Die Septuaginta - Geschichte, Wirkung, Relevanz: 6. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 21.-24. Juli 2016 9783161556388, 9783161556395, 3161556380

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Die Septuaginta – Geschichte, Wirkung, Relevanz 6. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 21.–24. Juli 2016 herausgegeben von

Martin Meiser, Michaela Geiger, Siegfried Kreuzer und Marcus Sigismund

Mohr Siebeck

Martin Meiser ist apl. Professor an der Universität des Saarlandes, Saarbrücken. Michaela Geiger ist Juniorprofessorin für Altes Testament an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel und Pastorin der Evangelischen Kirche im Rheinland. Siegfried Kreuzer ist Professor em. für Altes Testament und Biblische Archäologie an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel. Marcus Sigismund ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Septuaginta und biblische Textforschung und Lehrbeauftragter an der Bergischen Universität Wuppertal sowie der Kirchlichen Hochschule Wuppertal.

ISBN 978-3-16-155638-8 / eISBN 978-3-16-155639-5 DOI 10.1628/978-3-16-155639-5 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Natio­nal­ bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de ­abrufbar. © 2018 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohrsiebeck.com Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außer­halb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für die Verbreitung, Vervielfältigung, Übersetzung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Sys­temen. Das Buch wurde von Gulde Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­­papier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden. Printed in Germany.

Vorwort Vom 21. bis 24. Juli 2016 fand, veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), die 6. Internationale Fachtagung zur Septuaginta in Wuppertal statt. Sie stand unter dem Thema: „Die Septuaginta – Geschichte, Wirkung, Relevanz“. Der vorliegende Band dokumentiert die meisten der auf der Tagung gehaltenen Vorträge. In dem bewusst weit gehaltenen Rahmen des Themas wurden textgeschichtliche, historische, philologische, theologische und rezeptionsgeschichtliche Beiträge geboten, bei denen in unterschiedlicher Weise die Geschichte, die Wirkung und die Relevanz der Septuaginta thematisiert wurden. Mit Beiträgen bzw. Vortragenden aus aller Welt bietet dieser Band wieder einen Querschnitt durch die internationale Septuagintaforschung. Auch die Möglichkeit ein short paper anzubieten, wurde wieder gerne genützt. Eine schöne Ergänzung der Tagung war die Präsentation der beiden Anfang 2016 erschienen Bände des Handbuchs zur Septuaginta / Handbook of the Septuagint, nämlich von Band 1 „Einleitung in die Septuaginta“ (Hg. Siegfried Kreuzer) und Band 3 „Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint“ (Hg. Eberhard Bons und Jan Joosten), zu der auch Frau Tanja Scheifele vom Gütersloher Verlagshaus gekommen war. Dieser Präsentation schlossen sich Emanuel Tov mit einer Vorstellung des ersten Bandes von „Text of the Hebrew Bible“, James Aitken mit seinem „Companion to the Septuagint“ und nicht zuletzt Heinz-Josef Fabry mit dem abschließenden Band 3 des „Theologischen Wörterbuchs zu den Qumrantexten“ an. Die Durchführung der Tagung und die Veröffentlichung der Beiträge wäre nicht möglich gewesen ohne vielfältige finanzielle, ideelle und personelle Unterstützung. Für finanzielle Unterstützung danken wir insbesondere der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die den weiten internationalen Bezeug dieser Tagung ermöglichte, sowie der Stiftung der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel, der Sparkasse Wuppertal und den Universitäten in Saarbrücken und Wuppertal. Die Unterstützung der Tagung brachten auch die Vorsitzende des Kuratoriums der Kirchlichen Hochschule, Frau Dr. Dagmar Herbrecht, und die neue Kanzlerin, Frau Dörte Rasch, mit Ihrem Grußwort bzw. ihrer Anwesenheit zum Ausdruck.

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Vorwort

Die Tagung wurde in bewährter Zusammenarbeit von Martin Karrer, Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer vorbereitet und durchgeführt. Unverzichtbare Hilfe bei der Vorbereitung der Tagung, bei der Korrespondenz mit den Teilnehmerinnen und Teilnehmern und bei den Absprachen mit dem Tagungshaus erhielten wir durch Frau Monique Bartsch aus dem wissenschaftlichen Sekretariat und Frau Andrea Pletsch aus der Verwaltung der Kirchlichen Hochschule. Die Tagung konnte wieder in Zusammenarbeit mit dem unmittelbar bei der Hochschule gelegenen Tagungshaus „Auf dem heiligen Berg“ durchgeführt werden. Wir danken der Leiterin des Tagungshauses, Frau Cordula Waldeck, und allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern für die engagierte und freundliche Betreuung, die wesentlich zur guten Atmosphäre der Tagung beigetragen hat. Für die organisatorischen Belange und die Betreuung der Vortragenden und der Gäste während der Tagung sorgten außerdem als Stewards aus Saarbrücken und Wuppertal: Sara und Gabriel Schäfer, Jonas Binkle, Patrick Bloy, Benjamin Blum, Jonathan Hong. Schließlich danken wir allen Autorinnen und Autoren für ihre Beiträge, den Herausgebern der Reihe „Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament“ für ihr Interesse an der Veröffentlichung und dem Verlag Mohr Siebeck, insbesondere Herrn Dr. Henning Ziebritzki und Frau Ilse König für die bewährte und erfreuliche Zusammenarbeit. Wuppertal und Saarbrücken im Dezember 2017 Martin Meiser, Michaela Geiger, Siegfried Kreuzer, Marcus Sigismund

Inhalt Geschichte Martin Meiser Die Septuaginta innerhalb der Literatur des antiken Judentums – Theo-logische Termini, Motive, Themen ...........................................

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Michaela Geiger/Knut Usener/Martin Karrer Hiobs anderes Ende............................................................................

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Michaela Geiger Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT ........................................

30

Knut Usener Hiob 40LXX als theologische Interpretation der hebräischen Vorlage........................................................................................

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Martin Karrer Job, der Gerechte: Beobachtungen zum Hiobbuch der Septuaginta .................................................................................

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Markus Witte Gelebte und reflektierte Religion in der Sapientia Salomonis .............

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Wolfgang Kraus Zur Rezeption von Ps 40(39 LXX),7–9 in Hebr 10,5–10 .................... 110 Siegfried Kreuzer Zur Relevanz editorischer Prinzipien ................................................. 130 Theo A.W. van der Louw The Evolution of the Greek Genesis Translator .................................. 146 Eberhard Bons “The Lord is the One Who Crushes Wars”. A Fresh Look at the Septuagint Translation of Exod 15:3 .................. 158

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Inhalt

Christian Lustig Moses eigenes Zelt. Zur Unterscheidung zweier Zeltkonzeptionen im griechischen Exodusbuch .................................. 168 Emanuel Tov The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text ........................... 181 Hans Ausloos One to three ... Some Aspects of the Numeruswechsel within the LXX of Deuteronomy ......................................................... 202 Kristin De Troyer Commands and Executions. Cases from Joshua 1–6 .......................... 215 Kristin De Troyer „Man nahm die Leiche von dem Baum ab und warf sie vor das Tor der Stadt“ (Jos 8,29): kleine Probleme, große Textgeschichte! ............................................. 226 José Manuel Cañas Reíllo LXX-Judges: The Value of Secondary Translations for Its Textual History ....................................................................... 230 Andrés Piquer Otero The Secondary Versions of Kings. Variants and Renderings Between Vorlagen and Ideology.................. 244 Bonifatia Gesche The Versions of the Vetus Latina and their Relation to the Versions of the Septuagint in 1 Kings....................................... 256 Andrés Piquer Otero The ‘Miscellanies’ of 3 Kgdms 2. Archaeology of Text and Context............................................................................ 274 Frank Ueberschaer 1Kön 11,26–40: Die verschiedenen Septuagintatraditionen im Zusammenspiel mit weiteren Textüberlieferungen in einem nicht-kaige Abschnitt........................................................... 288 Jan Joosten New Light on Proto-Theodotion. The Psalms of Solomon and the Milieu of the Kaige Recension ............................................... 304

Inhalt

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Folker Siegert Die Koinē als gesprochene Sprache. Akustisches zur Septuaginta ...... 316

Wirkung Christian Eberhart Opferterminologie im Sirachbuch ..................................................... 341 Cameron Boyd-Taylor Faithful Scribes and Phantom Texts: Jewish Transmission of the Septuagint Prior to the Amoraic Period .................................... 359 William A. Ross The Septuagint as a Catalyst for Language Change in the Koine: A Usage-Based Approach ............................................ 383 Maria Jurovitskaja The Meaning of ἀνατολή in the Septuagint and the Papyri ................... 398 Antonella Bellantuono Does the Word Group ἀπιστ- Have a Religious Connotation in Non-Jewish Greek Literature?........................................................ 406 Mikhail G. Seleznev Anti-anthropomorphisms in the Septuagint: Statistical Testing of a Hypothesis ....................................................... 416 Michaël N. van der Meer The Reception History of Joshua in the Septuagint and Contemporary Documents ........................................................... 431 Gert J. Steyn Psalm Quotations by Philo of Alexandria. Some Observations ............................................................................ 464 Felix Albrecht Zur Wirkungsgeschichte des Septuagintapsalters im ägyptischen Christentum: Die griechisch-koptischen Bilinguen............................. 481 Nathalie Siffer La citation de Habaquq 1,5 en Actes 13,41 ........................................ 496

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Inhalt

Elena Belenkaja βραχύ τι – qualitative, temporale und räumliche Aspekte. Zur Rezeption von Ps 8,5–7LXX in Hebr 2,5–9 ................................... 508 Marcus Sigismund ἀρχὴ καὶ τέλος. Textform und Funktion der Pentateuchzitate in der Apokalypseauslegung des Arethas von Caesarea ...................... 530

Relevanz Ekaterina Matusova The Origins of Translation Theory: The LXX among Jewish Greek Writers .............................................. 557 Matthieu Richelle The Relevance of the Septuagint for Reconstructing the History of Ancient Israel .............................................................. 573 Alma Brodersen The Septuagint’s Relevance for the End of the Psalter ....................... 588 Johann Cook Theological Perspectives in LXX Proverbs ........................................ 601 Marieke Dhont The Cultural Outlook Of Old Greek Job: A Reassessment of the Notion of Hellenization ................................. 618 Christoph Kugelmeier Ἰσοδυναµία und „Authentizität“. Reflexe der Auseinandersetzung um die „Worttreue“ in den antiken Versionen des Buches Sirach....................................... 631 Innocent Himbaza Le Messianisme de la Septante: Le cas de Nombres 24,7.17............... 646 Zoltan Oláh „…werden sie bezahlen“ (JesLXX 9,4). Erfahrungen von Fremdherrschaft als Aktualisierung ............................................. 656

Inhalt

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Arie van der Kooij The Old Greek of Isaiah and Book III of the Sibylline Oracles: Related Pieces of Jewish Literature in Ptolemaic Egypt ..................... 673 Johanna Erzberger Nebuchadnezzar, Judah, and the Nations: Shifting Frames of Reference in Jer 25............................................... 685 Anna Angelini Demonic agents in the Greek Bible. Evaluating the role of the Septuagint in creating a Hellenistic demonology ..................................................................... 701 Barbara Schmitz Concepts of Kingship in Aristeas, Xenophon’s Cyropaedia and Isocrates’ Speeches ..................................................................... 714 Mogens Müller Die Bedeutung der Septuaginta für die Entfaltung neutestamentlicher Theologie............................................................. 730 Ralph Brucker Berauscht von Gott. Ps 22,5LXX im Licht von Eph 5,18 und verwandten Texten................. 757 Riemer Roukema Philological Observations, Syntax, and Delimitation in the Septuagint Version of Micah According to Patristic Commentaries.... 777 Barbara Villani Bibelzitate in Cyrill von Alexandriens Werken zum Alten Testament. Einige Beobachtungen zu den Unterschieden zwischen dem Dialog De adoratione et cultu in spiritu et veritate und den Kommentaren....................................................... 798 Christoph Schubert Form und Funktion der Bibelzitate in Tertullians Adversus Iudaeos ............................................................................... 814 Stefan Freund Librum legerunt in Hebraicis litteris scriptum. Bewusstsein und Reflexion der Originalsprachlichkeit alttestamentlicher Zitate bei den frühchristlichen lateinischen Autoren........................... 835

XII

Inhalt

Hedwig Schmalzgruber Beobachtungen zu Form und Funktion alttestamentlicher Bibelzitate in Ambrosius’ Exaemeron ................................................ 852 Victoria Zimmerl-Panagl … ad Libanum … ad boream …? Zu Numeri 10,1–10 in Ambrosius, De excessu fratris Satyri 2,107 .................................... 864 Dorothea Weber Überlegungen zu Wortlaut und Autorität von Zitaten am Beispiel der Auseinandersetzung zwischen Augustinus und Julian von Aeclanum .................................................................. 877 Bruno Bureau Biblical quotations and allusions in two Latin epics, Sedulius’ Carmen Paschale and Arator’s Historia Apostolica ............ 889

Autorinnen und Autoren dieses Bandes .............................................. 905 Stellenregister .................................................................................... 1. Septuaginta ................................................................................ 2. Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen ................. 3. Qumran und judäische Wüste..................................................... 4. Jüdisch-hellenistische Literatur.................................................. 5. Targumim und rabbinische Literatur .......................................... 6. Griechisch-römische Autoren und Werke................................... 7. Neues Testament........................................................................ 8. Altkirchliche Literatur ............................................................... 9. Mittelalterliche Autoren............................................................. Handschriftenregister ......................................................................... Personen vor 1700.............................................................................. Sachregister ......................................................................................

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Geschichte

Martin Meiser

Die Septuaginta innerhalb der Literatur des antiken Judentums – Theo-logische Termini, Motive, Themen Eberhard Bons zum 60. Geburtstag

Das Programm der theologischen Einbettung der Septuaginta in die Literaturgeschichte des antiken Judentums verlangt, will man vorschnelle Pauschalaussagen vermeiden, die Wahrnehmung vieler und vielgestaltiger Phänomene, deren Undurchschaubarkeit und mangelnde Konsistenz die Hypothesenbildung bisweilen allerdings erschwert. Die These meines Beitrages ist, dass die Septuaginta in speziell auf Gott bezogenen, theo-logischen Termini, Motiven und Themen sich weitgehend bruchlos1 in allgemeine literarische Entwicklungen des Judentums im dritten bis ersten Jahrhundert einfügt; gelegentliche Besonderheiten einzelner Übersetzer lassen sich nur selten als Anfang einer gesonderten Traditionslinie begreifen. Dabei kommt die Septuaginta bisweilen als Zeuge, nicht aber als Verursacher eines Prozesses zu stehen; Differenzen zwischen ihr und der uns bekannten pluralen hebräischen Texttradition gehen nicht selten auf eine divergente hebräische Vorlage zurück,2 die noch dazu manchmal älter ist als der protomasoretische Text. Vergleichsliteratur für meinen Beitrag sind natürlich die Qumranliteratur, die bei Albert Denis verzeichnete Literatur3, aber auch die Targumim, so gewiss ist, dass, wie Jan Joosten formuliert, die Existenz einer durchgehenden aramäischen Übersetzung der Thora oder gar der anderen biblischen Bücher für die Entstehungszeit der Septuaginta nicht vorausgesetzt werden kann.4 Ich will die genannte 1 J AN J OOSTEN, The Dead Sea Scrolls and the Septuagint in Mutual Illumination. From Language to Interpretation and Beyond, in ders., Collected Studies on the Septuagint (FAT 83), Tübingen 2012, 113–120: 120. 2 ANNELI AEJMELAEUS, What Can we Know about the Hebrew Vorlage of the Septuagint?, in dies., On the Trail of the Septuagint Translators, Kampen 1993, 92. 3 ALBERT-MARIE DENIS, Concordance grecque des pseudépigraphes d’Ancien Testament. Concordance, Corpus des textes, Indices: Leiden 1987. 4 J AN JOOSTEN, Des targumismes dans la Septante?, in: Thierry Legrand/Jan Joosten (Hrsg.), The Targums in the Light of Traditions of the Second Temple Period (JSJ.S 167), Leiden/Boston 2014, 54–71: 68.

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These erweisen an mehreren Punkten, an dem Umfang mit gegenständlichen, abstrakten und personalen Metaphern, an einigen Gottesattributen, an den vermeintlichen Anthropomorphismen, an der Frage nach einer Körperlichkeit Gottes sowie an der Tempel- und Opferterminologie. Der Erkenntnisgewinn dieser Betrachtungsweise kann manchmal im Sinne eines pyrrhonischen Skeptizismus auch darin liegen, dass man eine Frage in der Septuaginta-Kommentierung offen halten muss.

1. Der Umgang mit Metaphern 1.1. Gegenständliche Metaphern In Ps 83,12 wird die Verszeile „Gott der Herr ist Sonne und Schild“ bekanntlich übersetzt mit „Erbarmen und Wahrheit liebt der Herr“5. Beide Metaphern6 sind in der Septuaginta zur Stelle verschwunden. Die Reduktion der Metapher „Sonne“ mag damit begründet sein, dass der Übersetzer einer möglichen Nähe zu einer Sonnengottheit7 oder gar einer möglichen Identifizierung des Gottes Israels mit dem Sonnengott des hellenistischen Pantheons einen Riegel vorschieben will.8 Ein Blick auf die Qumranliteratur zeigt, dass Bedenken ähnlicher Art nicht auf das griechischsprachige Judentum beschränkt sein mussten. Natürlich gilt die Sonne in Qumran als Schöpfungswerk9, obendrein wichtig für den Festkalender.10 An zwei Stellen rückt die Sonne jedoch in den Kontext von Aussagen zur Gefährdung der religiösen Identität Israels11: In 11QT 19/20 LV, 18 wird die Warnung vor kultischer Verehrung der Sonne aus Dtn 17,3 repetiert, was nicht ohne Absicht erfolgt sein wird. Sodann wird in der Wiedergabe von Gen 6,1–4 in 4Q201 IV 4 von Shamshiel behauptet, er habe „Weissa5

Vielleicht liegt ein Einfluss von Ps 32[33],5 vor; so jedenfalls RANDALL X. GAUTExamining the ‚Pluses‘ in the Greek Psalter. A Study of the Septuagint Translation Qua Communication, in Johann Cook (Hrsg.), Septuagint and Reception. Essays prepared for the Association for the Study of the Septuagint in South Africa (VT.S 127), Leiden/Boston 2009, 45–76: 68. 6 Die meisten Metaphern sind nicht als Metaphern markiert, d.h. die Vergleichspartikel „wie“ o.dgl. fehlt – das ist im Hinblick auf TgPs Ps 84,12 zu beachten. 7 Vgl. dazu schon MARTIN FLASHAR, Exegetische Studien zum Septuagintapsalter, ZAW 32 (1912), 81–116; 161–189; 241–268: 242–244. 8 RALPH BRUCKER, Ps 83 [84], LXX.E, 1743. 9 4Q392 Frg. 1,6. 10 4Q216 VI 5–8. 11 In 4Q541 Frg. 9 Kol i. kann offenbar eine messianische Gestalt mit der Sonne verglichen werden, aber da ist durch den Vordersatz jede Gefährdung ausgeschlossen: „Sein Wort ist wie ein Himmelswort und seine Belehrung entspricht Gottes Willen. Als Sonne erleuchtet er seine Welt …“. HIER ,

Theo-logische Termini, Motive, Themen

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gungen nach der Sonne“ gelehrt. Als Metapher für Gott begegnet die „Sonne“ jedoch nicht mehr. Für den Begriff „Schild“ begegnen in der Psalmenseptuaginta andernorts das personalisierte ὑπερασπιστής12 oder ἀντιλήµπτωρ13 und das Abstractum ὑπερασπισµός in Ps 17,36. In Qumran wird der Begriff „Schild“ nicht mehr metaphorisch als Gottesprädikat gebraucht; darin liegt eine Analogie zur Reduktion in der Septuaginta. Anders ist der Fall im Psalmentargum. In TgPs 84,12 heißt es: „For the Lord God is like a high wall and a strong shield“.14 Hier fehlt das Motiv der Sonne; das Motiv des Schildes wird durch das “like” ausdrücklich als metaphorisch bezeichnet. Hingegen ist in TgPs 18,3 Gott explizit als „my shield“ benannt. Ähnlich verhält es sich mit den gegenständlichen Metaphern „Fels“15 und „Festung“, die an manchen Stellen durchaus bereits im hebräischen Traditionsbereich getilgt sein konnten.16 Die Metapher „Fels“ begegnet als Gottesprädikation noch in 1QH XVII 29; XIX 15, sonst in Qumran nirgends, auch nicht in der bei Albert Denis verzeichneten Literatur. Im Targum Jonathan zu 2Sam 22 wird die Metapher ebenfalls vermieden und durch Ausdrücke wie ‫„( תקיפא‬der Starke“) und ‫„( תקיף‬stark“) oder auch durch ‫( רחצנא‬Sicherheit) ersetzt,17 in TgPs 18,3 durch „meine Stärke“. Die in der Septuaginta zutage tretende Reduktion, manchmal, z.B. bei den Samuelbüchern, m.E. durchaus auch im hebräischen Traditionsbereich denkbar, spiegelt also eine allgemeine Tendenz im antiken Judentum, ist nicht auf das griechisch-sprachige Judentum einzugrenzen. Den Ersatz anderer gegenständlicher Metaphern im Septuagintapsalter hat Eberhard Bons unter den Kategorien „nichtmetaphorische Redeweise“, 12

Ps 17,3.31; 30,3. Ps 3,3; 30,3. 14 DAVID M. STEC, The Targum of Psalms. Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (The Aramaic Bible 16), London/New York 2004, 162. – Übersetzte Stellen aus den Targumim sind grundsätzlich der Serie “The Aramaic Bible” entnommen. 15 Dazu vgl. STAFFAN OLOFSSON, God is my Rock. A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint (CB.OT 31), Stockholm 1990; ANNELI AEJMELAEUS, Von Sprache zur Theologie. Methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta, in: Michael Knibb (Hrsg.), The Septuagint and Messianism (BEThL 195), Leuven 2006, 21–48: 32–35. 16 Das ist die particula veri der Argumentation bei MELVIN K.H. PETERS, Revisiting the Rock: Tsur as a Translation of Elohim in Deuteronomy and Beyond, in: Johann Cook/ Hermann-Josef Stipp (Hrsg.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VT.S 157), Leiden/Boston 2012, 37–51: 38–41. Mir wird jedoch nicht klar, wie er den Ersatz von ‫ אלהים‬durch ‫ צור‬als mechanischer Prozess begreiflich machen will (45). 17 MARTIN MEISER, Samuelseptuaginta und Targum Jonathan als Zeugen frühjüdischer Geistigkeit, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hrsg.), Die Septuaginta. Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219), Tübingen 2008, 323–335: 329. 13

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„Ersatz durch nomina agentis“ bzw. „durch Funktionsbezeichnungen“ beschrieben.18 Für ausgewählte Metaphern sei eine Sicht auf die Literatur in der Umwelt der Septuaginta gestattet. Die Metapher „Festung“ begegnet nur noch in 1QH XVII 29 neben der Metapher „Fels“.19 In TgPs 18,3 steht „meine Sicherheit“. Die Metapher „Quelle der Weisheit“ (πηγὴ τῆς σοφίας)20 begegnet einmal im Buch Baruch, wo gegenständliche Gottesmetaphorik weitgehend zurückgebaut ist. Der Beleg findet sich in Bar 3,12. Die Stelle ist jedoch literarkritisch umstritten. Man kann eine aramäische oder hebräische Quelle vermuten21, zumal der Ausdruck „Quellort der Weisheit“ in Qumran tatsächlich belegt ist, in 1QS XI 12, sonst allerdings nirgends. Weitaus häufiger begegnet in den Qumranschriften der Ausdruck ‫אל הדעות‬, Gott der Erkenntnis22; die „Sache“ wird ohne umschreibende Metapher benannt. In Teilen der Apokalyptik, nämlich im äthiopischen Henoch und im Testament des Mose wie im syrischen Baruch und im Vierten Buch Esra fehlt solche gegenständliche Metaphorik vollkommen. Die Schlussfolgerung liegt nahe: die weitgehende Vermeidung dieser Metaphern ist nicht nur im griechisch-sprachigen Judentum belegt, dessen strenge Thora-Orientierung, bei aller Bereitschaft, sich griechischer termi18

EBERHARD B ONS, Die Rede von Gott in den PsalmenLXX, in: ders., Textkritik und Textgeschichte. Studien zur Septuaginta und zum hebräischen Alten Testament (FAT 93), Tübingen 2014, 31–50: 41–44. 19 Für die Metaphern „Fels“, „Zuflucht“ und „Feste“ in Qumran vgl. 4Q381 Frg. 24,7. 20 Der Ausdruck begegnet, so ISABELLE ASSAN-DHÔTE/J ACQUELINE MOATTI-F INE, Baruch, Lamentations, Lettre de Jérémie. Tradition du texte grec de la Septante. Introduction et notes (BdA 25/2), Paris 2005, 105, sonst nirgends in der Septuaginta (außer in Sir 1,5 in einigen MSS). ANTONIUS H.J. GUNNEWEG, Das Buch Baruch (JSHRZ III), Gütersloh ²1980, 176 erwägt die These, Bar 3,12 könnte aus formalen Gründen späterer Zusatz sein (dem Vers fehlt der par. Membr.); dann wird aber 3,15 unverständlich, denn θησαυροὺς αὐτῆς ist am besten inhaltlich auf σοφία zu beziehen. Die Stelle ist wohl ein Echo von Jer 17,13. 21 RAYMOND A. MARTIN, The Syntax Criticism of Baruch, in: C.E. Cox (ed.), VII Congress of IOSCS Leuven 1989 (SCSt 31), Atlanta 1991, 361–371, hat für Bar 3,9–4,4 auf eine aramäische Vorlage geschlossen; GEORG GÄBEL/W OLFGANG KRAUS, Das Buch Baruch, LXX.E, 2815–2826, bevorzugen die These einer hebräischen Vorlage. ISABELLE ASSAN-DHÔTE/J ACQUELINE MOATTI-F INE, Baruch, 56, halten es für schwierig, angesichts fehlender hebräischer oder aramäischer Manuskripte zu entscheiden, ob die Vorlage für Bar 3,9–4,4 hebräisch oder aramäisch war. 22 STEFAN B EYERLE, Monotheism, Angelology and Dualism in Ancient Jewish Apocalyptic Writings, in: Nathan MacDonald/Ken Brown (Hrsg.), Monotheism in Late Prophetic and Early Apocalyptic Literature. Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early Jewish Monotheism Vol. III (FAT II 72), Tübingen 2014, 219–246: 228f., mit Verweisen auf 1QS III 15, 4Q417 I I.8 par 4Q418 43, 44, 45 I.6; 4Q418 55,5. Vgl. auch J OEL S. B URNETT, Art. ‫אלוהים‬, in: Heinz-Josef Fabry/Ulrich Dahmen (Hrsg.), Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten, Bd. I, Stuttgart 2011, 178–190 (184).

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ni zu bedienen, jüngst wieder betont worden ist.23 Analogien dazu sind auch in der sonstigen Literatur des Zweiten Tempels gegeben. 1.2. Abstrakte Metaphern Gerade für den Umgang mit der gegenständlichen Metapher „Fels“ ist ja bekannt, dass hier häufig Abstraktbegriffe eintreten. Manchmal ist in den Psalmen eine Häufung solcher Abstraktbegriffe, mit oder ohne hebräische Vorlage, festzustellen.24 Diese Abstraktbegriffe, als Epiklesen in der griechischen Religion weitgehend unbekannt25, werden auch in sonstiger frühjüdischer Literatur wie selbstverständlich gebraucht. In den Psalmen Salomos kehren die termini καταφυγή, ἔλπις, ὑπερασπιστής, σωτήρ und ἀντιλήµπτωρ (PsSal 16,4) wieder.26 Für Josef und Aseneth hat Eberhard Bons auf den Einfluss der Psalmen-Septuaginta, u.a. zu den Begriffen καταφυγή, ὑπερασπιστής und βοηθός verwiesen.27 Manchmal werden aber auch abstrakte Metaphern durch Funktionszuschreibungen ersetzt, so in Ps 80[81],2 ‫„( עוזנו‬unsere Stärke“) durch βοηθός ἡµῶν.28 Die Wiedergabe von ‫„( בטח‬vertrauen“), ‫„( חסה‬Zuflucht nehmen“), ‫„( יחל‬Harren“) und ‫„( קוה‬warten“) mit ἐλπίζω29 mag sich dem Bestreben verdanken, logisch vorstellbare Aussagen zu generieren: Zuflucht nehmen kann ich in einem Haus, um mich vor einem Verfolger oder einem wilden Tier zu schützen, aber nicht bei einem irdisch unsichtbaren Wesen. Zugleich liegt eine Generalisierung vor: Gegenstände der Hoffnung werden, wie Anneli Aejmelaeus betont, nicht benannt, wohl aber Gott als derjenige, von dem die Erfüllung der Hoffnung erwartet wird; zudem ist ein gewisses drängendes Moment im Gebet eingeschlossen.30 Solche Generalisierung mag passend erscheinen in einer Zeit, in der in den Hodayot von Qumran die Rettung durch Gott vornehmlich in dem sola 23 MARTINA B ÖHM, Rezeption und Funktion der Vätererzählungen bei Philo von Alexandria (BZNW 128), Berlin/New York 2005, 412. 24 Ein Beispiel mag genügen. In Ps 17,3 begegnen καταφυγή, ῥυστής, βοηθός, ὑπερασπιστής (nur im Psalter begegnend), κέρας σωτηρίας µου. 25 EBERHARD B ONS, Die Rede von Gott in den PsalmenLXX, 46. 26 καταφυγή (PsSal 5,2; 15,1), ἔλπις (PsSal 5,11; 15,1); ὑπερασπιστής (PsSal 7,7); σωτήρ καὶ ἀντιλήµπτωρ (PsSal 16,4). 27 EBERHARD B ONS, Psalter-Terminology in Joseph and Aseneth, in: Siegfried Kreuzer u.a. (Hrsg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (WUNT 325), Tübingen 2014, 430–443. 28 In TgPs 81,2 ist die Metapher „Stärke“ erhalten geblieben. 29 EBERHARD B ONS, Psalm 4, LXX.E, 1506. 30 ANNELI AEJMELAEUS, Faith, hope and Interpretation. A Lexical and Syntactical Study of the Semantic Filed of hope in the Greek Psalter, in: Peter W. Flint/James C. VanderKam/Emanuel Tov (Hrsg.), Studies in the Hebrew Bible, Qumran, and the Septuagint presented to Eugene Ulrich (VT.S 101), Leiden/Boston 2006, 360–376: 366f.

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gratia gefundenen Zugang zur Qumrangruppe besteht (1QH XI 19–23), später in den Psalmen Salomos in der Bewahrung vor der Sünde, während allgemein menschliches Unheil etwa durch Verfolger nur mehr in PsSal 12,1 thematisiert ist. Das fügt sich auch damit zusammen, dass die personale Metapher „Hirte“ noch da ist, aber weitaus seltener begegnet als wir es nach Ps 22;1; 79,2 erwarten würden. 1.3. Personale Metaphern Bei den personalen Metaphern stehen diejenigen, die Gottes Souveränität, Weltüberlegenheit und Geschichtsmacht betonen, unverändert weiter in Gebrauch. Die Metapher „König“ vermag die Einzigartigkeit Gottes auch gegenüber den übernatürlichen Mächten seines Hofstaates in Worte zu fassen.31 Die griechisch empfundene Metapher des εὐεργέτης kommt hinzu32 und wird bei Philo von Alexandria breit entfaltet; Gottes Wohltätertum wird den Herrschenden zur Nachahmung anempfohlen.33 Die Metapher „Vater“ wird mehrfach, z.B. im Testament des Mose (TestMos 4,2) oder bei Josephus, ausgeweitet in der Formulierung πατὴρ πάντων.34 Gleichzeitig kann, wiederum bei Josephus, die unmittelbare Vater-Sohn-Beziehung Gottes zu Salomo, wie sie in 2Chr 22,10MT und LXX formuliert ist, zu einem Vergleich umgewandelt werden, indem ὡς statt εἰς steht: Gott wird Salomo nicht zum Vater, sondern wie ein Vater.35 In Qumran kann die Vaterbezeichnung Gott einerseits wie im Jubiläenbuch36 als Vater Israels im Ganzen (so auch Jub 1,24; 2,19; 19,29), andererseits als Vater der Frommen bezeichnen; sie erscheint aber auch in der Gebetsanrede des einzelnen, im Bittgebiet 4Q372 I 16 und im Dankgebet 4Q460, 9 i 6.37 Insgesamt 31 Vgl. etwa 4Q403 Frgm. 1 Kol i. 5.28.31; 4Q511 Frgm. 52,4 etc.; vgl. Joel S. Burnett, Art. ‫אלוהים‬, in: Heinz-Josef Fabry/Ulrich Dahmen (Hrsg.), Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten, Bd. I, Stuttgart 2011, 178–190: 184. 32 Ps 12[13],6; 56[57],2; Sap 16,2; 2Makk 10,38. 33 EpArist 190; 210. 34 Zu Josephus (z.B. Ant I 230; II 252; IV 262) vgl. MLADEN P OPOVIĆ, God the Father in Flavius Josephus, in: Felix Albrecht/Reinhard Feldmeier (Hrsg.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity (Themes in Biblical Narrative 18), Leiden/Boston 2014, 181–197. 35 POPOVIĆ, God the Father, 187, vermutet eher die Abwehr messianischer Tendenzen. Beide Erklärungen müssen einander nicht ausschließen. 36 Vgl. insgesamt J ACQUES VAN RUITEN, Divine Sonship in the Book of Jubilees, in: Felix Albrecht/Reinhard Feldmeier (Hrsg.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity (Themes in Biblical Narrative 18), Leiden/Boston 2014, 85–105, mit Verweis auf Jub 1,24; 2,19; 19,29, wo mit Jakob jeweils Israel insgesamt gemeint ist. 37 Vgl. insgesamt LUTZ DOERING, God as Father in Texts from Qumran, in: Felix Albrecht/Reinhard Feldmeier (Hrsg.), The Divine Father. Religious and Philosophical Con-

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hat Angelika Strotmann überzeugend herausgearbeitet, dass bei der Metapher „Gott als Vater“ die von Gott her gewollte und geförderte Kontinuität einer heilvollen Beziehung zwischen Gott und Mensch im Vordergrund steht, die auch die Frage nach der salus privata des einzelnen umschließt.38 Schwieriger als das Substantiv ist das Verb ‫ילד‬/γεννάω, das sich gemeinhin mit der Entstehung von Vaterschaft verbinden lässt. In Jes 1,2 liegen die Varianten ‫„( בנים גדלתי‬Ich habe Söhne groß gemacht“; so MT und 1QIsa) und υἱοὺς ἐγέννησα = ‫„( בנים ילדתי‬Ich habe Söhne gezeugt“) nahe beieinander, so dass man schon an eine Verschreibung im hebräischen Traditionsbereich denken kann. Das Verbum γεννάω mit Gott als Subjekt steht auch in Dtn 32,18.39 Man kann sich eine Änderung in beide Richtungen vorstellen.40 Zeitgenössische und spätere jüdische Texte geben keine Entscheidungshilfe, denn γεννάω ist bei Philo mit Gott als Subjekt metaphorisch gebraucht: Gott zeugt mit einer tugendhaften Seele eine männliche Frucht (Migr. 140); Gott ist mit der Vernunft Vater des von selbst lernenden Geschlechtes Isaak (Mut. 137), Gott zeugt mit der ἀρετή den Isaak, das Geschöpf der Glückseligkeit (Det. 60), er kann aber auch als Saras Vater bezeichnet werden (Her. 62) wie auch feminine Abstracta (schöne Handlungen, schöne Gedanken) auf ihn als Vater zurückgeführt werden.41 In Jer 31,32 MT heißt es ‫ ואנוכי בעלתי בם‬in einer Rede Gottes über Israel. In der Septuaginta heißt es καὶ ἐγὼ ἠµέλησα αὐτῶν, im Targum zu Jer 31,32 „and I took pleasure in them“.42 Auch da, wo eine Änderung des Bibeltextes am ehesten im Bereich der griechischen Tradition erfolgt, becepts of Divine Parenthood in Antiquity (Themes in Biblical Narrative 18), Leiden/Boston 2014, 107–135. 38 ANGELIKA S TROTMANN, Mein Vater bist Du! (Sir 51,10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften (FThSt 39), Frankfurt (Main 1991, bes. S. 360. 378. 39 Dass die Lesart des MT zu Jes 1,2 auch in 1QIsa begegnet, zeigt deren hohes Alter, aber nicht unbedingt deren Priorität; so aber Theo A.W. VAN DER LOUW, Transformations in the Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation Studies (CBET 47; Leuven 2007, 163, der neben Dtn 32,18 auch auf Ps 2,7 sowie auf die Vorstellung, Gott sei Israels „Vater“, in Ex 4,22; Hos 11,1 verweist. 40 Entweder nahmen die Tradenten von Jes 1,2 die Änderung hin zu der in der Septuaginta vorliegenden Lesart vor, um eine intertextuelle Verknüpfung mit Dtn 32,18 herzustellen – „Mose und die Propheten“ wurden dann auch en miniature zu Trägern derselben Botschaft. Oder aber die Tradenten des Jesajatextes wollten diese problematische Vorstellung von Gott fernhalten, veränderten in Richtung des MT und verzichteten dafür lieber auf die intertextuelle Verknüpfung mit Dtn 32,18. 41 BEATRICE W YSS, „Vater Gott und seine Kinder und Frauen“, in: Felix Albrecht/ Reinhard Feldmeier (Hrsg.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity (Themes in Biblical Narrative 18), Leiden/Boston 2014, 165–179: 167.172. 42 ROBERT HAYWARD, The Targum of Jeremiah Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (The Aramaic Bible 12), Edinburgh 1987, 134.

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gegnen analoge Vorgänge im aramäisch- oder hebräischsprachigen Bereich. Man kann diese Änderung entweder mit Robert Hayward als Vermeidung eines Anthropomorphismus ansehen43 oder aber mutmaßen, dass der Bestandteil ‫ בעל‬der Stein des Anstoßes war. Jedenfalls wird das „Dass“ der analogen Änderung wieder sichtbar. Die Metapher „Hirte“ begegnet in den Psalmen sowohl in der Vertrauensäußerung des einzelnen als auch im Klagelied des Volkes. In der Septuaginta ist sie zu Ps 22,1 erhalten geblieben. In der nachfolgenden Literatur wird sie entweder, wie bei Philo, trotz der Berufung auf Ps 22, nicht auf das individuelle Schicksal, sondern auf das göttliche Weltregiment in Form der creatio continua und conservatio mundi bezogen44, oder aber, wie im Targum zu Ps 23 auf das Verhältnis zwischen Gott und Israel während der Wüstenwanderungszeit.45 In Qumran begegnet die Metapher „Hirt“, nicht auf Menschen bezogen, nur in 1Q34 Frg. 3 ii 8, allerdings erlaubt der schlechte Erhaltungszustand keine nähere Aussage über die Verwendung. In 4Q509 IV 10 ii 11,3 ist das metaphorisch gebrauchte „Weiden“ Gottes auf das Verhältnis zu Israel bezogen. In TgPs 80,2 steht statt „Du Hirte Israels, höre, der du Joseph hütest wie Schafe“: „Listen, O Governor of Israel, you who lead the ark of Joseph like a flock!“46 Sir 18,13f. bezieht die Metapher auf das erziehende Handeln Gottes an den Menschen. Wieder ist ein analoger Rückbau zu konstatieren. Die personale Metapher „Gott als der rächende Gott“ wird in der Literatur parallel zur Septuaginta und nach der Septuaginta weitergetragen, z.B. TestRuben 6,6 (Gott als Rächer für die Söhne Levis). Diese Wahrnehmung erschwert mir im Sinne des pyrrhonischen Skeptizismus die Entscheidung im Fall von 2Kön 9,7. Ein Schüler Elisas salbt, so 2Kön 9,6, Jehu zum König. in 2Kön 9,7 MT heißt es: „Und du sollst das Haus Ahabs, deines Herrn, schlagen, dass ich das Blut meiner Knechte, der Propheten ... räche, das die Hand Isebels vergossen hat.“47 In 4Reg 9,7 heißt es: „Und du sollst das Haus Achaabs, deines Herr, von meinem Angesicht gänzlich vernichten, und du sollst das Blut der Propheten rächen.“ Will der Übersetzer den Gedanken vermeiden, dass Gott selbst die Rache vollzieht?48 Oder will umgekehrt der Masoretische Text Dtn 32,35 berücksichtigen: „Die Rache

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ROBERT HAYWARD, The Targum of Jeremiah Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (The Aramaic Bible 12), Edinburgh 1987, 135. 44 Philo, agr. 50. 45 It is the LORD who fed his people in the wilderness. 46 STEC, Targum of Psalms, 156. 47 Auch in Tg2Kön 9,7 ist die Lesart beibehalten. 48 J AMES A MONTGOMERY/HENRY SNYDER GEHMAN, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings (ICC), Edinburgh 1951, 404.

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ist mein, ich will vergelten“? Allerdings war auch diese Aussage anstößig. Im TgOnq Dtn 32,15 heißt es: „Before me is revenge.“49 1.4. Zwischenfazit Im Rückblick auf diesen Paragraphen zeigt sich: An personalen und an abstrakten Metaphern wird weniger reduziert als an gegenständlichen. Geht es darum, „eine personale Dimension in Gottes Wirken zum Ausdruck zu bringen“?50

2. Gottesbezeichnungen Das Gottesprädikat ὕψιστος, dessen Bezeugung vor allem in den späteren Übersetzungstexten der Septuaginta Reinhard Feldmeier als Parallele zur zunehmenden Häufigkeit von ‫ עליון‬herausgearbeitet hat51, veranlasst Philo von Alexandria zu der Verwahrung dagegen, dass es noch einen anderen Nicht-Höchsten geben könne, denn, so der Alexandriner, Gott ist einzig und es gibt keinen außer ihn.52 Andere Autoren sowohl im griechischen als auch im aramäischen Traditionsbereich sind weniger zurückhaltend.53 Komplex ist die Wiedergabe der Gottesbezeichnungen für ‫יהוה צבאות‬ und ‫אל שדי‬.54 Die Übersetzung κύριος τῶν δυνάµεων (z.B. Ps 45,8; 47,9; 83,1; Soph 2,9) kommt dem hebräischen Original nahe und nimmt einen in der Sprache des ptolemäischen Ägypten gängigen Begriff für „Truppe“, „Streitmacht“55 auf, kann aber, da δύναµις auch „Kraft“ im Sinne einer himmlischen etc. Kraft bezeichnen kann, die Angst vor einem polytheistischen Missverständnis evozieren.56 Der Begriff παντοκράτωρ57, der im 49 BERNARD GROSSFELD, The Targum Onqelos to Deuteronomy Translated, with Apparatus, and Notes (The Aramaic Bible 9), Wilmington 1988, 99. 50 EBERHARD B ONS, Psalm 3, LXX.E 1503. 51 REINHARD FELDMEIER, „Der Höchste“. Das Gottesprädikat Hypsistos in der paganen Religiosität, in der Septuaginta und im lukanischen Doppelwerk, in: Siegfried Kreuzer u.a. (Hrsg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen (WUNT 325), Tübingen 2014, 544–558. Das Prädikat begegnet selten im Pentateuch und bei den Propheten, verstärkt bei den Psalmen, bei Jesus Sirach und in beiden Fassungen des Danielbuches. 52 Philo, LegAll III 82; dazu FELDMEIER, „Der Höchste“, 551. 53 FELDMEIER, „Der Höchste“, 550f. verweist auf Joseph und Aseneth, das Testament Abrahams, die Testamente der Zwölf Patriarchen, aber auch auf die aramäischen Texte von Qumran und das Vierte Esrabuch (Altissimus). 54 MICHAEL B ACHMANN, Göttliche Allmacht und theologische Vorsicht. Zu Rezeption, Funktion und Konnotationen des biblisch-frühchristlichen Gottesepithetons pantokrator (SBS 188), Stuttgart 2002, 127–136. 55 FLASHAR, Exegetische Studien zum Septuagintapsalter, 90. 56 CECILE DOGNIEZ, Le Dieu des armées dans le Dodecapropheton: quelques remarques sur une initiative de traduction, in: Bernard A. Taylor (Hrsg.), IX Congress of

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Pentateuch nicht vorkommt und in den Königebüchern, bei den Zwölf Propheten und im Jeremiabuch nie für sich allein steht, wird, so Cécile Dogniez, nie mit der Wendung „Gott Israels“ zusammengebracht, weil das einen terminologischen Widerspruch darstellt.58 Der Terminus mag aus der Gebetssprache des ägyptischen Judentums stammen, wie er auch Hermes bezeichnen kann und später den ägyptischen Sonnengott.59 Die Transliteration σαβαώθ für ‫ צבאות‬in der Septuaginta zu den 1. Königtümern und in der Jesaja-Septuaginta mag erfolgt sein, weil man παντοκράτωρ als zu weit weg vom hebräischen Wortlaut und κύριος τῶν δυνάµεων als polytheistisch missverständlich empfand. Wie ist es mit dem Weiterleben dieser Formulierungen bestellt? Der Begriff παντοκράτωρ findet sich konzentriert in einzelnen Büchern der Geschichtsschreibung (2 Makk/3 Makk) und der Weisheitsliteratur60 und steht für die umfassende Herrschermacht Gottes „in seinem Wirken als Schöpfer61, Richter und kriegerischer Schutzherr“62, dem am Ende die nichtisraelitischen Völker huldigen werden.63 In EpArist 185, der einzigen Stelle im Aristeasbrief, steht der Begriff dafür, dass der Gott Israels die salus privata der nichtisraelitischen königlichen Familie garantiert, stellt somit, wie Barbara Schmitz betont, die Anschlussfähigkeit jüdischer Theologie unter Beweis.64 In der Gebetsanrede Bar 3,1.4 begegnen „Pantokrator“ und „Gott Israels“ zusammen: „Gott Israels“ steht für das Verpflichtende, an dem Israel schuldig wurde; „Pantokrator“ steht für die Geschichtsmacht, mit der Gott sein Volk ins Exil geführt hat, es aber auch wieder herausführen kann. Bei Philo zählt man nur drei Belege;65 er verwendet häufiger the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (SCSt 45), Atlanta 1997, 19–36: 31. 57 Der Begriff fehlt im Pentateuch; vgl. BENJAMIN G. WRIGHT III., The Letter of Aristeas. ‚Aristeas to Philocrates‘ or ‚On the Translation of the Law of the Jews‘ (CEJL), Berlin/Boston 2015, 327. 58 DOGNIEZ, Le Dieu des armées, 24. 59 FOLKER SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (MJSt 9); Münster u.a. 2001, 208. 60 DOGNIEZ, Le Dieu des armées, 28f. 61 Sir 42,17; vgl. dazu FELIX ALBRECHT, Dominus Deus, Pater Omnipotens. Die göttlichen Verheißungen von 2Kor 6,16–18, in: ders./Reinhard Feldmeier (Hrsg.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity (Themes in Biblical Narrative 18), Leiden/Boston 2014, 277–292: 288. 62 MARKUS W ITTE, Theologien im Buch Jesu Sirach, in: ders., Texte und Kontexte des Sirachbuchs. Gesammelte Studien zu Ben Sira und zur frühjüdischen Weisheit (FAT 98), Tübingen 2015, 59–82: 66 mit Anm. 36 (Belege). 63 OrMan 1; EpArist 185; 3Bar 1,3; ParJer 1,5;9,6; TestAbr A 8,3; 15,12. 64 B ARBARA SCHMITZ, “… using different names, as Zeus and Dis” (Arist 16). Concepts of “God” in the Letter of Aristeas, in: Siegfried Kreuzer u.a. (Hrsg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen (WUNT 361), Tübingen 2016, 703–716: 713. 65 Philo, sacr. 63; gig 64; somn. II 172.

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πανηγεµών.66 Die Transliteration σαβαώθ fehlt bei Philo erwartungsgemäß, begegnet ansonsten auch nur einmal, nämlich im großen Pariser Zauberpapyrus, dann gelegentlich in christlicher Literatur, wo sie dann allerdings als Zitat von Jes 6,3 vor allem in der liturgischen Sprache Verbreitung findet. Das Syntagma ‫ יהוה צבאות‬begegnet in Qumran noch im Priestersegen 1Q28b IV 25, fehlt aber in doxologischer Sprache durchaus, etwa in den Sabbatopferliedern 4Q400–407. Für die Engel ist der Ausdruck ‫ צבאות‬natürlich geläufig.67 Man kann immerhin fragen, inwieweit die relative Zurückhaltung, was die Verbindung ‫ יהוה צבאות‬betrifft, einen weiteren Versuch darstellt, die Transzendenz Gottes zu betonen. Insgesamt konnte die zunehmende Betonung der transzendenten Herrschermacht des Gottes Israels gerade dann ihre Früchte tragen, als es galt, in Zeiten nicht gegebener staatlicher Selbständigkeit die Identität Israels, um den einen Gott bezogen, zu stärken und sie später in Zeiten der Religionsverfolgung unter Antiochus IV. Epiphanes noch mehr zu betonen.

3. Reduktion von Anthropomorphismen – oder die

szenische Vorstellbarkeit der Aussage (?) Das Fragezeichen in meiner Überschrift ist bewusst gesetzt. Natürlich wird man Unterschiede zwischen den Übersetzern ins Kalkül ziehen.68 Manchmal sind jedoch in ein- und derselben übersetzten Schrift manche Anthropomorphismen getilgt, manche aber erhalten geblieben. Warum etwa ist die Rede von den „Ohren Gottes“ in Num 14,28 erhalten geblieben, und warum kann es in Num 12,8LXX von Gott heißen, er habe mit Mose στόµα κατὰ στόµα geredet, wenn der selbe Übersetzer die Rede von den „Ohren Gottes“ in Num 11,1.18 getilgt hat? In Qumran begegnet die Rede von den Ohren Gottes nur mehr zweimal in der Gebetssprache, in 11Q05 XXIV 4 in der Wendung „Neige dein Ohr“, In 4Q434 Frgm 1.2 in dem Lobpreis „Er hat sein Auge geöffnet auf einen Niedrigen hin... und Hilferufe von Waisen hat Er gehört und sein Ohr hingeneigt.“69 In Targum Onqelos zum Buch Numeri ist die problematische Redeweise an allen drei Stellen ge-

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MARKUS W ITTE, Theologien im Buch Jesu Sirach, 66 Anm. 36 verweist auf Philo, congr. 117; migr 175; sobr 57; plant 58; ar. 50,3; post. 5; 9. 67 Vgl. nur 1QH XVIII 35 „(Heer deiner Heiligen“) 4Q503 Frgm. 65,2 (‫;)צבאות אלים‬ 4Q511 Frgm. 35,4 (‫ )צבאו‬u.v.m.; außerhalb von Qumran vgl. grBar 1,8; grHen 20,1; äthHen 61,10. Der Plural ἄγγελοι δυναµέων begegnet in 2Thess 1,7. 68 So zu Recht EMANUEL T OV, Theologically Motivated Exegesis Embedded in the Septuagint, in ders., The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint (VT.S 72), Leiden 1999, 257–269: 268. 69 Unklar ist 4Q413 Frgm. 1b,3.

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tilgt.70 Andernorts mögen problematische Lesarten erhalten sein; manchmal gibt es Inkonsequenzen, wie David M. Stec für das Psalmentargum festgestellt hat.71 Eine prinzipiell denkbare Inkonsistenz der Übersetzung ist eine mögliche, aber nicht befriedigende Auskunft, wiewohl man sich stets die von Emanuel Tov gestellte Frage vor Augen halten muss, ob den antiken Schreibern und Übersetzern an Konsistenz wirklich so viel gelegen war.72 In manchen Fällen scheint mir eher das Anliegen, eine logisch vorstellbare Szene zu generieren, zu der Übersetzung geführt zu haben. Ein poetischer Mehrwert wird der Sprache längst nicht immer zugestanden. Allerdings werde ich mich als pyrrhonischer Skeptizist nicht zu der Behauptung versteigen, das Phänomen restlos klären zu können. 3.1. Wohnen Gottes Änderungen zum Thema „Wohnen Gottes“ außerhalb des himmlischen Bereiches73, nicht mit dem Thema der Gottesschau zu verwechseln, sind in der Septuaginta insgesamt vor allem in den Büchern Exodus und Deuteronomium nachweisbar und sind längst nicht immer dem Anliegen geschuldet, Gottes Transzendenz zu wahren. Das ist noch am ehesten bei Ex 24,16 der Fall, wo es in der Septuaginta heißt, die Herrlichkeit Gottes sei auf den Berg Sinai herabgestiegen. Vom „Wohnen der Herrlichkeit Gottes auf dem Sinai“ ist in Jub 1,2 die Rede. Eine andere Vorstellung ist da leitend, wo es um die Gottes Gegenwart anzeigende Wolke geht. In Ex 40,35 wie in Num 9 wird von dem her geändert, was für eine Wolke typisch ist: Sie kann zum Stehen kommen74, und sie wirft Schatten über das, was unter ihr liegt75, aber sie kann nicht „wohnen“. In der Septuaginta zum Deuteronomium wird die Vorstellung, Gott lasse seinen Namen76 in Jerusalem „wohnen“ 70 BERNARD GROSSFELD, The Targum Onqelos to Leviticus and The Targum Onqelos to Numbers Translated, with Apparatus, and Notes (The Aramaic Bible 8), Wilmington 1988, 99.104.108. 71 STEC, Targum of Psalms, 11f. 72 EMANUEL T OV, Some Reflections on Consistency in the Activity of Scribes and Translators, in: ders.,Textual Criticism of the Hebrew Bible, Qumran, Septuagint. Collected Essays, Volume 3 (VT.S 167), Leiden/Boston 2015, 36–44: 36. 73 Vgl. MARTIN MEISER, Vorstellungen der Septuaginta zum „Wohnen Gottes“, Sacra Scripta 14/1 (2015), 57–73. 74 Num 9,17b; 10,12: ἱστάνω für ‫שכן‬. In Num 9,17a muss der Übersetzer nicht ändern: Eine Wolke kann in der Tat „aufsteigen“ (ἀναβαίνω für ‫)עלה‬. 75 Ex 40,35; Num 9,18.22: (ἐπι-)σκιάζω für ‫שכן‬. 76 Man kann die Vorstellung ihrerseits bereits als Zurücknahme der massiveren Vorstellung interpretieren, Gott selbst wohne im Tempel; so jedenfalls MARTIN METZGER, „Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes (1970)“, in: ders., Schöpfung, Thron und Heiligtum. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments, hrsg. v. Wolfgang Zwickel (BThSt 57), Neukirchen-Vluyn 2003, 1–38: 20; OTTO KAISER, Theologie des Alten Testaments, Bd. 2 (UTB 2024), Göttingen 1998, 201 (die ältere Vorstellung findet er in Jes

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(‫ שכן‬Hi.)77 bzw. „lege“ seinen Namen dort hin (‫ שים‬Hi.)78, grundsätzlich durch die Formulierung ersetzt79, „dass sein Name dort angerufen werde“ (ἐπικληθῆναι).80 Als Vorbild mag Ex 29,45f. gedient haben.81 Wurde diese Wiedergabe veranlasst durch den Gesichtspunkt, dass Gottes irdische Präsenz die Realität seiner Anrufung anzeigen sollte?82 Das Problem für den Übersetzer des Deuteronomiums war vielleicht erneut das Problem der Logik: Was soll man sich darunter vorstellen, dass der Name Gottes irgendwo „wohnt“? Gedacht war wohl: Der Name Gottes ist präsent, indem er „angerufen“ wird.83 Die Linie mag weiterwirken in Bar 2,26, wo der Tempel als das Haus bezeichnet wird, „über dem dein Name genannt wird“ (οὗ ἐπεκλήθη τὸ ὄνοµά σου ἐπ’ αὐτῷ), ebenfalls im Testament des Mose (1,18), wo auch die Idee der Präexistenz des Tempels entwickelt ist (1,17). In der Erzählung von Elia am Horeb heißt es in einem Teil der Septuaginta-Tradition am Ende von 3Reg 19,12: καὶ ἐκεῖ/κἀκεῖ κύριος.84 Man kann die Worte bzw. ihre hebräische Vorlage ‫ ושם יהוה‬als Zusatz betrachten, der den Übergang zum Folgenden glätten will85; denkbar ist aber auch eine nachträgliche Tilgung mit der Absicht, die Vorstellung einer greifbaren Präsenz Gottes zu vermeiden.86 Eine wirkliche Abmilderung des Ge-

8,18; Joel 4,17.21; Ps 135,21 repräsentiert); vgl. allerdings B ERND J ANOWSKI, „Einwohnung Gottes in Israel“, in: ders., Enno Edzard Popkes (Hrsg.), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung in Judentum und Christentum (WUNT 318), Tübingen 2014, 1–38: 14 mit Anm. 46–48 (Lit.). 77 Dtn 12,11; 14,23; 16,2.6.11; 26,2. 78 Dtn 12,21 sowie Dtn 14,24 Cod. B u.a. 79 In 2Esdr 6,12; 11,9 wird die Übersetzung geboten, die man im Deuteronomium erwartet: οὗ κατασκηνοῖ τὸ ὄνοµα ἐκεῖ (2Esdr 6,12)/τὸν τόπον ὃν ἐξελεξάµην κατασκηνῶσαι τὸ ὅνοµά µου ἐκεῖ (2Esdr 11,9). 80 In Dtn 12,5 begegnen beide Elemente, ‫ שים‬Hi. und ‫ שכן‬Hi., nacheinander. In der Septuaginta ist ἐπονοµάσαι, sonst die Wiedergabe von ‫קרא‬, wohl frei gesetzt, um eine Doppelung zu vermeiden. 81 ANNELI AEJMELAEUS, Die Septuaginta des Deuteronomiums, in: Timo Veijola (Hrsg.), Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (SESJ 62), Helsinki/Göttingen, 1996, 1–22: 13. 82 So J OHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Deuteronomy (SCSt 39), Atlanta, 1995, 209, der auf TargumOnqelos z.St. („Platz seiner Schekhinah“) verweist. 83 ANNELI AEJMELAEUS, Von Sprache zur Theologie. Methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta, in: Michael A. Knibb (Hrsg.), The Septuagint and Messianism (BEThL 195), Leuven 2006, 21–48: 37. Aejmelaeus zufolge ist es nicht eindeutig, dass man den Namen Gottes mit Gott selbst gleichgesetzt hat. 84 A S 19 108: κακεῖ κύριος; 127mg: καὶ ἐκεῖ; nicht in B V. 85 MORDECHAI COGAN, 1 Kings. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 10), New York 2001, 453; W INFRIED T HIEL, Könige (BK AT IX/2), Neukirchen 2007, 223. 86 T HIEL, Könige, 223, meint, der Verfasser des hebräischen Textes hätte die Vorstellung „wohlweislich vermieden“. Dann kann er sie aber auch sekundär getilgt haben.

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dankens des „Wohnens Gottes“ ist in 2Chr 36,15LXX gegeben, wo von der geplanten Verschonung des Heiligtums die Rede ist. Im Targum Onqelos wird die Shekhinah Gottes u.a. da eingeführt, wo die Präsenz Gottes inmitten Israels an partikularem Ort zum Ausdruck gebracht werden soll.87 Insgesamt zeigt sich jedoch: Die Änderungen speziell in den Büchern Exodus und Deuteronomium sind oft genug weniger an der Vermeidung der Vorstellung göttlichen Wohnens auf Erden orientiert, sondern an der Intention, logisch stimmige Aussagen zu erzielen. Die genannten Änderungen folgen im Übrigen keineswegs einer allgemeinen Tendenz im Judentum des 3. bis 1. Jhdts. v. Chr. und können in der Septuaginta problemlos da unterbleiben, wo die Treue zum hebräischen Ausgangstext die Oberhand gewinnt, wie es in der Septuaginta zum Buch Numeri, aber auch zum Dodekapropheton häufig der Fall ist.88 Aber auch da, wo nicht die Treue zum Ausgangstext leitend ist, kann das Motiv weiteregetragen werden, etwa in Jes 8,18LXX. Das Herabsteigen der Herrlichkeit Gottes in Ex 24,16 ist, so Aristobul, als wirkliches Herabsteigen zu deuten, sonst wären die theophanischen Elemente unverständlich, ebenso, dass alle Israeliten trotz der Entfernung das Geschehen schauen konnten.89 Auch hier steht die Logik der Aussage vor der Frage des Anthropomorphismus. Aristobul steht keineswegs allein mit seiner Vorstellung eines real gedachten Herabsteigens Gottes: Das Motiv des Herabkommen Gottes auf den Zionsberg findet sich in äthHen 25,3; 77,1; Jub 1,26. Allerdings zeigt sich in den Targumim zum Deuteronomium erneut eine analoge Tendenz, das Problem sehr genau zu reflektieren. In TgOnq Dtn 12,5.11.21 zeigt die Formulierung „der Ort, den Gott erwählt hat, um seine Shekhinah dort wohnen zu lassen“ schon das Bemühen um die Wahrung göttlicher Transzendenz, bei feststehendem biblischem Gebrauch von ‫שכן‬, vollends in TgPs.-Jon. Dtn 12,5.11.21 die Formulierung „der Ort, den die Memra des Herrn erwählt hat, um zu veranlassen, dass seine Shekhinah dort wohnt“. 3.2. Güte Gottes Vielfach ist nicht geändert worden, z.B. zu Num 25,1190 oder Jes 45,7 oder Amos 3,6. Das wäre dann nicht erstaunlich, wenn 4Q392 I 4 (He is the one 87

BERNARD GROSSFELD, The Targum Onqelos to Genesis. Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (The Aramaic Bible 6), Edinburgh 1988, 30. 88 Num 35,34; Joel 4,17.21; Sach 2,14; 8,3 κατασκηνόω mit Gott als Subjekt, bezogen jeweils auf den außerhimmlischen Bereich. 89 Aristobul, bei Eusebius von Caesarea, praep. Ev. VIII 10,12. 90 Julian, Contra Galilaeos V 13, bei Kyrill von Alexandria, Contra Iulianum V 13, GCS NF 30, 359; vgl. dazu G ILLES DORIVAL, Arithmoi/Numeri, in: Siegfried Kreuzer (Hrsg.), Einleitung in die Septuaginta (Handbuch zur Septuaginta 1), Gütersloh 2016, 146–160, 160.

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who created darkness and light for himself) in der Deutung sicher wäre, aber der Text ist recht fragmentiert.91 An manchen Stellen fragt sich allerdings, warum bzw. warum nicht geändert worden ist. In der Septuaginta zu Ex 4,24 ist es, wie dann später in den Targumim92 zur Stelle, nicht mehr Gott selbst, sondern ein Engel Gottes, der Mose zu töten sucht, in Jub 48,2 ist es Mastema. So ist die Änderung zu Ex 4,24 wohl schon im hebräischen Traditionsbereich erfolgt; die Septuaginta hatte wohl ‫ מלאך יהוה‬als Vorlage und übersetzt wörtlich, was sie vorfand. Doch warum hat der selbe Tradent bzw. Übersetzer beim Thema der Verstockung nicht eingegriffen, anders als der Übersetzer von Jes 6,9f.? Es heißt ein erstes Mal in Ex 9,35 ohne Angabe des Urhebers, das Herz des Pharao sei verstockt, bevor dann in Ex 10,1 Gott als Subjekt der Verstockung gilt. Gott verstockt also nur den, der sich zuvor selbst schon verstockt hat. Anders liegt der Fall in Gen 22,1. In der Septuaginta zur Stelle wird an der nicht motivierten Urheberschaft Gottes zur Prüfung Abrahams festgehalten, ob wohl es durchaus Tendenzen im antiken Judentum gab, Gott von dem Gedanken der Willkür zu befreien.93 An dieser Stelle vollzieht ist die Septuaginta bei weitem nicht den radikalsten Abschied von problematischen theologischen Aussagen. Dass sie gemeinsam mit den Targumim zur Stelle an der nicht näher motivierten Urheberschaft Gottes für die Prüfung Abrahams festhält, kann mit dem Anliegen der Texttreue begründet und mit zwei exegetischen Argumenten gerechtfertigt werden: 1. Gott weiß im Voraus, dass sich Abraham bewähren wird; zur eigentlichen Tötung Isaaks kommt es nicht; 2. Abraham lässt nach Gen 22,5 die begleitenden Knechte warten, „bis wir zurückkehren werden“; er hat also, so antike Ausleger, bewusst oder unbewusst eine Prophetie über die Verschonung Isaaks gesprochen94 oder dessen sofortige Wiederauferstehung erwartet.95 In Am 5,15 MT leitet ‫„( אולי‬vielleicht“) die Möglichkeit einer erneuten heilvollen Zuwendung Gottes aufgrund vorausgegangener menschlicher 91

STEFAN B EYERLE, Monotheism, Angelology and Dualism in Ancient Jewish Apocalyptic Writings, in: Nathan MacDonald/Ken Brown (Hrsg.), Montheism in Late Prophetic and Early Apocalyptic Literature. Studies of the Sofja Kovalevskaja Reearch Group on Early Jewish Monotheism Vol. III (FAT II 72), Tübingen 2014, 219–246: 225. 92 Bei Differenzen im Einzelnen: TgOnq Ex 4,24; Tg.-Ps.Jon. Ex 4,24 (jeweils „angel of the Lord“); TgNeofiti Ex 4,24 („angel from before the Lord“). 93 In Jub 17,16 wie in 4Q225 ist es Mastema, der Gott die Bewährungsprobe der Bindung Isaaks vorschlägt. Nach LAB 32,1–4 ist es der Neid der Engel, nach bSanh 89b der Satan, nach GenRabb 55,4 sind es Abraham selbst, die Dienstengel und schließlich die nichtjüdischen Völker, deren Anlass zur Probe Abrahams gibt; vgl. J ACQUES T.A.G.M. VAN RUITEN, Abraham in the Book of Jubilees. The Rewriting of Genesis 11:26–25:10 in the Book of Juiblees 11:14– 23:8 (JSJ.S 161), Leiden/Boston 2012, 209–212. 94 Johannes Chrysostomus, homiliae in Genesim 47,2 (PG 54, 430). 95 Origenes, homiliae in Genesim 8.5 (SC 7bis, 222); Caesarius von Arles, serm. 84.4 (CC.SL 103, 346f.).

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Buße ein; LXX setzt hier ὅπως; der immer noch mögliche Eindruck einer Willkür Gottes soll vermieden werden. In Jes 54,16 wird die Behauptung einer möglichen Willkür, vielleicht schon im hebräischen Traditionsbereich durch die Einfügung einer Verneinung schlicht aufgehoben.96

4. Körperlichkeit Gottes? Bekannt ist die Mahnung des Exegeten Aristobul, Bezeichnungen wie „Hand Gottes“ oder „Arm Gottes“ nicht wörtlich und mythisch, sondern angemessen allegorisch zu verstehen.97 Gleichwohl ist nach der Weiterverwendung dieser Terminologie im antiken Judentum zu fragen. 4.1. Angesicht Gottes Das Substantiv πρόσωπον mit Bezug auf Gott ist in antiker jüdischer Literatur häufig98 Bestandteil der Gebetssprache wie der Gerichtsankündigung. Wendungen wie „das Angesicht sehen lassen“ oder „verbergen“ (Jub 21,22) wirken weiter. Im Psalmentargum wird ‫ פנים‬oft, aber nicht immer durch das Motiv der Shekinah ersetzt99, ebenso im Targum Onquelos zu manchen Stellen in den Büchern Exodus, Numeri und Deuteronomium.100 Eine eigene Aufmerksamkeit verdient die Formel ‫הלך לפני יהוה‬, gelegentlich mit εὐαρεστήσω ἐναντίον κυρίου wiedergegeben.101 Die Wortgruppe εὐαρεστέω mit Gott als Gegenüber begegnet zweimal in den Testamenten der Zwölf Patriarchen.102 In äthHen ist die oben genannte Formel nicht belegt. Die Wendung ἐνώπιον κυρίου ist in der bei Denis verzeichneten Literatur nicht belegt, weder explizit noch sinngemäß; ἐναντίον κυρίου hinge-

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SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament, 174. Aristobul, bei Eusebius von Caesare, praep. Ev. VIII 10,2f. 98 Jub 21,22 par 4Q221; gLAE 8,1; 29,8; grHen 89,47; TestAbr A 9,5; 15,1416,6; TestLev 3,5.7.9; 4,2; JosAs 6,5 26,3; PsSal 2,8. 22; 6,5; 12,6; 15,5; OrJos 190, Ass. FMos. 2,21,7 (bei Gelasius von Cicykus, h.e. II 21,7); Or.Man. 2,22. 99 Übersicht bei STEC, Targum of Psalms, 11f. Als Beispiele für Substitution nennt er: 22,25; 27,9; 30,8; 42,3; 44,25 u.a., als Beispiele für fehlende Substitution nennt er Ps 10,11; 34,17; 51,11). 100 GROSSFELD, The Targum Onqelos to Genesis, 30, mit Verweis auf Ex 33,14f.; 34,16; Num 6,25; Dtn 31,17f. 101 Gen 5,22.24; 6,9; 17,1 (davon abhängig Jub 15,3); Ps 55 [56],13; 114 [116],9. J AN J OOSTEN, the Impact of the Septuagint Pentateuch on the Greek Psalter, in: ders., Collected Studies on the Septuagint. From Language to Interpretation and Beyond (FAT 83), Tübingen 2008, 147–155: 150, vermutete die Abhängigkeit des Psalmenübersetzers von Gen 5,22. 102 TestIss 4,1; TestDan 1,3. 97

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gen begegnet fünfmal.103 Das Substantiv πρόσωπον mit Bezug auf Gott ist, wie schon ausgeführt, recht häufig, erscheint aber nie im Kontext der genannten deuteronomistischen Formel. 4.2. Auge Gottes Getilgt ist die Redeweise von den „Augen Gottes“ in 2Sam 11,27; 12,9 LXXAnt, später dann auch in TgJon 2Sam 11,27;12,9. Das lässt fragen, inwieweit der Übersetzer hier einem allgemeinen Trend folgt oder allein steht. Zunächst verdient die Wendung ‫ ֽב ֵ ָיניו יהוה‬Aufmerksamkeit, geläufig in den deuteronomistischen Wendungen „das Gute bzw. das Böse tun in den Augen des Herrn“. Hier wird ‫ ֽב ֵ ָיני‬oft mit ἐναντίον (Dtn 6,18; 12,25.28; 13,19), ἔναντι (Dtn 21,9) oder ἐνώπιον (2Chr 14,1) übersetzt. In der Übersetzung des vierten Buches der Königtümer begegnet im Antiochenischen Text zumeist das etwas elegantere ἐνώπιον104, gelegentlich aber auch das wörtliche ἐν ὀφθαλµοῖς105; in der kai-ge-Rezension ist ἐνώπιον durch ἐν ὀφθαλµοῖς ersetzt, wie die traditionelle Formulierung auch in Jub 1,12 begegnet. Ähnlich wie im antiochenischen Text ist auch im Targum Jonathan an allen hier untersuchten Stellen die Redeweise von den „Augen Gottes“ vermieden und durch „vor Gott“ ersetzt. Man sollte aber nicht vorschnell ein spezifisch theologisches Motiv vermuten, wie Dtn 12,8 zeigt: Bei dem Ausdruck ‫ ֽב ֵ ָיניו‬wird nämlich, obwohl er von Menschen gebraucht wird, ebenfalls die Wiedergabe mit ἐν ὀφθαλµοῖς αὐτοῦ vermieden und das allgemeinere ἐνώπιον αὐτοῦ verwendet. In Gen 6,6 kann ‫ ֽב ֵ ָיניך‬, noch weiter verkürzend, mit dem schlichten Personalpronomen σοι wiedergegeben werden. Es geht auch hier nicht um Theologie, sondern um Logik des Vorstellbaren wie solche Logik auch in der Dodekapropheton-Septuaginta manche Änderungen veranlasst.106 Andernorts mag weniger die Logik des Vorstellbaren als vielmehr die Klärung eines Textdetails für Änderungen verantwortlich sein. So wird in TgPs 113,6 der Verweis auf das „Auge“ sekundär eingefügt, um ein klärendes Objekt nach ‫( דממיך‬sinken lassen) zu haben.107 103

TestJud 13,2; gLAE 32,2; grHen 101,1; ParJer. 7,23; TestHi 15,8. 4Reg 3,2; 13,2.11; 14,3; 15,9.24.28; 17,2.17; 21,2.6.9.20; 23,32.37; 24,9.19. 105 4Reg 10,30; 15,18; 16,2 sowie in der Gottesrede 4Reg 21,15 und dem darauffolgenden Vers, der schon wieder Erzählerrede ist. 106 J AN J OOSTEN, Exegesis in the Septuagint Version of Hosea, in: ders., Collected Studies on the Septuagint. From Language to Interpretation and Beyond (FAT 83), Tübingen 2008, 123–145: 137f., u.a. mit Bezug auf Hos 13,13 und Hos 8,7: Da Geburtsschmerzen einen Mann nicht befallen können (Hos 13,13), ist die Vergleichspartikel ὡς eingefügt. Weil man „Wind“ nicht „säen“ kann, musste in Hos 8,7 geändert werden. 107 STEC, Targum of Psalms, 205. Ihm zufolge liegt eine Verschreibung von ‫דמכיך‬ [von ‫ ]מכך‬Hi = senken) zu ‫[ דממיך‬von ‫ = ]מוך‬senken vor. 104

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In der Qumranliteratur ist neben der Weitergabe der genannten deuteronomistischen Wendungen108 das Auge gelegentlich Bestandteil der Gebetssprache, wenn es heißt, dass das Auge Gottes beschützend über dem Beter, speziell über dem Niedrigen109, oder über den Guten oder aber über Israel im allgemeinen steht.110 Leicht abgewandelt (κατ’ ὀφθαλµοὺς κυρίου) erscheint die dtr Formulierung auch in Bar 1,21, während sie in den Psalmen Salomos fehlt. In der Gebetssprache begegnet der Verweis auf das Auge Gottes auch in Bar 2,17. 4.3. Ohr Gottes Das „Ohr Gottes“ kann vor allem im Zusammenhang erzählter oder gedachter Kommunikationsvollzüge zwischen Gott und Menschen (Num 12,8; 1Reg 8,21) stehen bleiben; dies betrifft insbesondere das Reden Gottes (Dtn 8,3), das Gebet (Ps 16,6; 17,7 par. 2Reg 22,7; in kritischer Zitation Num 14,28), aber auch die Lästerung, die Menschen gegen den Gott Israels ausstoßen (4Reg 19,16). Wenn es allerdings heißen soll „Gott hört“, „Gott erhört“, „Gott antwortet“, kann man fragen, inwieweit das Anliegen, Gottes Majestät zu wahren, Änderungen nahelegt. In der Psalmenseptuaginta ist ἀκούω die Standardwiedergabe für ‫שמע‬, ἐπακούω die Standardwiedergabe für ‫ענה‬, was eigentlich „antworten“ heißt; εἰσακούω kann sowohl ‫ שמע‬als auch (seltener) ‫ ענה‬wiedergeben. Das Verbum ἀκούω steht nie für ‫ ;ענה‬ἐπακούω hingegen an zwei Stellen111 für das verbum simplex ‫שמע‬. Für das Verbum ἀποκρίνοµαι fehlen in den Psalmen Belege, wenn Gott als Subjekt gedacht ist. Im Hiobbuch ist in der Einleitung der ersten Gottesrede Hi 38,1 die Form ‫ ויען‬ebenfalls nicht durch ἀποκρίνοµαι, sondern durch εἶπεν wiedergegeben, während in der zweiten Gottesrede ἀπεκρίθη als hexaplarische Formulierung begegnet, was dem Hiobtargum aus Qumran (11Q10 XXXIV 2) entspricht. Auch in anderen Übersetzungsteilen der Septuaginta begegnet, anders als bei den Palmen, ἀποκρίνοµαι mit Gott als Subjekt.112 Partiell hat man also theologische Entscheidungen getroffen, um die Statusüberlegenheit Gottes herauszustreichen, indem man ἀποκρίνοµαι vermieden und εἰσακούω bzw. ἐπακούω gesetzt hat; andernorts ist das unterblieben. Lässt sich in antiker jüdischer Literatur eine Fortsetzung dieser Gemengelage feststellen? In den Psalmen Salomos steht ἀκούω viermal, aber nie mit Gott als Subjekt; umgekehrt steht ἐπακούοµαι für das Hören und Erhören Gottes in 108

„…das Gute in deinen Augen“: 1QH IV 23; VIII 18; „das Böse in deinen Augen“: 1QH V 18; vgl. noch 4Q390 Frgm. 1,4.9. 109 Ersteres 1QH X 31; letzteres 4Q434 Frg. 1 i 2f. 110 Ersteres 11Q05 XVIII 14; letzteres 4Q369 Frg. 1 ii 3. 111 Ps 21 [22],24; 144 [145],19. 112 Ex 19,19; Hi 40,1; Joel 2,19; Hab 2,2; Jer 40,3.

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PsSal 1,2; 5,12; 18,2.113 Doch ist die Deutung des Befundes methodisch schwierig, so lange man aus guten Gründen davon ausgeht, dass die Originalsprache der Psalmen Salomos nicht das Griechische war.114 Man wird dann fragen: Hat der Übersetzer ad hoc übersetzt? Hat er sich an der Übersetzung der Psalmen orientiert? Anders als in den Psalmen Salomos wird in Joseph und Aseneth nicht differenziert; in JosAs 27,11 steht ἀκούω mit Gott als Subjekt (wie auch in Bar 3,2), in JosAs 14,1 ἐπακούω. Bei Josephus begegnet ἀποκρίνοµαι mit Gott als Subjekt nur zweimal in einer Konstruktion, deren Aussage ist, dass Gott nicht antwortet.115 Bei den Verben des Hörens mit Gott als Subjekt hat ἐπακούω116 einen gewissen Vorrang vor ἀκούω und εἰσακούω117; die Anzahl der Belege (4:1:1) lässt jedoch vor einer Überschätzung des Befundes warnen. Im Psalmentargum wird das Verbum ‫( ענה‬antworten) oft ersetzt durch ‫( קבל שׁלותא‬accept prayer)118 – damit wird ein besonderes Interesse am Gebet sichtbar, das sich ferner u.a. daran zeigt, dass mehrfach das Verbum ‫ שׁלא‬eingetragen wird.119 Abschließend kann man festhalten: Die Unterscheidung zwischen ἐπακούω und ἀκούω und die Vermeidung von ἀποκρίνοµαι mit Gott als Subjekt sind in einzelnen Schriften Wirklichkeit, d.h. als angemessenes Verhalten hinsichtlich der Majestät Gottes empfunden worden, haben sich aber offensichtlich nicht durchgehend als stehender Brauch ausgebildet. 4.4. Mund Gottes In Num 12,8 ist die Wendung στόµα κατὰ στόµα erhalten geblieben, woran schon Julian Apostata Kritik geübt hat.120 Hingegen ist in 2Sam 22,9 LXX im antiochenischen Text nicht mehr vom „Mund“ Gottes die Rede (so MT und dann wieder in der kai-ge-Rezension), sondern vom „Angesicht“ Gottes. Angesichts der graphischen Nähe zwischen ‫ מפיו‬als Vorlage für ἐκ 113

PsSal 6,5; 7,7 ist als Argument nicht geeignet, da es dort tatsächlich auf die erhoffte Hilfeleistung ankommt. 114 Für hebräischen Ursprung votieren SVEND HOLM-N IELSEN, Die Psalmen Salomos, JSHRZ IV/2, Gütersloh 1977, 53f.; GEORG STEINS, Psalmen Salomos, LXX.E, 1904; MICHAEL L ATTKE , Die Psalmen Salomos: Orte und Intentionen, in: Siegfried Kreuzer u.a. (Hrsg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen (WUNT 361), Tübingen 2016, 78–95: 78. 115 Josephus, Ant VI 123.329. 116 Josephus, Ant I 190 v.l.; IX 10; X 41; XIV 24. 117 Für ἀκούω vgl. Josephus Ant III 191; für εἰσακούω vgl. nur Josephus, Ant I 190 v.l. 118 Das Verbum δέχοµαι steht in der Septuaginta für ‫ קבל‬nur einmal mit Gott als Subjekt (Hi 8,20), aber vom Akzeptieren nicht des Gebetes, sondern des Opfers. 119 STEC, Targum of Psalms, 4. 120 Julian, Contra Galilaeos I, bei Kyrill von Alexandria, Contra Iulianum II 18, GCS NF 30, 110; vgl. dazu GILLES DORIVAL, Arithmoi/Numeri, 160.

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στόµατος αὐτοῦ und ‫ מפניו‬als Vorlage für ἐκ προσώπου αὐτοῦ ist die Möglichkeit einer Änderung im hebräischen Traditionsbereich offen zu halten. Die Vermeidung eines Anthropomorphismus mag eine Rolle gespielt haben. Anders ist es, wenn in Jos 9,14LXX die Redeweise vom „Mund Gottes“ vermieden wird.121 Der Übersetzer fand vielleicht die Vorstellung, einen „Mund“ zu befragen, schlicht nicht nachvollziehbar. Wiederum stellt sich die Frage, ob diese Änderungen einem allgemeinen Trend folgen. In der Qumranliteratur gerade zu diesem Thema ist ein überdurchschnittliches Maß an Fragmentierung festzustellen, so dass die folgende These nur eingeschränkt verifizierbar ist: Vom Mund Gottes ist nicht allzu häufig die Rede. Die genannte Bezeichnung ist an einigen identifizierbaren Stellen auf die Wahrheit Gottes bezogen, der der Mensch entsprechen soll122 und dem „die Verräter mit dem Mann der Lüge“ nicht entsprochen haben, „denn sie haben nicht gehört auf die Worte des Anweisers der Gerechtigkeit aus dem Mund Gottes.“123 Der Verweis auf den Mund Gottes dient hier dazu, den Selbstanspruch der Qumrangruppe in Worte zu fassen. In der apokalyptischen Literatur habe ich die Redeweise vom „Mund Gottes“ mindestens in äthHen, TestMos, syrBar und 4Esra nicht gefunden. In TgPs 18,9 ist die Redeweise ebenfalls vermieden. Dort heißt es: he sent his anger like a burning fire that consumes before him; his rebuke burns at his utterance like coals of fire. Generell ist im Targum Onqelos die Redeweise vom Mund Gottes vermieden.124 Zu Num 12,9 heißt es im Targum Onqelos: „As one speaks to another speaker, I converse with him.“125 Man kann überlegen ob die Bat Qol126 ein Ersatz ist. Evident scheint mir das in Jub 12,22, wo die direkte Anrede Gottes an Abraham von Gen 12,1 durch eine Bat Qol ersetzt ist. Allerdings begegnet dann in Jub 13,3 doch wieder die direkte Rede Gottes. Dieses Nebeneinander begegnet auch andernorts: In syrBar 39,1 u.ö. ist das Reden und Antworten Gottes erwähnt, in syrBar 22,1 eine Bat Qol. In Jer 32,16[25,30] ist die Redeweise vom „Brüllen“ Gottes ersetzt durch die Vorstellung vom prophetischen Reden Gottes: Man wollte „das Subjekt JHWH nicht mit Verben verbinden …, die sonst für das Gebrüll von Tieren eintreten.“127 Auch hier ist es nicht alleine die Septuaginta, die 121

So aber EMANUEL TOV, Theologically Motivated Exegesis, 268. 1QH XXII 9f.; 1QS IX 25. 123 1QpHab II 1–3. 124 BERNARD GROSSFELD, The Targum Onqelos to Genesis, 19. 125 GROSSFELD, Targum Onqelos to … Numeri, 104. 126 Z.B. Dan 4,28; 8,16–18; Jub 12,22; 4Esra 6,17; 11,15.36. 127 HERMANN-J OSEF STIPP, Gottesbildfragen in den Lesartendifferenzen zwischen dem masoretischen und dem alexandrinischen Text des Jeremiabuches, in: ders./Johann Cook (Hrsg.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VT.S 157), Leiden/ Boston 2012, 237–274: 259. 122

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ändert: In TgJer 25,30 ist die Vorstellung vom Brüllen Gottes durch das allgemeinere „Rufen“ ersetzt. Insgesamt kann man ein weiteres Mal sagen: Ein Rückbau der Rede vom „Mund Gottes“ in Teilen der Septuaginta hat durchaus seine Analogien auch im nicht-griechisch-sprachigen Judentum. 4.5. Nase Gottes Der Begriff ‫ אף‬wird in der Septuaginta, wenn von Gott die Rede ist, nie mit µυκτήρ wiedergegeben, sondern mit ὀργή, so z.B. in Num 12,9 und, wohl davon abhängig, in Jes 65,5LXX. Auch dieser Rückbau körperlicher Konkretion ist keine Eigentümlichkeit der Septuaginta: In den Qumranschriften kommt das Stichwort „Nase“, auf Gott bezogen, nur einmal vor, in 4Q381 Frgm. 29,3 („vor dem Atem des Hauches deiner Nase vergeht alles Fleisch“). Die Funktion der Nase, das Riechen, ist in Gen 8,21LXX erhalten geblieben: Und Gott roch den Wohlgeruch. Auch in Lev 3,11 ist noch die Wendung ὀσµὴ εὐωδίας gesetzt.128 Das hat Parallelen in Jub 6,4 („und der Herr roch den schönen Duft“; vgl. noch Jub 7,5) und Jub 21,9 sowie da, wo in 1QM II 5 von dem Räucher- und Beschwichtigungsduft für das Wohlgefallen Gottes die Rede ist, oder in 11Q05 XVIII 10, wo das „Räucherwerk seiner Beschwichtigung“ als Metapher für einen Menschen steht, der den Höchsten verherrlicht. Weiter als die Septuaginta und Qumran gehen hier die Targumim: Sie vermeiden, so Christian Eberhart, das Motiv des „Geruchs der Beruhigung für JHWH“129 überhaupt. In der Septuaginta wird jeder Anklang an die Vorstellung vermieden, Israels Gott verzehre Opfer. Das Wort ‫( ֶלחם‬Brot, Speise) wird in Passagen, die vom Opfer handeln, meist substituiert, z.B. durch δῶρα bzw. δῶρον.130 4.6. Hand Gottes Dass die ganze Welt die „Hand“ des Herrn erkennen soll, war dem Übersetzer von Jos 4,24LXX vielleicht nicht szenisch, im Sinne einer sinnlichen Wahrnehmung nachvollziehbar; deshalb setzt er den Begriff δύναµις, der ein geistiges Erkennen unabhängig von sinnlicher Wahrnehmung ermöglicht. Ebenso ist in TgJon z.St. von der Macht Gottes die Rede, nicht von der Hand. In Ps 37[38],3 steht Gott selbst als Subjekt („du hast deine Hand auf mir lasten lassen“), im Masoretischen Text heißt es „Deine Hand 128 In 4QLevb begegnet die Variante ὀσµ]ην[ εὐωδίας (P ATRICK W. SKEHAN/EUGENE ULRICH/J UDITH E. SANDERSON (eds.), Qumran Cave 4 IV: Palaeo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts (DJD 9), Oxford 1992, 170. 129 CHRISTIAN EBERHART, Beobachtungen zu Opfer, Kult und Sühne in der Septuaginta, in: Wolfgang Kraus/Siegfried Kreuzer (Hrsg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (WUNT 325), Tübingen 2014, 297–314: 304f. 130 EBERHART, Beobachtungen, 305.

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hat sich auf mich gesenkt“. In Jes 59,1aLXX ist statt von der Kürze der Hand131 des Herrn von ihrer Schwäche die Rede. Es geht wohl weniger um Abschwächung eines Anthropomorphismus132 (das Motiv der „Hand“ bleibt ja erhalten) als darum, eine sachlich richtige Aussage zu treffen. Für das erhoffte Ergebnis, dass eine Hand „retten“ kann, ist weniger äußerliche Kürze als vielmehr Schwäche von Nachteil. In Qumran ist die „Hand Gottes“ im Krieg zugunsten der Frommen gegen die Scharen Beliars gerichtet.133 4Q372 Frg. 1,18f. dient ein Anthropomorphismus in einem Gebet Josefs gerade dazu, die Weltüberlegenheit Gottes herauszustellen: „Dein Finger Deiner Hand ist größer und kraftvoller als alles in der Welt.“ Bei der Betrachtung individuellen Lebens ist das Motiv der Hand Gottes stets positiv konnotiert.134 Im Psalmentargum ist der Umgang mit dem Thema auf den ersten Blick uneinheitlich; manchmal ist die Wendung ersetzt worden, manchmal aber auch stehen geblieben.135 Dem wäre noch eigens nachzugehen. 4.7. Fleisch und Eingeweide Gottes Nur kurz anzusprechen ist ein in der Septuaginta neu entstandenes Problem: In Hos 9,12LXX begegnet die Wendung σάρξ µου, auf Gott bezogen. Das entspringt jedoch vermutlich keiner bewussten exegetischen Strategie, sondern ist wohl Verlesung von ‫שׂוּר י‬ ִ ‫ ִבּ‬zu ‫ ִבּ ָשׂ ִר י‬.136 Es ist unwahrscheinlich, dass der Übersetzer die Problematik des entstandenen Textes nicht bemerkt haben sollte; er sah sich offenbar zu einem Eingriff nicht befugt. Den Ersatz von ‫„( ָה מוּ ֵמ ַ י‬Eingeweide“) durch ἔσπευσα („ich beeilte mich“) in Jer 38[31],20 betrachtet selbst Hermann-Josef Stipp als interpretierende Wiedergabe des Übersetzers.137 Auch in TgJer 31,20 ist jeder Anthropomorphismus vermieden.

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In TgJes 59,1 ist die Rede von der Kürze der Hand erhalten geblieben. KOENEN, Erläuterungen zu Jes 56–66, LXX.E, 2675. 133 1QM XI 8.11; XIII 13.14; XV 13; XVIII 3.11; ähnlich wohl 4Q177 XI 14; 4Q391 Frg. 1–3,4. 134 1QH XII 35; XIII 9: 4Q436 Frg. 1,9. 135 In TgPs 32,4; 81,15; 38,3; 109,27 ist das Stichwort „Hand“ durch ‫„( מחת‬stroke“) substituiert; in TgPs 21,9; 139,5 ist es vor dem Stichwort ‫ יד‬eingebracht; an vielen Stellen ist die Redeweise von der „Hand Gottes“ aber auch stehen geblieben (TgPs 10,12.14; 19,2; 31,6.16; 102,26; 111,7; 119,173; 138,7; 139,10), dazu in den Belegen für die rechte Hand in TgPs (118,15.16; 138,7; 139,10). Die Auflistung findet sich bei STEC, Targum of Psalms, 11f. 136 J AN J OOSTEN, Exegesis in the Septuagint Version of Hosea, in: ders., Collected Studies on the Septuagint. From Language to Interpretation and Beyond (FAT 83), Tübingen 2008, 123–145: 127. 137 HERMANN-J OSEF STIPP, Gottesbildfragen, 263f. 132

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5. Tempelterminologie 5.1. Die Gebäudeteile Die Übersetzungen προναίον138, πρόπυλον139 und προπύλαιον140 für ‫אולם‬141 sowie ἄδυτον142 und χρηµαστήριον143 für ‫ דביר‬sind in der Frühzeit der griechischen Versionen nicht nachweisbar. Die genannten Transliterationen αιλαµ begegnen auch in dem um einiges klareren Baubericht 2 Chr 3 (2Chr 3,4); αιλαµ/αιλευ für ‫ אולם‬in den o.a. Variationen auch in Ez 40–48. In 1 Makk 4:48 werden Heiligtum und Vorhöfe erwähnt (τὰ ἐντὸς τοῦ οἴκου καὶ τὰς αὐλάς), sonst erfahren wir nichts. Manche Transliterationen aus dem Bereich der Tempelarchitektur (αἰλάµ, αἰλεύ) oder der Tempelgeräte (µεχωνωθ, χερουβ) sind bei Philo nicht belegt. In der bei Denis verzeichneten Literatur ist µεχωνωθ gar nicht belegt, χερουβιν (stets im Plural, bei divergierender Schreibweise der Endung) häufiger, und von den Mächten selbst, nicht von deren Symbolisierung im Tempel, αἰλάµ hingegen ein einziges Mal, in VitProph 23,1. Die vorauszusetzende Stelle 2Chr 24,21 bietet textkritisch unangefochten αὐλή, das nie für ‫אילם‬/‫ אולם‬steht; offenbar wollte der Verfasser von VitProph 23,1 genauer darüber Auskunft geben, wo der Prophet getötet wurde. Die Gesamtbezeichnung τὸ ἱερόν begegnet in Ez 45,19 und dann wieder im deuterokanonischen Schrifttum der Septuaginta, z.B. 1 Esdr 1,8 u.ö., und läuft dem Sprachgebrauch des hellenistischen Judentums, vor allem der ägyptischen Diaspora, parallel.144 In Josephus’ Beschreibung des salomonischen Tempels fließen für die Bauteile genuin griechische Bezeichnungen ein145, während er bei einzelnen Einrichtungsgegenständen auch Transliterationen verwendet.146 138 Josephus, Ant XVIII 65. Auch Vitruv IV 4,1 kennt pronaon als griechisches Fremdwort für „Vorhalle“. 139 3Reg 6,3; 7,6 (bis).7 Symmachus. 140 Theodoret, qu. in III Reg. 23 (PG 80:685a). 141 Im hebräischen und aramäischen Traditionsbereich wird ‫ אולם‬weiterhin als Bezeichnung der Vorhalle des Tempels verwendet, vgl. 11Q19 IV, 8:1; mMid 3:6. 142 Josephus, Ant VIII 72. 143 3Reg 6,5.16.19.20 Symmachus; vgl. T IMOTHY R. LAW, “The Translation of Symmachus in 1 Kings (3 Kingdoms),” in M. K. H. Peters (ed.), XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Ljubljana, 2007 (SBLSCS 55), Atlanta 2008, 277–92 (282). 144 ANTJE LABAHN/D IETER SÄNGER, Die Bücher der Chronik, Einleitung, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hrsg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1, Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 1045. 145 Josephus bezeichnet die Vorhalle als προναίον (Ant VIII 65), das Allerheiligste als ἄδυτον (Ant VIII 71). 146 Als Gegenstände der Inneneinrichtung mit transliterierten Namen erscheinen die Χερουβεῖς (Ant VIII 72), die beiden Säulen Ἰαχείν und Ἀβαίζ (Ant VIII 78), die Μεχενωθ

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Der Begriff ‫ דביר‬ist in 4Q400–407 reichlich belegt; ‫אילם‬/‫ אולם‬scheint hingegen nicht von großem theologischen Interesse zu sein: Im theologischen Wörterbuch zu den Qumrantexten, hrsg. v. Heinz-Josef Fabry und Ulrich Dahmen, ist dem Lemma kein eigener Eintrag gewidmet. Der Begriff τέµενος wird in der Septuaginta nur bei nichtjüdischen Kultstätten gebraucht.147 Diese negative Nuance hat sich nicht generell durchgesetzt; in Sib V 493 ist von einem geplanten Heiligtum für den einzig wahren Gott bezeichnet, zu dessen Bau ein bekehrter Isispriester ermuntert; bei Philo von Alexandria kann das Wort die Haine der Ägypter für die Tierverehrung ebenso bezeichnen wie den heiligen Bezirk um das Zelt des Zeugnisses herum.148 Das Wort ἀδυτόν begegnet in LXX nur in 2 Chr 33,14, Cod. A, für ‫)עֹ ֶפ ל‬, fehlt ebenfalls in der Konkordanz von Denis. 5.2. Der Altar Die schon in den Übersetzungsteilen der Septuaginta bekannte ungleichmäßige Behandlung von ‫ מזבח‬in θυσιαστήριον und βωµός ist in der frühjüdischen Literatur ebenso ungleichmäßig. Die genannte Differenzierung fehlt im Zweiten Makkabäerbuch, wo die drei Belege von βωµός einmal nichtjüdische Altäre (2Makk 10,2), zweimal jedoch den Brandopferaltar in Jerusalem (2Makk 2,19; 13,8) betreffen. Ebenso begegnet bei Jesus Sirach, bei Philo wie bei Josephus für einen legitimen Altar sowohl βωµός149 als auch θυσιαστήριον.150 Anders steht es im Ersten Makkabäerbuch, in dem die Unterscheidung von θυσιαστήριον und βωµός wieder aufgenommen wird. Der Begriff θυσιαστήριον ist für den Brandopferaltar in Jerusalem reserviert, βωµός bezeichnet heidnische Altäre, aber auch, so 1Makk 1,59 den heidnischen Aufsatz auf dem Brandopferaltar, terminologisch von dem Altar selbst (θυσιαστήριον) abgegrenzt.

(Ant VIII 85), die „Maße“ ειν und ἐσσάρωνες (Ant VIII 92) und die Mauer γείσιον (Ant VIII 95). Die in Transliteration wiedergegebenen Gegenstände werden mit Ausnahme der Χερουβεῖς als „so genannt“ eingeführt. 147 4 Reg 21,6; Hos 8,14; Ez 6,4.6; 1Makk 1,47. 148 Ersteres in decal. 78; letzteres in VitMos II 89. Ohne Wertung ist der Begriff in post. 50 und her. 75 gebraucht. 149 Sir 50,14; Philo, VitMos I 219; VitMos II 224; agr 130; Josephus, Ant III 207.209.221.226-228.231.243; IV 200.201. Als Josephus den Altar zu Leontopolis bespricht, benutzt er in Ant XIII 68 aufgrund der eingespielten Vorlage Jes 19,19 θυσιαστήριον, dann in Ant XIII 72f. βωµός. 150 Sir 50.11.15; Philo, SpecLeg. I 285.293 u.ö.; Josephus, Ant VIII 230–233.242– 244.341; 11,13.76.99.308; XII 250.253.318f.

Theo-logische Termini, Motive, Themen

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6. Konsequenzen Das Bild der Entwicklung ist m.E. im Einzelnen detailliert, im Ganzen eindeutig. Die Übersetzer der Septuaginta sind Zeugen eines Veränderungsprozesses, der sich auch in anderer jüdischer Literatur dieser Zeit aufweisen lässt. Inwieweit sie Zeugen sind, inwieweit auch Initiatoren, ist von (Einzel-)text zu (Einzel-)text je neu zu entscheiden. Dass aber griechichsprachiges Judentum durchweg akkulturationsbereit gewesen sei, ist eine zu undifferenzierte These, wie auch selbst die Zuhilfenahme nichtjüdischer exegetischer Tradition, aus dem Bereich antiker Homerphilologie stammend151, oder die Berührung mit griechischer Philosophie152 die Normativität der Tradition Israels nicht infrage stellt. Als Themen dieser Entwicklung lassen sich der Monotheismus in Israel sowie das Phänomen der harmonisierenden und aktualisierenden Exegese in der Bindung an diesen Gott und seine Thora benennen, was auch immer als autoritativer Text der Thora betrachtet wird. Es gibt ein Fortschreiten theologischen Denkens, wie es ein Fortschreiten der wissenschaftlichen Diskussion gibt. Äußere Faktoren können dieses Fortschreiten hindern oder befördern. Die Frage nach möglichen äußeren Faktoren führt auf äthHen 8,1. „Schwerter und Messer… Armspangen und Augenschminke“ herzustellen soll Azalel, einer der gefallenen Engel, den Menschen beigebracht haben. In dieser nur für uns so seltsamen Produktpalette spiegelt sich m.E. beides, die äußere wie die innere Bedrohung Israels durch umgebende politische Macht und den mit ihr verbundenen, gewiss einseitig wahrgenommenen Greek way of life. Angesichts äußerer politischer Ohnmacht und innerer Bedrängung kann die Betonung der Transzendenz Gottes dieser vielfachen Nuancierung des Gottesbildes eine neue Aktualität verleihen, Israel sich seiner selbst immer wieder neu vergewissern. Aus ähnlichen Anliegen her151 Vgl. dazu u.a. FOLKER SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament, 32 einerseits, ADRIAN SCHENKER, What Do Scribes, and What do Editors do? The Hebrew Text of the Masoretes, the Old Greek Bible and the Alexandrian Philological Ekdoseis of the 4 th and 3 rd Centuries B.C., Illustrated by the Example of 2 Kings 1, in: Hans Ausloos/Bénédicte Lemmelijn/Julio Trebolle Barrera (Hrsg.), After Qumran. Old and Modern Editions of the Biblical Texts – The Historical Books (BEThL 246) Leuven 2012), 275–293 (292) andererseits. 152 Vgl. dazu insgesamt MARTIN RÖSEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta (BZAW 223), Berlin/New York 1994; MARTIN K ARRER, Septuaginta und Philosophie, in: Ulrich Dahmen/Johannes Schnocks (Hrsg.), Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit. Herrschaft – Widerstand – Identität. FS H.J. Fabry (BBB 159), Göttingen 2010, 191–212; DERS., Die Septuaginta und die griechische Philosophie, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hrsg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen (WUNT 361) Tübingen 2016, 3–35.

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aus werden, dem Vorbild der Chronikbücher folgend153 und analog zu Vorgängen im Buch Jesus Sirach154, biblische Gestalten zunehmend in ihrem positiven oder negativen Verhältnis zur Thora Israels gezeichnet. Der Zweck solcher literarischer Umgestaltung und Neugestaltung historischer Tradition dürfte im Didaktischen zu suchen sein: Innerhalb der religiösen Erziehung sollen makellose Vorbilder zur Nachahmung anspornen, schlechte Menschen abschrecken.

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Vgl. dazu insgesamt ISAAC KALIMI, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten. Literarisch-historiographische Abweichungen der Chronik von ihren Paralleltexten in den Samuel- und Königsbüchern (BZAW 226; Berlin/New York 1995). 154 Vgl. Sir 44,16; 46,11[13]; 49,4. Zur Frage, was im Buch Jesus Sirach materialiter als Thora gilt, vgl. insgesamt BENJAMIN G. W RIGHT III., Torah and Sapiental Pedagogy in the Book of Ben Sira, in: Bernd U. Schipper/D. Andrew Teeter (Hrsg.), Wisdom and Torah. The Reception of ‚Torah‘ in the Wisdom Literature of the Second Temple Period (JSJ.S 163); Leiden/Boston 2013, 157–186.

Michaela Geiger/Knut Usener/Martin Karrer

Hiobs anderes Ende Eberhard Bons zur Vollendung des 60. Lebensjahres gewidmet

Die Beiträge von Michaela Geiger, Knut Usener und Martin Karrer in diesem Band stehen für sich, sie können aber auch als dreiteiliger Gedankengang gelesen werden. Michaela Geiger untersucht die Rhetorik von Hi 40,6–32MT auf ihre Ambiguität und begreift Ironie als Schlüssel zum Verständnis der Gottesreden. Knut Usener zeigt aus philologischer Perspektive, wie die griechischen Übersetzer von Hi 40LXX mit dieser Mehrdeutigkeit umgehen und eine eigenständige, hellenistische Antwort auf Hiobs Fall und Problem formulieren. Martin Karrer schließlich arbeitet heraus, dass das Bild des gerechten Hiob in Hi 40,6–32LXX in der griechischen Buch-Fassung von Anfang an vorbereitet und durch das Ende des Hiobbuches bekräftigt wird.

