ְכּ‬oder ‫כבדי‬, Leber) des Beters, sondern seine Zunge (ἡ γλῶσσά μου), was zu anderen Stellen passt, nach denen Mund und Zunge für das Gotteslob zuständig sind.54 ‫„ ַא ף‬Nase“ wurde in dem meisten Fällen im übertragenen Sinne mit ὀργή „Zorn“ übersetzt, was gelegentlich zu neuen Metaphern führte, vgl. Ps 18(17),9: ἀνέβη καπνὸς ἐν ὀργῇ αὐτοῦ „Rauch stieg auf in seinem Zorn“. Zu notieren ist außerdem das interessante Faktum, dass in den Psalmen verschiedene Worte nicht verwendet wurden, die im griechischen Pentateuch häufiger begegnen, so etwa διάνοια (Ex 9,21 für ‫ )לֵ ב‬oder νοῦς (Ex 7,23 für ‫)לֵ ב‬, auch 49

Vgl. BONS, Psalm 5, LXX.E, 1509. Vgl. BONS, Ps 84[85], LXX.E, 1745, der darauf hinweist, dass der Vers Gedanken aus V. 7 weiterführt, was für eine absichtsvolle Entfernung vom hebräischen Ausgangstext sprechen würde. Deutlich ist, dass erneut ‫ אל‬als Präposition gelesen und mit ἐπί übersetzt wurde; zum Versuch der Rekonstruktion einer anderen Vorlage vgl. ebd. 51 LXX hat offenbar ‫ כבודי לב‬gelesen „schweren Herzens“ und ‫ למה‬als einleitende Fragepartikel für den nächsten Stichos genommen, so BONS, Psalm 4, LXX.E, 1505. 52 Vgl. auch Ps 83(82),6: Statt „gemeinsames Herz“ (‫ )לֵ ב ַי ְח ָדּ ו‬steht „Einmütigkeit“ (ἐν ὁμονοίᾳ). 53 Zu einer möglichen Erklärung, wie diese Übersetzung durch andere sprachliche Interpretation des Ausgangstextes entstanden sein kann, vgl. BRUCKER, Psalm 54[55], 1652. Allerdings nimmt er eine andere Vorlage (‫ פניו‬statt ‫ )פיו‬an, was m. E. nicht nötig ist, da die Wahl des Äquivalents dem Kontext angemessen ist. 54 SIFFER -WIEDERHOLD, Ps 15[16], LXX.E, 1532. 50

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fehlen abstrakte Verben wie νοέω (Jes 32,6 für das Tun, ‫עשׂה‬, des Herzens) and μετανοέω (Am 7,6 für ‫)נחם‬.

5. Abstraktionen Als Ergebnis dieses Arbeitsschrittes ist festzuhalten, dass in den griechischen Psalmen die Körpersymbolik der hebräischen Lieder und Gebete weitgehend beibehalten wird. Bei anderen Themenfeldern lässt sich allerdings eine gegenläufige Tendenz zur Verwendung abstrakterer Terminologie beobachten. Ein Beispiel dafür ist etwa ‫„ ַשׁ ַח ת‬Grube“, das wörtlich mit βόθρος (Ps 7,16; 94(93),13) übertragen werden konnte. In den meisten Fällen hat der Übersetzer jedoch διαφθορά „Verderben“ als Äquivalent gewählt, so dass das Bild vom Niederfahren in Grab oder Grube aufgegeben wurde, auch wenn das Verbum des Hinabsteigens beibehalten wurde, vgl. 30(29),10: „…dass ich hinabsteige ins Verderben“ (ἐν τῷ καταβῆναί με εἰς διαφθοράν). In die gleiche Kategorie von Auffälligkeiten gehören auch die Beobachtungen, die Staffan Olofsson zur Terminologie des Gesetzes gemacht hat. Eines seiner Ergebnisse ist, dass die Übersetzung von ‫„ ָח ָמ ס‬Gewalttat“ durch ἀδικία „Ungerechtigkeit“ (einmal durch ἀσέβεια „Gottlosigkeit“ 73[72],6) die Assoziationen von physischer Gewalt und Brutalität vermindert.55 Weil der Übersetzer zudem eine Vorliebe für stereotype Übersetzungen hatte, wird die Vielfalt menschlichen Fehlverhaltens wie Lüge, Überheblichkeit, Bosheit reduziert auf die eine Dimension der Beziehung zu Gott und seinem νόμος und seinem Recht. Diese neue Pointierung zeigt sich etwa in Ps 11(10),5: Nach dem griechischen Text hasst der, der Ungerechtigkeit liebt, sich selbst (ὁ δὲ ἀγαπῶν ἀδικίαν μισεῖ τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν). Im hebräischen Text sind aber die Bezüge anders: ‫וְ א ֵֹה ב ָח ָמ ס ָשׂ נְ ָאה נַפְ שׁוֹ‬. Hier ist es Gott, dessen Seele den Gewalttätigen hasst. Es geht demnach im griechischen Psalm um einen inneren Prozess, bei dem zudem Gott vom Vorwurf entlastet wird, einen Menschen zu hassen. Diese Tendenz zu abstrakteren Konzepten mag auch hinter dem Gebrauch von ὑπόστασις stehen, der eingangs in Ps 39(38) zu beobachten war. Das Wort wird in der LXX nur selten verwendet (23x), seine Bedeutung ist stark von philosophischen Überlegungen über die Existenz beeinflusst: Während οὐσία das unendliche Sein beschreibt, steht ὑπόστασις für das was wirklich existiert und zugleich für die Realität hinter den sichtbaren Dingen.56 Wir hatten bereits gesehen, dass es in Ps 39 sowohl für ‫ֶח לֶ ד‬ 55

OLOFSSON, Law, 312. KÖSTER, Art. ὑπόστασις, 574, „das in die Existenz gekommene Sein“. MURAOKA, Lexicon, 705: „existence“. 56

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„Dauer“ V. 657, als auch für ‫תּוֹח לֶ ת‬ ֶ „Hoffnung“ stehen konnte, so dass grundsätzlich andere anthropologische Aussagen formuliert werden; die Existenz des Beters kommt von Gott. Ähnlich sind die weiteren Verwendungen von ὑπόστασις in 89(88),48 und 139(138),1558 zu sehen, wo es um individuelle Schöpfungsaussagen geht.59 Auch Aussagen der Nutzlosigkeit und Nichtigkeit werden mit Lexemen übersetzt, die auf griechische Überlegungen zur Existenz verweisen.60 So stehen μάταιος und verwandte Bildungen wie ματαιότης als Übersetzung von Worten wie ‫„ ִר יק‬Nichtiges“; ‫„ ַהוָּ ה‬Verderben“ (5,10); ‫„ ָשׁ וְ א‬Lüge“ (12[11],3); ‫„ ֶה ֶב ל‬Windhauch, Nichtiges“ (62[61],10); ‫„ ַר ַהב‬Stolz“ (40[39],5).61 Das führt dann wie im Fall von ὑπόστασις zu grundsätzlicheren Aussagen über die Menschheit, wie etwas in 62(61),10: „nichtig sind die Menschenkinder“ (μάταιοι οἱ υἱοὶ τῶν ἀνθρώπων; für ‫)ה ֶב ל‬, ֶ oder „nichtig ist menschliche Rettung“ (ματαία σωτηρία ἀνθρώπου; für ‫)שׁוְ א‬ ָ in 60(59),13. Gerade in dieser Aussage wird deutlich, dass die Rede von der Nichtigkeit einen theologischen Aspekt hat; was nichtig ist, entscheidet sich am Gottesverhältnis. Daher sind alle anderen Götter grundsätzlich nichtig; vgl. auch 31(30),7: ματαιότης διὰ κενῆς für ‫י־שׁוְ א‬ ָ ֵ‫ה ְב ל‬. ַ 62 In Ps 39(38),6 konnten, wie oben gezeigt, die Konzepte von Existenz und Nichtigkeit sogar in ein Verhältnis zueinander gesetzt werden. Wie beim Gebrauch von νόμος und Ableitungen ergibt sich auch hier der Eindruck, dass die griechischen Psalmen in terminologischer Hinsicht einheitlicher und dass ihre Aussagen zugleich grundsätzlicher sind.

6. Charakteristische Konzepte Der Eindruck der größeren inhaltlichen Geschlossenheit des griechischen Psalters wird durch die Beobachtung weiter unterstützt, dass die Vorliebe des Übersetzers für wiederkehrende, stereotype Übersetzungen zu spezifi-

57 Vgl. auch 56(55),9 wo ‫„ נ ִֹד י‬meine Flucht/Wanderung“ durch das abstraktere τὴν ζωήν μου „mein Leben“ übersetzt wurde. 58 Hier zur Wiedergabe von ‫;ח לֶ ד‬ ֶ der hebräische Text ist schwierig und möglicherweise gestört (s. BHS zur Stelle; BRUCKER, Psalm 88[89], LXX.E, 1757). 59 In 69(68),3 steht ὑπόστασις figurativ für einen Halt im bodenlosen Schlamm (‫)מ ֳﬠ ָמ ד‬. ָ 60 BAUERNFEIND, μάταιος, 525–530; vgl. auch MURAOKA, Lexicon, 443. 61 Dieser Vers ist besonders interessant, weil ‫ ְר הָ בִ ים‬nicht auf Personen, sondern auf ein Konzept bezogen wurde, dies galt dann auch für die parallele Aussage, in der es um μανίας ψευδεῖς „trügerischen Wahn“ geht, nicht um den Lügner als Person. 62 Mit BAUERNFEIND, μάταιος, 527.

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schen theologischen und anthropologischen Profilierungen geführt hat.63 Das lässt sich etwa, wie Holger Gzella gezeigt hat, am Gebrauch von πτωχεία/πτωχός und πένης ablesen.64 Diese Lexeme bezeichnen eher materielle Armut als Unglück oder Elend, wie das beim hebräischen ‫ ֳﬠ נִ י‬der Fall ist. Auf dieser Linie liegt, dass in 72(71),14 sogar ‫„ ָח ָמ ס‬Gewalttat“ mit τόκος „Zins(wucher)“ übersetzt wurde, in 55(54),12 steht erneut „Zins“ in einer Aufzählung von Vergehen, diesmal für ֹ‫„ תּ‬Unterdrückung“. Dazu passt, dass πραΰς „sanftmütig“ durchgängig zur Wiedergabe von ‫ָﬠ נָ ו‬ „elend“ steht, daher werden die Sanftmütigen gerettet werden und das Land ernten, nicht die Elenden oder Unterdrückten, vgl. 37(36),11.65 Armut und Elend werden durch eine geistige Dimension erweitert, Sanftmut und Demut gelten als inneres Spiegelbild der äußeren Armut.66 Bereits angesprochen war der charakteristische Gebrauch von ταπεινόω und Ableitungen, die eine ganze Reihe hebräischer Wurzeln übersetzen können.67 „Erniedrigung“ kann entweder zur Bezeichnung der Strafe Gottes für Feinde oder Sünder verwendet werden. Daneben steht es aber auch für eine Existenzweise, aus der allein Gott retten, in die man aber auch unverschuldet gekommen sein kann, vgl. 25(24),18; 31(30),8; 116(114),6. Auch das Wortfeld ἐλπίζω/ἐλπίς wurde in charakteristischer Weise verwendet. Die Lexeme stehen für die berechtigte Hoffnung der Frommen. In Abgrenzung dazu kann πείθω auch für diejenigen verwendet werden, die auf Bilder vertrauen (118[117],8; 115,8[113,16]; 146[145],3); beide Verben können ‫„ חסה‬Zuflucht suchen“ und ‫„ בטח‬vertrauen“ übersetzen, während ἐλπίζω auch für ‫„ יחל‬hoffen“ (130,7[129,6]) oder ‫„ חשׁק‬an etwas fest halten“ (91[90],14) stehen kann. An verschiedenen Stellen zeigt sich außerdem eine Vorliebe des Übersetzers für die Vorstellung der göttlichen Erziehung, die in den Text eingeführt wird (Ps 2,1268; 18(17),36: παιδεία für ‫„ ֲﬠנָ וָ ה‬Zuneigung“; 105(104),22 für ‫„ אסר‬binden, lenken“; 119(118),66 für ‫„ ַט ַﬠ ם‬Urteil“; 141(140),5 für ‫„ הלם‬schlagen“; positiv konnotiert mit dem Gerechten als Subjekt). Besonders interessant ist in dieser Hinsicht Ps 90(89),10, da hier zwei der Vorzugsideen des Übersetzers kombiniert wurden, Sanftmut und 63 So spricht etwa AITKEN, Psalms, 329, von einem “network of ideas and vocabulary”. 64 GZELLA, Die Wiege des griechischen David, 37. 65 Vgl. noch Ps 25(24),9; 34(33),3; 76(75),10; 147(146),6; 149,4. 66 GZELLA, Die Wiege des griechischen David, 40f. 67 ‫„ דלל‬schwach sein“ 116(114),6; ‫„ ַדּ ָכּ א‬zerschlagen“ 34(33),19; ‫„ ענה‬geplagt sein“ 116,10(115,1), vgl. 22(21),22. 68 Die Diskussion um diesen Vers ist fast unüberschaubar. Vgl. etwa die unterschiedlichen Positionen von OLOFSSON, Crux Interpretum in Ps 2,12, und VANG, Ps 2,11–12 – A New Look at an Old Crux Interpretum. Mit GZELLA, Lebenszeit, 338–350 scheint mir wahrscheinlich, dass dem Übersetzer die Lesart ‫קוּ־ב ר‬ ַ ‫ נַ ְשּׁ‬vorgelegen hatte.

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Unterweisung: ὅτι ἐπῆλθεν πραΰτης ἐφ᾽ ἡμᾶς καὶ παιδευθησόμεθα „denn Sanftheit ist auf uns gekommen, und wir werden unterwiesen werden“ für ‫„ ִכּ י־גָ ז ִחישׁ וַ נָּ ֻﬠ ָפה‬denn schnell ist es vorüber, im Flug sind wir dahin“ (Zürcher Übersetzung 2007).69

7. Ergebnis Am Ende dieses knappen Überblicks lässt sich Folgendes zusammenfassen: Zunächst ist festzuhalten, dass der Übersetzer nicht einfach mechanisch oder schematisch gearbeitet hat. Er hatte eine Vorstellung davon, wie der Mensch in seiner Beziehung zu Gott zu beschreiben ist, und dies führte zu eigenen Akzenten bei der Übersetzung.70 Durch die Verwendung von verschiedenen Zentralbegriffen erscheint die Anthropologie des griechischen Psalters einheitlicher.71 Zwar wird die Körpermetaphorik im Wesentlichen beibehalten, doch es zeigen sich Versuche, konkrete Aussagen zu reduzieren und abstraktere Vorstellungen einzuführen – die Beziehung zu Gott wird stärker intellektuell profiliert. Dazu passt, dass die griechische Version den grundsätzlichen Abstand zwischen Gott und Menschheit betont. Dies wird kombiniert mit der besonderen Rolle des νόμος, der gegeben wurde, um den Abstand zu überbrücken, Gottes Volk zu unterweisen und als Heilsweg zu dienen; Zuversicht und Gewissheit des Heils können so betont werden72.73

Bibliographie AITKEN, JAMES K., Psalms, in: James K. Aitken (Hg.). The T & T Clark Companion to the Septuagint, Bloomsbury companions, London 2013, 320–334. ANGERSTORFER, ANDREAS, Der Mensch nach Ps 39,6f. und Targum Ps 39,6f. Vergänglichkeitsaussage und Auferstehungshoffnung, in: Ernst Haag/Frank-Lothar Hossfeld

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BONS, Septuaginta-Psalter, 460f. BONS, Septuaginta-Psalter, 468f. 71 GZELLA, Lebenszeit, 364. 72 Es ist anzumerken, dass diese Skizze das Themenfeld der Anthropologie des griechischen Psalters nicht vollständig in den Blick nehmen konnte. Eine umfassendere Darstellung müsste auch die Frage nach Jenseitshoffnungen in den Blick nehmen, wie dies Joachim Schaper und Holger Gzella getan haben. Wichtig wäre auch die Frage nach der menschlichen Einsicht in Gottes Wege und Gebote; dieses Thema legt sich allein durch die Verwendung von σύνεσις in vielen Psalmtiteln und die differenzierte Wahl von Verben des Nachdenkens nahe. 73 Der vorliegende Beitrag ist Wolfgang Kraus zum 4.3.2020 in freundschaftlicher Verbundenheit gewidmet. 70

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W. Edward Glenny

Translation Technique and Textual Variants in LXX Micah 1:10–16 This paper is a study of the Greek translation of Mic 1:10–16 for the purpose of evaluating the text-critical value of this Septuagint passage. This passage is very difficult in the Hebrew and in the Septuagint,1 and the “critics all agree that this section of Micah bristles with textual difficulties.”2 There are many toponyms in the passage, and in the Hebrew there is extensive word-play between the names of towns and their predicted doom. The Septuagint differs significantly from the toponyms in the Hebrew, and correspondingly it also differs from the word-play on the place names in the Hebrew.3 Furthermore, in the Septuagint the thoughts in this passage are not always clearly connected, and the intended meaning is difficult to discern in several places. Thus, at first reading the Septuagint seems to presuppose a Hebrew Vorlage that differs significantly from the Masoretic tradition. The purpose of this paper is to analyze the translation technique of the translator in this passage as a means of understanding the source of the differences between the Hebrew and Greek texts. Emanuel Tov cautions that “knowing when to reconstruct variants depends on an intuitive understanding of the nature of the translation technique of a particular translation unit.”4 Does the translation technique suggest the Septuagint source text differed substantially from the Masoretic tradition, were the differences between these two traditions caused by the Septuagint translator, or did the differences possibly originate during the process of scribal transmission of one of the texts? 1 See WALTKE, A Commentary on Micah, 62–64 and WOLFF, Micah: A Commentary, 43–45. In this paper I will use the MT as the default Hebrew Vorlage of the LXX, but I consider other readings where there is evidence to support them. For the LXX I have used Rahlfs’ text as the base; the differences between it and the Göttingen edition are only incidental, like the presence of a moveable nun (1:11), the division of prepositions from compound verbs (1:10), and the presence of a genitive article (1:14). 2 SCHWANTES, “Critical Notes,” 454. 3 UTZSCHNEIDER , “Michaias/Micha,” 2367. 4 TOV, The Text-Critical Use of the Septuagint, 39. He clarifies (p. 40; see also p. 45) that non-variants are new readings that were caused by scribes in the process of transmission of the Greek text or by the Greek translator, and variants are differences between the LXX and the MT “that presumably presuppose a variant Hebrew Vorlage.”

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Generally speaking the Greek translator of the Twelve is literal in rendering the Hebrew and follows closely a source text that was similar to the MT, and that generality carries over to Micah;5 the translation could be characterized by “isomorphism,” i.e., “the attempt to mirror the parent text exactly in morphology, syntax, and lexicon.”6 However, Dines notes that “There are many points of exegetical and theological interest within these apparently literal translations which repay careful study,”7 and Dogniez and Joosten observe that in Micah, on the semantic level, there are some contexts where the differences between the Hebrew and Greek texts are very great.8 In this short paper we will focus on one of those paragraphs, Mic 1:10–16. Since I am not aware of any versions or other texts that provide parallels to the deviations from the MT in this Septuagint passage, I will attempt to reconstruct possible Hebrew Vorlagen on the basis of the Septuagint readings and then to evaluate the retroverted readings to determine if they are true variants or non-variants.9

1. The Unit Micah 1:10–16 in the Septuagint The Mic 1:10–16 is a generally acknowledged unit in the Septuagint, based on the context and structure of that text. By contrast in the MT 1:8–16 is a unit. In the LXX Mic 1:1–9 is a prophecy of the extension of the judgment of Samaria to Judah and Jerusalem. Then Mic 1:10–16 describes the rela5 DINES, The Septuagint, 21–22, summarizes that the Hebrew source text for the Twelve was close to the MT but not identical, and that “the source text is followed closely, but intelligently, usually in competent Greek. There are many points of exegetical and theological interest within these apparently literal translations which repay careful study.” GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 7*, mentions that “It seems clear that at times the Greek translators [of the Twelve] experienced some difficulty in understanding their Hebrew Vorlage.” 6 SCRENOCK, Traductor Scriptor, 28. SCRENOCK (28) goes on to say, “A particular type of isomorphism is characteristic of OG translation. Almost every morpheme in the Hebrew is represented by a corresponding morpheme in the Greek.” 7 DINES, The Septuagint, 21–22. 8 DOGNIEZ and JOOSTEN, “Michaias/Micha”, 490–496. 9 I attempted to establish all the morphemes in the Hebrew text and then compare them with their equivalents in the Greek, noting pluses, minuses and differences in the Greek. Differences in the Greek could reflect different readings in the Hebrew Vorlage. Then I attempt “to identify the Hebrew words the translator had in front of him or had in mind” when he translated the text (T OV, The Text-Critical Use, 58). Finally, I attempt to understand the reason for the differences between the MT and LXX. There are different ways one can present the translation technique of the LXX translator. I will move through the passage verse-by-verse, rather than arranging the differences between the LXX and MT by categories, in an attempt to understand the possible influence of the context on the differences.

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tionship of other nations and cities to Judah’s misfortune (1:10–14) as well as Judah’s exile and return (1:15–16).10

2. Translation Techniques Employed in LXX Micah 1:10–16 2.1. Mic 1:10 At the beginning of 1:10 the Septuagint translator renders the Hebrew prohibition “tell it not” (‫ )אל תגידו‬with “do not consider yourselves great” (μὴ μεγαλύνεσθε).11 The sense of the Septuagint reading is close to that of the MT (i.e., “do not let the enemy know of our losses”), but there is a slight change and while the MT has the hiphil of ‫“( נגד‬tell, declare”), it is generally thought that the Septuagint reading reflects the Hebrew verb ‫“( גדל‬grow, enlarge”).12 Although there are many different proposals for the verb in the Hebrew Vorlage, Waltke concludes that the MT “makes 10 In the MT there is a shift from the third person description of the devastation of Samaria in 1:6–7 to the prophet’s first-person lament over Samaria’s wound and its spread to Judah and Jerusalem in 1:8–9, which then connects naturally with what follows. However, in the LXX the third person description of Samaria in 1:6–7 continues through 1:8 and 9 with Samaria’s lament over her own fate; then there is a shift to the second person plural in 1:10. Thus, in the LXX 1:8–9 goes more naturally with what precedes it, while in the Hebrew it goes with what follows. Both the MT and LXX connect verse 8 to verse 7 with a logical particle (“therefore, on account of this”). In B there is a shift to the second person plural in 1:8b (“you will make a lament”), differing from the more common LXX reading (third singular, “she will make a lament”); this shift connects verse 8 with the reference to Judah and Jerusalem in 1:9, but it does not alter the connection of 1:8–9 with 1:6–7 (see GLENNY, Micah, 52–62). In the Hebrew of Mic 1:10–16 the main theme seems to be the judgment and captivity of Judah and Jerusalem and the responses and relationship of various other nations and cities to that judgment. In the midst of this message of judgment, verse 15 provides hope of return from captivity, but the passage ends in verse 16 with a reference to exile. In the LXX, 1:10–11 seems to describe the responses of the cities of the region, especially coastal cities, to the captivity of Judah, and verse 11 (Sennaan [Sennaar in B]) may be a reference to Babylon’s response to Judah’s captivity. Verse 13 addresses Lachish, the originator of Judah’s sin. The last three verses in the LXX unit return to Judah, and they refer to Judah’s return and exile, much like the Hebrew. The first readers of the LXX may have understood this passage to refer to the campaign of Sennacherib in 701 B.C.E., but they also would have understood it to refer to the time of Judah’s Babylonian captivity and beyond (1:11, 16; note the references to Sennaan [perhaps Babylon] in 1:11 and to children being taken captive in 1:16). 11 The LXX verb could be translated “do not enlarge yourselves.” 12 UTZSCHNEIDER , “Michaias/Micha,” 2367. The Syriac has “do not rejoice.” See GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 96*, who suggests the possible rendering mentioned above for the LXX. He notes that there is no other evidence for the Greek or Syriac readings. Tov and Polak (Hebrew/Greek Parallel Texts. Oak Tree Software, 2009) attribute this rendering to etymological derivation or exegesis.

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perfectly good sense in this context,”13 and it is very likely that its reading was in the text used by the translator. It is clear that the Septuagint translator saw two parallel clauses in the first part of the Hebrew of 1:10 addressed to two cities, Geth and Ak[e]im, and the main verbs in the Septuagint in these clauses are prohibitions: “do not consider yourselves great” and “do not rebuild.” It is possible that the translator was unfamiliar with the parallel in 2 Sam 1:20, “tell it not in Geth,” and he either rendered the verb in the first clause more generally in keeping with what he thought was the sentiment of the passage, or perhaps in his reading he manipulated one of the radicals in the verb to make sense out of the passage and translated the resulting ‫“( גדל‬grow, enlarge”) rather than ‫“( נגד‬tell”). It seems almost impossible that he would not recognize the verb ‫נגד‬, which occurs 371 times in the MT, although in Zech 9:12 he reads the Hiphil participle of ‫נגד‬ (‫ )מגיד‬as 2ˉ‫מגור‬, “temporary abode, land of sojourning,”14 and renders it as “your alien residence” (παροικεσίας σου).15 It is likely that the translator’s understanding that there were two cities addressed at the beginning of Micah 1:10 influenced him to manipulate the first command so both commands refer to the inhabitants of the cities addressed. Since the translator read parallel addresses to two different cities at the beginning of 1:10, Gelston suggests he reads the infinitive absolute of ‫בכה‬ (‫)בכו‬, as the preposition beth and a place name and renders it “in Akim” (ἐν Ακιμ), parallel to “in Gath” at the beginning of the verse.16 It is suggested by some that this was understood to be a reference to Akko,17 and the similarity of the Hebrew ‫ בכו‬to ‫עכו‬, the Hebrew word for Akko (with a beth prepositional prefix in Micah), which only occurs in Judg 1:31, supports that theory; but one cannot be dogmatic.18 The translator was seem13 WALTKE, Micah, 71. See the discussion in WOLFF, Micah, 43, RENAUD, La Formation du Livre de Michée, 21–22, and WALTKE, Micah, 69–71. 14 HALOT, 544. HALOT = KOEHLER and BAUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden: Brill, 2001). 15 Of the seven other times the Hebrew verb occurs in the Twelve, the translator understands it six times, including the other two times it is found in Micah (Hos 4:12; Amos 4:13; Jonah 1:8, 10; Mic 3:8; 6:8). 16 GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 96*. Tov and Polak (The Revised CATSS Hebrew/Greek Parallel Text) mention the possibility of a different vocalization. 17 UTZSCHNEIDER , “Michaias/Micha,” 2367. WALTKE, Micah, 72, comments that “according to Strabo, Ake is Akko,” but in Judg 1:31 the LXX has the spelling Akcho, and he asks why a northern city like Akko would be included with the cities of Judah in this section? The Targum, Vulgate, and Syriac version support the reading of the MT. 18 Ptolemais was the name of Akko in the Hellenistic and Roman times; it was a very important coastal city that is mentioned 67x in the writings of Josephus. The fact that the city Achzib in the Hebrew of 1:14 was a Canaanite town on the Mediterranean just north of Acco (Josh 19:29; Judg 1:31) also suggests the translator could have had this area on his mind and been referring to Akko by his mention of Akim. But Achzib is also the

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ingly trying to render the text literally, and the apparent place name in the Septuagint, “Akim,” resulted from reading the waw in ‫ בכו‬as a yodh and then perhaps in the process of transmission of the Greek text the mu was added to it from the following negative (μή) by dittography, resulting in Ak[e]im. The verb in the Septuagint clause with Akim is “do not rebuild” (μὴ ἀνοικοδομεῖτε), corresponding to the Hebrew “weep not” (‫)אל תבכו‬. It appears that the translator read the Hebrew verb as ‫( בנה‬build) rather than ‫“( בכה‬weep”), or perhaps a scribe misread them. Although the Hebrew verb ‫“( בכה‬weep”) occurs 114 times in the MT, and the translator should have known it,19 he read the infinitive absolute of ‫“( בכה‬weep”) earlier in the verse as the preposition beth and a place name and perhaps he manipulated the middle radical of this subsequent finite form of the verb in order to try to make sense of the context or he misread the middle radical of the verb. Also, the mention of a “house” (‫ )בבית‬later in the verse may have influenced him to read the verb “rebuild.”20 As the next example shows, he did not read “house” as part of the place name Beth-le-aphrah. Because the translator does not read Beth-le-aphrah as a place name and he renders Beth as the noun “house,” he must attempt to understand the meaning of “Aphrah.”21 He renders “in Beth Leaphrah” (‫ )בבית לעפרה‬as “out of a house a laughingstock” (ἐξ οἴκου κατὰ γέλωτα). He could have been thinking the root idea of “Aphrah” (‫)עפרה‬, “dust,” signified humility and lowliness and thus rendered the words figuratively, resulting in the name of a town in the Shephelah of Judah (Josh 15:44), and the fact that the translator does not seem to render Achzib as a town in 1:14 makes its mention in the Hebrew of 1:14 of little importance for the understanding of the location of Akeim in the LXX. 19 He renders it as “weep” three of the five times it occurs in the Twelve (Hos 12:4; Joel 1:5; 2:17), but he also seems to change or miss it in Zech 7:3. 20 It is difficult to distinguish between an etymological guess and contextual manipulation (see GLENNY, Finding Meaning in the Text, 100). Tov and Polak attribute this reading to etymological derivation or exegesis. An etymological guess combines a root linked rendering, in which the translator renders a difficult Hebrew word “by a Greek word belonging to a Greek stem that elsewhere rendered other Hebrew words belonging to the same [Hebrew] word group (root)” (TOV, The Text-Critical Use, 216), with the manipulation of consonants or disregard of suffixes and prefixes; thus with an etymological guess a root-linked connection is combined with manipulation of the text. Contextual manipulation involves manipulation of consonants or disregard of suffixes and prefixes also, but it is more motivated by difficulties in the text than by reliance on etymology (i.e., a root-linked connection with other Hebrew words belonging to the same word group). The translator was probably motivated to translate the following examples by difficulties in the text rather than by a perceived etymological connection between the word being translated and a word group or root. 21 There are two locations called “Aphrah” or “Ophrah” in the Hebrew Bible; one is in Benjamin, on the Judean border about 7 km. north of Bethel (Josh 18:23; 1 Sam 13:17), and one is in Manasseh (Judg 6:11–24; 8:27–32; 9:5). See HALOT, 862.

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translation “laughingstock.”22 However it is more likely that he connected the Hebrew word “Aphrah” with the root 2ˉ‫חפר‬, meaning, “be ashamed”; this root occurs in 3:7 where he renders it with the Greek verb καταγελάω (“laugh at, scorn”), which is related to the noun, γέλως that he employs to render “Aphrah” in 1:10.23 This interpretation of the Hebrew would have involved reading the initial lamedh as a preposition and the ayin in the place name as a heth. He may have disregarded the prepositions in the Hebrew phrase or translated them to fit his understanding of the phrase.24 The translation of this place name is problematic in the Septuagint and in other versions, but Gelston concludes, “It is unlikely that any of the versions reflects a Vorlage different from MT.”25 At any rate when the translator came to the end of the verse and felt the first two words in the first clause in 1:11 in our Hebrew texts completed the sense of 1:10, he connected the first two words in 1:11 in the Hebrew with verse 10 in his translation. He apparently felt the command “pass on” (‫ )עברי‬was related to “Aphrah” (‫)עפרה‬, “dust” in 1:10, which he had rendered γέλωτα and rendered “pass on” (‫ )עברי‬with γέλως.26 Thus, “pass on your way” (‫)עברי לכם‬, a second person singular imperative and a preposition with a second person plural pronominal suffix, whose syntax is difficult in Hebrew,27 is rendered “your laughingstock” (γέλωτα ὑμῶν) in the Septuagint; it appears that the translator was trying to bring unity to the meaning of the verse and was thinking there was a continuation of the

22 This explanation involves reading the pe in the Vorlage as a beth. There are other Hebrew roots (‫[ לעב‬1x in MT; 2 Chr 36:16] and ‫[ לעג‬18x in MT]) that are suggested as the basis of the translator’s rendering of the word γέλως, but they are unlikely and do not make as much sense as the suggestion above. 23 See GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 96*, who suggests this possibility. He concludes that “it is unlikely that any of the vrss. reflects a Vorlage different from M.” This connection is also suggested by UTZSCHNEIDER , “Michaias/Micha,” 2367 and in Tov and Polak. 24 Tov and Polak (The Revised CATSS Hebrew/Greek Parallel Text) suggest the change in the sense of the prepositions from ‫ ב‬to ἐξ could be attributed to the Greek translator or a scribe. The rendering of the verb in the MT “roll yourselves,” which is the Qere reading (2, fem, sg.; the Kethib is 1, sg.) and is also found in Murabba῾ât 88 is “probably addressed to the personified community and the 2 pl. of the vrss. is a natural interpretation of this” (GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 96*). 25 GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 96*. 26 It is hard to believe he would not have recognized the imperative (‫)עברי‬, since the verb occurs 554x in the MT. 27 The imperative is second person, feminine, singular, and the prepositional phrase has a second person, plural, masculine suffix. WALTKE, Micah, 74, following Willi-Plein, comments that “grammatical discord both in gender and number is acceptable Hebrew style.” He also explains the connections or referents of the people referred to in this Hebrew construction.

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theme of a “laughingstock” from earlier in 1:10.28 The Greek word he employs twice in 1:10, γέλως, only occurs one other time in the Twelve, in Amos 7:9, where it describes heathen altars, and there is likely more involved here than harmonizing the meaning of the verse.29 It is possible that the translator has an agenda in this passage to connect the cities described with shame and contempt, and he seems to be emphasizing the fact that the Hellenistic coastal cities that are being addressed in this section in his translation are humiliated and shamed, in many ways worse than the humiliation and shame of Israel and Judah.30 It is also interesting that even though the translator did not render the place name “Aphrah” in a way that reflected its root idea, “dust,” he has a basic understanding of the noun for “dust” (‫ )עפר‬in the same verse (1:10). He renders it as “earth, soil, land” (γῆ), a broader understanding of the sense of the Hebrew word.31 Thus, it appears the translator is lost in much of 1:10, and in his attempt to make sense of the verse he betrays a theological or philosophical agenda. He begins to describe other cities that he perceives to be the enemies of Judah and Jerusalem. It appears that the difficult Hebrew text and also perhaps his worldview contribute to his rendering, which involves changes in clause divisions and manipulation of the text in his effort to make sense of it. It is, of course, possible that the Greek is based on some unknown Hebrew Vorlage, but the connections and correspondence of morphemes between the Hebrew and Greek do not support such an understanding.

28 This explanation involves reading the beth in the Vorlage as a pe. As mentioned concerning the first occurrence of γέλως, there are other Hebrew roots (‫ לעב‬and ‫ )לעג‬that are also suggested as the basis of the translator’s second use of the word γέλως, but they are unlikely and do not make as much sense as the suggestion above that the rendering is based on a figurative rendering of the place name, which by derivation means something like “House in dust town” (see WALTKE, Micah, 72–73, on ‫)בבית לעפרה‬. It is interesting that the translator does understand the related Hebrew word “dust” (‫)עפר‬, which is a play on “Beth-le-aphrah,” and he renders it with γῆ (“land, soil”), which is similar to the sense it has in Hab 1:10 (“mound,” χῶμα); the four other times this Hebrew word appears in the Twelve the translator renders it as “dust” (χοῦς). 29 GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 96*, notes that in this case “the G’s rendering is hard to explain.” 30 It is worth noting that the translator was not constrained by the clause divisions in the MT; in this case part of the reason for that is his rendering of the first verb in 1:11 as a noun. If he used “laughingstock” as a derogatory term with the Hellenistic cities he thought he was describing, it is a theological rendering or a guess. 31 He appears to be following the context of the LXX, which speaks of “sprinkling.” “Dust” (‫ )עפר‬is rendered “mound” (χῶμα) in Hab 1:10.

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2.2. Mic 1:11 The Hebrew and Greek in 1:11 are probably as difficult as in any verse in this section. After including the first two words in the Hebrew of verse 11 with the preceding clause in verse 10, the translator begins the first clause of verse 11 in the Septuagint with the third word of the Hebrew text of that verse. Instead of reading the rare word “nakedness” (‫)עריה‬, the translator read plural construct “cities” with a feminine pronoun; thus, he renders it “her cities” (τὰς πόλεις αὐτῆς).32 The repetition of the Hebrew participle “dwell” (‫ )יושבת‬may have confirmed to him that the verse referred to inhabitants of a city. The Hebrew refers to two cities, but he only addresses the unknown Sennaan (see Josh 15:37).33 He apparently read the place name ‫( שׁפיר‬a hapax in the MT) as “an adjectival form of the root špr, which is not attested in Hebrew but is in Aramaic with the meaning ‘to shine, to be pleasing or beautiful, to glitter.’”34 Thus, he rendered it with καλῶς.35 A second example of the translator basing a reading on Aramaic rather than Hebrew is the noun ‫“( מספד‬lamentation” or “wailing”), which is a Piel infinitive form in Aramaic, meaning, “to mourn,” and is rendered with the infinitive κόψασθαι (“to mourn”) in the Septuagint. Emanuel Tov notes, “the etymological exegesis of the translators is often based on Aramaic rather than Hebrew.”36 It is not common for the translator of the Twelve to omit something from his Vorlage in his translation. However, that is possibly what happened in 1:11 where only the first of the two Hebrew words “nakedness” and “shame” (‫)עריה בשת‬37 is rendered in the Septuagint; we discussed “nakedness” (‫ )עריה‬above. Schwantes suggests that the second Hebrew word, “shame” (‫)בשת‬, may be a gloss of the first,38 added later to the Hebrew text to explain the meaning of “nakedness” (‫)עריה‬. However, grammatically the MT makes sense, since in the Hebrew “nakedness” could be understood as an adverbial accusative and “shame” could be a second adverbial accusative, i.e., “in nakedness, in shame.”39 And it is more likely that the 32

This Hebrew word (‫ )עריה‬occurs 6x in the MT and one other time in the Twelve (Hab 3:9) where the translator does not know it; in Hab 3:9 it is rendered as an infinitive absolute that is cognate to the main verb. 33 B has Sennaar, which seems to be a reference to Babylon (Gen 10:10). 34 WALTKE, Micah, 74. 35 Symmachus does the same. 36 TOV, The Text-Critical Use, 179–180. 37 These words are rendered “in nakedness and shame” in the NRSV. 38 SCHWANTES, “Critical Notes,” 456. 39 WALTKE, Micah, 75, suggests that “shame” (‫ )עריה‬could be an attributive genitive, and thus it could be rendered “in shameful nakedness.” However, the word (‫ )עריה‬is in the absolute state, so “shame” cannot be a genitive. RENAUD, La Formation, 24, demonstrates the assonance (‫ יושבת‬and ‫ )בשת‬and the figurative contrast between ‫ שפיר‬and ‫עריה‬

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reason “shame” (‫ )בשת‬is not reflected in the Septuagint is because the translator did not want to make reference, or even an allusion, to Baal, who is often the referent intended when the Hebrew noun ‫ בשת‬is employed in the MT; see Jer 3:24; 11:13; and Hos 9:10.40 This word was often employed to refer to Baal in the Hebrew text, because of hesitancy to pronounce the god’s name. Perhaps the same thing happened in the rendering of Zeph 3:5, as here in Mic 1:11, where there is nothing in the Septuagint that corresponds well with the Hebrew ‫בשת‬.41 At any rate, it appears like the translator omitted the Hebrew word ‫ בשת‬from his translation.42 The next difference between the Hebrew and the Septuagint is easy to account for. In the last line of verse 11 the translator reads the toponym ‫ האצל‬in the hapax Beth-ezel as its homograph, the preposition ‫( אצל‬meaning “beside” or “on the side of”), resulting in the translation “next to her” (ἐχόμενον αὐτῆς) in the Septuagint phrase “mourn for the house next to her.”43 The last major difference between the Hebrew and the Septuagint in 1:11 is the double rendering “painful blow” (πληγὴν ὀδύνης) for the hapax, “its standing ground” or “location” (‫ עמדתו‬from ‫ ;עמדה‬NRSV has “its support”); this is likely a Septuagint guess.44 The idea of the Septuagint rendering is somewhat similar to the Targum, which has a long paraphrase of the Hebrew, with the command to “make lamentation.”45 Since there is no evident linguistic connection between the Septuagint rendering and the Hebrew, this is more than a guess. The noun “blow” (πληγή) occurs two verses earlier in the Septuagint (1:9) as a rendering of “wound” (‫)מכה‬, de(“beautiful” [Aramaic] and “naked”); these word connections give strong support that both words, “shame” and “nakedness,” were original to the Hebrew text. 40 The translator would have recognized ‫בשת‬, which occurs 41x in the MT. It occurs 5x in the Twelve, and in four of those occasions the LXX seems to change the sense or referents of the “shame” (Hos 9:10; Mic 1:11; Zeph 3:5, 19); the exception is Hab 2:10. 41 See BONS, JOOSTEN and KESSLER , Les Douze Prophètes: Osée, 72, and HARL et al. (eds.), Les Douze Prophètes: Joël, Abdiou, Jonas, Naoum, Ambakoum, Sophonie, 340, 360–361. In Zeph 3:19–20 the translator transfers the shame of Israel in 3:19 in the MT to the shame of their enemies in 3:20 in the LXX. 42 GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 96*, also believes this word was omitted in the Greek. In Mic 3:7 and 7:16 the related Hebrew verb “to shame” (Iˉ‫ )בוש‬is rendered in the LXX. 43 He does not realize that when it is used as a preposition it always has a genitive or a suffix with it (HALOT, 82). The article attached to it also should have tipped him off that this was not the preposition, although he might have thought it was related to the verb with the same root, meaning be linked with in the Niphal (HALOT, 82). Perhaps he possibly connected the article at the beginning of the word with a feminine, singular suffix? Symmachus also has this reading. 44 See HALOT, 842, for the meaning of the Hebrew. WALTKE, Micah, 77, calls this LXX translation “puzzling.” 45 See GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 97*.

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scribing Samaria’s lament and wound, which then spread to Jerusalem.46 It is interesting that the verb “lament” (κόπτω), which is found in the Septuagint of 1:11 describing what Sennaan (a city of Judah) should have done, also describes Samaria in 1:8; thus, the translator seems to be trying to repeat in his description of the cites responses to Judah in 1:10–11, the main ideas that describe Samaria in 1:8–9. His attempt to do this may have influenced his rendering “painful blow” at the end of 1:11. These other cities should have felt what Samaria and Judah felt. 2.3. Mic 1:12 It appears the translator is still struggling in verse 12. The Hebrew text of 1:12 begins with ‫כי‬, and the translator apparently read it as ‫מי‬, rendering it τίς, “who.” It is possible that the confusion of the mem and the kaph in paleo-Hebrew script was the cause of this difference; it is also possible that the two occurrences of ‫ כי‬in the verse did not make sense to the translator, and he needed to adjust the first to make sense of the verse; he does understand the second occurrence of the particle at the beginning of the second main clause in 1:12. However, it is equally likely that the motivation for this different reading, or perhaps confusion, of the consonantal text of the first word in 1:12 may have been the misreading of the next word. The verb I-‫ חיל‬has the basic meaning “be in labor, writhe, tremble,”47 and here it is often understood to have the sense “wait anxiously.”48 The translator apparently understood it as the hiphil of the verb ‫ללח‬, “to begin,” and translated it with ἄρχομαι.49 The Septuagint translator also apparently understood the place name “Maroth” (‫ )מרות‬later in the first clause to be related to the verb ‫מרר‬, “to be bitter,” or as a plural form of the adjective “bitter” (‫)מרר‬, here used as a

46 Thus, GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 97*, suggests that the second of the two nouns “painful blow” (πληγὴν ὀδύνης) is a “second rendering of ‫ מכם‬via the root ‫נכה‬. However, he also allows that the second noun is a “clarifying expansion” of the first. He concludes that “None of the vrss. offers any direct evidence for a Vorlage different from M [Masoretic Text].” 47 HALOT, 310. 48 NRSV, ESV. GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 97*, suggests the text reflects the lexical root ‫ חול‬as an equivalent of ‫יחל‬, meaning “hope, expect,” and that is what is read by Symmachus, Theodotian, and the Targum. 49 The Hebrew verb ‫ חיל‬occurs 47x in the MT. The other three times this verb occurs in the Twelve (Mic 4:10; Hab 3:10; Zech 9:5) the translator seems to understand it, rendering it with ὠδίνω [“suffer birth pains”] or ὀδυνάω [“cause pain, be in pain”].

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substantive;50 it is rendered with the accusative plural of ὀδύνη, meaning “pain, sorrow.”51 This also complicated his understanding of the verse. The Septuagint rendering of the first clause of 1:12 changes the clause into a question and involves several other small changes in the syntax. All these difficulties compound the situation, and it appears that the translator was manipulating the text in his attempt to make sense of it.52 There is a different division of thought or punctuation in the Septuagint than in the Hebrew between verses 12 and 13. The translator connects the first clause of verse 13 in the Hebrew with verse 12, rather than beginning a new main clause in verse 13, as the Hebrew does. This is because he guesses that the first word in 1:13 is a noun, describing the last clause in 1:12 rather than the main verb of a clause. This is discussed below in verse 13.53 2.4. Mic 1:13 It appears that the translator guessed again in rendering the verb that begins 1:13 in the MT, the hapax “harness” (‫ ;)רתם‬he renders it with the noun “noise” (ψόφος), which is also a hapax in the Septuagint.54 Joel 2:5 and Nah 3:2 have the idea of the “noise” of chariots and battle, and even though both use the more common noun φωνή, they could have been the inspiration for this rendering; the translator may have chosen a rare Greek word because it would make his guess less obvious to the reader.55 After his rendering “noise” the translator also renders “the steeds to the chariots” with “of chariots and of horsemen.” Thus, it seems he was having trouble with the whole first clause in 1:13; but his problem began with the fact that he did not know the first word, the verb “harness,” and in view of the other words in the clause he guessed at the meaning of that verb and then adjusted the other words, so the clause made some sense. The rest of verse 13 in the Septuagint is fairly similar to the Hebrew.

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HALOT, 629. The verb ‫( מרר‬Zech 12:10) and adjective ‫( מר‬Amos 8:10) are both rendered with ὀδύνη elsewhere in the Twelve. 52 WOLFF, Micah, 44, notes that the translators tried to make the difficult sentence intelligible. 53 The LXX also has the plural “gates” at the end of 1:12, while the Hebrew has the plural “gates of Jerusalem.” 54 Targum and Syriac render it as a verb (GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 97*). 55 The related Greek verb ψοφέω, which is only in Ezek 6:11, has the sense of “stomp” with one’s feet in that context, and it is often employed in other Greek literature to describe a noise “of one thing striking against another”; see LSJ, 2025, and CHAMBERLAIN, The Greek of the Seputagint, 184. LSJ = L IDDELL/SCOTT /JONES, A Greek-English Lexicon. 51

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2.5. Mic 1:14 In 1:14 and 15 instead of reading the toponyms “Moresheth” (‫ )מורשת‬in Moresheth-gath” (1:14) and “Mareshah” (‫ מרשה‬in 1:15) the translator read two common nouns related to the verb “inherit” (‫;)ירשׁ‬56 he renders them both with the noun κληρονομία (“inheritance”). He may have confused them with the feminine noun ‫מורשה‬, meaning “acquisition, property,”57 which is a homograph; the participle from ‫ ירשׁ‬in the first line of 1:15 also could have influenced him to read κληρονομία (“inheritance”) here.58 It is also possible that the translator read the place name “Achzib” (‫ )אכזיב‬in 1:14, as the related noun “deceitful” (‫)אכזב‬, which follows the place name in the Hebrew text, resulting in the translation κενά (neut. pl. of κενός), meaning “empty, foolish, worthless.”59 In the Hebrew the author is making a play on the two words, and the translator sees the connection between them. He makes a slight variation in the sense of the common noun ‫אכזב‬ from the idea of deceitful or deception to the idea of vain or worthless in his rendering of it, but this is not a bad or incorrect rendering of the Hebrew word, since in Jeremiah 15:18 it describes a “well or river dried up in summer.” He carries the same meaning over to the place name, “Achzib” (‫)אכזיב‬, that he applied to the common noun, “deceitful” (‫)אכזב‬, and he renders it with μάταιος. This is the last of at least seven toponyms in 1:10– 16 that the translator renders with related homonyms or homographs; he also adds the towns of Ak[e]im in 1:10 and Lachis in 1:15.60 The translator also adds the linking verb (γίνομαι) in the last clause in 1:14 to clarify what is implied in the Vorlage. This is a common plus in LXX Micah61 and is consistent with the fact that it is much more common for the translator of the Twelve to add things to his Vorlage than it is for him to remove them.

56 These are two different cities in the Hebrew texts. Moresheth-gath is apparently Micah’s hometown (Moresheth in 1:1), which is near the Philistine city, Gath. Mareshah is “about four miles (7 km.) southwest of Achzib and three miles (5 km) southwest of Moresheth” (WALTKE, Micah, 84). 57 HALOT, 561. 58 It means “the conqueror” or “the inheritor.” 59 This Hebrew word is rendered with “false, lie, liar” (ψευδής) in the LXX in its only other occurrence in the MT (Jer 15:18). 60 Beth-leaphrah in 1:10, Shaphir and Beth-ezel in 1:11, Maroth in 1:12, Moresheth (in Moresheth-gath) and Achzib in 1:14, and Mareshah in 1:15; he also adds Ak[e]im in 1:10 and Lachis in 1:15. 61 DOGNIEZ and JOOSTEN, “Michaias/Micha,” 490–496.

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2.6. Mic 1:15 There are also two pluses in LXX Mic 1:15. The place name “Lachis” (Λαχις) identifies the city of the addressees in the first clause; this is required because, as mentioned above, the translator understood the place name “Mareshah” to be related to ‫ירשׁ‬, and rendered it as κληρονομία, and thus he needed another place name for the “inhabitants” mentioned in 1:15.62 Understanding Lachish to be the town addressed in 1:15 follows naturally from it being described as the “originator of sin to daughter Sion” in 1:12, since in the Septuagint it appears that Lachish is being addressed in all of 1:12–15. The second Septuagint plus in 1:15 is related to the first. The Septuagint has “daughter” before “Israel,” similar to the phrase “daughter Sion” in 1:13. The epithet “daughter” occurs often in Micah for Sion, Jerusalem, or Israel (1:8, 13; 4:8, 10 [2x], 13, 15 [H 5:1]). This reading in 1:15 is consistent with the other occurrences in the book, especially “daughter of Sion” in 1:13, and it is impossible to be certain of its source.63 2.7. Mic 1:16 In 1:16 the translator reads the Hebrew noun “baldness” (‫ )קרחה‬as “widowhood” (χηρεία). He possibly understood this Hebrew hapax because of the occurrence of the cognate verb earlier in the verse. Thus, Ziegler suggests the Septuagint extends the normal sense of widowhood; widowhood is being empty or desolate, and here it renders a word meaning to be bereft or empty of hair.64 However, since the noun “baldness” is a Hebrew hapax, it is also possible that the context, which refers to the captivity of the delicate children of daughter Israel, influenced the translator, and not knowing the word he guessed that the hapax “baldness” meant “widowhood.”65

62 All versions understand this Hebrew word this way, but the style of the pericope favors taking it as the place name (WALTKE, Micah, 82). 63 GELSTON, The Twelve Minor Prophets, 97*, questions if possibly “daughter” in 1:15 arose “as a vertical dittograph from ‫ יושבת‬earlier in the verse.” In 7:6 “daughter” is used in its normal sense of a family relationship to parents. Except for 1:15 all other occurrences of “daughter” in Mic are found in the MT and the LXX. 64 ZIEGLER , Sylloge, 112; see the discussion in WALTKE, Micah, 86. 65 Such a decision also provides literary variation and helps him avoid repetition of the idea of baldness in the verse. However, judging by his repetition of κατὰ γέλωτα in 1:10, literary variation did not seem to be a major concern of the translator.

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3. Conclusion The translator of Mic 1:10–16 generally attempted to translate literally and did not add or leave out many words. However, that is not to say he understood the difficult Hebrew text before him.66 Sometimes the translator’s penchant for literalness contributed to obscurity in his renderings; in that regard, it is perhaps possible he was thinking that the meaning of prophecy was meant to be hidden and obscure and it would be realized over time. However, this is unlikely. He is working with a very difficult text and trying to make sense of it in its literary context. When he has a problem with a word he does the best he can with it and then he makes adjustments with other words and constructions in the context in order to try to make sense of the context and the word he apparently does not understand. It is also interesting how the same techniques seem to be used in close proximity, such as the rendering γέλωτα twice in 1:10; the two Aramaisms in 1:11; and the two pluses in 1:15.67 It is almost like he knows he is using different techniques to understand this difficult passage, and when he uses one he is prone to use it again while it is on his mind. The Septuagint translator especially had trouble with the toponyms in this passage and the word play on them. The fact that the translator frequently translates (rather than transliterates) place names in Judea (or Greek names) attests to the notion that he was not very conscious of the geographical names in that area. In his study of the rendering of the place names in the Twelve Gunnar Magnus Eidsvåg concluded that the translator, “transcribed and used Greek names for names of places along the Palestinian/Syrian coastline.”68 His findings, which are consistent with my study of Mic 1:10–16, suggest the translator was located in Alexandria, and the villages and towns of Judea were insignificant to him; perhaps he did not know of them. However, he was more knowledgeable of the coastal cities. When a Hebrew text was unintelligible to the Septuagint translator, as ours probably was in places, the translator had to “interact with the linguistic information encoded in the written text and produce a Greek text to represent it.”69 By contrast, if a scribe did not understand the Hebrew “he could resort to rote copying to avoid the difficulty,” but a translator had to represent in Greek what he saw in the Hebrew. Although scribes were ca66

RENAUD, La Formation, 19, comments that this text was “hardly intelligible for the translator, who strove to give an interpretive translation of it;” he adds, “the Greek text seems to be overloaded with facilitating readings.” 67 The LXX verse or clause divisions also differ from the MT twice in this section. 68 EIDSVÅG, “Rendering of Toponyms,” 453. 69 SCRENOCK, “New Approach,” 255.

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pable of causing variation between their Vorlage and their copy of it, like we have observed in Mic 1:10–16, it is highly unlikely that a scribe would cause such extensive variation. The same principle applies to attributing differences between the source text and translation to a different Vorlage. Where there is widespread variation between the Hebrew and Greek versions in a difficult text it is more likely the differences result from the work of the translator than from a different Vorlage. This is especially true in an isomorphic translation that mirrors the morphemes in the proposed parent text, as in Mic 1:10–16. A Greek translator was unlikely to think the Hebrew Vorlage was unintelligible; nor was he likely to be satisfied to render it in a way that was unintelligible to him. Thus, he would be forced to use various techniques to attempt to make sense of the text, as we have observed in Mic 1:10–16, resulting in a reading of the Hebrew and a translation that made some kind of sense to him.70 A high number of differences between the Hebrew and Greek patterned together in a section greatly increase the probability that they derive from the translation rather than the Old Greek’s Vorlage.71 I think that is the most likely scenario in Mic 1:10– 16. In this passage we likely have the work of a translator who was illequipped for the word-play, place names, and difficult vocabulary he encountered. Thus, based on our study of the translation technique of this passage, scholars should proceed with caution in reconstructing Hebrew variants in Mic 1:10–16 based on the Septuagint.

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GLENNY, Finding Meaning, 71–148. SCRENOCK, “New Approach,” 254. He says this is true even if the differences could “be retroverted into Hebrew on the basis of established translation technique.” 71

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Anna Passoni Dell’Acqua

Fleurs, boutons et leurs parfums dans la LXX 1. Introduction La faune, la flore et leur emploi métaphorique1 dans le texte de l’Écriture m’ont toujours fascinée.2 Le premier problème dans ce type de recherche est la classification taxonomique des espèces en objet, en raison de la diversité des critères et des intérêts des auteurs bibliques, et de la diversité avec la situation ancienne.3 Le système actuel de classification des plantes, qui remonte à Carl von Linné, 4 (XVIIIe siècle), a été remis à jour en 2009 par les membres de la Linnean Society of London.5 Cette taxonomie ne correspond ni à celle des botanistes grecs,6 ni à la sémitique. Déjà à l’époque, les traducteurs grecs avaient rencontré des difficultés d’interprétation en raison du manque de clarté de l’acception de nombreux termes hébreux. Ces termes ont opéré, dans ce cas aussi, une transculturation et leur choix a été influencé par les auteurs classiques7 comme par les scientifiques du Musée et de la Bibliothèque d’Alexandrie,8 ou par la culture égyptienne.9

1 L’université de Tel Aviv a ouvert un nouveau site web: Dictionary of Nature Imagery of the Bible (DNI), http://dni.tau.ac.il/. 2 PASSONI DELL’ACQUA, “Lo scarabeo in Ab 2,11;” E ADEM, “‘Come una tarma’.” 3 BLUM et OSWALD, “Das Land der Bibel;” GÖTZ, “Frühe Landwirtschaft.” 4 Il Systema naturae opère une classification entre species, genus, familia, classis, divisio et introduit la nomenclature binominale (genre et espèce). Par ex. l’amandier, sans doute originaire d’Israël, où vivent aujourd’hui encore des espèces sauvages, est Prunus amygdalus L. Cf. ZOHARY, Plants of the Bible, 66–67. 5 L’Angiosperm Phylogeny Group III se base sur la phylogénétique moléculaire: les: Amaryllidaceae, déjà classifiées dans l’ordre des Liliales, sont comprises dans les Asparagales, comme le narcisse (Narcissus tazetta L.), pour certains, le biblique šôšan. 6 AMIGUES, “Ambiguïtes et vicissitudes,” 351–362. 7 Aristote, Historia animalium est source de δασύπους ‘lièvre’ pour ’arnebet en Dt 14,7 (cf. Megillâ 8b–9b). 8 Theophraste, Historia plantarum (περὶ φυτῶν ἱστορίας) et De causis plantarum (περὶ φυτῶν αἰτιῶν). Elève d’Aristote, fut un érudit du Musée de la Bibliothèque d’Alexandrie (‡ 287 environ). Cf. IRBY-MASSIE et KEYSER, Greek Science, 255–289; AMIGUES, “À l’origine, ” et “Les traités botaniques de Théophraste”.

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2. Objet et limites de la recherche Mon but ne réside pas tant dans l’identification, fort discutée,10 des espèces botaniques bibliques, ni des techniques de traduction de l’ ᾎσμα ᾀσμάτων11 – livre intéressant pour la phytonomie biblique – mais plutôt dans l’analyse des occurrences des mots génériques ‘fleur, bouton, bourgeon, pousse, jet’ et de leur interprétation.12 Dans la LXX ils sont rendus par des diverses racines sémantiques (ἀνθ-13, βλαστ-14, θαλλ-15, φυλλ-):16 9 Des emprunts linguistiques dans la nomenclature de plantes locales, comme le papyrus, πάπυρος, (cf. FOURNIER, “Les emprunts,” 60) et d’objets réalisés avec ce dernier (Ex 2,3 θῖβις panier de papyrus tressé, cf. Fournier, “Les emprunts,” 73: θῖβις/θήβη, emprunt hébreu tēbâ). Cf. PASSONI DELL’ACQUA, “Biblion e BIBLIA,” 295–296. L’architecture templière égyptienne influence l’architecture israélite: les colonnes à chapiteau en forme de bourgeon de šôšan (1 Rg 7,19.26). Le terme est un emprunt à l’égyptien sšn ‘lotus’, la fleur aquatique reliée à la vie et dotée d’une grande valeur symbolique. Cf. GARBINI, Note di lessicografia ebraica, 163–167. Le nom indiqua ensuite une fleur caliciforme générique, le ‘lys’, de bon augure (voir les décorations sépulcrales). La forme šošannâ, ‘rose’ en hébreu postbiblique, désignerait cette fleur à une période encore plus ancienne. Il sera question ailleurs de l’importance et de la diffusion de la rose de l’Orient à la Grèce dans les différents contextes. Z OHARY, Plants of the Bible, 176 illustre l’importance du lys blanc (Lilium candidum L.), symbole de beauté, de fertilité et de fécondité, que l’on identifie au šošan/šušan. 10 Cf. JACOB et JACOB , “Flora;” ZOHARY, Plants of the Bible; RIEDE, “Pflanze,” WiBiLex; NEUMANN-GORSOLKE, “Blumen”, WiBiLex. 11 LEMMELIJN, “Flora in Cantico Canticorum,” 25–51. 12 La phytonomastique n’est cependant pas négligée, vu que des lexèmes spécifiques (κρίνον ‘lis’ et ῥόδον ‘rose’) sont employés comme des indications génériques. Il en est déjà ainsi dans le TH pour šôšan, šôšannâ, qui font allusion à la famille botanique et non aux espèces isolées des Liliaceae et des Rosaceae. On rajoutera la ḥăbaṣṣelet, que l’on identifie au le genre Asphodeloideae (Liliaceae) ou au Pancratium maritimum L. (Amaryllidaceae). ZOHARY, Plants of the Bible, 12–15; LEMMELIJN, “Flora in Cantico Canticorum,” 33–34.38–39.45–46 discutent les différentes hypothèses et invitent à la prudence dans les identifications. Je prends également en considération les parties de la fleur: ‘calice’ et ‘pétale’, mots d’origine grecque, avec une acception originaire plus vaste: κάλυξ ‘réceptacle concave’, en botanique ‘calice, gemme, bouton’, πέταλον ‘feuille, pétale’ (de πετάννυμι ‘déployer/étendre’). Cf. AMIGUES, “Phytonymes grecs,” 308–309; SATOSHI, “Origin of ‘Rose of Sharon’,” 44–64. 13 Je dresse ici une liste des lexèmes de la LXX. Noms: ‘fleur, bouton, pousse’ ἄνθος, ἀνθέμιον, ἄνθημα; verbes: ‘pousser, fleurir’ ἀνθέω (composés: ἐξανθέω; ‘parer de fleurs’ διανθίζω; ‘être blanc, blanchi’ λευκανθίζω), factitif ‘fleurir, colorer, parfumer de fleurs’ ἀνθίζω; attributs: ἄνθιμος [Aquila et Ἄλλος], ἄνθινος, ‘cumin noir’ μελανθ(ε)ῖον. Parmi les extensions sémantiques du groupe lexical, on trouve le substantif rarissime ἄνθιον, qui in Frag. Orphicum 33 signifie ‘printemps’, cf. Adrados (éd.), DGE 2, s.v. 14 Noms: ‘bouton’ βλαστός, βλάστη, βλάστημα; verbs: ‘pousser, bourgeonner germogliare, faire croître, fleurir’ βλαστάνω (composés: ἀναβλαστάνω, ἐκβλαστάνω), βλαστάω, βλαστέω ‘germer, se dresser’ [ἐκβλαστέω in Symmachus]. 15 Seulement le verbe, θάλλω ‘pousser, être florissant’, est attesté dans la LXX.

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comme dans d’autres cas, les termes grecs ne traduisent pas toujours les mêmes mots en hébreu. En outre, les racines analysées – aussi bien hébraïques que grecques – voient leur champ sémantique s’élargir jusqu’à devenir souvent synonymes.17 Le contexte, et surtout l’occurrence des lexèmes en parallélisme,18 nous aident à saisir les nuances de signification choisies par les traducteurs et parfois l’introduction d’un nouveau symbolisme. Et ce n’est pas tout: la présence de mots, déjà mise en parallélisme dans d’autres passages dans les Écritures, crée un jeu de renvois et d’intertextualité particulièrement intéressant. Il est possible que le traducteur ait été influencé par des livres et des parties déjà traduits en grec, mais aussi par des auteurs classiques grecs. Par ex., le bâton d’Aaron qui fleurit comme un amandier dans Nb 17,2319 est rappelé par Ez 7,10 “le bâton a fleuri (ṣāṣ), l’arrogance s’épanouit20 (pāraḥ).” En grec: ἡ ῥάβδος ἤνθηκεν ἡ ὕβρις ἐξανέστηκεν avec un jeu d’allitérations. Le sens en est changé: le premier bâton est un signe de bénédiction, le second est un instrument de la vengeance divine dans le jour de YHWH. Un autre cas est représenté par Jb 14,2: ‘il est tombé comme une fleur fanée’ ὥσπερ ἄνθος ἀνθῆσαν ἐξέπεσεν21 influencé par Is 40,7: “L’herbe se dessèche, la fleur se fane”22 ἐξηράνθη ὁ χόρτος καὶ τὸ ἄνθος ἐξέπεσεν.23 Dans certains cas, de nouvelles ‘fleurs’ semblent ‘éclore’ dans la LXX par rapport au TM, comme chez Is 11,1. En parallélisme avec ῥάβδος (ḥoṭer, terme rare, hapax chez Is)24 qui ἐξελεύσεται ἐκ τῆς ῥίζης Ιεσσαι, se trouve un ἄνθος (nēṣer),25 qui ‘poussera’: ἀναβήσεται ἐκ τῆς ῥίζης.26 Il ne 16

Cf. le latin folium: φύλλον ‘feuille.’ Cf. SCHMIDT, Synonymik der Griechischen Sprache, 2, §76: 465–478; §77: 481– 485; §78: 486–507. Je n’ai pas pris en considération κλάδος ‘branche, rameau’, avec une trentaine d’attestations dans la LXX (surtout dans des livres ou des parties des livres sans l’original sémitique), parce que il n’est pas relié avec boutons ou avec floraison. 18 Par ex in Nb 17,23: ῥάβδος/βλαστός/βλαστάνω; Is 27,6: βλαστάνω/ἐχανθέω; Ez 19,10: βλαστός/ἄνθος. 19 “Le bâton d’Aaron de la maison de Lévi a bourgeonné (pāraḥ). Il a fait bourgeonner un bourgeon (wayyāṣeṣ ṣîṣ). Il a fait fleurir une fleur (wayyāṣeṣ ṣîṣ). Il a fait amander une amande (śeqedîm),” BOREL et al., Dans le désert/Nombres, en La Bible (Bayard), 318. 20 ALPHANT et al., “Ézéchiel,” en La Bible (Bayard), 946. 21 COUROYER (éd.), “L’Exode,” 668: “Pareil à la fleur, il éclot puis se fane.” 22 STEINMANN (éd.), “Isaïe,” 1131: “L’herbe se dessèche, la fleur se fane.” 23 Cf. HEATER JR., A Septuagint Translation Technique in the Book of Job, 60. 24 Hapax (au pluriel) in Pr 14,3, où la LXX est différente: βακτηρία ὕβρεως “la baguette de l’insolence”: D’HAMONVILLE (éd.), Les Proverbes, 240; “staf of arrogance;” KING, The Old Testament 3, 223. 25 OTTLEY, The Book of Isaiah According to the Septuagint, 166 renvoie à Homère, Odysseia 9,449 où “ἄνθος is used of a twig or shoot.” 26 AUSTIN, Old Greek of Isaiah, 87–90, souligne la précision botanique de la traduction et l’influence possible de Is 5,24, où le TM aussi a ‘racine’ et ‘fleur’ en parallélisme. 17

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s’agit pas d’une ‘fleur’, mais d’un ‘bourgeon’:27 cette acception de ἄνθος est attestée depuis Homère.28 Chez So 2,2, ἄνθος remplace ‘l’ivraie/le fétu’ (moṣ) de l’hébreu, sans pour autant perdre le symbolisme de la caducité, ὡς ἄνθος παραπορευόμενον, ‘comme fleur qui passe’,29 entendu comme le sort de celui qui ne se convertira pas au Seigneur.

3. La Bible et les fleurs Dans les Écritures, les fleurs ne sont pas seulement mentionnées dans les descriptions naturelles, comme le printemps, auquel faisait allusion le Cantique 2,12,30 ou dans des comparaisons qui combinent leur fragilité à la fugacité de la vie, de la gloire, du succès (Is 40,6–7),31 pareille à l’herbe [Ps 103(102),15]32. Les phases du développement de la fleur ou de ses composants sont au contraire rappelées plus en détail dans la description d’éléments architecturaux ou d’objets cultuels de la Tente (Ex) et du Temple de Jérusalem (1 Rg) au motif floral:33 les chapiteaux des colonnes, en forme de šôšan (lotus),34 le grand chandelier, la menôrâ, qui déploie ses 27

KING, The Old Testament 4, 2013, 19, rend “shoot.” La répétition de ἐκ τῆς ῥίζης élimine un membre du parallélisme, mais elle souligne la ‘racine de Jesse’. OTTLEY, The Book of Isaiah, 107 rend “blossom,” fleur d’un arbre. 29 MARGUERITE HARL et al. (éds.), Sophonie, 348. KING, The Old Testament 4, 403: “Before you become like the flower that passes away.” 30 KING, The Old Testament 3, 274: “The flowers have appeared on the earth, and the time for pruning has arrived.” 31 LE BOULLUEC et LE MOIGNE (éds.), Vision que vit Isaïe, 91: 40,6 “Toute chair est de l’herbe, et toute gloire humaine est comme la fleur de l’herbe;” 40,7a “L’herbe a séché et la fleur est tombée.”. KING, The Old Testament 4, 59: Is 40,6b “All flash is grass, and all human glory is as the flowers of grass,”; 40,7a “The grass is withered and the flower has fallen.” Dans le Ps 90(89),6 ‘fleurir’ (ἀνθέω) et ‘sécher’ (ξηραίνω) font métaphoriquement référence à l’homme. Cf. DESEILLE (éd.), Les Psaumes, 180: “le matin elle fleurit, et elle passe,/le soir elle se flétrit, durcit et se dessèche.”; KING, The Old Testament 3, 141 rend: “In the early morning let it flower;/in the evening let it fall away.” 32 Cf. DESEILLE, Les Psaumes, 198: “L’homme, ses jours sont comme l’herbe,/comme la fleur des champs il fleurit.”; KING, The Old Testament 3, 151: “Human beings’ days are like grass,/as the flower of the field,/so shall they flourish.” 33 Objets cultuels: la lampe (Ex 25,31–33; 37,17), en forme [de fleurs] d’amande (Ex 25,33 “almod-shaped:” Z OHARY, Plants of the Bible, 66; “like almonds:” KING, The Old Testament 1, 2010, 136) et la ‘Mer de bronze’ ‘en forme de fleur de lotus’ (šôšan), cf. MISTRAL et LEMAIRE (éds.), Premier livre des Rois, 622 (1 Rg 7,26); ornements glyptiques (1 Rg 6,29: ‘fleurs entrouvertes,’ cf. Mistral et Lemaire, Premier livre des Rois, 621) sur les murs du Temple (6,32.35). Cf. ZOHARY, Plants of the Bible, 48–49. 34 Hesychius, Lexikon, et IG 12, 372B, 1.47 (V s. av. J.-C.) attestent l’acception architecturale de ἀνθέμιον ‘volue’ du chapiteau ionique. 28

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bras comme les branches de l’amandier en fleurs,35 le cratère, appelé Mer, de bronze, en forme de šôšan. Les fleurs faisaient (et font toujours) partie du paysage de la terre d’Israël36 et l’art hébraïque témoigne de sa beauté et de son charme, qu’il décrit dans les Écritures et qu’il reproduit dans les objets cultuels et dans le Temple. Le texte biblique ne parle pas de fleurs ornamentales37 et ce n’est que dans le Ct 6,2 que l’on mentionne l’acte de l’aimé (dôdî), ἀδελφιδός en grec, qui les cueille (lqt) šôšannîm, traduit συλλέγειν κρίνα.

4. Fleurs, couleurs, parfums L’éblouissante variété des couleurs de la flore est rarement évoquée dans la Bible: les termes ‘de couleurs variées/jaspées/bariolées’ (racine hébraïque ṣb‛ ‘teindre’, racine grecque ποικίλ-38) renvoient davantage à un ouvrage humain de tissage ou de teinture plutôt qu’à un élément naturel. Je me demande s’il est possible de postuler un lien avec le fait que certaines fleurs étaient utilisées comme des colorants non seulement en cosmétique,39 mais aussi dans la teinture des tissus et des peaux d’animaux.40 [Lawsonia inermis L. (Lythraceae), jaune rougeâtre] et au safran [Crocus sativus L. (jaune orangé)]. Quoiqu’il en soit, le lien entre les fleurs et les couleurs est également marqué dans le domaine grec par l’existence de certains lexèmes coradicaux de ἀνθ- comme le verbe causatif ἀνθίζω, qui peut vouloir indiquer également ‘colorer’ et ‘teindre’, l’adjectif ἄνθινος, qui signifie aussi ‘coloré comme une fleur, bariolé’ et le verbe composé διανθίζω ‘orner de fleurs’. Ce dernier est hapax absolu de la LXX dans Est 1,6, dans une phrase sans correspondance dans le TH; il se réfère à des tapis ou des tentures, donc à 35 Les termes hébreux n’ont pas une signification univoque: ‘calices’ (gâbîaʿ) [emprunt égyptien?, cf. KOEHLER et BAUMGARTNER, HALOT, s.v.], ‘buds, knobs’ (kaptôr II) “the kaptar-flower” [“Cretan juniper”, “knob of a lampstand”] and peraḥ ‘bud, blossom’. La LXX a καλαμίσκοι, ‘petits roseaux’, ‘petites branches’, κρατῆρες ‘calices’, σφαιρωτῆρες ‘petites billes’, et τὰ κρίνα avec la valeur ajoutée de ‘fleurs’ (caliciformes). 36 FELIKS, “Flowers.” 37 Pour le Judaïsme post-biblique cf. FELIKS, “Flowers”. La Mišnâ (Berakot 43b) interdit la destination funéraire. 38 Cf. le latin pingo (v. italien ‘vario-pinto’, bariolé), ERNOUT et al., Dictionnaire étymologique, s.v.; cf. DELL’ACQUA, “Colori e trasparenze,” 116, note 17. La racine hébreu rqm a la même valeur sémantique ‘broder.’ 39 JACOB, “Kosmetik.” 40 Par ex. le cyprus ou henné [Lawsonia inermis L. (Lythraceae), cf. ZOHARY, Plants of the Bible, 190] jaune rougeâtre et safran [Crocus sativus L., jaune orangé) (cf. “Safron,” en Jacob et Jacob, “Flora” (Dye); ZOHARY, Plants of the Bible, 206; RIEDE, “Safran,”] jaune orangé.

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des fleurs bariolées et à des ‘roses’41 tissées ou brodées.42 Il s’agit de l’un des passages dans lesquels les témoins grecs, la LXX et l’Alpha Text, introduisent des notes de couleurs. Mais c’est surtout l’Alpha Text que développe le passage en insérant des ‘étoffes de lin et de coton teintes de pourpre violette (ὑακίνθινα) et de rouge cochenille (κόκκινα), tissées de fleurs (ἐμπεπλεγμένα ἐν ἄνθεσιν)’.43 Le caractère générique du lexique désignant les fleurs, alors même qu’il pourrait paraître une dénomination précise, suggère lui aussi que les auteurs bibliques s’intéressaient, plus qu’à la référence exacte à une espèce, au renvoi à une image de ‘fleur’, avec toute la gamme des perceptions, visuelles et olfactives, qu’elle implique. Avec cette habitude que nous avons de nous pencher sur une fleur pour en cueillir le parfum, il est étonnant le fait que, dans les Écritures, l’élément olfactif soit complètement séparé des mentions florales, alors qu’il est lié aux fruits et surtout aux substances aromatiques. Les trois passages du Ct (2,13;4,13–14;7,14) qui semblent faire allusion au parfum des fleurs ne sont pas aisés à interpréter à cause de la présence de lexèmes hébreux qui renvoient au parfum de fruits et d’arômes. Dans 2,13, le parallélisme avec les figues-fleurs (appelés en italien ‘fioroni’, grosses fleurs) nous amène à conclure que le parfum n’est pas celui de la fleur de la vigne, mais celui des grappes, ou, comme l’ont noté quelques chercheurs, des bourgeons.44 Le principal problème réside dans l’interprétation du lexème hébreu semadar, qui n’apparaît que dans le Ct 2,13.15;7,13, et dont la signification n’est pas très claire: “bouton(s), spécifique de la vigne, ou la fleur qui s’épanouit à partir des boutons,”45 qui peut rappeler les gonflements des branches, au parfum entêtant. La LXX traduit au moyen d’un groupe sémantique présent uniquement dans le Ct: κυπρ-. Le substantif κύπρος, qui rend le terme hébreu kôper, dont il est 41 BROWN, Israel and Hellas, 338–339: les ‘roses’ de la LXX dériveraient de la lecture de werad comme *wdr, (v. l’araméen *werad. Egli (Israel and Hellas, 2, 296) estime que *ϝρόδον, est un emprunt au iranien; BEEKES, Etymological Dictionary, 2, 1290, s.v., parle d’un emprunt oriental et signale parmi les dérivés l’arabe warada ‘bloom’ et waruda ‘be red’. 42 Le détail n’a pas de correspondances dans le TM: στρωμναὶ διαφανεῖς ποικίλως διηνθισμένα ‘de splendides tapis multicolores’, κύκλῳ ῥόδα πεπασμένα ‘avec des roses éparpillées tout autour,’ traduction de PASSONI DELL’ACQUA, “Ester,” 1124–1125 et note 27. Cf. PASSONI DELL’ACQUA, “Notazioni cromatiche, 77–115; PASSONI DELL’ACQUA, “Colori e trasparenze,” 116. CAVALIER, Esther, 144 (LXX) rend: “ornées de fleurs variées, des roses foulées à la ronde.” 43 CAVALIER, Esther, 145: “tressés de fleurs ... et de roses foulées à la ronde.” JOBES, Esther, NETS, 427: OG “in many colours ... embroidered with roses round about;” AT: “embroidered in flowers.” 44 BARBIERO, Cantico dei cantici, 110: “infiorescenza, turgore della vite.” 45 CLINES, Dictionary of Classical Hebrew, 1993–2011, s.v.

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probablement le calque, indique le henné, mot d’origine arabe (1,14;4,13); le verbe dénominatif κυπρίζω ‘fleurir’, propre à la vigne et à l’olivier, rend le terme hébreu semadar (2, 13.461547) comme le substantif κυπρισμός du Ct 7,12(13).48 Nous pouvons le traduire par “les vignes en fleur” selon la Bible Bayard,49 tandis que King50 préfère: “the vines are blossoming” [la vigne fleurit]. Dans le Ct 4,13–14 on trouve cités les šelāḥayik de l’aimée, terme d’interprétation non immédiate, qui est également objet de discussion car il est au pluriel, de la racine šālaḥ ‘envoyer, transmettre’. Certains commentateurs l’entendent comme ‘bourgeons’, d’autres comme ‘canaux’, et il ferait allusion aux organes sexuels féminins.51 La LXX, la Vulgata et la Vetus latina, pour ce que nous en savons, ont choisi une traduction qui maintient l’image des ‘émanations/émissions’ de l’hébreu: ἀποστολαί/emissiones.52 Le terme ‘émissions’, en harmonie avec ‘Aussendungen’53 de la LXX.D, me semble le plus approprié, car le plus large au niveau autant sémantique que symbolique. Il indique en effet tout ce qui émane du corps de la femme, y compris les parfums, et s’adapte à ce qui suit. Le syntagme ‘jardin de grenades’54 sert d’apposition et définit l’aimée; vient ensuite

46 KING, The Old Testament 3, 274: “the vines are blossoming and giving off their fragrance.” 47 KING, The Old Testament 3, 274: “our vineyards are blossoming.” 48 KING, The Old Testament 3, 280: “let us see if the vine has flowered.” 49 CADIOT et BERDER, “Le poème des poèmes,” 1613. 50 KING, The Old Testament 3, 274. 51 Cf. AUWERS, “Les Septantes, lecteurs du Cantique des Cantiques,” 37 et note 11: présente cette interprétation e nota 11: “‘canal (au sens propre du vagin)’, (comme BARBIERO, Cantico, 192–193), avec “‘jet, surgeon’; les Septante l’ont traduit étymologiquement par ‘envoi’ (ἀποστολή).” 52 Dans l’attente de l’édition critique, nous avons le témoignage du manuscrit des Hexapla, Vaticanus latinus 5704, onciale, VIe siècle (partiellement intégré au Sangallensis 11, VIIIe siècle) avec la Vetus latina du Cantique corrigé par Jérôme (sur la colonne corrigée de la LXX des Hexapla): VACCARI (éd.), Cantici Canticorum Vetus latina Translatio, 25: emissiones, leçon d’ailleurs déjà connue grâce à d’autres sources. DE MONTFAUCON, Origenis Hexaplorum quae supersunt, reporte le texte du Ἑβραῖος: ἐκ στόματός σου παράδεισος ῥοῶν, en motivant le résultat comme lecture du š initial de šelāḥayik en tant que “particula...vero significet quasi maxilla tua, vel os tuum”. Soit στόμα soit os aussi bien στόμα que os ont le sens de ‘ouverture’. Cf. FIELD (éd.), Origenis Hexaplorum quae supersunt..., 2, 418. 53 HERZER et MAIER, “Asma/Hoheslied,” 2037–2038. 54 Cf. Z OHARY, Plants of the Bible, 62 (Punica granatum L.); RIEDE, “Granatapfel,” in WiBiLex; BORGONOVO, Šîr, 51: rimmôn en hébreu est “lessema trasversale in tutte le lingue dell’AVO.” Le terme grec ῥοῦς, est relié au verbe ῥέω ‘s’écouler’ en référence au jus qui sort du fruit.