Michaela Geiger

Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT 1. Die Gottesreden (Hi 38–41MT) als Antwort auf das Hiob-Problem Die Gottesreden im hebräischen Hiobbuch (Hi 38–41MT) geben Rätsel auf. Die Komposition des Hiobbuches erzeugt die Erwartung, dass nach dem Dialog Hiobs mit den drei Freunden (Hi 4–28), nach Hiobs Herausforderung Gottes (Hi 29–31) und dem – die erwartete Auflösung noch einmal retardierenden – Gesprächsbeitrag des vierten Freundes Elihu (Hi 32–37) Gott nun selbst das Wort ergreift und die letztgültige Antwort auf Hiobs Fragen und Anklagen gibt. Die Gottesreden in Hi 38,1–40,2 und 40,6– 41,26 scheinen diese Erwartung jedoch zu enttäuschen. Gott begegnet Hiob im Sturmwind (Hi 38,1; 40,6), spricht mit ihm und weist ihn zurecht (z.B. Hi 38,2f; 40,7f). Darüber hinaus ist es schwierig, die Antwort Gottes inhaltlich zu bestimmen. Gott stellt Hiob Gegenfragen (z.B. Hi 38,2.4.5.6; 39,1.5.9–12; 40,8f.26–29.31; 41,1–3.5.6), die dieser kaum beantworten kann, und verspottet ihn mit unsinnigen Aufforderungen wie „Schmücke dich doch mit Majestät und Hoheit! Und in Pracht und Glanz kleide dich! (Hi 40,10; vgl. 40,11–13.32) oder mit dem Versprechen: „… dann will auch ich dich loben, denn deine Rechte hat dich gerettet“ (Hi 40,14). Irritierender noch als die direkte Ansprache Hiobs sind Gottes Schilderungen der Weltschöpfung und der Tierwelt, die den größten Teil der Reden ausmachen. In der ersten Gottesrede ist die Schilderung der Weltschöpfung (Hi 38,4–35) und der Tierwelt (Hi 38,36–39,30) noch in Fragen an Hiob gekleidet, während die Schilderung der den Israeliten fremden, quasi mythischen Tiere Behemot (Hi 40,15–24) und Leviathan (Hi 40,25–41,26) vorwiegend in beschreibender Form erfolgt (vgl. aber die Fragenreihe in Hi 40,26–29.31; 41,1–3.5.6). Zum Verständnis der Gottesreden (Hi 38–41MT) wurden in der Forschung verschiedene Modelle entwickelt, die den Antwortgehalt ganz unterschiedlich bestimmen. Lothar Steiger (1965) nennt den Inhalt der Gottesreden pointiert: „Drei Stunden Naturkunde für Hiob.“1 Der Inhalt der 1 LOTHAR STEIGER, Die Wirklichkeit Gottes in unserer Verkündigung, in: Martin Honecker/ders., Auf dem Wege zu schriftgemäßer Verkündigung, FS Hermann Diem, BEvTh 39, München 1965, 143–177, hier 160.

Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT

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Gottesreden sei nicht von Belang: „Es scheint, als wolle die Gottesrede allen Inhalt an das bereits Gesagte abtreten, um nur eines einzuhämmern: Faktizität! Gott, um den der Streit ging, weil er schwieg, redet. Die Freunde können gehen, dürfen schweigen. Dass Gott redet, ist alles. Mehr bedarf es nicht.“2 Dagegen misst Georg Fohrer (1963) dem Inhalt der Gottesreden – und mehr noch deren Pragmatik – Bedeutung bei: Hiob werde „aufgefordert, ‚wie Gott‘ aufzutreten und zu handeln.“3 Damit werde er „vor die Entscheidung gestellt, ob er in letzter Steigerung seines bisherigen Verhaltens die Ursünde des Menschen – wie Gott sein zu wollen (Gn 3,5) – auf sich nehmen will oder davor nun doch zurückschreckt. […] Er muss sich entscheiden, ob er der alte bleiben oder ganz ein Neuer werden will. Um ihn richtig zu führen, wird er von Gott nicht zerschmettert, wie es der Theologie der Freunde entspräche, sondern innerlich überwunden, damit er den Weg zu echter und radikaler Umkehr zu Gott findet. Das ist der eigentliche Zweck der Gottesrede.“4 Die Gottesreden dienen somit weniger dazu, Hiob inhaltlich zu überzeugen, als ihn mit seiner unangemessenen Haltung zu konfrontieren und dadurch zur Umkehr zu bewegen. Als Erster entwickelte Othmar Keel (1978) eine These, wie die beiden Gottesreden als inhaltliche Auseinandersetzung mit Hiobs vorausgehenden Anfragen und Vorwürfen interpretiert werden können. Durch die Auswertung ikonographischer Zeugnisse aus dem Alten Orient und aus Ägypten kommt er zu diesen Ergebnissen: Die erste Gottesrede antworte auf den am deutlichsten in „Ijob 3 erhobenen Vorwurf, die Erde sei ein Chaos“ und verteidige diesem gegenüber „die Schöpfung als weise geplantes Unternehmen (38,2f.; vgl. 38,26f. und 39,26)“. Dazu verweise sie „a) auf den immer neu Kosmos schaffenden Gott (38,4–38)“ und „b) auf Jahwe in Gestalt des vorderasiatischen ‚Herrn der Tiere‘ (38,39–39,30)“.5 Für die zweite Gottesrede gilt: Sie antworte auf den am deutlichsten „in Ijob 9,24 erhobenen Vorwurf, die Erde sei der Gewalt eines rascha‘ (Verbrechers) ausgeliefert“ und verteidige diesem gegenüber „die Gerechtigkeit Jahwes (40,8)“. Dazu verweise sie „a) auf den immer wieder von neuem geführten Kampf gegen die rescha‘im (40,9–14)“ und „b) auf Jahwe in Gestalt des

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Ebd. Ähnlich bereits CURT KUHL, Neuere Literarkritik des Buches Hiob, ThR 50 (1953), 163–205; 257–317; hier 270f: „Für Hiobs Einsicht und Reue kommt es nicht auf die langen Gottesreden in c. 38–41 an, die zur Lösung des Dialogproblems so gar nichts Entscheidendes beitragen, sondern auf das Erlebnis der Gottesvision.“ 3 GEORG FOHRER, Das Buch Hiob, KAT 16, Gütersloh 1963, 520. 4 FOHRER, Buch, 521 (Hervorhebung dort). 5 OTHMAR KEEL, Jahwes Entgegnung an Ijob. Deutung von Ijob 38–41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst, FRLANT 121, Göttingen 1978, 159.

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ägyptischen Horus, der gegen Nilpferd und Krokodil kämpft, die das Böse schlechthin verkörpern (40,15–41,26)“.6 Neben diesen – exemplarisch skizzierten – Deutungsmodellen der Gottesreden gibt es eine Fülle weiterer Interpretationen.7 Diese Vielfalt deutet darauf hin, dass sich die Gottesreden einer klaren Aussage entziehen. Das hängt mit dem Charakter des hebräischen Textes zusammen: Zum einen ist dieser in vielen Passagen schwer verständlich. Er enthält zahlreiche hapax legomena, und die syntaktischen Zusammenhänge bleiben vielfach ungeklärt, da die poetische Form weitgehend auf Konjunktionen und Partikeln verzichtet. Zudem ist die verwendete Bildsprache mehrdeutig: Carol Newsom spricht von einer „natural polyvalency of images“.8 Der Stil der Gottesreden mit seinen rhetorischen Fragen und rhetorischen Aufforderungen erschwert das Verständnis zusätzlich, da er einen Unterschied zwischen dem Gesagten und Gemeinten voraussetzt, so dass ein Interpretationsspielraum entsteht (vgl. dazu 2.). Entscheidend ist die „Tonart“,9 die diesen rhetorischen Figuren zugeordnet wird, darauf weist Newsom hin: „Should they be read in a tone of overpowering mastery? Of mockery? Of agonistic pedagogy?“10 Und schließlich hat die mit den Gottesreden verbundene Erwartung Einfluss auf deren Interpretation: „When God speaks, it tends to bring conversation to an end.“11 Die Lesenden erwarten, dass Gott nicht nur eine, sondern die letztgültige Antwort auf Hiobs Fragen und Anklagen hat. Gottes Antwort wird von den Lesenden vor dem Hintergrund der alttestamentlichen Tradition wahrgenommen, die damit auch auf der Ebene der Rezeption Einfluss auf das Verständnis von Hi 38–41MT hat. Die Komplexität der Gottesreden ist also kein „Betriebsunfall der Überlieferung“,12 sondern liegt in ihrem literarischen Charakter begründet. 6 Ebd. An diese Deutung schließt J ÜRGEN EBACH, Hiob. Streiten mit Gott. Teil 2: Hiob 21–42, Neukirchen-Vluyn (3. Aufl.) 2009, 154 an: „Zeigt die erste Gottesrede am Thema des Menschenwidrigen, daß die von Gott geschaffene Welt eine bunte und deshalb notwendig widersprüchliche Welt ist, so zeigt die zweite Gottesrede am Thema des Menschenfeindlichen, daß er und nur er es ist, der dafür sorgt, daß sie nicht den Chaosmächten anheimfällt.“ 7 Vgl. die Zusammenstellung von acht Modellen bei MANFRED OEMING, Die Begegnung mit Gott, in: ders./Konrad Schmid (Hg.), Hiobs Weg. Stationen von Menschen im Leid, BTHSt 445, Neukirchen-Vluyn 2001, 95–119, hier 100–103. 8 CAROL NEWSOM, Book of Job. A Contest of Moral Imaginations, Oxford 2009, 236. 9 NEWSOM, Book, 235 spricht von einer „uncertain tonality of the speeches“. 10 NEWSOM, Book, 235. 11 NEWSOM, Book, 234. 12 Insbesondere die ältere Forschung versuchte, die Verständnisprobleme der Gottesreden durch textkritisch und literarkritisch begründete Korrekturen zu lösen, exemplarisch für dieses Vorgehen steht FOHRER, Buch, 487–498, der eine ursprüngliche Gottesrede mit dreizehn Strophen aus jeweils vier Versen rekonstruierte (und dazu zahlreiche Halbverse als sekundär einstufte und eine Reihe von Konjekturen vornahm).

Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT

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2. Die Rhetorik der Gottesreden (Hi 38–41MT) Im Folgenden soll das Verständnis der rhetorischen Figuren („rhetorische Frage“ und „rhetorischer Imperativ“) vertieft werden, da diese über die Eindeutigkeit oder Mehrdeutigkeit der Gottesreden entscheiden. Keel bestimmt die Gattung der Gottesreden als „Streitrede“13 und ordnet ihr vier typische Elemente zu. Dabei handelt es sich 1. um die „rhetorische Frage“, die, „wie der Name andeutet, keine echte Frage [ist], und zwar weil der, der sie stellt, die Antwort nicht nur schon weiß, sondern sie als völlig evident betrachtet. Die Frageform hat die Funktion, den Gefragten auf diese Evidenz aufmerksam zu machen, ihn dazu zu bringen, diese Evidenz zur Kenntniss [sic] zu nehmen, ja sie zu bekennen, oft um ihn dann aufgrund dieses Bekenntnisses zur Annahme einer bestimmten Schlußfolgerung zu zwingen.“14 Keel nennt 2. „rhetorische Imperative“: Sie „fordern den Angesprochenen dazu auf, etwas zu tun, was keinen Zweck (Ijob 5,1: „Rufe doch! Gibt es einen, der dir antwortet?“) oder gar für ihn schädliche Folgen hat […] oder für ihn undurchführbar ist“. Die Pragmatik dieser Redeform bestimmt Keel so: Sie „stellt den Angesprochenen brutal vor die Absurdität seiner (ihm untergeschobenen) Absichten und zwingt ihn so, wie die rhetorische Frage, zu der vom Sprecher gewünschten Einsicht.“15 Unter 3. nennt Keel „Eigenlob“ (Hi 38,9–11.23; 39,6), das „eine naheliegende Form, die Vorzüge der eigenen Position zu unterstreichen“16 sei. Schließlich nennt Keel 4. „beschreibende Stellen“. Die Beschreibung habe „im Kontext des Streitgesprächs die Funktion, auf bestimmte Sachverhalte hinzuweisen, wie die häufige Einleitung mit hinneh zeigt“17 (vgl. Hi 40,15.16.23). Nach Keel haben diese Elemente die Funktion, Gottes Position im Streitgespräch eindeutig zum Ausdruck zu bringen. Vor Keel hatte bereits Fohrer die Gottesreden als „Streitrede“ begriffen, jedoch besteht die Funktion der Streitrede für Fohrer nicht darin, Hiob von Jhwhs inhaltlicher Position zu überzeugen, vielmehr sei die Streitrede „eine große Frage an Hiob, die ungeachtet beschreibender und imperativischer Formen bis zum Schluß Frage bleibt; auch die Imperative haben durchweg fragende Funktion. Die Fragen haben den Zweck, den Gefragten seines Irrtums zu überführen, und stellen ihn vor die Aufgabe, seine fal13

KEEL, Entgegnung, 28. KEEL, Entgegnung, 29f. Zuletzt versteht auch CHOL-GU KANG, Behemot und Leviathan. Studien zur Komposition und Theologie von Hiob 38,1–42,6, WMANT 149, Göttingen 2017, 208 die rhetorische Frage als „eine indirekte Form der Behauptung“, sie habe die Funktion, „Wahrheitsanspruch zu verstärken“ (mit Verweis auf P ETER VON P OLENZ, Deutsche Satzsemantik, Berlin ³2008, 201f). 15 KEEL, Entgegnung, 30. 16 KEEL, Entgegnung, 31. 17 KEEL, Entgegnung, 32. 14

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sche Haltung aufzugeben und eine richtigere einzunehmen.“18 Ludger Schwienhorst-Schönberger kombiniert in seiner Auffassung der rhetorischen Fragen Kognition und Emotion: „Die rhetorische Frage bewirke eine besondere Form der Hörerbeteiligung und impliziert eine emphatische Form der Bejahung. Sie ruft Selbstverständliches in Erinnerung, was beim Adressaten vergessen zu sein schien“.19 Dagegen hebt Jürgen Ebach mit dem Begriff der „Konsequenzen“ – ähnlich wie Fohrer – vor allem auf die Intention der Veränderung ab, ohne sich auf Kognition, Haltung oder Emotion festzulegen.20 Einig sind alle Exegeten darin, dass die Rhetorik der Gottesreden mit Bedacht gewählt wurde, um eine bestimmte Wirkung auf ihre(n) Adressaten zu erzielen. Von vielen Interpreten werden die rhetorischen Fragen und Aufforderungen der Gottesreden mit dem Begriff „Ironie“ in Verbindung gebracht. So urteilt David Clines: „Yahweh is speaking ironically – that is plain.“21 Ebach spricht von „ironisch-sarkastischen Aufforderungen“22 oder nennt die von Jhwh nahegelegten Schlussfolgerungen „absurd“23. Auch Fohrer verwendet den Begriff „Ironie“ bereits: „Aus der überlegenen Ironie der Gottesworte, die dem Menschen das gottlose Gottgleichsein anbietet und zumutet, klingt jedenfalls der Ernst der Lage heraus.“24 Alle drei Exegeten gebrauchen den Begriff „Ironie“ selbsterklärend. M.E. lohnt es sich, den Begriff „Ironie“ zu vertiefen und (in diesem Beitrag) auf Hi 40,6–32MT auszuweiten; dann kann Ironie zu einem Schlüssel für das Verständnis der hebräischen Gottesreden – und für das Verständnis von Hi 40,6–32LXX – werden.25

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FOHRER, Buch, 496 (Hervorhebung M.G.). LUDGER SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Das Buch Ijob, in: Erich Zenger (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, Stuttgart (2., durchges. Aufl.) 2004, 1030. 20 Vgl. EBACH, Streiten 2, 125: „Bei einer rhetorischen Frage kommt es […] nicht auf die offenkundige Antwort an, sondern auf die Konsequenzen, die aus der offenkundigen Antwort zu ziehen sind.“ 21 DAVID J. A. CLINES, Job 38–42, WBC 18B, Nashville, TN 2011, 1180. 22 EBACH, Streiten 2, 144. 23 EBACH, Streiten 2, 152. 24 FOHRER, Buch, 521. 25 In seiner Studie „Job the Silent. A Study in Historical Counterpoint“ (New York/ Oxford 1991) verwendet BRUCE ZUCKERMAN den Begriff der Parodie als Schlüssel für das ganze Hiobbuch. Er hält die (konservative) Volkslegende über den frommen Hiob für älter als die Poesie. „This legend and the pietistic ideals it portrayed provoked the anger of a great literary artist who determined to counterattack its message, utilizing the literary weapon of parody.“ (175) In der Wirkungsgeschichte sei die Parodie jedoch ernst genommen worden: „…the story that began as an attack upon tradition became the very embodiment of the tradition“ (175). Zuckerman konzentriert sich auf die Figur Hiobs und geht auf die Gottesreden nur am Rande ein. 19

Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT

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Ironie wird traditionell als rhetorischer Tropus definiert, „der einen Ausdruck (Substituendum) durch einen semantisch entgegengesetzten Ausdruck (Substituens) ersetzt“.26 In diesem Sinne deutet Keel die Gottesreden (allerdings ohne den Begriff Ironie zu verwenden): Die Gottesreden wollen „zur Annahme einer bestimmten Schlußfolgerung“27 zwingen. Dagegen entwickelt Carolyn Sharp einen weiten Ironiebegriff: „Irony is a performance of misdirection that generates aporetic interactions between an unreliable ‚said‘ and a truer ‚unsaid‘ so as to persuade us of something that is subtler, more complex, or more profound than the apparent meaning.”28 Ironie ist also kein Tropus, der „etwas“ durch „etwas Gegenteiliges“ zum Ausdruck bringt; vielmehr ist Ironie eine Art der bewussten Irreführung, die dazu dient, etwas auf andere Weise Unsagbares durch das Gesagte hindurch aufscheinen zu lassen.29 Dieses Dritte ist nicht „evident“, es muss nicht einmal eindeutig sein; es kann sich nur im Deutungsraum zwischen Text und Lesenden herauskristallisieren. Ironie ist darauf angewiesen, dass sie als solche erkannt wird, darum müssen Ironiesignale gesetzt werden. In der verbalen Kommunikation kann durch Mimik, Gestik oder Betonung angezeigt werden, dass eine Aussage nicht wörtlich gemeint ist – aber auch dann ist sprachliche und kulturelle Kompetenz erforderlich, um diese Signale zu erkennen. In literarischen Texten muss Ironie durch andere Merkmale kenntlich gemacht werden. Als zentrales Ironiesignal gilt eine beobachtbare Inkongruenz, die zwischen der Erwartung der Lesenden und dem Ergebnis besteht.30 Es kann sich um „lexematische Erwartungswidrigkeiten“31 handeln, um Inkongruenz zwischen Thema und gewähltem Stil,32 um textlogische Inkon-

26 W OLFGANG G. MÜLLER, Art. Ironie, Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie 3. Aufl. 2004, 302f., hier 302. 27 KEEL, Entgegnung, 30. 28 CAROLYN SHARP, Irony and Meaning in the Hebrew Bible, Bloomington 2009, 24. 29 SHARP, Irony, 20 knüpft hier an Linda Hutcheon an. 30 Vgl. SHARP, Irony, 27: „irony […] always exploits some sort of disjuncture“. Für EDWIN M. GOOD, Irony in the Old Testament, London 1965, 30 besteht die Inkongruenz „between what is and what ought to be“. DOUGLAS COLIN MUECKE, Irony Markers, Poetics 7 (1978), 363–375, hier 365, spricht von „some form of perceptible contradiction, disparity, incongruity or anomaly which can then be naturalized or assimilated by the addressee’s recognizing its metacommunicational function“. 31 HANNELE KOHVAKKA, Ironie und Text. Zur Ergründung von Ironie auf der Ebene des sprachlichen Textes, Nordeuropäische Beiträge aus den Human- und Gesellschaftswissenschaften 13, Frankfurt/M. u.a. 1997, 81. Vgl. MUECKE, Markers, 371–373. 32 Vgl. W AYNE C. B OOTH, The Rhetoric of Fiction, Chicago (2nd Ed) 1983, 67; KOHVAKKA, Ironie, 113: „Mit einem bestimmten Stil (z.B. einem wissenschaftlichen) wird ein gegensätzliches oder von dem Stil abweichendes Thema (z.B. Laternenanzünder) beschrieben. Die Inkongruenz zwischen dem (wörtlichen) Thema und dem Stil tritt

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gruenzen33 oder um Erwartungswidrigkeiten im Blick auf die angenommene Realität des Textes: Booth spricht von „absurdity or impossibility in what is said“.34 Das Erkennen von Ironie setzt somit Kompetenz aufseiten der Lesenden ebenso wie aufseiten der Textproduzierenden voraus. Darum birgt Ironie ein Spaltpotential: „... since there will be those who understand it and those who do not, and also those who agree versus those who disagree with the ironist’s point once they have understood it.“35 Es ist also nicht damit getan, Ironie als solche zu erkennen, vielmehr ist ihre Intention und Wirkung entscheidend. Groeben unterscheidet vier Typen: „die sich-wehrende/schützende Ironie [1]; die konstruktiv-kritische Ironie [2], die liebevolle Ironie [3] und die arrogante (Überlegenheit manifestierende) Ironie [4]“36. Jede dieser Wirkungen hat Konsequenzen für die Charakterisierung beider Gesprächspartner. Läge in den Gottesreden der erste Typ vor, wäre es die Erzählfigur Jhwh, die sich durch die ironische Redeweise vor Hiobs (berechtigten) Anklagen schützte; im zweiten und dritten Fall ginge es Jhwh darum, Hiob durch die Ironie zur Einsicht zu führen, während Jhwh im vierten Fall die Ironie nutzen würde, um seine Überlegenheit durch Spott und Verachtung zum Ausdruck zu bringen.37 Eine eindeutige Zuordnung bleibt im Fall von literarischer Ironie schwierig: „Textual irony moves fluidly between the aggressive or coercive and the evocative or playful …“.38 als ein effektives Signal auf, das den Leser zum Nachdenken über das wirklich Gemeinte veranlassen soll.“ 33 KOHVAKKA, Ironie, 189 analysiert „Scheinkonklusionen“ in ironischen Texten: „Die ironische Zielaussage bzw. das Thema eines ironischen Textes ist auf der Basis des Widerspruchs zu ermitteln, der entsteht, wenn ein Text schlüssige und nicht schlüssige Konklusionen enthält. Dadurch werden in dem Text voneinander abweichende Aussagen bzw. widersprüchliche Gedankengänge und damit mindestens zwei Interpretationsebenen erzeugt.“ MUECKE, Markers, 368 spricht hier von Inkongruenzen zwischen Text und Cotext. 34 B OOTH, Rhetoric, 24, zitiert nach SHARP, Irony, 15. KOHVAKKA, Ironie, 201 nennt das Phänomen „situationsbezogene Inkongruenzen zwischen dem Text und der Außenwelt“, während MUECKE, Markers, 366f die Kategorie mit „Text/Context“ bezeichnet. 35 SHARP, Irony, 13 Anm. 19, die sich ihrerseits auf Glenn Holland bezieht. 36 NORBERT GROEBEN, Ironie als spielerischer Kommunikationstyp? Situationsbedingungen und Wirkungen ironischer Sprechakte, in: Werner Kallmeyer (Hg.), Kommunikationstypologie. Handlungsmuster, Textsorten, Situationstypen. Jahrbuch 1985 des Instituts für deutsche Sprache Bd. 67, Düsseldorf 1986, 172–192, hier 183f; zitiert nach KOHVAKKA, Ironie, 21. KOHVAKKA, Ironie, 27 nennt selbst sieben Ziele der Ironie, die sie einander nicht genauer zuordnet: Lachen / Heiterkeit verursachen (positiv); Lächerlich machen / Schadenfreude verursachen / Verlachen / Auslachen (negativ)/ In-FrageStellen; Kritik / Entlarvung / Angriff / Aggression / Vernichtung / Verletzung; Beeinflussung der Einstellung / Wertvorstellungen; Verachtung; Ausflucht. 37 KOHVAKKA, Ironie, 27. 38 SHARP, Irony, 23.

Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT

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Diese theoretischen Überlegungen zum Verständnis von Ironie sollen im Folgenden für das Verständnis von Hi 40,6–32MT und seiner Variation in Hi 40,6–32LXX fruchtbar gemacht werden. Die Textanalyse wird von der Vermutung geleitet, dass die in Hi 40,6–32MT beobachtbare Ambiguität von den Übersetzern des griechischen Job in Hi 40,6–32LXX in eine eindeutige(re), aber von der hebräischen Fassung abweichende Interpretation der Antwort Jhwhs überführt wurde.

3. Die Gottesreden in der LXX am Beispiel von Hi 40,6–32LXX Die Übersetzer der Septuaginta standen vor einer schwierigen Aufgabe. Sie mussten sich einen Reim auf schwer zu verstehende Verse machen, Mehrdeutigkeiten begreifen und sie dann entweder ins Griechische transformieren oder eine Entscheidung für einen einzigen Textsinn treffen. Schließlich standen auch sie vor der theologischen Frage, welche Antwort von Gott im Kontext des Hiobbuches erwartet werden kann. Diese Interpretations- und Übersetzungsleistung soll im Folgenden am Beispiel von Hi 40,6–32MT+LXX analysiert und in ihrer theologischen Leistung für das Verständnis des Job-Buches gewürdigt werden. Der Text von Hi 40,6–32LXX unterscheidet sich deutlich von der Fassung des MT. In der griechischen Fassung fehlen die Verse 23b.24.26a. 31b, und bei genauerem Hinsehen wird auch die inhaltliche Übereinstimmung der beiden Fassungen fraglicher. Die folgende Analyse unterstreicht die Annahme Markus Wittes (mit der Mehrheit der textgeschichtlichen Forschung), dass die Differenzen nicht auf eine vom MT abweichende Vorlage zurückzuführen sind, sondern sich mit einer „bewussten literarischen und theologischen Arbeit der Übersetzer“39 erklären lassen. Exemplarisch für die Differenz sei der – für die Deutung von KEEL zentrale – Vers Hi 40,8 genannt. Die Fassung des masoretischen Textes lautet: ‫ ַ ֭ה ַאף ָתּ ֵ ֣פ ר ִמ ְשׁ ָפּ ִ ֑ט י ַ֜תּ ְר ִשׁ י ֵ֗ ִני ְל ַ ֣מ ַ ן ִתּ ְצ ָ ֽדּ ק‬. Sie lässt sich etwa so übersetzen: „Willst du wirklich mein Recht zerbrechen? Willst du mich zum Verbrecher erklären, damit du gerecht bist?“. Der griechische Text unterscheidet sich von der hebräischen Fassung: µὴ ἀποποιοῦ µου τὸ κρίµα οἴει δέ µε ἄλλως σοι κεχρηµατικέναι ἢ ἵνα ἀναφανῇς δίκαιος. Die genaue Übersetzung ist strittig. Für CLAUDE COX (NETS) antwortet Gott: „Do not shrug off my judgment. And do you think I have dealt with you in any other way than

39 MARTINA KEPPER/MARKUS W ITTE, Ijob. Das Buch Ijob/Hiob, in: Martin Karrer und Wolfgang Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (LXX.E), Stuttgart 2011, 2041–2126, hier 2045.

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that you might appear to be right?“40 Der im hebräischen Text unsinnige Gedanke, Gott könnte sein Handeln an Hiobs individueller Gerechtigkeit ausrichten, würde dann im Griechischen positiv herausgestellt: Nur aus einem einzigen Grund hätte Gott Hiob leiden lassen: damit Hiob als Gerechter erscheine. Markus Witte und Martina Kepper (LXX.D) formulieren vorsichtiger: „Weise mein Urteil nicht zurück! Glaubst du aber, dass ich anders an dir gehandelt hätte als so, damit du als gerecht erscheinst?“41 Die Formulierung ist geschickt gewählt, da sie zwei Antworten zulässt. Entweder, im Sinne des masoretischen Textes: Nein, Gott hätte nicht anders gehandelt, damit Hiob als gerecht erschient. Oder in einer Linie mit Cox: Nein, aus keinem anderen Grund hätte Gott so gehandelt als aus diesem einzigen: damit Hiob als gerecht erscheint. Die Übersetzung von Cox schließt an die Beobachtung an, dass Hiobs Gerechtigkeit in der griechischen Buchfassung stärker herausgestellt wird.42 Witte schreibt: „Die Linie des gerechten Ijob zieht sich durch die gesamte griechische Version des Buchs.“43 Im ersten Vers des Buches erhält Job den Titel δίκαιος, und seine Werke der Gerechtigkeit werden gegenüber dem MT hervorgehoben. Hi 40,8LXX wäre demgegenüber eine weitere Steigerung: Hiobs Leiden diente einzig dem Zweck, ihn als Gerechten erstrahlen zu lassen.44

4. Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT Die folgenden Überlegungen erheben nicht den Anspruch, durch den Schlüssel „Ironie“ die „tatsächliche“ Bedeutung der Gottesrede herauszuarbeiten. Vielmehr geht es darum, die Ambiguität des Textes wahrzunehmen, der durch seine ironische Redeweise verschiedene Deutungsmöglichkeiten anbietet und intendiert. An diesen bereits im hebräischen Text angelegten Möglichkeiten konnten die Übersetzer der Septuaginta ansetzen und mussten damit umgehen. Die zweite Gottesrede beginnt wie die erste (Hi 38,1): 6 Da antwortete Jhwh Hiob aus dem Sturmwind. Und er sprach: 40 ALBERT P IETERSMA/BENJAMIN G. W RIGHT (eds.), A New English Translation of the Septuagint (NETS), New York u.a. 2007. 41 MARTINA KEPPER/MARKUS W ITTE, Job. Das Buch Ijob (Hiob), in: Martin Karrer und Wolfgang Kraus (Hg.), LXX.D, Stuttgart 2009. 42 Vgl. dazu KEPPER/W ITTE, LXX.D II, 2054 sowie KARRER, Job der Gerechte. Beobachtungen zum Hiobbuch der Septuaginta, in diesem Band S. 66–89. 43 MARKUS W ITTE, Job/Das Buch Ijob/Hiob, in: Siegfried Kreuzer (Hg.), LXX.H 1, Gütersloh 2016, 407–421, hier 418. 44 Vgl. dazu KNUT USENER, Hiob 40 LXX als theologische Interpretation der hebräischen Vorlage, in diesem Band S. 50–65 (54f.).

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Abgesehen vom fehlenden Artikel bei ‫ סערה‬ist die Redeeinleitung parallel zu Hi 38,1: Jhwh befindet sich nach wie vor im „Sturmwind“, der also nicht nur eine Begleiterscheinung seiner Ankunft ist.45 Gottes Antwort besteht nicht aus zwei Teilen, sondern jede Rede ist für sich „Antwort Jhwhs“. Die zweite Rede lässt weder erkennen, dass Jhwh auf seine vorhergehende Rede Bezug nimmt, noch auf Hiobs direkt vorausgehende Reaktion (Hi 40,3–5): 7 Gürte doch wie ein Mann deine Hüften! Ich will dich fragen, belehre mich! 8 Willst du wirklich mein Recht zerbrechen? Willst du mich zum Verbrecher erklären, damit du gerecht bist? 9 Oder hast du einen Arm wie Gott, und mit einer Stimme wie er donnerst du? 10 Schmücke dich doch mit Majestät und Hoheit! Und in Pracht und Glanz kleide dich! 11 Lass strömen die Fluten deines Zorns! Blick auf alles Hochmütige und erniedrige es! 12 Blick auf alles Hochmütige und beuge es nieder! Zertritt die Verbrecher an ihrem Ort! 13 Verbirg sie im Staub allesamt! Schließ ihre Gesichter im Verborgenen ein! 14 Dann will auch ich dich loben, denn deine Rechte hat dich gerettet.

Die Rede setzt mit einer fast wörtlichen Wiederholung von Hi 38,3 ein. Sie beginnt mit einer von Hiob erfüllbaren Aufforderung: „Gürte doch wie ein Mann deine Hüften!“, die darum als echter Imperativ verstanden werden kann. Andererseits liegt ein ironischer Zug darin, dass Hiob sich (endlich?) „wie ein Mann“ (‫ )כגבר‬verhalten soll. Jhwh erfüllt seine Ankündigung „ich will dich fragen“ in den folgenden Versen gründlich: Echte oder rhetorische Fragen finden sich zumindest in den Versen 8.9.26.27.28.29.31.46 Der zweite Imperativ in V. 8 „Belehre mich!“ ist ein deutliches, lexematisches Ironiesignal (vgl. ‫ ידע‬Hif. mit Gott als Subjekt in Hi 13,23; Ps 16,11; 103,7; Spr 1,23). Die Vorstellung, Hiob könnte Jhwh belehren wie ein Lehrer seine Schüler, klingt absurd – und tatsächlich lässt Jhwh Hiob für viele Verse nicht zu Wort kommen. V. 8 ist für viele Kommentatoren der zentrale Vers der zweiten Gottesrede,47 an dem auch die Differenz zwischen MT und LXX am deutlichsten wird: „Willst du wirklich mein Recht zerbrechen? Willst du mich zum Verbrecher erklären, damit du gerecht bist?“ Der Vers ist durch ‫ ה‬interro45

Vgl. CLINES, Job, 1180. Weitere Verse ohne Fragepartikel (GesK §150a) werden außerdem oft als Fragen aufgefasst. 47 EBACH, Streiten 2, 144 spricht von der „Leitfrage der zweiten Gottesrede“. 46

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gativum als Frage gekennzeichnet, die durch dieHi damit verbundene Konjunktion ‫ ־אף‬zusätzlich Nachdruck erhält (vgl. Hi 34,17). Der Begriff ‫ משׁפתי‬kann auf Gottes Rechtsordnung bezogen werden oder auf den konkreten Rechtsfall Gottes mit Hiob.48 Die Parallele zu 34,17 legt jedoch nahe, dass Gottes gerechte Weltordnung insgesamt in Frage steht. Die zweite Teilfrage „willst du mich zum Verbrecher erklären, damit du gerecht bist?“ wird von KEEL als Reaktion auf Hi 9,24 („Die Welt ist in die Hand eines Verbrechers gegeben“) gelesen. Die ähnliche Frage „Oder willst du den Gerechten, den Gewaltigen zum Verbrecher erklären?“ in Hi 34,17b kann im Kontext der Elihu-Rede als rhetorische Frage verstanden werden, die zum Eingeständnis der Evidenz führen soll: „nein, natürlich nicht“. Dagegen liegt der Fall in Hi 40,8 komplizierter. Es ist nicht ausgeschlossen, dass Hiob bei seiner Anschuldigung von Hi 9,24 bleibt und die Frage mit „Ja“ beantworten würde, da er sich ja als Gerechten sieht (Hi 9,20f; vgl. 31,35f). Die Frage ist perfide, weil sie Hiob vor eine scheinbare Wahl stellt: Er kann seine Gerechtigkeit nur um Preis der Ungerechtigkeit Gottes bewahren – und damit führt sie Hiob die Alternativen vor Augen, die er selbst Gott vorgelegt hat. Die Frage könnte insofern als Test verstanden werden: Will Hiob wirklich bei dieser Einstellung bleiben, um seine eigene Gerechtigkeit zu bewahren? Die folgenden Verse führen ihm die Konsequenzen dieses Weges vor Augen.49 Dagegen deutet Clines die rhetorischen Fragen in V. 8 als Tadel („questions of reproach“): „If Job will charge Yahweh with running a disorderly universe, Yahweh will charge Job with gross impropriety in the pursuit of his petty personal dignity.“50 Im Sinne eines Tadels interpretiert auch die LXX V. 8a und wandelt die Frage in einen Imperativ um51: „Verwirf also meine Entscheidung nicht!“ Anders als bei Clines gedeutet, will der Tadel 48

Vgl. CLINES, Job, 1147. Aufgrund der Verben ‫ רשׁע‬und ‫ צדק‬in V. 8b hält Clines ein juristisches Verständnis für wahrscheinlicher (ebd.). ZUCKERMAN, Job, 117 hält die Doppeldeutigkeit für ein kunstvoll gewähltes Stilmittel: „The meaning and the countermeaning in this verse fuse together even as they define the contrasting views of legality that the poet has so deftly instilled into his legal metaphor in the Poem of Job. And like Job, we must confront God’s question on both its levels before we decide how to formulate our answer.“ 49 ZUCKERMAN, Job, 108 lenkt die Aufmerksamkeit auf die Implikationen der Gottesrede für das Gottesbild: „Job has filed his grievance, as it were, against God; and his Deity, like any conventional ʾīš rīb, opponent-at-law, appears in order to defend Himself. Moreover, when God proceeds to make His defense against Job, He also drops into the terminology of Job’s legal metaphor and thereby seems both to endorse and legitimize it. This is already indicated by the fact that God responds with a speech instead of with a simple exercise of brute force.“ 50 CLINES, Job, 1181. 51 In der LXX-Vorlage muss darum das ‫ ה‬interrogativum nicht fehlen; vgl. USENER, 53f. in diesem Band.

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den Iob der LXX jedoch zur Einsicht führen. Der letzte Versteil ‫למען תצדק‬ wird von der LXX nicht als ironisch aufgefasst: Genau darum geht es, dass Hiob als Gerechter erscheint. Der zwischen beide Teile eingefügte Teilsatz formuliert die Überleitung zwischen dem Tadel und dem Zuspruch und füllt damit eine Lücke im Verständnis: „Oder glaubst Du, dass ich anders mit dir umgegangen wäre als mit dem Ziel, dass Du als gerecht erscheinst?“52 Die Ironie der hebräischen Aussage wurde von den Übersetzern also interpretiert und auf Griechisch entsprechend eindeutiger formuliert. In V. 9 wird mit ‫ ואם‬eine weitere Teilfrage angeschlossen, die von Jhwh in der dritten Person spricht. Der Wechsel der Rederichtung hebt die kategoriale Differenz zwischen Gott (‫ )כאל‬und Hiob hervor (vgl. Dtn 33,26). Darin liegt eine Kritik der in Hi 1,8 und 2,3 behaupteten Unvergleichlichkeit Hiobs auf der Erde (‫)כי אין כמהו‬, während Elihu die Verhältnisse in 36,22 zurechtrückt: „Sieh, Gott ist erhaben in seiner Macht. Wer ist ein Lehrer wie er?“ (‫ ;מי כמהו מורה‬vgl. Ex 15,11). V. 9 zählt mehrere Attribute der göttlichen Macht auf: Mit seinem Arm (‫ )זרוע‬hat Jhwh Israel aus Ägypten geführt (z.B. Ex 15,16; Dtn 5,15),53 und mit seiner Stimme (‫ )קול‬bringt er Donner, Blitz und Regen hervor (37,4f; 38,34; vgl. Ps 29). Die Frage, ob Hiob ebenfalls über solche göttliche Macht verfügt, und eine Stimme wie dieser (‫ ;כמהו‬Hi 40,9) hat, kann Hiob nur verneinen: „God throws down a gauntlet that Job cannot hope to pick up“.54 Der Rechtsstreit wird von Gott zum Machtkampf erklärt.55 Jedoch provoziert die Frage eine Gegenfrage: Muss Hiob denn so mächtig wie Gott sein, um Gerechtigkeit für sich einzufordern? Darauf weist Clines hin: „Such language comes dangerously close to equating might with right, a trap that has faced the author of Job more than once already.“56 Nach Ps 82 ist Gerechtigkeit der Maßstab, an dem alle Götter gemessen werden (und vor dem alle Götter außer Jhwh versagen).57 Die ironische Frage hat somit eine doppelte Spitze: Sie verweist Hiob an seinen Platz und charakterisiert die Erzählfigur Jhwh als einen Gott, der seine Macht herausstellt, anstatt auf Hiobs Rechtsfall einzugehen. Ob die Lesenden diese Position Gottes als sachgemäß58 oder ambivalent59 deuten, bleibt ihnen überlassen. 52

Vgl. USENER, in diesem Band, 53–55. Im Hiobbuch fehlt die Körpermetapher vom göttlichen Arm. 54 ZUCKERMAN, Job, 117. 55 Vgl. ZUCKERMAN, Job 117: „God essentially challenges Job, stating that if he really wants to contend with God, he had better be prepared for a test of strength, not of law.“ 56 CLINES, Job, 1181. 57 Vgl. FRANK CRÜSEMANN, Meine Kraft ist in den Schwachen mächtig: eine theologische Reflexion, JK 48 (1987) 610–614. 58 So FOHRER, Buch, 519–521. 59 So CLINES, J OB, 1191. 53

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Die Verse 10–13 enthalten acht Imperative, die Ebach als „ironischsarkastische Aufforderungen“60 charakterisiert. Jhwh fordert Hiob auf, den – durch vier Substantive als übertrieben charakterisierten – Ornat eines Königs anzulegen (V. 10)61 und die Herrschaft über die Verbrecher zu übernehmen: „Yahweh ironically invites Job to take over the governing of the world, and especially to rid it of all its wicked inhabitants.“62 Hiob wird also aufgefordert, selbst das zu tun, was er von Jhwh erwartet (wissend, dass Hiob dazu gar nicht in der Lage ist). Jhwh selbst hält sich nicht daran: In seiner Welt gibt es Hohes und Niedriges, und auch die rescha῾im haben ihren Ort (vgl. 38,13). Damit wird die Frage aufgeworfen, ob eine Welt wünschenswert ist, in der alles Hohe erniedrigt wird,63 ob es wünschenswert und möglich ist, die rescha῾im ein für alle Mal aus der Welt zu entfernen.64 An diese Frage knüpft die Bildrede über den Leviathan in V. 25–32 an. Der die Kette der Imperative abschließende V. 1465 lässt Gott versprechen, dass er selbst Hiob loben wird – für den unmöglichen Fall, dass es Hiob gelänge, die göttlichen Aufforderungen auszuführen. Dass Gott sich hier zum Subjekt des Lobens erklärt, ist ein deutliches, lexematisches Ironiesignal, wird doch ‫ ידה‬Hif. nur hier mit Gott als Subjekt gebraucht. In den ersten Versen der zweiten Gottesrede öffnet die ironische Rede weite Deutungsräume: Dass Hiobs Position von Gott abgewiesen wird, ist eindeutig, aber an die Stelle einer Erklärung treten rhetorische Fragen und Imperative, die neue Fragen über die Gerechtigkeit der Welt (und die Gerechtigkeit Gottes) aufwerfen. Die Fortsetzung der Gottesrede mildert die direktive Ansprache Gottes an Hiob ab, indem er die gemeinsame Aufmerksamkeit auf etwas Drittes lenkt. 15 Sieh doch den Behemot, den ich mit dir gemacht habe: Gras wie das Vieh frisst er. 16 Sieh doch seine Kraft in seinen Lenden, und seine Stärke in den Muskeln seines Bauches.

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EBACH, Streiten 2, 144. ‫ הוד והדר‬steht in Ps 21,6; 45,4 für den menschlichen König, in Ps 96,6; 104,1; 111,3; 1 Chr 16,27 für Gott. 62 CLINES, Job, 1181. 63 Die Bewunderung, die Jhwh für den Behemot und insbesondere für den Leviathan zum Ausdruck bringt (vgl. NEWSOM, Book, 249), spricht dagegen 64 Nach KEEL, Entgegnung, 155f ist die zweite Gottesrede so zu verstehen, dass Gott „den Kampf gegen das Böse, das durch das Behemot-Nilpferd und das Leviatan-Krokodil repräsentiert wird, aufnehmen und siegreich bestehen kann und immer wieder besteht“ (Hervorhebung M.G.). 65 Mit diesem Vers endet die von Fohrer rekonstruierte ursprüngliche, einzige Gottesrede (vgl. FOHRER, Buch, 486). 61

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17 Fest macht er seinen Schwanz wie eine Zeder, die Sehnen seiner Schenkel sind dicht geflochten. 18 Seine Knochen sind Röhren aus Bronze, seine Gebeine wie Stangen aus Eisen. 19 Er ist der Anfang der Wege Gottes, der ihn gemacht hat, reicht ihm sein Schwert. 20 Ja, Ertrag66 bringen ihm die Berge, und alle Tiere des Feldes spielen dort. 21 Unter Lotusbüschen sitzt er, im Versteck von Schilf und Sumpf. 22 Lotusbüsche bedecken ihn mit seinem Schatten, es umgeben ihn Bachpappeln. 23 Sieh, der Strom schwillt an, und er rührt sich nicht, er vertraut, auch wenn der Jordan aufbraust gegen sein Maul. 24 In seine Augen greift man ihm, mit einem Haken durchbohrt man seine Nase.

Die Schilderung des Behemot bildet einen Kontrast zum bisherigen Verlauf der Rede. Jhwh lenkt Hiobs Blick (‫ הנה־נא‬in V. 15.16; ‫ הן‬in V. 23) auf den Behemot, der detailliert in seiner Lebenswelt geschildert wird. Die gemeinsame Vertiefung in Gottes „Meisterstück“67 tritt an die Stelle der unversöhnlichen Konfrontation. Durch den Relativsatz „den ich mit dir gemacht habe“ (V. 15) stellt Jhwh eine Verbindung zwischen Hiob und Behemot her, indem er beide als Geschöpfe Gottes gleichstellt. In V. 19 wird der Behemot dann gegenüber Hiob hervorgehoben als „Anfang der Wege Gottes“. Die Schilderung baut eine Spannung auf zwischen der Kraft, die der Behemot hat (V. 16.17.18.19b) sowie seiner Wirkung auf andere Schöpfungswerke (V. 20.22) auf der einen Seite, und seiner Bewegungslosigkeit (V. 21.23) auf der anderen Seite. Clines nennt das „ambiguity“ („it is dangerous but also safe“) bzw. „paradox“ („it is immensely powerful but it does little“).68 Dieses friedliche Tier ist nur schwer mit dem „als Einzelgänger lebende[n], männliche[n], rote[n] Nilpferd als Symbol des Bösen“69 in Verbindung zu bringen, das nach Keel der Schilderung zugrunde liegt. Die Diskrepanz eröffnet zwei Deutungsmöglichkeiten: Entweder ist mit dem Behemot nicht das männliche rote Nilpferd gemeint, oder die Pointe des Textes liegt darin, dass das Symbol des Bösen zu Gottes friedfertigem „Meisterstück“ umgedeutet wird. Clines deutet diese

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‫ בול‬in diesem Sinne nur hier (anders Jes 44,19; 1Kön 6,38). FOHRER, Buch, 524; vgl auch CLINES, Job, 1184: „masterpiece“. 68 CLINES, Job, 1184. 69 KEEL, Entgegnung, 132. Dagegen meint C LINES, Job, 1186: „In the context of the Book of Job, it would be wrong to say that Behemoth and Leviathan have no symbolic value, but it is not as representations of evil or of danger to the divinely established order.“ 67

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Ironie spielerisch: „… it is hard to be sure the poet is being serious; or at least we suspect that there is a deeply playful seriousness at hand.“70 Die Schilderung des Behemot knüpft an die vorhergehenden Verse 10– 14 an: Der Behemot hat außerordentliche Kraft und Macht, er wird wie ein König der Tiere inszeniert (V. 10–14: Hiob als König über die Welt; vgl. 41,26 über den Leviathan), aber der Behemot tut nichts. Er bleibt ruhig (‫)בטח‬, auch wenn das Wasser ihm bis zur Nase steht. Darin könnte er Hiob als Vorbild dienen, wie der Gebrauch von ‫ בטח‬in Spr 28,1 zeigt: „der Gerechte vertraut wie ein Junglöwe“ (Spr 28,1; vgl. Jer 17,17). Falls die Schilderung des Behemot die Erwartung aufbauen will, was geschieht, „wenn ein Nilpferd seinen Ruheort verläßt und alles niedertrampelt, was auf seinem Weg ist“,71 so nur, um diese Erwartung zu enttäuschen. Am Ende der Schilderung steht die rhetorische Frage: „Greift man ihn (etwa) in seine Augen, durchbohrt man seine Nase (etwa) mit einem Haken?“ In diesem Sinne versteht Strauss V. 24 als „nachdrückliche Zweifelsfrage“72. Jedoch fehlt eine Fragepartikel, und auch die vorhergehenden Verse sind Aussagesätze. Darum könnte der Vers auch als Aussagesatz interpretiert werden: „In seine Augen greift man ihn, mit einem Haken durchbohrt man seine Nase.“73 Diese Mehrdeutigkeit ist bemerkenswert, da die Unbezähmbarkeit des Behemoth insbesondere aus diesem Vers hergeleitet wird.74 Die Bildsprache lässt die Betrachter dicht an den Behemot herankommen: Mit „seinem Maul“ (‫ )פיהו‬endet V. 23, mit „seinen Augen“ (‫)בעיניו‬ beginnt V. 24 und nennt im zweiten Versteil noch „seine Nase“ (‫)אף‬. Der Vers muss weder als Frage noch als Ironie verstanden werden, da Nilpferde, wie Keel umfassend darstellt, tatsächlich gejagt wurden – allerdings mit Speeren.75 Wird V. 24 als Aussagesatz aufgefasst, könnte es sich um Spott handeln: Wenn Hiob sich wie ein König schmückt (V. 10–14), wird es ihm auch ein Leichtes sein, den Behemot mit der Hand zu fangen. Die Pointe der Aussage könnte jedoch auch auf das Paradox hinweisen, dass 70

CLINES, Job, 1184. EBACH, Streiten 2, 148. 72 HANS STRAUSS, Hiob. 2. Teilband, 19,1–42,17, BK XVI/2, Neukirchen-Vluyn 2000, 344 (Hervorhebung dort). STRAUSS, Hiob, 377 deutet den Vers als vorwurfsvolle rhetorische Frage, „ob man solche Gefügtheit [Eigenbeständigkeit und Ruhe des Behemot] durch menschliche Aggression stören solle bzw. überhaupt könne“. FOHRER, Buch, 523 interpretiert den Vers ebenfalls als Frage und nimmt an, die Fragepartikel ‫ מי הוא‬sei aufgrund der klanglichen Doppelung mit ‫ פיהו‬am Ende von V. 23 ausgefallen. 73 Vgl. auch die Übersetzung der Vulgata, Liber Iob 40,19: in oculis eius quasi hamo capiet eum et in sudibus perforabit nares eius (Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart [4. verb. Aufl.] 1994, 764). 74 Vgl. KEEL, Entgegnung, 131; FOHRER, Buch, 524. 75 Vgl. KEEL, Entgegnung, 132–141. 71

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dieses beeindruckende, friedliche „Meisterstück“ Gottes tatsächlich von Menschen gefangen werden kann. Am Beispiel des Behemot würde Gott dann die widersprüchliche Gleichzeitigkeit von Macht und Ohnmacht, von „Hohem und Niedrigem“ (V. 11) ins Bild setzen. In der LXX ist V. 24 nicht belegt, aber V. 25 und 32 unterstreichen sinngemäß die Deutung als Aussagesatz. Auch der Beginn der Rede über den Leviathan beginnt nicht mit einer eindeutig markierten Frage. 25 Du ziehst den Leviathan mit der Angel, mit einem Strick hältst du seine Zunge nieder: 26 Legst du ihm ein Binsenseil um die Nase, durchbohrst du seinen Kiefer mit einem Haken? 27 Wird er dich lange anflehen, oder Schmeichelhaftes zu dir sagen? 28 Schließt er einen Bund mit dir, nimmst du ihn zum Sklaven für immer? 29 Spielst du mit ihm wie mit einem Vogel, bindest du ihn an für deine Mädchen? 30 Partner feilschen um ihn, teilen ihn zwischen den Händlern auf. 31 Füllst du seine Haut mit Speeren, mit Harpunen für Fische seinen Kopf? 32 Lege deine Hand auf ihn, denk an den Kampf; hör auf damit.

Während die folgenden Verse durch ‫ ה‬interrogativum eingeleitet werden (V. 26.27.28.29.31), fehlt in V. 25 eine Fragepartikel. Laut Apparat der BHS setzt lediglich eine hebräische Handschrift ein ‫ ה‬interrogativum hinzu. Dennoch wird dieser Vers aus inhaltlichen Gründen durchgehend als Frage interpretiert.76 Keel konnte zeigen, dass die beschriebenen Methoden tatsächlich für die Krokodilsjagd verwendet wurden77 – undenkbar ist es also nicht, dass Hiob hier in der Rolle des Krokodilsjägers vorgestellt wird. Während die Jagd des Behemot in V. 24 noch unpersönlich in der 3. Person formuliert ist, wird Hiob hier direkt angesprochen. „Stell dir vor: Du ziehst den Leviathan mit der Angel, mit einem Strick hältst du seine Zunge 76

So heißt es bei FOHRER, Buch, 525: „Ziehst du das Krokodil am Angelhaken und hältst seine Zunge mit dem Fangstrick nieder?“ Vgl. CLINES, Job 1145: „Can you drag Leviathan out with a fishhook or slip a noose round its tongue?“ 77 KEEL, Entgegnung, 142 zitiert Herodot, Historien II, 70: „Der Fang der Krokodile geschieht auf mancherlei Art. Die erzählenswürdigste Art will ich hier beschreiben. Man steckt einen Schweinsrücken als Köder an eine Angel und läßt sie mitten in den Strom hinab. Der Jäger steht am Ufer mit einem lebenden Ferkel und schlägt es. Das Krokodil wird durch die Stimme des Ferkels herbeigelockt, findet den Rücken und verschlingt ihn. Nun ziehen es die Leute an Land“ (vgl. auch Ez 29,4). KEEL, Entgegnung, 142 zieht daraus jedoch einen anderen Schluss: „Es geht der Gottesrede bei den rhetorischen Fragen ja nur darum, den Fang des Leviatan als unmöglich darzutun.“

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nieder“ (V. 25). Die folgenden – eindeutig durch einleitendes ‫ ה‬interrogativum markierten – Fragen (V. 26–29; 31) würden Hiob dann auf seinen Umgang mit dieser Situation befragen: Wie würde er als Krokodilsjäger vorgehen (V. 26)? Wie würde er seine Macht über den Leviathan nutzen? Würde er seine Macht genießen und sich vom Leviathan anflehen lassen (V. 27)? Würde er ein Bundesverhältnis (‫עבד‬/‫ )ברית‬mit ihm eingehen (V. 28)? Würde er mit ihm spielen (V. 29) oder ihn töten (V. 31)? Die Rede vom Leviathan in Hi 40,25–32 unterscheidet sich deutlich von der über den Behemot (Hi 40,15–24): Es geht keine Schilderung seines Aussehens, seiner Stärke und seines Lebensraumes voraus, sondern er wird von Anfang an hypothetisch der Macht Hiobs unterstellt – der Gott ihn in Hi 41 wieder entzieht. Mit zwei imperativischen Sätzen78 endet der hypothetische Gedankengang in V. 32: „Lege deine Hand auf ihn, denk an den Kampf; hör auf damit.“ Am Ende der hypothetischen Verfügungsgewalt Hiobs über den Leviathan fordert Jhwh Hiob zur unmittelbaren körperlichen Berührung des Leviathan auf (vgl. V. 24 vom Behemot) und zum Gedanken an „Kampf“ oder „Krieg“ (‫)מלחמה‬. Wer jedoch mit wem kämpft, ob dieser Kampf in der Vergangenheit oder Zukunft liegt, wird nicht gesagt.79 Dadurch ist das Bild offen für Hiobs Kampf mit dem Leviathan oder auch mit Gott, der über den „Tag des Kampfes und der Schlacht“ gebietet (‫ ;יום קרב ומלחמה‬Hi 38,23). Für beide gilt: „Hör auf damit!“ (‫)אל־תוסף‬. Die in Hi 41 folgende ausgeführte Lobpreisung des Leviathan unterstreicht dessen Unantastbarkeit.

5. Ironie als Schlüssel zu Hi 40,6–32MT Über die einzelnen ironischen Fragen und Imperative hinaus kann Hi 40,6– 32MT insgesamt als ironische Rede verstanden werden. Die Ironie ermöglicht es der Erzählfigur Gott, Hiobs Anklagen und seine Haltung abzuweisen, ohne eine widerspruchsfreie Antwort auf Hiobs Fragen geben zu müssen. Die Erzählfigur Gott wird durch die Ironie geschützt und kann ihre Souveränität bewahren. In Bezug auf Hiob kann die Ironie unterschiedliche Wirkungen haben. Einerseits manifestiert die ironische Rede die Über78

Vgl. CLINES, Job, 1160. Er nennt als Parallelen für diesen „hypothetischen Imperativ“ Spr 20,13: „… open your eyes, be filled with food“ for „if you open your eyes …“; sowie Jes 8,10; 55,2. 79 Meist wird der Vers als Warnung verstanden, den Kampf mit dem Leviathan gar nicht erst aufzunehmen. Vgl. FOHRER, Buch, 529: „Wenn jemand den Kampf wagen möchte, soll er gleich an die infolge der wirkungslosen Waffen aussichtslose Lage denken. Dann wird er seine Absicht gleich aufgeben!“ oder STRAUSS, Hiob, 379: „V. 32 spricht von einem Kampf [mit dem Leviathan], in dem die Erfolglosigkeit des Menschen zur Lebenserfahrung wird.“

Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT

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legenheit Gottes; diese Wirkung (der ersten Rede) bezeugt Hiobs erste Antwort in Hi 40,3–5. Andererseits kann die Ironie „konstruktiv-kritisch“ aufgefasst werden; sie hinterfragt Hiobs scheinbare Gewissheiten, indem sie sie ins Absurde übertreibt: Hat Hiob wirklich die bessere Gerechtigkeit als Gott (Hi 40,8)? Ist es wünschenswert, dass alles Hohe erniedrigt wird (Hi 40,12)? Sogar starke, wunderbare Wesen wie Behemot und Leviathan können gefangen werden – sind sie deshalb weniger stark oder weniger bewundernswert (V. 24.25)? Auf diese Weise öffnet die Ironie einen Deutungsspielraum für Hiob, ohne eine fertige Lösung anzubieten. Hiobs zweite Antwort (Hi 42,1–6) spiegelt, dass Hiob etwas Neues erfahren hat, was er noch nicht kannte (Hi 42,5a). Was Hiob aber begriffen hat, erfahren die Lesenden nicht. „He says he has understood something transformative in the divine speeches, yet he refuses to play the role of hermeneut for the audience, for he never makes clear exactly what he has understood. Consequently, we bystanders begin to argue among ourselves.“80 Der Einsatz von Ironie ermöglicht den Hiobdichtern, ein narratives Dilemma zu lösen: Die Lesenden erwarten eine Antwort Gottes, die unmöglich gegeben werden kann. Wenn Menschen die Antwort Gottes erdichten, bleibt es eine menschliche Antwort. Die Mehrdeutigkeit der Gottesreden verweigert die Lösung und hält durch die Ironie zugleich den Deutungsraum für die Lesenden offen. Die Gottesreden führen Hiob die Ambiguität der Welt vor Augen: Die von Gott geschaffene Welt ist eine „bunte und deshalb notwendig widersprüchliche Welt“.81 Fohrer deutet diese Ambiguität als Spiegel für Hiobs Schicksal: „An einzelnen Beispielen wird ihm ein wenig von der überragenden Fülle der göttlichen Einsicht und Macht enthüllt. Zugleich steht er vor unbegreiflichen Rätseln oder Widersprüchen, die auf die Undurchschaubarkeit der göttlichen Weltregierung hinweisen. Es sind ähnliche Paradoxe, wie Hiob sie am eigenen Leibe erfahren hat.“82 Die Konfrontation mit der menschenwidrigen oder sogar menschenfeindlichen Welt unterläuft das moralische Kontinuum zwischen Hiob, der Welt und Gott, an dem dieser festhält.83 Als Gottes Schöpfung ist die Welt ambigue: Sie wird von Gott wohl geordnet (vgl. Hi 38,4–13.36f); dennoch gibt es Verbrecher darin, die immer wieder überwunden werden müssen (Hi 38,13.15; 40,11f); mächtige Wesen, die dennoch Gottes Ge80

NEWSOM, Job, 235. EBACH, Streiten 2, 154. 82 FOHRER, Buch, 521. Die im Anschluss von Fohrer vorgeschlagene Auflösung der Rätsel in Gott ist jedoch (möglicherweise anderen biblischen Texten aber) nicht den Gottesreden zu entnehmen: „Doch nur für den uneinsichtigen Menschen sind es Paradoxien; in Gott sind sie aufgelöst und bilden eine Einheit. Dann aber lösen sich auch die Paradoxien des Menschenlebens in Gott, und der Mensch wird dessen in der Gemeinschaft mit Gott gewahr. Das ist der Weg, den die Gottesrede weist.“ 83 Vgl. NEWSOM, Job, 255. 81

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schöpfe sind (Hi 40,15.19). In dieser Welt können die Mächtigen erniedrigt werden (Hi 40,11); riesige Tiere von Menschen gefangen werden (Hi 40,24f). In all dieser Ambiguität ist die Welt schön, wie die poetische Sprache ausmalt. Wenn Hiob diese Ambiguität durch Eindeutigkeit ersetzen will, wird er scheitern. Im Sinne einer Ambiguitätstoleranz kann es nur darum gehen, mit diesen Widersprüchen zu leben. Im narrativen Kontext des Hiobbuches scheint die dramatische Ironie der Gottesreden auf. Diese unterlaufen die Leseerwartung, dass Gott die letztgültige Antwort auf das zwischen Hiob und seinen Freunden verhandelte Problem gibt und verweisen die Lesenden damit auf sich selbst zurück. Dramatische Ironie liegt auch im Zusammenhang der Charakterisierung Gottes als Erzählfigur in Hi 1–2, die Hiobs Elend (ohne dessen Wissen) durch ihre moralisch zweifelhafte Wette mit dem Satan erst auslöst. Die Lesenden wissen also aus der Rahmenerzählung, dass Hiob Gott mit Recht zur Verantwortung für sein Leiden ziehen will. Vor diesem Hintergrund wirken Gottes lange Reden über seine beeindruckende Schöpfungsmacht wie ein – amüsantes oder ärgerliches – Ausweichen vor der eigenen Verantwortung. Im Hiobbuch hat Gott nicht das letzte Wort. Hiobs Antwort und insbesondere der Schluss der Prosaerzählung in Hi 42,7–17 bieten je eigene Lösungen, die zu Gottes Reden in Spannung stehen und dadurch die Gottesantwort in den Diskurs aller Gesprächsteilnehmer integrieren. Für Hiob besteht die „Lösung“ seines Kampfes mit Gott darin, dass „sein Auge Gott geschaut hat“ (Hi 42,5). Darunter versteht Fohrer eine „Begegnung im personalen Sinn, die eine vertraute Gemeinschaft wirkt“.84 Dass eine solche Gotteserfahrung lösend wirken kann, ist seelsorgerlich unmittelbar einleuchtend, mit Gottes ironischer Performance im Sturmwind ist sie jedoch schwer in Einklang zu bringen. Die andere „Lösung“ des Prosaschlusses besteht darin, dass Gott für Hiob Position bezieht (Hi 42,7f) und dieser den noch reicheren Segen Jhwhs erfährt (Hi 42,12.13).85 In den Gottesreden wurde dieser Schluss in keiner Weise vorbereitet. Durch diese Perspektivwechsel hält das Hiobbuch das Ende offen: „… there can be no end to the book, no end to its dialogue, and no end to the dialogue it provokes.“86 84

FOHRER, Buch, 535. ZUCKERMAN, Job, 116f interpretiert diese Schlusswendung als „most ironic turn“ in Bezug auf die Rechtsmetaphorik: „For when God throws Job’s case out of court in the Theophany, in a real sense He is reestablishing the conventional correspondences of Ancient Near Eastern law: Job is back in his proper role – indeed, the only role a mortal can have before his offended, divine suzerain – as defendant; and God is back where He should be, not only as Prosecutor and Judge but also as the Ultimate Authority who defines the law and gives it meaning. We might say that when God acts in a ‚lawless‘ fashion in his confrontation with Job, he paradoxically reaffirms the rule of law.“ 86 NEWSOM, Job, 258. 85

Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32MT

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Knut Usener

Hiob 40LXX als theologische Interpretation der hebräischen Vorlage Nachdem Michaela Geiger vom hebräischen Text aus in die Ambivalenzen der Gottesrede in Hi 40 eingeführt und von dort an einigen Stellen auf die Septuaginta geblickt hat,1 sei nun der LXX-Text des Kapitels genauer betrachtet. Als Edition ist dafür im Folgenden die Göttinger Ausgabe von Ziegler zugrunde gelegt [Gö], soweit dies nicht anders vermerkt wird.2 Die Übersetzung von Ijob 40,1–32 versucht, allein aus dem Griechischen heraus zu erarbeiten, was die Ijob-LXX-Fassung bietet. Zum besseren Nachverfolgen, wie die deutsche Ijob-Übersetzung ihre Gedanken entfaltet, ist es allerdings notwendig, in einzelnen Schritten und mit kleinen Nebenbemerkungen an der sprachlichen Gestalt der griechischen Fassung entlangzuschreiten. Die asterisierten Verse werden einbezogen – es wird sich zeigen, weshalb dies sinnvoll ist; ob sie tatsächlich erst kaiserzeitlich sind und später durch Origenes in den Bestand der Hiob-Ausgaben eingefügt wurden, bleibt eine Annahme. Jedenfalls stehen sie aus gutem Grund auch in der Göttinger Ausgabe von Ziegler im Haupttext, wenngleich notwendigerweise mit den üblichen Markierungen.3 Es wird deutlich werden, dass diese nun folgende Übersetzung in einigen Passagen von der LXX.D-Fassung abweicht und bisweilen dem nahe kommt, was Cox in der NETS-Übersetzung vorgeschlagen hat. Durch die Abweichungen wird allerdings die Frage nach dem Ijob-Bild der LXX im Vergleich zu dem des „hebräischen Ijob“ neu aufgeworfen.

1 MICHAELA GEIGER, Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32 MT, oben Seite 28–48; dort eröffnend die Hinweise zum Zusammenhang der Beiträge Geiger/Usener/Karrer im vorliegenden Band. 2 Auf das Problem, dass wir somit einer kaiserzeitlichen Textfassung folgen, die möglicherweise als jüngere Textur gegenüber ihrer Vorlage Änderungen aufweist, kann ich hier nicht näher eingehen. 3 Vgl. hierzu neben Karrer, Job der Gerechte, in diesem Band S. 66–89: 68, u.a. die Rezension von ALBERT P IETERSMA: Iob. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, 11/4, hrsg. v. Joseph Ziegler. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982. Pp. 414, JBL 104 (1985), 305–311.

Hi 40 LXX als theologische Interpretation der hebräischen Vorlage

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1. Text und Übersetzung von Ijob 40,1–32 1.1. Die asterisierten Verse Da die Passage 40,1–5 eher stilistisch als inhaltlich oder theologisch interessant ist, werden die ersten Verse für das Gesamtbild einbezogen, durch Petit-Satz aber etwas in den Hintergrund gerückt. Für das Gesamtbild der Stilistik des Übersetzers können die Verse allerdings nicht ganz übergangen werden. Sollten die asterisierten Verse tatsächlich spätere Zutat sein, so legen sie Zeugnis ab von einem feinsinnigen Schreiber, der den gedanklichen und sprachlichen Duktus des Hiob-Übersetzers besonders gut nachvollziehen und weiterführen kann. 40,1 Καὶ ἀπεκρίθη κύριος ὁ θεὸς τῷ Ἰὼβ καὶ εἶπεν 40,1 Da hat Gott, der Herr, Ijob geantwortet und gesagt: 40,2 Μὴ κρίσιν µετὰ ἱκανοῦ ἐκκλίνῃ [Gö: ἐκκλινεῖ], ἐλέγχων θεὸν ἀποκριθήσεται αὐτήν; / 40,2 Weiche einem Urteil mit dem Mächtigen4 nicht aus! Er (sc. Ijob) wird darauf (sc. auf das Urteil) antworten (i.S.v. er wird ihm gewachsen sein), indem er Gott eines anderen belehrt.5 Ἱκανός ist jemand, der in einer bestimmten Situation eine große Fähigkeit oder Macht hat. Übersetzungstechnisch ist eine Verlesung in der hebr. Vorlage (‫די‬/‫ שׁ‬statt ‫ )שׁדי‬denkbar;6 der Begriff ἱκανός ergibt im griechischen Kontext allerdings einen der Redesituation sehr angemessenen Ausdruck: Statt einer Verlesung könnte also auch ein gezieltes „anderes Verstehen“ intendiert sein.7 Da hier eine Gerichtssituation insinuiert wird, ist der Begriff „(ein/der) Mächtige(r)“ dem des „Allmächtigen“ durchaus vorzuziehen. Gö liest in 40,2a ἐκκλινεῖ; diese indikativische Futur-Form allerdings ist nur dann mit µή (statt, wie beim Indikativ zu erwarten, mit οὐκ) zu verbinden, wenn eine Frage geäußert wird, deren Haltung eine Befürchtung oder Besorgnis ausdrückt. Dann müsste hier übersetzt werden: „Er wird doch wohl (künftig) nicht … ausweichen?“ 4

Alternativ kann übersetzt werden: [mit dem zu jeder Verurteilung und Bestrafung] Fähigen; vgl. hierzu als Vergleichsstelle etwa Xenophon, Respublica Lacedaemoniorum 8,4, i.S.v. „mit dem in der Hierarchie Überlegenen“. Ich wähle nicht den Begriff des „Allmächtigen“, da der inhaltliche ebenso wie der begriffliche Kontext sowie die gewählte Form (Positiv, nicht Superlativ; keine Näherbestimmung) durch den Begriff der κρίσις eine Gerichtssituation unterlegt. Die Passage bei Xenophon lautet: … ἐν πόλει καὶ ἐν στρατιᾷ καὶ ἐν οἴκῳ· ὅσῳ γὰρ µείζω δύναµιν ἔχει ἡ ἀρχή, τοσούτῳ µᾶλλον ἂν ἡγήσαντο αὐτὴν καὶ καταπλήξειν τοὺς πολίτας [τοῦ ὑπακούειν]. ἔφοροι οὖν ἱκανοὶ µέν εἰσι ζηµιοῦν, ὃν

ἂν βούλωνται, κύριοι δ' ἐκπράττειν παραχρῆµα, κύριοι δὲ καὶ ἄρχοντας µεταξὺ [καὶ] καταπαῦσαι καὶ εἶρξαί γε καὶ περὶ τῆς ψυχῆς εἰς ἀγῶνα καταστῆσαι. 5

Statt „eines anderen belehrt“ kann man auch „widerlegt“ übersetzen. Das Bedeutungsspektrum von ἐλέγχω umfasst die Wortfelder „prüfen; widerlegen; bestrafen“. 6 Vgl. etwa J OHAN LUST/ERIK EYNIKEL/KATRIN H AUSPIE (2015): Greek-English Lexicon of the Septuagint. Third corrected edition. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, S. 286 s.v. ἱκανός. 7 Zur Diskussion mit Stellenangaben MARKUS W ITTE, Das Buch Ijob/Ijob, in: Siegfried Kreuzer (Hrsg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2016, 407–421 (419 mit Anm. 62).

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Knut Usener

Bei anderer Akzentuierung (ἐκκλίνει) läge ein Ind. Präsens vor, und dann müsste es lediglich mit Tempus-Änderung heißen: „Er weicht doch nicht … aus?“ Gott als Fragender würde in beiden Varianten seine Besorgnis darüber äußern, dass Ijob sich ihm entziehen will.8 Dies würde bedeuten, dass Gott sich nicht so ganz sicher ist, wie Ijob sich verhalten wird – Gott wäre hier gleichsam abhängig von Ijobs Entscheidung. Das aber passt nicht so gut in den Rededuktus. Mit Iul (Gö S. 93ff.) erlaubt die Überlieferung allerdings auch die hier bevorzugte Lesart ἐκκλίνῃ, also eine 2. Sg. Konj. Präs. bzw. Aor. Med.; diese Form wurde (von der Akzentuierungsstelle abgesehen) genauso ausgesprochen wie ἐκκλινεῖ (3. Sg. Ind. Fut. akt.) bzw. ἐκκλίνει (3. Sg. Ind. Präs. akt.). Das kann eine Erklärung dafür sein, dass die indikativischen Varianten in die Abschriften gelangen konnten. Die hier bevorzugte Schreibweise ist inhaltlich-semantisch durchaus plausibel und zugleich grammatikalisch eher erwartbar als eine indikativische Form. Grammatikalisch erwartbar ist die konjunktivische Form, da µή weit häufiger – also im Regelfall – mit Konjunktiv verbunden ist. Eine weitere Variante (bei S* bezeugt) bietet εκκλινιν, was (bedingt durch die iotazistische Aussprache) als ἐκκλίνειν zu verstehen ist. Hier läge ein im griechischen Epos gut bezeugter, im Attischen hingegen weitaus seltener verwendete Verbots-Infinitiv vor: Im Dt. entspräche das der Formulierung „nicht ausweichen!“ Die konjunktivische Variante ist semantisch mit der infinitivischen verwandt – der Bedeutungsunterschied ist marginal. Einzig das Vorkommen des Infinitivs ist in diesem Kontext sprachstatistisch seltener. Der Infinitiv bietet allerdings eine literarische Färbung – der Text würde leicht „episiert“. Das allerdings wäre bei Ijob durchaus kein Einzelfall. Die Worte 40,2b bieten bei der Lesart ἐκκλίνει bzw. ἐκκλινεῖ durch den Wechsel in die 3. Pers. Sg. Akt. einen Perspektiven-Wechsel. Dieser Wechsel ist nicht so hart, wie er auf den ersten Blick wirken könnte, und es ist nicht notwendig, eine anonyme 3. Person (τις) als Handlungsträger („man“) anzunehmen. Vielmehr sind die Worte durchaus a parte lesbar.9 Wenn man 40,2b als a parte-Bemerkung liest, spricht der Herr diese Worte über Ijob zu sich. Ijob nimmt dies also nicht wahr. Die Technik der a-parte-Mitteilung findet sich bevorzugt in dramatischer Literatur und hat ihre besonders sinnfällige Funktion in der Wissensverteilung: Eine bestimmte Bühnenperson soll ohne dieses Wissen agieren, das Publikum aber soll aufgrund des Wissensvorsprungs das Handeln anders einschätzen können als die handelnde Person. Dies kann zur Steigerung der Dramatik führen und die Lust am Zuschauen bzw. Zuhören fördern.10 Nach der letzten Rede des Eliu folgt ab Kap. 38 die erste Gottes-Rede. Ijob antwortet hierauf:

8 Vgl. ausführlich zur grammatikalischen Gestaltung RAPHAEL KÜHNER/BERNHARD GERTH, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache. Teil II: Satzlehre. 2 Bände. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1992, Bd.2, 183–198. 9 Denkbar wäre allerdings auch, dass hier eine ursprünglich erklärende Randglosse in den Text gelangt ist. 10 Zu Darstellung und Material für a-parte-Verse etwa seit Euripides, dann vermehrt bei Menander, Plautus, Terenz oder Seneca vgl. ERNST AUGUST SCHMIDT, APARTE. Das dramatische Verfahren und Senecas Technik, in: Ekkehard Stärk (Hg.): Dramatische Wäldchen. Festschrift für Eckard Lefèvre zum 65. Geburtstag. Unter Mitarbeit von Eckard Lefèvre (Spudasmata, Bd. 80), Hildesheim: Olms, 2000, S. 400–429; allgemein zu dieser dramaturgischen Technik vgl. P ETRA STUBER, Beiseite sprechen. In: Zeitschrift Ästhetische Bildung, Bd. 4,1,2012. Online verfügbar unter www.zaeb.net.

Hi 40 LXX als theologische Interpretation der hebräischen Vorlage

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40,3 Ὑπολαβὼν δὲ Ἰὼβ λέγει τῷ κυρίῳ 40,3 Da aber entgegnete Ijob seinem Herrn: 40,4 Τί ἔτι ἐγὼ κρίνοµαι νουθετούµενος καὶ ἐλέγχων κύριον ἀκούων τοιαῦτα οὐθὲν ὤν – ἐγὼ δὲ τίνα ἀπόκρισιν δῶ πρὸς ταῦτα – χεῖρα θήσω ἐπὶ στόµατί µου· 40,4 Warum messe ich mich noch im Gericht, wo ich doch in meine Schranken gewiesen werde und, widerborstig meinem Herrn gegenüber, derartiges höre, wo ich doch ein Nichts bin? Ich – ja, was für eine Antwort gebe ich darauf? Ich werde meine Hand auf meinen Mund legen.

„Widerborstig“ versucht, die Spannweite von ἐλέγχω („beschimpfen; schmähen; tadeln; prüfen; widerlegen; beweisen“) mit zu formulieren. 40,5 ἅπαξ λελάληκα, ἐπὶ δὲ τῷ δευτέρῳ οὐ προσθήσω. 40,5 Ein einziges Mal habe ich geredet. Ein zweites Mal werde ich (dem) nichts hinzufügen.

1.2. Die Gottes-Rede in Ijob 40,6ff. Nach diesem Redewechsel setzt nun mit der Gottes-Rede, die gedanklich an Ijob 38,1ff. anknüpft, der für das Ijob-Verständnis der LXX zentrale Abschnitt ein: 40,6 Ἔτι δὲ ὑπολαβὼν ὁ κύριος εἶπεν τῷ Ἰὼβ ἐκ τοῦ νέφους 40,6 Nochmals entgegnete da der Herr und sagte aus dem Gewölk heraus zu Ijob: 40,7 Μή, ἀλλὰ ζῶσαι ὥσπερ ἀνὴρ τὴν ὀσφύν σου, ἐρωτήσω δέ σε, σὺ δέ µοι ἀπόκριναι· 40,7 Und ob! Gürte Deine Hüfte wie ein Mann, und ich werde Dich dann befragen, du aber antworte mir!

Μή „verbietet“ die Schweigeabsicht von Ijob; im Griechischen ist mitzuverstehen, dass µὴ γενέσθω gemeint ist – „das soll nicht der Fall sein!“ Das wird im Dt. mit „und ob!“ deutlicher als mit „nein“. Die Worte greifen, mit Abweichung allein durch die kontextbedingt notwendig gewordene Aufforderung zur Korrektur des Vorhabens, ab jetzt zu schweigen, nachdrücklich durch gleiche Wortwahl Ijob 38,3 auf. 40,8 µὴ ἀποποιοῦ µου τὸ κρίµα. οἴει δέ µε ἄλλως σοι κεχρηµατικέναι ἢ ἵνα ἀναφανῇς δίκαιος; 40,8 Verwirf also meine Entscheidung nicht! Oder glaubst Du, dass ich anders mit Dir umgegangen wäre als mit dem Ziel, dass Du als gerecht erscheinst?

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Dieser Abschnitt ist vielleicht der wichtigste in Kap. 40 – sein Verständnis steuert wesentlich das Verhältnis zwischen Gott und Ijob. Χρηµατίζω heißt „mit jemandem Handel treiben“; „mit jemandem Geschäfte machen“; sodann in Übertragung „ein öffentliches Amt verwalten“, „Audienz geben“:11 Da der fragende Gott in V. 40,2 als ἱκανός eingeführt ist, also auch hier klar ist, dass er in seiner Perspektive die Handlungs- und Gesprächsfäden in der Hand hat, kann der Ausdruck hier auch mit „jemanden behandeln“, „mit jemandem verfahren/umgehen“ wiedergegeben werden. Eine Mischung der Lebensbereiche von Handel und von vertikaler Machtstruktur, wie sie der griechische Text hier bietet, findet so auch im Deutschen eine vertretbare Umsetzung. Die Formulierung in 40,8b lässt sich formal als rhetorische Frage verstehen, die als Antwort „nein“ erwarten lässt. Rhetorische Fragen können im Griechischen die Tempora und Modi wie entsprechende Aussage- oder Ausruf-Sätze verwenden.12 Somit lautet der Gedanke entweder in Aussageform: „Du glaubst aber fälschlicherweise, dass ich anders mit Dir umgegangen bin als mit dem Ziel, dass Du als gerecht erscheinst,“ oder (als Verbot verstanden): „Glaube aber nicht, dass ich mit Dir anders umgegangen wäre als mit dem Ziel, dass Du als gerecht erscheinst“. Semantisch bietet Ijob 40,8b über das formale Sprechen hinaus eine Verstehens-Ebene, die sich mit dem Begriff der Ironie gut fassen lässt:13 Die von Ijob erlebte Handlung wird durch das Wort Gottes „verstellt“ und für eine neue Deutung durch Ijob (und das Publikum) geöffnet. Durch die Wahl von Wort und Ton wird das Signal gesetzt, dass Ijob sein bisheriges Schicksal anders verstehen soll, um somit eine Bestätigung seines gerechten Verhaltens und somit eine spätere neue Zuversicht zu erfahren. Die Verknüpfung von rhetorischer Gestaltung mit semantischem Hintergrund bewirkt überdies eine Dramatisierung der Handlung, indem aus der anfänglichen Unklarheit göttlichen Wollens und menschlichen Verstehens nach und nach Klarheit entsteht. Allerdings handelt es sich um eine Klarheit im Inneren des Menschen, die nicht für alle Umstehenden nachvollziehbar sein wird. Die mit der Gestaltung dieses Spannungsbogens einhergehende Psychologisierung des Geschehens passt gut in eine hellenistische Gedankenwelt, in der innere Vorgänge performiert werden – Menanders Komödien oder auch Theokrits Eidyllia mögen als Verweis genügen. Für Menschen, die im hellenistischen Kulturbetrieb heimisch waren, waren die Verse in Ijob 40,8 11

Vgl. Dio Cassius 61,3; Thukydides 5,61. Eduard Schwyzer etc. (Hgg.), Syntax und syntaktische Stilistik (Handbuch der Altertumswissenschaft: Griechische Grammatik, auf der Grundlage von Karl Brugmanns griechischer Grammatik; Bd. 2), 6., unveränd. Aufl. München: Beck, 2013, 628; KÜHNER /GERTH, Grammatik II/2, 541, Anm. 4. 13 Vgl. hierzu einführend die Darstellung bei GEIGER, Ambiguität, in diesem Band S. 32–35. 12

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in diesem Horizont verortbar. Der Ijob-Übersetzer gestaltet den Aspekt der Ermutigung, die er in Form der Ironisierung mit rhetorischen Mitteln möglicherweise aus dem Deutungsspielraum gewinnt, den die hebräische Textur ihm bietet. Er hellenisiert gleichsam den Text in seinem Sinn. Die Aufforderung Gottes, Ijob solle die Entscheidung nicht verwerfen oder in Frage stellen, und die angeschlossene rhetorische Frage verleihen der Szene einen starken Ermutigungs-Charakter: Ijob darf und soll aus den Worten Gottes die Gewissheit schöpfen, dass er im Sinne Gottes handelt, also im Recht ist und sich somit des göttlichen Beistandes sicher sein soll. Der Gott, der solche Worte spricht, ist fraglos souverän und wird keiner Kritik ausgesetzt, und ein Ijob, der diese Worte hört, kann als der im Urteil Gottes gerechtfertigte Ijob bereits hier antizipiert werden. Ijob ist damit nicht mehr eine erst rebellische, dann zu tiefst gedemütigte und gebrochene Persönlichkeit. Wie sich diese Wendung im Gottes-Bild und im Ijob-Bild in den Gesamttext einschreiben lässt, bedarf der weiteren Interpretation, die einen Gesamtentwurf zum Verständnis des LXX-Ijob unternimmt. Dies wird der Beitrag von Martin Karrer leisten. Eine gewisse Verstärkung oder Bestätigung dieser in 40,8 aufscheinenden Position erfolgt sodann in 40,9. 40,9 ἦ (KU: ἢ) βραχίων σοί ἐστιν κατὰ τοῦ κυρίου, ἢ φωνῇ κατ’ αὐτὸν (KU: αὐτοῦ) βροντᾷς;

Zunächst bietet sich folgende Übersetzungsmöglichkeit an: (Oder) hast Du etwa einen Arm (, der) über d(ein)en Herrn (mächtig genug ist)? Oder donnerst Du mit Deiner Stimme auf ihn nieder?

Die Fragepartikel ἤ entwickelt hier ein suggestives Potenzial mit ironischem Akzent. Ein „nein“ als Antwort ist also intendiert. Bleibt man bei der Einleitung mit ἦ, so wäre der Ton der rhetorischen Frage bzw. der äquivoken Aussage ebenfalls ironisch-sarkastisch. Im SprachDuktus wirkt dies allerdings etwas übertrieben. Beide Lesarten evozieren allerdings eine ähnliche, negative Antwort von Ijob: „Nein, natürlich habe ich keine dieser Eigenschaften“. Sodann wäre die Antwort auf den zweiten Vers: „Natürlich habe ich nicht diese stimmlichen Möglichkeiten.“ Die Folge aus dieser Frage-Antwort-Situation ist, dass Ijob sich dem Urteil nicht entziehen kann und nicht entziehen wird. Eine andere Übersetzungsmöglichkeit sei hier nur am Rande erwogen. Man kann den Text auch wie folgt übersetzen: „In der Tat hast Du einen Arm (, der) über d(ein)en Herrn (mächtig genug ist)!“

Liest man 40,9a als aufmunternde, affekt- und effektvolle Aussage, so würde man mitverstehen, dass zwei Perspektiven in dieser Aussage verknüpft sind: a) Gottes Ermutigung liegt in der Aussage, dass Hiob einen Arm hat, der eine

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bestimmte Stärke entfalten kann. Damit hineinverknüpft ist die Angabe dessen, wofür bzw. wogegen Ijob seine Stärke entfalten kann, nämlich „gegen d(ein)en Herrn“. Diese Angabe allerdings ist aus der Perspektive Ijobs formuliert. Ausführlich bedeutet dies: „In der Tat hast Du einen Arm (, der) – wie Du meinst: über oder gegen d(ein)en Herrn (mächtig genug ist). Doch in Wirklichkeit ist er nicht gegen mich gerichtet – wir stehen beide auf der gleichen Seite.“ 40,9b wäre dann so zu deuten, dass dieses „Donnern der Stimme“ einen Gegensatz zur Handlungsfähigkeit des starken Arms in dem Sinne formuliert, dass dieses „Donnern“ ein wirkungsloses Gebaren wäre: „Oder tönst Du nur laut, ohne dass etwas dahintersteckt?“ Die zweite Variante ist rein hypothetisch und nicht zu sichern. Sie ist aber sprachlich im Griechischen möglich und würde, wenn man sie bevorzugt, ein weiteres Mosaiksteinchen im Sinne der „Ermutigung Ijobs durch Gott“ sein. Die Lesart κατ᾿ αὐτοῦ ist durch B gesichert und schließt sich an die Gestaltung in 40,9a eher an als die Lesart κατ᾿ αὐτόν. Die hier vorgeschlagene Übersetzung „auf ihn nieder“ legt die Lesart κατ᾿ αὐτοῦ zugrunde. Im andern Falle würde man „oder donnerst Du mit Deiner Stimme zu/bei ihm“ übersetzen. 40,10 ἀνάλαβε δὴ ὕψος καὶ δύναµιν, δόξαν δὲ καὶ τιµὴν ἀµφίασαι· Richte Dich also auf und sammle (Deine) Kraft, bekleide Dich mit Ruhm und Ehre!

Nach der Suggestiv-Anrede folgt hier die erste Stufe der direkt formulierten Motivierung und Stärkung Ijobs durch Gott: Aus der zugegebenen Unterlegenheit Ijobs soll nun schrittweise eine zugesprochene neue, machtvolle Position erwachsen. Dieser und die weiteren Imperative formulieren ermutigende Aufforderungen – ohne erkennbare Signale von Ironie oder Sarkasmus: Somit gibt der Übersetzer seiner LXX-Version eine recht klare Semantik – er vereindeutigt das, was im hebräischen Text mit-verstanden werden kann. Im IjobLXX bietet sich nicht die Vieldeutigkeit, die der hebräische Text aufweist.14 40,11 ἀπόστειλον δὲ ἀγγέλους ὀργῇ, πᾶν15 δὲ ὑβριστὴν ταπείνωσον, Und sende voller Zorn Boten aus, und erniedrige alles (, was) hochmütig (ist),

Ἄγγελοι sind Herolde oder Boten seit Homer.16 Sie kommen im olympischen (also im göttlichen) ebenso wie im höfischen (also menschlich-königlichen)

14

Vgl. hierzu GEIGER, Ambiguität, in diesem Band S. 31f. Neben πᾶν im Ntr. ist auch πάντα im Maskulinum bezeugt: „… und erniedrige jeden, (der) hochmütig (ist)“. 15

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Kontext vor – etwa bei Historikern wie Herodot, der insbesondere auch in Alexandria gut bekannt war.17 Wenn Ijob Boten aussenden soll, so ist für den griechisch-hellenistischen Rezipienten Ijobs (von Gott gutgeheißene und somit bevorstehende) Machtstellung oder Herrschaftlichkeit und somit Ijobs Erhöhung auch in der Situation der Niedergeschlagenheit deutlich antizipierbar. Ijob 40,19 greift auf diesen Sendauftrag zurück, wie noch zu sehen sein wird. Die Signale, die den Ton der gesamten Passage im Sinne einer Ermutigung auch durch das Mittel der Ironie prägen, scheinen sich zu verdichten. 40,12 ὑπερήφανον δὲ σβέσον, σῆψον δὲ ἀσεβεῖς παραχρῆµα, und lösche die Hochfahrenden aus und lass (die,) die nicht ehrfürchtig (sind,) auf der Stelle verfaulen, 40,13 κρύψον δὲ εἰς γῆν ἔξω ὁµοθυµαδόν, τὰ δὲ πρόσωπα αὐτῶν ἀτιµίας ἔµπλησον· vergrabe sie in der Erde außerhalb, allesamt, und ihre Gesichte(r) erfülle mit Ehrlosigkeit! 40,14 ὁµολογήσω ἄρα, ὅτι δύναται ἡ δεξιά σου σῶσαι. (Du siehst) also – ich werde es gutheißen, dass deine Rechte (Dich) rettet.

16 Im Griechischen gibt es verschiedene Begriffe für den „Boten“ oder „Herold“: Neben ἄγγελος wird oft κῆρυξ, bisweilen auch πρέσβεις (im Plural, insbesondere als Unterhändler zwischen Kriegsparteien) oder auch ἀπόστολος (bei Herodot 1,21, dort gleichbedeutend mit κῆρυξ) verwendet. Eine Gleichsetzung von ἄγγελος mit κῆρυξ ist früh belegt (Homer, Ilias 1,334). Die gesellschaftliche Stellung des Heroldes ist sehr hoch, da er unter göttlichem Schutz steht und daher unangreifbar ist (Homer, Ilias 1,334-336). Die Aufgabe eines Boten kann durch göttliche Wesen ebenso wie durch Menschen erfüllt werden. So tritt etwa Thetis persönlich als Göttin im Auftrag von Zeus auf, um ihrem Sohn Achilleus einen Auftrag von Zeus zu übermitteln (Homer, Ilias 24,133). Zeus (und andere Götter) treten indirekt durch Zeichen als Herolde auf, so etwa bei Sophokles, Oedipus Coloneus 1511-1515. Talthybios und Eurybates sind die Herolde (κήρυκες) des Agamemnon (Homer, Ilias 1,320f.), die als ∆ιὸς ἄγγελοι von Achilleus äußerst respektvoll behandelt werden. Wenn ein Bote durch seinen Dienstherren getötet wird, zeugt dies von ungriechischer Mentalität, so etwa bei Herodot 4,94. Dort wird über die in Thrakien wohnenden Geten berichtet, dass sie einen Boten gleichsam zu Test-Zwecken einer Art von Gottes-Orakel aussetzen: Stirbt er, gilt dies als günstiges Zeichen. 17 Vgl. etwa Herodot 1,21; Thucydides 1,27 etc. Dass Herodot in Alexandria gelesen und bearbeitet wurde, ist z.B. dadurch klar, dass die Einteilung in neun Bücher höchst wahrscheinlich von alexandrinischen Gelehrten vorgenommen wurde, dass Aristarch den ersten Kommentar zu Herodot geschrieben hat und dass er von Aristophanes aus Byzanz zitiert wird. Vgl. hierzu B ERNHARD ZIMMERMANN/ANNE SCHLICHTMANN (2011): Die Literatur der archaischen und klassischen Zeit. München: Beck (Handbuch der griechischen Literatur der Antike, 1), S. 377.

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Diesem vorläufigen Abschluss der Ermutigung folgt zunächst die Beschreibung und erfolgreich mögliche Bändigung des „(wilden) Viehs“: 40,15 ἀλλὰ δὴ ἰδοὺ θηρία παρὰ σοί· χόρτον ἴσα βουσὶν ἐσθίει.18 Aber – schau mal – (das wilde) Vieh in deiner Nähe: Es futtert Gras, (darin) Rindern gleich. 40,16 ἰδοὺ δὴ ἰσχὺς αὐτοῦ ἐπ’ ὀσφύι, ἡ δὲ δύναµις ἐπ’ ὀµφαλοῦ γαστρός· Schau nur – seine Macht in der Lende und seine Kraft im Bauchnabel; 40,17 ἔστησεν οὐρὰν ὡς κυπάρισσον, τὰ δὲ νεῦρα αὐτοῦ συµπέπλεκται· es hat den Schwanz aufgestellt wie eine Zypresse und seine Sehnen sind angespannt;19 40,18 αἱ πλευραὶ αὐτοῦ πλευραὶ χάλκειαι, ἡ δὲ ῥάχις αὐτοῦ σίδηρος χυτός. seine Flanken sind Erzflanken, sein Rücken ist (aus) Gusseisen 40,19 τοῦτ’ ἔστιν ἀρχὴ πλάσµατος κυρίου, πεποιηµένον ἐγκαταπαίζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ. Dies ist der Anfang d(ies)er Kreatur20 des Herrn, (dazu) gemacht, um von seinen Boten verhöhnt und verspottet zu werden.

18

Der Plural θηρία („wilde Tiere“, „Vieh“ im pejorativen Sinn) führt im Griechischen zu leichten Problemen, da in Ijob 40,16 bis 40,18 mit αὐτοῦ der Bezug auf einen Begriff im Singular erfolgt (αὐτοῦ). Als Kollektiv-Begriff verstanden, können singularische Prädikate wie ἐσθίει ohnehin bei einem Subjekt im Plural eines Neutrums stehen. Die Überlieferungsvarianten (Aquila und Theodotion schreiben κτήνη „Herdenvieh“, was hier etwas befremdlich wirkt) bleiben überwiegend beim Plural, Co und Did scheinen als einzige Zeugen den Singular (θηριον) zu bieten, ähnlich Laμ (bestia). Wenn es sich um ein Geschöpf der (göttlichen) Phantasie handelt, kann ein Begriff im Plural verständlich werden, wenn gleichsam mehrere Tiere sich in diesem einen Wesen zusammenfinden (ähnlich in gewissem Sinne dem bayerischen „Wolpertinger“). Der Singular αὐτοῦ jedenfalls bezeichnet dann dieses Tier als ein Wesen. Der Übersetzer nennt nicht das Nilpferd; er kann mit dem Behemot (sei es inhaltlich, semantisch oder textkritisch) nichts anfangen. „Leviathan“ wird hierbei mit δράκων wiedergegeben; unklar bleibt im Text von Ijob LXX, ob es sich um ein weiteres Tier handelt, oder ob das Tier von 40,15 per variationem erneut thematisiert ist. 19 Συµπέπλεκται kann, ausgehend von der Grundbedeutung „verflochten sein“, hier am ehesten im Sinne der Anspannung verstanden werden – dies legt der Kontext nahe. Die „Verflechtung“ wäre sonst kaum erkennbar. 20 Πλάσµα kann hier als das mit all seinen Besonderheiten „(von Gott erschaffene) Wesen, Gebilde“ verstanden werden. Das Wort ist in LXX neben dieser Passage nur noch

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Ob mit den Boten diejenigen von Ijob 40,12 gemeint sind, ist zwar nicht eindeutig gesagt, aber doch sehr wahrscheinlich – αὐτοῦ in Ijob 40,19b kann am ehesten auf die Person des Ijob bezogen werden, nicht so sinnvoll auf Gott: Diese Boten sollten „erniedrigen, was hochmütig ist“ (Ijob 40,11b): Hier nun könnte sich der Sendauftrag an der von Gott erschaffenen Kreatur (πλάσµατος, Ijob 40,19), dem „Vieh“ (θηρία, Ijob 40,15), erfüllen. Dieses „Vieh“ ist gleichsam eines der Vehikel der Ironisierung, die Ijob zu verstehen beginnen kann, seine Umwelt hingegen nicht. 40,20 ἐπελθὼν δὲ ἐπ’ ὄρος ἀκρότοµον ἐποίησεν χαρµονὴν τετράποσιν ἐν τῷ ταρτάρῳ· Es ist auf einen schroffen, steilen Berg gekommen und hat so den Vierfüßlern im Tartaros (ihre helle) Freude bereitet; 40,21 ὑπὸ παντοδαπὰ δένδρα κοιµᾶται παρὰ πάπυρον καὶ κάλαµον καὶ βούτοµον· Unter verschiedenartige Bäume lagert es sich bei Papyrus, Schilf und Riedgras. 40,22 σκιάζονται δὲ ἐν αὐτῷ δένδρα µεγάλα σὺν ῥαδάµνοις καὶ κλῶνες ἄγνου. Von ihm erhalten riesige Bäume Schatten mitsamt ihren (frischen) Zweigen und (ebenso) Triebe des Weidenbaumes. 40,23 ἐὰν γένηται πλήµµυρα, οὐ µὴ αἰσθηθῇ, πέποιθεν ὅτι προσκρούσει ὁ Ἰορδάνης εἰς τὸ στόµα αὐτοῦ. Kommt die Flut, nimmt es sie keinesfalls wahr, es vertraut darauf, dass der Jordan (nur) bis zu seinem Maul schwappen wird. 40,24 ἐν τῷ ὀφθαλµῷ αὐτοῦ δέξεται αὐτόν, ἐνσκολιευόµενος τρήσει ῥῖνα·/ (doch allein) mit einem Blick auf ihn wird er sich bändigen lassen,21 ein krummer (Haken) wird (dann) seine Nüstern durchbohren.

in Isa 29,16; Hab 2,18; Ps 102 (103),14, Jdt 8,29 belegt und trägt dort ebenfalls die Bedeutung des erschaffenen Wesens. Ijob 40,19 hat im MT ‫„( דרכי־אל‬Wege Gottes“). 21 Der Vers ist in seiner Vieldeutigkeit sehr komplex und lässt sich daher auf unterschiedliche Weisen verstehen: ὀφθλµός kann das Auge (als Organ) oder auch den Blick (als Funktion und Leistung) bezeichnen und dabei ebenso die aktive wie die passive Dimension einbeziehen: Der Begriff kann also das „sehende Auge“ ebenso wie das durch das Auge Wahrgenommene (das „Gesicht“) bezeichnen. Der Gen. αὐτοῦ kann subjektiv (sein Auge) oder objektiv („Auge auf ihn“) verstanden werden. Αὐτόν kann ebenso reflexiv (anstelle von αὑτόν) verstanden werden (vgl. z.B. προσηύχοντο αὖθις θεοῖς τοῖς Μηδίαν γῆν κατέχουσιν ἵλεως καὶ εὐµενεῖς δέχεσθαι αὐτούς, Xenophon, Cyropaedia. 2,1,1 „Sie beteten wiederum zu den in Medien heimischen Göttern, sie mögen sie gnädig und wohlwollend aufnehmen“) – damit aber muss die Frage nach dem Verständnis der Medial-Form δέξεται geklärt werden: Das Medium kann aktiv-transitiv sein („jemand wird für

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Der Sinn dieser Verse ist bei der vorgeschlagenen Übersetzung: So gefährlich diese Kreatur auch sein mag, so leicht ist sie doch zu bändigen – allein durch die richtige Haltung Ijobs diesem Vieh gegenüber. Die griechische Textur weist jeweils kein Fragesignal auf – daher ist es angemessen, die Worte hier (wohl im Unterschied zum hebräischen Text) als Aussage im Sinne einer Beschreibung zu verstehen. Nach dieser Beschreibung heißt es weiter in Ijob 40,25: 40,25 ἄξεις δὲ δράκοντα ἐν ἀγκίστρῳ, περιθήσεις δὲ φορβεὰν περὶ ῥῖνα αὐτοῦ. [Gö: …;] Du wirst aber einen Drachen am Haken führen und ein Halfter um seine Schnauze legen.

Der griechische Text lässt hier erneut nicht erkennen, ob eine Aussage oder eine Frage intendiert ist. Die Text-Kohärenz empfiehlt es aber wie zuvor auch hier, eine Aussage, keine Frage zu vermuten. Da jeweils kein Fragesignal überliefert ist, liegt diese Auffassung nahe. Daher interpunktiere ich anders als Gö und übersetze entsprechend eine Formulierung, die Zuversicht vermittelt. Ob mit dem Drachen ein Rückbezug auf V. 19 gestaltet ist, muss offenbleiben; es kann auch ein anderes, weiteres Tier eingeführt sein. Die Anschluss-Partikel δέ in V. 25 ermöglicht hier keine klare Aussage. 40,26 *εἰ δήσεις κρίκον ἐν τῷ µυκτῆρι αὐτοῦ,/ ψελίῳ δὲ τρυπήσεις τὸ χεῖλος αὐτοῦ. [Gö: …;] (* Wenn Du einen Ring um seine Nüstern legen wirst, ) und wirst (dann) seine Lippe mit einer Spange durchbohren.

Der griechische Satz beginnt mit εἰ – also wohl mit einem Bedingungssatz, dem dann eine Aussage folgt. Hier allerdings könnte man auch eine Frage annehmen – die einleitende Partikel εἰ könnte nämlich ebenso ein Fragesignal darstellen. Man könnte dann formulieren: „Wirst du (aber) einen Ring um seine Nüstern legen? Dann wirst du seine Lippe mit einer Spange durchbohren.“ Der Text-Kohärenz verkraftet hier beides – eine Frage ebenso wie eine Aussage. Die Frage würde das ironische Spiel verstärken, die Aussage würde die Ermutigung unterstreichen. Beides konvergiert im Verständnis der gesamten Passage. Die Frage, ob der asterisierte Vers 40,26a den gedanklichen Duktus fördert oder eher stört, lässt sich nicht eindeutig beantworten. Wenn er zurecht im sich fangen“) oder auch reflexiv-intransitiv („jemand wird sich fangen lassen“). Die Kombination der verschiedenen Möglichkeiten kann die oben bevorzugte Übersetzung ergeben. Denkbar und sprachlich möglich ist aber auch eine andere Lösung wie „mit dem Auge wird (jemand) ihn fangen“ oder „mit seinem Blick wird es/er ihn/es/sich fangen (/fangen lassen)“. Der Kontext allerdings ermöglicht die vom Verf. bevorzugte Version im Sinne des Gesamtverständnisses der Passage.

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Text steht, so wird der hypothetische Charakter der Szene und somit auch seine ironische Tönung eher verstärkt, indem die Situation als solche noch einmal hinterfragt wird. Ähnliches gilt bereits von dem zuvor asterisierten Vers 40,24: Verse mit einer derartigen inhaltlichen und sprachlichen Gestaltung lassen sich im gesamten Duktus als Paradigmatisierung und Verstärkung verstehen, reichen also in den rhetorisch-stilistischen Bereich der amplificatio oder der das Verständnis des Autors fördernden Anreicherung der Grundaussage. 40,27 λαλήσει δέ σοι δεήσει, ἱκετηρίᾳ µαλακῶς. [Gö: …;] Er wird dich dann flehentlich bitten, sanft, mit einem Ölzweig.

Der Ölzweig als Zeichen demütiger Bitte von Schutzflehenden ist insbesondere im griechischen Drama,22 aber auch sonst gut belegt: Er bedeutet die Demuts-Haltung im Bewusstsein der eigenen Unterlegenheit. Damit wird deutlich, dass Ijob nicht mehr der Erniedrigte, sondern – später – vielmehr der Triumphierende sein wird. 40,28 θήσεται δὲ διαθήκην µετὰ σοῦ, λήµψῃ δὲ αὐτὸν δοῦλον αἰώνιον. [Gö: …;] Er wird einen Bund mit Dir schließen, und Du wirst ihn als ewigen Diener annehmen.

Erneut liegt auch hier eine Aussage-, keine Frageformulierung vor. Die Ermunterung wird immer greifbarer, die Umkehrung von einstiger DemutsPosition in die bevorstehende Überlegenheit wird über die Futur-Form erneut in Gewissheit überführt. 40,29 παίξῃ δὲ ἐν αὐτῷ ὥσπερ ὀρνέῳ ἢ δήσεις αὐτὸν ὥσπερ στρουθίον παιδίῳ. [Gö: …;] Du wirst mit ihm spielen wie mit einem Vogel, oder du wirst ihn anbinden wie einen Sperling für ein Kind.23

22

Aeschylus, Supplices 189; Aristophanes, Plutus 383. Στρουθίον ist ein Diminutivum zu στρουθός und kann „Sperling“, „Drossel“, „Star“ oder auch allgemein „kleines Vögelchen“ bedeuten. Die Etymologie und die genaue Bedeutung sind unklar. Bei Tieren und Pflanzen sind die genauen antiken Bezeichnungen oft aus heutiger Perspektive unklar; nur bei Fachschriftstellern kann mit einer exakten Bezeichnung und Beschreibung gerechnet werden. Vgl. zu den hier genannten Vögeln J OCELYN M. C. T OYNBEE, Tierwelt der Antike (Kulturgeschichte der antiken Welt, 17), Mainz am Rhein: von Zabern 1983, 224–228; MARION G IEBEL, Tiere in der Antike. Von Fabelwesen, Opfertieren und treuen Begleitern. Darmstadt: Wiss. Buchges. 2003, S. 129– 134. Zum Problem der sprachlichen Identifizierung einzelner Vogelarten vgl. immer noch OTTO KELLER, Die Antike Tierwelt. 2 Bände, Bd. 2, Hildesheim: Olms 1980, 72. 23

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Vögel waren bei den Griechen geradezu Hätschel-Tiere, vergleichbar bei uns vielleicht Hamstern oder Meerschweinchen, Hunden, Katzen oder Kaninchen – oder auch Kanarienvögeln etc. Die Formulierung taucht die Szene nun gänzlich in harmlose und doch Macht-geladene Entspannung. Latent bleibt durch das Paradoxon, dass ein Ungeheuer zum zahmen „Kuscheltier“ wird, die göttliche Macht präsent, eine Macht, derer Ijob teilhaftig werden soll. In der Ilias (2,311) wird ein Gleichnis mit gerade geschlüpften Vögeln (στρουθοῖο νεοσσοί) ausgeführt. Bei Sappho Frg. 1,10 sind στρουθοί die Zug„Pferde“ am Wagen von Aphrodite. Bei Herodot (1,159) werden στρουθοί in einem Tempel als „Schutzflehende“ des Gottes bezeichnet, die daher auch dessen Schutz genießen: Wenn nun in IjobLXX ein στρουθίον genannt und in den sehr privaten, kindlich-spielerischen Bereich integriert wird, ist der Hintergrund für ein griechisches Publikum sowohl der des Spielerischen als auch der des Religiösen: Gott ist somit für einen hellenisierten Adressatenkreis der Garant für den in der Hand von Ijob ins Harmlose „verwandelten“ Drachen. So wird mit der griechischen Formulierung wenn nicht eine Neu-Kontextualisierung, so doch zumindest eine eindeutige Sinngebung vollzogen, die der hebräische Text (‫ )צפור‬nicht so eindeutig nahelegt.24 40,30 ἐνσιτοῦνται δὲ ἐν αὐτῷ ἔθνη, µεριτεύονται δὲ αὐτὸν Φοινίκων γένη. [Gö: …;] An ihm sättigen sich aber die Völker, die Stämme der Phöniker aber teilen ihn unter sich auf.

Das Wesen, das Ijob als Sklave dient und das er als Spielzeug beherrscht, dient (derzeit noch) den Völkern als Beute – auch diese Aussage, die nun nicht mehr die Zukunft, sondern die aktuelle Gegenwart von Ijob reflektiert, deutet die Position von Ijob neu aus: Der zeitliche und personell-lokale Perspektivenwechsel führt zugleich eine Distanzierung von den Völkern herbei. 40,31 πᾶν δὲ πλωτὸν συνελθὸν οὐ µὴ ἐνέγκωσιν βύρσαν µίαν οὐρᾶς αὐτοῦ *καὶ ἐν πλοίοις ἱλιέων κεφαλὴν αὐτοῦ./ Alles versammelte Schwimmgefährt – nein, gewiss, keines davon wird (auch nur) einen (einzigen) Hautfetzen von seinem Schwanz tragen, * auch an Fischerbooten wird man (nicht?) seinen Kopf (als Schiffschnabel tragen↓).

Der Sinn der Verse ist schwer nachzuvollziehen, da die sprachliche Gestaltung durch das Anakoluth nur schwer verständlich ist. Möglicherweise wird hier angespielt auf die Gestaltung von Schiffen, die mit verschiedenartigen 24

HOLLADAY denkt bei Ijob 40,29 s.v. ‫ ִצ פּוֹר‬an den insbesondere in Ägypten heimischen pluvianus aegyptius („Krokodilwächter“). Diese Einengung scheint allerdings eher fragwürdig (W ILLIAM LEE HOLLADAY/LUDWIG KÖHLER, A concise Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament. Leiden: Brill 1971).

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Elementen an Bug bzw. Schiffs-Schnabel oder auch am Heck oder auf den Segeln ausgestattet werden konnten. Für den vorliegenden Kontext allerdings ist dies belanglos und kann daher außer Acht gelassen werden. Das Kapitel schließt mit den Worten: 40,32 ἐπιθήσεις δὲ αὐτῷ χεῖρα µνησθεὶς πόλεµον τὸν γινόµενον ἐν σώµατι αὐτοῦ, καὶ µηκέτι γινέσθω. Du aber wirst Hand an (den Drachen) legen, weil Du den Krieg im Gedächtnis hast, der zustande kam durch seinen Leib, und ihn darf es nicht mehr geben.

Ijob wird handeln, soll handeln, wird und kann zuwege bringen, was als undenkbar gilt: Mit dieser Perspektive schließt das Kapitel, und für Rezipienten, die die griechische Mentalität aus Mythologie und Geschichtsdarstellung kennen, wird mehr und mehr deutlich, dass Ijob heroische oder herrschaftliche Züge zugeschrieben bekommt: Gute Herrscher sind gerecht – einige Züge der Ijob-Darstellung lassen sich als Elemente des Fürstenspiegels verstehen, wie er etwa bei Isokrates (Rede an Nikokles) vorliegt, und nur Helden können Unmögliches erreichen, sind in der Lage, ἀδύνατα zu vollbringen. Das aber, was der Ijob-Übersetzer sprachlich anbietet, knüpft an die Darstellung von solchen ἀδύνατα an, die ein „normaler“ Mensch nicht zuwege bringt. Ijob ist auf dem Weg der Bewährung, und für ein griechisch-hellenistisch kultiviertes Publikum sind hierfür die Wurzeln gut erkennbar.

2. Deutung und Auswertung im hellenistischen Kontext Ijob erweist und bewährt sich als im Höchstmaß gerecht und als ehrfürchtig gegenüber Gott – und dies in einer Lebenssituation, die ihn auf die denkbar härteste Probe stellt. Wie aber kann sich ein Mensch als gut bewähren, wenn nicht dadurch, dass er schlimmsten Anfechtungen ausgesetzt wird? Diese Frage mag vielleicht nicht jüdisch sein – sie ist aber zutiefst hellenistisch-griechisch gedacht. Zutiefst griechisch im Horizont einer Philosophie, die im Übel, im radikalen Entzug all dessen, was dem Menschen wahrhaft wichtig und wertvoll erscheint, die entscheidende Möglichkeit zur Bewährung des GutSeins erkennt. Auf der Grundlage von Heraklits und Platons Einschätzung, dass ein Begriff nicht ohne seinen Gegenbegriff, dass also etwa auch das Gute ohne sein Korrelat des Üblen nicht denkbar ist, entwickelt sich insbesondere in der Philosophie der Stoa (Chrysipp, Mitte bis Ende 3. Jh. v. Chr.) die Anschauung, dass das Übel als Bewährungsprobe für den Guten unabdingbar notwendig sei. Das Böse wird damit als notwendiges Korrelat zum Guten soweit in die Ethik eingeschrieben, dass der tugendreiche Gute

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nur durch härteste Bewährungsproben sein Gut-Sein erreichen und zur Geltung bringen kann.25 Aufgrund der Überlieferungslage der Philosophie der Stoa lässt sich für diese Ansicht kein locus classicus aus der Entstehungszeit des IjobLXX benennen. Allerdings gibt es aus späterer Zeit zahlreiche verstreute Zeugnisse, die sich teils neutral referierend, teils zustimmend, teils polemisierend (insbesondere Plutarch) äußern, und die die ältere Diskurstradition voraussetzen und nachvollziehbar machen.26 Betrachtet man die Eckpfeiler der Ijob-Geschehnisse aus der Perspektive der Stoa, also die „Verabredung“ in der Himmelsszene (Gott und διάβολος, Ijob 1,6–12) sowie die Prüfungen und Bewährungen Ijobs (1,13– 2,9, wenn man die Worte der Frau von Ijob als Zeugnis seiner Bewährung ansieht), so handelt es sich nach der Lehre der Stoa bei den (wirtschaftlich reizvollen) Gütern oder auch etwa bei der Gesundheit um ἀδιάφορα, also um Bereiche des Lebens, die weder zu den ἀγαθά noch zu den κακά zählen: Aus dieser Perspektive ist Ijobs Duldsamkeit und Demut gleichsam „stoisch korrekt“. Der Weg zu dieser Haltung führt über die Erkenntnis, dass es lediglich ἀδιάφορα sind, die der Verleumder zunichtemacht. Am Beispiel von Ijob kann stoisches Gedankengut vielleicht nun auch in der LXX greifbar werden. Eine alttestamentliche Konzeption wird mit sprachlichen Änderungen im Detail somit für ein hellenistisches Publikum neu erschlossen. Insofern hat das Böse in der Welt erneut und in neuem Kontext seinen notwendigen Platz gefunden: Das Böse steht nicht mehr allein im Kontext eines Theodizee-Diskurses, der an der Existenz des Bösen deshalb scheitert, da das Böse mit dem Gut-Sein des Schöpfers und mit dem Gut-Sein der Schöpfung in Widerspruch zu stehen scheint. Ein Hadern mit Gott oder den Göttern ist dann nicht mehr plausibel oder notwendig, wenn man das Übel als Prüfstein für das Gute begreift, und wenn man – Platon folgend – einsieht, dass das Gute ohne das Übel nicht konturierbar, ja nicht einmal konsequent denkbar ist.27 25

Vgl. die ausführliche Darstellung und Dokumentation bei J ULA W ILDBERGER, Seneca und die Stoa: Der Platz des Menschen in der Welt. Band 1: Text. Band 2: Anhänge, Literatur, Anmerkungen und Register. Habilitationsschrift Universität Frankfurt, 2004 (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 84), Berlin: de Gruyter, 2006, 302–304; 306–315. 26 Vgl. hierzu nach wie vor die Darstellung bei MAX P OHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 7. Aufl. 2 Bde. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1970, insbesondere Bd. 1, S. 100f.; Bd. 2, S. 56f. 27 Das Böse dient der Bewährung des Guten, indem dieser auf die härteste Probe gestellt wird. Wildberger (oben Anm. 25) 1, S. 284–292; 301–304; insbesondere Cicero, De Natura Deorum 2,13ff. und passim; Seneca, Dialogi 1 De providentia 1,1ff.; MICHAEL ERLER/FRIEDRICH UEBERWEG/HELLMUT F LASHAR/JEAN-P IERRE SCHOBINGER, Die Philosophie der Antike; Bd. 4, Die hellenistische Philosophie; Halbbd. 2, Basel: Schwabe 1994, 610–612: „Höchstes Unglück als Bewährungsprobe für Gute“ ist ein zentrales Thema in Senecas De providentia (Dialogi 1). Die Auseinandersetzung mit älteren Den-

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Ein weiterer Gedanke kommt zum Konzept des LXX-Ijob hinzu: Ijob wird nach den schlimmsten Verlusten, in tiefstem Leid schrittweise ermutigt. Nach und nach entfaltet sich inhaltlich die Dynamik einer psychologisch reflektierten Handlungsgestaltung, die zugleich auf der sprachlichen Ebene von rhetorischer Formung und ironischer Färbung eskortiert ist. Die im LXX-Hiob spürbare Psychologisierung des Geschehens ist ein Phänomen, das bestens in die Literatur des Hellenismus hineinpasst (hierin beginnend bereits bei Euripides, der ein „Modernisierer und Zeitgeist“ war): Hiob wird nicht mehr nur gedemütigt und in den Staub getreten; er wird vielmehr durch Gottes Worte aufgerichtet, innerlich erneuert und gestärkt. Nach dem tiefsten Fall kommt die Peripetie, nicht aber wie in der Tragödie üblich vom Glück ins Unglück, sondern vom Tiefpunkt zur Erhöhung. In Verbindung mit der reflektierenden, zumindest popularphilosophisch verbreiteten Lehre von der „Bewährung des Guten durch das Widrige“ sowie mit der Dramatisierung der Handlung durch Elemente der griechischen Dramen-Literatur, aber auch durch weitere zahlreiche sprachliche Feinheiten entsteht mehr und mehr der Eindruck, dass der Ijob-Übersetzer ein im hellenistischen Kulturbetrieb recht bewanderter Übersetzer ist, der sich am „modernen“ hellenistischen Lebensgefühl innerlich beteiligt, der die geistigen Strömungen der hellenistischen Kultur sehr facettenreich wahrnimmt und der insbesondere nach Alexandria gut passt, in das geistigkulturelle Zentrum der damaligen Epoche.28

kern der Stoa ist deutlich, die Werke sind allerdings nicht mehr verfügbar. Die Auseinandersetzung mit den Ansichten der Stoiker bei Plutarch verweist ebenfalls bald direkt mit Zitaten, bald indirekt auf die Diskussion des Themas. 28 Zu Sprache und Vertrautheit des Ijob-Übersetzers mit der griechischen Literatur (Reflexe aus Epos, Lyrik, Drama, Historiographie und Philosophie) und Kultur vgl. u.a. W ITTE, Das Buch Ijob/Ijob (oben Anm. 7), 413f. 418–420; KNUT USENER, Literarische Anspielungen in der LXX, in: Eberhard Bons/Jan Joosten (Hgg.), Die Sprache der Septuaginta. The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2016, S. 119–126.

Martin Karrer

Job, der Gerechte: Beobachtungen zum Hiobbuch der Septuaginta 1. Einführung Das hebräische Hiobbuch legte in einem komplizierten inneren Wachstum1 und durch vielschichtige Sprechweisen die Grundlagen für die Übersetzung des Buches ins Griechische.2 Der griechische Übersetzer nahm sich angesichts der schwierigen Vorlage viele Freiheiten und verstärkte unter den hebräischen Textlinien die der Gerechtigkeit Jobs3 (Job/Ἰώβ ist die Schreibweise der Septuaginta für Hiob). Das griechische Hiobbuch (HiLXX) gilt daher vom Beginn seiner Rezeption an als eine Schrift über den gerechten Job. „Namen und Land des Gerechten (τοῦ δικαίου) nennt“ es, schreibt der Diakon Olympiodor um 510 und erläutert: Es beschreibe „die Zeit von dessen Leben (τὴν ὥραν αὐτοῦ τῆς ψυχῆς) [...], damit du [scil. der Leser und die Leserin] in nichts von dem, was über ihn gesagt wird, beunruhigt, sondern unzweifelhaft überzeugt bist von seiner Gerechtigkeit (δικαιοσύνη).“4 Wie der hebräische Text verrät der griechische Text dabei Bearbeitungsspuren. Sie reichen bis weit in die Kaiserzeit und kristallisieren sich um diese Leitlinie. Die Haupthandschriften (die Codices Sinaiticus, Vati1 Das uns hier nicht zu beschäftigen braucht; vgl. aber z.B. OTTO KAISER, Der eine Gott Israels und die Mächte der Welt: Der Weg Gottes im Alten Testament vom Herrn seines Volkes zum Herrn der ganzen Welt, FRLANT 249, Göttingen 2013, 275–300 (These zur Entwicklung und Literatur). 2 MICHAELA GEIGER, Ambiguität und Ironie in Hi 40,6–32 MT, oben Seite 28–48, betrachtet besonders die Ambivalenzen und Ironien im hebräischen Text des Kapitels 40. 3 KNUT USENER, Hiob 40 LXX als theologische Interpretation der hebräischen Vorlage, oben S. 49–64 erarbeitet das wiederum für Kapitel 40. Seine detaillierte Untersuchung weist nebenbei auf ein besonderes Problem der kritischen Edition hin: Der Editor muss syntaktische Entscheidungen treffen, und die sind an wichtigen Stellen bestreitbar; gegen die derzeitigen kritischen Septuagintaausgaben liest Usener 40,24–30 als beschreibende Aussagen, nicht als Anfragen an Job. 4 Olympiodor, Einleitung (Protheôria), übersetzt von Martin Karrer nach der Edition in URSULA H AGEDORN/DIETER HAGEDORN, Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob, Bd. I Einleitung, Prologe und Epiloge, Fragmente zu Hiob 1,1 – 8,22, PTS 40, Berlin 1994, 171.

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canus, Ephraemi rescriptus [in Fragmenten] und Alexandrinus) und die großen Textformen des griechischen Hiobbuches, die zur Zeit Olympiodors vorliegen, tragen zwar noch nicht die Überschriften „Leben des gerechten Job“ oder „Das Buch vom gerechten Job“, die in jüngeren Handschriften begegnen.5 Doch sie alle enthalten wie der für Olympiodor wichtige Catenentext (die Handschriftengruppe C bei Ziegler6) den großen Bogen des Hiobbuches mit seinen griechischen Pointen zur Gerechtigkeit.7 Alle Zeugen verfolgen das Thema zudem bis zum Ende Jobs samt dem griechischen Schluss in Hi 42,17a–e, der auf Hebräisch fehlt.8 Die Gerechtigkeit Jobs als Thema bestätigt sich. Allein, was bedeutet dies für Aufbau, Fortgang Ziel des Textes? Dem geht der vorliegende Beitrag nach. Er hält sich so weit wie möglich an den griechischen Ausgangstext. Dennoch ist der griechische Hiobtext in der heute vorliegenden Gestalt selbst in der kritischen Edition kaiserzeitlich, durch die ab Origenes erfolgten Arbeiten am Text mitgeprägt und enthält die asterisierten Teile.9 Ohne die Details der Genese nachzeichnen zu können,10 vergegenwärtige ich deshalb in der folgenden Besprechung vorrangig die Linie des griechischen Buches im rekonstruierten Old Greek, beziehe jedoch auch die Entwicklung bis in die hohe Kaiserzeit ein.

5

Inscriptio in Ms. 250: Ιωβ δικαίου βίος, Inscriptio in Ms. 46´ (und vgl. Co) ἡ βίβλος τοῦ δικαίου Ιωβ. Auf diese Überschriften weist KARL GÜNTHER, Hiob – Gestalt und Buch in der jüdischen Schriftauslegung, in: Axel Graupner/Manfred Oeming (Hrsg.), Die Welt ist in Verbrecherhand gegeben?, BThSt 153, 75–110, hier 79 hin. 6 JOSEPH ZIEGLER, Iob, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum XI 4, Göttingen 1982, 125–133. 7 Noch der letzte Kritiker Jobs, Elius stellt (von ihm falsch als ein Argument gegen Job verstanden) heraus: „das Recht wird sich nicht von den Gerechten zurückziehen“ (οὐχ ὑστερήσει [...] ἀπὸ δικαίων κρίµα 36,17 LXX gegen MT; Übersetzung MARTINA KEPPER /M ARKUS W ITTE in: Eberhard Bons/Martin Karrer/Wolfgang Kraus [Hrsg.], Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009, 1048 z.St.). Auf die Differenz der Stelle zum hebräischen Text weist schon NATALIO FERNÁNDEZ M ARCOS, The Septuagint Reading of the Book of Job, in: Wim A. M. Beuken (Hrsg.), The Book of Job, BETL 114, Leuven 1994, 251–266, hier 262 hin. 8 Für diese Linie kommt im 8. Jh. noch der Venetus mit erhaltenem Hiobtext ab 30,8 hinzu. 9 Grundlegende Untersuchung dieser Teile durch P ETER J. GENTRY, The Asterisked Materials in the Greek Job, SCSt 38, Atlanta 1995. 10 Zur Diskussion z.B. CLAUDE E. COX, The Text of Old Greek Job: A History of its Transmission, 2014 (provisional copy); weitere Lit. bei MARIEKE DHONT, The Language and Style of Old Greek Job in Context, Diss. Leuven 2016 (masch.), 13f. Die Geschichte des Hiobtextes beschäftigt natürlich auch für die hebräische Textform (MARKUS W ITTE, Vom Leiden zur Lehre: der dritte Redegang [Hiob 21–27] und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, BZAW 230, Berlin/New York 1994 u.v.a.).

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Die Grundlage des griechischen Textes reicht wohl bis ins 2. Jh. v. Chr. zurück.11 Die Rekonstruktion des vorkaiserzeitlichen Hiobtextes ist jedoch ohne neue Handschriftenfunde nicht sicher leistbar. Alle großen Handschriften sind nach der Hexapla entstanden, die den Ausgleich zwischen einem älteren und kürzeren griechischen Hiobtext und dem hebräischen Text versuchte. Die Catenenhandschriften asterisierten ebenso wie die Minuskeln 248 (13. Jh.) und 252 (10. Jh.) die Ergänzungen, die in der Regel aus dem sog. Theodotiontext stammen. Dass an den asterisierten Stellen im vorhexaplarischen Hiob nichts stand, ist freilich nicht sicher und nicht jede Asterisierung unumstritten;12 in den erwähnten Minuskeln 248 und 252 etwa endet die Asterisierung mit 42,10 bzw. 42,16, also vor der Zeile „und Job starb sehr alt und voll an Lebenstagen“ (42,17 Z.1), die heute asterisiert ist. Den darauf folgenden griechischen Hiobschluss scheint schon der derzeit älteste Papyrus (papOxyrh 3522 = Ra 857; 1. Jh. n.Chr.) zu bezeugen; fragmentarische Reste deuten auf 42,17c und d hin.13 Gleichwohl wird er in der Regel nicht der ältesten Septuagintafassung, sondern einer vorhexaplarischen Wachstumsschicht zugewiesen.14 Ziegler entschied sich in der Edition dafür, den vollständigen kaiserzeitlichen Hiobtext wiederzugeben und zugleich die Asterisierungen zu dokumentieren, so dass der Schluss vom hexaplarischen auf den kürzeren älteren Hiobtext und innerhalb des älteren Hiobtextes auf ältere Lesarten möglich ist. Wie nah das dem Old Greek im Sinne des Hiob-Prototyps kommt, lässt sich nicht sicher sagen; zu groß ist der Abstand zwischen der Entstehung und den Handschriften. Doch ist es eine Hilfe. Wenn ich deshalb vom griechischen Hiobbuch spreche, orientiere ich mich an dem von Ziegler rekonstruierten und näherhin, soweit wie möglich, dem vororigenistischen Text (ohne die asterisierten Zeilen).15

Zur Entwicklung des Hiobthemas gehört die Entstehung weiterer Hiobschriften (11QTgJob; TestHi) und die Übersetzung ins Lateinische.16 Bei-

11

Zur Datierung vgl. MARKUS W ITTE, Job / Das Buch Ijob/Hiob, in: Siegfried Kreuzer (Hrsg.), Einleitung in die Septuaginta, LXX.H. 1, Gütersloh 2016, 407–421, hier 414 (Lit.) und DHONT, a.a.O. (s. Anm. 10) 66–69 (Lit.). 12 Vgl. ALBERT P IETERSMA, Review of Iob, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, XI/4, ed. by Joseph Ziegler, JBL 104 (1985), 305–311. 13 PETER J. P ARSONS, Oxyrhynchus Papyri 50, London 1982, 2f. 14 Innerhalb dessen werden dann oft nochmals Schichtungen versucht. So trennt W OLF-D IETER SYRING, Hiob und sein Anwalt, BZAW 336, Berlin 2004, 123 die Zeilen 17b–e von 17a und hält 17a für einen nochmals jüngeren Einschub mit Auferstehungsthematik. ANKE MÜHLING, „Blickt auf Abraham, euren Vater“: Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, FRLANT 236, Göttingen 2011, 151 vermutet in 17a ähnlich eine Glosse. Zu REED s. unten Anm. 56–57. 15 Die Kenntnis des Übersetzers wächst in jüngerer Zeit erheblich: s. bes. CLAUDE COX, Biography of a Translator. Personal Details that the Translator Reveals in the Course of Producing the Old Greek Translation of Job, Vortrag SBL San Antonio 2016 (http://www.academia.edu/29873787/_Biography_of_a_Translator._Personal_details_tha t_the_translator_reveals_in_the_course_of_producing_the_Old_Greek_translation_of_Jo b, abgerufen am 28.11.2016). 16 Auch letztere hat einige griechische Wurzeln: s. die komplexe Erörterung bei GERD-DIETRICH W ARNS, Die Textvorlage von Augustins Adnotationes in Iob. Studien

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des übersteigt unsere Aufgabe. Eine Besonderheit der Septuaginta-Überlieferung will ich aber in die Besprechung einbeziehen: Das griechische Hiobbuch wurde in byzantinischer Zeit in einer Reihe von Handschriften herausragend illustriert. Diese Illustrationen beziehen sich auf den Septuagintatext in seiner abschließenden Form. Einige von ihnen berücksichtige ich in der Erörterung; ich beschränke mich dabei auf Beispiele, die im Internet leicht auffindbar sind, so dass auf eine Abbildung im vorliegenden Band verzichtet werden kann.17

2. Die griechische Leitfrage Tabelle 1: Hi 1,1 im Ausschnitt

‫ ְו ָה ָיה ָה ִאישׁ ַה הוּא‬ἦν ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος ἀληθινός ἄµεµπτος ‫ָתּ ם ְו ָי ָשׁר‬ δίκαιος ‫ ִו ֵיר א ֱא ִהים‬θεοσεβής ἀπεχόµενος ‫ ְו ָסר ֵמ ָרע‬ἀπὸ παντὸς πονηροῦ πράγµατος

LXX.D18: [...] und jener Mensch war aufrichtig, untadelig, gerecht, gottesfürchtig und er hielt sich fern von jeglicher bösen Tat. NETS19: [...] and that man was genuine, blameless, righteous, religious, staying away from every evil thing.

Das Motiv, Job sei schlechthin gerecht, „der Gerechte“ (ὁ δίκαιος; Olympiodor etc., s. Tabelle I), ist im Hebräischen grundgelegt und wird im Septuagintatext doch von Anfang an verstärkt. Denn der Übersetzer umschreibt die zweiteilige hebräische Wendung von 1,1, Job, der Mensch in der Ausitis (dem Lande Uz) sei ‫ ָת ם ְו ָי ָשׁר‬, durch drei Adjektive, δίκαιος, ἀληθινός und ἄµεµπτος, „gerecht“ „wahrhaftig“ und „untadelig“.20 Unter zur Erstfassung von Hieronymus‘ Hiob-Übersetzung iuxta Graecos, FKDG 112, Göttingen 2017. 17 Ich beschränke mich auf griechische Handschriften. Die ältesten Darstellungen in Rom, der philosophische, weisheitlich vortragende Hiob in der Calixtus-Katakombe (P AUL HUBER, Hiob. Dulder oder Rebell? Byzantinische Miniaturen zum Buch Hiob in Patmos, Rom, Venedig, Sinai, Jerusalem und Athos, Düsseldorf 1986, 83 Abb. 46) und der leidende Hiob auf dem Sarkophag des Junius Bassus, referieren auf die lateinische Überlieferung und sind für uns daher nur indirekt interessant, insofern das lateinische Hiobbild aus dem Griechischen zehrt. 18 Übersetzung KEPPER/W ITTE, a.a.O. (s. Anm. 7) z.St. Alle Hervorhebungen hier und in den folgenden Tabellen durch M.K. 19 Übersetzung durch CLAUDE E. COX, Iob, in: Albert Pietersma/Benjamin G. Wright (Hrsg.), A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title, New York/Oxford 2007. Alle Hervorhebungen hier und in den folgenden Tabellen durch M.K. 20 Deren Reihenfolge variiert in den Handschriften von Hi 1,1 leicht: s. den Apparat z.St. in ZIEGLER, a.a.O. (s. Anm. 6) 207.

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diesen gibt er noch nicht in 1,1 (dort steht ἀληθινός im Old Greek an erster Stelle), wohl aber im Fortgang δίκαιος den Vorrang. ἀληθινός setzt sich nur bis 27,17, ἄµεµπτος bis 33,9, δίκαιος dagegen bis 40,8 fort. Bei den jeweils letzten Belegen der anderen Adjektive setzt die Septuaginta zudem δίκαιος parallel (ἀληθινός / δίκαιος 27,17; ἄµεµπτος δέ εἰµι / δίκαιός εἰµι 33,9.12).

Entsprechend schreibt der Übersetzer den Text von 1,1 aus: Wenn der Hebräer sage, Job, jener Mann, halt sich von Bösem fern (‫) ָס ר ֵמ ָר ע‬, meine das, er halte sich fern von „jeder bösen Angelegenheit und Tat“ (ἀπὸ παντὸς πονηροῦ πράγµατος; ebenso 1,8). Außerdem erweitert der Übersetzer oder ein früher Nachfolger 1,5 um das Motiv, Job bringe vorsorglich Sündopfer für seine Söhne dar (Plus καὶ µόσχον ἕνα περὶ ἁµαρτίας περὶ τῶν ψυχῶν αὐτῶν).21 Job ist also nicht nur ethisch gerecht, sondern übt in einem weiten Sinn von Gerechtigkeit vor Gott kultisch Sorge für die Seinen.

Auf die Gerechtigkeit Jobs kommt es der Septuaginta demnach an.22 Die Rahmengeschichte fragt: Wird Job seine Gerechtigkeit bewahren, wenn er alles außer seinem Leben verliert? Um der Probe darauf willen wird der „Diabolos“ (eine deutende Übertragung von ‫ ) ָשׂ ָטן‬befugt, ihm alles zu nehmen (1,12) und ihn selbst an seiner Haut zu schlagen (2,3–6). Das Leid am eigenen Körper intensiviert die Verluste von Kapitel 1 und veranlasst in Kap. 2 die Klage von Jobs Frau. Die Illustrationen, an denen die griechische Hiobüberlieferung reich ist, malen diese Szene aus. Sie bilden keine Gestalt ab, die – wie der Name „Diabolos“ besagt – alles „durcheinanderbringt“, sondern teuflische Tiere, die Job bedrohen, während seine Frau um ihn klagt (s. paradigmatisch Rom, Biblioteca Apostolica Vaticana, Codex Gr. 749, fol. 25 [9. Jh.]; vgl. 2,7–9 mit LXX-Langtext23). Der Septuagintatext verhält sich weit karger. Er bedient sich des „Teufels“ („Diabolos“) als dienender Figur und lässt ihn nach 2,7 aus dem Text verschwinden (griechisch wie in der hebräischen Vorlage); jener wird nicht einmal mehr im Schlussrahmen auftauchen.

21 Vgl. HOMER HEATER, A Septuagint Translation Technique in the Book of Job, CBQMS 11, Washington 1982, 14 und DHONT, a.a.O. (s. Anm. 10) 26 (Bezug auf Lev 4,14). 22 Die frühe Rezeptionsgeschichte bestätigt und unterstreicht das. Denn das älteste Zitat von Hi 1,1 nennt δίκαιος an erster Stelle. In 1Clem 17,3 heißt es: περὶ Ἰὼβ οὕτως γέγραπται Ἰὼβ δὲ ἦν δίκαιος καὶ ἄµεµπτος ἀληθινός θεοσεβής ἀπεχόµενος ἀπὸ παντὸς κακου. 23 Die Bildunterschrift ἔπεσεν ὁ διάβολος κτλ. setzt einen griechischen Text wie in Hi 2,7 S voraus (vs. kritischer Text ἔπαισεν). Abb. in http://www.wikiwand.com/en/Book _of_Job_in_Byzantine_illuminated_manuscripts, abgerufen am 26.03.2018.

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Tabelle 2: Hi 2,10

‫ְבּ ָכל־ז ֹאת‬

ἐν πᾶσιν τούτοις

τοῖς συµβεβηκόσιν αὐτῷ

‫א־ח ָט א ִאיּוֹב‬ ָ ֹ ‫ ל‬οὐδὲν ἥµαρτεν Ιωβ τοῖς ‫ ִבּ ְשׂ ָפ ָתיו‬χείλεσιν ἐναντίον τοῦ θεοῦ

LXX.D: [...] In all diesen Dingen, die ihm widerfahren waren, sündigte Job nicht mit den Lippen gegen Gott. NETS: [...] In all these things that happened to him Iob did not sin at all with his lips before God.

Nicht um ein großes Welttheater zwischen Gott und Teufel geht es demnach in der Septuaginta, sondern spezifisch darum, ob der gerechte Job angesichts seiner Verluste ohne Sünden vor Gott bleibt. Das unterstreicht 2,10 (Tabelle 2): Was Job zustieß (so die Präzisierung τοῖς συµβεβηκόσιν αὐτῷ), liegt vor Augen. In seinen schrecklichen Erlebnissen aber befindet sich Job vor Gott. Er muss sich in Leid und Schrecken „vor Gott“ recht äußern (ἐναντίον τοῦ θεοῦ, wie die Ergänzung am Schluss des Verses den hebräischen Sinn zuspitzt). Wie überzeugt das Buch uns, die Leserinnen und Leser, von der Gerechtigkeit Jobs?, fragte Olympiodor. Wie plausibilisiert es Jobs Gerechtigkeit „vor Gott“ (ἐναντίον τοῦ θεοῦ?), präzisiert der griechische Text. Der Job der Septuaginta ist nur gerecht, wenn sich seine Gerechtigkeit vor den Menschen und vor Gott bestätigt.

3. Der Argumentationsweg von HiLXX 2 bis 31 Kursorisch muss ich nun viele Kapitel zusammenfassen. Das ist möglich. Denn das griechische Hiobbuch enthält wie das hebräische Buch die Rahmengeschichte, Jobs Klage (Kap. 3), Reden der drei ihm nahestehenden Besucher (Kap. 4–26), Jobs Darlegung seiner Unschuld (Kap. 27–28; 29– 31), Reden des Elihu (griechisch Elius; Kap. 32–37) und die Gottesreden samt Entgegnungen Jobs (38,1–42,6). Die besonderen griechischen Akzente entstehen nicht durch eine Änderung des Aufbaus, sondern innerhalb des Textes. Das griechische Hiobbuch übersetzt dabei zielsprachlich24 und scheut Eingriffe nicht. Weil es um ca. 1/6 kürzer ist als der hebräische Text, fallen Erweiterungen besonders auf. – Die knappe Erweiterung in 19,4 konzediert, Job habe in seinem Reden die Wahrheit verfehlt, weil er nicht wie ein Weiser den für das Reden gemäßen Zeitpunkt und Grenzen des Redens beachtete (τὰ δὲ ῥήµατά µου 24

Ein interlineares Übersetzungsmodell würde scheitern. Dieses Problem zeigt Cox in seiner Hi-Einleitung zu NETS: COX, a.a.O. (s. Anm. 19) 667–696, hier 667–670 an.

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πλανᾶται καὶ οὐκ ἐπὶ καιροῦ);25 er gesteht einen rhetorischen Fehler. Ein solches Eingeständnis ist in der rhetorisierten griechischen Antike bedeutsam und schränkt dennoch lediglich Jobs Souveränität durch Irrtum, nicht seine Gerechtigkeit ein. – Noch relevanter ist die Erweiterung in 2,9. Der griechische Text entfaltet dort die Rede der Frau Jobs über die kurze hebräische Notiz hinaus und verdeutlicht die Struktur des Buches: Job wird provoziert, darauf reagiert er. Dieses Strukturelement setzt sich fort. Auf die Provokation durch die Frau folgt die durch die Freunde, schließlich die Elius’. Provokationen treiben die Redegänge und die Antworten Jobs voran. Die Provokation der Frau ist vielleicht erst in einer zweiten (auch noch alten) Schicht des griechischen Textes ausformuliert.26 Sie gipfelt wie im Hebräischen in der Aufforderung „stirb“ (τελεύτα 2,9e par. ‫) ֻמ ת‬.27 Jobs Ende könnte demnach schon jetzt, in 2,10 durch den Tod erfolgen. Doch er widerspricht (2,10) und gibt seiner Klage im Fluch freien Lauf (3,1ff.). Gerechtigkeit heißt demnach im griechischen Hiobbuch, dem Tod zu widerstehen und in diesem Widerstand auf kein scharfes Wort zu verzichten. Nein, Zorn ist, wo er provoziert wird, gestattet (s. die Linie zu 3,26b, wo ἦλθεν δέ µοι ὀργή das hebräische ‫ַו ָיּב ֹא‬ ‫ ר ֹ ֶגז‬sehr frei überträgt).

Die Freunde, die Job provozieren, wären dem hebräischen Text zufolge „Nachbarn“ ('ַ ‫ ֵר‬2,11). Die Wiedergabe durch πλησίον läge griechisch mithin nahe.28 Doch der Übersetzer bevorzugt die im Hebräischen schwächer vorgezeichnete Nuance φίλοι (2,11 bis 42,17e). Sie ist durch Dtn 13,7 inhaltlich gefüllt. Einen „Freund“ charakterisiert, erfahren wir dort, Gleichheit des Lebens (der Freund ist ὁ ἴσος τῆς ψυχῆς σου). Gleich waren Job diese Freunde, erfahren wir implizit, im Glück und im Reichtum vor seiner Not. Die Interpretation des Übersetzers geht noch einen Schritt weiter. Das Leben Jobs war – las er im hebräischen Text – vor seinen Qualen ( ‫ ְכּ ֶמ ֶל‬, „wie das eines Königs“ (29,25). Das entmetaphorisiert er. Der griechische Job und seine Freunde sind nicht „wie“ Könige (der Übersetzer übergeht 29,25; dieser Vers ist erst wieder im asterisierten Text erhalten). Sie sind unmittelbar Könige bzw. Alleinherrscher (s. βασιλεύς und τύραννος in 2,11;

25

Zur sprachlichen Gestaltung s. DHONT, a.a.O. (s. Anm. 10) 277. Zur Diskussion vgl. JOHANN COOK, Are the Additions in LXX Job 2,9a–e to be Deemed as the Old Greek Text?, Bibl 91 (2010) 275–284 und DHONT, a.a.O. (s. Anm. 10) 13f. (Lit.). 27 Der Ergänzung in 2,9 griech. Text können wir nicht über diesen Hinweis hinaus nachgehen; vgl. aber SYRING, a.a.O. (s. Anm. 14) 87f.; ÉDOUARD P. DHORME, A commentary on the Book of Job, London 1967, 19f.; ROBERT GORDIS, The Book of Job, MorS 2, New York 1978, 21 und DERS., The Book of God and Man, Chicago 1965, 10–11.71f. 28 Dies ist das Hauptäquivalent zu 'ַ ‫ ֵר‬ab Gen 11,3.7; Ex 2,13 usw. 26

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42,17 diff. MT).29 Das griechische Hiobbuch wird durch diese sprachlich geringfügige, sachlich gravierende Fortschreibung zur rhetorisch hochstehenden Auseinandersetzung zwischen Königen, den klassischen Rechtsträgern des hellenistischen Raums, über Gerechtigkeit und Weisheit (σοφία 4,21 bis 28,28). Durch die Änderung rückt das griechische Hiobbuch in die Nähe der in der Antike verbreiteten „peri-basileias“-Literatur. Leider hat sich kein Beispiel dieser etwa durch Plutarch (mor. 189D) bezeugten Literaturgattung erhalten,30 so dass ein Einzelvergleich unmöglich ist. Immerhin lässt sich noch ein kleines Motiv ergänzen: Die Bezeichnung „Freunde“ erinnert auch an den Beraterkreis, dessen sich die Könige im Hellenismus bedienten. Lesen wir das griechische Hiobbuch in diesem Kontext, kommen die drei Freunde (οἱ τρεῖς φίλοι) als Könige und als Berater zu Job (2,11f.). Sie kommen, um mit ihm eine Lösung für all das Schlechte zu suchen, das über ihn gekommen ist (τὰ κακὰ πάντα τὰ ἐπελθόντα αὐτῷ 2,11).31 Tabelle 3: Hi 9,2 (Job spricht) πῶς γὰρ ἔσται ‫ה־יּ ְצ ַדּ ק ֱא נוֹשׁ‬ ִ ‫וּמ‬ ַ

‫ִﬠ ם־ ֵאל‬

δίκαιος βροτὸς παρὰ κυρίω

LXX.D: [...] Wie wird denn ein Sterblicher ein Gerechter sein beim Herrn? NETS: [...] for how can a mortal be right before the Lord?

Die Freunde ermahnen Job in ihrer Beratung und beginnen das rhetorisch geschickt mit dem Hinweis darauf, wie er andere ermahnt habe (4,3). Sie zwingen ihn vom Zorn zur Reflexion. Daraufhin nimmt Job die Leitfrage des Buches selbst in den Mund: „Wie wird ein Sterblicher beim Herrn gerecht sein?“ (9,2; Tabelle III). Nicht ironisch gemeint ist die hebräische Wendung dieser Stelle (‫ה־יּ ְצ ַדּק‬ ִ ‫ = ַמ‬wie könne einer gerecht sein) nach Auf29 Der MT gibt jeweils nur die Volkszugehörigkeit an: Elifas sei Temaniter, Bildad Schuchiter und Sophar Naamatiter (2,11). König heißt im MT alleine Leviatan (( ‫ֶמ ֶל‬ ‫י־שׁ ַח ץ‬ ָ ‫ל־בּ ֵנ‬ ְ ‫ל־כּ‬ ָ ‫ ַﬠ‬41,26 nach 40,25). Umgekehrt kennt der Exeget Aristeas (Euseb, praep.ev. IX 25; schreibend vor 60 v.Chr.) die Bezeichnungen König / Alleinherrscher für die Besucher analog zu Hi 2,11. Das bestätigt die griechische Fortschreibung des Textes. 30 Zur Relevanz der peri-basileias-Texte s. ERWIN R. GOODENOUGH, Die politische Philosophie des hellenistischen Königtums, in: Hans Kloft (Hrsg.), Ideologie und Herrschaft in der Antike, WdF 528, Darmstadt 1979, 27–89 und MATTHIAS H AAKE, Warum und zu welchem Ende schreibt man peri basileias? Überlegungen zu einem Kontext einer literarischen Gattung im Hellenismus, in: Karen Piepenbrink (Hrsg.), Philosophie und Lebenswelt in der Antike, Darmstadt 2003, 83–138. 31 Die Illustration zu Hi 4,1 aus Patmos, Johanneskloster, Codex 171, p. 75 (vor 959) steht in dieser Tradition: Sie stellt die Freunde gemäß LXX Hi 2,11 und 42,17e als Könige und Berater im Redegestus dar. Abbildung in http://www.wikiwand.com/en/Book _of_Job_in_Byzantine_illuminated_manuscripts, abgerufen am 26.03.2018.

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fassung des Übersetzers, sondern eine offene Frage; und ‫ ֱא נוֹשׁ‬bezeichnet den Menschen nicht schlechthin, sondern den Menschen in seiner Sterblichkeit. Mehr noch, βροτός („sterblich“) ist ein homerisches Wort, das unser Übersetzer neu ins Septuaginta-Schrifttum einbringt (es findet sich in LXX ausschließlich bei Hiob, dort 17mal).32 Die Königslehre des Hiobbuches scheut die Begegnung mit griechischer Hochkultur nicht. Sie intoniert zugleich nach 2,9 zum zweiten Mal das Dilemma des Todes: Ein Sterblicher ist so weit vom unsterblichen Gott entfernt, dass er vor diesem seine Gerechtigkeit schwer vertreten kann; und doch darf er nicht durch seine Sterblichkeit die Nähe des lebendigen Gottes verlieren, wenn gerecht heißt, beim Herrn zu sein. Einen doppelten Boden erhält vor diesem Hintergrund Jobs Schlussrede an seine Freunde Kap. 27–28. Sie beginnt hebräisch mit ‫י־אל‬ ֵ ‫ ַח‬, einer Umschreibung für „so wahr Gott lebt“. Der Übersetzer wählt als Äquivalent die Wendung ζῇ κύριος, „es lebt der Herr“33 (vgl. übersetzungstechnisch viele Vorläufer von Jdc 8,19 u.ö. an). In der hebräischen Ausgangsprache hören wir die harte Einschärfung „so wahr der Herr lebt“, zielsprachlich die Aussage: „Der Herr lebt“; vor dem lebendigen Gott formuliert Job seine Gerechtigkeit (vgl. 27,6). Tabelle 4: Hi 28,28 (Job zitiert, was Gott zum Menschen sagte)

‫סוּר ֵמ ָר ע ִבּ ָינה‬

ἀπέχεσθαι ἀπὸ κακῶν ἐστιν ἐπιστήµη

LXX.D: [...] das sich Fernhalten von schlechten Dingen ist Wissen. NETS: [...] to stay away from evil is knowledge.

Wie aber soll Job seine Gerechtigkeit vor Gott genauer darlegen? Job und die königlichen Freunde kommen nicht aus Israel. Sie knüpfen daher an die allgemeine Ethik der Antike an. Sie artikulieren – noch pointierter, aber einem Übersetzer ins Griechische gemäß – gut griechisch, was gerecht und passend bzw. unpassend (ἄτοπος 4,8; 11,11; 27,6) ist. Der Übersetzer findet in Hi 28,28, dem Vers, der zu den Reden Jobs in Kap. 29–31 überleitet, die notwendige Brücke dorthin (Tabelle IV). Hebräisch charakterisierte Gott in diesem Vers die Weisheit und formulierte den Grundsatz, es sei „Einsicht“ (‫) ִבּ ָינה‬, sich vom Bösen fernzuhalten. Der Übersetzer überträgt technisch Wort für Wort und öffnet dennoch durch die Wahl des Begriffes ἐπιστήµη zielsprachlich den Raum. Denn ἐπιστήµη, das theoreti32

Vgl. EVANGELIA G. DAFNI, βροτός. Von Homer zur Septuaginta, in: dies., Alttestamentliche Studien I, Athen 2001, 25–48. Eine Liste weiterer Homerismen im Hiobbuch bei MARKUS W ITTE, The Greek Book of Job, in: Thomas Krüger u.a. (Hrsg.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen: Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.–19. August 2005, AThANT 88, Zürich 2007, 33–54, hier 40 mit Anm. 32. 33 ‫ ַח י‬, ein Adjektiv im Nominalsatz, wird hier zum finiten Verb.

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sche Wissen, bildet seit der Nikomachischen Ethik des Aristoteles eine zentrale griechisch-mittelmeerische Kategorie für die Erfassung rechten Handelns (N.E. VI 3ff.). Der Hiob-Übersetzer ist kein Aristoteliker. Er berührt die griechische Sprachentwicklung und Philosophie (bis hin zu Skepsis und Stoa),34 tritt in sie ein und erweitert dennoch durch die Vorgabe des hebräischen Textes den Sinn des griechischen Begriffs: ἐπιστήµη ist in HiLXX nicht nur theoretisches, sondern auch konkretes praktisches Wissen um vollzogenes Handeln. Job trägt in den Kapiteln 29–31 vor, was er solchermaßen praxisorientiert von seinem Handeln weiß. Das meint nach dem griechischen wie nach dem hebräischen Text die Wendung, er habe Gerechtigkeit angezogen (δικαιοσύνην δὲ ἐνεδεδύκειν 29,14LXX par. ‫) ֶצ ֶד ק ָל ַב ְשׁ ִתּי‬. Beachten wir dies, dann entwickelt der griechische Übersetzer seiner Intention nach keine neue Lösung des Hiob-Dilemmas, sondern legt er das Ingredienz des hebräischen Textes dar, wenn er in diesen Kapiteln umfangreich und mit manchen Abweichungen zum MT schildert, was Job alles recht tat – bis dahin, dass er bereit war, aus Furcht vor dem Herrn eine Schrift, die er gegen jemand in Anschlag hätte bringen können, nicht zu benützen (31,35.37 diff. MT).35 Tabelle 5: Hi 32,1 Das Verstummen der drei Freunde (hebräisch der drei Männer)

‫ ַו ִיּ ְשׁ ְבּתוּ ְשׁ ֶשׁ ת‬ἡσύχασαν δὲ καὶ οἱ τρεῖς ‫ָה ֲא ָנ ִשׁ ים ָה ֵא ֶלּה‬ ‫ת־איּוֹב ִכּי‬ ִ ‫ֵמ ֲﬠ נוֹת ֶא‬ ‫הוּא ַצ ִדּ יק ְבּ ֵﬠ ָיניו‬

φίλοι αὐτοῦ ἔτι ἀντειπεῖν Ιωβ ἦν γὰρ Ιωβ δίκαιος ἐναντίον

αὐτῶν (so B S, der sog. lukianische Text nach A und V und der Catenentext mit kleinen Varianten)36

LXX.D: Und seine drei Freunde ließen davon ab, Job noch (weiter) zu widersprechen, denn Job war vor ihnen gerecht. NETS: Now too, his three friends gave up taking issue with Iob any longer, for Iob was righteous before them.

34 Die philosophischen Konnotate des griechischen Hiobbuches beschäftigen die Forschung umfangreich: vgl. K ATHARINE J. DELL, The Book of Job as Sceptical Literature, BZAW 1991, Berlin 1991 usw. bis zu den Hinweisen im Beitrag von K. USENER oben (bes. die Stoa versteht demnach ähnlich zu HiLXX „Übel als Bewährungsprobe für den Guten“; S. 63, bei Usener hervorgehoben). 35 Das geschlossene Schriftstück, das Job in der Illustration zur Schlussrede an seine Freunde in Codex B. 100, fol. 124, Athos-Kloster Megisti Lavra (12. Jh.) auf seinem Schoß Jobs hält, meint wahrscheinlich die Schrift aus Hi 31,35 (LXX συγγραφή). Eine Abbildung des Blattes findet sich unter http://www.wikiwand.com/en/Book_of_Job_in_ Byzantine_illuminated_manuscripts, abgerufen am 26.03.2018. 36 Zu den Varianten (variierender Wortstellung oder Auslassung des zweiten Ιωβ) s. ZIEGLER, a.a.O. (s. Anm. 6) 353 z.St.

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Übergehen wir die Einzelheiten der Auseinandersetzung Jobs mit den königlichen Freunden und Beratern. Entscheidend für unseren Zusammenhang ist das Ergebnis (Tabelle V): Nach dem Vortrag Jobs verstummen die drei Freunde. Im masoretischen Text (wo sie nicht Freunde, sondern jetzt, in 32,1, einfach „Männer“ heißen) hat Job sie nicht überzeugt. Dort ist er nur „in seinen Augen“ (‫ ) ְבּ ֵﬠ ָיניו‬gerecht. Der griechische Haupttext dagegen folgt einer divergenten hebräischen Lesart (‫ ; ְבּ ֵﬠ ֵינ ָה ם‬vgl. die mittelalterliche hebräische Handschrift MsKen248) oder wagt eine kühne Neuinterpretation.37 Seine Lesart (Zieglers kritischer Text) konstatiert knapp „Denn Job war gerecht vor ihnen“ (ἦν γὰρ Ιωβ δίκαιος ἐναντίον αὐτῶν). Der große Durchgang des Diskurses von Kap. 4–31 findet damit ein anderes Ende als der entsprechende Redegang im masoretischen Text, und dieses ungewöhnliche Ende ist vorhexaplarisch; hexaplarische Handschriften nämlich (Zieglers Handschriftengrupe O und eine Reihe weitere Zeugen) nehmen die kühne Pointe von 32,1 zurück und schreiben ἐναντίον αὐτοῦ parallel zum heutigen hebräischen Text.38 Erweist sich also Job, obwohl er vom Leid gebeutelt wird, als gerecht? Diese Leitfrage des griechischen Hiobbuches ist damit vor den Freunden Jobs gelöst. Die Antwort „Ja, er ist gerecht“ ist im vorhexaplarischen Text das Ergebnis aus der königlichen Beratung. In der byzantinischen Illustration zu dieser Szene erhält Job folgerecht den Heiligenschein des Gerechten.39 Der jüngere, hexaplarische Text – nach dem wir das Ergebnis vorsichtiger formulieren müssten – erreicht nicht die Wirkung des alten, für uns dank der kritischen Edition maßgeblichen Textes.

4. Der Argumentationsweg von HiLXX 32 bis 41 Der Beweis für Jobs Gerechtigkeit ist laut 32,1 (kritischer Text) vor den Freunden Jobs, königlichen Trägern des Rechtes, gelungen. Das ist ein wichtiger Schritt nach 2,10. Doch 2,10 verlangte nicht das Gelingen des Beweises vor den Menschen, sondern vor Gott. Das ἐναντίον αὐτῶν, „vor ihnen“, gewährleistet ersteres, die Plausibilität vor den Menschen, und un37 SYRING, a.a.O. (s. Anm. 14) 143 erkennt die Lesart der LXX zwar als lectio difficilior an, betrachtet sie jedoch im Kontext des gesamten Hiobbuches als nicht haltbar. Vgl. zur Diskussion ferner HARALD-M ARTIN W AHL, Der gerechte Schöpfer, BZAW 207, Berlin/New York 1993, 38; MARTINA KEPPER/MARKUS W ITTE, Job. Das Buch Ijob / Hiob, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hrsg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2: Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 2110f. 38 Einzelnachweise bei ZIEGLER, a.a.O. (s. Anm. 6) 353 z.St. 39 S. als Beispiel Codex B. 100, fol. 124, Athos-Kloster Megisti Lavra (12. Jh.); Abb.Nachweis oben in Anm. 35.

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terscheidet sich dennoch von der zweiten, maßgeblichen Forderung. Der Beweis ἐναντίον τοῦ θεοῦ, „vor Gott“, nach 2,10 steht aus. Daran erinnert Elius, der Sohn des Barachiel, der Buziter aus der Verwandtschaft Ram (ὁ τοῦ Βαραχιηλ ὁ Βουζίτης ἐκ τῆς συγγενείας Ραµ), der in 32,2 neu auftritt. Er erklärt, ein Nachweis vor Menschen genüge nicht. Vor Gott, dem Herrn, stehe Jobs Gerechtigkeit nach wie vor zur Disposition (32,2; Tabelle VI). Tabelle 6: Hi 32,2 Die Einführung des Elius

‫ ַו ִיּ ַח ר ַא ף ֱא ִל יהוּא‬ὠργίσθη δὲ Ελιους ὁ ‫בּוּז י‬ ִ ‫ן־בּ ַר ְכ ֵאל ַה‬ ַ ‫ֶב‬ ‫ִמ ִמּ ְשׁ ַפּ ַח ת ָר ם ְבּ ִאיּוֹב‬

τοῦ Βαραχιηλ ὁ Βουζίτης ἐκ τῆς συγγενείας Ραµ τῆς

‫ל־צ ְדּ קוֹ‬ ַ ‫ ָח ָר ה ַא פּוֹ ַﬠ‬Αυσίτιδος χώρας

ὠργίσθη δὲ τῷ Ιωβ

‫ ַנ ְפשׁוֹ ֵמ ֱא ִהים‬σφόδρα διότι ἀπέφηνεν ἑαυτὸν δίκαιον ἐναντίον κυρίου

LXX.D: Elius aber, der (Sohn) des Barachiel, der Buziter, aus dem Geschlecht Ram vom Land Ausitis, wurde zornig; er wurde sehr zornig über Job, weil er sich für gerecht erklärte gegenüber dem Herrn. NETS: But Elious the son of Barachiel, the Bouzite, of the kinfolk of Ram in the region of Ausitis, became angry, but he was very angry with Iob, because he declared himself in the right before the Lord.

Der Übersetzer akzentuiert Elius’ Herkunft anders als die der Freunde von 2,11. Er hält sich nun genauer an den hebräischen Text und versteht Elius nicht als König, weder hier noch in 42,17a–e (wo er ihn vielmehr ganz übergeht). Stattdessen fügt er – gegen den hebräischen Text – in 32,2 bei, Elius stamme wie Job aus dem Lande Ausitis. Das weist Elius vordergründig eine besondere Nähe zu Job zu. Auf einer zweiten Ebene mindert es ihn. Denn es besagt, dass sich nun ein jüngerer (νεώτερος 32,6), im Stand weniger würdiger Mann des Wortes gegen Job erkühnt, der als Herrscher zu ehren wäre (vgl. das Motiv von Jobs Herrschen in 42,17d). Sein Großer Zorn (auch σφόδρα ist gegenüber dem Hebräischen ergänzt) lässt Elius die ihm eigentlich gewiesene Schranke vergessen. Das hebt rhetorisch einerseits die Brisanz des Themas hervor. Andererseits löst es Bedenken aus, ob Elius, der zornige Jüngere wirklich recht haben kann; Job bekommt, noch bevor die Diskussion beginnt, einen Vorsprung an Sympathie. Die späteren Illustrationen zum griechischen Hiob steigern die Minderung Elius’. Am Ende muss er, der sich überhob, dort am Boden kriechen.40 Das erwähnt der SeptuagintaText nicht. Ihm genügt ein dezenteres, jedoch antik nicht minder plausibles Signal der 40 So in einer Miniatur des Codex Hagíou Táphou 5 (13. Jh.): Rechts erhebt Elius sich in dieser Illustration des Textes (gegen LXX als König mit Krone dargestellt) bei seiner Rede gegen Job; links kriecht er, da er unterliegt, auf dem Boden. Eine Abb. findet sich in http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/17364/ (Art. Elihu von M. Witte), abgerufen am 26.03.2018.

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Zurechtweisung: Schon im hebräischen Text antwortete Job nicht auf Elius. Das übernimmt der Übersetzer. Ohne dass sich der Text änderte, erfahren die Leser/innen, dass Elius keine persönliche Antwort verdient. Gott bestätigt das. Auch er spricht in seinen Reden nicht Elius an, sondern direkt Job (38,1). Die Narration sorgt sozial wie rhetorisch für eine Klarheit: Elius verlangt, wie sehr er auch recht haben mag, zu respektlos nach Gehör (vgl. ἐνωτίζου 33,1.31; 34,16; 37,14). Die wirkliche Lösung ist von ihm, dem für wirkliche Weisheit zu Jungen und zu Unverfrorenen, nicht zu erwarten.

Unbeschadet seines Zorns benennt Elius richtig die offene Flanke: „Vor dem Herrn“ (ἐναντίον κυρίου) habe Job lediglich die Meinung vorgetragen, er sei gerecht (ἀπέφηνεν ἑαυτὸν δίκαιον). Einem solchen Vortrag widerspreche sein – des Elius – Wissen (ἐπιστήµη 32,6). Sein Argument ist stark. Denn das Wissen um die Überlegenheit Gottes verweist im Effekt jeden irdischen Argumentationssieg in die Schranken. Die angesprochene hexaplarische Korrektur in 32,1 (ἐναντίον αὐτοῦ) kehrt, in diesem Zusammenhang gelesen, nicht nur zum hebräischen Text zurück, sondern verstärkt die Position des Elius: Die königlichen Freunde mögen mit ihrer Argumentation am Ende sein und dem Job, der seine Gerechtigkeit beweist, nichts mehr entgegenhalten können. Doch dieser Beweis genügt – sobald Elius Gehör findet – nicht einmal menschlich. Solange Gott ihn nicht bestätigt, hat Jobs Beweis allein vor Job (ἐναντίον αὐτοῦ) Geltung, nicht wie prähexaplarisch Geltung vor den Freunden und Job (ἐναντίον αὐτῶν). Die Differenz in der Textgeschichte von 32,1 macht auf ein interessantes Sachproblem aufmerksam. Unbeschadet dessen gelten die folgenden Beobachtungen für das Old Greek und die hexaplarisch beeinflussten Handschriften gleichermaßen: Tabelle 7: Hi 32,6 und 34,35 (Elius spricht) ἐπιστήµη steht für

'ַ ‫ֵדּ‬

ἐπιστήµη steht für den Infinitiv Hi.

‫ַה ְשׂ ֵכּיל‬

32,6 Elius beginnt nach langem Zögern ἀναγγεῖλαι τὴν ἐµαυτοῦ ἐπιστήµην 34,35 Elius behauptet: Ιωβ δὲ οὐκ ἐν συνέσει ἐλάλησεν τὰ δὲ ῥήµατα αὐτοῦ οὐκ ἐν ἐπιστήµῃ

LXX.D: [...] euch mein eigenes Wissen zu verkünden. NETS: [...] to declare my own learning to you. LXX.D: Job aber hat nicht mit Verstand geredet und seine Worte nicht mit Einsicht. NETS: But Iob did not speak with intelligence, and his words were without knowledge.

Das Wissen, die ἐπιστήµη des Elius über Gott und Gerechtigkeit (32,6), tritt nun dem Wissen, der ἐπιστήµη Jobs, entgegen. Um dieser Pointe willen übersetzt die Septuaginta 'ַ ‫ ֵדּ‬aus 32,6 und ‫ ַה ְשׂ ֵכּ יל‬aus 34,35 (beides Elius-Reden) wie ‫ ִבּ ָינה‬von 28,28 (Job) mit ἐπιστήµη (Tabelle VII). Der griechische Text gewinnt eine bemerkenswerte sprachliche Geschlossenheit. Eindrücklich formuliert der Text das Grundmotiv von Elius’ Wissen: Gott ist ewig und dem Sterblichen enthoben, er ist „ewig gerecht“ (αἰώνιος

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ἐστιν ὁ ἐπάνω βροτῶν 33,12; αἰώνιος δίκαιος 34,17). In die Ideengeschichte eingeordnet, bedeutet das einen abstrakteren Zugang zum Wissen, als Job ihn in seiner Rede an die Freunde unternahm.41 Hochreflektiert lässt Elius zu, dass Gott aus der Ewigkeit den Maßstab der Gerechtigkeit an die Menschen anlegt, und lehnt zugleich einen Zugriff des Menschen auf das ab, was oberhalb der Sterblichkeit, beim ewigen Gott gelte. Job übersieht – so betrachtet –, dass er viel Gerechtes von seinen Taten wissen mag und seine Taten sich dennoch im Leben eines Sterblichen vollziehen, der dem Ewigen unterlegen ist. Im großen Duktus des Hiobbuches steigern sich damit die Einwände. Wir gelangen von der Verzweiflung der Frau Jobs („rede [...] und stirb“) über die Frage der Redegänge mit den Freunden („Wie wird ein Sterblicher beim Herrn gerecht sein?“; 9,2) zur bis heute plausiblen Mahnung, ein Sterblicher dürfe Gottes Urteil nicht festlegen. Das Argument und die Mahnung des Elius lassen sich von Job denn auch nicht abweisen. Dazu sind sie sachlich zu stark. Und dennoch dürfen sie nicht bestehen bleiben. Der Kontrast zeichnet die Lösung vor: Job muss die Differenz zwischen seiner sterblichen Begrenztheit und Gottes Größe im griechischen wie im hebräischen Text anerkennen. Gott aber, der auch nach Elius frei in seinem Handeln ist, kann das Dilemma zugunsten Jobs zerbrechen. Betrachten wir, wie das geschieht:42 Gott folgt in seinen Reden, obwohl er Elius nicht direkt anredet und insofern rhetorisch auf Abstand zu ihm geht, in der Hauptsache Elius’ Argument (38,1–40,2). Er weist Job zurecht, wie wenig er doch wisse und vermöge, der er nicht dabei war, als Gott die Erde gründete (ποῦ ἦς ἐν τῷ θεµελιοῦν µε τὴν γῆν ἀπάγγειλον δέ µοι εἰ ἐπίστῃ σύνεσιν 38,4). Job muss eingestehen, dass er nur noch die Hand auf den Mund legen und verstummen kann (40,3–5, in LXX über MT hinaus bei v. 4 ein wenig ausgeschmückt).43 41

Partiell berührt das Wissen des Elius die Stoa. Denn auch sie reflektiert über Ewigkeit, Güte und Gerechtigkeit Gottes / des Göttlichen, freilich mit einer eigenen dialektischen Dynamik (Ewigkeit des Göttlichen, des Alls und Unsterblichkeit der Seele korrespondieren): s. Fragment 1190 zur Dialektik der Stoiker (KARLHEINZ HÜLSER, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Bd IV: Fragmente 1075–1257, Stuttgart-Bad Cannstatt 1988, p. 1670–1672). 42 Der Übersetzer ist – wie die Parallele des hebräischen und griechischen Textes zeigt – nach wie vor überzeugt, seine große Linie und Intention aus dem hebräischen Text zu entwickeln, obwohl durch die vielen kleinen Änderungen und Nuancen ein eigener griechischer Ton entsteht. 43 Nach der Interpretation von USENER, a.a.O. (s. Anm. 3), 50f. könnte man erwägen, dass Gott durch 40,2 (asterisierter Text) sogar offenhält, Job könne sachlich antworten (Usener versteht v.2b als Überlegung, nicht als Frage). Dann wären die vv. 3–5 eine rhetorische Geste. Das Drängen des Textes auf eine Antwort zugunsten Jobs würde sich verstärken.

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Elius erfasst also durchaus Gottes Hoheit. Er irrt indessen – so die griechische Pointe –, wenn er meint, Gott müsse ihm wegen dieses Wissens gegen Job recht geben. Der mögliche Wendepunkt ist dabei im Wissen selbst vorgegeben. Denn auch wenn der Mensch den ewigen Gott nicht zu beurteilen vermag, vermag Gott zu urteilen, ob und was bei einem Menschen gerecht ist. Der ewig gerechte Gott kann sich darum Job zuwenden, kann ihn trotz der Grenzen alles irdischen, sterblichen Lebens als gerecht verstehen und ihn an seinem ewigen Wissen teilhaben lassen. Das ist der Schlüssel zu Gottes zweiter Rede im griechischen Text (40,6–41,26).44 Tabelle 8: Hi 40,8 (Gott spricht)

‫ ַה ַא ף ָתּ ֵפ ר ִמ ְשׁ ָפּ ִט י‬µὴ ἀποποιοῦ µου τὸ κρίµα ‫יﬠ ִני ְל ַמ ַﬠ ן ִתּ ְצ ָדּ ק‬ ֵ ‫ַתּ ְר ִשׁ‬

οἴει δέ µε ἄλλως σοι κεχρηµατικέναι ἢ ἵνα ἀναφανῇς δίκαιος; (bezeugt durch B S, den sog. lukianischen Text nach A und V und große Teile des Catenentextes mit kleinen Varianten)45

LXX.D: Weise mein Urteil nicht zurück! Glaubst du aber, dass ich anders an dir gehandelt hätte als so, damit du als gerecht erscheinst? NETS: Do not shrug off my judgment. And do you think I have dealt with you in any other way than that you might appear to be right?

Sie beginnt mit einer gravierenden Änderung gegenüber dem hebräischen Text. Gott erklärt in 40,8, all sein göttliches Handeln in der Hioberzählung habe nur ein Ziel gehabt: offenkundig zu machen, dass Job gerecht ist. Die Übersetzung löst eine hebräische Ambivalenz (wie Michaela Geiger oben im vorliegenden Band herausarbeitet).46 Die Wiedergabe ins Deutsche ist schwierig. Knut Usener wagt sie pointierter als Septuaginta deutsch z.St. (Tabelle VIII), 47 und schlägt zwei Übersetzungsmöglichkeiten für v. 8b vor. Verstanden als Fragesatz (wie in der heutigen kritischen Edition), ergibt sich der rhetorische Einwurf „Oder glaubst Du, dass ich anders mit Dir umgegangen wäre als mit dem Ziel, dass Du als gerecht erscheinst?“, der die Antwort „nein“ verlangt (gemäß der Verwendung von µή im Frage44

Die Illustration zur Begegnung Jobs mit dem Herrn (d.h. zu Hi 38,1 und den Gottesreden bis Kap. 41) in Codex B. 100, fol. 165, Athos-Kloster Megisti Lavra (12. Jh.) bezieht diese Wende des Geschehens mit ein: Job hält nicht die Hand vor den Mund, sondern trägt den Heiligenschein des Gerechten und wendet sich mit zur Rede ausgestreckter Hand Gott zu. Das Blatt löst die Aufgabe, Gott trotz des Bilderverbotes darzustellen durch eine Spiegelung des Gottesbildes im Christusbild. Eine Abb. findet sich in http://www.wikiwand.com/en/Book_of_Job_in_Byzantine_illuminated_manuscripts, abgerufen am 26.03.2018. 45 Zu den Varianten s. ZIEGLER, a.a.O. (s. Anm. 6) 397 z.St. 46 GEIGER, a.a.O. (s. Anm. 2), 36–40. 47 Übersetzung in LXX.D durch KEPPER/W ITTE, a.a.O. (s. Anm. 7) 1053.

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satz). Als Aussage gelesen (weil der Zeile eine Fragepartikel fehlt), ergibt sich dagegen die Beschreibung einer irrigen Meinung Jobs (angezeigt durch das Verb οἴεσθαι) „Du glaubst aber fälschlicherweise, dass ich anders mit Dir umgegangen bin als mit dem Ziel, dass Du als gerecht erscheinst“.48 Beide Übersetzungen konvergieren in der Pointe: Gott hat allem, was Job widerfährt, von vornherein das Ziel gegeben, dass Job als gerecht erscheint. Vergegenwärtigen wir die übersetzungstechnischen Entscheidungen: Zum ersten transponiert der Übersetzer die rhetorische Frage ‫ ַה ַא ף ָתּ ֵפ ר ִמ ְשׁ ָפּ ִט י‬, „willst du etwa mein Urteil zerbrechen?“ v. 8a in den Imperativ µὴ ἀποποιοῦ µου τὸ κρίµα, „weise mein Urteil nicht zurück!“49 Gott besteht schärfer und eindeutiger als im hebräischen Text auf der Souveränität seines Urteils und weist den Job, der Gott mit seiner Selbstbeurteilung in Kap. 29–31 herausforderte, in die Schranken.50 Zum zweiten präzisiert der Übersetzer die kurze Angabe des Ziels ‫ ְל ַמ ַﬠ ן ִתּ ְצ ָדּק‬, „damit du gerecht bist“ in v. 8b durch einen Bezug auf 13,18. Dort, in seiner Antwort auf Sophar, markierte Job sein Urteil (κρίµα) in der Auseinandersetzung; er wisse „ich werde als Gerechter offenbar werden“ (ἐγὼ ἐγγύς εἰµι τοῦ κρίµατός µου οἶδα ἐγὼ ὅτι δίκαιος ἀναφανοῦµαι). Darum, dass Jobs Gerechtigkeit offenbar wird (Stamm ἀναφαν), geht es. Anfang und Ende des Verses geben dem griechischen Text das Gefälle „weise mein (= Gottes) Urteil nicht zurück [...], damit du (Job) als Gerechter offenkundig wirst“. Nah sind wir trotz aller Änderungen noch am hebräischen Text. Aber selbst bei Berücksichtigung des hebräischen Hintergrundes und der vorsichtigsten Lektüre ergibt sich folgende Dynamik: Der Vers bietet, vom Hebräischen her gelesen, immer noch die schlimme Warnung an Job: Lehne im Wunsch, als Gerechter dazustehen, Gottes Urteil nicht ab! Aber zugleich bricht er griechisch das Geschehen um und bedeutet: Weise Gottes Urteil nicht zurück; es ergeht, damit du als Gerechter offenkundig wirst! Der heutige hebräische Text vollzieht diesen Schritt nicht. Er stellt ‫יﬠ ִני‬ ֵ ‫ ַתּ ְר ִשׁ‬in die Mitte des Verses und wirft Job vor, Gott fälschlich Böses zuzuschreiben. Der griechische Übersetzer dagegen verschiebt die Frage, die durch die hebräische Partikel am Satzanfang ( ‫ ) ַה‬signalisiert wird, in den Satz (von v. 8a zu 8b). Selbst wenn Job Gott gegen seine bisherige Rede recht geben muss, gibt er dem Gott recht, der die Macht hat, ihn als gerecht zu beurteilen; das ist das Zentrum des Einwands gegen Elius. Am deutlichsten wird der Sachverhalt, wenn wir ab der Mitte des Verses lesen (leicht variiert zu Usener): „Meinst du, ich hätte auf andere Weise dir gegenüber verfahren (bzw. dir etwas kundgetan; beide Nuancen enthält das nur hier im Hiobbuch vorkommende Verb χρηµατίζω), als damit du als gerecht erscheinst?“ Gott erläutert dann sein Ziel, um dessentwillen er erlaubte, dass das Geschick Jobs zum Gegenstand der Rahmenhandlung wurde, und um dessentwillen er sich kundtat: Job solle als Gerechter offenkun-

48

USENER, a.a.O. (s. Anm. 3) 53f. (dort beide Zitate und Hervorhebung). Übersetzung nach KEPPER/W ITTE, a.a.O. (s. Anm. 7) 1053 z.St.; Erläuterung zu ἀποποιέοµαι (einem für Hi charakteristischen Wort) bei KEPPER/W ITTE, a.a.O. (s. Anm. 37) 2083 zu Hi 8,20. 50 Die Forschung hebt gerne die Zurechtweisung Jobs hervor: vgl. DONALD H. GARD, The Exegetical Method of the Greek Translator of the Book of Job, JBLMS 8, Philadelphia 1952 (repr. 1967), 24. 49

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dig werden. Zu vergleichen ist die Übersetzung von Claude E. Cox für NETS: „do you think I have dealt with you in any other way than that you might appear to be right?”51 Beachten wir, wie ausgewogen die griechische Formel damit in ihrer Vielschichtigkeit verfährt: Sie besteht darauf, dass allein Gott das Urteil über Jobs Gerechtigkeit zusteht; die Redegänge bis zu den Reden Elius’ kritisierten zu Recht, dass Job sich in seiner Selbsteinschätzung von 13,18 zu viel an Urteil zumaß. Aber Gott, der Herr des Geschehens, macht sich zugleich Jobs Anliegen zu eigen; er macht es zu seiner Sache, dass Jobs Gerechtigkeit offenkundig würde.

Man mag überlegen, ob der Hiob-Übersetzer eine hebräische Vorlage besaß, die uns verloren ist und ihm seine Deutung von 40,8 erleichterte. Das ist allerdings nicht sehr wahrscheinlich.52 Für uns ist maßgeblich, wie stringent sich der Argumentationsweg im griechischen Hiobbuch rundet: Vor Job und vor den Freunden der Kap. 2,11–32,1 – somit innerweltlich – steht seit 32,1 im prähexaplarischen Text fest, dass Job gerecht ist (Ιωβ δίκαιος ἐναντίον αὐτῶν 32,1). Ob er das vor Gott ist, entzieht sich einem menschlichen Urteil; aber Gott hat zum Ziel gemacht, dass auch das gelte. Gott, der größer als der Mensch und vom Menschen nicht festzulegen ist, teilt als sein freies Urteil mit, es sei von Anfang an sein Ziel gewesen, öffentlich und Job offenkundig zu machen, dass Job gerecht zu nennen sei. Das griechische Hiobbuch entwirft mithin eine klare, im Nachdenken über das Verständnis Gottes vor dem Wissen der Antike (wie in einem stillen Gespräch mit der antiken Philosophie) verantwortbare Lösung für die Rahmenfrage: Ist Job gerecht bzw. genauer, ist er plausibel gerecht zu nennen? Ja, er ist das, weil er zwar menschlich nicht auf seiner Gerechtigkeit vor Gott zu bestehen vermag, weil aber Gott – der unsterbliche, ewige Gott – Jobs Ringen um Gerechtigkeit würdigt und ihm Gerechtigkeit zuspricht. Dieses größere theologische Wissen entging Elius, der sich in seiner Bemühung, Job zu widerlegen, auf die Überlegenheit Gottes über das Sterbliche fixierte, ohne die Zuwendung Gottes zum Menschen zu erfassen. Und es antwortet in den hexaplarisch beeinflussten Handschriften außerdem auf die Einschränkung von 32,1: Auch wenn Job seine Freunde mit seinen irdischen Argumenten nicht davon überzeugte, dass er gerecht sei, sondern er in ihren Augen nur als vor sich selbst gerecht galt, ist er nun in Gottes Urteil gerecht. Seine Freunde irrten und sind beschämt; am Ende treffen sich prähexaplarische und posthexaplarische Textlinie. Wenn HiLXX 40,24–30 als beschreibende Aussagen, nicht als Anfragen an Job zu lesen sind, wie Usener vorschlägt,53 steigert Gott die Pointe noch und spricht dem Job, den er als gerecht offenkundig macht, die Kraft zu, selbst den gewaltigsten Vierfüßler und den Drachen zu bändigen.

51

COX, a.a.O. (s. Anm. 19) 695 z.St. Auch GEIGER, a.a.O. (Anm. 2), 36–40, kommt ohne die Vermutung einer abweichenden Vorlage für die Septuaginta aus. 53 USENER, a.a.O. (Anm. 3), 59–61. 52

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5. Der Schluss des griechischen Hiobbuches 5.1. Der alte Kern: Hi 42,1–16a Der Schluss des griechischen Hiobbuches ist rasch erzählt. Der Grieche muss nur aufgreifen und vertiefen, was im hebräischen Text angelegt ist: Job konzediert, „dass du (Gott) alles kannst“ (42,2, griechisch wie hebräisch). Er erkennt die Überlegenheit Gottes an und ist begierig, von Gott zu lernen (42,4b ist das im Griechischen klarer als im Hebräischen nichtironisch formuliert). Gott seinerseits bestätigt daraufhin seine Option für Job. Er kritisiert die Freunde, sie hätten nicht geredet, was angesichts der Wahrhaftigkeit Jobs verlangt gewesen wäre (ἀληθές 42,7 korrespondiert zu ἀληθινός aus 1,1), und nennt das schärfer als im hebräischen Text Sünde.54 Er restituiert Jobs Leben und lässt es sehr lange dauern, mit 248 (bzw. nach einigen Handschriften 240) Jahren länger als im hebräischen Text (42,16a; dort 140 Jahre nach dem Schicksalsschlag).55 Wahrscheinlich endete an dieser Stelle, in 42,16a, der älteste griechische Text. Er war dann zwar in Details drastischer als der heutige hebräische Text; die Kritik an den Freunden fiel schärfer und die Auszeichnung Jobs größer aus. Aber er war zugleich etwas kürzer und ließ v. 16b–17 des hebräischen Textes aus. Zur Rundung des Themas, ob und wie Job seine Gerechtigkeit vor Gott bewähre und gerecht zu heißen verdiene, genügte es, dass Gott dem Job nach seiner Lebenskrise (πληγή 2,13; 42,16) neues, erfülltes Leben ermöglichte. Die entscheidende Lösung des Hiobproblems war schon vorab an den Enden der großen Redegänge erfolgt (in den beschriebenen Stellen 32,1; 40,8). 5.2. Eine erste Fortschreibung (bes. Hi 42,17a) Tabelle 9: Hi 42,16 und 17a.b Nichtasterisierter Text 16

ἔζησεν δὲ Ιωβ µετὰ τὴν πληγὴν ἔτη ἑκατὸν ἑβδοµήκοντα τὰ δὲ πάντα ἔζησεν ἔτη διακόσια . τεσσαράκοντα ὀκτώ 17 [a] γέγραπται δὲ αὐτὸν πάλιν ἀναστήσεσθαι µεθ᾽ ὧν ὁ κύριος ἀνίστησιν. [b] Οὗτος ἑρµηνεύεται ἐκ τῆς Συριακῆς βίβλου ἐν µὲν γῇ κατοικῶν τῇ Αυσίτιδι ἐπὶ τοῖς ὁρίοις τῆς Ιδουµαίας καὶ Ἀραβίας προϋπῆρχεν δὲ αὐτῷ ὄνοµα Ιωβαβ [...]. 54 55

Übersetzung LXX LXX.D: 16Und Job lebte nach dem Schlag 170 Jahre, im Ganzen aber lebte er 248 Jahre. 17a Es steht aber geschrieben, dass er wiederum auferstehen wird mit denen, die der Herr auferstehen lässt. 17b Dies ist übersetzt aus dem syrischen Buch. Er wohnte in dem Land Ausitis an den Grenzen Idumäas und

Zu Eliphas spricht er: ἥµαρτες σὺ καὶ οἱ δύο φίλοι σου (42,7). Zu dieser Lebensdauer vgl. KEPPER/W ITTE, a.a.O. (s. Anm. 37) 2125.

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Martin Karrer Arabiens, früher aber hatte er den Namen Jobab. NETS: 16Now Iob lived after his calamity one hundred and seventy years, and all the years he lived were two hundred and forty-eight years. 17a And it is written that he will rise again with those the Lord raises up. 17b This man is interpreted from the Syriac book as living in the land of Ausitis, on the borders of Idumea and Arabia, and previously his name was Iobab.

Trotzdem können wir nicht in solcher Kürze schließen. Denn der überlieferte Hiobtext erhält einen Zusatz, der in alle großen Handschriften und nach ihnen in die kritische Edition eingeht. Lesen wir diesen Zusatz in sich, dürfte die wichtigste Aussage an seinem Anfang als eine kurze Zusammenfassung zur Hiobgeschichte entstanden sein: Es stehe geschrieben, dass Job „wieder aufstehen werde zusammen mit denen, die der Herr aufrichtet (17a γέγραπται δὲ αὐτὸν πάλιν ἀναστήσεσθαι µεθ᾽ ὧν ὁ κύριος ἀνίστησιν).“ Es folgt ein zweiter Nachtrag, auf den wir unten kurz zurückkommen: Übersetzt sei Hiobs Geschichte aus einer „syrischen“ Schriftrolle (s. Tabelle IX). Dieser Nachtrag, der Job Jobab nennt, markiert Jobabs Herkunft, seine Genealogie und seinen Herrschaftsrang (in der Reihe der Könige Edoms) und gibt kurze Hinweise zu seinen königlichen Freunden (17b–e).56

Die Angabe, Job werde wieder aufstehen, bezieht sich, als eine solche Zusammenfassung gelesen, noch nicht auf eine postmortale Auferstehung Jobs.57 Denn das Verb ἀνιστάναι, „aufrichten“, hat einen weiten Radius. Im Hiobbuch kann es „wiederherstellen“ bedeuten,58 in der angrenzenden 56 Dieser Fortgang wird von der Forschung in der Regel als eine eigenständige zweite Zufügung behandelt und bei ANNETTE Y. REED, Job as Jobab. The Interpretation of Job in LXX Job 42:17b–e, JBL 120 (2001), 31–55 mit einer bemerkenswerten geschichtlichen Einordnung erschlossen. 57 Die Forschung ist freilich höchst kompliziert. Bei anderer literarkritischer Schichtung des Buches ergibt sich anders als hier vorgeschlagen von vornherein eine Deutung auf die Auferstehung (s. Anm. 14). Ein wichtiger Forschungsstrang schlägt vor, die Zeile korrigiere die Ablehnung der Auferstehung in Hi 7,9; 14,7–12 (REED, a.a.O. [Anm. 56] 31). 58 „Wiederherstellen“ bedeutet es in der Bitte Hiobs, Gott möge seine Haut „aufrichten“ = heilen 19,26 (ἀναστήσαι τὸ δέρµα µου). In der Überlieferung dieser Stelle ändert sich allmählich der Sinn zu „auferwecken“. Da dazu dann δέρµα nur noch schlecht passt, ändert sich in vielen Referenzen der Text; in 1Clem 26,3 – wo wir erstmals eindeutig die Auferweckungsdeutung vorfinden – lautet er Ἰὼβ λέγει Καὶ ἀναστήσεις τὴν σάρκα µου

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Weisheitsliteratur das Handeln eines gerechten Königs; dieser „richtet“ ein Land „auf“ (βασιλεὺς δίκαιος ἀνίστησιν χώραν Prov 29,4). Das Medium heißt im einfachsten Sinn „sich erheben“ (des Morgens aufstehen; 1,5 u.ö.), gegebenenfalls „sich zur Auseinandersetzung erheben“ (Ps 1,5 LXX; vgl. das Aktiv ἀναστῶ in Hi 19,18) usw.

In diesem Radius ergibt sich für v. 17a: Jobs Geschichte endet nicht mit seiner Qual. Nein, er wird aus der Plage aufstehen (ἀνιστάναι in der Ausgangsbedeutung), wird sich aufrichten zusammen mit denen, die der Herr zu Leben und Handeln aufrichtet. Besonderes Gewicht für das irdische Leben aber hat das Handeln von Herrschern. Deshalb schließen sich die Zeilen d–e mit ihren Herrschafts- und Herrscherhinweisen im heutigen Gang des griechischen Text durchaus sinnvoll an: Job herrschte über Edom, seine Freunde über Thaiman usw. 59

Unversehens vertieft sich eine uns schon vertraute Perspektive zum griechischen Hiobbuch: Die Hioberzählung fügt sich in die Geschichte von Königen ein,60 so dass gerade Herrscher an ihr lernen können, sich wie Job am Maßstab der Gerechtigkeit zu messen und darauf zu vertrauen, dass Gott ihre Gerechtigkeit und ihr Recht offenbar werden lasse, selbst wenn ihr Leben und Regieren durch Schicksalsschläge infrage gestellt werde. Verengen wir das Buch nicht durch diese Perspektive. Nach der Absicht der griechischen Hioberzählung sollen nicht allein Könige, sondern jeder und jede, die an Weisheit interessiert sind, lernen, sich wie Job am Maßstab der Gerechtigkeit zu messen und darauf zu vertrauen, dass Gott ihre Gerechtigkeit und ihr Recht offenbar werden lasse, selbst wenn ihr Leben durch Schicksalsschläge infrage gestellt wird. Der griechische Hiob bietet insofern eine Königslehre und gleichermaßen eine für alle Leser/innen gültige rationale Lösung für die Frage nach Gottes und nach Jobs Gerechtigkeit: Gott ist gerecht, selbst wenn der Mensch das nicht begreift, weil Gott den Maßstäben des sterblichen Menschen eo ipso überlegen ist, und der Mensch wie Job ist gerecht, weil Gott ihn mit dem Ziel der Gerechtigkeit betrachtet und prüft und ihn wieder aufrichtet.

ταύτην τὴν ἀναντλήσασαν ταῦτα πάντα. Eine andere Variante, nämlich σῶµα verdrängt in A Sc δέρµα (P. HERVE TREMBLAY, Job 19,25–27 dans la Septante et chez les Pères Grecs. Unanimité d´une tradition, EtB 47, Paris 2002, 197 sieht anders als hier vorgeschlagen dort die Textentwicklung beginnen). 59 17a ist also keinesfalls von 17b–e zu trennen. 60 Durch den Bezug von 17d auf Gen 36,31–35 näherhin in die frühe Geschichte nach Abraham, bevor Israel Könige hatte: vgl. MÜHLING, a.a.O. (s. Anm. 14) 149–153.

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5.3. Der abschließende Text der vv. 16–17 Die soweit beschriebene innerweltliche Lektüre nimmt die Aussage Jobs aus 14,12 „ein Mensch, der entschlief, wird gewiss nicht auferstehen“ beim Wort (ἄνθρωπος δὲ κοιµηθεὶς οὐ µὴ ἀναστῇ).61 Zeitlich ist sie am besten zwischen die Entstehung des griechischen Hiobbuchs (2. Jh. v.) und die frühe Kaiserzeit einzuordnen. Allerdings sind wir noch nicht am Ende der literarischen Entwicklung. Die Überlieferung des Hiobbuches, die v. 17a–e anfügt, enthält auch die vv. 16 Z.3 bis 17 Z.1. In seiner heutigen Gestalt ist dieser Textübergang asterisiert,62 gelangen wir mithin in die Epoche nach Origenes. Aber es liegt nahe, einen Vorläufer in vorhexaplarischer Zeit zu verankern, weil das Interesse an den hebräischen Vorlagen der Septuaginta schon seit dem 1. Jh. v.Chr. wuchs. Wichtig für uns ist die Veränderung der Interpretation durch den neuen Kontext: Während wir bis v. 16 Anfang ausschließlich Hinweise auf das Leben Jobs erhielten, erfahren wir nun durch die eine Nachübersetzung des hebräischen Textes, dass Job seine Nachkommen noch bis in die vierte Generation sah, bevor er „beträchtlich alt und voll an Lebenstagen“ starb (16b– 17). Die auffällige Wendung „beträchtlich alt und voll an Lebenstagen“ zitiert die Szene von Isaaks Tod (Gen 35,29) und eine verbreitete Textform über den Tod Abrahams (Gen 25,8).63 Das ist kein Zufall: Job ist nach 17c ein Ururenkel Abrahams. Er stirbt wie seine großen Vorfahren. Abraham wurde daraufhin von Isaak und Ismael, seinen Söhnen (Gen 25,9), und Isaak von Esau und Jakob, seinen Söhnen begraben (Gen 35,29). Unwillkürlich überträgt die Miniatur zu Hiob 42,17a aus dem Codex Gr. 1231 der Vatikanischen Bibliothek das auf Job und sammelt die Kinder um sein Totenbett.64 Der griechische Langtext unseres Kapitels da61 Das ist die schwierigste Vergleichsstelle im Hiobbuch für alle Deutungen von 17a auf die Auferstehung. Doch steht sie nicht allein; ohne das Verb ἀνιστάναι formuliert Hiob in 7,9 eine analoge Stellungnahme mit Hades-Motivik: ἐὰν γὰρ ἄνθρωπος καταβῇ εἰς ᾅδην οὐκέτι µὴ ἀναβῇ. Ich bleibe daher trotz des Fortgangs in v. 14 bei der auferstehungskritischen Deutung des Ausgangstextes. Differenzierungen bringt HANS AUSLOOS, „A Man Shall Not Rise Again…“: Job 14:12 in Hebrew and Greek, in: Randall X. Gauthier u.a. (Hrsg.), Septuagint, Sages, and Scripture. FS J. Cook, VT.S 172, Leiden 2016, 159– 171, bes. 166–169 ein. 62 Wie unter I bemerkt, erfolgt die Asterisierung in wichtigen Handschriften nicht. GENTRY, a.a.O. (s. Anm. 9) 536 geht auf die Stelle nur kurz ein. 63 Die Textform der C-Gruppe und anderer Handschriften zu Gen 25,8 (dort im kritischen Text: πρεσβύτης καὶ πλήρης ἡµερῶν). 64 Die Miniatur setzt die asterisierten Zeilen von Hi 42,16b–17a voraus. Eine Abb. dieser Miniatur zu Hi 42,17a (Codex Gr. 1231 der Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom, fol. 453; frühes 12. Jh.) findet sich in http://www.wikiwand.com/en/Book_of_Job_in_ Byzantine_illuminated_manuscripts, abgerufen am 26.3.2018.

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gegen überspringt diese Szene und ersetzt das Begräbnis Jobs durch v.17a: „Es steht geschrieben, dass er wieder aufstehen wird“ (γέγραπται δὲ αὐτὸν πάλιν ἀναστήσεσθαι). In diesem Textstadium spricht v. 17a nicht mehr von einer Aufrichtung Jobs im irdischen Leben, sondern davon, er stehe nach seinem Tode auf. Wie immer dieses Wachstum literarisch zustande kam – es mag Zufall sein, da der harte Übergang zu v. 17a nicht geglättet wird –, theologisch ergibt es guten Sinn.65 Jetzt nämlich rundet sich ein letzter Themenkreis, den wir im Weg des Hiobbuches verfolgten: Wenn ein sterblicher Mensch gerecht ist und von Gott als gerecht beurteilt wird, darf er die Gegenwart Gottes nicht durch den Tod verlieren (s.o. Tabelle III zu βροτός in Hi 9,2). Seine Auferstehung ist eine Konsequenz aus dem Urteil Gottes über seine Gerechtigkeit. Das jüngste für uns wesentliche Stadium des griechischen Hiobtextes fügt sich religionsgeschichtlich gut in die Entstehung der Auferstehungsvorstellung ein und gehört m.E. auch noch in die vorneutestamentliche Zeit (vgl. ἀνιστάναι in Dan 12,2f.LXX).66

6. Ergebnis Jobs Redegänge und Jobs Leben nehmen im griechischen Hiobbuch ein anderes Ende als im hebräischen Buch, und sie entwickeln dieses Ende, wenn wir Schichten in Hiob 42 unterscheiden, noch bis in die nachorigenistische Zeit weiter. Leitend ist dabei die Frage: Wie ist die Gerechtigkeit des einem Schicksalsschlag ausgesetzten Job vor den Menschen und vor Gott zu plausibilisieren? Die Antwort, die das griechische Hiobbuch entwickelt, unterscheidet die Plausibilität vor den Menschen und vor Gott.

65

Zur verbreiternden Diskussion s. J OHANN COOK, Towards a “Theology“ of the Old Greek Text of Job, in: Hans Ausloos/Bénédicte Lemmelijn (Hrsg.), A Pillar of Cloud to Guide: Text-Critical, Redactional, and Linguistic Perspectives on the Old Testament in Honour of Marc Vervenne, BETL 269, Leuven 2014, 353–362; J OHANNES SCHNOCKS, The Hope for Resurrection in the Book of Job, in: Michael A. Knibb (Hrsg.), The Septuagint and Messianism, BETL 195, Leuven 2006, 291–299; ARIE VAN DER KOOIJ, Ideas about Afterlife in the Septuagint, in: Michael Labahn/Manfred Lang (Hrsg.), Lebendige Hoffnung – ewiger Tod? Jenseitsvorstellungen im Hellenismus, Judentum und Christentum, ABIG 24, Leipzig 2007, 87–102, hier 93; DHONT, a.a.O. (s. Anm. 10) 347–349. 66 Nach einem beträchtlichen Teil der Forschung bereitet 14,14 die Auferstehungsvorstellung im Hiobbuch trotz der erwähnten Ablehnung in 14,12 vor. Zur Diskussion dieser und weiterer Stellen s. die soeben (in Anm. 65) genannte Literatur und GILLIS GERLEMAN, Studies in the Septuagint, Bd 1: Book of Job, Lund 1946, 60–63; TREMBLAY, a.a.O. (s. Anm. 58) 207–211 und KENNETH NUMFOR NGWA, The Hermeneutics of the ‚Happy‘ Ending in Job 42:7–17, BZAW 354, Berlin 2005, 39–41.

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– Die Plausibilität vor den Menschen kann Job durch seinen eigenen Vortrag erreichen. Der Diskurs mit den Freunden Jobs, königlichen Ratgebern entfaltet das (HiLXX 3–31). Am Ende, in HiLXX 32,1 (prähexaplarischer Text) steht fest: Job ist, mit menschlichen Augen gesehen, gerecht. – Gottes Urteil dagegen darf und kann kein Mensch verfügend festlegen. Hier liegt alles daran, dass der ewig gerechte Gott sich dem Menschen zuwendet. Das stellen die Reden Elius’ heraus (Kap. 32–37). Gott aber bezieht in der Freiheit seines Urteils Position. Er erklärt Job, alle Schicksalsschläge hätten zum Ziel gehabt, ihn in seinem Gerechtsein sichtbar zu machen (40,8). Gottes Urteil koinzidiert am Ende, obwohl frei und unverfügbar, zu den Darlegungen Jobs. Irdische Schicksalsschläge enthüllen sich durch diese Argumentation als Probe für die Gerechtigkeit des Menschen. Das griechische Hiobbuch erlaubt, obwohl nirgendwo explizit philosophisch argumentierend, eine Gesprächsaufnahme mit der antiken Philosophie über Leid, Gerechtigkeit und menschliches Wissen; man mag sogar fragen, ob nicht Begriffe wie ἐπιστήµη (28,28; 32,6; 34,35) von vornherein eine solche Gesprächsaufnahme suchen. Jobs Insistieren auf Gerechtigkeit beeindruckt vor einem rational reflektierenden und daher zur Philosophie hin offenen Hintergrund ebenso wie allgemein menschlich. Eine dritte Nuance kommt durch das soziale Setting hinzu, das der Übersetzer aus dem hebräischen Text (und über diesen hinaus) entwickelt: Selbst Könige sollen aus dem Gespräch der Könige im Buche lernen. Wie in einem Stück von „peri basileias“-Literatur erfahren sie am Beispiel Jobs, dass ein König auch und gerade bei schweren Verlusten und Niederlagen Gerechtigkeit zu bewähren hat; es reizt durchaus, das vor dem politischen Hintergrund in der Entstehungszeit der Grundübersetzung zu lesen. In Kap. 42 schließt sich der Kreis. Die Weltordnung bleibt durch Jobs Verluste nicht auf Dauer gestört; Job erfährt in seinem Leben einen Ausgleich (42,10–16). In der jüngsten, kaiserzeitlichen Schicht des kritischen Textes fällt darauf eine letzte Schranke; der sterbliche Mensch verliert Gottes Gegenwart im Tod, doch Job wird auferstehen. Die Begegnung mit Gott in Gerechtigkeit endet nicht mit der Schranke des Todes. Diese Linie des griechischen Hiobbuches faszinierte in der Wirkungsgeschichte lange. Die Illustrationen zum griechischen Text erhoben den Job, der lehrt, auf Gerechtigkeit zu insistieren, und dem sich Gott zuwendet, zum Heiligen; interessanterweise trägt er in den zum Beitrag ausgesuchten Miniaturen vor allem ab den Kapiteln den Heiligenschein, in denen sich sein Recht klärt.67 Trotzdem oder vielleicht gerade deshalb wirkt der grie-

67

S. die Abbildungen zu Hi 29(-31) und zu Hi 38,1 (bis Kap. 41) in Codex B. 100, fol. 124 und 165, Athos-Kloster Megisti Lavra (12. Jh.) sowie zu Job und Elius in Codex

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chische Text heute blasser als die hebräische Überlieferung (jedenfalls wenn diese in der heute üblichen Weise und nicht mit den Augen des altgriechischen Übersetzers gelesen wird). Die Stärke des griechischen Textes nämlich ist, wenn man so will, auch eine Schwäche. Das Interesse an der Plausibilisierung mindert die Aufmerksamkeit für einen Schmerz und eine Not, die alle rationale Klärung überschreiten. Diese Dimension ist durch die personale, rational nicht auflösbare Begegnung mit Gott im hebräischen Text von Hi 38–42 klarer ausgedrückt.68

Hagíou Táphou 5 (13. Jh.). Diese Abbildungen werden oben in Anm. 35, 40 und 44 nachgewiesen. 68 Für Hilfe bei der Durchsicht des Beitrags für die Drucklegung danke ich B. Blum.

Markus Witte

Gelebte und reflektierte Religion in der Sapientia Salomonis1 ∆ίκαιος ἀνὴρ καὶ εὐσεβὴς καὶ ἀγαθός πάντως ἆρ’ οὐ θεοφιλής ἐστιν; (Platon, Phileb. 39E)

Bei einem Kongress zur Geschichte, Wirkung und Relevanz der Septuaginta auf die um die Zeitenwende wohl in Alexandria verfasste Sapientia Salomonis zu rekurrieren, liegt aus verschiedenen Gründen nahe. Von einem oder vielleicht auch mehreren jüdischen Autoren geschrieben, als weisheitliche Mahnung an die Herrscher der Welt stilisiert sowie überwiegend im Christentum tradiert und rezipiert, spiegelt die Sapientia in besonderer Weise die dreifache Lesbarkeit der Septuaginta: sie ist ein jüdisches Werk, öffnet die Welt der israelitisch-jüdischen Ideen der paganen Welt und wird zur eigentlichen heiligen Schrift der frühen Christen. So sollen im folgenden am Beispiel der Reflexion gelebter jüdischer, aber auch paganer Religion in der Sapientia exemplarisch Aspekte der Geschichte, Wirkung und Bedeutung der Septuaginta gezeigt werden. Die Sapientia bietet keine theoretische Abhandlung über Wesen und Formen der Verehrung des Göttlichen, wie beispielsweise Ciceros De natura deorum oder Plutarchs Schrift De Iside et Osiris. Aber das Wortfeld des Heiligen und die Passagen, in denen die Sapientia ausdrücklich auf öffentliche und private Frömmigkeit (εὐσέβεια; pietas/religio)2, auf den Gottesdienst und den Kult (θεραπεία; θρησκεία; λειτουργία; cultus deorum)3 1 Der Beitrag basiert auf meinem auf Englisch auf der Konferenz der International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature im Jahr 2015 in Budapest gehaltenen Vortrag „Worship and Holy Places in the Wisdom of Solomon“ (W ITTE, Worship). Für die vorliegende Publikation wurde er aktualisiert und erweitert. 2 Nur in Sap 10,12 (La bietet hier sapientia!); vgl. σέβοµαι (La: colere) in 15,6.18 und σέβασµα (La: deus) in 14,20; 15,17. θεοσέβεια, der sonst in der LXX übliche und in der Gräzität vor der LXX gesichert nur in Xenophon, Αn. II, 26,6 belegte Begriff für „Gottesfurcht“, wird in der Sap nicht verwendet. Ebenso fehlt in der Sap das gesamte Wortfeld ἱερός. 3 Vgl. Sap 14,18.27 (La: cultura) bzw. 18,21 (La: servitus). Weitere pagane und in der LXX verwendete Begriffe für Gottesdienst und Kult wie δουλεία, θεραπεία und λατρεία sind in der Sap nicht belegt.

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sowie auf einzelne jüdische und pagane Riten (τελετή; sacrificia; θεσµός)4 zu sprechen kommt, zeigen doch spezifische Elemente gelebter Religion einschließlich ihrer theologischen Reflexion im ersten Jahrhundert vor Christus.5 Wesentlich ist dabei, wie die Sapientia traditionelle Vorstellungen eines heiligen Ortes, heiliger Zeiten, heiliger Handlungen, heiliger Personen und heiliger Gegenstände transformiert.

1. Personale Heiligkeit Bereits bei der Verwendung des wichtigsten Wortes aus dem Bereich von Kult und Religion, ἅγιος, zeigt sich eine Besonderheit des Verständnisses von Religion in der Sapientia. So verwendet die Sapientia das Wort ἅγιος zur Kennzeichnung der Zugehörigkeit zu Gott ganz überwiegend in einer personalen Dimension, nämlich für den „heiligen Geist“ (1,5; 7,22; 9,17), für „die Heiligen“, sei es die „Gerechten“ (5,5), die „Israeliten beim Auszug aus Ägypten/das heilige Volk“ (17,2; 18,9) oder die „Engel“ (10,10), für den „Namen Gottes“ (10,20, umschrieben in 18,24c) und für Mose (11,1). Nur dreimal findet sich ein lokaler Gebrauch, einmal für Jerusalem (9,8), einmal für die Stätte des himmlischen Gottesthrons (9,10) und einmal für das „heilige Land“ (12,3)6. Der sparsame Gebrauch des Worte ἅγιος bei gleichzeitiger Konzentration auf eine personale Verwendung zeigt, dass die Sapientia „Heiligkeit“ wesentlich personal und in direkter Relation zu Gott bestimmt. Dem entspricht die Verwendung des Wortes ὅσιος7 für den einzelnen „Frommen“ (3,9 [v.l.]; 4,15; 7,27) oder „die Israeliten beim Auszug aus Ägypten/das fromme Volk“ (10,15.17; 18,1.5.9). Eine Besonderheit stellt die Kumulation der Wurzel ὅσιος in Sap 6,10 dar: οἱ γὰρ φυλάξαντες ὁσίως τὰ ὅσια ὁσιωθήσονται, καὶ οἱ διδαχθέντες αὐτὰ εὑρήσουσιν ἀπολογίαν.

Denn die, die das Heilige heilig gehalten haben, werden geheiligt, und die, die sich darin haben belehren lassen, werden eine Verteidigung finden.

Der Vers basiert auf 2Sam 22,26 (Ps 18[17],26) und 1Kön 9,4. Er verheißt denen, die sich gegenüber Gott und den Menschen als ḥāsîd (ὅσιος) und tāmîm (τέλειος) als treu erweisen, eine rechtfertigende Aufnahme (ἀπολογία) bei Gott, mit anderen Worten „ewiges Leben“ (vgl. Sap 2,22). Konkretionen des Heiligen sind einerseits der göttliche νόµος und die gött4

Vgl. Sap 12,4; 14,15; 14,23. Zu einer breiten, auf Philo von Alexandria konzentrierten Darstellung jüdischen Gottesdienstverständnisses in hellenistisch-römischer Zeit siehe LEONHARDT, Worship. 6 Vgl. Sach 2,16; 2Makk 1,7. 7 ὅσιος ist in der LXX Standardäquivalent für ḥāsîd, nie für qādôš. 5

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liche βουλή (6,4),8 andererseits die göttliche σοφία (6,9). Synonym zur personal verstandenen Heiligkeit (ὁσιότης) sind Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) und Rechtschaffenheit (εὐθύτης) (9,3). So bezeichnet ὁσιότης in Sap 9,3 das „vollendete[…] gottgemäße[…] Verhalten“.9 Heiligkeit (ὁσιότης) ist gleichermaßen ein Merkmal Gottes (5,19) und der Gerechten (2,22), d.h. derer, die Gott wirklich kennen (2,12–13; 14,22+30). Diese starke personale Ausrichtung des Begriffs ὅσιος zeigt sich auch an seiner Austauschbarkeit mit den Begriffen πιστός und ἐκλεκτός (vgl. 3,9; 4,15).

2. Heilige Orte und die Ent-Räumlichung des Heiligen Einmalig und nur in einem Distichon kommt die Sapientia auf den einen zentralen heiligen Ort des antiken Judentums, auf Jerusalem mit seinem Tempel (ναός),10 zu sprechen (Sap 9,7–8): σύ µε προείλω βασιλέα λαοῦ σου καὶ δικαστὴν υἱῶν σου καὶ θυγατέρων εἶπας οἰκοδοµῆσαι ναὸν ἐν ὄρει ἁγίῳ σου καὶ ἐν πόλει κατασκηνώσεώς σου θυσιαστήριον, µίµηµα σκηνῆς ἁγίας, ἣν προητοίµασας ἀπ᾿ ἀρχῆς.