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l’énumération des plantes aromatiques et de leurs fruits: henné, nard, safran, cannelle, cinnamome, tous les arbres à encens,55 myrrhe, aloés.56 Après le symbolisme des grenades, dans le Ct 7,14, nous trouvons celui des mandragores,57 qui exhalent un ‘parfum’ (rêaḥ/ὀσμή) en même temps que les fruits ‘les (fruits) les meilleurs’ kol-megādîm,58 traduit ‘fruit’ (ἀκρόδρυα)59 en grec. Le texte biblique partage avec le monde oriental et grec le goût des parfums et des fragrances, dont beaucoup sont extraits justement de plantes et de fleurs, pour un usage aussi bien cultuel60 que personnel,61 notamment féminin et comme arme de séduction. En plus des différentes références dans le Ct, rappelons à titre d’exemple l’année de préparation avec des substances aromatiques, que prévoit le cérémonial de la cour de Perse pour les futures concubines du roi: même Esther dut s’y soumettre avant d’être présentée à Assuérus (2,12).62 L’utilité pratique d’arômes accompagne les valeurs symboliques dans le rapport amoureux d’une part63 et dans la conservation du corps des défunts de l’autre.64 Il convient enfin de ne pas négliger l’aspect médicamenteux des substances tirées de nombreuses plantes rappelées dans la Bible en tant 55

L’hébreu lbnwn est toponyme (lebānôn, Liban), mais la LXX semble l’interpréter également comme un nom commun (encens: lebōnâ). Cf. L EMMELIJN, “Flora in Cantico,” 49–50. On peut ici jouer sur les deux sens: l’encens au-delà de leurs parfums, cf. CADIOT et BERDER, “Cantique des cantiques,” 1618. 56 13 ἀποστολαί σου παράδεισος ῥοῶν μετὰ καρποῦ ἀκροδρύων κύπροι μετὰ νάρδων 14 νάρδος καὶ κρόκος κάλαμος καὶ κιννάμωμον μετὰ πάντων ξύλων τοῦ Λιβάνου σμύρνα αλωθ μετὰ πάντων πρώτων μύρων. Les lexèmes grecs sont des emprunts aux des langues sémitiques, anciens comme de la période hellénistique, cf. WALTERS, The Text of the Septuagint, 163. 57 Si on doit interpréter de la sorte haddûdā’îm, cf. BORGONOVO, Šîr, 94–95; ZOHARY, Plants of the Bible, 188–189 (Mandragora autumnalis L.); RIEDE, “Mandragora,” en WiBiLex. 58 CADIOT et BERDER, “Cantique des cantiques,” 1627: “tout ce qui est merveilleux.” 59 Composé de ἄκρος et δρῦς indique des fruits à coque (Aristote, Historia animalium 606b, 2) et des plantes à fruits (Theophraste, Historia Plantarum 4,4.11). 60 L’offrande des parfums avait lieu matin et soir (Ex 30,7–9; Ps 141[140],1; Lc 1,9). On trouve des brasiers in Lv (10,1;16,12.13), Nb (16,6.7.17.18.37 et Is 6,6. Dans le temple d’Hérode se trouvait un autel pour les parfums devant le Saint des Saints. Le syntagme liturgique ‘sacrifice au parfum agréable’ rêaḥ nîḥôaḥ est traduit ὀσμή ἐυωδία. Cf. KRONHOLM , “rwḥ,”, 382–386. La traduction ἐυωδία renvoie au lien existant entre un bon parfum et la divinité. Cf. DEONNA, ΕΥΩΔΙΑ. Croyances antiques, 7–22; 77–90. 61 CF. KING et STAGER, Life in Biblical Israel, 280–282. 62 e B šemen hammor babbiāmîm ûbitamirûqê hannā šîm μῆνας ἓξ ἀλειφόμεναι ἐν σμυρνίνῳ ἐλαίῳ καὶ μῆνας ἓξ ἐν τοῖς ἀρώμασιν καὶ ἐν τοῖς σμήγμασιν τῶν γυναικῶν. 63 LAMBRUGO, “I profumi della seduzione,” 51–61. 64 V. cérimonies funéraires et sépulture (2 Ch 16,14; Jr 34,5).

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qu’ingrédients de la pharmacopée ancienne.65 Pour le lexique grec, nous disposons également du témoignage des papyrus.66 Les épices et les herbes médicinales sont citées dans les textes de magie parvenus jusqu’à nous dans différentes langues, dans la mesure où les démons étaient considérés comme la cause de maladies: araméen, également selon le témoignage du Talmud Bavli,67 puis grec, copte et démotique.68 Peut-être, dans un monde caractérisé par des saveurs et des odeurs fortes, le parfum des fleurs était-il trop faible pour affecter la sensibilité des auteurs bibliques?

5. Signification réelle, métaphorique et symbolique des fleurs Les substantifs indiquant de manière générique des ‘fleurs’ se retrouvent surtout dans les livres poétiques prophétiques (Is, Jr, Os, Ez, Na, So) et sapientiaux (Ct, Ps, Jb, Qo, Si, Sg) en parallélisme, sous formes de comparaison ou de métaphores.69 La fleur (comme l’herbe) symbolise la brièveté de l’existence, de la gloire et de la beauté (Jb 14,2;15,33; Ps 90[89],5.6; 103[102],15; Is 5,24; 18,5;28,1). Mais les lexèmes hébreux (neṣ,70 niṣṣâ, niṣān; ṣîṣ, ṣîṣâ) et grecs pour ‘fleur’, et les verbes co-radicaux (nāṣaṣ, ṣwṣ, prḥ1), ainsi que les synonymes, sont employés avec une valeur figurée également pour désigner la croissance luxuriante, la ‘floraison’, le ‘croissance’/šalôm [Ps 71(72),16]71

65 GERMER, Handbuch der altägyptischen Heilpflanzen, par ex. lotus (Nymphaea lotus L.), 123; safran (crocus sativus L.), 241–242; narcisse (Narcissus tazetta L.), 303; grenadier (Punicum granatum L.), 329–330; vigne (Vitis vinifera L.), 362–363. 66 GAZZA, “Prescrizioni mediche nei papiri dell’Egitto greco-romano,” 73–114, droghe vegetali, 76–100 (mandorlo: ἀμύγδαλον, 78; olio d’oliva: ἔλαιον, 81; giglio: κρίνον, 85; zafferano: κρόκος, 86; nardo: νάρδος, 89; vino: οἶνος, 90; succo o resina di balsamo: ὀποβάλσαμον, 91; melograno: ῥόα, 95; estratto di rose: ρόδινον, 95). Cf. QUATTROCCHI, CRC World Dictionary of Medicinal and Poisonous Plants, ss.vv. 67 Cf. ELMAN, “Saffron, Spices, and Sorceress,” 370–371; BOHAK , Ancient Jewish Magic, 351–425. 68 Cf. Papyri Magicae Graecae (PGM) et SCARBOROUGH, “Pharmacology of Sacred Plants,” 156–157. 69 La métaphore joue un rôle important dans la formation métaphorique des phytonymes grecs, cf. AMIGUES, “Le rôle de la Métaphore,” 279–289. 70 YAHUDA, Hebrew is Greek, 648 cite parmi les ‘Remarkable Homonyms’ nṣ et ἄνθος → ναθος → ναθ → νεθ → νεṣ. 71 TM: ‘ses [du roi] fruits (piryû) poussent (weyāṣîṣû) comme le Liban de la ville et se cueillent comme l’herbe de la terre’; la LXX rend καὶ ἐξανθήσουσιν ἐκ πόλεως ὡσεὶ χόρτος τῆς γῆς. DESEILLE, Les Psaumes, 144: “son fruit s’éléverà plus haut que le Liban/et dans

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du roi, la ‘prospérité’ [Ps 91(92),13–14] du juste,72 d’Israël (Is 27,6),73 ‘des fils saints’ (Si 39,13)74 “comme une rose au bord d’un fleuve”75 βλαστήσατε ὡς ῥόδον φυόμενον ἐπὶ ῥεύματος ὑγροῦ. C’est dans ce cadre qu’il est possible de placer l’éloge de Simon le juste, le dernier grand prêtre de la descendance d’Aaron, élaboré par le Si 50.76 Le verset 8 voit apparaître des comparaisons botaniques: ὡς ἄνθος ῥόδων ἐν ἡμέραις νέων/ὡς κρίνα ἐπ᾽ ἐξόδῳ ὕδατος/ὡς βλαστὸς77 Λιβάνου ἐν ἡμέραις θέρους: “rose des jours nouveaux, lis des sources, bourgeons de l’été libanais.”78. Dans ces passages, les citations de la ‘rose’ et du ‘lis’ apparaissent plus pour une variatio stilistique que pour une précision botanique. L’image de la ‘floraison’ revient pour exprimer des changements du corps humain: la ‘percée’ des cheveux blancs (Os 7,9)79 et l’apparition des plaies de la lèpre sur la peau dans le Lv (13,12.20.22.25.27.39.57: ἐξανθέω dans la LXX).80

la cité, ils fleuriront comme la verdure de la terre”; KING, The Old Testament 3, 120: “and they shall flourish from the city like the grass of the earth.” 72 13 “Le juste fleurira (yiprâḥ) comme le palmier,/il se multipliera comme le cèdre du Liban” δίκαιος ὡς φοῖνιξ ἀνθήσει ὡσεὶ κέδρος ἡ ἐν τῷ Λιβάνῳ πληθυνθήσεται. 14: le sujet est pluriel (yaperû/ἐξανθήσουσιν); KING, The Old Testament 3, 143: “in the courts of our God they shall flourish.” 73 OTTLEY, The Book of Isaiah, 162–163: “Israel shall blossom and bud”; LE BOULLUEC et LE MOIGNE (éds.), Vision, 62 “Israël bourgeonnera et fleurira” (yāṣîṣ ûpāraq) βλαστήσει καὶ ἐξανθήσει Ισραηλ. 74 Le verset n’est pas parvenu jusqu’à nous en hébreu: εἰσακούσατέ μου υἱοὶ ὅσιοι καὶ βλαστήσατε ὡς ῥόδον φυόμενον ἐπὶ ῥεύματος ὑγροῦ. 75 ALFERI et LAVOIE, “Sagesse de Jésus ben Sira/Siracide,” 2172. 76 Cf. BEENTJES, Book of Ben Sira, 89, Ms B, XIX, r. 5: knṣ ...wkšwšn. 77 WAGNER, Septuaginta Hapaxlegomena, 171, traite également du coradical βλάστημα, hapax in 50,13 là où d’autres comparaisons botaniques indiquent les sacerdotes réunis autour de Simon: κυκλόθεν αὐτοῦ στέφανος ἀδελφῶν ὡς βλάστημα κέδρων ἐν τῷ Λιβάνῳ καὶ ἐκύκλωσαν αὐτὸν ὡς στελέχη φοινίκων ‘une couronne de confrères comme un feuillage de cèdre du Liban et l’entouraient comme le tronc d’un palmier’. 78 ALFERI et L AVOIE, “Siracide,” en La Bible (Bayard), 2195. 79 “La blancheur a fait des bourgeons (zāreqâ) sur lui (Éphraïm),” traduit πολιαὶ ἐξήνθησαν αὐτῷ. In Jg 16,22 βλαστάνω on l’utilise pour décrire les cheveux de Samson. 80 La couleur blanchâtre des plaies in Lv 13,38.39 est exprimées par λευκανθίζω, traduction de lābān: ἐν δέρματι τῆς σαρκὸς αὐτοῦ αὐγάσματα αὐγάζοντα λευκαθίζοντα “sur la peau de leur chair des taches luisantes blanc-terne,” BOREL, Lévitique, 231. Le verbe se retrouve également in Ct 8,5 τίς αὕτη ἡ ἀναβαίνουσα λελευκανθισμένη ἐπιστηριζομένη ἐπὶ τὸν ἀδελφιδόν “quelle est celle-là qui monte devenue toute blanche”, cf. AUWERS, “Les Septantes”, 43; AUSLOOS et LEMMELIJN, “Rendering Love,” 59. La traduction suppose une Vorlage différente ou une harmonisation avec 6,10, où il est question ‘d’une femme qui ‘surgit comme l’aurore, belle comme la lune, resplendissante comme le soleil.’

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Le Ps 131(132),18 chante la promesse divine de protection en faveur de David: le Seigneur couvrira de honte ses ennemis (bošet/αἰσχύνη), mais sur lui ἐξανθήσει τὸ ἁγίασμά μου ‘fleurira la sainteté81 de Dieu’.82 En outre, et toujours au sens figuré, ‘fleur’ désigne également l’excellente qualité d’une substance, sa pureté et son brillant, en particulier dans la poésie: le ‘scintillement’ de l’or (Théognis, 452). Dans Ex 30,23 Dieu ordonne à Moïse: σὺ λαβὲ ἡδύσματα τὸ ἄνθος σμύρνης ἐκλεκτῆς σίκλους ‘de prendre les meilleurs aromates, cinq cent [sicles] de la fine fleur de myrrhe, cinnamome etcetera…Dans le TM nous avons le syntagme ro’š môr derôr ‘de celle qui coule’, ‘flowing myrrh.’ Dans la littérature grecque, ἄνθος ἥβης la ‘fleur de la jeunesse’ était déjà célébrée du temps d’Homère (Iliade 13,484; Hésiode, Théogonie 988; Mimnerme 1,4,2–3). À l’époque tardive, ἀνθηρῶς exprime l’approbation: ‘très bien’ (Plutarque 2,46a, scholia ad Pyndarum, Olympica 9,72).

6. Conclusions Nous avons examiné divers exemples d’emploi figuré, symbolique et métaphorique des lexèmes indiquant ‘les fleurs, les bourgeons, les boutons’: on pourrait en citer d’autres.83 La fréquence des termes dans des contextes poétiques présente une alternance de vocables, aussi bien dans le texte hébreu que dans la traduction grecque, du domaine botanique qui renvoie à l’idée de la reproduction des plantes et des fleurs. Les images florales reviennent dans la littérature ‘fleurie’ autour du texte biblique – appelée péritestamentaire – et néotestamentaire, et constituent un exemple intéressant de la richesse de l’imaginaire biblique. Un exemple magnifique se trouve in Si 24, dans l’éloge que la Sagesse fait d’elle-même, conservé uniquement en grec. Dans les versets 12–17, les comparaisons botaniques expriment la prospérité de la Sagesse: une vingtaine de mots appartiennent au domaine botanique, et on y trouve 14 comparaisons introduites par ὡς.84 Le v. 1485 contient la seule comparaison 81

BONS et al (éds.), LXX.D, 885: “Heiligkeit (oder Heiligtum).” DESEILLE, Les Psaumes, 254: “‘Je couvrirai ses ennemis de honte,/mais sur lui fleurira ma sainteté’”; KING, The Old Testament 3, 181: “‘I shall clothe his enemies with shame/but on him shall my holiness blossom’.” 83 Cf. ZOHARY, Plants of the Bible, 36: “Words connected with ‘root’, ‘fruit’, ‘seed’, ‘harvest’, ‘blossom’ and so on provide endless metaphors, as in, for example, Psalms 92:7; Proverbs 22:8.31:16; Jeremiah 31:29; Ezechiel 34:31; Hosea 8:7,10:1; and Amos 6:12.” 84 “J’ai pris racine chez ce peuple glorieux .../j’ai grandi comme un cèdre au Liban/un cyprès sur les monts d’Hermon,/un palmier à Ein Gédi/ou des rosiers dans Jéricho,/un bel olivier dans la plaine,/ou un platane/comme du cinnamome/du genêt odorant/de la 82

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florale comme deuxième élément: après le ‘palmier à Ein Gédi’ il y a les ‘rosiers dans Jéricho’ ὡς φυτὰ ῥόδου ἐν Ιεριχω. Les roseraies de Jéricho ont elles aussi soulevé des problèmes d’interprétation, mais ceux-ci feront l’objet d’une autre étude.

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Taubheit in der LXX und der jüdischen Historiographie Terminologie, Konzept und soziale Realität Im Jahre 2001 urteilte der US-amerikanische Kulturhistoriker Douglas C. Baynton ganz zu Recht: „Disability is everywhere in history, once you begin looking for it, but conspicuously absent in the histories we write“.1 Dieses im Forschungsbereich der Disability History bekannte Statement ist mit Bezug auf Untersuchungen zur Taubheit in der Antike deutlich zu unterstreichen,2 woran freilich die antiken Quellen gewissermaßen eine Mitschuld tragen. Denn während wir alle das durch die klassische Bildung vermittelte Bild des blinden Dichters Homer vor Augen haben,3 und uns die Geschichte der Heilung des blinden Bartimaeus (Joh 9,1–7) i.d.R. schon durch Vorlesen aus der Kinderbibel vertraut ist, kennen wir keinerlei prominente Darstellungen von Taubheit in der antiken Literatur – abgesehen vielleicht von der Heilung eines Taubstummen in Mk 7, einer Geschichte, in der der Taubstumme bezeichnenderweise anonym und im Grunde reines Objekt des Heilungsgeschehen bleibt.4 Wenngleich die antiken Quellen generell nur wenig Licht auf behinderte Menschen werfen, so verwundert diese Zurückstellung der Taubheit hinter 1 BAYNTON, Disability, 52. Eine Übersicht zu dem Forschungsgebiet aus Sicht der neuzeitlichen Geschichtswissenschaft bieten: ANDERSON/CARDEN-COYNE, Enabling the Past: New Perspectives in the History of Disability. Eine umfassende Übersicht zum Thema Behinderung in Tanach und Neuem Testament bietet: MELCHER/PARSON/YONG (edd.), The Bibel and Disability (2017). 2 Die maßgebliche Untersuchung stammt von LAES, Silent Witnesses. Vom gleichen Autor stammt die derzeit aktuellste Übersicht zur römischen Geschichte: Disabilities and the Disabled in the Roman World (2018); vgl. auch DERS. (Hg.), Disability in Antiquity (2016). Darüber hinaus zu beachten sind: DI BLASIO, Il sordomuto nell’ antichità (1972); FERRERI, I sordomuti nell’ antichità (1906); DERS., I sordomuti nella letteratura latina (1906); DE LIBERO, Dem Schicksal trotzen. Behinderte Aristokraten in Rom (2002); ROSE , Deaf and Dumb in Ancient Greece (1997); K ÜSTER , Blinde und Taubstumme im römischen Recht (1991). 3 In fünf der neun Viten gilt Homer als blind. Vgl. hierzu LATACZ, Zu Homers Person, 71. 4 D.i. Mk 7,31–37 par. Mt 15,29–31. Ebenso bezeichnend ist, dass die Erzählung primär dazu dient, die Erfüllung der Prophezeiung von Jes 35,5 (cf. Mk 7,37) herauszuarbeiten.

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andere Behinderungen denn doch, zumal das Hören nach dem Dictum des Philosophen und Naturforschers Theophrastos von Eresos († um 287 v. Chr.) die wichtigste sensorische Fähigkeit ist (fr. 91 ed. Wimmer = Plut., De audiendo 38a). Im Sinne eines der Ziele von Disability History,5 nämlich Behinderungen in den Quellentexten wahrnehmbar zu machen, scheint daher eine Beschäftigung mit diesem Thema auch anhand der Quellengruppe der biblischen Texte in der Version der Septuaginta a priori gerechtfertigt. Dabei scheint es sinnvoll, mit der hebräischen Bibel als Ausgangspunkt zu beginnen, um von hier aus Gemeinsamkeiten und etwaige Differenzen in der terminologischen und konzeptionellen Darstellung von Taubheit in der Septuaginta herausarbeiten zu können. Dem soll ein Ausblick auf die nichtbiblischen antiken-jüdischen Quellen (pars pro toto die jüdische Historiographie) folgen.

1. Vorbemerkungen Mit Bezug auf die antike jüdische Sicht darf ein wesentlicher Aspekt von Taubheit den folgenden Betrachtungen vorangestellt werden. Die Beeinträchtigung eines Menschen durch Taubheit fällt nicht in die Kategorie eines ‫( מוּם‬μῶμος, macula), d.h. einer Behinderung oder Erkrankung, welche nach Lev 21,17–23 die Beteiligung am kultischen Dienst verhindert. Dies gilt sowohl für die hebräische Überlieferung als auch für die Übertragung dieses Abschnittes in der LXX. Eine Exklusion von akustisch eingeschränkten Menschen durch Kultvorschriften der Thora findet somit zunächst nicht statt. Das heißt zugleich, dass die Sichtweise von Taubheit als Behinderung nicht durch die Kultvorschriften konstituiert werden. Gleichwohl scheint die genannte kultische Vorschrift wenig geeignet zur Frage nach der konzeptionellen Einordnung von Taubheit innerhalb der antiken israelitischen Gesellschaft, denn Levitikus 21 schließt auch Personen mit Hautkrankheiten aus, obgleich dieser Erkrankungstyp in der hebräischen Bibel sonst nirgends als Behinderung im eigentlichen Sinne qualifiziert zu sein scheint, wie bereits Saul M. Olyan betont.6

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Nicht berücksichtigt werden kann im vorliegenden Beitrag ein weiteres, aus dem hermeneutischen Grundansatz der Disability Studies herrührendes Ziel, nach dem das Phänomen „Behinderung“ aus sozialer und gesellschaftspolitischer Perspektive oder aus dem Ansatz einer verkörperten Differenz heraus – somit im Grunde als soziales, geschichtlich ggf. variierendes Konstrukt (im Sinne einer körperlichen, psychischen oder mentalen „Andersheit“ oder Abweichung von einer soziokulturell bestimmten „Normalität“) – untersucht werden soll. 6 Vgl. OYLAN, Disability in the Hebrew Bible, 47.

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Auch lässt sich kaum beurteilen, ob die biblischen Kultvorschriften in der historischen Realität nicht noch erweitert und differenziert wurden. Zwar liegen bzgl. der realen Kultausübung in römisch-hellenistischer Zeit nur wenige und für die vorliegende Fragstellung kaum verwertbare Zeugnisse vor, aber zumindest für jüdische Splittergruppen ist eine kultische Einschränkung nachweisbar. So soll nach der halachischen Qumranschrift Miqtzat Ma‘ase ha-Tora (4QMMT)7 blinden und tauben Priestern der Zugang zu den Opfergaben8 verwehrt werden. Als Begründung wird angeführt, dass Gehörlose das Gesetz und die Gebote und Kultregularien nicht gehört hätten, und ebenso nicht die Gebote Israels. Daher wüssten sie nicht, was mit Blick auf die Reinheitsgebote zu beachten sei.9 Generell finden sich in einigen Qumranschriften interessante Hinweise bzgl. der historischen Sichtweise auf Gehörlose. So unterstellt ein Text derart eingeschränkten Personen fehlender Verstand (4Q226 2 i 5–6; 4Q268 1:7). Die sog. Gemeinderegel schließt taube Menschen sogar vom Zugang zur Gemeinschaft aus (1QSa 2,6 par. 4Q249g 3–7,4; 4QDa 8 i 8).10 Gleichzeitig scheinen Gehörlose aber nicht vom Kriegsdienst ausgeschlossen gewesen zu sein (1QM 7,4–6).

Aber auch in der Mishnah finden sich durchaus Stellen, die eine Exklusion tauber Menschen in der historischen Lebensrealität implizieren, wie etwa im Traktat Chagiga 1:1, wo man liest: „Alle sind verpflichtet zum Besuch (des Tempels), außer Taubstumme, Geisteskranke und Minderjährige.“11 Das ist zwar kein direktes Verbot, aber doch ein klarer Anhaltspunkt, wie behinderte Personen im frühen Judentum eingeschätzt wurden.12 Und man mag spekulativ weiterfragen, ob mit dieser Einschätzung eine kultische Inklusion überhaupt denkbar war. Wenngleich daher taube Menschen zumindest qua biblischem Gesetz keinerlei Beschränkungen in der Übernahme eines Priesteramtes13 oder im Zugang zum Heiligtum14 unterliegen, so wäre es methodisch problematisch, hieraus Schlussfolgerungen für die historische Lebensrealität von 7 Qimron/Strugnell (Hg.), Qumran Cave 4.V, 1994. Die erhaltenen Fragmente (4Q394, 4Q395, 4Q396, 4Q397, 4Q398, 4Q399) werden paläographisch mehrheitlich auf die frühherodianische Epoche datiert. 8 Zum generellen Gebot, Unreinen den Zugang zu verwehren, vgl. ausführlich Lev 22. 9 Vgl. hierzu OYLAN, Disability, 110f., mit Verweis auf 4QMMT B 52–54 (=4Q394 8 iv 2 par. 4Q396 1–2 ii 3f.). 10 Vgl. DAHMEN, Art.: ‫ ָח ַר שׁ‬II, 1080f.; vgl. hierzu auch SHEMESH, „The Holy Angels are in their Council“, 193.197. 11 […] ‫ וטומטום‬,‫ שוטה וקטן‬,‫ חוץ מחרש‬,‫הכל חייבין בראיה‬. (Text entnommen der elektronischen Ausgabe des Open Mishnah Projects (https://he.wikisource.org/wiki/‫)משנה‬. 12 Für die weitere jüdische Literatur vgl. ausführlich: ABRAMS, Judaism and Disability; mit Bezug zur Taubheit vgl. zudem besonders: GRACER, What the Rabbis Heard. 13 Vgl. Lev 21,17–23. 14 Vgl. dagegen den Ausschluss einzelner Gruppen durch Dtn 23,2; 2Sam 5,8b.

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akustisch eingeschränkten Menschen insb. in hellenistisch-römischer Zeit zu ziehen. Vielmehr fällt bei der Lektüre der alttestamentlichen Belegstellen auf, dass Taubheit fast nie alleine, sondern in der Regel im Zusammenhang mit anderen Behinderungen erwähnt wird. Offenkundig wird daher Taubheit – unabhängig von den Kultvorschriften – durchaus als Behinderung verstanden.

2. Sammlung der einschlägigen Quellentexte und ihre Terminologie Taubheit ist sowohl im Hebräischen als auch im Griechischen terminologisch schwierig zu fassen. Anders als der deutsche Begriff „taub“, der sich explizit und ausschließlich auf das Hörvermögen bezieht,15 kann der maßgebliche griechische Begriff κωφός sowohl den Aspekt der Taubheit als auch das Stummsein bezeichnen.16 Auch die beiden hebräischen Begriffe, ‫ ֵח ֵר שׁ‬und ‫א לֵּ ם‬, ִ sind keineswegs so trennscharf wie die moderne Terminologie. Im Hintergrund dieser terminologischen Schwierigkeit darf man die Beobachtung vermuten, dass die angeborene oder im Säuglingsalter eingetretene Taubheit i.d.R. als unmittelbare Folge einen im höchsten Maße eingeschränkten Spracherwerb mit sich führt, somit oft Stummheit zur Folge hat – wie schon Aristoteles (Historia animalium 4,9,536b) notiert,17 und wie wir auch im Corpus Hippocraticum zum Thema οἱ κωφοὶ ἐκ τῆς γενεῆς (De Carnibus 18 [8,608 L.]) ausgeführt finden. Dabei dürfen wir aus disability-sensibler Sicht nicht übersehen, dass „Taubstummheit“ bzw. „taubstumm“ zunächst neuzeitliche Begriffe und somit letztendlich auch ein neuzeitliches Konzept darstellen, welches sich maßgeblich im 18. und 19. Jh. durchgesetzt hat. Noch Luther umschreibt den Sachverhalt i.d.R. phraseologisch durch „taub und stumm“, oder „taub, der stumm ist“; im Englischen findet sich – leider bis heute – regelmäßig der Ausdruck „deafmute“, im Französischen „sourd-muet“. Insofern Gehörlose (sofern die surditas nicht zentral [hirnbedingt] oder psychogen verursacht ist) durch gezieltes Sprechtraining durchaus (wenngleich eingeschränkt) die Fähigkeit

15 Dabei ist dies eine jüngere Entwicklung. Wie die gotischen, altdeutschen und weiteren alten Belege zeigen, drückte „taub“ zunächst einmal ein Stumpfsein oder Abgestorbensein der Sinne oder eines Sinnes aus, ohne dass dies zwangsläufig auf den Hörsinn zielen muss. Hinzu kam die Bedeutung „dumm/thöricht“. Die Einengung auf die akustische Nuance findet sich ab dem Mittelhochdeutschen (vgl. Parz. 290,20: „wær wir alle blint oder toup“). Vgl. hierzu das Grimmsche Wörterbuch, s.v. „taub bis tauben“ (Bd. 21, Sp. 162–169); online unter http://dwb.uni-trier.de/de/ (Abruf 26.1.2018). 16 Vgl. hierzu zuletzt SAMAMA, The Greek Vocabulary of Disabilities, 129. 17 Interessanterweise erinnert der Kommentar von Moses Maimonides zu m.Ter 1,1f. (s.u.) an Aristoteles, Problemata physica 11,2.

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zum Sprechen erlernen können (es darüber hinaus die Gebärdensprache18 gibt), der Begriff „taubstumm“ somit ein Defizit impliziert, was nicht zwingend vorhanden sein muss, sollte er vermieden werden, sofern nicht auf eine historische Konzeption Bezug genommen wird.

Vor diesem Hintergrund krankt die von Oylan postulierte Scheidung der Übersetzung von ‫ ֵח ֵרשׁ‬mit taub („deaf“) und ‫ ִא לֵּ ם‬mit stumm („mute“)19 auf den ersten Blick daran, dass das Adjektiv ‫ ֵח ֵר שׁ‬von der anzunehmenden Wurzel *‫ חרשׁ‬stammt, welche die doppelte Grundbedeutung „taub, stumm sein“ umfasst.20 Mit Blick auf die folgenden antiken Quellen scheint diese Differenzierung jedoch korrekt.21 2.1. Von MT und LXX bezeugte Stellen Kronzeuge22 dafür, dass die beiden Begriffe unterschiedliche Einschränkungen benennen, ist die Aussage JHWHs in Ex 4,11, nach der er es ist, der den Menschen „abilities“ und „disabilities“ zuweist: Und der Herr sprach zu ihm (Mose): Wer hat dem Menschen den Mund gegeben, und wer macht taub oder stumm, sehend oder blind? Doch wohl ich, der Herr!

‫שׂ ם ֶפּ ֘ה ָ ֽל ָא ָד ם֒ ֚א וֹ ִ ֽמ י־יָ ֣שׂ וּם ִא ֔ ֵלּ ם ֣א וֹ ֵח ֵ ֔ר שׁ ֥א וֹ ִפ ֵ ֖קּ ַ ֣א וֹ ִע ֵוּ֑ר ֲה ֥ל ֹא ָאנ ִ ֹ֖כ י‬ ֣ ָ ‫הו ה ֵא ֗ ָל יו ִ ֣מ י‬ ֜ ָ ‫אמ ר ְי‬ ֶ ֹ ‫וַ ֙יּ‬ ‫הו ה׃‬ ֽ ָ ‫ְי‬ εἶπεν δὲ κύριος πρὸς Μωυσῆν τίς ἔδωκεν στόμα ἀνθρώπῳ, καὶ τίς ἐποίησεν δύσκωφον καὶ κωφόν, βλέποντα καὶ τυφλόν; οὐκ ἐγὼ ὁ θεός.

Durch die Parallelisierung zu „sehend und blind“ ist klar, dass hier ein sich gegensätzlich verhaltenes Begriffspaar verwendet wird. Dabei betrifft das zweite Paar die optische Sensorik, das erste die akustische.

18 Von der Verwendung von Gebärdensprache hören wir bereits vielfach in der Antike; vgl. Belege bei LAES, Silent Witnesses, 462 und LAES, Disabilities, 127f. Pars pro toto sei verwiesen auf eine Aussage des Ktesias (5. Jh. v.Chr.), dass Gehörlose und Stumme – κωφοὶ καὶ ἄλαλοι – eine Gebärdensprache verwendeten (FGrH 688 F 45). In christlich römischer Zeit stellt Augustinus klar (De magistro 3,5 [PL 32,1197]), dass Gehörlose problemlos mit nichtbehinderten Personen über Gebärden kommunizieren, und das dies im Grunde genau so funktioniert, wie die Darstellung von pantomimischen Darstellungen im Theater. 19 OYLAN, Disability, 48. 20 Vgl. DELCOR, Art.: ‫ חרשׁ‬ḥrš schweigen, 639. 21 Vgl. auch die Einschätzung von DAHMEN, ‫ח ַר שׁ‬, ָ 1080: „Das Adj. hat die ausschließliche und spezielle Bedeutung ‚taub‘ als Beeinträchtigung des Hören-Könnens“; ähnlich AVRAHAMI, Senses, 87. 22 Ein weiteres deutliches Indiz für den Zusammenhang von ‫ ֵח ֵר שׁ‬und primär Taubheit, welches allerdings aufgrund seiner späten rabbinischen Herkunft nur sehr bedingt auf die biblischen Zeugnisse anwendbar ist, findet sich in einer Rabbi Tanchum (2. Jh.) zugeschriebenen Auslegung (b.Chag. 3a): „jemand, der taub auf einem Ohr ist, muss nicht am Tempel erscheinen“ – ‫אמר רבי תנחום חרש באזנו אחת פטור מן הראיה‬.

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Die Zusammenstellung von akustischer und optischer Beeinträchtigung findet sich noch häufiger im Alten Testament, etwa in der Forderung von Lev 19,14: Du sollst einen Tauben nicht verfluchen und einem Blinden kein Hindernis in den Weg stellen.

‫הו ה׃‬ ֽ ָ ְ‫את ֵמּ ֱא ֶ ֖ה י ֲא ִ ֥נ י י‬ ָ ‫ֹא־ת ַק ֵלּ֣ל ֵח ֵ ֔ר שׁ וְ ִל ְפ ֵנ ֣י ִע ֵ ֔וּ ר ֥ל ֹא ִת ֵ ֖תּ ן ִמ כְ ֑שׁ ֹל וְ יָ ֵ ֥ר‬ ְ ‫ל‬ οὐ κακῶς ἐρεῖς κωφὸν, καὶ ἀπέναντι τυφλοῦ οὐ προσθήσεις σκάνδαλον

Die Parallelität des Tauben, der den Fluch nicht zu hören vermag, zum Blinden, der das Hindernis nicht sehen kann, ist ein eindeutiges Indiz dafür, dass ‫ ֵח ֵרשׁ‬primär die akustische Bedeutung „taub“ beinhaltet.23 Der Aspekt des Stummseins kommt hier dagegen gar nicht zum Tragen. Darüber hinaus unterstreicht die Gesamtheit des Verses, dass sowohl Blinde als auch Taube – um einen klassischen Begriff der Disability Studies aufzugreifen – vulnerabel sind.24 Die gleiche Zusammenstellung von optischer und akustischer Beeinträchtigung findet sich vor allem im Buch Jesaja. Dabei bleiben die Aussagen allerdings topisch und helfen kaum, das antike Verständnis von Taubheit näher zu bestimmen, wie etwa in Jes 42,18f.: Ihr Tauben, hört, und ihr Blinden, seht her, um zu sehen. Wer ist so blind wie mein Knecht und so taub wie der Bote, den ich sende? Wer ist so blind wie mein Vertrauter und so taub wie der Knecht des Herrn?

‫ם־ע ְב ִ ֔דּ י וְ ֵח ֵ ֖ר שׁ ְכּ ַמלְ ָא ִ ֣כ י ֶא ְשׁ ָל֑ח ִ ֤מ י ִע וֵּ ֙ר‬ ַ ‫ַה ֵח ְר ִ ֖שׁ ים ְשׁ ָ ֑מ עוּ וְ ַה ִע וְ ִ ֖ר ים ַה ִ ֥בּ יטוּ לִ ְר ֽא וֹת׃ ִ ֤מ י ִע וֵּ ֙ר ִ ֣כּ י ִא‬ ‫הו ה׃‬ ֽ ָ ְ‫כִּ ְמ ֻשׁ ָ֔לּ ם וְ ִע ֵוּ֖ר כְּ ֶ ֥ע ֶב ד י‬ οἱ κωφοί, ἀκούσατε, καὶ οἱ τυφλοί, ἀναβλέψατε ἰδεῖν. καὶ τίς τυφλὸς ἀ ᾽ ἢ οἱ παῖδές μου καὶ κωφοὶ ἀ ᾽ ἢ οἱ κυριεύοντες αὐτῶν; καὶ ἐτυφλώθησαν οἱ δοῦλοι τοῦ θεοῦ.

Der theologische Kontext braucht für die hier diskutierte Fragestellung nicht betrachtet werde. Mit Blick auf die LXX ist interessant, dass Symmachus den Plural in V. 19 durch Änderung zum Singular κωφός an den MT anpasst25 und daher das ‫ ֵח ֵר שׁ‬in dieser Stelle wahrgenommen haben muss. Möglicherweise ein Indiz für die Wortgeschichte ist auch die Übertragung des Tertullian in V. 19 mittels surdus.26

23

Vgl. so auch AVRAHAMI, Senses, 87. Vgl. AVRAHAMI, Senses, 207: „The instruction not to harm the deaf and the blind highlights their physical disabilities. The juxtaposition of the blind and the deaf, coming between the instruction not to mistreat and not to withhold wages (v. 13), and the instructions relating to fair justice (v. 15) are an indication of their status in society.” 25 So übrigens auch (vgl. den Apparat der Göttinger Ausgabe) Justin, Theodoret und Hieronymus! 26 Vgl. die Göttinger Ausgabe ad loc. in app. 24

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In Jes 43,8 ist der Zusammenhang der jeweiligen Form von ‫ ֵח ֵר שׁ‬bzw. κωφός mit den Ohren zu unterstreichen,27 die eben auf den Aspekt des Hörens (und nicht des Nicht-Sprechen-Könnens) rekurrieren, was im griechischen durch die syntaktische Konstruktion noch deutlicher wird als im Hebräischen:28 Führe heraus das blinde Volk, das Augen hat, und die Tauben, die doch Ohren haben!

‫ם־ע ֵוּ֖ר וְ ֵע ַינ֣  ִי ם יֵ ֑שׁ וְ ֵח ְר ִ ֖שׁ ים וְ ָא זְ ַנ֥ יִ ם ָ ֽל מוֹ׃‬ ִ ‫הוֹצ יא ַע‬ ִ֥ καὶ ἐξήγαγον λαὸν τυφλόν, καὶ ὀφθαλμοί εἰσιν ὡσαύτως τυφλοί, καὶ κωφοὶ τὰ ὦτα ἔχοντες.

Vor dem Hintergrund der Disability Studies aufschlussreich ist die utopische Vision des Propheten Jesaja in Kap. 35. Die Hermeneutik der Disability Studies versteht Behinderung bekanntlich als gesellschaftliches Konstrukt, d.h. die Exklusion behinderter Menschen entsteht primär dadurch, dass Nicht-Behindert-Sein zur normativen Referenzgröße gemacht wird. Insofern die biblischen (zumal die neutestamentlichen) Heilungsgeschichten im Heilungsgeschehen eine derartig verstandene gesellschaftliche Norm als wiederhergestellt beschreiben (sog. Normalisierungserzählung), werden sie im Sinne der Disability Studies schwierig zu lesen und erfordern erhöhten Interpretationsaufwand. Diesen hermeneutischen Zugang zu hinterfragen ist hier nicht Thema. Es muss jedoch festgehalten werden, dass auch Jesaja in seiner Utopie eine solche Normalisierung als (positives) eschatologisches Geschehen in Aussicht stellt (Jes 35,5f.): Dann werden die Augen der Blinden geöffnet, auch die Ohren der Tauben werden wieder geöffnet werden. Dann wird der Lahme springen wie ein Hirsch, die Zunge des Stummen aufjauchzen.

Der wesentliche Vers (V. 5) lautet in hebr. und gr. Version: ‫ָ ֥א ז ִתּ ָפּ ַ ֖ ק ְח נָ ה ֵע ֵינ ֣י ִעוְ ִ ֑ר ים וְ ָא זְ ֵנ֥י ֵח ְר ִ ֖שׁ ים ִתּ ָפּ ַ ֽת ְח נָ ה׃‬ τότε ἀνοιχθήσονται ὀφθαλμοὶ τυφλῶν, καὶ ὦτα κωφῶν ἀκούσονται.

Wie im Beispiel zuvor finden wir den Zusammenhang mit den Ohren und dem Hören, also die primär akustisch fokussierte Konnotation des Begriffes κωφός.29 Wie zuvor erfährt man nichts über die sozialgeschichtlichen

27

Die Verbindung von Ohren und Taubheit findet man auch in Jer 5,21c, wobei der Sachverhalt hier allerdings nicht mit dem Begriff ‫ ֵח ֵר שׁ‬sondern durch die Verneinung des Verbes ‫ ָשׁ ַמ ע‬formuliert wird: Ohren haben sie und hören nicht. | ‫| ָא זְ ַנ֥  ִי ם לָ ֶ ֖ה ם וְ ֥ל ֹא ִי ְשׁ ָ ֽמ עוּ׃‬ ὦτα αὐτοῖς καὶ οὐκ ἀκούουσιν. 28 Die LXX-Varianten sind unerheblich, ein großer Teil der Mss. passt κωφοί an ὦτα an (d.h. Endung -α). 29 Auch hier sind die LXX-Varianten unerheblich. Die drei jüngeren jüdischen Übersetzungen ersetzen ausweislich der Göttinger Ausgabe anscheinend ἀκούσονται durch

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Realitäten. Aber auch hier wird deutlich (nicht zuletzt, weil die Normalisierung als heilsgeschichtlicher Vergleich herangezogen wird), dass Taubsein eine vulnerable Erfahrung gewesen sein muss. Ein weiterer Beleg für die Vulnerabilität, möglicherweise überdies ein Indiz, dass die Gehörlosen gesellschaftlich unter schwierigen Bedingungen zu leben haben, könnte Jes 29,18f. sein. Dort findet man nämlich Taube und Blinde in einen Kontext mit Unterdrückten und Armen zusammengeführt:30 Und an jenem Tage werden die Tauben (κωφοί/‫)הח ְר ִשׁ ים‬ ֵ die Worte des Buches hören, und aus Dunkel und Finsternis hervor werden die Augen der Blinden (τυφλῶν/‫)ע וְ ִר ים‬ ִ sehen. Die Erniedrigten werden sich wieder über den Herrn freuen, und die Armen unter den Menschen werden jubeln über den Heiligen Israels.

Der bisherige Durchgang durch die Quellen erlaubt ein erstes Zwischenfazit: die Begrifflichkeit von Gehörlosigkeit resp. Taubheit ist im hebräischen wie griechischem Alten Testament nicht per se trennscharf, insofern die Termini grundsätzlich auch die Taubstummheit als Ganzes bezeichnen können. Gleichwohl deuten die meisten Stellen in ihrer kontextuellen Formulierung an, dass bei Verwendung von ‫ח ֵר שׁ‬/κωφός ֵ primär an die akustisch-rezeptive Bedeutung gedacht wird. Bezüglich der antiken Sichtweise auf Gehörlosigkeit folgert Olyan aus der Tatsache, dass mit Ausnahme der letzten Stelle alle Belege die Gehörlosigkeit vorrangig mit Blindheit oder Stummheit zusammenbringen, dass Gehörlosigkeit mit den anderen Behinderungen gleich klassifiziert wurde und zwar als „somatic dysfunction“.31 Dies ist naheliegend. Wichtiger erscheint aus Sicht der Disability Studies freilich der letzte Beleg (Jes 29,18f.), da die Zusammenstellung insb. mit den Armen die Vulnerabilität der Gehörlosen stärker als die anderen alttestamentlichen Texte unterstreicht. Diese Vulnerabilität werde sich am Ende der Zeiten auflösen – so der Prophet. Konzeptionelle Unterschiede der LXX zum MT lassen sich nicht erkennen. Gerade den Aspekt der Vulnerabilität findet man auch in der einzige Verwendung von κωφός jenseits des Buches Jesaja: In Ps 37,14f.LXX/Vg (38,14f.MT) heißt es: Ich aber bin wie ein Tauber, höre nicht (ἐγὼ δὲ ὡσεὶ κωφὸς οὐκ ἤκουον/ ‫וַ ֲא ִנ֣י ְ ֭כ ֵח ֵר שׁ ֣ל ֹא‬ ‫)א ְשׁ ָ ֑מ ע‬, ֶ und bin wie ein Stummer, der seinen Mund nicht auftut. Und ich bin wie ein Mann, der nicht hört, und in dessen Munde keine Gegenreden sind.

ἀνοιχθήσονται, um das zweimalige ‫ ִתּ ָפּ ַת ְח נָ ה‬konkordant wiederzugeben, der Antiochenische Text bietet die Verbform ἀκούσεται. 30 Die LXX-Varianten sind unerheblich. 31 OLYAN, Disability, 50.

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Auffällig und zu unterstreichen ist hier einmal mehr die Parallelität von taub und stumm. Möglicherweise will V. 15 beide Aspekte als höchste Steigerungsstufe zur Taubstummheit zusammenführen. Insofern der Stumme in V. 14b eigens mit ‫ ִא לֵּ ם‬bzw. ἄλαλος bezeichnet wird, erweist sich einmal mehr, dass ‫ ֵח ֵר שׁ‬und κωφός vor allem den akustisch-rezeptiven Aspekt in sich tragen. Dass wir hier wirklich von Vulnerabilität sprechen dürfen bzw. sogar müssen, ergibt sich aus der kontextuellen Gattung, handelt es sich bei diesen Versen doch um eine Wehklage. Lediglich ein Mal wird der Aspekt der Taubheit durch ein Verb (im Qal) ausgedrückt. Das fällt auf, und liegt m.E. begründet in der ambivalenten Bedeutung des Verbes, die anders als Nomen und Adjektiv eben auch den Aspekt des Nicht-Sprechens auszudrücken vermag (und dies in der Mehrzahl der Stellen auch tut).32 Dennoch heißt es in Mi 7,16: Die Nationen werden es sehen und beschämt werden über all ihre Macht: sie werden die Hand auf den Mund legen, ihre Ohren werden taub werden;

‫יה ם ֶתּ ֱח ַ ֽר ְשׁ נָ ה׃‬ ֖ ֶ ֵ‫ל־פּ ה ָא זְ נ‬ ֶ֔ ‫ִי ְר ֤א וּ גוֹיִ ֙ם וְ ֵי ֔בֹ שׁוּ ִמ ֖כּ ֹל גְּ ֽב ָוּר ָ ֑ת ם יָ ִ ֤שׂ ימוּ ָי ֙ד ַע‬ ὄψονται ἔθνη καὶ καταισχυνθήσονται ἐκ πάσης τῆς ἰσχύος αὐτῶν ἐπιθήσουσιν χεῖρας ἐπὶ τὸ στόμα αὐτῶν τὰ ὦτα αὐτῶν ἀποκωφωθήσονται.33

Auffällig ist auch hier die Unterscheidung des visuellen und des akustischen Aspektes, der zudem nochmals differenziert wird durch „die Hand vor dem Mund legen“, also dem Schweigen, und dem Taubsein (τὰ ὦτα αὐτῶν ἀποκωφωθήσονται).34 Inwieweit man aus der metaphorischen Verwendung von Taubheit mit Bezug auf Völker eine reale sozialgeschichtliche Vertrautheit mit dem Phänomen von Gehörlosigkeit schließen darf, bleibt spekulativ.35 Damit schließt sich auch bereits die Sammlung der zu beachtenden Belegstellen im Corpus der hebräisch wie griechisch überlieferten alttestamentlichen Texte. Sozialgeschichtlich erfahren wir kaum etwas. Deutlich 32 Vgl. DELCOR, ‫חרשׁ‬, 639. Neben Mi 7,16 stammen alle Belege von ‫ חרשׁ‬im Qal aus den Psalmen (6 x). Hier werden sie i.d.R. mit „schweigen“ übersetzt, wobei die modernen Übersetzungen möglicherweise der Interpretation der alten Versionen folgen. Vgl. aber Ps 27[28],1; 34[35],22; 38[39],13; 49[50],3; 82[83],2; 108[109],1, in der LXX jeweils mit einer Form von παρασιωπάω (außer Ps 82,2, dort σιγάω) wiedergegeben. Mit „deaf“ übersetzt Mi 7,16 auch AVRAHAMI, Senses, 88. 33 Vgl. aures eorum surdae erunt! 34 Mit Blick auf die Übersetzungstheorie ist zudem das konkordante Vorgehen zu notieren, insofern die Wortwurzel im Hebräischen wie im Griechischen identisch mit den vorangegangenen Beispielen ist. Die zahlreichen kleinen Varianten der LXX-Überlieferung sind inhaltlich bedeutungslos. 35 Die Taubheit des Volkes Israel bzw. sein „nicht hören können“ wird aber auch thematisiert in zwei apokryphen Josef-Texten (4Q372 8,2; 4Q474); vgl. ferner Sach 7,11; Jes 6,10.

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wird nur, dass Taubheit in ihrer vulnerablen Qualität der Blindheit gleichgestellt ist. Möglicherweise kann Jes 29,18f. als ein Hinweis darauf verstanden, dass die Lebensumstände von tauben Menschen tendenziell als eher prekär angesehen wurden. Inwieweit dies aber die sozialgeschichtliche Realität wiedergibt, muss angesichts der Quellenarmut mehr als hypothetisch bleiben. 2.2. Exkurs: Altersschwerhörigkeit Der Aspekt der spezifischen Alterstaubheit bzw. Altersschwerhörigkeit liegt im komplexen Grenzgebiet von Disability Studies und Gerontologie, und kann im Rahmen der vorliegenden Arbeit lediglich exkursartig angerissen werden. Wie die Taubheit als solche wird die altersbedingte Gehörbeeinträchtigung in der biblischen Literatur nur höchst marginal behandelt.36 Dies ist als Beobachtung freilich insofern herauszustreichen, als die Marginalisierung der Tauben in der Literatur somit an der Gehörlosigkeit selbst zu hängen scheint und nicht – wie man vermuten könnte – am Zusammenhang von biologisch bedingte Taubheit und eingeschränkten kognitiven Fähigkeiten (s.o.), durch den derart beeinträchtigte Personen in einer antiken Gesellschaft naturgemäß weniger Möglichkeiten der sozialen Teilhabe erhalten konnten. Das bekannteste Beispiel in der alttestamentlichen Literatur ist der 80Jährige Barzillai, von dem das zweite Samuelbuch ein eindrückliches Lamento über die Altersgebrechen überliefert: Ich bin heute achtzig Jahre alt; kann ich Gutes und Schlechtes unterscheiden? Oder kann dein Knecht schmecken, was ich esse und was ich trinke? Oder kann ich noch auf die Stimme der Sänger und der Sängerinnen horchen (‫מ ע ֔ע וֹד ְבּ ֖ק וֹל ָשׁ ִ ֣ר ים וְ ָשׁ ֑רוֹ‬ ֣ ַ ‫ם־א ְשׁ‬ ֶ ‫ ִא‬/ἢ ἀκούσομαι ἔτι φωνὴν ᾀδόντων)? Und warum sollte dein Knecht meinem Herrn, dem König, noch zur Last sein?

Aus der weiteren Erzählung geht hervor, dass David den Octogenarius von seinen Pflichten – die er anscheinend bis dahin erfüllt hat – entbindet und ihm im Alter gf. weiter alimentiert: „und alles, was du von mir begehren wirst, will ich für dich tun“ (2Sam 19,38). Inwieweit das aber typisch für die alttestamentlichen Gesellschaftsformen war, muss offenbleiben. Letztendlich zeigt der Beleg, dass Schwerhörigkeit nicht automatisch einen Ausschluss von der gesellschaftlichen Teilhabe bedeutet. Solange eine Person seine jeweiligen gesellschaftlichen

36 Das fällt vor allem auf in der Gegenüberstellung mit der griechischen Literatur, wo die Altersschwerhörigkeit ein beliebtes Thema in der Komödie ist und auch in Epigrammen immer mal wieder angesprochen wird. Vgl. hierzu ROSE, Deaf, 20.

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Funktionen erfüllt, ist er Teil dieser Gesellschaft.37 Was darauf folgt, ist im Themenkreis der Behandlung alter und greiser Personen zu untersuchen. 2.3. Von der LXX alleine bezeugte Stellen Von den Septuaginta-Texten ohne Gegenstück im hebräischen Kanon erwähnt nur einer die Taubheit, und das auch nicht bei einem Menschen, sondern bei den paganen Götterstatuen. Das 3. Makkabäerbuch polemisiert gegen den ägyptischen Herrscher Ptolemaios (3Makk 4,16): μεγάλως δὲ καὶ διηνεκῶς ὁ βασιλεὺς χαρᾷ πεπληρωμένος συμπόσια ἐπὶ πάντων τῶν εἰδώλων συνιστάμενος πεπλανημένῃ πόρρω τῆς ἀληθείας φρενὶ καὶ βεβήλῳ στόματι τὰ μὲν κωφὰ καὶ μὴ δυνάμενα αὐτοῖς λαλεῖν ἢ ἀρήγειν ἐπαινῶν εἰς δὲ τὸν μέγιστον θεὸν τὰ μὴ καθήκοντα λαλῶν.

LXX.D übersetzt die entscheidende Stelle mit „er pries mit weit von der Wahrheit abgeirrtem Verstand und unheiligem Mund die stummen Götter – weder können sie mit den Menschen reden noch ihnen helfen“. Angesichts der Tatsache, dass die Götter nicht mit den Menschen reden können, erscheint die Übertragung „stumm“ für κωφά zunächst nachvollziehbar. Jedoch würde das den oben gemachten Beobachtungen widersprechen, und so ist die bewährte Übersetzung von Brenton ebenfalls nicht abwegig: „His erring heart, far from the truth, and his profane mouth, gave glory to idols, deaf and incapable of speaking or aiding“. Es stellt sich somit die Frage ob der Autor von 3Makk hier die zweite Bedeutung des griechischen Adjektives, also das Stummsein, gemeint hat, dem hebräischen (oben skizzierten) Denken folgt, oder mit der Ambivalenz des Begriffes spielt. Ein mögliches Indiz in dieser Fragestellung bietet eine Aussage Plutarchs zu den Götterbildern.38 Er weist darauf hin, dass die Philosophie die Verehrung der Götzenbilder mit einem Lächeln beäuge, da die Bildnisse taub, blind und unbeseelt seien: τὰ ἔιδωλα γελαστέον τὰ κωφὰ καὶ τυφλὰ καὶ ἄψυχα. Zwar lässt auch hier der griechische Text durchaus Spielraum für die Übersetzung zu, jedoch scheint durch die klassische Gegenüberstellung von (wohl) Taub und (eindeutig) Blind (τὰ κωφὰ καὶ τυφλὰ) die Bedeutung vergleichsweise sicher.39 37 Vgl. analog den Fall des Senators Lucius Sulla, der vom Princeps Claudius angeboten bekam, auf der privilegierten Bank der Prätoren zu sitzen, als er infolge von Altersschwerhörigkeit den Senatsdebatten nicht mehr zu folgen vermochte (vgl. LAES, Disabilities, 119 mit Verweis auf Cassius Dio 60,12,3; vgl. auch die stichelnde Frage des Juvenal, was ein Alter im Theater wolle, da er doch nicht mal mehr die Trompeten höre; Saturae 10,213–216). 38 Vgl. für das folgende Plutarch, moralia (de oraculorum defectu) 420b. 39 Das gleiche Bild im Zusammenhang mit Götzen setzen übrigens zahlreiche atl. Texte voraus, namentlich Habakuk (2,18: ὅτι πέποιθεν ὁ πλάσας ἐπὶ τὸ πλάσμα αὐτοῦ τοῦ ποιῆσαι εἴδωλα κωφά/‫יל ים ִא לְּ ִ ֽמ ים‬ ֥ ִ ִ‫רוֹ ָע ֔ ָל יו לַ ֲע ֖שׂ וֹת ֱא ל‬ ֙ ְ‫ ) ִ ֣כּ י ָב ַ֞ט ח י ֵ ֹ֤צ ר ִי צ‬und Psalm 115,5f, insb.

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Für die sozialgeschichtliche Frage trägt diese Götzenpolemik zunächst nichts aus. Auf den zweiten Blick offenbart die polemische Verwendung der Terminologie von Behinderungen aber durchaus die antike Einschätzung von Behinderungen im Allgemeinen und hier von Taubheit im Speziellen: Zwar richtet sich die Abwertung naturgemäß gegen die Götzen, nolens volens wertet dies aber natürlich auch die Dysfunktion und damit die dadurch beeinträchtigten Menschen mit ab! Darüber hinaus lassen sich auch aus der Septuaginta keinerlei konzeptionellen oder sozialgeschichtlichen Inhalte bzgl. dem Themenkomplex Taubheit herausarbeiten. Das gilt in letzter Instanz selbst für die Begrifflichkeiten. Letztendlich wird sich für die Zeit der Abfassung der Septuaginta nur für die jeweils einzelnen Stellen, nicht aber für die Terminologie an sich Gewissheit herstellen lassen. Denn man muss schlichtweg festzuhalten, dass sich die LXX nicht immer an der terminologischen Scheidung der hebr. Bibel beteiligt. Beispielsweise findet sich das in Mi 7,16 verwendete Verb, welches dort auf die Taubheit bezogen ist, noch an zwei weiteren Stellen, nämlich Ez 3,26 („Und ich werde deine Zunge an deinem Gaumen kleben lassen und du wirst verstummen [ἀποκωφωθήσῃ]“) und Ez 24,27 („und du wirst reden und nicht mehr verstummen [ἀποκωφωθῇς]“). Jedoch lässt sich von hier aus ein instruktiven Rückblick zur oben vorgenommen terminologischen Differenzierung werfen: denn das καὶ ἀποκωφωθήσῃ in Ez 3,26 überträgt die hebräische Phrase ‫וְ נֶ ֱאלַ ְמ ָתּ‬, (d.h. die Wurzel ‫)אלם‬,40 καὶ οὐ μὴ ἀποκωφωθῇς in Ez 24,27 steht für hebr. ‫וְ לֹא ֵת ָא ֵלם‬.41 Da beide Belegstellen eindeutig das Stummsein thematisieren, erweist sich zumindest die terminologische Scheidung von ‫ ֵח ֵרשׁ‬und ‫ ִא ֵלּם‬als tragfähig.

So kommt eine Form von κωφός noch an einer weiteren Stelle in einem nur griechisch überlieferten AT-Text vor, dort aber eindeutig in der Bedeutung „stumm“. In den Sapientia Salomonis heißt es (Sap 10,21): Denn die Weisheit hat den Mund der Stummen geöffnet, und die Zunge kleiner Kinder deutlich (verstehbar) gemacht. ὅτι ἡ σοφία ἤνοιξεν στόμα κωφῶν καὶ γλώσσας νηπίων ἔθηκεν τρανάς.

Letztendlich bleibt nichts Anderes übrig, als der Feststellung des Hieronymus zu folgen, der mit Bezug auf den griechischen Bibeltext leicht resignierend feststellt (Commentarii in evangelium Matthaei libri IV, 1,1 [PL 26,60A]):

V.6 (= 113,14 LXX/Vg: ὦτα ἔχουσιν καὶ οὐκ ἀκούσονται/‫;)א זְ ַנ ֣  ִי ם ָ ֭ל ֶה ם וְ ֣ל ֹא ִי ְשׁ ָ ֑מ עוּ‬ ָ vgl. auch Jes 44,11, wo der Prophet im Rahmen einer Rede gegen Götzen u.a. notiert: καὶ κωφοὶ ἀπὸ ἀνθρώπων συναχθήτωσαν πάντες. Dass Götzenbilder keine Ohren zum Hören haben, notiert auch die Sapientia Salomonis (Sap 15,15). 40 Vg: et eris mutus! 41 Vg: et non silebis!

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Das aber, was auf Griechisch κωφός benannt wird, ist sehr gebräuchlich, es wird im allgemeinen Sprachgebrauch öfter als „taub“ denn als „stumm“ verstanden. Aber der Gebrauch der Schrift ist inkonsequent, indem es entweder „stumm“ oder „“taub“ meint. Quod autem Graece dicitur κωφόν magis tritum est sermone communi ut surdus magis quam mutus intellegatur. Sed moris est Scriptuarum κωφόν indifferenter vel mutum vel surdum dicere.

Dabei hat es der Lateiner naturgemäß leichter, insofern surdus immer und ausschließlich die Gehörlosigkeit bezeichnet, was sich sehr klar dadurch belegen lässt, dass in der römischen Rechtsprechung zwischen beiden Kategorien deutlich unterschieden wird.42 Anscheinend hat sich nie ein subsumierender Terminus für die Bezeichnung Taubstummer entwickelt.43 2.4. Neutestamentliche Stellen Vor dem bislang erarbeiteten Hintergrund sind kurz die neutestamentlichen Belegstellen zu betrachten, da sie sprachgeschichtlich zwischen der LXX und dem im weiteren Verlauf noch anzusprechenden Josephus stehen. In Mk 7,31–37 heilt Jesus einen Taubstummen. Dass sowohl Gehörlosigkeit als auch Stummsein beinhaltet sind, machen mehrere der Formulierungen unmissverständlich klar. Denn wo bei Mk 7,32 in der deutschen Übersetzung von einem „Tauben“ (Elberfelder Übersetzung) oder „Taubstummen“ (Einheitsübersetzung) die Rede ist, wird der zu Heilende im Griechischen klar als κωφὸν καὶ μογιλάλον vorgestellt.44 Die Heilung wird in der Perikope mit den Worten beschrieben (Mk 7,35): Und alsbald wurden seine Ohren aufgetan, und das Band seiner Zunge wurde gelöst, und er redete recht. καὶ [εὐθέως] ἠνοίγησαν αὐτοῦ αἱ ἀκοαί, καὶ ἐλύθη ὁ δεσμὸς τῆς γλώσσης αὐτοῦ καὶ ἐλάλει ὀρθῶς.

Interessant sind in diesem Zusammenhang auch zwei Stellen im Matthäusevangelium. M.E. handelt es sich um Schlüsselstellen für die terminologische Bestimmung des Begriffes κωφός. Es handelt sich im Grunde in beiden Fällen um Heilungs-Summarien. In Mt 11,5 lesen wir: Blinde sehen (wieder) und Lahme gehen, Aussätzige werden rein und Taube hören; und Tote werden auferweckt und den Armen wird das Evangelium verkündet. 42

Vgl. mit Belegen LAES, Silent Witnesses, 464, insb. Anm. 45. Einschränkend sei angemerkt, dass es sich ausschließlich um Belege der Zeit ab Ulpian (d.h. ab Mitte 3. Jh. n.Chr.) handelt. 43 Vgl. Cod. Iust. 6,22,10pr.: discretis surdo et muto, quia non semper huisusmodi vitia sibi concurrunt. Vgl. auch L AES, Silent Witnesses, 464. Zu inschriftlichen bzw. papyrologischen Belegen u.a. aus dem hellenist. Ägypten vgl. LAES, ebd., 469f. 44 Lateinisch surdum et mutum. Der gr. Begriff μογιλάλον bezeichnet im Übrigen keine Stummheit, sondern die Schwierigkeit, sich Auszudrücken.

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τυφλοὶ ἀναβλέπουσιν καὶ χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, καὶ νεκροὶ ἐγείρονται καὶ πτωχοὶ εὐαγγελίζονται·

Die Phrase κωφοὶ ἀκούουσιν lässt wenig Zweifel zu, dass an dieser an Jesaja angelehnten Stelle, die sich auch bei Lukas findet und die wohl aus der Quelle Q stammen dürfte, κωφός primär mit der akustisch rezipierenden Einschränkung verbunden wird, nicht mit dem artikulierenden. Bezeichnenderweise übersetzt die Vg in Mt 11,5 ganz richtig surdi audiunt. Andererseits lesen wir in Mt 15,30f.: Da kamen große Volksscharen zu ihm, die hatten bei sich Lahme, Krüppel, Blinde, Stumme und viele andere […]. Die Menge staunte sehr als es sah, dass Stumme redeten, […] καὶ προσῆ θον αὐτῷ ὄχλοι πο οὶ ἔχοντες μεθ᾽ ἑαυτῶν χωλούς, τυφλούς, κυ ούς, κωφούς, καὶ ἑτέρους πολλοὺς […] ὥστε τὸν ὄχλον θαυμάσαι βλέποντας κωφοὺς λαλοῦντας […]

Hier findet sich κωφός also nun – zumindest legt dies die Phrase κωφοὺς λαλοῦντας recht nahe – genau gegenläufig mit Inhalt gefüllt;45 in diesem Fall geht es um den artikulierenden Aspekt, nicht um das Hören! Auch hier vermag die Vg eindeutiger als das Griechische zu formulieren: mutos loquentes. Fazit: der Bedeutungsinhalt von κωφός ist auch in neutestamentlicher Zeit keineswegs auf den akustisch-rezeptionellen Aspekt eingeschränkt. Und dass dies so geblieben ist, legt das Hieronymus-Zitat (s.o.) eindrücklich nahe. Jedoch lassen sich im NT durch den Gesamtkontext die jeweiligen Bedeutungen relativ klar herausarbeiten. 2.5. Josephus Eine bislang von der Forschung übersehene Notiz findet sich bei Flavius Josephus.46 Es handelt sich nur um eine kleine historische Randbemerkung, die angesichts der überaus marginalen Behandlung der Taubheit in den antiken Quellen dennoch überrascht. In seiner Beschreibung der Familienverhältnisse des herodianischen Herrscherhauses (AJ XVIII, [4] 130ss.) notiert der Historiker im Zusammenhang mit Aristobul dem Jüngeren (ebd., 135s.): 45 Vgl. so auch Mt 9,32f.: „Als sie hinausgegangen waren, brachten sie einen Stummen (ἄνθρωπον κωφόν) zu ihm, der besessen war. Sobald der Dämon ausgetrieben war, sprach der Stumme (ἐλάλησεν ὁ κωφός)“. Siehe auch Mt 12,22: „Da brachte man ihm einen Besessenen, der blind und stumm (κωφός) war. Und er heilte ihn, sodass der Stumme reden (κωφὸν λαλεῖν) und sehen konnte.“ 46 Das Wort κωφός kommt noch ein weiteres Mal im Opus des Josephus vor, dort jedoch in der Bedeutung „stumpf“ oder „stumm“ im Zusammenhang mit dem Gesetz (CA 2 [17,1] 173): Ὁ δ’ ἡμέτερος νομοθέτης ἄμφω ταῦτα συνήρμοσεν κατὰ πολλὴν ἐπιμέλειαν· οὔτε γὰρ κωφὴν ἀπέλιπε τὴν τῶν ἠθῶν ἄσκησιν οὔτε τὸν ἐκ τοῦ νόμου λόγον ἄπρακτον εἴασεν, κτλ.

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Der dritte Bruder des Agrippa, Aristobul, heiratete Iotape, die Tochter des Sampsigeramus, König von Emesa; und sie hatten eine Tochter, die gehörlos war. Auch ihr Name war Iotape. ὁ δὲ τρίτος τοῦ Ἀγρίππου ἀδελφὸς Ἀριστόβουλος γαμεῖ Ἰωτάπην Σαμψιγεράμου θυγατέρα τοῦ Ἐμεσῶν βασιλέως, θυγάτηρ τε αὐτοῖς γίνεται κωφή· ὄνομα καὶ τῇδε Ἰωτάπη.

In der Erwähnung dieser Tochter im BJ (2,11,6, 221) wird dieses Detail im Übrigen nicht geboten.47 Man kann sich aus historischer Sicht die Frage stellen, warum dieses Detail erzählt wird. Die genannte Tochter wird ansonsten in keiner Quelle erwähnt und spielt sicherlich in den politischen Wirren dieser Zeit keine Rolle. Insofern erfüllt die Nennung des Defizits kein narratives Ziel der Geschichtsdarstellung, wie es etwa wäre, wenn es im weiteren Verlauf um die Zulassung der Person zu einem kultischen oder andersgearteten Amt gehen würde. So bleibt es eine kurze biographische Notiz. Ob Iotape nun gehörlos war oder taubstumm, bleibt freilich einmal mehr eine Frage des semantischen Vorverständnisses. Aber es ist noch auf eine zweite Stelle in den Antiquitates des Josephus zu verweisen, und zwar auf einen Beleg, wo der Begriff κωφός ausdrücklich nicht vorkommt und die Gehörlosigkeit nicht erwähnt wird. Denn in den Büchern 3 und 4 kommt Josephus auf die Gesetze der Juden zu sprechen, u.a. in AJ IV [31f.], 276 auf Lev 19,14 (s.o.). Die Wiedergabe des Historikers ist ausformend paraphrasierend und zeigt Analogie zur späteren Midrash zur Stelle. Aber wie die biblische Vorlage fordert der Text auf, die des Weges Unkundige auf den rechten Weg zu weisen; die nicht anwesenden und die (Taub-)Stummen solle man nicht verspotten.48 Μηνύειν δὲ καὶ τὰς ὁδοὺς τοῖς ἀγνοοῦσι καὶ μὴ γέλωτα θηρωμένους αὑτοῖς ἐμποδίζειν πλάνῃ τὴν ἑτέρου χρείαν Ὁμοίως μηδὲ βλασφημείτω τις τὸν ἀπόντα καὶ τὸν ἐνεόν.

Auffälligerweise verwendet Josephus hier ἐνεός. Wenn man annehmen will, dass Josephus das hebr. ‫ ֵח ֵר שׁ‬des Verses Lev 19,14 im Blick hatte, würde man sicherlich κωφός erwarten dürfen, da dieser Begriff in der LXX konkordant für ‫ ֵח ֵר שׁ‬steht. Genau das macht Josephus aber nicht. Insofern kann man die Verwendung des ἐνεός vielleicht als Indiz werten, dass sich Josephus sehr wohl der Begriffsnuancen von ‫ ֵח ֵר שׁ‬bewusst ist, und entsprechende Begriffe bzgl. akustischer Behinderungen gemäß seiner jeweiligen 47

Dort heißt es nur: „und hatte eine Tochter Jotape hinterlassen“. Die Notiz in der AJ wird ausweislich der krit. Ausgabe von Niese von der gesamten Überlieferung geboten, ist somit schwerlich als Glosse zu erklären. 48 Vgl. die Auslegung zu Lev 19,14 in der mittelalterlichen Midrash-Sammlung Lekaḥ Ṭov, wo es heißt (ed. Aaron Moses Padua[(Wilna 1884], p. 106): „‘Du sollst die Gehörlosen nicht verfluchen‘ das bezieht sich auf einen Israeliten, der dich nicht hört, umso mehr, wenn du in seiner Gegenwart bist‘“ – ‫ מרבה אפילו בר ישראל שאינו‬.‫לא תקלל חרש‬ .‫ ק׳׳ו לפניו‬.‫שומעך‬.

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Aussageabsicht im Griechischen zu wählen wusste.49 Alternativ kann aber natürlich eine nicht-konkordante Wiedergabe des ‫ ֵח ֵר שׁ‬durch Josephus nicht ausgeschlossen werden.

3. Einordnung Die Terminologie der LXX und des Josephus bzgl. der Gehörlosigkeit ist somit mit Blick auf weitere Auswertungen problematisch. Eine absolute Sicherheit wird sich kaum herstellen lassen. Der Grund für diese Unsicherheit kann jedoch klar benannt werden. Ganz offensichtlich waren die oben untersuchten Begriffe sowohl im Hebräischen50 als auch im Griechischen erst zur Zeitenwende einer semantischen Fokussierung unterworfen. Hierfür gibt es sogar einen Quellenbeleg, denn der antike Grammatiker Ammonius (1–2. Jh. n.Chr.) führt aus (De differentia 290): Κωφὸς und ἐννεὸς haben die gleiche Bedeutung bei den Altvorderen, d.h. einer, der keine Sprache vorbringt. Daher Homer: ‚κύματι κωφῷ‘ (Il 14,16) über eine Verschiebung im Echo. Auf die gleiche Weise sagt Pythia: Ich verstehe die Taubstummen [κωφοῦ] und ich höre diejenigen, die nicht sprechen [λαλέοντος]. Heute aber, bedeutet κωφὸς ‚einer, dessen Gehör beeinträchtigt ist‘. Κωφὸς καὶ ἐννεὸς ὁ αὐτὸς παρὰ τοῖς παλαιοῖς ἐλέγετο ὁ μὴ φθεγγόμενος. Ὅμηρος· «κύματι κωφῷ» τῷ μὴ ἀποτελοῦντι ἦχον. Καὶ ἡ Πυθία· «Καὶ κωφοῦ ξυνίημι, καὶ οὐ λαλέοντος ἀκούω.» παραλλήλως ἔταξε. Νῦν δὲ κωφὸς ὁ βεβλαμμένος τὴν ἀκοὴν λέγεται.

Diese theoretische Ausführung bestätigt sich in den Quellen: So verwendet der antike Medizinschriftsteller Galen (2. Jh. n.Chr.) zur Bezeichnung der Taubheit durchgehend die Vokabel κωφός bzw. κωφότης oder κώφωσις.51 Auch der Aristoteles-Kommentator Alexander von Aphrodisias unterscheidet klar zwischen Nicht-Hören und Nicht-Sprechen (Problemata 1,138), wenn er über die Gehörlos-Geborenen referiert:52

49

Denkbar ist, dass Josephus wie die Mehrheit der oben diskutierten Stellen κωφός mit Taubheit verbindet, ‫ ֵח ֵר שׁ‬aber im Bezug auf Lev 19,14 im vollumfänglichen Sinne der Definition von m.Ter 1,2b, d.h. als Taubstummer ( ‫חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום‬ ‫)שאינו לא שומע ולא מדבר‬, versteht, und daher die Wiedergabe mit ἐνεός wählt. 50 Die Tatsache, dass etwa m.Ter 1,2a den Terminus ‫ חרש‬durch einen Nebensatz näher eingrenzt, ist ein klares Indiz, dass eine exklusive semantische Zuengung auf den Aspekt des Nicht-Hörens zum Zeitpunkt der Abfassung noch nicht abgeschlossen ist. Dabei ist die Übersetzung von Dietrich Correns ein schönes Beispiel, wie unsinnig manche Übersetzung ist (1:2 a): „Ein Taubstummer, der sprechen, aber nicht hören kann (muß nicht Priesterhebe absondern, aber wenn er abgesondert hat, ist seine Priesterhebe gültig).“ – ‫ לא יתרום‬,‫חרש המדבר ואינו שומע‬. 51 Vgl. LAES, Silent Witnesses, 461. 52 Gr. Text entn. aus L AES, Silent Witnesses, 461.

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Warum ist es so, dass die von Geburt an Gehörlosen zugleich stumm sind? Weil sie nichts hören, können sie nicht sprechen und nicht schreien. Διὰ τί οἱ ἐκ γενετῆς κωφοὶ ἄλαλοι διότι ἅπερ οὐκ ἤκουσαν, οὐ δύναντι λέγειν καὶ ἐκκράζειν.

Diese Bedeutungseinengung von κωφός, die nicht zuletzt in Abgrenzung zu ἐνεός vorgenommen wird (s.o. Ammonius), findet sich auch bei späteren Lexikographen, etwa bei Hesychios (5. Jh.) oder Photios (9. Jh.).53 Auch im modernen Griechisch wird κωφός für „taub“ verwendet, κωφάλαλος für „taubstumm“. ἐνεός wird heute nicht mehr verwendet, dafür findet sich für „stumm“ βουβός.54 Freilich ist von Autor zu Autor zu entscheiden, ob sich die Begriffsverengung dort auch wirklich spiegelt, insb. bei Autoren des ersten Jahrhunderts n.Chr., wo sich die semantische Einengung offenkundig noch im Prozess befindet. Andersherum formuliert: im Vergleich zum Hebräischen und insbesondere zum Lateinischen zeigt sich das LXX-Griechisch in seiner Terminologie bzgl. akustischer Behinderungen als defizitär. Man könnte auch sagen: das LXX-Griechisch ist mit Bezug auf unsere Fragestellung „disabled“.