Du hast mich zum König deines Volkes erwählt und zum Richter deiner Söhne und Töchter. Du hast befohlen, einen Tempel auf deinem heiligen Berg zu bauen und in der Stadt deiner Wohnstätte11 einen Opferaltar, ein Abbild des heiligen Zeltes, das du von Anfang an bereitet hast.

Bekanntlich verwendet die Sapientia keine Eigennamen. Dennoch erschließen sich für die Leser, welche die Schriften Israels kennen, leicht die gemeinten Personen und Orte aufgrund einschlägiger aus der jüdischen Tradition entnommener Begriffe und Motive. So ist klar, dass sich die Erinnerung Pseudo-Salomos an den Bau eines Tempels (ναός, La: templum) und eines Altars (θυσιαστήριον, La: ara) in Sap 9,8 auf dem „heiligen Berg“ auf die Errichtung des Jahwetempels auf dem Zion bezieht und dass die „Stadt der Einwohnung (Gottes)“ (πόλις κατασκηνώσεώς σου, La: civitas habitationis tuae) Jerusalem ist. Im Hintergrund stehen 2Sam 7,12f.; 1Kön 5,19 (vgl. 2Chr 2,3–4); 1Kön 8,19 (par. 2Chr 6,9) und 1Chr

8

In Sap 6,4 ist wohl eher das „natürliche Gesetz“ im Sinn der Stoa als das Mosaische Gesetz gemeint (vgl. MAZZINGHI, Law, 39–40). Dagegen identifiziert SCHAPER, Νόµος, 294–295, das Gesetz in Sap 6,4 mit der Tora im Sinn von Dtn 17. 9 HAUCK, ὁσιότης, 492. 10 In Sap 3,14 wird, über Jes 56,3–5 hinausgehend, dem kinderlosen Frommen eine postmortale Aufnahme in das himmlische Heiligtum in Aussicht gestellt (so mit ENGEL, Weisheit, 88; NOBILE, Hereafter, 256–257; CORNELIUS, „Eunuchs“, 330). 11 Wörtlich: Zelterrichtung (so übersetzt z.B. ENGEL, Sophia, 1070).

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28,6(7).12 Im Blick auf das Bild des betenden Königs unterstreicht die Notiz das Ideal eines Herrschers, der sich als von Gott erwählter, weiser Richter und als frommer Erbauer eines Heiligtums versteht. Das Bild entspricht altorientalischer und hellenistischer Königsideologie. Hinsichtlich des aus Sap 9,7–8 erhebbaren Verständnisses eines heiligen Ortes ist wesentlich, dass der von Salomo errichtete Jerusalemer Tempel ein „Abbild des heiligen Zeltes“ (µίµηµα σκηνῆς ἁγίας, La: similitudo tabernaculi sancti) ist, welches Gott „von Anfang an“ (ἀπ᾿ ἀρχῆς, La: ab initio) bereitet hat. Damit trägt der salomonische Tempel unmittelbar die Züge des Zeltheiligtums aus der Wüstenzeit Israels und hat zugleich eine kosmische, universale Bedeutung.13 Er erscheint als direkte Repräsentation eines protologischen himmlischen Heiligtums (vgl. Hebr 8,2.5).14 Der Weg „vom Sinai zum Zion“ verläuft gewissermaßen direkt „vom Himmel auf die Erde“. Traditionelle israelitische Heiligtumskonzeptionen, zumal aus der priesterlichen Exodusüberlieferung15, und platonische Urbild-AbbildVorstellungen gehen hier eine charakteristische Verbindung ein, wie sie sich vergleichbar und ausführlicher bei dem etwas jüngeren Zeitgenossen der Sapientia, Philo von Alexandria, findet.16 Dass in Sap 9 tatsächlich an den realen Tempel in Jerusalem und nicht metaphorisch an ein „Haus für die Weisheit“ gedacht ist,17 zeigt sich daran, dass im Gegensatz zu Sir 24,10–11 gerade nicht von einer Einwohnung der Weisheit im Tempel gesprochen wird. Bedenkt man, dass das Gebet Salomos um Weisheit (Sap 8,21–9,18) im Zentrum der Gesamtkomposition der Sapientia steht und dass es wesentliche Elemente ihrer Anthropologie, Theologie und Weisheitsvorstellungen enthält, spiegelt der Rekurs auf Jerusalem und seinen Tempel in Sap 9,7–8 die hohe Bedeutung, welche die heilige Stadt und ihr Heiligtum auch für diese in der Diaspora entstandene Weisheitsschrift haben. Das Phänomen, dass die Sapientia das Wort πόλις nur einmal, und zwar für Jerusalem verwendet, ist Ausdruck ihres jüdischen Selbstbewusstseins und lässt sich angesichts ihres mutmaßlichen Entstehungsortes Alexandria auch als eine 12

Vgl. auch Sir 47,13. Siehe dazu auch MCGLYNN, Authority, 129f. 14 Vgl. Hebr 9,11–12; Apk 11,19; TestLev 5,1; syrBar 4,2–6; siehe dazu MICHEL, Hebräer, 185–187; KRAUS, Aufnahme, 100–102, sowie ausführlich GÄBEL, Kulttheologie, 112–117; 236–254; 456. 15 Ex 25,8f.40; vgl. Act 7,44. 16 Vgl. Philo, Leg. III, 102. Während sich der platonische Begriff µίµηµα in der Septuaginta nur in Sap 9,8 findet (vgl. noch Ez 23,14 nach Aquila), verwendet ihn Philo 67mal, zum platonischen Hintergrund des Begriffs vgl. Platon, Pol. 300E; Tim. 48E; 50C; Leg. 668B. Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund siehe ausführlich GÄBEL, Kulttheologie, 29–34; 112–128. 17 So P RIOTTO, Temple, 266–268. 13

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Bestreitung des Ranges Alexandrias als der Weltstadt schlechthin verstehen.18 Hinsichtlich ihrer eigenen religiösen Praxis gibt Sap 9,7–8 zu erkennen, dass zum richtigen Kult ein Tempel und ein Altar gehören, auch wenn Wallfahrten in der Sap gar nicht und Opfer nur am Rande erwähnt werden (s. u.). Dass schließlich in der Tempelbaunotiz zweimal das Motiv des „Zeltes“ vorkommt, das nicht aus der Salomotradition, sondern aus der Mosetradition bzw. der Exodus- und Wüstenüberlieferung stammt, steht im Zusammenhang der Exodusthematik der gesamten Sapientia und spiegelt das Selbstverständnis ihrer Trägerkreise und Adressaten. So besitzt die Sapientia, auch hierin dem Hebräerbrief vergleichbar, die Vorstellung von einem „wandernden Gottesvolk“, dem Gott „zu jeder Zeit und an jedem Ort“ beisteht (Sap 19,22). Ein heiliger Ort ist dann die Stätte, wo Gott handelnd erlebt wird. Insofern nach Sap 19,22 Gott selbst sein Volk immer und überall mit δόξα beschenkt, tritt das verherrlichte Volk an die Stelle des einen heiligen Ortes. Dieser besitzt ein historisches Recht und bleibt ein wesentlicher Bezugspunkt der religiösen Identität. Herz dieser Identität ist aber die nicht lokal gebundene Erkenntnis und Gemeinschaft Gottes. Eine solche Loslösung der Heiligkeitsvorstellung von heiligen Orten, eine Ent-Räumlichung des Heiligen zeigt sich dann auch in der Art und Weise, wie die Sapientia heilige Zeiten thematisiert.

3. Heilige Zeiten und die Ent-Zeitlichung des Heiligen Im religiösen Fest als einer Zeit, die in besonderer Weise aus dem Alltag, aber auch aus dem täglichen oder wöchentlich gefeierten Gottesdienst herausgehoben ist, wird die kultisch vermittelte Begegnung zwischen Gott und Mensch am intensivsten erfahren und artikuliert. Bezeichnenderweise erwähnt die Sapientia von den großen Festen, die in der heilsgeschichtlichen Überlieferung des alten Israel verankert sind (Pesach-Mazzot, Schavuot, Sukkot) und zu denen im Verlauf der hellenistischen Zeit mit Purim und Chanukka weitere Feste hinzugetreten sind, nur das Pesachfest (Sap 18,9). Auch der Sabbat findet in ihr – wie in anderen jüdischen Weisheitsschriften, aber ganz im Gegensatz zum Werk Philos19 – keine Berücksichtigung.20

18

Zu Alexandria als größtem Handelsplatz „der Welt“ siehe Strabo, Geogr. XVII,

1,13. 19 20

Siehe dazu LEONHARDT, Worship, 53–100. Vgl. Hiob, Prov, Koh, Sir, 4Q525, 4QInstruction.

Gelebte und reflektierte Religion in der Sapientia Salomonis κρυφῇ γὰρ ἐθυσίαζον ὅσιοι παῖδες ἀγαθῶν καὶ τὸν τῆς θειότητος νόµον ἐν ὁµονοίᾳ διέθεντο τῶν αὐτῶν ὁµοίως καὶ ἀγαθῶν καὶ κινδύνων µεταλήµψεσθαι τοὺς ἁγίους πατέρων ἤδη προαναµέλποντες αἴνους.

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Denn im Verborgenen opferten die heiligen Kinder der Guten, und auf das Gesetz der Gottheit verpflichteten sie sich in Eintracht, dass gleichermaßen an denselben Gütern und Gefahren die Heiligen teilhaben sollten, schon im Voraus anstimmend die Loblieder der Väter. (Sap 18,9)

Im Hintergrund von Sap 18,9 steht das Pesachgesetz in Ex 12,43–50 (gemäß der Septuaginta). Doch während im Buch Exodus die Pesachordnung durch Gott selbst an Mose und Aaron vermittelt wird, verfasst diese gemäß der Sapientia die Exodusgemeinde selbst. Dabei betont die Sapientia die Einmütigkeit der versammelten Gemeinde (ἐν ὁµονοίᾳ, La: in concordia, vgl. 10,20 ὁµοθυµαδόν, La: pariter)21 und den Lobgesang, der das Pesach begleitet.22 Alle drei Aspekte, die Betonung der heiligen Gemeinschaft, ihrer Eintracht und des Gebets, sind charakteristisch für das Gottesdienstverständnis der Sapientia. Die exklusive Thematisierung des Pesach im Rahmen der Auslegung der Exodus- und Wüstenüberlieferung (Sap 11,1–19,22) erklärt sich vor dem Hintergrund, dass dieses Fest unabhängig von einem bestimmten Ort und einem bestimmten Heiligtum allein im Verbund der Familie begangen werden kann. Dabei dürfte die Angabe, dass das prototypische Pesach der Exodusgeneration „im Verborgenen“ (κρυφῇ, La: absconse) stattgefunden habe, weder einer Stilisierung des jüdischen Ritus als einer heimlich vollzogenen Kultmahlzeit, wie in den Mysterienreligionen, geschuldet sein,23 noch das Ergebnis eines exegetischen Ausgleichs unterschiedlicher Angaben im Buch Exodus sein.24 Die Notiz κρυφῇ erscheint vielmehr als ein Hinweis für die primären Adressaten der Sapientia, zum Vollzug dieses Festes nicht auf eine öffentliche Inszenierung oder einen öffentlichen Raum angewiesen zu sein. Damit setzt sich die jüdische Gemeinde der Sapientia wohl auch von den zahllosen öffentlichen Kultfeiern in Alexandria ab. Insofern der νόµος τοῦ πάσχα (ExLXX 12,43) die Beschneidung beinhaltet,25 spielt die Sapientia auch dezent den zentralen jüdischen Initiationsritus ein, ohne dass sie diesen weiter ausführt. Ihre jüdischen Leser wissen 21 Zur „Einmütigkeit“ im Kult als Ideal vgl. auch PsLXX 54,15; 132,1; Philo, QE I, 10; Act 1,14; 2,45–46; 4,24; 15,25; Röm 15,6. 22 Vgl. 2Chr 30,21; 35,13–15; Jub 49,6; Philo, Spec. II, 148; Mk 14,26; bPes 117a. 23 So aber W INSTON, Wisdom, 316. 24 Vgl. ENGEL, Weisheit, 278–279, der an einen Ausgleich zwischen Ex 3,18; 5,1–3; 10,25–26 sowie Ex 8,21–25; 12,6–7.21 und Ex 12,22 denkt. 25 Vgl. Ex 12,44.48, und dazu ENGEL, Weisheit, 279.

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darum, bei den fiktiven Herrschern der Welt, an die sich die Schrift gemäß ihres Prologs richtet (1,1; vgl. 6,1), vielleicht auch bei realen paganen Lesern, würde eine explizite Erwähnung der Beschneidung nur Kopfschütteln hervorrufen.26 Der paganen Vorstellungswelt entspricht dagegen die allgemeine Formulierung von einem νόµος τῆς θειότητος (18,9, La: iustitiae lex), auch wenn in der Gräzität der Begriff θειότης selten begegnet27 und eher die Wendung vom νόµος θεοῦ/θεῶν geläufig ist.28 Für das religiöse Selbstverständnis des Verfasserkreises der Sapientia ergibt sich jedenfalls aus der Pesachnotiz in Sap 18,9, dass – mit den Worten von Helmut Engel – „Liturgie und Solidarität“ Grundlagen jüdischer Identität in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind.29 Es gibt für die Sapientia festgelegte heilige Zeiten, diese Vorstellung ist aber erweitert um den Gedanken, dass jede Zeit zur heiligen Zeit werden kann, in der die unmittelbare Gemeinschaft mit Gott und Teilhabe an Gott erfahren wird (vgl. Sap 3,1.9; 5,15).

4. Heilige Handlungen und die Versprachlichung des Heiligen In der Pesachnotiz in Sap 18,9 sind bereits die grundlegenden heiligen Handlungen angesprochen, die den Kult im Alten Orient und in der klassischen Antike, insbesondere auch in der hellenistisch-römerzeitlichen Welt der Sapientia prägen, das Opfer und das Gebet: τί δὴ αὖ λέγεις τὸ ὅσιον εἶναι καὶ τὴν ὁσιότητα; οὐχὶ ἐπιστήµην τινὰ τοῦ θύειν τε καὶ εὔχεσθαι;

Was sagst du wiederum, was das Fromme und die Frömmigkeit sei? Nicht eine Wissenschaft zu opfern und zu beten? (Platon, Euthyphr. 14C, vgl. Leg. 716B)

Ähnliche „Definitionen“ finden sich im nichtjüdischen Umfeld der Sapientia beispielsweise bei Cicero, bei Cornutus oder bei Diogenes Laertios.30 Dabei ist in der Sapientia eindeutig das Gebet die entscheidende Form der Kommunikation des Menschen mit Gott.31 So weist die Sapientia nicht nur 26

Vgl. Strabo, Geogr. XVI, 2,37; Tacitus, Hist. V, 5,2 (in: STERN, Authors, vol. 2, Nr. 281); Martial, Epigrammata 7,35; 7,82 (in: STERN, Authors, vol. 1, Nr. 241 und Nr. 243); Apion (bei Josephus, C. Ap. II, 137). 27 Vgl. Röm 1,20; EpArist 95; Philo, Det. 86,7. 28 Vgl. Aischylos, Eum. 171; Euripides, Ion 230; Xenophon, Mem. IV,4,21; SVF III, 523,2 (Chrysipp). 29 ENGEL, Weisheit, 278. 30 Cicero, Nat. d. 1,14 (Opfer); 2,71 (Gebet/Anbetung); Cornutus, Nat. d. 35,15 (zum rechten Gottesdienst gehören Frömmigkeit, Opfer, Gebet, Verehrung und Schwur) oder Diogenes Laertios’ Beschreibung der Gottesverehrung der Magier (Vitae I, 6,8). 31 Vgl. dazu ausführlich GILBERT, La structure, 301–331; ENGEL, Gebet, 293–312.

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eine Fülle unterschiedlicher Begriffe für Beten und Gebet auf. Im gesamten dritten Buchteil (Sap 11,2–19,22) bietet sie auch immer wieder eine direkte Anrede Gottes in der 2. P. Sg. und wechselt somit in den Modus des Gebets. Im einzelnen beinhaltet die Sapientia 1) ausgeführte Gebete, in denen sich ein betendes Ich an Gott im Du wendet, 2) Berichte über Gebete eines einzelnen oder einer Gruppe, 3) hymnische Anreden Gottes und 4) doxologische Beschreibungen des Handelns Gottes.32 Letztlich gehört das Beten für die Sapientia – wie für den Stoiker Poseidonios (135–51 v. Chr.) – grundsätzlich zum Menschen, der von einem lebendigen Gott geschaffen und auf diesen bezogen ist.33 Der betende Salomo, der die conditio humana bedenkt und um Weisheit bittet (7,1–7), ist das Ideal eines mit Vernunft begabten und zur Gestaltung der Welt beauftragten Menschen (9,2–3). Voraussetzung des Betens sind für die Sapientia Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis, letztere manifestiert sich in der konkreten, geschichtlich aufweisbaren Gotteserfahrung (10,1–11,1). Beten zielt auf die Gemeinschaft mit Gott, in welcher der Einzelne Erfüllung des Lebens findet, auch über die Grenze des Todes hinaus (7,14; 15,3). In beiden Fällen, der Ermöglichung des Betens und der Überwindung des Todes, ist die Gottesebenbildlichkeit die entscheidende Grundlage (vgl. 1,13–15; 2,23). Als menschliche Reaktion auf ein Handeln Gottes hat das Gebet, sei es Bitte, Dank, Klage oder Lob, Einfluss auf Gott selbst. Dies entfaltet die Sapientia in ihrer Erinnerung an die Sühne (ἐξιλασµός, La: deprecatio), die einst Aaron in der Wüste angesichst der murrenden Gemeinde wirkte (18,20–25). So fokussiert die Sapientia Aarons Handeln, das sie im Gegensatz zu ihrer Vorlage in Num 17,6–15 (= NumLXX 16,41–50) ohne Moses’ Vermittlung schildert, auf Aarons Fürbitte. Die προσευχή und der λόγος, die in einem Erinnern (ὑποµιµνῄσκω) an die mit den Vätern Israels geschlossenen „Bünde“ (διαθήκαι, La: testamentum) bestehen, sind die entscheidenden Mittel Aarons, den göttlichen Zorn zu stillen. Das Rauchopfer (θυµίαµα, 18,21) und das ausführlich gewürdigte hohepriesterliche Gewand (18,24) sind Begleitgrößen des Gebets. Die Beschreibung des „Dienstes“ (λειτουργία, La: servitus)34 Aarons in 18,20–25 zeigt, wie schon die Pesachnotiz in 18,9, dass für die Sapientia Opfer als rituelle Handlungen selbstverständliche Größen des Kultes darstellen. Ebenso setzt sie mit einer Metapher wie der Annahme der Gerech-

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Vgl. dazu W ITTE, Emotions. Nach Poseidonios ist es „ein Urtrieb der Menschheit, im Gebet die Hände zu Gott zu erheben, dem sie ihr Dasein dankt, und ihm in mannigfacher Weise [...] ihre Verehrung zu bezeigen.“ (P OHLENZ, Stoa, 1, 234, unter Bezug auf Dion von Prusa, Olympicus 61; vgl. N ICKEL, Stoa, II, nr. 1319); ähnlich Seneca (bei P OHLENZ, Stoa, 1, 323) und Epiktet (bei POHLENZ, Stoa, 1, 340). 34 Vgl. Sir 50,19; 1Chr 23,28; 24,19. 33

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ten bei Gott „wie ein vollständiges Ganzopfer“ (ὁλοκάρπωµα θυσίας, La: holocausta, 3,6) eine Kenntnis und den Vollzug solcher Opfer voraus: ὡς χρυσὸν ἐν χωνευτηρίῳ ἐδοκίµασεν αὐτοὺς καὶ ὡς ὁλοκάρπωµα θυσίας προσεδέξατο αὐτούς.

Wie Gold im Schmelzofen hat er sie geprüft, und wie ein vollständiges Ganzopfer hat er sie angenommen. 35

Dennoch bereitet die Sapientia, wie vergleichbare Metaphorisierungen und Spiritualisierungen von Kultbegriffen (speziell von Opferbegriffen) im frühjüdischen Schrifttum,36 eine Verschiebung vom materialen zum verbalen Opfer vor. Ihre besondere Wertschätzung des Gebets, das nicht an bestimmte Orte und bestimmte Zeiten gebunden ist, teilt die Sapientia mit vielen frühjüdischen Texten und unterstreicht erneut ihre personale Heiligkeitsvorstellung. Neben dem Beten einzelner herausragender Figuren der eigenen mythischen bzw. legendarischen Geschichte (Aaron, Salomo) betont die Sapientia immer wieder den Lobpreis der aus Ägypten ausziehenden Israeliten.37 Dies zeigt wiederum die hohe Bedeutung, welche die Sapientia der Gemeinde für die Religion einräumt. Hier steht die Sapientia unter den besonderen Lebensbedingungen der jüdischen Diaspora in Ägypten in einer Tradition, die sich zunehmend im nachstaatlichen Judentum seit der Perserzeit zeigt.38 Die Notiz in 16,28 belegt schließlich, dass die Sapientia bereits das morgendliche Dankgebet (εὐχαριστία, La: benedictio) kennt: ὅπως γνωστὸν ᾖ ὅτι δεῖ φθάνειν τὸν ἥλιον ἐπ᾿ εὐχαριστίαν σου καὶ πρὸς ἀνατολὴν φωτὸς ἐντυγχάνειν σοι.

damit erkennbar ist, dass man zuvorkommen muss der Sonne mit dem Dank an dich und man sich beim Aufgang des Lichts an dich wenden muss.39

5. Von den Heiligen zur heiligen Gemeinschaft Die Reminiszenz an die Fürbitte Aarons ist zugleich die einzige Stelle der Sapientia, in der ein Priester erwähnt wird. Aufschlussreich sind die Prädikate, die sie Aaron verleiht (18,21): Er ist ἄµεµπτος (La: sine querella) 35

Vgl. dazu SCHENKER, Le sacrifice, 351–355; zum Pleonasmus ὁλοκάρπωµα θυσίας vgl. NumLXX 15,3; Sir 45,14. 36 Vgl. Ps 40,7–9; 49 LXX, 14.23; 51,17–19; 69,31–32; 11QPsa XVIII,9–12; 2Makk 10,7; TestLev 3,6–8; Philo, Plant. 126; Spec. I, 272.275; Röm 12,1; Phil 4,18; Hebr 13,15–16. 37 Vgl. Sap 10,20; 11,4; 16,25; 18,9; 19,8–10(11–12). 38 Vgl. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 422–427; GERSTENBERGER, Israel, 372–386. 39 Vgl. zum Morgengebet Philo, Contempl. 27; Josephus, Bell. II, 8,5; PsSal 6,4; EpArist 304f.; TestJos 3,6; SibOr III, 591–594, und dazu LEONHARDT, Worship, 126f.

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„untadelig“, was in der Septuaginta nur noch von den exemplarischen Fürbittern Abraham40, Hiob41 und von Esther42 gesagt wird, und er ist θεράπων (La: famulus) „Diener“, ein Prädikat, das in der Sapientia nur noch Mose trägt (10,16) und das – im Gegensatz zur Anwendung auf Mose – keine Vorgaben in der älteren Aaron-Überlieferung hat.43 Mose stilisiert die Sapientia als einen mit der σοφία beseelten Wundertäter (10,16) und vor allem als einen Propheten (11,1; vgl. Dtn 18,15; 34,10; Hos 12,14)44. Bezeichnend ist, dass die Sapientia den Titel θεράπων ausschließlich für die zwei Figuren gebraucht, die in der jüdischen Tradition als die eigentlichen Stifter des Gottesdienstes gelten und die als Priester und Prophet die wichtigsten Mittlerpersonen im Rahmen eines altorientalischen und antiken Kultes überhaupt darstellen. Die Beschränkung der Funktionen des Priesters und des Propheten auf zwei Gestalten der mythischen Gründungszeit ist ein weiteres Indiz für die besondere Wertschätzung eines Gottesdienstes, in dem nicht einzelne heilige Personen eine wesentliche Rolle spielen, sondern die Heiligkeit der Gemeinde entscheidend ist. Diesem Bild kollektiver personaler Heiligkeit entspricht die Verleihung des Titels „Freunde Gottes“45 und „Propheten“ an all diejenigen, in deren Seele die Weisheit eingezogen ist und einziehen wird (7,27): µία δὲ οὖσα πάντα δύναται καὶ µένουσα ἐν αὑτῇ τὰ πάντα καινίζει καὶ κατὰ γενεὰς εἰς ψυχὰς ὁσίας µεταβαίνουσα φίλους θεοῦ καὶ προφήτας κατασκευάζει.

Aber (nur) eine seiend, vermag sie alles, und bei sich selbst bleibend, erneuert sie alles, und von Generation zu Generation geht sie in die heiligen Seelen ein und bereitet Freunde Gottes und Propheten.

So „demokratisiert“ die Weisheit die Vorstellung von einzelnen heiligen Personen (vgl. Num 11,29; Jes 59,21; Joel 3,1). An ihre Stelle treten in der

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GenLXX 17,1; 18,23–32; 20,7.17; vgl. Sap 10,5. HiLXX 1,1; 2,3; 42,8. 42 EstLXX E 13 (= 8,12n), vgl. C 12–30 (= 4,17k–z). 43 Vgl. Ex 14,31; Num 11,11; 12,7–8; Jos 1,2; 8,33; bzw. im frühjüdischen Schrifttum 1ChrLXX 16,40; 4Q123 2 1; 4Q378 22 I, 2; 4Q504 1–2 Rv 14; 4Q504 6 12; 4Q505 122 1; VitAdEv 1,0 sowie im frühchristlichen Schrifttum Hebr 3,5 (die einzige Bezeichnung Moses als θέραπων im NT); 1Klem 4,12; 43,1; 51,3.5; 53,5; Barn 14,4. 44 Vgl. Aristobulos, Fragm. 2,4 (bei DENIS, Fragmenta, 217f.); Josephus, Ant. IV, 8,49; Philo, Mos. II, 187; Decal. 18. 45 Vgl. als Titel für Abraham (Jes 41,8; JesLXX 51,2; 2Chr 20,7; DanLXX 3,35; CD-A III,2; 4Q252 Frag. 1,ii,8: Jub 30,20f.; SibOr 2,245; Test Abr A 1,6; B 4,10 u. ö.; ApkSedr 9,1; Jak 2,23), für Isaak (CD-A III,3), für Jakob (CD-A III,3; 4Q372 Frag. 1,21; JosAs 23,10) und für Mose (Sir 45,1 HB, vgl. Ex 33,11; Philo, Mos. I, 156; Leg. III, 204; Cher. 49). 41

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Sapientia alle, die Gerechtigkeit üben.46 Sie besitzen ihr Urbild in dem wahren Gottesfreund und Propheten Mose (vgl. Ex 33,11; Dtn 34,10)47 sowie ihr Vorbild in den durch die Weisheit geretteten Gerechten der Urund Frühgeschichte (Adam, Noah, Abraham, Lot, Jakob und Joseph), die bewusst namenlos bleiben und bei denen gerade keine kultische Funktion ausschlaggebend für die Bewahrung vor dem Bösen war (Sap 10,1–14; 10,16; 11,1): „im Grunde ist jeder ein Prophet, der die wahre Weisheit als Eigenschaft besitzt.“48

6. Von den Bildern der Götter zur heiligen Schrift Zur Ausübung des Kultes gehören entsprechende heilige Geräte. In der Sapientia kommen diese sowohl in positiver Würdigung als auch in scharfer Ablehnung zur Sprache. Neben der Erwähnung des von Salomo errichteten Altars in Jerusalem (Sap 9,8) findet besonders das hohepriesterliche Gewand Aarons Berücksichtigung (18,24). Die Notiz in 18,24 gehört zu einer Vielzahl entsprechender frühjüdischer Hochschätzungen, die alle auf der prototypischen Beschreibung in Ex 28,1–43 basieren und die bei den Lesern eine Kenntnis dieses Textes und dieses Gewandes voraussetzen.49 Es ist die gesamte farbliche und materiale Ausstattung, die dieses Gewand zu einer Repräsentation der Welt werden lassen. Die drei Stichen, auf welche die Sapientia die Beschreibung des Gewandes konzentriert, sind in dreifacher Hinsicht charakteristisch für ihre Theologie: 1) Das Gewand symbolisiert in universaler Dimension den ganzen Kosmos, d.h. den Himmel mit den Gestirnen, das Meer und die Erde (Sap 18,24a). 2) Es dokumentiert mittels seiner auf Edelsteinen eingravierten Namen der Patriarchen die Geschichte Israels (18,24b). 3) Es zeigt mittels des auf dem Stirnband des Hohepriesters angebrachten Tetragramms (18,24c, vgl. Ex 28,36) die ausschließliche Ausrichtung des Kultes auf den einen Gott Israels. Universalität, Geschichts46 Vgl. Sap 2,10–3,1; 4,7.16; 5,1.15; 18,7.20; 19,16–17; ähnlich Philo, Her. 21,3: Alle Weisen sind Freunde Gottes (vgl. Philo, Prob. 44; Jub 30,20f.), vgl. im paganen Bereich Platon, Leg. 716C–D; Tim. 53D; Symp. 193B; Resp. 621C; Phileb. 39E; Maximus von Tyrus, Diss. 14 § 6,30f. (der εὐσεβής); Epiktet, Diss. ab Arriano digesta 4,3,9f., siehe dazu auch W INSTON, Wisdom, 189. 47 Vgl. Philo, Mos. I, 156. 48 MEYER, προφήτης, 822. Zur Parallelisierung von Propheten (nbj’jm) und Frommen (ḥsjdjm) vgl. 11QPsa XXII,5f. 49 Vgl. Sir 45,7–13; 50,5–11; EpArist 96–99; TestLevi 8,2–10; Josephus, Ant. III, 7,7; Philo, Mos. II, 109–135; Spec. I, 84–97; QE II, 107–120 (zu Ex 28); speziell zu Philos Interpretation des hohenpriesterlichen Kleides siehe LEONHARDT, Worship, 217; 231, und ausführlich KAISER, Studien, 52–57.

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bewusstsein und strikter Monotheismus sind die wesentlichen Merkmale der Theologie der Sapientia.50 Auch wenn sich die knappe Beschreibung des Gewandes Aarons in Sap 18,24 in ihrer Fülle nur einem mit dem Pentateuch vertrauten Leser erschließt, so ist das Bild doch grundsätzlich, entsprechend der Anlage der Sapientia, zumindest auch theoretisch für ein paganes Publikum verständlich, das heilige Gewänder mit entsprechender Symbolik aus den unterschiedlichsten Kulten kennt. Ich verweise exemplarisch auf Plutarchs Beschreibung der Gewänder von Isis und Osiris (Is. Os. 77 [= Mor. 382C–D]): στολαὶ δ᾽ αἱ µὲν Ἴσιδος ποικίλαι ταῖς βαφαῖς περὶ γὰρ ὕλην ἡ δύναµις αὐτῆς πάντα γιγνοµένην καὶ δεχοµένην, φῶς σκότος, ἡµέραν νύκτα, πῦρ ὕδωρ, ζωὴν θάνατον, ἀρχὴν τελευτήν.

Aber kommen wir jetzt zu den kultischen Gewändern: Die der Isis sind buntgefärbt, denn ihr Machtbereich ist die Materie, die zu allem wird und alles aufnimmt, Licht und Dunkel, Tag und Nacht, Feuer und Wasser, Leben und Tod, Anfang und Ende.51

Ganz im Gegensatz zu einem inklusiven, positiven Verständnis eines Kultgegenstandes steht die scharfe Kritik der Sapientia an Götterbildern. Die Sapientia bietet die umfangreichste biblische Kritik an Götterbildern überhaupt (Sap 13–15). Dabei steht sie in der Tradition des in hellenistischrömischer Zeit streng monotheistisch und prinzipiell anikonisch verstandenen Bilderverbots des Dekalogs sowie der deuterojesajanischen und weisheitlichen Götzenpolemik (vgl. auch Jer 10) und in Analogie zu paganer philosophischer Kritik an anthropomorphen Gottesvorstellungen und Gottesdarstellungen.52 Erinnert sei hier an Xenophanes von Kolophon (etwa von 570–470 v. Chr.)53 und den Euhemerismus54, aber auch an Strabos Polemik gegen die Standbilder vernunftloser Tiere in den ägyptischen Tempeln55 oder an die Kritik eines Maximus von Tyrus (2. Jh. n. Chr.).56 50

Zum steten Zusammenspiel zwischen einer auf Israel bezogenen Bedeutung und einer kosmischen Bedeutung der Heiligkeitskonzeptionen in der Sap siehe auch MCGLYNN, Authority, 129–132. 51 Übersetzung GÖRGEMANNS, in: Plutarch, Schriften, 267. Vgl. auch das Herrscherornat des Demetrios Poliorketes in der Beschreibung des Duris von Samos (FGH 76 F 14; SCHMITT, Herrscher-Insignien, 241). 52 Siehe dazu ausführlich AMMANN, Götter, 192–253; 260–266; VÖLKENING, Imago Dei, 129–313. 53 MANSFELD, Vorsokratiker, I, Nr. 27 (= DK 21 B 16) und Nr. 29 (= DK 21 B 15); VÖLKENING, Imago Dei, 202–204. 54 Vgl. im frühjüdischen Schrifttum Jub 11,4–7; SibOr III,547.723; HENGEL, Judentum, 484; VÖLKENING, Imago Dei, 206. 55 Geogr. XVII, 1,28 (vgl. 1,38.40), vgl. Cicero, Tusc. V, 78; Plutarch, Is. Os. 71– (= Mor. 379C–E) – par. Sap 11,15; 15,18. 56 Diss. 2 §2, siehe dazu NILSSON, Geschichte, 2, 395.

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In drei Stufen versucht die Sapientia von der Unvernunft der Bilderverehrung zu überzeugen. Kosmische Größen oder Wettererscheinungen als Götter zu verehren, sei zwar angesichts von deren Schönheit nachvollziehbar, aber unvernünftig, da hier geschöpfliche Werke mit ihrem Erschaffer verwechselt würden (13,1–9). Noch unvernünftiger sei es, Verstorbene oder Herrscher göttlich zu verehren, da hier Sterbliche zu Unsterblichen deklariert würden, also die spezifische Differenz zwischen Gott und Mensch nicht beachtet werde (14,15–16). Die Spitze der Torheit stelle die Verehrung von Gott oder Göttern in einem Bild dar, weil hier übersehen werde, dass der endliche Mensch nur Totes, also keinen Gott bilden könne (15,17). So vertieft die Sapientia die Begründung für das Bilderverbot in Dtn 4,15–19 mittels eines geschichtlichen und eines systematischtheologischen Gedankens: Götterbilder sind historisch gesehen erst eine Erfindung des Menschen (14,12–14)57 und sachlich Feinde des Lebens, weil sie vom Gott des Lebens ablenken, der in seiner Dynamik nicht zu fassen ist, schon gar nicht in einem statischen Bild (14,27):58 Ἀρχὴ γὰρ πορνείας ἐπίνοια εἰδώλων, εὕρεσις δὲ αὐτῶν φθορὰ ζωῆς. οὔτε γὰρ ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς οὔτε εἰς τὸν αἰῶνα ἔσται κενοδοξίᾳ γὰρ ἀνθρώπων εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσµον, καὶ διὰ τοῦτο σύντοµον αὐτῶν τὸ τέλος ἐπενοήθη.

ἡ γὰρ τῶν ἀνωνύµων εἰδώλων θρησκεία παντὸς ἀρχὴ κακοῦ καὶ αἰτία καὶ πέρας ἐστίν.

Denn der Anfang der Unzucht ist das Ersinnen von Götzenbildern, ihre Erfindung aber ist Verderben des Lebens. Denn weder gab es sie von Anfang an noch werden sie in Ewigkeit sein. Denn durch den Wahn der Menschen kamen sie in die Welt, und deshalb wurde ihnen ein baldiges Ende zugedacht. (Sap 14,12–14) Denn die Verehrung der namenlosen Götzenbilder ist der Anfang alles Bösen und (dessen) Ursache und Ende. (Sap 14,27)

Mit ihrer grundsätzlichen Bestreitung der kultischen Berechtigung von Götterbildern stellt die Sapientia einerseits die Bildlosigkeit des Gottesdienstes als das Wesensmerkmal der jüdischen Religion schlechthin heraus. Andererseits übt sie eine Fundamentalkritik an den Religionen ihrer Umwelt (einschließlich des Herrscherkultes), bei denen ein Kultbild zur 57

Dies liegt einerseits in der Fluchtlinie der Argumentation, Israel habe ursprünglich keine Kultbilder gehabt (vgl. Hos 8,4; 13,2), und berührt sich andererseits mit der Vorstellung des Poseidonios, die Götterverehrung sei ursprünglich bildlos gewesen und die reine Gottesverehrung brauche keine Bilder (vgl. Strabo, Geogr. XVI, 2,35; P OHLENZ, Stoa, 1, 234; NICKEL, Stoa, II, nr. 1135; VÖLKENING, Imago Dei, 361). 58 Vgl. Plutarch, Superst. 6b (= Mor. 167D); Is. Os. 76 (= Mor. 382B–C).

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Ausübung des privaten und des öffentlichen Kultes dazu gehört. Als ein Beispiel sei hier die Anfertigung eines Götterbildes für die als Mädchen verstorbene Tochter des Ptolemaios III. und der Berenike II. und deren Aufnahme in das ägyptische Pantheon genannt (vgl. das Kanopos-Dekret, 238 v. Chr.).59 Natürlich trifft das Verdikt der Sapientia auch die Verehrung eines lebendigen Herrschers, selbst wenn dieser in seiner wahren Lebendigkeit anstelle eines Bildes in Holz oder Stein als Gegenstand des Gebets profiliert wird, wie beispielsweise in einem dionysischen Hymnus der Athener auf Demetrios Poliokerketes anlässlich seines Besuchs in Athen.60 Die Kritik an den Götterbildern fügt sich indes nahtlos zu dem personal ausgerichteten und ortsunabhängigen Gottesdienstverständnis der Sapientia. Denn selbst wenn ein Kultbild im Rahmen einer Prozession bewegt werden kann, so bleibt es doch an seinen spezifischen Kultort gebunden. Diese Ortsgebundenheit gilt letzlich auch für die in der Umwelt der Sapientia so zahllos vorhandenen transportablen Figurinen oder Darstellungen von Göttern und Göttinnen auf Münzen, Siegeln und Amuletten, die jeweils auf einen bestimmten Herkunfts- und Verehrungsort der dargestellten Gottheit verweisen. An die Stelle des Kultbildes ist in der Sapientia aber, wie in anderen frühjüdischen Schriften auch, die heilige Schrift getreten. Zwar wird diese in der Sapientia nicht ausdrücklich als „heilig“ bezeichnet und die Torarolle wird in ihr nicht so behandelt, wie in den Religionen der Umwelt ein Kultbild (vgl. aber auch 1Makk 3,48). Gleichwohl zeigen die zahlreichen Anspielungen auf die Tora, die Propheten, die Psalmen und einzelne Weisheitsschriften, die Aretalogie auf das Handeln der Weisheit von Adam bis zu Mose (Sap 10,1–11,1) sowie die midraschähnliche Behandlung des Exodus im dritten Buchteil eine ganz besondere Bezogenheit der Sapientia auf die Schrift. Die (heilige) Schrift ist der eigentliche Kultgegenstand der Sapientia, wobei der Verweischarakter der Schrift entscheidend ist: Die Schrift ist Gegenstand des Gottesdienstes, insofern sie auf Gott hinweist. An die Stelle der in der Sapientia nur in 11,1 und 18,20–25 protologisch genannten, außergewöhnlichen religiösen Funktionäre des Propheten und des Priesters sind nun der einzelne Weise und die heilige Gemeinde getreten, welche die Schrift kennen und auslegen und die gemäß der von der Schrift bezeugten Weisheit und Gerechtigkeit leben (vgl. Sap 18,4).

59 OGIS 56, übersetzt in: B AGNALL, DEROW, Documents, nr. 136; vgl. HÖLBL, Geschichte, 73; 103; zu weiteren möglichen zeitgeschichtlichen Hintergründen siehe auch VÖLKENING, Imago Dei, 247f.; 312–317. 60 Mitgeteilt von Duris von Samos bei Athenaios von Naukratis, Gelehrtenmahl, VI, 253D–F (FGH 76 13).

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7. Ent-Grenzungen des Heiligen Die Sapientia verbindet lokale Heiligkeitsvorstellungen von dem einen heiligen Ort Jerusalem mit der personalen Heiligkeitsvorstellung von der Gottesbegegnung, die an jedem Ort und zu jeder Zeit in der Erfahrung des Weisheit, Gerechtigkeit und Leben schenkenden Gottes möglich ist. Der eine heilige Ort Jerusalem mit seinem Tempel und Altar, an dem der Hohepriester den Kult versieht, hat, ebenso wie weitere Elemente des jüdischen Kultes (Beschneidung und Pesach), eine bleibende Bedeutung für die religiöse Identität. Im Mittelpunkt des Verständnisses der Sapientia von Gottesdienst und heiligen Orten stehen aber personale und ortsunabhängige Formen der Kommunikation mit Gott: das Gebet und die Schrift(auslegung). Dementsprechend ist ein lokal und material gebundener Gottesdienst, wie er sich in der Verehrung von Götterbildern zeigt, ein „falscher Gottesdienst (θρησκεία)“ und „die Ursache (ἀρχή) allen Bösens“ (14,27 vgl. 11,15). Ein „richtiger Gottesdienst“, eine λογικὴ λατρεία (Röm 12,1) – „ein vernünftiger Gottesdienst“ – fließt aus der wahren Gotteserkenntnis und artikuliert sich im Dienst (θεραπεύω) für die Weisheit (10,9) und in Gerechtigkeit (Sap 8,7; 9,3). Als solcher ist er eine Quelle des Guten.61 Dabei hat der jüdische Gottesdienst gemäß der Sapientia einen stark rationalen Charakter. Ihm fehlen jegliche ekstatischen Elemente, wie sie z.B. in den Mysterienreligionen auftauchen. Deutlich wird dies an Passagen wie Sap 12,3–11 und 14,23.28, wo auf der Basis deuteronomistischer Stereotype (vgl. Dtn 12,31; 18,9–14) und möglicherweise in Kenntnis einer Tragödie wie der euripideischen Bakchen (Z. 1120–1143) der nichtjüdische Gottesdienst als Raserei und Kannibalismus beschrieben und scharfe Kritik an mystischen Initiationsriten (τελετή)62 geübt wird. Mit ihrer so starken Ausrichtung des Kultes auf die ortsunabhängige, personale, rationale Begegnung von Gott und Mensch und mit dem dieser Ausrichtung zugrundeliegenden universalen, personalen und rationalen Gottesverständnis spiegelt die Sapientia eine typische weisheitliche Diasporatheologie. Diese ist tief in der jüdischen Tradition verwurzelt, sie schreibt die postpriesterschriftliche Theologie von der Dynamik und Transzendenz des einen Gottes Jahwe, der sein Gottsein darin erweist, das er je und je als Retter erfahren wird (Ex 3,14), fort und sie wendet sich gleichermaßen werbend auch an die gebildeten Frommen unter den Heiden. Man könnte sich gut einen fiktiven Dialog vorstellen, den Pseudo-Salomo mit einem Cicero, 61 Vgl. Platon, Leg. 716D–E: Opfern und der ständige Verkehr mit den Göttern durch Gebete, Weihegeschenke und alle Formen der Gottesverehrung sind das beste Mittel zu einem glücklichen Leben. 62 Vgl. Herodot, Hist. II, 171; Platon, Euthyd. 277D; Euripides, Bacch. 22; 74. Zu jüdischer Kritik an den Mysterien vgl. auch Philo, Spec. I, 319–332.

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einem Seneca oder einem Plutarch auf den Stufen der Bibliothek von Alexandria über gelebte Religion und das Verhältnis von Gotteserkenntnis und Gottesverehrung führt63 und der zu dem Ergebnis kommt, dass Frömmigkeit Gerechtigkeit gegenüber Gott ist,64 aus der Gerechtigkeit gegenüber den Menschen fließt, „zu jeder Zeit und an jedem Ort“ (Sap 19,22). Ich komme abschließend noch einmal auf den Dreiklang der Tagung „Geschichte – Wirkung – Relevanz der Septuaginta“ zurück. Die Weisheit Salomos spiegelt Aspekte und Entwicklungen des jüdischen Gottesdienstes in seiner realen und in seiner von den älteren Schriften der Septuanginta entworfenen literarischen Geschichte. Die Sapientia liefert mit ihrer strikt auf das Handeln des einen Gottes und der göttlichen σοφία konzentrierten Reflexion religiöser Praxis Bausteine für eine weisheitliche Theologie des Gottesdienstes, wie sie annähernd zeitgleich im Römerbrief und im Hebräerbrief nun aus der Perspektive des in Jesus Christus handelnden Gottes entworfen wird und wie sie sich später in der vielfältigen Rezeption einzelner Passagen aus der Sapientia in der griechisch-orthodoxen Liturgie niedergeschlagen hat, wenn dort der Dienst für die σοφία zum Dienst für den Χριστός transformiert ist.65 Und schließlich: Bezogen auf die Fragen gelebter und reflektierter Religion erweist die Sapientia ihre bleibende Bedeutung unter anderem darin, dass sie den Begriff des Lebens in den Mittelpunkt von Religion stellt und Gott selbst als einen „Freund des Lebens“ (φιλόψυχος, 11,26) bekennt.

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Wolfgang Kraus

Zur Rezeption von Ps 40(39 LXX),7–9 in Hebr 10,5–101 Eberhard Bons zum 60. Geburtstag

Es gibt heutzutage die Praxis, in Jerusalem an der sog. Klagemauer (eigentlich: ha-Kotel) Zettel mit Gebeten zu deponieren: Bittgebete und Dankgebete. Menschen schreiben darauf, was sie von Gott erhoffen oder wofür sie ihm dankbar sind. Das tat sogar der Papst bei seinem Besuch im Hl. Land.2 Könnte diese Praxis helfen, den lange Zeit schwer zu interpretierenden Vers 8 in Ps 40 MT zu verstehen? Die Ausleger von Ps 40 hatten traditionell nicht nur mit V.8 Schwierigkeiten, sondern auch mit der Gliederung bzw. Zuordnung der Abschnitte des Psalms. Er besteht nach der Überschrift in V.1 aus drei Teilen: V.2–5 einem Bericht über eine Heilserfahrung; V.6–12 einem Danklied; V.13–18 einer Klage.3 Dabei ist auffällig, dass die Verse 13–18, ohne den Ein1

Der folgende Beitrag wurde als Vortrag bei der Wuppertaler Tagung von LXX.D 2016 gehalten. Der Vortragsstil ist weitgehend beibehalten, Fußnoten sind auf das unbedingt Notwendige begrenzt. Eine kürzere Fassung des Beitrags wurde bei der IOSCSTagung 2016 in Stellenbosch auf Englisch vorgetragen. Es war bei der Themenstellung unvermeidlich, auf frühere eigene Veröffentlichungen Bezug zu nehmen, in denen bestimmte Aspekte, die den Hebr betreffen, ausführlicher dargestellt werden. Zu meinem Verständnis der Botschaft des Hebr insgesamt s. WOLFGANG KRAUS, Zu Absicht und Zielsetzung des Hebräerbriefes, KuD 60 (2014), 250–271; DERS., Wer soll das verstehen? Überlegungen zu den Adressaten des Hebräerbriefs. Ein Gespräch mit Udo Schnelle, in: M. Labahn, Hg., Spurensuche zur Einleitung in das Neue Testament. Eine Festschrift im Dialog mit Udo Schnelle (FRLANT 271), Göttingen 2017, 279-293; DERS., Wogegen richtet sich die Argumentation des Hebräerbriefes?, in: Ulrich Mell/Michael Tilly, Hg., „Gegenspieler“ – zur Auseinandersetzung mit dem Gegner in frühjüdischer und urchristlicher Literatur (WUNT, im Druck). Für sachliche Hinweise und Unterstützung im Redaktionsprozess danke ich meinem Mitarbeiter Christian Lustig, Saarbrücken und meinem Kollegen Martin Rösel, Rostock. 2 S. Die Kirchen und das Judentum II. Dokumente von 1986–2000, eingeleitet und hg. von HANS HERMANN HENRIX und W OLFGANG KRAUS, Gütersloh 2001, 161 (Dokument K.I 48‘: Vergebungsbitte am 26. März 2000). 3 KLAUS SEYBOLD, Die Psalmen (HAT I/15), Tübingen 1996, 166. HANS-J OACHIM KRAUS, Psalmen I (BK.AT XV/1), Neukirchen-Vluyn 4 1972, 306f, teilt anders ab: 2–12 Dankpsalm bzw. Dankliturgie, 13–18 individuelles Klagelied.

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gangsvers 13 noch einmal im Psalter begegnen und dort ein eigenständiges Klagelied bilden, nämlich Ps 70. Warum gibt es zuerst diesen Heilsbericht (V.2–5), dann das neue Danklied (V. 6–12), dann am Schluss eine Klage (V.13–18), die in Ps 70 noch dazu völlig eigenständig zu sein scheint? Eine Lösung des Problems könnte folgendermaßen aussehen: Die Aussage in V.8b, „in der Megillat Sefer steht über mich geschrieben“, bezieht sich auf die Praxis, ein Schriftstück am Heiligtum zu deponieren als Votivgabe in Form einer Schriftrolle. Darauf steht, wessen der Beter bedarf. Nach erfolgter Hilfe durch JHWH wird der Gemeinde verkündigt, was Gott getan hat: das wären die Verse 10–11. Die Verse 12–18 könnten dann verstanden werden als das frühere Bittgebet, mit dem der Beter Gott um Hilfe in seiner Not angefleht hat.4 Im Folgenden werde ich mein Thema in vier Abschnitten bearbeiten: 1. Ps 40,7–9 MT, 2. Ps 39,7–9 LXX, 3. Das Zitat aus Ps 39 LXX im Hebr, 4. Schlussüberlegung.

1. Ps 40,7–9 im hebräischen Text 1.1. Form Ps 40 ist – wie bereits angedeutet – ein dreiteiliger Psalm: Bericht einer Heilserfahrung (2–5), Dankgebet (6–12), Klage (13–18). Diese Dreiteilung, wie sie Klaus Seybold vornimmt, setzt voraus, dass der Psalm in seiner jetzigen Gestalt ein zusammengehöriges Ganzes darstellt und nicht aus zwei selbständigen Einheiten besteht, die ursprünglich nichts miteinander zu tun hatten. Andere Aufteilungen, etwa in zwei Teile, V.2–12 und V.13– 18, machen es schwer, den Psalm als Ganzes zu begreifen. Die Verse 13– 18 werden dann als eigenständig und als später hinzugefügt angesehen.5 Nach Klaus Seybold, dessen Argumentation ich mich hier anschließe, ist jedoch mit V.13ff der frühere Klagepsalm, in dem der Beter um Befreiung aus seinem Leiden gefleht hatte, dem Danklied als Anhang beigefügt.6 Der Lobgesang vor der Gemeinde (in V.4 angekündigt und in V.6–12 ausgeführt) wird fortgeführt in der „Dedikation des erhörten Klagegebets, geschrieben auf einer Schriftrolle (8) als Votivgabe“.7

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SEYBOLD, Psalmen, 167. KRAUS, Psalmen I, 307, hält die Verse im Anschluss an H. Gunkel für ein ursprünglich nicht mit V.2–12 in Beziehung stehendes Klagelied und geht von einer späteren Hinzufügung im Sinn einer Gattungsmischung aus. 6 SEYBOLD, Psalmen, 167. Dieses Verständnis des Psalms findet sich auch bei B EAT W EBER, Werkbuch Psalmen I. Die Psalmen 1 bis 72, Stuttgart 2001. 7 SEYBOLD, Psalmen, 167.169. 5

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1.2. Das Verständnis von V.8 Das Verständnis von V.8 in dem eben genannten Sinn, geht auf eine Untersuchung Günther Bornkamms aus dem Jahr 1964 zurück: Lobpreis, Bekenntnis und Opfer.8 Er versuchte zu zeigen, dass es sich bei der Frage, wie Megillat Sefer in V.8 zu verstehen sei, nicht um einen Bezug zur Tora9 oder zu prophetischen Schriften handeln kann. Dies ist nach wie vor nicht unumstritten. Nach Erich Zenger wäre Megillat Sefer als „Realmetapher für von Gott eingegebene Worte“ zu verstehen. Er nennt dazu als Parallelen Jer 36,4.32; 51,63 und Ez 2,9. Mit dem Begriff Megillat Sefer werde angespielt auf Formulierungen wie ‫ֶס ֵפ ר ַה ְבּ ִרת‬ bzw. ‫ ֶס ֵפר ַה תּ ָוֹרה‬. Die Wendung ‫( ָכ תוּב ָ ָל י‬geschrieben auf mich) würde nach Zenger in Beziehung stehen zu der Wendung in Jer 31,33: ‫ֶא ְכ ֲתּ ֶב ָנּ ה‬ ‫ל־ל ָבּם‬ ִ ַ (auf ihre Herzen werde ich sie [die Tora] schreiben).10 Die Schriftrolle sei dem Beter in seinem Innern eingeschrieben. Dieser Sinn von V.8 werde durch V.9 bestätigt. Doch die angegebenen Parallelen und folglich auch dieses Verständnis von V.8 hat bereits Bornkamm als nicht überzeugend zurückgewiesen. Die Bezeichnung Megillat Sefer begegnet in Jer 36,2.4.6 u.ö. als Begriff für die Rolle, auf die Baruch die Worte Jeremias schreiben soll. Nach Ez 2,9; 3,1– 3 muss Ez die Mitteilung Gottes in Gestalt einer Rolle verzehren (vgl. Apk 10,9f). Sach 5,1f wird von einer fliegenden Schriftrolle gesprochen. Nirgends geht es dabei um einen direkten Bezug zur Tora. Megillat Sefer ist vielmehr Ausdruck für ein Schriftstück in Form einer Rolle. Die weitere Erkenntnis Günther Bornkamms lautete, dass solcherlei Schriftstücke in der Antike von Betern am Heiligtum als Votivgaben deponiert wurden. Nach der Darstellung von Bornkamm war eine solche VotivPraxis in der Antike weit verbreitet, und es wurden nicht nur Schriftstücke deponiert, sondern auch Votiv-Stelen aufgestellt, mit denen nach „verbreitetem antiken Kultbrauch … der von der Gottheit Geheilte oder Gerettete … die ihm widerfahrenen Wundertaten seines Gottes verherrlichen“ wollte.11 8 GÜNTHER B ORNKAMM, Bekenntnis, Lobpreis und Opfer. Eine alttestamentliche Studie, in: ders., Geschichte und Glaube I (BEvTh 48), München 1968 (ursprünglich 1964 in der FS Ernst Haenchen), 122–139. 9 So aber z.B. KRAUS, Psalmen I, 309; auch ZENGER, s. folg. Fn. 10 ERICH ZENGER, Ps 40, in: Frank-Lothar Hossfeld/Erich Zenger, Die Psalmen I (Ps 1–50) (NEB 29), Würzburg 1993, 252–257: 256. 11 B ORNKAMM, Lobpreis, 133, s. umgebend 132–134. Aufgenommen u.a. in den HebrKommentaren von MARTIN KARRER, Der Brief an die Hebräer. 2. Kapitel 5,11–13,25 (ÖTK 20/2), Gütersloh 2008, 184; ERICH GRÄßER, An die Hebräer (EKK XVII.2), Zürich/Neukirchen-Vluyn 1993, 215; auch bei GEORG GÄBEL, Die Kulttheologie des Hebräerbriefes. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie (WUNT II/212) Tübingen 2006, 187.

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Auch heute gibt es das noch: Wer an Wallfahrtsorte, wie z.B. nach Altötting kommt, erkennt Parallelen. Dort finden sich in der Kirche und im Kreuzgang Votivgaben von Menschen, denen Hilfe bzw. Heilung widerfahren ist: Handgeschriebene oder gedruckte Schriftstücke beinhalten Dank an Gott oder Maria oder Jesus. Aber es finden sich auch Prothesen, Stöcke, Textilien und anderes mehr als Zeugnisse für erfahrene Hilfe.12 Nun ging Bornkamm noch davon aus, dass mit der Buchrolle „das Danklied des Psalmisten selbst“ gemeint sei.13 Dies scheint jedoch nur eine Möglichkeit zu sein, den Vers zu verstehen. Näher liegt es, in der Megillat Sefer mit Seybold das frühere Klagegebet zu verstehen, das jetzt als Votivgabe am Heiligtum deponiert wird. Dieses Klagegebet begegnet als eigenständiger Psalm in Ps 70. Es handelt sich hierbei um „ein Beispiel für die Weiterverwendung eines Votivtextes“.14 Ps 70 wird in der Überschrift in V.1 als ‫ ְל ַה ְז ִכּ יר‬näher bezeichnet: „um zu erinnern“ bzw. „um zu erwähnen“. Die gleiche Einführung findet sich in Ps 38,1. Seybold vermutet, es könnte sich um einen term. techn. „zum Rauchopfer“ (‫ ) ַא ְז ָכּ ָרה‬handeln.15 Die LXX übersetzt ‫ ְל ַה ְז ִכּ יר‬sowohl in Ps 69[70],1 als auch 37[38],1 durch εἰς ἀνάµνησιν.16 Ich halte die Idee von Seybold, ‫ ְל ַה ְז ִכּ יר‬als term. techn. zu verstehen, für wenig überzeugend. Die (angeblich unklare) Formulierung könnte m.E. geradezu als Hinweis auf die Funktion des Textes als Votivtext verstanden werden: Er soll daran erinnern, was geschehen ist. 1.3. Zur Opferkritik in Ps 40 In der Auslegung von Ps 40 wird die Frage, inwiefern es sich in V.6–9 um Kultkritik handle, heftig diskutiert. Günther Bornkamm hatte die Verse mit anderen Passagen aus den Psalmen verglichen, die Kultkritik enthalten (Ps 50,7ff; 51,17ff; 69,31ff) und dafür argumentiert, dass es sich hier jeweils nicht um die grundsätzliche Ablehnung der Opfer etwa im Sinn von 1Sam 15,22 („Gehorsam ist besser als Opfer“) handle. Die Kritik sei vielmehr 12

Zur Praxis von Votiv-Gaben im altorientlischen Bereich s. BARBARA BÖCK, „Wenn du zu Nintinuga gesprochen hast, ..." Untersuchungen zu Aufbau, Inhalt, Sitz-im-Leben und Funktion sumerischer Gottesbriefe, Altorientalische Forschungen 23, 1996, 3-23, bes. 20f. 13 B ORNKAMM, Lobpreis, 133; so auch GÄBEL, Kulttheologie, 187. 14 SEYBOLD, Psalmen, 271; dies gilt, auch wenn Ps 70 den älteren und Ps 40,14–18 den durch Zusätze erweiterten Text repräsentiert; s. SEYBOLD, Psalmen, 169f. 15 Vgl. dazu W ILLI SCHOTTROFF, Art. zkr, THAT I, 507–518: 508. 16 S. zu den Psalmenüberschriften MARTIN RÖSEL, Die Psalmenüberschriften des Septuaginta-Psalters, in: Erich Zenger, Hg., Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte (HBS 32), Freiburg 2001, 125–148. Nach EBERHARD B ONS, Psalm 37 [38], in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus, Hg., Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare (LXX.E), Bd. II, Stuttgart 2010, 1604–1607: 1604, ist die Beziehung der Überschrift zum weiteren Psalmtext unklar.

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dadurch möglich, dass es sich nicht „um gesetzlich vorgeschriebene, allgemeine gottesdienstliche Opfer handelt, sondern um die vom Gesetz nicht generell regulierten Opfer und Dankopfer, die je nach Lage und Vermögen dargebracht wurden. An deren Stelle tritt die Darbringung des Dankliedes und des Lobpreises Gottes als Opfer“.17 Hans-Joachim Kraus setzt den Akzent anders. S.E. wirkt in den genannten Texten (Ps 40,7; 50,13; 51,18) in der Tat prophetischer Protest an den Opfern nach.18 Er sieht hier Am 5,22; Jes 1,11; Jer 6,20 und eben auch 1Sam 15,22 im Hintergrund. Aber, und das sei der andere Aspekt: Nach V.9 werde der dem Opfer entgegengesetzte Gehorsam ausdrücklich auf die Tora bezogen. Kraus weist die Aussagen daher der nachexilischen Torafrömmigkeit zu. In dieser Torafrömmigkeit dürften dann insbesondere das Deuteronomium und die Prophetie Jeremias eine besondere Rolle gespielt haben (Dtn 6,6; 30,11ff; Jer 31,31–34; vgl. Ps 19,8): Die Gehorsamserklärung erfolgt anstelle von Opfern. Bernd Janowski sieht in den Versen Kritik „an einem falschen Opferverständnis“.19 Es gehe darum, dass ein „Loblied als (oder: statt) Opfer“ dargebracht werde.20 Er vergleicht damit Ps 50,9.13; 51,17–19; 69,31f. Auch in diesen Texten findet er „nicht eine generelle Ablehnung der materiellen Opfer, sondern die Kritik an einem falschen Opferverständnis“ und zwar gerade „im Kontext des Opferkults!“21 Diese Art der Opferkritik sei von der prophetischen zu unterscheiden, denn „die opferkritischen Aussagen der Psalmen haben ihr Zentrum im Gotteslob (tôdāh) und ihren Ort im Opferkult“.22 Janowski schließt sich zu Ps 40 Hans-Jürgen Hermisson an: „Da V.10f. ausführen, was in V.9 gesagt wird, bedeutet das ‚Tun nach deinem Wohlgefallen‘ (V.9a), ‚dass der Beter Jahwe (durch ein Loblied) die Ehre gibt. Dieses Loblied wäre dann wie die Opfer lrṣwn‘.“23 Wie Janowski allerdings selbst feststellt, liegen die Aussagen von Ps 40,7–9; Ps 50,8–15; Ps 51,17–19; Ps 69,31f nicht auf ein und derselben Ebene.24 In Ps 17

B ORNKAMM, Lobpreis, 130. KRAUS, Psalmen I, 309, in Auseinandersetzung mit Mowinckel, der nur eine Verschiebung des „Akzent[es] vom Opfer auf das Lied“ sehen wollte. Im Anschluss an H.-J. Kraus: GÄBEL, Kulttheologie, 187 Fn. 59. 19 BERND J ANOWSKI, Auf dem Weg zur Buchreligion. Transformationen des Kultischen im Psalter, in: Frank-Lother Hossfeld/Johannes Bremer/Till Magnus Steiner, Hg., Trägerkreise in den Psalmen (BBB 178), Göttingen 2017, 223–261: 244, im Anschluss an und unter Zitat von HANS-JÜRGEN HERMISSON, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kult. Zur „Spiritualisierung“ der Kultbegriffe im Alten Testament (WMANT 19), Neukirchen-Vluyn 1965, 46. 20 J ANOWSKI, Weg, 245. 21 J ANOWSKI, Weg, 245. 22 J ANOWSKI, Weg, 245 (kursiv im Original). 23 J ANOWSKI, Weg, 244 Fn. 110, unter Zitat von HERMISSON, Sprache, 45. 24 J ANOWSKI, Weg, 250. 18

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51,17–19 wird explizit „ein zerbrochener Geist“ als „mein Schlachtopfer“ bezeichnet.25 In Ps 69,31f werden Lied und Danklied explizit einem Rind und Stier entgegengestellt (ähnlich Ps 141,2, wo Gebet und Erheben der Hände dem Räucheropfer und dem Abendopfer gegenüberstehen). In Ps 40,7–9 steht dagegen einerseits die negative Aussage, dass Gott an Opfern keinen Gefallen bzw. sie nicht verlangt habe. Dem gegenüber wird festgestellt, dass der Beter am Tun nach Gottes Wohlgefallen Freude habe und Gottes Tora in seinem Innersten trage. Es trifft daher m.E. nicht zu, dass „V.10f. ausführen, was in V.9 gesagt wird“ und damit das Tun nach Gottes Wohlgefallen als „Loblied“ verstanden werden könnte.26 Opfer und Loblied stehen sicher Ps 69,31f in Opposition. Zumindest in Ps 40 werden jedoch in V.7 und V.9 Opfer und Tun des Willens Gottes einander gegenübergestellt, d.h. Kult und Ethik bilden hier den Gegensatz. Und das käme dann doch mit prophetischer Kultkritik überein und würde zu der von Hans-Joachim Kraus festgestellten Torafrömmigkeit führen. Wie kann es zu einer solchen Entgegensetzung ‚Gehorsam statt Opfer‘ kommen? Klaus Seybold betont, dass sich der Beter für seine Ansicht, die kultischen Angebote seien nicht zielführend, auf eine „besondere Eingebung“ beruft: V.7, wo es heißt, dass Gott ihm für diese Einsicht die Ohren geöffnet habe.27 Vergleichbar mit dieser Eingebung sei Hi 4,12ff, wo es ebenfalls unter Zuhilfenahme der Metapher vom Ohr um eine besondere Einsicht gehe, die Hiob widerfahren sei. Der Beter kommt also aufgrund einer speziellen Eingebung durch Gott zu der Erkenntnis, dass Schlacht-, Speis-, Brand- und Sündopfer in seiner Situation unangemessen sind, dass vielmehr Gehorsam gegenüber der Tora das ist, was Gott von ihm möchte (V.9). Und dazu ist er bereit, denn er hat die Tora tief in seinem Innern. Diese Einstellung kann sich in der Tat auf nachexilische Torafrömmigkeit beziehen. Hier in Ps 40 ist sie veranlasst durch eine besondere Eingebung, die der Beter erhalten hat.

2. Ps 39,7–9 LXX 2.1. Generelle Struktur Die generelle Struktur von Ps 39 LXX entspricht weitgehend der hebräischen Vorlage. Nach V.1 als Einleitung lassen sich drei Teile unterscheiden. Allerdings muss die Aufteilung anders erfolgen: V.2–5; V.6–11; 25 Zur textkritischen Entscheidung „mein“ s. KRAUS, Psalmen I, 383; HERMISSON, Sprache, 47f; J ANOWSKI, Weg, 245 Fn. 112. 26 So HERMISSON und im Anschluss J ANOWSKI, s.o. Dieser Sicht, die auch S. Mowinckel favorisierte, wurde bereits von H.-J. KRAUS widersprochen, s.o. Fn. 17. 27 SEYBOLD, Psalmen, 169.

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V.12–18. Der Abschluss des zweiten Teils, der in Ps 40 MT mit V.12 erfolgt, geschieht in der LXX bereits in V.11 mit der Feststellung, dass der Beter von Gottes Erbarmen und seiner Wahrheit in der großen Versammlung nicht geschwiegen hat. V.12 schließt dann mit einem adversativen σὺ δέ, κύριε an. Gott wird gebeten, er möge sein Mitleid nicht von dem Beter entfernen. V.13 bezieht sich mit ὅτι auf V.12 zurück und betont die große Zahl der Übel, die den Beter umfangen haben, weshalb er Gottes Hilfe braucht. So sind V.12 und 13 in der LXX sehr viel enger verbunden als im MT, so dass der Einschnitt nach V.11 zu erfolgen hat. 2.2. Differenzen zum MT in V.7–9 Die Übersetzung von Ps 40,7–9 MT in der LXX stimmt mit der Vorlage weitgehend überein. Unterschiede mit inhaltlicher Relevanz gibt es derer drei in V.7. 2.2.1. Der erste Unterschied betrifft das Verbum in V.7a: Im MT heißt es, Gott habe „keinen Gefallen“ (lo chafazta) an Mahlfeier (zäbach) und Gabeopfer (minchah). Die LXX übersetzt, Gott habe Opfer (θυσία) und Darbringung (προσφορά) nicht gewollt (θέλω). 2.2.2. In V.7c bietet der Text der kritischen Ausgaben der LXX analog zum MT den Singular ὁλοκαύτωµα. Allerdings bieten eine Reihe von LXXHss, darunter PBodm XXIV den Plural ὁλοκαυτώµατα28 – in Übereinstimmung mit dem Zitat in Heb 10. 2.2.3. Der gravierendste Unterschied findet sich in V.7b. Dort formuliert der MT: „Ohren hast du mir gegraben“. Die LXX bietet gemäß der Göttinger Ausgabe bzw. der Handausgabe von Rahlfs oder Rahlfs/Hanhart: ὠτία δὲ κατηρτίσω µοι („Ohren hast du mir bereitet“). Doch diese Lesart der kritischen Ausgaben ist mindestens zweifelhaft.29 Die Haupthandschriften der LXX (die großen Codices aus dem 4. und 5. Jh.) lesen σῶµα, der wichtige Papyrus Bodmer XXIV (Anfang 3. Jh.)30 ebenso. Die Lesart ὠτία wird vor allem von späteren Handschriften geboten. Diese dem MT entsprechende Lesart findet sich auch in den Tochterübersetzungen, der 28

S. dazu GERT J. STEYN, A Quest for the Assumed LXX Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews (FRLANT 235), Göttingen 2011, 287. PBodm XXIV bietet statt des Verbums ᾔτησας in V.7 (fin) ηυποκησας, einige Hss bieten εὐδόκησας. 29 S. dazu ERKO AHLBORN, Die Septuaginta-Vorlage des Hebräerbriefes, Diss masch. Göttingen 1966, 122; FRIEDRICH SCHRÖGER, Der Verfasser des Hebräerbriefs als Schriftausleger (BU 4), Regensburg 1968, 172–177; ULRICH RÜSEN-W EINHOLD, Der Septuagintapsalter im Neuen Testament. Eine textgeschichtliche Untersuchung, NeukirchenVluyn 2004, 203; GÄBEL, Kulttheologie, 189. 30 P ASQUALE ORSINI, I Papiri Bodmer: Scritture e libri. In: I Papiri Bodmer. Biblioteche, comunità di asceti e cultura letteraria in greco, copto e latino nell’Egitto tardoantico, Adamantius 21, Brescia 2015, 60–77: 62.68.

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syrischen und altlateinischen Überlieferung wie auch der Syrohexapla.31 Einige Minuskeln lesen ὦτα.32 Der Hebr liest in seinem Zitat aus Ps 39 LXX: „einen Leib hast du mir bereitet“, d.h. er hat auch σῶµα statt ὠτία bzw. ὦτα. Der Herausgeber des kritischen Textes, Alfred Rahlfs, ging davon aus, dass die Lesart „Leib“ aus dem Hebr in den Psalmtext eingedrungen sei und entschied sich deshalb gegen die Haupthandschriften der LXX. 33 Robert Hanhart hat die Lesung von Rahlfs in der editio altera der Handausgabe übernommen.34 Die Forschung hat verschiedene Versuche unternommen,35 das Problem zu lösen und die Textgeschichte zu erhellen, ein Konsens wurde bislang nicht erzielt.36 Die Mehrzahl der neueren Kommentatoren des Hebr geht – zwar mit Unterschieden im Detail der Begründung – davon aus, dass in der Vorlage des Hebr σῶµα zu lesen war.37 Andere haben versucht, das Problem durch Annahme von Verschreibung innerhalb der Überlieferung des griechischen Textes38 oder Homophonie zu lösen.39 Schließlich bleibt die

31

Details bei CHRISTIAN -B ERNARD AMPHOUX/GILLES DORIVAL, ‚Des oreilles, tu m’as creusées‘ ou ‚un corps, tu m’as ajusté‘? À propos du Psaume 39 (40 TM),7, in: P. BrilletDubois/E. Parmentier, Hg., Philologia 35 (FS Michel Casevitz), Lyon 2006, 315–327; MARTIN K ARRER, LXX Psalm 39:7–10 in Hebrews 10:5–7, in: D.J. Human/G. Steyn, Hg., Psalms and Hebrews. Studies in Reception, New York/London 2010, 126–146: 137– 143; STEYN, Quest, 284–287. 32 AHLBORN, Septuaginta-Vorlage, 122. 33 Vgl. KARRER, Hebr II, 195. 34 Zu Rahlfs’ Editionskriterien s. SIEGFRIED KREUZER, Zur Relevanz editorischer Prinzipien, in diesem Band S. 129–144. Alfred Rahlfs war PBodm XXIV noch nicht bekannt (s. AMPHOUX/DORIVAL, oreilles, 320), Robert Hanhart hingegen schon. 35 Es handelt sich um ein altes Problem, das auch in früheren Kommentaren hohe Aufmerksamkeit erfuhr: FRIEDRICH B LEEK, Der Brief an die Hebräer erläutert durch Einleitung, Uebersetzung und fortlaufenden Kommentar I–II,1–2; Berlin I 1828; II,1 1836, II,2 1840: I, 19; II,2 626; W ILHELM MARTIN LEBERECHT DE WETTE, Das Neue Testament griechisch, mit kurzem Kommentar II, Halle 1885: 527; CARL F. KEIL, Commentar über den Brief an die Hebräer, Leipzig 1885: 280; FRANZ DELITZSCH, Der Hebräerbrief, Leipzig 1857 (Neudruck Gießen 1989), 460f; GOTTLIEB LÜNEMANN, Kritisch exegetisches Handbuch über den Hebräerbrief (KEK XIII), Göttingen 31867, 320f; EDU3 ARD R IGGENBACH, Der Brief an die Hebräer (KNT XIV), Leipzig/Erlangen 1922, 300– 302 mit Fn. 22.27. 36 S. dazu KARRER, LXX Ps 39, 144.142; GÄBEL, Kulttheologie, 189 Fn. 66. 37 S. u.a. HAROLD ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews (Hermeneia), Philadelphia 1989, 274; B ACKHAUS, Hebr, 345; B RAUN, Hebr, 294; PAUL E LLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews (NIGTC), Grand Rapids 1992, 500; GRÄßER, Hebr II, 217; KARRER, Hebr II, 195; W ILLIAM L. LANE, Hebrews 9–13 (WBC 47b), Waco 1991, 255; WEIß ; Hebr, 507; vgl. dazu GÄBEL, Kulttheologie, 189 mit Fn. 65. 38 ELLINGWORTH, Hebr, 500.

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Möglichkeit, dass der Hebr-Autor aus theologischen Gründen bewusst geändert hat.40 Besondere Aufmerksamkeit verdient die These von Christian-Bernard Amphoux und Gilles Dorival. Sie bestätigen im Grundsatz die textkritische Entscheidung von Rahlfs bzw. Rahlfs/Hanhart, sind jedoch der Meinung, es habe in der LXX ursprünglich ὦτα und nicht ὠτία geheißen. Zudem halten sie die von Rahlfs angegebenen Belege dieser Lesart für unzureichend: „L’apparat critique d’A. Rahlfs est trop sommaire. En se limitant aux manuscrits de la Septante et de ses versions et en faisant l’impasse sur les citations patristiques, il simplifie la réalité.“41 Beide vertreten die These, dass es sich doch um eine christliche Korrektur handeln muss, die vom Hebr profitiert hat.42 Dafür untersuchen sie Belege aus der Patristik, um anhand von Zitaten in Auslegungen von Ps 39 LXX zu überprüfen, was dort gelesen wurde. Die Kirchenväter bieten sowohl Belege für ‚Ohren‘ als auch für ‚Leib‘: „Le mot ‚oreilles‘ est présent, au IIe s., chéz Irénée, au IVe s., chéz Eusèbe de Césarée, Diodore de Tarse, Didyme d’Aleandrie, au Ve s., chéz Théodore de Mopsueste. Les témoins du mot ‚corp‘ sont un peu plus nombreux, mais pas beaucoup: Origène au IIIe s., Eusèbe de Césarée et Didyme d’Alexandrie au IVe s., les deux Hésychius, le Pseudo-Athanase et Théodoret de Cyr au Ve s.“43 Von besonderer Bedeutung ist, dass Irenäus, haer. IV 17,1 gegen Ende des 2. Jhs. ‚Ohren‘ liest.44 Die Lesart σῶµα in PBodmer XXIV führen sie darauf zurück, dass gegen Ende des 2. Jhs. das Corpus Paulinum (incl. Hebr) in Alexandrien ediert worden sei (Beleg dafür sei PChester Beatty II) und zwar kurz vor der Edition des Psalters in Alexandrien (Beleg dafür PBodmer XXIV). 45 Die Lesart aus dem Hebr sei in die Psalmedition eingedrungen. Andere patristische Belege würden dafür sprechen, dass die Lesart ὦτα auch weiterhin bekannt geblieben sei. Der Versuch von Amphoux/Dorival das Problem zu lösen, stellt eine respektable Alternative dar, führte aber dennoch bislang zu keinem Konsens in der Forschung. Insbesondere zeigt ein Vergleich mit anderen Psalmzitaten im Hebr, dass sich der Hebr-Autor in der Regel an seine Vorlage hält und zurückhaltend ist mit Änderungen daran – auch wenn diese 39 So etwa KAREN J OBES, Rhetorical Achievement in the Hebrews 10 ‚Misquote‘ of Psalm 40, Bib. 72 (1991), 387–396; DIES., The Function of the Paronomasia in Hebrews 10:5–7, Trinity Journal 13 (1992), 181–191. 40 AMPHOUX/DORIVAL, oreilles, 315–327. 41 AMPHOUX/DORIVAL, oreilles, 324. 42 AMPHOUX/DORIVAL, oreilles, 326. 43 AMPHOUX/DORIVAL, oreilles, 324. 44 Leider fehlt, wie AMPHOUX/DORIVAL, oreilles, 321, einräumen, das griechische Original (vgl. auch KARRER, Hebr II, 194). 45 AMPHOUX/DORIVAL, oreilles, 327.

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Vorlage einer anderen Texttradition als der unserer kritischen Editionen entspricht.46 Da der Hebr-Autor mit dem Zitat eine Begründung seiner Argumentation liefern will, ist schwerlich anzunehmen, dass er selbst den Text seiner Vorlage so massiv verändert. Es ist daher wohl doch damit zu rechnen, dass der Hebr-Autor – wie auch sonst – seiner Vorlage entsprechend zitiert hat: in der stand σῶµα. Ob folglich auch der Text der LXX-Ausgaben zu korrigieren ist, wie Martin Karrer vorschlägt, ist damit allerdings noch nicht gesagt, denn die Frage, wie es zu dieser Lesart kam, bleibt noch zu beantworten. Karrer stellt fest: „[W]e must correct the critical text of LXX Ps 39:7 against Rahlfs. Σῶµα is the better text“.47 Er bietet dann einen Kompromiss an, wie mit dem Problem umgegangen werden könnte, nämlich σῶµα im Obertext der kritischen Ausgaben wenigstens als sehr gut bezeugte Lesart zu erwähnen. Gert Steyn hingegen argumentiert: „There are, however, no thorough text critical reasons to accept the reading of Rahlfs.“48 Die Frage kann jedoch unter rein textkritischen Gesichtspunkten wohl nicht gelöst werden.49 Grundsätzlich ist denkbar, dass bereits der LXXÜbersetzer die Begrifflichkeit „Ohren“ als pars pro toto genommen und mit σῶµα eine sachlich angemessene Übersetzung gefunden hat.50 Allerdings ergibt sich hierdurch das Problem, dass damit Ps 39,7 LXX die einzige Stelle in den Psalmen darstellt, an der der Begriff σῶµα begegnet. Das ist immerhin auffällig. Es würde bedeuten, dass der Übersetzer hier ein bestimmtes Konzept einmalig eingeführt hätte. Rundweg bestreiten lässt sich das nicht. Auch der in V.7 gebrauchte Begriff προσφορά begegnet im LXX-Psalter nur hier. 46 S. hierzu insgesamt STEYN, Quest. Die These, wonach der Autor des Hebr die Änderung von ὠτία in σῶµα vorgenommen hätte, um seine theologische Intention zur Geltung zu bringen, und dies dann in den LXX-Psalm eingedrungen sei, setzt voraus, dass die handschriftliche Überlieferung über weiteste Strecken aufgrund der Beeinflussung durch den Hebr erklärt werden müsste. Das ist sehr unwahrscheinlich (so auch R IGGENBACH, Hebr, 301 Fn. 27). Eher ist damit zu rechnen, dass die LA mit ὠtία in späten LXX-Manuskripten eine Rückkehr und damit sekundäre Angleichung an den MT darstellt. Vgl. dazu das Beispiel von Ps 104(103),4 in dem Beitrag von KREUZER, zur Relevanz editorischer Prinzipien, in diesem Band, 134f. 47 KARRER, LXX Ps 39, 143. 48 STEYN, Quest, 286, vgl. 292.297. 49 Das Folgende verdankt sich einem Gesprächsgang mit Martin Rösel, Rostock. 50 Vgl. DELITZSCH, Hebr, 461: „Der griech. Uebers. selbst schrieb statt ὠτία ω;ρυξάς (διώρυξάς) µοι, um diesen sonderbaren und leicht missverständlichen Ausdruck zu umgehen, σῶµα κατηρτίσω µοι, denn auch abgesehen von σῶµα oder ὠτία ist ja jedenfalls κατηρτίσω eine mildernde Verallgemeinerung des t"yriK"“ Ähnlich KEIL, Hebr, 280; R IGGENBACH, Hebr, 302 (der als weitere Beispiele Hi 3,17 und Prov 3,8 nennt, wo spezielle Begriffe im MT in der LXX durch σῶµα wiedergegeben werden); für möglich gehalten von ATTRIDGE, Hebr, 274; ELLINGWORTH, Hebr, 500.

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Jedoch bleibt die Möglichkeit einer Verschreibung bzw. Verlesung daneben gleichgewichtig bestehen: ΗΘΕΛΗΣΑΣΩΤΙΑ bzw. ΗΘΕΛΗΣΑΣΩΤΑ wurde im Laufe der Textgeschichte der LXX verlesen zu ΗΘΕΛΗΣΑΣ(Σ)ΩΜΑ.51 Es müsste sich um eine frühe Verschreibung handeln, die sich bereits in der Vorlage des Hebr fand. Sie könnte dann die Ursache dafür gewesen sein, dass sich in den LXX-Handschriften die Lesart σῶµα durchgesetzt hat. In diesem Fall könnte dann die Argumentation von Amphoux-Dorival zutreffen, wonach die Lesart von Ps 39 in PBodmer XXIV von der Lesart des Hebr in PChester Beatty II beeinflusst worden ist. Jedoch wäre diese Lesart nicht auf eine Änderung durch den HebrAutor zurückzuführen, sondern auf dessen Vorlage. Unter dieser Voraussetzung könnte dann dem Kompromissvorschlag von Martin Karrer (s.o.) eine textgeschichtliche Berechtigung nicht abgesprochen werden. Geht man von der erstgenannten Variante aus, dass bereits der Übersetzer in Ps 39,7 LXX „Ohren“ als pars pro toto verstanden und mit σῶµα wiedergegeben hat, dann würde dies eine bewusste Interpretation darstellen; dann würden sich sowohl Substantiv als auch Verbum gegenüber dem MT unterscheiden.52 Die Differenzen zwischen Singular- und Pluralformen, wie sie dann später ebenso in Hebr 10 begegnen, finden sich auch in verschiedenen LXX-Mss, darunter A und Luk. Von Bedeutung ist noch die Übersetzung von Megillat Sefer in der LXX durch κεφάλις βιβλίου. Der Terminus ist weiterhin nur noch in Ez 2,9 belegt und meint dort die Papyrusrolle.53 In Ez 3,1–3 steht nur noch κεφάλις (vgl. Esd 6,2). Aus dem Zusammenhang wird klar, dass es sich jeweils um ein Schriftstück handelt. Weder hier noch dort geht es um die Tora.

51

So argumentieren B LEEK, Hebr II 2, 631; DE WETTE, Hebr, 217; LÜNEMANN, Hebr, 1867, 321: das Sigma des Partizips wurde zum folgenden Wort gezogen und TI in M verschrieben. So bereits LAMBERT B OS, Animadversiones zu Ps 40,6, in: ders., Vetus Testamentum ex versione Septuaginta interpretum, Franeker 1709 (zit. nach RIGGENBACH, Hebr 302 Fn. 27; E LLINGWORTH, Hebr, 500). Dagegen R IGGENBACH, Hebr 302 Fn. 27: „So bestechend diese Konjektur ist, entbehrt sie doch einer völlig gesicherten Textunterlage.“ – Doch das ist ja das Wesen einer ‚Konjektur‘. 52 Jenseits einer so oder so ausfallenden textkritischen Entscheidung sollte in LXX.D Ps 39,9 ἐν µέσῳ τῆς κοιλίας µου nicht durch „mitten in meinem Leib“ wiedergegeben werden. Es sollte besser heißen: „mitten in meinem Bauch/inmitten meines Herzens“. Und in V.7 sollte in einer neuen Auflage „σῶµα“ als die besser bezeugte Lesart deutlicher herausgestellt werden. 53 So NATALIE S IFFER-W IEDERHOLT, Ps 39 [40], in: LXX.E II, 1610–1613: 1611, oder speziell „den Anfang einer Buchrolle bzw. eines Textes“, so HERMUT LÖHR, Ezechiel 1– 19, in: LXX.E II, 2858–2907: 2863. 3

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2.3. Zur Opferkritik in Ps 39 LXX Die Opferkritik in Ps 39 LXX unterscheidet sich nicht grundsätzlich von der in der hebr. Vorlage. Bleibt man bei der Lesart ὠτία bzw. ὦτα, sind keine Änderungen in der Aussage zu verzeichnen. Fällt man die textkritische Entscheidung, σῶµα statt ὠτία zu lesen, dann bekommt die Aussage der LXX in V.7 einen etwas anderen Akzent: Die Formulierung, wonach Gott „Ohren gegraben“ habe, wies in Ps 40,7 MT auf eine durch Gott gegebene Einsicht hin, aufgrund derer der Beter zu einer Ablehnung der Opfer kam. Dieses Verständnis wäre dann in Ps 39 LXX so nicht mehr möglich. Gott hat „einen Leib bereitet“. Dies bedeutet, dass der Mensch in seiner ganzen Existenz zur Erfüllung des Willens Gottes aufgerufen ist. „The body which was ‚prepared‘ for the speaker by God is given back to God as a ‚living sacrifice‘, to be employed in obedient service to him.“54 Die griechische Übersetzung hätte damit – wie Georg Gäbel m.R. bemerkt – „die Intention des MT zutreffend erfasst, aber auch zugespitzt und verstärkt. Denn erst hier kommt der leiblich vollzogene, lebenspraktische Gehorsam nun in ausdrücklichen Gegensatz zum Opferkult zu stehen.”55 Verstärkt würde dieser Akzent durch die Einfügung des δέ in V.7b. Dieser Akzent stünde ganz in Übereinstimmung mit V.9, wonach der Beter den Willen Gottes zu tun beabsichtigt und dazu den Nomos inmitten seines Herzens trägt.56 Auch die Verwendung von οὐκ ἠθέλησας in V.7, für ‫א־ח ַפ ְצ ָתּ‬ ָ ֹ ‫ ל‬im MT betont diesen Akzent. Sollte der Plural ὁλοκαυτώµατα, wie PBodm XXIV ihn bietet, ebenfalls die ursprüngliche Fassung darstellen, dann würde dadurch ein generalisierender Aspekt bereits im LXX-Text (und nicht erst in Hebr 10) fassbar werden: „Alle Arten von Opfer werden abgelehnt.“57

54

FREDERIK F. B RUCE, The Epistle to the Hebrews (NIC), Grand Rapids 1964, 232; aufgenommen bei GÄBEL, Kulttheologie, 190. 55 GÄBEL, Kulttheologie, 190. 56 Die Versgestaltung bei STEYN, Quest, 285 und 287 ist missverständlich, denn sie suggeriert, der Infinitiv τοῦ ποιῆσαι in V.9 wäre abhängig von ἰδοὺ ἥκω in V.8 – wie dies später für das Zitat im Hebr gilt. 57 GÄBEL, Kulttheologie, 190 unter Aufnahme von GRÄßER, Hebr II, 216. Eine weitere Verstärkung dieses generalisierenden Aspektes würde es bedeuten, wenn das Verbum ursprünglich wie in einigen Hss nicht οὐκ ᾔτησας, sondern οὐκ εὐδόκησας gelautet haben würde. Dann wäre der Opferkult dem, was Gott gefällt, nicht entsprechend. S. dazu weiter u. bei Hebr 10.

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3. Das Zitat aus Ps 39 LXX in Hebr 10 3.1. Der Kontext Der Autor des Hebr formuliert in 6,20, dass Jesus „uns“ als Hohepriester nach der Ordnung Melchisedeks ins Allerheiligste hinter den Vorhang vorausgegangen sei.58 Daran schließt sich in 7,1–10,18 ein geschlossener Argumentationsgang in verschiedenen Stufen, ohne paränetische Unterbrechungen an.59 Hebr 7 bietet in Aufnahme der These von 6,20 Ausführungen zu Jesus als dem Hohepriester im Unterschied zur irdischen Priesterschaft auf dem Hintergrund von Gen 14 und Ps 109,4 LXX. Das Hohepriestertum Jesu nach der Ordnung Melchisedeks überragt die aaronitische Priesterschaft aufgrund des göttlichen Eidschwurs: Es ist nicht vergänglich, sondern ewig.60 In Kap.8 führt der Autor sein Hauptargument ein: κεφάλαιον δὲ ἐν τοῖς λεγοµένοις. Demnach ist Jesus ein solcher Hohepriester, der sich (nach Ps 109,1 LXX) zur Rechten des Thrones der Majestät gesetzt hat als ein Diener am wahren himmlischen Zeltheiligtum, das Gott errichtet hat, nicht ein Mensch.61 Diese Einsetzung Jesu wird als Vollzug der angekündigten neuen Diatheke verstanden.62 Unter Zitat von Jer 38,31–34 LXX in Hebr 8,7–13 wird Jesus, nachdem Hebr 7,22 bereits von ihm als ε;γγυος κρείττονος διαθήκης (Bürge einer besseren Diatheke) gesprochen hatte, nun als µεσίτης κρείττονος διαθήκης dargestellt (Hebr 8,6): d.h. Bürge bzw. Garant

58 Bei Hebr 5,11–6,20 handelt es sich nach GERD SCHUNACK, Der Hebräerbrief (ZBK.NT), Zürich 2002, 74, um ein „metakommunikatives Zwischenstück“; K ARRER, Hebr II, 19, spricht von einem „Appell zur Aufmerksamkeit“, WEIß , Hebr, 327, von einer „Vorbereitung der Rede für die ‚Vollkommenen‘“. 59 Zur Bedeutung von Hebr 7,1–10,18 im Kontext des Hebr s. KRAUS, Absicht (s. Fn. 1) und DERS., Zur Aufnahme von Ex 24f. im Hebräerbrief, in: Matthias Hopf/Wolfgang Oswald/Stefan Seiler, Hg., ‚Heiliger Raum‘. Exegese und Rezeption der Heiligtumstexte in Ex 24–40 (Theologische Akzente 8), Stuttgart 2016, 91–112: 94–99. 60 S. hierzu W OLFGANG KRAUS, Zur Aufnahme und Funktion von Gen 14,18–20 und Ps 109 LXX im Hebräerbrief, in: Thomas Wagner/Frank Ueberschaer/Jonathan Robker, Hg., Text – Textgeschichte – Textwirkung (FS S. Kreuzer) (AOAT 419), Münster 2014, 459–474; DERS., Präexistenz Christi im Hebräerbrief, in: Friederike Kunath/Jörg Frey, Hg., Perspektiven zur Präexistenz im Frühjudentum und frühen Christentum (WUNT, im Druck). 61 S. hierzu KRAUS, Aufnahme von Ex 24f. 62 Zum Verständnis von διαθήκη im Hebr s. WOLFGANG KRAUS, Die Bedeutung von ∆ιαθήκη im Hebräerbrief, in: Eberhard Bons/Ralph Brucker/Jan Joosten, Hg., The Reception of Septuagint Words (WUNT II.367), Tübingen 2014, 67–83. Die Zahlenangaben S. 72 sind zu korrigieren. Es muss heißen: „Zu den 17 expliziten Belegen ist διαθήκη noch viermal implizit zu ergänzen (8,7.13; 9,1.18). Damit ist eine Gesamtzahl von 21 erreicht.“

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für die neue Ordnung.63 Diese beruht auf besseren Verheißungen.64 In Hebr 9 wird dieses Hauptargument im Vergleich mit Bestimmungen der ersten Diatheke, insbesondere unter Aufnahme von Lev 16 und Ex 24 dargelegt. Jesus ist ‘Mesites‘ der neuen Diatheke (Hebr 9,15). Er hat sich selbst durch ewigen Geist Gott als Opfer dargebracht (9,14). Durch sein Blut wurde der neue Weg ins Allerheiligste eingeweiht (9,23). Hebr 10 bietet dann „die Summa des Hauptarguments“,65 gegliedert in zwei Teile. I: 10,1–10: Das Gegenüber der Heiligung durch Christus zum irdischen Opferkult.66 Durch das ein für alle Mal geschehene Opfer des Leibes Christi sind „wir“ geheiligt; etwas, das der frühere Opferkult nicht gewähren konnte. II: 10,11–18: Die Hoheit Christi und die Endgültigkeit der neuen Diatheke. In Hebr 10 „gelangen zentrale Motive des großen in 1,3c–d eröffneten Zusammenhanges zum Abschluss.“67 Hebr 10,16–17 wird erneut Jer 38 zitiert. Damit stellt der Autor eine Inklusion zu 8,7–13 her. Mit Rückgriff auf die in Jer 38 als Ziel der neuen Diatheke genannte Sündenvergebung wird durch den zusammenfassenden Satz Hebr 10,18 „Wo aber Vergebung dieser (Sünden) ist, gibt es keine Darbringung mehr für die Sünde“ (kein Sündopfer mehr) der Argumentationsgang abgeschlossen. Mit Hebr 10,19 beginnt der dritte (wiederum durch Paränese geprägte) Hauptteil des Hebr. 3.2. Der engere Zusammenhang Unser Abschnitt Hebr 10,1–10 lässt sich in zwei Unterabschnitte aufteilen: 10,1–4; 10,5–10.68 In 10,1–4 ist noch immer der Kontext des Jom haKippurim im Blick. Das wird durch die Erwähnung des Blutes von Stieren und Böcken nahegelegt. Die Verse wiederholen sachlich Gedanken von 63 Zum Verständnis von µεσίτης im Hebr s. W OLFGANG K RAUS, Jesus als „Mittler“ im Hebräerbrief, in: Andrea Taschl-Erber/Irmtraud Fischer, Hg., Vermittelte Gegenwart. Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jh. n.Chr. (WUNT 367), Tübingen 2016, 293–315. 64 S. hierzu W OLFGANG KRAUS, Die Rezeption von Jer 38,31–34 (LXX) in Hebräer 8– 10 und dessen Funktion in der Argumentation des Hebräerbriefes, in: Johann Cook/Hermann-Josef Stipp, Hg., Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (VT.S 157), Leiden 2012, 447–462. 65 KARRER, Hebr II, 183. 66 Mit den beiden Teilabschnitten 10,1–4.5–10; dabei greift 10,10 auf 9,28 zurück, s. W OLFGANG KRAUS, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Untersuchungen zum Umfeld der Sühnevorstellung in Röm 3,25–26a (WMANT 66), Neukirchen-Vluyn 1991, 246. 67 KARRER, Hebr II, 183. Nach Karrer geht der 2. Hauptteil des Hebr allerdings von 4,14–10,31, und schließt nicht bereits, wie ich meine, in 10,18. Zur Gliederung vgl. KRAUS, Aufnahme von Ex 24f, 94–99. 68 GÄBEL, Kulttheologie, hat den Abschnitt 3.4, 185–202 überschrieben: „Hebr 10,5– 10 im Rahmen von V.1–18: Die Hingabe des σῶµα.“ Die folgenden Überlegungen haben von Georg Gäbels Darlegungen sehr profitiert.

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9,6–10. Damit werden die Überlegungen zum irdischen Kult in 9,1–10 hier wieder aufgenommen. Das Kultgesetz entspricht lediglich einem Schatten der kommenden Güter, nicht deren eigentlichem Wesen.69 Es ist somit soteriologisch unzureichend,70 da es die Hinzutretenden nicht zur Vollendung führt. Davon legt das noch vorhandene Sündenbewusstsein Zeugnis ab (V.2). Anstatt Vergebung zu bringen, stellen die alljährlichen Opfer eine dauernde „Erinnerung“ an die Sünden (V.3) dar. V.4 formuliert zusammenfassend hart und eindeutig: „Denn Blut von Stieren und Böcken kann Sünden nicht wegnehmen.“ V.5 schließt mit διό das Zitat aus Ps 39 LXX an. Es wird als Aussage Jesu bei dessen Eintritt in den Kosmos verstanden und umfasst die Verse 6–7. Die Verse 8 und 9 bieten erneut zwei Bruchstücke aus dem Psalm-Zitat. Das erste Bruchstück wird eingeführt durch „oben sagt er“: Gott habe keine Oper gewollt, auch gefielen sie ihm nicht. Danach schiebt der Autor erklärend ein: „Wo sie (die Opfer) doch gemäß dem Gesetz dargebracht werden.“ In V.9 erscheint das zweite Bruchstück: „danach spricht er, siehe, ich komme, um deinen Willen zu tun.“71 Es wird dahingehend erläutert, dass mit diesem Satz das erste aufgehoben und das zweite in Kraft gesetzt werde. V.10 schließt den Gedankengang dadurch ab, dass statuiert wird, „wir“ seien geheiligt in diesem Willen durch die Hingabe des Leibes Jesu. Die Entgegensetzung von „erstem“ und „zweitem“ in Hebr 10,9 nimmt Bezug auf die erste und zweite Diatheke (8,6f.10.13), was dann mit dem ersten und zweiten Zelt verknüpft und mit dem gegenwärtigen und dem kommenden Äon in Beziehung gesetzt wird.72 Den gegenwärtigen Äon (die gegenwärtige Zeit) kennzeichnet eine Kultordnung, die durch Unzulänglichkeit geprägt ist. Weil diese irdische Kultordnung soteriologisch unwirksam ist, spricht Christus das Zitat aus Ps 39 LXX bei seinem Eintritt in die Welt. Dem wenden wir uns jetzt zu. 3.3. Das Zitat in Hebr 10,5–7 Das Zitat im Hebr weist Differenzen zum MT und zu den kritischen Ausgaben der LXX auf, stimmt jedoch mit Handschrift 2013, d.h. der ober69 Zur Verwendung und Bedeutung von σκιά und εἰκῶν s. GRÄßER, Hebr II, 206f; KRAUS, Aufnahme von Ex 24/25, 100ff. 70 GÄBEL, Kulttheologie, 186. 71 Wie STEYN, Quest, 288, zu Recht moniert, ist das τότε εἴρηκεν V.9a in NA27 kursiv zu setzen, denn es gehört zum Zitat und stellt keine Zitat-Einführung des Hebr-Autors dar. Das gilt auch für NA28. 72 GÄBEL, Kulttheologie, 186.

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ägyptischen Textform überein.73 Sieht man einmal von dem Gebrauch von σῶµα statt ὠτία gegenüber den kritischen LXX-Ausgaben ab, dann sind es v.a. drei ins Gewicht fallende Differenzen zwischen LXX-Text und HebrZitat.74 3.3.1. Der Hebr schreibt in V.6 den Plural ὁλοκαυτώµατα statt des Singulars ὁλοκαύτωµα im LXX-Text. Diese Änderung kann verschieden erklärt werden: Entweder hat der Hebr-Autor den Plural gelesen, weil er auf einer anderen Vorlage als dem rekonstruierten kritischen Text basiert, oder er ändert willentlich, um die Vielzahl der Opfer zu betonen, oder man rechnet mit einem Einfluss von Ps 50,18 LXX, wo eine ähnliche Formulierung begegnet, auf unsere Stelle. Die Handschriften î46 und D bieten für den Hebr-Text den Singular. Das dürfte allerdings nicht ursprünglich sein. PBodm XXIV (= Hs 2110) liest auch im Psalm-Text den Plural. Es ist daher möglich, dass dies auch die Vorlage für den Hebr dargestellt hat. 3.3.2. Der Hebr liest statt des Verbums ᾔτησας in V.6 εὐδόκησας. Das Verbum ᾔτησας in Ps 39 LXX ist dort belegt durch Cod. Vaticanus, wohingegen Sinaiticus und Alexandrinus ἐζήτησας lesen.75 PBodm XXIV liest auch in Ps 39 LXX εὐδόκησας.76 Dies stimmt mit Ps 50,18 LXX überein. Es ist daher nicht anzunehmen, dass es sich um eine bewusste Korrektur des Hebr-Autors handelt,77 sondern auch hier könnte die Vorlage des Hebr so gelautet haben,78 und die Gleichheit zwischen Ps 39 und 50 LXX könnte „eine innere Abstimmung innerhalb der LXX“ repräsentieren.79 Es kommt hinzu, dass das Verbum εὐδοκέω kein Vorzugswort des Hebr-Autors darstellt, sondern nur in Zitaten begegnet.80 3.3.3. Die gravierendste Differenz zum Psalm findet sich in der Schlusszeile des Zitats: Dort ist die Syntax geändert und der Schluss des Psalmverses ist ausgelassen. Hieß es dort in V.9: „Deinen Willen zu tun, mein Gott, das wollte ich, und dein Gesetz ist in meinem Innern“, so hat der Hebr das Verbum ἐβουλήθην sowie den Schluss „dein Gesetz ist in meinem Innern“ gestrichen. Damit wird der Versteil „deinen Willen zu tun, Gott“, der im Psalm von ἐβουλήθην abhängig ist, nun als Infinitiv auf das finite Verbum am Beginn des Verses: „ich komme“ bezogen. Diese Änderung stellt wohl eine bewusste Variation des Autors dar, die es ihm ermöglicht, das Psalmzitat christologisch zu verwenden. 73

GÄBEL, Kulttheologie, 188 Fn. 63 im Anschluss an Rüsen-Weinhold. Vgl. hierzu im Detail STEYN, Quest, 287–291. 75 Rahlfs notiert im Apparat, dass εὐδόκησας in einigen LXX-Hss aus Hebr 10,6 eingedrungen sei. 76 S. KARRER, Hebr II, 195. 77 So allerdings STEYN, Quest, 291. 78 So auch GÄBEL, Kulttheologie, 191. 79 KARRER, Hebr II, 196. 80 KARRER, Hebr II, 196. 74

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3.4. Theologische Akzentsetzungen in der Zitatverwendung Wir setzen ein mit der Feststellung, dass das Zitat aus Ps 39 LXX in V.8–9 noch einmal in Bruchstücken variierend auftaucht. Diese Sätze aus Ps 39 LXX dürften es sein, auf die es dem Autor insbesondere ankommt. Bei dieser zweiten Zitation ist die Passage mit ὠτία bzw. σῶµα zunächst ausgelassen. Einander entgegengesetzt als erste und zweite Aussage werden: „Opfer und Darbringungen und Ganzbrandopfer und Sündopfer hast du nicht gewollt und findest daran keinen Gefallen.“ Dem steht entgegen: „Siehe, ich komme, um deinen Willen zu tun.“ Die Frage ob ‚Leib‘ oder ‚Ohren‘ zu lesen ist, spielt hierbei anscheinend keine Rolle.81 Im folgenden Vers jedoch ist explizit vom ‚Leib‘ zu lesen: „Wir sind geheiligt durch die Darbringung des Leibes Jesu Christi, ein für allemal.“ Die Erwähnung des Leibes in Ps 39 in seiner griechischen Psalmenhandschrift dürfte der eigentliche Grund sein, warum der Autor des Hebr diesen Psalm zitiert hat, der sonst vor dem Hebr keine Rezeptionsgeschichte aufweist.82 Stand im MT der Gehorsam gegen die Opfer aufgrund einer besonderen Eingebung des Psalmbeters, so hat die LXX (unter Voraussetzung der Lesart σῶµα) diesen Gedanken fortgeführt, indem sie leiblichen Gehorsam an die Stelle des Opferkultes setzte. „So tritt das σῶµα und damit das Tun des Willens Gottes an die Stelle von Schlacht- und Brandopfern.“83 Der Hebr seinerseits hat diese Linie weitergeführt. Er hat den Gedanken christologisch zugespitzt und auf die himmlische Wirklichkeit bezogen. Hier stehen dann nicht mehr Opfer und Willensgehorsam einander gegenüber, sondern Opfer nach irdischer Kultordnung auf der einen und Jesu Darbringung nach der himmlischen Kultordnung auf der anderen Seite.84 Das Psalmzitat spricht der in die Welt eintretende, nicht der sterbende Christus. Er spricht es aufgrund der vorher dargestellten Insuffizienz des irdischen Kultes (10,1–4). Daher lässt der Anschluss in V.5 mit διό etwas erwarten, was als neues irdisches Geschehen die Lösung bringt. „So haben wir in 10,5–10 die Erläuterung zu erwarten, dass und in welchem Sinne ein vom irdischen Opferkult verschiedenes irdisches Geschehen den Zugang zum Himmel erschließen konnte und somit an die Stelle des irdischen Opferkultes trat, der dies nicht vermochte.“85 81 Dies könnte ein weiteres Argument dafür sein, dass der Hebr die Änderung von Ohren in Leib nicht selber vorgenommen hat, sondern in seiner Vorlage fand. 82 STEYN, Quest, 284.292. 83 GÄBEL, Kulttheologie, 192. Gäbel geht allerdings davon aus, dass die Erwähnung der gegrabenen Ohren „die Fähigkeit, den Willen Gottes zu vernehmen“ bedeuten würde. Er versteht diese Zeile nicht als Hinweis auf eine besondere Eingebung von Gott her. 84 Und dies gerade deshalb, weil σῶµα im Rahmen der Kultsprache keinen Begriff für Opfermaterie darstellt. Diese und die folgenden Überlegungen verdanke ich der Diskussion mit Christian Lustig. 85 GÄBEL, Kulttheologie, 186f.

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Das geschah durch Jesus. Die Annahme des Leibes beim Eintritt in die Welt bedeutet den ersten Schritt zur Erfüllung des Willens Gottes. Dessen Kulmination besteht in der „Darbringung“ des „Leibes“ Jesu, d.h. seiner Lebenshingabe. Der springende Punkt ist dies: Jesu Lebenshingabe wird in Hebr 10,10.14 προσφορά genannt, analog zu den Opfern in V.5 und 8. Bei προσφορά handelt es sich um einen ursprünglich kultischen Begriff. Er begegnet in der LXX nicht sehr häufig, nur in späten LXX-Schriften, in den Psalmen nur hier. Σῶµα ist kein ursprünglicher Opferbegriff. Er begegnet im Hebr nur in 10,5.10. Wenn nun in Hebr 10,10 die προσφορά durch den Terminus σῶµα neu determiniert wird, dann geht es hier um die leibliche Selbsthingabe, die in Opferterminologie Ausdruck findet, ohne in ihrer irdischen Dimension selbst ein Opfer zu sein.86 Diese Selbsthingabe ist Überbietung und Ersetzung des Opferkultes, aber zugleich das, worauf der Opferkult „verwies, ohne es doch selbst leisten zu können.“87 Der Autor des Hebr interpretiert die irdische Hingabe als himmlischen Akt. Die Entgegensetzung von Opfer und Ethik, wie dies in Ps 39 LXX vorliegt, lässt er damit hinter sich. Das heilseffiziente irdische Geschehen, der Tod Jesu, wird durch die Einführung der himmlischen Dimension erklärt.88 Ihm eignet daher in höherem Maße Wirklichkeit, weil es am wahrhaftigen Zelt und nicht an einem mit Händen gemachten Heiligtum geschieht. Der Gedankengang des Hebr ist folgender: Nach Hebr 9,13f sind wir geheiligt durch das Blut Jesu. Dieses wird in 9,15 mit dem Tod Jesu identifiziert. Das bleibt Thema über 9,28 hinweg (der Mensch stirbt einmal, Jesus wird einmal dargebracht: προσενεχθεíς). Genau diese Darbringung wird ab 10,1 in den Vergleich mit den früheren Darbringungen (und Darbringenden, ebenfalls προσφέρω) gesetzt, jenen irdischen Darbringungen, die der Darbringung aus 9,13 und 9,28 unterlegen sind. Bei Hebr 9,13f und 10,10 sowie 9,28 und 10,10.12 handelt es sich um parallele Aussagen: 9,13f: gereinigt/geheiligt durch Jesu Blut, 10,10: ge86 GÄBEL, Kulttheologie, 194; KARRER, Hebr II, 197. Ob mit dieser Aussage im Neuen Testament Röm 12,1–2 sachlich vergleichbar ist, wie GÄBEL, Kultheologie, 195, das (unter Bezug auf Berger, Stegemann, Siegert und Seidensticker) ausführt, scheint mir fraglich. Es geht auch nicht um die Substitution des Opferkultes durch einen „spirituellethischen Kult“, wie sie im Frühjudentum angelegt ist und nichts prinzipiell Neues darstellt; so GÄBEL, Kulttheologie, 195, ebd. Fn. 93, mit Hinweis auf FOLKER SIEGERT, Die Synagoge und das Postulat eines unblutigen Opfers, in: Beate Ego/Armin Lange/Peter Pilhofer, Hg., Gemeinde ohne Tempel. Community without Temple. Zu Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (WUNT 118), Tübingen 1999, 335–356. 87 So richtig GÄBEL, Kulttheologie, 195. 88 Vgl. ATTRIDGE, Hebr, 276f.

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heiligt durch die Darbringung seines Leibes. 9,28: einmalige Darbringung zur Wegnahme der Sünden (ἅπαξ + προσφέρω), 10,10.12: einmalige Darbringung des Leibes (ἐφάπαξ + προσφέρω) für die Sünden. Dabei wird in 10,12 die Darbringung des Leibes explizit als Sündopfer definiert. Dieser Darbringung des Leibes werden im Hebr die gleichen kultischen Merkmale (Sündenwegnahme, Heiligung) zugeschrieben, die er für das Blut schon angebracht hat. Dabei handelt es sich um eine Interpretation des Todes Jesu, dem so Bedeutung zugeschrieben wird, wenn auch in einer anderen als der irdischen Sphäre, nämlich im Himmel. Weil die Darbringung Jesu ein geschichtlich datierbares und lokalisierbares, abschließendes irdisches Geschehen (mit himmlisch-kultischer Bedeutung) ist, wird eine weitere Kultausübung unnötig, aber auch unmöglich gemacht.

4. Schlussüberlegungen Der Hebr verbindet seine Kulttheologie von Hebr 8,6 an mit der Vorstellung einer neuen Diatheke. In Hebr 10,16f wird das Zitat aus Jer 38 LXX wieder aufgenommen. Es geht um die ins Herz geschriebenen Gesetze sowie um die Sündenvergebung als Inbegriff der neuen Diatheke. Der Opferkult begründete die erste Diatheke. Er wird durch die zweite aufgehoben. Ps 39 LXX und Jer 38 LXX, wie auch Ez 36,26ff stehen in enger Beziehung und bilden Voraussetzungen für die Argumentation im Hebr.89 Primär kommt es dem Hebr allerdings nicht auf die Opferkritik, sondern auf die Sündenvergebung an. Mit Jesu Selbsthingabe wird die neue Diatheke inauguriert. Durch sie gibt es Sündenvergebung; Hebr 10,17 wiederholt den für ihn entscheidenden Satz aus Jer 38 LXX. Jetzt ist der Zugang zum Allerheiligsten offen, was durch den irdischen Opferkult nicht erreicht werden konnte. Hebr 10,14 rekapituliert mit andern Worten Heb 2,10 und zieht das Fazit. Ein Teil der Forschung interpretiert dies so, dass damit dem profanen Leben die Würde zuteilwerde, Ort des Vollzugs des Gotteswillens zu sein.90 Martin Karrer nennt diese Deutung „hochrespektabel“, ist damit aber noch nicht zufrieden.91 Er stellt die Frage, ob es dem Hebr „nur“ darum gehe, „leiblichen Gehorsam an die Stelle des Opferkultes“ zu setzen.92 Oder geht es um mehr? Nämlich darum, dass der Hebr mit der Hingabe des Leibes Christi einen neuen „dynamischen Kultort statt des fest aufge-

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KRAUS, Psalmen I, 462; GÄBEL, Kulttheologie, 196 Fn. 96. Z.B. GÄBEL, Kulttheologie, 190–196; vgl. das Referat bei KARRER, Hebr II, 198. 91 KARRER, Hebr II, 198. 92 So KARRER, Hebr II, 198, in seinem Referat der Position Gäbels. 90

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schichteten aaronitischen Altars“ konstituiert?93 Das würde bedeuten, dass für den Hebr „die Leiblichkeit Jesu eine gewiss alternative, gleichwohl kultische Dimension“ besäße.94 Dann hätten wir es damit zu tun, was die Forschung als „kultisches Paradox“ oder „Spiritualisierung“ umschreibt.95 Dann würde gelten: „Die Gemeinde lebt nicht profan in der Welt, sondern ein für allemal rein und geheiligt, in vollendetem, kultisch reinem Zugang zu Gott (das Perfekt ‚wir sind geheiligt‘ umfasst kultische Reinheit, steigert die Aussage von 2,11 und bereitet V 14 vor).“96 Ich würde grundsätzlich nicht von „Spiritualisierung“, sondern von „Metaphorisierung“ sprechen, denn der Begriff Spiritualisierung enthält problematische Aspekte.97 In Bezug auf die Metaphorisierung des Kultortes steht der Hebr allerdings in der Tat strukturell in der Linie der bereits im AT angelegten, in der zwischentestamentlichen Zeit fortgesetzten und im Neuen Testament christologisch weitergeführten Metaphorisierung des Hl. Landes als des Ortes, an dem Gemeinschaft mit Gott sich ereignet (Hebr 4,8–10; 12,22f).98

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KARRER, Hebr II, 197. KARRER, Hebr II, 198. 95 KARRER, Hebr II, 198 unter Aufnahme von Attridge. 96 KARRER, Hebr II, 198. 97 S. hierzu J ANOWSKI, Weg, 247 mit Fn. 126, dort im Anschluss an FRANK-LOTHAR HOSSFELD, Die Metaphorisierung der Beziehung Israels zum Land im Frühjudentum und im Christentum, in: Ferdinand Hahn u.a., Hg., Zion. Ort der Begegnung (FS Laurentius Klein) (BBB 90), Bodenheim 1993, 19–33. 98 S. hierzu WOLFGANG KRAUS, ‚Eretz Jisrael‘. Die territoriale Dimension in der jüdischen Tradition als Anfrage an die christliche Theologie, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus/Otto Merk, Hg., Kirche und Volk Gottes, FS Jürgen Roloff, Neukirchen 2000, 20– 41; DERS., Die theologische Bedeutung des ,Heiligen Landes‘ als Problem einer Biblischen Theologie, in: Frühjudentum und Neues Testament, Symposiumsband für Traugott Holtz und Nikolaus Walter zum 70. Geburtstag, hg. von Wolfgang Kraus und KarlWilhelm Niebuhr (WUNT 162), Tübingen 2003, 251–274. 94

Siegfried Kreuzer

Zur Relevanz editorischer Prinzipien Septuagintastudien beziehen sich notwendigerweise immer auf einen Text; manchmal auf eine einzelne Handschrift, in der Regel auf eine Edition, sei es eine diplomatische Edition oder eine eklektische. Die Qualität einer Edition hängt an zwei Faktoren: Der eine Faktor betrifft die Quellen, d.h. welche Manuskripte vorhanden sind und wie sie benutzt werden können. Der andere Faktor betrifft die editorischen Prinzipien: Wie werden die vorhandenen Quellen beurteilt und nach welchen Kriterien werden die Entscheidungen getroffen. Vor allem der zweite Faktor wird oft übersehen oder für selbstverständlich genommen. Im Folgenden geht es darum, einige dieser Kriterien und die damit verbundenen Konsequenzen aufzuzeigen und im Licht neuerer Befunde zu diskutieren. Weil wir gerade in diesem Bereich zum Teil sehr langfristige Entwicklungen und lange nachwirkende Traditionen vor uns haben, beginne ich mit einem Blick auf die ersten gedruckten Ausgaben.

1. Editionen der Septuaginta und ihre Editionsprinzipien 1.1 Editionen der Septuaginta Wie bekannt beginnt die Geschichte gedruckter Ausgaben im 16. Jh. mit der Aldina, mit der Complutensischen Polyglotte und mit der Sixtina. Die Aldina erschien 1518 in Venedig. Ebenso wie die beinahe zeitgleich erarbeitete und 1514–1517 erschienene Complutensische Polyglotte aus Complutum bzw. Alcala in der Nähe von Madrid war der Text der Aldina aus verschiedenen damals verfügbaren Handschriften erstellt. Beide waren offenbar eine Mischung aus diplomatischer und eklektischer Edition. Die heute wenig bekannte Aldina war immerhin der griechische Bezugstext für die verschiedenen reformatorischen Bibelausgaben, angefangen von der Lutherbibel über die Zürcher Bibel und die Genfer Bibel bis hin zur King James Version. Die Aldina wurde 1524–26 in Strassburg bei Johannes Lonicerus nachgedruckt.1 1545 erschien bei Herwagen in Basel eine leicht 1

HENRY B ARCLAY SWETE, An Introduction to the Old Testament in Greek. Additional Notes , Cambridge 1900, 174.

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überarbeitete Version mit vierseitigem und auf Chanukka (!) 1544 datierten Vorwort von Philipp Melanchthon. Diese Ausgabe wurde u.a. Bestandteil der von Johannes Draconites initiierten Polyglotte (Biblia Pentapla, Wittenberg 1562–65) sowie in weiterer Folge zur Grundlage der ab 1579 übersetzten reformierten böhmischen Bibel (Kralitzer Bibel).2 Über einen Nachdruck aus Frankfurt von 1597 wurde die Aldina sogar die Grundlage für die rumänische Bibelübersetzung und damit für die rumänische Schriftsprache.3 Die für die Forschung bedeutsamste Edition wurde aber wohl doch die Sixtina, die auf Veranlassung des späteren Papstes Sixtus V. 1587 in Rom erschien. Natürlich wurde auch hier nach einer guten Textgrundlage gesucht. Mit den Worten von Swete: “Search was made in the libraries of Italy as well as in the Vatican for MSS. of the LXX., but the result of these enquiries satisfied the editors of the superiority of the great Vatican Codex (B = cod. Vat. gr. 1209) over all other known codices, and it was accordingly taken as the basis of the new edition.”4 – Leider ist m.W. nicht bekannt, nach welchen Kriterien sich die Bearbeiter von der “superiority” des Kodex Vaticanus überzeugten. Vielleicht waren doch auch die einfache Verfügbarkeit des Kodex vor Ort und wohl auch ein gewisser römischer Anspruch gegenüber der in Mitteleuropa verbreiteten Aldina (und dem neutestamentlichen Text des Erasmus) von Bedeutung. Schon Lagarde und später Rahlfs stellten fest, dass die Sixtina eine nach dem Kodex Vaticanus verbesserte Ausgabe der Aldina war.5 De facto entstand aber damit eine diplomatische Ausgabe. Diese de facto diplomatische Ausgabe des Kodex Vaticanus wurde zur Grundlage vieler weiterer Editionen bis ins 19. und 20. Jh.6 Die wesentliche Entwicklung war lediglich, dass in den Apparaten immer mehr Handschriften erfasst wurden. Gegenüber der einsetzenden Dominanz des Kodex Vaticanus gab es eine Ausnahme: Nachdem 1627 der Kodex Alexandrinus nach London gekommen war, verfasste Johannes Ernestus Grabe 1705 eine Abhandlung, dass der Kodex Alexandrinus für das Richterbuch den ältesten Text bewahre. „Epistola Ad Clarissimum Virum, Dn. Joannem Millium, ... Qua 2

Griechischer Geist aus Basler Pressen Nr. 382: http://www.ub.unibas.ch/cmsdata/ spezialkataloge/gg/higg0382.html (zuletzt abgerufen 8. Feb. 2017). 3 ANA-M ARIA Gînsac and Mădălina UNGUREANU, Les premières traductions roumaines de la Septante (XVIIe siècle). Le projet «Monumenta Linguae Dacoromanorum. Biblia 168», JSCS 48 (205), 129–145. 4 SWETE, Introduction, 181 5 ALFRED RAHLFS, Die Abhängigkeit der sixtinischen Septuaginta-Ausgabe von der aldinischen, ZAW 33 (1913), 30–46. 6 SWETE, Introduction, 182, zählt mindestens 21 Editionen, die direkt oder indirekt von MS B herstammen. Swete basierte seine Edition auf einer neuen Kollation von MS B.

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Ostenditur, Libri Judicum Genuinam LXX. Interpretum Versionem eam esse, quam Ms. codex Alexandrinus exhibet, Oxford 1705.“ Darauf aufbauend publizierte er 1709–1720 eine diplomatische Ausgabe der Septuaginta mit dem Text des Kodex Alexandrinus. Das hatte 200 Jahre später in der großen Cambridge-Ausgabe seine Nachwirkung zumindest für das Richterbuch. Dort blieb man zwar beim Grundsatz, Kodex Vaticanus für den Obertext zu verwenden, aber beim Richterbuch wurde im Apparat auch der Text des Kodex Alexandrinus vollständig und durch Fettdruck hervorgehoben, wiedergegeben. Das hatte wiederum seine Nachwirkung darin, dass Alfred Rahlfs in seiner Handausgabe von 1935 beim Richterbuch zwei Textformen abdruckte. Allerdings ging Rahlfs noch einen Schritt weiter: Sein A-Text ist nicht, wie oft angenommen, einfach der Text des Kodex Alexandrinus, sondern ein eklektischer Text, in dem Rahlfs seinerseits noch kritisch arbeitete. Dagegen ist der B-Text bei Rahlfs praktisch identisch mit dem Kodex Vaticanus. Die Dominanz des Kodex Vaticanus wurde im 19. und 20. Jh. noch stärker. Die Edition von Robert Holmes und Jacob Parsons vom Anfang des 19. Jh. war eine diplomatische Edition des Vaticanus mit einem äußerst umfangreichen Apparat.7 Auch sowohl die sog. kleine Cambridge Ausgabe von Swete8 als auch die große, unvollendet gebliebene Ausgabe von Brooke, McLean und Thackeray9 sind diplomatische Ausgaben des Kodex Vaticanus, wenn auch letztere wieder mit einem umfangreichen textkritischen Apparat. Eine diplomatische Ausgabe hat einen Vorteil und einen Nachteil: Sie ist scheinbar neutral und überlässt dem Leser bzw. der Leserin die Entscheidung. Andererseits hat aber doch der Obertext entscheidendes Gewicht. Man denke zum Vergleich nur an die Biblia Hebraica: Im konkreten Gebrauch spielt doch der Obertext die entscheidende Rolle. Das ergibt sich schon alleine dadurch, dass nur der Obertext vollständig wiedergegeben wird (und dass dadurch unbewusst der Eindruck entsteht, dass nur dieser vollständig existiere).10

7 ROBERT HOLMES/J ACOB P ARSONS, Vetus Testamentum Graecum cum variis lectionibus, Oxford 1798–1827. 8 HENRY B ARCLAY SWETE, The Old Testament in Greek according to the Septuagint, Cambridge, 1887–94. 9 ALLEN E. BROOKE/NORMAN MCLEAN/HENRY ST. J OHN THACKERAY, The Old Testament in Greek according to the text of Codex Vaticanus, supplemented from other uncial manuscripts with a critical apparatus containing the variants of the chief ancient authorities for the text of the LXX, Cambridge 1906–40. 10 Diese Wahrnehmung führt dann auch zu Begriffen wie „Hauptüberlieferung“, wodurch sich die Einseitigkeit weiter verstärkt.

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Damit kommen wir zu den kritischen bzw. eklektischen Editionen. Die heute am meisten verwendeten Ausgaben sind bekanntlich die kritischen Editionen von Rahlfs 1935 bzw. deren leicht revidierte Fassung von 200611 und die große Göttinger Ausgabe, die mit der Psalmenedition von 193112 begann und die einen rekonstruierten Text bieten. 1.2 Editionsprinzipien Was sind die Kriterien für die Rekonstruktion? Paul Anton de Lagarde verfasste 1863 im Rahmen der Vorrede zu seiner Edition der Septuaginta des Sprüchebuches seine drei berühmten Axiome, auf die bis heute nicht zuletzt in Göttingen gerne Bezug genommen wird. In diesen drei sog. Axiomen begründet er, warum man für das Erreichen der ältesten Textgestalt der Septuaginta eklektisch arbeiten muss und wie: „I. die manuscripte der griechischen übersetzung des alten testaments sind alle, entweder unmittelbar oder mittelbar das resultat eines eklektischen verfahrens: darum muss, wer den echten text wiederfinden will, ebenfalls eklektiker sein. Satz II. und III. nennen die Regeln: „II. wenn ein vers oder verstheil in einer freien und in einer sklavisch treuen übertragung vorliegt, gilt die erstere als die echte. III. wenn sich zwei lesarten nebeneinander finden, von denen die eine den masoretischen text ausdrückt, die andre nur aus einer von ihm abweichenden urschrift erklärt werden kann, so ist die letztere für ursprünglich zu halten.“ 13

Diese Regeln sind sehr interessant und bedeutsam: Regel 1 impliziert als Ziel, den echten Text, d.h. den ursprünglichen bzw. den ältesten Text, zu finden, und dass man dazu (nicht einer einzelnen Handschrift folgen kann, sondern) eklektisch vorgehen muss. Regel 2 impliziert, dass die Septuaginta zunächst frei übersetzt war und der Text zunehmend an den hebräischen Bezugstext angepasst wurde. Daher ist eine – gegenüber dem hebräischen Text – sklavisch treue Wiedergabe sekundär, und die vom hebräischen entferntere Lesart die ursprüngliche. Interessant ist auch die dritte Regel. Sie setzt die Existenz verschiedener Textformen des Hebräischen voraus. Dass es nicht nur eine hebräische Textform gab, wusste man auch schon in der Mitte der 19. Jh.s, Diese Annahme wurde durch die biblischen Texte aus Qumran glänzend bestätigt. 11

ALFRED RAHLFS(/ROBERT HANHART), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX Interpretes, Stuttgart 1935(/2006). 12 ALFRED RAHLFS, Psalmi cum Odis, Septuaginta Vetus Testamentum Graecum auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis X, Göttingen 1931. Vorstufen dazu waren die noch der Bibelgesellschaft in Stuttgart erschienen kleineren Ausgaben des Buches Ruth (1922) und der Genesis (1926). 13 P AUL ANTON DE LAGARDE, Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien, Leipzig1863, 3.

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Zur Zeit von Lagarde konnte man an den Samaritanus denken, bzw. eine andere hebräische Vorlage konnte man vor allem dann annehmen, wenn sich die Lesart der Septuaginta am einfachsten durch eine Buchstabenverwechslung im Hebräischen erklären lies, z.B. ‫ ד‬/ ‫ ר‬oder ‫ ר‬/ ‫ י‬oder ‫ י‬/ ‫ ו‬etc. Lagarde’s Schüler Alfred Rahlfs arbeitete ganz anders. Rahlfs publizierte 1907 eine Untersuchung zu den Psalmen und 1911 zum lukianischen Text der Königebücher.14 Beide Studien schlugen sich dann in der Edition der Göttinger Edition der Psalmen und in der Handausgabe der Septuaginta nieder. Seine Regeln für die Edition der Psalmen arbeiten zwar auch mit textkritischen Argumenten, aber vor allem mit der Kategorisierung und Gewichtung von Textgruppen. Für die Psalmen sieht das folgendermaßen aus: „1) Wenn die drei alten Textformen zusammengehen, ist ihre Lesart i.d.R. aufgenommen. 2) Wenn die alten Zeugen gegen die jüngeren mit dem MT zusammengehen, untereinander aber uneins sind, ist i. d. R. die Lesart bevorzugt, die dem MT entspricht. 3) Wenn die alten Zeugen vom MT abweichen, aber die jüngeren mit dem MT zusammengehen, folgt der Text den alten Zeugen, da eine Korrektur nach dem MT durch Origenes und Lukian angenommen wird. 4) In zweifelhaften Fällen wird der Lesart von B + S der Vorzug gegeben, wenn diese übereinstimmen.“15

Die drei alten Textformen sind der oberägyptische, der unterägyptische und der abendländische Text. Trotz der Beziehung auf Ägypten geht es dabei zunächst um griechische Handschriften, die durch die koptischen gestützt und ergänzt werden. Die wichtigste Handschrift ist Kodex Vaticanus, der dem unterägyptischen Text zugeordnet wird. Der Text des Vaticanus aber steht dem masoretischen Text sehr nahe. Die 2. Regel bevorzugt explizit die Nähe zum masoretischen Text. Die 3. Regel führt scheinbar vom masoretischen Text weg, die alten Zeugen sind aber B und S, die in ihrer Textform eng zusammengehören und dem masoretischen Text nahe stehen. Hier ist einfach die Voraussetzung, dass Origenes und vor allem Lukian nur junge, sekundäre Lesarten bieten. Die 4. Regel nennt für noch bestehende Zweifelsfälle wieder ausdrücklich Vaticanus und Sinaiticus. Das bevorzugt nicht nur wieder B und S, sondern schiebt andere Quellen, auch Kodex Alexandrinus, beiseite. – Insgesamt lässt sich sagen, dass klar jene Texte bevorzugt werden, die dem MT entsprechen. An dieser Stelle sei erwähnt, dass Rahlfs in seiner Untersuchung von 1907 eine Alternative erwogen hatte. Er referiert dabei zunächst Friedrich 14

ALFRED RAHLFS, Der Text des Septuaginta-Psalters, nebst einem Anhang: Griechische Psalterfragmente aus Oberägypten nach Abschriften von W. E. Crum, Septuagintastudien II, Göttingen 1907; ders. Lucians Rezension der Königsbücher, Septuagintastudien III, Göttingen 1911. Beides jetzt in: Alfred Rahlfs, Septuaginta-Studien I–III, 2. Aufl., Göttingen 1965. 15 RAHLFS, Psalmi cum Odis, 1931, 71–73.

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Baethgen’s Untersuchung „Der textkritische Werth der alten Uebersetzungen zu den Psalmen“ der zwischen dem dem MT nahe stehenden Text des Vaticanus (und verwandter Textzeugen) einerseits und dem Mehrheitstext bzw. Lukianischen Text andererseits unterschieden und dabei den Mehrheitstext als den älteren betrachtet hatte. De facto analog zur oben zitierten Regel von Lagarde hatte Baethgen aus seinen Beobachtungen gefolgert: „Wo daher eine in dieser freieren Weise gehaltene Uebersetzung vorliegt, und eine andere buchstäbliche, da hat die erstere die Wahrscheinlichkeit der Ursprünglichkeit für sich […] In der That lässt sich in der Weise, wie es hier an einzelnen Beispielen versucht ist, bei einer ganzen Reihe von Stellen nachweisen, dass die freiere Uebersetzung der Recension O1 [Mehrheitstext bzw. lukianischer Text; S.K.] die ursprüngliche ist, und die unbedingte Bevorzugung des Vaticanus ist somit sehr ungerechtfertigt, vielmehr weist er deutliche Spuren einer Korrektur nach dem hebräischen Text auf.“16

Rahlfs übernahm zwar faktisch das bipolare Modell von Baethgen, aber nicht dessen Bild der Textentwicklung, und zwar weil er sich die daraus sich ergebende Revision hin zum masoretischen Text „schon in ältester Zeit“ nicht vorstellen konnte: „Wenn die genau mit M übereinstimmenden Lesarten erst durch Korrektur nach M entstanden wären, so müßten UäOäAb [Unterägyptischer, Oberägyptischer und Abendländischer Text; S.K.] schon in ältester Zeit nach M korrigiert sein.“ Daher war seine Konsequenz „Also können wir in jenen ‚freieren Übersetzungen‘ nur ein Werk der Rezensorentätigkeit Lucians erblicken.“17 Die Beispiele zeigen, wie sehr die editorischen Voraussetzungen die textkritischen Entscheidungen prägen; im konkreten Fall das Bild vom Septuagintapsalter: Anders gesagt: Man muss sich fragen, ob eine sprachliche Analyse des Psalters auf dieser Textbasis wirklich eine Analyse der ursprünglichen Übersetzung darstellt, oder im Wesentlichen nur eine Analyse des Vaticanus bzw. der Editionsprinzipien von Rahlfs. Bei Rahlfs gibt es noch ein weiteres Prinzip, nämlich dass Übereinstimmungen mit dem NT als sekundäre Quereinflüsse beiseite geschoben werden. Dementsprechend findet man im Psalter und auch in vielen anderen Texten eine Notiz wie z.B. „ex Matth.“ oder „ex Rom [Römerbrief]“ etc.18 Als eines der Beispiele kann man Ps 103,4 nennen, der in Hebr 1,7

16

B AETHGEN, Der textkritische Werth der alten Uebersetzungen zu den Psalmen, Jahrbücher für protestantische Theologie 8 (1882), 405–459, 593–667: 409. 17 ALFRED RAHLFS, Der Text des Septuaginta-Psalters, 1907, 53. 18 In Rahlfs, Psalmi cum Odis, 1931, werden folgende 16 Stellen angeführt: 5,10 ex Rom 3,13; 13,2 ex Rom 3,11; 13,3 ex Rom 3,13–18; 21,9 ex Matth. 27,43...; 30,6 ex Luc 23,46; 52,3 ex Rom 3,11; 68,23 ex Rom 11,9; 89,4 ex Petr II 3,8 (2x); 90,12 ex Matth 4,6; 94,10 ex Hebr 3,9/10 (2x); 103,4 ex Hebr 1,7; 105,20 ex Rom 1,23; 106,29 ex Matth. 8,26 Marc. 4,39 Luc 8,24; 108,8 ex Acta 1,20; 109,4 ex Hebr 5,10; 6,20 etc.; 131,11 ex Acta 2,30. Dazu kommen Stellen mit „cf.“ wie bei Ps 68,22 „cf. Matth 27,34“.

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zitiert wird: Der MT von Ps 103:4LXX bzw. 104:4MT ‫רוּחוֹת‬ ֑ ‫שׂ ה ַמ ְל ָא ָ ֣כ יו‬ ֣ ֶ ֹ‫ע‬ ‫ ְ֜מ ָשׁ ְר ָ֗ת יו ֵ ֣א שׁ ֵ ֽה ט׃‬. „(Gott, der) die Winde zu seinen Boten macht und flammendes Feuer zu seinen Dienern.“ In der Septuagintatradition gibt es zwei leicht unterschiedliche Lesarten. Der eine Text ist eine genaue Wiedergabe des MT: ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύµατα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πῦρ φλέγον. Die andere ist eine leichte Variante: Dort ist der Bote nicht das flammende Feuer sondern die Flamme des Feuers. Im Apparat der Psalmenedition schaut das folgendermaßen aus: 4 πυρ φλεγον] πυρος φλογα Bo Sa Lb Ac (φλεγα!): ex Hebr. 1 7

Obwohl auch die zweite Lesart gewichtige Zeugen, den oberägyptischen und den unterägyptischen Text, einen Teil der lukianischen Überlieferung und den Korrektor c des Kodex Alexandrinus. und damit eine weite geographische Verbreitung hat, ist die Sache mit dem Argument „ex Hebr 1,7“ erledigt.19 Rahlfs war nicht der einzige, der so dachte,20 sondern viele andere, nicht zuletzt auch Editoren der Septuaginta, dachten und verfuhren ebenso. In ähnlicher Weise wurde mit der Evidenz aus Josephus und der Vetus Latina verfahren, nur dass hier in der umgekehrten Weise argumentiert wurde. Hier hätte dann die Septuaginta, konkret der lukianische Text der Septuaginta, die Überlieferung des Josephustextes bzw. der Vetus Latina beeinflusst. Damit wurde dasselbe Ergebnis erreicht: Man konnte ignorieren, dass eine bestimmte Textform der Septuaginta auch schon im 1. bzw. im 2. Jh. n.Chr. vorhanden war. Diese Meinungen und die entsprechenden editorischen Prinzipien haben sich dann entsprechend in der Handausgabe von Rahlfs aber auch in anderen Editionen niedergeschlagen, und sie sind – reflektiert oder einfach gewohnheitsmäßig – bis heute wirksam. Allerdings stehen dem neue Entdeckungen und Beobachtungen entgegen.

In RAHLFS, Lucians Text der Königebücher, werden z.B. die Lesarten in 1Kön 19,18 mit ex Rom 11,4 erklärt. 19 Damit soll nicht gesagt, werden, dass dieses Argument nicht auch manchmal zutrifft, vor allem wenn eine dem NT entsprechende Lesart nur in einer einzelnen Handschrift bezeugt ist (für Ms. 55 scheint das einige Male der Fall zu sein), aber als pauschale Vorentscheidung ist sie nicht berechtigt. 20 In der Studie zum lukianischen Text der Königebücher ist diese Argumentation noch stärker ausgeprägt.

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2. Neue Beobachtungen Es gibt verschiedene neuere Beobachtungen, die diesen alten Annahmen widersprechen. 2.1 Eine interessante Beobachtung kommt aus den Kodizes selbst. In den großen Kodices wie Vaticanus, Sinaiticus oder Alexandrinus gibt es spezielle Zeichen (meistens das sog. Diplé), durch das neutestamentliche Zitate markiert wurden. Den Schreibern war also bewusst, dass hier eine Beziehung zwischen AT bzw. Septuaginta und dem NT bestand. Trotzdem wurden die Texte nicht angeglichen. Wenn das im einzelnen Kodex nicht der Fall war, dann spricht das deutlich gegen die Annahme, dass in der Überlieferung die Texte an das Neue Testament angepasst wurden.21 2.2 Besonders bedeutsam ist die Entdeckung der Qumrantexte, insbesondere der biblischen Texte aus Qumran. Das ist ein umfangreiches Thema.22 Hier genügt es jedoch, sich auf die Bedeutung für die Septuaginta zu konzentrieren.

21

Siehe dazu: J OHANNES DE VRIES/MARTIN KARRER, Early Christian Quotations and the Textual History of the Septuagint, in: deVries/Karrer (eds.), Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity, SCS 60, Atlanta, GA 2013, 3–20, mit Schlussfolgerung Nr. 2: „Rahlfs’ methodological preference of selecting LXX readings based on their difference from New Testament parallels is now obsolete. “ 22 Leider wurden die biblischen Handschriften aus Qumran gegenüber den spezifischen Texten der Qumrangemeinschaft lange Zeit wenig beachtet und wurden daher teilweise erst spät ediert. Für eine frühe Darstellung der Entdeckungen und der neuen Erkenntnisse siehe FRANK MOORE CROSS, The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judean Desert, Harvard Theological Revue 57, 1964, 281–299. Zur Bedeutung der Qumrantexte für die Bewertung der biblischen Zitate und Anspielungen bei Josephus siehe: EUGENE E. ULRICH, The Qumran Text of Samuel and Josephus, HSM 19, Missoula, MT 1978. Zur Bewertung der griechischen Handschriften aus Qumran und der Judäischen Wüste siehe ders., The Septuagintal Manuscripts from Qumran: A Reappraisal of Their Value, in: George J. Brooke and Barnabas Lindars, Septuagint Scrolls and Cognate Writings, SCS 33, Atlanta, GA 1992, 49–80. Zu den biblischen Handschriften aus Qumran siehe jetzt zusammenfassend: ARMIN LANGE, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer, Band 1: Die Handschriften biblischer Bücher von Qumran und den anderen Fundorten, Tübingen 2009. Zur Bedeutung der Funde für die Septuagintaforschung siehe u.a.: SIEGFRIED KREUZER : The Bible in Greek. Translation, Transmission, and Theology of the Septuagint, SCS 63, Atlanta, GA, 2015; darin: „Towards the Old Greek. New Criteria for the Analysis of the Recensions of the Septuagint (especially the Antiochene/Lucianic Text and the Kaige-Recension)“, 113–128; „Translation and Recensions: Old Greek, Kaige, and Antiochene Text in Samuel and Reigns“, 154–174; „Old Greek und Semi-Kaige: Zur Frage hebraisierender Bearbeitung in den Nicht-Kaige-Abschnitten der Samuel- und Königebücher“, 194–218; „B or not B? The Place of Codex Vaticanus in Textual History and in Septuagint Research“, 277–297. – Für eine detaillierte Untersuchung einer größeren Texteinheit siehe: J ONG-HOON KIM, Die hebräischen und griechischen Textformen

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Die biblischen Texte aus Qumran bestätigten die sorgfältige Überlieferung des masoretischen Textes, sie bezeugten aber auch eine bis dahin so nicht bekannte Bandbreite der textlichen Überlieferung in der frühjüdischen Zeit. Es gab nicht nur den protomasoretischen Text sondern auch Textformen, die der Septuaginta, nicht zuletzt dem Antiochenischen Text, aber auch den Zitaten in Josephus oder der Vetus Latina entsprachen. Diese Evidenz kann man nicht mit dem Argument einer Querbeeinflussung beiseite schieben, denn diese Text lagen fast 2.000 Jahre in ihren Höhlen. Von dort aus konnten sie nicht die Überlieferung der Septuaginta beeinflussen und sie konnten auch nicht beeinflusst werden. Das bedeutet aber, dass die entsprechenden Lesarten der Septuaginta alt waren bzw. jedenfalls alt sein konnten, selbst wenn die Handschriften jung waren oder von den großen Kodizes abwichen. Das bedeutet aber auch, dass die Lesarten nicht nach dem Alter der Handschriften oder anderen Vorentscheidungen beurteilt werden dürfen, sondern nach dem Inhalt und nach textkritischen Kriterien. 2.3 Die biblischen Texte aus Qumran bzw. der judäischen Wüste brachten noch einen anderen Sachverhalt ans Licht, insbesondere die Entdeckung der sog. kaige-Rezension.23 Diese Rezension war im Wesentlichen eine Adaption des ursprünglichen griechischen Bibeltextes an den hebräischen Bezugstext. Diese Anpassung geschah in semantischer Hinsicht mit typischer Wortwahl, sie geschah aber insbesondere auch in formaler Hinsicht: Überschüsse bzw. Defizite gegenüber dem MT wurden angepasst und sehr häufig auch die Wortfolge. In manchen Texten war diese isomorphe Anpassung besonders strikt, wie etwa in der berühmten Dodekapropheton-Rolle aus Naḥal Ḥever. Dominique Barthélemy, der diesen Text erstmals ausführlich analysierte, benannte diese Rezension als kaigeRezension. Die kaige-Rezension geht von einem neuen Schriftverständnis aus, bei dem großer Wert auch auf die äußere Entsprechung der Wörter und der Wortfolge gelegt wird. Aus dem Alter der Naḥal Ḥever Rolle ergibt sich, dass diese Rezension im 1 Jh. v.Chr. vorhanden war. Barthélemy hat diese Erkenntnisse nicht nur an der Naḥal Ḥever Rolle aufgezeigt, sondern auch an anderen Texten, insbesondere an den sog. βγTeilen von 2Sam. Dasselbe gilt auch für den B-Text in Richter und für 2Könige. Hier ist durchgehend eine intensive hebraisierende Revision erfolgt.

der Samuel- und Königebücher. Studien zur Textgeschichte ausgehend von 2Sam 15,1– 19,9, BZAW 394, Berlin 2009. 23 DOMINIQUE B ARTHELEMY, Les Devanciers d’Aquila. Première Publication Intégrale du Texte des Fragments du Dodecapropheton trouvés dans le désert de Juda, précédée d’une étude sur les traductions et recensions grecques de la Bible réalisées au premier siècle de notre ère sous l’influence du Rabbinat Palestinien, VTS 10, Leiden, 1963.

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Die Entdeckung der kaige-Rezension ist heute weitgehend bekannt und anerkannt. Weniger bekannt und anerkannt ist die zweite Erkenntnis von Barthélemy: Wenn der kaige-Text eine Überarbeitung darstellt, dann kann man fragen, ob der Bezugstext, also die ältere Grundlage, noch erhalten ist und wenn ja, wo? Barthélemy erkannte diesen Text – jedenfalls für die kaige-Abschnitte in 2Sam im lukianischen bzw. antiochenischen Text. Dieser Text erweist sich als die Vorlage des kaige-Textes. Für Barthélemy war der Antiochenische Text nicht nur die ältere Vorlage, sondern de facto die ursprüngliche Septuaginta, wenn auch mit Bearbeitungen und Textverderbnissen im Zuge der Überlieferung: „C’est essentiellement la Septante ancienne, plus ou moins abâtardie et corrompue.“ (127). Die Logik der Fragestellung und die Vorgangsweise Barthélemys ist an den Überschriften gut zu erkennen: Er stellt zunächst fest, dass der Antiochenische Text und der palästinische Text (= kaige-Text) eine gemeinsame Grundlage haben („1. Identité de base entre la forme antiochienne et la forme palestinienne du texte grec“; 92–102). Das wesentliche Kennzeichen des palästinischen Textes ist eine größere Nähe zum hebräischen Text („2. La forme palestinienne diffère essentiellement par un souci de plus grande fidélité au texte hébraïque“; 102–109). Die antiochenische Textform kann nicht durch Verderbnis aus der palästinischen hervorgegangen sein („3. La forme antiochienne ne peut être issue de la forme palestinienne par abâtardissement“; 110–113). Es gibt eine wechselseitige Beeinflussung der ursprünglichen Septuaginta und der palästinischen Rezension („4. Contamination réciproque de la Septante ancienne et de la recension palestinienne“; 113–126). Aus den Beobachtungen ergibt sich, dass die Annahme einer lukianischen Rezension nur „vermeintlich“ („prétendue“), also unzutreffend, ist („5. La prétendue ‚recension lucianique‘“; 126–128). Barthélemy kommt zu dem „festen“ Ergebnis: „Wir können daher verlässlich den Schluss ziehen, dass der Ausdruck ‚lukianische Rezension‘ lediglich eine relativ späte Täuschung bezeichnet, während die Worte ‚lukianischer Text‘ eine ältere populäre Tradition bezeichnen, mehr aber nicht. Ich schlage daher vor, dass man für die Textkritik der Septuaginta auf diese Bezeichnungen verzichtet, auch wenn bestimmte Glossatoren von griechischen und syrischen Manuskripten sie verwendet haben.“ („Nous pouvons donc conclure fermement que l’expression ‚recension lucianique‘ ne recouvre qu'une duperie relativement tardive, tandis que les mots ‚textes lucianiques‘ recouvrent une tradition populaire plus ancienne, mais rien de plus. Je propose donc que l'on renonce à ces désignations dans la critique textuelle de la Septante, même si certains glossateurs de manuscrits grecs et syriaques les ont employées“; 127). Statt dessen könnte man diesen Text als antiochenischen Text bezeichnen, weil er auch durch die antiochenischen Kirchenschriftsteller bezeugt ist. Jedenfalls ist dieser antiochenische Text die alte Septuaginta, wenn auch mit Textverderbnissen durch die Überlieferung: „C’est essentiellement la Septante ancienne, plus ou moins abâtardie et corrompue.“ (127). Für Barthélemy war diese Erkenntnis praktisch die andere Seite der Medaille der Entdeckung der kaigeRezension. Barthélemy hatte schon in dieser Untersuchung zugestanden, dass in bestimmten Büchern (die er leider nicht näher benennt, aber offensichtlich jenseits der Königebücher) eine systematische aber eklektische Bearbeitung dieses Textes mit Hilfe von Symmachus, manchmal auch Aquila oder Theodotion, erfolgte („Seulement en certains livres cette forme de la Septante a subi une recension systématique mais éclectique à partir de

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Symmaque, et parfois d’Aquila ou Théodotion“; 127), so wie er dann in einer späteren Stellungnahme die Möglichkeit einer gewissen systematischen Bearbeitung einräumte,24 aber die grundlegende Einsicht der hebraisierenden Bearbeitung im Sinn der kaigeRezension und die Neubewertung des lukianischen Textes hat er nicht aufgegeben.

Mit diesen Erkenntnissen und insbesondere von den Beobachtungen an der kaige-Rezension her stellt sich die Frage, ob es auch in anderen Texten eine solche Hebraisierung gibt. In der Tat spricht sehr vieles dafür. Zunächst kann man darauf hinweisen, dass auch in der Ausgabe von Rahlfs an vielen Stellen eine Abweichung vom Kodex Vaticanus zu finden ist. Auch nach Rahlfs gab es Stellen, wo der Vaticanus nicht den ältesten Text bietet, sondern eine Revision. Auch andere Autorinnen und Autoren sind der Meinung, dass es in der gerne so genannten Hauptüberlieferung eine hebraisierende Überarbeitung gibt.25 Wir haben diese Fragen für den ganzen nicht-kaige-Abschnitt von 2Sam untersucht und ich haben auch mehrere dieser Analysen publiziert.26 Das möchte ich an dieser Stelle nicht wiederholen. Fazit ist jedenfalls, dass auch jenseits der sog. kaige-Abschnitte mit einer isomorph hebraisierenden Bearbeitung des Septuagintatextes zu rech24

DOMINIQUE BARTHELEMY, Prise de position sur les autres communications du colloque de Los Angeles (1972), jetzt in DERS., Études d’Histoire du Texte de l’Ancien Testament, OBO 21, Fribourg 1978, 255–288. 25 So z.B. ANNELI AEJMELAEUS, A Kingdom at Stake: Reconstructing the Old Greek. Deconstructing the Textus Receptus, in: Jutta Jokiranta/Anssi Voitila (Hg.), Scripture in transition. Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea scrolls in Honour of Raija Sollamo, JSJS 126, Leiden 2008, 353–366: 366: “This kind of recensional development, typical of the so-called καίγε sections is clearly not absent in the non-καίγε sections either, but can be sporadically detected in the B-text”. Ähnlich bereits in ANNELI AEJMELAEUS, The Septuagint of 1 Samuel, in: dies. (Hg.), On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays, Leuven 2007: 123–141, 127: “one must be ready to accept corruption or correction towards the Hebrew in the main line [= B-text and related manuscripts; S.K.] of textual transmission.” 26 SIEGFRIED KREUZER, B or not B? The Place of Codex Vaticanus in textual history and in Septuagint research, in: J. Cook and H.-J. Stipp (Hg.), Text-critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint, VTS 154, Leiden 2012, 69–96; DERS., Der Antiochenische Text der Septuaginta. Forschungsgeschichte und eine neue Perspektive, in: ders. / Marcus Sigismund (Hg.), Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung, DSI 4, Göttingen 2013, 23–56 (mit einer Analyse von 2Sam 2,5–8); DERS., Älteste Septuaginta und hebraisierende Bearbeitung. Old Greek und Semi-kaige im nicht-kaige-Text von 2Samuel (mit einer Analyse von 2Sam 4,1–5), in: Wolfgang Kraus/Siegfried Kreuzer in Verbindung mit Martin Meiser und Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption, WUNT, 325, Tübingen 2014, 73–88; DERS., Old Greek und Semi-Kaige. Zur Frage hebraisierender Bearbeitung in den Nicht-Kaige-Abschnitten der Samuel- und Königebücher; in: In the Footsteps of Sherlock Holmes. Studies in the Biblical Text in Honor of Anneli Aejmelaeus, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 72, Leuven 2014, 391–416 (mit einer Analyse von 2Sam 6,10–17).

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nen ist. Diese Bearbeitung ist nicht immer so intensiv wie in den kaigeTexten, aber sie folgt den gleichen isomorphen Prinzipien einer Angleichung an den hebräischen Bezugstext. Ich habe daher die Bezeichnung semi-kaige vorgeschlagen. Ein schönes Beispiel zur Illustration bietet die Wiedergabe von ‫הטוב‬ ‫בעיניך‬, das sich quer durch die Samuelbücher findet. Nach der klassischen Ansicht wäre der Text des Kodex Vaticanus selbstverständlich der älteste und der Antiochenische Text hätte eine etwas freiere Wiedergabe. Das Problem ist allerdings, dass innerhalb von B eine unterschiedliche Wiedergabe zu finden ist: τὸ ἀγαθόν ἐνώπιόν σου und τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου.

B Ant

1 Kgdms ‫הטוב בעיניך‬ τὸ ἀγαθὸν ἐνώπιόν σου τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου

2 Kgdms (11ff) (Pal.) ‫הטוב בעיניך‬ τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλµοῖς σου τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου

Folgt man jedoch Barthélemy, dann lässt sich sehr schön die Entwicklung erkennen. 1 Kgdms Hebrew Ant B (non-kaige) B (Pal. / kaige)

‫הטוב בעיניך‬ τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου τὸ ἀγαθὸν ἐνώπιόν σου

2 Kgdms 19:38(39) and Pal. throughout ‫הטוב בעיניך‬ τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλµοῖς σου

‫ הטוב בעיניך‬wurde zunächst mit τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου wiedergegeben. Im kaige-Abschnitt findet sich eine genau wörtliche Entsprechung zum hebräischen Text: τὸ ἀγαθόν ἐν ὀφθαλµοῖς σου. Im nicht-kaige-Abschnitt findet sich eine Mittelstufe: ἀρεστόν ist durch das wörtliche entsprechende ἀγαθόν ersetzt, aber ἐνώπιόν σου ist noch beibehalten. Ein interessantes Beispiel ist auch das Zitat aus 1Kön 19,18 in Röm 11,4. Dort geht es darum, dass Gott in Israel 7.000 übrig gelassen hat, die nicht ihre Knie vor Baal gebeugt haben. Das Auffallende ist, dass hier der männliche Gott Baal mit einem weiblichen Artikel versehen ist. Diese Praxis findet sich in der Septuaginta ab Ri 2,13 an vielen Stellen der Geschichtsbücher aber auch z.B. weithin in Jeremia. M.E. geht es darum, dass durch den weiblichen Artikel angezeigt wird, dass der Name des Gottes Baal zu vermeiden und stattdessen (analog zur Ersetzung von Baal durch

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boschät) ἡ αἰσχύνη, die Schande, zu lesen ist.27 Offensichtlich kannte Paulus diese Lesepraxis und bzw. zitierte er einen Text, der so gestaltet war. Interessanter Weise steht im Kodex Vaticanus an dieser Stelle Baal mit dem männlichen Artikel. Das entspricht dem Vorgehen der kaige-Rezension, wie man sie im Richterbuch finden kann, wo dann ebenfalls wieder der ‚richtige‘ Artikel für Baal verwendet wird (Ri 2,13; 3,7; 10,6.10). Leider hat Rahlfs die Lesart Baal mit weiblichem Artikel nicht in seiner Handausgabe zitiert, und er hat sie auch nicht in seiner Untersuchung von 1911 erwähnt.28 Die Änderung von τῇ Βάαλ zu τῷ Βααλ ist übrigens keine punktuelle Korrektur, sondern es gibt in diesem Vers noch andere Differenzen, die eine echte Überarbeitung (und keine bloß punktuelle Korrektur) bezeugen. Jedenfalls ist klar, dass τῇ Βάαλ die ursprüngliche Lesart ist, und dass Kodex Vaticanus sowie andere Texte eine Revision bezeugen und damit sekundär sind. Synopse 1Kön 19,18 B und Ant und Röm 11,4 Röm 11,4 4 ἀλλὰ τί λέγει αὐτῷ ὁ χρηµατισµός; κατέλιπον ἐµαυτῷ ἑπτακισχιλίους ἄνδρας, οἵτινες οὐκ ἔκαµψαν γόνυ τῇ Βάαλ.

1 Kön / 3 Kgt 19, 18 Anted 18

καὶ καταλείψω ἐξ Ισραηλ ἑπτὰ χιλιάδας ἀνδρῶν πάντα τὰ γόνατα ἃ οὐκ ἔκαµψαν γόνυ τῇ Βααλ, καὶ πᾶν στόµα ὃ οὐ προσεκύνησεν αὐτῷ

1 Kön / 3 Kgt 19, 18 B / Rahlfs 18

καὶ καταλείψεις ἐν Ισραηλ ἑπτὰ χιλιάδας ἀνδρῶν πάντα γόνατα ἃ οὐκ ὤκλασαν γόνυ τῷ Βααλ καὶ πᾶν στόµα ὃ οὐ προσεκύνησεν αὐτῷ

αὐτῷ] αὐτῇ 127

Hier kann man jedenfalls nicht sagen, dass der neutestamentliche Text die Septuagintaüberlieferung beeinflusst habe, denn dann hätte die merkwürdige Lesart von Röm 11,4 Dutzende Belege von Richterbuch bis Jeremia hervorrufen müssen. Jedenfalls ist klar, dass es auch im sog. nicht-kaige Text von 1 Kön eine hebraisierende Bearbeitung gibt und auch, dass das editorische Vorurteil, dass neutestamentliche Zitate für die Textgeschichte der Septuaginta irrelevant seien, aufzugeben ist.

27 Diese Erklärung wurde bereits von August Dillmann, Über Baal mit dem weiblichen Artikel. Monatsberichte der Kön. preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1881, 601–620, vorgetragen und ist m.E. noch immer die plausibelste. Siehe dazu auch die Fußnote in LXX.D bei Ri 2,13. 28 Siehe die Diskussion der Varianten in Rahlfs, Lucians Text der Königbücher, 251.

Zur Relevanz editorischer Prinzipien

143

3. Das neue Bild der Textgeschichte der Septuaginta Für die Überlieferungsgeschichte der Septuaginta ergibt sich aus den neueren Forschung das Bild, dass es schon relativ früh zwei Phasen der Überlieferung und damit mit zwei Formen des Septuagintatextes gab: 1) Die ursprüngliche Übersetzung bzw. die sog. Old Greek. 2) Eine hebraisierende Überarbeitung. Diese hebraisierende Überarbeitung erfolgte in unterschiedlicher Weise, zum Teil sehr strikt im Sinn der kaige-Rezension, zum Teil in milderer Bearbeitung. Auf jeden Fall ist damit zu rechnen, dass es eine solche hebraisierende Bearbeitung der Texte gab, und zwar schon lange vor Origenes, nämlich schon in der frühjüdischen Zeit, ab dem 1. Jh. v.Chr. Beide Formen des Septuagintatextes verbreiteten sich: Die ursprüngliche Septuaginta (Old Greek) verbreitete sich von Alexandrien aus in die jüdische Diaspora und wohl auch nach Palästina. Und ab dem 1. Jh. v.Chr. verbreitete sich auch die hebraisierende Überarbeitung des Septuagintatextes, wahrscheinlich von Jerusalem aus.29 Wenn man das mit einer Erzählung illustrieren will: Bei Apg 8,28 kann man sich fragen, welche Art von Jesajatext der Kämmerer aus Äthiopien mit nach Hause nahm. War es noch Jesaja in Old Greek oder war es bereits eine revidierte Fassung? Auf jeden Fall ist klar: Die neue Textform überlagerte die alte und verdrängte sie allmählich. Das erklärt auch, warum wir die besten Zeugen für die Old Greek am Rande des Verbreitungsgebietes finden: Im Norden mit dem Antiochenischen Text, im Westen durch die Vetus Latina, im Süden durch den ägyptischen Text. Wenden wir uns von da noch einmal kurz dem Zitat aus Ps 103 in Hebr 1,7 zu: 4 πυρ φλεγον] πυρος φλογα Bo Sa Lb Ac (φλεγα!): ex Hebr. 1 7

Wenn also jene Lesart, die mit dem neutestamentlichen Zitat übereinstimmt, unvoreingenommen zu berücksichtigen ist, wie kann man dann entscheiden? Beide Lesarten sind gut bezeugt. Beide Lesarten machen einen guten Sinn und sind auch griechisch nicht zu beanstanden. Welchen Grund zur Veränderung gibt es dann? M.E. erklärt sich die Differenz aus 29

Die Frage, ob für einzelne Bücher neben Alexandria andere Orte oder vielleicht auch Jerusalem für die Erstübersetzung anzunehmen sind, bzw. ob die kaige- oder die kaigeartige (semi-kaige) Bearbeitung z.T. auch außerhalb Palästinas erfolgte, ändert nichts an der Zweistufigkeit der Entstehung und Ausbreitung des Septuagintatextes.

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der Anpassung an den hebräischen, genauerhin an den protomasoretischen Text. Die Lesart des Vaticanus und seiner Verwandten entspricht genau dem masoretischen Text einschließlich der masoretischen Vokalisation. D.h. aber: Die Lesart des lukianischen bzw. antiochenischen Textes, des koptischen Textes und des Korrektors von A bietet, zusammen mit Hebr 1,7, den älteren Text. Übrigens geht auch dieser ältere Text auf den gleichen Konsonantentext zurück. Die ursprüngliche Septuaginta geht also hier auf denselben Konsonantentext zurück, nur in einer anderen Lesetradition. Dieser Text wurde dann sekundär an die protomasoretische Lesetradition angepasst. Für diese Vorgänge und die textgeschichtlichen Entwicklungen könnten noch viele Beispiele und Analysen vortragen werden. Eine Reihe solcher Analysen habe ich in diversen Publikationen vorgelegt. Das zu wiederholen, ist hier nicht die Zeit und nicht der Ort.30 Der wesentliche Punkt ist, dass die Textzeugen und die darin gebotenen Überlieferungen vorurteilsfrei zur Kenntnis zu nehmen, zu prüfen und textkritisch zu beurteilen sind.

4. Fazit Im Blick auf die Frage nach dem ältesten Text und im Blick auf editorische Prinzipien ergeben sich zwei Folgerungen: 1) Traditionelle Vorurteile und Vorentscheidungen bezüglich der Wertigkeit bestimmter Texte oder bestimmter Kodizes sind aufzugeben und die Texte müssen unvoreingenommen beurteilt werden. Konkret bedeutet das u.a., dass sich die Textkritik der Septuaginta von der Dominanz des Kodex Vaticanus und der damit verwandten Texte lösen muss, und dass auch diese Textform nicht als Hauptüberlieferung bezeichnet werden soll, weil dies historisch (und weithin auch quantitativ) nicht zutrifft, sondern dieser Eindruck erst durch die moderne Editionsgeschichte entstand. Ebenso ist das Verfahren aufzugeben, zwar für einzelne Lesarten, die etwa in Qumran, bei Josephus, in der Vetus Latina oder bei älteren Kirchenschriftstellern bezeugt sind, ein höheres Alter zuzugeben, aber trotzdem a priori an der späten Einordnung des lukianischen Textes und einer lukianischen Bearbeitung festzuhalten. Denn dieses Verfahren setzt voraus, dass Lukian (oder wer auch immer es war) den Text entlang der Grenzlinien der uns zufällig erhaltenen Fragmente und Zitate bearbeitet hätte, was so gut wie unmöglich ist.

2) Die verschiedenen Lesarten müssen nach den klassischen Regeln der Textkritik beurteilt werden, die sich dahingehend zusammenfassen lassen, dass die älteste Lesart zu suchen und die Entstehung der Varianten zu er-

30

Siehe dazu die oben in Fn. 26 genannten sowie diverse weitere Beiträge.

Zur Relevanz editorischer Prinzipien

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klären ist, wobei die älteste Lesart diejenige ist, aus der sich die Entstehung der Varianten am besten erklären lässt. Natürlich werden sich bei der Analyse und Edition größerer Zusammenhänge gewisse generelle Einsichten und Einschätzungen herausbilden, sie dürfen aber nicht zum Präjudiz werden. Andererseits zeigt die Beobachtung, dass auch bei der sog. single-caseMethode („man muss jeden Fall für sich prüfen“) oft bestimmte Bewertungen und Vorentscheidungen eingetragen werden. Diese Voraussetzungen sollte man sich bewusst machen, um nicht in einen Zirkelschluss zu verfallen. Letztlich ist die genannte textkritische Regel das entscheidende Kriterium.

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The Evolution of the Greek Genesis Translator Abstract 1. LXX Genesis evinces a basically consistent translational approach. 2. At the same time, the translator’s evolution towards a more idiomatic approach in the course of the book is clearly discernible (cf. van Klinken 2006). 3. There is also limited evidence for a reverse development, towards literalism. Among the factors explaining the translator’s consistency are the impact of his translational norms (parameters of literalism), procedures that kept affecting the work (e.g., segmentation), the influence of pre-existing vocabulary, and his adherence to adequate or workable renderings. Increasing freedom (mainly limited to function words and collocations) sprang up from a growing concern for naturalness and a growing experience. The translator returned to literal renderings because they were sometimes better, or because idiomatic try-outs made him rediscover his attachment to his translation norms, e.g., that of quantitative representation. The notion of evolution opens up new avenues of research with respect to the Pentateuch.

1. Introduction It has always been held that one single translator was responsible for producing the Greek Genesis. But in 1933 Baab claimed to have found evidence supporting the bisection of the book into Gen 1–25 and 26–50: the translator of the first part had operated more literally than his colleague who did the second part.2 Later scholars called his conclusions into question, interpreting his evidence instead as pointing rather to a development of a single translator. Their general idea was that he gradually adopted a 1

I thank William Bivin (Panama) for his comments on an earlier draft of this paper. OTTO J. B AAB, “A Theory of Two Translators for the Greek Genesis,” JBL 52 (1933), 239–243; NIGEL T URNER, Syntax (A Grammar of NT Greek; T&T Clark, 1963: Edinburgh), 332, 337 sympathizes with this view. Cf. HAYEON KIM, Multiple Authorship of the Septuagint Pentateuch (Ph. D. diss.; Hebrew University of Jerusalem, 2007), 179. 2

The Evolution of the Greek Genesis Translator

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more idiomatic approach in the course of the book. A useful survey of the research was done by van Klinken, whose methodologically exemplary MA thesis remains the best treatment of the subject to date.3 The reasons I have to revisit the topic are threefold. Firstly, van Klinken’s findings were not published in book form and did not attract the attention they deserved.4 Secondly, although van Klinken acknowledged that many indicators suggested an evolution, he also found that it was not as one-dimensional as had been thought.5 For instance, he came up with cases of a reverse development, i.e., towards literalism, that he could not explain. Thirdly, since his aim was mainly to evaluate the evidence for the evolution hypothesis, he did not go into the questions of how and why. Taken together, these factors justify revisiting the topic in a wider framework. The idea that the LXX translators developed in the course of their work is very plausible. When translators start to work on a new book, they have to grow in their task. As a translation consultant, I have observed many times that translators gradually start to render certain expressions in a more idiomatic way than they did in the initial chapters. The Otomi translators of Genesis, for example, struggled with the Hebrew habit of expressing one act with two verbs.6 For example, in 13:10 they wrote: Lot looked, and looked towards the Jordan valley

‫ל־כּ ַכּ ר ַה ַיּ ְר ֵדּ ן‬ ִ ‫ת־כּ‬ ָ ‫ַו ִיּ ָשּׂא־לוֹט ֶאת־ ֵ ָיניו ַו ַיּ ְר א ֶא‬ The translators saw two Hebrew words for looking but ended up rendering both in the same way, with an awkward result. So, from a certain point onwards they combined the two verbs into one, as in 33:5, Esau saw the women and children, and said…

‫אמר‬ ֶ ֹ ‫ת־ה ְי ָל ִד ים ַו יּ‬ ַ ‫ת־ה ָנּ ִשׁ ים ְו ֶא‬ ַ ‫ַו ִיּ ָשּׂ א ֶאת־ ֵ ָיניו ַו ַיּ ְר א ֶא‬ I would not hesitate to say that an evolution in a translator’s approach of a book is almost a given.7 It is the absence of any development that should 3 W ILLEM VAN K LINKEN, From Literal to Free? A Study of Development in the Genesis Translation of the Septuagint (M.A. Thesis; Free University of Amsterdam, 2006), 11–13, online at https://vu-nl.academia.edu/WillemvanKlinken (March 2018). 4 Thus, they went unnoticed by EMANUEL T OV, “The Septuagint Translation of Genesis as the First Scripture Translation,” in In the Footsteps of Sherlock Holmes. Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmelaeus (eds. K. De Troyer, T. Law and M. Liljeström; CBET 72; Leuven: Peeters, 2014), 47–64. 5 VAN K LINKEN, From Literal to Free, 21–32, 43. 6 Otomí de la Sierra is an indigenous language of Hidalgo, Mexico. I give their translation in an English rendering. 7 A recent demonstration of such an evolution in another book is Staffan Olofsson, “The Translation of ‫ ָר ָשׁ ע‬and the Homogeneity of LXX Psalms,” in XV Congress of the

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cause wonder. A wholly consistent translation must be the product of massive systematization.

2. Methodological caveat It is tempting to survey the renderings of a Hebrew word with help of the concordance and to detect “developments” without regard of the context. This is, unfortunately, the procedure through which Tov expresses his otherwise sound intuitions,8 so that his examples are vulnerable to refutation. In the case of ‫ ֶי ֶלד‬one cannot claim that the translator abandoned his first try νεανίσκος (4:23),9 since the context is Lamech announcing his mortal revenge to someone who hit him. That cannot have been a παιδίον, παιδάριον, or τέκνον since these terms refer to young children.10 Νεανίσκος is an appropriate contextual equivalent for someone who challenged an adult man. Neither is there any evolution in the case of ‫מים‬. The rendering ὕδωρ (sing.) is standard throughout the book (1:2–9; 6:17ff.). Only in 1:10, 20, 21 we find the plural ὕδατα. In 1:10 the plural is prompted by notion of “gathering”, and in 20–21 by the use of the plural Hebrew verb forms. Likewise, it is incorrect to say that γένος was an infelicitous try-out for ‫ משׁפחה‬in 8:19. The fact that ‫ משׁפחה‬refers here to species of animals and in the remainder of the book to humans explains the “switch” to other renderings. All in all, of the twenty examples there remain three that I deem convincing, (1) ‫בהמה‬, (9) δέ and (10) ‫ ִדּ ֵבּר‬.

3. The Genesis translator’s basic consistency11 It goes without saying that developments are only visible to the background of a basic continuity, both in translational approach and in vocabulary. Many words and phrases have been rendered (almost) consistently. This holds not only true of unambiguous reference words like ‫ > מים‬ὕδωρ Internation Organization for Septuagint and Cognate Studies, Munich 2013 (eds. W. Kraus, M.N. van der Meer and M. Meiser; SBLSCS 64; Atlanta: SBL 2016), 79–97. 8 In spite of the criticisms expressed by ILMARI SOISALON-SOININEN, “Back to the Question of Hebraisms” (English tr. of “Zurück zur Hebraismenfrage,” in Studien zur Septuaginta – Robert Hanhart zu Ehren (AAWG; MSU XX; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), 35–50 (original page numbers in square brackets), online at http:// sil.academia.edu/TheovanderLouw. 9 T OV, “Genesis as the First Scripture Translation,” 51–52. 10 For ‫ ֶי ֶלד‬referring to a boy of at least adolescent age, cf. Gen 37:20; 1 Kgs 14:12; Eccl 4:13 etc. (BDB 409b). 11 The page numbers between brackets refer to VAN KLINKEN, From Literal to Free?

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and ‫ > שמש‬ἥλιος12 but also of cultural or religious terms, such as ‫> ברך‬ εὐλογέω or abstract concepts like ‫ > אמת‬ἀλήθεια, ‫ > ברית‬διαθήκη.13 Also contextual uses of certain words are generally consistent: ‫איש‬ (distributional) > ἕκαστος (28), ‫ עבדך‬as polite self-reference > ὁ παῖς σου, ‫ שלום‬in greetings and questions of wellbeing > ὑγιαίνω (30) etc. Word combinations are not seldom rendered consistently, e.g., ‫כרת ברית‬ > διατίθηµι διαθήκην. A phrase like ‫ &( אם נא מצאתי חן בעיני‬var.) is always rendered as εἰ εὗρον χάριν ἐναντίον σου κτλ. The verbal construction ‫הוסיף‬ + verb to signal that an action is repeated (“to do again”) is almost consistently rendered as προστίθηµι + inf.,14 which was possibly known in nonbiblical Greek.15 Not only stereotyping but also variation signals the translator’s consistency. Some words or phrases are rendered in a variety of ways but in such a manner that no development can be discerned. If the translator varies his rendering according to the context, then his attention to the context is a form of consistency. 16 Good examples are the variegated renderings of the semiprepositions ‫( מיד‬33) and ‫( בתוך‬33–34). Our final example is the typical Hebrew construction ‫ויקם וילך‬, which simultaneously is and is not varied in Greek. It is always translated with the aorist participle ἀναστάς (stereotyping) + different finite verbs of motion (contextual variation). Both the stereotyping and the contextual variation bring out the translator’s consistency. Sometimes the translator varies his renderings but can we find no contextual reason for it. This is the case with the phrase ‫ויאסף אל עמיו‬, which is translated as προστίθεµαι εἰς τὸν λάον / τὸ γένος αὐτοῦ throughout the whole book. Other examples are the inconsistent treatment of ‫( הנני‬25–26) and ‫ בין‬...‫בין‬,17 as well as inconsistent repetition of (contextual uses of) other prepositions.18 Likewise, the translator’s handling of the resumptive adverb of place in relative sentences remains the same (36). Apodotic καί appears with the same frequency throughout Genesis (23).19 There is more 12

Cf. KIM, Multiple Authorship, 21–22, who gives a long list of “natural equivalents.” For a more extensive list cf. KIM, Multiple Authorship, 23ff. 14 Only in Gen 8:10 we find a rendering with πάλιν. 15 Compare BDAG 885b with T AKAMITSU MURAOKA, A Syntax of Septuagint Greek (Leuven: Peeters, 2016), §30bg (“most probably a Hebraism”). 16 Several of Tov’s examples fall into this category. 17 The inconsistency lies in the (non-)repetition of ἀνὰ µέσον. The slightly increasing preference for non-repetition throughout the book is hardly enough to be significant. Cf. ROBERT J.V. H IEBERT, “A ‘Genetic’ Commentary on the Septuagint of Genesis,” JSCS 46 (2013), 23. 18 RAIJA SOLLAMO, “Repetitions of Prepositions in the Septuagint of Genesis,” in Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust (eds. F. García Martínez & M. Vervenne; BETL192; Leuven: Peeters, 2005), 371–384. 19 For this phenomenon, cf. MURAOKA, Syntax, §78l, 89d, 90g. 13

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to it than mere variation however. Van Klinken’s observation “The only systematic pattern that can be discerned is that apodotic καί is more frequent when there is a long protasis”20 obviously points to a contextual factor, albeit not of a semantic nature. With regard to the translator’s handling of the Greek perfect no development can be discerned. It is already used in the first chapters, and its increased use in further chapters is related to its characteristic connection with direct speech, which is more frequent in the latter part of Genesis.21

4. Evolution towards a more idiomatic approach The translator’s evolution not only comes to the fore when comparing the two halves of the book. It is visible everywhere, even within smaller textual units.22 E.g., in the two occurrences of buying from a ‫בן נכר‬, the translator first uses the Hebraism ἀργυρώνητος ἀπὸ παντὸς υἱοῦ ἀλλοτρίου (17:12) and then, in the same chapter, the idiomatic ἀργυρώνητοι ἐξ ἀλλογενῶν ἐθνῶν in 17:27 (30–31). Development shows itself on all levels23 and in all linguistic features. 4.1. Discourse markers In her study of the renderings of Hebrew parataxis, Aejmelaeus noted that free renderings of ‫ ו‬increase in frequency in the course of Genesis.24 This finding was corroborated by Polak: the frequency of δέ for ‫ ו‬in comparable constructions increases notably throughout the book.25 Thus, the translator gradually abandons the literal καὶ ἐγένετο for ‫ ויהי‬+ temporal construction (usually setting a new scene) in favour of the somewhat more idiomatic ἐγένετο δέ (23–24). A clear shift is observable in the rendering of ‫ ועתה‬whose literal rendering καὶ νῦν changes to the more idiomatic νῦν οὖν (24–25). 20

VAN K LINKEN, From Literal to Free, 23. TREVOR V. EVANS, Verbal Syntax in the Greek Pentateuch: Natural Greek Usage and Hebrew Interference (Oxford: OUP, 2001), 158–159. 22 This finding shows that Baab’s thesis of two translators is too simplistic. 23 I hope to demonstrate elsewhere that the translator’s evolution also extends to other dimensions of literalism, such as quantitative representation and adherence to word classes. 24 ANNELI AEJMELAEUS, Parataxis in the Septuagint. A Study of the Hebrew Coordinate Clauses in the Greek Pentateuch (AASF, Diss. Hum. Litt. 31; Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1982), 166. 25 FRANK H. P OLAK, “Context Sensitive Translation and Parataxis in Biblical Narrative,” in Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (eds. Shalom M. Paul et al.; VTSup 94; Leiden: Brill, 2003), 525–539. 21

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4.2. Syntax After two cases where the translator uses a pronoun instead of a copula (ὁ δὲ ποταµὸς ὁ τέταρτος, οὗτος Εὐφράτης, Gen 2:14, 19), he abandons this extreme literalism and starts to use ἐστίν as a copula for the Hebrew pronoun-copula.26 In relative clauses with a resumptive personal pronoun27 there is a clear transition. After Gen 28 the translator no longer reproduces this Hebraistic feature (35).28 Aejmelaeus found that the ratio of ὅτι vs. γάρ as renderings of causal ‫ִכּי‬ is 68 : 87 in Genesis.29 However, the more idiomatic γάρ makes tremendous inroads in the course of the book so that in the last 10 chapters (Gen 41–50) the ratio looks very different, viz. 8 : 32!30 4.3. Verbal expressions As is well known, Hebrew is rich in expressions of the type he lifted up his eyes and saw, i.e., paired verbs of which the first denotes the beginning of an action and the second the action itself. Van Klinken found that in the case of ‫ ראה‬+ ‫ נשא עינים‬the translator starts with a literal rendering (13:10, καὶ ἐπάρας Λὼτ τοὺς ὀφθαλµοὺς αὐτοῦ εἶδεν) which he abandons right away in 13:14, ἀναβλέψας τοῖς ὀφθαλµοῖς σου ἰδέ. He gradually starts to use more idiomatic renderings, but not systematically so because of his inclination to quantitative representation (26–27). Of the paronomastic constructions, the handling of ‫ חלם חלום‬shows a translator who in the Joseph story vacillates between the literal ἐνυπνιάζω ἐνύπνιον and the more idiomatic ὁράω ἐνύπνιον and in the last five cases settles for the idiomatic variant (27–28). The paronomastic construction consisting of an infinitive absolute + finite verb (e.g., ‫ )שוב אשוב‬is rendered with various construction, a finite verb + participle (e.g., εὐλογῶν εὐλογήσω) being the most literal one. Nonetheless, a gradual move away from formal resemblance is notable in the second part of the book. Thus,

26

T HEO A.W. VAN DER LOUW, Transformations in the Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation Studies (CBET 47; Leuven: Peeters, 2007), 123–124. 27 For a survey of the different types of this phenomenon, MURAOKA, Syntax, §86c. 28 With the exception of 48:15. It is interesting that with resumptive adverbs of place such a development is not visible. 29 See ANNELI AEJMELAEUS, “OTI causale in Septuagint Greek,” in On the Trail, 19–20. 30 ΟΤΙ Gen 41:32, 51, 52; 42:38; 43:18; 44:18; 45:5; 49:6; ΓΑΡ 41:31, 49, 57, 42:4, 5, 23; 43:5, 10, 16, 25, 30, 32, 32; 44:26, 32, 34; 45:3, 30, 32, 34; 47:4, 4, 13, 15, 20, 20, 22; 49:4; 50:3, 19.

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we find more occurrences of finite verb combined with either a noun or an adverb or just a finite verb.31 The historic present occurs only in the second half of the book, of which twice ὁρᾷ, i.e., a verb of seeing.32 This is significant as there are obviously many passages where the historic present could have been used for (‫וירא)ו‬ in comparable contexts. 4.4. Nouns and Adjectives In his rendering of ‫בהמה‬, the translator abandons his first rendering τετράποδος (1:24), which is contextually inappropriate since the ‫“ חיה‬wild animals” are also four-footed.33 From 1:25, 26 onwards he uses κτῆνος. The noun ‫“ איש‬man” (together with ‫ אח‬and ‫ )רע‬is often used in a pronominal substitution for which English would say “each other.”34 The Genesis translator starts out with a literalism in 11:3. This is not repeated but becomes the gateway to more idiomatic renderings with ἕκαστος (28–29): Gen 11:3 Gen 11:7

‫ל־ר ֵ הוּ‬ ֵ ‫אמ רוּ ִאישׁ ֶא‬ ְ ֹ ‫ ַו יּ‬καὶ εἶπεν ἄνθρωπος τῷ πλησίον ‫ ֲא ֶשׁ ר ל ֹא ִי ְשׁ ְמ עוּ ִאישׁ‬ἵνα µὴ ἀκούσωσιν ἕκαστος ‫ ְשׂ ַפ ת ֵר ֵ הוּ‬τὴν φωνὴν τοῦ πλησίον

However, the development is not one-dimensional. In two cases the translator even uses the elegant ἀλλήλοι, e.g., καὶ ἔθηκεν αὐτὰ ἀντιπρόσωπα ἀλλήλοις (15:10; cf. 42:28), but in both cases he reverts to the moderately literal phrasing of 11:7. His final rendering is in that vein, 43:33 ἐξίσταντο δὲ οἱ ἄνθρωποι ἕκαστος πρὸς τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ. Another instance is ‫ בשלום‬with verbs of movement (29–30), where an initial µετ’ εἰρήνης (15:15; 26:29) gives way to µετὰ σωτηρίας (26:31; 28:21; 44:17 [‫)]לשלום‬. In the case of “giving / taking a woman to someone ‫“ לאשה‬as a wife,” the translator vacillates between the literal εἰς γυναῖκα and the more idiomatic γυναῖκα (i.e., without εἰς) and finally settles for the latter option.35

31

EMANUEL T OV, “Renderings of Combinations of the Infinitive Absolute and Finite Verbs in the Septuagint: Their Nature and Distribution,” in The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (VTSup 72; Leiden: Brill, 1999), 248–251. 32 Gen 29:2; 37:29; other verbs 33:17; 39:16. 33 T OV, “Genesis as First Scripture Translation,” 52. 34 Cf. the survey in MURAOKA, Syntax, §9. 35 With εἰς: Gen 12:19; 20:12; 34:4, 12; without: 16:3; 25:20; 29:28; 30:9; 34:8, 12; 38:14; 41:45.

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5. Opposite direction: towards literalism After all that has been said, it may come as a surprise that in a number of cases the translator abandons a more idiomatic rendering in favour of a literal one. An example that perplexed van Klinken is the rendering of the semipreposition ‫( מעל פני‬referring to a surface) which is rendered as ἐπάνω, ἐπί and κατά in the first chapters, but from 7:23 onwards is rendered morpheme by morpheme as ἐπὶ προσώπου in comparable contexts.36 In many cases the development does not have two but three stages.37 This operates in two directions. The translator may start out with an idiomatic rendering and then produce a literal one not to repeat it again. This happens with the Hebrew expression ‫ שנה‬... ‫“ בן‬he was ... years old.” The translator starts out with the idiomatic καὶ ἦν Νῶε ἐτῶν πεντακοσίων (5:32; cf. 7:6) and then suddenly produces Σὴµ υἱὸς ἑκατὸν ἐτῶν (11:10). He never does it again, but returns to normal Greek. The other way round, the translator may open with a literal rendering, produce an idiomatic one and revert to his earlier literal rendering. This may happen because the literal rendering is simply better, as is the case in the following example: Gen 18:10

Gen 18:14

.‫שׁוֹב ָאשׁוּב ֵא ֶל י‬ ‫ָכּ ֵ ת ַח ָיּה‬ .‫ה־ב ן ְל ָשׂ ָר ה ִא ְשׁ ֶתּ‬ ֵ ‫ְו ִה ֵנּ‬ ‫ַלמּוֹ ֵ ד ָאשׁוּב‬ ‫ ָכּ ֵ ת‬.‫ֵא ֶל י‬ ‫וּל ָשׂ ָר ה ֵב ן׃‬ ְ ‫ַח ָיּה‬

Ἐπαναστρέφων ἥξω πρὸς σὲ κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον εἰς ὥρας, καὶ ἕξει υἱὸν Σάρρα ἡ γυνή σου. εἰς τὸν καιρὸν τοῦτον ἀναστρέψω πρὸς σὲ εἰς ὥρας, καὶ ἔσται τῇ Σάρρᾳ υἱός.

The translator first uses ἔχειν, which is not as formally similar to ‫ ָה ָי ה ְל‬as εἶναί τινι. His choice was not completely natural, however. If the possession holds a focus position in the sentence and is non-definite, as is the case here, εἶναί τινι is preferred in original Greek.38 In sum, the intermediate steps in these three-stage developments are infelicitous trials in the eyes of the translator. Something similar happens with his treatment of ‫ ויהי‬+ temporal adjunct. Having grown towards ἐγένετο δέ (see above) he did one further step by elegantly reducing his rendering to simply δέ.39 His translational norm 36

KLINKEN, From Literal to Free, 31–32. “Hesitations” in the terminology of T OV, “Genesis as the First Scripture Translation,” 49–50. 38 Cf. the more extensive discussion in T HEO A.W. VAN DER LOUW, “Constructions Denoting ‘To Have’ (Predicative Possession) in the Greek Genesis,” JSCS 49 (2016), 5–21. 39 Gen 38:29; 39:10, 15, 18 (the last two are direct discourse). 37

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of quantitative representation apparently got the better of him, since from 38:19 onwards he reverts to ἐγένετο δέ in the remaining 11 cases (23–24). Another mechanism is shown through the translation of ‫לחם‬. This is usually rendered literally as ἄρτος, especially where concrete bread is referred to. Where ‫ אכל לחם‬refers to “have a meal,” the translator experiments with generic expressions, e.g., ἐσθίω, ἀριστάω (31:54; 43:25). He feels, however, that he has dropped something for twice he reverts to (συν)ἐσθίω ἄρτον (37:25; 43:32). To my mind, this mechanism also accounts for a passage with the phrase ...‫דבר באזני‬. It is first rendered with an elegant genitive absolute (converting “ears” into a verb) and then with the Hebraistic εἶπεν τῷ Ἐφρὼν εἰς τὰ ὦτα “spoke into the ears of …” (maintaining “ears”): Gen 23:10

Gen 23:13

‫ַו ַיּ ַ ן ֶ ְפ רוֹן ַה ִח ִתּי‬ ‫ת־א ְב ָר ָה ם ְבּ ָא ְז ֵני‬ ַ ‫ֶא‬ ‫י־חת ְלכ ֹל‬ ֵ ‫ְב ֵנ‬ ‫ָבּ ֵאי ַשׁ ַ ר־ ִ ירוֹ‬ ‫ֵל אמֹר‬ ‫ַו ְי ַד ֵבּר ֶאל־ ֶ ְפ רוֹן‬ ‫ם־ה ָא ֶר ץ ֵלאמֹר‬ ָ ַ ‫ְבּ ָא ְז ֵני‬

ἀποκριθεὶς δὲ Ἐφρὼν ὁ Χετταῖος πρὸς Ἀβραὰµ εἶπεν, ἀκουόντων τῶν υἱῶν Χὲτ καὶ πάντων τῶν εἰσπορευοµένων εἰς τὴν πόλιν, λέγων καὶ εἶπεν τῷ Ἐφρὼν εἰς τὰ ὦτα τοῦ λαοῦ τῆς γῆς

6. Interpretation and Outlook So far we have found that to the background of a basic consistency the Greek Genesis shows a marked evolution towards a more idiomatic approach, and that a reverse development, i.e, towards a more literal approach, is visible to a lesser extent. The basic consistency of the Greek Genesis is not hard to account for. First, the translational norms underlying it remain roughly the same throughout the book: 1. Quantitative representation 2. Adherence to the word classes of the original 3. Adherence to the word order of the original 4. Lexical stereotyping Thus, although these translational norms are gradually less rigidly applied throughout Genesis, the translational backbone remains the same. Second, in the area of stereotyping, many words and phrases are rendered consistently because they make good sense. Such words often have natural counterparts or if that is not completely so are at least workable. The translator starts out with εἶπεν for ‫( דבר‬qal, pi.) in 8:15, but from this

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first trial onwards a clear strategy is visible that reserves λέγω for ‫ אמר‬and λαλέω for ‫דבר‬.40 Thirdly, we may point to the influence of pre-existing vocabulary.41 Last but not least, some consistently recurring features resulted from procedures that kept affecting the work. Good examples are apodotic καί and the pleonastic pronoun in relative clauses that are caused by limitations of the Short Term Memory and often effected by segmentation. In the course of the work, the translator grew towards a more idiomatic approach. Like his colleagues of all times and places, he discovered that literalism often led to awkwardness and became more concerned for naturalness, especially in passages familiar to him.42 Another factor is the experience that he acquired in the course of the work and that enabled him to gradually explore idiomatic renderings. As Aejmelaeus suggests with respect to the cause of the gradual increase of δέ in Genesis, “the translators changed and developed their translation technique in the course of the work, utilizing the experience they had acquired in it.”43 The translator had to “acquire considerable experience” before he could confidently employ natural discourse features.44 But his evolution, though clearly visible, was not unbounded. First, it was limited to function words and to content words that were of no great concern to him and did not form part of his pre-existent lexical stock. It is not so much isolated content words that evince a development but rather collocations, i.e., combinations of verb + verb, verb + preposition, verb + noun. Collocated words interact through juxtaposition, and if collocations occur repeatedly, the translator has a chance to improve his rendering. Put differently, it is harder to persist in unnatural renderings for collocations. That mechanism accounts for differences such as that between the translation of ‫ שלום‬with verbs of movement, which becomes more idiomatic in 40

T OV, “Genesis as the First Scripture Translation,” 55. Cf. ANNELI AEJMELAEUS, “The Septuagint and Oral Translation,” in XIV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Helsinki 2010 (ed. M.K.H. Peters; SBLSS 59; Atlanta: SBL, 2013), 8 and JAN J OOSTEN, “Le vocabulaire de la Septante et la question du sociolecte des juifs alexandrins: Le cas du verbe εὐλογέω, ‘bénir’” in Septuagint Vocabulary. Pre-History, Usage, Reception, (eds. E. Bons, J. Joosten SBLSCS 58; Atlanta: SBL, 2011), 13–23; idem, “Septuagint Greek and the Jewish Sociolect in Egypt” in Die Sprache der Septuaginta/The Language of the Septuagint (eds. E. Bons, J. Joosten; LXX.H 3; Gütersloh, Gütersloher, 2016), 246–256 for pre-existing Jewish Greek vocabulary that entered the translation. 42 AEJMELAEUS, Parataxis, 172f.; EVANS, Verbal Syntax, 216f. STEFAN SCHORCH, “The Septuagint and the Vocalization of the Hebrew Text of the Torah,” in XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (ed. M.K.H. Peters; SBL – Septuagint and Cognate Studies 54; Atlanta: SBL, 2006), 41–54. 43 AEJMELAEUS, Parataxis, 174. 44 POLAK, “Context Sensitive Translation,” 537–539. 41

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the course of Genesis (29), and ‫ שלום‬in greetings and questions of wellbeing, which does not (30). Second, the translator did not push the boundaries towards ever freer renderings but halted when he had arrived at a workable rendering, and exercised restraint when he had transgressed the boundaries of his translational norms. The occasional shifts towards a more literal translation spring from various causes. Sometimes these are one-off slips of the tongue that are not repeated again. Sometimes the translator finds that a literal rendering is better and returns to it (as in the case of εἶναί τινι vs. ἔχειν). Also, his apparent desire to improve his translational skills made him explore the frontiers of his a approach. There are various instances where he produced a (somewhat) idiomatic rendering involving the omission of source text elements, and at the next occurrence returned to a word for word rendering. In the course of his work, his try-outs helped him see where his heart lay, especially with regard to quantitative representation.45 All things taken together, what we witness in the Genesis translator is the process of his learning to adapt the text for his readers and the struggle he had with his (probably largely unconscious) conception of what translation involves. Two avenues of research open themselves up on the basis of our investigation. The first concerns the textual history of Genesis. J.W. Wevers, who edited Genesis for the Göttingen Septuagint, explains how his estimate of each individual translator guided him in the selection of manuscript variants. He also tells us that he occasionally suppressed variants that he found out of line with his general idea of the Exodus translator,46 and there is no reason to believe that his policy with respect to Genesis was different. Let me illustrate this with an innocent example: Gen 24:53 Gen 24:55

45

‫יה‬ ָ ‫וּמ ְג ָדּ ֹנת ָנ ַתן ְל ָא ִח‬ ִ ‫וּל ִא ָמּ הּ׃‬ ְ ‫יה‬ ָ ‫אמר ָא ִח‬ ֶ ֹ ‫ַו יּ‬ ‫ְו ִא ָמּהּ‬

καὶ δῶρα ἔδωκεν τῷ ἀδελφῷ αὐτῆς καὶ τῇ µητρὶ + αὐτῆς? εἶπαν δὲ οἱ ἀδελφοὶ αὐτῆς καὶ ἡ µήτηρ·

We do not know if feedback from the target audience affected these occasional returns to literality. 46 JOHN W ILLIAM W EVERS, “The Göttingen Pentateuch: Some Post-partem Reflections,” in: VII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (ed. C.E. Cox; Septuagint and Cognate Studies Series 31; Atlanta: Scholars Press, 1991), 55–59.

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In vs 55 most editions offer the text as printed here,47 but in the preceding vs 53 Wevers stands alone in omitting αὐτῆς, commenting in the apparatus: µητρί M 961 962 426 b−108 d−125 f−246 n 318 59 Arm] + αυτης rell = Ra . He considers it a hexaplaric addition to reflect MT.48 In his view, the almost identical phrases in the same context were rendered the same, i.e., did not have the unidiomatic repeated personal pronoun. To my mind, this decision reflects a monolithic image of the translator. There is no reason to suppress the variation in this context. In vs 53 the translator hebraistically repeats the possessive pronoun, and in 55 he switches to the idiomatic variant. Such micro-developments – as I hope to have demonstrated – happen all the time. I believe that a scrutiny of the Göttingen Genesis along those lines will yield interesting results. The second avenue of research concerns the relationship between LXX Gen and Exod. LXX-Exod is generally considered a freer translation than Gen. Bearing the evolution of the Genesis translator in mind, we must acknowledge that the last chapters of Gen come very close to the translational profile of the first part of Exod. The commonly accepted idea of two translators for Gen and Exod merits a question mark, to say the least.

47 I consulted Tischendorf/Nestle, Swete, Rahlfs, Cambridge and Göttingen. (The cursive Genesis supplement of B (15 th century AD), replacing the lost uncial pages, does not have αὐτῆς in 53.) 48 JOHN W ILLIAM W EVERS, Notes on the Greek Text of Genesis (SBLSS 35; Atlanta: Scholars Press, 1993), 369. What I do not understand is that in vs 55, where some mss. add αυτης after µητηρ, Wevers also calls this hexaplaric (Ibid., 370), while the listed mss. differ from those that have the addition in vs 53.

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“The Lord is the One Who Crushes Wars” A Fresh Look at the Septuagint Translation of Exod 15:3* Introduction One of the most uncomfortable statements about God in the Old Testament can be found in Exodus 15:3, where the following words are put in the mouth of Moses: “The Lord is a warrior”, literally “a man of war”, in Masoretic Hebrew YHWH ’îš milḥāmāh. This expression appears in the socalled “Song of the Sea” that Moses and the Israelites are said to have sung after walking on dry ground through the sea. To the best of my knowledge, textual variants in the Hebrew biblical text are not attested in either the Qumran scrolls of the book of Exodus or in Masoretic manuscripts.1 The only exception is the Samaritan Pentateuch. However, it does not diverge particularly from the Masoretic text, the word ’îš “man” being replaced by gibbôr “vigorous, hero”.2 The Targum Onkelos strengthens even further the martial aspects of Exod 15:3: “The Lord is the master of victory in battles” (māray niṣḥān qerābayā᾽). As for the extant ancient non-biblical retellings of the history of Israel, quotations or translations of Exod 15:3 are generally lacking, e.g., Ezekiel the Tragedian does not speak of this song. Philo, on the other hand, reports in detail on the drowning of the Pharaoh’s armies in the Red Sea, and in this context, he also mentions hymns of gratitude sung by the Hebrews, the leaders of the two choruses being Moses and his sister. However, Philo does not quote the wording of such hymns (Life of Moses, I, 179–180). Josephus likewise mentions a song composed

* I wish to express my sincere thanks to Katharine Perry, Oxford, who corrected my English, and to my colleagues with whom I was able to discuss several aspects of this essay, especially Anna Passoni Dell’Acqua, Milan. 1 EUGENE C. ULRICH, The Biblical Qumran Scrolls. Vol. 1: Genesis–Kings, Leiden 2013, 65. 2 See LARRY PERKINS, “The Lord is a Warrior” – “The Lord Who Shatters Wars”: Exod 15:3 and Jdt 9:7; 16:2”, JSCS 40, 2007, 121–138, on pages 122–123: “although the Samaritan Pentateuch reads a different text in 15:3a (‫)גבור במלחמה‬, it has essentially the same meaning as the MT”.

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by Moses, and even tells us that this song was written in hexameter verse, but does not report its wording (Jewish History, II, 346). Interestingly, the first attempts made to attenuate the idea of a warrior God in Exod 15:3 do not date back to early Christian texts but to the Septuagint translation. As early as in the 3rd cent. B.C.E. the anonymous Alexandrian translators rendered their Hebrew source as follows: κύριος συντρίβων πολέµους “the Lord is one who crushes wars”3. It is apparent that this reading is not a literal translation of the Hebrew text; rather, it is probably a correction, and not an insignificant one. In fact, in a later text of the LXX, the Book of Judith, the same expression κύριος συντρίβων πολέµους is quoted twice (Jdt 9:7; 16:2). By contrast, Jerome translates Exod 15:3 as follows: Dominus quasi vir pugnator. This means, on the one hand, that Jerome adheres to the Hebrew biblical text available to him; on the other, he inserts quasi in order to avoid an explicit identification of God with a warrior. Needless to say, each of the quoted translations had an impact on later Jewish and Christian interpretations of the Bible. In this paper, I will discuss the following issues: 1. The explanation of the LXX translation of Exod 15:3 in former research, 2. Objections raised against the traditional interpretation of the LXX translation of Exod 15:3, 3. A fresh interpretation of κύριος συντρίβων πολέµους.

1. The explanation of the LXX translation of Exod 15:3 in former research Generally speaking, a detailed analysis of the LXX text of the book of Exodus leads to a twofold conclusion. It is agreed that, on the one hand, “the Greek text provides a faithful translation of the Hebrew.”4 On the other hand, there is no doubt that the LXX version of the book of Exodus offers a great variety of free translations.5 This also holds true for the Song of the Sea (Exod 15:1–18). In her detailed analysis of this passage, Deborah Levin Gera has shown that the translator was “no junior Homer” but that “he 3 Cf., for this substantival translation, T AKAMITSU MURAOKA, A Syntax of Septuagint Greek, Leuven 2016, 368. 4 Thus ALISON SALVESEN, “Exodus”, in: J.K. AITKEN (ed.), The T&T Clark Companion to the Septuagint, London, New York 2015, 29–42, on p. 30. 5 For more details, see ANNELI AEJMELAEUS, “What can we know about the Hebrew Vorlage of the Septuagint?”, in: EAD., On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays, Kampen 1993, 77–115 (on p. 94–100).

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did, it seems, make an effort to convey the poetic flavor of the Hebrew text.”6 For example, he introduced a “key word,” δόξα, and words of the same stem, in order to highlight the glory of God.7 Gera explores a number of further cases of free translation, most of which were probably made in deference to theological considerations.8 As for Exod 15:3, the Greek phrase κύριος συντρίβων πολέµους is at first sight one of these various free translations. In fact, the Greek wording cannot be explained by a diverging interpretation of the Hebrew letters.9 In particular, the participle συντρίβων appears to have no Hebrew equivalent, whereas the Hebrew noun ’îš “man” disappears in the Greek translation. Moreover, the word “war” is in the plural in the LXX. The Hebrew expression ’îš milḥāmāh, “man of war”, occurs several times in the Hebrew Bible, normally referring to men experienced in warfare. For the most part it is rendered by ἀνὴρ πολεµιστής (Josh 17:1; 1 Kgdms 16:18; 17:33; 2 Kgdms 17:8; Ezek 39:20) or by ἄνθρωπος πολεµιστής (Isa 3:2), and once by ἄνδρες παρατάξεως (Judg 20:17). Compared to these occurrences, it is striking that the Greek translation of Exod 15:3 makes two important changes. Firstly, the identification of God as a “man” or “human” is excised by the Septuagint translator. Secondly, by refraining from using words like πολεµιστής, the Septuagint does not suggest that God is directly engaged in combat. As early as in 19th century research, this evidence led to the assumption that the translator was concerned about avoiding a blatant anthropomorphism. To begin with, in his Novus Thesaurus philologico-criticus sive Lexicon in LXX et reliquos interpretes graecos ac scriptores apocryphos Veteris Testamenti, vol V,10 Friedrich Schleusner seeks to explain the difference between the LXX and the Hebrew Bible as follows: Ita verterunt veriti, ne gentiles, quibus hebraici sermonis proprietas plane erat ignota, eorum versionem legentes putarent, Hebraeorum Deum esse hominem quempiam strenuum, instar Martis. In other words, the translators did not want to give rise to a misunderstanding of the verse by pagan readers unfamiliar with the biblical language. In particular, the translators aimed to prevent them from associating the God of Israel with a pagan god of war, e.g. Mars. Assuming that this explanation makes sense, one crucial question still remains unanswered: What does κύριος συντρίβων πολέµους exact6

DEBORAH LEVINE GERA, “Translating Hebrew Poetry into Greek Poetry: The Case of Exodus 15”, in BIOSCS 40 (2007), 107–120, p. 114. 7 Ibid. 118–119. 8 Ibid. 114. 9 The only possible explanation would be to assume the Vorlage gibbôr read by the LXX translator as a form of the verb šābar “to break” (see Hos 2:20[18]). However, this explanation requires at least two other hypotheses that stand on shaky foundations. 10 Leipzig 1821, 226.

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ly mean? Schleusner gives a clear-cut answer: finem facio bello seu bellis. This implies that God intervenes in history with the aim of putting an end to violence and bloodshed, not as someone who is engaged in combat. While Schleusner did not yet use the category of anthropomorphism when explaining Exod 15:3, some years later, in 1851, the Jewish scholar Zacharias Frankel introduced it in his analysis of LXX renderings. Thus, he argued that various Greek renderings of Exodus quotations, including Exod 15:3, are due to an attempt to avoid anthropomorphisms.11 In fact, according to Frankel, the translator is concerned about passages where the divine and the human sphere are not sufficiently separated, e.g. when divine qualities and epithets are attributed to humans (e.g. Exod 4:16).12 Some decades later, Henry Barclay Swete went in the same direction. He quoted the LXX version of Exod 15:3 as an example of the dogmatic interest of the translators who “have endeavoured to avoid the anthropomorphisms of the original.”13 With slight modifications, the interpretation of the LXX version of Exod 15:3 developed in the 19th century has found its followers in the 20th century as well. By and large, scholars hold that the LXX translation is due to the avoidance of anthropomorphism, e.g. Deborah Levine Gera14, while others underline the positive sense of the Greek text. Roger Le Déaut, for example, claims that a literal translation would have offended the sensibility of Hellenized Jews living in a milieu that was familiar with gods of war: “La conception d’un Dieu guerrier, dans un monde qui connaissait trop de guerriers parmi les dieux et les hommes, pouvait blesser la sensibilité religieuse de certains juifs hellénisés.”15 Le Déaut goes even further by speaking of a “messianic taste” of the Greek translation which opposes the stance of the Hebrew text: “version à saveur messianique qui prend l’exact contre-pied de l’hébreu.”16 A similar line is taken by the French scholars Alain Le Boulluec and Pierre Sandevoir, who have commented upon the 17 book of Exodus in the series “La Bible d’Alexandrie” , and furthermore 11

ZACHARIAS FRANKEL, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig 1851, 85. 12 Ibid., 86. 13 HENRY B ARCLAY S WETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge: Cambridge University Press, 1900, p. 327. 14 DEBORAH LEVINE GERA, “Translating Hebrew Poetry into Greek Poetry: The Case of Exodus 15” (see note 6), 114. 15 ROGER LE DEAUT, “La Septante, un Targum?”, in: Études sur le judaïsme hellénistique. Congrès de Strasbourg (1983), edited by Raymond Kuntzmann, Jacques Schlosser (LeDiv 119), Paris 1984, 147–195, on p. 177. 16 Ibid., p. 177. 17 ALAIN LE BOULLUEC, PIERRE SANDEVOIR, La Bible d’Alexandrie. L’Exode. Traduction du texte grec de la Septante. Introduction et Notes, Paris 1989, 172

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by Daniel M. Gurtner in his recently published commentary of the LXX version of the book of Exodus.18 One of the most recent commentaries of the Hebrew book of Exodus goes as far as to say that the LXX turns around the meaning of the Hebrew text.19

2. Objections raised against the traditional interpretation of the LXX translation of Exod 15:3 If in the past there was a consensus in interpreting κύριος συντρίβων πολέµους, it is without any doubt that this consensus can no longer be taken for granted. In an article published in 2007, Larry Perkins made a strong case against a somewhat “pacifist” interpretation of the phrase κύριος συντρίβων πολέµους. The strongest argument in favor of his position is the context of the quotation. Perkins pointed out that “the surrounding narrative, both in the Hebrew and in the Greek translation, portrays God as one who does battle for Israel”. In fact, bearing in mind that the immediate context of Exod 15:3, namely verses 1 and 4, is far from depicting God as a “peacemaker,”20 we should not overestimate the allegedly peaceful traits of the God of the book of Exodus. Consequently, Larry Perkins warns of a too positive interpretation of the phrase κύριος συντρίβων πολέµους: “It may be that individuals who read the translation of Exod 15:3 subsequently interpreted it in reference to God as peacemaker, but from every indication in the Song itself and in its context and from the translation technique of Exodus, this was not what the original translator intended to communicate.”21 In 2010, Johann Maier examined the problem by focusing on the verb employed in the phrase, συντρίβω, which he understood as “to rub together” (i.e. to light a fire)”, “to shatter”, and, thus, having the figurative meaning of “waging war”. Hence, according to the LXX version of Exod 15:3, God is by no means a pacifist and does not make an end to war.22 18

DAVID M. GURTNER, Exodus: A Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus, Leiden 2013, 341. 19 See W OLFGANG OSWALD, HELMUT UTZSCHNEIDER, Exodus 1-15, Stuttgart 2013, 329. See already J EAN KOENIG, L’herméneutique analogique du Judaïsme antique d’après les témoins textuels d’Isaïe (VTSup 33), Leiden 1982, 59. 20 So LARRY P ERKINS, “The Lord is a Warrior” (see note 2), 121. 21 Ibid., 133. 22 JOHANN MAIER, “‘Der Herr ist Kriegsmann’ – ‘Kyrios schägt Schlachten’. Zu Textvorlage und Textverständnis von LXX Ex 15.3 und Jes 42,1 in Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit”, in: Herrschaft, Widerstand, Identität: Festschrift für Heinz-Josef Fabry, edited by Ulrich Dahmen, Johannes Schnocks (BBB 159), Göttingen 2010, 281– 295, on p. 292. For a similar interpretation, see already J.W. W EVERS, Notes on the Greek Text of Exodus, Atlanta Ga. 1990, 228: “Exod interprets the predicate as one who

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In her 2012 article, Judith Lang raised this issue again, contesting the traditional exegesis of κύριος συντρίβων πολέµους. Like Larry Perkins, she focusses on the context and concludes: “The Greek text perpetuates the idea of God’s powerful and destructive capability”. 23 Concretely, the LXX does not say that God refrains from fighting but underlines exactly the contrary: Excluding Israel from fighting, God “fights (for the benefit of Israel) in the warfare.”24 Two years later, in 2014, Barbara Schmitz also addressed the matter, pointing out that the LXX even strengthens the motif of divine violence. Thus, in verse 4 the LXX does not render the intransitive formulation ṭubbe‘û beyam sûp “are drowned in the Sea of Reeds”, but portrays God as the one who has brought about the end of the Egyptian army: κατεπόντισεν ἐν ἐρυθρᾷ θαλάσσῃ “he drowned [them] in the Red Sea”.25 However, it is difficult to understand why this reinterpretation of the Hebrew biblical text should be “anti-militaristic”, as Schmitz claims, particularly since she concludes: “the LXX version [i.e. of the book of Exodus] does not picture God as a peacemaker, but as a mighty leader”26.

3. A fresh interpretation of the phrase κύριος συντρίβων πολέµους The crucial question is whether we really know what the translators intended to communicate. Nevertheless, as Perkins has rightly pointed out, the translators did not render ’îš milḥāmāh by ἀνὴρ πολεµιστής or the like.27 This means that they did not intend to create a new divine title with the aim of comparing the God of Israel to human warriors. The translators of the book of Exodus take a different direction to their colleagues who rendered Ps 24:8, gibbôr milḥāmāh by δυνατὸς ἐν πολέµῳ. In comparison crashes, and so one who is victorious in warfare.” See also ALISON SALVESEN, “Exodus” (see note 4), 36. 23 JUDITH LANG, “The Lord Who Crushes Wars. Studies on Judith 9:7, Judith 16:2 and Exodus 15:3”, in: A Pious Seductress: Studies in the Book of Judith, edited by Géza G. Xeravits (DCLS 14), Berlin, Boston 2012, 179–187, on p. 184. 24 Ibid., 185. 25 See B ARBARA SCHMITZ, “κύριος συντρίβων πολέµους ‘The Lord who crushes wars’ (Exod 15:3 LXX). The formative importance of the Song of the Sea (Exod 15:1–18 LXX) for the Book of Judith”, in: JSCSt 47, 2014, 5–16, on p. 9. 26 Ibid., 14. Likewise, B ARBARA SCHMITZ, HELMUT ENGEL, Judit. Übersetzt und ausgelegt (HThKAT), Freiburg im Breisgau 2014, 284, argues that the phrase κύριος συντρίβων πολέµους in Exod 15:3 LXX should be understood as an “antimilitärische(r) Titel”. 27 See LARRY P ERKINS, “The Lord is a Warrior” (see note 2), 134.