4. Fazit So problematisch der lexikalische Befund ist, so unbefriedigend muss die sozialgeschichtliche Auswertung bleiben. Dabei wird Taubheit in den diskutierten Quellen höchst ambivalent behandelt: Zum einen ist zu konstatieren, dass die sozialgeschichtliche Wirklichkeit von Gehörlosen an keiner einzigen Stelle der Bibel zu Sprache kommt. Im Gegensatz zu den zahlreichen Blinden in der Bibel wird kein einziger Gehörloser namentlich benannt. Vor diesem Hintergrund ist der Verweis bei Josephus auf die Prinzessin umso höher zu bewerten, wenngleich es bei der allzu dünnen Randnotiz bleibt.55 Auf der anderen Seite belegt die toposhafte Rede von „Tau53

Vgl. mit Belegen LAES, Silent Witnesses, 463. Vgl. LAES, Silent Witnesses, 463. Vgl. aber dagegen SAMAMA, Greek Vocabulary, 129, die trotz anderslautender (und von ihr referenzierter) Quellen mit κωφός „a mental disorder or a speech impossibility“ verbunden sieht. Dies verwundert umso mehr, als sie bei den Komposita (δύσκωφος, „hearing with difficulty“; ὑπόκωφος, „hard of hearing/ rather deaf“) den Aspekt der Taubheit unterstreicht (ebd.). Zudem urteilt sie an anderer Stelle über ἐνεός: „The word progressively specializes in muteness, kôphos designating the deaf.“ (ebd., 128). 55 Dies geht weitestgehend analog zu den Erwähnungen Gehörloser in der antiken griechischen Literatur. Beispielsweise erwähnt HERODOT (1,34.38.85), dass von den beiden Söhnen des Kroisos der ältere Atys früh verstarb, und der jüngere – dessen Name nie erwähnt wird (!) – von ihm nicht beachtet wird, da er κωφός war. Jedoch ist Herodot insofern ausführlicher, als er diese Anekdote auf den Plot hinauslaufen lässt, dass der 54

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ben und Blinden“ vor allem in der prophetischen Literatur, dass gehörlose Menschen und ihre ganz pragmatischen Probleme in der Gesellschaft wahrgenommen werden konnten – denn sonst hätte der Topos nicht funktioniert.56 Über die Gründe der Marginalisierung in den hier untersuchten Texten kann nur gemutmaßt werden. Die Tatsache, dass Taubheit nicht zu den ‫ מומין‬zählt, könnte ein Grund für die geringere Beachtung dieser körperlichen Beeinträchtigung sein. Möglicherweise darf man aber auch postulieren, dass der Anteil der Gehörlosen an der antiken Gesellschaft zahlenmäßig zu gering war,57 um eine stärkere Beachtung zu finden.58 Alternativ wäre eine Erklärung, dass Taube resp. Taubstumme von ihrer Familie an der sozialen Teilhabe gehindert und daher nicht wahrgenommen wurden.59 Sohn seine Stimme wiederfindet, als sein Vater droht, getötet zu werden. Vgl. zu dieser bekannten Anekdote auch schon L AES, Silent Witnesses, 453–455; ROSE , Deaf, 18. Im Übrigen ist die genaue Diagnostik hier gar nicht so einfach. Denn die Tatsache, dass sich der Sohn in der Krise plötzlich verständlich artikuliert, zeigt, dass er nicht taubstumm im engeren Sinne gewesen sein kann. Bezeichnenderweise erklärt Kroisos laut Herodot seine Bevorzugung des älteren Sohnes auch dadurch, dass letzterer sein Gehör verloren habe – διεφθαρμένον τὴν ἀκοήν (Hdt. 1,38). Zur Rezeption der Erzählung in der weiteren antiken Literatur vgl. L AES, Silent Witnesses, 454f. Diese Rezeptionsgeschichte lässt erkennen, dass die Akzentsetzung auf die Gehörlosigkeit bei Herodot sich sekundär deutlich auf eine Hervorhebung der Stummheit hin verschiebt. 56 Dies gilt im gleichen Maße für die röm.-hell. Umwelt. Pars pro toto sei verwiesen auf die Wiedergabe eines Orakelspruches bei Plutarch (moralia [de oraculorum defectu], 432b): κωφοῦ τ’ ἀκοὴν τυφλῖό τε δέξιν – „des Gehörlosen Gehör, des Blinden Sicht“ mit der folgenden Ausführung ἡ δὲ μνήμα καὶ κωφῶν πραγμάτων ἀκοὴ καὶ τυφλῶν ὄψις ἡμῖν ἐστιν. – „Gedenken ist für uns das Hören der Taten, für die wir taub sind und das Sehen (von Dingen), für die wir blind sind.“ Auch bei Philo Judaeus finden sich zahlreiche Belege, u.a. die Phrase in De mutatione 143: οὐδὲ τυφλὸς βλέπειν οὐδὲ κωφὸς ἀκούειν. 57 Laut dem Deutschen Gehörlosenbund sind etwa 0,1 % der Bevölkerung in Industrienationen von Gehörlosigkeit betroffen. Für die Antike lassen sich keine analogen Zahlen erheben; vgl. aber entsprechende Versuche bei ROSE, Deaf, 27 Anm. 75. Andererseits ist mit Blick auf die antike Wahrnehmung zu beachten, dass mit der Taubheit in Verbindung stehende Detailprobleme Eingang in das römische Recht fanden. Zumindest formulieren die Digesten in 50.2.7,1: surdus et mutus si in totum non audiant aut non loquantur, ab honoribus civilibus, non etiam a muneribus excusantur. 58 Es ist in diesem Zusammenhang nochmals als auffällig zu charakterisieren, dass die Altersschwerhörigkeit mit Ausnahme von 2Sam 19,35f. in den alttestamentlichen Texten nicht angesprochen wird, wohingegen man diese in der lateinischen Literatur, aber auch in griechischen Texten der röm. Kaiserzeitlichen Epoche immer mal wieder thematisiert finden, typischerweise in der Literatur περὶ γήρως (dazu SIGISMUND, Über das Alter, insb. 265f.279; PARKIN, Old Age in the Roman World, insb. 84.127.254). Vgl. zu dieser Thematik nun auch zusammenfassend LAES, Diesabilities, 119f. 59 Ein derartiges Vorgehen ist u.a. bezeugt durch Livius (7,4,1–5,9), nach dem der geistig und sprachbehinderte M. Manlius Torquatus auf dem Lande verwahrt und nicht standesgemäß erzogen wurde. Es ist jedoch bezeichnend, dass dieses Verhalten dieser

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Allerdings gibt es für diese Annahme im jüdischen bzw. jüdisch-hellenistischen Umfeld keinerlei Indizien und wird dadurch konterkariert, dass eine Sehbehinderung durchaus dargestellt werden konnte, wie das Buch Tobit eindrucksvoll beweist. Mit Blick auf die besprochenen Quellen sind die meisten hier vorgestellten LXX-Belege nichts Anderes als treue Wiedergaben des hebr. Textes. Erklärende Zusätze, wie sie in der griechischen Überlieferungstradition zuweilen auftreten, fehlen, wobei allerdings die Frage ist, ob eine solche Ergänzung den antiken Rezipienten überhaupt nötig erscheinen musste. Eine übergreifende begriffsgeschichtliche Studie zum Term κωφός ist jedenfalls ein Desiderat und würde möglicherweise aufzeigen, wo die LXX-Zeugnisse in der Entwicklung des Begriffes zu verorten sind. Vor allem aber zeigt sich, dass auf dem Gebiet der Disability Studies durchaus noch einige Fragen auf die Beantwortung durch die altertumswissenschaftlichen Teildisziplinen warten.

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Manuskripte

Jong-Hoon Kim

Die textkritische Bedeutung der Ketib/Qere-Tradition und deren Beziehung zur Septuaginta in Bezug auf Dittographien, Haplographien und graphische Ähnlichkeiten 1. Einleitung Die Ketib/Qere-Tradition ist eine auf das 2. Jahrhundert zurückgehende protomasoretische Texttradition.1 Ihre textkritische Bedeutung ist aber umstritten, weil sie nur in den mittelalterlichen Handschriften vorhanden ist.2 Bei den verschiedenen Diskussionen handelt es sich darum, ob die QereTradition ein Korrektionsvorschlag ist,3 ob sie die Kollation eines älteren Textes repräsentiert,4 oder ob sie eine Kombination von beidem ist.5 Zwar wurde die Möglichkeit einer älteren, den mittelalterlichen Schreibern vorgegebenen Texttradition wiederholt vorschlagen, aber systematische Analysen der betreffenden Fälle und Überlegungen zu ihrer Bedeutung für die Rekonstruktion der Textgeschichte sind selten. Ich selbst habe vor einigen Jahren in einem Beitrag zur Ketib/Qere Tradition die im Kodex Leningradensis im Bereich von 2.Samuel angegebenen 94 Fälle analysiert.6 Nach meiner damaligen Analyse spielt die Ketib/Qere Tradition eine wichtige Rolle zur Erklärung der Beziehungen zwischen den verschiedenen Textformen der Septuaginta und des Qumrantextes und kann auch zum

1 Zu den protomasoretischen Materialien, siehe GINSBURG, Introduction to the Messoretico-Critical Edition of the Hebrew Bible, 287–486; YEIVIN, Introduction to the Tiberian Masorah, 44–64; TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 47–62; FISCHER, Der Text des Alten Testaments, 27–33. 2 Zu den Diskussionen über die Ketib-Qere Tradition, siehe GORDIS, The Biblical Text in the Making, 7–14; WEIL, Qere-Kethibh, IDBS, 721–723; MORROW, Kethib and Qere, ABD IV, 24–30; KIM, The Tradition of Ketib/Qere, bes. 27–30. 3 GINSBURG, Introduction, 187–196; KELLY/MYNATT/CRAWFORD, The Masorah of Biblia Hebraica Stuttgartensia, 156f; TOV, Textual Criticism, 64 usw. 4 Siehe dazu ORLINSKY, The Origin of the Kethib-Qere System, 184–192. 5 Siehe dazu GORDIS, The Biblical Text in the Making, 29–54. 6 KIM , The Tradition of Ketib/Qere, 27–46.

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Erweis der Mehrgestaltigkeit und Flexibilität der Textformen des Alten Testaments in der hellenistisch-frühjüdischen Zeit beitragen.7 Im vorliegenden Beitrag wird der Bereich der Untersuchung auf das ganze AT erweitert. Für die Untersuchung wurde von mir eine Datenbank erstellt, in der jeweils Ketib-, Qere-, Qumran-, und Septuagintatext nebeneinander stehen.8 Nach meiner Analyse handelt es sich – im masoretischen Text der Biblia Hebraica Stuttgartensia bzw. des Kodex Leningradensis – um 1.276 Fälle (eingeschlossen 127 Fälle im aramäischen Text). Die Ketib/Qere Traditionen können im Großen und Ganzen auf zwei Kategorien eingeteilt werden wie folgt: 1) Orthographische Differenzen: scriptio plena vs. scriptio defectiva, ‫א‬ quiescens ‫ ו‬vs. ‫( י‬sofern nur orthographische Differenz) und Ähnliches. 2) Differenzen in Bezug auf Konsonantentextes: Dittographien, Haplographien, graphische Ähnlichkeiten, Metathesen, unterschiedliche Worttrennungen und Ähnliches. Bei ungefähr der Hälfte der Fälle geht es um die oben genannte erste Kategorie (634 Fälle), die bei dieser Analyse deswegen ausgelassen werden, weil diese Fälle sich meistens auf die Entwicklung der hebräischen Sprache beziehen.9 In textgeschichtlicher und textkritischer Hinsicht sind die Fälle der zweiten Kategorie näher zu betrachten. Wegen des begrenzten Raumes lasse ich die 59 Fälle mit Metathese (z.B. 1Chr 27,29 ‫ שׁמרי‬K/‫ ִשׁ ְר ַטי‬Q/Σατραις LXX) und die 18 Fälle mit unterschiedlicher Worttrennung (z.B. 2Sam 21,12 ‫ שׁם הפלשׁתים‬K/ ‫ ָשׁמּה ְפלִ ְשׁ ִתּים‬Q/ἐκεῖ οἱ ἀλλόφυλλοι LXX) beiseite. Das wird Gegenstand einer separaten Analyse. Im Folgenden geht es um die 77 Fälle von Dittographie (20 Fälle) bzw. Haplographie (18 Fälle) und um die auf graphischer Ähnlichkeit des Konsonantentextes beruhenden Varianten (39 Fälle). Dabei spielt der Vergleich mit der Septuaginta eine wichtige Rolle, um ihre textgeschichtliche Bedeutung zu bewerten.

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KIM , The Tradition of Ketib/Qere, 30, 43–45. Die von mir erstellte Datenbank ist nun auf die Webseite (http://ihoze.pe.kr/ketibqere-sorted.xlsb) verfügbar, aber vorläufig noch mit Passwort verschlüsselt, bis ich die wichtigen Ergebnisse publiziere. 9 Zudem gibt es 369 Fälle, die sich auf die editorische Bearbeitung beziehen. Sie werden bei der vorliegenden Analyse deswegen ausgelassen, weil sie in den jeweiligen Kontexten exegetisch betrachtet werden müssen. 8

Die Ketib/Qere-Tradition und die Septuaginta

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2. Die textkritische Analyse der Ketib/Qere Tradition 2.1. Dittographie bzw. Haplographie von Konsonanten Ein beim Abschreiben leicht aufkommendes Phänomen ist die Verdopplung des Konsonanten oder die Auslassung eines Konsonanten von denselben nacheinander verbundenen zwei Buchstaben. Bei der Ketib/Qere Tradition ist es nicht einfach zu schließen, welche Lesart original ist. Allerdings geht es im Folgenden nicht um die Ursprünglichkeit, sondern um das Verhältnis zur Septuaginta und damit um die Frage, ob die Lesart alt ist. 2.1.1. Dittographie in der Ketib Tradition In der Ketib-Tradition des Alten Testaments finden sich 16 Fälle von Dittographie. Ich übergehe hier jene Fälle, bei denen nicht entscheidbar ist, ob die Septuaginta dem Ketib oder dem Qere entspricht oder wo die betreffende Wiedergabe in der Septuaginta fehlt.10 Es bleiben folgende Fälle: 2.1.1.1. Ketib=LXX≠Qere 1) 2Sam 22,15 ‫ ויהמם‬K/‫ וַ ָיּ הֺם‬Q/καὶ ἐξέστησεν αὐτούς LXX11 Bei diesem Vers steht im Ketib gegenüber dem Qere noch ein weiteres Mem, das, grammatisch gesehen, das Objekt des Verbs, also das 3.Pers. Plur. Suffix ist. Das Ketib („[Jahwe ließ blitzen] und erschreckte sie“) steht nicht nur parallel mit dem vorangestellten Satz (‫יצ ם‬ ֵ ‫„ ;וַ ִי ִפ‬und er zerstreute sie“), sondern wird auch durch die Septuaginta (καὶ ἐξέστησεν αὐτούς) unterstützt.12 Hiermit ist es klar, dass das Ketib kein Schreibfehler, sondern eine sinngemäße Lesart ist. 2) 2Kön 7,13 ‫ ]ככל־[ההמו ֺן‬K/‫ ]ככל־[ ֲההמו ֺן‬Q/

10 Ex 37,8 ‫ קצוותו‬K(scr.err.)/‫צות יו‬ ָ ‫ ִק‬Q/(-) LXX; 2Kön 11,2 ‫ הממותתים‬K(polal)/‫ממ תיםו‬ ָ ‫ַה‬ ~ytim'WMh; Q(hophal)/τῶν θανατουμένων LXX; Ez 23,14 ‫ כשדיים‬K(scr.err.)/‫ כַּ ִשׂ ִד ים‬Q/ χαλδαιων LXX; 1Chr 1,11 ‫ לודיים‬K/‫לוּד ים‬ ִ Q/(-) LXX; 1Chr 14,10 ‫ פלשתי ים‬K/‫ ְפ לִ ְשׁ ִתּ ים‬Q/ τoὺς ἀλλοφύλους LXX; 2Chr 26,7 ‫ הערביים‬K(scr.err.)/‫ִרב ים‬ ִ ‫ ַה ַﬠ‬Q/τoὺς Ἄρaβaς LXX; 2Chr 36,17 K(scr.err.)/‫ ַכּ ִשׂ ִד ים‬Q/χαλδαίων LXX. 11 Diese Variante wurde bei meiner vorangehenden Untersuchung betrachtet: KIM , „The Tradition of Ketib/Qere“, 36. 12 In der Septuaginta-Tradition gibt es keine Handschrift ohne αὐτούς. Nur wenige Handschriften bieten Varianten beim Verb (εξεστησαν a2; εξηχησεν boc 2e2; συνεταρξεν p b).

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3) Q/[πρὸς πᾶν] τὸ πλῆθος LXX In diesem Fall hat das Ketib gegenüber Qere ein zusätzliches He, was einen Artikel darstellt. Somit hat das Ketib zwei He nacheinander. Dieses Wort steht eigentlich in status constructus mit dem angeschlossenen Wort Israel, „wie die ganze Menge Israels“, d.h. im Hebräischen darf es eigentlich keinen Artikel haben. Deswegen schlägt das Qere vor, den Artikel zu löschen. Auf den ersten Blick scheint das Ketib mit der Septuaginta übereinzustimmen, die hier einen Artikel hat, der im Griechischen an dieser Stelle nötig ist.13 Das Ketib ist somit hier einfach ein Schreibfehler. Es ist aber nicht klar, ob die Septuaginta durch diesen Schreibfehler beeinflusst wurde. 4) 2Kön 22,5 ‫ בבית‬K/‫ ֵבית‬Q/ἐν oἴκῳ LXX Im Ketib wird Bet zweimal geschrieben, dagegen im Qere nur einmal. Vom Kontext her lautet das Ketib: „die im Haus Yahweh bestellt sind“ (‫ ְב ֵבית יהוה‬. ‫); ַה ֻמּ ִפ ָק ִדים‬. Das bildet einen Parallelismus mit dem angeschlossenen Halbvers: „die im Haus Yahwehs sind, damit sie die Risse des Hauses ausbessern“ (‫) ֲא ֶשׁ ר ְב ֵבית יהוה לְ ַחזֵּ ק ֶבּ ֶדק ַה ָבּ ִית‬. In diesem Zusammenhang spiegelt das Qere eine weitere Textform wider, die auch in einigen mittelalterlichen Handschriften überliefert ist. Das Ketib kann daher aufgrund der Septuaginta, die damit übereinstimmt, bis zur hellenistisch-frühjüdischen Zeit zurückgeführt werden. 5) Jer 52,11 ‫ בבית‬K/‫ ֵבית‬e Q/εἰς οἰκίαν LXX In diesem Vers wird erzählt, wie der babylonische König Nebukadnezar die Augen von Zedekia ausstechen ließ, ihn nach Babel führte und ihn bis zum Tod ins Gefängnis legte. In diesem Kontext ist das Ketib plausibel: „Und er legte ihn ins Gefängnis (‫“) ְבּ ֵבית־ ַה ֻפּ ד ֹת‬. Dieser Fall stellt dasselbe hebräische Phänomen zwischen Ketib und Qere wie 3) dar. Die Septuaginta gibt die Aussage mit der Präposition εἰς wieder. Das könnte zwar auch auf den Übersetzer bzw. die griechische Grammatik zurückgehen, geht vielleicht aber doch auf den hebräischen Text und somit auf das Ketib zurück. 6) Jes 23,12 ‫ כתיים‬K/‫ כִּ ִתּים‬Q/εἰς κιτιεις LXX In diesem Fall handelt es sich um das Wort „Kittäer“, das Zyprier14 bzw. die Bewohner der Insel Zypern bezeichnet.15 In MT wird meistens wie 13 Einige antiochenische Handschriften spiegeln eine sinngemäße Übersetzung wider (εν παντι bc2e2). Zu diesem Phänomen, siehe: KIM, Textformen, 88, 98, 110. 14 Gen 10,4; Num 24,24; Jes 23,1. 12; Ez 27,6; 1Chr 1,7.

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Qere mit ‫ ִכּ ִתּ ים‬geschrieben.16 Dagegen schreibt das Ketib das Jod zweimal, was wie ein Schreibfehler aussieht. Aber das Ketib wird durch zwei Qumrantexte unterstützt (1QIsaa Col. XVIII, 17; 4QIsac frgs. 9 ii, 17). D.h. es geht mindestens bis auf die Zeitenwende zurück. Demgegenüber findet sich ein umgekehrter Fall in Ez 27,6. Dort steht im Ketib nur einmal Jod und dagegen zweimal in Qere. In diesem Fall stimmt die Septuaginta offensichtlich mit dem Qere überein, weil sie den Text mit τῶν Κετιιν wiedergibt, was eine Tradition mit dem zweimal geschriebenen Jod voraussetzt. Einschließlich unseres Falls steht Κιτιοι als die Standardtranskription der Septuaginta. Κιτι- ist die Transkription des hebräischen ‐‫ כתי‬-ytk; die Pluralendung -οι wurde für die griechische Flexion zusammengefügt.17 Also, setzt die Septuaginta das Ketib als ihre Vorlage voraus. Beide Traditionen von Ketib und Qere stellen dann zwei alte Lesarten dar, die einst nebeneinander existiert haben könnten. 7) Ps 105[104],28 ‫ דברוו‬K/ֺ ‫ ְדּ ָב רו‬Q/τοὺς λόγους αὐτοῦ LXX Hier ist im Ketib gegenüber Qere das Waw doppelt geschrieben, was einfach einen Schreibfehler darstellt. Dementsprechend korrigiert das Qere den Text. Die Septuaginta scheint aber das falsch geschriebene Ketib vorauszusetzen, denn sie gibt das Substantiv mit der Pluralform wieder. D.h. das erste Waw hat sie wahrscheinlich als ein Jod aufgefasst, nämlich ‫ ְדּ ָב ריו‬, und mit einer Pluralform wiedergegeben. Im 1.Jh.v.Chr. wurden Jod und Waw sehr ähnlich geschrieben und konnten leicht verwechselt werden.18 Somit könnte das Ketib die Vorlage der Septuaginta gewesen sein. 2.1.1.2. Ketib≠LXX=Qere In den folgenden drei Fällen, stellt das Ketib vermutlich jeweils einen Schreibfehler dar, während die Wiedergaben der Septuaginta grundsätzlich mit dem Qere übereinstimmen. Allerdings setzt die Septuaginta in Ex 39,4 eine weitere Textform voraus. Ketib

Qere

LXX

Ex 39,4

‫קצוותו‬

‫ק צו ָֺת יו‬.ְ

των μερων (-) [36:11]

Ez 29,4

‫חחיים‬

‫ַ;ח ִח ים‬

παγίδας

‫מחצררים‬

‫ַ;מ ְח צְ רּם‬

σαλπίζοντες

2Chr 5,12

15

Jer 2,10; Dan 11,30. Gen 10,4; Num 24,24; Jes 23,1; Jer 2,10; Dan 11,30; 1Chr 1,7. 17 Siehe dazu: BDR §39–40. 18 Siehe dazu: KIM, The Tradition of Ketib/Qere, 38–39. 16

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2.1.2. Haplographie der Ketib Tradition In Alten Testament sind 13 Fälle sind vorhanden, wo im Ketib nur ein Konsonant steht, gegenüber zwei Konsonanten des Qere. In 3 Fällen setzt die Septuaginta entweder eine abweichende Vorlage voraus,19 oder sie lässt das Äquivalent ausfallen. 20 Zudem ist das Ketib in 6 Fällen wahrscheinlich Schreibfehler.21 2.1.2.1. Ez 36,13. 14 ‫ וגויך‬K/ ‫ וְ גּו ֺ ַי ִי‬Q/V.13 τοῦ ἔθνους σου LXX(=Q), V.14 καὶ τὸ ἔθνος σου LXX(=K) Hier schreibt das Ketib den Konsonanten Jod nur einmal, das Qere demgegenüber zweimal. Grammatisch gesehen, ist im Ketib die singularische Form von ‫ גּו ֺי‬mit dem Suffix der 2. Pers. Fem. Sing. verwendet. Das Qere schlägt aber die pluralische Form des Substantivs vor. In diesem Zusammenhang handelt es sich nicht um einen Schreibfehler des Ketib. Die singularische Form passt gut in den Kontext, weil sich der Text auf Gottes Orakel bezieht. Es ist aber auch beachtenswert, dass das Qere in 35,10 zwei Völker voraussetzt. 22 In V.13 unterstützt die Septuaginta ohne handschriftliche Ausnahme das Qere, in V.14 dagegen das Ketib. Daher kann man vermuten, dass die Septuaginta bzw. ihre Vorlage die beiden Ausdrücke als unterschiedliche Gegenstände betrachtete. Auf jeden Fall ist gewiss, dass die drei Traditionen einst nebeneinander existierten. 2.1.2.2. Ez 8,6 ‫ מהם‬K/‫ ָמ כככה ֵה ם‬Q/τί οὗτοι LXX(=Q) In diesem Fall steht der Konsonant He im Ketib einmal, im Qere dagegen zweimal. Nach traditioneller Meinung23 kann dieses Problem ein Indiz dafür sein, dass der Konsonant He in der Entwicklung des Hebräischen relativ spät als Interrogativ verwendet wurde. Wie man ähnlich in Jes 3,15 (‫ מלכם‬K/‫ ַמה־לָּ ֶכ ם‬Q/τί ὑμεῖς LXX) sieht, stellt das Ketib wahrscheinlich eine ältere Form des Interrogativs dar. Die Septuaginta setzt dann anscheinend das Qere mit dem weiter entwickelten Interrogativ voraus. 2.1.2.3. Ez 27,6 ‫ כתים‬K/‫ ִכּ ִתּ ִיּ ים‬Q/τῶν Κετιιν LXX(=Q) Zur Erklärung dieses Falls, siehe oben 2.1.1.1.-5) 19 Ri 4:11 ‫ בצענים‬K/‫ ִב ַצ ֲﬠ נַ נּים‬Q/πλεονεκτούντων LXX (< ‫)]?[ כצעים‬. Zur Rekonstruktion der Vorlage der Septuaginta, siehe: HR, 1142a. 20 2Sam 18:18 ‫ כהיו‬K/‫ ְב ַה ָיּ יו‬Q/(-) LXX; Ez 36:15 ‫ וגויך‬K/ ‫ וְ גּו ֺ ַי ִי‬Q/(-) LXX. 21 Est 4:7; 8:1, 7, 13; 9:15, 18 ‫ יהודיים‬K/‫הוּד ם‬ ִ ‫ ְיּ‬Q/ Ἰουδαῖοι, -οις, oder -ους LXX. 22 Siehe dazu ZIMMERLI, Ezechiel 25–48, 856. 23 Zu diesem Thema: GK §37c; §37cN; WALTKE/O’CONNOR, An Introduction to Biblical Syntax (Winona Lake 1990), 18.1eN.

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2.2. Graphische Ähnlichkeiten 38 der im AT vorkommenden und hier zu betrachtenden Differenzen zwischen Ketib und Qere beziehen sich auf graphische Ähnlichkeiten. Von diesen Fällen werden diejenigen hier nicht besprochen, in denen das Äquivalent in der Septuaginta fehlt24 bzw. der Text frei wiedergegeben ist,25 oder die textkritische Entscheidung in Bezug auf die Septuaginta nicht möglich ist.26 Im Folgenden werden die Fälle den Phänomenen nach klassifiziert. 2.2.1. Differenzen zwischen ‫ ב‬und ‫ כ‬27 2.2.1.1. Ketib=LXX≠Qere 1) 2Sam 5,24 ‫ בשמעך‬K/ ‫ ְכּ ָשׁ ְמ ֲﬠ‬Q/ἐν τῷ ἀκοῦσαί σε LXX Bei der Septuaginta handelt es sich hier um die Wiedergabe der hebräischen Präpositionen ‫ ְבּ‬und ‫כּ‬, ְ die mit infinitivus constructus verwendet werden und dadurch die temporale Angabe bezeichnen. Anscheinend stimmt die Septuaginta in diesem Fall mit dem Ketib überein. Um diese Annahme zu bestätigen, muss man den Bereich der Untersuchung zumindest auf beide Samuelbücher verbreitern. Abgesehen von unserem Fall kommen die betreffenden Präpositionen insgesamt 37mal vor, nämlich ‫ְבּ‬ 27mal und ‫ ְכּ‬10mal. In den 20 Fällen von ‫ ְבּ‬gibt die Septuaginta in unserem Fall wie Ketib mit ‚ἐν τῷ + infinitivus‘ wieder.28 Demgegenüber wird dieser Ausdruck nur 3mal mit einem Adverbialsatz mit finitem Verb wie-

24 Jos 6,5 ‫ כשמעכם‬K/‫ ְכּ ָשׁ ְמ ֲﬠ כֶ ם‬Q/(-) LXX; Prov 20,16 ‫ נכרים‬K/‫ נָ כְ ִר ָיּ ה‬Q/(-) LXX; Sach 8,14 ‫ וזבוד‬K/‫ וזַ כּוּר‬Q/(-) LXX. 25 Jos 3,16 ‫ כאדם‬K/‫ ֵמ ָא ָד ם‬Q/σφοδρῶς LXX/2Kön 12,10[9] ‫ כימיו‬K/‫ ִמ ָיּ ִמ ן‬Q/παρὰ ιαμιβιν LXX; Jes 30,32 ‫ בה‬K/‫ ָ'בּ ם‬Q/[αὐτὸν] LXX; Prov 19,19 ‫ גרל־חמה‬K/‫ל־◌ מה‬ ֵ ‫ גְּ ָד‬Q/κακόφρων ἀνήρ LXX; Est 3,4 ‫ כאמרם‬K/‫כְּ ָא ְמ ָר ם‬. Q/ἐλάλουν LXX; Dan 11,18 ‫ וישב‬K/‫ וְ ָי ֵשׂ ם‬Q/καὶ δώσει LXX. 26 2Kön 24,14 ‫ עשרה‬K/‫ ﬠֲ ֶשׂ ֶר ת‬Q/δέκα LXX; Koh 12,6 ‫ ירהק‬K/‫ ֵי ָר ֵת ק‬Q/ἀνατραπῇ LXX; Hl 1:17 ‫ רהיטנו‬K/‫ ַר ִה יטנוּ‬Q/φατνώματα ἡμῶν LXX. 27 Diese Konsonanten werden in der hebräischen Quadratschrift wegen des ähnlichen Aussehens oft verwechselt. In der Ketib/Qere Tradition kommt dieses Phänomen ebenfalls öfter vor. Siehe weitere Beispiele in der Abschreibungstradition des AT: T OV, Textual Criticism, 231. 28 2Sam 1,2; 3,6; 4,4(×2); 5,4; 8,13; 11,16; 12,18; 14,26; 15,5. 8. 12; 16,7; 19,1. 4. 29; 21,2; 23,9; 24,17.

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dergegeben.29 Dann bleiben 5 Fälle, bei denen eine Partizipialkonstruktion steht, die jeweils einen sog. genitivus absolutus darstellt.30 Daraus kann man schließen, dass die Wiedergabe der Septuaginta in unserem Fall die Ketib-Tradition widerspiegelt. Zudem wird diese Vermutung durch den Vergleich zwischen dem antiochenischen Text und der Kaige-Rezension im Kaige-Abschnitt des 2. Samuelbuches, nämlich ab 2Sam 11,2 deutlich. Nicht nur die Kaige-Rezension, sondern auch der antiochenische Text gibt die Präposition B. mit infinitivus constructus meistens auch mit ‚ἐν τῷ + infinitivus‘ wieder, was den Bestand des hebräischen Textes wortwörtlich widerspiegelt. In 15,5 wird sie mit einer anderen Präposition (ἐπὶ τῷ + infinitivus), und in den zwei Fällen mit einem adverbialen Ausdruck31 übersetzt. Somit kann man schließen, dass ‚ἐν τῷ + infinitivus‘ für die Präposition ‫ ְבּ‬mit infinitivus constructus in der Septuaginta als die Standardübersetzung verwendet wurde. Aus einem anderen Gesichtspunkt heraus muss man ebenfalls die 10 Fälle betrachten, wobei die Präposition ‫ ְכּ‬mit infinitivus constructus vorkommt. Die 6 Fälle, wo ‫ ְכּ‬mit ‘ὡς’ (3:34; 4:10; 13:28), ‘καθὼς’(6:20), oder ‘ἡνίκα’(13:36; 17:27) wiedergegeben wurde, sind die intuitiv erfassbaren wörtlichen Übersetzungen. Aber in den übrigen 4 Fällen (5,24; 11,19; 15,10; 17,9) wurde sie wie im Fall der Präposition ‫ ְבּ‬mit ‚ἐν τῷ + infinitivus‘ wiedergegeben. Abgesehen von 15,10, wobei der Kodex Venetus den hebräischen Ausdruck mit ὡς ἐὰν treulich wiedergibt, gibt es keine besondere Variante. Hier gibt es zwei Möglichkeiten der Erklärung: Entweder war in diesen drei Fällen als hebräische Vorlage im Unterschied zum MT die Präposition ‫ ְבּ‬vorhanden, oder die beiden Präpositionen wurden gelegentlich ohne Unterscheidung mit ‚ἐν τῷ + infinitivus‘ wiedergegeben. Somit könnte man schließen, dass die Wiedergaben in der Septuaginta in unserem Fall wahrscheinlich das Ketib widerspiegeln, auch wenn die Möglichkeit des Qere-Textes nicht ganz ausgeschlossen werden kann. 2) 2Chr 33,16 ‫ ויכן‬K/‫ וַ ִיּ ֶב ן‬Q/καὶ κατώρθωσεν LXX Im Kontext geht es um die Umkehr des Königs Manasse. Nach der Erzählung der Chronik wurde Manasse von den Fürsten des assyrischen Heeres gefangengenommen und nach Babel gebracht. Nachdem er wieder frei gelassen wurde, führte er in Jerusalem eine großzügige Reform durch. Unser 2Sam 2,10 ֺ ‫ ְבּ ָמ לְ כו‬MT/ ὅτε ἐβασίλευσεν LXX; 7,6 ‫ ְבּ ַה ֲﬠ ִת י‬MT/ἀνήγαγον LXX; 7,14 ֺ ‫ ְבּ ַה ֲﬠ ו ֺתו‬MT/καὶ ἐὰν ἔλθῃ LXX. 30 2Sam 3,13 ‫ ְבּ ב ֲֺא‬MT/παραγινομένoυ σου LXX; 5,2 ‫בּ ְה יו ֺת‬iִ MT/ὄντος LXX; 8,3 ֺ ‫ְבּ לֶ כְ תו‬ MT/πορευομένου αὐτοῦ LXX; 18,5 ‫ ְבּ צַ וּ ֺת‬MT/ἐντελλομένου LXX; 19,19 ֺ ‫ ְבּ ﬠָ ְב רו‬MT/ διαβαίνοντος αὐτοῦ/ LXX. 31 2Sam 12,18 ἐν τῷ ἔτι KR/ἔτi Ant; 15,8 ἐν τῷ οἰκεῖν με KR/ὅτε ἐαθήμην Ant. 29

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Text berichtet den Anfang der Renovierung des Tempels, nachdem Manasse alle fremden Götter und die Götzen aus dem Tempel beseitigt hatte. Im ersten Wort überliefern das Ketib und das Qere unterschiedliche Lesarten. Vor allem verwendet das Ketib das Verb ‫ כּוּן‬in Hiphil, dagegen Qere ‫ ָבּ נָ ה‬in Qal. Der Vorschlag des Qere ist gut zu verstehen. Das Ketib lässt sich aber auch gut verstehen. Es ist interessant, dass das Verb ‫ כּוּן‬im Alent Testament manchmal im Kontext der Renovierung bzw. des Wiederaufbaus des Tempels verwendet wird (Sach 3,3; 2Chr 29,16; 35,20).32 Deshalb ist das Ketib gewiss kein Schreibfehler. Diese Meinung wird durch die Wiedergabe der Septuaginta klar bestätigt. Das Äquivalent der Septuaginta ‚κατορθόω‘ bedeutet ‚gut einrichten, vollbringen, vollführen, ins Werk setzen usw.‘ In der Septuaginta wird dieses Wort 27mal verwendet.33 Davon steht es in 12 Fällen für !WK. Abgesehen von unserem Fall wird es nicht als Äquivalent für ‫ ָבּנָ ה‬verwendet. Deshalb war die Vorlage der Septuaginta vermutlich identisch mit dem Ketib. Das Qere verwendete den noch allgemeineren Ausdruck für Bauen. 3) 2Kön 3,24 ‫ ויבו‬K/‫וַ ַיּ כּוּ‬: Q/καὶ εἰσῆλθον LXX (Ant: καὶ παραγινόνται) Diese Lesart steht im letzten Teil der Erzählung vom Krieg zwischen Israel und Moab bzw. dessen Mescha. Der Unterschied zwischen den beiden Verben, die den Angriff des Heeres Israels gegen die Moabiter ausdrücken, beruht auf der Differenz zwischen ‫ ב‬und ‫כ‬. Das Ketib setzt das Verb ‫בו ֺא‬ voraus, das aber wegen des Fehlens von ‫ א‬ungewöhnlich geschrieben ist. Trotzdem ist im Alten Testament auch die Form ohne ‫ א‬gelegentlich zu finden (z.B. 1Kön 12,12 ‫ ויבו‬wbyw K/‫ וַ ָיּ בו ֺא‬Q).34 Daher muss das Ketib kein Schreibfehler sein. Andererseits ist das Qere die Hiphil-Form von ‫נָ כָ ה‬. Sowohl die Kaige-Rezension, die im Kodex Vaticanus vorhanden ist, als auch der antiochenische Text stimmen nicht mit dem Qere, sondern mit dem Ketib überein. 2.2.1.2. Ketib≠LXX=Qere 1) In den folgenden drei Fällen stützen die Wiedergaben der Präpositionen ‫ ְבּ‬bzw. ‫ ְכּ‬mit infinitivus constructus in der Septuaginta anscheinend das Qere, weil sie dort mit ὡς + finitem Verb wiedergegeben sind. – Jos 4,18 ‫ בעלות‬K/‫ ַכּ ֲﬠ לו ֺת‬Q/ὡς ἐξεβησαν LXX – Ri 19,25 ‫ בעלות‬K/‫ ְכּ ֲﬠלו ֺת‬Q/ὡς ἀνεβη LXX – 1Sam 11,6 ‫ בשמעו‬K/ֺ ‫ ְכּ ָשׁ מעו‬Q/ὡς ἤκουσεν LXX

32

Siehe dazu GESENIUS, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch, 533. Siehe: HR, 756b 34 Zur Erklärung des Phänomens, siehe: GK §23 f; §74 k. 33

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2) Hiob 21,13 ‫ יבלו‬K/‫ ְי ַכלּוּ‬Q/συνετέλεσαν LXX Dieser Fall steht im Zusammenhang der Aussage Hiobs, wo er dem irdischen Erfolg das künftige Ende gegenüberstellt. Die Gottlosen sollten ihr irdisches Leben ‚im Glück‘ (‫ ַב טּו ֺב‬/ἐν ἀγαθoῖς) ‚verbrauchen‘ (‫ ָבּ לָ ה‬K) bzw. vollenden‘ (‫ ָכּ לָ ה‬Q, συντελέω LXX), aber nach dem Tod werden sie direkt in die Scheol hinabsinken. Hier stimmt die Wiedergabe der Septuaginta mit dem Qere überein. Das Ketib ist aber auch sinnvoll. Das Qere und die Septuaginta sind auf den Augenblick des Todes fokussiert. Demgegenüber nimmt das Ketib gemäß dem vorangestellten Kontext den erfolgreichen und fröhlichen Lebensvorgang der Gottlosen in den Blick.35 3) Prov 21,29 ‫ יכין‬K/‫ ָי ִב ין‬Q/συνίει LXX Die Ketib/Qere-Variante dieser Stelle gehört zum zweiten Teil des antithetischen parallelismus membrorum. Es geht bei diesem Halbvers darum, wie sich der Fromme in seinem (Lebens)weg verhalten kann, wenn der Gottlose (‫)אישׁ ָר ָשׁ ע‬ ִ wie im vorderen Halbvers beschrieben ein freches Gesicht macht. Das Ketib drückt es mit dem Verb ‫‚( כּוּן‬fest machen‘) aus, während das Qere das Verb ‫‚( ִבין‬achtgeben‘) vorschlägt. Die beiden Lesarten beruhen auf der Differenz zwischen ‫ כ‬und ‫ב‬. Die beiden Ausdrücke haben jeweils eigene Bedeutung. Das Ketib schafft eine noch strengere Antithese.36 Die Septuaginta gibt die zwei Verben dieses Verses mit ἀναιδῶς ὑ`φίσταται (‚dreist widerstehen‘ [LXX.D]) und συνίει (‚verstehen‘) wieder. Die Wiedergabe des ersten Verbs ist gewiss eine sinngemäße Übersetzung und die des zweiten eine wortwörtliche. Wenn man die sinngemäße Übersetzung des ersten Verbs in Betracht zieht, könnte man vermuten, dass die zweite Wiedergabe ebenfalls eine sinngemäße Übersetzung des Ketib ist. Allerdings ist das angesichts der genauen Entsprechung zwischen dem Qere und der griechischen Wiedergabe unwahrscheinlich. 4) 2Sam 12,31 ‫ במלכן‬K/‫ ַבּ ַמּ לְ ֵבּ ן‬Q/διὰ τοῦ πλινθείου LXX Nachdem David die Stadt Rabba von Ammon erobert hatte, stellte er die Ammoniter als Fronarbeiter an. In diesem Vers wird berichtet, welche Arbeiten den Ammonitern aufgelastet wurden. David stellte sie an die Steinsäge, an die eisernen Pickel und an die eisernen Beile, und er ließ sie als Sklaven an den Ziegelformen arbeiten. Hier ist die letzte Arbeit problematisch. Das Qere ‫ ַמּ ְל ֵבּן‬stammt von ‫( ְל ֵבנָ ה‬Lehmziegel) ab und bedeutet ‚Ziegelform‘. Die Septuaginta gibt dieses Wort mit πλινθείον (Ziegelbrennen) wieder. In diesem Fall stellt das Ketib einen Schreibfehler dar. 35 36

Zur ähnlichen Meinung siehe CLINES, Job 21–37, 508. Siehe dazu FOX, Proverbs 10–31, 575.

Die Ketib/Qere-Tradition und die Septuaginta

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2.2.2. Differenzen zwischen ‫ ב‬und ‫ מ‬37 2.2.2.1. Ketib=LXX≠Qere 1) Jos 24,15 ‫ בעבר‬K/‫ ֵמ ֵﬠ ֶב ר‬Q/ἐν τῷ πέραν LXX In diesem Fall handelt es sich um die ähnlich aussehenden Präpositionen ‫ְב‬ und ‫( מ‬für ‫ ִמ ן‬i), die zusammen mit ‫ ֵﬠ ֶב ר‬verwendet sind. Die beiden Ausdrücke bezeichnen das Ostjordanland. Abgesehen von unserem Fall kommen im Josuabuch ‫ ְבּ ֵﬠ ֶבר‬noch 14mal und ‫ ֵמ ֵﬠ ֶב ר‬5mal vor. In der Septuaginta wird ‫ ְבּ ֵﬠ ֶב ר‬. einerseits wortwörtlich mit ἐν τῷ πέραν wiedergegeben (1,15 [A; eἰς... B]; 9,1; 12,7; 13,8; 22,4; 24,14), andererseits wird auch πέραν (2,10; 5,1; 9,10; 12,1; 24,2. 8) verwendet.38 ‫ ֵמ ֵﬠ ֶבר‬wird ebenfalls auf beiderlei Weise verwendet (13,32//17,5; 18,7). Zudem gibt es auch eigentümliche Wiedergaben, nämlich ἀπὸ τoῦ πέραν (14,3) und ἐκ τoῦ πέραν (24,3). In unserem Fall kann man aber vermuten, dass die Vorlage der Septuaginta identisch mit dem Ketib war. 2) 2Kön 5,12 ‫ אבנה‬K/‫ ֲא ָמנָ ה‬Q/Αβανα LXX Diese Lesart steht im Zusammenhang der Geschichte der Heilung des Syrers Naaman vom Aussatz. Die Abweichung zwischen dem Ketib und dem Qere bezieht sich auf den Namen des syrischen Flusses, den Naaman wütend erwähnte, als Elischa ihm befohlen hatte, sich im Jordan zu waschen. Hier benennen sowohl das Ketib als auch die Septuaginta, die Peschitta, und die Vulgata den Fluss ‚Abana‘, dagegen aber das Qere und das Targum ‚Amana‘. Es gab einige Versuche, die originale Lesung zu rekonstruieren, aber alle waren nicht zufriedenstellend.39 Auf jeden Fall ist das Ketib kein Schreibfehler und kann zumindest auf die hellenistischfrühjüdische Zeit zurückgeführt werden. Für unsere Fragestellung wesentlich ist, dass die Septuaginta mit dem Ketib übereinstimmt. 37 Für weitere Beispiele der Verwechslung dieser Konsonanten siehe TOV, Textual Criticism, 230–231. In Bezug auf die Ketib/Qere Tradition kommen 4 Fälle vor. 38 Außerdem in 1,14 (-) und in 7,7 παρά. 39 Es wurde einerseits versucht, das Ketib mit Wadi ʾAʿwai südlich von Damaskus zu identifizieren. Siehe dazu HOBBS, 2Kings, 65. Andererseits wurde für das Qere ein Keilschrifttext als Beweis angeführt, wo erwähnt ist, dass man aus dem Berge Amana(akk. Ammananu) Zeder und Marmore gebracht hatte, um die Paläste und die Tempel in Assyrien und Babylonien zu schmücken. Siehe dazu KOGAN/ TADMOR , II Kings, 65. Das Gebirge könnte mit dem daraus entspringenden Fluss namensgleich sein. Vermutlich geht es um den im Antilibanon entspringenden und die Oase von Damaskus bewässernden Fluss. Dessen heutiger Name Barada ist mit keiner der beiden Namensformen zur Deckung zu bringen, auch wenn es sich der Sache nach vermutlich um den Barada handelt. Für die Textgeschichte geht es aber nicht um die Identifikation des Flusses, sondern nur um die beiden Namensformen.

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2.2.2.2. Ketib≠LXX=Qere 1) Jos 22,7 ‫ מעבר‬K/ ‫ ְבּ ֵﬠ ֶבר‬Q/ἐν τῷ πέραν LXX Dieser Fall stellt ein umgekehrtes Phänomen gegenüber dem oben in 2.2.2.1. unter 1) besprochenen Fall dar. Hier stimmt die Wiedergabe der Septuaginta wohl mit dem Qere überein. Man kann annehmen, dass die beiden Traditionen nebeneinander existierten und austauschbar waren. 2) 2Kön 23,33 ‫ במלך‬K/ ‫ ִמ מּ‬Q/τοῦ μὴ βασιλεύειν LXX Beim Kontext dieses Falls geht es darum, dass der Pharao Necho Jehoahaz den Sohn Josias, in Ribla in Lande Hamat ins Gefängnis legte, damit er nicht mehr in Jerusalem König war. Der Unterschied besteht zwischen den ähnlich aussehenden Präpositionen. Das Qere wird durch die Septuaginta wortwörtlich unterstützt. 2.2.3. Differenzen zwischen ‫ ר‬und ‫ ד‬40 2.2.3.1. Ketib=LXX≠Qere 1) Jer 2,20 ‫ אעבד‬K/‫ ֶא ֱﬠ בו ֺר‬Q/δουλεύσω LXX Hier geht es um ein Gerichtsorakel, wobei die Aussage des sich gegen Gott widersetzenden Volkes Israels zitiert wird. Das Ketib lässt sich gemeinsam mit der direkt vorangestellten Negation als Ausdruck des Widerstandswillens des Volkes verstehen und stimmt mit der Wiedergabe der Septuaginta überein. Dagegen ist das Qere ‚ich werde nicht übertreten‘ zwar unpassend41 aber bezieht sich auf Gott, was die Lüge des Volkes hervorhebt. Der Qere wird durch den Targum unterstützt, was anzeigt, dass es ebenfalls schon in der Antike vorhanden war. 2) Jer 31,40[LXX 38,40] ‫ השׁרמות‬K/‫ ; ַה ְשׁ ֵד מו ֺת‬Q/ασαρημωθ LXX Die Lesart des Ketib und deren Aufnahme in der Septuaginta sind textkritisch interessant. Eigentlich ist das Ketib einfach ein Schreibfehler von ‫‚( ְשׁ ֵד ָמ ה‬das Gefilde‘; Dt 32,32; 2Kön 23,4; Jes 16,8; Hab 3,17).42 Interessanterweise ist diese Tradition in die Septuaginta eingeflossen. Der Übersetzer hat dieses Wort vermutlich nicht verstanden und einfach transkribiert, als ob es eine Ortsangabe wäre. Nur in einigen hexaplarischen Traditionen kann man eine Korrekturübersetzung mit τὴν κοιλάδα finden. In der 40 Für weitere Beispiele der Verwechslung von ‫ ר‬und ‫ ד‬siehe TOV, Textual Criticism, 229. In Bezug auf Ketib und Qere kommen 3 Fälle vor. 41 Einige betrachten das Qere als einen Fehler der Masoreten. Siehe dazu: CRAIGIE et al., Jeremiah 1–25, 35. 42 Siehe auch: L UNDBOM, Jeremiah 21–36, 493.

Die Ketib/Qere-Tradition und die Septuaginta

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Septuaginta steht diese Wiedergabe als ein Äquivalent für ‫ﬠ ֶמ ק‬. ֵ 43 Gewiss ist, dass der Schreibfehler des Ketib in der hellenistisch-frühjüdischen Zeit parallel mit dem Qere existierte. 2.2.3.2. Ketib≠LXX=Qere: 2Kön 16,6 ‫ וארמים‬K/‫ וַ ֲא דו ִֺמ ים‬Q/καὶ Ιδουμαῖοι LXX Der Text steht im Zusammenhang mit der Geschichte des syrischephraimitischen Kriegs. Es geht darum, dass Rezin, der König von Aram, Elat besiedeln ließ, nachdem er dieses Gebiet wieder an Edom gebracht und die Judäer von dort vertrieben hatte. Das Ketib berichtet, dass die Aramäer dorthin umsiedelten. Dagegen sagt das Qere, dass die Umsiedler keine anderen als die Edomiter in jenem Gebiet waren, was durch die Septuaginta unterstützt wird. Der Vorschlag des Qere ist eigentlich kohärent mit dem Paralleltext von 2Chr 28,17, wobei berichtet wird, dass die Edomiter Judäa angriffen. Trotzdem muss das Ketib kein Schreibfehler sein. Wesentlich für unsere Frage ist, dass die Septuaginta mit dem Qere übereinstimmt. 2.2.4. Differenzen zwischen ‫ ה‬und ‫ח‬ 2.2.4.1. Ketib=LXX-Traditionen=Qere: Dan 9,24 ‫ ולהתם‬K/‫ וּלְ ָה ֵת ם‬Q/καὶ τοῦ σφραγίσαι LXX-θ′/σπανίσαι LXX-o′ Der Text steht im Kontext der Vision Daniels über die Endzeit und bildet mit dem vorangestellten Satz einen synonymen Parallelismus. Im vorangestellten Satz steht ‚um das Verbrechen zu beenden‘ (‫)לִ ַכ לֵּ א ַה ֶפּ ַשׁע‬. In unserem Fall ist das Subjekt ‚die Sünde‘ (‫ חטאות‬K/‫ ַח ָט את‬Q) und dessen Infinitiv variiert dann zwischen dem Ketib und dem Qere in Bezug auf die ähnlich aussehenden Konsonanten ‫ ה‬und ‫ח‬. Im Ketib steht der Infinitiv von ‫‚( חתם‬versiegeln‘) in Qal. Demgegenüber ist die Form des Qere der Infinitiv von ‫‚( תמם‬vollenden‘) in Hiphil. Der Text des Ketib bezeichnet die Vergebung der Sünde als das Resultat des im vorangestellten Satz Gesagten, während das Qere das Synonym des vorangestellten Verbs darstellt. Interessanterweise wurden beiden Lesarten in den beiden Textformen des griechischen Danielbuches überliefert. Der o’-Text, der auf die Zielsprache gerichtet ist, stimmt mit dem Qere überein. Dagegen wird das Ketib durch den θ’-Text unterstützt, der zu wörtlicher Übersetzung tendiert.44 Die wörtliche Wiedergabe des Ketib im θ’-Text σφραγίζω wird in der Septuaginta ausschließlich für ‫ תמם‬verwendet.45 Dagegen wird σπανίζω (selten sein) 43

HR, 772c–773a. Siehe KARRER/KRAUS (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen, 3035. 45 HR, 1327a–b. 44

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vom o’-Text in der Septuaginta nur 4mal verwendet. Abgesehen von Hi 14,11, wo es für ‫ אזל‬steht, sind andere Fälle entweder ohne Vorlage (Jud 11,12), oder sie sind eine sinngemäße Übersetzung (2Kön 14,26; Dan 9,24).46 Durch die Wiedergabe in den beiden griechischen Textformen erweisen sich sowohl das Ketib als auch das Qere als alte Lesarten. 2.2.4.2. Ketib≠ Qere = LXX 1) 2Sam 13,37 ‫ עמיחור‬K/‫ ַﬠ ִמּ יהוּד‬Q/Εμιουδ LXX Der Text erwähnt den Ort, wohin Absalom vor seinem Vater David floh, nachdem er seinen Bruder Amnon umgebracht hatte. Absalom floh nach Geschur, wo Talmai, sein Großvater von mütterlicher Seite, war (2Sam 3,3). Sein Name wird hier als der Sohn von ‚Amihur‘(K) oder ‚Amihud‘(Q) genannt. In diesem Wort sind zwei Unterschiede vorhanden. Zunächst ist der letzte Konsonant im Ketib ‫ר‬, dagegen im Qere ‫ד‬. Dann ist der erste Konsonant der dritten Silbe unterschiedlich. Im Ketib steht ‫ ח‬und im Qere ‫ה‬. Die Wiedergabe der Septuaginta stimmt in beiden Stellen mit dem Qere überein. Der Name des Vaters von Talmai kommt nur an dieser Stelle vor. Deshalb gibt es keinen vergleichbaren Text. Zudem kommt derselbe Name wie im Qere im Alten Testament mehrmals vor. Zwar transkribiert die Septuaginta den Text des Qere, aber der zweite Bestandteil des Ketib (‫ ;חוּר‬Ουρ/Ωρ; ‚weiß‘) findet sich als Eigenname öfter in Alten Testament (Ex 17,10; 31:2; Num 31,8; Jos 13,21; 1Chr 2,19; 2Chr 1,5; Neh 3,9 usw.). Deshalb muss das Ketib kein Schreibfehler sein. 2) Prov 20,21[9b] ‫ מבחלת‬K/‫ ְמ ב ֶֹה לֶ ת‬. Q/ἐπισπουδαζομένη LXX Das Qere hat das Partizip Pual von ‫‚( בהל‬eilen‘). Die Wiedergabe der Septuaginta, die das Partizip Präsens in Passiv von ἐπισπουδάζω (‚eifern‘) hat, spiegelt das Qere wider. In diesem Fall ist das Ketib einfach ein Schreibfehler. 2.2.5. Die übrigen Phänomene 2.2.5.1. ‘‫ ’נו‬und ‘‫’ם‬: Jos 5,1 ‫ ער־עברנו‬K/‫ד־ﬠ ְב ׇר ם‬ ֲ ‫ ַﬠ‬Q/ἐν τῷ διαβαίνειν αὐτούς LXX(=Q) Die beiden Konsonanten können in der Quadratschrift verwechselt werden.47 Das Problem liegt eigentlich darin, ob das Personalsuffix bei infinitivus constructus 1.Pers Plur. wie im Ketib ist, oder ob es 3.Pers.Plur. wie

46 47

HR, 1281c. KREUZER et al., Proseminar I. Altes Testament, 44.

Die Ketib/Qere-Tradition und die Septuaginta

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im Qere ist. Die Wiedergabe der Septuaginta stimmt mit dem Qere überein. Das Ketib ist kein Schreibfehler, sondern es handelt sich um die Stellung des Textes im Kontext. Im Allgemeinen wird dieser Text so betrachtet, dass er zu der von 4,21 begonnenen katechetischen Aussage gehört.48 In diesem Zusammenhang passt das Ketib in 1.Pers.Plur. besser zum Kontext. Aber wenn man diesen Vers wie in der jetzigen Kapitelteilung als unabhängig vom Kapitel 4 betrachtet, dann passt das Qere in 3.Pers.Plur. besser zum Kontext. 2.2.5.2. ‘‫ ’ד‬und ‘‫’ב‬: Jos 15,47 ‫ הגבול‬K/ֹ ‫ ַה גׇּ דו ֺל‬Q/ἡ μεγάλη LXX(=Q) Diese Lesart findet sich in der Aufzählung der zu Judah gehörenden Städte und Grenzen. Die Lesart des Ketib entstand vermutlich durch den Einfluss des folgenden Ausdrucks (‫ הגבול וּגבוּל‬K/ֹ ‫ ַה גׇּ דו ֺל‬Q ‫~ ַה ָיּ ם ַה ׇיּ ם‬Y"h;; ‚[bis zum Bach Ägyptens] und dem großen Meer und der Küste‘). Die Wiedergabe in der Septuaginta bestätigt das hohe Alter des Qere. 2.2.5.3. ‘‫ ’ר‬und ‘‫’ב‬: Ez 3,15 ‫ ואש‬K/‫ וָ ֵא ֵשׁ ב‬Q/τούς LXX(=K) Bei der Erzählung geht es um die Begegnung von Ezechiel mit den Verbannten in Tel Abib. Zwar sind sowohl das Ketib als auch das Qere nicht einfach zu verstehen,49 aber das Ketib erklärt den vorangestellten Satz mit dem erklärenden Waw.50 Die Wiedergabe der Septuaginta weicht vom hebräischen Text etwas ab, trotzdem setzt sie grundsätzlich das Ketib voraus (‫וָ ֲא ֶשׁ ר ֵה ָמּ ה יו ִֺשׁ ִב ם ָשׁ ם‬/τοὺς ὄντας ἐκεῖ; ‚diejenigen, die dort waren‘). Dagegen verbindet der Qere den Satz mit dem folgenden (‫;וָ ֵא ֵשׁב ָשׁ ם ִשׁ ִב ַﬠ ת יָ ִמ ים‬ ‚Und ich saß dort sieben Tage‘). Es ist schwer zu entscheiden, welche Tradition die ursprüngliche ist, weil sie unterschiedliche Auffassungen des Textes darstellen. 2.2.5.4. ‘‫ ’ך‬und ‘‫’ד‬: 1Sam 4,13 ‫ יך‬K/‫ ַי ד‬Q/παρά LXX (=Q) Der Vers erwähnt die Stelle, wo Eli saß, als er auf die Nachricht über den Ausgang des Kriegs zwischen Israel und den Philistern wartete. Nach dem Qere saß Eli neben der Straße und spähte (‫ ִמ ַצ ֵפּה‬.=MT), oder er saß in der Richtung Mizpah (‫)מ ִצ ָפּה‬ ִ 51. Demgegenüber ist das Ketib mit Hiphil Jussiv von ‫ נָ ָכה‬gar nicht zu verstehen. Daher ist es gewiss ein Schreibfehler.52 Die 48 49

Siehe dazu BUTLER, Joshua 1–12, 283–289. Siehe zu den verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten ZIMMERLI, Ezechiel 1–24,

13. 50

GK §154a, 1). MCCARTER, I Samuel, 111 52 Verschiedene Vorschläge zu diesem Fall, siehe DIETRICH, Samuel, 201. 51

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Wiedergabe der Septuaginta (παρὰ τὴν πύλην σκοπεύων τὴν ὁδόν; ‚bei dem Tor (und er) beobachtete (dabei) den Weg‘ [LXX.D.]) setzt einen umfangreicheren Text als die Vorlage voraus ( ‫ ַי ד ַשׁ ַﬠ ר[ ִמ ַצ ֵפּ ה ַה ֵדּ ֵר‬:).53 2.2.5.5. ‘‫ ’גג‬und ‘‫’זז‬: Ez 25,7 ‫ לבג‬K/‫ לְ ַב ז‬Q/εἰς διαρπαγὴν LXX(=Q) Hier stellt das Ketib einfach einen Schreibfehler dar. Die Septuaginta bestätigt das Alter des Qere.

2. Ergebnisse Oben wurden die 37 Fälle der Septuaginta textkritisch besprochen in denen die Ketib/Qere Tradition wegen der Dittographie bzw. Haplographie oder wegen graphischer Ähnlichkeiten voneinander abweichen. Das Resultat unserer Analyse ist wie folgt: In 15 Fällen stimmt die Septuaginta mit dem Ketib überein, demgegenüber in 21 Fällen mit dem Qere. In 11 Fällen stellt aber das Ketib einen Schreibfehler dar. Bei den Schreibfehlern des Ketib stimmt die Septuaginta in 8 Fällen mit dem Qere überein, d.h. in diesen Fällen ist die Qere-Tradition wirklich ein Korrekturvorschlag. Es ist aber auch interessant, dass dagegen in 2Kön 7,13, Jer 31,40 (38,40 LXX), und Ps 105(104),28 die Septuaginta mit dem Ketib übereinstimmt. Darüber hinaus scheint sogar das Qere in 2Kön 22,5 ein Schreibfehler zu sein. Interessant ist, dass in Dan 9,24, wo wir zwei unterschiedliche griechische Textformen haben, diese sowohl das Ketib als auch das Qere unterstützen. Die vorliegende Analyse bestätigt meine frühere Untersuchung im Bereich von 2.Samuel. Gewiss gibt es bei den Qeres Korrekturvorschläge gegenüber fehlerhaften Ketibs (und interessanter Weise gibt es anscheinend auch fehlerhafte Qeres). Manche Qeres mögen erst frühmittelalterlich sein, aber in vielen Fällen gehen die Lesarten in die frühjüdische Zeit zurück und die Ketib/Qere Tradition bestätigt die Mehrgestaltigkeit des hebräischen Textes in dieser Zeit. Manche Qeres sind Korrekturen für fehlerhaft Ketibs, nicht selten sind aber auch sowohl Ketib als auch Qere sinnvoll und spiegeln unterschiedliche Auffassungen des Textes wider. Das hohe Alter dieser Textformen wird durch die Entsprechungen in der Septuaginta bestätigt. Dabei folgt die Septuaginta teils dem Ketib und teils dem Qere. – Dabei kann man kein Prinzip dafür erkennen, welche Lesart die Septuaginta aufgreift. In manchen Fällen hatten die Übersetzer vielleicht nur eine Textform zur Verfügung, in anderen Fällen trafen sie vielleicht eine bewusste Entscheidung. Die Septuaginta bestätigt jedenfalls,

53

STOEBE, Das erste Buch Samuelis, 134.

Die Ketib/Qere-Tradition und die Septuaginta

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dass ein Teil der Ketib/Qere – Tradition in die frühjüdische Zeit und deren mehrgestaltige hebräische Textform zurückgeht.

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David R. Herbison

Variant New Testament Quotations and Their Usefulness The Freer Gospels Codex as a Witness to the LXX When an Old Testament text has been cited as part of a New Testament work, it is common to find the wording of the New Testament citation noted in the critical apparatus of the LXX, either in support of an LXX reading, explicitly cited as the cause for a variant reading’s introduction into the LXX tradition, or simply included for comparative purposes. At times, the wording of a New Testament quotation has been utilized as evidence for textual forms of the Greek Old Testament which significantly pre-date extant LXX codices.1 The witness of the New Testament is certainly helpful in this regard, though of course with certain safeguards in place to keep from attributing to the LXX what is actually a New Testament alteration to its source text. This paper seeks to pursue a somewhat different avenue, however, by considering how textual variation within New Testament quotations of the Old Testament could potentially contribute to our understanding of the textual record of the LXX, focusing particularly on readings found in the Freer Gospels Codex (Codex Washingtonianus, W, Gregory-Aland 032). First published by Henry A. Sanders in 1912, this codex is well known for its textual peculiarities, including its shifts in textual affiliation from one part of the manuscript to the next (“block mixture”) and its unique ending to the Gospel of Mark (the so-called “Freer Logion”), which prior to W032’s discovery was only partially known to us from a citation in Jerome, Contra Pelagius 2.15. A further significant feature that is less well known, however, is the Freer Gospels’ significant expansion of the quotation of Isa 40:3 at Mk 1:3. Beyond this expansion, other Old Testament quotations in this codex also preserve interesting readings, at least one of

1 Examples include WILK , “The Letters of Paul;” KREUZER, “The Place and TextCritical Value.”

Variant New Testament Quotations and their Usefulness

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which may be worth considering not only in the context of the textual history of the New Testament, but also that of the LXX.2

1. Variant Readings for OT Quotations in W032 1.1 Mark 1:3 = Isa 40:3 ] + Isa 40:4–8 W032 As mentioned above, the most noteworthy of the Old Testament quotations in the Freer Gospels is found at Mk 1:3, where the dominant New Testament tradition cites Isa 40:3, but W032 also includes all of Isa 40:4–8 in the main text. Such an addition immediately raises questions about the source of such an expansion and its textual form. The apparatus of NA28 directs users to Luke 3:5–6, where Isa 40:4–5 is included as part of Luke’s quotation of Isa 40:3–5, perhaps suggesting by this reference that the longer quotation in Luke has somehow inspired a scribe to add to the text of Mark, resulting in W032’s reading. In fact, as early as 1925, A. T. Robertson claimed that at Mk 1:3 W032 “inserts what is in Luke iii. 5, 6 and Isaiah xl. 4, 5,” and in his edition Sanders himself claimed that the expansion added Isa 40:4–6.3 However, a closer look at the expansion itself shows both of these descriptions to be inaccurate and may question what, if any, influence the Lukan quotation may have had. Therefore, in order to clarify the source of the expansion, I will first address its relationship to the other quotations of the same Isaiah text in Luke and 1 Peter, then discuss its specific textual form. Each verse from Isa 40:4–8 is quoted elsewhere in the New Testament between Lk 3:5–6 and 1 Pet 1:24–25. Not all parts of Isa 40:5–6 are actually covered by these quotations, though these parts are found in W032, as can be seen in the following table:

2 A brief comment on the date of the Freer Gospels is in order. Sanders assigned its sloping majuscule hand to the late 4 th or 5 th century, though his reasons for doing so are questionable, and this date is considered optimistically early by multiple scholars. SCHMID, “Reassessing the Paleography,” 227–249 surveys the various attempts at dating W032 – the proposed dates ranging from the 4 th to 8 th centuries – and argued that while the latest dates are problematic, paleographic parallels in the 6th century seem as likely as those proposed from the 4th or 5 th centuries. While Schmid did not consider his article to have definitively re-dated W032, calling rather for further research, I find his critiques of previous attempts at dating compelling and, for the purposes of this paper, consider a date range which includes the 6 th century as equally valid to those which are limited to the 4th and 5th centuries. 3 ROBERTSON, “Readings,” 197; SANDERS, New Testament Manuscripts, 64.

492

David R. Herbison Isa 40:3–8 LXX (Göttingen)

Mk 1:3+ (W032)

Lk 3:4–6; 1 Pet 1:24–25 (NA28)

3 φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν· 4 πᾶσα φάραγξ πληρωθήσεται καὶ πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς ταπεινωθήσεται, καὶ ἔσται πάντα τὰ σκολιὰ εἰς εὐθεῖαν καὶ ἡ τραχεῖα εἰς ὁδοὺς λείας· 5 καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου, καὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ· ὅτι κύριος ἐλάλησε. 6 φωνὴ λέγοντος Βόησον· καὶ εἶπα Τί βοήσω; Πᾶσα σὰρξ χόρτος, καὶ πᾶσα δόξα ἀνθρώπου ὡς ἄνθος χόρτου· 7 ἐξηράνθη ὁ χόρτος, καὶ τὸ ἄνθος ἐξέπεσε, 8 τὸ δὲ ῥῆμα τοῦ θεοῦ ἡμῶν μένει εἰς τὸν αἰῶνα.

3 φωνη βοωντος εν τη ερημω ετοιμασατε την οδον κυριου ευθειας ποιειται τας τριβους αυτου πασα φαραγξ πληρωθησεται και παν ορος και βουνος ταπινωθησεται και εσται παντα τα σκολια εις ευθειαν και η τραχεια εις πεδιον και οφθησεται η δοξα κυριου και οψεται πασα σαρξ το σωτηριον του θεου οτι κυριος ελαλησεν φωνη λεγοντος βοησον και ειπα τι βοησω οτι πασα σαρξ χορτος και πασα η δοξα αυτης ως ανθος χορτου εξηρανθη ο χορτος και το ανθος εξεπεσεν το δε ρημα κυριου μενει εις τον αιωνα

4 φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ· 5 πᾶσα φάραγξ πληρωθήσεται καὶ πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς ταπεινωθήσεται, καὶ ἔσται τὰ σκολιὰ εἰς εὐθεῖαν καὶ αἱ τραχεῖαι εἰς ὁδοὺς  λείας· 6 καὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ.

24 πᾶσα σὰρξ ὡς χόρτος καὶ πᾶσα δόξα αὐτῆς ὡς ἄνθος χόρτου· ἐξηράνθη ὁ χόρτος καὶ τὸ ἄνθος ἐξέπεσεν· 25 τὸ δὲ ῥῆμα κυρίου μένει εἰς τὸν αἰῶνα.

Luke 3:4–6 quotes Isa 40:3–5 up to τοῦ θεοῦ, and 1 Pet 1:24–25 quotes from Isa 40:6–8, beginning at πᾶσα σάρξ. Taken together then, the quotations in Luke and 1 Peter leave a significant portion of Isa 40:5–6 (ὅτι κύριος ἐλάλησεν φωνὴ λέγοντος Βόησον καὶ εἶπα Τί βοήσω) which is not quoted. This section, however, is included in the Freer expansion. Furthermore, when Luke quotes Isa 40:5, an entire clause is omitted (καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου), though this portion of Isaiah is likewise included in the Freer expansion of Mark. Moreover, where the text of this expansion and these other New Testament quotations do overlap, there are a number of disagreements. When Luke 3:5 quotes Isa 40:4, all New Testament manuscripts read αἱ τραχεῖαι εἰς ὁδοὺς λείας (“the rough places into level ways”) though the expansion in W032 has η τραχεια εις πεδιον (“the rough place into a plain”). Luke’s quotation of Isa 40:4 is also textually stable in reading ἔσται τὰ σκολιὰ εἰς ἐυθεῖαν (“the crooked ways shall become straight”), though the expansion in W032 agrees with the Old Greek in including πάντα: ἔσται πάντα τὰ σκολιὰ εἰς εὐθεῖαν. That the W032 expansion both includes the portions of Isa 40:5–6 which are not quoted anywhere in the New Testament, and disagrees at places where there is over-

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lap with the other New Testament quotations, indicates that the text of this expansion was more likely to have been taken from a Septuagint manuscript than that it reflects influence from the parallel citation in Luke or an attempt at compiling other New Testament quotations of Isa 40 and inserting them into Mark as a group. This suggests that the expansion may be rightly treated as a fragment of Isaiah embedded within this Gospels manuscript and its readings investigated for connections with, and potential contributions to, the textual record of the LXX. It is to these readings that I will now turn. As just mentioned, the expansion in W032 reads η τραχεια εις πεδιον for Isa 40:4. While the Old Greek reads ἡ τραχεῖα with strong support (v.l. αἱ τραχεῖαι; MT: ‫)הרכסים‬, πεδίον is supported only by the 8th century Codex Venetus (V) and the revisions of Aquila and Symmachus according to the margin of the 6th/7th century Codex Marchalianus (Q; though many LXX witnesses do have the plural πεδία, the reading accepted by Rahlfs).4 The agreement with Venetus is significant, as this codex is an important witness to hexaplaric readings in Isaiah, described by Joseph Ziegler, editor of the Göttingen Isaiah edition, as incorporating almost all of the hexaplaric additions (frequently indicated by accompanying asterisks), removing many obelized sections, and preserving numerous other hexaplaric changes according to MT.5 The change to πεδίον appears to be motivated by a desire to conform the plural rendering in Greek (variously ὁδοὺς λείας, “level ways,” or πεδία, “plains”) to the Hebrew’s singular ‫“( בקעה‬plain”).6 In the introduction to his edition, Joseph Ziegler explicitly identified Venetus as the only witness to preserve a textual change toward MT with the reading πεδίον at Isa 40:4.7 This reading’s presence in the Freer Gospels, however, must necessarily emend this observation, as Ziegler’s statement that “alle übrigen Zeugen abweichen” can no longer be maintained.8 This distinct agreement raises the question as to whether the Markan expansion in W032 otherwise betrays a close relationship with Codex Venetus, or reflects hexaplaric readings or revision according to the Hebrew generally. In most cases, however, other readings from the expansion make this unlikely. Also in Isa 40:4, W032’s reading εσται παντα τα σκολια notably includes πάντα, for which a corresponding term in MT is lacking, 4 ZIEGLER , Isaias, 7 listed the date for Q as 6 th century, though RAHLFS, Verzeichnis der griechischen Handschriften, 346 indicates 6th/7th, and the Vatican Library currently suggests a date of “c. 700.” 5 ZIEGLER , Isaias, 40–41, 65. 6 Cf. also Cyril of Alexandria’s witness (Comm. Is.) to πεδιάδα, which is likewise singular, though makes a shift in word choice to ἡ πεδιάς (perhaps in an attempt to agree with the feminine gender of the corresponding ‫)?בקעה‬. 7 ZIEGLER , Isaias, 41. 8 ZIEGLER , Isaias, 41.

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resulting in some LXX witnesses (Q Syh) marking it with an obelus, while others (including Codex Venetus) omit this word entirely. For Isa 40:5, W032 supports the inclusion of τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ, which is lacking in MT and is obelized in 86. The most significant difference concerns Isa 40:7–8, where LXX MSS divide over whether or not they include a large segment of text, in agreement with MT: οτι πνευμα κυριου επνευσεν εις αυτο αληθως ομοιος χορτω ο λαος εξηρανθη ο χορτος το ανθος εξεπεσε(ν). The shorter reading reflects either the use of a Hebrew Vorlage with a shorter text (as is found in the first hand of 1QIsaa) or possibly a forward leap made by the translator due to the same beginnings of verse 7 and 8 in MT9: ‫ יבשׁ חציר נבל ציץ כי רוח יהוה נשׁבה בו אכן חציר העם‬7 ‫ יבשׁ חציר נבל ציץ ודבר אלהינו יקום לעולם‬8 Multiple minuscules which read the longer text preserve the asterisks (※) which mark this portion as a hexaplaric addition. The longer reading is supported by Codex Venetus, the hexaplaric sub-group II, the entire Lucianic recension, and several other witnesses. The expansion in W032, however, has the shorter reading, in agreement with the Old Greek. We can see then that what W032 and Codex Venetus uniquely share with regard to πεδίον is not paralleled by the omission of πάντα at Isa 40:4 or the substantial addition to Isa 40:7–8, both of which reflect clear hexaplaric influence. In this case then, W032 may serve as not only one of the earliest witnesses to πεδίον, but also as the only witness which is not clearly hexaplaric in nature, perhaps suggesting a broader dispersion of this reading than one might think from consulting the Göttingen apparatus. Another significant reading found in W032’s expansion is πασα η δοξα αυτης for Isa 40:6. While αὐτῆς is supported by multiple New Testament witnesses for the quotation at 1 Pet 1:24 (and is indeed reconstructed as the initial text in NA28 there), the LXX has ἀνθρώπου, and Ziegler’s first apparatus only lists citations by Origen and Cyprian and the 1 Peter quotation as evidence for αὐτῆς in the LXX. However, the second apparatus attributes the reading πᾶν τὸ ἔλεος αὐτῆς to Aquila, Symmachus, and Theodotion. Thus we find a partial agreement between W032 and the hexaplaric traditions, primarily in the use of the pronoun αὐτῆς corresponding to the third person singular pronominal suffix in MT (‫)חסדו‬, though also concerning the articulation of the noun, despite the different lexical choice (ἔλεος v. δόξα). Aside from the hexaplaric traditions, the use of an article here is not supported at all in the LXX, and is only found in ‫ *א‬at 1 Pet 9 ZIEGLER , Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias, 46–47; OTTLEY, The Book of Isaiah, 46; VAN DER VORM-CROUGHS, The Old Greek of Isaiah, 484. For the correction in 1QIsa a, cf. ULRICH and FLINT, The Isaiah Scrolls, 110.

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1:24.10 This article may have either been added in imitation of ἡ δόξα just prior in Isa 40:5 (καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου), or it may reflect revision according to the Hebrew (where the affixed pronominal suffix makes the noun grammatically definite, even without the use of the article), as is similarly evident in the younger translations.11 Thus we find in W032 a reading which resembles the spirit of the hexaplaric traditions, though without replicating their reading in all its specifics, potentially indicating either an independent revision or limited influence of a hexaplaric tradition. One final reading deserves brief mention, namely the use of ὅτι before πᾶσα σάρξ of Isa 40:6. This reading is found in the LXX tradition already, though is only supported by the 12th century minuscule 538. What would then appear to be a late, singular reading according to the Göttingen apparatus finds significantly earlier support in the Freer Gospels Codex. This review allows for certain conclusions regarding the contribution made by the W032 expansion. First, the expansion shows a closer relationship with LXX Isaiah than with other quotations of the same text elsewhere in the New Testament, which may justify treating its text as a fragment of Isaiah for purposes of gathering textual data for the LXX. Second, two singular readings according to the Göttingen apparatus can no longer be considered singular, one of which was thought to be the only remnant in continuous text of a hexaplaric alteration toward MT. Third, one reading which previously was only known by way of Church Fathers’ citations and hexaplaric notations now finds support in this expansion, where the form of the phrase it belongs to may indicate revision toward the Hebrew which is not clearly taken over from one of the younger translations. Fourth, while the overall textual form of the expansion perhaps shows some hexaplaric influence, any such revision was by no means extensive or thoroughgoing. Such an expansion is certainly a rather dramatic example of a New Testament manuscript supplying significant information about Septuagint variants. Nevertheless, it demonstrates the intersection of the two textual traditions and encourages one to ask if other evidence of this sort might be gleaned from variant readings in other New Testament quotations, perhaps even from those which fall within the normal bounds of a quotation. Indeed, even within the same Freer Gospels Codex we may find such evidence.

10 11

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187–188.

Novum Testamentum Graecum, 123. NAUDÉ, and KROEZE, A Biblical Hebrew Reference Grammar,

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1.2 Mark 10:7 ἄνθρωπος ] εκαστος W032 In response to the Pharisees’ questioning Jesus about the lawfulness of divorce in Mark 10, Jesus quotes the creation narratives, combining citations of Gen 1:27(5:2) and 2:24. As part of the quotation of Gen 2:24 at Mk 10:7, where it is said that “Therefore a man will leave his father and mother and will be joined to his wife,” W032 is the only New Testament manuscript to read εκαστος where other witnesses read ἄνθρωπος.12 The parallel quotation at Mt 19:5 is textually secure in reading ἄνθρωπος (including W032), as is the quotation of the same verse at Eph 5:31. Nowhere else does the scribe of W032 substitute ἕκαστος for ἄνθρωπος, thus making it unlikely that this reading reflects a more general scribal preference in this manuscript. Elsewhere in Mark, ἕκαστος is only found once (Mk 13:34), thus also making it unlikely that this reading is either original to the gospel or that the scribe of W032 has attempted to conform this text to an already-present stylistic feature of Mark. Neither does the immediate context of the quotation include elements which would clearly promote such a change. There seems to be no reason to think that this reading in W032 is the result of a scribal error of either sight or hearing. While it is theoretically possible that the scribe’s Vorlage could have read ἕκαστος ἄνθρωπος, thus allowing for the loss of ἄνθρωπος due to like endings, there is no evidence for this reading, and the relatively rare combination of ἕκαστος and a substantive makes such a reading inherently unlikely.13 It is simpler to conclude that at some point in the transmission history leading to W032, ἕκαστος was substituted for ἄνθρωπος. The dominant New Testament reading is in agreement with the Septuagint, where ἄνθρωπος translates ‫אישׁ‬. John William Wevers’ Genesis edition in the Göttingen series lists no variants for ἄνθρωπος here, and no evidence is given in the second apparatus regarding hexaplaric traditions for Gen 2:24. Even so, it may be significant that while ‫ אישׁ‬often has the meaning of “mankind” in distinction from animals, deities, etc., or “man/husband” in distinction from women or wives, it is well known that it also frequently indicates the distributive sense of “each.”14 This sense is clear from the many instances where the LXX translators have used ἕκαστος to

The only exception being ‫א‬, which reads ανθρωπων. SANDERS, The New Testament Manuscripts, 84 speculated that ανθρωπων in ‫“ א‬might have been a gloss on εκαστος.” While this is perhaps possible, it is probably better to simply consider this reading a scribal error. As noted in the Wuppertal LXX-NT database, the -ων ending in ‫ א‬is written quite small at the end of the line, the nu indicated by a raised stroke, and this change to a small, cramped script may have given rise to such an error in ‫א‬. 13 Cf. ROBERTSON, Grammar of the Greek New Testament, 745. 14 DCH, 221–222. 12

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translate ‫אישׁ‬.15 That the LXX translator chooses ἄνθρωπος here is actually rather curious given the use of ἀνήρ in distinction from γυνή just prior in v. 23 – a distinction which is certainly still applicable in v. 24. Wevers, in his Notes on the Greek Text of Genesis, posits that the translator’s intention behind this lexical shift may have been “to emphasize that this is a general rule for mankind.”16 If this is true for the rendering with ἄνθρωπος, this meaning is made even more clear if the text reads ἕκαστος. Is it possible that a sense of this verse’s general relevance, combined with the semantic possibilities of the Hebrew, prompted someone to revise the LXX to make this meaning explicit? Although Wevers’ Genesis edition does not list evidence for the substitution of ἕκαστος for ἄνθρωπος at Gen 2:24, precedent for such a change may be found at several other passages. Examples include Gen 11:3, where a citation by John Chrysostom preserves the reading εἶπεν ἕκαστος τῷ πλησίον αὐτοῦ (“each said to the one next to him”), where the rest of the LXX tradition has εἶπεν ἄνθρωπος τῷ πλησίον. At Gen 26:31 one likewise finds ἕκαστος substituted for ἄνθρωπος for a similar phrase (ὤμοσαν ἕκαστος τῷ πλησίον), though this time with greater textual support (b [=19108-118-314-537] 57mg Chr VIII 462 = Sixt). At Lev 25:14 several witnesses likewise make this substitution: μὴ θλιβέτω ἕκαστος τὸν πλησίον (“let each one not oppress his neighbor”) (44ʹ [=44+106] t [=74-76-84134-370]; ἕκαστον πλησίον 107ʹ [=107+610]-125). At Isa 14:18 one finds the same substitution for the phrase ἄνθρωπος ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ (εκαστος Aʹ [=A+106] 239ʹ [=239+306] Or.lat V 76 = σʹ).17 Finally, at Isa 53:6 Symmachus (according to 86) exhibits a change to ἕκαστος for the phrase ἄνθρωπος τῇ ὁδῷ αὐτοῦ ἐπλανήθη. In each of these cases a scribe has revised the Greek text to read ἕκαστος in order to better bring out the potential distributive sense of the underlying ‫אישׁ‬. In some cases, such a change is well-represented in the LXX tradition, whereas for others such evidence is known only indirectly through a citation or marginal hexaplaric notation. One may further point out the similar phrase in MT at Lev 19:3 (‫אישׁ אמו‬ ‫)ואביו תיראו‬, for which the LXX translator uses ἕκαστος to render ‫אישׁ‬: ἕκαστος πατέρα αὐτοῦ καὶ μητέρα αὐτοῦ φοβείσθω. Such analogous examples give this variant reading for the quotation of Gen 2:24 in the Freer Gospels a distinct Septuagintal feel. That this singular reading in W032 both departs from the LXX and corresponds to a Each of the 16 occurrences of ἕκαστος in LXX Genesis translates ‫אישׁ‬. THACKERAY, Introduction, Orthography and Accidence, 45 notes how classical practice would tend to translate ‫ אישׁ‬with ἕκαστος (or τις, πᾶς τις), though in books of the LXX which seek to achieve an especially literal translation, ‫ אישׁ‬is often rendered with ἀνήρ. 16 WEVERS, Notes on the Greek Text of Genesis, 34–35. 17 Cf. ZIEGLER, Isaias, 27. 15

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known nuance of the underlying Hebrew word suggests that it may have been influenced by the Hebrew text. Whether this influence has come directly from the Hebrew, or through a variant form of the LXX which is no longer extant, must be checked indirectly. When one compares the quotation of Gen 1:27(5:2); 2:24 at Mk 10:6–8 with the Hebrew generally, a number of differences arise. First, W032 departs from both the LXX and MT by providing ο θεος as the subject for the quotation of Gen 1:27(5:2), rather than preserving αὐτούς (MT: ‫ )אתם‬as the object. Second, W032 utilizes a possessive personal pronoun only with “father” (in agreement with the dominant LXX reading, though some witnesses add αὐτοῦ after μητέρα), whereas MT has possessive pronouns for both “father” and “mother” (‫)את־אביו ואת־אמו‬. Finally, W032 agrees with the LXX in reading οι δυο in the final portion of the Gen 2:24 quotation, despite the absence of a corresponding term in MT.18 If this composite quotation had been altered to conform to the Hebrew, we might expect that these other differences would have been reconciled as well. Of course, the same could be said for a hypothetically lost LXX form which modified this reading in light of the Hebrew. Nevertheless, the alteration in W032 of only one word toward a particular Hebrew nuance, and the preservation of the LXX text of Gen 2:24 in every other respect, perhaps tips the scales towards the source of this change being a modestlyrevised LXX, rather than direct influence upon W032 from the Hebrew. In some of the previously-mentioned examples of this type of change, we can see that the evidence for those readings is quite limited, thus representing “nearly lost” LXX readings. It may then be worth considering if W032 might serve in the same capacity as a witness to a nearly lost reading at Gen 2:24.

2. Conclusions Although particular New Testament manuscripts and their variant readings are not typically called upon to serve as witnesses for the LXX, this paper has sought to show how some such readings may point to influence from Old Testament textforms in ways that are relevant for study of the LXX. 18 However, note the Samaritan Pentateuch (SP) reading: ‫והיה משניהם‬, which could indicate a Hebrew source for οἱ δύο in the LXX; cf. WEVERS, Text History of the Greek Genesis, 201–202, 213 n. 1 for comments indicating that the Vorlage of Greek Genesis should not be equated with MT, and frequently exhibits influence from a Hebrew textform close to that of SP. However, οἱ δύο would presume ‫יהם‬ ֶ ֵ‫( ְשׁנ‬cf. BHS apparatus), and ἔσονται in the LXX would indicate the plural verb ‫ וְ ָהיוּ‬as found in MT, not the singular as in SP. Therefore, the agreement between the LXX and SP is only partial.

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This can, of course, be seen most clearly in the case of W032’s large expansion of a quotation, though the unique reading in W032 for the quotation of Gen 2:24 at Mk 10:7 may likewise suggest the preservation of an otherwise unknown LXX reading. To be clear, I am not arguing that these readings should be adopted as the earliest recoverable form of the LXX, or even considered an especially early form. Rather, I merely suggest that these readings may have been in circulation within the LXX textual tradition, but that evidence for such readings may now be found in the rather unlikely source of the Freer Gospels. Consultation of the Göttingen critical apparatus for any number of passages quickly reveals many readings which are only preserved in one LXX manuscript or in indirect traditions – without these witnesses such readings would be totally unknown. It may not be surprising then, if during the New Testament’s transmission some scribes were influenced by LXX forms which included their own distinct readings, though these were later lost by an accident of history, leaving the only trace of such readings in an altered New Testament manuscript. Of course, not every variant reading of a New Testament quotation should be cast in this light. Often the cause of variation is easily explained as having been influenced by such factors as the immediate context or well-established LXX readings, thus contributing little to the textual record of the LXX. However, when such causes are not clear and a New Testament variant agrees with an LXX reading which has limited support, or may reflect influence of the underlying Hebrew while maintaining other features of the LXX, such variants may contribute to the LXX textual record and warrant a place in scholarly discourse. If this is true for the Freer Gospels Codex, it may be worth considering if other New Testament manuscripts might also contain relevant readings of this sort.

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Felix Albrecht

Palimpsesthandschriften der griechischen Weisheitsbücher in Majuskelschrift Die Weisheitsbücher (lat. libri sapientiales) der Septuaginta formen in den Bibelcodices gewöhnlich eine Überlieferungseinheit, das sogenannte Hexasophion (Proverbia, Ecclesiastes, Canticum, Hiob, Sapientia Salomonis, Sirach).1 Eine Reihe von älteren Textzeugen jener Weisheitsbücher, denen ein hoher textkritischer und textgeschichtlicher Wert beigemessen werden darf, sind als Palimpsesthandschriften überliefert. Dazu zählen der berühmte Codex Ephraemi Syri rescriptus (Rahlfs-Hs. C), der durch Brand stark beschädigte Codex Taurinensis, Biblioteca Nazionale Universitaria, C.V. 25 (Rahlfs-Hs. 3010) sowie der noch immer der Erschließung harrende Codex Parisinus gr. 2466 (Rahlfs-Hs. 600). Hinzu treten drei kleinere Handschriftenfragmente: Zum einen Codex Petropolitanus gr. 42 (RahlfsHs. 626), und zum anderen zwei Fragmente aus der „Schatzkammer“ der Ommayyaden-Moschee in Damaskus, die zwar im Original verloren, teilweise aber doch als Photographien erhalten sind (Rahlfs-Hss. 825, 826). Diese sechs Handschriften sind allesamt in Majuskelschrift gehalten und weisen, einmal abgesehen von den großen Majuskelcodices (Codd. Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus, Venetus) ein, verglichen mit den übrigen Textzeugen jener Bücher, verhältnismäßig hohes Alter auf, so dass sich ein gesonderter Blick allemal lohnt.2 Diese Zeugen werden daher im Folgenden nacheinander kurz vorgestellt und hinsichtlich ihres textkritischen und textgeschichtlichen Stellenwertes befragt.

1 Vgl. die Überschrift ἡ βίβλος ἡ λεγομένη ἑξασόφιον vor dem Proverbienbuch in Rahlfs-Hs. 46 (Cod. Parisinus, BnF, Coislinianus 4, f. 433v), einer vollständigen Septuagintahandschrift (allerdings ohne Psalter) des 13./14. Jhs. Zu dieser Hs. vgl. RAHLFS, Verzeichnis, 184–185. – Neben Rahlfs-Hs. 46 enthält auch deren Tochterhandschrift, Rahlfs-Hs. 631 (14. Jh.; zu dieser Hs. vgl. RAHLFS, Verzeichnis, 231–232), diese Überschrift. 2 Immerhin die Hälfte der im vorliegenden Beitrag behandelten Palimpsesthandschriften der Libri sapientiales wurde in byzantinischer Zeit für Bücher, die in schulischem Gebrauch standen, wiederverwendet; die scripturae superiores dieser Handschriften bieten die Elemente Euklids (Rahlfs-Hs. 600), die Hermeneutik des Aristoteles (RahlfsHs. 826) und eine Grammatik des Manuel Moschopoulos (Rahlfs-Hs. 3010).

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1. Rahlfs-Hs. C (Codex Ephraemi Syri rescriptus, 5. Jh.) Allen voran steht der berühmte Codex Ephraemi Syri rescriptus (Paris, BnF, Codex Parisinus gr. 9, von de Lagarde mit dem Siglum „C“ belegt).3 Gewöhnlich wird angenommen, dass er – sowohl Septuaginta als auch Neues Testament enthaltend – zu den frühen griechischen Vollbibeln zählt; wenngleich vom alttestamentlichen Teil des Codex antiquior ausschließlich Stücke der Libri sapientiales erhalten sind. Die scriptura inferior wird gemeinhin in die erste Hälfte des 5. Jhs. datiert. Der um 1200 n. Chr. neu geformte Codex recentior wurde mit 38 Traktaten des Kirchenvaters Ephraem Syrus (306–373 n. Chr.) beschrieben.4 Die Frage nach der Herkunft des Codex Ephraemi gilt als beantwortet; allein die angeführten Gründe vermögen kaum zu überzeugen. In der bisherigen Forschung wird seit Tischendorf die These vertreten, der Codex stammte aus Alexandria oder Ägypten. In vorsichtiger Zurückhaltung hat sich demgegenüber zuletzt Juan Hernández Jr. geübt.5 Als Hauptargument für eine ägyptische Herkunft gilt die Schreibweise τετραάρχης anstelle von τετράρχης, die sich an allen sieben Vorkommen in Codex Sinaiticus (Mt 14,1; Lk 3,1 ter; 3,19; 9,7; Apg 13,1) und an den sechs Evangelienstellen im Codex Ephraemi (nicht in Apg 13,1) findet.6 Doch zeigt sich daran eigentlich nur, wenn man dieses Argument denn gelten lassen möchte, dass die Evangelienvorlage des Codex Ephraemi ägyptischen Einfluss resp. Nähe zur Überlieferungslinie des Codex Sinaiticus zeigt. Im Blick auf die Herkunft des Codex Ephraemi sollte daraus freilich kein vorschneller Schluss gezogen werden. Von anderer Seite lässt sich m.E. jedoch Licht in das Dunkel der Provenienzgeschichte bringen: Es hat den Anschein, als stammte der Codex recentior aus Palästina. Einen deutlichen Hinweis auf ebendiese Provenienz 3 Vgl. den entsprechenden Pinakes-Eintrag, Numéro diktyon: 49569: http://pinakes. irht.cnrs.fr/notices/cote/49569/. Zum aktuellen Forschungsstand siehe Albrecht, Ephraemi Rescriptus. Eine (unvollständige) Bibliographie zur Handschrift bietet ELLIOTT, Bibliography, 63–64; der dort genannte Beitrag von Richard B. Stone ist populärwissenschaftlicher Natur, und daher kaum der Erwähnung wert. Dass die Sigel „C“ auf de Lagarde zurückgeht, ist der von RAHLFS, Verzeichnis, 337, aufgestellten Liste zu entnehmen. Im 19. Jh. wurde Codex Ephraemi durch den Einsatz chemischer Reagenzien, mit Hilfe derer man die Lesbarkeit der scriptura inferior erhöhen wollte, stark beschädigt; zum Einsatz chemischer Reagenzien in der Palimpsestforschung des 19. Jhs. vgl. ALBRECHT, Boon, sowie, unlängst erschienen, JANZ, Angelo Mai. 4 Zu den im Codex Ephraemi enthaltenen Trakten des Ephraem Syrus resp. Ephraem Graecus vgl. den Pinakes-Eintrag (s. dazu die vorangehende Anm.). 5 Vgl. HERNÁNDEZ, Habits, 136 („Location“) mit Verweis auf und im Anschluss an LYON, Re-Examination, xix–xx. 6 Vgl. MILNE/SKEAT, Scribes, 67, Anm. 1; LYON, Re-Examination, xix; HERNANDEZ, Habits, 136.

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bietet nämlich die scriptura superior. Sie wurde bislang noch nie gründlich studiert. 1.1. Die scriptura superior weist auf palästinisch-zypriotisches Milieu Die scriptura superior des Codex Ephraemi lässt einen geübten Schreiber erkennen, der seinen Text mit schneller Feder kopiert hat: Die Akzente und Spiritus sind aufgrund des zügigen Schreibflusses grundsätzlich nach rechts verschoben. Die Ligaturen sind kunstvoll ausgeführt. Sie lassen eine geübte Schreibpraxis annehmen. In paläographischer Hinsicht ist insbesondere die Pseudo-Ligatur des Epsilons bezeichnend. Paul Canart (1927– 2017) hat diesen Stil als „style ε à pseudo-ligatures basses“ bezeichnet, welcher vom 12.–14. Jh. auf Zypern und in Palästina besonders verbreitet gewesen ist, und insgesamt von einem „Style palestino-chypriote ‚Epsilon‘“ gesprochen.7 Paläographische Kennzeichen dieses Epsilonstils in der scriptura superior des Codex Ephraemi sind: 1. Der starke Anteil an Majuskelformen der Buchstaben (häufig β, ε, η, θ, κ, σ, φ; gelegentlich α, γ, δ, ν, π). Demgegenüber seltenes Auftreten der Minuskelformen des β, η, κ, φ. 2. Die Tendenz einzelner Buchstaben sich aufzublähen (κ, ε, σ, ω).8 3. Die typische Eigenart dieses Stils, das durch einen stark nach rechts gezogenen Mittelteil gekennzeichnete Epsilon in Pseudo-Ligatur mit einem nachfolgenden Buchstaben, z.B. Ny, Rho oder Phi zu verbinden: ε + ν, ε + ρ, ε + φ.9 All dies deutet auf palästinisch-zypriotisches Milieu hin. Das bedeutet, dass sich Codex Ephraemi zur Zeit seiner Palimpsestierung und Wiederverwertung in jenem Umfeld befunden haben wird. Bekanntlich waren Zypern und Palästina insbesondere zur Zeit der Kreuzzüge, aber natürlich sowohl früher als auch später, stets aufs Engste miteinander verbunden. Die paläographischen Indizien deuten jedenfalls darauf hin, dass der Codex recentior sehr wahrscheinlich aus der genannten Region stammt, in welcher der „Style palestino-chypriote ‚Epsilon‘“ in Gebrauch stand. Auch die gewöhnlich vertretene Datierung der scriptura superior (12./13. Jh.) vermag zu überzeugen. Bernard de Montfaucon ist m.W. der erste gewesen, der sich zur Datierung der oberen Schrift geäußert hat; seines Erachtens ist diese in das 12. Jh. n. Chr. zu weisen.10 Aufgrund der paläographischen 7

Vgl. CANART, Écritures. Vgl. CANART, Écritures, 33 [693]. 9 Vgl. CANART, Écritures, 34 [694]. Beispiele im Codex Ephraemi: für die PseudoLigatur Epsilon + Ny: z.B. f. 160r, linke Kolumne, Zeile 25, Zeile 26; für Epsilon + Rho: z.B. f. 160r, linke Kolumne, Zeile 18, Zeile 26; für Epsilon + Phi: z.B. f. 166r, rechte Kolumne, Zeile 5. 10 DE M ONTFAUCON, Palaeographia Graeca, 213: „manu duodecimi circiter saeculi“. 8

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Charakteristika ist eine Datierung um 1200 n. Chr. plausibel. Dies ist demnach dann auch der Zeitpunkt gewesen, zu dem die palimpsestierten Pergamentfolien der alten Bibelhandschrift wiederverwendet wurden, und zwar entweder in Palästina oder auf Zypern. 1.2. Die Subscriptio des Proverbienbuches benennt die hexaplarische Tradition als Quelle Eine textgeschichtlich bedeutende Information, die einen Hinweis auf die palästinische Provenienz des Codex antiquior liefert, findet sich in der Subscriptio des Proverbienbuches: Dort wird explizit angegeben, dass es sich bei dem gebotenen Text um die Septuaginta-Fassung des Buches handele, Παροιμίαι Σολομῶντος παρὰ Ἑβδομήκοντα (f. 166r):11 ΠΑΡΟΙΜΙΑΙ ΣΟ ΛΟΜΩΝΤΟΣ ΠΑΡΑ ΕΒΔΟΜΗΚΟΝΤΑ Diese Information findet sich in keiner der anderen Majuskelhandschriften (Codd. Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus), geschweige denn Minuskelhandschriften. Wohl aber bezeugt die Syrohexapla als Überschrift (inscriptio) des Proverbienbuches: ‫ܬ ܕ‬ ‫ܢܐ‬ ‫̈ܬ ܕ‬ (≈ παροιμίαι Σολομῶντος κατὰ τὴν ἔκδοσιν τῶν ἑβδομήκοντα)12 und als dessen ̈ Unterschrift (subscriptio): ‫ܬ ܕ‬ ‫ܢ ܐ‬ ‫̈ܬ ܕ‬ (≈ τετελείωνται παροιμίαι Σολομῶντος κατὰ τὴν ἔκδοσιν τῶν ἑβδομήκοντα).13 Daraus lässt sich schließen, dass die von Codex Ephraemi bezeugte Fassung des Proverbienbuches sehr wahrscheinlich der Origeneischen Rezen11

TISCHENDORF, Codex Ephraemi Syri rescriptus VT, 53. Tischendorf hat diese Subscriptio zu Recht als bemerkenswert bezeichnet, vgl. VON TISCHENDORF/NESTLE, Vetus Testamentum I–II, I, 30, Anm. 1.r 12 CERIANI, Codex Syro-Hexaplaris, f. 53r; vgl. MIDDELDORPF, Codex I, 254; II, 569. – Im Codex Ephraemi ist zwar der Anfang des Proverbienbuches erhalten (f. 177v), doch sind die ersten drei, sehr wahrscheinlich einst in roter Tinte gehaltenen Zeilen der scriptura inferior leider komplett ausgewaschen (lediglich das alte Linienschema ist noch erkennbar), wie es im Codex Ephraemi bei ursprünglichen Rubrikationen fast ausnahmslos der Fall ist. 13 CERIANI, Codex Syro-Hexaplaris, f. 66r; vgl. MIDDELDORPF, Codex I, 304; II, 603. – Durch eine Zierleiste vom Vorherigen getrennt, folgt eine – von Middeldorpf als Subscriptio II bezeichnete – Unterschrift, die ein mehrteiliges Kolophon bildet, das weitere Angaben zur Vorlage und Genese der Syrohexapla des Proverbienbuches liefert und von Middeldorpf in lat. Übersetzung geboten wird. Diese zweite Subscriptio gibt GENTRY, Job, 213–214, auf Syrisch mit englischer Übersetzung und kurzer Kommentierung.

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sion entspricht und damit der hexaplarischen Tradition entstammt.14 Diese Tatsache dürfte den Codex Ephraemi im Falle des Proverbienbuches in den Stand eines bedeutenden Textzeugen heben. 1.3. Stammt der Codex Ephraemi Syri rescriptus aus Palästina? Die Beobachtungen lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Im Falle des Codex Ephraemi Syri rescriptus weist die scriptura superior auf palästinisch-zypriotisches Milieu hin: Der Codex recentior dürfte um 1200 n. Chr. in Palästina oder auf Zypern entstanden sein. Der alttestamentliche, gemeinhin ins 5. Jh. datierte Teil des Codex Ephraemi umfasst in der überlieferten Form lediglich die Weisheitsbücher der Septuaginta, die eine überlieferungsgeschichtliche Einheit bilden, der das Proverbienbuch vorangestellt ist. Erfreulicherweise sind im Codex Ephraemi Anfang und Ende des Proverbienbuches bewahrt. Während die Inscriptio des Buches ursprünglich rubriziert war und im Zuge der Palimpsestierung komplett ausgewaschen wurde, blieb die nicht rubrizierte Subscriptio erhalten: Sie weist darauf hin, dass die gebotene Fassung des Proverbienbuches der Origeneischen Rezension entspricht und der hexaplarischen Tradition entstammt. Diese Tradition war bis zur arabischen Invasion zu Beginn des 7. Jhs. in Palästina, näherhin in Caesarea beheimatet und wurde durch die Nachfolger des Origenes, namentlich Euseb (263–339 n. Chr.) und Pamphilos (240–309 n. Chr.) gepflegt, bewahrt und kontinuierlich weiterentwickelt. Wenn wir nun die paläographischen Beobachtungen zum palästinischzypriotischen Charakter der scriptura superior mit den textgeschichtlichen Implikationen der der hexaplarischen Tradition entstammenden subscriptio verbinden, so ergibt sich daraus m.E. ein klares Indiz für die palästinische Provenienz des Codex Ephraemi Syri rescriptus.

2. Rahlfs-Hs. 3010 (Codex Taurinensis, BNU, C.V. 25, 7. Jh.) Codex Taurinensis, Biblioteca Nazionale Universitaria, C.V. 25 stellt den Sonderfall einer Palimpsesthandschrift dar, insofern sie während des Brandes der Turiner Nationalbibliothek im Jahre 1904 schwer beschädigt wurde 14 Die Origeneische Rezension scheint im Proverbienbuch in der Syrohexapla und im Codex Venetus vorzuliegen. Bemerkenswert ist das häufige Zusammengehen der Syrohexapla mit Codex Venetus, was dafür spricht, dass beide Textzeugen wie im Koheletbuch, so auch im Proverbienbuch die O-Gruppe bilden. Vgl. zur O-Gruppe im Koheletbuch GENTRY, Job, 222. Für das Proverbienbuch lässt Gentry die Zuordnung offen, vgl. ebd. 223: „It will be interesting to see how the evidence for the Syro-Hexapla in Proverbs and Canticles does or does not line up with the text of the LXXO group.“

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und stark verkohlte. Der Codex antiquior, die Weisheitsbücher enthaltend, datiert in das 7. Jh., der Codex recentior (15. Jh.) bietet die Schrift Περὶ σχεδῶν des Manuel Moschopoulos.15 Im Folgenden sollen zunächst die textgeschichtlichen Charakteristika von Rahlfs-Hs. 3010 kurz zusammengefasst und anschließend zwei ausgewählte Lesarten zum Sirachbuch herausgegriffen werden, welche den zuvor bereits angesprochenen Codex Ephraemi berühren und den besonderen Stellenwert der Handschrift unterstreichen.16 2.1. Zur textgeschichtlichen Einordnung Eine textgeschichtliche Einordnung von Rahlfs-Hs. 3010 gelingt anhand einer Reihe charakteristischer Lesarten und lässt sich im Ergebnis folgendermaßen zusammenfassen: Im Fall des Proverbienbuches stimmt RahlfsHs. 3010 in der Regel gegen den Text des Codex Vaticanus B mit zwei bedeutenden Minuskelhandschriften überein (Rahlfs-Hss. 161-248), die von Ziegler in den Büchern Sirach und Sapientia Salomonis der Lukianischen Rezension zugeordnet werden und hexaplarische Randnoten überliefern. Derselben Gruppe lukianischer Textzeugen darf Rahlfs-Hs. 3010 im Koheletbuch zugeordnet werden, wobei hinzu kommt, dass eine weitere Handschrift, die zur lukianischen Gruppe gehört und hexaplarisches Material in Form von Randlesarten bewahrt hat, namentlich Rahlfs-Hs. 252, ihr in stichometrischer Hinsicht aufs Engste ähnelt. Schließlich ist Rahlfs-Hs. 3010 auch im Fall des Hiobbuches klar der Lukianischen Rezension zuzuweisen: Mehrheitlich stimmt sie mit Codex Alexandrinus überein, der jene Rezension im Hiobbuch maßgeblich repräsentiert. Dadurch tritt Rahlfs-Hs. 3010 (7. Jh.) im Hiobbuch an die Seite der beiden alten Hauptzeugen der Lukianischen Rezension: Codex Alexandrinus (5. Jh.) und Codex Venetus (8. Jh.; mit Hiob 30,8 einsetzend). Für Sapientia Salomonis fällt eine textgeschichtliche Einordnung indes schwer, da die schmale Variantenbasis kaum tragfähig ist.17 Im Fall des Sirachbuches wiederum sind die Varian15

Zusammen mit Chiara Faraggiana di Sarzana (Bologna) hat der Vf. diese Handschrift in den vergangenen zehn Jahren studiert und entziffert. Dabei war es möglich, Passagen aus Proverbia, Ecclesiastes, Hiob, Sirach und Sapientia Salomonis zu entschlüsseln. Eine gemeinsame Publikation, erwachsen aus einem im Jahre 2018 an der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien gehaltenen Vortrag, befindet sich derzeit (Stand: 01.02.2020) im Druck. Auf sie sei an dieser Stelle ausdrücklich verwiesen: ALBRECHT/FARAGGIANA DI SARZANA, A Carbonized Septuagint Palimpsest of the Libri sapientiales in Biblical Majuscule. 16 Für eine ausführliche Analyse zu Rahlfs-Hs. 3010 sei auf die o.g. Publikation verwiesen (s. die vorangehende Anm.). 17 Erwähnenswert ist nur eine Lesart zu Sap 16,24a, weil sie der Lesart von Codex Ephraemi Syri rescriptus und Rahlfs-Hs. 248 ähnelt: Der Vers lautet in fast allen Handschriften: ἡ γὰρ κτίσις σοὶ τῷ ποιήσαντι ὑπηρετοῦσα / ἐπιτείνεται εἰς κόλασιν („Denn weil

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ten zahlreicher, was die Einordnung erleichtert. Der lukianische Einfluss ist unverkennbar, und es gibt zwei signifikante Lesarten, die eigens erwähnt zu werden verdienen. 2.2. Zwei signifikante Lesarten zum Sirachbuch Klar ist die Zuordnung zur GrI-Tradition. Zur Erinnerung: Ziegler unterscheidet zwei griechische Übersetzungen:18 Zum einen die Übersetzung des Sirachenkels, GrI, die in den griechischen Handschriften überliefert ist. Zum anderen eine spätere Übersetzung GrII, die Spuren in der Origeneischen und Lukianischen Rezension hinterlassen hat. Sie steht den hebräischen Sirachfragmenten nahe und war Thiele zufolge Vorlage der Vetus Latina.19 Höchst interessant ist der Anfang von Kapitel 3, denn hier überliefert Rahlfs-Hs. 3010 den Rest eines Zwischentitels:20 † ΠΕΡΙ (…)ΣΑΝ

In der griechischen Primärüberlieferung findet sich z.St. kein Hinweis auf einen solchen. Die Vetus Latina jedoch bezeugt in Teilen der Überlieferung den Zwischentitel „de honore parentum“.21 Rahlfs-Hs. 3010 bestätigt also, dass die zuvor lediglich im Lateinischen bezeugte Lesart auf griechischer Vorlage basiert. Zu Kapitel 3 ist eine weitere Variante belegt, und zwar zu V. 23b. Dieser Vers lautet in der Septuaginta πλείονα γὰρ συνέσεως ἀνθρώπων ὑπεδείχθη σοι. Rahlfs-Hs. 3010 liest indes ἀνθρώπου ὑπεδόθη anstelle des mehrheitlich bezeugten ἀνθρώπων ὑπεδείχθη (B S A V O L Ziegler). Diese die Schöpfung dir als ihrem Schöpfer dient / setzt sie sich ein für die Bestrafung […]“, ALBRECHT, Weisheit, 58). Rahlfs-Hs. 3010 liest hingegen ἡ γὰρ κτίσις σοὶ τῷ ποιήσαντι ὑπηρετοῦσα αὐτῶν (lege αὐτόν pro αὐτῶν) / ἐπιτείνεται εἰς κόλασιν. Das hinzugefügte αὐτόν ist als Objektergänzung zu τῷ ποιήσαντι zu verstehen. Eine Ergänzung des Objekts findet sich in zwei weiteren Textzeugen: Einerseits in Codex Ephraemi Syri rescriptus (τῷ ποιήσαντι αὐτόν), der jedoch keinen sinnvollen Text bietet, da er ὑπηρετοῦσα auslässt; andererseits in Rahlfs-Hs. 248, die τὰ πάντα ergänzt und folglich liest: ἡ γὰρ κτίσις σοὶ τῷ ποιήσαντι τὰ πάντα ὑπηρετοῦσα / ἐπιτείνεται εἰς κόλασιν. 18 Vgl. ZIEGLER , Sirach, 69–84, hier bes. 83. 19 Vgl. THIELE, VL 11/2, 101; vgl. ZIEGLER , Sirach, 74. 20 Eine Untersuchung der Zwischentitel im griechischen Sirachbuch zeigt, dass diese in der handschriftlichen Überlieferung sehr unregelmäßig auftreten und keine der bekannten Handschriften einheitliche Zwischentitel bietet. In den ersten 17 Kapiteln des griechischen Sirachbuches ist – abgesehen von der genannten Textstelle – lediglich zu Sir 2,1 in. ein Zwischentitel belegt (Περὶ ὑπομονῆς), und zwar in Rahlfs-Hs. 248, die im Sirachbuch als Hauptzeugin der Lukianischen Rezension gilt. Die Vetus Latina aber kennt keinen Titel vor Sir 2,1. Dieser Befund gemahnt zur Zurückhaltung im textgeschichtlichen Urteil. 21 Vgl. THIELE, VL 11/2, 221 im Apparat z.St.

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Lesart ist so ausschließlich durch Rahlfs-Hs. 3010 belegt. Allerdings ist der Singular ἀνθρώπου anstelle des Plurals ἀνθρώπων durch drei Minuskelhandschriften (Rahlfs-Hss. 296-548 336) sowie die Vetus Latina bezeugt; und auch ὑπεδόθη anstelle von ὑπεδείχθη ist anderweitig, wenngleich nur in einem einzigen Textzeugen belegt, und zwar im Codex Ephraemi Syri rescriptus. Die vorliegende Textstelle lehrt also, dass Rahlfs-Hs. 3010 ein wertvoller Variantenträger ist, der zeigt, dass es ehedem alte Traditionslinien gab, die der Forschung nur durch zufällig erhaltene Textzeugen wie die beiden besagten Palimpsesthandschriften überliefert worden sind.

3. Rahlfs-Hs. 600 (Codex Parisinus gr. 2466, 8./9. Jh.) Codex Parisinus gr. 2466 ist eine um 800 n. Chr. (8./9. Jh.) zu datierende Palimpsesthandschrift, die im 12. Jh. mit den Στοιχεῖα Euklids wiederbeschrieben wurde.22 Vermutlich wurde sie in den Jahren 1560 bis 1564 von Jean Hurault de Boistaillé († 1572) in Venedig erworben, dessen Bibliothek im Jahre 1622 Aufnahme in die Bibliothèque du Roi fand.23 Zuerst wies Heiberg auf die scriptura inferior hin und identifizierte Teile als zu den Weisheitsbüchern der Septuaginta gehörig (Proverbia, Canticum und Sirach).24 Zwei der identifizierten Seiten enthalten Canticum; im Folgenden werden diese in vorläufiger diplomatischer Transkription geboten (die Interpunktion folgt der Hs., Worttrennung ist entgegen der Hs. angezeigt), wobei zu beachten bleibt, dass erst die multispektrale Erschließung jener Handschrift, insbesondere im Fall von f. 102v, eine verlässliche Transkription zu ermöglichen verspricht:

22

Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis I/1, 317; RAHLFS, Verzeichnis, 212; JACOB, Notes, 765. Vgl. zudem den Pinakes-Eintrag, Numéro diktyon: 52098. http://pinakes.irht.cnrs.fr/ notices/cote/52098/. Über Gallica ist die Hs. einsehbar: https://gallica.bnf.fr/ark:/ 12148/btv1b107229634. 23 Zur Provenienz vgl. https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc1020512. 24 Vgl. HEIBERG, Palimpsest, 354–55, mit der Identifikation von: Prov 12,13 (f. 234v); 13,13 (f. 77r); 18,2 (f. 188v); 19,20 (f. 106v); Cant 7,1 (f. 102v); 8,9 (f. 99r); Sir 23,26 (f. 163r); 24,26-27 (f. 109r); 30,20 (f. 79r).

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3.1 f. 102v (Cant 7,1–5)

2

3

4 5

- - - - - - - - - - - - [Beschnitt] - - - - - - - - ΨΟΜΕΘΑ ΕΝ ΣΟΙ· ΤΙ ΟΨΕΣΘΕ ΕΝ ΤΗ ΣΟΥΜΑΝΙΤΙΔΙ· Η ΕΡΧΟΜΕΝΗ. ΩΣ ΧΟΡΟΙ ΤΩΝ ΠΑΡΕΜΒΟΛΩΝ· ΤΙ ΩΡΑΙΩΘΗΣΑΝ ΔΙΑΒΗΜΑΤΑ ΕΝ ΥΠΟΔΗΜΑΣΙΝ ΘΥΓΑΤΕΡ ΝΑΔΑΒ ΡΥΘΜΟΙ ΜΗΡΩΝ ΣΟΥ ΟΜΟΙΟΙ ΟΡΜΙΣΚΟΙΣ Ε̣ Ρ̣ Γ̣ Ω ̣Χ̣ Ε̣ Ι̣Ρ̣ Ω̣ Ν̣ ΤΕΧΝΙΤΟΥ ΟΜΦΑΛΟΣ Σ̣ Ο̣ Υ̣ Κ̣ Ρ̣ Α̣ Τ̣ Η̣ Ρ̣ Τ̣ Ο̣ Ρ̣ Ε̣ Υ̣ Τ̣ Ο̣ Σ̣ ΜΗ ΥΣΤΕΡΟΥΜΕΝΟΣ ΚΡΑΜΑ ΚΟΙΛΙΑ ΣΟΥ ΘΗΜΩΝΙΑ ΣΙΤΟΥ ΠΕΦΡΑΓΜΕΝΗ ΕΝ ΚΡΙΝΟΙΣ [ΔΥΟ ΜΑΣΤΟΙ ΣΟΥ ΩΣ ΔΥΟ ΝΕΒΡΟΙ] [ΔΙΔΥΜΟΙ ΔΟΡΚΑΔΟΣ] ΤΡΑΧΗΛΟΣ ΣΟΥ ΩΣ ΠΥΡΓΟΣ ΕΛΕΦΑΝΤΙΝΟΣ ΟΦΘΑΛΜΟΙ ΣΟΥ ΩΣ ΛΙΜΝΑΙ ΕΝ ΕΣΕΒΩΝ

3.2 f. 99r (Cant 8,9–13) - - - - - - - - - - - - [Beschnitt] - - - - - - - - ΚΑΙ ΕΙ ΘΥΡΑ ΕΣΤΙΝ. ΔΙΑΓΡΑΨΩΜΕΝ ΕΠ ΑΥΤΗΝ. ΣΑΝΙΔΑ ΚΕΔΡΙΝΗΝ· 10

11

ΕΓΩ ΤΕΙΧΟΣ ΚΑΙ ΜΑΣΤΟΙ ΜΟΥ ΩΣ ΠΥΡΓΟΙ· ΕΓΩ ΗΜΗΝ ΕΝ ΟΦΘΑΛΜΟΙΣ ΑΥΤΟΥ ΩΣ ΕΥΡΙΣΚΟΥΣΑ ΕΙΡΗΝΗΝ· ΑΜΠΕΛΟΝ ΕΓΕΝΗΘΗ ΤΩ ΣΑΛΩΜ̣ Ω̣ Ν ΕΝ ΒΕΕΛΑΜΩΝ· ΕΔΩΚΕ ΤΟΝ ΑΜΠΕΛΩΝΑ ΑΥΤΟΥ ΤΟΙΣ ΤΗΡΟΥΣΙΝ ΑΝΗΡ ΟΙΣΕΙ ΕΝ ΚΑΙΡΩ ΑΥΤΟΥ ΧΙΛΙΟΥΣ ΑΡΓΥΡΙΟΥ

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13

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ΑΜΠΕΛΩΝ ΜΟΥ ΕΜΟΣ ΕΝΩΠΙΟΝ ΜΟΥ ΟΙ ΧΙΛΙΟΙ ΤΩ ΣΑΛΩΜΩΝ ΚΑΙ ΟΙ ΔΙΑΚΟΣΙΟΙ ΤΟΙΣ ΤΗΡΟΥΣΙ ΤΟΝ ΚΑΡΠΟΝ ΑΥΤΟΥ Ο ΚΑΘΗΜΕΝΟΣ ΕΝ ΚΗΠΟΙΣ ΕΤΑΙΡΟΙ ΠΡΟΣΕΧΟΝΤΕΣ ΤΗ ΦΩΝΗ ΣΟΥ ΑΚΟΥΤΙΣΟΝ ΜΕ

4. Rahlfs-Hs. 626 (Codex Petropolitanus, РНБ, Φ. 906, Греч. 42, 4./5. Jh.) Codex Petropolitanus, Российская национальная библиотека, Φ. 906, Греч. 42 (Rahlfs-Hs. 626) sei hier nur am Rande erwähnt. Dieser Textzeuge ist zu bedeutend, als dass man ihn beiläufig abhandeln könnte.25 Die vier erhaltenen Blätter des Codex recentior ergeben zwei Blätter (das eine aus dem Buche Sirach, das andere aus dem Buche Sapientia Salomonis) einer einst prachtvollen, großformatigen Bibelhandschrift, in drei Kolumnen angelegt und in schöner alexandrinischer Majuskel geschrieben. Der Katalog der griechischen Handschriften der Russischen Nationalbibliothek aus dem Jahre 2014 weist die untere Schrift in das 4. Jh. und die obere Schrift in das 13. Jh.26 Enthalten sind SapSal 10,16–13,7 und Sir 4,25– 7,27.27 Durch die liebenswürdige Hilfsbereitschaft und dankenswerte Unterstützung von Anna Zakharova (Moskau) und Denis Tsypkin (St. Petersburg) erhielt der Verfasser die Möglichkeit, die Versoseite des ursprünglichen Sirachblattes anhand von UV-Aufnahmen zu studieren; ihnen beiden sei an dieser Stelle allerherzlichst gedankt!28 Die Seite enthält Sir 6,21– 7,27 stichisch geschrieben; und zwar in einer Textform, welche als lukianisch bezeichnet werden darf. An ausgewählten, charakteristischen Lesar-

25 Vgl. LEBEDEVA, Каталог, 74–75 (Datierung: 4. Jh.); GERD, Palimpsests, 117 (Datierung: 4. Jh.); RAHLFS, Verzeichnis, 222–223 (Datierung: fälschlich 9. Jh.); VON TISCHENDORF/ NESTLE, Vetus Testamentum I–II, I, 51, Nr. 11. (13.); ferner CEULEMANS/ VERHASSELT, Fragments, 110 mit Anm. 25–29. Vgl. zudem den Pinakes-Eintrag, Numéro diktyon: 57112. http://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/cote/57112/. 26 Vgl. LEBEDEVA, Каталог, 74–75. 27 TISCHENDORF, Notitia, 48–49, gab zu einzelnen Versen Textproben, welche Ziegler in seinen Editionen berücksichtigt hat; vgl. ZIEGLER , Sapientia Salomonis, 10; ZIEGLER, Sirach, 8 (im Falle des Sirachbuches finden die Lesarten jedoch keine Berücksichtigung im Apparat der Ausgabe). 28 Gleichermaßen sei Ivan Miroshnikov (Helsinki) und Andrey Vinogradov (Moskau) für ihre wertvolle Mithilfe sehr herzlich gedankt.

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ten verglichen mit Zieglers Ausgabe, deren Hauptlesarten links der Klammer verzeichnet sind, seien genannt: Sir 6,24a: εἰσένεγκον S etc.] καὶ εἰσένεγκον B C etc.; καὶ εἰσένεγκαι A 248545 etc.; καὶ εἰσένεγκε 626 = L΄ –248-545 46 Anast.29 (PG 89, 676) etc. Sir 6,31b: σεαυτῷ B-S A C V O l etc.] αὐτῷ 626 = L –248 etc. Sir 6,34b: καὶ τῇ σοφίᾳ αὐτῶν] καὶ εἴ τις σοφὸς αὐτῷ 626 = 46 Anast. (PG 89, 676) etc. Sir 7,11a: ἄνθρωπον ὄντα B A C] ἀνθρώπου ὄντος 626 = O-V l etc.; ἀνθρώπου ὄντι L –248; ἀνθρώπου S. Sir 7,18a: φίλον ἕνεκεν διαφόρου] φίλον ἀδιαφόρου 626 = S A O-V 248106-545 etc. Sir 7,18b: Σουφ(ε)ίρ] Σωφείρ 626 = L -248-106-545 46 etc. Sir 7,24a: πρόσεχε] πρόσχες 626 = Anast. (PG 89, 629, v.l.). Sir 7,26b: καὶ μισουμένῃ B-S A V O etc.] μισουμένῃ δέ 626 = L΄ etc. Die frühe Datierung dieses Textzeugen, dessen Entstehung am ehesten wohl um 400 n. Chr. (4./5. Jh.) anzusetzen sein dürfte, lässt sich anhand der vorliegenden Aufnahmen eindeutig bestätigen. Der Verfasser wird in einer separaten Publikation in gebotener Ausführlichkeit auf die Fragen des Textcharakters und der paläographischen Einordnung zurückkommen.

5.–6. Zwei Palimpsestfragmente aus Damaskus: Rahlfs-Hs. 825 (4./5. Jh.) und Rahlfs-Hs. 826 (5./6. Jh.) Zwei besondere Fragmente sind die Rahlfs-Hss. 825 und 826.30 Sie stammen aus der „Schatzkammer“ der Ommayyaden-Moschee in Damaskus und wurden dort von Bruno Violet (1871–1945) entdeckt und photographiert.31 Die Originale sind verschollen, die in Berlin aufbewahrten Photographien jedoch zum Teil erhalten und inzwischen auch öffentlich zugänglich.32 Entziffert und veröffentlicht wurden beide Fragmente im Jahr 1966 29 Unter der Sigel „Anast.“ referenziert Ziegler die Quaestiones et responsiones des (Ps.-)Anastasius, wie sie in PG 89, basierend auf Jacob Gretsers Edition (1617), vorliegen. RICHARD/MUNITIZ, CChr.SG 59, xxi–xxiii, kennzeichnen Gretsers Edition als Ausgabe einer auf das 11. Jh. zurückgehenden Sammlung („Collection a“) von 154 Quaestiones et responsiones, welche Pseudo-Anastasius zuzuweisen sei. 30 Vgl. zu diesen Hss. FRAENKEL, Verzeichnis I/1, 65–66. 31 Die Forschungsreise Bruno Violets wurde von BANDT/RATTMANN, Damaskusreise, umfassend aufgearbeitet. Zu den Damaszener Septuagintahandschriften vgl. ferner den kurzen Überblick bei FRAENKEL, Verzeichnis I/1, 62. 32 Die erhaltenen Photographien sind zum Teil über die Homepage des Berliner Akademievorhabens „Die alexandrinische und antiochenische Bibelexegese in der Spätanti-

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durch Kurt Treu.33 Beide Textzeugen bieten einen stichisch geschriebenen Text. Das erste Fragment, Rahlfs-Hs. 825, besteht aus drei fragmentarischen Codexblättern, die von Violet lediglich einseitig photographiert wurden. Die Photos lassen als scriptura inferior Cant 2,1-6; 2,17–3,2; 5,8-13 erkennen und erlauben Treu zufolge eine Datierung um 400 n. Chr. (4./5. Jh.); ein arabischer Text bildet die scriptura superior. Das zweite Fragment, Rahlfs-Hs. 826, ist ein Codexblatt, welches von Violet beidseitig photographiert wurde. Die scriptura inferior enthält SapSal 10,19–11,11 und wird von Treu um 500 n. Chr. (5./6. Jh.) datiert. Die scriptura superior (10. Jh.) bietet die aristotelische Schrift Περὶ ἑρμηνείας. In die 1961 erschienene34, von Joseph Ziegler (1902–1988) besorgte Göttinger Ausgabe der Sapientia Salomonis konnte die zum Zeitpunkt ihres Erscheinens noch unbekannte Rahlfs-Hs. 826 ebenso wenig aufgenommen werden wie das in das 7./8. Jh. zu datierende Papyrusfragment aus Khirbet Mird (Rahlfs-Hs. 888), von dem Ziegler „trotz eifriger Bemühungen“35 keine Photos zu bekommen vermochte.36 Rahlfs-Hs. 825 wird dagegen in die noch ausstehende Edition des Buches Canticum (ed. Eva Schulz-Flügel) einfließen.

Ergebnis Der berühmte Codex Ephraemi Syri rescriptus, Rahlfs-Hs. C, ist die mit Abstand bedeutendste Palimpsesthandschrift der Weisheitsbücher. Die scriptura superior und die Subscriptio zum Proverbienbuch deuten m.E. auf eine palästinische Provenienz. Im Fall des Proverbienbuches hat es den Anschein, als sei Codex Ephraemi ein bedeutender Textzeuge der Origeneischen Rezension. Zur Gruppe der gewichtigen Textzeugen der Weisheitsbücher darf auch Codex Taurinensis, Biblioteca Nazionale Universitaria, C.V. 25, Rahlfs-Hs. 3010, gerechnet werden. Zwei ausgewählte Lesarke“ erschlossen: https://bibelexegese.bbaw.de/handschriften/damaszener-handschriften/; und zum Teil über die Staatsbibliothek zu Berlin einsehbar, Permalink: http://resol ver.staatsbibliothek-berlin.de/SBB000074F100000000. 33 Rahlfs-Hs. 825: TREU, Majuskelbruchstücke, 17–19 [217–219] = Text Nr. VII; Rahlfs-Hs. 826: ebd. 19–21 [219–221] = Text Nr. VIII. 34 ZIEGLER , Sapientia Salomonis. Die zweite Aufl. von 1980 ist ein durchgesehener, aber weitestgehend unveränderter Nachdruck der Erstauflage, und die dritte Aufl. von 2017 lediglich ein unveränderter Nachdruck der zweiten Aufl. 35 ZIEGLER , Sapientia Salomonis, 11. 36 Eine Edition von Rahlfs-Hs. 888 haben unlängst CEULEMANS/VERHASSELT, Fragments, vorgelegt. Vgl. zu Rahlfs-Hs. 888 ferner FRAENKEL, Verzeichnis I/1, 195.

Palimpsesthandschriften der griechischen Weisheitsbücher

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ten zum Sirachbuch illustrieren den textgeschichtlichen Stellenwert dieses Codex, der sich als alter Zeuge der Lukianischen Rezension erweist. Eine dritte, umfangreiche Palimpsesthandschrift der Weisheitsbücher ist der bislang unerschlossene Codex Parisinus gr. 2466 (Rahlfs-Hs. 600). Als ebenso unerschlossen gilt Codex Petropolitanus gr. 42 (Rahlfs-Hs. 626), dessen hohes Alter (4./5. Jh.) diesen Codex in die vorderste Reihe der bedeutenden Zeugen aufrücken lässt. Ein hohes Alter ist schließlich auch den beiden Palimpsestfragmenten aus Damaskus zu attestieren (Rahlfs-Hss. 825, 826), die in der Göttinger Ausgabe bislang noch nicht berücksichtigt werden konnten.

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Michaël N. van der Meer

Manasseh in Maps and Manuscripts Historical Geography of West-Manasseh and Textual Criticism of LXX-Josh 17:1–2, 7–13

1. Introduction Although much research on the Septuagint has been done over the last decades, the study of historical geography in the Septuagint still remains a terra incognita.1 This is, no doubt, due to the fact that this area of research has less to do with the physical realia of the ancient world, but all the more with the conceptions and misconceptions of ancient scribes and translators. My study of the topography of Egypt, Syria and the Galilee as reflected in the Greek translations of Hebrew Scripture has increasingly become a study of the textual history of the book of Joshua, given the wealth of variants for the same toponym in the ancient manuscripts. For the Greek version of the description of the Judea (Joshua 15) and the Galilee (Joshua 18–19) these differences are so pervasive that the editor of our still commonly used manual edition of the Septuagint, Alfred Rahlfs, put off his principle to provide a preliminary critical reconstruction of the Old Greek of Joshua.2 Instead, he simply printed the text of the main uncials of these sections, codex Vaticanus and codex Alexandrinus, alongside one another. Max Margolis devoted almost his entire academic career to produce singlehandedly a critical reconstruction of the Old Greek. He did make much progress in these particularly challenging sections, but, at hindsight, too easily conjectured an original Greek text on the basis of the Masoretic text.3 In some cases he too gave up his attempt to recover the Old Greek text and placed four dots (* * * *) in his main text.4 Margolis did reckon with the possibility that the Hebrew Vorlage of the Greek translation sometimes differed from the later, Masoretic Text. Yet the discoveries of 1 See the pioneer study by REDPATH, The Geography of the Septuagint, and my own contributions to previous Wuppertal Septuagint congresses VAN DER MEER , “The Natural and Geographical Context of the Septuagint;” MICHAËL N. VAN DER MEER, “Syria in the Septuagint;” VAN DER MEER , “Galilee in the Septuagint.” 2 RAHLFS, Septuaginta, 1935. 3 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 1931–1938 (1992). 4 LXX-Josh 15:59a, 17:7, 19:11.

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the Qumran scrolls have shown – also for the book of Joshua – the largescale variety of biblical texts in the pre-Christian period. For the present Septuagint congress devoted to themes, manuscripts and impact of the Septuagint I have chosen to explore the area in IsraelPalestine that is described as the Cisjordanian territory of the tribe of Manasseh. This area roughly corresponds to the northern part of the Westbank. Together with the adjacent southern part of Central Palestine, i.e. the territory of Ephraim, this region forms a sort of “black hole” in the book of Joshua. Whereas chapters 6–9 describe in much detail the conquest of only a relatively small stretch of land ranging from Jericho to Gibeon, and whereas Joshua 10 and 11 describe with considerably less detail sweeping conquests of the whole southern (Judean) and northern (Galilean) parts of the Promised Land, there is no narrative of Joshua’s campaign in this central region of the country. We only have a late addition to the book in MTJosh 8:30–35 which reports Joshua’s construction of an altar on Mount Ebal, but this passage clearly serves nomistic purposes and leaves the reader wondering how Joshua and his army could have crossed unconquered land without being noticed or attacked by hostile forces.5 Nevertheless, this region formed the core of that “other Israel,”6 the Northern Kingdom (c. 930–720 BCE) and, after the exile, Samaria with its rival temple city on mount Gerizim.7 When the area returns in the Joshua narratives as setting for an unusual covenant or rather self-commitment ceremony, the Septuagint differs significantly from the Masoretic text, i.e. Josh 24:1, 25, where Shechem (‫ )שׁכם‬has been replaced by Shilo (Σηλώ). To complicate matters further, the region also forms a black hole in the list of toponyms that can be gathered from Early Hellenistic documents, in particular the Greek papyri from the Zenon archive. When this assistant of the Ptolemaic minister of Internal Affairs was sent in 260–258 BCE on an inspection mission in the southern Levant, which formed part of the Ptolemaic Empire during the third century BCE, Zenon curiously circumambulated this region:8

5

See e.g. VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 479–522. See now, e.g., FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom. 7 See for the important discoveries made on mount Gerizim, indicating that the temple complex there dates back to much earlier, i.e. Persian, periods than previously thought: MAGEN and MISGAV and TSFANIA, Mount Gerizim Excavations 1. The Hebrew, Aramaic and Samaritan Inscriptions; MAGEN, Mount Gerizim Excavations. 8 See DURAND, Des grecs en Palestine au 3 e siècle avant Jésus-Christ; PESTMAN, A Guide to the Zenon Archive. The map was drawn by the author on the basis of the software of the ancient world mapping center: http://awmc.unc.edu/awmc/applications/ alacarte/. 6

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Figure 1: The southern Levant (Συρία) as reflected in the Zenon papyri.

Although extra-biblical sources for the study of this area as reflected in the Septuagint, particularly the chapter describing the borders and towns of the

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tribe inhabiting this area, Manasseh in Josh 17:1–2, 7–13, are absent,9 there is a wealth of archaeological data to compare the different textual data with. This area has been surveyed extensively by Israeli archeologists headed by the late professor Adam Zertal.10 Before him the sections in the Hebrew book of Joshua describing this area, Josh 17:1–2, 7–13, have been studied in great detail by leading Israeli scholars in biblical archaeology, history and geography.11 Interesting is the fact that several of the toponyms in Joshua 17 (as well their counterparts in Num 26–27, 36) occur in the Samaria ostraca, dating from the eighth century BCE.12 Finally, fragments of this chapter have been preserved on one of the biblical Qumran scrolls (4QJoshb) showing interesting deviations from the Masoretic text. As was the case with my investigation of the toponyms in Josh 19:10–39, this study turns out to be more text-critical than historical-geographical in nature, yet a careful sifting of all textual data may have some bearing on historical geography, as I hope to make clear.

2. Manasseh’s matriarchs and patriarchs Since the names of the families of Manasseh (Josh 17:2) and the daughters of Zelophehad (Josh 17:3 cf. Num 26:27[33]; 27:1; 36:11) have such a striking counterpart in the names of villages around Samaria in the Samaria ostraca, it is helpful to start our investigation with the names of the alleged ancestors of the inhabitants of the region:13

9 Unfortunately the Samaria papyri discovered in Wadi Daliyeh and dating from c. 375–334 BCE only mention the city (‫ )שמרין בירתא‬and region (‫ )שמרין מדינתא‬of Samaria, see DOUGLAS M. GROPP, Wadi Daliyeh II. PORTEN and YARDENI (ed.), The Aramaic ostraca from Idumea, do not contain toponyms in this area either. 10 ZERTAL, The Manasseh Hill Country Survey 1. The Shechem Syncline; 2. The Eastern Valleys and the Fringes of the Desert; 3. From Nahal 'Iron to Nahal Shechem; 4. From Nahal Bezeq to the Sartaba; 5. The Middle Jordan Valley, from Wadi Fasael to Wadi 'Aujah. 11 See e.g., KALLAI, Geography; A’AMAN, Borders. Still important, although somewhat outdated is the work of SIMONS, Geographical and Topographical Texts, 1959. 12 REISNER and FISCHER and LYON, Harvard Excavations at Samaria; the edition of the ostraca is now superseded by RENZ and RÖLLIG, Inschriften 1–3, 1995. 13 The text-critical analysis of the Old Greek of Joshua is based on the data provided by the apparatus in the Brooke-McLean apparatus: BROOKE and MCLEAN, The Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus (henceforth abbreviated BrMcL). The sigla used for the Greek manuscripts have been adapted to the numeral system of the Göttingen system. See for a description of these editions of the Septuagint of Joshua as well as a brief overview of the textual history of LXX-Joshua, VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 22–32.

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1. Abiezer (‫)אביעזר‬, “my father is help,” occurs as toponym in two Samaria ostraca, nr. 13: ‫[מתו̊ ל‬..] 4[. ‫ לאש]חר‬. ̊‫ ישן‬. ‫ין‬3.‫נבל‬. ‫ לשמריו‬. ‫זר‬2 ‫ מאב־‬. ‫ העשרת‬. ‫בשת‬1, “In the tenth year from Abī‘ēzer to Šemaryahu a jar of old wine, to ’Eś[ḥōr] […] from Tawil,” and nr. 28: . ‫ מאלמתן‬. ‫ בעלא‬3. ‫ אחמלך‬. ‫א‬2‫ לאש‬. ‫ מאבעזר‬5 10. ‫ בשת‬1, “In the 15th year from Abī‘ezer to ’Āsā (son of) ’Aḥimelek Ba‘alā from ’Elmātan.” Adam Zertal suggested that the place can be identified with modern es-Sirtassa (Palestine Grid [PG] 1669.1905).14 Whereas the spelling of the name in Hebrew reflects only the addition of the plene spelling with the yod, the witnesses to the Greek text are considerably less uniform.15 Margolis conjecturally reconstructed Ιεζερ on the basis of SahT ïⲉⲇⲟⲩⲣ < ιεδερ G Ιεζερ (ιεζει E, with ι/ρ) and with a reference to the variant spelling in MT-Num 26:30(34) where the name ‫ איעזר‬occurs twice where one would expect ‫אביעזר‬.16 Rahlfs came to a similar conclusion and also reconstructed Ιεζερ. The parallel in Num 26:30 makes it plausible that the Vorlage of LXX-Josh 17:2 had a similar spelling of the name without the beth. 2. Helek (‫)חלק‬, a short form of (‫ח לְ ִק ָיּ ה)וּ‬, ִ “Jhwh is my portion,” also occurs as toponym in the Samaria ostraca, nr. 22: . ‫חלץ‬4 . ‫מלך‬3‫ אח‬. ‫ לאשא‬. ‫לק‬2‫ מח‬5 10 . ‫ בשת‬1 ‫מחצרת‬, “In the 15th year from Ḥēleq to ’Āšā (son of) ’Aḥīmelek Ḥeleṣ from Ḥaṣērōt.” Zertal proposed to identify this place with modern Ḫirbet Nib (PG 1748.1857).17 The Septuagint tradition is not only diverse for this name in Josh 17:1,18 but also for Num 26:30(34), where Wevers reconstructed Χέλεκ instead of Rahlfs’s Χελεγ.19 For LXX-Josh 17:2 Margolis likewise reconstructed Χέλεκ as original Greek text behind Κέλεζ (B = Rahlfs). Given the similarity of the Greek letters ⲭ, ⲕ, ⲍ it is well conceivable that the textual history of this name developed in this way: ‫ⲍⲉⲗⲉⲕ > ⲍⲉⲗⲉⲭ > ⲕⲉⲗⲉⲭ > חלק‬. 3. Asriel (‫)אשריאל‬, “Blessed by El?,” occurs twice in the Samaria ostraca: nr. 42: ‫ מעשרת‬4[. ‫ גדי]ו‬. ‫ ̊א ד̊ נ̊ יו‬. ‫לידעיו‬2 ‫ ̊מ שראל‬5 10 . ‫]ב[שת‬1, “In the 15th year from (’A)śrī’ēl to Yeda‘yau ’Adōnīyau (son of) Gaddīy[au] from ‘Ašeret” and nr. 48: . ‫משרא ̊ל‬ ̊ 5 10 . ‫ בשת‬1 .‫ מישב‬. ‫ יעש‬3. ‫ אחמלך‬2 ‫ל י̊ ̊ד ̊ע יו‬,̊ “In the 15th year from (’A)śrī’ēl to Yeda‘yau (son of) ’Aḥīmelek Yeūš from Yašūb.” The place should be sought south-west of Shechem. Again the textual witnesses for Josh 17:2 differ considerably.20 Wevers reconstructed Ἐσριήλ in Num 26:31(35), which corresponds to Margolis’s reconstruction for Josh 17:2 on the basis of the follow chain of corruptions: ‫( ⲗⲏⲓⲣⲥⲉ > אשריאל‬P) > ⲉⲣⲓⲏⲗ (C) > ⲓⲉⲣⲓⲏⲗ (S) > ⲓⲉⲍⲉⲓⲏⲗ (E). Scribal corruption is also visible in the Syriac tradition where the similarity 14

ZERTAL, The Shechem Syncline, 76, 314–315. Br-McL 744: ιεζει B 129 Eth] ιαζι 120; αιζερ 509; ανεζερ 82; αβιεζερ 15 19 376 426 (cf. ‫ܪ‬ ‫ ܐ‬Syh); αβιαζερ G; ιεζρου 53 130 344(txt) 85(txt) VetLat; ιεσζρου 57 ιεσζουρ 52; ιεζρων 54 75; ιεζρωμ 44 106 134; ϊⲉⲇⲟⲩⲣ Sah T; ⲏⲥⲁⲩ SahC; αχιεζερ A V W 344(mg) 85(mg) rell Arm. 16 GRAY, Numbers, 392, considers ‫ איעזר‬to be “an abbreviation for Abî‘ezer.” Later commentators tacitly assume the same. LXX reads Ἀχιέζερ (with only minor variants in the transmission). 17 ZERTAL, The Shechem Syncline, 77, 490–492. 18 Br-McL 744: Κελεζ B 129] Celezi Eth; κενεζ 120; χελεχ 44 54 75 106 134 Sah C; χαλεχ 52 53 57 85 130 344; χελεθ 106; ⲭⲁⲗⲉⲃ SahT; ελεκ G 15 19 376 426; φελεκ A; χελεκ V W rell Arm (uid). 19 WEVERS, Numeri, 313: “Χέλεκ] χαλεκ 72 528 246 767 318 Bo; αχελεκ 54-75’; χελεχ F; chedek Sa; χελεγ B 376 129 71 407 Arm = Compl Ra; χελεδ 68’-120 (sed hab Ald); χελεβ 509; χελεεγ 82; αχελει V.” 20 Br-McL 744: “Ιεζιηλ B 129] ιεριηλ 44 54 75 106 120 134 SahT Eth; σεριηλ 72; εριηλ A V W 29 56 59 82 121 344(mg); αριηλ 52 53 57 85 130 344(txt); ελιηλ 407; εσριηλ G rell.” Add: ϊⲉⲣⲓⲏⲗ SahC. 15

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of yūd and nūn led to the creation of the “descendents of Nashrail” in the Peshitta ( ̈ ‫ܘ‬ ̈ ‫)ܘ‬.21 ‫ ) ܐ‬and Syro-Hexapla ( ‫ܕ ܐ‬ 4. One would expect that the name of the well-known city Shechem (‫שׁכם‬, Tell Balathah, 176.179) would have caused less confusion in the Septuagint tradition, but here too we find a number of variant readings.22 No less remarkable is the fact that the Greek rendering here (Συχεμ) differs from that in LXX-Josh 24:32 and elsewhere in the Greek Bible (e.g. Gen 33:18; 35:4; 48:22; further Judg 6–9; 3 Reg 12; Ps 59=107:8; Sir 50:26; Hos 6:9): Σικιμα (usually in the plural πόλις [τῶν] Σικιμῶν), although the name Συχεμ as toponym also occurs in e.g. Gen 12:6; 37:13, 14, as well as in the list of Levitical cities Josh 20:7; 21:21, 1 Par 6:52; 7:28. In the parallel list of Manasseh’s children in Num 26:31 the same name Συχεμ has been used. Apparently, the Greek translators by and large followed the pattern to render Shechem as personal name with Συχεμ and Σικιμα in case the town was meant. The name appears as toponym in Samaria ostra2 . ‫ משכם‬5 10. [‫ ]בשת‬1 , “[In the] 15 th [year] from Shechem […] con 44: .‫[הין‬..]. ‫[הפ ̊א ר‬..] ̊ [..] the wine,” as well as in numerous other extra-biblical sources.23 In LXX the order of the following two names Hepher and Shemida appear in reverse order. The situation was remedied by the younger translators (α’ ο’ σεχεμ και τοις υιοις εφερ και τοις σεμιδαε ουτοι κατα δημους αυτων 344; θ’ σ’ σεχεμ και τοις υιοις οφερ και 344 | συχεμ] ο’ λ [σε[χεμ] 344), which was followed by Origen.24 5. The name Shemida (‫ )שמידע‬seems to have been read as ‫ שמירע‬, i.e. with a resh instead of a daleth, given the transcription Συμαρείμ in Josh 17:1 Codex Vaticanus, but also comparable transscriptions in Num 26:36 (Συμαερί) and 1 Par 7:19 (Σεμειρά). The change must have taken place during the Hellenistic period when in the Aramaic square script Hebrew resh (‫ )ר‬and daleth (‫ )ד‬looked very similar, whereas in the older pre-exilic period paleo-Hebrew resh (‫ )ר‬and daleth (‫ )ד‬were quite distinct. Although Margolis conjecturally restored a reading without the final -ίμ (*Συμαρε), the oldest witnesses all seem to attest to the longer reading.25 Again, the Samaria ostraca (29–40, 49, 57, 62–63, 90) attest to the originality of the reading in MT, e.g. ostracon 30: ‫משמידע‬ ̊ 5 10. ‫בשת‬1 ‫ חנא‬. ‫גרא‬3. ‫ גדיו‬. ‫לחלץ‬2, “In the 15th year from Šemyādā‘ to Ḥeleṣ (son of) Gaddīyau Gērā (son of) Ḥannā.” 6. The name Hepher (‫ )חפר‬is not attested in the Samaria ostraca. Zertal identifies the site with modern Tell el-Muhaffar (PG 1707.2054).26 The Greek textual tradition is relatively uniform for LXX-Josh 17:1: Ὅφερ.27 This also applies to the parallel passage in

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For comparable phenomena in the Syriac transmission of Josh 19:10–39, see my “Galilee in the Septuagint,” 199–201. 22 Br-McL 744: “Συχεμ B] σεχεμ A1 G V 29 58 72 121 344(mg) 407 426 Sah VetLat; Syh; Ihachem Eth; εχεμ A* 56 82 120 376 509 Arm-ed.” 23 See e.g. AḤITUV, Canaanite Toponyms, 173–174 and the archaeological overview articles by CAMPBELL, “Shechem,” and MAGEN, “Neapolis,” in NEAEHL 4:1345–1359. 24 See GREENSPOON, Textual Studies in the Book of Joshua, 145–146. 25 Br-McL 744: “συμαρειμ B 129] ⲟⲩⲙⲁⲣⲓⲙ SahT ; Symam VetLat; Semira Arm-codd; σεμιραε A V 29 59 85(mg) 121 407 509 Arm-ed; σεμιραεαε 56; εμιραε W μαρειν 52 56; μααρειν 53 130 85(txt) 344; σεμιδαε 108 376; σαμιδαε 19; σεμιδα G; σεμιραε 15; σεμιδαε και τοις υιοις μανασση 426.” 26 ZERTAL, The Shechem Syncline, 71–72, 116–119. 27 Br-McL 744: “οφερ B Sah] οφαι 53 344(txt); σοφερ 75; σοφε 52; σοφαι 57 85 130; Ofor VetLat; αφερ 129; εφερ W; σεφερ 59.”

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Num 26:36(32).28 Margolis’s reconstruction Εφερ reflects the Hexaplaric reading and is not to be preferred in this case. 7. Mahlah (‫ )מחלה‬is the first of Zelophehad’s daughters (Num 26:33[37]; 27:1; 36:11; Josh 17:3). This name does not occur in the Samaria ostraca, but seems to be preserved in the name of the modern toponym Ḫirbet Mhallal (PG 1939.1948).29 The Old Greek transcription Μααλά has remained relatively stable for LXX-Josh 17:3 and the parallel passages in Numbers.30 8. The name Noa (‫ )נעה‬is attested three times in the Samaria ostraca, i.e. ostracon 50: 2. ‫ מנעה‬. ‫ לגמר‬5 10. ‫ בשת‬1 , “In the 15 th year to Gōmer from Nō‘ā ‘Abdīyau .‫ לאריו‬. ‫עבד ו‬ ִ to ’Ūrīyau”; ostracon 52: .‫אביו‬2 [.. ‫ ̊מ נ̊ ̊ע ]ה‬5 10 ‫ב‬1, “In the 15th from Nō‘[ā ..] ’Abīyau [..]” and ostracon 64: [...] 2[..] ‫ל‬.̊ ‫ ̊מ נ̊ ̊ע ̊ה‬1, “from Nō‘ā to [...] […].” Zertal identifies the ancient toponym with modern Ḫirbet ‘Anahum (PG 1799.2009).31 Again the Greek textual transmission has remained relatively stable with regard to the transcription Νουά,32 but the Syriac transmission confused the Syriac letters yūd and nūn: (Peshitta and SyroHexapla) instead of . Margolis’s reconstruction Νωα, taken from the Catena manuscripts, again seems to be a hyper-correction. 9. The Hebrew name Hoglah (‫ )חגלה‬is well attested in the Samaria ostraca, i.e. ostracon 45: [‫יצ ]ת‬ ̊ ‫[מ‬ ̊ . ]‫יונתן‬3 . ‫ ב]ער[א‬. ‫לחנן‬2 [‫מחגל ]ה‬ ̊ 5 10 ‫ ה‬. ‫ בשת‬1, “In the 15 th year from Ḥogl[ā] to Ḥānān (son of) Ba[‘ar]ā Yaunātān from Yāṣī[t]”; ostracon 46: 10. ‫בשת‬1 [..‫א]ל‬3[ ‫ב]ערא‬. ‫לחנן‬2[ ‫ ]מחגלה‬5, “In the 15 th year [from Ḥoglā] to to Ḥānān (son of) Ba[‘arā] ’El[..]; ostracon 47: . ‫מיצת‬.[..] 2‫ מ‬. ‫ בערא‬. ‫ לחנן‬. ‫מ[ח גלה‬ ̊ 5 10 . ‫]בשת‬1, “[In the th 15 year from] Ḥoglā to Ḥānān (son of) Ba‘arā [..] [son of] from Yāṣīt.”; and ostracon 66: [... ‫חגל]ה‬, “Ḥogl[ā ..]. The Greek name Ἑγλά (B, adopted by Rahlfs and Margolis for Josh 17:3 and by Wevers for the parallel passages in Numbers) seems relatively certain, in spite of the variations in the textual transmission of Josh 17:3.33 10. By contrast, the name Milcah, “Queen,” (‫ )מלכה‬has been preserved remarkably well in the Greek tradition (Μελχά).34 The name is not attested in the Samaria ostraca, but may have been preserved in modern toponyms such as Wadi Milk (Meleke) and the name of the village Mirkeh (PG 1764.1954).35 11. The last name in the list of Zelophehad’s daughters, Tirzah (‫)תרצה‬, is also absent from the Samaria ostraca, but otherwise well-known as the name of the first northern Israelite capital (1 Kings 16) and attested in ancient Egyptian documents.36 The site is to

28

WEVERS, Numeri, 314: “Ὄφερ] εφερ 314 125; αφερ 68’ (sed hab Ald); ophori Bo A; phori Bo B.” 29 ZERTAL, The Eastern Valleys, 109, 261–263. 30 Br-McL 744: “μααλα] μαλαα G*15; μααλλα 44 54 75 134; μαλλα V; μαλα A 59 129; μααδα 82; μααγα 509; Amaala SahC.” The variations are a nice illustration for the confusion caused by the similarity of the Greek letters ⲁ, ⲗ, ⲇ. The reading in Sah C ⲁⲙⲁⲁⲗⲁ may likewise be explained on the basis of the similarity of the letters ⲇ and ⲁ, see Sah T: ⲛϣⲉⲉⲣⲉ ⲛⲥⲁⲗⲡⲁⲁⲇ· ⲙⲁⲁⲗⲁ. 31 ZERTAL, The Eastern Valleys, 103, 117–118. 32 Br-McL 744: “νουα] Syh; νωα 53 130 344; νοα 52 57 85.” 33 Br-McL 774: “εγλα] αιγλα V W 15 29 44 55 58 72 106 121 134 344(mg) 407 509; αιγαα 82; αιγλαμ A; Ela VetLat; αγλα 52 53 56 57 85 130 344(txt); εκκαλ 120.” 34 Br-McL 744: “μελχα] μελκα 129.” 35 Zertal, The Shechem Syncline, 74. 36 AḤITUV, Canaanite Toponyms, 190.

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be identified with Tell el-Far‘ah (north) and has been excavated by Roland de Vaux and others.37 The Greek transcription Θερσά hardly underwent corruptions.38

Whereas the Hebrew names remained remarkably stable over the course of many centuries ranging from the eight century BCE onwards, the Greek tradition reflects numerous scribal errors. Apparently the scribes responsible for transmitting these sections in such diverse languages as Greek, Sahidic, Latin and Syriac were unfamiliar with the ancient topography of this part of Israel-Palestine. The reconstruction of the oldest Greek text for these names is viable and justifiable as long as one does not resort to hypercorrection of the Greek transcription. These observations will help us assessing one of the most remarkable geographical sections in the Greek Joshua, 17:5–11.

3. Manasseh’s allotment The Hebrew and Greek texts of Joshua 17:5–11 differ drastically. Whereas the Hebrew text starts with signing out the territory east of the Jordan (17:5) and the provisions made for the daughters of Zelophehad (17:6) before describing the border (‫ ;גבול‬Josh 17:7a, 7b, 8a, 9a, 9b, 10a) and the non-conquered areas, the Greek text starts immediately with a number of otherwise unattested toponyms. Although this Greek list of toponyms seems entirely the product of creative geography, there is also reason to believe that the Greek names did not solely exist in the mind of the Greek translator. 12. Anassa. The Hebrew text starts with a statement that “ten portions fell to Manasseh” (‫)ויפלו חבלי מנשה עשרה‬, i.e. for Manasseh’s five sons and their five nieces representing the sonless sixth brother mentioned in verse 4.39 The Greek translator understood the phrase ‫ מנשה‬as starting point for the description of the border and parsed the phrase as preposition ‫ מן‬with a toponym: ἀπὸ Ἀνασσά. The spelling of this otherwise unknown toponym suffered considerable erosion during the history of textual transmission (ⲁⲛⲁⲥⲥⲁ > ⲛⲁⲥⲥⲁ > ⲁⲥⲥⲁ > ⲁⲥⲁ).40 Margolis went one step further by assuming that the Greek translator originally read ‫ ויפל חבלם ִמ נָּ ָשׁ ע ְשׂ ֵד ה לֶ ֶב ד‬and subsequently rendered *ἀπὸ Νασαγ πεδίον, which subsequently would have been corrupted into the text as we have in

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DE V AUX, “Far‘ah, tell el- (north),” NEAEHL 2: 433; CHAMBON, “Far‘ah,” NEAEHL 4:439–440. See further AMIET and BRIEND and COURTOIS and DUMORTIER, Tell el Far‘ah. 38 Br-McL 744: “θερσα] θερσσα 120; θερεα 54 75 509.” 39 See the discussion in the commentaries, e.g. RÖSEL, Joshua, 279. 40 Br-McL 745: “ανασσα B 55 129] ⲛⲁⲥⲥⲁ SahC; νασσαη 53; Naasa VetLat; μανασση 85 130; μαασση 56; Hanas Ethf; ασσαν 54 106 134; ασαν 44 75; ασσα 509; ⲁⲥⲁ SahT; νασση rell.”

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codex B: ἀπὸ Ἀνασσά καὶ πεδίον.41 This conjectural emendation is not based on the extant textual evidence.42 It furthermore presuposses that the Greek translator operated alone on the basis of a written text. When one assumes, however, that the translation project involved at least two persons, one reading aloud the Hebrew source text and the other translating and writing down the Greek target text, as argued by Theo van der Louw,43 the necessity to mould the Hebrew and Greek data beyond the extant data disappears. 13. The plain Labed. Again the Greek text transforms a rather straightforward Hebrew phrase “ten, except” ([‫ )]ויפלו חבלי מנעשה[ עשרה לבד ]מארץ הגלעד‬into an otherwise unkown region “the plain Labed.” Codex B has καὶ πεδίον Λαβεκ with a kappa, but given the wide attestation of the delta in the manuscript tradition,44 Margolis is probably right in assuming that the ending –εκ resulted under influence of the following preposition phrase ἐκ (τῆς Γαλααδ).45 Although the Hebrew prepositional phrase ‫־בּ ד‬ ַ ְ‫ל‬, “except,” occurs only here in Joshua, it was well understood by the Greek translators of the Pentateuch (Exod 12:37; Num 29:39; Deut 3:5; 18:8) who rendered it accurately with Greek πλήν. The Greek word πεδίον probably reflects a reading of Hebrew ‫ עשׁרה‬as [‫]ע‬ ‫שׂדה‬, also suggested by Margolis. The equation ‫–שׂדה‬πεδίον also occurs in Josh 8:24. Den Hertog may be right that the Hebrew Vorlage of LXX-Josh 17:5 was “offenbar korrupt.”46 14. The next enigma comes in Josh 17:7 where the Hebrew text ‫מאשׁר המכמתת )אשר‬ (‫על פני שכם‬, “from Asher the Michmethath (which is opposite of Shechem)” has puzzled many scholars. The phrase ‫ המכמתת‬occurs elsewhere in the Hebrew Bible only in Josh 16:6 in an equally unclear context: ‫ויצא הגבול הימה המכמתת מצפון‬, “the boundary (of Ephraim) goes in the direction of the sea with the Michmethath to the north.” Shechem is at the southern border of the Manassite territory, whereas the territory of Asher is north of that region. The reference to Asher is therefore problematic. The toponym Michmethath is also difficult to understand. To my mind (and that of several other modern exegetes) the phrase ‫ אשר‬is best understood as a corruption of the Hebrew daleth into the resh from Hebrew ‫א ֶשׁ ד‬, ֶ “slope” (cf. Num 21:15 and the phrase ‫אשדות הפסגה‬ Josh 12:3; 13:20; Deut 3:17; 4:49) as proposed by Felix-Marie Abel in 1936.47 The frequent reference to the territory of Asher as boundary marker (see e.g. Josh 17:10) easily explains the corruption from ‫ ֶא ֶשׁ ד‬into ‫אשׁר‬. The mountain-slope ranging as border between Ephraim and Manasseh east of Shechem was formerly identified with either Ḫirbet Maḫneh ’el-Fōqa or Khirbet Juleijil (Ḫirbet Ğŭlēğil),48 but to my mind is best understood as a reference to Ğebel ’el-Kabir, as proposed by Kallai and others.49 Nowadays, with the help of Google earth it is possi-

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MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 333. See already the discussion by DEN HERTOG, “Studien,” 76. 43 VAN DER LOUW, “The Dictation of the Septuagint Version.” 44 Br-McL 745: “λαβεκ] λαβελ 55b(uid); λαβαδ 15 426; ‫ ܕ‬Syh (Labec Syhm mg); Lamec VetLat; δαβεκ 407 Arm-codd ⲗⲁⲇⲉⲃ Sahc; αβελ 44 54 106 134; αμελ 75; ⲉ Sah T.” 45 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 333: “Λαβεδ into λαβεκ because of the following εκ. P C drop αυτων απο and restore μανασση but keep the sg. and πεδιον! P2 λαβαδ in conformity with the vocalization in H.” 46 DEN HERTOG, “Jesus/Iosue/Das Buch Josua,” 645. 47 ABEL, “Tappouah,” 104–105; NA’AMAN, Borders, 149; FRITZ, Josua, 173. 48 NOTH, Josua, 103, 105; SIMONS, Texts, 166; ELLIGER, “Michmethath,” 90–100. 49 See e.g. KALLAI, Geography, 150–151; NA’AMAN, Borders, 153; FRITZ, Josua, 173; BUTLER, Joshua 13–24, 139. 42

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ble to visualize this remarkable geographical feature with part of the slopes torn off and scattered (Hebrew ‫ )כתת‬in the landscape facing (‫ )על פני‬Shechem (see Figure 2). Figure 2: The slopes of Ğebel ’el-Kabir seen from the west.