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with this translation, it does not seem too far-fetched to explain the Greek translation of Exod 15:3 as motivated by the interest of avoiding a flagrant anthropomorphism. On the other hand, on the assumption that the phrase κύριος συντρίβων πολέµους is to be understood based on the background of its specific context, it is questionable if it refers to “God’s consistent victory in all battles”28 or if it alludes to the “complete destruction and elimination of the Egyptian military force.”29 Of course, the context depicts the circumstances of the end of the Egyptian army. However, I would argue that the crucial problem in the Greek translation of Exod 15:3 is not whether God is depicted as a warrior or as a peaceful God, or whether Exod 15:3 contrasts the “powerful and incomparable fighting of God and the effectless human warfare”30. Admittedly, the objections raised by Perkins, Lang and Schmitz against the traditional interpretation of the Greek text of Exod 15:3 are too strong to be simply dismissed. Indeed, nobody would dispute that the God of Israel is presented as violent in the Song of the Sea, including its Greek version. As early as in the first verse of the Song, i.e. both in the Hebrew and in the Greek text, God is said to have thrown horse and rider into the sea. In this respect, the Greek text in no way attenuates the message of its Hebrew source. Nevertheless, I would like to point out that the focus of the phrase κύριος συντρίβων πολέµους should not be laid on God’s direct or indirect violence against the Egyptian army, but on another aspect neglected so far in the exegetical debate. Let me begin with an obvious statement: The context of Exodus 15 does not deal with a battle, but with the unexpected drowning of the Egyptian army in the Red Sea. In other words, the salvation of Israel is not due to a divine intervention, God acting like a warrior, or having a better strategy or better weapons at his disposal. Israel’s salvation is rather the result of a miraculous event brought about by Israel’s God.31 Any violent resistance or battle against the Egyptians therefore proved to be unnecessary, even superfluous, because Israel no longer had an enemy against whom to fight against (see Exod 14:28: “not one of them remained”). Although the circumstances previously prompted Israel to fear the worst, namely a terrible 28

Ibid., 138. JUDITH LANG, “The Lord Who Crushes Wars” (see note 23), 184. 30 Ibid., 185. 31 See also DEBORA T ONELLI, Immagini di violenza divina nell’Antico Testamento, Bologna 2014, 68: “Israele non scende in campo con un proprio esercito guidato dal Signore … La battaglia si svolge in modo del tutto particolare: più che un conflitto, assistiamo alla manifestazione della potenza divina e alla fuga di un esercito che dispone di armi potenti. Non c’è un combattimento vero e proprio, ma l’annientamento del nemico per mano di Dio.” 29

The Septuagint Translation of Exod 15:3

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defeat (see Exod 14:10–11), by the time of the Song events have obviously taken a different course. That is why Israel is spared bloodshed and violence. In other words: God is somebody “who crushes wars” for his people, because it could not have resisted the powerful Egyptian armies. As for the noun πόλεµος, it is interesting to note that it is not frequent in the LXX version of the book of Exodus. In the immediate context of the narration of the crossing of the Red Sea, it occurs in Exod 13:17: God does not let Israel take the road to the territory of the Philistines, though it was nearer, because the people might be tempted to return to Egypt “when seeing war” (ἰδόντι πόλεµον). Against the background of this decision, the Greek text of Exod 15:3 becomes even more understandable: God’s aim is that Israel should avoid a war, and it is likely to get involved in military confrontation with the Philistines when crossing their territory. A fortiori, God takes all necessary measures to ensure that Israel avoids war and does not have to face a far superior enemy: Egypt. In short, God does not put an end to war,32 but intervenes in the course of history in such a way that war becomes unnecessary. Such an idea is reflected by Philo, who in his Life of Moses (I, 180) notes that the Israelites have gained a victory they had never hoped for without bloodshed (ἀναιµωτὶ νίκην οὐκ ἐλπισθεῖσαν ἤραντο). In a certain sense, this interpretation of the phrase κύριος συντρίβων πολέµους could be corroborated by the book of Judith, where the phrase in question occurs twice. Firstly, Judith uses the expression in her prayer when speaking of the Assyrians. Trusting on the strength of their army, the Assyrians seem to be unaware of the fact that the God of Israel is a κύριος συντρίβων πολέµους (Jdt 9:7). Once again, Israel has to face a superior enemy without having the arms and the means to confront his extremely powerful army. In this desperate situation, Judith puts her trust in God as somebody whom she holds able “to crush wars”. Her hope is not in vain; returning to the city of Betuliah after having decapitated Holofernes, Judith praises the Lord as a κύριος συντρίβων πολέµους (Jdt 16:2).33 32 For this interpretation of the verb συντρίβω, cf. AMADOR ÁNGEL G ARCÍA SANTOS, Diccionario del Griego bíblico. Setenta y Nuevo Testamento, Estella (Navarra) 2011, 822: “poner fin a las guerras (Ex 15,3)”; see also B ARBARA SCHMITZ, HELMUT ENGEL, Judit (see note 26), 285: “Durch den Kontext von Ex 15,3LXX ergibt sich das Porträt eines kriegsfähigen Gottes, dessen Ziel es jedoch ist, Kriege zu beenden” (italics mine). See also B ARBARA SCHMITZ, “Gotteshandeln. Die Rettung am Schilfmeer als Paradigma göttlichen Handelns (Ex 13,17–14,31; Ex 15; Jes 43,14–21; Weish 10,15–21; Jdt)”, in: Exodus. Rezeptionen in deuterokanonischer und frühjüdischer Literatur, edited by Judith Gärtner, Barbara Schmitz, Berlin/Boston 2016, 33–69, on p. 62. However, the focus of Exod 15:3LXX ̣ is not on ending wars in general but on averting the impending catastrophe. 33 For a detailed analysis of the two prayers see B ARBARA SCHMITZ, Gedeutete Geschichte. Die Funktion der Reden und Gebete im Buch Judit (HBS 40), Freiburg 2004, chapters IV and VI; for the first prayer, see also GÉZA G. XERAVITS, “The Supplication of Judith (Judith 9:2–24)”, in: A Pious Seductress: Studies in the Book of Judith, edited

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In the past, exegetes have observed many similitudes between the Judith narrative and the Exodus.34 Be that as it may, both texts have one element in common that is very important for the right understanding of the phrase κύριος συντρίβων πολέµους: Just as in the case of Exodus, Israel does not owe its salvation to victory in battle. On the contrary, Israel, whose military power was disproportionately weak in comparison to the enemy force, has been spared war and bloodshed; due to Judith’s audacious deed, they are no longer necessary. In other words, by putting into Judith’s mouth the expression borrowed from Exod 15:3LXX, the author of the narrative appears to insert into Judith’s prayers a theologoumenon that exactly fits the situation: God makes war superfluous.35 Nevertheless, it should be underlined that only in Judith’s prayers is God said to intervene in favour of the Israelites. In the narrative parts of the book of Judith, however, Jdt 4:13 is the only quotation where the narrator holds that God heard the prayers of the Israelites.36 In any case, both the Exodus narrative and the book of Judith do not speak of acts of war or battles. Perhaps it is this latter element that Exodus and Judith share with Deutero-Isaiah. In Isa 42:13, the MT pictures God as one who “goes forth as a warrior” (ke’îš milḥāmôt, literally “like a man of wars / battles”). Probably influenced by the Greek translation of Exod 15:3,37 the translator of the book of Isaiah renders the phrase as follows: καὶ συντρίψει πόλεµον. What does this phrase mean in the context of Deutero-Isaiah? In terms of its immediate context, καὶ συντρίψει πόλεµον appears at the end of a passage where foreign peoples praise the virtues of the Lord who “will shout mightily against his enemies” (βοήσεται ἐπὶ τοὺς ἐχθροὺς αὐτοῦ µετὰ ἰσχύος). However, battles or acts of war are not mentioned at all. God is presented neither as a “peace-maker,” nor as a “warrior.” Turning to the broader context, but without going into further details, it can be observed that certain passages of Deutero-Isaiah are reminiscent of the Exodus nar-

by Géza G. Xeravits (DCLS 14), Berlin, Boston 2012, 161–178, on pp. 171–172. 34 E.g. B ARBARA SCHMITZ, “κύριος συντρίβων πολέµους” (see note 25), passim. 35 It is an anachronism to describe this divine attitude as “friedliebend” or as “Pazifismus”; pace B ARBARA SCHMITZ, Gedeutete Geschichte (see note 33), 286–287. 36 For this motif, see DEBORAH LEVINE GERA, Judith (see note 7), 187. 37 See already J OSEF ZIEGLER, Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias, Münster 1934, 125; furthermore M IRIAM VAN DER VORM CROUGHS, The Old Greek of Isaiah. An Analysis of Its Pluses and Minuses, Atlanta Ga. 2014, 385. Under the assumption that the LXX translation of the book of Isaiah is of more recent date than the translation of the Twelve prophets, it cannot be excluded that the translator of the book of Isaiah was familiar with the translation of Hos 2:20[18]. See DAVID A. B AER, When We All Go Home. Translation and Theology in LXX Isaiah 56-66, Sheffield 2001 (JSOT.S 318), 87– 95.

The Septuagint Translation of Exod 15:3

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ratives, e.g. Isa 43:16–2338, wherein the anonymous prophet imagines the return from the Babylonian exile by alluding to the Exodus: “Thus says the LORD, who makes a way in the sea, a path in the mighty waters” (Isa 43:16 NRSV). It is possible that the translation καὶ συντρίψει πόλεµον in Isa 42:13 was meant to introduce another allusion to the Exodus narratives. But that is not all: as is announced in Isa 43:19, God will create something new. Thus, the return from the Babylonian captivity is presented as exceeding the “first Exodus”. However, and this is the essential difference to the “first Exodus”, Israel is no longer faced with a real enemy who would eventually endanger the “second Exodus” by sending troops. Rather, God will intervene once more against potential enemies and nip war in the bud so as to ensure a safe and peaceful return of his people.39

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For this problem, see EBERHARD BONS, “Y a-t-il une typologie de l’Exode en Esaïe 43, 16–23?”, in: Typologie biblique. De quelques figures vives, edited by Raymond Kuntzmann, Paris 2002, 77–102. 39 See J EAN KOENIG, L’herméneutique analogique (see note 19), 60.

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Moses eigenes Zelt. Zur Unterscheidung zweier Zeltkonzeptionen im griechischen Exodusbuch Über Ursprung, Funktion und Auslegung des in der Forschung weithin als schwierig beurteilten Textabschnittes Ex 33,7–11 (MT) wurde in der Vergangenheit viel nachgedacht. Die Inkonsistenzen, die er innerhalb seines Kontextes, aber auch in sich selbst1 aufweist, scheinen so groß, dass man eine Klärung der Probleme meist auf der Ebene der Literar- bzw. Redaktionskritik zu suchen pflegt. Hauptproblem dabei ist das Vorhandensein zweier wohl voneinander zu unterscheidender Zeltheiligtümer. Eine Übersetzung dieses schwierigen Textes, gleich ob antik oder modern2, muss hingegen mit dessen Endgestalt umgehen. Die Septuaginta nimmt bei der Übertragung des Textstückes einige dezente Veränderungen gegenüber ihrer Vorlage vor, die darauf schließen lassen, dass sich der Übersetzer insbesondere mit den Spannungen auseinandersetzt, die durch den vorliegenden Bericht über ein weiteres als ‫ =( אהל מועד‬Zelt der Begegnung) bezeichnetes Zelt entstanden sind. Eine vom MT abweichende Vorlage der Septuaginta ist nicht auszumachen. Etwa Benjamin D. Sommer führt daher die Unterschiede auf den Septuaginta-Übersetzer selbst zurück und hat für diese und weitere Exodus-Stellen der Kpp 32–33 eine kommentierende Tätigkeit der Septuaginta angenommen.3 Durch ihre Näherbestimmung des Zeltes als σκηνὴ αὐτοῦ beantwortet sie die Frage, in welchem Verhältnis das Zelt aus Ex 33,7 zu der zuvor ausführlich beschriebenen sogenannten „Stiftshütte“ stehen soll. An Sommers Überlegungen anknüpfend lassen sich Beobachtungen machen, die über die beiden Eingriffe, auf die er hin1

S. B EYERLIN, W ALTER, Herkunft und Geschichte der ältesten Sinaitraditionen, Tübingen 1961, 129. 2 Vgl. dazu OSBORN, NOEL D., Tent or Tabernacle? Translating two Traditions, BiTr 41,2 (April 1990), 238–243. 3 SOMMER, BENJAMIN D., Translation as Commentary, The Case of the Septuagint to Exodus 32–33, Textus 20 (2000), 43–60. S.45ff. Ein gutes Bsp. dafür liegt in Ex 33,2–3 vor, wo die Septuaginta mittels Änderung der Person des Verbums und der Neueinfügung eines Prädikats in 33,3 den Text glättet. Ebenso verhält es sich in Ex 33,4f, wo die LXX eine Inkonsistenz beseitigt, die dadurch entsteht, dass das Volk in V.4 aus Trauer den Schmuck nicht anlegt, und dennoch in V.5 die Aufforderung Gottes ans Volk ergeht, den Schmuck abzulegen. Die Septuaginta streicht das Nicht-Anlegen des Schmuckes in V.4.

Zeltkonzeptionen im griechischen Exodusbuch

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sichtlich der Verse 7–11 hinweist, hinausgehen.4 Von Bedeutung scheint mir dabei auch zu sein, Ex 38,26 (LXX) in die Überlegung miteinzubeziehen. Dort wird an die Unterscheidung der Zelte aus Ex 33,7 angeknüpft. Im Folgenden soll nun zuerst die Problematik des masoretischen Textes in aller Kürze dargestellt werden, um in einem zweiten Schritt die Eingriffe der Septuaginta genau fassen zu können.

1. Ex 33,7–11 (MT) Innerhalb des Abschnittes Ex 33,7–11 ist von einem israelitischen Zeltheiligtum (‫ )אהל מועד‬die Rede, das offenbar nicht mit dem Konzept des priesterschriftlichen Zeltheiligtums (ebenfalls ‫ )אהל מועד‬der Kapitel Ex 24–31 und 35–40 in Einklang zu bringen ist. Augenfällige Diskrepanzen hinsichtlich Lokalisierung, Funktion, Ausstattung und Personal ebenso wie die wohl lose Einbindung der Perikope in ihren Kontext raten an, die beiden Zelte zu unterscheiden. Gleich mehrfach wird betont, dass das mutmaßlich schlichtere5 der beiden Begegnungszelte (Ex 33,7–11) – anders als das sogenannte „Stiftszelt“ – außerhalb des Lagers seinen Ort hat. Nun scheint es sachgemäß, wenn ob seiner unreinen6 Umgebung nicht das Bild einer Kultstätte gezeichnet wird, sondern ihm nur Funktionen einer Orakelstätte zugeschrieben werden.7 Gott erscheint dort gelegentlich, bewohnt das Zelt aber nicht. Zudem fehlen Aussagen darüber, dass es einen Altar, die Lade8 oder sonstige Kultgegenstände enthielte, woraus man üblicherweise auf deren Nichtvorhandensein schließt. Auch Priester sind nicht erwähnt. Allein Mose geht hinein. Während nach Ex 33,9 die Gottesrede aus der Wolke ergeht, wird in 33,11 gar von einem Gespräch gewissermaßen tête-à4

SOMMER, Translation, diskutiert nur die Tempusänderung und die Einfügung von αὐτοῦ in Ex 33,7. 5 MEYERS, CAROL, Exodus (New Cambridge Bible Commentary), Cambridge 2005, 263 „[…] suggesting a rather simple shrine, which Moses could set up by himself, rather than the elaborate tabernacle requiring many servitors to transport it and set it up (Num 1:49).“ Entgegen dieser Sichtweise muss bedacht werden, dass Mose auch nach Ex 40,17ff. das Zelt alleine aufstellt. 6 Umgekehrt ließe sich argumentieren, dass nach der Versündigung durch den Götzendienst gerade das Lager von größerer Unreinheit ist als ein Ort, der vom Lager entfernt ist. Vgl. SARNA, NAHUM M, Exodus. The traditional Hebrew text with the new JPS translation (JPS Torah Commentary), Philadelphia 1991, 212. 7 FRITZ, VOLKMAR, Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau in Israel und zu dem Zeltheiligtum der Priesterschrift (WMANT 47), Neukirchen Vluyn 1977, 101. 8 Vermutungen, dass ein Bericht über die Herstellung der Lade aus dem Schmuck der Israeliten in einem Redaktionsschritt ausgefallen sein könnte (so etwa W ELLHAUSEN, J ULIUS, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin 41963, 93), sind nicht zu belegen.

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tête berichtet. Eine priesterliche Funktion, die Mose im AT durchaus übernehmen kann9, übt er im Zelt außerhalb des Lagers offenbar nicht aus. Daneben wird Josua mit dem Zelt in Verbindung gebracht, über dessen genaue Aufgabe im Heiligtum der Text aber schweigt.10 Der genannten Beobachtungen wegen spricht man in der Forschung weithin von zwei Zeltkonzeptionen11, nämlich von der bekannteren priesterschriftlichen und der selteneren nicht-priesterschriftlichen.12 Letztere begegnet auch in Num 11– 12 und Dtn 31,14ff., wo das Begegnungszelt außerhalb des Lagers weiterhin als bestehende, prophetische Einrichtung vorausgesetzt wird. Eine über die genannten Stellen hinausgehende Verschmelzung oder gegenseitige Beeinflussung der beiden Zeltkonzeptionen ist nicht ausgeschlossen.13 Ex 33,7–11 (MT) selbst scheint entgegen der beobachteten Unterschiede kein Interesse daran zu haben, das Zelt außerhalb des Lagers einigermaßen deutlich vom Stiftszelt abzuheben. Ein klärendes Wort sucht man vergebens. Im Gegenteil: Der masoretische Text weist ausschließlich Textsignale auf, die die Zelte miteinander verbinden.14 Die erste Erwähnung dieses nicht-priesterschriftlichen Zeltes erfolgt in Ex 33,7 unvorbereitet. Dabei ist ‫ אהל‬determiniert und sollte folglich auf ein dem Leser schon bekanntes 9

Nur in Ps. 99 wird Mose expressis verbis als Priester bezeichnet. Priesterliche Funktionen erfüllt er des Öfteren, etwa in Ex 26,6ff. (Inauguration des Volkes), Lev. 8,30– 9.24. Vgl. dazu LIERMAN, JOHN, The New Testament Moses. Christian Perceptions of Moses and Israel in the Setting of Jewish Religion (WUNT II 173), Tübingen 2004, 66– 70: „The priesthood of Aaron, which Moses also inaugurated at that time, was evidently the delegated priesthood of Moses“ (ebd. S.66). Auch Num 12,7, das in engem Bezug zu Ex 33,7–11 steht, bringt Mose in Verbindung mit dem Priestertum (So etwa DOHMEN, CHRISTOPH, Exodus 19–40. Übersetzt und ausgelegt von Christoph Dohmen (HThKAT), Freiburg 2004, 340). 10 Ex 33,11 zufolge verbleibt Josua im Zelt, während Mose nach der Gottesbegegnung ins Lager zurückkehrt. Für B EYERLIN, Herkunft, 132f. ist die Frage nach Josua eng mit der Argumentation verzahnt, dass die Lade im Begegnungszelt gestanden habe. Josua als Sakraldiener im Heiligtum. Was Josua in einem leeren Zelt tat, ist tatsächlich eine Frage. 11 Vgl. POLA, T HOMAS, Stiftshütte. RGG4 VII (2004), Sp.1735. 12 Über die zeitliche Einordnung, sprich ob es sich um ein vorpriesterschriftliches Traditionsstück oder um eine nachpriesterschriftliche Einfügung handelt, ist man sich nicht einig. Die ältere Diskussion tendierte zu einer frühen Datierung. Zuletzt erhob ALBERTZ, RAINER , Ex 33,7–11, ein Schlüsseltext für die Rekonstruktion der Redaktionsgeschichte des Pentateuch, BN 149 (2011), 13–43 in Aufnahme der Überlegungen Gunnewegs ausführlichen Einspruch. 13 Vgl. die Überschneidung hinsichtlich der Gotteserscheinung am Eingang des Zeltes; in Ex 29,42ff. spricht der Kontext eindeutig von der Stiftshütte, an der aber üblicherweise die Gottesrede von der Lade aus ergeht. DOHMEN, CHRISTOPH, Das Zelt außerhalb des Lagers. Exodus 33,7–11 zwischen Synchronie und Diachronie. In: Ballhorn, Egbert/Steins, Georg (Hrsg.), Der Bibelkanon in der Bibelauslegung. Methodenreflexionen und Beispielexegesen, Stuttgart 2007, 152–162: 157f. weist auf die Gemeinsamkeit hin. 14 Vgl. DOHMEN, Zelt, 153; BARBIERO, GIANGUERRINO, Ex XXXIII 7–11: Eine synchrone Lektüre, Vetus Testamentum L,2 (2000), 152–166: 162. u.v.a.

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Zelt verweisen.15 Das letztgenannte und ausführlich beschriebene Zelt ist aber nun gerade der priesterschriftliche Namensvetter.16 Auch bietet der MT keine Informationen zur Herkunft eines anscheinend zweiten Zeltes. Für eine sogar beabsichtigte Bezugnahme spricht die Tatsache, dass er Mose selbst, dem zuvor die komplexen Baupläne des Zeltheiligtums offenbart wurden, das Zelt außerhalb des Lagers mit identischem Namen versehen lässt. Auch wenn es sachlich problematisch scheint, so wird nun doch dieses Zelt in unmittelbare Nähe zum Stiftszelt gerückt, von den Textsignalen her sogar eher mit ihm identifiziert denn unterschieden.17 Denkt man nun vom vorausgehenden Kontext her und bezieht in die Überlegung ein, dass sich Aaron, designierter Hohepriester am ursprünglich geplanten Zeltheiligtum, kurz zuvor durch die Herstellung des goldenen Kalbes an Gott versündigt hat – Kp 32 weist eine unverkennbar anti-aaronitische Tendenz auf –, muss dies die beiden Begegnungszelte in ein regelrechtes Konkurrenzverhältnis rücken18, auch oder gerade wenn für das Zelt in Ex 33,7–11 keine Aussagen zu einem kultischen Dienst vorliegen.19 Es ist schließlich 15 Zur Determination durch den Artikel vgl. GESENIUS, 18. Aufl., 264. Anders nur P LAUT, GUNTHER W., Die Tora in jüdischer Auslegung. Bd. II. Schemot. Autorisierte Übersetzung und Bearbeitung von Annette Böckler. Gütersloh 2000, 343: Er hält es für grammatikalisch möglich ‫ האהל‬unbestimmt mit „ein Zelt“ wiederzugeben und verweist auf die „New English Bible“. 16 Ein Rückbezug auf Ex 18,7, wo vom Privatzelt des Mose gesprochen wird, wird in der Forschung diskutiert. Der weite Abstand der Verse und die dazwischenstehenden breiten Ausführungen zum gleichnamigen Stiftszelt lassen diese Lösung als weniger naheliegend erscheinen, zumindest in der vorliegenden Endgestalt des Exodusbuches. 17 Das ‚Missverständnis‘, dass es nur ein Zelt geben kann und dass die Erwähnung der Zeltausstattung, insb. die Erwähnung der Lade ausgefallen sein muss, ist daher verständlich. Die Verortung außerhalb des Lagers ist dann schwierig zu verstehen. S. GREßMANN, HUGO, Mose und seine Zeit. Ein Kommentar zu den Mose-Sagen. Göttingen 1913, 240: „Von einem leeren Zelt, das schon a priori unwahrscheinlich ist, wissen wir schlechterdings nichts.“ 18 GUNNEWEG, ANTONIUS H.J., Das Gesetz und die Propheten. Eine Auslegung von Ex 33,7–11; Num 11,4–12,8; Dtn 31,14f.; 34,10, ZAW 102,2 (1990), 169–180 sieht darin, dass aus dem priesterschriftlichen Zelt eine Offenbarungsstätte wird, den „Vorrang der Tora als medium revelationis vor dem Tempel mitsamt seinem Opferkult“ ausgedrückt (S.174f.). 19 Ex 32,25–29 kann gerade durch die Kombination mit der negativen Charakterzeichnung Aarons und dessen Schuld am goldenen Kalb als anti-aaronitische Polemik verstanden werden (vgl. GUNNEWEG, ANTONIUS H.J., Leviten und Priester. Hauptlinien der Traditionsbildung und Geschichte des israelitisch-jüdischen Kultpersonals [FRLANT 89], Göttingen 1965, 35f.). In Num 12, wo das Zelt außerhalb des Lagers ebenfalls von Relevanz ist, ist das Konkurrenzverhältnis Mose – Aaron (und Mirjam) im Blick. Gemeinsam ist den beiden Stellen, dass Aaron Schuld auf sich lädt, aber keine Strafe erhält. Ex 32,21ff.: Aaron wälzt zwar auf die Anklage Moses hin die Initiative der Herstellung des Kalbes auf das Volk ab, gesteht aber doch immerhin die eigene Beteiligung. Ex 32,25b zeigt erneut auf, dass Aaron selbst das Volk zuchtlos werden ließ. Ex 32,35 nennt

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zu diesem Zeitpunkt, da sich Gott dem Volk entziehen will, alles andere als sicher, was mit dem Stiftszelt werden soll und ob es je hergestellt und in Betrieb genommen wird. Bei einer Deutung, die Ex 33,7–11 futurisch interpretiert, kann die Absetzung Aarons und die Lokalisation der Stiftshütte außerhalb als eine Strafandrohung Gottes durchaus gedacht werden.20

2. Ex 33,7 (LXX) In der Übersetzung, die die Septuaginta von diesem komplizierten Textabschnitt anfertigt, werden in V. 33,7 die entscheidenden Veränderungen vorgenommen. Vier Aspekte21 sind bemerkenswert: a) Die Verwendung des Vergangenheitstempus; b) die Näherbestimmung des Zeltes durch αὐτοῦ; c) die Veränderung hinsichtlich des Genus Verbi bei der Benennung des Zeltes; d) die fehlende Wiederholung des Zeltnamens. a) Die Verwendung des Vergangenheitstempus: Das Aufrichten des Zeltes durch Mose kann im MT entweder als ein iterativer Vorgang der Vergangenheit (so die klassischere Deutung) oder als eine in die Zukunft weisende Direktive Gottes verstanden werden.22 Es handelt sich jedenfalls nicht um ein Erzähltempus. Die Septuaginta fasst den Passus 33,7–11 dagegen gerade als einen erzählenden Text mit punktuellem Aspekt auf, was anhand der verwendeten Tempora (meist Aorist, daneben Imperfekt und Plusquamperfekt) eindeutig ist.23 Christoph Dohmen hält in seinem Kommentar die Entscheidung über die Zeitformen in Ex 33,7–11 für eine WeiAaron erneut ausdrücklich als denjenigen, der das Kalb gemacht hat. Nach Ex 32,28 fallen dreitausend Mann durch die Hand der Leviten. Nach Ex 32,33 spricht Gott selbst aus, dass er aus dem Buch tilgen wolle, wer sich an ihm versündigt habe. Aber: Dass Aaron selbst Konsequenzen hätte tragen müssen, wird im weiteren Verlauf nicht erzählt, auch wenn die Erwartungen des Lesers in diese Richtung gelenkt sind. Nach Num 12,1 wenden sich Aaron und Mirjam gemeinsam gegen Mose. Nach Num 12,8 fragt Gott, warum sich die beiden nicht gefürchtet hätten, gegen Mose zu reden. Der Leser erwartet nun eine Bestrafung beider. Allein Mirjam wird aber nach Num 12,10 mit Aussatz geschlagen. Für das Begegnungszelt in Ex 33,7–11 heißt das, dass es als unter Moses Leitung als Konkurrenz zum Stiftszelt unter Aarons Leitung verstanden werden kann. 20 So m.W. zuerst MEAD, CHARLES, Examination of Exodus xxxiii. 7–11. JBL 1/2 (Dez. 1881), 155–168: 165. Dabei soll im Nachgang zum Götzendienst das Begegnungszelt um seine kultische Funktion und damit um das Priestertum beschnitten werden. 21 WEVERS, J OHN W ILLIAM, Notes on the Greek Text of Exodus (SCS 30), Atlanta 1990, 544, findet nur „two important differences“, namentlich die Zufügung von αὐτοῦ sowie die Tempusänderung. Ebenso Sommer, Translation. 22 MEAD, Examination, S.163; DOHMEN, Zelt, 155; ROGLAND, Max, ‚Moses used to take a tent‘? Reconsidering the Function and Significance of the Verb Forms in Exodus 33:7–11, JTS 63,2 (2012), 449–466: 459. 23 DOZEMAN, T HOMAS B., Exodus (ECC), Michigan (2009), 715.

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chenstellung: „[D]enn wer das Ganze als Erzählung (mit Erzähltempus) auffasst, muss in Spekulationen über das Zelt geraten, weil das in Ex 25– 31 erwähnte Begegnungszelt noch gar nicht errichtet ist.“24 Auf die Septuaginta angewandt, kann man im Anschluss an Chr. Dohmen fragen, ob ein Missverständnis der hebräischen Tempora die Klarstellung, um welches Zelt es sich handelt, erst notwendig gemacht hat. B. Sommer sieht umgekehrt eine Glättung des Textablaufs durch die Verwendung der Aoristformen, nachdem für ihn der hebräische Text iterativ zu verstehen ist.25 Festzuhalten ist mit Sommer jedenfalls, dass es sich beim Aufrichten und Benennen des Zeltes in der LXX um eine einmalig stattfindende Aktion handelt. b) Die Näherbestimmung des Zeltes durch αὐτοῦ: Eine eventuelle hebräische Vorlage, die bspw. ein Suffix der 3.Sg. bei ‫ אהל‬böte, ist nicht nachzuweisen.26 ‫ אהל‬erscheint stattdessen mit dem bestimmtem Artikel als determiniert und verweist damit auf ein schon vorher existierendes Zelt. Auf welches Zelt sich der MT beziehen soll, wenn sachliche Gründe den Bezug auf die Stiftshütte verunmöglichen, ist unklar. Die Uneinigkeit in der Forschung bei dieser Frage illustriert den Sachverhalt eindrücklich.27 Die LXX greift klärend ein, indem sie das Zelt durch ein αὐτοῦ Mose zuschreibt, möglicherweise im Sinne eines Privatzeltes.28 Die Frage, die an dieser Stelle geklärt werden muss, ist, ob es im hebräischen Text einen Auslöser für das Pronomen im Griechischen gibt. Bisher hat man es als Zusatz ge-

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DOHMEN, Exodus, 336. Er versteht die Aussagen in Ex 33,7–11 als etwas Zukünftiges. Es ist Teil des vorausgehenden Dialogs Moses mit Gott. Damit geht es um das gleiche Zelt, das aber nach der Sünde des Volkes nicht mehr unter den Bedingungen errichtet werden kann, die in Ex 25–31 beschrieben sind. Vgl. dazu ALBERTZ, Schlüsseltext, 19f.: Für ihn realisiert sich das in Ex 33,7–11 vorgestellte Zukunftsprogramm nach dem Aufbruch vom Sinai, in den Büchern Numeri und Deuteronomium. 25 Moses schlägt zwischendurch (ausgedrückt durch den punktuellen Aspekt des Aorists) das Zelt auf, danach wird die Konversation mit Gott fortgeführt. SOMMER, Translation, 52: „While LXX’s rendering of the Hebrew verbs in vv. 7 and 11 is grammatically questionable, it produces a Greek text that flows perfectly well, without the obvious incongruity of the Hebrew text. As a result, the Greek reader does not necessarily receive the impression that the conversation between Moses and God has been interrupted.“ 26 Vgl. bestätigend SOMMER, Translation, 52. 27 Es könnte sich handeln um ein Interimszelt (W ATTS, J AMES W., Aaron and the Golden Calf in the Rhetoric of the Pentateuch, JBL 130 (2011), 417–430: 426), die Stiftshütte selbst (CHILDS, B REVARD S., Exodus. A Commentary (OTL), London 1976, 590), unter Rückbezug auf Ex 18,7 um das Privat-/Führerzelt Moses (FRITZ, Tempel, 102), ein altes (Offenbarungs)heiligtum, möglicherweise ein Vorläufer des literarisch ausgearbeiteten Stiftszeltes (KOCH, KLAUS, Art. Stiftshütte, BHH III (1966), Sp. 1872), einen bewussten Gegenentwurf zum priesterlichen Zelt (ALBERTZ, Exodus 19–40 (ZBK 2.2), Zürich 2015, 293). 28 WEVERS, Notes, 544.

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wertet.29 Zwei hebräische Vokabeln, kommen dabei in Frage: 1) Der Artikel; 2) ‫לו‬. Zu 1) Der Artikel: Sommer vertritt die Meinung, dass man das Zelt im Rückgriff auf Ex 18,7 auch schon im Hebräischen tatsächlich als Moses eigenes Zelt verstehen könne.30 Die Septuaginta fungiere hier als Kommentar und wähle demnach unter verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten nur aus und gebe die für sie verbindliche Deutung vor, indem sie das αὐτοῦ ergänze. Damit führe sie den Leser zu der weniger problematischen Deutung.31 Christoph Dohmen sieht m.E. die Dinge richtig, wenn er für den hebräischen Text zu bedenken gibt, dass man den Artikel und die folgende Benennung des Zeltes als Begegnungszelt ernst nehmen müsse. Er sieht zu Recht den Rückbezug auf das Zelt aus Ex 29 als dem letztgenannten Zelt als gegeben an. Es gehe im MT nicht um ein „spezielles Privatzelt des Mose.“32 Der Artikel wäre damit gerade im gegensätzlichen Sinne zu αὐτοῦ zu verstehen und kann nicht dessen Vorlage sein. Zu 2) Die Stellung des ‫ לו‬verbietet uns, ein Lamed auctoris anzunehmen und es damit als direkte Vorlage von αὐτοῦ aufzufassen.33 Dennoch ist es auffällig, dass es kein Äquivalent der Vokabel im griechischen Text gibt. Ein αὐτῷ wäre zu erwarten gewesen. Allerdings bereitet das rechte Verständnis von ‫ לו‬schon im hebräischen Text Verständnisprobleme. Es besteht die Möglichkeit, es als Dativus commodi zu interpretieren, was die Frage aufwirft, wem zu Gute Mose das Zelt aufschlägt. Diskutiert wurden Josua34, Gott35, die Gesetzeslade36, das Zelt37 und nicht zuletzt Mose selbst.38 Manfred Görg merkt zu der Problematik an, „die Funktion des ‫לו‬ [könne…] nicht überzeugend geklärt werden.“39 Aufgrund fehlender expli29 Vgl. etwa GURTNER, DANIEL M., Exodus, a Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus (Septuagint Commentary Series), Boston 2013, 457, W EVERS, Notes, 544f. und SOMMER, Translation, 52f. 30 SOMMER, Translation, 53. So auch GÖRG, MANFRED, Das Zelt der Begegnung. Untersuchung zur Gestalt der sakralen Zelttraditionen Israels, Bonn 1967, 155 und B ARBIERO, Ex XXXIII 7–11, 161: „Man denkt unwillkürlich an das Zelt des Mose“. Letzterer fügt aber als Gegenargument die Rückkehr ins Lager an, die ein Privatzelt unwahrscheinlich mache (ebd.). Eine Unstimmigkeit, die die Septuaginta hinnimmt. 31 SOMMER, Translation, 53. 32 DOHMEN, Exodus, 337. Anders SOMMER, Translation, 53. 33 Vgl. dazu auch JOHANNESSOHN, MARTIN, Der Gebrauch der Kasus und der Präpositionen in der Septuaginta. Teil I. Berlin 1910, 23f. 34 Z.B. J OHANN MAIER, Das altisraelitische Ladeheiligtum (BZAW 93), Berlin 1965, 17. 35 Z.B. HEINISCH, P AUL, Das Buch Exodus (HSAT, I/2). Bonn 1934, 237. 36 Z.B. BEYERLIN, Herkunft, 131; GÖRG, Zelt, 164f. 37 Z.B. DOZEMAN, Exodus, 715. 38 Z.B. FRITZ, Tempel, 102. 39 GÖRG, Zelt, 157f.: „Mose als ausschließlicher Offenbarungsmittler“.

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ziter Bezugswörter im unmittelbaren Kontext wird aber von den meisten Kommentatoren und Übersetzern der letztgenannten Lösung der Vorzug gegeben. Dass dieses ‫ לו‬den LXX-Übersetzer bei seiner Wahl des αὐτοῦ beeinflusst haben könnte, ist nicht abwegig. Der Übersetzer mag αὐτοῦ als eine deutende Wiedergabe gewählt haben, auch wenn es keine weiteren Belege für einen solchen Fall gibt. Das ‫ לו‬ist so zu verstehen, dass Mose sich ein schon vorhandenes Zelt zur exklusiven Nutzung zu eigen macht, indem er es für sich aufschlägt,40 das αὐτοῦ hebt hingegen auf ein bereits zuvor bestehendes Besitzverhältnis bzw. Nutzungsrecht ab. Es bleibt also festzuhalten, dass es für das αὐτοῦ der LXX zwar keine direkte Vorlage im MT gibt, dass es sich hierbei aber gewiss um eine Aus- bzw. Umdeutung des ‫ לו‬handelt.41 c) Die Veränderung hinsichtlich des Genus Verbi bei der Benennung des Zeltes (‫ קרא‬zu ἐκλήθη): Wenn man für den hebräischen Text annähme, dass er von einem Privatzelt des Mose spreche, dann wäre fraglich, „warum dieses Zelt mit dem vollen Ehrentitel ’ohæl mô‛ed belegt wird.“42 Diesen Einwand von Rainer Albertz auf die LXX bezogen zeigt, dass sie auch hier tätig wird. In der Septuaginta – im Gegensatz zum hebräischen Pendant – benennt nicht Mose selbst das Zelt. Es wird stattdessen passivisch konstruiert: „…und es wurde Zelt des Zeugnisses genannt“. Wer das gedachte Subjekt des Vorganges ist, bleibt offen. Das Verbum ‫ קרא‬kann bei fehlendem Subjekt zwar auch unpersönlich, i.S. von „man nannte“ aufgefasst werden, was der Septuaginta-Übersetzung näher käme,43 bloß ist es für Ex 33,7 schwierig, Mose nicht als Subjekt von ‫ קרא‬zu lesen, da dieser ohne jeden Zweifel Subjekt der vorausgehenden Prädikate sein muss.44 Philon kommentiert hinsichtlich der LXX „καὶ τὸν καλοῦντα παρεσιώπησεν“ und spielt dabei auf ein Passivum Divinum an.45 Am ehesten wird man es im Kontext der Septuaginta entweder als allgemeine Charakterisierung des Zeltes verstehen können, i.S. von: „Das Zelt hatte den Namen ‚Zelt des Zeugnisses‘“ oder man wird konkreter an das umstehende Volk denken müssen, von dem im Kontext die Rede ist. Paraphrasiert hieße das: „das Volk nannte das Zelt ‚Zelt des Zeugnisses‘“. Im Hebräischen stützt sich jedenfalls der Name auf die Autorität des Mose als dem „Stifter des 40

S. DOHMEN, Zelt, 158. GURTNER, Exodus, 457 meint, die LXX übersetze mit τὴν σκηνὴν αὐτοῦ, wo der MT nur ‫ האהל‬biete. Ungeklärt bleibt bei ihm die dann anzunehmende Auslassung des für den MT umstrittenen ‫ לו‬durch die LXX. Auch W EVERS, Notes, 544f. und SOMMER, Translation, 52f. bieten zu ‫ לו‬keine Erläuterung. 42 ALBERTZ, Schlüsseltext, 15. 43 Vgl. ALAIN LE B OULLUEC/P IERRE SANDEVOIR, L’Exode (BdA 2), Paris 1989, 331; so auch WEVERS, Notes, 544. 44 Auch die Vulgata versteht ‫ קרא‬als 3. Sg. Aktiv und entscheidet sich für vocavit. 45 Philon, LA II,55. 41

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Namens“46, was die LXX vermeidet.47 Das Fehlen des Artikels bei dem Ausdruck σκηνὴ [τοῦ] µαρτυρίου könnte durch ἐκλήθη ausgelöst sein, könnte aber auch auf eine gewollte Unbestimmtheit des Zeltes hindeuten.48 d) Die fehlende Wiederholung des Zeltnamens stützt die These, dass die Änderung des Genus Verbi von ‫ קרא‬zu ἐκλήθη mit Absicht angebracht worden ist: Während der MT gleich in V.7 ‫ אהל מועד‬als Eigennamen49 verwendet und damit als eine verbindliche Bezeichnung, gewissermaßen als Terminus Technicus für dieses Zelt gebraucht, wiederholt die LXX σκηνὴ µαρτυρίου nicht und spricht nur davon, dass die Menschen zum Zelt außerhalb des Lagers gehen. Im Codex Vaticanus und weiteren Hss. wird sein Standort sogar als Charakterisierung gebraucht, es heißt also dort τὴν σκηνὴν τὴν ἔξω τῆς παρεµβολῆς.50 Der Anklang an die Stiftshütte, die durch den Zeltnamen zum Ausdruck kam, wird so unter deutlicherer Betonung des Standorts außerhalb des Lagers abgemildert. In der Septuaginta wird der Name also nicht wiederholt und damit nie ausgesprochen, dass es sich tatsächlich um die bereits bekannte σκηνὴ [τοῦ] µαρτυρίου handelt, sondern nur, dass man sie so genannt habe.

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GÖRG, Zelt, S.165. Es wäre denkbar, dass dadurch zudem ein weiterer neuralgischer Punkt im MT beseitigt werden soll: Wenn Mose außerhalb des Lagers ein anderes als das ihm nach Ex 25 von Gott gezeigte Zelt aufschlägt, das er selbst aber dennoch als Begegnungszelt bezeichnet, so handelt er – wenn man Gottes Beschluss, sich dem Volk zu entziehen, nicht als unausgesprochenen Widerruf versteht – gegen das göttliche Geheiß aus Ex 25ff (Das Problem sieht AURELIUS, ERIK, Der Fürbitter Israels. Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament [OTS 27], Lund 1988, 58). 48 Die Kopula mit Artikel hat 158 Belege im Hexateuch und in den Chronikbüchern. Dem stehen nur zwei Textbelege gegenüber, an denen der Artikel fehlt: σκηνὴ µαρτυρίου, namentlich die vorliegende Stelle Ex 33,7 und 2Chr 1,13, wo ebenfalls vom Zelt außerhalb – in dem Falle – außerhalb Jerusalems gesprochen wird. Möglicherweise ist das Fehlen des Artikels ein Hinweis darauf, dass dem Übersetzer von 2Chr der Rückbezug nach Ex 33 einsichtig war. 49 Vgl. GÖRG, Zelt, 158: „Aus der Mitteilung über die Benennung des Zeltes mit ‫מועד‬ ‫ אהל‬geht wohl deutlich hervor, dass es sich […] um einen festgeprägten Eigennamen handelt.“ Die Frage nach der Wiedergabe von ‫ מועד‬mit µαρτυριου kann und braucht in unserem Zusammenhang nicht besprochen zu werden. Sicher erfolgt sie in Ex 33,7 schlicht mechanisch. 50 Vgl. GURTNER, Exodus, 457f: „This σκηνή is itself described with the rel. clause τὴν ἔξω τῆς παρεµβολῆς. The latter three words repeat verbatim the description of tent set up by Mōusēs, underscoring it is indeed the same σκηνή.“ 47

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3. Ex 38,26 (LXX)/38,8 (MT) Ex 33,7 bietet womöglich nicht die einzige Stelle, an der die Übersetzer51 kommentierend eingegriffen haben. Nach Gooding ist eine weitere Erwähnung des Mosezeltes in der Septuaginta in Ex 38,26 zu finden,52 einer Stelle, die man auf der Grundlage des MT nicht auf Anhieb mit dem nichtpriesterschriftlichen Begegnungszelt in Verbindung bringt. Es geht im Kontext um die Herstellung der Stiftshütte. Die Waschbecken werden nach MT hergestellt „aus den Spiegeln der diensttuenden (‫ )צבא‬Frauen, die am Eingang des Zeltes der Begegnung Dienst taten.“ Für Albertz ist dieses Textstück „philologisch und sachlich“ fragwürdig.53 Für die Septuaginta offensichtlich auch.54 Ein Dienst an der Stiftshütte ist chronologisch schwierig, weil sie noch nicht fertiggestellt ist.55 Die LXX verändert einschlägig und schreibt, die Becken seien hergestellt „aus den Spiegeln der fastenden (Frauen), die neben dem Eingang des Zeltes des Zeugnisses gefastet hatten an dem Tag, als er es errichtet hatte.“56 Fasteten die Frauen also am Zelt außerhalb des Lagers? Insbesondere die Tatsache, dass die Errichtung des Zeltes mit πήγνυµι beschrieben wird, ist von Interesse. Das Verbum wird zuvor nur in Ex 33,7 für das Zelt des Zeugnisses, sc. das Mo-

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Wenn es sich auch in Ex 38 nicht um denselben Übersetzer wie in Kp 33 handeln mag, so ist zumindest mit der Fortführung der Arbeit des ersten, möglicherweise im Sinne eines Lehrer-Schüler-Verhältnisses, zu rechnen. So W ADE, MARTHA LYNN, Consistency of Translation Techniques in the Tabernacle Accounts of Exodus in the Old Greek (SCS 49), Atlanta 2003, 243f. Zur Diskussion einer unterschiedlichen Vorlage und eines Wechsels der Übersetzer s. auch AEJMELAEUS, ANNELI, Septuagintal Translation Techniques – A Solution to the Problem of the Tabernacle Account, in: Brooke, George J./ Lindars Barnabas (Hrsg.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings (SCS 33), Manchester 1992, 381–402, S.112. 52 GOODING, DAVID W., Two possible Examples of Midrashic Interpretation in the Septuagint Exodus, in: Josef Schreiner (Hrsg.), Wort, Lied und Gottesspruch. Beiträge zur Septuaginta. FS Joseph Ziegler, Würzburg 1972, S.39–46. 53 ALBERTZ, Exodus, 350f.: Er rechnet mit einer frühen Textverderbnis und hält nicht den ganzen Vers 38,8 für ursprünglich: „Daraufhin fertigte er das bronzene Becken und sein bronzenes Gestell an [aus den Spiegeln der diensthabenden (Frauen), die Dienst taten (?) am Eingang des Zeltes der Begegnung]“. 54 Auch die Vulgata ändert, aber zu excubo. Die Frauen wachen am Eingang des Zeltes. 55 Eine mögliche Deutung ist, die Erwähnung des Dienstes der Frauen als Antizipation aufzufassen. Die Frauen, die später am Heiligtum Dienst tun, spendeten vormals die Spiegel. (So zu finden in: SARNA, NAHUM M., Exodus. The Traditional Hebrew Text with the new JPS Translation, Philadelphia 1991, 230.) Das ist eine Lösung, die ebenfalls aus dem chronologischen Dilemma geboren zu sein scheint. 56 Zitat aus LXX.D, inkl. der Hervorhebungen.

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sezelt, verwendet.57 Der Hinweis, dass die Frauen nicht Dienst taten, sondern fasteten, in Kombination mit der Zeitangabe „an dem Tag, als er es errichtet hatte“ bestärken dabei die Annahme, dass der Bezug nach Ex 33,7 hergestellt werden soll. Diskussionsbedürftig ist die Frage nach dem Subjekt des Prädikats ἔπηξεν in Ex 38,26. Das letztgenannte ist in Ex 38,1 zu finden, namentlich Beseleel, gefolgt von einer Reihe an Prädikaten, die ihn zumindest als Subjekt der Aussagen bis 38,17 auszeichnen. Mit 38,18 setzt eine etwas merkwürdig anmutende οὗτος-Reihung ein, die den Eindruck erweckt, es solle auf eine von Beseleel verschiedene Person bezogen werden. Wenn dem so sein sollte, dann käme tatsächlich Mose als Akteur in Frage, der ab Ex 40 selbst den Aufbau58 des Zeltes übernimmt.59 Dass von Beseleel nie gesagt wird, dass er das Begegnungszelt errichtet habe, macht es m.E. umso wahrscheinlicher, Mose als Subjekt von ἔπηξεν anzunehmen. Eine Anspielung auf Ex 33,7 liegt also durchaus im Rahmen des Möglichen.60 Das beschriebene Fasten der Frauen erklärte sich dann aus der Situation der Trauer,61 in der sich die Israeliten nach der Herstellung des goldenen Kalbes befunden haben und passt sachlich zum Ablegen von Schmuck und Ehrengewändern. Die Ergänzung ἐν ᾗ ἡµέρᾳ ἔπηξεν αὐτήν funktioniert m.E. auch nur im griechischen Exodus62, und zwar aufgrund der Verwendung des Aorists in Ex 33,7. Für den hebräischen Text gilt, wie oben bereits herausgestellt, dass die beschriebene Handlung entweder in die Zukunft weist oder aber eine wiederholte Handlung beschreibt. Im ersten Fall kann man auf den Tag der Errichtung des Mosezeltes nicht zu-

57 Weitere Stellen, über den Pentateuch hinaus: Jos. 18,1 (3.Pl.); 2Sam 6,17 und 1Chr 16,1 (Subj. = David); Hebr 8,2 (Subj. = ὁ κύριος, οὐκ ἄνθρωπος, vielleicht liegt hier eine Spitze gegen Mose vor, auf den Hebr 8,5f., dort mit Referenz zu Ex 25, zu sprechen kommt.) 58 Hier wird ἵστηµι verwendet, nicht πήγνυµι. Von fastenden oder diensttuenden Frauen ist ebenfalls keine Rede. 59 GOODING, Midrashic Interpretation, 43–45. 60 GOODING, Midrashic Interpretation, 41. Zu den Problemen des Subjekts von πήγνυµι in Ex 38,26, siehe ebd., 44f. 61 Anders W EVERS, Notes, 631, der hinsichtl. MT meint: „the reference is to women who did not perform cultic service.“ Die Änderung der LXX hin zum „Fasten“ spricht von einer kultischen Praxis, die jeder verrichten darf. Die Frauen waren also nicht mit dem kultischen Dienst im Heiligtum befasst. Wevers weist dabei darauf hin, dass auch Tar, Pesh („beten“) und Vulg („wachen“) abändern. Wade, Consistency, S.65 misst der Änderung noch weniger Bedeutung bei: „the use of a specific term instead of a generic term is a frequently used translation technique.“ 62 Die Beziehungen zu Ex 33,7 sind stark genug, um nicht an eine Bezugnahme auf Ex 40,2 denken zu müssen, wo von der Stiftshütte gesagt wird: Εν ἡµέρᾳ µιᾷ τοῦ µηνὸς τοῦ πρώτου νουµηνίᾳ στήσεις τὴν σκηνὴν τοῦ µαρτυρίου.

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rückblicken, weil er noch aussteht,63 und im zweiten Fall gibt es nicht nur den einen Tag der Errichtung, sondern viele. Es handelt sich demnach hier sehr wahrscheinlich um einen Glättungsversuch der schwierigen hebräischen Vorlage durch die Septuaginta: An der Stiftshütte konnten die Frauen keinen Dienst getan haben, da sie zu dem Zeitpunkt noch nicht fertiggestellt war. Das Zelt aus Ex 33,7 kommt als mögliche Alternative in Frage und wurde zur Erklärung herangezogen. Im Zuge dessen wurde aber auch in 38,26 (LXX) von einem (kultischen) Dienst Abstand genommen, indem die Frauen stattdessen fasteten.64 Die Septuaginta setzt demnach hier die Bemühung fort, das Offenbarungszelt des Mose von der Stiftshütte deutlich abzusetzen. Man gewinnt den Eindruck, dass die Problematik um das Begegnungszelt unter den ExodusÜbersetzern thematisiert worden ist.

4. Fazit Durch die Formulierung „σκηνὴ αὐτοῦ“ ist die Möglichkeit einer Gleichsetzung des Zeltes aus Ex 33,7 einerseits und der Stiftshütte andererseits unterbunden, im MT Text scheint diese noch intendiert. Uneindeutig bleibt die LXX m.E. darin, ob tatsächlich auf Moses Privatzelt oder auf ein ihm eigenes (Offenbarungs-)Heiligtum – mit Josua als stetem Diener – verwiesen werden soll. Um das genau zu klären, genügt das Pronomen allein nicht. So erklärt die Septuaginta nicht, warum Mose nach der Gottesbegegnung ins Lager zurückkehrt, oder wo er nächtigt, wenn er sein Zelt außerhalb des Lagers aufgestellt hat, und weshalb Josua in dem zur Gottesoffenbarung genutzten Privatzelt (?) zurückbleibt. Es scheint der Septuaginta aber auch nicht daran gelegen zu sein, diese Fragen detaillierter zu beantworten. Sie nutzt hingegen nur den schmalen Interpretationsspielraum, der ihr durch das ‫ לו‬im hebräischen Text eröffnet wird, um zwischen Stiftszelt als dem künftigen kultischen Heiligtum und dem Mosezelt zu unterscheiden. Darauf deuten auch die anderen o.a. Indizien hin. Unter Einbezug von Ex 38,26 kann konstatiert werden, dass die Verdeutlichung in Ex 33,7 im Bewusstsein der Exodus-Übersetzer gegenwärtig ist und so noch einmal zum Tragen kommt. In Anlehnung an die aoristischen Zeitformen in V. 33,7 wird die Errichtung des Mosezeltes außerhalb zum einen als einmaliges Ereignis betrachtet und zum anderen von jeder kultischen Konnotation 63

S. ALBERTZ, Schlüsseltext, 19f. Die Referenzstelle, die man bzgl. der diensttuenden Frauen heranzieht, 1 Sam 2,22, lässt sich für die vorliegende Stelle schwer in Anschlag bringen, da auch sie ähnlich unklar ist. Das Verbum ‫ צבא‬wird bspw. in Num 8,24 auch für die Tätigkeit der Leviten an der Stiftshütte gebraucht und muss sicher von da her verstanden werden. 64

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befreit, indem nun nicht mehr vom Dienst, sondern vom Fasten der Frauen gesprochen wird. Hinsichtlich der theologisch bedeutsamen Trennung von Stiftszelt und Mosezelt löst die Septuaginta die gröbste Spannung auf, marginale Ungereimtheiten nimmt sie aber zugunsten größerer Texttreue in Kauf.

Emanuel Tov

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text I. Introduction In the wake of my previous studies on textual harmonizations in the Torah,1 I now turn my attention to Numeri that may differ from the four other books of the Torah because of its different nature at the textualliterary level.2 I turn to the textual situation in the book in general, but focus in the LXX and SP because these two texts provide the most relevant material. Wherever relevant, the Qumran scrolls were consulted as well, but generally their evidence is too fragmentary to be significant to this study, not in the case of 4QNumb that is often close to SP, LXX, or both.3 The study of harmonization has become an increasingly more central issue in textual analysis since I have come to realize that in the Torah the textual witnesses can be divided binarily between a block of texts for which harmonization is the central textual feature and a block in which there is little harmonization. The majority block consists in the first place of the LXX and the SP group, but also of the liturgical texts such as 4QDeutn 4 and many of the tefillin. In all these texts the central textual fea1 “Textual Harmonizations in the Ancient Texts of Deuteronomy,” in EMANUEL T OV, Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran: Collected Essays (TSAJ 121;Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 271–82; “Textual Harmonization in the Stories of the Patriarchs,” in EMANUEL T OV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Qumran, Septuagint: Collected Writings, Volume 3 (VTSup 167; Leiden: Brill, 2015), 166–88; “The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1–11,” in TOV, Collected Writings, Volume 3, 470–89; “Textual Harmonization in Leviticus,” forthcoming; “Textual Harmonization in Exodus 1–24,” TC: A Journal of Biblical Textual Criticism 22 (2017), 1–16. 2 One notes a number of small literary differences between MT and LXX, see EMANrd UEL T OV, Textual Criticism of the Hebrew Bible (3 ed., revised and expanded; Minneapolis: Fortress Press, 2012), 322 (henceforth: TCHB) and many literary differences between the MT group and SP, for which see ibid., 80–82. 3 For background material, see DANA M. P IKE, “The Book of Numbers at Qumran: Texts and Context,” in Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls: Conference on the Texts from the Judean Desert, Jerusalem, 30 April 1995 (eds. DONALD W. P ARRY & STEPHEN D. R ICKS; STDJ 20; Leiden/New York/Cologne: Brill, 1996), 166–93. 4 See the discussion by ESTHER ESHEL, “4QDeutn: A Text That Has Undergone Harmonistic Editing,” HUCA 62 (1991): 117–54.

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ture is harmonization. The second block consists of a single text only, MT, and it contains very little or no harmonization.5 What is harmonization? Harmonization is recognized when a detail in source A is changed to align with another detail in source A or source B because they differ. Scribes adapted many elements in the text to other details in the same verse, the immediate or a similar context, in the same book, and in parallel sections elsewhere in Scripture. Some such changes were inserted unconsciously, but most were inserted because of a theological concern for perfection, especially harmonizing pluses. In SP and LXX, harmonization is coupled with other secondary features such as various forms of adaptation to the context. In the Vorlage of the LXX harmonization sometimes takes the form of rewriting when several elements in one verse are harmonized to one or more verses in the Torah, clearly visible, for example, in the rewriting of Num 27:12 in accord with Deut 32:49 (see § 1b). When viewed in their context, these four additions are: ‫ויאמר יהוה אל־משׁה עלה אל־הר העברים הר נבו הזה וראה את־)ה(ארץ כנען אשׁר‬ ‫אני נתתי לבני ישׂראל לאחזה‬ The Lord said to Moses, Go up this mountain of the Abarim, Mount Nebo, and see the land of Canaan that I have given to the Israelites for a possession.

A similar form of rewriting is found in the harmonizing plus in the LXX of 14:39 that combines a pastiche of quotes from the parallel verse Deut 1:39, 1 Chr 29:1, and again Deut 1:39. See further below on the LXX version of Num 32:11. When focusing on characteristic textual features, quite unexpectedly, the Torah is distinguished from the other biblical books by the occurrence of a large number of harmonizing changes, especially additions. These additions are found in differing numbers in the textual witnesses, most frequently in the LXX and secondarily in the SP group.6 MT also contains some harmonizing changes, but it reflects a purer text than the other witnesses. Harmonizing changes are more readily inserted in prose than in poetry because the lack of incongruence is more easily felt in prose segments than in poetry and it is much easier to rewrite prose than poetry. This is clearly visible in Numbers since in the poems in chapters 21–24 only a few harmonizing changes have been made. Textual harmonization in small details is visible mainly in the non-legal segments but to a small extent also in the phraseology used in the verbalization of the laws. On the 5 See EMANUEL T OV, “The Development of the Text of the Torah in Two Major Text Blocks,” Textus 26 (2016): 1–27. Also: http://www.hum.huji.ac.il/units.php?cat=5020& incat=4972. 6 The presence of harmonization in the LXX of the Torah was recognized long ago in scholarship, but it was usually ascribed to translators. See below, notes 15–19.

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other hand, the substance of the laws is rarely harmonized within a specific pericope or between parallel law codes.7 The mentioning of the LXX as the main source of harmonizing pluses in all Scripture books and not merely in the textual witnesses of the Torah,8 causes some surprise when viewed in light of previous discussions in which that feature was ascribed solely to the SP. However, the data are quite clear in this regard. By way of clarification, I add immediately that our analysis excludes the large editorial additions in the SP group in Exodus and Numbers because they are not harmonizing pluses. These large additions, sometimes involving as much as nine verses, are part of a special editorial reworking of the Torah not known from other books. This reworking is visible especially internally in Exodus 7–11 and in the duplications from Moses’ speech in Deuteronomy 1–3 in the parallel chapters in Exodus and Numbers. These changes involve duplications of other Torah verses and a few rearrangements based on the inclination of the SP group to improve the consistency of the divine message. Such editorial changes are distinct from the small harmonizing alterations in SP. The principle and substance of the small harmonizing changes are shared with the LXX, while the editorial changes described above are characteristic merely of the SP group.9 It is usually suggested (see notes 15–19) that the Greek translator inserted these harmonizations, but I wish to suggest that they were, as a rule, already found in his Vorlage, although this cannot be proven without doubt. 7 For an exceptional example of such a harmonization, see LXX-Deut 16:7 adapted to Exod 12:9 as discussed by D. ANDREW TEETER, Scribal Laws: Exegetical Variation in the Textual Transmission of Biblical Law in the Late Second Temple Period (FAT 92; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 127, 194–95. 8 This phenomenon was recognized by KYUNG-RAE K IM, Studies in the Relationship between the Samaritan Pentateuch and the Septuagint, PhD. Dissertation, Hebrew University, Jerusalem, 1994. 9 The scribes of this group were especially attentive to what they considered to be discrepancies within and between stories in Scripture. Particular attention was paid to the presentation of the spoken word, especially that of God and Moses; it was duplicated from one context into another when the editor considered it lacking, differing, or incomplete. Ultimately, the editorial changes derive from theological concerns reflecting the wish to create narrative structures that present the stories of the sacred Torah in the most perfect way possible. In a way, editorial changes perfect the system of small-scale harmonizations at a higher literary level. The small-scale harmonizations to be analyzed below present attempts to make the text more congruous. The large-scale editorial intervention visible in the SP group reflects the next step on the ladder of perfectioning the Torah. If my intuition is correct, the smaller harmonizations such as in the Vorlage of the LXX thus reflect a first step in the development of a free approach towards Scripture, while the editorial changes of the SP group reflect a second stage.

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Before turning to the evidence itself, we mention four arguments that support the assumption that the Vorlage of the LXX, rather than the translator, inserted the harmonizations: (1) the translator’s fidelity to his source; (2) the level at which the harmonization took place; (3) the frequent agreement of SP with the LXX; (4) occasional agreement of the LXX with a Qumran scroll. 1. The translator’s fidelity to his source. If a translation was literal, by implication the harmonizations reflected in that translation were carried out in the Vorlage. In general, the LXX of Numbers is faithful to its Hebrew parent text,10 but its translation technique needs to be investigated further.11 2. The level at which the harmonization took place. If all instances of harmonization were created by the same hand, the changes must have taken place at the Hebrew level and were not created by the translator. This suggestion is based on the fact that in several cases the two Greek texts – the text from which the harmonizing change was made and the presumed harmonization – differ, rendering it impossible that the translator was influenced by the Greek context. Examples are provided here of differences in Hebrew Vorlage, vocabulary, and different construction:12 2.1. Different Vorlage (the plus is based on a slightly different Vorlage) 29:11 MT SP LXX (‫ ;ונסכיה)ם‬LXX + ‫ כמשפטם לריח ניחח אשה ליהוה‬+ (κατὰ τὴν σύγκρισιν, εἰς ὀσµὴν εὐωδίας, κάρπωµα κυρίῳ). Based on v. 6 (κατὰ τὴν σύγκρισιν αὐτῶν, εἰς ὀσµὴν εὐωδίας κυρίῳ) with a different Vorlage (‫)כמשפטם לריח ניחח ליהוה‬. 31:6 MT SP LXX ‫ ;אלעזר‬LXX + ‫ בן אהרן‬+ (υἱοῦ Ἀαρών). Based on 26:1, the only verse in Numbers in which Moses appears together with Eleazar and the latter’s father. However, the LXX of 31:6 could not have been based on the LXX of 26:1 since the phrase “son of Aaron” is missing in the LXX ad loc. Same in 17:4 SP LXX (§ 2a).

2.2. Vocabulary (the wording of the plus differs from that of the source of the harmonization) 8:19 MT SP LXX ‫ ;נתנים‬LXX +

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‫ נתנים‬+ (δεδοµένους). Based on v. 16 (ἀποδεδοµένοι).

Thus MARTIN RÖSEL, “Septuagint, Numbers,” section 2.4.1.4.4 in Textual History of the Bible Online, vol. 1 (eds. ARMIN LANGE and EMANUEL T OV; Leiden: Brill, 2015); idem, in Textual History of the Bible, The Hebrew Bible, Vol. 1B, Pentateuch, Former and Latter Prophets (eds. ARMIN LANGE and EMANUEL TOV; Leiden: Brill, 2017), 146. 11 For a partial study, see ANSI VOITILA, “The Translator of Greek Numbers,” in IX Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Cambridge, 1995 (ed. BERNARD A. T AYLOR; SBLSCS 45; Atlanta: Scholars Press, 1997), 109–21 . 12 For a similar suggestion in the case of harmonizing pluses, see EMANUEL TOV, “The Nature and Background of Harmonizations in Biblical MSS,” JSOT 31 (1985): 3–29 (20–21).

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text 21:8 MT SP LXX ‫ ;והיה‬LXX + ‫את איש‬ Based on v. 9 (ὅταν ἔδακεν ὄφις ἄνθρωπον). 22:11 MT SP LXX (ἐκ τῆς γῆς).

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‫ אם נשך הנחש‬+ (ἐὰν δάκῃ ὄφις ἄνθρωπον).

‫ ;וגרשתיו‬4QNumb LXX + ‫ מן הארץ‬+ (ἀπὸ τῆς γῆς). Based on v. 6

27:12 MT SP LXX ‫ ;הר העברים הזה‬LXX + ‫ הר נבו‬+ (ὄρος Ναβαύ). Based on Deut 32:49 where Moses is told “Ascend these heights of Abarim to Mount Nebo.” The two Greek renderings of ‫ הר העברים הזה‬differ (27:12 τὸ ἐν τῷ πέραν τοῦτο; Deut 32:49 τὸ ὄρος τὸ Αβαριν τοῦτο) and therefore the borrowing must have taken place at the Hebrew level. 33:9 MT SP LXX (παρὰ τὰ ὕδατα).

‫ ;ויחנו שם‬LXX + ‫ על המים‬+ (παρὰ τὸ ὕδωρ). Based on Εxod 15:27

2.3. Different construction (the construction of the plus differs from that of the source of the harmonization) 11:16 MT SP LXX ‫ ;ידעת‬LXX +

‫ אתה‬+ (αὐτὸς σύ). Based on v. 17 (σύ).

23:7 MT SP LXX init; LXX + ‫ ותהי רוח אלהים עליו‬+ (καὶ ἐγενήθη πνεῦµα θεοῦ ἐπ’ αὐτῷ). Based on 24:2 (καὶ ἐγένετο πνεῦµα θεοῦ ἐν αὐτῷ). 27:12 MT SP LXX κατάσχεσιν).

‫ ;ישראל‬LXX + ‫ לאחוזה‬+ (ἐν κατασχέσει). Based on Deut 32:49 (εἰς

In short, while usually no judgment can be passed on the vocabulary of the two Greek texts because the two Greek renderings use common LXX vocabulary, in the aforementioned cases a strong argument against innerLXX harmonization may be made. 3. Frequent agreement of SP with the LXX. The fact that the LXX agrees with SP in many harmonizations (44 instances [group 2 below]) strengthens the assumption of a Hebrew background of other harmonizations as well. 4. Occasional agreement of the LXX with a Qumran scroll. In several instances the LXX agrees with 4QNumb, and these agreements support the assumption that the harmonized text of the LXX reflects a Hebrew text.13 Beyond the examples provided above, I believe that it is unlikely to assume that Greek translators, certainly relatively literal ones, harmonized scriptural verses, especially when dealing with remote contexts. This is not the same as the influence of the translation of the Greek Torah on that of the later translators, especially felt in the vocabulary of the later books and in certain key passages such as the influence of Deuteronomy 32 on the Greek Isaiah.14 However, in the history of scholarship these harmoniza13

See 22:11, 11, 18; 25:16; 26:33; 35:21, all agreeing with 4QNumb. See my study “The Septuagint Translation of the Torah as a Source and Resource for the Post-Pentateuchal Translators,” in Die Sprache der Septuaginta, The Language of the Septuagint, Handbuch zur Septuaginta, Handbook of the Septuagint, LXX.H, Band/ 14

186

Emanuel Tov

tions were usually ascribed to the translators themselves. The first list of harmonizations that I am aware of was provided by Toepler (1830).15 Basing himself on Toepler, Frankel (1851) suggested that ancient editors (diaskeuastes) inserted these harmonizations, and he provided an additional list of examples.16 Dorival followed the same route with a still longer list of examples of harmonizations introduced by translators.17 Dorival was followed by Wevers18 and Rösel.19 All these scholars analyzed several examples of harmonization in LXX-Numbers, without statistics, and with the conviction that this was an inner-Septuagintal phenomenon. For example, the below-mentioned example (§ 1a) from Num 19:3 (based on v. 9) is adduced by Dorival and Rösel as an inner-LXX phenomenon. The plus in 9:14 based on Lev 19:33 (§ 1a below) is presented in the same way. However, the frequent agreement between the LXX and such Hebrew sources as SP and pre-Samaritan scrolls makes it difficult to maintain a view that harmonization is an inner-Septuagintal phenomenon.20 In addition to all Volume 3 (eds. EBERHARD BONS & J AN J OOSTEN; Gütersloh: Gütersloher Verlag, 2016), 316–28. 15 T HEOPHILUS E. TOEPLER, De Pentateuchi interpretationis alexandrinae indole critica et hermeneutica (Halle: C. Schwetschke, 1830), 8–16. 16 ZECHARIAS FRANKEL, Über den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik (Leipzig: J. A. Barth, 1851), 58–63; 103–4; 163–64, 187–88; 221–23. The basis for FRANKEL’S approach was laid in his earlier Vorstudien zu der Septuaginta (Leipzig: Fr. Chr. Wilh. Vogel, 1941), 78–79. FRANKEL was aware that some of the harmonizing pluses were tautological. In Einfluss, 187 he described the addition in Num 7:88 according to Exod 28:41 as “unsinnig” (nonsensical). The LXX there αὕτη ἡ ἐγκαίνωσις τοῦ θυσιαστηρίου (this was the dedication of the altar) has been supplemented with µετὰ τὸ πληρῶσαι τὰς χεῖρας αὐτοῦ (after he filled his hands). On the same p. 187 FRANKEL describes a harmonization as a “misunderstanding” and on p. 188 he describes another harmonization as “unsinnig.” Similar evaluations are used on pp. 163–64. 17 GILES DORIVAL, La Bible d’Alexandrie, 4: Les Nombres (Paris: Cerf, 1994), 42–3. See also his summarizing methodological remark on p. 40. 18 JOHN W. WEVERS, Notes on the Greek Text of Numbers (SBLSCSS 46; Atlanta: Scholars Press, 1998), xvii–xviii. Interestingly enough, WEVERS offers no parallel analysis of harmonizations in Exodus or Leviticus, even though in my view that feature is more dominant in those two books than in the other books of the Torah. 19 MARTIN RÖSEL, “Die Septuaginta und der Kult: Interpretationen und Aktualisierungen im Buch Numeri,” in La double transmission du texte biblique: Études d’histoire du texte offertes en hommage à A. Schenker (eds. YOHANAN GOLDMAN & CHRISTOPH UEHLINGER; OBO 179; Fribourg/Göttingen: Éditions Universitaires/Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 25–40 (29–30). See also his studies quotes in n. 10. 20 Inner-LXX influence is, of course, not impossible, but such instances would be very rare. I submit one such possible instance which the translation equivalents common to Exodus and Numbers show the possibility of such influence. The long description of the features of God in 14:18 ‫ יהוה ארך אפים ורב־חסד ואמת נשׂא עון ופשע וחטאה‬is twice expanded in Numbers in accord with Exod 34:6–7: “The Lord is slow to anger, and abounding in steadfast love and faithfulness, forgiving iniquity and transgression and

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text

187

these it should be pointed out that harmonization in small details is the major textual phenomenon in a series of Hebrew liturgical biblical texts and tefillin,21 all of which support the likelihood of harmonization taking place in the Vorlage of the LXX as well. Turning now to the data themselves,22 we record cases in which scribes adapted elements in the text to other details appearing either in the same verse or in the immediate or remote context. The decision whether or not a certain detail reflects a harmonization to another verse is always subjective since it is never certain that this thought process indeed took place. Furthermore, it is equally subjective to decide that the LXX and SP agree against MT because sometimes secondary developments took place independently in both sources, such as the change from singular to plural or vice versa. Below, I list the harmonizations in Numbers in the LXX, SP, and MT,23 as recorded in their critical editions.24 Harmonizations in individual manuscripts of these sources are not recorded. Harmonization is recognized in several clusters in which the change/addition is found in the witness(es) registered before the “≠” sign. The examples listed below provide a subjective recording of the harmonizing changes in Numbers that is meant to be exhaustive for that book. The data are listed according to the clustering of the textual witnesses. The largest group of examples (1) includes harmonizations exclusive to the LXX, while group (2) contains similar data from the LXX and SP together.

sin.” The underlined words have been added in the LXX of Num 14:18 (Κύριος µακρόθυµος καὶ πολυέλεος καὶ ἀληθινός, ἀφαιρῶν ἀνοµίας καὶ ἀδικίας καὶ ἁµαρτίας) probably on the basis of Exod 34:6–7: Κύριος ὁ θεὸς οἰκτίρµων καὶ ἐλεήµων, µακρόθυµος καὶ πολυέλεος καὶ ἀληθινὸς, 7καὶ δικαιοσύνην διατηρῶν καὶ ποιῶν ἔλεος εἰς χιλιάδας, ἀφαιρῶν ἀνοµίας καὶ ἀδικίας. 21 See EMANUEL T OV, “The Development of the Text of the Torah” (n. 5 above). 22 The analysis is based on a fresh examination of the data included in the critical editions (see n. 24), verse after verse. Most agreements between SP and the LXX are denoted in the CATSS database: EMANUEL T OV and FRANK H. P OLAK, The Parallel Aligned Text of the Greek and Hebrew Bible (division of the CATSS database, directed by ROBERT A. KRAFT and E MANUEL T OV), module in the Accordance and BibleWorks computer programs. For the LXX the following tool was also helpful: FRANK H. POLAK & G ALEN MARQUIS, A Classified Index of the Minuses of the Septuagint, Part I: Introduction; Part II: The Pentateuch (CATSS Basic Tools 4, 5; Stellenbosch: Print24.com, 2002). 23 In addition, the text of the Qumran scrolls is quoted when relevant. 24 The following editions were used: BHS; ABRAHAM TAL & MOSHE FLORENTIN, The Pentateuch. The Samaritan Version and the Masoretic Version (Tel Aviv: Haim Rubin Tel Aviv University Press, 2010); J OHN W. WEVERS, Numeri, Septuaginta, Vetus Testamentum graecum auctoritate academiae scientiarum gottingensis editum, vol. III,1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982).

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Emanuel Tov

Far fewer harmonizations are exclusive to SP (3) and even less to MT (groups 4 and 5). I distinguish between harmonizations influenced by (a) the immediate context, (b) the remote context, and (c) an addition or expansion of a subject or object on the basis of the context. Usually such instances are not considered harmonizations, but as long as the contextual base of these pluses can be indicated, I consider them harmonizing. In the case of additions based on remote contexts, one usually recognizes the idea or phrase that triggered the harmonizing change (§ 1a, exemplified below). I suggest that most harmonizations of groups (a) and (b) were conscious, while those of group (c) could have been unconscious. The harmonizations of groups (a) and (b) reflect a certain conception, almost ideology, that intertextual links should be added in order to perfect the biblical text. I have not included other sources of differences between the various texts, such as non-harmonizing pluses or changes of the LXX (e.g., 4:14, for which cf. vv. 9, 13b, 10, 12; and 36:1) or textual complications, for example, in 1:18 + ἔτους (cf. 1:1); 14:31 MT SP ‫ ;וידעו‬LXX ‫( וירשו‬καὶ κληρονοµήσουσιν), based on v. 24. It should be noted that there are far more instances of harmonization than of non-harmonizing pluses or textual complications. By definition, all harmonizing additions represent secondary developments. They were made in order to adapt one context to another one. However, the fullness of the wording is often artificial, even tautological. For example, 2:2b MT SP LXX ‫ ;יחנו‬LXX +

‫ בני ישראל‬+ (παρεµβαλοῦσιν + οἱ υἱοὶ Ισραηλ +)

‫אישׁ על־דגלו באתת לבית אבתם יחנו בני ישראל מנגד סביב לאהל־מועד יחנו‬ + ‫ בני ישראל‬+

LXX:

Each one in his respective regiment, under ensigns by their ancestral houses, they shall camp, the Israelites; facing the Tent of Meeting on every side they shall camp, + the Israelites +.

The Vorlage of the LXX thus created a parallel structure by repeating the subject at the end of the sentence. 15:36 MT SP LX ‫ ;באבנים‬LXX + ‫ מחוץ למחנה‬+ (ἔξω τῆς παρεµβολῆς): So the whole community took him outside the camp and stoned him to death + outside the camp +. 35:21 MT SP LXX ‫ ;וימת מות יומת המכה רצח הוא‬4QNumb LXX + ‫מות יומת הרוצח‬ + (θανάτῳ θανατούσθω ὁ φονευτής): The assailant shall be put to death; he is a murderer; + the assailant shall be put to death +. Based on v. 18 ‫( מות יומת הרצח‬θανάτῳ θανατούσθω ὁ φονευτής). Even though the verdict has already been pronounced in this verse, the plus, repeating the formulation of v. 18, is tautological.

Examples of harmonizations to remote verses show the scribe’s expertise in the content of the Bible:

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text

189

9:14, 15:14 MT SP LXX ‫ ;גר‬LXX + ‫ בארצכם‬+ (ἐν τῇ γῇ ὑµῶν). Based on Lev 19:33, this harmonization displays an intricate knowledge of the regulations regarding the proselytes. 14:10 MT SP LXX ‫ ;נראה‬LXX + ‫ בענן‬+ (ἐν νεφέλῃ). Based on Exod 16:10. In these verses the “presence of the Lord” appears in two different localities (in the Tent of Meeting in Numbers and in the desert in Exodus), but the Vorlage of the LXX nevertheless transferred the image of the cloud from Exodus to Numbers.

II. The Data The witnesses that are mentioned first (LXX in group 1) are the ones that are supposed to evidence the harmonizations. 1. LXX ≠ MT SP (137 x + 30 + 12 = 179) 1a. Repetition or change of details found elsewhere in the context (137 x) 1:3 MT SP LXX context.

‫ ;ואהרן‬LXX + ‫ ותפקדו אתם‬+ (ἐπισκέψασθε αὐτούς). Based on the

1:18 MT SP LXX ‫ ;ומעלה‬LXX +

‫ כל זכר‬+ (πᾶν ἀρσενικόν). Based on 1:20. 1:24, 26, 28, 30, 32, 34, 36, 38, 40, 42 MT SP LXX ‫ ;שמות‬LXX + ‫ לגלגלתם כל זכר‬+ (κατὰ κεφαλὴν αὐτῶν, πάντα ἀρσενικά). Based on 1:22. 1:53 MT SP LXX ‫ ;יחנו‬LXX +

‫ מנגד‬+. Based on 2:2. 1:54 MT SP LXX ‫ ;משה‬LXX + ‫ ואהרן‬+. Based on 2:1. Similarly 3:16; 17:9, 23, 26. 2:2b MT SP LXX ‫ ;יחנו‬LXX + ‫ בני ישראל‬+. Based on v. 2a. Similarly 9:18b. 2:7, 14, 20, 22, 29 MT SP LXX init; LXX + (‫ )ו(החנים )עליו‬+ (καὶ οἱ παρεµβάλλοντες [ἐχόµενοι αὐτοῦ]). Based on vv. 5, 12. 3:7 MT SP ‫ ;העדה‬LXX ‫ישראל‬

‫בני‬. Based on v. 8. 3:9 MT SP LXX ‫ ;ולבניו‬LXX + ‫ הכהנים‬+ (τοῖς ἱερεῦσιν). Based on v. 3. 3:24 MT SP LXX ‫ ;בית אב‬LXX + ‫ למשפחת‬+ (τοῦ δήµου). Based on v. 30. 3:51 MT SP LXX ‫ ;הפדוים‬LXX + ‫ העדפים‬+ (τῶν πλεοναζόντων). Based on vv. 48, 49. 4:7 MT SP ‫ ;תכלת‬LXX ‫( ארגמן‬ὁλοπόρφυρον). Based on v. 13. 4:27 MT SP ‫ ;במשמרת‬LXX ‫( בשמותם‬ἐξ ὀνοµάτων). Based on v. 32. 4:34 MT SP ‫ ;ונשיאי העדה‬LXX ‫( ונשיאי ישראל‬καὶ οἱ ἄρχοντες Ἰσραήλ). Based on v. 46. 4:41 MT SP LXX ‫ ;יהוה‬LXX +

‫ ביד משה‬+ (ἐν χειρὶ Μωυσῆ). Based on v. 37. ‫ לבית‬+ (κατ᾿ οἴκους πατριῶν αὐτῶν).

4:44 MT SP LXX ‫ ;למשפח)ו(תם‬LXX + ‫אבותם‬ Based on v. 42. Same in 1:18 MT SP (§ 4a). 5:9 MT SP LXX ‫ ;יקריבו‬LXX +

‫ ליהוה‬+. Based on v. 8.

190

Emanuel Tov

5:23 MT SP LXX ‫ ;המרים‬LXX + 7:2 MT SP LXX ‫ ;ישראל‬LXX +

‫ המאררים‬+ (τοῦ ἐπικαταρωµένου). Based on v. 22.

‫ שנים עשר‬+. Based on v. 3.

7:12 MT SP LXX ‫ ;עמינדב‬LXX +

‫ נשיא‬+ (ἄρχων). Based on v. 18.

7:18 MT SP LXX ‫ ;נשיא‬LXX +

‫ למטה‬+ (τῆς φυλῆς). Based on v. 12. ‫ שקל‬+ (σίκλων). Based on the context. 7:86 MT SP LXX ‫ ;ומאה‬LXX + ‫ זהב‬+ (χρυσοῖ). Based on v. 84. 8:8 MT SP LXX ‫ ;פר‬LXX + ‫ )ה(אחד‬+. Based on 7:81. Similarly 15:11 (‫)לשה‬, 28:14, 14 (‫)לאיל‬, 14 (‫)לכבש‬, 20 (‫)לאיל‬, 20; 29:3 (‫)איל‬, 3, 9. 8:12 MT SP ‫ ;חטאת‬LXX ‫( לחטאת‬περὶ ἁµαρτίας). Based on v. 8. Same in SP LXX in

7:85 (3x) MT SP LXX ‫ ;ומאה‬LXX +

28:30 (§ 2a). 8:15 MT SP LXX sed on v. 21.

‫ ;אתם תנופה‬LXX + ‫ לפני יהוה‬+ (ἔναντι κυρίου). Similarly 8:13. Ba-

8:19 MT SP LXX ‫ ;נתנים‬LXX + Greek (ἀποδεδοµένοι).

‫ נתנים‬+ (δεδοµένους). Based on v. 16. Phrase differs in

9:3 MT SP ‫הזה‬

‫ ;בחדש‬LXX ‫( בחדש הראשון‬τοῦ µηνὸς τοῦ πρώτου). Based on v. 1. ‫ אדם‬+ (ἀνθρώπου). Based on v. 7. 9:13 MT SP LXX ‫ ;ובדרך‬LXX + ‫ רחקה‬+ (µακράν). Based on v. 10. 9:16 MT SP LXX ‫ ;יכסנו‬LXX + ‫ יומם‬+ (ἡµέρας). Based on v. 21; 14:14. 10:34 MT SP LXX ‫ ;ענן יהוה‬LXX + ‫ שכן‬+ (σκιάζουςα). Based on 9:22. 11:16 MT SP LXX ‫ ;ידעת‬LXX + ‫ אתה‬+ (αὐτὸς σύ). Based on v.17 (different construc9:10 MT SP LXX ‫ ;לנפש‬LXX +

tion [σύ]). 11:18b MT SP LXX ‫ ;בשר‬LXX +

‫ לאכל‬+ (φαγεῖν). Based on v. 18a. 11:18b MT SP LXX ‫ ;ואכלתם‬LXX + ‫ בשר‬+ (κρέα). Based on v. 18a. 11:20 MT SP LXX ‫ ;ימים‬LXX + ‫ תאכלו‬+ (φάγεσθε). Based on v. 19. 12:4b MT SP LXX ‫ ;שלשתכם‬LXX + ‫ אל אהל מועד‬+ (εἰς τὴν σκηνὴν τοῦ µαρτυρίου). Based on v. 4a.

‫ מועד‬+ (τοῦ µαρτυρίου). Based on v. 4. 13:23 MT SP LXX ‫ ;אשכ)ו(ל‬LXX + ‫ ויתרו אתה‬+ (καὶ κατεσκέψαντο αὐτήν). Based on 12:5 MT SP LXX ‫ ;)ה(אהל‬LXX + v. 21. 13:25 MT SP LXX ‫ ;ויש)ו(בו‬LXX +

‫ משם‬+ (ἐκεῖθεν). Based on v. 24. 13:27 MT SP LXX ‫ ;שלחתנו וגם‬LXX + (‫ ארץ )זבת חלב‬+ (γῆν). Based on the context. 13:31 MT SP LXX ‫ ;אמרו‬LXX +

‫ לא נעלה כי‬+ (Οὐκ ἀναβαίνοµεν, ὅτι). Based on v. 30. 14:22 MT SP LXX ‫ ;ובמדבר‬LXX + ‫ הזה‬+ (ταύτῃ). Based on v. 29. 14:31 MT SP LXX ‫ ;והב)י(אתי אתם‬LXX + ‫ אל הארץ‬+ (εἰς τὴν γῆν). Based on v. 24. 15:9 MT SP ‫ ;בן הבקר‬LXX ‫( השור‬τοῦ µόσχου). Based on v. 11. 15:14 MT SP LXX ‫ ;יעשה‬LXX + ‫ ליהוה‬+. Based on the context. Similarly 31:41.

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text 15:15, 16 MT SP LXX ‫ ;אחת‬LXX + 15:33 MT SP LXX Based on v. 32.

191

‫ תהיה‬+ (ἔσται). Based on v. 16.

‫ ;מקשש עצים‬LXX + ‫ ביום השבת‬+ (τῇ ἡµέρᾳ τῶν σαββάτων).25

15:36 MT SP LX ‫אתו‬

‫ ;וירגמו‬LXX + ‫ כל העדה‬+ (πᾶσα ἡ συναγωγή). Based on v. 35. 15:36 MT SP LX ‫ ;באבנים‬LXX + ‫ מחוץ למחנה‬+ (ἔξω τῆς παρεµβολῆς). Based on the context. Same addition in MT SP in the previous verse, 35 (§ 4a).

17:2 MT SP LXX ‫ ;)ה(מחת)ו(ת‬LXX + 17:11 MT SP LXX ‫ ;הנגף‬LXX +

‫ הנחשת‬+ (τὰ χαλκᾶ). Based on v. 4.

‫ בעם‬+ (τὸν λαόν). Based on v. 12.

17:18 MT SP LXX ‫ ;אבותם‬LXX +

‫ יתנו‬+ (δώσουσιν). Based on v. 21. 18:10 MT SP LXX ‫ ;יאכל אתו‬LXX + ‫ אתה ובניך‬+ (σὺ καὶ οἱ υἱοί σου). Based on vv. 8, 9. 18:20 MT SP LXX ‫ ;בתוכם‬LXX +

‫ כי‬+ (ὅτι). Based on the context. Similarly 21:7. 18:26 MT SP LXX ‫ ;והרמתם‬LXX + ‫ אתם‬+ (ὑµεῖς). Based on v. 28. 19:3 MT SP LXX ‫ ;למחנה‬LXX + ‫ במקום טהור‬+ (εἰς τόπον καθαρόν). Based on v. 9. 19:18 MT SP LXX ‫ ;בעצם‬LXX + ‫ אדם‬+ (τοῦ ἀνθρωπίνου). Based on v. 16. 20:20 MT SP LXX ‫ ;תעבר‬LXX + ‫ בי‬+ (δι᾿ ἐµοῦ). Based on v. 18. 20:25 MT SP LXX ‫ ;ההר‬LXX + ‫ לעיני כל העדה‬+ (ἔναντι πάσης τῆς συναγωγῆς). Based on v. 27. 21:8 MT SP LXX ‫ ;והיה‬LXX + ‫ אם נשך הנחש את איש‬+ (ἐὰν δάκῃ ὄφις ἄνθρωπον). Based on v. 9 (ὅταν ἔδακεν ὄφις ἄνθρωπον). Slight differences in Greek wording. 21:21 MT SP LXX ‫ ;ישראל‬LXX

‫משה‬. Based on 20:14; 21:32. 22:10 MT SP LXX ‫ ;אלי‬LXX + ‫ לאמר‬+ (λέγων). Based on v. 5. 22:11 MT SP LXX ‫ ;ממצרים‬LXX + ‫ והנה‬+ (καὶ ἰδού). Based on v. 5. 22:11 MT SP LXX ‫ ;הארץ‬4QNumb LXX + ‫ והוא יושב ממולי‬+ (καὶ οὗτος ἐγκάθηται ἐχόµενός µου). Based on v. 5. 22:11 MT SP LXX ‫ ;וגרשתיו‬4QNumb LXX + (ἐκ τῆς γῆς). Difference in Greek.

‫ מן הארץ‬+ (ἀπὸ τῆς γῆς). Based on v. 6

‫ ;עבדי בלק‬LXX ‫( שרי בלק‬τοῖς ἄρχουσιν Βαλάκ). Based on 24:13. 22:18 MT SP LXX ‫ ;או גד)ו(לה‬4QNumb LXX + ‫ בלבי‬+ (ἐν τῇ διανοίᾳ µου). Based on v.

22:18 MT SP 13.

22:23 MT SP LXX

‫ ;האתון‬LXX + ‫ במקל‬+ (τῇ ῥάβδῳ). Based on v. 27.

23:3b MT SP LXX ‫ ;והגדתי לך‬LXX + ‫ויתייצב בלק על עלתו ובלעם הלך לקראת‬ ‫אלהים‬+ (καὶ παρέστη Βαλὰκ ἐπὶ τῆς θυσίας αὐτοῦ, καὶ Βαλαὰµ ἐπορεύθη ἐπερωτῆσαι τὸν θεόν). Based on v. 3a. This type of harmonizing plus supplementing a command

25

Thus RAHLFS with most manuscripts of the LXX. WEVERS records these readings in the apparatus.

192

Emanuel Tov

with the description of the execution (as in the LXX of Gen 1:9; 1 Kgs 18:36 based on v. 37), is typical of the SP group in Exodus 7–11. 23:6 MT SP LXX

‫ ;מואב‬LXX + ‫ אתו‬+ (µετ᾿ αὐτοῦ). Based on v. 17.

‫ ;ושרי‬LXX (‫( וכל שרי )מואב‬καὶ πάντες οἱ ἄρχοντες). Based on v. 6. 23:25 MT SP LXX ‫ ;תקבנו‬LXX + ‫ לי‬+ (µοι). Based on v. 27. 24:23 MT SP LXX init; LXX + ‫ וירא את עוג‬+ (καὶ ἰδὼν τὸν Ὢγ). Based on v. 20. 25:16b MT SP LXX ‫ ;לאמר‬4QNumb LXX + ‫ דבר אל בני ישראל לאמר‬+ (Λάλησον τοῖς 23:17 MT SP

υἱοῖς Ἰσραὴλ λέγων). Based on v. 16a. 26:14 MT SP LXX vv. 21, 23.

‫ ;השמע)ו(ני‬LXX + ‫ לפקדיהם‬+ (ἐκ τῆς ἐπισκέψεως αὐτῶν). Based on

‫ ;אלה‬LXX + (‫ משפחות )בני‬+ (δῆµοι). Based on v. 37a. ‫ ;יהוה‬LXX + ‫ במדבר סיני‬+ (ἐν τῇ ἐρήµῳ Σινά). Based on v. 64. 26:64 MT SP LXX ‫ ;ואהרן‬LXX + ‫ הכהן‬+.26 Based on the context. 27:13 MT SP LXX ‫ ;אחיך‬LXX + ‫ בהר ההר‬+ (ἐν Ὣρ τῷ ὄρει). Based on 33:39. 28:9 MT SP LXX ‫ ;השבת‬LXX + ‫ תקריבו‬+ (προσάξετε). Based on v. 11. 28:14, 14 MT SP LXX ‫ ;ההין‬LXX + ‫ יהיה‬+ (ἔσται). Based on the context. 28:18 MT SP LXX ‫ ;מקרא קדש‬LXX + ‫ יהיה לכם‬+ (ἔσται ὑµῖν). Based on v. 25. 29:6a MT SP LXX ‫ ;ומנחתה‬LXX + ‫ ונסכה‬+ (καὶ αἱ σπονδαὶ αὐτῶν). Based on v. 6b. 26:37b MT SP LXX 26:61 MT SP LXX

Same phenomenon in 7:87 LXX (§ 1b). 29:11 MT SP LXX v. 5.

‫ ;)ל(חטאת‬LXX + ‫ לכפר עליכם‬+ (ἐξιλάσασθαι περὶ ὑµῶν). Based on

29:11 MT SP LXX (‫ ;ונסכיה)ם‬LXX + ‫ כמשפטם לריח ניחח אשה ליהוה‬+ (κατὰ τὴν σύγκρισιν, εἰς ὀσµὴν εὐωδίας, κάρπωµα κυρίῳ). Based on v. 6 (κατὰ τὴν σύγκρισιν αὐτῶν, εἰς ὀσµὴν εὐωδίας κυρίῳ). Different Vorlage (‫)כמשפטם לריח ניחח ליהוה‬. 29:13 MT SP LXX ‫ ;ליהוה‬LXX +

‫ ביום הראשון‬+ (τῇ ἡµέρᾳ τῇ πρώτῃ). Based on 28:18. 30:5, 6, 10, 12 MT SP ‫ ;יקום‬LXX ‫( יקומו‬µενοῦσιν [5, 10], στήσονται [6, 12]). Based on v. 12. In v. 12 SP reads ‫ יקומו‬as the LXX. 30:5, 12 MT SP LXX (‫ ;יקום )יקומו‬LXX + ‫ עליה‬+ (αὐτῇ; κατ᾿ αὐτῆς [12]). Based on v. 10 (αὐτῇ). Similarly v. 15 ‫( והקים‬αὐτῇ). 30:9 MT SP ‫ ;יניא‬LXX ‫( הנא יניא‬ἀνανεύων ἀνανεύσῃ) = 11QT a LIII:20. Based on v. 7 ‫היו תהיה‬. Same in SP LXX in 30:6 (§ 2a). 30:9 MT SP LXX ‫ ;נפשה‬LXX + ‫ לא יקום כי אי שה הפירם‬+ (οὐ µενοῦσιν, ὅτι ὁ ἀνὴρ ἀνένευσεν ἀπ᾿ αὐτῆς). Based on v. 13. 30:16 MT SP LXX ‫ ;אחרי‬LXX + (‫)שמעו‬

26

‫ יום‬+ (τὴν ἡµέραν). Based on v. 6.

Thus RAHLFS with most manuscripts of the LXX. WEVERS records these readings in the apparatus.

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text 31:8b MT SP LXX v. 8a. 31:21 MT SP LXX Based on v. 14.

193

‫ ;בחרב‬LXX + ‫ על חלליהם‬+ (τοῖς τραυµατίαις αὐτῶν). Based on

‫ ;הבאים‬LXX + ‫ מצבא המלחמה‬+ (ἐκ τῆς παρατάξεως τοῦ πολέµου).

31:32 MT SP (‫)הצבא‬

‫ ;עם‬LXX ‫( אנשי‬οἱ ἄνδρες). Based on v. 21. 35:20 MT SP LXX ‫ ;עליו‬LXX + ‫( כל כלי‬πᾶν σκεῦος). Based on v. 22. 35:21 MT SP LXX ‫ ;וימת מות יומת המכה רצח הוא‬4QNumb LXX + ‫מות יומת הרוצח‬ + (θανάτῳ θανατούσθω ὁ φονευτής). Based on v. 18 ‫( מות יומת הרצח‬θανάτῳ θανατούσθω ὁ φονευτής). See p. 187.

1b. Remote context (30 x) 1:50 MT SP ‫ ;ישרתהו‬LXX ‫בה‬

‫( ישרתו‬λειτουργήσουσιν ἐν αὐτῇ). Based on 3:31. 3:10 MT SP LXX ‫ ;את כהנתם‬LXX + ‫( ואת כל דבר למזבח ולמבית לפרכת‬or sim.) + (καὶ πάντα τὰ κατὰ τὸν βωµὸν καὶ τὰ ἔσω τοῦ καταπετάσµατος). This harmonization was added by way of creative rewriting of 18:7 (κατὰ πάντα τρόπον τοῦ θυσιαστηρίου καὶ τὸ ἔνδοθεν τοῦ καταπετάσµατος). The Greek formulations differ and the Hebrew texts differed as well.

3:15 MT SP LXX 1:40, 42.

‫ ;למשפח)ו(תם‬LXX + ‫ לתולדתם‬+ (κατὰ συγγενείας αὐτῶν). Based on

3:26 MT SP ‫ ;)מסך( פתח‬LXX ‫( )מסך( שער‬τῆς πύλης). Based on 4:26. 3:50 MT SP LXX ‫ ;ואלף‬LXX + ‫ שקל‬+ (σίκλους). Based on 7:13. 4:23 MT SP ‫ ;שלשים‬LXX ‫( חמש ועשרים‬πεντεκαιεικοσαετοῦς). Based on 8:24. The age of the Levites (25 instead of 30) was harmonized with a remote verse in order to avoid contradictions. 5:17 MT SP LXX ‫קדשים‬

‫ ;מים‬LXX + ‫ חיים‬+ (ζῶν). Based on 19:17. ‫ ;נשיאי‬LXX + ‫ שנים עשר‬+. Based on 17:17. 7:87 MT SP LXX ‫ ;ומנחתם‬LXX + ‫ ונסכיהם‬+ (καὶ αἱ σπονδαὶ αὐτῶν). Based on 29:18.

7:2 MT SP LXX ‫ישראל‬

Same in 29:6 LXX (§1a). 7:88 MT SP LXX ‫ ;ששים‬LXX +

‫ תמימם‬+ (ἄµωµοι). Based on 28:3. 7:88 MT SP LXX ‫ ;המזבח‬LXX + ‫ אחרי מלאת את ידיהם‬+ (µετὰ τὸ πληρῶσαι τὰς χεῖρας αὐτοῦ). Based on Lev 8:33 (τελειώσει τὰς χεῖρας ὑµῶν).

9:8 MT SP LXX ‫ ;עמדו‬LXX + ‫ פה‬+ (αὐτοῦ). Based on 22:8. 9:14, 15:14 MT SP LXX See p. 188.

‫ ;גר‬LXX + ‫ בארצכם‬+ (ἐν τῇ γῇ ὑµῶν). Based on Lev 19:33.

14:10 MT SP LXX ‫ ;נראה‬LXX + ‫ בענן‬+ (ἐν νεφέλῃ). Based on Exod 16:10. See p. 188.

‫ ;נשבעתי לאבתם‬LXX + ‫כי אם בניהם אשר אתי פה אשר לא ידעו‬ ‫ טוב ורע כל נער ורך להם אתן את הארץ‬+ (ἀλλ᾿ ἢ τὰ τέκνα αὐτῶν, ἅ ἐστιν µετ᾿

14:23 MT SP LXX

ἐµοῦ ὧδε, ὅσοι οὐκ οἴδασιν ἀγαθὸν οὐδὲ κακόν, πᾶς νεώτερος ἄπειρος, τούτοις δώσω τὴν

194

Emanuel Tov

γῆν). Based on Num 14:30; Deut 1:39; 1 Chr 29:1. A similar plus is included in the LXX of 32:11.27 15:4 MT SP LXX ‫ ;עשרון‬LXX + ‫ האיפה‬+ (τοῦ οἰφί). Based on 28:5. 15:5 MT SP LXX ‫ ;האחד‬LXX + ‫אשה ריח ניחח ליהוה‬ κάρπωµα ὀσµὴν εὐωδίας τῷ κυρίῳ). Based on v. 3. 15:24 MT SP LXX ‫אחד‬

‫ תעשה כן‬+ (ποιήσεις τοσοῦτο,

‫ ;בקר‬LXX + ‫ תמים‬+ (ἄµωµον). Based on Lev 4:3.

21:22a MT SP LXX ‫ ;בארצך‬LXX + ‫ בדרך אלך‬+ (τῇ ὁδῷ πορευσόµεθα). Based on Deut 2:27 (ἐν τῇ ὁδῷ πορεύσοµαι); cf. also v. 22b in Numbers (ὁδῷ βασιλικῇ πορευσόµεθα). 23:7 MT SP LXX init; LXX + ‫ ותהי רוח אלהים עליו‬+ (καὶ ἐγενήθη πνεῦµα θεοῦ ἐπ᾿ αὐτῷ). Based on 24:2 (καὶ ἐγένετο πνεῦµα θεοῦ ἐν αὐτῷ). Difference in Greek. 25:2 MT SP LXX ‫ ;העם‬LXX + ‫ מזבחן‬+ (τῶν θυσιῶν αὐτῶν). Based on Exod 34:15 and the context in v. 2. This harmonization shows an intricate knowledge of the parallel story in Exodus. 26:33 MT SP ‫ ; ושם‬4QNumb LXX ‫שמות‬

‫( ואלה‬καὶ ταῦτα τὰ ὀνόµατα). Based on 27:1. 27:12 MT SP LXX ‫ ;הר העברים הזה‬LXX + ‫ הר נבו‬+ (ὄρος Ναβαύ). Based on Deut 32:49.

27:12 MT SP LXX ‫ ;)ה(ארץ‬LXX + ‫ כנען‬+ (Χανάαν). Based on Deut 32:49. 27:12 MT SP LXX ‫ ;אשר‬LXX + (‫)נתתי‬

‫ אני‬+ (ἐγώ). Based on Deut 32:49. 27:12 MT SP LXX ‫ ;ישראל‬LXX + ‫ לאחוזה‬+ (ἐν κατασχέσει). Based on Deut 32:49 (εἰς κατάσχεσιν). See further p. 185 on the four changes in this verse. 31:6 MT SP LXX ‫ ;אלעזר‬LXX + ‫ בן אהרן‬+ (υἱοῦ Ἀαρών). Based on 26:1 and passim. The translation could not have been based on the LXX since this phrase is missing in the LXX ad loc. Same in 17:4 SP LXX (§ 2a). 32:11 MT SP LXX ‫ ;ומעלה‬LXX + ‫ אשר ידעו רע וטוב‬+ (οἱ ἐπιστάµενοι τὸ κακὸν καὶ τὸ ἀγαθόν). Based on Deut 1:39 (οὐκ οἶδεν σήµερον ἀγαθὸν ἢ κακόν), with an unusual twist of meaning and in the reverse sequence. In the original verse, Deut 1:39 these words refer to the generation of those born in the desert that will reach the promised land, while in the plus in the LXX they refer to the generation of those who left Egypt.28 A similar plus from Deut 1:39 is included in a plus in the LXX of 14:23, but that time closer to the text of Deuteronomy. 33:4 MT SP LXX ‫בכור‬

‫ ;כל‬LXX + ‫( בארץ מצרי‬ἐν γῇ Αἰγύπτῳ). Based on Εxod 12:12. 33:9 MT SP LXX ‫ ;ויחנו שם‬LXX + ‫ על המים‬+ (παρὰ τὸ ὕδωρ). Based on Εxod 15:27 (παρὰ τὰ ὕδατα). Slightly different in Greek. 34:14 MT SP LXX on 4:44.

‫ ;הראובני‬LXX + ‫ לבית אבותם‬+ (κατ᾿ οἴκους πατριῶν αὐτῶν). Based

27 See HANS AUSLOOS, “LXX Num 14:23: Once More A ‘Deuteronomist’ at Work?,” in X Congress of the IOSCS Oslo 1998 (ed. B ERNARD A. T AYLOR; SBLSCS 51; Atlanta, GA, 2001), 416–27. 28 According to WEVERS, Notes on the Greek Text of Numbers, xviii the change was made by the translator.