Needless to say, the Greek translator of Joshua did not dispose of such advanced digital tools, but had to make sense of a geographical reference that was already misunderstood by Hebrew scribes before him. In Josh 17:7 he passed over the problematic phrase ‫מאשׁר‬ and apparently transliterated ‫המכמתת‬. The reconstruction of the oldest attainable Greek text is also very problematic, given the wide variety of readings in the textual witnesses.50 Codex B has Δηλαναθ, which corresponds with readings of MS 129, EthF and SahT ⲇⲏⲗⲁⲛⲁⲇ as well as Δηλανωθεκ of the so-called “mixed” manuscripts 52 53 56 130 344 85(txt). Margolis took his cue from the reading of several so-called “Antiochene” or in his terminology “Syrian” (olim: Lucianic or L’) witnesses: Μαχαναρεθ, and conjecturally reconstructed Μαχαμαθ.51 I am not quite sure whether one needs to postulate that the rho of the missing phrase απο αση-ρ was somehow retained and merged with the following mu, since the Greek letters ⲙ and ⲇ are similar enough to be confused. The same applies to ⲭ and ⲗ. I would therefore reconstruct the following chain of textual transformations: 50 Br-McL 745: “Δηλαναθ B 129 Eth F] pr μαχανδρεθ 55 απο ασηρ 120 Eth C: ⲇⲏⲗⲁⲛⲁⲇ SahT: δηλανωθεκ 52 53 56 130 344 85(txt); ⲗⲩⲇⲁⲛ SahC; μαχαναρεθ 75; μαχανναρεθ 54; a Machameth VetLat; απο ασηρ της μαχθωθ 15 19 426 Syh [‫ܘܬ‬ ]; απο ασηρ μαχθως Va; απο ασηρ μαχως N*; απο ασηρ μαχωθ 29 Arm-ed; απο ασηρ μαχθωθηδαναθ G 376 58; απο ασηρ μαχανερεθ 44 106; απο ασηρ μαχαναρεθ 134; απο αροηρ μαχθωθ 82; απο αροηα μαχθων 509; απο ασηρ μαχθωθ A W 85(mg) rell. Arm-codd.” 51 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 334: “Μαχαμαθ coni.] Δηλαναθ E: μαχαναρεθ S: ※ της ⸔ μαχθωθ ÷ ηδαναθ ⸔ P1: ※ της ⸔ μαχθωθ P2: μαχθωθ C; Commentary: απο αση dropped out p. μανασση, what remained was ρ μαχαμωθ, corrupted into ρ ναλαναθ and then into δηλαναθ. Μαχαμεθ VetLat > μαχαναρεθ Sg.”

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‫* > ]מאשׁד[ המכמתת‬Μηχαμαθ > Δηλαναθ (B) / *Μηχαμαθ > *Μηχαμαραθ > Μαχαναρεθ (L’).52 15. As stated above, Margolis gave up reconstructing the Old Greek text of Josh 17:7 when he tried to relate the reading of codex B (ἥ ἐστιν κατὰ πρόσωπον υἱῶν Αναθ, “which is before the sons of Anat,” with MT ‫אשר על פני שכם‬, “which is opposite of Shechem.” As we have seen, the clause makes perfect sense for the Hebrew text and for the geographical environment of Shechem, as the following picture based on Google Earth with Nablus (Neapolis) at the left, Shechem at the center and Ğebel ’el-Kabir (dark slopes opposite of mount Ebal) at the right makes clear: Figure 3: Aerial view of Nablus, Shechem and Ğebel ’el-Kabir.

Margolis reconstructed ἥ ἐστιν κατὰ πρόσωπον * * * *, and commented that this was a “deep-seated corruption.”53 Before him, Samuel Holmes had made the creative proposal that the Hebrew text originally read ‫על פני שׁנט‬, “before the sons of Sanat,” which on the Hebrew level would have been corrupted into ‫ על פני שׁכם‬and in the Greek translation would have rendered into ⲕⲁⲧⲁ ⲩⲓⲟⲩⲥ ⲥⲁⲛⲁⲑ.54 Due to haplography of the sigma the current Greek text of codex Vaticanus would have come into being. This reconstruction, however, begs the question who are meant with the otherwise completely unknown “sons of Sanat.” However, if one dismisses the unproven assumption that the Hebrew Vorlage of LXX and the (proto-)MT of Joshua were identical at this point, the Greek text ἥ ἐστιν κατὰ πρόσωπον υἱῶν Αναθ as it stands relatively well attested within the manuscript tradition, 55 52 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 324, reconstructed for 16:6 the following chain of corruptions: ⲓⲕⲁⲥⲙⲱⲛ (Β) < ⲓⲕⲁⲑⲙⲱⲛ 120 SahT (ⲓⲕⲁθ̣ⲙ ) < *ⲙⲁⲭⲙⲱⲑ (Margolis’ conjectural restoration), cf. ⲁⲭⲙⲁⲑⲱⲛ 54 106 134 / ⲁⲕⲙⲁⲑⲱⲛ 44 / ⲁⲕⲙⲁⲑⲱⲛⲁ 75 (i.e. readings of the Sb or L’ subgroup). 53 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 334. 54 HOLMES, Joshua: The Hebrew and Greek Texts, 65. 55 Br-McL 745: “Αναθ B 55 129 Eth F] ⲟⲛⲁⲑ Sah C|; ωναθ G 19’ 108* 376 Sah T ( ϣⲏⲣⲉ ⲛⲟⲛⲁⲑ); ναεθ 52 53 57 85(txt) 130 344(txt); σιχεμ 108a?; σεχεμ 426 Arm-ed EthC; Syh; Sechen Arm-codd; սիմեայ Arm-codd; ωναθ

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can be understood in its own terms. Anat is the name of a well-known Semitic goddess, often depicted as a “violent virgin” (btlt ‘nt) in Ugaritic texts, but also known from toponyms such as Beth-‘Anoth (MT-Josh 15:59), Beth-‘Anath (Josh 19:38; Judg 1:33), ‘Anathoth (e.g. Jer 1:1) and personal names.56 One of the so-called “minor judges,” Shamgar (Judg 3:31; 5:6), is called “son of ‘Anat” (‫)שׁמגר בן ענת‬. The Hebrew Vorlage of Josh 17:7 may very well have read ‫על פני בני ענת‬. Whether this Hebrew reading was meant as a polemic against Shechem, perhaps from the same hand who changed “Shechem” in Josh 24:1, 25 into “Shilo,” or simply reflects a scribal error (‫ בני > פני‬and ‫שכם‬ > ‫ )ענת‬is hard to tell. It remains clear that MT has preserved the contextually more appropriate reading, but also that a critical edition of the Greek text should not resign, but should adopt the oldest attainable Greek reading. 16. Yet another surprising toponym appears in the Greek list (Josh 17:7) where the Hebrew text offers a rather straightforward southward direction of Manasseh’s border: ‫והלך הגבול אל־הימין‬, “and the border went southward,” καὶ πορεύεται ἐπὶ τὰ ὅρια ἐπὶ Ἰαμείν, “and he (it? they?) went to the borders to Iamein,” (B Rahlfs) or καὶ πορεύεται τὰ ὅρια ἐπὶ Ἰαμείν, “and the border went to Iamein” (Margolis). If we disregard the problem of the redundant first preposition ἐπί,57 we see that the Greek translator missed the meaning, “south(ward)” of ‫ימין‬. Instead he translitterated the Hebrew and thus created a new toponym (if only on paper). The Greek tradition is relatively uniform at this point,58 although we find corrections in the younger translations (Aquila, Symmachus) as transmitted by Eusebius Ononasticon: α’ σ’ (εἰς) δεξιά. It is striking, though, that even these later Greek translators were unaware of the second meaning “south” (i.e. righthand direction when oriented towards the east). Careful examination of all the passages where the phrase ‫ ימין‬occurs in the Hebrew Bible, demonstrates that all Greek translators seem to have been unaware of this geographical connotation, see e.g. 1 Reg 23:24: καὶ ἀνέστησαν οἱ Ζιφαῖοι ... ἐν τῇ ἐρήμῳ τῇ Μααν καθ᾽ ἑσπέραν ἐκ δεξιῶν τοῦ Ιεσσαιμουν; 4 Reg 23:13: καὶ τὸν οἶκον τὸν ἐπὶ πρόσωπον Ιερουσαλημ τὸν ἐκ δεξιῶν τοῦ ὄρους τοῦ Μοσοαθ ὃν ᾠκοδόμησεν Σαλωμων βασιλεὺς Ισραηλ τῇ Ἀστάρτῃ … ἐμίανεν ὁ βασιλεύς; Ps 89:13 ‫ – צפון וימין אתה בראתם‬τὸν βορρᾶν καὶ θαλάσσας σὺ ἔκτισας Θαβωρ καὶ Ερμων ἐν τῷ ὀνόματί σου ἀγαλλιάσονται. It is therefore not surprising that the Greek translator of Joshua too was only acquainted with the meaning “right hand” for Hebrew ‫( ימין‬see Josh 1:7; 23: ‫ – סור ממנו ימין ושמאול‬ἐκκλίνω ἀπ᾽ αὐτῶν εἰς δεξιὰ οὐδὲ εἰς ἀριστερά).59 Yet, it remains remarkable that the translator did not employ the unfitting literalistic rendering εἰς δεξία or leave the phrase untranslated. Perhaps he had ancient Jamnia (Ιαμνεια cf. Ἰεμναι *LXX-Josh 15:46 according to A V W 54, 55, 72, 121; P.Cair.Zen. I 59006) in mind, although this site is too far to the south-west (between Ashkelon and Gaza) to fit in the map of Manasseh. αυτη συχεμ 58; συχεμ A V W 85(mg) 344(mg) rell VetLat On(uid).” M ARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 334, divides the textual tradition between a hexaplaric tradition συχεμ in his P1 or σεχεμ P2 group (= O’) and a pre-hexaplaric tradition with Αναθ as basic form: “υιων αναθ (ωναθ P1) E P1 | συχεμ S C (= Ong) | σεχεμ P2 (= Onl).” 56 HALOT 860a. See e.g. the name ‘Anatu in the Amarna letters (170, line 43). 57 Br-McL 745: “om επι 1o A V W 15 29 44 54 56 58 59 72 75 82 134 407 509 Arm Syh VetLat.” These are basically the hexaplaric witnesses. 58 Br-McL 745: “ιαμειν] ιαμειμ 59; ιαμει 56; ιαβειμ 82; ιαμμειν 19’ 376 509; αμειμ 72; ιαχειμ 44 54 106 134; Iacim VetLat; μαχειμ 75.” 59 See also the transliteration instead of translation in Josh 19:27 of the Hebrew clause ‫ משמאל‬... ‫ויצא‬, “and (the border) went … northward,” into καὶ διελεύσεται … Μασομέλ (codex Vaticanus; A and others contain the Hexaplaric correction ἀπὸ ἀριστερῶν).

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17. In light of the preceding observations regarding the creative geography employed by the Greek translator of Joshua for the Manassite are, one would be inclined to consider the next topographical variant as another fictional innovation, but here things turn out differently. The Hebrew text of the following toponym in Josh 17:7 reads: ‫אל ישׁבי עין‬ ‫תפוח‬, “to the inhabitants of En-Tappuach.” The Greek text (B) has καὶ Ἰασσεὶβ ἐπὶ πηγὴν Θαφθώθ.60 At first sight this seems to be a misreading of ‫ ישׁבי‬into ‫ ישׁיב‬or ‫ישׁוב‬. Nevertheless, it is strange to let a borderline be determined by mobile groups such as inhabitants of a source. Many scholars have pointed out that a village with the modern Arabic name Yashub still exists in the vicinity of Shechem.61 Even the great master of Old Testament textual criticism and staunch defender of MT, Dominique Barthélemy, preferred the reading Ἰασσείβ –‫ ישׁוב‬over MT ‫ישׁבי‬,62 but did so on the basis of medieval Jewish works such as Midrash Wayyiṣṣa‘u, Yalqut Shimo‘ni and the Chronicles of Yeraḥmeel (xxxvi.8), which record a story of Jacob against Canaanite kings near the waters of Jishib north of Tappuach.63 Far more pertinent is the fact that the toponym already occurs on one of the Samaria ostraca, nr. 48: ‫ל י̊ ̊ד ̊ע יו‬.̊ ‫משרא ̊ל‬ ̊ 5 10.‫ בשת‬1 .‫מישב‬.‫יעש‬3.‫אחמלך‬2, “In the 15th year from (’A)śrī’ēl to Yeda‘yau (son of) ’Aḥīmelek Yeūš from Yašūb.”64 In this case, the Septuagint (alone) has retained a toponym that was corrupted early in the history of transmission of the Hebrew text. 18. The following name “Tappuach” (‫ )תפוח‬occurs three times after one another in the Hebrew text of MT-Josh 17:7–8, first as “ source of Tappuach” (‫)עין תפוח‬, then as “land of Tappuach” (‫ )ארץ תפוח‬and finally as “Tappuach” (‫)תפוח‬, apparently the city after which the source and the surrounding area was named. The details are necessary to distinguish the territories of Manassah and Ephraim. The city would fall to Ephraim but the land of Tappuach to Manasseh (17:8). The site is generally identified with modern Tell Šeḫ Abu-Zarad, some thirteen kilometers south-west of Nablus.65 In the Hebrew

60 Br-McL 745: “ιασσειβ B* 55] ιασσηβ Bab(uid); ιασημ 72; ασηβ 129; իասէբ Arm; ιωσηφ 54 75 εις ιασσηβ G 56; εις ιασιβ 426; εις ιασειμ 509 εις ιασηφ A 52 53 57 85 130 344; Syh; in Ioseph VetLat; επι εισιασηβ N; τω ισειιασην 120; εις ιασηβ W rell Sah Eth.” Manuscripts 85 and 344 which are important for their Hexaplaric notes in the margin record as variant reading [εις] ιασβηβ, but more important is the reference to the readings of Aquila and Symmachus as recorded in Eusebius’s Onomasticon: Ἰασήβ. Ἀ ‘Σ τοὺς κατοικοῦντας. Hieronymus: Iaseb, pro quo Hebraei habitores legunt. 61 See e.g. NOTH, Josua, 96: “Statt des unpassenden ‫ י ְֹשׁ ֵב י‬ist wahrscheinlich mit 𝔊 der Ortsname ‫ ָי שׁוּב‬zu lesen.” JENNI, “Historisch-topographische Untersuchungen,” 35–40; SIMONS, The Geograpical and Topographical Texts, 167: “As this ‘JASHIB’ still survives in modern jāsūf with its rich springs, TAPPUAḤ may at least tentatively be identified with sheiḫ aby zarad immediately south of that village.” KALLAI, Geography, 152–153; NA’AMAN, Borders, 150–151; FRITZ, Josua, 173; BUTLER, Joshua 13–24, 109; BHS ad loco. 62 BARTHÉLEMY, Critique textuelle 1, 46. 63 GASTER, The Chronicles of Jeraḥmeel, 82; cf. Jub 34:2–8; T.Jud. 3–6. See already ELLIGER, “Thappuah.” 64 See also the review of older identifications for toponyms in Joshua by KUSCHKE, “Beiträge,” where – inter alia – an identification with the name ya-ša-p-’-il from the lists of Thutmoses III is discussed. 65 Thus e.g. ABEL, Géographie de la Palestine, 475–476; NOTH, Josua, 103; KUSCHKE, “Beiträge,” 103–104; SEEBASS, “Zur Exegese der Grenzbeschreibungen,” 72; K AL-

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Bible, the name Tappuach as toponym (as distinct from the primary meaning “apple”) occurs further in the parallel passage Josh 16:8 and further in the list of cities of Judah (Josh 15:34), conquered kings (Josh 12:17), and sons of Hebron (1 Chron 2:43).66 Codex Vaticanus has for each of the six occurrences of the Hebrew name in the book of Joshua a different transcription: 12:17 has Ἀταφόυτ, 15:34 Ἰλουθώθ, 16:8 Ταφού, 17:7 Θαφθώθ and 17:8 Θαφέθ, whereas a rendering of the phrase ‫ ארץ תפוח‬is absent altogether. Margolis conjecturally reconstructed Ταφουε for 12:17,67 and considered Ἰλουθώθ to be a corruption from Ἀδουθώθ which in turn would be a rendering of an original Hebrew name ‫ﬠָ ֻד תוֹת‬. According to him this Hebrew name later corrupted into MT ‫( עדיתים‬15:36), thus leaving ‫ תפוח‬untranslated.68 Margolis further retained Ταφού for 16:8 and conjecturally restored for 17:7b–8a: ἐπὶ πηγὴν Θαφφωε. ἡ γῆ Θαφφωε τῷ Μανασση ἐσται, καὶ Θαφφωε (ἐπὶ τῶν ὁρίων Μανασση τοῖς υἱοῖς Εφραιμ). If we focus on Josh 17:7–8 only, we see that Margolis supplied the missing phrase ἡ γῆ Θαφφωε,69 which he assumed had been lost due to homoioteleuton, and harmonized the readings Θαφθώθ (17:7)70 and Θαφέθ (17:8)71 into a conjecturally restored reading Θαφφωε, which resembles the Hebrew ‫ תפוח‬ending with a cheth more closely than the ending with a theta. Given the resemblance of the Greek letters ⲫ, ⲑ and ⲉ,72 this reconstruction seems plausible. Yet, the final teth in the Greek witnesses is so well secured and even attested in the Hexaplaric Onomasticon of Eusebius,73 that a reconstruction Θαφφωε instead of Θαφφωθ, seems to stretch the available textual evidence too much. Something similar can be said about Margolis’s conjectural restoration of the missing phrase ἡ γῆ Θαφφωε. The Greek text as it stands seems to redistribute the data from the Hebrew text in such a way that it is clear that Thappoth is both a boundary marker and belongs exclusively to Manasseh. The distribution of property now falls to Manasseh only, thus clearing the text from an obsolete detail.

LAI,

Geography, 151–153; NA’AMAN, Borders, 150; HALOT 1774a–1775a; FRITZ, Josua, 173; RÖSEL, Joshua, 280; BUTLER, Joshua 13–24, 140. 66 ELLIGER, “Die Grenze zwischen Ephraim und Manasse,” 293, suggested that Τεφων in 1 Macc 9:50 refers to the same site, which he identified with Ḫirbet Maḫneh ’el-Fōqa. 67 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 239: “ταφουε coni.] [α]ταφουδ E ταφους S θαφφου P C (= On). … [Commentary:] ταφουδ (the α in front dittographed from βασιλεα) < ταφουθ < ταφουε ; in S ε has become σ.” 68 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 301. 69 Br-McL 745: “+ η γη θαφφουε 344.Syh (sub ※ [‫ܕܬ ܚ܌‬ ‫ ;)]※ܐܪ‬+ terra Thafthoth Arm.” 70 Br-McL 745: θαφθωθ] θαφιθωθ 58; θαθφωθ A; θαφφωθ 85(mg) 509; θαφωθ V 55 376; ταφωθ 44 54 75 106 134; ναφθωθ 19; αφθωθ 120; θαφφουε 426; Tafoo VetLat; ⲑⲁⲫⲉⲑ SahT; ⲑⲁⲃⲉⲑⲉ SahC; σαφεθ 52 53 56 85(txt) 130 344.” MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 335: “θαφφωε coni.] θαφφωθ E P1 C; ναφωθ; θαφφουε P2 … [comm:] θαφφωε = ַ ‫תּ פּוֹ‬, ָ comp. Arabic, > θαφφωθ retained in P1.. η γη θαφφωε dropped out per homoioteleuton; the translator transposed the Hebrew order. θαφεθ < θαφοθ < θαφωθ.” 71 Br-McL 745: “θαφεθ B 129 Sah] ταφεθ 55 Eth; θαφωθ V* 56; ταφωθ 54 106 134; θαφθωθ A Va 29 72 82 407; Thafthotha Arm; φθωθ 59; Tafoo VetLat; θαπφου 15; θαφφουε 426; θαφφωθ rell … (app II: και θαφεθ] quod ‫ ܬ ܬ‬fons ‫ ܕܬ ܚ‬Syh).” 72 Compare the confusion of pe and taw in the Syriac Peshitta in 17:8: ‫( ܘ ܚ‬but ‫ܕܬ ܚ‬ and ‫ܚ‬ ‫ ܐܪ ܘܢ‬in 17:7). 73 Eusebius Onomasticon Θαφφουθ. φυλῆς Μανασσῆ. Hieronymus: Thaffuth in tribu Manasse.

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19. The following boundary point in the Hebrew text is (17:8) the “brook Kanah” ( ‫נחל‬ ‫)קנה‬, a tribuary of the Yarqon river that has kept its name until the present day. The name occurs only here and in the parallel passage in Josh 16:8, which probably explains why even the Peshitta ( ‫ܕ‬ , “to the river of the sea”) and Vulgate traditions (Vallis arundineti)74 show diverging names. In Josh 16:8 codex Vaticanus reads Χελκανά,75 for which the conjectural emedation Ναχελ Κανα is obvious, thus Margolis.76 In Josh 17:8 Vaticanus and several other witnesses read (φάραγγα) Καρανά.77 Margolis refers to a conjectural emendation made already by Andreas Masius,78 in order to restore the original agreement between MT and OG. The question remains, however, how the element -ραcould have crept into such an alleged original reading Κανά. 20. Another puzzling translation is found almost immediately after this phrase. The Hebrew text of MT seems to convey that there were towns belonging to Ephraim situated between cities belonging to Manasseh: ‫ערים האלה לאפרים בתוך ערי מנשה‬. If these words are meant to construe a clause, it is an unusal one, because of the absence of a verb as well as the article required before ‫ערים‬. The demonstrative pronoun ‫ האלה‬misses an antecedent or specification. Hence, several scholars consider the first two words to be a corruption and propose to delete them.79 Seebass pointed out that this is a rather weak solution and proposed to reconstruct behind ‫ האלה‬the phrase ‫ה לְ ָא ה‬, ָ “furtheron.”80 The Greek translator offered his own, creative, solution to these problems. Apparently he understood ‫ ערים‬as the name of the wadi and interpreted ‫ האלה‬as a reference to the terebinth of Shechem (cf. Gen 35:4; Josh 24:26): καὶ καταβήσεται τὰ ὅρια ἐπὶ φάραγγα Καρανὰ ἐπὶ λίβα κατὰ φάραγγα Ἰαριήλ, τερέμινθος τῷ Ἐφράιμ ἀνὰ μέσον πόλεως Μανασσή (B), “And the boundaries shall go down to the ravine of Karana southwestward by the ravine of Iariel – a terebinth tree belonging to Ephraim is in the midst of a city of Manasse (NETS).” Margolis connected MT ‫ ערים‬with B Ἰαριήλ by postulating an Aramaizing reading ‫ערין‬, an original Greek transcription Ιαρειν and a series of corruption from Ιαριν > Ιαριη > Ιαριηλ.81 Yet, the B reading seems well secure within the

74

Or harundineti according to Vulagte witnesses CΠDΤΦRAZGPΟΘΨDBΩJ 𝔞𝔤. Br-McL 743: “χελκανα B 55 129 SahT Eth] ⲭⲁⲗⲕⲁⲛⲁ SahC; Nachalgenia VetLat; χανααν και νια 54 75 106 134; χειμαρρου κανα 58 59 72 108; χειμαρρουν κανα A G V W rell Arm Syh.” 76 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 327. 77 Br-McL 745: “καρανα B 120 129 Sah Eth C] Carena EthF; καναρα 55; κανε G 15 344 426 On (Eusebius Onomasticon Κανέ. φυλῆς Μανασσῆ. Hieronymus: Cane in tribu Manasse); κανι 376 ‫ ܕ‬Syh; καιναι 59; κεναι 72; Cianae VetLat; και αναβησεται (+ τα ορια 134) 54 134; om 19 53 57 85 130; καναι A V W rell Arm.” 78 MASIUS, Josuae imperatoris historia. Masius does not comment upon his emendation in his synoptic textual part (page 79) or in the commentary part (page 271). 79 See e.g. BHS ad loco: “prb crrp; dl ’‫( ?הא‬vel l ’ ‫)ה ָﬠ‬.” ֶ NOTH, Josua, 98; RÖSEL, Joshua, 274. 80 SEEBASS, “Grenzbeschreibungen,” 72: “Die Streichung des Demonstrativpronomens ist freilich textkritisch ebenso schwer zu begründen wie die Ergänzung eines Artikels vor ‘ārīm. Textkritisch einwandfrei ist jedoch die Konjektur hāl’āh “weiterhin” (Metathesis eines Konsonanten).” 81 MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 336: “ιαρειν coni.] ιαρειμ S ιαριηλ E ιαειρ P C … (comm:) G read ‫לְ נחל יערים ָה ֵא לָ ה לאפרים בתוך‬/‫לַ נַּ ַח ל ערים ָה ֵא לֶּ ה לאפרים בתוך ערי‬ ‫ﬠִ יר‬. Ιαριηλ E < ιαριν (Η/Ν), Aramaizing form. ιαειρ P C possibly error for αρειμ.” 75

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earliest attainable transmission history of the Septuagint at this point.82 The name Ιαριηλ recurs in the manuscript tradition of the Greek Joshua in 15:56 (B) and 17:2 (S).83 Perhaps the underlying Hebrew text was read as ‫ע יר האלה‬, i.e. without the ‘ayin and he and with metathesis of the yod and resh. Aquila corrected the Old Greek text,84 but apparently Origen failed to pick up this improvement, since the Hexaplaric witnesses still contain a transcription (Ιαειρ). The reading “terebinth” is well established in the manuscript tradition.85 Butler discusses the possibility that this is actually the original intention of the Hebrew scribe, which later was changed in order to avoid cultic associations with tree worship.86 How such a Hebrew reading would fit within the syntactical context remains unclear. If there really was a cultic purification tendency at work in the scribal transmission, one wonders why this would have affected such a rather obscure place as Josh 17:9, while leaving more prominent passages such as Josh 24:25 and others intact. To my mind, we rather see the creative interpretation of the translator at work. 21. In Codex Vaticanus the town Iaseb (Josh 17:7) seems to return in verse 10b: καὶ ἐπὶ Ἰασὴβ συνάψουσιν ἐπὶ βορρᾶν, καὶ τῷ Ἰσσαχὰρ ἀπ’ ἀνατολῶν, “and (the boundaries) come together with Iaseb in the north and with Issachar in the north” for MT ‫ובאשר יפגעון‬ ‫מצפון וביששכר ממזרח‬, “in Asher they (i.e. the boundaries) come together with Asher on the north and with Issachar on the east.” Here, however, a corruption in the early textual history of the Septuagint (ⲉⲡⲓ ⲁⲥⲉⲣ > ⲉⲡⲓ ⲓⲁⲥⲉⲃ) is most likely.87 Hence Rahlfs reconstructed the Old Greek as καὶ ἐπὶ Ασηρ συνάψουσιν. Whereas the toponyms in Josh 17:1–10 suffered from much scribal corruption (mainly in the Greek tradition, but also in the other textual traditions) and creative reinterpretation of otherwise obscure and unknown localities, the place-names Beth-Shean, Ibleam, Dor, En-Dor, Ta’anach and Megiddo in verse 11 seem to be well-known. These cities seem to mark the otherwise missing northern border of Manasse. The textual tradition holds a few puzzles for these toponyms as well, as the synopsis of the relevant textual witnesses (MT, 4QJoshb, LXXB, and Peshitta) make clear:88

82 Br-McL 745: “ιαριηλ B 129 Eth] ιεριηλ 120; ⲁⲣⲁⲏⲗ Sah C; ⲛ ⲁⲣⲓⲏⲗ Sah T (undoubtedly a dittography of the proclitic ⲛ); յայրայր Arm-codd; ιαριμ 44 54 75 106 134 VetLat; ιαινα 55*; ιαηρ 52 59 72; ‫ ܕ‬Syh; ιαειρ A G V W 55 b rell Arm-ed.” 83 MOATTI-FINE, Jésus (Josué), 194. 84 Br-McL 745, second apparatus (and Field ad loco): α’ civitates hae Efrem in medio civitatem Manasse; see also FIELD, Origenis hexaplorum quae supersunt, 374: Syh: .‫ܐ‬ ‫܀‬ ‫ܕ‬ ̈ ‫ܗ ܕܐ‬ ̈‫* > ܝ‬Ἀ. αἱ πόλεις αὗται τοῦ Ἐφραῒμ ἐν μέσῳ πόλεων Μανασσῆ. 85 Br-McL 745: “τερεμινθος B 55* 129] pr et Arm Eth; τερεβινθος 120; terebinthus VetLat; η τερεβινθος A V W 15 29 44 55 b 56 59 72 106 121 134 407; pr η G rell.” 86 NELSON, Joshua, 199; BUTLER, Joshua 13–24, 109. 87 Br-McL 746: επι ιασηβ συναψουσιν] Aser contigit VetLat | ιασηβ B V 55 120] ιασηρ 44 106 134 Sah; ασηβ 129; ασηρ A G W rell Arm Ethc On.” MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 337: ασηρ (= On)] ιασηβ E … (comm:) ιασηβ E, ι duplicated from επι and β for ρ.” AULD, Joshua, 186. 88 Targum Jonathan and Vulgate follow MT. M ARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 337, relegated a discussion of the changes in order of the toponyms in the Hexaplaric Greek manuscripts to his unpublished monograph “Andreas Masius and His Commentary on the Book of Joshua,” (typescript finished June 15, 1923) § 17 A 332. See also my discussion in Formation and Reformulation, 103–104.

531

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‫ויהי למנשה ביששכר‬ ‫ובאשר‬ 1

‫בית שאן ובנותיה‬

2

‫ויבלעם ובנותיה‬

3

‫ואת ישבי דאר‬ ‫ובנתיה‬

4

‫וישבי עין דר ובתיה‬

5

‫וישבי תענך ובנתיה‬

6

‫וישבי מגדו ובנותיה‬

7

‫שלשת הנפת‬

4QJosh b LXXB […] καὶ ἔσται --Μανασσὴ ἐν Ἰσσαχὰρ καὶ ἐν Ἀσὴρ […] Καιθοὰν καὶ αἱ κῶμαι αὐτῶν, […] --- --- --- --- --[…] καὶ τοὺς κατοικοῦντας Δὼρ καὶ τὰς κώμας αὐτῆς, ‫ויש ב ע]ין[ דאר‬ ̊ --- --- --- --- --‫וב ]נותי[ ̊ה‬ ̇ [‫]ויבלעם ובנותיה‬ ‫]ו[את] ישבי ד[ר‬ ‫ו̇ ̇ב נ̇ תיה‬ [‫ת[ע נך ]ובנתיה‬ ̊ ‫ויש ̇ב ]י‬ ̇ --- --- --- --- --[‫מגד[ו ובנותי]ה‬ ̊ ‫ ]וישבי‬καὶ τοὺς κατοικοῦντας Μαγεδδὼ καὶ τὰς κώμας αὐτῆς, ‫של ̊ש ת הנ̇ פות‬ ̊ καὶ τὸ τρίτον τῆς Μαφετὰ καὶ τὰς κώμας αὐτῆς.

Peshitta ‫ܘܗܘܬ ܕ‬ ‫ܕܐ‬ ‫ܿ܂‬

‫ܘ‬

‫ܿ܂‬

‫ܕܘܪ‬ ‫ܘ‬ ‫ܘ ܘ‬

‫ܘ‬

‫ܘ‬ ܿ ‫ܘ ܘ‬ --- --- --- ---

‫ܿ܂‬ ‫ܿ܂‬

‫܂ ܘܬ‬ ‫ܘ ܘ‬ ‫ܘ‬ ‫ܘ‬ ‫ܘ ܘ‬ ̈ ‫ܙܘ‬

‫ܬ‬

4QJosh b is extant only from the description of En-Dor onwards, but seems to revert the order in MT ([1] Beth-Shean, [2] Ibleam, [3] inhabitants of Dor, [4] inhabitants of EnDor, [5] inhabitants of Ta‘anach and [6] inhabitants of Megiddo) into: [4] – [2] – [3] – [5] – [6]. The Greek translator seems to have passed over elements [2], [4] and [5]. The Hebrew text of MT seems to start with the mentioning of towns bordering at both Manasse and Asher and Issachar (‫)ויהי למנשה ביששכר ובאשר‬. That situation would apply for (from east to west): [1] Beth-Shean, [2] Ibleam, [5] Ta‘anach and [6] Megiddo. How En-dor [4] and Dor [3] would fit into such a boundary, remains unclear. The following text, however, makes clear that the intention of the text has subtly shifted from a boundary list to a list of local inhabitants that were not driven away by the Israelites (Josh 17:12–18). From Dor [3] onwards the place-names are preceded by the nota accusativi and the phrase “the inhabitants of” (‫)ואת ישבי‬. Several modern scholars suspect that the parallel text of Judg 1:27 has been conflated with the list of towns and borders in Josh 17:7–11*.89 That conflation must have taken place at a stage in the literary formation of the book, considerably before the time of the oldest extant translations and manuscripts, since they all do – in their own way – reflect the list of Cananite inhabitants that were not expelled by the Israelite tribes (see below). The Peshitta harmonizes these concepts by leaving the element “the inhabitants of” ( [‫]ואת‬ ‫ )ישבי‬untranslated. The Syriac translator also seems to have condensed the two towns on each side of the Carmel mountain range, some forty kilometers distant from one another, Dor and En-Dor, into a single place. The concluding item [7] ‫שלשת הנפת‬, seems to have puzzled ancient scribes and translators as much as they do modern commentators (see 89

NOTH, Josua, 104–5; FRITZ, Josua, 175; RÖSEL, Joshua, 281–282.

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below). The Greek version misses items [2] Ibleam [4] En-Dor and [5] Ta‘anach. August Dillmann suggested that the Greek translator deliberately reduced the number of items to Beth-Shean, Dor and Megiddo on account of the following numeral “three.”90 This begs the question for the rationale behind this alleged selection of toponyms. However, the Greek translator did not summarize the preceding (three?) toponyms, but created a fourth (or seventh) of his own on the basis of the Hebrew text: ‫ > שלשת הנפת‬καὶ τὸ τρίτον τῆς Μαφετὰ καὶ τὰς κώμας αὐτῆς. 22. Beth-Shean is the first item in the list and is retained in all extant ancient witnesses. The town is located at the strategic juncture of the Jezreel and Jordan valleys. The locality and its name are attested already in second millennium BCE Egyptian documents. The place housed an Egyptian administrative center during the Late Bronze Age (c. 1550–1200 BCE).91 The site has been excavated by several scholars over the past century.92 Important for our investigation is the fact that the place was probably rebuild around 260 BCE by Ptolemy II Philadelphus and (probably from that time onwards?) received a new name: Scythopolis (Σκυθῶν πόλις or simple Σκυθόπολις).93 The earliest literary attestation of this Hellenized name is offered by the account in Polybius (second century BCE) of the Fourth Syrian War (219–217 BCE) when Antiochus III the Great tried to reconquer Coele-Syria (Histories 5.70.5). Plinius, Natural history, 5.16(18) adds that the city was named after a Scythian colony stationed there. The Greek translator of Joshua (17:11, 16) simply transliterated the Hebrew name: Βαιθσαν (assuming with both Rahlfs and Margolis that the readings Καιθοάν in 17:1194 and Βαισαισάν in 17:1695 of B and related witnesses are the results of minor textual corruption). The Greek translator of Judges, on the other hand, provided both names in the Greek version of Judg 1:27 (Βαιθσαν ἥ ἐστιν Σκυθῶν πόλις).96 One might surmise that when the Greek translator of Joshua produced his work, the new name had not yet been so common that a similar clarification was needed. 90

DILLMANN, Numeri, Deuteronomium und Josua, 545. See AḤITUV, Canaanite Toponyms, 78–79 with refernces to, e.g., P.Anastasi I 22.8; EA 289:20; list of Thutmose III in the Temple of Amon at Karnak. 92 MAZAR , “Beth-Shean. Tel Beth-Shean and the Northern Cementry,” NEAEHL 1:214–223: MAZAR, “Beth-Shean. An update to Vol.1,” NEAEHL 5:1616–1622. 93 Strictly taken, the new city was not build on top of the ancient tell, but on the area at the foot of the tell, see FOERSTER, “Beth-Shean at the Foot of the Mound,” NEAEHL 4:223–235; MAZOR , “Beth-Shean: The Hellenistic to Early Islamic Periods,” NEAEHL 5:1623–1636; ARUBAS and FOERSTER and TSAFRIR, “Beth-Shean: The Hellenistic to Early Islamic Periods at the Foot of the Mound,” NEAEHL 5:1636–1641; COHEN, The Hellenistic Settlements in Syria, 290–299. 94 Br-McL 746: “καιθοαν B*b 129 407 Eth F] καθοαν 55 120; Thoan EthC; και βαιθσαν W; βεθσαν 29 54 59 72; βεθσσαν 75; Bethsan Arm; Syh; βηθσαν 19 426 βηρσαν 509; Baetsam VetLat; βαιθσαν Ba A G V rell (α 1o ex corr 82a) Sah.” MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 337: “βαιθ σαν] και θοαν E | βηθ σαν P2 (= On). 95 Br-McL 747: “Βαισαισάν Β 129 Sah T] βαιυεσαν 55*; βαιθεσσα 120; βαιθσαν 59 Arm-codd; βαθσαν 82; βεθσαν V 72 134; βηθσαν 426; Bethsan Arm-ed; Syh; βεθσαθ 509; βεσσαν 54; βεσαν 75; εβθοαν 407; βαιθσαν A G W 55b? 59a?(uid) rell SahC; Abaethsam VetLat; Bethes Eth.” MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 340: “Βαιθ Σαν] βαιθαισαν E; βηθσαν P2.” 96 By contrast, the Greek translator of 1 Kgs (3 Reg) 4:12 first translated the first part of the name (ὁ οἶκος Σαν), and then transliterated the toponym (Βαισαφουδ) in. The translator of 1 Chron (Par) 7:29 transliterated the name (Βαιθσααν). 91

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23. The next name in the Hebrew list of MT, Ibleam (‫)יבלעם‬, is missing in LXX and only supplied later by Origen.97 Modern scholars identify the site with present-day Ḫirbet Bel’ameh,98 on the basis of the extant archaeological remains and literary sources (PG 1777.2058). The toponym is attested in non-biblical sources (Yabla‘amu in Thutmoses III list No 43; and the Rehov inscription, line 27).99 The variants in the textual transmission of the (other) biblical sources (Judg 1:27; 2 Kgs 9:27; 15:10; 1 Chron 6:70; Jud 4:4; 7:3) show that the ancient scribes and translators probably struggled as much with the proper interpretation of the name as the Greek translator of Joshua did: In Judg 1:27 it seems that the Greek translator first interpreted Hebrew ‫ יבלעם‬as a reference to a personal name, either Balak (Βαλακ, B-text) or Balaam (Βαλααμ, A-text), before adding the proper transcription (Ιεβλααμ, both B and A texts). Whereas the equation ‫–יבלעם‬Ιεβλααμ in 2 Kgs 9:27 seems unproblematic, the name seems to have been corrupted in the Hebrew text of 2 Kgs 15:10 into ‫קבל עם‬, but can be restored with the help of the Lucianic tradition (ἐν Ἰεβλααμ). Something similar seems to apply for 1 Chron 6:70 (‫בלעם‬, see LXX-1 Par 6:55 Ιεβλααμ), Jud 4:4 (Βελμαιν) and 7:3 (Βελμαιμ). The toponym is absent from the list of conquered kings in Josh 12, whereas the kings of the neigboring towns Ta‘anach, Megiddo, Dor are duly recorded (12:21–23). It thus seems most likely that the toponym was lost in translation, just as the initial yud was lost in the Peshitta transmission: ‫ܘ‬. 24. Both the Hebrew and Greek texts of Josh 17:11 continue with the name of the city Dor, but curiously preceded by the phrase “the inhabitants of”: ‫–ואת ישבי דאר‬καὶ τοὺς κατοικοῦντας Δωρ.100 The city of Dor is well-known from biblical (Josh 11:2; 12:23; Judg 1:27; 1 Kgs 4:11 [‫ ;]דּוֹר‬1 Chron 7:29) and non-biblical sources (e.g. Wenamun; Ramesside Inscriptions).101 In the late Persian and early Hellenistic period it also played an important role in maritime history, since it was mentioned in the list of harbors in Pseudo-Skylax’s Periplous (104.3: Δῶρος πόλις Σιδωνίων). Excavations have illustrated the rich Canaanite, Phoenician and Hellenistic history of this city.102 25. En-Dor is mentioned in the Hebrew Bible here in Josh 17:11, 1 Sam 28:7 and Ps 83:11 as a place in the Jizreel valley. Modern scholars usually identify the site with either Tell-’el-‘ǧūl near the former Palestinian town Indur,103 or Ḫirbet Ṣafṣafe, some six kilometers south of mount Tabor.104 The story of the witch of Endor (1 Sam 28) helped to immortalize the otherwise rather insignificant place, thus e.g. Eusebius in his Onomasticon: “Ἠνδώρ. φυλῆς Μανασσῆ. ἔνθα ἦν ἡ ἐγγαστρίμυθος καὶ ἀνωτέρω κεῖται 97 Br-McL 746: “+ και ιεβλααμ και θυγατερες αυτης G 19 58 376 426 Arm Syh. On (Eusebius Onomasticon Ἰεβλαάμ. φυλῆς Μανασσῆ, ἀφ’ ἧς οὺκ ἐξῆρε τοὺς ἀλλοφύλους. Hieronymus: Ieblaam in tribu Manasse, de qua alienigenas non valuit expellere) [[sub ※ ̈ G Syh ※ ܘ‬ιεβλααμ] ιαβλααμ 19 58 376; ιεβαλαμ On-cod | Amblan Arm. | om αι G 376 ]].”Whereas the Greek tradition has remained relatively stable with respect to the transcription of the toponym, the Syriac Peshitta tradition seems to have confused the yud and nun: ‫ܘ‬. 98 ZERTAL, The Shechem Syncline, 72a, 123–125. 99 AḤITUV, Canaanite Topnyms, 120. 100 Br-McL 746: “δωρ] εδωρ Bab 29 52 53 57 85 344 | ηνδωρ Arm On(uid).” The initial epsilon is probably the result of dittography of the preceding sigma: ⲕⲁⲧⲟⲓⲕⲟⲩⲛⲧⲁⲥⲉⲇⲱⲣ. 101 AḤITUV, Canaanite Toponyms, 88–89. 102 See particularly STERN, Dor, Ruler of the Seas. 103 Thus KALLAI, Geography, 175. 104 Thus e.g. SIMONS, Geographical Texts §715; HALOT 819a–b; BUTLER, Joshua 13–24, 140.

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Ἀενδώρ. ἔστι δὲ πλησίον Ναΐν, ἐν ᾗ ὁ Χριστὸς τὸν υἱὸν τῆς χήρας ἤγειρεν, ἀμφὶ τὴν Σκυθόπολιν.”105 However, the toponym is absent from both Judg 1:27 (all versions) and the Old Greek of Joshua 17:11.106 26. The Greek version of Josh 17:11 also lacks a counterpart for the phrase “and the inhabitants of Ta’anach and its daughter-villages” (‫)וישבי תענך ובנתיה‬,107 although Margolis conjecturally reconstructed the phrase καὶ τοὺς κατοικοῦντας Ταναχ καὶ τὰς κώμας αὐτῆς in his main text (after Megiddo) without explanation or justification in his commentary. In the case of Ta’anach, the parallel passages in Judg 1:27 and Josh 12:21 do record the town of Ta’anach. Perhaps the whole of ‫ ובנתיה( ואת ישבי דאר ובנתיה‬...) ‫ וישבי תענך ובנתיה‬simply suffered from homoioteleuton in the early transmission of the Hebrew or Greek text?108 The town Ta’anach is well-known from archaeological,109 ancient Egyptian (T(a)-‘a-na-ka … ta4-‘a-na-ka, EA 248:14),110 biblical (Josh 12:21; 21:25; Judg 1:27; 5:19; 1 Kgs 4:12; 1 Chron 7:29; either transcribed as Ταναχ or Θααναχ) and post-biblical sources. According to Eusebius’s Onomasticon, the city had retained its military position in his days: Θανάκ. πόλις ἣν ἐπολιόρκησεν Ἰησοῦς, τὸν βασιλέα αὺτῆς ἀνελών, ἣ γέγονε φυλῆς Μανασσῆ, Λευίταις ἀφωρισμένη, καὶ νῦν ἐστιν ἀπὸ δ’ σημείου τῆς Λεγεῶνος. A reference to this town fits well in either the list of towns at the border of the territory of Manasseh and Issachar and the description of cities that were to strong for the early Israelites to conquer. 27. Megiddo (‫ – מגדו‬Μαγεδδώ)111 appears in all versions of Josh 17:11 at the end of the list of cities of Manasseh. The name occurs twelve times in the Hebrew Bible and is mainly associated with the untimely death of king Josiah (2 Kgs 23:30; 2 Chron 35:22; Zech 12:11? further Josh 12:21; Judg 1:27; 5:19; 1 Kgs 4:12; 8:15; 2 Kgs 9:27; 1 Chron 7:29). Due to its strategic position, the name appears frequently in ancient Egyptian documents.112 The place is one of the major excavation sites in Israel.113 28. The final two words in the Hebrew text have puzzled all ancient and modern interpreters. The words words ‫ שלשת הנפת‬follow the preceding text asyndetically (intended as an apposition to the preceding text?). They are usually understood as “three ̈ heights,” cf. Targum Jonathan ‫לכ ין‬ ִ ‫ת לָ ָת ה ִפ‬, ְ or “three districts,” ‫ܙܘ‬ ‫ܬ‬.” 114 The question then arises which three (‫)שׁ ֶשׁ ת‬ ְ items are meant, because the preceding text mentions 105 Cf. Hieronymus: “Endor in tribu Manasse, ubi pythonissa a Saule Iudaeae rege consulitur. diximus et supra de Aendor, quae est iuxta oppidum Naim, in cuius portis salvator filium viduae suscitavit. est autem circa Scythoplim.” 106 Br-McL 746: “+ και τους κατοικουντας ηνδωρ και τας κωμας αυτης και τους κατοικουντας θααναχ και τας κωμας αυτης G 426 Syh [sub ※ G Syh ‫※ܘܗ ܕ‬ ... ‫ܕ‬ ‫ܘܪ ܘ‬ ].” 107 Br-McL 746: “+ και τους κατοικουντας θαναχ και τας κωμας αυτης Α V W 53 56 57 59 72 82 121 130 344 509 .” Cf. Syh: ‫ܕ ܌‬ ‫ܘ‬ ‫ ܘܗ ܕ‬... 108 Cf. NELSON, Joshua, 200. 109 GLOCK, “Taanach,” NEAEHL 4:1428–1433. See also KREUZER, Taanach. 110 AḤITUV, Canaanite Toponyms, 184–185. 111 Br-McL 746: “μαγεδδω] μεγεδδω 29; μαγελδω 59; μαγγεδω 75; μαγεδδων 376 Sah T [ⲙⲁⲅⲉⲇⲇⲱⲛ̇]; μαγεδων 509; μαγεδδωρ A 53 56 85 130 344; Gedo Eth; δωρ 407.” 112 AḤITUV, Canaanite Toponyms, 139–140 (over 20 attestations, e.g. P.Anastasi I 23.1). The transcription is either Mtky in Egyptian or in Akkadian Magudda (EA) Maga/idû (Neo-Assyrian sources). 113 See e.g. AHARONI and YADIN and SHILOH, “Megiddo,” NEAEHL 3:1003–1024; and FINKELSTEIN and USSISHKIN and HALPERN, “Megiddo,” NEAEHL 5:1944–1950. 114 See SOKOLOFF, Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 173b.

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more than three cities or groups of inhabitants.115 From a syntactic point of view, the interpretation “three heights,” or “three districts” is highly problematic since the feminine numeral requires a combination with a noun masculine plural without an article connecting the two parts (e.g. ‫ ְשׁ ֶשׁ ת ָי ִמ ים‬in Josh 1:11; 2:16, 22; 3:2).116 Nevertheless, 4QJosh b, supports the interpretation of ‫ נפת‬as a plural form: ‫הנפות‬. In that case the noun should be connected with Hebrew ‫ נוף‬III “to be high, elevated.”117 Symmachus seems to have read the noun as (plural of) Hebrew ‫חוף‬, “coast”: (Syh ‫܀‬ ‫ܝ‬ ‫ܘܢ‬ ‫ ܘܬ‬.‫= ܣ‬ *καὶ αἱ τρεῖς παραλίαι).118 However, in Classical Hebrew that noun occurs only as singular. Furthermore, one wonders which “three shores” are meant in the text, since only Dor is located at the seaside.119 August Dillmann suggested that Joshua 17:11 is the result of a conflation of two distinct sources, the one reading ‫ויהי למנשה ביששכר ובאשר שלשת הנפת‬, the second an interpolation into this original text with the passage known from Judg 1:27.120 Later exegetes simply dismissed the clause as either “unverständlich und kaum ursprünglicher Bestandteil des Textes,”121 or “kaum verständliche Glosse.”122 The only scholar who have tried to make sense out of the Hebrew text of MT as it stands was George Dahl, who explained the words as a paratextual element originally indicating that the third (Hebrew ‫)שלשת‬ item in the list (e.g. Dor) was identical with Nafeth (‫)הנפת‬.123 His explanation has gained wide acceptance,124 even though the idea of small elucidating paratextual elements entering into the main Hebrew text via the margins (“Glosse” or interpolation) has been largely abandoned in the second half of the twentieth century.125 The biblical scrolls from Qumran do reflect a number of interlinear words, phrases and complete sentences, but these elements are not paratextual, but part of the original text originally overlooked by the scribe. The examples of expansion attested in Qumran biblical scrolls are usually not 115 MASIUS, Josuae imperatoris, commentary part 171, thinks the three regions refer to the surroundings of En-Dor, Megiddo, and Ta’anach. 116 See e.g. JOUÖN/MURAOKA, Grammar, § 100d. The phenomenon is sometimes refered to as “Semitic polarity.” It was meticulously observed in Classical Hebrew. 117 HALOT 682b, cf. Ugaritic np “height,” np šmm, “zenith,” Arabic nwf, “to be high, elevated”; Jewish Aramaic ‫נוֹפ א‬ ָ “tree-top.” 118 SOKOLOFF, A Syriac Lexicon, 1035a. See my “Symmachus’s Version of Joshua,” 74–75. For the equation ‫–חוף ימים‬ ‫ܝ‬ see e.g. Pesh-Gen 49:13. 119 The noun ‫ נָ ַפ ת‬or its plural ‫פ ת‬ ֹ ָ‫ נ‬occurs in connection with Dor in Josh 11:2; 12:23; and 1 Kgs 4:11 and is usually interpreted as “district” or “hinterland,” HALOT 708b. In Isa 30:28 ‫ נפת‬seems to have yet another meaning “sieve,” and is usually considered to be a homonym. This also applies to ‫ נֹ ֶפ ת‬, “sweet honey,” (Ps 19:11; Prov 5:3; 24:13; 27:7; Song 4:11; Ps 119:129; 11QPsa ‫ פלני נפת‬for ‫)פּ לָ אוֹת‬, ְ HALOT 713b; cf. Ugaritic nbt and Akkadian nubtu. Symmachus may have thought of Dor as a city built on two ridges of land with a connection corridor, creating three coves with harbours (north, south and inland lagoon), see STERN, Dor, 77–80. 120 DILLMANN, Numeri, Deuteronomium und Josua, 545. Dillmann’s ideas were taken over by contemporary commentators of the book of Joshua, see e.g. STEUERNAGEL, Deuteronomium und Josua, 217; HOLZINGER, Das Buch Josua, 70. 121 FRITZ, Josua, 170. 122 NOTH, Josua, 98. 123 DAHL, “The ‘Three Heights’ of Joshua 17:11.” 124 BARTHELEMY, Critique textuelle 1, 47–48; NELSON, Joshua, 199–200; BUTLER, Joshua 13–24, 109. 125 TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 259–262.

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restricted to a few elucidating words, but sizeable harmonisations with parallel texts.126 All one can conclude is that our present state of knowledge of ancient Hebrew and the transmission of the Hebrew text of Josh 17:11 makes an easy explanation of the clause impossible.127 In light of the preceding observations regarding the tendency of the Greek translator to pass over problematic phrases, one would expect that the Septuagint would have left these problematic words untranslated. Yet, the translator tried to make sense out of the Hebrew text. He probably understood ‫שלשת‬, “three,” as ‫שלשית‬, “a third” (τὸ τρίτον) and transliterated Nafeth: τῆς Ναφετα (thus in the reconstruction of both Rahlfs and Margolis).128 In order to align this newly created area, the Greek translator apparently added the conjunction καί before the rendering and the consecutive phrase καὶ τὰς κώμας αὐτῆς after the phrase. Jerome followed the Septuagint (et tertia pars orbis Nofeth). Apparently, the Greek translator was not hindered by precise geographical knowledge of this part of the land and solved the problems of the Hebrew text in the same creative way as he did earlier in this chapter.

4. Text-critical conclusions Reviewing this list of 28 toponyms in the description of the territory of Manasseh, this creative topography of the Greek translator stands out. Out of the 28 cases discussed above almost a quarter consists of creative innovations by the Greek translator that probably only existed in his mind (Ανασσα, πεδίον Λαβεδ, Ιαμειν, Ιαριηλ, τερέμινθος, τὸ τρίτον τῆς Nαφετα). In yet another quarter of the cases discussed above (‫–שכם‬Συχεμ, ‫–מחלה‬ Μααλα, ‫–חגלה‬Εγλα, ‫–מלכה‬Μελχα, ‫–תרצה‬Θερσα, ‫–דאר‬Δωρ, ‫–מגדו‬ Μαγεδδω) there is no difference between the Old Greek of Joshua as reflected in Codex B and other witnesses and as reconstructed by Rahlfs, 126

See my “Exclusion and Expansion.” One could think of parsing ‫ שלשת‬not as numeral (as the Masoretes, the ancient scribe responsible for 4QJoshb, and almost all ancient and modern translators and interpreters seem to do), but as feminine participle Qal of the verb ‫שלש‬. This verb can have the meaning “to do things thrice,” or “to divide into three,” (HALOT 1543b–1544b) see e.g. Deut 19:3: ‫ושלשת את גבול ארצך‬, “you shall divide the area of you land in three parts.” The phrase ‫ שלשת הנפת‬would then mean “dividing the Napeth in three parts”. The subject would then be the city Megiddo (referred to with the feminine suffix in the phrase ‫)ובנותיה‬. The ‫ הנפת‬could then refer to the peak of the Carmel mountain. However, the verb occurs occurs in Biblical Hebrew only in the Pi‘el and Pu‘al stems, which would imply that an initial mem (‫)משלשת‬, must have been lost in transmission. 128 Br-McL 746: “της μαφετα] [ⲙⲁ]ⲫⲓⲧⲁ SahC; ⲙⲁⲫⲉⲇⲁⲛ̣ SahT; Mareta Eth; Napheht VetLat; ‫ܬ‬ ‫ ܕ‬Syh; ադեթայ Arm-codd μαφετα B 129; μαφαιθα 120; μαφεθ 121 ναφαιθα 58; ναφεθ 56; νοφεθ 19; ναφθ 426; νοφθ G 376; ναφεσθα 106(uid); φαθεθ 55; ναφεθα A V W rell Arm-ed.” Eusebius Onomasticon: Ναφέθ. φυλῆς Μανασσῆ. Hieronymus: Nafeth in tribu Manasse. MARGOLIS, The Book of Joshua in Greek, 338: “ναφετα coni.] μαφετα E; ναφεθα S C; νοφ(ε)θ P1; ναφ(ε)θ P2 (= On) (Commentary:) ναφετα underlies μαφετα E.” 127

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Margolis or myself on the one hand and the Hebrew text of Joshua on the other hand. In all other cases the Hebrew and Greek versions of Joshua do not fully match: Nr

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Codex B

Old Greek of Joshua according to Rahlfs Margolis van der Meer

Ιεζει Κελεζ Ιεζιηλ Συχεμ Συμαρειμ Οφερ Μααλα Νουα Εγλα Μελχα Θερσα ἀπὸ Ανασσα πεδίον Λαβεκ --- --Δηλαναθ πρόσωπον υἱῶν Αναθ ἐπὶ Ιαμειν Ιασσειβ ἐπὶ πηγὴν Θαφθωθ --- --Θαφεθ φάραγγα Καρανα Ιαριηλ τερέμινθος ἐπὶ Ιασηβ Καιθοαν --Δωρ --- ----Μαγεδδω τὸ τρίτον τῆς Μαφετα

Ιεζερ Κελεζ Ιεζιηλ Συχεμ Συμαριμ Οφερ Μααλα Νουα Εγλα Μελχα Θερσα ἀπὸ Ανασσα πεδίον Λαβεκ --- --Δηλαναθ πρόσωπον υἱῶν Αναθ ἐπὶ Ιαμειν Ιασσιβ ἐπὶ πηγὴν Θαφθωθ --- --Θαφεθ φάραγγα Καρανα Ιαριηλ τερέμινθος ἐπὶ Ασηρ Βαιθσαν --Δωρ --- ----Μαγεδδω τὸ τρίτον τῆς Nαφετα

Ιεζερ Χελεκ Εσριηλ Συχεμ Συμαρε Εφερ Μααλα Νωα Εγλα Μελχα Θερσα ἀπὸ Νασαγ πεδίον Λαβεδ ἀπὸ Ασηρ Μαχαμαθ πρόσωπον **** ἐπὶ Ιαμειν Ιασσειβ ἐπὶ πηγὴν Θαφφωε ἡ γῆ Θαφφωε Θαφφωε φάραγγα Κανα Ιαρειν τερέμινθος ἐπὶ Ασηρ Βαιθ Σαν --Δωρ --- --Ταναχ Μαγεδδω τὸ τρίτον τῆς Nαφετα

Ιεζερ Χελεκ Εσριηλ Συχεμ Συμαρειμ Οφερ Μααλα Νουα Εγλα Μελχα Θερσα ἀπὸ Ανασσα πεδίον Λαβεδ --- --Μηχαμαθ πρόσωπον υἱῶν Αναθ ἐπὶ Ιαμειν Ιασσειβ ἐπὶ πηγὴν Θαφφωθ --- --Θαφφωθ φάραγγα Καρανα Ιαριηλ τερέμινθος ἐπὶ Ασηρ Βαιθσαν --Δωρ --- ----Μαγεδδω τὸ τρίτον τῆς Nαφετα

Hebrew text Hebrew Vorlage ‫איעזר‬ ‫חלק‬ ‫אשריאל‬ ‫שכם‬ ‫שמירה‬ ‫חפר‬ ‫מחלה‬ ‫נוע‬ ‫חגלה‬ ‫מלכה‬ ‫תרצה‬ ‫מנשה‬ ‫ש דה‬ ‫לבד‬ ‫מאשד‬ ‫המכמתת‬ (‫)פני‬ ‫בני ענת‬ ‫אל־הימין‬ ‫ישוב‬ ‫עין תפוח‬

of Joshua MT ‫אב יעזר‬ ‫חלק‬ ‫אשריאל‬ ‫שכם‬ ‫שמי דע‬ ‫חפר‬ ‫מחלה‬ ‫נוע‬ ‫חגלה‬ ‫מלכה‬ ‫תרצה‬ ‫מנשה‬ ‫ע ש רה‬ ‫לבד‬ ‫מאשר‬ ‫המכמתת‬ (‫)פני‬ ‫שכם‬ ‫אל־הימין‬ ‫ישבי‬ ‫עין תפוח‬

‫ארץ תפוח‬ ‫תפוח‬ ‫נחל קנה‬

‫ארץ תפוח‬ ‫תפוח‬ ‫נחל קנה‬

‫ערים‬ ‫האלה‬ ‫באשר‬ ‫בית שאן‬ ‫יבלעם‬ ‫דאר‬ --- ----‫מגדו‬ ‫שלשת‬ ‫הנפת‬

‫ערים‬ ‫האלה‬ ‫באשר‬ ‫בית שאן‬ ‫יבלעם‬ ‫דאר‬ ‫עין דאר‬ ‫תענך‬ ‫מגדו‬ ‫שלשת‬ ‫הנפת‬

There is reason to believe that it was not only the Greek translator who was responsible for these variants. In seven cases it is probable that the person responsible for reading the Hebrew text (not necessarily the same as the translator) read a Hebrew text different from MT (‫אביעזר–איעזר‬,

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‫שמידע–שמירה‬, ‫עשרה–שדה‬, ‫מאשר–מאשד‬, ‫)פני( שכם –)פני( בני ענת‬, ‫–ישוב‬ ‫ישבי‬, ‫ עין דאר‬and ‫ תענך‬lost as a result of parablepsis), but in only two of these cases (‫מאשר–מאשד‬, ‫ )ישבי–ישוב‬the reconstructed text seems to be more original than MT. In the other cases the Hebrew text was either misread during the translation process or had undergone inner-Hebrew textual corruption in the period before the translation was made. On the other hand, it is striking how well preserved the names of the daughter-villages of Samaria have been preserved from the eighth century BCE until the beginning of the Christian era. In all of the cases discussed the textual witnesses of the Greek version show a bewildering variety of variants. Nevertheless, the reconstruction of the Old Greek is not a hopeless enterprise. In 14 out of these 28 cases Rahlfs and Margolis agree in their reconstruction. Where Rahlfs and Margolis differ in their reconstruction of the Old Greek, Margolis’s reconstruction seems preferable in four cases (Χελεκ, Εσριηλ, Λαβεδ, Ιασσειβ), Rahlfs’s reconstruction in seven cases (Οφερ, Νουα, Ανασσα, πρόσωπον υἱῶν Αναθ, φάραγγα Καρανα, Ιαριηλ, no reconstruction instead of Ταναχ), whereas a reconstruction slightly diverging from these two seems preferable in three other cases (Συμαρειμ, Μηχαμαθ, Θαφφωθ). A feasible text-critical reconstruction of the Old Greek of Joshua and its Hebrew Vorlage is not beyond the reach of scholarship.

5. Conclusions concerning historical geography With respect to the historical geography of the region under discussion as reflected in the Septuagint, this examination can only produce negative results: the Old Greek version of Joshua 17:1–2, 7–13 has surprisingly little to add to our geographical knowledge. On the contrary, the Greek version seems to obscure geographical knowledge by passing over information that was considered to be redundant (the land of Tappuach) or incomprehensible (‫מאשר–מאשד‬, Ibleam). More problematic even is the creative topography introduced by the Greek translator and / or a Hebrew scribe or reader responsible for the text interpreted by the Greek translator, who created new, fictitious toponyms such as Anassa, the plain of Labed, the sons of Anat, Iamein, Iariel, the terebinth of Ephraim, and the third part of Napheta. When the Greek translator passed on topographical information that otherwise would have been obscured by textual corruption, as is probably the case with the toponym Iasseib-Yasif, it is incidental. Nowhere do we find in this part first-hand knowledge of the area described in the way, for instance, the Greek translator characterizes Jericho as the city

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of palms (5:12) or the Greek translator of Judges clarifies the ancient name of Beth-Shean as Scythopolis. Nevertheless, these negative results do correspond with the observations set out at the beginning of this contribution. The area of Western Manasseh, as well as neigbouring regions, remained largely a black hole in the book of Joshua, including its Old Greek translation. If that translation was made during the last decades of the third century BCE, as I have argued elsewhere,129 it is perhaps not so surprising that this region remained much of a no-man’s-land in the period before the Seleucid take-over. Finally, interesting for a general assessment of the Greek translation of Joshua is this willingness and capacity to deal with the Hebrew text as pre sented before the translator in such a creative, but also diverse way. For the sake of completeness I add a map of the towns discussed above.130 Figure 4: Towns of Manasseh as discussed in this contribution.

129

See my “Provenance, Profile and Purpose of the Greek Joshua.” This map is drawn by the author on the basis of the software of the ancient world mapping center. Since this software does not provide a grid reference system, the map is not very precise, but only meant to give a rough indication of the location of the toponyms discussed in this paper. 130

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José Manuel Cañas Reíllo

Manuscripts and Recensions in LXX-Judges1 The purpose of this paper is to present an account of some problems of textual criticism2 I found in my work on the edition of the Greek Jdc for the Septuaginta-Unternehmen (Göttingen). When I took over this edition, I already had a prior knowledge of the research on the Greek book of Jdc. Or, maybe, let us speak of ‘Greek texts’, because the reference edition up to now, that of Alfred Rahlfs3, as is well known, published two texts for this book, A and B (= JdcA and JdcB). The question of the duality or the unity of Judges has determined all the research and still today it continues having the leading role in it and, in a certain way, it is a restraining point of view for the matter. The importance given to this question of duality or unity is like sometimes, when you cannot see the wood because of the trees. Almost all the existing bibliography on Jdc deals with this question, and, I sometimes think, it is a question that has been overestimated forgetting the true goal of the text criticism in Jdc: the search of the OG and the description of its text history.

1 This paper has been written within the framework of the research project Edición y estudio de textos bíblicos y parabíblicos (FFI2017-86726-P) funded by the Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (Government of Spain). I would like to thank the Septuaginta Unternehmen, of the Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, for the permission to use the collations of Greek manuscripts and bibliographical materials. I would like to thank Pablo Toribio Pérez (ILC, CSIC) for his assistance in revising my English. 2 Abbreviations and symbols: Ant = Antiochian recension; Arm = Armenian translation; Co = Coptic translation; Eth = Ethiopic translation; Jdc = Book of Judges; L = Lucianic revision; LXX = Septuagint; MT = Masoretic text; O = Hexaplaric text; OG = Old Greek; Syh = Syrohexapla; Thdt = Theodoretus of Cyrrhus; VL = Vetus Latina; > = omission. For the numbering of Greek manuscripts, see RAHLFS/FRAENKEL, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments (1914); RAHLFS, Verzeichnis der griechischen Handschriften, and the Septuaginta-Unternehmen’s updated liste of Greek manuscripts: Offizielles Verzeichnis der Rahlfs-Sigeln. 3 RAHLFS, Septuaginta, 1979.

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1. The Research Since Rahlfs’ edition, the research has gone a long way4. At his time, there was no data that allowed going beyond his idea of the two-texts edition for Jdc. Subsequently until today the panorama has completely changed. Soisalon-Soininen proved that the duality of Jdc is only apparent5. His indepth study of the question makes clear that all the extant Greek testimonies go back to an original Greek translation and that the group headed by AL contains clues to access the OG. The discovery of the Kaige recension by D. Barthélemy clarified the question much more6, because JdcB in Rahlfs’ edition would have links in common with it, although it cannot be strictly identified as an example of Kaige. The light of the question comes not because JdcB could have been identified as part of Kaige, but because there is a set of tendencies common to JdcB and to Kaige as known in Samuel-Kings. But let us go further, because the isolation of the Ant-recension on the basis of L has had consequences not only for the books in which it has unequivocally been detected, that is in Samuel, Kings and Chronicles. It has been detected because there are criteria to found it, especially in Samuel and Kings, to a lesser extent in Chronicles, criteria that may not always be present in all books where L is attested. One of them is the support of VL, the research of which has progressed exponentially in the last fifty years providing us with a fundamental and very reliable element for the textual criticism of LXX. In this case, the following VL witnesses will be taken into account for Jdc7: AUJdc = Augustine, Quaestiones de iudicibus8. AUloc = Augustine, Locutionum in Heptateuchum libri 79. VER = Verecundus of Iunca, Commentarii super cantica ecclesiastica10. VL91-96 = marginal glosses in Spanish Vulgate MSS11. VL100 = MS Lyon, Bibl. de la Ville, Ms. 403 (329) + 1964 (1840), 7th c.12 VL107 = Fr. Lambach, Stiftsbibliothek cod. perg 37 fol. 81–82, ca. year 80013. 4

For the history of research, see BODINE, Greek Text, 1–4; T ARGARONA BORRÁS, Historia, 6–68. For the status quaestionis, see FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 6*–9*; ID., “The B-Text of Judges;” ID., “Kritai/Iudices;” CAÑAS REÍLLO, “LXX-Judges;” ROSS, Septuagint Lexicography; CAÑAS REÍLLO, “Recensions, Textual Groups.” 5 SOISALON-SOININEN, Textformen. 6 BARTHÉMELY, Les devanciers d’Aquila. 7 See BILLEN, “Version;” TREBOLLE BARRERA, “Textual Affiliation of the Old Latin Marginal Readings;” TREBOLLE BARRERA, “Textual History.” 8 CChr.SL 33, 1958, 335–337. 9 CChr.SL 33, 1958, 381–465. 10 CChr.SL 93, 1976, 3–203. 11 AYUSO MARAZUELA, El Octateuco. 12 ROBERT, Heptateuchi partis posterioris versio latina.

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Quotations in Antiochian writers, by their nature, also provide a very unequal testimony of Ant for different books. The research has shown that Ant is a reliable path towards the original text in Samuel-Kings-Chronicles, but it is necessary to notice that Ant is not the original text itself. However, not for all books we have the right criteria for isolating Ant. In the case of Jdc, L is very well delimited and shows a vocabulary slightly different from Ant in Samuel and Kings. The testimony of Antiochian fathers, like Thdt14, is poor, and this is a problem, especially for isolating an Ant text in Jdc and for extending the “Antiochian” denomination outside the confines of the safe space of Samuel, Kings and Chronicles. And I go a little further, since there is a subject of great interest for the current textual criticism of LXX: it is the research on the Greek of LXX, but especially in the way it fits in the history of the Greek language. The LXX language is not as a marginal element, but it is a part of Koine Greek; it is a part of written vernacular Greek. This role of the Greek of LXX in the general frame of the Greek language has important repercussions in text criticism for explaining changes of vocabulary in Jdc that are a decisive index in the searching of the OG15.

2. Interpretation of the Manuscript Evidence Then, five years ago I began to study the collations of the SeptuagintaUnternehmen. A large amount of MSS had been collated for Jdc. I studied them, I classified them, I evaluated their relationship, and gradually an image was formed, a network of textual lines, of coincidences and divergences, an image of textual groups, i.e., a text history. This image does not show many variations in relation to the panorama traced by the traditional research. That is to say, it was clear that two different groups could be distinguished, one being JdcA (ALOMV and several minuscule MSS related to them) and the other one being JdcB attested by the Vatican and Sinaitic uncials (BS) and a by a great amount of minuscule MSS. The panorama is essentially the one traced by the research, but the interpretation changes. The problem of the duality in Greek Jdc is not as important as it seems, and there is enough data to dismantle it. An extensive collation of manuscripts provides new data to corroborate the idea of a single original text shown, among others, by Soisalon-Soininen. And this situation will allow the research not to focus on differences, but to empha-

13

GERSTINGER, “Zwei Fragmente.” FERNÁNDEZ MARCOS/SÁENZ BADILLOS, Theodoreti Cyrensis Quaestiones. 15 For example, ROSS, “The Septuagint as a Catalyst.” 14

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size more important questions related to the Greek text of Jdc than that duality. Then, let us see what this panorama is like. According to Soisalon-Soininen, a deep study of the manuscripts shows that all the Greek texts of Judges went back to one original. The traditional research emphasized the differences between JdcA and JdcB; but, what happens when similarities are taken into account? The answer: there are more similarities than differences, and some striking translations from Hebrew are common to the whole manuscript evidence. An example is the translation of the Hebrew ‫( בתחלה‬1:1) with ἀφηγούμενος in the Greek manuscripts, with the exception of MS 126. The Hebrew word has an adverbial meaning, ‘at the beginning’, but in JdcA and JdcB the meaning is adjectival, ‘the first one’, ‘the one in the lead’. In addition, there are other criteria to support the idea of a single original translation, for instance wrong translations in the Greek that can only be explained as a result of mistakes on a Hebrew Vorlage. They are part of the oldest stages of the translation, i.e. OG; later they have been subjected to a process of improvement that is of stylistic or linguistic nature, and/or on the basis of a Hebrew text with a different interpretation of the consonantical text. Examples are found in 5:14 and in 5:1816. Rahlfs’ edition shows two well-differentiated groups that we could continue calling JdcA and JdcB, but the consideration of their relationship changes in relation to Rahlfs’ edition. They are considered different translations by Rahlfs. However, in our analysis it is evident that they are not different translations; they are revisions or, maybe, recensions of linguistic, editorial or literary order that go back to a single original. Neither JdcA nor JdcB are the originals themselves, but they do contain the originals, that is, traces of the OG that have remained untouched in their unrevised strata. A comparison between JdcA and JdcB in Rahlfs’ edition shows that similitudes are more relevant than differences and, when texts differ, there are reasons from the point of view of the language or of the textual history to explain the changes. Moreover, dynamics of textual change can be explained attending to linguistic features.

3. Kaige and B-Text in LXX-Judges The discovery of the Kaige recension by Barthélemy had consequences for the investigation of Judges. It is true that many of Kaige features are found in JdcB, but it is also true that they also appear in JdcA. JdcB cannot strictly be considered Kaige, although there is no doubt that it is related to Kaige, at least considering JdcB as a process with the same intentions, such as the 16

CAÑAS REÍLLO, “LXX-Judges,” 240–241.

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approach to the Hebrew text. MSS show that JdcB is not a text that could be reconstructed, because its composition is very complex. I name this group with the abbreviation B, in reference to an ideal text that is richer and broader than JdcB taking into account recent research. Let us speak of B. It is a set of processes of revision of a pre-existing Greek text to bring it closer to Hebrew, being this one very close to the MT. It unequally affects the Greek text throughout the book. Sometimes it is a deep revision, sometimes it is very superficial; in other cases, B preserves old strata that remained free from revision changes. And the question is more difficult, as N. Fernández Marcos proved: B goes further than Kaige in his Hebraising process; it is, maybe, an excessive Kaige where, for instance, many transliterations from Hebrew are found. However, transliterations are not exclusive of B; sometimes they are found in O and L, like in17: 5:16 MT: ‫המשפתים‬ JdcA: μοσφαθαιμ LOMV Thdt, with Syh Arm Eth JdcB: τῆς διγομίας B, with Co

There are no clear borders between the B group and the non-B group. They share common strata that can be detected not only in mixed texts; for example, there is a subset of MSS that essentially preserves an L text but with a clear influence of B and vice versa. The B group is very varied and different strata are present in them, but they are not always easy to isolate. This gives us an idea of the intrinsic complexity of B, and especially, of the variety of different textual layers it contains: Pre-Hexaplaric material, revisions on the Hebrew which share features with Kaige, non-Kaige Hebraising revisions, and, finally, O influences. Usually, the B text is attested in Co and VL91-96, but agreements with VL100 are frequent. MSS that attest the B text are: B1

B S 120 318 707 Sixtine edition (Sixt) 53 85 130 321 346 56 129 246 319 407 489 509 57 343 413 551 761 73 320 72: B/O?

B2

16 44 46 131 236 313 328 530 52 77 74 422 500 646 76 370 414 528 529 550 552 616 739

Among them, Catena-MSS are: 52 57 73 77 313 320 328 413 414 422 500 528 529 530 550 551 552 616 628 646 739 761.

17

Texts and editions for secondary versions: Syh = MS London, BM Add 1703, 7th c.; RØRDAM, Libri Judicum. Arm = ZOHRAPEAN, Աստուածաշունչ Մատեան Հին եւ Նոր Կտակարանաց, repr. 1984. Eth = DILLMANN, Octateuchus aethiopicus. Co = THOMPSON, A Coptic Palimpsest Containing Joshua, Judges.

Manuscripts and Recensions in LXX-Judges

549

The B group is not unitary; there are several subgroups within (B1 and B2), in which other minor agreements are found: B Sixt / B S / B 707 Sixt / B 318 Sixt B 120 707 / 120 318 707 46 313 / 46 236 / 46 236 313 530 56 129 246 / 56 318 / 56 319

74 76 370 130 321 346 230 313 528 530 / 236 328 530 321 346

An example of such differences in B are found in 1:1: MT: ‫וישאלו בני ישראל ביהוה‬ JdcA: καὶ ἐπηρώτων οἱ υἱοὶ Ισραηλ ἐν Κυρίῳ JdcB: καὶ ἐπηρώτων οἱ υἱοὶ Ισραηλ διὰ τοῦ Κυρίου

For ἐπηρώτων there is accordance of the uncials ABMV, of MSS of the B group and of O, with the support of Syh VL100 AUJdc. However, the reading of L is ἐπηρώτησαν. Relevant differences appear for the translation of ‫ביהוה‬: ἐν Κυρίῳ ALOMV Syh, with AUloc; διὰ τοῦ Κυρίου B1 with Eth; διὰ Κυρίου B2; but Dominum VL100 AUJdc with Arm. B and S18 show corrections on the group ALOMV. The original text of S (S*) attests a B-text type, but corrections (Sca) agree with ALOMV19. The same observation is found for B* and corrections of B (Bc), and for the Btext (Btxt) and its variant readings in marginal notes (Bmg)20. However, Bc and Bmg contain frequently alternative spellings21.

4. Lucianic (or Antiochian?) Revision (L) The studies on L in the historical books developed in the school of textual criticism of Madrid, at the CSIC, have shown its importance for text criticism, particularly because of its role as a path to the OG. In this approach,

18

RAHLFS/FRAENKEL, Verzeichnis, 201–206; 359–361. S has preserved text of Judges in the fragments found in 1975 in Sinai, Monastery of Sainte Catherine, MΓ 1. Contains text for 2:20 ... εγκατε]λιπ[εν το εθνος] του[το ...; 4:6 ...]των [υιων Ζαβουλ]ων[...; 4:7– 11:2. 19 KARRER, “New Leaves.” Examples are: 4:10 ἐβόησεν S* = JdcB ] παρήγγιλεν Sca; cf. παρήγγειλε(ν) AOLMV (JdcA); 4:11 πρὸς δρυός S*, cf. ἕως δρυός JdcB ] πρὸς δρῦν Sca = AOLMV (JdcA); 4:16 αριωθ S*, cf. Αρισωθ JdcB] δρυμοῦ Sca = AOLMV (JdcA). 20 B*/Bc: 1:16 καὶ ἐπορεύθησαν B* = B AOMV, cf. ἐπορεύθη JdcA ] > Bc 318 707 Sixt B (Jdc ) = L VL 100; 3:24 εἰσῆλθον B* = B AOLMV (JdcA JdcB) ] ἐπῆλθον Bc + Sixt. Btxt/Bmg: 1:4 ἔκοψαν Btxt = JdcB ] ἐπάταξαν Bmg = Ald, cf. ἐπάταξεν AOLMV (JdcA); 1:10 αχινααν Btxt = JdcB ] αχειμαν Bmg = O1 (15 376 426) L1 (314) L2 (127 537) B319, cf. Αχιμαν Jdc A. 21 Corrections of spellings: 1:12 αζα Btxt ] ασχα Bmg = B (JdcB); 1:18 τα oρεια B* ] τὰ ὅρια Bc = B VL100 (JdcB), but τὸ ὅριον ALOMV (JdcA).

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the VL plays a fundamental role as a criterion to detect those ancient strata. In Jdc, L is attested in the following MSS: L1 L2 L3

K Z 54 59 75 82 31422 118 127 458 53723 (44) 106 134 34424

The great amount of readings that links L1 (54 59 75 314) to L2 (118 127 458 537) makes clear the unity of the group25. In addition, 30 and 730 contain some readings of L, but it is sometimes difficult to place them in the L or in B because of some recurrent coincidences: 30 - 458 (L), 30 - 376 (B), and 30 - 319 (B). Fragments 872 and 937 show a mixed text AO/L. As in the research on Greek text of Jdc, where Kaige has been seen as an explanation for B, the Ant text of historical books (Samuel, Kings, Chronicles) has been assimilated to the situation of L in Jdc. However, until now, there is no evidence that allows applying such a designation to this case, since L does not share all features of Ant, especially in the field of the vocabulary. There is also no evidence that L of Jdc could be linked to Antioch, despite the traditional attribution to Lucian. There are not enough quotations of Antiochian fathers for Jdc that could be used as control for this point, though Thdt shows quotations of interest for text criticism of Jdc26.

5. The Hexaplaric Text (O) and the Hexaplaric Influence Let us now incorporate the O text, the third wheel in this story. O has influenced the whole textual transmission of Jdc, including the text of the uncial A and, to a lesser extend, B. MSS show that there is a wide set of coincidences common to ALO. Here there are three possibilities: 1. L and O share the same textual basis (an OG basis); 2. O has influenced L; 3. L has influenced O. Current research considers that possibility 2 would be the most likely option. But I would not rule out the possibility of a wide 22 They are the most important witnesses. 82 sometimes agrees with O. K and Z are fragmentary. In K there is Jdc text in the fragments of Leipzig (11:24–34; 18:2–20) and Petersburg (10:6–7). In Z (or ZI) there is text of Jdc 16:29–21:5. 23 They frequently support L. 118 and 458 are fragmentary. 118 preserves text of Jdc 1:1–35; 7:19–9:35. 458 has text of Jdc 1:1–15:14 with several loops. 24 Sometimes L3 has the support of 44, which frequently agrees with B or with MSS associated to the uncials V and M (106 107 125 610): 16 44 46 131 236 313 328 530 and 44 106 107 125 610. 25 Some examples: 1:24 φυλάσσοντες JdcAB ] φυλακες; 1:35 Ἀμορραῖος JdcAB ] + του; 7:19 ταῖς κερατίναις JdcAB ] τη σαλπιγγι; 7:19 τὰς ὑδρίας Jdc AB ] την υδριαν. 26 For example: 1:19 κληρονομῆσαι JdcA = Thdt (VI,10) AOMV Ald Compl/ ἐξολοθρεῦσαι JdcB; 1:28 ἔθεντο Thdt (VII,1) AOL2MV Ald Compl; cf. ἔθετο JdcA/ἐποίησεν Jdc B.

Manuscripts and Recensions in LXX-Judges

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textual stratus common to AOL. The support of the VL and a part of Arm are in this sense an essential indication. The O text is found in the following MSS: O1 O2

(A) G 15 19 84 108 376 426 Complutensian Polyglot (Compl)27 18 126 488 669 799

There are also two sub-groups that show an O-text type, but sometimes they are related to other groups, especially B: 128 630 and 58 72. The best witnesses for Origen’s symbols are the fragments of the Codex Sarravianus-Colbertinus (G)28. However, Origen’s symbols attested in G are not always right and must be compared with Syh and Arm29. Some examples of symbols in G for chapters 15–16 compared to Syh and MT are30: 15:10 ÷ αὐτοῖς πᾶς G < MT (Syh sub lemnisc) 15:10 ÷ οἱ ἀλλόφυλοι G Syh < MT 15:10 Σαμψων ] + ÷ ἀνέβημεν G, ‫ עלינו‬MT (Syh sub ※) 15:11 ÷ Σαμψων G Syh < MT 15:12 ÷ μὴ ἀποκτεῖναί με ὑμεῖς καἰ παράδοτέ με αὐτοῖς G Syh < MT 15:14 ÷ καὶ ἔδραμον εἰς συνάντησιν αὐτοῦ G Syh < MT 16:1 ÷ ἐκεῖθεν G Syh < MT (Arm 33mg 40mg 121mg 218mg sub ※) 16:2 ÷ μείνωμεν G Syh; cf. ‫הבקר‬ 16:3 ÷ καὶ ἔθηκεν αὐτὰ ἐκεῖ G > MT; < Syh 16:9 ὀσφρανθῆναι] + ※ αὐτό G (< Syh) 16:11 ÷ ἑπτά G > MT (Syh sub ※) 16:12 ÷ αὐτῷ G > MT (Syh ÷ αὐτῇ)

However, in some cases the use of Origen’s symbols in G is wrong31.

27

It is frequently supported by the uncial A. In G, two fragments are extant with text of Jdc: Leiden (Jdc 15:3–18:16; 19:25–21:12); Petersburg (Jdc 9:48–10:6). 28 Petersburg RNB Gr 3 (Jdc 9:48–10:6) + Leiden, Univ. Bibl. Voss. graec. in qu. 8 (Jdc 9:48–10:6; 15:3–18:16; 19:25–21:12). See RAHLFS, Verzeichnis, 184–87. Edition by TISCHENDORF, C. Fragmenta Origenianae Octateuchi editionis, 243–262, 299–300. 29 COX, Hexaplaric Material Preserved in the Armenian Version, 107–115. 30 For the Greek text, see JdcA. 31 For example: 16:1 ※ εἰς Γαζαν G, ‫ עזתה‬MT; < Syh.

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6. The MV-Group Half way between L and AO there is an important group of MSS headed by the uncials M and V. They share most features of ALO, but, certainly, they show evidence of secondary changes that do not imply contact to Hebrew evidently being an O influence. In any case, the link of ALO with MV is as strong as they may be considered as faithful evidence of OG as A or L. They form three groups: M V 29 55 64 381 618 628 Aldine edition (Ald) 68 121 122 71 107 125 527 610 96832

Several sub-groups are distinguished: MV 55 64 / 55 628 64 381 618 Ald

68 120 / 68 121 122 / 68 122 Ald 71 527 107 125 610

The M-V group is linked to other MSS by means of A and 4433.

7. Towards a Harmonization of the Duality How could this variety be harmonized, that is, how are these texts related? First of all, we must be sure that we are, in all cases, dealing with revisions made on the basis of pre-existing Greek texts. We have the advantage that these revisions are imperfect, they are not systematic, sometimes they are very superficial, so that it is easy to detect in them unrevised sections, that is, paths toward the OG. There are several clear points: 1. L lies on a preexisting Greek text, a Proto-L text very close to the OG; in some instances, it is the OG itself: 2. B is a revision of a pre-existing Greek text on a Hebrew Vorlage that is close to MT, and it could also preserve old strata, maybe the OG: 3. B and L are independent revisions. However, there are interferences between their lines of transmission. Some MSS that usually preserve B text, in some instances show variant readings from L, and vice versa. For the search for the OG some considerations must be taken into account. The support of Flavius Josephus is considered one of the most relevant criteria to reach old stages of the Greek text. For Jdc Josephus’ text has very little readings that can be used in text criticism. Even if there are some studies that remark the relevance of Josephus’ text in Jdc34, outside 32

On 968 see CAÑAS REÍLLO, “El papiro de Florencia.” A M V/44 107 125 610 (this sub-group shows a great amount of omissions). 34 For example: MEZ, Die Bibel des Josephus; HARLÉ, “Flavius Josèphe.” 33

Manuscripts and Recensions in LXX-Judges

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the frame of proper names there is very little text to be taken into account35. Harlé provides interesting examples of agreement between Josephus and L concluding that the Greek text used by Josephus was of the type attested in L-MSS36. But there are exceptions: Fl. Jos., Ant. V,II,3 (p. 318,4) = Jdc 1:16 διδόασι δὲ καὶ τοῖς Ἰέθρου τοῦ Μαδιανίτου ἀπογόνοις, Μωυσέως γὰρ ἦν γαμβρὸς, γῆν ἵνα νέμοιτο Νiese’s apparatus: Ἰέθρου: ιοθορου R O S P L E, gethri Lat

Ἰέθρου is not attested in Greek MSS for Jdc 1:16. However, Josephus’ variant reading ιοθορου is related to ιοθορ in the B text (ιοθορ, ιωθορ, ιοθωρ, ιωθωρ) with the support of Thdt. JudgA has Ιωβαβ with several variations: ιωαβ (A VL100), ιωμαβ (118); ιοβαβ (85mg), μωαβ (19). Both names have no correspondence in the MT, being harmonizations to verses of books of the Pentateuch: Ιωβαβ (Numbers 10:29) and Ιοθορ (Exodus 4:18)37. Regarding to γαμβρός, it also agrees with B with support of VL100 generi (from generis); πενθεροῦ is attested in AOLMV. Besides Josephus, the support of the VL to L is the main index of antiquity of a Greek variant reading. L preserves different strata: 1. Unrevised strata of OG: 2. Revised stratum on a Hebrew Vorlage (Proto-Lucianic); 3. Revisions in Christian times (linguistic and stylistic correction); 4. Hexaplaric influences. The VL helps to differentiate the 1 and 2 stages from the 3 and 4 ones. 1 and 2 stages are old; they lie on the OG and they could be the OG or very close to it. The only sure affirmation is that the stage 2 is for the most part of Jdc the oldest stage to be reached only taking into account the evidence of MSS. However, the changes of the vocabulary are a relevant index of a great value to reach a text close to the OG.

8. Judges Old Greek Let us now take a look at the consequences for textual criticism in Judges. Taking all this into consideration, we see that the JudgA/JudgB duality of Rahlfs’edition becomes blurred. The AOLMV group increases its prominence, since it contains the ways to reach the OG; within JdcA, L (sometimes with the support of the uncial A) acquires the most relevance. The B/JdcB text loses its prominence and the privileged place Rahlfs granted it. As a set of revision processes, B has little impact on the textual history of 35 For the relevance of names in Flavius Josephus for textual criticism, see L INCOLN, “The Use of Names.” 36 HARLÉ, “Flavius Josèphe,” 131–132. Examples are referred to Judges 12:7; 14:11; 16:7.8.9; 16:25. 37 FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 42*–43*.

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Jdc and is of much less value for the reconstruction of the OG; in fact, it occupies a marginal place, an isolated place, in textual history of Jdc. Thus, L (+/-A) with the support of VL is the main key to OG. Examples of it are38: 2:1 ΜΤ: ‫ויאמר אעלה אתכם ממצרים‬ OG39: καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς Κύριος ἀνήγαγεν ὑμᾶς ἐξ Αἰγύπτου L1 L2 = VL107

(127 537)

L3

JdcA: καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς Κύριος κύριος ἀνεβίβασεν ὑμᾶς ἐξ Αἰγύπτου JdcB: καἰ εἶπεν πρὸς αὐτούς Τάδε λέγει κύριος Ἀνεβίβασα ὑμᾶς ἐξ Αἰγύπτου 5:7 MT: ‫חדלו פרזון‬ OG40: ἐξέλ(ε)ιπον οἱ κρατοῦντες L1 L2 (-118) L3 = VL100 VER Cf.: ἐ. οἱ κατοικοῦντες (MV and a part of O) JdcA: ἐξέλιπεν φραζων JdcB: ἐξέλιπον δυνατοὶ

However, since not everything is black or white, the L is not always the best testimony in our text-critical adventure towards the OG of Jdc. It is true that old stages are preserved in it, but it is also true that it contains later interventions that, though valuable for textual history, do not have an active role in the reconstruction of the OG. The same goes for B: MSS attest a very imperfect and unequal set of revisions. Therefore precisely, old stages, that is, unrevised text, can be found in them, and that brings closer to the OG. In these cases, the VL also serves as a control to isolate an old stage of the text. An example is found in: 1:11 QXJudg 1: ‫[ילך‬ MT: ‫ילכו‬ JdcA: ἐπορεύθησαν JdcB = OG41: ἀνέβησαν, with VL 100 AUJdc

As said, the group M-V is close to ALO, even though it attests secondary text changes. However, in some cases they preserve readings of the OG: 1:34 MT: ‫כי לא נתנו לרדת‬

38 An interesting attemp of reconstruction of the OG of Jdc 5 is found in LAMONTAIGNE, Song, 42–59. 39 FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 46*. 40 FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 55*–56*; LAMONTAIGNE, Song, 45. 41 FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 41*.

Manuscripts and Recensions in LXX-Judges

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OG42: ὅτι οὐκ ἀφῆκεν αὐτοὺς καταβῆναι M-V group (αὐτοὺς: plural form referred to τοῦς υἱοῦς Δάν in the same v.), with VL 91-96 VL 100 VL107 AUJdc JdcAB: ὅτι οὐκ ἀφῆκεν (-αν JdcB) αὐτὸν καταβῆναι

9. The Linguistic Factor This study could not finish without addressing another criterion: The linguistic one. As I have said before, current research has placed the Greek of LXX in the general field of the history of the Greek language. This has had repercussions in many aspects, especially in the study of the vocabulary, and this has helped to better understand the linguistic context in which the translation of the Septuagint was carried out, and why some words are replaced with others in revision processes. This is especially interesting for the study of vocabulary preferences in Jdc. Lee’s study of the Pentateuch showed that the vocabulary of the uncial A is older than that of the uncial B43. He takes two word groups as example: Greek verbs for notions of “seeing” and nouns for “donkey”. Lee proves that the oldest Greek verb for “to see” was ὁράω, but in vernacular Koine βλέπω replaced it in present and imperfect. The process would have begun in the 4th c. BC, and was completed in the 1st c. AD44. In reference to ‘donkey’, the most widespread word since Homer was ἡ/ὁ ὄνος. Ιn the 3rd c. and later, in Ptolemaic period, ὑποζύγιος, ‘beast of draught or burden’, was also used for ‘donkey’. However, the use of the last one began to be reduced in the 2nd/1st c. BC and in the 1st c. AD it became completely extinct replaced by ὄνος45. Among Lee’s conclusions, the most important is that the vocabulary of the Pentateuch is ‘as old as the third century B.C., but it does show that our MSS preserve, essentially unchanged, an early text’46. In the conclusions, he suggested to apply the same observations to other books, such as Jdc. In this case, the question gains importance in order to understand the relationship of JdcA / ALOMV and JdcB / B. It is evident in the evolution of LXX-Jdc, as for each other text in use for large periods of time, that it has reflected changes of the Greek language from the 3rd c. BC. Observations on the Greek words for the notions of ‘donkey’ and ‘to see’ are also valid in the case of Jdc, where the same changes are attested, for ὑποζύγιος JdcA/ὄνος JdcB (5:10; 19:3; 10:21,28) and for

42

FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 45*. LEE, Lexical Study. 44 LEE, Lexical Study, 131–140. 45 LEE, Lexical Study, 140–142. 46 LEE, Lexical Study, 143–144. 43

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ὁράω JdcA/βλέπω JdcB (9:36; 19:30)47. Josephus also supports this chronology giving priority to JdcA. Following the same basic method of study used by Lee, W.A. Ross has examined other word changes in Jdc from the point of view of Hellenistic Papyri48. The best known example is πόλεμος – πολεμέω JdcA/παρατάξις – παρατάσσω JdcB, but there are more word changes to be taken into account in order to explain the evolution of Greek Jdc49 from OG to B. In the frame of the language, the study of translation techniques is fundamental for text criticism. In Jdc the Greek translation tends to be very literal, but not always. The manuscript tradition is unanimous in witnessing free translations that can be traced back to the OG. For the most part, they are interventions whose purpose is to explain the text with the substitution of a pronoun for the proper name to which it refers, to specify passages that would be unclear, or even to harmonize the text with parallel passages. There is, obviously, a dissymmetry between the Greek and the Hebrew texts, and for this reason the criterion of the support of the Hebrew cannot prevail over the testimony of the Greek MSS. Even in Jdc, there is one criterion to be taken into account, although it must be used with great caution, due to the risks involved. When JdcA show a reading that does not correspond to Hebrew, or that says something different than the Hebrew (and we can explain why), or that is due to a reading error with an easy explanation, for example, by a different vocalization than MT, or it is due to an erroneous interpretation of the Hebrew text, in those cases, there is a certain security that that variant reading has many chances of being original or very old, or part of OG. The revision of B had noticed this dissymmetry and tried to solve it with a more accurate Greek translation close to Hebrew.

10. The Old Greek: A Utopic Goal? Given this, we have to take into account the following considerations. What is our goal? The best possible Greek text? Or the oldest possible text? The Greek manuscripts speak and we must be aware that in this matter it is neither our task to correct the Greek tradition, nor to adapt it to the Hebrew. The LXX has its own literary identity and its textual history runs by its own different way, although in the origins it is a translationadaptation of the Hebrew and in specific moments there have been interferences. 47

LEE, Lexical Study, 148. ROSS, Septuagint Lexicography, 9–10. 49 ROSS, Septuagint Lexicography, 65–75, 111–153, 160–193. 48

Manuscripts and Recensions in LXX-Judges

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In many cases the evidence of the Greek manuscripts will lead us to aberrant translations based on difficult words in Hebrew, the most part of them hapax legomena, or on erroneous readings of the Hebrew text. They have echoes, for example, in the VL, but they have been part of the Greek tradition of interpretation of the Bible that is found in the ancient Greek authors. Several examples of this are found in Jdc, such as 3:12–20 (episode of the murder of Eglon by Ehud)50 and Deborah’s Song (ch. 5). For several instances there is evidence of mistakes in the reading of the Hebrew consonantical text or in the interpretation of a Hebrew root by the Greek translator, and these variant readings also lead to the OG. An example is found in 1:19: TM: ‫כי רכב ברזל להם‬ JdcA Jdc B: ὅτι Ρηχαβ διεστείλατο αὐτήν = Thdt; with the support of VL100 AUJdc Co b Eth

Following Fernández Marcos51, in this case the Greek translator would have read ‫הבדיל‬, ‘to differentiate’, ‘to distinguish’, ‘to chose’, instead of ‫ברזל‬. However, later the mistake has been observed and corrected in a part of the B-text, καὶ ἅρματα σιδηρὰ (ἦν) αὐτοῖς having as result a doublet. There is no doubt that the wrong translation is the original of the OG. We cannot suppose that the oldest Greek text was a perfect text, and the evidence of the manuscripts decides. Another example is found in 3:17: TM: ‫איש בריא מאד‬ JdcA Jdc B: ἀνὴρ ἀστεῖος σφόδρα

Fernández Marcos52 remarks that the reading ἀστεῖος is an interpretation of the Hebrew ‫ בריא‬as related to the root ‫ברא‬, ‘to create’, i.e. ‘well made’, instead of to the root ‫ברא‬, ‘to be fat’. VL100 agrees with LXX: subtilis. The Vulgate has the right interpretation: crassus.

11. Conclusions This is, grosso modo, a status quaestionis of some of the problems I had in the works of preparation of the edition of Greek Judges. I think that, from the point of view of the current research on this topic, with a broader and more complete manuscript base than the one used up to now, and with the help of the methods of textual criticism, it is possible to edit a single Greek

50

See AUSLOOS/LEMMELIJN, “Characterizing the LXX Translation of Judges.” FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 43*. 52 FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 49*. 51

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José Manuel Cañas Reíllo

text of Judges. It will be an eclectic text, which, if it is not the oldest, will be the oldest possible one that can be reconstructed.

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Tuukka Kauhanen

The Best Greek Witnesses for 2 Samuel 1. Introduction In 2015 I was assigned to edit the 2 Book of Samuel (2 Kingdoms) for the Göttingen Septuagint.1 The aim of the edition is to present an eclectic text that presents the closest possible approximation to what the translator of this book wrote. The text is accompanied with a full critical apparatus that reports all the meaningful variation in the existing Greek manuscripts – ca. 60 in number – and noteworthy readings from secondary versions and other indirect witnesses, such as quotations from 2 Samuel by early Jewish and Christian authors. A second apparatus will report the existing Hexaplaric remains. The edition is scheduled to come out in 2022. The edition is being produced with a digital tool that stores the textual data in a database from which the actual text and apparatuses are printed out. The database format allows for complex queries to be made in the apparatus. Such queries include patterns of agreement and disagreement between manuscripts in readings with or against the copy text. The data presented in this paper is taken from the database, with only occasional modifications. All text and apparatus presented here are provisional; the critical decisions and details in the apparatus may change for the actual forthcoming edition, but the information concerning the readings of the manuscripts is, to my very best knowledge, accurate. In the Greek books of Samuel and Kings (1–4 Kingdoms in the Septuagint), the main text-historical question concerns the so-called kaige sections (2 Sam 10/11–1 Kgs 2:11; 1 Kgs 22–2 Kgs): which of the main textual traditions is a more faithful witness to the original translation, the B text or the L text? The B text is based on codex Vaticanus and a handful of manuscripts that regularly follow it. That is the main text in the Cambridge edition by Brooke and McLean, and, with some corrections, in the pocket edition by Rahlfs.2 The L text, often called “Lucianic” or “Antiochian” is represented by a mostly unanimous group of five manuscripts. It can be 1

This paper is related to my research project “The Septuagint of 2 Samuel”, carried out with a funding by the Academy of Finland (2017–2022) in the University of Helsinki. 2 BROOKE/MCLEAN/THACKERAY (ed.), The Old Testament in Greek; RAHLFS (ed.), Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes.

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found in the apparatus of Brooke-McLean in the manuscripts marked “boc2e2” and in an edition by Fernández Marcos and Busto Saiz.3 My claim is that in search for the best Greek witnesses for 2 Samuel the question is not only one of choosing between B and L, neither favouring either one of them consistently. Especially in the kaige section, the choice is not between two major textual traditions but, rather, three or four. The oldest reading can occasionally be found in any of those traditions, at least in any of the three most important ones. In addition, knowledge on the textual history behind these traditions will shed light on the peculiarities of both the B and L texts. This, in turn, is bound to make one very suspicious towards attempts to establish the original translation relying mainly or only on one tradition, be it the B or the L text. I will first give a rough overview of the three or four main textual traditions. After that I will illustrate the need to differentiate between various types of secondary readings in order to choose the best reading in each instance. In the last part I will sketch how the question “which are the best Greek witnesses for 2 Samuel?” could be answered.

2. Overview of the Textual Traditions In this section, the witnesses to the different textual traditions are presented according to the preliminary manuscript grouping of the Göttingen editions for 1–2 Samuel (1–2 Kingdoms), under preparation by Anneli Aejmelaeus (1 Sam) and myself (2 Sam). Subgroups are marked with the number of the leading manuscript with a prime (e.g., 68´). The main group is cited in parenthesis (e.g., d). The remaining members of the main groups can be found in the section “The Majority Text” below. 2.1. The B Text Primary witnesses: B (codex Vaticanus, 4th cent.) b = 121-509 (minuscules from 11th and 9th cent. respectively) Secondary witnesses: 68´ (d) = 68-122 (15th cent.) 64´ (s) = 64-381 (10 th and 11th cent.) 55 (ungrouped minuscule, 10th cent.) 244, 245, 460, 707 (ungrouped, 10/11th–13th cent.)

In both of the two sections of 2 Samuel, non-kaige (2 Sam 1–9) and kaige (10–24) sections, the B text is mostly joined by the vast majority of the manuscripts. Apart from the occasional special readings, mostly due to 3

FERNÁNDEZ MARCOS/BUSTO SAIZ (ed.), El texto antioqueno de la Biblia Griega.

The Best Greek Witnesses for 2 Samuel

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corruption,4 B is followed most often by 509 (52%)5, 55 (42%), and 460 (29%). The subgroup 64´ (24–26%), especially, tends to follow B mainly in a specific type of secondary readings and mostly in the kaige section (2 Sam 10–24). These readings attest to the Hebraizing kaige revision carried out perhaps as early as the first century BCE. A highly significant phenomenon is that in the kaige section, there are numerous kaige readings shared by both the B text and the majority of the manuscripts but mostly escaped by the L text. However, both in the kaige and non-kaige sections there is a good number of clear kaige readings attested only by the B text as defined here and, most of the time, the Hexaplaric text. 2.2. The Hexaplaric Text Primary witnesses: A (codex Alexandrinus, 5th cent.) O = 247-376 (12th and 15th cent.)

The distinct trait of the Hexaplaric text is that it attests the greatest number, roughly 300, Hebraizing readings. These are mainly additions, derived probably from the Fifth Column of Origen’s Hexapla. Some dozens of such readings are joined by other witnesses, often of the Catena groups (CI and CII) or the minuscule groups d and s (for these groups, see section “The Majority Text” below). The L text, too, appears to attest some hundred of such readings. However, in 2 Samuel L attests considerably fewer Hexaplaric readings than in 1 Samuel where L is actually the fullest witness to the Hexaplaric text.6 A noteworthy feature of this textual tradition is that it tends to join the B text in kaige or kaige-type readings and especially when they are attested by the secondary witnesses of the B text: 68´, 64´, and 55. This set of most kaige-like witnesses includes A B O b7 64´ 55 318 460 and, less frequently, a 244. It does not form an actual manuscript group in the Lachmannian sense, namely, that it could be demonstrated that its members had a common archetype closer in the family-tree than any two manuscripts or groups. The common trait of these witnesses is that they share a number of secondary readings of a very distinct type.

4 Excluding orthographic issues and proper nouns, B is completely alone in ca. 80 readings; almost all of those are simple mistakes, e.g., 8:12 τῆς] γης B. 5 The percentage is the number of agreements between the manuscript and B against the copy text or with the copy text against the majority of the manuscripts. It is not the absolute sameness of the witnesses counted in words. 6 BROCK, The Recensions of the Septuaginta Version of 1 Samuel, 150–151. 7 Of the witnesses of the b group (121-509), 509 joins the most kaige-like witnesses against the Majority Text much more frequently than 121; I cannot give absolute figures but the proportion is roughly four to one.

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2.3. The L Text Primary witnesses: L = 19-82-93-108-127 (10 th–13th cent.) Secondary witnesses: Mmg (the margin of codex Coislianus, 7th cent.), esp. in ch. 19–21 V (codex Venetus, 8th cent.), esp. in ch. 2 and 15 554, often in a marginal reading (ungrouped minuscule, 14 th cent.) 158, 245, 318, 460 (ungrouped, 10/11th–13th cent.)

The L group presents the most idiosyncratic text type: it is present in 17% of all the variation against the copy text in the 2 Samuel database; for comparison, the next most idiosyncratic group, O of the Hexaplaric text, is present in 9% and B in 3% of all the variation. The prevailing texthistorical theories explain this by a revision that was undertaken around 300 CE and associated with the name of Lucian of Antioch. The revision aimed at improving the readability of the text as well as introduced a number of Hexaplaric readings.8 Among the notable features of this textual tradition is that it attests only very few kaige readings. According to the standard theory, the base text of the revision, the proto-Lucianic text, was a good, old text-type that for a large part escaped the kaige revision.9 This is why the L text may preserve original readings against all the other manuscripts when the latter attest a kaige reading or a corruption. This happens frequently in the kaige section but, occasionally, in the non-kaige section as well. However, the overwhelming majority of the special readings of the L text are secondary recensional readings. A rough estimation of the number of such readings in 2 Samuel is 3000. Only the margin of 554 follows these with some regularity; it attests ca. 500 L-readings. Codex Venetus (V) and the margin of M follow L-readings irregularly and only in some parts of 2 Samuel. The agreements between the other secondary witnesses and L against B and the majority range from 230 to 260 readings. 2.4. The Majority Text Primary witnesses: M (codex Coislianus, 7 th cent.) CI = 98-243-379-731 (with catenae, 10 th–16th cent.) 74´ (d) = 74-106-120-134-370 (11th–14th cent.) s−64´ = 92-130-314-488-489-762 (10th–15th cent.) 29, 71 (ungrouped, 10/11 th–13th cent.)

8 For more information and differing views on these questions, I refer the reader to two recent collections of studies: Kreuzer/Sigismund (ed.), Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung; Aejmelaeus/Kauhanen (ed.), The Legacy of Barthélemy: 50 Years after Les Devanciers d’Aquila. 9 I have treated this phenomenon in: KAUHANEN, The Proto-Lucianic Problem.

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Secondary witnesses: V, esp. in other chapters than 2 and 15 CII = 46-52-236-242-313-328-530 (some with catenae, 11 th–14th cent.) a = 119-527-799 (11 th–14th cent.) 107´ (d) = 44-107-125-610 (14th–15th cent.) f = 56-246 (11 th–12th cent.) 158, 318, 342, 372 (ungrouped, 10/11th–13th cent.)

The Majority Text forms a very loose textual tradition. The list of secondary witnesses especially contains witnesses that are quite far apart, some of them heavily idiosyncratic. What makes the Majority Text one tradition (as against a ‘text-type’ or ‘group’) is the fact that its witnesses do not share the distinct traits of the three other traditions. In the non-kaige section (2 Sam 1–9), most witnesses of the Majority Text do not follow either the occasional kaige-type readings of the B text, or the Hexaplaric or Lucianic readings. In the kaige section (2 Sam 10–24), by contrast, they share most but not all of the kaige readings of the B text.

3. Differentiation between Reading Types In the following examples, I will present some words of context according to my provisional critical text followed by the critical apparatus, often slightly reduced for clarity. When the provisional critical text differs from that of Rahlfs, the reading of the latter is marked with “Ra” in the apparatus. The Gothic 𝔐 stands for the Masoretic text. I will start with a clear kaige reading attested only by the kaige innergroup: 24:2 Δίελθε δὴ πάσας τὰς φυλὰς Ἰσραὴλ καὶ Ἰούδα καὶ Ἰούδα] και (+ τον L−82 127) ιουδαν L 488 245(c) 460; > A B 247 509 64´ 55 Ra = 𝔐

While a typical kaige reading is a word variant, the kaige revisers added and omitted readings, too. Here the minus of “and Judah” is attested exclusively by the most kaige-like witnesses (A B O b 64´ 55) and it corresponds to the Masoretic text. The longer reading is attested by the vast majority, including the L text. However, the L text gives the proper noun “Judah” in the accusative, making it an object for the verb ‘to go through’ rather than a genitive to “the tribes”: “Go through all Israel, and go through (the district of) Judah as well.” Three manuscripts of the L group even add the definite article. Both changes are well in line with the tendencies of the Lucianic reviser. The Majority Text has preserved the original reading with “Judah” implicitly in the genitive. Whenever the same pattern – the most kaige-like witnesses attesting a reading agreeing with the Masoretic text against the Majority Text – is

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found in the non-kaige section, we can safely assume that the question is of sporadic kaige-type correction. Credit of this finding goes to Anneli Aejmelaeus who noticed the phenomenon in her work with 1 Samuel that is non-kaige in its entirety.10 In the non-kaige section of 2 Samuel (1:1– 10:5), there are ca. 100 putative kaige-type readings, mostly in chapters 3 (24 instances in one chapter alone!) and 5–8, e.g.: 3:39 καὶ ὅτι σήμερον συγγενὴς καὶ καθεσταμένος ὑπὸ τοῦ βασιλέως ὅτι] + εγω ειμι A B O b(tr 509) 68´ 372 707 Ra = 𝔐 (‫)ואנכי‬ βασιλέως] + πεπτωκε(ν) L 554

The Masoretic text reads: “Today I am powerless, even though anointed king” (NRSV). Either the Hebrew Vorlage was somewhat different from the MT or the translator misunderstood it. In the resulting translation, verse 39 continues the thought of v. 38: “a great leader has fallen… a kinsman and one appointed (i.e., Abner) by the king (i.e., David himself).” The Lucianic reviser added “has fallen” to complete the sentence, whereas the kaige revision added “I am” to correspond to the Hebrew ‫אנכי‬. However, the sporadic nature of the kaige-type revision is evident since the reviser did not correct the sentence throughout. The following reading seems to be kaige by internal criteria but it is attested by the Majority Text (included in “rel” in the apparatus) as well as the B text: 24:3 καὶ ὁ κύριός μου ὁ βασιλεὺς ἵνα τί θέλει τὸ ῥῆμα τοῦτο; θέλει scripsi] θελη L; γινεται 158; τουτο βουλευεται 245 707; βουλεται rel Ra ( ‫)𝔐 חפץ‬ τὸ ῥῆμα τοῦτο L] εν τω λογω τουτω rel Ra ( ‫)𝔐 בדבר הזה‬

The two variation units here are best treated together. In my critical text, I have changed the verb θελω from a subjunctive to the indicative as in B and the majority, thus “θέλει scripsi”: the critical reading is not attested by any Greek manuscript. According to Raimund Wirth, the kaige revisers favoured βουλομαι in positive and ου θελω in negative clauses for the Hebrew ‫חפץ‬.11 Thus kaige changed the verb but retained the indicative, whereas the Lucianic reviser retained the verb θελω but changed the mood. The choice of verb may regulate the following construction: accusative in L, εν + dat. in B and the Majority, but there is not enough evidence in the Books of Samuel of how the translator usually construes the verb βουλομαι in similar expressions. As a rule of thumb, in the pattern λογος B rel] ρημα L(+) the latter should be preferred in the kaige section unless there are good reasons for the Lucianic reviser to make the change, such as ρημα being used in the near context.

10 11

AEJMELAEUS, “Kaige Readings in a Non-Kaige Section in 1 Samuel,” 169–184. WIRTH, Die Septuaginta der Samuelbücher, 180–181.

The Best Greek Witnesses for 2 Samuel

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The previous example can be contrasted with another case of a wordvariant where the attestation pattern is similar: 20:2 ‫ ואישׁ יהודה דבקו במלכם‬καὶ ἀνὴρ Ἰούδα ἐκολλήθη τῷ βασιλεῖ αὐτῶν καὶ ἀνήρ] οι δε ανδρες L 554 mg | ἐκολλήθη τῷ βασιλεῖ] προσεχωρησαν προς (περι 554) τον βασιλεα L 554 mg

Against “and (every) man of Judah adhered to their king” (cf. NETS) of B and the Majority, the L text reads “but the men of Judah sided with their king”. In addition to the present case, the Hebrew ‫‘ דבק‬to join, to follow’ is translated with κολλαω or προσκολλαω five times in Samuel-Kings; there are no lexical variants in those instances (2 Sam 23:10; 1 Kgs 11:2; 2 Kgs 3:3, 5:27, 18:6). Another rendering for ‫דבק‬, συναπτω which has various meanings, including ‘to come near’, is found three times (1 Sam 14:22, 31:2 no significant variants; 2 Sam 1:6 συνῆψαν αὐτῷ] κατεβαλον αυτον 509). By contrast, in the whole Septuagint, προσχωρεω ‘to side with and support’ (GELS) is only found as a translation to the Hebrew ‫ נפל‬which in those contexts means ‘to desert or surrender’ (1 Chr 12:20, 21; Jer 21:9; cf. 1 Macc 10:26); none of the cases are in Samuel-Kings. The translator of Samuel has the habit of varying the equivalents, as all good translators do. Here, however, even though the number of comparable instances is small, translation technique strongly points to the conclusion that the form in B and the Majority is original and it is the Lucianic reviser that changed the verb from κολλαω to προσχωρεω. Accordingly, the dative τῷ βασιλεῖ “to king” was changed to προς + accusative. The other differences in the near context point to the same conclusion: δε against και; “men” and the verb in plural and with the definite article (οι δε ανδρες προσεχωρησαν). This is precisely what the Lucianic reviser is prone to do. In this case the issue is not that there is a rare equivalent attested by the L text, or that the reading of the L text might be said to be slightly further away from the Hebrew text; the decisive factor is that προσχωρεω for ‫ דבק‬is not something that the translator of Samuel was likely to do. That the best reading can be found now in one, now in another of the textual witnesses can be best demonstrated with an entire verse with multiple variation units. Again, the apparatus is slightly simplified for clarity: 24:16 καὶ ἐξέτεινεν ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ τὴν χεῖρα αὐτοῦ εἰς Ἰερουσαλὴμ τοῦ διαφθεῖραι αὐτήν, καὶ μετεμελήθη Κύριος ἐπὶ τῇ κακίᾳ καὶ εἶπεν τῷ ἀγγέλῳ τῷ διαφθείροντι ἐν τῷ λαῷ Ἱκανόν νῦν, ἄνες τὴν χεῖρά σου· καὶ ὁ ἄγγελος Κυρίου ἦν ἑστηκώς παρὰ τῷ ἅλῳ Ὀρνὰ τοῦ Ἰεβουσαίου. (1) τοῦ θεοῦ] > A L 52-530 74 64´ 707 = 𝔐 (2) εἰς] επι L (3) μετεμελήθη L] παρεκληθη rel Ra (cf. ‫)𝔐 וינחם‬ (4) ἐπί] εν A 247 (5) ἱκανόν] pr πολυ CII s−130 64´; πολυ A B M V 247 CI 509 f 64´ 55 pauci Ra: cf 𝔐

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Tuukka Kauhanen

(6) νῦν] > A 318 460; post σου tr L (7) Κυρίου] του θεου L 64´ (8) ἑστηκώς] > A B 247 509 55 Ra = 𝔐

In the eight readings presented here the following patterns can be found: (1) A probable Hexaplaric omission shared by the L text. (2) A minor word-variant in L alone. (3) A kaige word-variant attested by the B and Majority Texts; only L retains the original reading. (4) A minor Hexaplaric word-variant. (5) A kaige word-variant attested by the most kaige-like witnesses as well as a dozen other witnesses (not all of them cited above); L and a slight majority retain the original reading. (6) An omission in A, a word-order variant in L. (7) A word-variant concerning the divine name in L shared, possibly independently, by an unrelated witness. (8) A kaige omission attested by the most kaige-like witnesses only; L and the vast majority retain the original reading.

In this verse, no manuscript attests the whole of the critical text, but the Majority Text is the closest one to it.12 Both the B and L texts attest several secondary readings of different patterns within a verse of 47 words. Comparing only B and L here would lead to a very different analysis than taking all the evidence into account. In 1 Samuel, some agreements between the L text and early patristic authors such as Irenaeus, Cyprian, and Tertullian attest proto-Lucianic readings, that is, ancient readings of the base text of the Lucianic recension. In those instances, the competing reading in the B text and often in the Majority result from error or early kaige-type correction.13 If all the distinct readings of L were late, recensional readings, we could expect the preLucianic witnesses never to follow L; but this is not the case. Conversely, if all or most distinctive readings of L were old, even original, we could expect the pre-Lucianic witnesses follow L throughout. This, too, is not the case. Thus the proto-Lucianic material confirms the dual nature of the L text as a revisional text based on a good, old text that, for the most part, escaped the kaige revision. In 2 Samuel there is much less material by the pre-Lucianic witnesses than in 1 Samuel. However, there is a good amount of text in Palimpsestus Vindobonensis (La115), an Old Latin witness from the 5th century.14 Because of its age – at least a century after the supposed date of the Lucianic 12 Apart from minor errors, manuscripts d −74 107´ 130 244 762 attest the critical text in all details but μετεμελήθη L] παρεκληθη rel where only L retains the original reading. Manuscripts 376 372 700 are not extant for this verse. 13 KAUHANEN, The Proto-Lucianic Problem, 189–191. 14 FISCHER et al., “Palimpsestus Vindobonensis.”

The Best Greek Witnesses for 2 Samuel

569

recension – the manuscript itself does not qualify as a pre-Lucianic witness, but the translation is probably earlier than the actual manuscript. In my doctoral thesis I suggested that it presents a mixed text-type with distinct readings of both the B and L texts.15 Behind this mixture one may still observe that it retains few – if any – kaige readings of the B text, fewer Lucianic recensional readings than the L text, and next to no Hexaplaric readings. This can be illustrated in a short segment in 2 Sam 11:8–9. The text is my provisional critical text. The noteworthy readings are underlined. The apparatus is slightly shortened for clarity, and La115 is cited either inside or outside the lemma. 11:8b καὶ ἐξῆλθεν Οὐρίας ἐξ οἴκου τοῦ βασιλέως καὶ ἐξῆλθεν ὀπίσω αὐτοῦ τῶν παρεστηκότων τοῦ βασιλέως. 11:9a καὶ κοιμᾶται Οὐρίας ἐν τῷ πυλῶνι τοῦ οἴκου τοῦ βασιλέως μετὰ τῶν δούλων τοῦ κυρίου αὐτοῦ et exiit urias de domo regis et exier(unt) post eum protectores regis et dormivit urias in porta{m} domus regis cum omnibus servis regis domini sui (La115) (1) 11:8 ἐξ οἴκου La115 (‫ ])מבית‬εκ προσωπου L 318 554 mg (2) τῶν παρεστηκότων L 554mg La 115 (?)] αρσις rel Ra: cf 𝔐 (‫)משׂאת‬ (3) τοῦ βασιλέως La115] τω βασιλει L 554 mg (4) 11:9 κοιμᾶται L] εκοιμηθη rel Ra; dormivit La 115 (5) ἐν τῷ πυλῶνι L La 115 (?)] παρα τη θυρα rel Ra: cf 𝔐 (‫)פתח‬ (6) τοῦ οἴκου La115] > A B M V O 530*(c pr m) 799 b 106 f 64 pauci Ra (≠ ‫)𝔐 בית‬ (7) μετά] + παντων L La115 (8) δούλων] παιδων L; δουλων του βασιλεως 121; servis regis La 115

La115 follows L against B in three original readings (numbers 2, 5, and 6), although it is not always entirely certain which reading it attests. Conversely, it agrees with B and the majority against L in at least two readings that seem to be clear Lucianic recensional readings (1 and 3). Once La115 appears to attest a recensional reading (7), and in one instance it agrees with another Greek witness against the major textual traditions (the plus of “of king” in 8). Two cases warrant for a longer comment: (1) ἐξ οἴκου in B and the Majority is the original reading corresponding to ‫מבית‬. The reading in L is a logical improvement: Uriah did not go out from the palace but stayed overnight in the courtyard since “all” (thus L in reading 7) of the king’s servants did the same. Thus, Uriah only left the presence of the king, ἐξῆλθεν … ἐκ προσώπου τοῦ βασιλέως (L), not the palace. La115 follows the original reading of B and the Majority. (2) In the L text the subject of the second ἐξῆλθεν is an undefined individual or individuals of the attendants of the king, sent to see if Uriah actually goes home or not (cf. v. 10). In the B text, by contrast, Uriah is followed by “a portion” (ἄρσις) of the king, apparently a portion from the 15

KAUHANEN, The Proto-Lucianic Problem, 164.

570

Tuukka Kauhanen

king’s table. It corresponds well enough to the Hebrew word ‫משׂאת‬, a rare word for which there is not enough translation-technical data to determine if ἄρσις is the normal usage of the translator. Tentatively, I suggest that ἄρσις is a kaige reading. If the L reading τῶν παρεστηκότων “of the attendants” is original, it corresponds to another Hebrew word; possibly ‫משׁרתי‬ from the verb ‫‘ שׁרת‬to serve’.16 Protectores in La115 could work as a translation for the L-reading but certainly not for ἄρσις. It should be emphasized that support by La115 is not the decisive factor for selecting the provisional original reading in any of the instances above. Often it can be questioned which Greek reading La115 actually follows, and a reason for a secondary change in the Greek witnesses should always be looked for. Here none of the three major Greek textual traditions retains the original translation as a whole. In this short passage, 31 words in my provisional critical text, a Greek back-translation of La115 would be quite close to the original, but not identical to it in every detail. Of the Greek traditions, L is slightly closer to the original than the Majority and B texts, but the extent of the differences amounts to a couple of words only.17

4. How to Find the Best Witnesses? The original text of the Greek 2 Samuel has to be looked for now in the B text, now in the L text, and quite often in the Majority Text between them. Can any of the traditions or, indeed, a single witness or a manuscript group be called the best? In this section, I will present some statistics to sketch the relative quality of the most important witnesses. These statistics should be taken as tentative: they are not based on a full-scale analysis of all the readings; that will be done in the course of my edition work. The statistics are, however, based on the actual data on the agreements and disagreements between the witnesses. The data consists of all the meaningful variation between the known ca. 60 manuscripts of the Greek 2 Samuel. When it comes to at least the agreement patterns between the manuscripts, I hold that the data is reliable. Since the Rahlfs edition is based mainly on B, it presents a text where most, almost all, kaige features are present. Counting words as against Rahlfs, the kaige features amount to some 3% in the non-kaige section 16

Differently MCCARTER, II Samuel, 280, who offers a much more complex retroversion and a reconstruction of the putative original Hebrew. 17 Setting aside details relating to Greek-Latin renderings, La115 attests to 30 of the 31 words and adds two words, i.e., it deviates from the original by three words. The comparable figures for the major Greek traditions are, in ascending order: the L text 3 words, the Majority Text 5, the B text 7, the Hexaplaric text 8.

571

The Best Greek Witnesses for 2 Samuel

(2 Sam 1–9). For the kaige section (10–24) I can only give a rough estimation of 5%–10%. One measure of the relative quality of a witness is the number of kaige readings it attests: the lower the number, the better its quality. I have located 103 probable kaige-type readings in the non-kaige section. The following presents the number of agreements with B in these kaige-type readings for most witnesses or groups. Some of them are clustered together and the range of agreements is given. Witness or Group

# of kaigetype readings in 2 Sam 1–9

Witness or Group

# of kaigetype readings in 2 Sam 1–9

B

103

68´ 244 245 460

38–46

−527

121

80

a

509

73

V 527 f 71 158 318 342

64´ 55

11–18

26–31

A 707

65–70

M CI CII d −68´ s−64´ 29 554

4–10

O

54–55

L

0

The most kaige-like witnesses are noted in bold. The significant issue is the considerable difference in the number of kaige-type readings attested between the witnesses. In addition to L and 554, many witnesses of the Majority Text (esp. M CI CII d−68´ s−64´ 29) attest a very small number of such readings. Another measure for the relative quality of a witness is the number of Lucianic recensional readings: the lower the number, the better the quality. The following gives the numbers for the relative “Lucianity” for most witnesses, measured in the number of agreements in readings, attested at least by one witness of the L group and not attested by B. This includes probable Hexaplaric readings shared by L. The total number of readings is 4576. The numbers do not differ much at the low end and thus many of the witnesses can be clustered together. I have divided the witnesses into three categories: (1) most kaige-like, (2) least kaige-like, (3) no special trait. The bold type marks the most idiosyncratic witnesses.18

18 Idiosyncrasy of a single witness is here measured as the ratio of readings attested only by the witness itself to the total number of readings it attests. E.g., 509 attests a total of 1885 readings in meaningful variation; of these it is alone in 652 = 35% and in 141 = 7% it agrees with one other witness. Defined this way, 509 is the most idiosyncratic manuscript.

572

Tuukka Kauhanen

Witness or Group by category (1)

(2)

(3)

L

% of agreement in readings of the type L ≠ B in 2 Samuel 68–72%

554

13%

O 245 460

158

318

5–6%

A 64´ 244 707

M 71

V 242 799 f 44-125610 (d) 488 (s) 342

3–4%

b 68´ 55

CI CII 74´-107 (d) 130-489 (s) 29

a −799

1.5–3%

92-314-762 (s)

1.2–1.4%

Among the least kaige-like witnesses, 554, 158, M, and 71 appear to attest at least some amount of Lucianic readings. Conversely, some of the least Lucianic witnesses belong to those that are most kaige-like, namely, b, 68´, and 55. Among the most neutral witnesses, the Greater Catena group (CII) is somewhat more idiosyncratic than others.19 Thus, measured in the lowest number of both kaige and Lucianic readings, and a low degree of idiosyncrasy, the best Greek witnesses for 2 Samuel are the Smaller Catena group CI; 74´ of the d group; the ungrouped minuscule 29; and, with the exception of the subgroup 64´, the s group, particularly 92-314-762.

5. Conclusion Most of the variation between the Greek witnesses of 2 Samuel is brought about by the Lucianic revision. A small portion of the Lucianic recensional readings, often including Hexaplaric readings, is shared by some or most members of the Majority Text. In those cases the B text retains the original text. When kaige-type readings are found in the non-kaige section (2 Sam 1–9), they are mainly attested by the B text and the Hexaplaric text. In addition, roughly a third of these kind of readings is shared by some number of the witnesses of the Majority Text; the best ones among them, namely, CI, 74´, s−64´, and 29 retain only a handful of those secondary readings. In the kaige section (2 Sam 10–24) the extent of the kaige readings is somewhat larger than in the former part of the book, and they are mainly, although not exclusively, attested by the vast majority of the witnesses. Some kaige readings appear to have entered even the L text, but the num19 In 38% of the readings in which any member of CII is included, only members of CII are present. By contrast, the comparable ratios to CI, 74´, and s are 18%, 23%, and 25% respectively. These figures may be contrasted further with L: 57%.

The Best Greek Witnesses for 2 Samuel

573

ber is very small; my rough estimation is that such readings can be found once or twice per chapter in the kaige section. The importance of L lies specifically in this fact: when all the other witnesses attest a kaige reading, L retains the original reading in most of those instances. However, instances of that kind form a minority of all the noteworthy variation: in the kaige section, too, most of all the variation is still brought about by the Lucianic revision. Especially in the kaige section, it can be expected that the Lucianic and kaige features overlap to some extent. Accordingly, for a few percent of the variation, the B text and the Majority Text attest a kaige reading while L attests a recensional reading. In those cases, the editor must suggest an emendation that explains both the B and L readings.

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Ralph Brucker

Der Septuaginta-Psalter in ausgewählten Papyrushandschriften 1. Überblick über die Papyrusfragmente zum Psalter Der Psalter ist das am meisten rezipierte und daher auch am häufigsten abgeschriebene Buch des Alten Testaments. Von den weit über 1000 überlieferten Handschriften stammt allerdings die große Masse (über 900) aus dem 13.–16. Jahrhundert und bietet den damals offiziellen „vulgären“ oder „byzantinischen“ Text, der sich an etlichen Stellen vom Text der älteren Codices (z.B. B, S und A) unterscheidet. Alfred Rahlfs hat sich für seine 1931 erschienene Edition der Psalmen und Oden1 aus pragmatischen Gründen hauptsächlich auf das handschriftliche Material der ersten zwölf Jahrhunderte konzentriert und gibt über die späteren Zeugen (von ihm unter dem Kürzel „L“ zusammengefaßt) nur summarische Informationen.2 Abgesehen von den drei berühmten Vollbibeln, den Codices B, S und A, gibt es nur noch acht weitere größere Codices, die mehr oder weniger alle Psalmen enthalten, aber es gibt zahlreiche Handschriften mit kleinen Fragmenten auf Papyrus, Pergament usw. Von diesen Papyrusfragmenten hat Rahlfs für seine Edition bereits 50 benutzen können, aber über 100 sind inzwischen neu hinzugekommen, die meisten davon sehr klein.3 Will man sich hierüber einen Überblick verschaffen, muß man zunächst das von Rahlfs begründete Zählsystem der Handschriften verstehen, das sich inzwischen als internationaler Standard etabliert hat und vom Göttinger Septuaginta-Unternehmen laufend fortgeführt wird.4 Nach diesem

1

RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, Göttingen 1931 (= 21967, 31979). Mit ungefähren statistischen Angaben aufgrund der Daten von HOLMES/PARSONS, die etwas mehr als 100 Handschriften (allerdings ungenau) kollationiert hatten. Siehe dazu ausführlicher BRUCKER, Textgeschichtliche Probleme des Septuaginta-Psalters. 3 Eine Aufstellung der ältesten Texte (Stand 1978) bietet PIETERSMA, Two Manuscripts of the Greek Psalter in the Chester Beatty Library Dublin, 6–15. 4 RAHLFS, Verzeichnis der griechischen Handschriften; RAHLFS/FRAENKEL, Verzeichnis der Handschriften des Alten Testaments, Bd. 1, Göttingen 2004. – Offizielles Verzeichnis der Rahlfs-Sigeln, Stand: Dezember 2012: https://rep. adw-goe.de/handle/11858/ 00-001S-0000-0022-A30C-8. 2

Der Septuaginta-Psalter in ausgewählten Papyrushandschriften

575

System werden die Handschriften in zehn „Sigelbereiche“ gruppiert und mit Nummern versehen: I

A–Z

Ausgewählte Majuskel-Handschriften

II

13–311

Der von Holmes-Parsons vorgegebene Bereich

III

312–800

Handschriften des Alten Testaments außer dem Psalter [Forts.: 3001]

IV

801–1000

Kleine Fragmente des Alten Testaments außer dem Psalter [Forts.: 5001]

V

1001–1400

Psalterien bis zum XII. Jh.

VI

1401–2000

Jüngere Psalterien nebst einigen mit unsicherer Datierung [Forts.: 7001]

VII

2001–3000

Kleine Psalterfragmente [bis zum VIII. Jh.] [2229–3000 noch offen]

VIII

3001–5000

Handschriften des Alten Testaments außer dem Psalter

IX

5001–7000

Kleine Fragmente des Alten Testaments außer dem Psalter

X

7001–

Psalterien

[1337–1400 noch offen]

[ab 7110 noch offen]

Zum Verständnis dieses Systems sind einige Erläuterungen nötig. Zunächst werden grundsätzlich Zahlen als Sigle vergeben. Die bei den älteren Herausgebern beliebten lateinischen Buchstaben werden von Rahlfs nur noch in ausgewählten Fällen beibehalten, wo sie allgemein gebräuchlich geworden sind (Sigelbereich I). Bis Nr. 311 erfolgt die Zählung im Anschluß an Holmes/Parsons (Sigelbereich II), um Irritationen, wie sie aus der neutestamentlichen Textforschung bekannt sind, zu vermeiden (es erfolgt auch keine Neuvergabe inzwischen freigewordener Nummern). Dann wird die Zählung ab Nr. 312 fortgeführt, wobei folgendermaßen differenziert wird: Bei den dreistelligen Nummern sind die Nummern ab 901 (inzwischen: ab 801) für ältere Fragmente biblischer Handschriften reserviert (Sigelbereich IV); vierstellige Nummern werden von Rahlfs für reine Psalmen-Handschriften verwendet, wobei die Nummern 1001–1400 älteren Psalterien (bis zum 12. Jh., Sigelbereich V), die Nummern 1401–2000 den jüngeren Psalterien (Sigelbereich VI) und die Nummern ab 2001 den „alten Psalterfragmenten“ (Sigelbereich VII) zugewiesen werden. Dies ist inzwischen für die Zahlen ab 3001 dergestalt modifiziert, daß die Sigelbereiche VIII, IX und X jeweils die Fortsetzung der Sigelbereiche III, IV und V darstellen; somit sind die Nummern 3001–7000 trotz ihrer Vierstelligkeit keine Psalmen-Handschriften. War die höchste von Rahlfs vergebene Nummer noch 2048 (1914) bzw. 2054 (1931), so liegt diese inzwischen (2012) bei

576

Ralph Brucker

7109.5 Diese Zahl ist nun nicht mit der Gesamtzahl der Handschriften zu verwechseln (wie es Nicht-Eingeweihten zunächst unterlaufen könnte), denn systembedingt sind ja einige Nummern noch offen und einige sind gesperrt. Aber insgesamt sind derzeit über 2000 Septuaginta-Handschriften erfaßt. Psalmen finden sich in folgenden Sigelbereichen: I (ms. B, S, A; R, T, U, Z; saec. IV–VII), II (saec. IX–XVI), V (saec. V–XII), VI (saec. XIII–XVI), VII (saec. I/II–VIII, mit ein paar jüngeren Ausnahmen bis X/XI), X (saec. XIII–XVI) Somit müssen wir, wenn wir uns für die älteren Fragmente zu den Psalmen interessieren, den Bereich VII (Nr. 2001–3000) unter die Lupe nehmen. Hier finden sich die derzeit vergebenen Nummern 2001–2228.6 Von diesen sind allerdings 12 Nummern gesperrt (wegen Neuzuordnung von Fragmenten) und 25 enthalten nur Verse aus den Oden, so daß 191 PsalmenFragmente verbleiben – wohlgemerkt aus den ersten acht Jahrhunderten. Kürzlich habe ich für einen Vortrag auf einer Konferenz zu Ehren der Papyrologin Anna Passoni Dell’Acqua7 einen kleinen Katalog erstellt, wobei ich die Liste noch einmal auf Fragmente der ersten vier Jahrhunderte reduziert habe, und bin dabei auf ca. 70 Fragmente gekommen (offenbar eine gute Zahl für LXX-Studien).8 Eine Bestandsaufnahme nach Material, Umfang, Zuverlässigkeit und Herkunft ergibt folgendes Bild: Das Material der Fragmente ist unterschiedlich, aber meistens handelt es sich um Papyrus oder Pergament (als Teil eines Kodex oder einer Rolle, oder als Einzelblatt). Andere Materialien sind: eine Bleirolle9, eine Mar-

5 Nach freundlicher Auskunft von Dr. Felix Albrecht, Göttinger Septuaginta-Unternehmen, ist 7109 auch aktuell (Februar 2020) die höchste bisher vergebene Nummer. 6 Im offiziellen Verzeichnis der Rahlfs-Sigeln von 2012 ist 2227 die höchste vergebene Nummer. Bei Nr. 2228 handelt es sich um P.Oxy. 5344 (6. Jh., ediert 2018) mit Ps 2,1–8. 7 Die von Prof. Dr. Dr. Eberhard Bons organisierte Konferenz unter dem Titel „Papyri, Septuagint, Biblical Greek“ fand am 29.–30. September 2017 an der Université de Strasbourg statt; eine Publikation der Beiträge ist in Vorbereitung. 8 Hierbei konnte ich gegenüber dem offiziellen Verzeichnis der Rahlfs-Sigeln von 2012 noch vier Fragmente hinzufügen, die erst kürzlich publiziert worden sind. 9 Ra 2004: Bleirolle als Schutztäfelchen (auf Rhodos gefunden, 1.–3., spätestens 4. Jh.) mit Ps 79,2–16.

Der Septuaginta-Psalter in ausgewählten Papyrushandschriften

577

morplatte10, eine Tonscherbe (Ostrakon)11, mehrere Holztafeln12 sowie ein Krug13. Der Umfang der Fragmente beträgt meistens nur wenige Verse, sogar nur ein einziger Vers kommt vor. Manchmal sind jedoch größere Teile des Psalters erhalten. Ausnahmslos alle Texte sind in einem fragmentarischen, oft stark beschädigten Zustand, so daß Buchstaben, ganze Worte oder gar Verse fehlen können. Auch die Zuverlässigkeit der Fragmente ist sehr unterschiedlich. Es gibt Stücke aus Psalterien, die von geübten Schreibern erstellt worden sind, aber daneben auch private Gebrauchstexte wie Amulette, Schutztäfelchen oder Gebete, die mit den Psalmenversen eher frei umgehen. Die Bezeichnung „Amulett“ bezieht sich auf ein Papyrusblatt, das mehrmals gefaltet wurde und offenbar dazu diente, in einer Kapsel am Körper getragen zu werden. Besonders beliebt war in dieser Hinsicht Ps 90 (v.a. die ersten Verse), gerne kombiniert mit dem Vaterunser (Mt 6,9–13) und einer Doxologie. Diese Praxis ist erstmals im 4. Jahrhundert belegt (Ra 2031, 2056, 2075, 2115, 2144, 2199, 2226, oS-54)14 und nimmt danach stark zu.15 Eine weitere interessante Gruppe stellen die Texte dar, die für Schul- und Übungszwecke entstanden sind, zumeist auf Holztafeln (Ra 2054, 2158, 2174, 2175, 2224). Wie jeder weiß, der sich einmal mit Papyri beschäftigt hat, ist die Orthographie oft unregelmäßig, wenn nicht gar „verwildert“ (Rahlfs).16 Die Herkunft fast aller Fragmente ist christlich. In zwei Fällen kann jedoch eine jüdische Herkunft angenommen werden (Ra 2227 und oS-3); der eine davon (oS-3)17 bietet allerdings die Übersetzung des Symmachus anstatt der Septuaginta. 10

Ra 2012 (4. Jh.) mit Ps 14. Ra 2107 (4. Jh.) mit Ps 117,19–20. 12 Ra 2174, 2175, 2224 (alle 4. Jh.) mit Ps 92; Ps 146,1–147,1; Ps 12,3–5. 13 Krug (in Jerusalem gefunden, 2./3. Jh.) mit Ps 35,8a–10a; m.W. bisher ohne RahlfsNummer; s. dazu STEVE/BENOÎT, Une cruche avec inscription biblique. 14 Ob es sich bei dem 2016 edierten Fragment von Ps 9,22–26 (P.Kellis Inv. P97.44; Edition: WORP, Psalm 9.22–26 in a 4th-Century Papyrus) um ein Amulett handelt, ist unsicher. 15 Zu Ps 90 s. KRAUS, Septuaginta-Psalm 90 in apotropäischer Verwendung; DERS., „Außertextliche“ Rezeption von LXX-Psalm 90. 16 RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 13 (zu Ra 1093) und 15 (zu Ra 2022). – Ein schönes Beispiel ist Ra 2054, offenbar von einem Schuljungen angefertigt, der zahlreiche Fehler macht. Besondere Probleme hat er mit der korrekten Schreibweise von οι υιοι „die Söhne“, was dreimal in Ps 77,5–6 vorkommt und von ihm jedesmal anders geschrieben wird: τους υεις und τοις υειυς für τοῖς υιοῖς und οιειοι für υιοι oder υιοι οι (beide Lesarten sind anderweitig bezeugt) oder οι υιοι (s. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 16). Wer wollte dem armen Jungen sein Mitgefühl versagen! 17 P.Vindob.G 39777 (3./4. Jh.) mit Ps 68,13–14.30–33; 80,11–14. 11

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Bis zur Publikation von P.Oxyrhynchus 5101 = Ra 2227 (2011) stammten die ältesten erhaltenen Fragmente aus dem 2. (Ra 2077, 2160) bzw. dem 2./3. Jahrhundert n.Chr. (Ra 2014, 2054, 2082, 2122); jetzt gibt es einen noch älteren Text, der von den Herausgebern auf den Zeitraum zwischen 50 und 150 datiert wird. Fragen wir nach dem Nutzen der Fragmente, so hängt dieser davon ab, wofür man sich interessiert. Will man den ältesten Text der Septuaginta (Old Greek) rekonstruieren, so hält man sich am besten an die Fragmente aus den Psalterien. Hier stechen fünf umfangreichere und daher besonders wichtige Papyri heraus, auf die wir gleich zurückkommen. Aber auch solche Papyrusfragmente, die nicht zu einer besseren Textherstellung beitragen, sind gleichwohl interessant, denn sie werfen ein Licht auf die Wirkungsgeschichte der Septuaginta-Psalmen. Wir können hier einen „sekundären ‚Sitz im Leben‘“ ausmachen, der die Wichtigkeit der Psalmen im christlichen Alltagsleben zeigt.18 Von den fünf eben erwähnten besonders wichtigen Papyri aus den ersten vier Jahrhunderten war einer Rahlfs bereits bekannt, die anderen vier sind zwischen 1967 und 2011 neu hinzugekommen. Rahlfs bereits bekannt war: Ra 2013 = Leipzig, P.Lips. Inv. 39v + Bonn, P.Bonn. Inv. 147v (4.Jh., ediert 1903, neu ediert 2007; Rückseite einer Papyrusrolle)19: Ps 30,5– 55,14 (mit größeren Lücken bis 35,3a) Neu hinzugekommen sind: Ra 2110 = P.Bodmer XXIV (3./4. Jh. [2. Jh.?], ediert 1967)20: Ps 17,45– 118,44 (wegen seines Umfangs und Alters der wichtigste neuentdeckte Zeuge)21 Ra 2149 = P.Chester Beatty XIII (4.Jh., ediert 1978)22: Ps 72,6–88,2 Ra 2150 = P.Chester Beatty XIV (4.Jh., ediert 1978)23: Ps 2; 8–14; 26; 31 Ra 2227 = P.Oxyrhynchus 5101 (1./2. Jh., ediert 2011): Ps 26,9–14; 44,4– 8; 47,13–15; 48,6–21; 49,2–16; 63,6–64,5.24 Dieser Papyrus stammt von 18

Vgl. dazu BRUCKER, Zum ‚Sitz im Leben‘ des Septuaginta-Psalters, bes. 577–579. HEINRICI, Die Leipziger Papyrusfragmente; EMMENEGGER, Der Text des koptischen Psalters aus al-Mudil. 20 KASSER /TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV, 1967. – Korrekturen bei PIETERSMA, The Edited Text of P.Bodmer XXIV, 67–79; vgl. auch DERS., Ra 2110 (P.Bodmer XXIV) and the Text of the Greek Psalter, 262–286. 21 Aus der Sammlung Bodmer sei noch auf P.Bodmer IX = Ra 2113 (3./4.Jh) hingewiesen, der Ps 33–34 enthält. Dieses Fragment gehört mit P.Bodmer VII+VIII zusammen, die 1–2Petr + Jud enthalten und in der neutestamentlichen Textkritik als 72 bezeichnet werden. Edition: TESTUZ, Papyrus Bodmer VII–IX, 1959. 22 PIETERSMA, Two Manuscripts of the Greek Psalter. 23 PIETERSMA, Two Manuscripts of the Greek Psalter. 24 Edition: COLOMO/HENRY, 5101. LXX, Psalms xxvi 9-14, xliv 4-8, xlvii 13-15, xlviii 6-21, xlix 2-16, lxiii 6-lxiv 5, in: The Oxyrhynchus Papyri, vol. 77, 2011, 1–11; zu 19

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einer Rolle (nicht von einem Kodex), enthält keine abgekürzten nomina sacra und bietet statt der Gottesbezeichnung κύριος das Tetragramm in althebräischen Buchstaben; das spricht zusammengenommen für eine jüdische Herkunft.

2. Ausgewählte Beispiele Wenden wir uns nun konkreten Textbeispielen zu. Festzuhalten ist zunächst, daß die Papyrusfragmente zum überwiegenden Teil den Text bestätigen, der bereits aus der Masse der anderen Handschriften bekannt ist. Da sich das Forschungsinteresse jedoch üblicherweise eher auf den Sonderfall als auf den Normalfall richtet, werden im folgenden einige Stellen besprochen, an denen die neuentdeckten Papyrusfragmente im Vergleich zur Edition von Rahlfs eine abweichende Lesart bieten. Mehrere interessante Fälle bietet, wie schon aufgrund seines Umfangs zu erwarten, Ra 2110 = P.Bodmer XXIV. Je einmal sind dann noch Ra 2149 = P.Chester Beatty XIII und Ra 2227 = P.Oxyrhynchus 5101 vertreten. In Ps 39[40],7 – um gleich mit dem schwierigsten Fall zu beginnen – bietet Rahlfs die Lesart ὠτία δὲ κατηρτίσω μοι „doch Ohren hast du mir bereitet“25, und zwar aufgrund von LaG und Ga (aures) sowie der hexaplarischen Versionen (ὠτία) entsprechend dem MT (‫)א זְ נַ ִי ם‬, ָ während alle übrigen Textzeugen (v.a. alle griechischen Handschriften) statt ὠτία „Ohren“ das Wort σῶμα „einen Leib“ haben, was der Zitierung des Psalmverses in Hebr 10,5 entspricht. Dieser Befund wird durch Ra 2110 bestätigt, wo sich die Lesart [σ]ωμα findet. Von den alten Papyrusfragmenten ist hier auch Ra 2013 zu nennen (Rahlfs bereits bekannt), der ebenfalls σωμα bezeugt. Diskutiert werden drei Erklärungen: (1.) Die ursprüngliche SeptuagintaFassung hat ‫ ָא זְ נַ ִי ם‬frei mit σῶμα übersetzt, und die hexaplarischen sowie die altlateinischen Versionen haben dies nach dem hebräischen Text korrigiert. (2.) Die ursprüngliche Septuaginta-Fassung hatte ὠτία, und die Lesart σῶμα ist durch einen Schreibfehler im Griechischen zustandegekommen. (3.) Die ursprüngliche Septuaginta-Fassung hatte ὠτία, die Änderung zu σῶμα ist vom Verfasser des Hebräerbriefes aus theologischen Gründen vorgenommen worden (Leib Christi), und durch die christlichen Abschreiber ist diese Lesart in die Textüberlieferung der Septuaginta geraten. Dazu ist zu sagen: Aufgrund der Übersetzungstechnik des Septuaginta-Psalters den Lesarten s. SMITH, Text-Critical Significance, 5–22. – Vgl. hierzu auch allgemeiner THEOPHILOS, Recently Discovered Greek Papyri, 66–85. 25 Die deutschen Übersetzungen der hier besprochenen Textbeispiele folgen Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hg. v. Wolfgang Kraus und Martin Karrer, Stuttgart [2009], 2., verb. Aufl. 2010 (LXX.D).

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hat eine stereotype Wiedergabe eine höhere Wahrscheinlichkeit als eine freie.26 Das hebräische Wort ‫„ אֹזֶ ן‬Ohr“ ist bereits in Ps 17[18],45 mit ὠτίον übersetzt worden, daher wäre dieses Äquivalent auch an unserer Stelle zu erwarten. Zu beachten ist, daß im Kontext von Ps 39,7 mit der Wendung θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας „Opfer und Darbringung hast du nicht gewollt“ ein Σ direkt vorangeht.27 Wenn dieses Σ (verdoppelt) zum folgenden Wort ΩΤΙΑ gezogen und dann noch ΤΙ als Μ gelesen wird, kommt ΣΩΜΑ heraus. Somit hat die zweite Erklärung die größere Wahrscheinlichkeit für sich28 und dürfte auch Rahlfs bei seiner textkritischen Entscheidung geleitet haben. Ganz unwahrscheinlich ist dagegen die dritte Erklärung, da sie den Einfluß des Neuen Testaments auf die SeptuagintaTextüberlieferung überschätzt.29 Daß es tatsächlich frühe Schreibfehler in der griechischen Handschriftenüberlieferung gibt, zeigt das nächste Beispiel. In Ps 47[48],10 heißt es bei Rahlfs: ἐν μέσῳ τοῦ ναοῦ σου „inmitten deines Tempels“. Diese dem MT entsprechende Lesart folgt der lateinischen Textüberlieferung (Psalterium Gallicanum und Hieronymus: in medio templi tui), zu der auch drei latinisierende griechische Handschriften zu zählen sind30, wohingegen alle übrigen Textzeugen statt ναοῦ das Wort λαοῦ haben, also lesen: „inmitten deines Volkes“. Auch hier wird der Befund durch Ra 2110 bestätigt, wo sich ebenfalls λαου findet (in Ra 2013 ist die Lesung λαου durch Unterpunkte als unsicher markiert, aber wohl gleichfalls anzunehmen).31 In diesem Fall ist ein Abschreibfehler im Grie26 Gegen RIGGENBACH, Hebräer, 301–302 Anm. 27, der pauschal auf „die LXX“ verweist, die „auch sonst σῶμα für speziellere Begriffe wie Kraft Hi 3,17 oder Nabel Prov 3,8 einsetzt“. Gerade die Bücher Hiob und Proverbien zeichnen sich im Unterschied zum Psalter durch einen freien Umgang mit dem hebräischen Text aus. 27 In Versalien und scriptio continua: ΟΥΚΗΘΕΛΗΣΑΣΩΤΙΑΔΕΚΑΤΗΡΤΙΣΩΜΟΙ. 28 Sie findet sich zuerst bei BOS, Vetus Testamentum ex versione septuaginta interpretum, 1709, Prolegomena ad Ps XXXIX.6 [sic] (unpaginiert), mit Verweis auf Analogien; referiert auch bei M OZLEY, The Psalter of the Church, 73 z.St. 29 Die Ansicht, die Modifikation des Textes zu σῶμα gehe auf den Verfasser des Hebräerbriefes zurück und sei durch christliche Abschreiber in die SeptuagintaHandschriften gelangt, wurde noch kürzlich vertreten von JOBES, Rhetorical Achievement in the Hebrews 10 ‘Misquote’, 387–396; GRELOT, Le texte du Psaume 39,7 dans la Septante, 210–213. – Neuere Erkenntnisse zu den vermeintlichen Einflüssen neutestamentlicher Schriftzitate auf die Textüberlieferung finden sich bei KARRER/DE VRIES: Der Septuagintatext in den neutestamentlichen Schriften und der Codex Ambrosianus, 125 zu Hebr 10,5/Ps 39,7, freilich mit falschen Schlüssen zu RAHLFS, der keineswegs behauptet, die Lesart σῶμα sei unter Einfluß von Hebr 10,5 entstanden). – Zur Diskussion dieser Stelle vgl. jetzt auch (mit weiterer Literatur) KRAUS, Ps 40(39 LXX),7–9 in Hebr 10,5– 10, bes. 116–120. 30 Codices 27, 156, 188. Zu diesen Handschriften s. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 32–33 (Prolegomena § 5.1). 31 Zur Diskussion dieses Falles vgl. PIETERSMA, Ra 2110, 264.

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chischen eindeutig: Zum einen ist ναός das zu erwartende Standardäquivalent von ‫„ ֵה יכָ ל‬Tempel“, zum anderen wäre dessen Übersetzung mit λαός „Volk“ überhaupt nicht nachvollziehbar, sehr wohl aber die graphisch naheliegende Verwechslung von ΝΑΟΥ und ΛΑΟΥ.32 Beide Beispiele illustrieren das differenzierte Vorgehen von Rahlfs bei der Herstellung des Textes seiner kritischen Edition. Grundsätzlich stellt er vier maßgebende Regeln auf33: 1.) Wenn die drei alten Textformen (unterägyptisch, oberägyptisch, abendländisch) zusammengehen, ist ihre Lesart i.d.R. aufgenommen. 2.) Wenn die alten Zeugen gegen die jüngeren (die Rezensionen von Origenes und Lukian) mit dem MT zusammengehen, untereinander aber uneins sind, ist i.d.R. die Lesart bevorzugt, die dem MT entspricht. 3.) Wenn die alten Zeugen vom MT abweichen, aber die jüngeren mit dem MT zusammengehen, folgt der Text den alten Zeugen, da Origenes und Lukian hier sicher nach dem MT korrigiert haben. 4.) In zweifelhaften Fällen wird der Lesart von B + S der Vorzug gegeben, wenn diese übereinstimmen und nicht alleinstehen. Bei der ersten Regel ist zu beachten, daß die drei alten Textformen nicht nur in griechischen Handschriften bezeugt sind, sondern auch in den sog. Tochterübersetzungen: der bohairischen für den unterägyptischen Text, der sahidischen für den oberägyptischen Text und diversen lateinischen für den abendländischen Text. Kann man hier also, wie bei unseren beiden ersten Beispielen, immerhin noch von einer indirekten Bezeugung der griechischen Textform durch die Tochterübersetzungen sprechen, so gibt es laut Rahlfs auch Fälle, in denen „alle drei [alten Textformen] denselben Fehler haben“34. Daraus ergebe sich „das Recht, in Fällen, wo sich eine Variante im Griech[ischen] viel leichter erklärt als im Hebr[äischen], sogar gegen die gesamte griechische Überlieferung nach [dem MT] zu korrigieren“.35 Von diesem Mittel der Konjektur macht Rahlfs allerdings eher zurückhaltenden Gebrauch, meist im Anschluß an die Ausgabe von Johannes

32 Diese Verwechslung findet sich (worauf RAHLFS [Hg.], Psalmi cum Odis, App. z.St., hinweist) auch in Ps 26,4, wo S, U und Sa fälschlich λαὸν αὐτοῦ statt ναὸν αὐτοῦ haben. 33 Vgl. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 71–73 (Prolegomena § 9.1); Referat und Erläuterungen dazu bei BRUCKER , Textgeschichtliche Probleme des Septuaginta-Psalters, 85–89. 34 RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 71 (Prolegomena § 9.1). Als Beispiele werden genannt: Ps 38,6 παλαιας statt παλαιστας, Ps 62,1 ιδουμαιας statt ιουδαιας, Ps 131,15 χηραν statt θηραν. Hier ist allerdings die korrekte Lesart jeweils nicht nur (und nicht einhellig) bei den jüngeren, sondern auch bei einzelnen Vertretern der alten Textformen bewahrt. 35 RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 71–72 (Prolegomena § 9.1).

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Ernst Grabe.36 Die nächsten beiden Beispiele zeigen zwei Fälle, wo möglicherweise der neuentdeckte Zeuge Ra 2110 als einziger den ursprünglichen Text bewahrt hat, während alle bisher bekannten „denselben Fehler haben“: In Ps 57[58],10 lautet der Text bei Rahlfs: ὡσεὶ ζῶντας ὡσεὶ ἐν ὀργῇ καταπίεται ὑμᾶς „er [Gott] wird euch wie Lebendige wie im Zorn verschlingen“. Statt καταπίεται bezeugt Ra 2110 als singuläre Lesart gegen die gesamte Textüberlieferung καταιγιεῖται. Bei näherer Betrachtung könnte hier durchaus der ursprüngliche Text bewahrt sein.37 Die hebräische Wurzel ‫סער‬/‫ שׂער‬kommt im Psalter sechsmal als Substantiv ‫ס ַﬠ ר‬/‫ה‬ ַ ‫ְס ָﬠ ָר‬ „Sturm“ vor (Ps 49[50],3; 54[55],9; 82[83],16; 106[107],25.29; 148.8)38 und wird jedesmal mit καταιγίς „(plötzlich einbrechender) Sturm“ übersetzt (anders in den übrigen Büchern der Septuaginta, bis auf Jes 40,24; 41,16). Als Verbform erscheint die Wurzel nur an unserer Stelle (‫ שׂער‬II „hinwegstürmen“), und die Wiedergabe mit καταιγίζω „herabstürmen, stürmisch drauflosfahren“ wäre naheliegend, da sie in Übereinstimmung mit der Standardwiedergabe des Substantivs wäre. Ein früher Abschreibfehler im Griechischen, bei dem ΚΑΤΑΙΓΙΕΙΤΑΙ zu ΚΑΤΑΠΙΕΤΑΙ wurde, ist wegen der Ähnlichkeit der Wörter sehr leicht möglich, begünstigt durch den schwer verständlichen Text: „er wird euch wie Lebendige wie im Zorn verschlingen“ schien für den Abschreiber vielleicht mehr Sinn zu ergeben als „er wird euch wie Lebendige wie im Zorn hinwegstürmen“ (καταιγίζω wird im Griechischen sonst intransitiv verwendet, nicht wie hier mit Akkusativobjekt). Zudem ist καταπίνω im Psalter mit einer einzigen Ausnahme (Ps 140[141],6) immer Übersetzung von ‫„ בלע‬verschlingen“. Alle Argumente zusammen lassen es als sehr plausibel erscheinen, daß καταιγιεῖται mit Ra 2110 der ursprüngliche Text ist. Albert Pietersma stellt sogar die These auf, daß Rahlfs diese Lesart, wenn sie ihm als Konjektur untergekommen wäre, auch ohne handschriftliche Bezeugung in den Text genommen hätte.39 In Ps 87[88],10 ist als Text überliefert: οἱ ὀφθαλμοί μου ἠσθένησαν ἀπὸ πτωχείας „meine Augen wurden schwach/krank vor Armut“. Der MT hat hier jedoch den Singular von ‫„ ַﬠ ִי ן‬Auge“, nicht den Dual, der freilich häufiger vorkommt. Nun bietet Ra 2110 als einzige Handschrift den Text im Singular: ὁ ὀφθαλμός μου ἠσθένησεν „mein Auge wurde schwach/krank“.40 36

GRABE, Septuaginta interpretum tomus ultimus, 1709. – Von den dreizehn Konjekturen, die RAHLFS im Psalter aufnimmt, gehen zehn auf GRABE zurück; s. dazu die Auflistung bei BRUCKER , Textgeschichtliche Probleme des Septuaginta-Psalters, 96–97. 37 Zur Diskussion dieser Stelle vgl. PIETERSMA, Ra 2110, 266–267. 38 In Ps 50,3 MT steht eigentlich eine Verbform (‫נִ ְשׂ ֲﬠ ָר ה‬, Niphal von ‫ שׂער‬II, „es stürmt“), aber der Übersetzer liest hier offenbar ein Substantiv, vermutlich ‫ס ָﬠ ָר ה = ְשׂ ָﬠ ָר ה‬. ְ 39 Vgl. PIETERSMA, Ra 2110, 266–267. 40 Zur Diskussion dieser Stelle vgl. etwas detaillierter PIETERSMA, Ra 2110, 269–270.