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text

195

35:23 MT SP LXX ‫ ;)בלא( ראות‬LXX ‫( דעת‬εἰδώς). Based on Deut 4:42. 36:1 MT SP LXX ‫ ;ולפני‬LXX + Based on 27:2.29

‫ אלעזר הכהן ולפני‬+ (Ελεαζὰρ τοῦ ἱερέως καὶ ἔναντι).

36:13 MT SP LXX ‫ ;המצות‬LXX + ‫ והחקים‬+ (καὶ τὰ δικαιώµατα). Based on Deut 5:31.

1c. Addition/expansion of subject/object, etc. (12 x) 3:16; 20:9 MT SP LXX (‫ ;צוה)ו‬LXX + ‫ יהוה‬+. Based on the context. Similarly 20:16. 11:35 MT SP LXX ‫ ;ויהיו‬LXX + ‫ העם‬+ (ὁ λαός). Based on the context. 12:1b MT SP LXX ‫ ;לקח‬LXX + ‫ משה‬+. Based on v. 1a. 14:20 MT SP LXX ‫ ;יהוה‬LXX + ‫משה‬

‫ אל‬+. Based on the context. Similarly 34:13. 14:20 MT SP LXX ‫ ;סלחתי‬LXX + ‫ להם‬+ (αὐτοῖς). Based on the context. 15:23b MT SP LXX ‫ ;צוה יהוה‬LXX + ‫ אליכם‬+ (πρὸς ὑµᾶς). Based on v. 23a. 23:4 MT SP LXX ‫ ;אליו‬LXX + ‫ בלעם‬+. Based on the context. Similarly 23:15. 23:12 MT SP LXX ‫ ;ויאמר‬LXX + ‫ בלעם אל בלק‬+. Based on the context. 2. SP LXX ≠ MT (37 x + 8 = 45) 2a. Repetition or change of details found elsewhere in the context (37 x) 1:45 MT ‫אבתם‬

‫ ;לבית‬SP LXX ‫( לצבאתם‬σὺν δυνάµει αὐτῶν). Based on v. 52. ‫ ;ישראל‬SP LXX + ‫ פדויהם יהיו‬+ (λύτρα αὐτῶν ἔσονται). Based on

3:12 MT SP LXX v. 46.

4:6 MT SP LXX ‫ ;ופרשו‬SP LXX + ‫ עליו‬+ (ἐπ᾿ αὐτό). Based on 4:13, 14. 4:32 MT SP LXX ‫ ;את‬SP LXX + (‫ כל )כלי‬+. Based on v. 26. 7:5 MT ‫הכנעני‬

‫ ;את‬SP LXX + ‫ בידו‬+ (ὑποχείριον αὐτοῦ). Based on v. 2. 17:4 MT SP LXX ‫ ;אלעזר‬LXX + ‫ בן אהרן‬+. Based on v. 2. Same in 31:6 LXX (§ 1a) 21:3 MT ‫ ;את הכנעני‬SP LXX + ‫ בידו‬+ (ὑποχείριον αὐτοῦ). Based on v. 2. 21:31 MT (‫ ;בארץ )האמרי‬SP LXX (‫( בערי )האמרי‬ἐν πάσαις ταῖς πόλεσιν). Based on v. 25. 22:35 MT (‫ ;אתו )תדבר‬SP LXX (‫( תשמר )לדבר‬φυλάξῃ). Based on 23:12. 23:3 MT ‫ ;יהוה‬4QNumb SP LXX

‫אל)ו(הים‬.30 Based on the context. Similarly v. 26. 26:58 MT SP LXX ‫ ;משפח)ו(ת‬SP LXX + ‫ בני‬+ (υἱῶν). Based on v. 37.

29

This trend of harmonization is continued in 4QRP c frg. 36 and 4QNumb cols. XXXI–XXXII. 30 Possible interchanges between ‫ יהוה‬and ‫ אלהים‬have been remarked upon only when parallel evidence from SP or Qumran manuscripts was available.

196

Emanuel Tov

28:14 MT SP LXX ‫ ;לפר‬SP LXX + ‫ האחד‬+ (τῷ ἑνί). Based on v. 12. 28:22; 29:22, 28, 31, 34, 38 MT SP LXX 28:15, 30; 29:5 etc.

‫ ;ושעיר‬SP LXX + ‫ עזים‬+ (ἐξ αἰγῶν). Based on

28:27 MT SP LXX ‫שנה‬

‫ ;בני‬SP LXX + ‫ תמימם‬+ (ἀµώµους). Based on v. 19. 29:4 MT ‫ ;ועשרון אחד‬SP LXX ‫( ועשרון עשרון‬δέκατον δέκατον). Based on 28:29. 29:5 MT ‫ ;חטאת‬SP LXX ‫( לחטאת‬περὶ ἁµαρτίας). Based on 28:15. Similarly 28:30; 29:11, 19, 22, 28, 31, 34, 38. Same in LXX in § 1a. 29:12 MT SP LXX ‫השביעי‬ 30:5a, 9 MT v. 5b.

‫ ;לחדש‬SP LXX + ‫ הזה‬+ (τούτου). Based on v. 7.

‫ ;את נדרה‬4QNumb (v. 9) SP LXX ‫( את נדריה‬τὰς εὐχὰς αὐτῆς). Based on

30:6 MT ‫ ;הניא‬SP LXX ‫( הנא יניא‬ἀνανεύων ἀνανεύσῃ) = 11QTa XIII:20. Based on the structure of v. 7 ‫היו תהיה‬. Same in 30:9 LXX (§ 1a). 30:8 MT SP LXX ‫ ;וקמו‬SP LXX + (‫)נדריה‬

‫ כל‬+. Based on v. 5.

‫ ;אסר‬SP LXX‫( אסריה‬οἱ ὁρισµοὶ αὐτῆς) = 11QT a XIII:20. Based on v. 15. 31:12 MT ‫ ;עדת בני ישראל‬SP LXX pr. ‫כל‬. Based on the frequent expression elsewhere

30:12 MT

in the book. 35:32 MT SP LXX ‫ ;הכהן‬SP LXX + ‫( הגדול‬ὁ µέγας). Based on v. 25.

2b. Remote context (8 x) 13:29 MT SP LXX ‫ ;והחתי‬SP LXX + ‫ והחוי‬+. Based on Exod 13:5; 34:11. 14:18 MT SP LXX ‫חסד‬

‫ ;ורב‬SP LXX + ‫ ואמת‬+ (καὶ ἀληθινός). Based on Exod 34:6. 14:18 MT SP LXX ‫ ;ופשע‬SP LXX + ‫ וחטאה‬+ (καὶ ἁµαρτίας). Based on Exod 34:7. 14:45 MT SP LXX ‫ ;)ה(חרמה‬SP LXX + ‫ וישבו אל המחנה‬+ (καὶ ἀπεστράφησαν εἰς τὴν παρεµβολήν). Based on the context and Deut 1:45 MT SP. 21:5 MT ‫ ;העליתנו‬SP LXX

‫( הוצאתנו‬ἐξήγαγες ἡµᾶς). Based on Deut 9:28. 21:21 MT SP LXX ‫ ;האמרי‬SP LXX + ‫ דברי שלום‬+ (λόγοις εἰρηνικοῖς). Based on Deut 2:26.

22:4 MT SP LXX ‫ ;הקהל‬SP LXX + ‫ הזה‬+ (αὕτη). Based on 20:12. 23:26 MT ‫ ;כל‬SP LXX ‫( הדבר‬τὸ ῥῆµα). Based on 22:38.

3. SP ≠ MT LXX (14 x + 1 x + 1 x = 16 x) 3a. Repetition or change of details found elsewhere in the context (14 x) 1:20 MT LXX ‫זכר‬

‫ ;לגלגלתם כל‬SP ‫כל זכר לגלגלתם‬. Based on v. 2. 4:8 MT SP (LXX) ‫ ;עליהם‬SP + ‫ כסוי‬+. Based on v. 14. 10:10 MT SP LXX ‫ ;לפני‬SP + ‫ יהוה‬+. Based on the context.

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text

197

22:20 MT SP LXX ‫ ;ויבא‬SP + (‫ מלאך )אלהים‬+. Based on v. 22. 22:38 MT SP LXX ‫ ;אתו‬SP + (‫ אשמר )לדבר‬+. Based on 23:12. 27:4 MT LXX ‫ ;אחזה‬SP ‫נחלה‬

‫אחזת‬. Based on v. 7.

28:27 MT SP LXX ‫ ;עולה‬SP + ‫ אשה‬+. Based on v. 24. 29:13 MT SP LXX ‫ ;יהיו‬SP + ‫ לכם‬+. Based on 28:19. 32:1, 2, 25, 29, 31 MT SP LXX ‫ ;גד‬SP + ‫המנשה‬

‫ ולחצי שבט‬+. Based on v. 33.

35:25 MT LXX ‫ ;הרצח‬SP ‫המכה‬. Βased on v. 24.

3b. Remote context (1 x) 21:24 MT SP LXX ‫ ;ישראל‬SP +

‫ ואת בניו ואת כל עמו‬+. Based on Deut 2:33.

3c. Addition/expansion of subject/object, etc. (1 x) 24:13 MT SP LXX ‫ ;יהוה‬SP +

‫ אלי‬+. Based on v. 12.

4. MT SP ≠ LXX (37x + 4x + 3x = 44x) 4a. Repetition or change of details found elsewhere in the context (37 x) 1:18 LXX ‫( לאבותם‬κατὰ πατριὰς αὐτῶν); MT SP 4:44 LXX (§ 1a).

‫לבית אבותם‬. Based on 1:4. Same in

1:46 LXX – ; MT SP + ‫הפקדים‬

‫ ויהיו כל‬+. Based on v. 45. ‫ אתו‬+. Based on the context. 3:8 LXX ‫( ככל‬κατὰ πάντα); MT SP ‫לעבד את‬. Based on v. 7. 4:19b MT SP LXX ‫ ;איש‬MT SP + ‫ על עבדתו‬+. Based on v. 19a. 8:24 MT SP LXX ‫ ;יבוא‬MT SP + ‫ לצבא צבא‬+. Based on 4:23. 9:4 LXX init; MT SP + ‫ ויעשו את הפסח‬+. Based on the context. 9:5 MT SP LXX ‫ ;לחדש‬MT SP + ‫ בין הערבים‬+. Based on v. 3. 10:22 MT SP LXX ‫ ;מחנה‬MT SP + ‫ בני‬+. Based on v. 23. 15:10 MT SP LXX ‫ ;ויין‬MT SP + ‫ תקריב‬+. Based on v. 9. 15:28 MT SP LXX ‫ ;עליו‬MT SP + ‫ ונסלח לו‬+. Based on v. 25. 15:35 MT SP LXX ‫ ;העדה‬MT SP + ‫ מחוץ למחנה‬+. Based on v. 36. Same addition in 1:51 MT SP LXX ‫ ;יקימו‬MT SP + ‫הלוים‬

LXX in v. 36 (§1a). 15:36 MT SP LXX ‫ ;באבנים‬MT SP + ‫ וימת‬+. Based on v. 35. 16:24 MT SP LXX ‫ ;קרח‬MT SP + ‫ואבירם‬

‫ דתן‬+. Based on v. 25. Similarly v. 27.

17:21 MT SP LXX ‫ ;לנשיא‬MT SP + ‫ אחד‬+. Based on the context. 18:1 MT SP LXX ‫ ;אביך‬MT SP + ‫ אתך‬+. Based on v. 2.

198

Emanuel Tov

22:17 MT SP LXX ‫ ;תאמר‬MT SP + ‫ אלי‬+. Based on v. 16. 22:22 MT SP LXX ‫ ;יהוה‬MT SP + ‫ בדרך‬+. Based on v. 23. 22:25b MT SP LXX

‫ ;בלעם‬MT SP + ‫ אל הקיר‬+. Based on v. 25a.

22:26 MT SP LXX ‫ ;אין‬MT SP + ‫ דרך‬+. Based on v. 23. 23:17 LXX ‫ ;וישב‬MT SP

‫ויבא‬. Based on v. 16. 26:47 MT SP LXX ‫ ;משפח)ו(ת‬MT SP + ‫ בני‬+. Based on v. 44. Similarly 34:20, 22. 28:6 MT SP LXX ‫ ;ניחח‬MT SP + ‫ אשה‬+. Based on v. 8. Similarly 29:6. 28:8 MT SP LXX ‫ ;תעשה‬MT SP + ‫ אשה‬+. Based on v. 6. 28:12, 12, 13 MT SP LXX ‫ ;סלת‬MT SP + ‫ מנחה‬+. Based on v. 9. 31:9 MT SP LXX ‫ ;וישבו‬MT SP + ‫ בני ישראל‬+. Based on v. 2. 34:25 MT SP LXX ‫ ;ולמטה‬MT SP + ‫ בני‬+. Based on the context. Similarly v. 28. 35:15 MT SP LXX ‫ ;תהיינה‬MT SP + ‫ שש‬+. Based on v. 13. 36:8b MT SP LXX ‫ ;ממשפח)ו(ת‬MT SP + ‫ מטה‬+. Based on v. 8a. 36:11 MT SP LXX ‫ ;דדיהן‬MT SP + ‫ לנשים‬+. Based on v. 12. 4b. Remote context (4 x) 3:26 MT SP LXX ‫ ;המשכן‬MT SP + ‫סביב‬

‫ ועל המזבח‬+. Based on 4:26 MT SP. 28:8 MT SP LXX ‫ ;כמנחת‬MT SP + ‫ הבקר‬+. Based on Exod 29:41. 33:40 MT SP LXX ‫ ;הישב‬MT SP + ‫ בנגב‬+. Based on 21:1. 27:1 MT SP LXX ‫ ;מכיר‬MT SP + ‫ בן מנשה‬+. Based on 36:1. 4c. Addition/expansion of subject/object, etc. (3 x) 20:28 MT SP LXX ‫ ;ויפשט‬MT SP + ‫ משה‬+. Based on v. 27. 22:23 MT SP LXX ‫ ;ויך‬MT SP + ‫ בלעם‬+. Based on v. 21. 23:2 MT SP LXX ‫ ;ויעל‬MT SP + ‫ובלעם‬

‫ בלק‬+. Based on v. 3.

5. MT ≠ SP LXX (1 x) 28:5 MT SP LXX ‫ ;בשמן‬MT + ‫ כתית‬+. Based on Exod 29:40.

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text

199

6. Some Conclusions The total number of the instances of harmonization in the different categories is: 1. LXX ≠ MT SP (137 + 30 + 12 = 179) 2. SP LXX ≠ MT (37 + 8 = 45) 3. SP ≠ MT LXX (14 + 1 + 1 = 16) 4. MT SP ≠ LXX (37 + 4 + 3 = 44) 5. MT ≠ SP LXX (1) Unique harmonizations: LXX: 179 SP: 16 MT: 1 The combined figures for each of the three sources are: LXX: 179 + 45 = 224 SP: 45 + 16 + 44 = 105 MT: 43 + 1 = 44 One of the purposes of this study is to investigate the nature of the textual differences between the major textual sources in Numbers. This study is limited to the three complete witnesses MT, SP and LXX. Grosso modo T, S, and V display the same tradition as MT, and only fragmentary evidence has been preserved for the Qumran scrolls.31 At the same time, some meaningful data on the harmonizations have been analyzed for the only preSamaritan scroll preserved for Numbers, 4QNumb.32 When compared with MT, SP, and LXX for the stretches of text parallel to this fragmentary scroll, that scroll contains many more cases of harmonization than these three texts.33 This is also the case with the other pre-Samaritan scrolls when compared with the other books of the Torah. While we did not list here other exponents of textual transmission, it is evident that textual harmonization, especially harmonizing pluses, is by far the most frequent textual phenomenon in Numbers in LXX and SP. Formu31

For the data, see EUGENE ULRICH, The Biblical Qumran Scrolls: Transcriptions and Textual Variants (VTSup 134; Leiden/Boston: Brill, 2010). 32 See my study “The Samaritan Pentateuch and the Dead Sea Scrolls: The Proximity of the Pre-Samaritan Qumran Scrolls to the SP,” in Keter Shem Tov: Essays on the Dead Sea Scrolls in Memory of Alan Crown (eds. SHANI T ZOREF & I AN YOUNG; Perspectives on Hebrew Scriptures and Its Contexts 20; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2013), 59–88. Revised version: EMANUEL TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Qumran, Septuagint: Collected Writings, Volume 3 (VTSup 167; Leiden: Brill, 2015), 387–410. 33 See T OV, “The Samaritan Pentateuch,” 398–400.

200

Emanuel Tov

lated differently, while the main textual sources of Numbers are in basic agreement (with the exception of the editorial pluses of SP), they differ in the matter of harmonization and not in such phenomena as textual corruption, interchange of letters, small pluses or minuses, etc. Quite surprisingly, the LXX and not the SP includes by far the largest number of harmonizations in these chapters, especially in pluses. Altogether, the LXX contains 224 instances of harmonization, followed by the SP with 105 and the MT with 44 instances. In 45 instances the LXX and the SP agree in common harmonizations, indicating that they share a common tendency, in the same details, but at the same time also differing much in other details. These two texts probably derived from the same source, as I attempted to show elsewhere.34 The exact same picture reveals itself in the text of all five books of the Torah.35 The text of the LXX of Numbers is characterized by its secondary textual phenomena as is that of the SP and the pre-Samaritan scrolls. The figures for Numbers are now compared with those of the other books of the Torah in Table 1: Table 1: Combined Figures of Harmonizations in the Pentateuch.

Genesis 1–11 Genesis 12–50 Genesis (total) Exodus 1–24 Leviticus Numbers Deuteronomy

LXX

SP

MT

61 198 259 169 281 224 134

31 120 151 66 108 105 93

11 36 47 18 25 44 54

These numbers do not constitute the combined number of harmonizations in these books, since many instances are shared by two sources. Among these harmonizations it is important to recognize unique occurrences recorded in Table 2.

34

“The Shared Tradition of the Septuagint and the Samaritan Pentateuch,” in SIEGKREUZER et alii (eds.), Die Septuaginta: Orte und Intentionen (WUNT 361; Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 277–93. 35 See the studies quoted in n. 1. FRIED

201

The Septuagint of Numbers as a Harmonizing Text Table 2: Unique Harmonizations.

Genesis 1–11 Genesis 12–50 Genesis Exodus 1–24 Leviticus Numbers Deuteronomy

LXX

SP

MT

51 145 194 137 201 179 99

9 31 40 18 8 16 22

0 0 0 2 5 1 2

The following conclusions may be drawn: a. In the Torah the source that contains the largest number of harmonizations is the LXX. Possibly an equally large number was once contained in the pre-Samaritan scrolls for which we have only fragmentary information (see n. 32). Hebrew texts that were harmonizing to a great degree are the tefillin and the liturgical scrolls. The best examples of this group are 4QPhyl A and 4QDeutn, the latter well analyzed by Eshel (see n. 4). b. The LXX stands out not only regarding the number of its harmonizations, but also in relation to their nature. The harmonizations in that source are much more frequent and sometimes longer than those in the SP and MT. c. The LXX of Numbers reflects secondary features in the history of the development of the text of that book, joined by the SP and most Hebrew textual witnesses of the Torah. They all stand in striking contrast with MT that contains very few instances of harmonization. Of course, MT need not be equated with the original text of Numbers, as each reading in the text needs to be judged in its own right. But it is remarkable that the Hebrew text used by the LXX of the Torah is inferior in quality than most other books of the LXX canon. The popular and wide-spread distribution of the Vorlage of the LXX of the Torah is described in a separate study. 36

36

“From Popular Jewish LXX-SP Texts to Separate Sectarian Texts: Insights from the Dead Sea Scrolls,” forthcoming.

Hans Ausloos

One to three ... Some Aspects of the Numeruswechsel within the LXX of Deuteronomy 1. Introduction The so-called Numeruswechsel – the way Moses’ addresses to the Israelites switches between the 2nd person plural and the 2nd person singular – is undoubtedly one of the most distinctive features of the book of Deuteronomy. From the end of the 19th century on, scholars have often used the Numeruswechsel as a criterion for reconstructing the book of Deuteronomy’s composition history. 1 Yet at (almost) the same time other scholars considered the Numeruswechsel to be a stylistic device.2 Although researchers continue to use one and the same phenomenon of the Numeruswechsel either as a criterion to split the text up into different layers, or, on the contrary, to consider it as a unifying and meticulous feature of composition, within the scope of this paper, I will focus on the question of how the first translation of the Hebrew Bible – the Septuagint (LXX) – dealt with this characteristic element of Deuteronomy. Or, more correctly formulated: what can a comparison of the Greek text of Deuteronomy with the Masoretic text (MT) teach us about the Numeruswechsel? For, as it is well known and generally accepted, one has to be cautious not 1

W ILLY STAERK, Das Deuteronomium. Sein Inhalt und seine literarische Form. Eine kritische Studie, Leipzig, 1894; CARL S TEUERNAGEL, Der Rahmen des Deuteronomiums. Literarcritische Untersuchungen über seine Zusammensetzung und Entstehung, Halle an der Saale, 1894. We find an exhaustive status quaestionis of research into the Numeruswechsel in CHRISTOPHER B EGG, Contributions to the Elucidation of the Composition of Deuteronomy with Special Attention to the Significance of the Numeruswechsel (Doctoral dissertation Faculty of Theology KU Leuven), Leuven, 1978, esp. 7–1094. See also ID., The Significance of the Numeruswechsel in Deuteronomy. The ‘Pre-History’ of the Question, in ETL 55 (1979) 116–124 and ID., 1994: A Significant Anniversary in the History of Deuteronomy Research, in Florentino García Martínez et al. (eds), Studies in Deuteronomy in Honour of C.J. Labuschagne on the Occasion of his 65th Birthday (VTSup, 53), Leiden – New York – Köln, 1994, pp. 1–11. 2 ALFRED B ERTHOLET, Deuteronomium (Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament, 5), Freiburg im Breisgau – Leipzig – Tübingen, 1899 was the first one to deal with the Numeruswechsel as a stylistic criterion.

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to rashly attribute every variant between the LXX and the MT to the translator. Variants also can originate in a different Hebrew Vorlage, caused by an intentional or unintentional changing of the Hebrew text. As such, this contribution perfectly fits within the theme of the conference – “Die Septuaginta: Geschichte – Wirkung – Relevanz”. The ‘history’ of the ‘reception’ of the Numeruswechsel in the LXX is ‘relevant’ because of the fact that, mainly since the end of the 19th century, commentators have used – or often: misused – the LXX in order to substantiate historical-critical and/or literary-critical decisions. The way scholars have dealt with Deut 1,20 clearly illustrates this thesis3. In this verse, Moses addresses the Israelites in the 2nd person plural: “Ye4 have reached (‫ )באתם‬the hill country of the Amorites, which YHWH our God is giving us”. In v. 21, however, Moses continues his speech addressing the Israelites in the 2nd person singular: “See (‫)ראה‬, YHWH your God (‫ )יהוה אלהיך‬has given the land to you (‫ ;)לפניך‬go up (‫)עלה‬, take possession (‫)רש‬, as YHWH, the God of your ancestors (‫)אבתיך‬, has promised you (‫ ;)לך‬do not fear (‫ )אל תירא‬or be dismayed (‫”)אל תחת‬. In v. 22, Moses again changes to the 2nd person plural: “You came to me (‫ )תקרבון‬and said (‫ )ותאמרו‬...”. Comparing the MT with the Greek translation, one finds that there is no Numeruswechsel in the LXX. All singular forms of verse 21 (MT) have a plural equivalent in the LXX: “See (ἴδετε) the Lord your God has given over to you (παραδέδωκεν ὑµῖν κύριος ὁ θεὸς ὑµῶν) the land before you (πρὸ προσώπου ὑµῶν τὴν γῆν). After you have gone up (ἀναβάντες), inherit (κληρονοµήσατε), as the Lord, the Lord of your fathers (κύριος ὁ θεὸς τῶν πατέρων ὑµῶν) said to you (ὑµῖν): do not fear (µὴ φοβεῖσθε), neither be afraid (µηδὲ δειλιάσητε)”. For Staerk, one of the first scholars to make use of the Numeruswechsel in order to demonstrate the composite character of the book, v. 21 posed a problem: on the one hand, this verse is necessary within the context of vv. 20–22, and therefore can not be attributed to a different author; on the other hand, according to Staerk, we ought to see the Numeruswechsel in v. 21 as an indication of the book’s composite character and therefore we must regard it as having a different author from the one who wrote vv. 20 and

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For the MT of Deuteronomy, the edition of CARMEL MCCARTHY, Deuteronomy (Biblia Hebraica Quinta, 5), Stuttgart, 2007 has been used. For the LXX, we rely on the eclectic edition by J OHN W ILLIAM WEVERS & UDO QUAST, Deuteronomium (Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, 3/2), Göttingen, 1977; 22006. 4 In order to indicate the Numeruswechsel in English, Middle English usage of pronouns can be helpful. 2 nd person singular/plural: ‘thou/ye’ (as subject), ‘thee/you’ (as object) and ‘thy/your’ (possessive usage).

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22. In order to solve the problem, Staerk has emendated the singular into plurals in v. 21 of the Hebrew text, and this on the basis of the LXX.5 Staerk’s use of the LXX of Deut 1,21 in order to ‘correct’ the MT is far from being unique. Quite often, scholars misuse the textual data of the LXX, without knowing exactly how variant readings should be interpreted: although it is theoretically possible that the LXX version is more original than MT’s reading, and that the MT represents a corrupt text, one can only decide this after a thorough analysis of the LXX’s rendering of the Numeruswechsel in the book of Deuteronomy. 6 On this point we can make two assumptions: (1) For the most part, scholars accept that there is no reason behind the LXX translator’s interchange. However, as I have indicated in my contribution on the LXX’s rendering of the Numeruswechsel in Deut 12, we should be cautious with this rather over-simplified conclusion.7 (2) When speaking about the Numerus5

STAERK, Das Deuteronomium, p. 58. Scholars by and large accept that the LXX translator has smoothed over this ‘irregularity’ in the text in some passages, while conserving the Numeruswechsel in the translations of other passages. See e.g. CÉCILE DOGNIEZ & M ARGUERITE HARL, Le Deutéronome. Traduction du texte grec de la Septante, introduction et notes (La Bible d’Alexandrie 5; Paris, 2007), pp. 29–30, who merely in their introduction to the French translation concisely deal with the problem of the Numeruswechsel: “Par exemple, l’alternance dans le texte hébreu du singulier et du pluriel, ‘tu’ et ‘vous’, pour désigner le destinataire des discours de Moïse, est globalement respectée par le traducteur – alternance qui sert de critère aux historiens du texte hébreu pour distinguer les diverses sources du livre. Si l’on note cependant d’assez nombreuses différences, qui semblent dues à la volonté d’éviter les brusques changements de personnes, ce souci d’uniformiser le texte à l’intérieur d’un même passage ne se montre pas de façon systématique tout au long du livre”. I deem it, moreover, too easy to say that “these variants usually lack any text-critical value”, as T IMO VEIJOLA, Principal Observations on the Basic Story in Deuteronomy 1–3, in Matthias Augustin & Klaus-Dietrich Schunck (eds), “Wünschet Jerusalem Frieden”. Collected Communications to the XIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament. Jerusalem 1986, Frankfurt, 1988, pp. 249– 259, esp. p. 250 has done. 7 In HANS AUSLOOS, LXX’s Rendering of the Numeruswechsel in the Book of Deuteronomy. Deuteronomy 12 as a Test Case, in Thomas Wagner, Jonathan M. Robker & Frank Ueberschaer (eds), Text – Textgeschichte – Textwirkung. Festschrift zum 65. Geburtstag von Siegfried Kreuzer (AOAT, 419), Münster, 2014, pp. 303–313, I have argued that in all instances the context has played an important role for the Greek translator of Deuteronomy or his Vorlage. First, the LXX(-Vorlage) sometimes simply smoothes out what the actual reader of the Hebrew text conceives as a disturbing element within the context. This was the case in Deut 12,1.5.9; 13,1, where the LXX(-Vorlage) changes the number in order to adapt it to the immediate context. Second, the translator or the Vorlage seems to harmonise with the context of the pericope, as was the case in Deut 12,16, which is harmonised with Deut 12,23–24. Third, in some cases, the translator (and/or his Vorlage) is concerned with the much broader context of the entire book of Deuteronomy. Being confronted with stereotypical Deuteronomic expressions, the translator (and/or his 6

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wechsel in Deuteronomy, scholars generally refer to the interchange between the 2nd person singular and the 2nd person plural when God addresses the Israelites. In this contribution, we will leave out of consideration the classical instances of the Numeruswechsel between 2nd person singular and 2nd person plural in addressing the Israelites. Besides this classical Numeruswechsel, some other types of Numeruswechsel can be seen within Deuteronomy. As the title of this contribution suggests, I will mainly focus on the Numeruswechsel between the 1st and the 3rd person. The analysis of the Numeruswechsel’s rendering in the LXX is not only necessary to avoid misusing the LXX; moreover, it can be helpful in characterising the ‘translation technique’ of LXX Deuteronomy. As we will see, the Numeruswechsel between 1st and 3rd person, and the way the LXX translator handles this phenomenon also can highlight some problems that have to do with the text’s content and perhaps even its theological accents.

2. From one to three Besides the interchange between the 2nd person singular and the 2nd person plural within the book of Deuteronomy, in some passages there is a shift from the 1st person to the 3rd person. This is the case in Deut 9,24; 11,13– 15; 18,19; 29,4–5; 31,23. 2.1. Deut 9,24 The NRSV text of Deut 9,24, where Moses addresses the Israelites, reads as follows: “You have been rebellious against the LORD as long as he has known you”. This, however, is not what the MT reads: “You have been rebellious against YHWH, from the day I have known you (‫”)מיום דעתי אתכם‬. Making use of a Qal infinitive construct with a 1st person singular suffix, the author suggests that it is not YHWH, but Moses, who is the subject of the ‘knowing’. In the LXX, however, one reads something different: “Ye were disobedient (ἀπειθοῦντες ἦτε) in regard to things concerning the Lord from the day in which he became known to you (ἧς ἐγνώσθη ὑµῖν)”.8 Although MT and Vorlage) makes a deliberate choice not to harmonise the number, but consistently to render a theological Deuteronomic concept, as the analysis of Deut 12,9 – the theme of God’s blessing of Israel – has clearly demonstrated. 8 Compare, however, with the translation of this LXX verse by MELVIN K.H. PETERS, Deuteronomion, in Albert Pietersma, & Benjamin G. Wright (eds), A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title, New York & Oxford, 2007, p. 154 (hence: NETS): “You were disobedient in

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are identical with regard to the addressee (2nd person plural), the subject of the verbal form ‫דעתי‬/ἐγνώσθη is different: MT reads a 1st person (suggesting that Moses is concerned), whereas LXX uses a 3rd person (suggesting that it is YHWH). We can further note that the LXX reads a dative (ὑµῖν) as equivalent to the accusative in Hebrew (‫ ;)אתכם‬this, however, is not abnormal taking the passive form ἐγνώσθη into consideration. In line with the LXX, the Samaritan Pentateuch (SamP) also has a 3rd instead of a 1st person: “From the day He (YHWH) knew you” (‫)דעתו‬.9 Symmachus (Sym.) and Theodotion (Theod.) also reflect the reading of SamP, as they render ἔγνω ὑµας,10 ἔγνω being a 3rd person singular second aorist active of γινώσκω. In sum, three readings of the verse are given in the versions: MT reads “From the day I (Moses) know (‫ )דעתי‬you”; LXX has “From the day He (YHWH) was known (ἐγνώσθη) to you”; SamP (as well as Sym. and Theod.) read “From the day He (YHWH) knew you” (‫)דעתו‬. According to McCarthy, SamP has the original reading. However, from a theological perspective, this reading could have been perceived to be problematic: it suggests that there has been a time when God did not (yet) know Israel. Therefore, McCarthy argues that the (Vorlage of) LXX was reacting against this reading. In their turn, Sym. and Theod. did correct the LXX according to the original Hebrew (SamP) text. In MT the theological problem is not present.11 Even if McCarthy’s hypothesis makes sense, one should take into consideration that the variant reading between MT and SamP (and Theod./Sym.) could have been caused by the simple interchange of ‫ י‬and ‫ ו‬due to the graphic similarity in the square script, and that the problematic character of the variant could be reduced to a simple unintentional error on the level of the scribes.12 LXX

2.2. Deut 11,13–15 Deut 11 presents itself as a speech by Moses. It contains the last section of Moses’ exhortation to keep the commandments (Deut 6,1–11,1) before the regard to things concerning the Lord from the day he knew you”. DOGNIEZ & HARL, Le Deutéronome, p. 179 render the passive aorist ἐγνώσθη as an active form: “Vous avez désobéi au Seigneur depuis le jour où il s’est fait connaître à vous”. 9 There is no textual evidence of Deut 9,24 within the Dead Sea scrolls literature. 10 See FRIDERICUS FIELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totus Vetus Testamentum fragmenta. Tomus 1: Prolegomena; Genesis– Esther, Oxford: Oxford University Press, 1875, p. 287. 11 Within the Pentateuch, the verbal form Qal infinitive construct only occurs in Deut 9,24. 12 EMANUEL T OV, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Third Edition, Revised and Expanded, Minneapolis: Fortress Press, 2012, pp. 229–230.

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Deuteronomic code begins in Deut 12. Within Deut 11, vv. 13–15 demand special attention. First of all, in MT, the pericope has a ‘classical’ Numeruswechsel with regard to the addressees in MT: in Deut 11,12, Moses addresses the Israelites in the 2nd person singular, but he continues in Deut 11,13 with a 2nd person plural.13 More peculiar than this Numeruswechsel from 2nd person singular to 2nd person plural, however, is a variant between MT and LXX within Deut 11,13. In this verse, which is still part of Moses’ speech, he addresses the Israelites in the 1st person singular. Moses says: “Now, if you pay close attention to my commandments (‫ )אל מצותי‬that I am giving you today (‫”)אשר אנכי המצו אתכם היום‬. Taking the text as such, the reader of the MT gets the impression that Moses is speaking about his own commandments, and that therefore Moses himself could be regarded as the author of the commandments. Nevertheless, the book of Deuteronomy always speaks of YHWH’s commandments. Hence, the verb ‫ מצוה‬consequently occurs with a suffix, indicating that YHWH’s commandments are meant. In Deut 4,40; 5,10;14 6,2; 7,9; 8,2.11; 11,1; 13,5.19; 26,17; 27,10; 28,1.15.45; 30,8.10.16, a 3rd person suffix occurs when Moses speaks about God’s commandments (his commandments); we find a 1st person suffix when YHWH himself speaks about his commandments (my commandments) in Deut 5,29; finally, there is a 2nd person suffix in Deut 26,13, when Israel addresses God (your commandments). Although it is not impossible that in Deut 11,13 the 1st person suffix (‫ )מצותי‬is due to a scribal error15 – as already noticed, the interchange between ‫ ו‬and ‫ י‬is not uncommon16 – this is not very plausible in the light of v. 14, where a 1st person also occurs (‫)נתתי‬. Contrary to the MT, the LXX does not have Moses as the subject, but, in line with the rest of Deuteronomy, it presents the commandments as YHWH’s: τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ. As such, the LXX avoids any possibility of misunderstanding the verse. The fact that LXX stays in line with the rest of the verse, mentioning the divine commandments as given by Moses (“his commandments that I am giving”) is not problematic. One can compare it with Deut 11,8, where Moses also addresses the Israelites and the MT does not have a suffix: “Now pay attention to all the commandments (‫ )כל המצוה‬I am giving you today (‫אשר‬ ‫”)אנכו מצוך היום‬. In this verse, which in the MT could be misunderstood as referring to Moses’ commandments instead of YHWH’s, the LXX has a plus (τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ – “his commandments”), thus making clear that the 13 In Deut 11,13a, the LXX follows the MT (ἀκοῇ ἀκούσητε – ‫)שמע תשמעו‬. From Deut 11,13b on, however, LXX continues in singular (‫ – אתכם‬σοι). 14 According to MCCARTHY, Deuteronomy, p. 67*, this 3 rd person suffix in Deut 5,10 is “probably due to a graphic error”, because the context requires a 1 st person singular suffix, as in LXX, because YHWH is speaking. 15 See the preceding note on Deut 5,10. 16 T OV, Textual Criticism, pp. 229–230.

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commandments Moses is giving are not his own commandments, but God’s17. We must note, however, that this is not a general tendency within the LXX of Deuteronomy. In Deut 8,1, for example, the LXX does not make it more explicit that Moses is speaking of YHWH’s commandments. The version of the MT (“You must keep carefully all these commandments [‫ ]כל מצוהה‬I am giving you today”) has an identical equivalent in the LXX (Πάσας τὰς ἐντολάς, ἃς ἐγὼ ἐντέλλοµαι ὑµῖν σήµερον). In Deut 11,14, the problem continues, although most modern Bible translations emendate the MT they presume to render. It is rather awkward that according to the MT, in his address to the Israelites, Moses says: “I will give (‫ )נתתי‬the rain for your land”18. In line with v. 14, v. 15 continues in the 1st person: “And I will give (‫ )ונתתי‬grass in your fields for your livestock.” With respect to content, this statement is problematic: how can Moses give rain for the land and grass in Israel’s fields? This is something that only God can do. Therefore, according to McCarthy, with ‫נתתי‬, “the text here moves from Moses referring to YHWH in the 3rd person to a rather sudden entry of YHWH speaking in the 1st person, a change which neither Smr nor G registers. Both have removed the ‘inconsistency’ by harmonizing the text of 11:14–15 to the 3 m. sg.”.19 There can be no doubt: even if in Deut 11,13 the change in number could be a result of a scribal error, in Deut 11,14–15 – at least if one accepts that the reading of the MT is original20 – either the LXX or its Vorlage have changed the text due to ‘theolog17

4QDeutk (and partially 4QDeutj) also has a plus: ‫המצוה החוקים והמשפחים‬, undoubtedly a harmonization with the stereotypical Deuteronomic formula as it can be found in Deut 5,31; 6,1; 7,11. 18 See e.g. the NRSV: “He (sic) will give the rain for your land in its season, the early rain and the later rain, and you will gather in your grain, your wine, and your oil”. See also the NET: “If you pay close attention to my commandments (...) then he promises, ‘I will send rain for your land (...)’”. In a note, the NET states: “The words ‘he promises’ do not appear in the Hebrew text, but are needed in the translation to facilitate the transition from the condition (v. 13) to the promise and make it clear that the Lord is speaking the words of vv. 14–15”. 19 MCCARTHY, Deuteronomy, pp. 82*–83*. 20 One should be cautious, however, in considering LXX’s reading as secondary, simply because of the fact that phylactery and mezuzah texts as 8Q4 (Deut 11,14) and 4Q128 (Deut 11,15) also read a 3 rd person instead of a 1 st person. For 8Q4, see MAURICE BAILLET, J OZEF T. M ILIK & ROLAND DE V AUX (eds), Les ‘petites grottes’ de Qumrân. Exploration de la falaise. Les grottes 2Q,3Q, 5Q, 6Q, 7Q à 10Q. Le rouleau de cuivres (DJD, 3), Oxford, 1962, pp. 159; 161. As to 4Q128, see ROLAND DE VAUX & J OZEF T. MILIK (eds), Qumrân Grotte 4 (DJD, 6), Oxford, 1977, p. 50. For this reason, Milik considers the 3 rd person (‫ )ונתן‬in Deut 11,14–15 as the more original reading. We can also refer to the SamP, that twice reads ‫ונתן‬, although in v. 13 SamP has, like the MT (but contra the LXX) ‫מצותי‬. See also LÉO LABERGE , La Septante de Dt 1–11, in Norbert Lohfink (ed.), Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BETL, 68), Leuven, 1985, pp.

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ical’ reasons,21 namely in order to make it clear that it is not Moses who “will give rain for the land” (v. 14) or “will provide grass for the field” (v. 15). In LXX, by twice rendering a 3rd person subject (καὶ δώσει), every possibility of misunderstanding of the text is absent: it is not Moses, but YHWH, who will provide rain and grass. In sum, although an interchange between 1st and 3rd person is not uncommon within discourses, in the case of Deut 11,13–15, it could give rise to a theological misunderstanding of the text. In contrast to the MT, this is not possible within the LXX. 2.3. Deut 18,19 Deut 18,19 is part of a passage, dealing with a prophet like Moses who will be raised up by God. In v. 18, in a direct speech given by Moses, God announces that he will put his word in Moses’ successor’s mouth, who shall say whatever God commands him to say. In Deut 18,19 (MT), God continues: “Anyone who does not listen to my words (‫ )אל דברי‬that he shall speak in my name, I will hold accountable”. We find two variants in the LXX of v. 19. First, there is a plus, indicating explicitly the subject of speaking: it is a prophet (ὁ προφήτης) who will speak in YHWH’s name.22 Second, contrary to the MT, in the LXX God does not say that the Israelites have to listen to his own words (“my words” – ‫)אל דברי‬, but to the words the prophet will speak (τῶν λόγων αὐτοῦ),23 in line with Deut 18,18, where God says that he will put his words in the prophet’s mouth. According to Dogniez and Harl, the LXX of Deuteronomy clearly distinguishes between λόγος and ῥῆµα. The translator seems to have used the latter, ῥῆµα, to indicate words that are coming through the mouth of YHWH himself, as in Deut 1,26.43; 8,3; 9,23.24 In Deut 18,18, the LXX has rendered ‫ דברי‬as τὸ ῥῆµα µου. In Deut 18,19, in order to make clear that the words of the prophet are meant – whether or not the translator added the word προφήτης is difficult to say in light of 4QTest – the LXX translator has chosen to use the term λόγος. Finally, one sees that the 1st person suffix (‫ )דברי‬has a 3rd person possessive pronoun (αὐτοῦ) as its equivalent. As such, within the LXX, there can be no misunderstanding that the prophet’s 129–134, esp. p. 132: “Peut-être la LXX ne lisait-elle pas encore la 1 e personne dans son texte hébreu. Elle ne serait pas responsable du changement de personne”. 21 See also LABERGE, La Septante de Dt 1–11, p. 132: “l’alternance entre la 1 e et la 3 e personne (...) semble avoir une portée théologique”. 22 Idem in the Hebrew Version of 4QTestimonia (= 4Q175): ‫;דברי אשר ידבר הנבי בשמי‬ see J OHN M. ALLEGRO (ed.), Qumrân Cave 4. I. (4Q158–4Q186) (DJD, 5), Oxford, 1968, pp. 57–60, esp. p. 58–59. 23 Idem in SamP: ‫“( דבריו‬his words”). 24 DOGNIEZ & HARL, Le Deutéronome, pp. 41–43; 231.

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words are meant. Therefore, vv. 18–19 are completely in line with the rest of v. 19, where we read that the prophet will speak on God’s behalf (‫)בשמי‬. 2.4. Deut 29,4–5 The MT of Deut 29,1 clearly indicates that Moses addresses the Israelites in the 2nd person: “Moses summoned all Israel and said to them”. Later, in his direct speech, he continues in the 3rd person concerning God: “You have seen all that YHWH did before your eyes in the land of Egypt” (Deut 29,1). Between v. 1 and v. 2, we can see a Numeruswechsel: in v. 1 and v. 3, the speaker addresses Israel in the plural (‫אתם‬/‫)לכם‬, but v. 2 has the singular (‫)עיניך‬. There is also a Numeruswechsel presenting v. 4. V. 4a uses the plural (‫)אתכם‬, but in v. 4b has the singular (‫ונעלך‬/‫)רגלך‬. In the LXX, every form in Deut 29,1–4 is in plural. Besides this Numeruswechsel regarding Israel as the addressee, we find another type of Numeruswechsel in the direct speech of v. 4. In the MT – SamP reads the same – Moses says: “I have led you (‫ )ואולך‬forty years in the wilderness”. This is a rather unusual form; according the Massora parva the form (Hifil 1st person singular) occurs only four times. As such, this form is not problematic, because Moses indeed has led the Israelites through the wilderness. Nevertheless, this 1st person singular reading becomes problematic in what follows. In Deut 29,5 Moses says, still addressing the Israelites: “The clothes on your back have not worn out, and the sandals on your feet have not worn out; you have not eaten bread, and you have not drunk wine or strong drink – so that you may know that I am YHWH your God (‫”)אני יהוה אלהיכם‬. This last sentence makes no sense as spoken by Moses. Here, it is clearly God who addresses the Israelites in the 1st person. The reading of the LXX clearly wants to avoid any possible misunderstanding. Within the LXX, where Moses is considered to be the speaking subject, the formula ‫ אני יהוה אלהיכם‬in Deut 29,5 is rendered as οὗτος κύριος ὁ θεὸς ὑµῶν. As a result, in Deut 29,4, the LXX reads ἤγαγεν (3rd person) instead of the 1st person ‫ואולך‬.25 2.5. Deut 31,23 According to the NRSV, the Hebrew text of Deut 31,23 reads: “Then the commissioned Joshua son of Nun and said: ‘Be strong and bold, for you shall bring the Israelites into the land that I promised them; I will be LORD

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Cf. MCCARTHY, Deuteronomy, p. 128*: “G’s reading here harmonizes with its 3 sg. οὗτος for M’s ‫ אני‬at the end of the next verse”. See, however, LABERGE, La Septante de Dt 1–11, p. 133, who suggests that MT is secondary, being influenced by the Ezekiel formula “I am YHWH your God”.

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with you’.” Taking a closer look at the MT, however, one comes to the conclusion that the subject of the verb “commissioned” (‫)צוה‬, is not specified though the NRSV makes it explicit (YHWH). The Hebrew text simply mentions: “he commissioned” (‫)ויצו‬. Taking a look at the context, one notices that the MT of Deut 31,16 introduces a direct discourse: “YHWH said to Moses”, followed by his speech in vv. 16–21, in which he commands Moses to write a song. In Deut 31,22, the MT mentions the execution of this divine command: “That very day Moses wrote this song and taught it to the Israelites”. As such, YHWH’s speech comes to an end in v. 21, which explicitly mentioned Moses as the subject of the verb ‫ויכתב‬. Also the wayyiqtol ‫“( וילמדה‬and he taught it”) has Moses as implicit subject. Therefore, also the wayyiqtol ‫ ויצו‬in Deut 31,23 suggests that Moses still is the subject of this verbal form, and that it is therefore he who is commissioning Joshua.26 From the perspective of the larger context of Deut 31,23, however, it is not unproblematic that Moses is presented as the one who commissions his successor Joshua. First, in Deut 31,14, in a direct speech, God clearly says that He himself will commission Joshua as Moses’ successor: “Call Joshua and present yourselves in the tent of meeting, so that I may commission him”. Second, v. 15 tells us that YHWH appeared at the tent in a pillar of cloud in order to commission Joshua. If one continues reading in v. 23 – thus skipping vv. 16–22 –, then there is no problem in v. 22: YHWH, who is the subject in v. 15, will be understood as the subject of the verbal form ‫ ויצו‬in v. 23 as well. This could be an indication that verses 16–22 are – from a historical critical perspective – a later addition to the text. However, in the MT as it stands now, Moses is presented as commissioning Joshua in Deut 31,23. Besides the fact that the presentation of Moses as commissioning Joshua here seems to contradict Deut 31,14, where it is YHWH himself who commissions Moses’ successor, this reading – Moses as subject of ‫ – יצוו‬further implies that Moses would also be the implied subject of the verbal forms ‫ נשבעתי‬and ‫ אהיח‬in v. 23b. However, this phrase – “the land that I promised them; I will be with you” – can not have

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Several manuscripts of the LXX have a plus in Deut 31,23. However, contrary to the – and many other translations – that have added the tetragram as subject of the verb ‫צוה‬, Moses was mentioned as the subject. This plus Μωυσῆς has been accepted by RahlfsHahnhart; Wevers, however, did not render it in his eclectic edition of Deuteronomy. See WEVERS & Q UAST, Deuteronomium, P. 341: καὶ ἔγραψεν Μωυσῆς τὴν ᾠδὴν ταύτην ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ καὶ ἐδίδαξεν αὐτὴν τοὺς υἱοὺς Ἰσραήλ καὶ ἐνετείλατο Ἰησοῦ καὶ εἶπεν αὐτῷ ... ALFRED RAHLFS & ROBERT HAHNHART (eds), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres. Editio altera, Stuttgart, 2006, p. 345, however, read: καὶ ἔγραψεν Μωυσῆς τὴν ᾠδὴν ταύτην ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ καὶ ἐδίδαξεν αὐτὴν τοὺς υἱοὺς Ἰσραήλ καὶ ἐνετείλατο Μωυςῆς Ἰησοῖ καὶ εἶπεν αὐτῷ ... NRSV

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Moses as subject.27 Therefore, in Deut 31,23b LXX not only reads a 3rd person singular instead of a 1st person, but also has κύριος as a plus: τὴν γῆν, ἣν ὤµοσεν κύριος αὐτοῖς, καὶ αὐτὸς ἔσται µετὰ σοῦ (NETS: “the land that the Lord swore to them, and he will be with you”).28 As such, a possible misunderstanding of the text has become impossible.

3. From three to one Besides the abovementioned cases of Numeruswechsel from the 1st person to the 3rd person, there are two instances in the book of Deuteronomy where the opposite can be seen: a 3rd person is transformed into a 1st person form. This is the case in Deut 1,8 and Deut 32,16. 3.1. Deut 1,8 In Deut 1,5–6, an embedded direct speech begins: “Moses undertook to expound this law as follows: YHWH our God spoke to us at Horeb, saying: ‘...’.” As such, it is no surprise that in Deut 1,8, God says: “See, I have set the land before you; go in and take possession of the land that I swore to your ancestors, to Abraham, to Isaac, and to Jacob”. However, this translation by the NRSV does not entirely reflect the MT. In the Hebrew version, Deut 1,8 starts with a 1st person (‫“ – נתתי‬I have set) but then suddenly changes into a 3rd person (‫“ – הארץ אשר נשבע‬the land that he swore...”). In the LXX of Deut 1,8, the translator has rendered the 3rd person (‫)נשבע‬ with a 1st person aorist indicative (ὤµοσα). This seems to be the result of a harmonisation – either by the LXX translator or his Vorlage) – with the 1st person ‫נתתי‬/παραδέδωκα. The SamP reads also a first person singular (‫)נשבעתי‬.

27 Cf. According to LÉO LABERGE, Le texte de Deutéronome 31 (Dtr 31,1–29; 32,44– 47), in Chris H.W. Brekelmans & Johan Lust (eds), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies. Papers Read at the XIIIth IOSOT Congress Leuven 1989 (BETL, 94) Leuven, 1990, pp. 143–160, esp. p. 157, the MT “imite ici ce qui est courant dans la littérature prophétique: le messager parle au nom de Dieu (...). La LXX, par contre, n’est pas témoin d’une telle systématisation pour les versets du Dt étudiés ici.” 28 According to NORBERT LOHFINK, Zur Fabel in Dtn 31–32, in Rüdiger Bartelmus, Thomas Krüger & Helmut Utzschneider (eds), Konsequente Traditionsgeschichte. Festschrift für Klaus Baltzer zum 65. Geburtstag (OBO, 126), Freiburg – Göttingen, 1993, pp. 255–279, esp. pp. 272–273 and FORTUNATUS NWACHUKWU, The Textual Differences between the MT and the LXX of Deuteronomy, in Georg Braulik (ed.), Bundesdokument und Gesetz: Studien zum Deuteronomium, Freiburg im Breisgau: Herder, 1995, pp. 79– 92, esp. pp. 87–88, the mention of Moses, as well as the quotation of Moses’ words in the 3 rd person are witnesses to the growth of the text.

Numeruswechsel within LXX of Deuteronomy

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However, it is also possible that the LXX(-Vorlage) and the SamP harmonise with the majority of cases where the verb is used in the 3rd person, as McCarthy suggests.29 In the book of Deuteronomy, the expression “the land that YHWH swore to the patriarchs” is considered to be one of the stereotypical Deuteronomic expressions. It occurs 26 times in Deuteronomy30, and it mostly occurs in the 3rd person, in instances where Moses addresses the people. Only in six instances does the verb appear in the 1st person (if 31 nd 32 YHWH speaks), and once in the 2 person (if Israel addresses God). If McCarthy’s suggestion is right, then one can wonder why this harmonisation did not take place in the other passages where the 1st person appears. 3.2. Deut 32,16 Deut 32,16 takes a special position within the discussion of the Numeruswechsel. In the MT, the verse clearly is part of Moses’ song, addressing the Israelites in the 2nd person, and dealing with God in the 3rd person singular. From v. 7 on, an embedded direct speech starts, in which Moses says to the Israelites: “Remember the days of old, consider the years long past; ask your father, and he will inform you; your elders, and they will tell you: ...”. From then on, not only God, but also Israel too is referred to in the 3rd person, as becomes clear in v. 12 for example: “The Lord guided him (= Israel)”. Therefore, it is not problematic to read in v. 16 that “they (Israel’s fathers) made him jealous with strange gods”, and “with abhorrent things they provoked him”. Contrary to the MT, where there is no problem with respect to the number, one observes a Numeruswechsel in the LXX version of Deut 32,16. Here, although the foregoing verses closely follow the MT, referring to God in the 3rd person, in the LXX God speaks in the 1st person: παρώξυνάν µε ἐπ’ ἀλλοτρίοις, ἐν βδελύγµασιν αὐτῶν ἐξεπίκρανάν µε (NETS: “They provoked me with foreign things; by their abominations they embittered me”). As such, one observes a Numeruswechsel at the level of the LXX, which is absent in the MT. It is not easy to find whether this variant first arose at the level of the LXX, or whether it was already present in LXX’s Vorlage. Due to the fact that the variant concerns two verbal forms within Deut 32,16 (‫ יקנאהו‬and ‫)יכעיסהו‬, Wevers argues that the variant was an intentional change by the translator of the LXX.33 However, one should take into consideration that 29

MCCARTHY, Deuteronomy, p. 50*. Deut 1,8.35; 4,31; 6,10.18.23; 7,8.12.13; 8,1.18; 9,5; 10,11; 11,9.21; 19,8; 26,3.15; 28,11; 29,12; 30,20; 31,7.20.21.23; 34,4. 31 Deut 1,35; 10:11; 31,20.21.23; 34,4. 32 Deut 26,15. 33 WEVERS, Notes, p. 518. 30

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LXX had read a different Vorlage. Once more we are confronted with the exchangeability of the letters ‫ ו‬and ‫י‬. This seems to be confirmed by 4QPhyln, which indeed reads ‫יכעיסוני‬.34 Intratextual harmonisation too is a possibility: in the MT of Deut 32,21, both identical verbs appear with a 1st person singular suffix (‫ – קנאוניי‬παρεζήλωσάν µε; ‫ – כעסוניי‬παρώργισάν µε). In the LXX of Deut 32,21, the 1st person singular suffix indeed twice receives a 1st person singular pronoun as equivalent (µε). Nevertheless, vv. 16 and 21 offer different renderings of the Hebrew lexemes ‫ קנא‬and ‫כעס‬. In v. 16, it is παροξύνω that renders ‫קנא‬, whereas in v. 21 παραζηλόω is the equivalent of the same Hebrew verb; in v. 16 ἐκπικραίνω renders ‫כעס‬, while in v. 21 the translator has chosen to use παροργίζω as the translation equivalent. The fact that in the LXX of vv. 16 and 21 different lexemes render one and the same Hebrew term, makes it plausible that harmonisation between both verses with regard to the number of the suffix/pronoun already took place at the level of the Vorlage.

4. Conclusion The present contribution has started with a brief presentation of the problem of the Numeruswechsel between the 2nd person plural and singular in addressing the Israelites in the book of Deuteronomy. Besides this ‘classical’ Numeruswechsel, which, in general, does not really have an influence on the content of the text, the cases of the Numeruswechsel between the 1st and the 3rd person as we have presented them here, really have an impact on the content of the text: it is not the same when Moses speaks about “my commandments I gave you” or about “his commandments I gave you”. In the LXX, these problems that characterise the MT are absent. Nevertheless, especially in light of the textual data in the Dead Sea scrolls literature and the SamP, and the possibility that unintentional misreadings – in particular the interchange between ‫ ו‬and ‫ – י‬can be at the origin of the variants, it would be too easy to quickly conclude that the LXX has smoothed out these problems of the Hebrew text, thus giving absolute priority to the MT. Regardless of the origin of the variant readings in MT and LXX of this specific type of Numeruswechsel, they confront us with problems of content – not to say ‘theological’ problems – of the text of Deuteronomy.

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Cf. DE VAUX & MILIK (eds), Qumrân Grotte 4, p. 73.

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Commands and Executions. Cases from Joshua 1–61 In 1947 Von Rad pointed to the importance of what he called “jenes System von prophetischen Weissagungen und genau vermerkten Erfüllungen.”2 Von Rad credited the Dtr with these remarkable coincidences between what was predicted and what happened: “So besteht also ein Korrespondenzverhältnis von Jahwes Wort und der Geschichte in dem Sinne, daß Jahwes einmal gesprochenes Wort kraft der ihm eigenen Mächtigkeit unter allen Umständen in der Geschichte zu seinem Ziele kommt.“3 Not the predictions and their fulfilment will be subject of the analysis of this paper, but the commands given by i.a. God and others and the executions of commands. More precisely, how the commands the execution of the commands correspond (or not) to each other will be investigated. As Fritz wrote with regard to Joshua 6: “Diese Erzählung vom Fall Jerichos ist keine Sage mit langer Überlieferung und ätiologischer Absicht. Vielmehr ist sie ein sorgfältig gebautes Stück, das aus seiner Anordnung Jahwes und deren fast wortgetreuer Ausführung besteht.“4 How “wortgetreu” are the executions in relation to the commands? In 3:5, Joshua commands the people to sanctify themselves: “Sanctify yourselves, for tomorrow the Lord will do wonders among you.” A repetition of this execution of this command can be found in 7:13: “Proceed to sanctify to the people and say, ‘Sanctify yourselves for tomorrow …’.” There is however, nowhere an execution of this double command. The fact that there is no execution of the command may indicate that the command was originally deemed sufficient and that an execution of a command of

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Note by the editors: This paper was presented at the 2014-conference in Wuppertal. Unfortunately, is was omitted by accident in the congress volume. It is therefore published in this volume. 2 GERHARD VON RAD, Gesammelte Studien zum Alten Testament (Theologische Bücherei. Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert 8; München: Chr. Kaiser Verlag, 1958), p. 192 (= id., Deuteronomium-Studien, Teil B [FRLANT, n.F. 40; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1947], pp. 52–64, esp. p. 54). 3 Ibidem. 4 VOLKMAR FRITZ, Das Buch Josua (HAT I/7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), p. 68.

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God may have been presumed to be executed, but did not need to be reported.5 A next step in the development of executions reflecting commands can be found in Josh 2. In 2:1a Joshua sends two men secretly from Shittim as spies. He says: “Go, view the land, especially Jericho.” At first sight, the command seems to be followed, as 2:1b reads: “So they went.” But, the rest of the execution of the command does not follow the instruction. To the contrary, instead of viewing the land, especially Jericho, the two men entered the house of a prostitute: “… and entered the house of a prostitute whose name was Rahab and spent the night there” (Josh 2:1b). In the Old Greek, precisely as in the Hebrew text, the command is given to go and view the land, especially Jericho. As in the Hebrew text, the spies go, but do not precisely follow the rest of the command to view the land, but enter the house of a prostitute instead. The difference between the case of the command to sanctify themselves (Josh 3:5) and the command to go and view the land (Josh 2:1) is that in the former no report was given on the execution of the command but that in the latter there is a short phrase indicating at least the beginning of the execution: “and they went.” The further specifics of the mission are however not repeated. Similar to this short phrase, is a short phrase that functions especially on the Greek level: καὶ ἐγένετο ὡς (followed by a verb). In Josh 4:5–16, God gives again a command: “The Lord said to Joshua, “Command the priests who bear the ark of the covenant, to come up out of the Jordan.” Joshua therefore commanded the priests, “Come up out of the Jordan” (Josh 4:17).” God’s command is double: God specifies that Joshua has to command the priests and then he specifies the contents of the command: the priests have to come up out of the Jordan. The execution is also double: Joshua commanded the priests (4:17) and the priests came up out of the (middle of the) Jordan (4:18). The further specifics about the priests are different in the two commands and in their execution. In God’s command 5 It was noted in the discussion that in the OG 3:5 a different verb was used than in 7:13 (2x). In the MT, in all three instances, the Hebrew verb ‫ קדש‬is used. In 3:5, it is rendered in the OG by the ἁγνίζω, to purify, to cleans, whereas in 7:13 ἁγιάζω, to make holy, to consecrate, to purify is used. The latter translation is more in line with Deuteronomy, where it is used six times to render the Hebrew verb ‫( קדש‬5:12; 15:19; 22:9; 32:51 and 33:3) and once in an additional phrase of the OG vis-à-vis the MT (Deut 5:15). The verb ἁγνίζω is never used in the OG of Deuteronomy but is used to render a variety of Hebrew verbs (‫ קדש‬in Ex 19:10 and Num 11:18; ‫ רזר‬in Num 6:3; and ‫[ חטא‬hitp.] in Numb 8:21; 19:2; 31:12 and 23). Why in the OG of Josh 3:5 a verb is used that is in line with OG Ex and OG Numb and why in OG Josh 7:13 a verb is used that is in line with OG Deuteronomy needs further study. With thanks to Marieke Dhont and Michael van der Meer for the discussion.

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and in the execution of the command, the priests are those who bear the ark of the covenant. Joshua’s command is addressed to the priests – without further specifications. Then, these commands are executed and reported, with the executions almost literally following the commands as they were given. However, in the execution of the command there are two more details given that were in neither of the commands. The verse reads: “When the priests bearing the ark of the covenant of the Lord came up from the middle of the Jordan, and the soles of the priests’ feet touched dry ground, the waters of the Jordan returned to their place and overflowed all its banks, as before” (Josh 4:18). The two additional details are thus: first, there is a second time indication given: when the soles of the priests’ feet touched dry ground, and secondly, there is the report of the water’s response to the activities of the feet: “the waters of the Jordan returned.” The Old Greek has the same structure: God commanding Joshua to command the priests carrying the ark of the covenant to go up out of the Jordan and Joshua commanding the priests to go up out of the Jordan, followed by the executions of the commands, which again follow the commands. The Old Greek also has the additional specifications about the moment when the priests came out, namely when they set their soles on the land and the response of the water, namely the waters of the Jordan flowing back. The fact that the OG has these additional specifications, together with the fact that the OG carefully translates his/her Hebrew Vorlage, indicates that these specifications were in the Hebrew text before the OG was translated. The execution of the command starts, however, with a small but important phrase: καὶ ἐγένετο ὡς ἐξέβησαν … (Josh 4:18: And it came to pass when they were coming up). The question is whether or not this is an additional phrase? The Hebrew has ‫ויהי בעלות‬, and it came to pass when (the priests) were coming up …., with the Qere reading: ‫ויהי כעלות‬, and it came to pass as (the priests) were coming up … – the latter maybe better reflecting the Old Greek καὶ ἐγένετο ὡς ἐξέβησαν. In 3:14 the Old Greek did not have this phrase, whereas the Hebrew text did read: …‫ויהי כ‬. With regard however to the construction ‫ב‬ followed with an infinitivus constructus ‫בעלות‬, there is a parallel between 4:18 and 6:15. In the latter, Joshua and the priests, the warriors and the rest of the crowd rise early (‫)שכם‬, at the rising (‫ )כעלות‬of dawn, and march against Jericho seven times. In 6:15 it indicates a maybe long moment in which something happens, namely the rising of the dawn.6 In Josh 4:18, it

6

This is also the case in Judges 19:25. In chapter 19, the Levite puts his concubine in danger; she is gang-raped. In 19:25 it is said that the men rape the concubine until the morning. Then, at the rising of the dawn the men send her away (K). As in Joshua 4:18 the Ketiv of Judges 19:25 reads ‫ בעלות‬but the Qere of the Masoretic Text reads ‫כעלות‬.

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indicates the moment when the people are going out of the water; the Qere here may indicate the length of that event. Although 4:18 is the only occurrence in the Book of Joshua, where the construction is altered using K/Q, from ‫ ויהי ב‬to ‫ויהי כ‬, both constructions are used in the Hebrew text of the Book of Joshua (‫ כ‬4:18; 5:1; 8:14; 10:20; ‫ ב‬5:13) and both are rendered in Greek with καὶ ἐγεν/ετο ὡς ... Of these occurrences, 4:18 surely and 10:20 maybe are the execution of a command.7 Moreover, the Greek phrase is also used where there is no ‫ ויהי ב‬or ‫ויהי כ‬, for instance in 2:7: compare: “and it happened when the pursuers were gone that the door was closed …” (OG) with “and the gate shut after them …” (MT). In all the instances where the Greek phrase καὶ ἐγεν/ετο ὡς ... occurs (4:11; 4:18; 5:1; 5:13; 8:14 and 10:20), but one (4:11), it renders an infinitivus constructus; in 4:11 a verbum finitum. The small introductory phrase καὶ ἐγεν/ετο ὡς ... (followed with a verb) seems to be more typical of the OG than of the Hebrew text. Moreover, this phrase is also added by the Early Jewish Revisers and taken over in his Hexapla by Origen (3:14). Maybe the Early Jewish Revisers brought this instance in line with the others? In 1:2 the Lord speaks to Joshua, and says: “… now proceed to cross the Jordan, you and all his people, into the land that I am giving to them, to the Israelites …. . Where, however, can the execution of this command be found? Is it in 3:14? “When the people set out to cross over the Jordan”? At first sight this is indeed the execution of the command. After all, the main verb in both 1:2 and 3:14 is the same: 1:2 reads: go (and) cross, ‫עבר‬, which is also found in 3:14: and they set out to cross, again with ‫עבר‬. However, there are also elements that do not match between 1:2 and 3:14: the people in 3:14 are not getting up (‫)קום‬, but they are setting out (‫)ויהי בנסע‬. Moreover, in 1:2, the river which they have to cross is “this Jordan,” whereas in 3:14 it is simply the Jordan. So, is 3:14 really the execution of the command given in 1:2? Maybe 3:14 responds to an additional command which was given in 3:3, where Joshua commands the people: “When you see the ark of the covenant of the Lord … , then you shall set out from your place. Follow it.”

The Qere of Judges 19:25, however, may point to a longer period: not when the dawn rises, but as the dawn is rising. 7 It needs to be noted that the command to go after Ai is more clearly pronounced than the one regarding the Amorites (compare 10:20 and 8:24, both have the same construction, but 8:24 harks back to 8:18 and ultimately to God’s command in 8:1; with regard to 10:20, there is a reference to a possible command by God in 10:19 and in 10:10, God even is part of the event that leads to slaughtering the Amorites, but there is not a direct command).

Commands and Executions (Joshua 1–6)

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In 3:3 and in 3:14, the first verb: “set out” and “they set out” is the same (‫)נסע‬. However, the verb, ‫הלך‬, indicating the main action (follow) used in 3:3 is different however from ‫ עבר‬used in 1:2 and 3:14. Whereas both in 1:2 and 3:14 the people are (setting out to) crossing the Jordan, in 3:3 the command instructs the people to follow the ark. The latter command is executed in 3:6. In 1:2 and 3:14 the commands are directed towards the people – they are the ones that have to cross over. In 3:3 however there is an additional category of persons mentioned: the levitical priests – they are the ones that are carrying the ark which the people have to follow. Although there is not a perfect match between 1:2 and 3:14, it does seem that the command of 1:2 is executed in 3:14 – the people are crossing the Jordan and that the command in 3:3 is an additional command. More precisely, in 3:3 there is a further specification given about the crossing: the people need to follow the ark, which is carried by the Levitical priest. Moreover, the additional specification to follow the ark also created the need for an additional instruction, this time not to the people but to the Levitical priests. And this is precisely what can be found in 3:6a: “To the priests Joshua said, ‘Take up the ark of the covenant, and pass on in front of the people.” The execution of this command matches the command, for in 3:6b it reads: “So they took up the ark of the covenant and went in front of the people.” This additional specification, namely to follow the ark carried by the Levitical priests, also requires the people to be told to follow the ark carried by the priests, and that is precisely what is found in 3:3. The additional command reads: “When you see the ark of the covenant of the Lord your God being carried by the Levitical priests, then you shall set out from your place. Follow it!” In this case it is not Joshua who gives the command – as he did in 1:2 – but the ‘officers’. In short, the command to the people in 1:2 to cross the Jordan is executed in 3:14, but 3:14 also contains a specification which in its turn presumed a command to the people to follow the ark (3:3) and a command to the priests to pick up the ark (3:6a) and an execution of the latter command (3:6b). 3:14 is thus not only the execution of the command of 1:2 it is also the execution of the command in 3:3! In the Old Greek text, the command of Josh 1:2b is fairly literal translated: “Now then, arise, go over the Jordan, you and all this people into the land that I give them.” The latter indicates that again the OG was translated from a text that had already most of the complexities which are visible in the MT. The Old Greek text does not have, however, the specifications of the Hebrew text: ‘this’ Jordan of the MT is the Jordan in the OG and the ‘sons’ of Israel in the MT is Israel in the OG.8 8

See the discussion of these specifications below.

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With regard to the execution of the command in 3:14: again it is fairly literal translated. However, the execution of the command does not start as in the Hebrew (which has an imperfectum consecutivum ‫ ויהי‬followed by ‫ב‬ plus an infinitivus constructus), but with the verb: καὶ ἀπῆρεν. In the hexaplaric manuscript tradition there are additional words placed after the initial καί and these words have been noted with an asterisk, as witnessed in the Syrohexapla, και εγενετο ως. The revision of the text was made on the basis of the texts of the Early Jewish Revisers. In this case, both Aquila and Theodotion read και εγενετο ως followed by the verb απηρεν, while Symmachus reads: ως δε – Origen combining these revised texts into: και ως followed by the verb απηρεν. These revisions were carried out to make the Old Greek look more like the Hebrew text which was current in the days of the Early Jewish Revisers and the days of Origen. The MT9 reads: ‫ויהי בנסע‬, when it came to pass that (the people) set out.10 In other words, the Old Greek text read: “And the people moved … to cross the Jordan.” The issue at stake is: Did the Greek translator translate the opening words of 3:1 ‫ ויהי בנסע העם‬into a construction without the initial words of a “relative beginning of some narrative”11 (that is ‫)ויהי‬, demonstrating hereby actually that he/she understood that this ‫ ויהי‬does not necessarily need to be translated? Or did the Greek translator have in his/her Hebrew Vorlage a text without this opening, and thus a text that was similar but not identical with the MT text? One could point to the confusion between ‫ב‬ and ‫ כ‬in Hebrew script12 – did the Hebrew read ‫ויהי בנסע‬, and it happened as they set out? The latter could be the Hebrew Vorlage of the Greek και εγενετο ως απηρεν, the reading that we find in the Early Jewish Revisers. In the analysis of the command in 4:18 it was noted that the short Greek phrase καὶ ἐγένετο ὡς was more typical of the OG than of the MT. If the translator was consistent, then in 3:14 the sentence ought to have started in Greek with καὶ ἐγένετο ὡς, as the MT had in this case also an infinitivus constructus and as 3:14 was the execution of a command. As the OG is not starting with this phrase, it seems more obvious that the Hebrew text underlying the OG did not yet have the Hebrew construction. 9

Technically speaking the Early Jewish Revisers revised the Old Greek text towards the proto-Masoretic text. The Masoretic text is different from the proto-Masoretic text by its vowels, accents and masoretic notes – the consonantal text however is the same. 10 The intro is only found twice in the Hebrew Bible: in Josh 3:14 and in Numb 10:35: When it came to pass. In Numb 10:35 it is the ark that sets forward. The redactor that inserted the command regarding the necessity for the people to follow the ark may have been inspired by the passage in Numb 10:35, in which the ark functions. 11 P AUL J OÜON & T AKAMITSU MURAOKA, A Grammar of Biblical Hebrew. Part Three: Syntax. Paradigms and Indices (Subsidia Biblica 14/II; Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1991), p. 390 (par. 118, c). 12 Ibidem, pp. 625–626 (par. 166, l).

Commands and Executions (Joshua 1–6)

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Another short phrase functions in several other commands, albeit especially on the Hebrew level. For instance, at the end of chapter 5, another command and execution of command is given. Joshua encounters a man, who identifies himself as the commander of the army of the Lord (Josh 5: 14). Joshua asks what he wants him to do and the commander replies: “Remove the sandals from your feet, for the place where you stand is holy” (Josh 5:15a). The execution of the command is given in Josh 5:15b: “And Joshua did so” (‫)ויעש יהושע כן‬. This response is similar to the response found in Josh 4:8: “And the Israelites did so” (‫)ויעשו־כן‬. The same short phrase is also found in 10:23 (‫)ויעשו־כן‬. Whereas in 10:23, the text then continues with another verb: “and they brought the five kings out” (10:23), the text does not continue with another verb in 5:15b. Josh 4:8 is more complex: ‫ויעשו־כן בני ישראל כאשר צוה יהושע וישאו‬ The phrase, as Joshua commanded emphasizes the authority of Joshua, and may stem from yet another later redactional level.13 If the latter was added, then the structure of this additional phrase is similar to the one in 10:23: compare “and the sons of Israel did so […] and they took…” (Josh 4:8) with “and they did so and they brought the five kings out …” (10:23). In all the three cases in the Hebrew Book of Joshua, the initial phrase indicates that “they/he did so.” This Hebrew phrase is rather literal translated in the OG in 4:8: “and they sons of Israel did so, according to what the Lord commanded Joshua and they took …” (καὶ ἐποίησαν οὕτως οἱ υἱοὶ Ισραηλ καθότι ἐνετείλατο κύριος τῷ Ἰησοι καὶ λαβόντες …) but is completely missing in both 5:15b and 10:23, albeit that in 10:23 there is an execution reported: “and they brought out ….” It thus seems that the MT started to emphasize the execution of a command by inserting a little phrase indicating that the execution happened as indicated in the command: “and they did so” (MTJosh 4:8 and 10:23) and “and Joshua did so” (MTJosh 5:15). With regard to OG 5:15, whereas the execution of the command is not in the OG, it has been added to the OG text and marked in the Syro-Hexapla with an asterisk, clearly indicating that this addition is a revision of the Old Greek text towards the MT. The revision can be found in the Early Jewish Revisers, and from there it was taken over in the Hexaplaric revision of the OG: και εποιησεν ιησους ουτως. With regard to the OG rendering of 4:8 the adverb describes the action: they did in this way, which is a very literal translation of ‫ויעשו־כן‬. Now, what to make of the issue of “this Jordan” which was in 1:2 of the MT but not in the OG. The expression ‫“ את־הירדן הוה‬this Jordan” occurs in Gen 32:11; Deut 3:27; 31:2; and in Josh 1:2, 11; and 4:22. In Deut 3:27, 13

This topic will be analysed in a separate contribution.

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Kristin De Troyer

God tells Moses that he, Moses, will not cross this Jordan. Similarly, in Deut 31:2. However, in Deut 3:28 and Deut 31:3, it is said explicitly that Moses’ successor, Joshua, will cross over this Jordan. In Josh 1:2 the time for Joshua to do precisely that is there. And God instructs Joshua to cross this Jordan. The addition of “this” to the name Jordan, makes the connection between on the one hand the instruction given in the Book of Deuteronomy (3:27 and 31:2) that Moses was not going to be crossing the Jordan but that Joshua was (Deut 3:28 and 31:3) and on the other hand the (repeated) command in the Book of Joshua to Joshua to get up and cross the Jordan very obvious. In my opinion, the addition ought to be credited to the MT final redactor and could be labelled a “nomistic” alteration, which aimed to bring the text of the Book of Joshua in line with the commands given in the Book of Deuteronomy. Did this final redactor also add the word “this” to the other references of the Jordan? In 1:11, both MT and OG have the reading “this Jordan.” In 4:22, as in 1:2, only the MT has the additional pronoun, not the OG, at least in the Rahlfs edition. In the Cambridge edition, 4:22 does have the reading τοῦτον in the text. The apparatus, however, clearly shows that this pronoun is a later correction of the OG. Indeed the reading is marked with an asterisk in the Syro-Hexapla; the correction is taken over from the three Early Jewish Revisers.14 There is thus more reason to believe that the pronoun was added as a correction to the OG, than being part of the OG originally. Rahlfs was thus correct in not putting it in the text. Overall, one can see that the MT is more systematic in the use of the expression “this Jordan” than the OG. The stories about the spies crossing the Jordan to see Jericho is interesting to demonstrate a similar further development of the literary development of the matching of the execution to its specific command. Whereas the spies seemed to not precisely follow the initial command, the commands given by Rahab are followed to the point. When she says: “Go toward the hill country, so that the pursuers may not come upon you. Hide yourselves there three days …, then afterwards you may go your way” (Josh 2:16), the spies do precisely as she said: “They departed and went into the hill country and stayed there three days, …. . Then, the two men came down again from the hill country” (Josh 2:22–23). In the Old Greek the two spies also are executing her command: they go, then hide, and then again go. In both the Hebrew and the Greek text, the first and third verb of the instruction (2:16) are the same (‫)הלך‬, and the verb for to hide is ‫חבא‬, resp. ἀπέρχοµαι and κρύπτω, but they differ in the execution (2:22–23): the 14 There is some difficulty in the transmission of the readings as the marginal notes of manuscript 344 note that “the rest” does not read it and that the Seventy is also without it. The marginal notes of ms 344 will be studied in a separate contribution.

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two spies go (‫ )הלך‬and remain (‫ )שוב‬and then continue on their path again (‫ )שוב‬and go down (‫ )ירד‬and in the Greek text, they departed (πορεύοµαι), stayed (καταµένω), and then returned (ὑποστρέφω) and came down (καταβαίνω). Aside from the difference in the usage of the verbs within the text forms, there is hardly a difference between the MT and the OG. In hexaplaric manuscripts as well as in the Three Early Jewish Revisers, however, there is a small addition to make the Old Greek look like the Hebrew (MT) text: more precisely, after “and stayed there three days,” there is an addition which reads: “until the pursuers returned.” The Early Jewish Revisers made sure that the text was adapted to even reflect the smallest of differences, namely the addition of “until the pursuers returned” (2:22). With regard to this addition: was it already in the Hebrew text as underlying the Old Greek text (but then not translated) or was it added later to the Hebrew text? In my opinion, the additional words “until the pursuers returned” in the execution of the command of Rahab was added later to the execution in order to make the execution of the command reflect precisely the command as given by Rahab. Proof that this minus in the OG is not due to the translator’s “freedom” can be seen from how the OG translator has rendered the verb. The participle of ‫ רדף‬is used five times in the Book of Joshua: 2:7; 2:16 [2x]; 2:22 [2x]: in 2:16 [2x] and 2:22 (second instance), the participle is translated with οἱ καταδiώκοντες. In 2:7 the simplex is used: οἱ διώκοντες. Similarly, the verbum finitum is mostly translated with καταδiώκω, but with δiώκω in 23:10. What is however remarkable is that the MT has in three places an additional phrase in which the verb ‫ רדף‬is used. In 8:16, the MT has the additional phrase: “and as they pursued Joshua,” a phrase lacking in the OG. In 8:20 an entire verse is present in the MT but absent from OG: “So when the men of Ai looked back, the smoke of the city was rising to the sky. They had no power to flee this way or that, for the people who fled to the wilderness turned back against the pursuers.” Finally, in 20:5 also, there is a verse in the MT which is completely lacking in the OG, and again the verb “to pursue” is used: “And if the avenger of blood is in pursuit….” It thus seems that the verb and the idea “to pursue” is more typical for the MT than for the OG. It is thus no wonder that in 2:22 the phrase is added to the MT: “until the pursuers returned.” There is one more small adaptation by the Early Jewish Revisers of the Old Greek text to the current Masoretic text, namely the addition of “and they came” (Josh 2:23). The question now is: Is this also a further development of the Masoretic text? In the Hebrew text, the text reads: “and they crossed over and they came to Joshua” (2:23). The Old Greek reads: “and they went over to Joshua” (2:23). Why did the OG not have this additional phrase? It needs to be noted first that strictly speaking there is no command to do this action. Then, another look at the translation technique of

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Kristin De Troyer

the OG translator is needed. The standard equivalent for ‫ עבר‬is διαβαίνω (see 1:11, 14; 3:11, 14, 17 [2x]; 4:1, 7, 10, 11 [2x], 12, 13, 22; 5:1; 22:19, and 24:11)? Even in 2:23 these verbs can be found: ‫ ויעברו‬is translated with καὶ διέβησαν. But why is there no rendering of ‫ ?ויבאו‬The answer lies in the verb. The verb διαβαίνω itself has the possibility of not only meaning “to cross,” “to cross over” or “to step across,” but also “to traverse” in order to reach another place or side,”15 for instance a person. And that is precisely what is at stake in 2:23: the spies cross to reach (a person). There is no reason to yet add another verb to indicate that movement. In 4:23 there is also a difference between the MT and the OG. The Hebrew reads: “… for the Lord your God dried up the waters of the Jordan for you until you crossed over, as the Lord your God did to the Red Sea, which he dried up for you until we crossed over.” The OG however renders the second ‫עבר‬ not with διαβαίνω, but with παρέρχοµαι, which can indicate crossing, but also can have the sense of coming forward, for instance, to speak. In 4:23 the OG translator maybe wanted to stress that with the crossing over, the persons have “arrived”? In 2:23, the OG in my opinion understood the verb διαβαίνω to include the possible meaning of “going to Joshua” and thus decided to not add yet another verb to indicate this going. The OG is thus very precise in its handling of Greek verbs.

Conclusions These examples, which were taken from the first five chapters of the Book of Joshua, show that in an earlier stage of the development of the Hebrew text, there was not yet a necessary report of the execution of a command (such as in Josh 3:5 and 7:13). Then, or occasionally, the Hebrew text would run a short phrase indicating that a beginning was made with the execution of a command, such as the phrase “and they went” (see Josh 2:1). The Hebrew text would often start the report of the execution of a command with a narrativus, ‫ויהי‬. The OG rendered this with καὶ ἐγένετο ὡς and even attempted to use this phrase quite consistently, except if the Hebrew did not have the narrativus (e.g. Josh 3:14). The Hebrew text however continued to emphasize that the commands were executed and started adding a short Hebrew phrase such as ‫( ויעשו־כן‬see for instance, Josh 5:15) In a final stage of the MT, the redactor started paying attention to even the smallest details, making sure that they reflected the original command as in for instance, “the pursuers returned” (Josh 2:22) The final editor also made sure that there was a correlation with commands given in earlier 15

See T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Louvain: Peeters, 2009), p. 148.

Commands and Executions (Joshua 1–6)

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books, such as the ‫ את־הירדן הוה‬making even a link between the Book of Deuteronomy and the Book of Joshua. It thus seems that the OG tends to have the earlier version of the execution of commands and that the MT has the more elaborate executions which are more matching the precise wording of the command.

Kristin De Troyer

„Man nahm die Leiche von dem Baum ab und warf sie vor das Tor der Stadt“ (Jos 8,29): kleine Probleme, große Textgeschichte! Im Buch Josua liest man, wie das Land Israels erobert wird: Nachdem die Israeliten den Jordan durchquert haben, erobern sie erst Jericho, dann geht es Richtung Ai. Gott sagt zu Josua: „Du sollst es mit Ai und seinem König ebenso machen, wie du es mit Jericho und seinem König gemacht hast“ (Jos 8:2a). Gott liefert auch noch die Kampfstrategie: „Leg im Rücken der Stadt einen Hinterhalt“ (Jos 8:2c). Und Josua macht genau, wie Gott es gesagt hat. Nicht zu weit von der Stadt legt er einen Hinterhalt. Dann rücken Josua und seine Leute gegen die Stadt vor. Wenn die Einwohner dann einen Ausfall machen, fliehen Josua und seine Männer. Der König von Ai und seine Männer verfolgen Josua und seine Truppen. Jetzt liegt die Stadt Ai offen und, auf Josuas Befehl, brechen die Männer im Hinterhalt auf, stürmen in die Stadt, nehmen sie ein und stecken sie sogleich in Brand. Die weggelockten Männer wenden sich um und sehen den Rauch. Sie können aber nichts machen, denn jetzt wenden sich Josua und seine Männer gegen die Verfolger. Die Israeliten töten alle ihre Verfolger. Nur der König von Ai wird lebend gefangen und zu Josua gebracht. Dann kehrt Israel nach Ai zurück und macht dort alles mit scharfem Schwert nieder. Josua lässt seine Hand mit dem Sichelschwert nicht sinken, bis er alle Einwohner von Ai dem Untergang geweiht hat. Dann brennt Josua alles nieder und macht Ai zum Trümmerhaufen. Der letzte Vers dieses Kapitels über Ai lautet: „Den König von Ai aber ließ er an einem Baum aufhängen, dort hing er bis zum Abend. Als die Sonne unterging, nahm man die Leiche auf Befehl Josuas von dem Baum ab und warf sie vor das Tor der Stadt.“ In diesem Vers gibt es einige kleine Probleme: 1. Warum wird die Leiche am Abend vom Baum abgenommen? 2. Wieso wird die Leiche vor das Tor der Stadt geworfen?

Textgeschichte von Josua 8,29

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1. Und die Leiche hing am Holz und wurde am Abend heruntergenommen Ob jetzt der König tot war bevor er an das Holz gehängt wurde oder nicht, am Abend ist er tot. Und dann wird die Leiche vom Holz abgenommen. Man liest, dass die Leiche am Abend abgenommen wurde. Es gibt sogar eine doppelte Zeitangabe: „Er hing bis zum Abend“ und „Als die Sonne unterging“ (Jos 8,29b). Das Abnehmen des Leichnams am Abend ist ein normales Verfahren. Wiederum tritt das Buch Deuteronomium als Gesetzgeber in den Vordergrund. In Deut 21 liest man, was geschehen soll mit einer Person, die etwas wirklich Schlimmes getan hat – die Fälle sind bekannt: Es geht um Personen, die Ehe brechen, aber auch um Söhne, die ihren Eltern nicht gehorchen: In all diesen Fällen soll man erst die Person steinigen, dann soll man seine/ihre Leiche an einem Holz aufhängen, und dann am Abend soll man diese Leiche abnehmen und begraben. Genau liest man in Deut 21:18–21: „Wenn ein Mann einen störrischen und widerspenstigen Sohn hat, der nicht auf die Stimme seines Vaters und seine Mutters hört, ... dann sollen alle Männer der Stadt ihn steinigen und er soll sterben!“ Dann geht das Gesetz weiter: „Wenn jemand ein Verbrechen begangen hat, auf das die Todesstrafe steht, wenn er hingerichtet wird und du den Toten an einen Pfahl hängst, dann soll die Leiche nicht über Nacht am Pfahl hängen bleiben, sondern du sollst ihn noch am gleichen Tag begraben!“ In das Buch Josua wird also mit dem König von Ai genau gemäß dem Gesetz gehandelt: Er wird getötet, dann an ein Holz gehängt und am Abend wird seine Leiche heruntergenommen. Ein kleines Detail im griechischen Text weist auf eine weitere Interpretation hin: Wo im hebräischen Text noch immer über ein Holz gesprochen wird, geht es im griechischen Text um ein doppeltes Holz, vielleicht einen Balken mit einer Querstange: ἐπὶ ξύλου διδύµου – und diese Tradition wird dann auch fortgesetzt im altlateinischen Text, wo man „et regem Geth suspendit in ligno bifurco“ liest. An diese Lesart im griechischen Text: „nicht ein Holz sondern ein doppeltes Holz“, wird in der griechischen Tradition ein Obelus angehängt, was bedeutet, dass diese Lesart eine griechische Lesart war, die nicht auf eine hebräische Vorlage zurückgeht. Weiter kann man im griechischen Text noch eine Korrektur sehen. Die jüdischen Rezensenten versuchten, die genaue Zeit zu bestimmen, wann die Leiche abgenommen werden soll. Nicht nur am Abend, wenn die Sonne untergeht, wie es im (alt-)griechischen Text heißt, sondern genau zu dem Zeitpunkt, an dem die Sonne untergeht. Diese Korrektur wurde wiederum durchgeführt, um den altgriechischen Text an den damaligen hebräischen Text anzugleichen. Diese Korrektur wurde in der Origenischen Hexapla mit einem Asterisk markiert. Dieser Asterisk wurde später in die

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Syro-Hexapla übergenommen. Diese Variante kommt auch am Rand des Codex Coislinianus (M) vor, der für seine Hexaplarischen Notizen bekannt ist, sowie in den Manuskripten 19 85(mg) 376 und 425. Noch wichtiger ist, dass diese Lesart schon in der Origenischen Hexapla vorgekommen ist, in der fünften Spalte mit dem von Origenes revidierten Text. In der Handschrift 344 ist sogar ein Hinweis auf die fünfte Spalte beinhalten, zusätzlich noch ein Asterisk und die Identifizierung dieser Lesart als Origenianisch! All diese Zeugnisse bestätigen, dass diese Korrektur eine spätere Korrektur ist, und dass der griechischen Text und seine alte hebräische Vorlage diesen “genauen Zeitpunkt” nicht hatten. Der masoretische Text des Buches Josua hat also eine spätere Lesart als der griechische! Dieser sehr präzise Zeithinweis ist meines Erachtens auch aus dem deuteronomischen Gesetz des Kapitels 21 zu erklären. Dort wurde gesagt, dass die Leiche nicht über Nacht am Pfahl hängen bleiben soll, sondern dass man ihn noch am gleichen Tag begraben soll. Dieser doppelte Anspruch „nicht über Nacht, sondern am gleichen Tag“ kann nur auf den genauen Zeitpunkt hinweisen, wenn der Tag noch da ist aber die Nacht noch nicht angefangen hat: Die Leiche soll also bis zum Ende des Tages am Pfahl bleiben, soll dann abgenommen und sofort, noch am gleichen Tag, begraben werden! Der masoretische Endredakteur des Buches Josua hat also verdeutlicht, dass die Beerdigung im richtigen Moment stattfinden soll!1

2. Wohin wird die Leiche geworfen? In Deut 21,23 wird gesagt, dass man die Leiche am gleichen Tag begraben soll. Es wird aber nicht gesagt, wo man sie begraben soll! In Josua 10 werden die Leichen in eine Höhle geworfen – genau in diese wo die Könige sich vorher versteckt haben. In 2Kön 21, 18.26 wird von Manasseh gesagt, dass er im Garten seines Hauses begraben wurde. Im hebräischen Text des Josua-Buches, in Kapitel 8,29, liest man, dass man die Leiche „bei dem Eingang der Stadt“ abwarf, aber im altgriechischen Text steht, dass man die Leiche in die Grube warf. Diese Grube ist weiter nicht lokalisiert. Dass man die Leiche in die Grube warf, steht auch im altlateinischen Text. Wie ist es möglich, dass im hebräischen Text „bei dem Eingang der Stadt“ steht und im griechischen Text „in die Grube“? Der Austausch von Grube zu Eingang der Stadt scheint ein sehr komplexer Austausch zu sein, oder aber doch nicht. Das griechische Wort βόθρος „Grube“ ist die Übersetzung des hebräischen Wortes ‫פחת‬. Statt ‫ פחת‬steht 1 Diese Tradition wurde immer wichtiger im jüdischen Denken – man nennt es „die Toten ehren!“ (Kevod ha-Met) – und steht auch als Gesetz im Shulchan Aruch, (Par 357:1).

Textgeschichte von Josua 8,29

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aber im hebräischen Text ‫( פתח‬Eingang). Der masoretische Autor hat also seine alte hebräische Vorlage (‫ )פחת‬mit Hilfe einer einfachen Metathesis, d.h. Verwechselung der Vokabeln, umgebogen (‫ )פתח‬und weitergeschrieben. Statt Grube (‫ )פחת‬steht jetzt Eingang (‫ )פתח‬der Stadt. Die Leiche wird also nicht in die Grube, sondern vor den Eingang der Stadt geworfen, draußen, nicht drinnen! Dieses Umbiegen des Textes war notwendig, um das Begraben weiter an das Gesetz anzupassen. Der hebräische Text versucht zu erklären, dass die Leiche außerhalb der Stadt zu begraben war, nicht drinnen! Es gibt einige Hinweise, dass die Israeliten ihre Gräber außerhalb ihrer Städte hatten. Z.B. sind die Gräber des einfachen Volkes außerhalb Jerusalems (2Kön 23,6); von Jojakim wurde gesagt, dass er ein Eselsbegräbnis bekommen und dass er draußen vor den Toren Jerusalems hingeworfen wird (Jer 22,19). Die Entwicklung, die Gräber außenhalb der Stadt zu verlegen, sieht man am deutlichsten in den Toten Meer Rollen, insbesondere den Tempelrollen! „Nicht sollt ihr tun wie die Völker es tun: an jenem Ort pflegen sie ihre Toten zu begraben, sogar in ihren Häusern begraben sie, vielmehr, Plätze sollt ihr aussondern in eurem Land, an denen ihr eure Toten begrabt.“ (11Q19 XLVIII, 20–21). Und wiederum sehen wir die Entwicklung dieses Textes auch in den Korrekturen der jüdischen Rezensenten. Origenes notiert ein kleines Plus und schreibt in seiner Hexapla: πρὸς τὴν πύλην τῆς πόλεως, am Tor der Stadt. Das Plus bekommt noch einen Asterisk, der in der SyroHexapla und am Rand der Handschrift 344 beibehalten wird.

3. Kleine Probleme, große Textgeschichte! Fazit: In Josua 8,29 gibt es einige kleine Probleme: wann soll man die Leiche abnehmen? Und wo soll man sie begraben? An diese zwei Stellen hat der altgriechische Text den ursprünglichen hebräischen Text beibehalten. Zwei Mal hat der masoretische Text den ursprünglichen hebräischen Text weitergeschrieben, sodass die masoretische Endgestalt des biblischen Textes besser mit den Gesetzen Moses übereinstimmt. Die Halachah hat also die Textentwicklung erzwungen!

José Manuel Cañas Reíllo

LXX-Judges: The Value of Secondary Translations for Its Textual History1 1. The Greek text The history of research on the Greek text of Judges has traditionally been conditioned by the duality between text A and text B. Different translations or revisions? This was one of the most discussed topics in Septuagint research2, and as result of that, Alfred Rahlfs published two texts in 1935, A and B, in his manual edition of the Greek Bible3. The problem received a new consideration with the works of Soisalon-Soininen on the textual history of the book4, and that of Barthélemy on kaige recension5. More 1 This paper has been written within the framework of the research project Recepción, transmisión y tradición de la Biblia en griego y latín: Edición y estudio de Textos (FFI2014-51910-P) funded by the Ministerio de Economía y Competitividad (Government of Spain). I would like to thank the Septuaginta Unternehmen, of the Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, for the permission to use the collations of Greek manuscripts and bibliographical materials for this study. I thank Professor Claude E. Cox for having recommended me collating three Armenian manuscripts of the Book of Judges (see p. 236) and for providing me with a copy of two of them. 2 For the history of research, see B ODINE, W ALTER RAY, The Greek Text of Judges. Recensional Developments, HSM 23, Chico/CA 1980, 1–4; T ARGARONA B ORRÁS, JUDITH, Historia del texto griego del libro de los Jueces, Diss., Madrid: Universidad Complutense 1983, pp. 6–68. For the status quaestionis, see FERNÁNDEZ MARCOS, NATALIO, Judges, Biblia Hebraica quinta 7, Stuttgart 2011, 6*–9*; FERNÁNDEZ MARCOS, NATALIO, The B-Text of Judges. Kaige Revision and Beyond, in: Ausloss, Hans/Lemmelijn, Bénédicte/Trebolle Barrera, Julio (eds.), After Qumran. Old and Modern Editions of the Biblical Texts. The Historical Books, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 246, Leuven/Paris/Walpole MA 2012, 161–169; FERNÁNDEZ MARCOS, NATALIO, Kritai/Iudices/Das Buch der Richter, in: Kreuzer, Siegfried (ed.), Einleitung in die Septuaginta, Handbuch zur Septuaginta / Handbook of the Septuagint.LXX.H 1, Gütersloh 2016, 188–198. 3 RAHLFS, ALFRED, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit..., Verkleinerte Ausgabe in einem Band, Stuttgart 1979. 4 SOISALON-SOININEN, ILMARI, Die Textformen der Septuaginta-Übersetzungen des Richterbuches, Suomalainen Tiedeakatemian Toimituksia/Annales Academiae Scientiarum Fennicae B, 72.1, Helsinki 1951. 5 B ARTHEMELY, DOMINIQUE, Les devanciers d’Aquila. Première publication intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton, VT.S 10, Leiden 1963.

LXX-Judges: The Value of Secondary Translations

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recently, the textual history of this book has been clarified through the doctoral dissertation of Judith Targarona Borrás, defended at the Complutense University of Madrid in 19836. Natalio Fernández Marcos provides the most recent status quaestionis in his Judges edition of the Quinta (2011)7 and in his article at the Einleitung in die Septuaginta (2016)8. Today it is thought that there was a single original translation of the Greek book of Judges subsequently revised on the basis of a Hebrew text in different ways 9. The so-called B text would therefore be one of these revisions and is related to the kaige recension, as the selection of the vocabulary seems to indicate. The study of manuscripts corroborates this image. Another heterogeneous group, called A in Rahlfs’ edition because the MS A is the main witness, encompasses such a great plurality that it allows us to speak of different subgroups, not always supported by A. For this reason I will call this group “non-B”. Consequently, the problem does not concern a duality A and B, but instead is much more complex. Since 2013 I have been working on the edition of the Book of Judges within the framework of the Septuaginta-Unternehmen. Having analyzed the collations, I am convinced that it is not necessary to edit two texts, A and B, as in Rahlfs’ edition. Instead, it is possible to restore a single text of the Septuagint that, if not the original itself, may be very close to it. One of the types of texts marginalized in the traditional study of the text of Judges, the Lucianic, is the key to this goal10. Editing a single text for the whole text of Judges does not present too many problems considering the current state of research and the manuscript evidence. The comparison of the texts A and B according to the edition of Rahlfs does show that there are differences, but resemblances constitute the vast majority. Traditional research has focused on the differences more than the similarities, though these latter are much more important11. Current research has drawn the following image of the manuscript tradition of Judges. In keeping with tradition, two basic types of text are distinguished: 1. A text which we can continue calling B by a convention derived from the designation of manuscript B (Vatican), although it is not the main rep-

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T ARGARONA B ORRÁS, Historia del texto griego. FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 6*–9*. 8 FERNÁNDEZ MARCOS, Kritai. 9 For example, in FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 7*. 10 SÁENZ-B ADILLOS, ÁNGEL, Tradición griega y texto hebreo del Canto de Débora (Jue 5), Sefarad 33 (1973), 245–257, 253. 11 SOISALON-SOININEN, Die Textformen, 58–59. 7

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José Manuel Cañas Reíllo

resentative evidence of this type of text. To the B text belong Sinaiticus and manuscripts 52 53 56 57 85 120 129 130 407 and 50912. 2. A non-B heterogeneous textual group, that is, the rest of the Greek evidence. There is a broad consensus of classification of text types13: O = Hexaplaric: G 15 19 (sometimes 58) 376 426, sometimes with A L' = Lucianic, with two subgroups (and the support of Theodoret14 [Thdt]): L = K Z 54 59 75 (sometimes 82) 314 l = (sometimes 44) 106 134 344 mixti = Mixed text: M V 29 55 121

2. Deborah’s Song (Judges 5) After studying the collations of manuscripts I wondered to what extent this classification is valid for the whole Book of Judges. It seems it is, because Judges is a text-critical unit, with some exceptions, such as Deborah’s Song. This section is possibly the most difficult passage of Judges because of its wide distribution and its possible liturgical use15. There is evidence of the use of Deborah’s Song in the ancient Latin canticle collections, as may be inferred from the testimony of Ambrose of Milan, who quoted this song as an ecclesiastical canticle16. Verecundus of Iunca included this canticle in his collection of Cantica Ecclesiastica, as heritage of ancient Greek canticle series17. But Deborah’s Song is not included in the series of nine canticles preserved within the Greek Church, as found in such manuscripts as Codex Alexandrinus18. This has, instead of Deborah’s Song, Hanna’s 12

For the numbering of Greek manuscripts, see RAHLFS, ALFRED, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, für das Septuaginta-Unternehmen aufgestellt, MSU 2, Berlin 1914; RAHLFS, ALFRED, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, Bd, I,1. Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert, bearbeitet von Detlef Fraenkel, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, Supplementum I,1 Göttingen 2004; and the Septuaginta-Unternehmen’s updated liste of Greek manuscripts: Offizielles Verzeichnis der Rahlfs-Siegeln. Herausgegeben vom Septuaginta-Unternehmen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Göttingen 2012. 13 I rely on FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 7*, for the grouping of Greek manuscripts. 14 Edition of FERNÁNDEZ MARCOS, NATALIO/SÁENZ BADILLOS, ÁNGEL, Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum. Edition crítica, Madrid 1979. 15 SCHREINER, J OSEPH, Zum B-Text des griechischen Canticum Deborae, Biblica 40 (1959), 333–358, 334–335; TOV, EMMANUEL, The textual history of the Song of Deborah in the A text of the LXX, VT 28, 1978, 224–232, 224–225. 16 SCHNEIDER, HEINRICH, Die altlateinischen Biblischen Cantica, Texte und Arbeiten 1, 29–30, Beuron 1938, 21–24. 17 Edition of DEMEULENAERE, ROLANDO, Verecundi Iucensis Commentarii super Cantica Ecclesiastica, Carmen de satisfactione paenitentiae, CChr / SL 93, Turnhout 1976. 18 RAHLFS, ALFRED, Psalmi cum Odis, SVTG 10, Göttingen 1967, 341–365.

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Song (1 Samuel 2,1–10), like other Latin collections excepted that of Verecundus, which is the oldest preserved evidence of these texts in the Latin Church. Comparison between A and B texts of Deborah’s Song in Rahlfs’ edition shows they are different texts in all aspects. The differences concern not only the vocabulary but also the syntax and composition, but for the most part they don’t concern the Hebrew Vorlage. There are small differences between the Hebrew which is in the basis of the B text and the Hebrew which is in the basis of the non-B texts. The vast majority of differences are due to different reading of the same consonantal Hebrew text. The first impression is that it is impossible to reduce all the diversity to a single text, so even I have raised the possibility of maintaining the duality of B and non-B texts. There is evidence of the existence of a single text at the time of origin, as proved by Sáenz Badillos for sections of the Greek text of Judges 5 that suppose a Hebrew Vorlage different from MT19. The B text is truly a well-defined group in Judges. Its characteristics as revision on the basis of the Hebrew are well known from the works of Soisalon-Soininen and more recently by Targarona20. Especially important for the B text in Judges 5 is Sáenz Badillos’ article21, whose conclusions on this text are the following: It is related to the kaige recension, it has some peculiarities in the vocabulary selection against the non-B texts, and its Hebrew Vorlage is nearer to the Masoretic text than that of the non-B witnesses. The B text is not completely pure; it has some double texts as influence of the Hexaplaric text. This is not the case with the rest of witnesses, in which, apart from the already mentioned diversity, we find that sometimes mixed groups abound. The O text is a recension on a protomasoretic Hebrew text, perhaps indirectly by way of the three translators (Aquila, Simmachus and Theodotion), but it is not as literal in relation to Hebrew as B is. There are some similarities between O and Theodotion, and like the latter, O shows many transcriptions from Hebrew22. With regard to the Lucianic group, its status throughout the whole evidence of Greek Judges is as follows23: L’ shares a wide stratum with O which might be considered as the Old Greek. The features of the best Lucianic text (L) are: omissions, abbreviations, addi19

SÁENZ B ADILLOS, Tradición griega, 246–247. On this group, see SCHREINER, Zum B-Text, 345–346; FERNÁNDEZ MARCOS, The B-Text of Judges, 164; KARRER, MARTIN, The New Leaves of Sinaiticus Judges, in: Kreuzer, Siegfried/Meiser, Martin/Sigismund, Marcus, Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte. 3. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 22.–25. Juli 2010, Tübingen 2012, 600–617. 21 SÁENZ-B ADILLOS, Tradición, 247–250. 22 SÁENZ-B ADILLOS, Tradición, 250–253. 23 SÁENZ-B ADILLOS, Tradición, 253–256. 20

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tions, and double readings perhaps as influence of O. L' is a revision on a Hebrew Vorlage which differs from the Masoretic text. As for l, Sáenz Badillos thinks that it is a later textual form, perhaps influenced by O. Finally, the mixti group represents an eclectic and late text which shows influence from the B and the non-B texts24. Because of that, it has minor importance for the textual criticism of the Greek text of Judges. As a general rule, in Judges O and L' recensions constitute a unit, and they share a large number of peculiarities of the mixti group. They might preserve an old prehexaplaric stage of the text, and the difference from B is always well marked. The problem now arises: Which is the way leading to the Old Greek? There are two ways. One is the group A O L'; the second is the group A L', but in both cases with the support of the Vetus Latina. This is besides the Syrohexapla the best-studied secondary version of the LXX, but there are other ones that may have importance for Greek textual criticism.