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Dies könnte eine Korrektur nach dem Hebräischen sein; andererseits ist zu beachten, daß der griechische Übersetzer der Psalmen den Numerus generell getreu wiedergibt, was auch für ‫ ַﬠ ִי ן‬gilt. Dieses Wort kommt 66mal im Psalter vor, und nur zweimal wird (aus nachvollziehbaren Gründen) ein hebräischer Singular durch einen griechischen Plural übersetzt. Zieht man dies in Betracht, könnte auch hier Ra 2110 als einzige Handschrift den ursprünglichen Text bewahrt haben. Als klarer Abschreibfehler ist jedenfalls der Plural statt des Singulars in Ps 93,9 bezeugt (B, S, R). Ein sehr unsicherer Fall ist Ps 97[98],4. Hier steht im Text von Rahlfs: ἀλαλάξατε τῷ θεῷ, πᾶσα ἡ γῆ „Jauchzt Gott (zu), alle (Bewohner der) Erde“. Statt τῷ θεῷ wäre vom MT her, wo das Tetragramm steht, eigentlich τῷ κυρίῳ zu erwarten: „Jauchzt dem Herrn, alle (Bewohner der) Erde“. Tatsächlich sind beide Textvarianten etwa gleich stark vertreten, und die von Rahlfs angenommenen Handschriftengruppen sind alle jeweils in sich gespalten (θεῷ B, Sa, R, LaR, Aug, Vulg, Ld, 1219 – κυρίῳ S, Bo, LaG, Ga, Ld, Tht, Sy, He, Bc, A, 55). Es handelt sich also um einen echten Zweifelsfall, auf den sich, da auch noch B und S uneins sind, keine der vier oben genannten Regeln, die Rahlfs für die Herstellung des Textes aufgestellt hat, anwenden läßt. Vermutlich ist er hier letztlich – als Verlegenheitslösung – einfach B gefolgt. Nun ist durch Ra 2110 ein alter Zeuge hinzugekommen, der die dem MT entsprechende Lesart τῷ κυρίῳ bestätigt. Dies ändert zwar grundsätzlich nichts an der Pattsituation der Textüberlieferung, aber kann Anlaß sein, die Entscheidung von Rahlfs noch einmal in Frage zu stellen.41 Zunächst ist die Übereinstimmung alter Zeugen mit dem MT ein starkes Argument für die entsprechende Lesart, zumal wenn sich plausible Gründe für innergriechische Textverderbnis benennen lassen. Die Formulierung ἀλαλάξατε τῷ θεῷ ist im Psalter bereits mehrmals vorgekommen (Ps 46,2; 65,1; 80,2; vgl. 94,1), während ἀλαλάξατε τῷ κυρίῳ erst in Ps 99,1 nochmals bezeugt ist – und auch dort stellt ἀλαλάξατε τῷ θεῷ eine verbreitete Variante dar, wenn auch diesmal klar in der Minderheit (R, LaR, LaG, Augp, Vulg, La, Thtp, 1219 gegen B, S, Bo, Sa, 1093, Ga, Augp, Thtp, He, A, 55). In Ps 97,4 kommt hinzu, daß die Lesung θεῷ durch die unmittelbar vorausgehenden Worte τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ ἡμῶν veranlaßt sein könnte. Ein textkritisch strittiger Fall, in dem die neuentdeckten Papyrusfragmente Ra 2110 und Ra 2149 zwei konkurrierende Lesarten bezeugen, ist in Ps 74[75],3 zu finden. Der Text bei Rahlfs lautet: διηγήσομαι πάντα τὰ θαυμάσιά σου „Ich will alle deine Wundertaten erzählen“, wie es die Mehrheit der Handschriften überliefert (B, Bo, SaB, R, LaR, LaG, L, Tht, Su, 55). Das Wort πάντα „alle“ hat freilich keine Entsprechung im MT, und im Einklang damit fehlt es auch bei einigen Textzeugen (S, SaL, GaHi, Sy). 41

Zur folgenden Argumentation vgl. PIETERSMA, Ra 2110, 267.

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Dieser Befund ändert sich durch die neu hinzugekommenen Papyri Ra 2110 und Ra 2149 nicht grundsätzlich, denn ersterer bezeugt die Lesart ohne πάντα, letzterer die Lesart mit πάντα. Die Auslassung von πάντα könnte sich als Korrektur nach dem hebräischen Text erklären lassen, und das hat wohl auch Rahlfs bewogen, hier dem mehrheitlich überlieferten Text zu folgen. Dennoch hält Albert Pietersma es für wahrscheinlicher, daß πάντα nicht zum ursprünglichen Text gehört, weil es nicht im Einklang mit der sonst zu beobachtenden Übersetzungsweise steht42: Die Wendung διηγέομαι πάντα τὰ θαυμάσια kommt noch in Ps 9,2; 25[26],7; 104[105],2 vor, und in allen drei Fällen hat der MT das Äquivalent ‫כּ ל‬. ָ Hingegen kommt die Wendung in Ps 144[145],5 ohne πάντα vor, was ebenfalls genau dem MT entspricht. An keiner dieser vier Stellen ist die Lesart mit bzw. ohne πάντα strittig. Die präzise Vorgehensweise des Übersetzers spricht also eher dafür, die Zufügung von πάντα in Ps 74[75],3 auf das Konto eines Abschreibers zu setzen, der die Stelle (bewußt oder unbewußt) an die Parallelstellen Ps 9,2; 25[26],7; 104[105],2 angeglichen hat. Zum Schluß soll noch ein Beispiel aus dem Oxyrhynchus-Papyrus 5101 = Ra 2227 besprochen werden, das zwar keinen Anspruch auf Ursprünglichkeit erheben kann, aber doch einen interessanten Einblick in die Schreiber-Werkstatt gibt. In Ps 64[65],2 lautet der Text bei Rahlfs: Σοὶ πρέπει ὕμνος, ὁ θεός, ἐν Σιων „Dir gebührt ein Loblied, Gott, in Sion“. Der MT hat demgegenüber leicht abweichend: ‫„ לְ ֻד ִמ ָיּ ה ְת ִה לָּ ה ֱא ִהים ְבּ ִצ יּוֹן‬Dir (gilt) Stille, Lobgesang, Gott, in Zion“ oder „Dir ist Stille ein Lobgesang, Gott, in Zion“. Die Abweichung ist daraus zu erklären, daß der Übersetzer den Konsonantentext des zweiten Wortes als ‫ דּ ִֹמ ָיּ ה‬vokalisiert hat, das Partizip Femininum Singular qal von ‫„ דמה‬gleich sein; angemessen sein“.43 In der Septuaginta-Textüberlieferung war dieser Stichos – abgesehen davon, daß drei Zeugen statt des Dativs einen Akkusativ haben (σὲ πρέπει R = te decet La, Ga) – bislang einhellig bezeugt. Jetzt bietet Ra 2227 eine Variante, in der die Anrede ὁ θεός fehlt, dafür aber zwischen σοὶ πρέπει und ὕμνος – also an völlig unerwarteter Stelle – das Tetragramm in althebräischen Buchstaben steht. Wie kann diese Variante erklärt werden? Zwei Szenarien sind vorstellbar44: (1.) Der Abschreiber, der höchstwahrscheinlich aus einem jüdischen Milieu stammt, wollte an den Stellen, an denen der hebräische Text das Tetragramm hat, das κύριος der Septuaginta durch das Tetragramm (in althebräischen Buchstaben) ersetzen und benutzte zur Kontrolle ein Manuskript mit dem hebräischen Text. Dabei hat er (vielleicht aufgrund von Dittographie) fälschlich das ‫ יה‬von ‫ דמיה‬als Kurzform des Tetragramms gelesen und dieses hier eingefügt; danach hat er ὁ θεός wegge42

Vgl. PIETERSMA, Two Manuscripts of the Greek Psalter, 45. Vgl. BHS Apparat z.St. sowie BRUCKER, Psalm 64[65], 1671. 44 Vgl. SMITH, The Text-Critical Significance of Oxyrhynchus Papyrus 5101, 21–22. 43

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lassen, entweder absichtlich (weil es jetzt überflüssig war) oder versehentlich (Homoioteleuton mit ὕμνος). (2.) Der Abschreiber wollte an dieser Stelle ὁ θεός durch das Tetragramm ersetzen und, um dieses später einzufügen, hierfür zunächst eine Lücke lassen. Dabei hat er versehentlich die Lücke vor statt hinter dem Wort ὕμνος gelassen und hier dann später das Tetragramm eingesetzt.45 In jedem Fall bezeugt Ra 2227, daß κύριος die ursprüngliche Septuaginta-Wiedergabe von ‫ יהוה‬ist und die Ersetzung durch das althebräische Tetragramm eine sekundäre, archaisierende Rezension darstellt.46

Bibliographie BOS, LAMBERT, Vetus Testamentum ex versione septuaginta interpretum, Franeker 1709. BRUCKER, RALPH, Psalm 64[65], in: Karrer, Martin/Kraus, Wolfgang (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, Stuttgart 2011, Bd. 2, 1671–1675. BRUCKER, RALPH, Textgeschichtliche Probleme des Septuaginta-Psalters, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), Tübingen 2012, 79–97. –, Zum ‚Sitz im Leben‘ des Septuaginta-Psalters, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen, (WUNT 361), Tübingen 2016, 564–579. COLOMO, D[ANIELA]/HENRY, W[ ILLIAM ] B[ ENJAMIN], 5101. LXX, Psalms xxvi 9-14, xliv 4-8, xlvii 13-15, xlviii 6-21, xlix 2-16, lxiii 6-lxiv 5, in: The Oxyrhynchus Papyri, vol. 77, ed. A[min] Benaissa (Graeco-Roman Memoirs 98), London 2011, 1–11. EMMENEGGER, GREGOR, Der Text des koptischen Psalters aus al-Mudil. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Septuaginta und zur Textkritik koptischer Bibelhandschriften, mit der kritischen Neuausgabe des Papyrus 37 der British Library London (U) und des Papyrus 39 der Leipziger Universitätsbibliothek (2013), (TU 159), Berlin 2007. GRABE, JOHANNES ERNST , Septuaginta interpretum tomus ultimus, continens Psalmorum, Jobi, ac tres Salomonis libros, cum Apocrypha ejusdem, nec non Siracidae sapientia …, Oxford 1709. GRELOT, PIERRE, Le texte du Psaume 39,7 dans la Septante, RB 108 (2001), 210–213. HEINRICI, GEORG, Die Leipziger Papyrusfragmente der Psalmen (Beiträge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testamentes 4), Leipzig 1903. JOBES, KAREN H., Rhetorical Achievement in the Hebrews 10 ‘Misquote’ of Psalm 40, Bib. 72 (1991), 387–396.

45 Zur Praxis, Lücken für die spätere Ausfüllung mit dem Tetragramm zu lassen (durch denselben oder einen anderen Schreiber), vgl. SMITH, The Text-Critical Significance of Oxyrhynchus Papyrus 5101, 20–21 (mit weiterer Literatur). In Ps 26,13 hat der Schreiber von Ra 2227 anscheinend vergessen, das Tetragramm in die dafür vorgesehene Lücke einzusetzen. 46 Vgl. dazu ausführlich WEVERS, The Rendering of the Tetragram in the Psalter and Pentateuch.

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Jonathan Hong

Die hebraisierende Rezension im Septuaginta-Psalter Am Beispiel von Psalm 49(50) Der Psalter ist ein sehr spannendes Buch für die Textkritik, schon allein deshalb, weil er das am häufigsten abgeschriebene und am häufigsten zitierte Buch des Alten Testaments ist. Die griechische Fassung des Psalters ist in weit über tausend Handschriften erhalten, von denen mehr als hundert Handschriften ins 5. Jh. und früher zu datieren sind.1 Die letzte umfassende Edition zum Septuaginta Psalter wurde 1931 von Rahlfs veröffentlicht.2 Seit dem Erscheinen der Edition sind wichtige neue Handschriftenfunde gemacht worden, wie die bahnbrechenden Qumran-Funde und auch Entdeckungen zahlreicher griechischer Psalterhandschriften insbesondere aus dem oberägyptischen Gebiet. Außerdem sind Anfragen an Rahlfs’ Methodik, die er für seine Rekonstruktion des ältesten Textes verwendet hat, gestellt worden. In meinen textkritischen Untersuchungen der Psalmen im Rahmen meiner Dissertation habe ich die Beobachtung gemacht, dass die alten Kodizes, Kodex Vaticanus und Kodex Sinaiticus, von denen bislang ausgegangen wurde, dass sie den ursprünglichen griechischen Text besonders gut erhalten haben, in meinen Textbereichen häufig nicht den ursprünglichen Text, sondern eine hebraisierte Textform überliefert haben.3 Im Folgenden soll an Hand von Psalm 49(50) die These untersucht werden, dass der ursprüngliche Text der Septuaginta häufig eine freiere Übersetzung darstellt als der von den alten Handschriften und Kodizes bezeugte Text und somit auch als der von Rahlfs rekonstruierte Septuagintatext des Psalters (vgl. Kapitel 1). Der LXX Psalm 49 dient als Grundlage dieser Untersuchung, da er in zwei der bedeutendsten Psalm-Handschriftenfunden des letzten Jahrhunderts, Papyrus Bodmer XXIV (Ra 2110) und Oxyrhynchus Papyrus 5101

1 Vgl. BONS/BRUCKER, Psalmoi, 338. Vgl. RAHLFS/FRAENKEL, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, 489–492. 2 RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, Göttingen 1931. 3 In meiner Dissertation habe ich die Septuaginta-Psalmen 2; 8; 33; 49 und 103 untersucht, vgl. HONG, Der ursprüngliche Septuaginta-Psalter (2019).

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(Ra 2227), bezeugt ist.4 Die Bedeutung von P. Bodmer XXIV wurde insbesondere von Albert Pietersma hervorgehoben.5 Er wird ins 4. Jh. n. Chr. datiert und umfasst den Großteil der Psalmen (LXX Ps 17–118).6 Der Oxyrhynchus P. 5101 ist zwar nur weitaus fragmentarischer erhalten (Teile der LXX Ps 26, 44, 47, 48, 49 und 63–64), reicht jedoch ins 1. oder 2. Jh. n. Chr. zurück und stellt somit die älteste erhaltene Psalmenhandschrift dar.7

1. Rahlfs’ Methodik Der von Rahlfs rekonstruierte Septuagintatext in „Psalmi cum Odis“ (1931) beruht insbesondere auf zwei Prämissen, die seine textkritischen Entscheidungen leiten. Erstens, dass in der Regel die alten Kodizes, insbesondere der Kodex Vaticanus und der Kodex Sinaiticus zu bevorzugen sind. Zweitens, dass die Lesart, die dem MT nahesteht, zu bevorzugen ist. Die Prämissen zeigen sich in den vier Regeln, die Rahlfs in seiner Einführung zu „Psalmi cum Odis“ als maßgebend für seine Edition des Textes bezeichnet.8 Auch wenn er sich nicht mechanisch an diese Regeln hält, bestimmen sie doch im Wesentlichen seine textkritischen Entscheidungen. Die erste Prämisse, die grundsätzliche Bevorzugung der alten Textformen gegenüber den jüngeren, wird insbesondere in der ersten Regel erkennbar: 1) Wenn die drei alten Textformen zusammengehen, ist ihre Lesart i.d.R. aufgenommen. (Rahlfs hat die alten Zeugen in drei Textformen eingeteilt.) Unter den alten Zeugen bevorzugt Rahlfs insbesondere den Text des Kodex Vaticanus und Kodex Sinaiticus, wie aus seiner vierten Regel ersichtlich wird:

4

Die Bedeutung von P. Bodmer XXIV wurde insbesondere von Pietersma hervorgehoben, vgl. PIETERSMA, The Edited Text, 67f., 79. Er wird ins 4. Jh. n. Chr. datiert und umfasst den Großteil der Psalmen (LXX Ps 17–118), vgl. KASSER/TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV. Der Oxyrhynchus P. 5101 ist zwar weitaus fragmentarischer erhalten (Teile von LXX Ps 26, 44, 47, 48, 49 und 63–64), reicht jedoch ins 1. oder 2. Jh. n. Chr. zurück und stellt die älteste erhaltene Psalmenhandschrift dar, vgl. COLOMO/HENRY, „5101. LXX, 1–11; SMITH, Text-Critical Significance, 5–22. 5 Vgl. PIETERSMA, The edited text, 67f., 79. 6 Vgl. KASSER /TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV. 7 Vgl. COLOMO/HENRY, 5101, 1–11; SMITH, Oxyrhynchus Papyrus 5101, 5–22, bes. 5f. Der Oxyrhynchus P. 5101 ist vermutlich jüdischen Ursprungs. Darauf weist z. B. die Wiedergabe des Tetragramms in althebräischer Schrift, vgl. COLOMO/HENRY, 5101, 1f. 8 Vgl. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 71f.

Die hebraisierende Rezension im Septuaginta-Psalter

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4) In zweifelhaften Fällen wird der Lesart vom Kodex Vaticanus und Kodex Sinaticus der Vorzug gegeben. Wenn diese jedoch alleinstehen, wird den übrigen der Vorrang gegeben. Seine zweite Prämisse, die Bevorzugung der Lesart, die mit dem MT übereinstimmt, zeigt sich in seiner zweiten Regel. 2) Wenn einige alte Zeugen mit dem MT zusammengehen, andere dagegen mit den jüngeren vom MT abweichen, ist i. d. R. die Lesart bevorzugt, die dem MT entspricht. Diese zweite Prämisse verwundert, wenn man bedenkt, dass sein Lehrer Paul de Lagarde genau die gegenteilige Prämisse befürwortet hat, nämlich, dass der Text, der vom MT abweicht, i. d. R. als der ältere Text zu bevorzugen ist. Als Grund für seine gegenteilige Entscheidung nennt Rahlfs, dass die alten Zeugen sehr oft gegen die jüngeren mit dem MT zusammengehen und deswegen der Text, der nahe am Hebräischen ist, zu bevorzugen sei.9 In anderen Worten: Weil die alten Handschriften einen Text bezeugen, der nahe am MT ist, muss der ursprüngliche Text ebenfalls nahe am MT übersetzt worden sein – so Rahlfs Argumentationslinie. Das bedeutet, dass Rahlfs letzten Endes aufgrund seiner ersten Prämisse, der Bevorzugung der alten Kodizes, zu seiner zweiten Prämisse gelangt. Das spiegelt sich auch in seiner dritten Regel wider: 3) Wenn die alten Zeugen vom MT abweichen, aber die jüngeren mit dem MT zusammengehen, folgt der Text den alten Zeugen. Wenn die jüngeren Handschriften mit dem MT übereinstimmen, folgt Rahlfs ihnen nicht, weil seine eigentliche Prämisse nicht die Bevorzugung des mit dem MT übereinstimmenden Textes ist, sondern seine Bevorzugung der alten Textzeugen. Durch seine Regeln wird eine hebraisierende Rezension in den alten Zeugen fast vollkommen ausgeschlossen.10 Eine hebraisierende Rezension ist jedoch bereits von jüdischen Übersetzern aus dem 1. Jh. n. Chr., wie Aquila und Theodotion bekannt. Zudem wissen wir heute, bezeugt durch die Zwölfpropheten-Rolle in Naḥal Ḥever, dass es bereits im 1. Jh. v. Chr. eine Rezension gegeben hat, die eine sehr strenge und isomorphe Anpassung an den hebräischen Text vollzogen hat (Kaige-Rezension).11 9

Vgl. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 72. Nur seine vierte Regel ermöglicht eine hebraisierende Rezension in alten Zeugen, wenn sie nicht mit dem Kodex Vaticanus und Sinaiticus zusammengehen. Abgesehen von dieser Ausnahme ist eine hebraisierende Rezension in den alten Zeugen generell ausgeschlossen, befolgt man Rahlfs 2. und 3. Regel. Im Kodex Vaticanus und Sinaiticus ist die Möglichkeit völlig ausgeschlossen. 11 Vgl. BARTHÉLEMY, Les Devanciers d’Aquila. Für einen Überblick zu den Untersuchungen der Kaige Gruppe und ihrer Charakteristiken, z. B. die strenge Wiedergabe von ‫ אני‬mit ἐγώ und ‫ אנכי‬mit ἐγώ εἰμι oder die Wiedergabe von ‫„ אישׁ‬Mann; jeder“ stets mit ἀνήρ „Mann“, auch dort, wo es „ein jeder“, griech. ἕκαστος, bedeutet, vgl. OLOFSSON, 10

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Für die Suche nach der ursprünglichen Septuaginta ist ein entscheidender Schritt, sich von Rahlfs’ Bevorzugung der alten Zeugen - und damit eines dem MT nahestehenden griechischen Textes - zu lösen und stattdessen die Varianten nach den klassischen textkritischen Regeln neu zu beurteilen. Erst dann lässt sich feststellen, ob sich die Bevorzugung der alten Kodizes bewährt, oder ob die Handschriften, die vom MT abweichen, auch häufiger den ursprünglichen griechischen Text bewahrt haben, während die alten Zeugen eine spätere hebraisierte Textform darstellen.

2. Abweichungen vom MT im LXX Psalm 49 In dieser Untersuchung soll exemplarisch am LXX Psalm 49 überprüft werden, ob sich eine vororigenische Rezension im Septuaginta-Psalter nachweisen lässt, die an den hebräischen Text angepasst hat. Dafür sollen alle Stellen im LXX Psalm 49 berücksichtigt werden, in denen ein Teil der griechischen Überlieferung vom MT abweicht, während ein anderer Teil der Überlieferung mit dem MT zusammengeht. Insgesamt sind im LXX Psalm 49 zweiundzwanzig solcher Stellen bezeugt.12 Zunächst ist es sinnvoll die Varianten herauszufiltern, bei denen sich eine textkritische Entscheidung recht eindeutig aufgrund äußerer Kriterien fällen lässt, weil eine der Lesarten nur singulär bzw. sehr schwach belegt ist. Auf Grundlage dieser Varianten soll eine erste Einschätzung der einzelnen Handschriften erfolgen. Dies ist für fünfzehn der Stellen der Fall:

Kaige Group and the Septuagint Book of Psalms. Von der strengen kaige-Rezension ist außerdem eine mildere Form der isomorphen Anpassung zu unterscheiden, für die Siegfried Kreuzer den Begriff semi-kaige-Rezension vorgeschlagen hat, die insbesondere in der Wortfolge, der Artikelsetzung und zum Teil in der Wortwahl an den hebräischen Text angepasst hat, vgl. KREUZER, Entstehung und Überlieferung der Septuaginta, in: Siegfried Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta, 59–61. 12 Für die textkritischen Apparate der betroffenen Stellen, vgl. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis; KASSER /TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV; PIETERSMA, The Edited Text of P. Bodmer XXIV, 67–79; für Oxyrhynchus P. 5101 vgl. die Edition von COLOMO/HENRY, 5101, 1–11. Abweichungen vom MT, die durch offensichtliche sekundäre Schreibfehler im Griechischen entstanden sind, wurden hier nicht einbezogen, da es sich nicht um bewusste freie Übersetzungen handelt. Abweichungen in den Überschriften wurden nicht übernommen, da hier innerhalb der griechischen Überlieferung ein weitaus freierer Umgang sowohl mit der griechischen Vorlage als auch mit dem hebräischen Vergleichstext bezeugt ist als im Psalmentext selbst, der die Ergebnisse verfälschen würde, vgl. ROBERT J.V. HIEBERT, The „Syrohexaplaric“ Psalter, bes. 131.

Die hebraisierende Rezension im Septuaginta-Psalter

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Tabelle 1: Singuläre und schwach bezeugte Lesarten. Vers 3a 3b 4 5 6

Ant MT MT MT • MT

B (S) MT MT MT • MT

A MT MT MT • MT

2013 • MT • • •

2110 MT • MT • •

2227 MT [MT] [MT] MT MT

7 8 9 11

MT • • •

MT • • •

MT • • •

• • • •

MT MT • •

MT • MT MT

17 20 21 22

• MT MT MT

• MT MT MT

• MT MT MT

MT • MT MT

n. V. MT • MT

n. V. n. V. n. V. n. V.

23a

MT

MT

MT

MT

MT

n. V.

23b

MT

MT

MT

•

MT

n. V.

MT] • και] - (2018) -] μη -] εξ υψους (2018) θυσιαις] θυσια -] και εν ταις εσχαταις [...] μετα λυχνου (2018 2052) -] ο -] εστιν μοσχους] μοσχον των ορεων] του ουρανου σου] σκανδαλον] σκανδαλα σε] -] ως λεων (R´’ Tht’Th et Clem. Rom.) θυσια ... δοξασει] θυσιαν ... δοξασεις (55) οδος] η οσος καθαρα (sic)

„•“ = Abweichung vom MT; „MT“ = Übereinstimmung mit dem MT; „[ ]“ = Hs. ist in der betroffenen Stelle fragmentarisch; „n. V.“ = Hs. ist für die Stelle nicht vorhanden; „( )“ = Weitere griechische Zeugen einer Lesart.

In elf der fünfzehn Stellen wird eine Abweichung vom MT (freie Lesart) und in fünf Stellen die mit dem MT übereinstimmende Lesart singulär, bzw. nur in vereinzelten Handschriften bezeugt. Die singulären freien Lesarten sind insbesondere in oberägyptischen Handschriften belegt, und zwar in sechs Stellen in der Hs. 2013 (Verse 3a.4.6.7.20 und 23b) und in drei Stellen im P. Bodmer XXIV (Verse 3b.6.21).13 Es handelt sich mit größter Wahrscheinlichkeit um spätere Lesarten. In den anderen fünf Stellen (Verse 5, 8, 9, 11 und 17) sind dagegen vermutlich die mit dem MT übereinstimmenden Lesarten sekundär. Auffällig ist, dass der alte Oxyrhynchus P. 5101 am häufigsten mit dem MT

13

Bei der vom MT abweichenden Lesart im P. Bodmer XXIV in V.21 handelt es sich jedoch vermutlich nicht um eine freie Lesart, sondern um eine Anpassung an einen vom MT abweichenden hebräischen Text, vgl. dazu HONG, Der ursprüngliche SeptuagintaPsalter, 2019, zur Stelle.

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übereinstimmt.14 In zwei Stellen stimmt er als einzige Hs. im Numerus mit dem MT überein, während alle anderen griech. Handschriften eine Pluralstatt Singularform bezeugen (V.5 und V.9) und in V.11 übersetzt er als einziger Zeuge die ungewöhnliche Lesart des MT „Vögel der Berge“, während die restliche griechische Überlieferung „Vögel des Himmels“ bezeugt. In Vers 17 ist er zudem für die betroffene Stelle nicht erhalten, d.h. dass er möglicherweise auch dort die mit dem MT übereinstimmende Lesart bezeugt hat. Dass der Oxyrhynchus P. 5101 in seinen singulären Lesarten als älteste erhaltene griechische Hs. möglicherweise alleine ursprüngliche Lesarten bewahrt hat, ist unwahrscheinlich, da dann von einer sehr frühen weit verbreiteten Revision auszugehen wäre, die den Text der Septuaginta in Abweichung vom MT frei überarbeitet hat. Eine solche Revision ist für den Septuaginta-Psalter jedoch nicht belegt. Da eine hebraisierende Rezension dagegen bereits in früher Zeit sehr gut bezeugt ist, ist davon auszugehen, dass die älteste Psalterhandschrift, Oxyrhynchus P. 5101, hier einen besonders stark hebraisierten Text widerspiegelt. Ähnliches gilt für den P. Bodmer XXIV (V.8) und der Hs. 2013 (V.17), die jeweils in einer Stelle singuläre Anpassungen an den MT bezeugen. Als nächstes sind die übrigen zwölf Stellen zu prüfen, in denen sowohl die vom MT abweichenden als auch die mit dem MT übereinstimmenden Lesarten nicht nur vereinzelt, sondern von mehreren Handschriften bezeugt sind und eine Entscheidung folglich schwieriger ist. Tabelle 2: Stärker bezeugte Lesarten. Vers 1 4 6 7

Ant MT • • •/MT

B (S) • MT MT(•) •

A • • MT •

2013 • MT • MT

2110 • • MT MT

2227 n. V. [•] [MT] MT

10 15 18 19a 19b 21 22 23

• • • •/MT • • • •

MT MT MT MT MT MT MT MT

• • MT MT MT MT MT MT

MT • MT MT MT MT MT MT

MT MT MT MT MT MT MT MT

MT [MT] n. V. n. V. n. V. n. V. n. V. n. V.

MT] • -] και -] του -] ο διαμαρτυρομαι] διαμαρτυρουμαι δρυμου] αγρου -] σου μοιχων] μοιχου κακιαν] κακιας δολιοτητα] δολιοτητας -] τας αμαρτιας σου -] ου του θεου] μου

„•“ = Abweichung vom MT; „MT“ = Übereinstimmung mit dem MT; „[ ]“ = Hs. ist in der betroffenen Stelle fragmentarisch; „n. V.“ = Hs. ist für die Stelle nicht vorhanden. 14 Vgl. auch SMITH, Oxyrhynchus Papyrus 5101, 2012, 7: „In a number of instances, 2227 alone preserves a reading that corresponds with MT, prompting the question whether 2227 represents the original Greek or a Hebraizing correction.“

Die hebraisierende Rezension im Septuaginta-Psalter

593

Dem Befund oben entsprechend (s. Tabelle 1) bezeugen auch hier der P. Bodmer XXIV und die Hs. 2013 einen Text, der dem MT sehr streng folgt. Der Oxyrhynchus P. 5101 ist für die Stellen leider sehr fragmentarisch. Für die eine Stelle, in der er erhalten ist, bezeugt er jedoch ebf. den Text, der mit dem MT übereinstimmt. Auffällig bei den in der Tabelle 2 aufgeführten Stellen ist, dass sich anders als oben, die übrige handschriftliche Bezeugung sehr deutlich in zwei Gruppen einteilen lässt, nämlich auf der einen Seite die alten Kodizes Sinaiticus und Vaticanus, zum großen Teil gestützt vom Kodex Alexandrinus, die den P. Bodmer XXIV und die Hs. 2013 stützen, und auf der anderen Seite die antiochenische Textform, die hier kontinuierlich eine gegenüber dem MT freiere Textform repräsentiert (mit Ausnahme der Verse 1, 7 und 19a, in die antiochenischen Handschriften bzw. ein Teil der antiochenischen Handschriften mit dem MT übereinstimmen). Rahlfs entscheidet in allen diesen Fällen, seiner Bevorzugung der alten Kodizes folgend, für den Text, der dem MT nahesteht (Eine Ausnahme bilden die Verse 6 und 7, in denen die alten Kodizes auch auseinandergehen). Wie oben herausgestellt, beruht diese Entscheidung auf seinem Ausschluss einer frühen hebraisierenden Rezension, wovon heute jedoch nicht mehr ausgegangen werden kann (vgl. Kapitel 1). Im Gegenteil lassen sich insbesondere nach Einbezug der neuen Handschriftenfunde auch im Psalter die Merkmale einer hebraisierenden Rezension bereits in ältesten Handschriften erkennen (vgl. Tabelle 1). Folglich ist auch für die in der Tabelle 2 aufgelisteten Varianten zu erwägen, ob der antiochenische Text nicht den ursprünglichen Text bewahrt hat, während die anderen Handschriften an den MT anpassen. In den meisten der betroffenen Fälle entscheidet letztlich die Frage, ob man eher von einer freien Überarbeitung in den antiochenischen Handschriften ausgeht oder einer hebraisierenden Rezension in den alten aus dem ägyptischen Gebiet stammenden Zeugen. Im folgenden Kapitel sollen drei Stellen aus Tabelle 2 im Detail analysiert werden (Verse 7, 10 und 17), in denen sich unabhängig von den oben genannten Vorannahmen aufgrund innerer Kriterien eine textkritische Entscheidung fällen lässt. Außerdem soll noch eine Stelle aus Tabelle 1 näher ausgeführt werden (V.22).

3. Textkritische Einzelanalysen In den ersten beiden Zeilen finden sich der von mir rekonstruierte älteste griechische Text und die deutsche Übersetzung davon. Darunter folgt eine Auflistung aller griechischer und hebräischer Handschriften, in denen der Vers vorhanden ist und die ins 5. Jh. n. Chr. oder früher datiert werden. Im

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Fettdruck stehen die neuen Handschriftenfunde, die bei Rahlfs’ Edition noch nicht berücksichtigt werden konnten. In der Textsynopse wird in der linken Spalte der Masoretische Text angeführt, daneben folgt der Kodex Vaticanus und Alexandrinus und ganz rechts der antiochenische Text. Wenn die antiochenischen Handschriften untereinander uneins sind, so wird das betroffene Wort in Klammern gesetzt. Die Wörter, bei denen die Anpassung an oder die Abweichung vom MT bezeugt sind, stehen im Kursivdruck. Unter der Textsynopse wird eine Transkription der Handschriften dargeboten, die oben im Fettdruck stehen, d.h. die in Rahlfs’ Edition noch nicht berücksichtigt sind. Darunter findet sich schließlich der textkritische Apparat von Rahlfs, Psalmi cum Odis, 1931 und die textkritische Analyse. Vers 7: LXX*: ἄκουσον λαός μου καὶ λαλήσω σοι Ισραηλ καὶ διαμαρτύρομαίa σοι ὁ θεὸς ὁ θεός σού εἰμι ἐγώ Höre, mein Volk, und ich werde zu dir sprechen, Israel, und aich werde dir bezeugena: Ich bin Gott, dein Gott. A B S 1219 2013 2110 2227 11QPse? MT ‫ִשׁ ְמ ָ ֤ﬠ ה ַﬠ ִ֙מּ י׀‬ ‫וַ ֲא ַד ֵ֗בּ ָר ה‬ ‫ִי ְ֭שׂ ָר ֵא ל‬ a ‫יד ה‬ ָ ‫וְ ָא ִ ֣ﬠ‬ ‫ָ ֑בּ‬ ‫ֱא ִ ֖ה ים‬ ‫ֱא ֶ ֣ה י ָא ֽנֹ ִכ י׃‬

B ἄκουσον λαός μου καὶ λαλήσω σοι Ισραηλ καὶ διαμαρτύρομαίa σοι ὁ θεὸς ὁ θεός σού εἰμι ἐγώ

A ἄκουσον λαός μου καὶ λαλήσω σοι Ισραηλ καὶ διαμαρτύρομαίa σοι ὁ θεὸς ὁ θεός σού εἰμι ἐγώ

Ant ἄκουσον λαός μου καὶ λαλήσω σοι Ισραηλ καὶ ( διαμαρτύρομαι)a σοι ὁ θεὸς ὁ θεός σού εἰμι ἐγώ

P. Bodmer XXIV (Ra 2110): ακουσον λαος μ̣ [ου | και λαλησω σοι ϊσραηλ διαμα̣ ρ̣ μαρτυρουμαιa σο̣ [ι | ο σου ο σου ειμι εγω̣ Oxyrhynchus P. 5101 (Ra 2227): [ακουσο]ν̣ λαο[ς μου και λ]α̣ λ̣ η̣ [σω σοι] | Ị̈σ̣ ρ̣ α̣ [ηλ και διαμα]ρ̣τ̣ υ̣ ρ̣[ο]υμαιa σοι | ο θεο̣ς ο θε[ος σ]ο̣ υ̣ ε̣ι μ̣ ι ε̣[γω] 11QPse?: ]◦[‫י[ש ר֗ ֗א ֗ל ] ואעידה‬ ֗ ‫שמעה עמי[ | ]ואדברה‬ Rahlfs: διαμαρτυρομαι B´ 2052 R LThtp’ A] –ρουμαι 2013 LpauTThtpHe*-Sc 1219’, testificabor La Ga : cf. 809 et Thack. p. 275

Vers 7 lautet im Hebräischen: „Höre, mein Volk, und ich werde zu dir sprechen, Israel, und ich werde dir bezeugen: Ich bin Gott, dein Gott.“ Die griechischen Handschriften weichen in der Tempus-Wiedergabe des hebräischen Verbes ‫ ָא ִﬠ ָיד ה‬voneinander ab, welches im Hebräischen im Kohortativ steht und mit „Ich werde bezeugen“ übersetzt werden kann. Der Großteil der Handschriften liest das Verb im Präsens, während einige alte

Die hebraisierende Rezension im Septuaginta-Psalter

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und jüngere Handschriften das Futur bezeugen,15 das den hebräischen Kohortativ adäquat wiedergibt. Die Präsens-Lesart ist die lectio difficilior, insbesondere, da das vorangehende hebräische Wort, das ebenfalls im Kohortativ steht (‫;א ַד ֵבּ ָר ה‬ ָ “Ich werde sprechen”), von allen griechischen Handschriften mit λαλήσω im Futur wiedergegeben wird. Gründe für eine spätere Änderung von der Futur- zur Präsensform sind nicht erkennbar, während sich die Futurform leicht als spätere Angleichung an den hebräischen Text erklären ließe, was wahrscheinlicher macht, dass die Präsensform (διαμαρτύρομαι) die ursprüngliche Lesart gewesen ist. Thackeray hat herausgestellt, dass eine Futurform von διαμαρτύρομαι vor der Septuaginta nicht bezeugt ist.16 Möglicherweise hat der ursprüngliche Übersetzer deswegen die Präsensform gewählt. In jedem Fall vermeidet der Psalterübersetzer nicht nur in unserer Stelle, sondern z.B. auch in LXX Ps 80,9 die Futurform.17 Die Handschriften, die das Futur bezeugen, scheinen hier eine spätere Anpassung an den hebräischen Text zu bezeugen. Das sind neben einigen wenigen antiochenischen Handschriften, insbesondere der Oxyrhynchus P. 5101, P. Bodmer XXIV18, die oberägyptische Hs. 2013 und der Korrektor des Kodex Sinaiticus. Vers 10: LXX*: ὅτι ἐμά ἐστιν πάντα τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦa κτήνη ἐν τοῖς ὄρεσιν καὶ βόες denn mein sind alle Tiere des Feldesa, das Vieh in den Bergen und die Rinder. A B S 1219 2013 2110 2227 MT

‫י־ל י‬ ֥ ִ ִ‫כּ‬ ‫ל־ח ְי תוֹ־‬ ַ ָ‫כ‬ a ‫יָ ֑ﬠַ ר‬ ‫ְ֜בּ ֵה ֗מ וֹת‬ ‫י־א לֶ ף׃‬ ֽ ָ ‫ְבּ ַה ְר ֵר‬

B ὅτι ἐμά ἐστιν πάντα τὰ θηρία τοῦ δρυμοῦa κτήνη ἐν τοῖς ὄρεσιν καὶ βόες

A ὅτι ἐμά ἐστιν πάντα τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦa κτήνη ἐν τοῖς ὄρεσιν καὶ βόες

Ant ὅτι ἐμά ἐστιν πάντα τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦa κτήνη ἐν τοῖς ὄρεσιν καὶ βόες

P. Bodmer XXIV (Ra 2110): οτι εμα εστιν παντα τα θηρια του δρυμουa : κτ̣η̣ | νη εν τοις ορεσι και βοες : Oxyrhynchus P. 5101 (Ra 2227): οτι εμα̣ [εστι]ν̣ παν̣ τ[α τα θηρια] | του δρυμο̣υa κτην̣ [η ε]ν̣ τοις ̣ ορε[σιν] | και βο̣ες

15

Zur Futurform διαμαρτυροῦμαι, vgl. BA, 1988, s. v. Vgl. THACKERAY, Grammar, 275. 17 Vgl. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, zur Stelle. 18 P. Bodmer XXIV liest διαμα̣ ρ̣ μαρτυρουμαι. Es handelt sich um eine Dittographie. Intendiert war sicherlich die Futur-Form διαμαρτύρουμαι. 16

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Jonathan Hong

Rahlfs: δρυμου B´’ 2013’ R TSy 1219’ 2110 2227, siluae LaRAug = M] siluarum La G Ga; αγρου L´ A: ex 11 2

Der Anfang von V.10 lautet im hebräischen Text: „Denn mein ist alles Getier des Waldes“. Das Wort, bei dem die griechische Überlieferung auseinandergeht, ist das Wort „Wald“. Während einige Handschriften mit dem MT von den „Tieren des Waldes“ (τὰ θηρία τοῦ δρυμοῦ) reden, sprechen andere von den „Tieren des Feldes“ (τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦ). Erstere Lesart ist von den meisten alten Handschriften bezeugt, während letztere von den antiochenischen Handschriften und dem Kodex Alexandrinus bevorzugt wird. Rahlfs erklärt die abweichende Lesart als sekundäre Anlehnung an den folgenden V.11, in dem das Wort „Feld“ vorkommt.19 Ein Grund für eine spätere Angleichung an V.11 ist jedoch nicht erkennbar. Eine einfachere Erklärung für die unterschiedlichen Lesarten lässt sich vom Hebräischen her geben. Die hebräischen Wörter für „Wald“ und „Feld“ (‫ ַי ַﬠ ר‬und ‫ ָשׂ ַד י‬20) liegen optisch recht nah beieinander. Es ist nicht ausgeschlossen, dass ein Leser versehentlich ‫ ָשׂ ַד י‬statt ‫ ַי ַﬠ ר‬gelesen hat. Noch plausibler wird das, wenn wir die Tatsache mit einbeziehen, dass der Satz „Tiere des Waldes“ nur in zwei weiteren Stellen auftaucht und somit sehr selten im Alten Testament bezeugt ist, während „Tiere des Feldes“ ein sehr geläufiger Satz ist, der bereits von der Schöpfungsgeschichte bekannt ist, Gen 2,19: „Und Gott, der HERR, bildete aus dem Erdboden alle Tiere des Feldes“ und der außerdem in 17 weiteren Stellen im Alten Testament auftaucht.21 Der Satz war sicherlich auch dem Übersetzer geläufig, was eine Verlesung von ‫ ַי ַﬠר‬mit ‫ ָשׂ ַד י‬begünstigt haben mag, sodass er folglich mit „Tiere des Feldes” übersetzte. Es ist auch denkbar, dass die hebräische Vorlage der Septuaginta bereits ‫ ָשׂ ַד י‬gelesen hat und dies womöglich sogar die ursprüngliche hebräische Lesart darstellt. Im Hebräischen hat sich je19 S. o. im textkritischen Apparat von Rahlfs. V.10 lautete: „denn mein sind alle Tiere des Feldes, das Vieh in den Bergen und die Rinder.“ und V.11 setzt fort mit: „Ich kenne alle Vögel des Himmels, und die Schönheit des Feldes steht vor mir.“ 20 Das geläufige Wort für „Feld“ ist im Hebräischen das Wort ‫( ָשׂ ֶד ה‬321 Belege im AT). ‫ ָשׂ ָד י‬ist entweder eine ältere Form oder eine sekundäre Neubildung für ‫ ָשׂ ֶד ה‬, vgl. GESENIUS, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch, ‫ ָשׂ ָד י‬. Sie begegnet im AT insgesamt nur 13mal. Davon jedoch mit 5 Belegen verhältnismäßig häufig in den Psalmen (‫ ָשׂ ֶד ה‬ist in den Psalmen ebenfalls nur in 5 Stellen belegt). τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦ steht meistens für hebr. ‫( ַח ַיּ ת ַה ָשּׂ ֶד ה‬Gen 2:19; 2Sam 21,10; 2Kön 14,9; u. a.). In der einzigen Stelle, in der die Wendung im Psalter bezeugt ist, wird sie jedoch mit ‫( ַח ְי ֣ת וֹ ָשׂ ָד י‬Ps 104,11) wiedergegeben. Außerdem wird auch im folgenden Vers, LXX Ps 49,11, das Wort ‫ ָשׂ ַד י‬für „Feld“ verwendet. Es ist folglich auch für unsere Stelle davon auszugehen, dass dem Übersetzer das Wort ‫ ָשׂ ַד י‬für „Feld“ geläufig war. 21 Sechsmal in der leicht modifizierten Form τὰ θηρία τὰ ἄγρια.

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doch die Lesart ‫ ַי ַﬠ ר‬durchgesetzt und spätere Editoren haben den griechischen Text an die hebräische Vorlage angepasst. Der ursprüngliche Text ist in den antiochenischen Handschriften und in dem alten Zeugen Kodex Alexandrinus erhalten. Die anderen alten Zeugen, einschließlich Kodex Vaticanus, Sinaiticus, Oxyrhynchus P. 5101 und P. Bodmer XXIV, geben eine hebraisierte Textform wieder. Vers 17: LXX*: σὺ δὲ ἐμίσησας παιδείαν καὶ ἐξέβαλας τοὺς λόγους μου aεἰς τὰ ὀπίσωa Du aber hast Unterweisung gehasst und meine Worte anach hintena geworfen. A B S 1219 2013 2082 2110 4QPsc MT ‫֣את‬ ָ ‫וְ ַ֭א ָתּ ה ָשׂ ֵנ‬ ‫מוּס ר וַ ַתּ ְשׁ ֵ ֖ל‬ ָ֑ ‫ְדּ ָב ַ ֣ר י‬ ‫׃‬a ‫ַא ֲח ֶ ֽר י‬

B σὺ δὲ ἐμίσησας παιδείαν καὶ ἐξέβαλες τοὺς λόγους μου

A σὺ δὲ ἐμίσησας παιδείαν καὶ ἐξέβαλας τοὺς λόγους μου

Ant σὺ δὲ ἐμίσησας παιδείαν καὶ ἐξέβαλες τοὺς λόγους μου

a

a

a

εἰς τὰ ὀπίσωa

εἰς τὰ ὀπίσωa

εἰς τὰ ὀπίσωa

Ra 2082: [συ δε εμι]σησ̣ [ας παιδειαν | κ̣ α̣ ι ̣ εξ ̣εβαλες τ̣ο υ̣ [ς λογους μου aεις τα οπισωa P. Bodmer XXIV (Ra 2110): συ δε εμεισησας παιδ[ειαν | και ε̣ξελαβ̣ ες τους λογους σμου a εις τα οπ̣ ισω̣ [ σου]a 4QPsc:[‫ואתה שנאת ֗מ ו֯ ]סר ותשלך דברי אחריך‬ Rahlfs: εις τα οπισω retrorsum Ga, retro Cyp.(quarter)] + σου Bo 2013’, post te La: cf. M

Die Septuagintaüberlieferung weicht in der Wiedergabe der Worte „hinter dich“ (hebräisch ‫)א ֲח ֶר י‬ ַ leicht ab, indem der Großteil der Handschriften mit εἰς τὰ ὀπίσω ohne Personalpronomen übersetzt. Nur die Hs. 2013 und wahrscheinlich auch der P. Bodmer XXIV22 (gestützt von der sahidischen und bohairischen Übersetzungen und den altlateinischen Handschriften) bezeugen entsprechend dem MT ein Personalpronomen (εἰς τὰ ὀπίσω σου). Normalerweise gibt εἰς τὰ ὀπίσω im Septuaginta-Psalter stets das hebräische Wort ‫א חוֹר‬/‫וֹר‬ ָ ‫(„ לְ ָא ֽח‬nach) hinten“ (ohne Personalpronomen) wieder.23 Steht im Hebräischen, wie in unserer Stelle, dagegen die Wurzel ‫( אחר‬in der Bedeutung „nach hinten“) + Personalpronomen, wird es mit ὀπίσω + Personalpronomen ohne der Partikel εἰς und dem Artikel τὰ wiedergege22 In der Edition von KASSER/TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV, 1967 bezeugt der P. Bodmer XXIV das Personalpronomen nicht. Der Papyrus ist hier am Seitenrand beschädigt. Es ist jedoch genug Platz für das Personalpronomen. Da es sich um eine fortlaufend geschriebene Handschrift handelt und die darauf folgende Zeile mit einem kurzen Wort beginnt, ist davon auszugehen, dass im beschädigten Seitenrand noch das Personalpronomen gestanden hat. So auch PIETERSMA, The edited text, 1980, 73: „for οπ̣ ισω̣ read οπ̣ ισω̣ [σου] = Bo 2013’, cf. La.“ Für eine Faksimile-Abbildung, vgl. KASSER /TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV, 1967, Faksimile-Anhang, 31. 23 So in ingesamt 11 Stellen des Septuaginta-Psalters bezeugt (vgl. LXX Ps 9,4; 34,4; 39,15; u.a.).

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ben.24 Das spricht dafür, dass die aus diesem Schema fallende Wendung εἰς τὰ ὀπίσω + Personalpronomen σου nicht auf den ursprünglichen Übersetzer zurückgeht.25 Vermutlich wurde das Personalpronomen sekundär in Angleichung an den MT ergänzt. Ein Grund für die Wiedergabe ohne Personalpronomen durch den ursprünglichen Übersetzer ist nicht erkennbar. Entweder lag ihm eine abweichende hebräische Vorlage vor, die ‫ ָא חוֹר‬anstelle von ‫ ַא ֲח ֶר י‬gelesen hat, oder er hat aus eigener Initiative die weitaus häufiger in den Psalmen begegnende Wendung ohne Personalpronomen gewählt.26 Vers 22: LXX*: σύνετε δὴ ταῦτα οἱ ἐπιλανθανόμενοι τοῦ θεοῦ μήποτε ἁρπάσῃ ᾖ ὁ ῥυόμενος

a

καὶ ὀυ μὴ

Versteht also dies, die ihr Gott vergesst, damit er (euch) nicht fortreißt a und es gibt gewiss keinen Erretter. A B S 1219 2013 2110 4QPsc MT ‫ינוּ־נ֣א ז ֹ֭את‬ ָ ‫ִ ֽבּ‬ ‫שׁ ֹכְ ֵ ֣ח י‬ ַ ‫ֱא ל֑ וֹ‬ ‫ן־א ְט ֗ר ֹף‬ ֶ֜ ‫ֶפּ‬ ‫ וְ ֵ ֣א ין ַמ ִ ֽצּ יל׃‬a

B σύνετε δὴ ταῦτα οἱ ἐπιλανθανόμενοι τοῦ θεοῦ μήποτε ἁρπάσῃ a καὶ μὴ ᾖ ὁ ῥυόμενος

A σύνετε δὴ ταῦτα οἱ ἐπιλανθανόμενοι τοῦ θεοῦ μήποτε ἁρπάσῃ a καὶ μὴ ᾖ ὁ ῥυόμενος

Ant σύνετε δὴ ταῦτα οἱ ἐπιλανθανόμενοι τοῦ θεοῦ μήποτε ἁρπάσῃ a καὶ ὀυ μὴ ᾖ ὁ ῥυόμενος

P. Bodmer XXIV (Ra 2110): συνε τδη ταυτα οι | επιλανθομενοι του και μη η ο ρυομενος

: μηποτε αρπαση |

a

4QPsc: ‫[א לוה | פן ]אט[ר֯ ף ואין מציל‬ ֗ ‫שכח ]י‬ ֗ ‫בינו נא זאת‬ Rahlfs: αρπαση] + ως λεων R´’ Tht’Th et Clem. Rom. (S.-St. 2, p. 200): ex 7 3

Zum Abschluss soll noch V.22 genauer betrachtet werden. Hier haben wir das gegenteilige Beispiel, und zwar nicht eine spätere Anpassung an den MT, sondern eine spätere vom Hebräischen abweichende Revision des Textes. In den dem V.22 vorangehenden Versen, die eine direkte Rede Gottes beinhalten, zählt Gott verschiedene Arten von Verfehlungen auf, die der Sünder getan hat und warnt ihn vor dem Gericht, das kommen wird. Dann 24

Vgl. LXX Ps 44,15 und 62,9. Auch im Pentateuch steht εἰς τὰ ὀπίσω stets ohne Personalpronomen (vgl. Gen 19,17; 19,26; 49,17) und bei folgendem Personalpronomen steht einfach ὀπίσω (vgl. Gen 14,14; 19,17; Ex 14,10; u.a.). εἰς τὰ ὀπίσω + Personalpronomen ist im gesamten AT nur in 5 Stellen bezeugt (Jos 8,20; 1Sam 24,9; 2Sam 2,20; 2Kön 9,18.19). 26 ὀπίσω + Personalpronomen ist im Septuaginta-Psalter nur in zwei Stellen bezeugt (vgl. LXX Ps 44,15; 62,9), während εἰς τὰ ὀπίσω ohne Personalpronomen in 11 Stellen bezeugt ist (vgl. LXX Ps 9,4; 34,4; 39,15; u.a.). 25

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spricht er in V.22 die Sünder an und ruft aus: „Begreift es doch, die ihr Gott vergesst, damit ich nicht zerreiße, und keiner kann retten!“ Das ist, was der hebräische Text liest. Der griechische Text weicht hier in einigen Aspekten vom Hebräischen ab. Ich will hier jedoch nur auf eine Abweichung eingehen, die sie im Apparat von Rahlfs finden. Und zwar gibt es einige Handschriften, die die Worte ὡς λέων „wie ein Löwe“ ergänzen. Statt wie die anderen griechischen Handschriften zu lesen: „Versteht also dies, die ihr Gott vergesst, damit er (euch) nicht zerreißt…“ lesen sie: „damit er (euch) nicht zerreißt wie ein Löwe“. Die Lesart ist in zwei griechischen Bibelkommentaren der antiochenischen Schule bezeugt, die ins späte 4. und frühe 5. Jh. zu datieren sind, und ebenfalls in einigen alten lateinischen Zeugen, sowie in der griechisch-lateinischen Diglotte R.27 Da die Bezeugung in der griechischen Überlieferung äußerst schwach ist, ist es wahrscheinlich, dass es sich bei ὡς λέων um eine sekundäre Addition handelt. Das wird auch durch die Beobachtung gestützt, dass die ursprüngliche Septuaginta normalerweise die gegensätzliche Tendenz hat, Vergleiche Gottes mit irdischen Gegenständen (vgl. z. B. LXX Ps 17) oder Objekten aus Respekt vor seiner Göttlichkeit zu streichen oder zu spiritualisieren. Die Ergänzung des Vergleichs Gottes mit einem „Löwen“, der zerreißt, ist für die ursprüngliche Septuaginta folglich sehr unwahrscheinlich. V. 22 bezeugt also ein Beispiel für eine sekundäre Lesart, die eine freiere vom MT abweichende Übersetzung darstellt. Möglicherweise hat sie ihren Ursprung in Kommentartraditionen des Textes. Die Ergänzung ist weder in den alten Kodizes noch in den antiochenischen Manuskripten überliefert.

4. Ergebnis Für die Rekonstruktion des ältesten Septuaginta-Psalters ist es notwendig, sich von der Bevorzugung der alten Kodizes zu lösen. Die Untersuchung am LXX Psalm 49 hat ergeben, dass sich auch im Septuaginta-Psalter deutlich Spuren einer hebraisierenden Rezension erkennen lassen und dass davon auszugehen ist, dass der ursprüngliche Text in den Stellen, in denen 27

Rahlfs vermutet, dass es sich um eine spätere Ergänzung aus Ps 7,3 handelt (s. o. im textkritischen Apparat von Rahlfs). Inhaltlich steht Ps 7,3 jedoch im Kontrast zu unserer Stelle, da sich dort der reißende Löwe auf die gottlosen Verfolger des Psalmisten bezieht (vgl. Ps 7,3.10), während in unserem Vers Gott selbst potentiell der reißende Löwe ist. Dass eine Parallele zu Ps 7,3 gesehen und an diesen angepasst wurde, ist von daher eher unwahrscheinlich.

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die handschriftliche Überlieferung auseinandergeht, weitaus häufiger vom MT abweicht als der von Rahlfs rekonstruierte Text. Die hebraisierende Rezension ist in den älteren Handschriften (einschließlich der neuen Handschriftenfunde Oxyrhynchus P. 5101 und P. Bodmer XXIV) bezeugt, während die antiochenischen Handschriften von der Rezension fast völlig unberührt geblieben sind. Die Hs. Oxyrhynchus P. 5101 bezeugt eine besonders stark hebraisierte Textform.

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Ecclesiastes and Jerome’s Trifaria Varietas 1. Introduction An article published recently by Siegfried Kreuzer attempts to correlate Jerome’s famous statement about the trifaria varietas with his reconstruction of the history of the transmission of the Old Greek (OG) of the books of Kingdoms: “Old Greek, Kaige, and the Trifaria Varietas: A New Perspective on Jerome’s Statement.”1 The passage by Jerome is as follows: Alexandria et aegyptus in septuaginta suis hesychium laudat auctorem, constantinopolis usque antiochiam luciani martyris exemplaria probat, mediae inter has provinciae palestinos codices legunt, quos ab origene elaboratos eusebius et pamphilus vulgaverunt, totusque orbis hac inter se trifaria varietate conpugnat.2 Alexandria and Egypt praise Hesychius as author of their Septuagint. Constantinople through to Antioch accepts the text of Lucian the martyr, and in between those provinces the Palestinians read codices that Origen had worked on and Eusebius and Pamphilus have brought to wide reception – and the whole world competes among itself with this threefold variation.3

Kreuzer places his analysis of the textual transmission of the Septuagint into a chronological and geographical framework by claiming that the dissemination of the Septuagint occurred in two waves. “The first wave was the spreading out and the reception of the original Septuagint in the Jewish communities in the eastern Mediterranean region. The second phase and the second wave was the spreading out of the revised texts, probably this time not from Egypt but from Palestine.”4 Kreuzer believes the Antiochian text is a good representative of the original Septuagint while the hexaplaric text represents the revision coming from Origen, Pamphilus, and Eusebius. Therefore, Jerome’s attempt to correlate the texts with famous men such as Hesychius and Lucian is no proof for a redaction by these individuals.

1

KREUZER, “Old Greek, Kaige, and the Trifaria Varietas,” 219–230. DE BRUYNE, Prefaces to the Latin Bible, 30. 3 Translation by KREUZER, “Old Greek, Kaige, and the Trifaria Varietas,” 219. 4 Ibid., 228. 2

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Naturally I wish to focus on the textual transmission of Ecclesiastes (Eccl) and test how well Jerome’s statement corresponds to the actual data in this particular book of the Septuagint.

2. The Textual Tradition of Ecclesiastes Approximately 134 Greek manuscripts were carefully scrutinised along with ten daughter versions as well as commentaries and citations in Greek and Latin patristic sources for the forthcoming critical edition in the Göttingen Septuaginta Series. Setting aside those manuscripts of dubious value because they are dated after the invention of printing or are derivatives of earlier known sources a critical edition was established on the basis of five fragmentary papyri, six majuscules, and 77 minuscules, 86 manuscripts in total. Among these 88 individual witnesses some seven recensional families or groups can be identified and characterised. Let us briefly describe and summarise the textual data. 2.1. The Hexaplaric Recension O = V-253-475-637 Hi Syh (Sc 411)

The main members of the O group are V-253-475-637 as the hyphen indicates. The group is not always unified in attesting the reading of the hexaplaric text. Nonetheless, variants from O or a part thereof occur in approximately 320 instances (against the critical text). The biblical text of Jerome’s Commentary on Ecclesiastes (Hi) is clearly related to the O Group. There are 60 agreements with O, 18 of which are singular agreements. The main problem is the extent to which Hi really represents the Old Latin or the extent to which Jerome freely and spontaneously corrected his Old Latin source text as he produced the lemma of his Commentary. The Syro-Hexapla (Syh) also transmits a hexaplaric text but is a distant member of the group. Syh agrees with at least one member of O in 107 instances, and in 61 of these instances, O is unified. Sc agrees with a member of the O Group in approximately 50 cases and against the O Group in 11; approximately eight of these are singular agreements. MS 411 is a sixteenth century minuscule that was corrected non-systematically on the basis of the O Group.

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2.2. The Early Egyptian Recension B-S-68-534-613-998 Fa Sa 336´ = 336-728 766 = 766I-766II

The major uncials are B, S, and A. MS C belongs to the branch of the tradition where we find A; V belongs to the O Group, and 3010 – although fragmentary – is related to 248´ and is a distant member of the Lucianic group.5 The following chart shows the number of grammatical-stylistic improvements, omissions, additions, and transpositions for B, S, A, and combinations of these uncials. B S A BSA BS BA

gram.-stil. 42 31 76 6 17 5

om 16 29

add 41 24

11

8

tr 2 7

Counting all deviations from the text of the Edition (except such variants as cut across family lines, e.g. ιδον for εἶδον) B-S agree in 53 instances, and A agrees with B-S in 12, with B in 4, and with S in 34. The genealogical stemma suggests that A is a branch from an ancestor common to it and S, and that S is closer to the main stem of the tree than A. Thus, S is in an intermediate position between B and A. Notwithstanding, A has numerous improvements to the text peculiar to it and also contamination or influences from other types of texts that we do not see in B and S. It is clear from these data that B and S belong to the same part of the text tradition whereas A belongs to a different branch of the tradition. The data also show that B-S (and their congeners) represent a recension; after the O group it is the earliest attested recension, since 998 dates this type of text to at least 300 AD. The manuscript pairs 336´ and 766 represent minor recensions in their own right although they have their roots in the Egyptian Group. The pair 336´ agrees with the Egyptian Group in approximately 92 instances and deviates from it in 133. In the case of 766, there are 50 agreements with B and roughly 171 disagreements. These manuscript pairs also have influences from other groups and many independent improvements to the text.

5 See ALBRECHT and FARAGGIANA DI SARZANA, “A Carbonized Septuagint Palimpsest,” Forthcoming.

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The Egyptian provenance of 998 is clear and certain. First, the manuscript has both Coptic and Greek texts of Eccl. Second, the close relations between 998 and Fa, Sa on the one hand and B-S on the other clearly identify this group of manuscripts as the early Egyptian form or type of the text. The Egyptian Text-type is characterised by careful editing to improve the text. I demonstrated this in my paper of 2007 published in the Ljubljana Congress Volume.6 Since the Greek Translator was so devoted to formal equivalence, frequently the resultant translation contravenes good grammar and style in Greek. Deliverance from the disease of Vaticanitis – always bowing down before the combination of B-S – was finally granted to me. There is good and sufficient reason to consider the early Egyptian group as coming from Hesychius of Alexandria. Felix Albrecht has come to an identical conclusion concerning his research on the same group in the Twelve Prophets.7 2.3. The A-Text A C 155 252 296 548 549 296´ = 296-548

The witnesses of the A-Text Group are loosely related to one another. Nonetheless, the relationship is obvious, so that affiliation can be postulated as derived from a common textual tradition. In the description of the Egyptian Group, Codex A was briefly characterised. This manuscript is about a century later than B and S and shows further editing and improvements to the text as well as influences of other parts of the text tradition. A chart shows agreements and disagreements between A and each of the four manuscripts (a manuscript pair in the case of 296´) that have their roots in A as ancestor.

A=C A = 155 A = 252 A = 296´ A = 549

6

44 27 49 49 50

A ≠ omnes

45

A≠C A ≠ 155 A ≠ 252 A ≠ 296´ A ≠ 549

43 55 43 45 44

GENTRY, “Special Problems,” 133–153. See ALBRECHT, “Hesychius of Alexandria (the Exegete),” 994–995 and IDEM, “Die alexandrinische Überlieferung und die Rezension des Hesych von Alexandrien,” 337–362. 7

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These data help to identify manuscripts in the codices mixti category as loosely belonging to the part of the textual tradition represented by A. Like A, MSS C 155 252 and 549 are all descendants of a hypothetical ancestor descended from one branch, whereas MSS 296 and 548 are descended from a hypothetical ancestor through a closely related branch of the tree. An example may help to appreciate the import of these observations: 2:10b οὐκ ἀφεῖλον] ουχ υφειλον A L(–125) 68’ 248´ 252 296´ 311 339 543 549 698 706 788 = Gra Ra

Although the reasons why Grabe and Rahlfs chose οὐχ ὑφεῖλον as the lemma in their Editions are not known, at first glance the number of manuscripts supporting it is impressive. When we realise that 252 and 549 are related to A, while 248´ and 296´ are more distant cousins of A, the evidence is not so weighty. It could even be the case that A was influenced by the Lucianic recension here. 2.4. The Lucianic Recension L = 106-125-130-261-545 (443 Antioch Chr Tht)8 125´ = 125-261

The Lucianic recension is the work of Lucian (c. 240–312), Presbyter of Antioch, who although born at Samosata is not to be confused with Lucian of Samosata (c. 125–180), the famous rhetorician and satirist. Like Theodoret of Antioch, he had access to the Hexapla of Origen. The characterisation of the Lucianic group in Ecclesiastes is the result of a doctoral dissertation by Matthew Dickie.9 The chief witnesses of the Lucianic recension in Eccl are MSS 106-125-130-261-545. These same manuscripts – excluding 545 – comprise a subgroup (= l) of the Lucianic recension in Sirach. It may be, then, that the Lucianic recension in Eccl is poorly attested in comparison with books like Kingdoms, although preserved nonetheless. 261 better preserves the characteristics of the recension than the other witnesses, e.g.: 5:11a

τοῦ δούλου] τω δουλω 261 Antioch Chr Tht

Further examples also show the affinities L has with the Antiochian fathers, especially Chrysostom and Antiochus Monachus: 2:7c

ποιμνίου Ol Syh] -νιων V L 443 Chr

7:17a

πολύ] πολλα L 728 Antioch

8

The witnesses placed in parentheses represent the Lucianic recension with qualifications: the patristic sources mentioned are available only in citations; MS 443 is only partially influenced by the Lucianic recension. 9 DICKIE, “An Analysis of the Lucianic Recension” (Ph.D. diss. 2013).

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The Antiochian fathers likely preserve Lucianic readings against L, especially when they preserve grammatical/stylistic changes in agreement with O: 1:8d

ἀπὸ ἀκροάσεως] του ακουσαι O–253 Chr

Influence from O is a well-known characteristic of the Lucianic recension. In Eccl L preserves unique readings with O: 7:7b 7:12c

τὴν καρδίαν εὐτονίας] την ευτονιαν της καρδιας O-411 L(–125) et codd mixti alia τὸν παρ᾽ αὐτῆς] τον εχοντα αυτην Sc O-411 L(–125) 613

As in Sirach, L sometimes preserves a slight variation of an O reading, to improve their text: 8:9c

ὃ πεποίηται] το (> L(–125)) πεποιημενον O-411 L(–125) 542 766

L is chiefly distinguished from other witnesses by grammatical and stylistic improvements. These improvements include (1) doublets, (2) addition of articles, especially to nouns modified by possessive genitives and to substantival participles, (3) addition of pronouns, and (4) addition of conjunctions as the examples indicate respectively: 10:11a ἐν οὐ ψιθυρισμῷ] + απουσης επωδης L ↓ App II: σ´ (α´ 248´) ἀπούσης ἐπῳδῆς 248´ 252 3:18a 4:1e

καρδίᾳ] pr τη 540 L παρακαλῶν] pr ο L C´’ k (46 s) et codd mixti

10:20a ἐν συνειδήσει] pr συ C 798 L–261 125II-542 et codd mixti 2:2a

τῷ] + δε L

Other grammatical and stylistic improvements include (1) employment of simplex forms for compound verbs and vice versa, (2) changes in case and/or number, and (3) lexemic changes which are synonyms, illustrated respectively: 6:4a

πορεύεται] διαπορευεται L 298

3:21a 12:5e

υἱῶν] υιω L–130 αἰῶνος] αιωνων L

4:8b 7:28b

οὐκ ἔστιν 2°] ουκ υπαρχει L(–125´) ἄνθρωπον] ανδρα L 443

As in Sirach, transpositions are rare: 4:9b

αὐτοῖς] et μισθός tr L–(125) 130

Omissions are not a strong characteristic of the Lucianic recension. Omissions of multiple words in L are mostly errors. Some omissions defy clas-

Ecclesiastes and Jerome’s Trifaria Varietas

607

sification, because it is unclear as to how the omission is an improvement. Still, some omissions are improvements in grammar: 2:15c 3:21b

ἐμοὶ συναντήσεταί μοι 998] om μοι Sc O-411 L C´’ 754 et codd mixti c εἰς ἄνω] om εις L C´–571 248´ 443

In addition to these characteristics, there are many substitutions of various words and changes in morphology of verbs (i.e. tense, voice, number, person) which contribute to a stylistic text. Atticisms are not well preserved in L, but consider: 10:12b καταποντίσουσιν S A O-411 252 260 et codd mixti] -ποντιοῦσιν B C 998 L C´’ d k codd mixti

2.5. The Catena Group C = 139-147-159-299-390-415-503-504-522-540-560-563-571-574-732-798 cI = 157-425-601-609-797 cII = 260-295(ab 3:12)-371-561-752(ab 3:12) 157´

= 157-797

Catena MSS are MSS which usually present the biblical text and, either around the biblical text or following it, comments pertaining to that text excerpted from different patristic writers, chained or linked together. The term Catena Group is used in the Göttingen Septuaginta for the text-type of the Bible text of the Catena MSS. In any particular catena manuscript, the text type of the Bible text and the textual tradition of the catena itself may not match. Normally, however, when the Bible text of the catena belongs to the same text type, the textual tradition of the catena will be the same. The siglum C designates the Main Group of catena MSS, whose biblical text attests the catena text type. These sixteen manuscripts all transmit the Polychronius catena. Noteworthy is the fact that MS 299 deviates frequently from the Main Group. Cases also can be found where the Main Group is divided over a particular reading. The five MSS belonging to cI are not catena MSS, but nonetheless attest the same textual tradition in the text that they transmit. The siglum cII is used for sub-types of catena traditions in Eccl that are related to the Main Group, although they have a different place in the textual tradition: MS 260 is the witness for the Catena Hauniensis (so named because the MS is in Copenhagen) and 295-371-561 are used as the witnesses for the so-called Catena Trium Patrum. There are more agreements between cII and 260 in the apparatus than disagreements, so 260 is for this reason included in the cII Group.

608

Peter J. Gentry

The best way to characterise the Catena Group is to perceive this textual tradition as arising from scholarly work in the Christian church beginning in the Fifth Century CE and culminating in the Tenth Century. Polychronius was a brother of Theodore of Mopsuestia and belonged to the Antiochene tradition. So, it represents scholars and tradents working with the earlier traditions in various ways to improve the quality of the text in an academic tradition. The focus of the tradents of the Catena Group was the commentary and exegetical tradition rather than an attempt to produce an ekdosis in the tradition of the Alexandrian grammarians. 2.6. The d Group d

=

254-342(fin 7:29)-357(fin 12:11c οἳ παρά)-754

254´

= 254-754

These four manuscripts form a group which is designated as d. The d group is a later derivative of the early Egyptian group. Among the variants they attest, 7:15a is noteworthy. There, d reads against 𝔐 ἐν ἡμέραις νεότητός μου in dependence upon 11:9b and 12:1b ἐν ἡμέραις νεότητός σου. 2.7. The k Group k

= 46-337-631

46´ = 46-631

These three manuscripts form a group which is designated as k. This peculiar recension is a derivative of the early Egyptian Group and of minor significance. 2.8. The codices mixti 311 338 339 359 411 443 539 542 543 547 645 698 705 706 752 788 795 248´ = 161-248-252

For Canticum, Reinhart Ceulemans believes that 161 is a copy of 248. His reasons are as follows: “(1) 161 and 248 are extremely similar, which shows that they are related; (2) 161 has all of the information from 248, plus additional errors (e.g. sigla that are given incorrectly in 161, but correctly in 248; omissions of information that is provided correctly in 248); (3) 248 on the other hand has no unique readings (i.e. errors that are not also present in 161). This indicates that 161 is a copy of 248. The page layout confirms this: in 161 space was reserved for the Hexaplaric and other readings, which in 248 were added in the margins and in between the lines of the main text. In 161, everything is moreover written by one and

Ecclesiastes and Jerome’s Trifaria Varietas

609

the same hand, whereas in 248 the Hexaplaric and other readings were added later on (either by the original hand or by another).”10 The evidence for Eccl is more complicated and inconclusive. There are errors in 248 not in 161. There are hexaplaric readings in 161 not in 248. Although MS 248 seems to have better positioned the indices for the marginal readings than 161, there are places where 248 agrees with the corrector of 161. Without exhaustive analysis, it appears prudent to leave the readings for both manuscripts in the Apparatus. Nonetheless, the manuscript triplet is designated 248´ so that the number 248 is more visible in connection with its relation to Compl. This group of MSS shows influence from the Lucianic group. This leaves some seventeen or so manuscripts which represent codices mixti. This means that their variants are derived from different combinations of the main recensions.

3. Summary We are now in a position to summarise the text history of the Greek Translation of Ecclesiastes. There are three early and primary recensions: (1) the Hesychian recension from Egypt, (2) the Caesarean recension from Origen, Pamphilus, and Eusebius, and (3) the Lucianic recension. The A-Text represents an early improvement based on the three primary recensions and the Catena group a later academic and scholarly reworking of the text. Two minor recensions are derivative of the early Egyptian group. The codices mixti represent the common textual tradition with variations based on the three primary recensions. It seems that Jerome was right about the trifaria varietas and Lagarde was correct to take this into account in an attempt to reconstruct the earliest form of the text. Before concluding a brief comment is necessary concerning the term recension. I have been using the term in a loose manner, without precision, on purpose. Further research is needed by scholars before we can be more precise. As many of you know, I am collaborating with four other scholars on a book dealing with the known sources of Origen’s Hexapla. A key part of this work will be an exhaustive treatment of colophons relating to the Hexapla. The last list of colophons was made by Robert Hiebert in 2001.11 We have extended his list of 14 colophons to 22. No space can be given now to this topic, but I may be permitted a brief summary. Interdisciplinary research entailing codicology, geography, history, scribal techniques, 10 11

Forthcoming publication by Reinhart Ceulemans. HIEBERT, “Syriac Biblical Textual History and the Greek Psalter,” 179, n. 3.

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Peter J. Gentry

and analysis of the character of textual witnesses reveals that Origen produced an ekdosis in the tradition of Alexandrian grammarians. This ekdosis was modified and popularised by Pamphilus and Eusebius before becoming the Palestinian text type that was described by Jerome. Much further research is necessary on the development of the so-called Antiochian texttype. There are many open questions to be resolved. It is necessary to at least mention the kinds of further precision we require in understanding the text-types in the early history of the text.

Bibliography ALBRECHT, FELIX, “Die alexandrinische Überlieferung und die Rezension des Hesych von Alexandrien in den Prophetenbüchern der Septuaginta,” in Die Septuaginta – Orte und Intentionen, ed. Siegfried Kreuzer et al., WUNT 361 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 337–362. –, “Hesychius of Alexandria (the Exegete),” in Encyclopedia of the Bible and Its Reception 11 (Berlin/Boston: De Gruyter, 2015), 994–995. ALBRECHT, FELIX, and FARAGGIANA DI SARZANA, CHIARA, “A Carbonized Septuagint Palimpsest of the Libri sapientiales in Biblical Majuscule, Codex Taurinensis, Biblioteca Nazionale Universitaria, C.V. 25 (Rahlfs-Ms. 3010): Its Text and Context,” Forthcoming, Austrian Academy of Sciences in Vienna. DE BRUYNE, DONATIEN, Prefaces to the Latin Bible. Introductions by Pierre-Maurice Bogaert & Thomas O’Loughlin, Studia Traditionis Theologiae, Explorations in Early and Medieval Theology 19 (Turnhout: Brepols, 2015). DICKIE, MATTHEW MERRITT, “An Analysis of the Lucianic Recension of the Greek Ecclesiastes” (Ph.D. diss. Southern Baptist Theological Seminary, 2013). GENTRY, PETER J., “Special Problems in the Septuagint Text History of Ecclesiastes,” in XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies: Ljubljana, 2007, ed. Melvin K. H. Peters, SBL.SCSt 55 (Atlanta: Scholars Press, 2008), 133–153. HIEBERT, ROBERT J.V., “Syriac Biblical Textual History and the Greek Psalter,” in The Old Greek Psalter: Studies in Honour of Albert Pietersma, ed. Robert J.V. Hiebert, Claude E. Cox, and Peter J. Gentry, JSOT Supplements 332 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 178–204. KREUZER, SIEGFRIED, “Old Greek, Kaige, and the Trifaria Varietas: A New Perspective on Jerome’s Statement,” in ID. The Bible in Greek: Translation, Transmission, and Theology of the Septuagint, SBL.SCSt 63 (Atlanta: SBL Press, 2015), 219–230.

Bonifatia Gesche

Was ist das Hexaplarische an der Syrohexapla des Buches Jesus Sirach? Die Frage mag eigenartig erscheinen, da doch Jesus Sirach in Übersetzung aus dem Griechischen im Codex Ambrosianus Hexaplaris überliefert ist. Die Übersetzung eines griechischen Bibeltextes ins Syrische und die Überlieferung in einer syrohexaplarischen Handschrift machen den Text in gewisser Weise zu einem hexaplarischen Text. Aber bei genauerer Betrachtung stößt man rasch auf Ungereimtheiten.

1. Der Text der Syrohexapla im Kontext der griechischen Texttypen Für die Tradition des griechischen Textes des Sirach-Buches hat es sich durchgesetzt, zwei Textversionen zu unterschieden. Neben der Hauptüberlieferung Griechisch 1 (Gr 1) finden wir eine durch Zusätze und sonstige Varianten1 abweichende Textform, die als Griechisch 2 (Gr 2) bezeichnet wird. Innerhalb von Gr 2 werden die lukianische (L) und die hexaplarische (O) Version unterschieden. Die hexaplarische ist durch die griechische Minuskel 253 und durch die Syrohexapla vertreten, zum Teil unterstützt durch die Hs. V; die lukianische Gruppe (L) besteht aus sieben Handschriften, manchmal begleitet durch weitere Zeugen. Ein Text, nämlich derjenige, der durch die Handschrift 2482 überliefert ist, fällt besonders ins Auge. Obschon Ziegler ihn als Leitzeugen der L-Gruppe bestimmt hat, weicht er tatsächlich in den meisten Fällen von dieser Gruppe ab und überliefert einen eigenen Text. D. De Bruyne schlug vor, den Text dieser Handschrift als eigenen Texttyp zu bestimmen.3 Dieser Vorschlag hat sich jedoch nicht durchgesetzt. Gr 2 bildet die Vorlage der ältesten lateinischen 1 Obgleich dies eine selbstverständliche Tatsache ist, wie z.B. ZIEGLER , Die hexaplarische Bearbeitung des Griechischen Sirach, [518], ausdrücklich hervorhebt, beziehen sich vergleichende Untersuchungen zu beiden Textversionen oft nur oder immerhin fast ausschließlich auf die Plusse, die Gr 2 gegenüber Gr 1 überliefert. 2 HART, Ecclesiasticus: The Greek Text of Codex 248, 1909. 3 DE BRUYNE, Étude sur le texte Latin, 45f. THIELE, Sirach (Ecclesiasticus), 101, Fn 1 greift diesen Gedanken auf.

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Bonifatia Gesche

Übersetzung, also der Vetus Latina, und diese altlateinische Fassung ist nur leicht verändert in die Vulgata aufgenommen worden. Innerhalb von Gr 2 steht wiederum die Hs. 248 dem lateinischen Text besonders nahe. Zweifellos lässt sich Gr 2 als Gruppe von der Hauptversion unterscheiden, allerdings überliefert sie keinen homogenen Text. Vielmehr sind die Grenzen der genannten Untergruppen unscharf. Kaum einmal werden Varianten von allen Textvertretern überliefert, oft finden sich Lesarten nur bei einzelnen Zeugen. Andererseits stimmen die beiden Hauptgruppen O und L in sehr vielen Fällen überein, so dass O-Lesarten oft Unterstützung von LZeugen bekommen.

2. Jesus Sirach im Codex Ambrosianus Hexaplaris Ein Blick auf den Codex Ambrosianus (C 313 inf.)4, die einzige bekannte Handschrift, die die Version der Syrohexapla von Sirach überliefert, zeigt schon rein äußerlich einen großen Unterschied des Sirach-Buches zu den kanonischen Büchern. Denn Sirach hat im Vergleich mit anderen Büchern nur sehr wenige und zudem meist kurze Einträge in den Marginalien. In anderen Büchern sind solche Anmerkungen oft umfangreich und außerdem durch Kürzel eindeutig den drei Revisoren des griechischen Bibeltextes zugeordnet, wodurch sie als hexaplarisch zu identifizieren sind.5 Im Sirach-Buch finden wir vor allem Erklärungen, manchmal auch Umschriften schwieriger Wörter des Haupttextes. So lautet, um ein Beispiel zu nennen, die Übersetzung von λιθουργοῦ, „eines Steinschneiders“ (Sir 45,11) in ̇ ‫ܕ‬, „eines, der Steine bearbeitet“. Auf dem Rand der Syrohexapla ̣ ̈ ̇ ̇ „einer, der Steine bearbeitet, d.h. ̈ wird dies mit ̣‫̣ ܗ ܕ‬ ̣ ein Perlenbearbeiter“ ausgeführt. Dabei handelt es sich um eine Erklärung, kaum um eine andere Lesart. Innerhalb des Sirach-Buches kann man höchstens Asterisken, die sich vereinzelt in den ersten 13 Kapiteln (bis Sir 13,13) finden, als typisch hexaplarisch deuten. Dieser Befund will erklärt werden.

3. Die chronologische Einordnung von Gr 2 Da es kaum möglich ist, das Typische der hexaplarischen Überlieferung zu benennen, betrachten wir die Gruppe Gr 2 als Ganze und überprüfen, wie sie chronologisch zu verorten ist. So bieten die Hauptzeugen der Typen L und O oft dieselbe Lesartvarianten gegenüber Gr 1, sind also in vielen Fäl4 5

CERIANI, Codex Syro-Hexaplaris Ambrosianus, 1874. Siehe auch HIEBERT, Syriac Biblical Textual History, 185.

Syrohexapla des Buches Jesus Sirach

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len nicht zu unterscheiden. Auch die Texterweiterungen, die als Charakteristikum von Gr 2 gelten, erlauben keine klare Zuordnung zu den beiden Untergruppen von Gr 2. Textzusätze finden sich zudem in allen überlieferten Traditionen, auch in der hebräischen und der lateinischen Fassung, so dass sie keinen sicheren Anhaltspunkt für die Zuordnung zu einem Überlieferungsstrang darstellen. 3.1 Die lateinische Überlieferung Da neben der griechischen Überlieferung die altlateinische Übersetzung als guter Zeuge für Gr 2 gilt, bietet diese einen Anhaltspunkt, um den Text chronologisch einzuordnen. Der altlateinische Text ist derjenige, der in die Vulgata aufgenommen wurde, womit wir bis ins 4./5. Jahrhundert als terminus ante quem zurückkommen. Doch diese Version ist schon eine Überarbeitung des frühesten afrikanischen Textes, der uns in Fragmenten vor allem aus den Zitaten Cyprians von Karthago († 258) bekannt ist. Zwar lassen die wenigen Beispiele aus dieser frühen Überlieferung nur wenige eindeutige Gr 2-Lesarten erkennen,6 aber die enge Verwandtschaft mit dem Vulgatatext, der zweifellos einen Gr 2-Text als Vorlage hat, legen nahe, dass auch Cyprians Text derselben Tradition entstammt. Der Unterschied zwischen beiden Texten ist gering und beschränkt sich weitgehend auf stilistische Änderungen. Eine größere Abweichung findet sich aber z.B. in Sir 15,14b: ‫ביד יצרו‬ LXX: V7: K: D:

ἐν χειρὶ διαβουλίου αὐτοῦ in manu consilii sui in arbitrio proprio8 in arbitrio suo9

Der griechische Text ahmt mit der Formulierung „durch die Hand seines Ratschlusses“ die hebräische Vorlage exakt nach, was sich wiederum in derselben Weise in der Übersetzung der Vulgata findet. In der älteren, durch Cyprian überlieferten, afrikanischen Übersetzung heißt es, eher lateinischem Stil entsprechend, „im eigenen Ermessen“. Diese stilistische Variante kann man natürlich innerlateinisch erklären, aber gerade auch, weil sie durch die Lesart des pseudoaugustinischen Speculums gestützt 6

Ein Beispiel ist Sir 2,11 (LXX). Hier übersetzt der alte afrikanische Text das durch L überlieferte Partizip αφιων mit „remittens“, während der Vulgatatext mit der finiten Verbform „remittit“ eher das finite Verb ἀφίησιν der LXX aufgreift. 7 Für die Siglen zur Bezeichnung der Texttypen der altlateinischen Bibelüberlieferung vgl. die Beuroner Vetus-Latina-Editionen, für Sirach siehe THIELE, Sirach (Ecclesiasticus). 8 Cyprian, ep 59,7: Dierks, Gerardus F. CCL 3C (1996), 674. 9 Pseudo-Augustinus, Speculum 5: Weihrich, Franz, CV 12 (1987), 334.

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wird, ist eine nicht erhaltene Vorlage nicht ausgeschlossen. Ein derartiger Übersetzungsstil, der die semitische Vorlage glättet, ist typisch für die Revisoren des Bibeltextes, v.a. für Symmachus.10 Zwar ist die Beleglage nicht völlig hieb- und stichfest, aber es liegt nahe, dass Cyprian einen Bibeltext verwendet hat, der zu Gr 2 gehört. 3.2. Die griechische Überlieferung Innerhalb der griechischen Überlieferung des Textes kann man die Fassung von Gr 2 schon in den Zitaten des Clemens von Alexandrien († 215) nachweisen, also für das späte 2. und frühe 3. Jahrhundert. Seine Zitate sind innerhalb von Gr 2 nicht eindeutig einer Textgruppe zuzuordnen. Übereinstimmungen gibt es sowohl ausschließlich mit O als auch ausschließlich mit L, außerdem Lesarten, die mit beiden Fassungen übereinstimmen oder sich dadurch als Gr 2 ausweisen, dass sie einen Text überliefern, der der Vorlage der lateinischen Übersetzung entspricht. Einige wenige Beispielen sollen das verdeutlichen In Sir 9,7 hat Clemens gemeinsam mit den O-Texten eine Umstellung des Satzes. Sir 9,7b: … ἐν ταῖς ἐρήμοις αὐτῆς μὴ πλανῶ … καὶ μη πλανω εν ταις ερημαις αυτης O( ‫ܐ‬ ‫ܬ‬ ̈ ‫ܕ‬ ‫ ̇ܕ‬Syh); Clemens Alexandrinus)

In Sir 9,9 überliefert Clemens als einziger griechischer Zeuge die wohl ursprüngliche Lesart τῷ αἵματι, die sich im Hebräischen und Lateinischen findet. Sir 9,9d: … καὶ τῷ πνεύματι σου ὀλίσθῃς εἰς ἀπώλειαν - so die Handschriften und die Syrohexapla … καὶ τῷ αἵματί σου ὀλίσθῃς εἰς ἀπώλειαν. - Clemens Alexandrinus … et sanguine tuo labaris in perditionem (Vg.) … ‫ובדמים תטה אל שחת‬ ݁ … ‫ܠ܂‬ ‫ܬ ܬ‬ ‫( ܘ‬Pesh, Sir 9,10)

In Sir 16,10 überliefert Clemens gemeinsam mit L und einigen Gr 1Zeugen, aber ohne O einen Zusatz gegenüber der Hauptüberlieferung. Sir 16,10: μαστιγῶν ἐλεῶν τύπτων ἰώμενος κύριος έν οἰκτιρμῷ καὶ παιδείᾳ διεφύλαξεν L´-672-743 249-754 Clemens Alexandrinus (Geißelnd, sich erbarmend, schlagend, heilend hat [sie] der Herr durch Mitleid und Erziehung bewahrt.)

10 FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint in Context, 130f. bringt Beispiele für die Übersetzungsstrategien des Symmachus.

Syrohexapla des Buches Jesus Sirach

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3.3 Die hebräische Überlieferung Nun fehlt noch der Blick auf die hebräische Vorlage. Die uns vorliegenden Fragmente des hebräischen Sirach-Textes repräsentieren eine späte Textform und können nur indirekt Hinweise auf den ursprünglichen Text liefern. Die ältere Textform, geschrieben in spätem biblischen Hebräisch, ist mit der Version Gr 1 verwandt und entspricht damit der ursprünglichen Übersetzung, während die jüngere Textform in mischnischem Hebräisch Übereinstimmungen mit Gr 2 aufweist.11 Es scheint jedoch, dass auch der Text, der ins Griechische übersetzt wurde, eine Entwicklung durchlaufen hat.12 Auch sieht man, dass den Übersetzern der Peschitta im 2. Jh. n. Chr. eine Version vorlag, die von dem uns vorliegenden hebräischen Text abweicht.13 Die Unterschiede zum bekannten hebräischen Text lassen sich jedenfalls nicht ausschließlich innersyrisch erklären. 3.4 Resümee Die genannten Beobachtungen legen nahe, dass der Ursprung der Gr 2Version schon vor dem 2. Jahrhundert n. Chr. anzusiedeln ist. Spätestens im 3. Jahrhundert n. Chr. war der Text bekannt und verbreitet. Die christlichen Revisoren sind somit nicht Urheber dieser Version, sondern sie konnten auf diese Textversion schon zurückgreifen. Die Vermutung, die Kearns äußert,14 aufgrund inhaltlicher Kriterien bis ins erste vorchristliche Jahrhundert zurückzugehen, ist allzu spekulativ.

4. Wie kommt Jesus Sirach in die Syrohexapla? Bis ins 6./7. Jahrhundert n. Chr. hatte die Septuaginta gegenüber dem hebräischen Text eine enorme Bedeutung für die Bibelauslegung gewonnen. Jedoch verstanden nicht alle Christen genügend Griechisch, um in theologischen Diskussionen den Bibeltext der Septuaginta angemessen einbringen zu können. Um diesem Desiderat für die syrisch-sprachige Gemeinde Abhilfe zu schaffen, erhielt zu Beginn des 7. Jahrhunderts Paul, der ehe11

RÜGER, Text und Textform, 112. Diese Annahme vertritt z.B. SEGAL, Evolution; er vermutet einige der Zusätze, die aus den Übersetzungen und Sekundärübersetzungen bekannt sind, schon in einer hebräischen Vorlage, was er damit begründet, dass einige dieser Zusätze in der Peschitta überliefert sind. 13 Siehe VAN PEURSEN, Language and Interpretation in the Syriac Text of Ben Sira, 4. Ob die Übersetzer christlichem oder jüdischem Milieu angehörten, wurde heftig diskutiert, ist aber für die ersten drei Jahrhunderte, wie van Peursen darlegt, anachronistisch. Siehe VAN PEURSEN, The Peshitta of Ben Sira: Jewish and/or Christian. 14 Zitiert bei ZIEGLER, Die hexaplarische Bearbeitung, [520]. 12

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malige Bischof von Tella, den seine Flucht in die Nähe von Alexandrien geführt hat, den Auftrag, eine Übersetzung der LXX ins Syrische anzufertigen. Dazu nutze er, wie allgemein angenommen wird, als Vorlage den Text der fünften Spalte der Hexapla, die nach dem Tod des Origenes in unterschiedlichen Formen und auf verschiedenen Wegen überliefert wurde.15 Nur fragt sich, ob diese kritische Edition des LXX-Textes auch für Sirach zur Verfügung stand. Denn wenn es stimmt, dass Origenes die Edition der Hexapla mit dem Ziel initiierte, die ihm bekannten griechischen Versionen mit dem hebräischen Text zu vergleichen, um eine kritische Edition des Septuagintatextes zu erarbeiten, dann ist fraglich, ob er den deuterokanonischen Text von Sirach überhaupt in sein Werk eingeschlossen hat.16 Die hebräische Version war in der Zeit des Origenes noch bekannt und wurde hoch geschätzt, wie die Zitate in rabbinischen Schriften nahelegen, aber sie war kein autoritativer Text. Diese Aussage muss jedoch relativiert werden. Denn dass der hebräische Text ins Syrische übersetzt und in die Peschitta aufgenommen wurde, beweist, dass es Kreise gab, in denen er autoritativen und dann kanonischen Rang hatte. Entsprechend könnte auch Origenes Sirach als biblischen Text angesehen und in die Hexapla aufgenommen haben. Doch lassen sich auch Argumente anführen, die eher gegen diese Annahme sprechen. So findet sich eine interessante Bemerkung in einem Brief aus dem 9. Jahrhundert, in dem Timotheos I. († 823), der Katholikos von Edessa, seinem Bischof Sergios mitteilte, er habe das gesamte Alte Testament der Hexapla abschreiben lassen, einschließlich dem Buch der Chronik, Esdras, Susanna, Ester und Judith.17 Dass in der Aufzählung von Büchern, die nicht zum hebräischen Kanon gehören, Sirach nicht genannt ist, mag darauf schließen lassen, dass Sirach nicht mit kopiert wurde. Dieses argumentum e silentio ist freilich nicht zwingend. Denkbar wäre auch, dass Sirach hier als Teil des Alten Testamentes galt. Des weiteren fällt auf, dass für Sirach im Manuskript der Hexapla jedweder ausdrückliche Hinweis auf die drei jüdischen Revisoren fehlt. Von den unterschiedlichen aristarchischen Zeichen, die Anzeigen einer hexaplarischen Bearbeitung sein können, finden sich in der SyrohexaplaHandschrift nur in den ersten 13 Kapiteln Asterisken. In der griechischen Schwesterhandschrift 253 fehlen sie ganz. Dafür überliefert der Kodex Sinaiticus, der in Korrekturen von zweiter Hand Lesarten bietet, die mit typisch lukianischen Textzeugen übereinstimmen, an einigen Stellen Asterisken, nicht jedoch an denselben Stellen wie die Syrohexapla. Und in keinem der beiden Zeugen passen die Asterisken zu den Plussen, die Gr 2 15

Für eine gute Übersicht siehe SALVESEN, „Syro-Hexapla“. Siehe SMEND, Die Weisheit des Jesus Sirach, LXXIII. 17 BRAUN, Ein Brief des Katholikos Timotheos, 299f. 16

Syrohexapla des Buches Jesus Sirach

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gegenüber Gr 1 hat. Aus den Asterisken sicher auf direkten hexaplarischen Ursprung zu schließen, ist nicht möglich. Die Annahme, dass nicht Origenes, sondern erst einer der späteren Editoren, eventuell Paul von Tella, die aristarchischen Zeichen eingeführt hat, trägt nicht zur Entscheidung bei. Sollte Sirach Teil der Hexapla gewesen sein, kann man erwägen, dass Origenes, weil weitere Rezensionen fehlten, nur eine einzige Fassung verwendet hat, sodass entsprechend keine Varianten vorhanden sind. Auch eine Untersuchung der Stellen, an denen Origenes selbst Sirach zitiert, sind nicht aussagekräftig, da Origenes auch bei anderen biblischen Büchern bevorzugt den vorhexaplarischen Text zitiert.18 Zitate aus den Zusätzen der Gr 2-Version, die einen deutlicheren Hinweise gäben, sind zudem von ihm nicht bekannt. Für die Syrohexapla kommen grundsätzlich zwei Optionen in Betracht: Entweder fehlte Sirach in der Hexapla. Dann musste sich Paul von Tella den Sirachtext aus einer anderen Quelle beschaffen. Oder Sirach war Teil der Hexapla oder einer deren späteren Editionen. Dann stellt sich die Frage, woher der Text für die Hexapla stammt. Die Frage bleibt somit in gewisser Weise dieselbe, nur der Punkt in der Überlieferungsgeschichte verschiebt sich. Für den Vergleich mit den anderen griechischen Rezensionen, der ein Anliegen der Hexapla war, stellt sich wiederum die Frage, ob die drei Revisoren den hebräischen Sirachtext für wert erachtet haben, ihn mit dem griechischen Text zu vergleichen. Dies ist wenig wahrscheinlich, da jedenfalls in jüdischen Kreisen bei aller Wertschätzung des Textes Sirach nicht als Bibeltext galt. Wir nähern uns dem Text daher von internen Kriterien. Wie es schon für die Psalmen und für das Buch Job gezeigt werden konnte, weist auch der Sirachtext der Syrohexapla starke Ähnlichkeit mit dem lukianischen (antiochenischen) Text auf. Fernández Marcos19 konnte für diese Bücher zeigen, dass die Verbindung dieser Textversionen über Lukian lief, der die Editionen der Drei, vor allem die des Symmachus verwendet hat.20 Beim Sirachtext fällt nicht nur die enge Verbindung zwischen Syrohexapla und dem antiochenischen Text auf, sondern er bietet auch viele Eigenarten, die wir von Symmachus kennen, vor allem was die Wortwahl betrifft.21 Ziegler lehnt aber den naheliegenden Schluss ab, dass der SirachText aus einer Art Proto-Symmachus-Text schöpft, weil für Symmachus typische Wörter auch im Prolog vorkommen. Daher meint er, dass der 18

Nach Joseph Ziegler findet sich in den Zitaten des Origenes keiner der Zusätze: ZIEGLER, Die hexaplarische Bearbeitung, [517]. 19 FERNÁNDEZ MARCOS, The Textual Context, 409–411. Vgl. auch RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, 60–70 und HIEBERT, Syriac Biblical Textual History, passim. 20 FERNÁNDEZ MARCOS, Textual Context, 409–411. 21 ZIEGLER , Zum Wortschatz des griechischen Sirach, v.a. [462]f.

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Übersetzer des Sirachbuches einfach das „gängige“ Vokabular seiner Zeit verwendete. Zwingend ist seine Ablehnung der Beziehung zu Symmachus aber keineswegs.22 Der Sirach-Übersetzer (ca. 130 v. Chr.) und Symmachus (spätes 2. Jh. n. Chr) waren bei weitem keine Zeitgenossen, so dass man kaum sagen kann, dass für beide dasselbe Vokabular gängig war, jedenfalls nicht, wenn man hinter den Textversionen die historischen Personen sieht. Wenn folglich die Ähnlichkeit der Übersetzung und in der sprachlichen Form nicht dadurch erklärt werden kann, dass beide Versionen demselben kulturellen und sozialen Umfeld stammen, liegt die Annahme nahe, dass die Versionen entweder voneinander abhängen oder beide auf dieselbe Quelle zurückgehen. Dass die lukianische Fassung aus der hexaplarischen Rezension geschöpft hat, hat sich für viele biblische Bücher erwiesen.23 Innerhalb der hexaplarischen Überlieferung erweist es sich, dass die Rezension des Symmachus von besonderer Bedeutung für die Fassung des lukianischen Textes war, wie für zahlreiche biblische Bücher gezeigt wurde.24 Jedoch gibt es hier wieder Schwierigkeiten mit der chronologischen Einordnung der Versionen, weil es Symmachus-Lesarten schon vor der Lebzeit des Symmachus gab. Dafür hat Fernández Marcos Belege zusammengestellt.25 Es hat also offensichtlich auch zu dem Text des Symmachus eine Urfassung, einen Proto-Symmachus, gegeben. Die Vielfalt der Textfassungen ist schon um die Zeitenwende nicht zu unterschätzen, und es gab offensichtlich zu allen jüdischen und christlichen Rezensionen ProtoFassungen.26

5. Zusammenfassung Aus dem Gesagten wird deutlich, dass man für Sirach voraussetzen kann, dass der Text der Gr 2-Gruppe aus einer protosymmachischen Textversion schöpft. Die Frage, ob er nun auch Teil der Hexapla des Origenes war, tritt dann für die Textgeschichte des Sirachbuches in den Hintergrund. 22

Zum Folgenden vgl. auch FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint in Context, 134f. Dies hat schon Ziegler vielfach an unterschiedlichen Stellen hervorgehoben und wird auch in der jüngeren Diskussion über die Textversionen der griechischen Bibel immer wieder angeführt. Vgl. auch die zuvor genannten Ausführungen von FERNÁNDEZ MARCOS, Textual Context, 409–411. 24 Dies hat z.B. LAW, TIMOTHY M., Symmachus in Antioch?, herausgearbeitet. Er verweist auf mehrere Studien, die auch für andere biblische Bücher die Beziehung von Symmachus zum antiochenischen Text nachzeichnen können. 25 FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint in Context, 135–137. 26 Neben FERNÁNDEZ MARCOS, Septuagint in Context, 135 auch ZIEGLER , Die hexaplarische Bearbeitung, [521], der auf anonyme Übersetzer und Rezensenten hinweist. 23

Syrohexapla des Buches Jesus Sirach

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Reconsidering the Debated Reading in LXX Lamentations 3:45 1. Introduction According to the communis opinio, LXX Lamentations is a very “literal” translation of a Hebrew Vorlage whose wording was almost identical to that represented by the Masoretic text (MT).1 Yet, some readings in the most important manuscripts that contain the full text of LXX Lamentations, especially Codex Vaticanus and Codex Alexandrinus, are curious, confusing, or categorically incorrect as counterparts of readings in the MT. Scholars have expressed doubts about the authenticity or appropriateness of these seemingly strange readings in the major manuscripts. They often adopt alternatives from the wordings of minuscules, the (Syro-)Hexapla, the Lucianic text, and the daughter versions that better approximate what is expected of the “original” Greek translation, or they resort to conjectural emendation. Ziegler has employed both tactics in editing the text of LXX Lamentations for his influential Göttingen edition of the Jeremianic corpus.2 To be sure, not everyone agrees with Ziegler’s editorial decisions, or the text-critical judgements on which they are based. Such differences of opinion are a sign that philological reflection on LXX Lamentations has not stagnated, notwithstanding the general consensus regarding the character of the translation, and the nature of its source text. They invite re-examinations of the textual evidence, and re-assessments of the arguments text-critics adduce in favour of their evaluations. Endeavours to make sense of this ancient translation’s wording provide further impetus to reconsider the disputed readings’ authenticity or appropriateness, not merely as renderings of Hebrew words and their meanings, but in terms of their contribution to the subject matter of passages as represented by the Greek text. 1

Cf., e.g., DOGNIEZ, “Lamentations,” 395; KOTZÉ, “Textual History of Lamentations,” 357; UEBERSCHAER , “Threnoi/Threni seu Lamentationes,” 603; CAÑAS REÍLLO, “Libro de Lamentaciones,” 345; YOUNGBLOOD, “Lamentations,” 501–502; MAIER and HIRSCH-LUIPOLD, “Threnoi/Threni seu Lamentationes,” 2829–2830; GENTRY, “Lamentations,” 934; ASSAN-DHÔTE and MOATTI-FINE, Lamentations, 151–155. 2 ZIEGLER , Jeremias.

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This very brief contribution revisits an interesting passage in LXX Lam 3:45, where a reading in the main manuscripts has been substituted in the Göttingen edition with one that is closer to the MT. The reading is interesting, not only because it has sparked debate and disagreement amongst scholars over its evaluation, but also in view of its imagery and ideas. It presents the theme of the punishment of the poem’s “we-group” with an intriguing image of divine persecution. For its reconsideration of the debated reading, the study joins the discussion on its authenticity with comments on how the reading under review fits in the subject matter of the passage.

2. “To Close the Eyes” in LXX Lamentations 3:45 MT Lam 3:43–45

‫ַס ֤כֹּ ָת ה ָב ַא ֙ף ַ ֽו ִתּ ְר ְדּ ֵ֔פ נוּ ָה ַ ֖ר גְ ָתּ ֥ל ֹא ָח ָ ֽמ לְ ָתּ׃‬ ‫וֹתה ֶ ֽב ָענָ ֙ן ֔ ָל ֵמ ֲע ֖ב וֹר ְתּ ִפ ָ ֽלּ ה׃‬ ָ ֤‫ַס כּ‬ ‫ימ נוּ ְבּ ֶ ֥ ק ֶר ב ָה ַע ִ ֽמּ ים׃‬ ֖ ֵ ‫וּמ ֛א וֹס ְתּ ִשׂ‬ ָ ‫ְס ִ ֧ח י‬

You have covered in anger and then pursued us; you have killed without compassion. You have covered yourself with a cloud so that prayer cannot pass through. You made us scoured rubbish in the midst of the nations. LXX Lam 3:43–45 ἐπεσκέπασας ἐν θυμῷ καὶ ἀπεδίωξας ἡμᾶς, ἀπέκτεινας, οὐκ ἐφείσω. ἐπεσκέπασας νεφέλην σεαυτῷ εἵνεκεν προσευχῆς, καμμύσαι με καὶ ἀπωσθῆναι. You have covered in anger and chased us away; you killed, you did not spare. You have covered yourself with a cloud on account of prayer, so that I close the eyes and am expelled.

At the end of the previous stanza, in v. 42, the poem’s speaker acknowledges that the people whom he represents, the we-group, had been disloyal and rebelled (‫)נחנו פשענו ומרינו‬,3 but the deity did not forgive ( ‫אתה‬ 3 In the Greek text, the speakers say that they sinned and acted impiously: ἡμαρτήσαμεν, ἠσεβήσαμεν. This is the reading in the main LXX manuscripts, and the editions of SWETE, The Old Testament in Greek, 371, and RAHLFS and HANHART, Septuaginta, 762. Based on considerations of translation technique, however, Ziegler argues that the Greek translation of ‫ נחנו פשענו ומרינו‬was ἡμαρτήσαμεν ἠσεβήσαμεν καὶ παρεπικράναμεν, while Gentry and Youngblood think that it was ἡμεῖς ἠσεβήσαμεν καὶ παρεπικράναμεν. Z IEGLER, Beiträge zur Ieremias-Septuaginta, 56; GENTRY, “Lamentations,” 933–934; YOUNGBLOOD, “Lamentations,” 511. In a previous contribution, I adopted the view of Ziegler and Gentry that καὶ παρεπικράναμεν was the rendering of ‫ ומרינו‬in v. 42. KOTZÉ, “The Greek Translation of Lamentations,” 85 n. 23. I have since reconsidered the reading, and would now agree with Schäfer and Albrektson that it is best to take ἡμαρτήσαμεν, ἠσεβήσαμεν as the translation of ‫( נחנו פשענו ומרינו‬the Hebrew

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‫)לא סלחת‬. This lack of forgiveness creates the expectation that what will follow in the next stanza is an account of divine punishment. Sure enough, the three strophes in MT Lam 3:43–45 deal with this theme. Verses 43 and 45 describe the punishment with images of how YHWH persecuted the speakers. The deity is depicted as a sovereign who harshly put down the rebellion of unfaithful subjects by killing and displacing them. In their royal inscriptions and palace reliefs, Assyrian kings present themselves as doing the same to their recalcitrant vassals. A good example is Sennacherib’s punitive campaign to the Levant in 701 BCE to quell revolts that followed in the wake of Sargon II’s death in 705 BCE.4 In the written accounts of this campaign,5 Sennacherib reportedly executed the elite of Ekron, after the city’s governors and nobles handed their king, Padî, who had made a treaty with Assyria, to Hezekiah, the king of Judah, as a prisoner.6 For their crime, Sennacherib killed the governors and nobles (LÚ.GÌR.NÍTA.MEŠ LÚ.NUN.MEŠ ša ḫi-iṭ-ṭu ú-šab-šu-ú a-duk-ma),7 impaled their corpses on towers around the city (ina di-ma-a-ti si-ḫir-ti URU a-lul pag-ri-šú-un),8 and counted the city’s citizens, who were also guilty of the crime, as booty (DUMU.MEŠ URU e-piš an-ni ù gíl-la-ti ana šal-la-ti am-nu).9 As for Hezekiah, who refused to submit to the Assyrian king,10 Sennacherib says that he conquered forty-six of his fortified walled cities, and innumerable settlements.11 From these, Sennacherib brought out thousands of people, young and old, men and women, as well as countless livestock, as booty.12 One of the conquered cities was Lachish.13 The capture of this important Judean fortified city is personal pronoun was not translated separately, but included in the endings of the Greek verbs), and to regard καὶ παρεπικράναμεν in Codex Marchalianus and some minuscules “as a more precise rendering of ‫ומרינו‬, intended as a correction of LXX’s ἠσεβήσαμεν but wrongly included in the text together with the reading it was meant to replace”. ALBREKTSON, Studies, 156. Cf. SCHÄFER, “Lamentations,” 128*. 4 Cf. FREVEL, Geschichte Israels, 253–257; WEIPPERT, Historisches Textbuch zum Alten Testament, 326–328; DONNER, Geschichte des Volkes Israel, 352–359. 5 For example, the inscription of the Rassam Cylinder (RINAP 3/1 no. 4), which is the first description of Sennacherib’s military expedition to the Levant (the Assyrian king’s third campaign). COGAN, “Cross-Examining the Assyrian Witnesses.” 6 RINAP 3/1 no. 4 42. 7 RINAP 3/1 no. 4 46. 8 RINAP 3/1 no. 4 46. 9 RINAP 3/1 no. 4 47. 10 The note that Hezekiah of Judah did not submit to Sennacherib’s yoke (mḫa-za-qi-aú KUR.ia-ú-da-a-a ša la ik-nu-šú a-na ni-ri-ia) is not included in the inscription of the Rassam Cylinder. It was added in subsequent accounts of Sennacherib’s third campaign. COGAN, “Cross-Examining the Assyrian Witnesses,” 67. 11 RINAP 3/1 no. 4 49. 12 RINAP 3/1 no. 4 51. 13 USSISHKIN, “Sennacherib’s Campaign to Judah.”

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depicted in scenes on the reliefs from room XXXVI of Sennacherib’s Southwest palace at Nineveh.14 Rows of deportees, men, women, and children, are shown leaving the city with their possessions, alongside Assyrian soldiers carrying spoils of war, and community leaders, some of whom are executed, while others submit to and supplicate the enthroned king. Amongst other things, these scenes, and the accounts in the inscriptions, record Sennacherib’s dominance and his absolute power and authority over the lives and deaths of people who dare to resist him. A striking difference between the portrayals of Sennacherib’s treatment of rebellious people and YHWH’s punishment of the sinful people in MT Lam 3:45 is that the Assyrian king counts the deportees as booty, that is, as valuable commodities for the empire, whereas YHWH discarded the wegroup as garbage from his realm. The idea of the persecution imagery in vv. 43 and 45 of the Hebrew text seems to be that the speakers were disposable to the deity. The punishment for their disloyalty and rebellion was that YHWH did not seek rapprochement, the restoration and resumption of good relations with them. On the contrary, he rejected and rid himself of them. The persecution images flank v. 44, which emphasises YHWH’s inaccessibility. The image of the impenetrable cloud drives the point home that the deity will not be placated or appeased by the people’s prayers. This complements the idea of YHWH’s rejection of the we-group that is expressed by the persecution imagery. The persecution imagery in the Greek translation of the passage is not exactly the same as the version represented by the MT. Whereas in the Hebrew text of v. 43b, YHWH pursued the we-group, the deity chased them away in the Greek version. According to MT Lam 3:44, prayer could not pass through YHWH’s cloud cover, while in the LXX translation of the bicolon, prayer was the reason for the Lord’s inaccessibility.15 In v. 45, a major difference between the MT and the LXX is that the equivalent of the phrase ‫ תשימנו בקרב העמים‬is joined to the beginning of the next stanza in the Greek text. Moreover, whereas the hendiadystic expression ‫סחי ומאוס‬ is the second object of the verb ‫תשימנו‬, its counterparts in the LXX translation are two infinitives that modify ἐπεσκέπασας νεφέλην σεαυτῷ in v. 44. Some scholars view the first of these infinitive phrases, καμμύσαι με (“that I close the eyes”) with suspicion. They question its status as a genuine translation equivalent of the hapax legomenon ‫“( סחי‬offscouring”),16 especially on the grounds of its presumed unsuitability in the 14

UEHLINGER, “Clio in a World of Pictures.” It appears that the Greek reading εἵνεκεν is a rendering of ‫בעבור‬, not ‫מעבור‬. Cf. KOENEN, Klagelieder, 197; SALTERS, Lamentations, 254; SCHÄFER, “Lamentations,” 66 (critical apparatus). 16 GES18, 881; HALOT, 749; BDB, 695. 15

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context of the passage. Different solutions have been proposed to deal with the supposedly suspect reading, but its place in the passage’s persecution imagery has not been sufficiently explored. The reading in question is found in the major manuscripts,17 and is supported by the Bohairic version.18 Rahlfs has it in his edition,19 but, to some scholars, the Greek text appears to be corrupt.20 The problem with καμμύσαι, in Ziegler’s opinion, is that this reading does not seem to be appropriate to the context of the passage (“‘die Augen schließen’ ist weder Strafe noch Demütigung”).21 He therefore prefers κάμψαι με (“that I bend down/bow”), a reading based on a marginal note in the Syro-Hexapla ( ),22 and the Ethiopic translation.23 Rudolph also thinks that καμμύσαι με is a scribal error for κάμψαι με, which, he notes, is the equivalent of ‫( ֻשׁ ִח י‬an infinitive construct of the verb ‫שוח‬, “to sink down, collapse”, with a first-person singular suffix).24 An interchange of the samek of ‫ סחי‬with a shin would have been responsible for the form ‫שחי‬. Such a mistake, involving Hebrew letters with similar sibilant sounds, is not uncommon,25 and it could have occurred in the course of copying a Hebrew manuscript, or when the Greek translation was made. Assan-Dhôte, however, identifies κάμψαι με as a case of exégèse analogique,26 whereby the Greek translator interpreted the noun ‫ סחי‬as an infinitive with a first-person singular suffix of ‫“( שחח‬to cower, crouch, bow down”),27 based on the phonic similarity between this verb and ‫“( סחה‬to sweep away, scrape clean, scour”),28 the verb with which ‫ סחי‬shares a root. Albrektson favours a solution that does not assume that the Greek translation was made from a different Hebrew word than the one in the MT. He follows a suggestion of Schleusner,29 and argues that the enigmatic καμμύσαι replaced, by way of confusion of letters, the original Greek reading, λικμήσαι.30 This verb, which refers to 17

In Codex Vaticanus, it is written as καμβυσαι. `e `s;am `nnabal. TATTAM, Prophetae majores, 560. The Sahidic version has a double reading: ⲉⲧⲣⲁⲑ ⲃⲓⲟ ⲉⲧ ⲛⲁⲩ. FEDER, Biblia Sahidica, 210. Unfortunately, the verse is not well preserved in the Fayyumic version. Cf. FEDER, “Die fajjumische Version der ‘Klagelieder des Jeremias’,” 181. 19 RAHLFS and HANHART, Septuaginta, 762. 20 SALTERS, Lamentations, 254. 21 ZIEGLER , Beiträge zur Ieremias-Septuaginta, 56. 22 FIELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt, vol. 2, 756 n. 55. 23 ZIEGLER , Jeremias, 485 (critical apparatus). 24 RUDOLPH, “Der Text der Klagelieder,” 114. 25 Cf. WÜRTHWEIN and FISCHER , The Text of the Old Testament, 173. 26 ASSAN-DHÔTE and MOATTI-FINE, Lamentations, 162, 252–253. 27 GES18, 1340; HALOT, 1458; BDB, 1005. 28 GES18, 881; HALOT, 749; BDB, 695. 29 SCHLEUSNER, “Curae criticae,” 38. 30 ALBREKTSON, Studies, 158. 18

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winnowing, or separating the grain from the chaff,31 serves as the translation equivalent for ‫ סחה‬in LXX Ezek 26:4.32 Schäfer admits that it is tempting to see the peculiar reading καμμύσαι με in the manuscripts as an inner-Greek corruption.33 He nevertheless accepts it as the Old Greek text and says that it “might somehow result from lexical ignorance”.34 Another explanation of καμμύσαι με as a genuine translation equivalent, and not as a scribal error, is that it renders something other than ‫ סחי‬in the MT. Long ago, Cappel suggested that the LXX here read ‫ ֻט ִח י‬instead of ‫ס ִח י‬, ְ given the use of ‫“( טוח‬to plaster, coat, daub, besmear”)35 in Isa 44:18 to refer to eyes stuck shut so that they cannot see.36 Robinson wonders whether καμμύσαι με is a rendering of ‫סגי‬,37 but it is also theoretically possible that the Greek translation related the word in its Hebrew Vorlage to the verb ‫“( סום‬to tie up the eye, blind, be blind”).38 A form such as ‫סמי‬ could have developed from ‫ סחי‬through an interchange of ḥet and mem39 and ended up in the manuscript that served as the translation’s source text. The interchange of letters could, of course, also have occurred during the translation process. Such an explanation of the reading καμμύσαι με implies that it is not a narrowly literal rendering. The Greek verb might have been chosen, because, like ‫סום‬, it denotes a stop in visual perception. In the context of the passage, however, καμμύσαι με does not refer to the blinding of the prophet Jeremiah, who is first-person speaker in LXX Lam 3.40 “To close the eyes” can rather be taken here as a euphemism for dying, or being dead.41 This interpretation of καμμύσαι με suggests itself when the images in vv. 43b and 44 are borne in mind. The picture of the prophet who perishes because the Lord was unsympathetic to his prayer presents a good parallel to the image of the Lord’s unsparing slaughter of the we-group. 31

LEH3, 373; GELS, 431; LSJ, 1050. ALBREKTSON, Studies, 158. 33 SCHÄFER, “Lamentations,” 128* 34 SCHÄFER, “Lamentations,” 128*. 35 GES18, 421; HALOT, 373; BDB, 376. 36 CAPPEL, Critica sacra, 259. 37 ROBINSON, “Notes on the Text of Lamentations,” 258. 38 JASTROW, Dictionary, 965–966. Cf. also the noun ‫“( סומא‬blind person”). 39 DELITZSCH, Lese- und Schreibfehler, 116, 118 mentions other cases where these letters might have been confused. 40 The protagonist in the Hebrew version of Lam 3 remains anonymous, but, in the Greek translation, it is Jeremiah who is cast in the role of speaker. The identification of the speaker in LXX Lam 3 with Jeremiah is based on the preamble to the Greek translation of the collection, which indicates that the prophet wept and lamented over Jerusalem, after the city was laid waste, and the people were taken captive. Cf. YOUNGBLOOD, “Lamentations,” 516; LABAHN, “Bitterkeit,” 148–149. 41 Cf. LSJ, 901. 32

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Likewise, the idea expressed by ἀπωσθῆναι corresponds well to the one conveyed by ἀπεδίωξας ἡμᾶς in v. 43a. The prophet’s figurative expatriation matches the Lord chasing the we-group away. The images of the expiring and expelled prophet therefore correlate with those of the persecution the we-group suffered at the hands of the Lord. The correlation between the images means that the fate of the prophet parallels that of the we-group; that is, the prophet was punished just as the members of the we-group were. According to v. 44, the Lord made himself inaccessible on account of the prophet’s prayer in order to put this punishment into effect. On this interpretation, the observations about the we-group and those about Jeremiah complement each another and this ensures that vv. 43–45 in the LXX version form a coherent sense unit. From such a perspective, καμμύσαι is not out of place in the passage’s persecution imagery and its theme of divine punishment. In fact, the reading makes good sense, even if the Hebrew word underlying it remains uncertain. It is therefore not necessary to exchange it with a reading that is closer to the one in the MT.

3. Closing Remarks Interpreters of Lamentations are indebted to Joseph Ziegler for creating a fine edition of the poems’ LXX version. The foregoing brief discussion of LXX Lam 3:45, however, illustrates that a look at the subject matter of passages may give cause to reconsider some of the instances where Ziegler decides to depart from the readings preserved in the important codices. Of course, the impression that LXX Lam closely reproduces the wording of a Hebrew text that was not substantially different from the MT need not be gainsaid. Nevertheless, this generally conservative character of the translation in relation to its Vorlage does not rule out the possibility that the source text was, at times, interpreted in creative ways. In my opinion, there is sufficient evidence of such creativity in passages where the wording of the LXX text is not in dispute. LXX Lam 3:45, including the reading καμμύσαι με, can be counted amongst the examples where the Greek translation exhibits a unique version of a passage’s images and ideas. In this regard, the reconsideration of LXX Lam 3:45 serves as a reminder that a priori assumptions about the “literalness” of the translation should not be the overriding consideration when the textual data are interpreted. The communicative potential of words that are constitutive of ideas and imagery in the various versions of Lamentations also has an important part to play in text-critical examinations of their different wordings and debated readings.

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Martin Meiser

Genesis-Zitate bei den Apologeten Frühe patristische Literatur ist ähnlich wie das Neue Testament nicht nur Initiator, sondern oft auch Zeuge von Variantenbildung. Dies ist der methodische Ausgangspunkt zweier Vorhaben dieses Beitrages: 1. Es gilt, Varianten zu benennen, die in einer kritischen digitalen Ausgabe der Genesis zu verzeichnen wären, und Varianten, bei denen sich die Einordnung unter die Rubrik „mögliche unechte Varianten“ nahelegt. 2. Es gilt zu klären, ob die uns bekannten Texte aus Justin und Theophilos von Antiochia einer der Genesishandschriften besonders nahestehen.

1. Methodische Bemerkungen 1.1. Zur Einschätzung der Variantenbildung Frühchristliche Autoren zitieren unterschiedlich frei.1 Manches, was sich als Abweichung von den uns bekannten Septuaginta-Handschriften gibt, ist keine tatsächlich unabhängig von dem zitierenden Autor existierende Lesart, die in kritischen Bibeleditionen Eingang finden müsste. Der Verdacht einer unechten Variante2 legt sich im Fall von Kürzungen und Paraphrasen am Anfang oder am Ende eines Zitates ebenso nahe wie angesichts möglicher Quereinflüsse anderer Bibeltexte, stilistischer Vorlieben eines Autors oder erkennbarer grammatischer oder stilistischer Glättung, ebenfalls im Falle verkürzender Wiederaufnahme eines Zitates.3 Manche Verschreibungen werden mehrfach unabhängig voneinander erfolgt sein.4 1 Erkennbar ist etwa, dass Origenes und Eusebius von Caesarea recht wörtlich, Johannes Chrysostomus und Epiphanius recht frei zitieren; vgl. Wevers (Hg.), Genesis, 29. 2 Vgl. MEISER, Quotations; KAUHANEN, Using Patristic Evidence. 3 Gen 18,13 wird in dial. 126,4, Bobichon I 524 ohne ἐν ἑαυτῇ und ἀληθῶς zitiert, während ἀληθῶς in dial. 56,17, Bobichon I 332 noch enthalten war. Justin lässt in 1. apol. 32,1, SC 507, 212 wie in 1. apol. 54,5, SC 507, 272 nach αὐτοῦ die Worte καὶ τῇ ἕλικι τὸν πῶλον τῆς ὄνου αὐτοῦ aus, kennt sie aber in dial 52,2; 53,1, an welch letzterer Stelle er sie auch kommentiert (Bobichon I 316). Insofern ist es richtig, wenn Wevers (Hg.), Genesis, 460, auf diese Auslassung nicht als selbständige Variante verweist. 4 In Gen 10,13 wird bei Theophilos, Ad Autolycon II 31,2, PTS 44,81 der dritte Name in den Handschriften V und B als ἐνεμιγίν angegeben, eine Variante, die in der griechi-

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Gelegentlich finden sich im Justin- wie im Theophilos-Text Lesarten, die dem Masoretischen Text entsprechen, nicht der Septuaginta.5 Hierzu ist zu sagen: 1. Diese gelegentlichen Annäherungen erfolgen nicht immer in Analogie zu Textformen in bestimmten Handschriften, so dass diese als Leithandschriften in Frage kämen.6 2. Treten solche Annäherungen gehäuft auf, ist angesichts der wenig verbreiteten Hebräischkenntnisse bei den Schreibern und Autoren der Rückschluss auf eine stabile Variante naheliegend. Schwieriger ist es, wenn das Phänomen nur selten auftritt. Bei Justin kann man aufgrund seiner Herkunft aus dem samaritanischen Flavia Neapolis (Nablus) ohnehin nach der Möglichkeit von Kenntnissen des Hebräischen oder Aramäischen fragen, so dass sein Text7 hier nicht unbedingt als Zeuge einer stabilen Variante zu gelten hat. Dass Theophilos rabbinischer Geistigkeit verpflichtet sei, hat sich nicht erweisen lassen.8 1.2. Die Überlieferungslage bei Justin und Theophilos Der Text der erhaltenen Werke Justins fußt faktisch auf einer einzigen Handschrift vom Jahr 1363.9 Nicht viel besser ist die Überlieferungslage bei Theophilos. Der Codex Venetus Marcianus gr. 496 aus dem 11. Jhdt. enthält immer wieder Rechtschreibfehler10, bietet aber nicht selten alte Lesarten.11 Von ihm abhängig sind der Codex Bodleianus Auct.E 1.11 schen, äußerst divergierenden Handschriftentradition nicht begegnet und nur in enemigim in der italischen Tradition (LaI) eine entferne Analogie hat. Beide Lesarten setzen eine Verschreibung von Τ und Γ voraus. Das mag sich mehr als einmal ereignet haben. 5 In der Wiedergabe von Gen 18,13 in dial. 56,17 (Bobichon I 332) ist ἐν ἑαυτῇ entfallen (ähnlich in LaE SyhB = MT). In der Wiedergabe von Gen 19,22a fehlt die Partikel οὖν im Justin-Text (dial. 56,21, Bobichon I 334). Parallelen in Cʹ‘-500 370 = MT. 6 Bei Wevers (Hg.), Genesis, 9–21 wird diesbezüglich der Charakter der einzelnen Handschriften nicht erkennbar. 7 In dial. 52,2 (Bobichon I 314) ist in der Wiedergabe von Gen 49,8 die Wortstellung am Anfang verändert und eine andere Verbform verwendet; es steht ᾔνεσάν σε, nicht σἐ αἰνέσαισαν. Die Lesart, die der hebräischen Suffixform nahekommt, begegnet noch in Aeth-C, kann also als selbständige Variante gelten (so auch Wevers [ed.], Genesis, 458). 8 Vgl. SCHOEDEL, Theophilus, 291, gegen GRANT, Apologists, 157–159. 9 Vgl. insgesamt MEISER , Septuaginta-Zitate, 323f. Sekundärüberlieferungen bei Eusebius von Caesarea, h.e. IV 8,3–7; IV 11,11–12; 16,1–18,10. GCS 9/1, 314–318; 326; 354–368, enthalten keine Schriftzitate. 10 Nach Marcovic (Hg.), Theophili Antiocheni Ad Autolycum, 2, hatte der Schreiber Schwierigkeiten mit αι und ε, mit η, ι und ει, sowie mit ο, ου und ω. 11 Vgl. das minutiös begründete Urteil bei PROSTMEIER , Gen 1–3, 371. 387. Zur Beschreibung der Handschrift vgl. GRANT, Tradition, 151–155; PROSTMEIER, Gen 1–3, 366– 370. Die Variationen der Textüberlieferung zu Theophilos im Vergleich zur kritischen Genesis-Edition von John William Wevers sind, soweit ich sehen kann, bei PROSTMEIER, Gen 1–3, 374–385, vollständig erfasst. Inhaltlich ist die Genesis-Exegese bei Theophilos erstes Beispiel dessen, was später die antiochenische Exegese mit ihrem Verzicht auf allegorische Auslegung intendiert (PETIT, Chaîne, 247f.).

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(Misc.gr. 25) aus dem 16. Jhdt.12 und der Codex Parisinus gr. 887 (1539– 1540). Er bietet von Theophilos’ Werk nur das dritte Buch. Den Justin-Text haben in neuerer Zeit Charles Munier und Philippe Bobichon ediert.13 Bobichon vollzieht einige der Konjekturen seines Vorgängers Miroslav Marcovich14 nicht mit.15 Bei Theophilos von Antiochia ist man auf die Ausgabe von Marcovich angewiesen, die ebenfalls mehrfach Emendationen enthält.16 Sie sind aber immerhin gekennzeichnet. Vielleicht ist manches, was sich jetzt als Alleinstellungsmerkmal Justins bzw. des Theophilos innerhalb der Texttraditionen präsentiert, auf das Konto der Schreiber zu setzen.17 Die Grundregel der Unterscheidung zwischen Lemma und Kommentar gilt in beiden Fällen besonders strikt. So ist m.E. sinnvoller, hauptsächlich vom Justin-Text und vom Theophilos-Text zu reden, von Justin und Theophilos nur da, wo die kommentierenden Ausführungen erkennen lassen, dass die Apologeten den Text tatsächlich so und nicht anders gelesen haben – hier bietet Justin mehr als Theophilos. Die Unterscheidung zwischen Lemma und Kommentar mag übrigens für einige Fälle eine Hilfe sein, wo Justin verschiedene Fassungen desselben zitierten Textes bietet. Das gilt m.E. für die Wiedergabe von Gen 49,1018 und Gen 49,11b.19 In anderen Fällen wird man offenlassen müssen, was Justin tatsächlich gelesen hat. 12 Gegenüber V wird manchmal in B nach dem bekannten Septuaginta-Text korrigiert (II 20,3, PTS 44,67): Die Theophilos-Handschrift V liest in Gen 2,17a φαγήσθαι, die Theophilos-Handschrift B liest φάγεσθε (wie 911 [vid]); die Theophilos-Handschrift V liest in Gen 2,17b φάγεσθαι, die Theophilos-Handschrift B liest wie LXX φαγήσθαι (wie cod. Alexandrinus). Aber auch das ist keine durchgehende Tendenz. 13 Munier (Hg.), Apologie pour les chrétiens, 2006; Bobichon (Hg.), Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, 2003. 14 Marcovic (Hg.), Iustini Martyris dialogus cum Tryphone, 1997. 15 Überblick bei MEISER, Septuaginta-Zitate, 326 Anm. 36. 16 Marcovic (Hg.), Theophili Antiocheni Ad Autolycum (1995) ergänzt u.a. ἐπὶ τῆς γῆς in der Wiedergabe von Gen 2,5 in II 19,2 PTS 44, 66 und κτηνῶν ἀπὸ πάντων τῶν in Gen 3,14 in II 21,4, PTS 44, 69. Ein Flüchtigkeitsfehler liegt wohl vor, wenn Marcovich im Theophilos-Text in II 29,1, PTS 44, 79 vor ἤρξατο ein zusätzliches καί „aus der LXX“ ergänzt, obwohl ἤρξατο in Gen 4,2 gar nicht vorkommt. 17 Vgl. hierzu Meiser, Septuaginta-Zitate, 324f., mit Anm. 10, 11. 18 zu Gen 18,22; 22,17. 18 Vgl. Meiser, Septuaginta-Zitate, 328. Zusätzlich ist zu notieren: Die Lesart ἕως ἂν ἔλθῃ ᾧ ἀπόκειται begegnet auch in der Collectio Coisliniana in Genesim, CC.SG 15, 273f. Julian Apostata hat sie für christliche Verfälschung gehalten (Kyrill von Alexandria, c. Iul. VIII 1, GCS NF 21, 534). 19 In der Wiedergabe des Zitates von Gen 49,11b an zwei Stellen seiner Apologie verkürzt Justin den Genesistext (πλυνεῖ ἐν οἴνῳ τὴν στολὴν αὐτοῦ καὶ ἐν αἵματι σταφυλἠς τὴν περιβολὴν αὐτοῦ) zu πλύνων ἐν αἵματι σταφυλῆς τὴν στολὴν αὐτοῦ (Justin, 1.apol. 32, 1; 54,5 SC 507, 212; 272). Im Dialog mit Tryphon (Justin, dial. 52,2; 54,1 Bobichon I 314.320) ist diese Kürzung im Lemma rückgängig gemacht; die Elemente οἶνος und

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Auch der Vergleich mit den in der kritischen Ausgabe der griechischen Genesis von John William Wevers vorgestellten Handschriften ist nur bedingt weiterführend. Die weitaus überwiegende Zahl der Genesis-Minuskeln ist zwischen dem zehnten und dem fünfzehnten Jahrhundert geschrieben, wo m.E. auch der Einfluss von Kirchenväterlesarten, z.B. bei Chrysostomus nicht auszuschließen ist. Bei den Majuskeln habe ich nicht viele Analogien zu Justin- oder Theophilos-Lesarten gefunden; auch der Genesiskommentar von Prokop von Gaza, von Karin Metzler vorbildlich ediert20, bietet hierzu nichts, ebensowenig Augustins Locutiones in Genesim, wo häufig auf textkritische Varianten verwiesen wird; die Quaestiones in Genesim des Theodoret bieten eine einzige Parallele. Von den Papyri bietet nur P. Chester Beatty IV aus dem vierten Jahrhundert genügend Material, um überhaupt als Vergleichsquelle in Betracht zu kommen.

2. Naheliegende unechte Varianten 2.1. Biblizismen Im Zitat von Gen 1,3 begegnet im Justin-Text in der Apologie am Ende οὕτως statt zum zweiten Mal φῶς21, und zwar nur bei ihm. John William Wevers führt sie als selbständige Lesart an.22 Man kann angesichts des Vorkommens der Formel καὶ ἐγένετο οὕτως in Gen 1,6.9.11.13LXX fragen, ob die Präsentation als selbständiger Variante zwingend ist. Denkbar ist die Kennzeichnung als mögliche unechte Variante. Die Textüberlieferung am Schluss von Gen 1,3 ist generell unsicher; gelegentlich fehlen φῶς bzw. lux, wodurch ein weiterer Biblizismus entsteht: „und es geschah so“; gelegentlich fehlt diese Schlussformel überhaupt.23 Einen kontextualen Biblizismus bietet die Wiedergabe von Gen 1,25fine im Theophilos-Text, wo die Theophilos-Handschriften den Singular καλόν enthalten, wie er auch in manchen Septuaginta-Handschriften begegnet.24 Während der MT bei der Schlussformel „und siehe, es war sehr gut“, grundsätzlich den Singular bietet, ist in der Septuaginta ab V. 21 mehrheitlich der Plural καλά gesetzt.25 περιβολή erscheinen jedoch nicht in Justins Kommentierung (Das gilt auch für Justin, dial. 76,2 Bobichon I 394). Im Lemma hat der Abschreiber offenbar nach einer Handschrift ergänzt, die den kompletten Text enthielt, während Justin nur den Kurztext kennt. 20 Metzler (Hg.), Prokop von Gaza. Eclogarum… Teil 1: Der Genesiskommentar. 21 Justin, 1. Apol. 59,2–4, SC 507, 284. 22 Wevers (Hg.), Genesis, 76. 23 Näheres bei PROSTMEIER, Gen 1–3, 375. 24 Theophilos, ad Autolycon ΙΙ 11,9, PTS 44, 56, ebenso 129-246 508 (bonum est). 25 Der Singular findet sich zu Gen 1,21 in den Handschriften 569 56ʹ-129 75 46s 508.

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Für einen Septuagintismus halte ich im Theophilos-Text die Umstellung ἡμέρᾳ ᾗ in Gen 2,4b im Vergleich zum üblichen Septuagintatext.26 Der Masoretische Text bietet keine Parallele für das ᾗ, auch nicht ‫אשר‬. In der Wiedergabe von Gen 32,29 steht im Justin-Text27 zusätzlich der Artikel τοῦ vor θεοῦ.28 Die Änderung ist als Biblizismus verständlich. 2.2. Argumentationsbedingte Variationen Gen 11,5 wird im Justin-Text29 verkürzt: die Erwähnung der „Stadt“ wird ausgelassen. Das hat in der Handschriftentradition zum Septuagintatext keine Parallele. Wevers führt den Justin-Text als selbständige Variante an.30 M.E. handelt es sich um eine durch den Argumentationsgedanken forcierte Kürzung, die keinen Rückschluss auf eine mögliche Textvorlage Justins erlaubt; sie wäre dann nicht aufzuführen. In der Wiedergabe von Gen 2,19 im Theophilos-Text werden die Worte ἰδεῖν τί καλέσαι αὐτά in den beiden Handschriften ausgelassen31, was in der Septuaginta-Handschriftentradition ansonsten keine Parallele hat. Will der Theophilos-Text jeden Gedanken an eine anfängliche Unwissenheit Gottes ausschließen? Im Text selbst findet sich an dieser Stelle keine Diskussion des Motivs der göttlichen Allwissenheit. Reizvoll, aber im Rahmen dieses Beitrages nicht zu leisten wäre eine Untersuchung, ob die genannten Worte in altkirchlicher Exegese als Problem empfunden wurden oder nicht.32 In der Wiedergabe von Gen 28,17 steht im Justin-Text statt eines missverständlichen οἶκος θεοῦ, als ging es um das Haus irgendeiner Gottheit, die eindeutige Formel οἶκος τοῦ θεοῦ als theologische Korrektur.33 In der Wiedergabe des Zitates von Gen 49,11b an zwei Stellen seiner Apologie verkürzt Justin den Genesistext (πλυνεῖ ἐν οἴνῳ τὴν στολὴν αὐτοῦ καὶ ἐν αἵματι σταφυλἠς τὴν περιβολὴν αὐτοῦ) zu πλύνων ἐν αἵματι σταφυλῆς τὴν στολὴν αὐτοῦ.34 Justins Verzicht auf diese Elemente haben in der Manuskripttradition von Gen 49,11 keine Analogie. Ich halte Justins 26

Theophilos, ad Autolycon II 19,2, PTS 44, 66, ebenso die Handschriften 75 121. Justin, dial. 58,7, Bobichon I 340. 28 Ähnlich 82 54 b -19ʹ 370(vid.) 458 346 509. 29 Justin, dial. 127,1, Bobichon I 526. 30 Wevers (Hg.), Genesis, 142. 31 Theophilos, ad Autolycon II 20,4, PTS 44, 67. 32 Bei Johannes Chrysostomus, hom. Gen. 14,4, PG 53, 116; Theodoret, Prokop von Gaza erfolgt keine Problematisierung. Ambrosius, de paradiso 11/49, CSEL 32/1, 306f. lässt einen möglichen Grund erkennen: als Subjekt zu ut videret wurde wohl nicht Gott, sondern Adam angesehen. 33 Justin, dial. 58,13, Bobichon I 342 (ebenso in den Handschriften 376c-426 59); in der Fortsetzung begegnet dann aber das im Septuaginta-Text von Gen 28,19 vorliegende Οἶκος θεοῦ. 34 Justin, 1.apol. 32, 1; 54,5, SC 507, 212; 272. Zum Textbefund im Dialog s.o. 27

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Kurztext für ein Ergebnis seiner eigenen Arbeit, daher nicht für eine echte Variante. 2.3. Grammtische Korrekturen Eine grammatische Korrektur erfolgt in der Wiedergabe von Gen 2,4 im Theophilos-Text in der Formulierung αὕτη ἡ βίβλος statt LXX αὕτη βίβλος.35 Auch der Masoretische Text bietet den Artikel hier nicht. Eine grammatisch naheliegende Korrektur dürfte auch in der Lesart τῆς φωνῆς statt τὴν φωνήν im Theophilos-Text von Gen 3,8 vorliegen.36 Die Schreibweise βαλανόν πένθους in der Wiedergabe von Gen 35,837 im Justin-Text korrespondiert hinsichtlich des ersten Wortes mit der Handschriftengruppe d, ist aber als grammatische Korrektur aufzufassen und daher trotz der genannten Konvergenz keine selbständige Variante. 2.4. Stilistische Verbesserungen Zu den stilistischen Verbesserungen gehören im Justin-Text der Ersatz der Kopula καί durch das nachgestellte δέ, etwa zu Gen 28,1038, aber auch der Verzicht auf Redundanzen, z.B. in Gen 18,13 das unnötig reduplizierende ἐν ἑαυτῇ39, in der Selbstvorstellung Gottes in Gen 28,13 das reduplizierende ὁ θεός vor Ἰσαάκ betreffend40. Zu Gen 3,6 wird im TheophilosText die Wiederholung des einfachen ἑαυτῆς vermieden durch die Variation μεθ’ ἑαυτῆς.41 Ebenso als stilistische Verbesserungen können gelten im Justin-Text die glättende Tilgung des Zahlwortes in Gen 19,1642 sowie des με in Gen 19,2043 , des redundanten ἐπί².³ in Gen 28,1444 sowie des zweiten μοι in Gen 31,1345, im Theophilos-Text die Tilgungen der zweimaligen Erwähnungen von ὁ θεός in Gen 1,4 und Gen 1,746, des reduplizierenden τὸ

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Theophilos, ad Autolycon II 19,2, PTS 44, 66. Theophilos, ad Autolycon II 21,3, PTS 44, 68 37 Justin, dial. 58,8, Bobichon I 340. 38 Justin, dial. 56,18, Bobichon I 332. 39 Justin, dial. 56,17; 126,4, Bobichon I 332. 524. Außerdem ist die Omission zugleich als Angleichung an den Masoretischen Text erkennbar. 40 Justin, dial. 58,12, Bobichon I 342. Diese Auslassung begegnet auch in der HS 799. 41 Theophilos, ad Autolycon II 21,2, PTS 44,68, wie Hs 76. 42 Justin, dial. 56,19, Bobichon I 332. Analogien in LXX-MS: Cʹ‘ 509. 43 In der Wiedergabe von Gen 19,20 bietet der Justin-Text (Justin, dial. 56,21, Bobichon I 334) zunächst eine geglättete Fassung (καταφυγεῖν ἐστιν ἐκεῖ μικρά statt καταφυγεῖν με ἐκεῖ, ἥ ἐστιν μικρά). Die Auslassung von με wird auch in 72ʹ-82 geboten. 44 Justin, dial. 58,12, Bobichon I 342. 45 Justin, dial. 58,5, Bobichon I 338, ähnlich wie 246 458 799 Arm. 46 Theophilos, ad Autolycon II 11,3f., PTS 44, 55. Zur Omission von ὁ θεός in Gen 1,7 vgl. auch die Septuagintahandschriften 44, 527, 508; vers. Lat.E = MT. 36

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ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ in Gen 1,947, des unnötigen αὐτοῦ nach οὗ τὸ σπέρμα und vor ἐν αὐτῷ in der Wiedergabe von Gen 1,12,48 und des nicht wirklich notwendigen ἐπὶ τῆς γῆς in Gen 2,549 sowie des zweiten οὗτος in Gen 2,14.50 Auch eine Umstellung ist hier einzuordnen, so im Justin-Text zu Gen 18,2251, ebenso der Ersatz des unüblichen, aber in der Texttradition unangefochtenen Plurals λύπαις in Gen 3,16.17 durch den üblichen Singular λύπῃ im Theophilos-Text.52 Schließlich ist die Umstellung τῇ ὀγδόῃ ἡμέρᾳ im Justin-Text von Gen 17,14 gegenüber der üblichen SeptuagintaFormulierung τῇ ἡμέρᾳ τῇ ὀγδόῃ zu erwähnen53, die eine Annäherung an das klassische Griechisch darstellt. All diese Fälle lassen sich als ad-hocVerbesserungen ansehen, die einen Eintrag in eine kritische Edition eher unter der Rubrik „mögliche unechte Variante“ nahelegen. 2.5. Szenische Korrekturen Die Lesart εἰς φαῦσιν ἐπὶ τῆς γῆς54 statt εἰς φαῦσιν τῆς γῆς in Gen 1,14 verdankt sich wohl dem Umstand, dass Sterne, die die Erde beleuchten, nach damaligem Weltbild sichtbar über der Erde stehen. In der Wiedergabe von Gen 1,22 im Theophilos-Text wird τὰ ὕδατα ἐν ταῖς θαλάσσαις ersetzt durch τὰ ὕδατα τῆς θαλάσσης.55 Die Konstruktion mit ἐν ist überflüssig, da das Meer ohne Wasser nicht zu denken ist. In der Wiedergabe von Gen 2,17 findet sich im Justin-Text wie bei anderen Vätern56, aber auch bei Symmachus der Singular φάγῃ als szenische Korrektur in Angleichung an 2,16: Eva ist ja noch nicht da. In der Wiedergabe von Gen 4,11 bei Theophilos57 sind nach ἔχανεν die Worte τὸ στόμα αὐτῆς ausgelassen, wie in der äthiopischen Überlieferung. Das ist als szenische Korrektur verständlich: Die Erde hat keinen Mund. 47

Theophilos, Ad Autolycon II 11,4, PTS 44, 55, mit Parallelen in der äthiopischen und palästinisch-syrischen Überlieferung. 48 Theophilos, Ad Autolycon II 11,5, PTS 44, 55. 49 Theophilos, Ad Autolycon II 19,2, PTS 44, 67. 50 Theophilos, Ad Autolycon II 20,2, PTS 44, 68. 51 Hier heißt es im Justin-Text (dial. 56,18, Bobichon I 332) ἀποστρέψαντες οἱ ἄνδρες ἐκείθεν, während der Hauptstrom der LXX ἀποστρέψαντες ἐκείθεν οἱ ἄνδρες (= MT) enthält. Die bei Justin zu findende Umstellung ist auch in der LXX-Tradition bezeugt (376ʹ Cʹ‘ b 130 392* Pal Sa). 52 Theophilos, Ad Autolycon II 21,5, PTS 44, 69. 53 Justin, dial. 10,3, Bobichon I 208, ebenso die Minuskel 370. Der Masoretische Text bietet diese Worte nicht, der Text des Samaritanischen Pentateuch entspricht dem der Septuaginta. 54 Theophilos, Ad Autolycon II 11,6, PTS 44, 56. Vergleichbar ist 508: super terram. 55 Theophilos, Ad Autolycon II 11,8, PTS 44, 56. Vergleichbar ist Lac: maris. 56 Justin, dial. 81,3, Bobichon I 408. 57 Theophilos, Ad Autol. II 29,6 PT 44, 79.

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Zu den szenischen Korrekturen im weiteren Sinne rechne ich auch den Ersatz des reduplizierend formulierenden ψυχὴν ζωῆς in Gen 1,30 durch das sachlich gebotene πνοὴν ζωῆς, wie es im Theophilos-Text, aber auch in wenigen Handschriften begegnet und sich auch durch Gen 2,7 nahelegt.58 2.5. Verschreibungen In Gen 1,15 fehlt im Theophilos-Text das ὥστε, das von LXX textkritisch unangefochten gelesen wird59, in Gen 1,25 das κατὰ γένος nach ἑρπετά.60 Die Variationsbreite zu φάγεσθε in Gen 2,1761 entspringt m.E. der akustisch bedingten Verwechslung von η mit ε und mit αι. In Gen 14,2 wird der Name des ersten Königs62 im Theophilos-Text mit Βαλαχ wiedergegeben, was hinsichtlich des abschließenden χ keine Parallele hat und als Verwechslung ähnlich aussehender Buchstaben zu beurteilen ist.63. In Gen 10,14 werden im Theophilos-Text wie in der Minuskel 125 nach Φιλιστείμ die Worte καὶ τοῦς Καφθορείμ ausgelassen, weil die Schreiber damit vermutlich nichts mehr anzufangen wussten.64 In der Wiedergabe von Gen 14,5 im Theophilos-Text bieten V und B die Worte ἐν αὐτῇ τῇ πόλει (ähnlich die Septuaginta-Handschrift 59)65, während die Septuaginta sonst τοὺς ἐν Σαυή τῇ πόλει, also einen Ortsnamen bietet. Zu Gen 19,24 bietet der Justin-Text manchmal εἰς66, manchmal wie der Hauptstrom der Septuaginta-Überlieferung ἐπί.67 Die Lesart mit εἰς ist wohl purer Flüchtigkeitsfehler. 2.6. Schreibergewohnheiten Zu den u.U. temporären Schreibergewohnheiten mag der Verzicht auf das ν-ephelcysticon gehören, in der Überlieferung bei Justin z.B. in der Wiedergabe von Gen 19,22 (ἐκάλεσε statt ἐκάλεσεν)68, Gen 19,28 (ἀνέβαινε statt ἀνέβαινεν)69, Gen 32,23 (διεβίβασε statt διεβίβασεν)70 u.ö., bei dem Schreiber des für den Theophilos-Text wichtigen Codex Venetus Marcia58

Theophilos, Ad Autol. II 11,11, PTS 44, 57, ebenso 46 (53: πνοὴν ψυχῆς) 75 508. Theophilos, ad Autolycon II 11,6, PTS 44, 56. 60 Theophilos, ad Autolycon ΙΙ 11,9, PTS 44, 56. Diese Omission ist auch in der Handschriftentradition bezeugt, vgl. PROSTMEIER , Gen 1–3, 376. 61 Auflistung bei PROSTMEIER , Gen 1–3, 378. 62 961 82: Βαρακ; A b 53 etc. Βαλλα; 17’-135-426 d t-370 Βαλακ; M 527: Βαλα; weitere Zeugen und Varianten s. Wevers (Hg.), Genesis, 159. 63 Theophilos, ad Autolycon II 31,10, PTS 44,82. 64 Theophilos, ad Autolycon II 31,2, PTS 88, 81. 65 Theophilos, ad Autolycon II 31,12, PTS 44, 83, ebenso 59. 66 Justin, dial. 56,21, Bobichon I 334. In den Handschriften hat das keine Analogie. 67 Justin, dial. 56,23; 127,5, Bobichon I 334; 528. 68 Justin, dial. 56,21, Bobichon I 334. 69 Justin, dial. 56,2, Bobichon I 324. 70 Justin, dial. 58,6, Bobichon I 338. 59

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nus generell71, dort auch z.B. die Krasis κἀκεῖ statt καὶ ἐκεῖ zu Gen 2,12.72 Zu den Schreibergewohnheiten rechne ich auch die Wiedergabe ἔναντι statt ἐναντίον in Gen 18,22 und 19,2773 sowie die Variation εἶπον statt εἶπα in der Wiedergabe von Gen 31,11.74 Eine Notation in einer kritischen Ausgabe der Genesis-Septuaginta scheint mir nicht notwendig.

3. Echte Varianten Zu Gen 1,2 begegnet im Justin-Text wie bei Clemens von Alexandria der Plural τῶν ὑδάτων statt des Singulars τοῦ ὕδατος.75 Das ist m.E. eine echte Variante, da mit Hebräisch-Kenntnissen, die die philologische Eigenart von ‫ שׁמים‬als Dual- bzw. Pluralwort betreffen, in christlichen Kontexten nur selten zu rechnen ist. In Gen 19,20 schlägt Lot dem Engel, der ihn zur Flucht drängt, den Rückzug in eine Nachbarstadt vor, über deren Größe im Text widersprüchliche Angaben erfolgen: Zunächst heißt es ἥ ἐστιν μικρά, am Satzende aber οὐ μικρά ἐστιν. Hier hat im Justin-Text die Lesart am Satzende ὡς μικρά ἐστι76 teil an dem Versuch, den genannten Widerspruch aufzulösen. In der LXX-Manuskripttradition äußern sich die Versuche u.a. darin, die Worte οὐ μικρά ἐστιν überhaupt auszulassen oder durch οὐ μακρά ἐστιν zu ersetzen. Die Stelle zeigt, dass man auch in theologisch nebensächlichen Details auf Stimmigkeit der Aussage geachtet hat. Das Gegenteil scheint in der Wiedergabe von Gen 31,11 vorzuliegen. Hier steht im Justin-Text77 wie in der Handschrift 527 καθ’ ὕπνους statt καθ’ ὕπνον, obwohl nur von einem einzigen Traum die Rede war. Ich halte das sperrige καθ’ ὕπνους deshalb für eine echte Variante. In der Wiedergabe von Gen 28,14 im Justin-Text78 wird λίβα durch νότον ersetzt, wozu sich in der Handschriftentradition zu dieser Stelle keine Analogie findet79, wohl aber zu anderen Stellen.80 Zu den echten Varianten 71

Marcovich (Hg.), Theophilos, 2. Theophilos, Ad Autolycon II 20,2, PTS 44, 68. 73 Justin, dial. 56,2.18, Bobichon I 324. 332. Ähnlich 381 b-108 d 54 zu Gen 19,27. 74 Justin, dial. 58,4, Bobichon I 338. Wie Justin auch 961 Bs d f 30ʹ 76 527 319 75 Justin, 1. Apol. 59,2–4; 64,3, SC 507, 284; 300; Clemens von Alexandria, exc. Theodoto 47,4, GCS 17, 122; La Bo. Ebenso auch Origenes, hom. Gen. 1, 1, SC 7bis, 24, im Lemma: super aquas. 76 Justin, dial. 56,21, Bobichon I 334. 77 Justin, dial. 58,4, Bobichon I 338. 78 Justin, dial. 58,12, Bobichon I 342. 79 Vgl. die Angaben nach Wevers (Hg.), Genesis, 272. 80 Variationen zwischen beiden Begriffen begegnen auch zu Num 10,6; vgl. Z IMMERL-PANAGL, … ad Libanum … ad boream …?, 866. 72

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rechne ich aufgrund ihrer guten handschriftlichen Bezeugung auch die Umstellung ἕως τοῦ εἰσελθεῖν σε (statt ἕως τοῦ σε εἰσελθεῖν) in Gen 19,22, die einer hebräischen Suffixform entspricht.81 Zu den echten Varianten im Justin-Text rechne ich auch die Namensformen Χαράν statt Χαρράν in Gen 28,1082, Δεβόρρα statt Δεββωρά in Gen 35,883, Οὐλαμμάους statt Οὐλαμλούζ in Gen 28,1984, ebenso im Theophilos-Text die Namensformen Ἰαρέθ statt Ἰαρέδ in Gen 5,1585, φάλεγ statt φάλεκ in Gen 10,2586 und θάρρα statt θάρα in Gen 11,24.87 Ausschlaggebend ist einerseits die breite Bezeugung, andererseits das Fehlen eines speziellen grammatischen oder theologischen Interesses an diesen Veränderungen. Ähnliches gilt für die grammatische Korrektur τῷ πρωΐ statt τὸ πρωΐ in Justin-Text von Gen 28,18.88 Als echte Variante im Justin-Text beurteile ich auch den Zusatz ἐν γαστρὶ λαμβάνοντα in der Wiedergabe von Gen 31,10 der sich auch in Septuaginta-Handschriften findet.89 In der Wiedergabe von Gen 35,1090 ist die biblische Vorlage (Τὸ ὄνομά σου Ἰακώβ· οὐ κληθήσεται ἔτι Ἰακώβ, ἀλλ Ἰσραὴλ ἔσται τὸ ὄνομά σου) verkürzt und ebenfalls stilistisch verbessert zu Τὸ ὄνομά σου Ἰακώβ οὐ κληθήσεται ἔτι ἀλλ Ἰσραὴλ ἔσται τὸ ὄνομά σου.91 In der Wiedergabe von Gen 28,13 im Justin-Text92 steht als Hauptverbum ἐστήρικτο, also das Verbum simplex, nicht das Verbum compositum ἐπεστήρικτο, wohl als Angleichung an Gen 28,12, wo auch der Septuagin-

81 Justin, dial. 56,21, Bobichon I 334, ebenso 833 314-537 56-129 (75 458) t-799 392527(c) 120ʹ 59 319 630. 82 Justin, dial. 58,9, Bobichon I 340, ebenso 58*376-618*-707 52ʹ-128-422*-550 108*-314 107ʹ 130 346*-424* 59. 83 Justin, dial. 58,8 Bobichon I 340; ebenso 72 54*-408 b d-370 53ʹ n 30* y-121 392* 527 59ʹ 319. 84 Justin, dial. 58,13, Bobichon I 342. A und 370 bieten Οὐλαμμαυς, 19 bietet λαμμαους. Das Schluss-Sigma ist auch anderweitig hinreichend bezeugt. Auch Diodor setzt die Form Οὐλαμάους voraus (Collectio Coisliniana in Genesim, CC.SG 15, 222). 85 Theophilos, ad Autolycon III 24, 1, PTS 44, 127, ebenso 79 129 mg 134 31-120 Sa. 86 Theophilos, ad Autolycon III 24, 2, PTS 44, 127, ebenso 15* 17ʹ-58-72 t-370 346392 54 55* 319. 87 Theophilos, ad Autolycon III 24, 2, PTS 44, 127, ebenso 833 961 15-72-135 c-376 Cʹ’-18 128 213 414 531 b 129-246 458 t 318-346ʹ c-424-619 31. 88 Justin, dial. 58,13, Bobichon I 342, ebenso 135ʹ-618-707* 1-18-54-57ʹ-73-128-131313-408-550-615ʹ 19-B* 370-610 52ʹ-129 75 134 71ʹ 346-424 120ʹ 55 319. 89 Justin, dial. 58,4, Bobichon I 338, ebenso M 57 mg -413mg b f 130mg 343 t y-346 55 319 509. 90 Justin, dial. 58,8, Bobichon I 340. 91 Das begegnet auch in 82 55; ebenfalls eine Kürzung (Verzicht auf das zweimalige Ἰακώβ) findet sich in der Collectio Coisliniana in Genesim, CC.SG 15, 234. 92 Justin, dial. 58,11, Bobichon I 340.

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ta-Haupttext das Verbum simplex bietet. Ich beurteile das als echte Variante aufgrund der guten Bezeugung auch in der Handschriftentradition.93

4. Diskussionsbedürftige Lesarten Nun sind Fälle zu besprechen, bei denen die Kategorisierung als unechter Variante eine Sicherheit im Negativen vorgibt, die nach streng skeptischem Standpunkt nicht gegeben ist, wenn Skepsis nicht in negativen Dogmatismus umschlagen soll. Gute handschriftliche Bezeugung und inhaltliche Irrelevanz sind für mich ausschlaggebend, um die Erwägung mancher Lesarten als echter Lesarten trotz der leichten Erklärbarkeit zuzulassen. In der Wiedergabe von Gen 32,28 ist im Justin-Text94 das ἔτι nach κληθήσεται entfallen, ebenso in einigen Handschriften.95 Ferner begegnet zu Gen 32,28 am Ende ein zusätzliches ἔσῃ nach δυνατός.96 Der Zusatz ist als grammatische Korrektur verständlich, da er das notwendige Hauptverbum im Schluss-Satz einführt. So wäre er als unechte Variante zu beurteilen. Doch ist er handschriftlich gut bezeugt97, könnte daher auch eine echte Variante sein. Dasselbe gilt für Gen 32,30. Hier steht am Ende im Justin-Text ἐσώθη ἡ ψυχή μου, wo im Septuaginta-Text ἐσώθη μου ἡ ψυχή steht.98 Diese Abweichung im Justin-Text entspricht der hebräischen Suffixform ‫ נפשי‬und weicht eben deshalb von griechischem Stilempfinden ab. In Gen 49,10f. in Justins erster Apologie dürfte sich die Lesart πλύνων statt πλυνεῖ dem Bestreben nach syntaktischer Anpassung verdanken, würde also keine selbständige Variante begründen.99 In Justins Kommentar zu Gen 49,10f. wirkt aber die Aussage τὸ γὰρ Πλύνων so, als hätte mindestens Justin πλύνων als tatsächliche Lesart des Bibeltextes vorausgesetzt.100 Gelegentlich ist in mittelalterlicher Korrektur von Handschriften ein Einfluss von Sonderlesarten diskutabel. Im Theophilos-Text von Gen 1,14 ist in beiden Handschriften, dem Codex Venetus wie dem Codex Bodleia93

25 77-551ʹ 458 74ʹ-76-799 392*. Justin, dial. 58,7, Bobichon I 338. 95 L 30 84 71ʹ 509 630. 96 Justin, dial. 58,7, Bobichon I 338. 97 72-82 52ʹ-422-551-615ʹ d 53ʹ 76 346-392 59ʹ 319 509; Theodoret, qu. Gen. 92, PG 80, 200 D. 98 Justin, dial. 126,3, Bobichon I 524, ebenso G-72-82-376ʹ 615* 19ʹ 108 53ʹ. Statt ἐσώθη bietet Justin, dial. 58,7, Bobichon I 340 ἐχάρη - das hat keine textkritischen Auswirkungen in der Handschriftentradition. 99 Justin, 1. Apol. 32,1, SC 507, 212. 100 An anderer Stelle, in dial. 52,4, bietet der Justin-Text πλυνεῖ. Hier ist im Lemma wohl die Abschrift des Textes nach der Septuaginta erfolgt, nicht nach dem Text, den der Apologet selbst gelesen hat. 94

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nus, am Rande das καί vor διαχωρίζειν (in LXX teilweise anstatt des τοῦ bezeugt) zu ὥστε geändert101, wie es sonst nur die Handschrift 78 bietet.

5. Ergebnisse Ergebnisse lassen sich wie folgt benennen. 1. Der Justin-Text zeigt eine gewisse Nähe zu den Handschriften, deren früheste bis ins 10. Jahrhundert zurückreichen102, dürfte also auch in Abweichungen vom Hauptstrom der Septuaginta älter sein, als das Jahr der Entstehung der Handschrift, 1363, vermuten lässt. Eine Nähe zu Majuskeln des vierten bis siebten Jahrhunderts ist an drei Stellen in der Wiedergabe von Gen 28,18f.; 31,10 gegeben. Dies rechtfertigt aber nicht durchgehend den Schluss hohen Alters für den Justin-Text insgesamt. 2. Für den Theophilos-Text lässt sich für den Bereich der Genesis eine gewisse Nähe zu den lateinischen Handschriften 508 und 75 erkennen.103 3. Um die Diskussion über echte und unechte Varianten in einer kritischen digitalen Edition offen zu halten, ist es meine Idee, unechte Varianten zu bieten, aber etwa durch andere Formatierungsmerkmale als der Unechtheit verdächtig auszuweisen.

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Theophilos, ad Autolycon II 11,5/6, PTS 44, 56. Es handelt sich um die Handschriften 59 (Rom, X), 319 (Athos, 1021), 509 (Oxford, IX–X) 550 (Paris XII), 408 (Jerusalem, XII–XIII) und 424 (London, XV). 103 PROSTMEIER , Gen 1–3, 385. 102

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