3. Secondary translations: Evidence and problems The evidence of secondary translations may help elucidate the problem for the whole Greek text of Judges and especially in Deborah’s Song. The value of the Syrohexapla, as proved by Sáenz Badillos25, to delimit old, new and intermediate textual stages in the O L' group, or the Vetus Latina to access prehexaplaric stages when it supports the Lucianic group, is known in general, as can be seen in the editions of the Editio Maior Series of the Septuaginta-Unternehmen. Some of the readings of Vetus Latina sometimes connect with the Qumran scrolls as recently pointed out by Trebolle Barrera for Judges26. The Armenian and Ethiopic versions usually go with non-B text groups. For the first, the relation to O is well studied, especially by Claude E. Cox27. 24

SÁENZ-B ADILLOS, Tradición, 257. SÁENZ-B ADILLOS, Tradición, 254–255. 26 TREBOLLE B ARRERA, J ULIO , The Old Latin Version in the Book of Judges, in: Kraus, Wolfgang/Kreuzer, Siegfried (eds.), Die Septuaginta. Text, Wirkung, Rezeption. 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXXD), Wuppertal 19.–22. Juli 2012, Tübingen 2014, 53–72. 27 COX, CLAUDE E., Hexaplaric Material Preserved in the Armenian Version, SBL.SCS 21, Atlanta/Ga 1986, 107–115; COX, CLAUDE E., The Translations of Aquila, Symmachus and Theodotion found in the Margins of Armenian Manuscripts, in: Burchard, Christoph (ed.), Armenia and the Bible. Papers Presented to the International Symposium Held at Heidelberg, July 16–19, 1990, University of Pennsylvania Armenian Texts and Studies 12, Atlanta / GA 1993, 35–45; COX, C LAUDE E., Aquila, Symmachus and Theodotion in Armenia, SBL.SCS 42, Atlanta / GA 1996, 33–35. 25

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The use of these versions in textual criticism of the Septuagint presents certain problems and requires certain precautions. We can remember what is said in the volume La Septuaginta en la investigación contemporánea (V Congreso de la IOSCS), Madrid 1985, edited by Natalio Fernández Marcos, on versions and their value for the Septuagint by J.W. Wevers28, on the Coptic by M.K.H. Peters29, for the Vetus Latina by E. Ulrich30, and for the Armenian by C. Cox31. The problems in the use of the versions for Septuagint textual criticism are not only linguistic or related to the translation. It would be ideal to have quality critical editions of these versions and studies on the text history, but this is very rare or non-existent for the versions in Judges. This almost never happens. For most of these versions we only have very old editions, many of them diplomatic. Only for Syrohexapla (Syh) is the MS London, BM Add 1703 (7th century)32 available, edited by Rørdam (1861)33. For Vetus Latina (La) there are available various texts34: La100 = MS Lyon, Bibl. de la Ville, Ms. 403 (329) + 1964 (1840), 7th century35. La91-96 = marginal glosses in Spanish Vulgate manuscripts36. 28

WEVERS, J OHN W ILLIAMS, The Use of Versions for Text Criticism: The Septuagint, in: Fernández Marcos, Natalio (ed.), La septuaginta en la investigación contemporánea (V Congreso de la IOSCS), Madrid 1985, 15–24. 29 PETERS, MELVIN K. H., The Use of Coptic for Textual Criticism of the Septuagint, in: FERNÁNDEZ MARCOS, La septuaginta, 55–66. 30 ULRICH, EUGENE, Characteristics and Limitations of the Old Latin Translation of the Septuagint, in: FERNÁNDEZ MARCOS, La septuaginta, 67–80. 31 COX, CLAUDE E., The Use of the Armenian Version for the Textual Criticism of the Septuagint, in: FERNÁNDEZ MARCOS, La septuaginta, 25–35. 32 Described by W RIGHT, W ILLIAM, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum, acquired since the year 1838, London 1870, 32–33. 33 RØRDAM, SKAT, Libri Judicum et Ruth secundum versionem syriaco-hexaplarem ex codice Musei Britannici nunc primum editi graece restituit notisque illustrati, Havniae 1859–1861. 34 The Latin manuscripts are designed following the numbering of GRYSON, ROGER, Altlateinische Handschriften / Manuscrits vieux latins. Répertoire descriptif. Première Partie: Mss. 1–275, d’après un manuscrit inachevé de Hermann Josef Frede †, Vetus Latina: Die Reste der Altlateinischen Bibel 1/2A, Freiburg 1999, 147–155, 159–160. 35 ROBERT, ULYSSE, Heptateuchi partis posterioris versio latina antiquissima e codice Lugdunensi, Lyon 1900. 36 AYUSO MARAZUELA, T EÓFILO, El Octateuco. La Vetus Latina Hispana II, Madrid 1967. The Vetus Latina marginal glosses are preserved in six testimonies: La91 = León, S. Isidoro, Codex Gothicus Legionensis, year 960; La92 = León, S. Isidoro 1.3, Legionensis 2, year 1162; La93 = Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Vat. lat. 4859, copied in 1587 from La91; La94 = El Escorial, Biblioteca del Real Monasterio, 54.V.35, marginal glosses copied from the Valvanera Bible (10th/11th century) by Hernando del Castillo in late 16th century in the Vulgata incunable, Venice 1478; La95 = Madrid, Academia de la Historia, Emilianensis 2–3, 12th century.; La96 = Calahorra, Catedral, year 1138. For Deborah’s Song fragmentary text is extant for 5,2.4.6–7.8.10–11.13.16.17.28.

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LaVer = Verecundus’ Canticum Deborae37, 5th century.

Other Old Latin evidence are quotations, but I will not take them into account on this occasion, for their evidence is very scarce. For Coptic (Co), whose evidence is most fragmentary, there are only diplomatic editions for the two manuscripts with text available for Deborah’s Song: Co L = London, BL, Add. 17183, palimpsest, 7th century38. Co P = Paris, BN, Copte 129 1, fol. 103–108, 11th century39.

In other cases, I have contrasted editions with manuscripts. For Armenian, I have collated three manuscripts on the basis of Zohrab’s edition40 (Armed): ArmE = Erevan, Matenadaran 1500, 14th–15th century. ArmJ = Jerusalem, Armenian Patriarchat Nr 1925, "Bible of Erzwka", year 1269. ArmV = Venice, San Lazzaro 841, 13th century.

For the Ethiopic version I have collated six manuscripts on the basis of Dillmann’s edition41 (Ethed): EthF = Pistoia, Bibl. Comunale Fortegueriana, Fondo Martini 5, 14th century. EthK = Kebran Island, Saint Gabriel “Tanasse 4”, year 1417–1478. EthM1 = Maqale 1, Abba Garima, year 1409–1410. EthM2 = Maqale 2, Abba Garima, 15th century. EthP = Paris, BN, Gheez nº 3 (= Éth. 102), 13th century. EthZ = Monastery of Zeway Island, 15th century.

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On Verecundus’ Canticum Deborae there is the study of VACCARI, ALBERTO, Il cantico di Debora, in: VACCARI, ALBERTO, Studi critici sopra le antiche versioni latine del Vecchio Testamento, Romae 1914, 5–20. For Verecundus’ text I use the edition of DEMEULENAERE, ROLANDO, Verecundi Iuncensis commentrii super cantica ecclesiastica. Carmen de satisfactione paenitentiae, CChr / SL 103, Turnholti 1976. 38 T HOMPSON, HERBERT, A Coptic Palimpsest Containing Joshua, Judges, Ruth, Judith and Esther, in the Sahidic Dialect, Oxford 1911. 39 MASPERO, GASTON, Fragments de manuscripts coptes-thébaines provenant de la bibliothèque du Deir-Amba-Shenoudah, in: Mémoires publiées par les membres de la Mission Archéologique Française au Caire 6, 1897, 1–296. 40 ZOHRAPEAN, HOVHANN, Աստուածաշունչ Մատեան Հին եւ Նոր Կտակարանաց, Venice 1805. Repr. The Zohrab Bible, Delmar / NY 1984. 41 DILLMANN, AUGUSTUS, Octateuchus aethiopicus. Veteris Testamenti Aethiopici tomus primus, Lipsiae 1853. He used the followings MSS: F = London, British and Foreign Bible Society, before 1429; G = Oxford, Bodelian Library, 18th century; C = Frankfurt, “Rüppellianus”, 17th century. On the value of the Ethiopian version for the textual criticism of the Greek Bible, especially when it is possible to access the old stages of its transmission that preserve the translation from Greek, previous to the first Arabic recension (13th–14th century) and the second Arabic recension (15th–17th century), see KNIBB, MICHAEL A., The Ethiopic Version of the Old Testament, Oxford 1999, 19–22; CAÑAS REÍLLO, J OSÉ MANUEL, Versiones etiópicas de la Biblia, in: MARTÍNEZ DELGADO, J OSÉ (ed.), El viaje lingüístico de la Biblia, Granada 2011, 207–221, 211–212.

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On this occasion I will not take into account the evidence of Arabic and Georgian versions, though I will collate them for my edition of Greek text of Judges42. In the book of Judges most versions support readings related to the nonB text type. As expected, Syh supports the O group and La usually supports the L' group, but not always. There are differences of Vorlage within Latin textual evidence: La100 goes with the non-B text, but La91-96 may support a B text. The role of Cop is very misleading, and its support is more or less between B and non-B groups. Arm and Eth generally support a L' O group. This is true for the whole book of Judges.

4. Greek textual history and secondary versions However, we are interested in seeing what evidence these translations provide for the textual criticism of such a difficult text as Deborah’s Song. I have chosen examples of readings in this text in order to show how the secondary translations are related to the Greek manuscripts. I have categorized two main groups: a) In the first one, the examples where secondary translations support the non-B group opposed to the B group. b) In the second one the examples where a part of the secondary translations support the non-B texts and the other part support the B text.

42 For the Arabic version of Judges there are few studies. For Greek textual criticism the old study of ROEDIGER, AEMILIUS, De origine et indole arabicae librorum V. T. historicorum interpretationis, Halis Saxonum 1829, is available. It is not relevant for the Greek text the study of KNUTSSON, BENGT, Studies in the text and language of three Syriac-Arabic versions of the book of Judicum with special reference to the Middle Arabic elements, Leiden 1974. Some editions of the Arabic text are available, though their text is not trustworthy for text criticism: Biblia Sacra Arabica Sacrae Congregationis de Propaganda Fide iussu edita I, Romae 1621, 47–93; Paris Polyglot, Lutetiae Parisiorum, 1629–1645; and London Polyglot, Londini 1657. I will rely directly in my edition of the Greek text of Judges on the manuscript Città del Vaticano, BAV, Var. ar. 449, fols. 30r– 56v, year 1335; this is the Vorlage of the manuscript of Roma, Biblioteca Casanatense, MS 2 (KNUTSSON, Studies, 17–18). For the Georgian version I will have as reference the edition of the Mcet’a manuscript (Tblisi, Kekelidze Inst. of Mss., A 51, first half of the 18th century) by E L. DOČANAŠVILI, მცხეთური ხელნაწერი 1, Tblisi 1981. I thank Natia Mirotadze for having recommended me collating the following Georgian evidence for Judges: The Bak’ari printed Bible (Moscow 1743) and, among others, manuscripts of the Oshki-type (Athos, Ἰβήρων, Georg. 1, year 978; Tblisi, Kekelidze Institute of Manuscripts, Ms. H 855, 17th century), and of the Gelati-type (Tblisi, Kekelidze Institute of Manuscripts, Ms. A 1108, catena manuscript, 12th century).

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4.1. Secondary translations with the non-B group43 1. Judg 5,2 ‫פרע פרעות בישראל‬ ἐν τῷ ἄρξασθαι ἀρχηγοὺς ἐν Ἰσραηλ ] L-82 l O mixti Syh VL91-96 100 Ver Co L Arm Eth ἀπεκαλύφθη ἀποκάλυµµα ἐν Ἰσραηλ ] B L82 (cf. σ’ ἐν τῷ ἀνακαλύψασθαι κεφαλάς)

The meaning of ‫ פרע‬is uncertain, perhaps related to the Arabic ‫ع‬kl, “to excel”, and this is the interpretation in the non-B group. Or it may refer to the unloosing of one’s hair44. 2. Judg 5,7 ‫פרזון‬ φράζων (φαρα-) ] O-15 Syh Arm οἱ κατοικοῦντες ] O15 mixti -55 La91-96 Co Eth-P Z (read καθηγουντες?) οἱ κρατοῦντες ] L-82 l Thdt La100 Ver EthP δυνατοί ] B L82

The variant reading κατοικοῦντες can be explained as a corruption of κρατοῦντες (cf. δυνατοί); or κατοικοῦντες might be the right reading, taking into account the interpretation of ‫ פרזון‬as “unwalled cities, villages”45. 3. Judg 5,9 ‫לחוקקי‬ ἐπὶ τὰ διατεταγµένα ] L-82 l O-A 58 mixti -55 Thdt Syh La100 Co Arm Eth εἰς τὰ διατεταγµένα ] B L82

4. Judg 5,14 ‫בעמלק‬ ἐν (τῇ) κοιλάδ(ε)ι ] L-82 l O mixti-55 Syh La100 Ver Co Arm Eth-K P ἐν τῷ Αµαληκ ] B L82

ἐν (τῇ) κοιλάδ(ε)ι might be explained as the result of the reading of ‫ עמלק‬as ‫עמק‬. 5. Judg 5,14 ‫אחריך‬ ἀδελφός (-όν) σου ] L-82 l-134 O-15 mixti-55 Syh La100 ὀπίσω σου ] B L82

Ver

Co Arm Eth

ἀδελφός (-όν) σου: the Greek translator could read ‫ אחיך‬instead of ‫אחריך‬.

43

I quote the Hebrew text of FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, but without vowels. For versions, the abbreviations La, Co, Arm and Eth designate the consensus of their respectives witnesses: Co = Co L and CoP; Arm = Armed and ArmM J V; Ethed = Eth and EthF K M1 M2 P Z . 44 For the discussion on this passage, see FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 54*. 45 FERNÁNDEZ MARCOS, Judges, 55*–56*.

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6. Judg 5,19 ‫באו מלכים‬ ἦλθον βασιλεῖς ] L-82 O-58 Syh La100 Ver Co Arm Eth-M2 Z ἦλθον αὐτῶν (-τῷ) βασιλεῖς ] B mixti L82 l O58

4.2. Different supports: Secondary translations with non-B and/or with B 7. Judg 5,2 ‫בהתנדב עם‬ ἐν προαιρέσει λαοῦ (with variant readings) ] L-82 l O-58 mixti Syh La91-96 ἐν τῷ ἑκουσιασθῆναι λαὸν ] B L82 Arm

100 Ver

Eth

8. Judg 5,3 ‫אנכי ליהוה אנכי אשירה אזמר ליהוה אלהי ישראל‬ ἐγὼ τῷ κυρίῳ ᾄσοµαι ψαλῶ τῷ θεῷ Ἰσραήλ ] non-B text (= RahlfsA) ἐγὼ εἰµι τῷ κυρίῳ ἐγὼ εἰµι ᾄσοµαι ψαλῶ τῷ κυρίῳ τῷ θεῷ Ἰσραήλ ] B text (= RahlfsB)

Taking into account the difficulty of this passage, I present the support for non-B and B texts in the following variant readings: a ‫אנכי‬1 ἐγώ ] L -82 l O -58 Syh La ἐγώ εἰµι ] B L82 Co Eth

91-96 100 Ver

Arm

b ‫אנכי‬2 om. ] L-82 l O- 376 426 mixti Arm Eth ἐγώ εἰµι ] B L82 Syh (⋇) Co

c ‫ליהוה‬ om. ] L l O -376 426 mixti -55 Arm τῷ κυρίῳ ] B L82 Syh La100 Ver Co Eth

d ‫אלהי‬ τῷ θεῷ ] = RahlfsA B om. ] L B 52 57 85 130 O La100 Arm EthK P M1

The manuscripts of the non-B group have a shorter text than the Hebrew and the B text. They omit the second ‫ אנכי‬and the second ‫ליהוה‬. The translation ἐγὼ εἰµι in B for the second ‫ אנכי‬+ verb must be stressed in B as one of the features of the kaige recension. 9. Judg 5,4 ‫גם שמים‬ καὶ ὁ οὐρανός ] = RahlfsA B καὶ γε ὁ οὐρανός ] B52 53 57 85 129 130 407 O-15 58 Syh (⋇ γη) LatVer EthZ

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10. Judg 5,5 ‫מפני יהוה זה‬ ἀπὸ προσώπου κυρίου (τοῦτο)] L59 l O-15 mixti55 Co L Eth ἀπὸ προσώπου κυρίου τοῦ θεοῦ ] L54 75 314 Syh La100 Ver Co P ἀπὸ προσώπου κυρίου Ελωι (-ει/-ιν/-ηµ) (του)το ] B L82 O15 mixti-55Arm

11. Judg 5,8 ‫אז לחם שערים‬ ὡς ἄρτον κρίθινον (with minor variant readings) ] B56 L-82 314 O-A 58 mixti15 55 Syh La91-96 100 Ver Eth τότε ἐπολέµησαν πόλεις ἀρχόντων ] B-56 L82 l O58 Co Arm om. OA 19 426 L314

Following Fernández Marcos46, the translation of the non-B group supports a transliteration of ‫ אז‬to ὡς and the reading of the Hebrew text as ‫ֶל ֶח ם‬ ‫ ְשׁ ע ֺ ִר ים‬. But the reading of B supports a reading ‫ ָאז ָל ֵח ם ְשׁ ָ ִר ים‬. The words πόλεις ἀρχόντων might be the result of the reading of ‫ שערים‬as ‫ערי שרים‬. 12. Judg 5,8 ‫בארבעים‬ τεσσαράκοντα ] L-82 l Thdt LaVer Arm Ethed K M1 P ἐν τεσσαράκοντα ] B L82 O mixti Syh La91-96 100 Co EthM2 Z (= RahlfsA B)

13. Judg 5,10 ‫רכבי אתנות צחרות‬ ἐπιβεβηκότες ἐπὶ ὑποζυγίων (with reading variants) ] L-82 l O mixti-55 La100 Ver Co Eth-F ἐπιβεβηκότες ἐπὶ ὄνου θηλείας µεσεµβρίας καὶ λαµπούσων ] B L82 La91-96 Arm

For this difficult passage, the interpretation of the history of the Hebrew text is needed. Following Fernández Marcos47 this might be the explanation: ‫ אתנות‬might be considered an addition in the Hebrew text; ὑποζυγίων is the Greek translation of ‫צחרות‬. The non-B text revises ὄνου θηλείας in ὑποζυγίων thinking that it is the translation for ‫אתנות‬. Consequently B gives another translation for this word, and this is the doublet µεσεµβρίας καὶ λαµπούσων. The meaning of ‫ צחרות‬may be “light colour”, “white”. 14. Judg 5,15 ‫ירשו ביששכר‬ ἐν Ισσαχαρ ] L-82 O Syh Eth καὶ ἀρχηγοί ἐν Ισσαχαρ ] B L82 l LaVer Co Arm

See La100: in Sychem de tribu Ysachar 15. Judg 5,15 ‫עם דברה‬ µετὰ ∆εββωρας ] L-82 O-15 Syh La100 Ver Eth µετὰ ∆εββωρας καὶ Βαρακ ] B L82 l Co Arm 46 47

Judges, 56*–57*. Judges, 57*.

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16. Judg 5,16 ‫בין המשפתים‬ ἀνὰ µέσον µοσφαθαιµ (with variant readings) ] L-82 l O mixti Thdt Syh Arm Eth ἀνὰ µέσον τῆς διγοµίας ] B L82 Co

See La100, in medio labiorum (from ‫שפה‬, “lip”), and LaVer: in medio labiorum/in medio Masphat (double reading). Cf. 5,15: ἵνα τί σὺ κατοικεῖς ἐν µέσῳ χειλέων (RahlfsA). But the meaning of the Hebrew ‫ המשפתים‬is “sheepfolds”. 17. Judg 5,19 ‫נלחמו‬ καὶ παρετάξαντο ] L-82 O-58 Syh La100 παρετάξαντο ] B L82 l O58 mixti Co

Ver

Arm Eth

18. Judg 5,21 ‫נחל קדומים‬ χειµάρρους καδηµιµ (with variant readings) ] l-44 O-19 58 mixti Syh Arm Eth-M2 Z χειµάρρους συνεψησµένων (with variant readings) ] L-82 314 χειµάρρους ἀρχαίων ] B L82 314 O19 58 Co Om. B56 l44 La100 Ver EthM2 Z

It is difficult to decide which variant reading is the original. For Fernández Marcos48, it is the Lucianic text, revised in the Hexaplaric recension to καδηµιµ and therefore in the B group in ἀρχαίων. 19. Judg 5,21 ‫גרפם‬ καταπατήσει αὐτούς ] L-82 l O-A Syh La100 Ver Co καταπατήσει αὐτῶν ] B L82 OA mixti Arm Om. Eth

5. Conclusions Problems of this text do not affect only the Greek itself, but also the Hebrew, and they affect the way the data provided to us by Greek manuscripts are interpreted. The evidence of the manuscripts is not enough to reach a solution that also allows one to edit Deborah’s Song as a single text. In this context the testimony of secondary translations is likely to be, if not decisive, at least important. In the textual history of Judges 5 there is an obvious difference between the B text and the non-B text. The non-B text has a wide textual stratum consisting of protolucianic (L l Thdt La) or Lucianic text (L l Thdt), Hexaplaric (O) sometimes with A and the mixti (mss. V M and some minuscules), and with the support of Syh, La, Co, Arm and Eth (examples 48

Judges, 62*.

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1–6). On the basis of the image in non-B text, we can suppose that protolucianic plus La plus Hexaplaric with A (sometimes plus the mixed texts) might be a wide prehexaplaric stratum very close to the Old Greek text, but not always the Old Greek text itself. This stratum could be very near to the Old Septuagint, and this applies not only to Deborah’s Song but to the entire Book of Judges. Because La agrees with Syh, Co, Arm, Eth in relation to their Greek Vorlage in the same circumstances (examples 1–6) these old stages would be identified in the Vorlage of Co, Arm and Eth too, and, naturally, in Syh. Consequently, in instances where La100 is not available or its text is damaged, the agreement of Syh, Co, Arm and Eth with A + L + O could be warily taken into consideration on the way to old stages of the Greek text. In relation to examples of the second group: – La91-96 100 Ver support the non-B group (examples 1–6, 7, 8a.b.d,10, 11, 15) and especially goes with the Lucianic text; but sometimes they go with B, as in examples 8.c.d, 9, 12, 13 and 14. When speaking of La as a whole as support for Protolucianic, some readings of La must be excluded, especially in La91-96. – Arm seems to be more related to l than to L (examples 8.a–c, 11, 14– 16, 18) and via l the coincidence of Arm with B might perhaps be explained (examples 11, 14, 15). There is a special link between the second Lucianic group (l) and Arm, which could explain why, when this Lucianic group supports a non-B text, Arm does, and when this Lucianic group supports a B text, Arm does too. – The status of Co is as unstable as that of La, and a tendency to support a B text is relevant (examples 8a–c, 11–18). – Eth is a good support of the non-B group (examples 7, 8.b, 11, 14– 17), perhaps better than Arm, but sometimes it goes with B, as in examples 8.a.c, 14 and 15. Its witness is very unstable and has a complex history of transmission. In the example 9 EthZ goes with B against the rest of the manuscript tradition. In the example 12 a part of Eth (EthK M1 P) supports L l Thdt LatVer Arm whereas another part (EthM2 Z) goes with B O mixti La9196 100 Co. B is not always a revised text. When it has the support of a part of the Greek witnesses and of versions as La, Arm and Eth, it might preserve unrevised sections that are very near to the Old Septuagint. The evidence of secondary versions introduces interesting geographic and chronological data to the textual history of the Greek Deborah’s Song that perhaps could be extended to the rest of the Greek Book of Judges. The vast majority of versions testify to a non-B type Vorlage. The different variations of this text would have had great geographical and chronological diffusion and would have been the most persistent and influential. Most of La’s textual tradition (La100 and LaVer) supposes a text of this type,

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and this is valid for Arm and specially for Eth. Thus, in the period in which these translations were carried out, from the end of the 2th century or beginning of the 3th century for Vetus Latina, and from the 4th/5th century for Arm and Eth, a text of the non-B type was the predominant and the most read. With respect to the B text, its presence and influence in the textual history of the Greek Book of Judges is very punctual. B seems to occupy a very marginal place with respect to the non-B group, in the geographic and chronological aspect, but there are relations to the non-B group. All data lead to relate B to Egypt, where it was Vorlage for the Coptic translation in a period that could be placed in the 3th and 4h centuries. As for the grouping of Greek manuscripts for Judges 5: – L' have the two subgroups, L = 54 59 75 314, and l = 44 106 134 344. In Judges 5 the manuscript 82 (sometimes with L in Judges) supports a B text. The subgroup l sometimes goes with B. – For O the main witnesses are A 15 19 376 426. In Judges 5, A always goes with O, but 58 (sometimes with O in Judges) always supports a B text. – B constitutes a well established group. In Judges 5 it always has the support of the manuscript 82, which can be Lucianic or non-Lucianic in the rest of the Book of Judges. With regard to the B text, various strata can be detected in relation to other Greek manuscripts and the versions: B 82 Co B 82 (sometimes with the mixti) Arm B 82 l Co Arm B 82 (sometimes with La91-96) Arm Co Eth

– For the mixti group (M V 29 55 121), in Judges 5 the manuscript 55 supports a B text. There are many questions, but there is something I am sure of: It is possible to edit a single text for Judges. This text must be especially based on non-B text evidences, but not always, because sometimes B might have preserved an ancient text. For Judges 5, Deborah’s Song, it might be possible to edit a single text having as its basis the Greek manuscripts and the evidence of secondary translations, taking into account the problems of its textual history.

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The Secondary Versions of Kings. Variants and Renderings Between Vorlagen and Ideology1 1. Introduction The study of the secondary versions of the Septuagint offers both important contributions to the history of the Greek text and notorious challenges which should be taken into consideration when applying the data they yield to any kind of study of the history of the Old Testament. These ancient versions span large extensions: in time, from the 2nd century c.e. to the end of Antiquity and the dawn of the Middle Ages (and yet even more if we consider the late dating of a good volume of important witnesses in their textual traditions); in space, from the Latin West or African Ethiopia to the valleys of Caucasus.2 Many of the cultures involved in renditions of the Septuagint (alongside the New Testament) into their vernaculars found in the translation of the Bible the first step in the development of a national literature and a written form of their national language. This clearly indicates that identity and adaptation to local coordinates, linguistic-stylistic and otherwise, will be an important factor in assessing these versions. Nevertheless, this factor co-exists with the particular reality of a sacred text: despite changes in identity, culture and theology, a desire to preserve the Holy Writ with a level of faithfulness to its original form (at least as that original could be conceived and accessed by the communities involved in the translations) will be an important driving force in the 1 Note by the editors: This paper was presented at the 2014-conference in Wuppertal. Unfortunately it was omitted in the congress volume by an accident. It is therefore published in this volume. 2 For a quick survey on the secondary versions, see J ULIO TREBOLLE B ARRERA, The Jewish Bible and the Christian Bible (Leiden: Brill, 1998), 348–366; for more versionfocused presentations, see ANDRÉS P IQUER OTERO, “The Septuagint in Translation: Coptic, Arabic, Ethiopic”, in The Oxford Handbook of the Septuagint (eds. Alison Salvesen and Timothy Michael Law. Oxford: Oxford University Press, forthcoming); P ABLO T ORIJANO M ORALES, “The Septuagint in Translation: Armenian, Georgian, Old Slavic”, in The Oxford Handbook of the Septuagint (eds. Alison Salvesen and Timothy Michael Law. Oxford: Oxford University Press, forthcoming).

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transmission and revision of text. Of course, this tendency is already an essential aspect of the textual typology of the Greek text of the Septuagint, where the effort to achieve a literal rendering of the Hebrew text mediated the versions of the Three and their integration in the Hexaplaric tradition, as well as the kai ge recension in the books which experienced that particular editorial activity.3 As we all know, these revisions were based on a Hebrew text different from the Vorlage of the Old Greek translation, and the degree of difference may vary from book to book and at times could hint at different editions of the work in Hebrew which were in turn reflected in the various text-types of the Septuagint Greek. The versions largely mimic or echo this same process of the “father” Greek text. It is often hard to determine the precise Greek text-type a given version (or manuscript witness thereof) was based on, as in many cases their history has moved from an earlier text form of the Greek which was subsequently revised and incorporated readings and corrections from revised texts which approached the Greek to a proto-Masoretic Hebrew text (saliently Hexaplaric readings). The fact that some of the versions (e.g. Ethiopic4 and Georg3 Besides the seminal study DOMINIQUE B ARTÉLEMY, Les dévanciers d’Aquila (Leiden: Brill, 1963), more recent studies have contributed to the refinement and expansion of the kai ge recension and related phenomena in the textual history: see, e.g., ANNELI AEJMELAEUS, “A Kingdom at Stake: Reconstructing the Old Greek – Deconstructing the Textus Receptus”, in Scripture in Transition: Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo (eds. Voitila, Antti and Jokiranta, Jutta, JSJSup 126. Leiden: Brill, 2008), 352–366; ANNELI AEJMELAEUS, “How to Reach the Old Greek in 1 Samuel and What to Do with it”, in Congress Volume Helsinki 2010 (ed. Martti Nissinin. VTSup 148. Leiden: Brill, 2012), 185–205; ANDRÉS P IQUER OTERO, “Hebrew Bible(s) and Greek Witnesses? A First Look at the Makeup of 2 Kings for the Oxford Hebrew Bible”, in XIV Congress of the IOSCS Helsinki 2010 (ed. Melvin K.H. Peters. Septuagint and Cognate Studies 59. Atlanta: Society of Biblical Literature), 691– 704. With particular attention given to the secondary versions of LXX, see ANDRÉS P IQUER OTERO, P ABLO T ORIJANO MORALES and J ULIO T REBOLLE B ARRERA, “Septuagint Versions, Greek Recensions and Hebrew Editions. The Text-Critical Evaluation of the Old Latin, Armenian and Georgian Versions in III–IV Regnorum”, in Translating a Translation. The LXX and its Modern Translations in the Context of Early Judaism (eds. Ausloos, Hans, Cook, Johann, and García Martínez, Florentino [BETL 213, Leuven: Peeters, 2008]), 251–281. For the importance of the Lucianic text in the typogical history, see the different essays and proposals in S IEGFRIED KREUZER and MARCUS SIGISMUND, eds., Der Antiochenische Text der Septuaginta in seiner Bezeugung und seiner Bedeutung (DSI 4. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012). 4 The convoluted textual history of the Ethiopic text and its relationship with a Greek Vorlage has been extensively presented in MICHAEL A. KNIBB, Translating the Bible. The Ethiopic Version of the Old Testament (Oxford: Oxford University Press 1999.) More recent and specifics approaches can be found in SIEGBERT UHLIG, “Biblical Text Criticism”, in Encyclopaedia Aethiopica vol. 1. (Wiesbaden: Harrasowitz, 2003), 564–65; ROCHUS ZUURMOND, “Bible Vorlage: Greek”, in Encyclopaedia Aethiopica vol. 1. (Wiesbaden: Harrasowitz, 2003), 564–565.

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ian5) have been mostly preserved in codices from the middle and late centuries of the Middle Ages, when monasteries and scriptoria would have at their avail a large number of textual materials from a variety of sources and typologies, does nothing to ease the labor of the textual historian who looks for earlier forms of the text of a given secondary version. Nevertheless, the communities involved in their production are marked by either considerable antiquity (Old Latin, Coptic) and/or a peripheral location in the dissemination of Christianity in the first centuries c.e. (Armenian, Georgian, Ethiopic.) This “remoteness from the center” in time or space is highly relevant for textual criticism, as innovation irradiated from the center does take longer to reach areas in the periphery, which may preserve for a longer time (thus increasing chances of survival in textual witnesses) earlier forms of text, liturgy and so on. Innovation finally comes and therefore most versions present mixed texts, with late readings-recensions side by side with potentially old ones.

2. Versions and Challenges I will now present a brief sketch of some of the secondary versions I have found particularly useful for the study of Kings, paying special attention to the material and cultural factors which may constitute challenges for their practical usage as textual witnesses of the Septuagint. 2.1. Old Latin Given that other contributors to this volume have presented deeper and more specific approaches to the Old Latin text,6 I will just briefly summarize the importance of the Old Latin version for the study of Kings (and the Historical Books at large.) Since quite early in Septuagint scholarship, its value for determining possible Old Greek readings in kai ge sections has been a recurring element in textual criticism. This involves, in the case of Samuel-Kings, the search of agreements between the Lucianic text and the Old Latin, against the kai ge text, also preserved in B and the majority text in those sections. Lately, research has advanced in the direction of this

5 See NEVILLE B IRDSALL, “Traces of the Jewish Greek Biblical Versions in Georgian Manuscript Sources”, JSS 17 (1972), 83–92; also the seminal study in Robert P. Blake, “Ancient Georgian Versions of the Old Testament”, HTR 19 (1926), 271–297. 6 Cf. T UUKKA K AUHANEN, “Septuagint in the West. The Significance of the PostLucianic Latin Witnesses for the Textual History of Kings”, in Die Septuaginta – Orte und Intentionen, ed. Siegfried Kreuzer and Martin Meiser and Marcus Sigismund, WUNT 361, Tübingen: Mohr Siebeck, 2016, 309–325.

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equation OL + L = OG being of importance (against B readings) also in non-kai ge sections.7 On the other hand, the Old Latin is anything but homogeneous. In some books, including Samuel-Kings, the evidence is fragmentary and the preVulgate Latin text has experienced a long and complicated history, which includes several stages of recensional activity which at times echo the kai ge or Hexaplaric recensions of the Greek. Also, a large volume of OL readings is to be found in quotations from early Christian writers. In this case, adaptation to context, both literary and ideological, has to be taken into consideration before attempting a critical usage of the citation.8 2.2. Syro-Hexapla The Syro-Hexaplaric text includes a vast amount of readings and Hexaplaric notations which are often invaluable as additional information for critical choices when comparing a recensional, proto-M-like text, to a prospective Old Greek. In the last few years, important scholarship has been produced on the nature and affiliation of certain readings and their relationship with Greek text-types (e.g. the Lucianic text and readings assigned to Symmachus.9) Nevertheless, much work remains to be done and caution has to be exerted as the Hexapla were a complex text, materially speaking, and an ideal setting for scribal mistakes and confusions in the copying and transmission process, especially regarding affiliation of readings to the Three. 2.3. Coptic In the case of Kings, the evidence offered by Coptic dialects is mostly fragmentary and only 1–2 Reigns have been preserved in a complete man-

7 See JULIO T REBOLLE B ARRERA, “From the ‘Old Latin’ through the ‘Old Greek’ to the ‘Old Hebrew (2 Kings 10. 23–25)”, Textus 11 (1984), 17–36; P IQUER, TORIJANO and TREBOLLE, “Septuagint Versions”, 271–275. 8 For citations (and marginal glosses) as a source of the Old Latin and textual challenges thereof, see T EÓFILO AYUSO MARAZUELA, La Vetus Latina Hispana. Tomo 1. Prolegómenos and Tomo 2. El Octateuco (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1941, 1967), 280–305. 9 T IMOTHY MICHAEL LAW, Origenes Orientalis: The Preservation of Origen’s Hexapla in the Syrohexapla of 3 Kingdoms (DSI 2. Göttingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 2011); T IMOTHY MICHAEL LAW, “An Often Neglected Witness to the Textual History of the Septuagint: The SyroHexapla of 3 Kingdoms”, in Textual Criticism and Dead Sea Scrolls Studies in Honour of Julio Trebolle Barrera. Florilegium Complutense (eds. Piquer Otero, A. and Torijano Morales, P. JSJSup 158. Leiden: Brill, 2012), 179–192.

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uscript.10 The rest of the books have not reached us in their entirety, but in fragments of different periods and varying sizes (from a handful of verses to katameros covering several chapters). This situation (and the lack of a critical edition) leads to the difficulty of defining the Coptic text (for both Sahidic and Bohairic, where evidence of Kings has been preserved) from typological point of view.11 Furthermore, Coptic presents notorious twists and set features in its translation technique, including a tendency to glossing certain terms and expressions.12 Glosses as such involve ideological adaptation to the context, but in the main samples of this paper I will try to show how the situation and their value is far from straightforward. 2.4. Ethiopic The Ethiopic text of Kings is relevant for textual criticism because its main codices can be used as support and confirmation for readings in the B group.13 Nonetheless, some scholars have detected elements and readings which could be connected to the Lucianic text.14 This situation falls within the difficulties which the recent date of most Ethiopic codices imposes on a text critical analysis of their readings. The Bible in Ethiopia underwent revisions of the text based on extra-Greek sources, namely the Arabic (with a probably Syriac Vorlage) and the Hebrew Masoretic Text.15 This obscures the chances of determining when a philo-Masoretic feature is part of the Greek tradition and its impact in the version or when it came from direct exposure to the Masoretic Text or its versions.

10 See the critical edition J AMES DRESCHER, The Coptic (Sahidic) Version of Kingdoms I, II (Samuel I, II). (CSCO 313, 314. Scriptores Coptici 35, 36. Leuven: Peeters, 1970). 11 For a detailed survey of preserved materials, see MICHEL VAN ESBROECK,“Les versions orientales de la Bible: une orientation bibliographique”, in The Interpretation of the Bible. The International Symposium in Slovenia. (ed. Krašovec, J. JSOTSupp 289. Sheffield: Sheffield Academic, 1998), 399–509. 12 In the context of the Historical Books, the topic has been studied in E LINA P ERTTILLÄ, “How to Read the Greek Text behind the Sahidic Coptic”, in Essays on Septuagint, Hebrew Bible and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo. (eds. Votila, A. and Jokiranta, J. JSJSup 126. Leiden: Brill, 2008), 367–378; ELINA P ERTTILLÄ, Sahidic 1 Samuel. A Daughter Version of the Septuagint (PhD Diss. University of Helsinki, 2013). 13 See ALFRED RAHFLS, Septuaginta Studien I–III (Göttingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 1965 2), 95, 100–103, 160. 14 See HENRY S. GEHMAN, “The Old Ethiopic Version of 1. Kings and its Affinities”, JBL 50 (1931), 81–114. 15 For a complete overview, see MICHAEL A. KNIBB, Translating the Bible. The Ethiopic Version of the Old Testament, (Oxford: Oxford University Press 1999).

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2.5. Armenian and Georgian The translations of the Septuagint in the Caucasus area also present a complicated textual history. Although some interdependence between Armenian and Georgian can be glimpsed, it is quite established that both versions were produced from Greek texts. Their relevance for textual criticism comes from the presence of a pre-Hexaplaric stratum in certain readings and manuscripts (or, rather, sections of manuscripts). This pre-Hexaplaric stage could be used, in line with other versions such as the Old Latin, to support Greek readings (mainly Lucianic) which could be identified as Old Greek. In some cases, certain readings in Georgian and Armenian show possible remnants of the Old Septuagint which have been changed in extant Greek witnesses according to recensional activity. Problems to be faced are the relative late date of codices and, in some cases, the presence of several hands of translators and/or revisers even within a single book, such as in the particular case of 1-4 Reigns in the important Codex Okhsi. Later codices may have outside influence, even from non-Greek sources like the Vulgate. All in all, when faced with the evidence of the secondary versions, the challenges involved can be summarized in: 1. linguistic problems and issues derived from translation technique; 2. stylistic modifications with the inclusion of ideological/cultural changes; 3. intra-scriptural changes; in the case of Kings, one salient factor is the possibility of influence of readings from Chronicles, something quite unfortunate as the relationship between parallel passages in Kings and Chronicles plays a key role in determining a prospective Old Greek (and also Old Hebrew) text. Late contamination in versions would imply the hazard of having serendipities in agreement instead of evidence of a single line of transmission; 4. an overall mixed typology in the evidence in its present state, where Hexaplaric or kai ge readings may co-exist with earlier forms of a Greek text. This situation leads to a pretty complicated scenario, which runs the risk of either neglecting the evidence of the secondary versions and putting down most of their variants to inner processes or coincidence in textual “tendencies” or, in the other extreme, to succumb to the temptation of connecting variants to a Vorlage even when a proper contextualization would indicate that the text of the version could be explained by some of the factors mentioned above. Between those poles, a thin red line of scholarship requires the use of the versions to yield data as a basis for plausible critical sources, either in a reconstruction of the Old Greek or as additional witnesses for the textual history of revisions operated upon the Greek itself.

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3. Case-Studies: Gloss, Change, Context and Vorlage I will present now a small selection of samples which could be representative of some of the problems which I have anticipated above, but also of the interest and worth of approaching the versions even in cases which would not seem textually interesting or problematic. 3.1. Coincidence in Unrelated Versions: 1 Kgs 1:52 In this sense, one interesting approach is the coincidence in a variant between two versions which have not chances of mutual relationship outside a common Greek source. In 1 Kgs 1:52,16 the Old Latin gloss from Codex Legionensis agrees with a Sahidic Coptic fragment from the Bala’izah repository in reading an oath formula which departs from all extant Greek witnesses: Εὰν γένηται εἰς υἱὸν δυνάμεως, εἰ πεσεῖται τῶν τριχῶν αὐτοῦ ἐπὶ τὴν γῆν (GB) ̓Εὰν γένηται εἰς υἱὸν δυνάμεως, οὐ μὴ πἐσῃ ἀπὸ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ θρὶξ ἐπὶ τὴν γῆν (GL) Vivit Dominus si factum fuerit mors in filium virtutis non cadet a capite eius capillus in terra (OL - Leg.) ⲉϥϣⲁⲛϣⲱⲡⲉ ⲛⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̅ϫⲱⲱⲣⲉ ⲡϫⲟⲉⲓⲥ ⲟⲛ[ϩ] ⲉ[ϣ]ⲱⲡⲉ ⲟⲩⲛ [ⲗⲁⲁⲩ ⲛ]ϥⲱ ⲛ̅[ⲧ]ⲉ ⲧⲉϥⲁⲡⲉ ⲛⲁϩⲉ (Sah)

Both versions agree in the inclusion of an element which is to be expected in the formulation of oaths, the Lord lives, that is *ζῇ Κύριος from clear parallels of the formulaic expression. Although the OL text places the oath clause in a different location, this seems to be actually triggered by the difficulty of the syntactic construction in Hebrew, as the conditional protasis would be confused with the protasis clause idiomatically used for negative oaths, ‫אם יהוה חי‬. It’s actually this complex syntactical feature what could lead to a loss of the clause in MT, ‫ן־ח יִ ל ל ֹא־יִ פֹּל ִמ ַשּׂ ֲﬠ ָר תוֹ‬ ַ ‫ִא ם ִי ְה ֶיה לְ ֶב‬ ‫א ְר ָצה‬, ָ and a facilitating reading which exchanges the oath-introducing ‫ִא ם‬ for the standard negative ‫ל ֹא‬. Already the B text shows a likely different Vorlage, as introducing an oath with εἰ when the Hebrew text did not have it would be counter-intuitive to the Greek language, as this oath formula in Septuagint Greek exists exclusively as a Hebrew calque. The Coptic fragment agrees with B in preserving this Hebraizing conditional clause, but also presents the invocation to the deity, as the OL does, although the text was in all likelihood misplaced due to the concurrence of conditional 16

I have treated the grammatical and text-critical reach of this case in more detail in ANDRÉS P IQUER OTERO, “An Old Greek Reading Attested in the Sahidic and Old Latin Fragments of 1 Kgs 1:52. Text-critical Analysis and Relationship with the Hebrew Text,” Hénoch 30 (2008), 80–93.

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clauses, something which led the OL editor to insert the noun mors in order to create a new oath formula, then changing the second one into a negative clause. If we examine the fragments more closely, there are other variants, like the allusion to “hair of the head”, which agrees with the Lucianic text, against a B reading closer here to MT. The OL also transforms, as I have just said, the oath conditional into a standard negative clause. This evidence should be valued carefully: both OL and Sah can be considered additional evidence for a prospective early (OG) character of the long phrase “hair from the head”, though it’s likely that the present Lucianic form, which a singular nominative θρὶξ instead of the Semitic partitive as subject, could be late. The agreement between OL non and GL οὐ μὴ could be a case of coincidence, as OL required an adaptation due to syntactic difficulty, whereas the Lucianic text could be presenting here a philo-Masoretic rendering, although independent stylistic adaptation could not be ruled out either. All in all, a possible reconstruction of the OG as ζῇ Κύριος εἰ πεσεῖται τῶν τριχῶν τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ἐπὶ τὴν γῆν explains the presence of the oath clause in both secondary versions and, at the same time, remains realistic with textual features which can be a product of each language’s particular idiosyncrasy. Thus, even though no full Greek witness has preserved this reading, the agreement between two distant translations seems to indicate that it should be considered for a critical edition of the Septuagint. 3.2. Agreements and glosses 1 Sam 28:3,9 In 1 Sam 28:3 and 9, the versions present remarkable tendencies in the translation of two difficult mantic words whose sense is far from clear in Hebrew and which give way to problematic renderings in the different Septuagint text-types, ‫ אובות‬and ‫ידעונים‬, translated as ἐγγαστριμύθους and γνώστας in the majority Septuagint text.17 In 28:9, the Lucianic text presents an interesting variant which reads τοὺς ἀποφθεγγόμενους instead of γνώστας. This reading is supported by the OL of Legionensis, with eos qui respondebant a terra. This agreement is straightforward, but further supplemented by the Sahidic text of Samuel, which exhibits here two different 17

For a more extensive analysis of tendencies and ideologies in the translation of these necromantic terms, see ANDRÉS P IQUER OTERO, “Who Names the Namers? The Interpretation of Necromantic Terms in Jewish Translations of the Bible,” in Textual Criticism and Dead Sea Scrolls Studies in Honour of Julio Trebolle Barrera. Florilegium Complutense (Eds. Piquer Otero, Andrés. and Torijano Morales, Pablo, JSJSupp 157. Leiden: Brill, 2012), 241–276.

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levels of translation: ⲛⲛⲉⲕⲁⲥⲧⲣⲓⲙⲓⲛⲑⲟⲥ ⲉⲧⲉ ⲛⲣⲉϥⲉ̅ⲛⲕⲱⲱⲥ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲛⲉ ⲙⲛ̅ ⲛⲉⲧϣⲓⲛⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲙ̅ ⲡⲕⲁϩ (28:3, “the ἐγγαστριμύθος, that is, the necromancers, and those who would answer from the earth.”); ⲛⲛⲉⲕⲁⲥⲧⲣⲓⲙⲓⲛⲑⲟⲥ ⲙⲛ̅ ⲛⲉⲧϣⲓⲛⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲙ̅ ⲡⲕⲁϩ (28:9, “the ἐγγαστριμύθος and those who would answer from the earth.”) In 28:3, the complex Greek term ἐγγαστριμύθος is glossed with a Coptic equivalent, ⲣⲉϥⲉ̅ⲛⲕⲱⲱⲥ, that is, “corpse-man” or “necromancer.” On the other hand, the following reading is a further agreement with the Old Latin and with the Lucianic Greek. A cultural gloss from the Coptic tradition stands side by side with an important text-critical variant. This situation is further echoed in the Georgian manuscripts: ყოველნი მეცნიერნი და მისანნი და ულუკნი და ქუეყანით მეტყუელნი (28:9, “all knowing ones, all magicians and diviners, and those who, from the earth, speak.”) This reading shares two features with the Coptic: the most relevant would be the agreement with the Lucianic text in reading ἀποφθεγγόμενους; on the other hand, the long text indicates that the Georgian writer engrossed the list of banished practitioners of illegal divination by resorting to a mix of specialized terms, from “knowing ones” (an echo of γνώστας) to general nouns. This could be analyzed, in the same vein that the Coptic gloss, as a cultural expansion by the Georgian translator, which sought to underscore the intensity of the ban by adding a long and impressive listing of proscribed magicians. Caution, nevertheless, should be exerted here, as, even though expansion could define a clear ideological setting where divination at large is being addressed as a negative practice (instead of the more focused ban on necromancy clearly apparent in the earlier texts), the choice of terms the translator uses are not casual: as already mentioned, “knowing ones” would agree with a Greek γνώστας, the reading of choice in the nonLucianic tradition of the passage; “magicians” and “diviners” as generic terms are closely linked to μάγοι and σεμειοσκόποι, “mages” and “signreaders”, which feature in several Hexaplaric (mostly qualified as Aquila) sources throughout Samuel-Kings as alternatives to the majority text τοὺς ἐγγαστριμύθους καὶ τοὺς γνώστας. In this sense, the cultural development of the Georgian textual tradition draws on the Greek tradition as a whole and, even though the generalization of complicated technical terms into a generic proscription of magic and divination finds clear cultural coordinates in the development of Christianity,18 it does at the same time attest a collection of readings from the Greek Septuagint tradition, which the translator conflates into a long list. This proves the availability of different texttypes and the active editorial activity in the Georgian version, which 18 See ROWAN A. GREER AND MARGARET M. MITCHELL, The “Belly-Myther” of Endor. Interpretations of 1 Kingdoms 28 in the Early Church (Writings from the GraecoRoman World 16. Atlanta: SBL, 2006).

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makes a text historian’s labor quite arduous. In the case briefly detailed here, the proposal of an earlier character for ἀποφθεγγόμενους and the versions reflecting it comes from the agreement between distant versions (some as early as the Old Latin and Sahidic) which could only be explained through quite an early Greek original. 1 Kgs 19:10,14 and 1Kgs 21:11 Similar situations and tendencies can be found in other secondary versions. I will present now some cases in Sahidic Coptic which indicate that stylistic local adaptation at times needs closer examination, as it may also contain relevant information for the history of the Greek text. It is well known that the Sahidic translation of the Septuagint, as anticipated earlier, has a tendency to expansion with “filler clauses” which have no other agreement in manuscript evidence (such as rendering “he entered” with “he came and entered” or “he went” as “he set off and went.” Some of them are clearly ideological, as the case of 1 Kgs 10:1, where the Queen of Sheba is qualified as a “Cushite,” part of what became an important tradition of connecting Sheba with Ethiopia, but perhaps also relevant in the Egyptian-Coptic background given the competitive-confrontational role displayed by Cushite sorcerers and witches in Demotic Egyptian tales a few centuries older, as the well-known Setne II.19 In these stories, Cushites are ultimately humbled by the wisdom and skill of an Egyptian sorcererhero, as it is the case in the encounter between Solomon and the Queen of Sheba. Other cases, as mentioned in the previous case, are explanatory glosses which aid in the comprehension (or interpretation) of an obscure term (normally incorporated directly from the Greek.) Nevertheless, some of these cases are not as straightforward as they seem. In 1 Kgs 19:10 the Greek phrase τῷ κυρίῳ παντοκράτορι is translated in Coptic as ⲡ̅ϫⲟⲉⲓⲥ ⲡ̅ⲛⲟⲩⲧⲉ ⲛⲛ̅ⳓⲟⲙ ⲡ̅ⲡⲁⲛⲧⲟⲕⲣⲁⲧⲱⲣ (“the Lord, god of the powers, παντοκράτωρ.”) Similarly, in 19:14, ⲡ̅ϫⲟⲉⲓⲥ ⲡ̅ⲡⲁⲛⲧⲟⲕⲣⲁⲧⲱⲣ ⲡ̅ϫⲟⲉⲓⲥ ⲛⲛ̅ⳓⲟⲙ (“the Lord παντοκράτωρ, lord of the powers.”) What might pass for a gloss is quite similar to the literal rendering of the Hebrew ‫ אלהי צבאות‬/ ‫יהוה‬, Κύριος τῶν δυνάμεων, which features as the majority text in passages of Samuel-Kings (2 Sam 6:2; 6:18; 1 Kgs 18:15; 2 Kgs 3:14; 19:31.)20 This literal reading could be a later replacement of a recensional type. The majority use of παντοκράτωρ by L and B in this Old Greek section of 1 Kgs and the support of the Old Latin omnipotens / omnia tenens as its transla19 See MIRIAM LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature, Volume III: The Late Period (Berkeley: University of California Press, 20062), 138–150. 20 The relevance of translation of this divine epithet has been examined in ZIPORA T ALSHIR , “The Representation of the Divine Epithet ‫ צבאות‬in the Septuagint and the Accepted Division of the Books of Kingdoms”, JQR 1–2 (1987), 57–75.

254

Andrés Piquer Otero

tion could indicate that here the Coptic is drawing in a non-majority reading in order to produce a fuller text.21 Certainly a cultural procedure, but which is not clearly a mere fancy of the Sahidic tradition but which involves an integration of Greek readings and variants. Similarly, for my last sample, I will analyze a case in 1 Kgs 21(20):11. Where the Greek tradition has a single clause, μὴ καυχάσθω ὁ κυρτὸς ὡς ὁ ὀρθός, “let the hunchback not boast like the straight”, the Sahidic text has two: ⲙ̅ⲡⲣ̅ⲧⲣⲉ ⲡⲉⲧⲟ ⲛ̅ϫⲟ ϣⲟⲩϣⲟⲩ ⲙ̅ⲙⲟⲥ ⲛ̅ⲑⲉ ⲙ̅ⲡⲉⲧⲥⲟⲩⲧⲱⲛ ⲉϥⲁϩⲉⲣⲁⲧ̅ϥ ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲧⲥⲏⳓ ⲙ̅ⲡⲣ̅ⲧⲣⲉϥ ⲣ̅ ⲑⲉ ⲙ̅ⲡⲉⲧⲙⲏⲣ (“let the hunched one not boast like the one who stands straight and let not the palsied one do like the one who is girt.”) Though somehow corrupt or confused, the second clause presents a remarkable agreement with a Hexaplaric reading preserved in SyrHex. ‫ܪ‬ ‫ܗܘ ܕ‬ ‫ܪ ܗܘ ܕ ܐ ܐ‬ can be easily retroverted into Greek as μὴ καυχάσθω ὁ ζωννύμενος ὡς ὁ λυόμενος. Τhe reading is assigned to Aquila and is clearly philo-Masoretic. The Coptic mistake could be easily explained by a bad reading or understanding of the simple λυόμενος as the compound παραλυόμενος (doubtlessly aided by a modicum of parallelism with the LXX translation ὁ κυρτὸς ὡς ὁ ὀρθός),22 but similarities with SyrHex are too strong to be a mere coincidence. Hence, this apparent expansion (in the line of Coptic translation technique) is hiding indeed the witness of an Hexaplaric reading and thus plays a key role in the mapping of the history of the Greek text itself, as, outside this secondary version, the Syro-Hexaplaric evidence was the only source for a philo-MT reading to correct this Old Greek passage.

4. Conclusions More cases could be offered, but this small selection, I think, is quite relevant for defining important problems and lines of analysis when dealing with the secondary versions: 1. coordinated usage and conscious search of agreement between unrelated translations as clues for an early Greek text; 2. realistic cultural contextualization in textual practices, interpretation and expansion; 3. that in turn should be moderated by a closer look at apparently translational attitudes and developments in the milieu of Greek evi21

I have treated the possible reach of these variant translations in more detail in ANDRÉS P IQUER OTERO, “Der eine Gott und sein Verständnis: Theologie in Schriftenkreisen/Entwicklungen: Geschichtswerke”, in Handbuch zur Septuaginta 4. Bd. Theologie (eds. H. Ausloos and B. Lemmelijn. Gütersloh: Gütersloher, forthcoming). 22 On the LXX translation, the explanation already noted in CHARLES F. BURNEY, Notes on the Hebrew Text of the Books of Kings (Cambridge: Cambridge University, 1903 and reprint Eugene OR: Wipf & Stock, 2004), 233, still holds; LXX seems to have read ‫ חגר‬as ‫ ִח גֵּ ר‬in the Rabbinic Hebrew meaning of “lame.”

The Secondary Versions of Kings

255

dence and variants at large. With this short selection of ongoing work I hope to have shown how actually Vorlage (or at least access to variegated Greek evidences) is not isolated from cultural-ideological coordinates, but at times operates in a single process which the scholar needs to assess critically. Each version constitutes a world or dimension of sorts which receives and produces echoes or ripples from the textual tradition before it. Hidden amidst these ripples, at times there are valuable and relevant clues not only for apparatus information, but also for the mind processes and the texts available to a translator or revisor. Our duty as textual scholars is to delve into these processes and unearth the ruins or remains of those processes and our forerunners in the history of the Septuagint and its editions.

Bonifatia Gesche

The Versions of the Vetus Latina and their Relation to the Versions of the Septuagint in 1 Kings1 1. Introduction It has long been known that the Vetus Latina, the earliest translation of the Greek Bible into Latin, has an immense impact on the reconstruction of the tradition of the Greek Bible because it has preserved an old text, close to the Old Greek version. Therefore, it is justified to grant the Latin witnesses a value that is almost similar to that of the Greek sources themselves. But this statement needs to be modified. Both the Septuagint and the Vetus Latina are represented by several different versions that have to be treated individually in their own right rather than as a unity. Probably during the closing decades of the second century CE Christian communities in North Africa began to translate the books of the Greek Bible into Latin, their vernacular language. The slavish rendering that they practiced led to an awkward style, but, in fact, this gives the modern textual critic an idea of the Greek Vorlage from these translations. Within a short period of time this Latin translation found its way to Europe, where it underwent several revisions, which brought it into accordance with other Greek versions or with the text of the Vulgate, which closely resembles the Hebrew text.

2. The Vetus Latina and textual criticism Regarding the complex interrelation between all the Greek and Latin versions, it is obvious, that one has not only to distinguish carefully the ver1 I am very grateful to Eileen Schuller, who eliminated the worst mistakes from my English text, although she certainly would have been busy enough without doing me this favour. The restriction to 1 Kings as the basis for this study results from Jan Joosten’s offer to let me participate in his project to prepare this book for the “Hebrew Bible: A Critical Edition” with Ronald Hendel as editor in chief. I thank Jan Joosten for introducing me to this fascinating project.

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings

257

sions of the Greek text, but one has also to assign the Latin sources to their proper Greek Vorlagen, as none of the Latin witnesses can be treated as a uniform text type. Many text forms of the Old Latin translation2 show a close resemblance to the Lucianic text. More precisely, they can be identified as proto-Lucianic, because of quotations in writings that precede Lucian.3 This observation leads to the explanation that the Vorlage for this Old Latin translation was a Greek text type, which influenced not only the Latin version but also the recension carried out by Lucian.4 In any case, no Greek nor Latin witness stands for only one single Greek version, but each adapts elements from different text types.5

3. The aim of this study How is it possible to detect the proper correlation of the various Old Latin witnesses of 1 Kgs (3 Kgdms) with the Greek Vorlage within this complicated situation of the transmission of the text? The underlying text for the present study is the one transmitted in the Codex Vaticanus according to the Cambridge Edition6. The critical apparatus of this edition offers the whole spectrum of sources for the text and also includes most of the Old Latin witnesses, though very often hardly in a reliable form due to the fact that the editors had partly faulty editions at their disposal. Hence one has to consult other, revised editions of these texts. Furthermore, the editors did not distinguish between different text groups within the Old Latin tradition. As the edition of the Vetus Latina of these books has not yet appeared, and is not planned for the foreseeable future, we have to accomplish this task ourselves. Since we cannot prepare a complete critical edition of this book we have to accept the preliminary state of this attempt, but this should not prevent us from a serious approach. The present study (1) demonstrates the diversity of the Old Latin tradition and (2) aims to correlate the individual Latin witnesses of 3 Kgdms to 2 See B ONIFATIUS F ISCHER, “Lukian-Lesarten”, 11: “Es läßt sich tatsächlich einwandfrei gegenüber Rahlfs und Dieu nachweisen, daß in der VL von Anfang an zahlreiche L-Lesarten vorhanden waren, die dadurch als vorlukianisch erwiesen werden.” (Referring to L. DIEU, „Retouches Lucianiques” and ALFRED RAHLFS, Lucians Recension). 3 Cf. MARTIN MEISER, “Antiochian Readings”. 4 See B ONIFATIUS F ISCHER, “Lukian-Lesarten,” 17. T UUKKA KAUHANEN, „Septuagint in the West” has evaluated whether the Latin sources represent rather a pre- or a postLucianic reading. 5 One has to be aware of the warning given by T UUKKA K AUHANEN/T. MICHAEL LAW, “Methodological Remarks”. 6 ALAN E. B ROOKE/NORMAN MCLEAN/HENRY ST. J OHN THACKERAY, 1–2 Kings.

258

Bonifatia Gesche

their Greek Vorlage and assess their value for the reconstruction of the Biblical text. (3) The results will serve as preparatory survey for a future Vetus Latina edition in the Beuron series, which will then provide the complete Old Latin tradition.

4. The witnesses 4.1. The Manuscripts a) The Palimpsestus Vindobonensis (VL 115)7 is by far the most extensive manuscript comprising an Old Latin version of 3 Kgdms. The codex8 is made up of two palimpsested Bible manuscripts, one containing the Pentateuch, the other one the four books of Kingdoms. Both were written in the 5th century CE, most likely in Africa, as can be concluded from paleography9. About 700 CE, scribes in Bobbio in Northern Italy used the palimpsested pages to write down grammatical treaties.10 Already in 1885 Johannes Belsheim published the badly legible scriptio inferior11, although inaccurately. It is his edition that is used for the Cambridge Septuagint. In the preparation of his edition of the Vetus Latina of Genesis Bonifatius Fischer deciphered the text carefully12 and published a revised edition of this text. According to Tuukka Kauhanen this text of Kgdms belongs together with the Bible text of Lucifer and that of the Spanish glosses to the post-Lucianic group.13 b) Furthermore, the Quedlinburg Itala (VL 116), of which six pages have come down to us, contains an Old Latin text.14 The manuscript was

7 The numbering of the manuscripts follows the system of the critical editions of the Vetus Latina as it is listed by ROGER GRYSON, Altlateinische Handschriften, part 1 and 2. 8 Napoli, Biblioteca Nazionale lat. 1 (formerly Wien, Hofbibliothek 17). 9 According to BONIFATIUS F ISCHER et al., “Palimpsestus Vindobonensis”, 30. 10 This scriptio superior is the so called Appendix Probi, a treaty on the Vulgar Latin. See for example Jonathan G.F. P OWELL, “Appendix Probi” and F.J. B ARNETT, “Appendix Probi”. 11 J OHANNES BELSHEIM, Palimpsestus Vindobonensis. 12 B ONIFATIUS F ISCHER et al., “Palimpsestus Vindobonensis”. 13 See TUUKKA KAUHANEN, “Septuagint in the West”, 310. 14 HERMANN DEGERING/ALBERT BOECKLER, Die Quedlinburger Italafragmente, 8. ALFRED RAHLFS, Lucians Rezension, does not mention VL 116. The Cambridge Septuagint uses the edition by Weißbrodt und Düning, which covers the fragments only partly; furthermore, the editors use individual sigles for the fragments of the same manuscript so that is difficult to get them together.

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings

259

most likely to have been written in a Roman scriptorium about 420–430 CE.15 c) The glosses in the margins of six Medieval Spanish Vulgate codices provide us with another version of the Old Latin text.16 Probably they comprise OL variants to an OL Bible version, originally written on the margins of the reference text, but later transmitted detached from it, and finally written down on the margins of a Vulgate Bible.17 Adrian Schenker was able to point out some occasions in which the text of the gloss does not explain the main text, but refers to passages of 3 Kgdms that are not present in the MT and consequently also not in the Vulgate. Hence he concludes that the glosses are not originally composed as explanations to the Vulgate, but can be identified as a version of the Vetus Latina. Although the glosses primarily refer to the Antiochene text, they also contain variants that point to a hexaplaric Vorlage.18 Therefore the text cannot originate before the 3rd century; according to Schenker, it cannot be earlier than the 5th century. 4.2. The Quotations19 The books of Kings contain many passages that are relevant for theological questions. Therefore the theologians of the first centuries cited the text frequently and hence passed down a considerable number of quotations of an early version of the Latin Bible. Irenaeus of Lyons († 202), Cyprian of Carthage († 258), Lactantius († 325), Lucifer of Cagliari († 371), Ambrose of Milan († 397), Augustine of Hippo († 430), and a scribe of the 5th or 6th century, who is quoted as Pseudo-Ambrosius, are the more important witnesses of Old Latin quotations of the books of Kings. It is not always clear if the Latin church fathers quoted the text of that Old Latin Bible that was available to them, or if they translated the passage 15

See ROGER GRYSON, Altlateinische Handschriften, 82. I NABELLE LEVIN, The Quedlinburg Itala, 67–70 gives a detailed explanation for the precise dating of the manuscript. 16 ANTONIO MORENO HERNÁNDEZ, Las glosas marginales. See also ADRIAN SCHENKER , “Randlesarten”, 199–210. 17 See ADRIAN SCHENKER, “Randlesarten”, 199–210. 18 ADRIAN SCHENKER , “Randlesarten”, 205–206, offers 3 Kgdms 14:7–15 as an obvious example. The paragraph 3 Kgdms 12:24l–m contains only parts of this passage, and it is in a different diction. Thus, he could show that the passage in question is translated from a hexaplaric Vorlage. For the interrelation of the three post-Lucianic witnesses in general, i.e. VL 93-95, VL 115 and Lucifer in 3 Kgdm 12:24k–l see TUUKKA KAUHANEN, “Septuagint in the West”, 316–317. 19 The quotations of the Old Latin text are taken from the files that are kept in the Vetus Latina Institute in Beuron, partly using the original cards, partly using the online Vetus Latina Database by Brepols.

260

Bonifatia Gesche

from the Greek themselves. However, this question is only relevant for the edition of the Vetus Latina. It makes no difference for the reconstruction of the Vorlage. On the other hand, it is important to examine whether the Latin translator of the text of a Greek Church father had translated the Biblical text of his Vorlage, or if he had instead inserted the text of the Latin Bible that was available to him. Accordingly, the Bible text of this translation is either a witness for the Greek Bible of the earlier church father or of the translator’s Bible version.

5. The interrelation of the Latin and Greek witnesses 5.1. Irenaeus In the case of Irenaeus’ writings, the question of whether the translator replaced the Biblical text of the Vorlage with his standard version has to be taken into account. At any rate, although his version points to a protoLucianic text,20 at least the reading of 3 Kgdms 18:36 bears a striking resemblance to the Alexandrinus and at the same time a considerable difference from the other versions. MT

B (A (sub ⁜ α´ θ´) L)

Irenaeus21

Lucifer 22

‫ וַ יְ ִ ֣ה י ׀‬Ø

Claudius23

cumque iam tempus esset ut holocaustum offeretur

(A: καὶ ἐγένετο)

‫ ַבּ ֲﬠ ל֣ וֹת‬Ø

(A: κατὰ ἀνάβασιν)

‫ ַה ִמּ נְ ָ֗ח ה‬Ø

(A: τοῦ δώρου (Var.: τὸ ὕδωρ))

‫ וַ יִּ ֞ ַגּ שׁ‬καὶ ἀνεβόησεν ‫᾽ ֵא לִ יָּ ֣הוּ‬Ηλειοὺ

et clamavit Elias

accessit Elias

in caelum et dixit

ad caelum et exclamavit dicens

(A: Ἠλίας)

‫יא‬ ֮ ‫ ַה נָּ ִב‬Ø Ø εἰς τὸν οὐρανὸν ֒‫ֹאמר‬ ַ ‫ וַ יּ‬καὶ εἶπεν

20 See T UUKKA KAUHANEN, “Irenaeus”. For the question of which Biblical text Irenaeus cited, see also MEISER, “Antiochian Readings”, 38–40, (3 Kgdms 18:36 on p. 40). 21 Irenaeus, Haer. 3,6,3. 22 Lucifer, De Athanasio 1,17, CCSL 8, 96. 23 Claudius, PL 50, 1173B.

261

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings MT

Irenaeus

B (A (sub ⁜ α´ θ´) L)

‫הו ה‬ ֗ ָ ְ‫י‬ ‫ֱא ֵה ֙י‬ ‫אַב ָר ָה ֙ם‬ ְ ‫ִי ְצ ָ ֣ח ק‬ ‫וְ ִי ְשׂ ָר ֵ֔א ל‬

Κύριε ὁ θεὸς Αβραὰμ καὶ Ισαὰκ καὶ Ισραὴλ,

Claudius

Lucifer

Domine deus Abraham deus Isaac et deus Iacob

Dominus deus Abraham et Isaac et Israel

Dominus deus Ø Ø Ø

exaudi me

exaudi me

exaudi me

Ø

domine

Ø

Ø

exaudi me

exaudi me

hodie Ø

hodie in igne

hodie in igne

Ø

Ø

et intelligat

ut sciant

sicut audisti me in aqua ut cognoscat

omnis

omnis

Ø

populus

populus

populus

hic

hic

hic

quoniam tu es

quoniam tu es

quoniam tu es

Ø deus Israel

Dominus deus Israel et ego

Dominus deus Israel et ego

servus tuus

servus tuus

et propter te

et propter te

(A: καὶ Ιακώβ)

Ø ἐπάκουσόν μου, (A: Ø)

Ø κύριε, (A: Ø)

Ø ἐπάκουσόν μου (A: Ø)

‫ ַה יּ֣ וֹם‬σήμερον Ø ἐν πυρί, Ø

(A: Ø)

‫ ִי וָּ ַ ֗ד ע‬καὶ γνώτωσαν (A: καὶ γνώτω) πᾶς (A: Ø) ὁ λαὸς (A: Ø) οὗτος (A: Ø)

‫ ִ ֽכּ י־‬ὅτι σὺ ‫אַתּ ה‬ ָ֧ (A: σὺ εἶ; L: σὺ εἶ μόνος)

Ø ‫ֱא ִ ֛ה ים‬ ‫ְבּ ִי ְשׂ ָר ֵ ֖א ל‬ ‫וַ ֲא ִנ֣י‬

κύριος ὁ θεὸς Ισραὴλ κἀγὼ (L: καὶ ἐγῶ)

‫ ַﬠ ְב ֶ ֑דּ‬δοῦλός σου

(L: δοῦλος σός)

‫וּב ְד ָב ְריך‬ ִ καὶ διὰ σὲ

262

Bonifatia Gesche

MT

Irenaeus

B (A (sub ⁜ α´ θ´) L)

‫ית י‬ ִ ‫ ָﬠ ִ֔שׂ‬πεποίηκα

Lucifer

Claudius

feci

feci

haec

opera

opera

haec

(L: ταῦτα)

‫ ֵ ֥א ת ָכּ ל־‬τὰ ἔργα ‫ַה ְדּ ָב ִ ֖ר ים‬ (L: Ø) ‫ ָה ֵ ֽא ֶלּ ה׃‬ταῦτα. (L: πάντα)

Vg: cumque iam tempus esset ut offerretur holocaustum accedens Helias propheta ait Domine Deus Abraham Isaac et Israhel hodie ostende quia tu es Deus Israhel et ego servus tuus et iuxta praeceptum tuum feci omnia verba haec

Most significant are the minuses “domine exaudi me” and “in igne”, and also the variant “Iacob” instead of “Israel”, which all resemble the text of the Alexandrinus. Yet, nothing points to a Greek Vorlage for the repeated “deus” in “deus Abraham, deus Isaac et deus Iacob”. Another example demonstrates that the Latin translation can serve as witness of the Greek text even if the Greek Vorlage of Irenaeus’ text is not preserved. In order to show this, we focus on 3Kgdms 19:11, a verse that is preserved both in the Greek text and in its Latin translation. In this sample Irenaeus’ Greek text diverges from the Biblical text. MT

‫אמר‬ ֶ ֹ ‫וַ ֗יּ‬ ‫ֵצ֣א‬ ‫וְ ָﬠ ַמ ְד ָ ֣תּ‬ ‫ָב ָה ֮ר‬ ‫לִ ְפ ֵנ ֣י‬ ‫ה‬ ֒ ָ‫ְי הו‬

B, L, Irenaeus καὶ εἶπεν Ἐξελεύσῃ αὔριον καὶ στήσῃ ἐνώπιον Κυρίου ἐν τῷ ὄρει·

Irenaeus24

Ps.-Ambr.25

Glosses

… exies cras et stabis in conspectu Domini Ø

… exies crastina die et stabis ante conspectum Domini Ø

… exies crastina die et stabis in conspectu Domini in monte hoc

et ecce

et ecce

Dominus transiet

Dominus transiet

et ecce spiritus

et ecce spiritus

(om. Ir.)

‫ וְ ִה ֵנּ֧ה‬ἰδοὺ (καὶ ἰδοὺ L , Ir.)

‫הו֣ה‬ ָ ‫ ְי‬παρελεύσεται ‫ ע ֵֹ֗ב ר‬Κύριος. ַ ‫וְ ֣ר וּ‬ 24 25

(~ Κύριος παρελεύσεται L , Ir.) καὶ πνεῦμα

Irenaeus, Haer. 4,20,10. Ps-Ambr., Sermones ex codice Sessoriano 55, 3,5, PL 17, 798.

263

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings MT

B, L, Irenaeus

Irenaeus

Ps.-Ambr.

…

(καὶ ἰδοὺ πνεῦμα Ir.)

‫דוֹל ה‬ ָ ֡ ְ‫גּ‬ ‫וְ ָח ָ֞ז ק‬ ‫ְמ ָפ ֵר ֩ק‬ ‫ָה ִ ֨ר ים‬ ‫וּמ ַשׁ ֵ ֤בּ ר‬ ְ ‫ים‬ ֙ ‫ְס ָל ִﬠ‬ ‫לִ ְפ ֵנ ֣י‬ ‫הו ה‬ ֔ ָ ‫ְי‬ ‫֥ל ֹא‬

μέγα κραταιὸν διαλῦον ὄρη καὶ συντρῖβον πέτρας ἐνώπιον Κυρίου,

Ø

Glosses

magnus et fortis qui dissolvet montes et conteret petras in conspectu Domini et non

magnus potens comminuens montes et conterens petras in conspectu Domini et non

in spiritu Dominus

in eo spiritu Dominus

et post spiritum terrae motus et non

et post spiritum terremotus et non

in terrae motu Dominus

terremotu Dominus

…

(οὐκ L ; καὶ οὐκ Ir.)

ַ ‫ ָב ֖רוּ‬ἐν τῷ πνεύματι ‫הו֑ה‬ ָ ‫ ְי‬Κυρίου· (Κύριος L , Ir.) ‫אַח ר‬ ֤ ַ ְ‫ ו‬καὶ μετὰ ַ ‫ ָה ֨רוּ‬τὸ πνεῦμα ‫ ַ ֔ר ַﬠשׁ‬συνσεισμός, ‫ ֥ל ֹא‬οὐκ (καὶ οὐκ Ir.)

‫ ָב ַ ֖ר ַﬠ שׁ‬ἐν τῷ συνσεισμῷ ‫הו ה׃‬ ֽ ָ ‫ ְי‬Κύριος·

Vg.: et ait ei egredere et sta in monte coram Domino et ecce Dominus transit et spiritus grandis et fortis subvertens montes et conterens petras ante Dominum non in spiritu Dominus et post spiritum commotio non in commotione Dominus

Here the translator has rendered Irenaeus’ Biblical text and did not use his own Latin Bible. The omission of ἐν τῷ ὄρει, ‫ ָב ָה ר‬against all other versions shows this most obviously. This omission on its own could be interpreted as a mistake, but if one adds the minor additions καὶ ἰδοῦ and καὶ in καὶ οὐκ to the variants, it becomes plausible that we are dealing with an otherwise unattested Greek version of the text, for whose dating Irenaeus’ lifetime serves as a terminus ante quem for around 200. In some places, first of all when the variants do not apply only to stylistic features, but point to another recension, the text of an anonymous author of the 5th or 6th century, cited as Pseudo-Ambrose, also agrees with the Greek Vorlage of this verse. Most likely this is not another separate witness of the text, but depends on Irenaeus.

264

Bonifatia Gesche

5.2. Cyprian The writings of Cyprian, bishop of Carthage († 258), belong to the main sources of the Vetus Latina in general. His Biblical quotations are not numerous, but they are guaranteed to present the text of an early Bible. This text together with the quotations in the writings of Lactantius and of an anonymous 5th century writer26 form a group that represents a more or less homogenous text type. 5.3. Lactantius While Lactantius’ († 325) Bible text coincides in many places with the one that Cyprian transmits, and therefore points to an old form of the Vetus Latina, there are occasions, in which he offers a text that diverges from the Greek Vorlage. 3 Kgdms 9:8a27 is enlightening in several aspects. Although most interpreters of this verse emend the text, we first assess the text as it is passed down to us. 3 Kgdms 9:8a MT

‫וְ ַה ַ ֤בּ ִי ת‬ ‫ַהזֶּ ֙ה‬ ‫ִי ְהיֶ ֣ה‬ ‫ֶﬠ לְ י֔ וֹן‬

B, L, A καὶ ὁ οἶκος οὗτος ἔσται ὁ ὑψηλός

Lactantius28 et domus haec erit deserta

Glosses et domus haec Ø altissima

Pesh

Tg

‫ܘ‬ ݂ ‫ܗ‬ ‫ܘ‬ ‫݂ܒ ܁‬

‫יתא‬ ָ ‫וְ ֵב‬ ‫ָה ֵד ין‬ ‫ַד ְה וָ ה‬ ‫ִﬠ לַ אי ְי ֵה י‬ ‫ָח רוּב‬

‫ܘ‬ ‫ܕ‬

‫ָכ ל‬ ‫עבר‬ ַ ‫ְד ִי‬

…

‫לוֹה י‬ ִ ‫ְﬠ‬ ‫כלי‬ ֵ ‫ַי‬ …

(~ ὁ ὑψηλός,

ἔσται L)

‫ כָּ ל־‬πᾶς ‫ ע ֵ ֹ֥ב ר‬ὁ διαπορευόμενος

et omnis qui transiet

( διαπορ. L)

‫ ָﬠ ָ ֖ל יו‬δι᾿ αὐτοῦ ‫ ִי ֣שּׁ ֹם‬ἐκστήσεται … …

per illam admirabitur …

‫ܗܝ‬

26 The text of a disputation between the church and the synagoge (Ps-Aug., Altercatio Ecclesiae et Synagogae, CCSL 69A) from the 5th century, falsely attributed to Augustine, belongs to this group. 27 See the extensive notes by Burney in his commentary: CHARLES F. B URNEY, Notes, 132f. 28 Lactantius, Divinarum institutionum 4,18,32, CSEL 19 and ib., Epitome divinarum 41,8.

265

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings

2 Chr 7:21a MT

‫וְ ַה ַ ֤בּ ִי ת‬ ‫ַהזֶּ ֙ה‬ ‫שׁ ר ָה יָ ֣ה‬ ֣ ֶ ‫ֲא‬ ‫ֶﬠ לְ י֔ וֹן‬ Ø ‫לְ ָכ ל־‬ ‫ע ֵ ֹ֥ב ר‬

B

L (Var.)

καὶ ὁ οἶκος

καὶ ὁ οἶκος

οὗτος

οὗτος

Ø

ὅς ἦν

ὁ ὑψηλός

ὑψηλός

Ø

Ø

πᾶς

πᾶς

ὁ διαπο-

ὁ παραπο-

ρευόμενος

‫ָﬠ ָ ֖ל יו‬ ‫ִי ֑שּׁ ֹם‬ …

ρευόμενος

αὐτὸν

αὐτὸν

ἐκστήσεται

ἐκστήσεται

…

…

109 et domus ista que erat excelsa Ø omnis preteriens et pertransiens eam admirabitur …

Pesh

Tg ‫ܘ‬

‫וביתא‬ ‫הדין‬ ‫ܘ‬ ‫דהוה‬ .‫݁ ܒ‬ ‫עלאה‬ Ø ‫יהא חרוב‬ ݁ ‫ܘ‬ ‫כל מן‬ ‫ܕ‬ ‫דייעב‬

‫ܗ‬

‫ܗܝ‬ ‫ܡ‬ …

‫עלוי‬ ‫יכלי‬ …

ὑψηλός] +

ερημωθησεται L'

The immediate context of verse 3 Kgdms 9:8 deals with punishment, disaster, and with the threat of the destruction of the temple. Thus the wording of the Hebrew text, “And this house will be exalted. Everyone who passes by it will be horrified because of it.”, is not readily intelligible. How is ‫ﬠ לְ י֔ וֹן‬, ֶ “exalted” to be understood in this context?29 The Greek 30 translations support the wording of the MT, as they agree in their rendering of ‫ ֶﬠ לְ י֔ וֹן‬as ὑψηλός; also the Vetus Latina, represented by the glosses of the Spanish Vulgate Bibles, confirms this understanding of the text. Doubts, that this poorly comprehensible text represents the original reading, arise from the Peshitta, which renders the Hebrew as ‫ ̇ ܒ‬, “devastated”. Following this observation, a conjecture of ‫ ֶﬠ ְל י֔ וֹן‬to ‫ לְ ִﬠ יִּ ין‬has been frequently proposed. This new text would mean: “and this house will be a ruin.” Also Lactantius renders obviously a corresponding Greek Vorlage, as he writes “et domus haec erit deserta”, “and this house will be devastated”. Despite the fact that the Greek version of this text is not preserved, one can consider, according to the explanation given above, deducing the original Hebrew Vorlage for the translation. Referring to numerous previous studies on this verse, Adrian Schenker examined the problem carefully, traced a possible evolution of the problematic word, and concluded that 29 STEFAN SCHORCH pleads that the transmitted text is the original version: STEFAN SCHORCH, Euphemismen, 79–81. 30 Also Theodoret and the Syrohexapla.

266

Bonifatia Gesche

‫ ֶﬠ לְ י֔ וֹן‬is the earliest attested reading, which underlies all other versions, but is not the original one. Concerning the reading in the two quotations in Lactantius’ writings, he assesses it to be secondary and of little value, because the context only paraphrases the Biblical text.31 But even a paraphrase reflects the sense and partially also the wording of its Vorlage, and here Lactantius’ text corresponds exactly to the Biblical text except for the one word in question. In addition, the Targum includes both traditions, “high” and also “devastated”. Leaving aside the implications that result from the complicated transmission of the text, we turn to the adoption of the verse in Chronicles (2Chr 7:21). Here not only the Targum presents the double reading, but also the Antiochene version of the Septuagint, that adds ἐρημωθήσεται to ὑψηλός. Although Schenker’s argumentation cannot be dismissed, his evaluation of the various late sources still remains open to discussion. Thus, further investigation of this difficult passage might still lead to a different result. 5.4. Lucifer Biblical quotations by Lucifer of Cagliari († 371) are always welcome, because they point to the earliest version of the original text of the Vetus Latina. Lucifer frequently cites the books of Kgdms and is therefore an important source for these books, although he does not follow a single Greek tradition, but resembles both the text of the Codex Vaticanus and, in other instances, the Antiochene text.32 5.5. Ambrose In his numerous quotations of Kgdms Ambrose († 397) frequently uses an Antiochene Vorlage. As he was capable of translating the Biblical text himself, it is not always possible to decide, if he had used a Greek text or a Latin translation of the same tradition. 5.6. Augustine Augustine’s († 430) knowledge of Greek was most likely limited; therefore he had to use a Latin translation when he cited a text. Nevertheless it was his concern to choose the best text that was available. First, he used the Bible, which he found in Milan, but when he came in contact with Jerome’s translations, he was exposed to the question whether to use the Hexaplaric translation of the Greek text or rather the translation of the He31 32

ADRIAN SCHENKER, “An Identical Scribal Mistake”, 53–62. See T UUKKA KAUHANEN, “Septuagint in the West”.

267

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings

brew text. He discusses text critical issues of different versions and manuscripts in order to form his own opinion about the value of the text. In addition to this, he also cited an African version of the Vetus Latina, as P.-M. Bogaert could demonstrate.33 5.7. The Spanish Glosses Some of the glosses bear resemblance to the Antiochene text, but on the other hand, some passages, which are transmitted only in the Hexaplaric version, point to a later date.34 Thus, the text cannot originate before the 3rd century CE; according to Schenker it cannot be from before the 5th century. 5.8. The Quedlinburg Manuscript The text shows clearly an Old Latin character in respect of its diction and syntactical features. It is noticeable that the title “rex” often complements the name of a king and in other places pronouns are added to allow an easier understanding.35 A text similar to that of the Codex Vaticanus suggests itself as the Vorlage of this version. Nevertheless, there are also several variants and minuses against the Vaticanus. In some places the text agrees with the hexaplaric version, while the Antiochene text does not have any clear influence on this translation. The following example (3 Kgdms 5:6) demonstrates the character of this version. MT

B

Variants

Vg

1 Kgs 5:20

‫וְ ַﬠ ָ֡תּ ה‬ ‫ַצ וֵּ ֩ה‬ ‫וְ ִי ְכ ְר תוּ־‬ ‫֨ ִל י‬ ‫ֲא ָר ִ֜ז ים‬ ‫ן־ה לְּ ָב נ֗ וֹן‬ ַ ‫ִמ‬

33

VL 116

1 Kgs 5:6

καὶ νῦν

praecipe

et nunc

ἔντειλαι

igitur

praecipe

καὶ κοψάτωσάν

ut praecidant

cedant

μοι

mihi

mihi

ξύλα

cedros

trabes

ἐκ τοῦ Λιβάνου,

de Libano

ex libano

See P IERRE-MAURICE B OGAERT, “Les bibles d’Augustin”. This is the case in 3 Kgdms 14:7–15. This passage is only partly incorporated in the section 3 Kgdms 12:24l–m, but in a different reading, and can therefore be related to the hexaplaric version, as ADRIAN SCHENKER, “Randlesarten”, 205–206 shows. For the relationship of the three post-lucianic witnesses, i.e. VL 93-95, VL 115 and Lucifer in 3 Kgdms 12:24k–l see T UUKKA KAUHANEN, “Septuagint in the West”, 316–317. 35 This principle is also well known from Lucian’s recensions. 34

268

Bonifatia Gesche

MT

B

Variants

Vg

1 Kgs 5:20

‫ַ ֽו ֲﬠ ָב ַד ֙י‬

καὶ ἰδοὺ οἱ δοῦλοί μου

‫ִי ְה י֣ וּ‬ ‫ִﬠ ם־‬ ‫ֲﬠ ָב ֶ ֔ד י‬ ‫וּשׂ ַ ֤כ ר‬ ְ ֙ ‫ֲﬠ ָב ֶ ֙ד י‬

VL 116

1 Kgs 5:6

Ø

A: + εστωσαν

et

et ibunt servi

servi mei

mei

sint

μετὰ

cum

cum

τῶν δούλων σου·

servis tuis

servis tuis

δουλείας σου

ZL: και τον μισθον

mercedem autem

των δουλων;

servorum tuorum

AMN rell.: και τον

μισθον δουλειας σου

֔ ְ‫ֶא ֵ ֣תּ ן ל‬ ‫ְכּ ֖כ ֹל‬ ‫שׁר‬ ֣ ֶ ‫ֲא‬ ‫ֹאמ ר‬ ֵ֑ ‫תּ‬ ‫ִ ֣כּ י׀‬ ‫אַתּ ה‬ ָ֣ ‫ָי ַ ֗ד ְﬠ ָתּ‬ ‫ִ ֣כּ י‬ ‫ֵ ֥א ין‬ ‫ָ ֛בּ נוּ‬ ַ ‫ִ ֛א ישׁ י ֵ ֹ֥ד‬ ‫ת־ﬠ ִ ֖צ י‬ ֵ ‫לִ ְכ ָר‬ ‫כַּ ִצּ ד ִ ֹֽנ ים׃‬

dabo tibi

et dabo tibi

ὅσα ἐὰν

quamcumque

quaecumque

εἴπῃς,

praeceperis

dixeris

δώσω σοι

A: δουλευσω

κατὰ πάντα,

quoniam

ὅτι σὺ οἶδας

scis enim

ὅτι

quoniam

οὐκ ἔστιν

non est

non est

ἡμῖν

in populo meo

in nobis

vir qui noverit

vir qui sciat

ανηρ ειδως

ligna caedere

caedere trabes

AZL: κοπτειν

sicut Sidonii

sicut sciunt sidoni

ἰδίως

MZL: εν ημιν MN rell: ειδως; A:

ξύλα κόπτειν καθὼς οἱ Σιδώνιοι

ξυλα

After an exact rendering of the Vaticanus for the beginning of the verse, the first problem arises with the words “et ibunt”. The signs are barely legible, but the reading seems to be possible, although none of the suggested explanations is convincing. More interesting features are found in the last section, where the Old Latin text represents readings of the Alexandrinus, namely ἀνήρ, which follows the Hebrew text, and then the reordering of ξύλα and κόπτειν. Therefore, it is obvious that the text of the Quedlinburg manuscript is influenced by the hexaplaric tradition and belongs to a late recension of the text. It is in some aspects related to the Spanish glosses in respect to its chronology and the character of the text.

269

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings

5.9. Palimpsestus Vindobonensis The Palimpsestus Vindobonensis contains the longest continuous Old Latin text of 3 Kgdms. Considering that the text of the Vindobonensis belongs to the group of the post-Lucianic version, it attracts attention that in 3 Kgdms 16:15 the Latin translation follows the Vaticanus, i.e. most probably the Old Greek.36 The minus in the Vaticanus against the MT in the beginning of the verse does not occur in the Alexandrinus and also not in the majority of the Lucianic witnesses. But the Lucianic tradition is heterogeneous: The ms. 82, a Lucianic witness, frequently diverges from the main tradition and follows the Vaticanus, as it does in this verse. And the Vindobonensis renders exactly this text, including the minus in the beginning. 3 Kgdms 16:15: MT ‫ִבּ ְשׁנַ ֩ת‬ ‫ֶﬠ ְשׂ ִ ֨ר ים‬ ‫וָ ֶ֜שׁ ַבע‬ ‫ָשׁ ָ֗נ ה‬ ‫אָס ֙א‬ ָ ְ‫ל‬ ֶ‫ֶ ֣מ ל‬ ‫הוּד ה‬ ֔ ָ ְ‫י‬ ‫ָמ ַ ֥ל‬ ‫זִ ְמ ִ ֛ר י‬ ‫ִשׁ ְב ַ ֥ﬠ ת‬ ‫ָי ִ ֖מ ים‬ ‫ְבּ ִת ְר ָ ֑צ ה‬ ‫וְ ָה ָ ֣ﬠ ם‬ ‫ח ִֹ֔נ ים‬ ‫ַ ֽﬠ ל־‬ ‫גִּ ְבּ ֖ת וֹן‬ ‫ֲא ֶ ֥שׁ ר‬ ‫לַ ְפּ לִ ְשׁ ִ ֽתּ ים׃‬

B

Variants

L

Variants (Ms. 82)

VL 115

A: + εν ετει

ἐν τῷ

Ø

Ø

εικοστω

εἰκόστῳ

Ø

Ø

και εβδομω

καὶ δευτέρῳ

Ø

Ø

ἔτει

Ø

Ø

του ασα

Ἀσὰ

Ø

Ø

βασιλεως

βασιλέως

Ø

Ø

ιουδα

Ἰούδα

Ø

Ø

Καὶ Ζαμβρεὶ

ἐβασίλευσε

και Ζαμβρι

et Zamri

ἐβασίλευσεν

Ζαμβρεὶ

εβασιλευσεν

regnavit

ἑπτὰ

ἐν Θερσὰ

ἔτη

ANrell:

ἑπτὰ

septem

ἑμέρας,

dies

καὶ ἡ παρεμβολὴ

Ø καὶ ἡ παρεμβολὴ

in Thersa

Ισραὴλ

Ἰσραήλ

Israel erat

ἐπὶ

ἐπὶ

Γαβαὼν

Γαβαθὼν

τὴν

τὴν

τῶν ἀλλοφύλων.

τῶν ἀλλοφύλων

ἐν Θερσά.

Ημερας

et castra in Γαβαων

Gabathon alienigenarum

36 The text is hardly legible. So it is understandable that B ELSHEIM misread the text. Accordingly, the apparatus of the Cambridge edition is, as is often the case, misleading.

270

Bonifatia Gesche

Vg.: anno vicesimo et septimo Asa regis Iuda regnavit Zamri septem diebus in Thersa porro exercitus obsidebat Gebbethon urbem Philisthinorum

Another revealing passage is 3 Kgdms 16:28b. The account of Jehoshaphat’s reign is attested three times, in 1 Kgs 22 in the MT and the LXX, but not in the Lucianic version; then in 1 Kgs 16 only in Greek; and also in 2 Chr 20, both in the MT and the LXX. Facundus, a bishop of the second half of the 6th century,37 has quoted most likely the version of 1 Kgs 16. When we analyse the text, the resemblance to the Vaticanus is obvious, while agreements to the Lucianic text are less evident. Neither the text of the Vindobonensis nor Lucifer adapts the name of Jehoshaphat, which probably Lucian has added in two instances to this verse, but they follow the text of the Vaticanus or manuscript 82 of the Lucianic group, as this witness often corresponds to the Vaticanus. However, Facundus transmits the Lucianic text including the king’s name. “in via” renders ἐν τῇ ὁδῷ of verse 16:28b. At least in the version of the LXX, the parallel text offers some variants. The plural, which occurs in Lucifer’s text, has an equivalent in the Greek translation of Chronicles, although this version in its entirety can be, for several reasons, excluded as Vorlage. The variant readings of the name “Asa” are probably due to mistakes. The variants “ut faceret” and “facienda” can likewise render any of the Greek versions. The Lucianic variant “πάντα” has no equivalent in the Hebrew nor Latin versions. The overview of this verse proposes, that both the Vindobonensis and Lucifer’s text translate a Vorlage that is related to the Vaticanus, while Facundus’ text is influenced by the Lucianic recension. Anyway, it is not possible to draw general conclusions from this observation. The following example proves the inconsistent character of the text versions. In 3 Kgdms 18:25 the Vindobonensis follows the Lucianic text, while only Lucifer uses a text similar to the Vaticanus as Vorlage.

37 He is known for his commitment during the so called Three-Chapter Controversy, in which he argued against the condemnation of the theologians who were charged with heresy in the case.

271

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings

MT

B

‫אמר‬ ֶ ֹ ‫ וַ ֨יּ‬καὶ εἶπεν ‫᾽ ֵא לִ ָ֜יּ הוּ‬Ηλειοὺ ‫יא י‬ ֣ ֵ ‫ לִ נְ ִב‬τοῖς προφήταις

L

LUC38

VL 115

καὶ εἶπεν

et dixit

et dixit

᾽Ηλίας

helias

Helias

τοῖς προφήταις

profetis

ad prophetas

confusionis

confusionis

L 19: ο προφητης; L 93: τους προφητας

‫ ַה ַ ֗בּ ַﬠ ל‬τῆς αἰσχύνης

τῆς αἰσχύνης L 19:

‫ַבּ ֲח ֨רוּ‬ ‫לָ ֶ֜כ ם‬ ‫ַה ָ ֤פּ ר‬ ‫ָ ֽה ֶא ָח ֙ד‬ ‫וַ ֲﬠ ֣שׂוּ‬ ‫ִר אשׁ ָֹ֔נ ה‬ ‫ִ ֥כּ י‬ ‫אַתּ ם‬ ֶ֖ ‫ָה ַר ִ ֑בּ ים‬ ‫אוּ‬ ֙ ‫וְ ִק ְר‬ ‫שׁם‬ ֣ ֵ ‫ְבּ‬ ‫יכ ם‬ ֶ֔ ‫ֱא ֵה‬

προς αυτους

Ἐκλέξασθε

Ἐκλέξασθε

eligite

eligite

ἑαυτοῖς

ἑαυτοῖς

vobis

vobis

τὸν μόσχον

τὸν βοῦν

unum

vitulum

τὸν ἕνα

τὸν ἕνα

bovem

unum

καὶ ποιήσατε

ὅτι

quia

et facite

πρῶτοι,

ὑμεῖς

vos

priores

ὅτι

πολλοὶ,

multi estis

quoniam

πολλοὶ

καὶ ποιήσατε

et facietis sacrificium

vos

ὑμεῖς,

πρῶτοι,

primi

multi estis

καὶ ἐπικαλέσασθε

καὶ ἐπικαλεῖσθε

et invocate

et clamate

ἐν ὀνόματι

ἐν ὀνόματι

in nomine

in nomine

θεοῦ ὑμῶν

θεῶν ὑμῶν

deorum vestrorum

deorum vestrorum

καὶ πῦρ

et ignem

et ignem

μὴ

nolite

nolite

ἐπιθῆτε.

inponere

supponere

‫ וְ ֵ ֖א שׁ‬καὶ πῦρ ‫ ֥ל ֹא‬μὴ ‫ ָת ִ ֽשׂ ימוּ׃‬ἐπιθῆτε.

“vitulus”, calf, is the rendering of μόσχος of the Vaticanus, while “bovis”, cattle, renders βοῦς of the Lucianic text, and both translate ‫ה ָפּר‬, ַ as is found in the MT. In the next paragraph the versions follow the same pattern with respect to the syntax. The Vindobonensis follows the Lucianic text, and Lucifer’s text is close to the Vaticanus. A few verses further on (3 Kgdms 18:28) we find an example in which both the Vindobonensis and Lucifer represent the Lucianic text, when they render the plus κατὰ τὸν ἐθισμὸν αὐτῶν, which resembles the MT.

38

Lucifer, De Athanasio 1,17, CCSL 8, 96.

272

Bonifatia Gesche

6. Conclusion All these examples show clearly, that the older witnesses of the Vetus Latina build on different Vorlagen and cannot be treated as a unity.39 Often the Latin source shares its character with a Greek Vorlage, but seldom exclusively. The assumption of a homogeneous Vetus Latina, as seems to underlie most studies, is misleading. One has rather to distinguish an earlier text group usually influenced by the (proto-)Lucianic version, and a later group, which is revised against hexaplaric texts or the Vulgate. Quotations by Cyprian, Lactantius and Lucifer as well as the text of the Vindobonensis belong to the proto-Lucianic version, while the Quedlinburg manuscript and the Spanish glosses show clear signs of later recensions. In the quotations of Ambrose, Augustine and some others, one has to investigate in each case which Biblical text they had used. In addition, many church fathers quote the Vulgate and not the Vetus Latina. For 3 Kgdms these are first of all Eucherius, Sulpicius Severus and Cassiodorus; the liturgical books also use the Vulgate. It will be the concern of the future editor of the Vetus Latina to present a more detailed classification of the text types.

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39

Cf. T UUKKA KAUHANEN’s various studies.

Vetus Latina and Septuagint in 1 Kings

273

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Andrés Piquer Otero

The ‘Miscellanies’ of 3 Kgdms 2 Archaeology of Text and Context 1. Introduction. Contexts and Vestiges Among many other things, texts are artifacts, not only in a literal sense, but also in a wider conception and reflection of archaeology: the textual history of a book may show a sequence of layers, contexts, and different kinds of accidents, destructions, re-settlements or arrangements of space and functions1. As in material culture, the ideal state of things for the study of a biblical book would then involve the capacity of defining a series of strata which represented a development in the composition of the text, from its earliest source documents and through its many phases of composition and redaction (source and literary history) down to the process of transmission, involving both copying and recensional activity, either in the original Hebrew language or in its versions and versions of versions2. Evidently, as in the case of archaeology, we never come about this ideal state of things: evidence for earlier stages of composition is scarce or nonexisting; some strata yield fewer data than others by pure chance; and, many times, it is ambiguous or just impossible to establish a chronological sequence between readings and witnesses. From a methodological point of view, the analogy just outlined leads to an important reflection of the notion and limits of context. Whereas a material, archaeological, context (or lack thereof) can be usually assessed, measured, objected and so on from 1

The nuances and complexities of a philosophically ambitious concept of “archaeology” in a postmodern background are aptly illustrated in MICHEL FOUCAULT, L’Archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969. 2 Evidently, the boundaries of source, literary, and textual criticism exist both in method and scope, though there is also an unavoidable degree of overlap and “grey zones” and therefore understanding textual history of the Bible as a wholistic process is advisable. See EMANUEL TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress, 1992, 314–317; specifically for the history of Kings, see JULIO TREBOLLE BARRERA, “The Text-critical Use of the Septuagint in the Books of Kings”, in Cox, Claude E. (ed.), VII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Leuven 1989 (SCSt 31), Atlanta: Scholars, 1991, 285–99.

The Miscellanies of 2 Kdgms 3

275

quite a few external elements, textual contexts or, better said, the contexts of textual history of a biblical book, reading, or version, are normally to be found within the text(s) themselves and so we as textual critics at times tread the thin and dangerous line of either circular arguments or taking “textual realities” for granted. In this sense, I find the case of the so-called ‘Miscellanies’ of the Septuagint of 3 Kgdms 2:35a–o and 46a–l a very relevant textual phenomenon for the problems of context in the history of 1 Kgs / 3 Kgdms, both in the strictest sense of what context (or co-text) implies in our discipline, that is, its placement and survival in the Septuagint version of Kings and what it implies for textual typology of the version and its proposed Vorlage; and, in a more global and encompassing approach, how these textual units may constitute meaningful evidence for speculation and inquiry on the process of redaction of the book or document which, with time, became 1 Kgs in a shape similar to the one we know now. That the ‘Miscellanies’ have generated a large amount of literature, theories and proposals is in itself a clear indication of their, contextually, speaking, “problematic” character, and, following the archaeological simile, I like to envisage them as an out-of-context artifact of sorts, because, at first sight, they do not fit in the sequence of events presents in 1 Kgs/3 Kgdms 2 and, one could say, in the narrative of Solomon’s reign as large as presented in chapters 2–11. This “bad fit” requires, then, an explanation and here the positions adopted, given their variety of takes and theories, say much about the remarkable incertitude around our artifact: From a model which sees both units as a conglomerate of readings inserted with midrashic intention3 to the proposal of a self-extant document inserted into the running Dtr “UrKings4”; from considering the materials in 35 and 46 as harmonizing attempts by a revisor of 1 Kgs which produced the Vorlage of 3 Kgdms5 to seeing them as an integral part of an earlier stage in the redaction of the book, witnessed by G but going back to a variant textual form, prior to revisions leading to proto-M6. In any case and regardless of the view 3 Cf. DAVID W. GOODING, Relics of Ancient Exegesis. A Study of the Miscellanies in 3 Reigns 2. Cambridge: Cambridge University, 1976. 4 Cf. GUY DARSHAN, “ ‫דברי שׁלמה האחרונים׃ התוספות הארוכות בתרגום השׁבעים למל״א ב‬ ‫ ”וחשׁיבותן לשׁאלת העריכה שׁל מל״א א־יא‬Tarbiz 75 (2005–2006): 5–50. 5 See ZIPORA TALSHIR, “The Miscellanies in 2 Reigns 2:35a–o, 46a–l and the Composition of the Books of Kings/Reigns”, in Peters, Melvin K.H. (ed.), XIV Congress of the IOSCS, Helsinki, 2010. Atlanta GA: SBL, 2013, 155–174; EMANUEL TOV, “The Septuagint Additions (‘Miscellanies’) in 1Kings 2 (3 Reigns 2)”, in id., The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint. (STVT 72). Leiden: Brill, 1999, 550–570. 6 See JULIO C. TREBOLLE BARRERA, Salomón y Jeroboam. Historia de la recension y redacción de 1 Reyes 2–12, 14. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1980; ADRIAN

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adopted, it is clear that these two textual units, transmitted in Greek but, according to the majority of scholars, reflecting an underlying Hebrew text7, stand in the borders of textual, literary, and redaction-source criticism. Whether they reflect self-extant documents or late “collections of variants”8, their presence has to be connected to the study of Kings and Kingdoms in three distinct, albeit connected, aspects: 1. Why and how were the ‘Miscellanies’ created? What can their literary form and content tell us of their context as literary units? 2. Why were they inserted at particular points of chapter 2? Is that ‘insertion’ connected to a previous unattested textual form of the chapter? Research in those directions becomes especially difficult not because of the literary units of 35a–o and 46a–l as such, but because 1 Kgs/ 3 Kgdms 2–11 is a textual nightmare and could be qualified as a messy hodgepodge of multiple themes and sources assembled into the account of Solomon’s reign9. This structural or literary chaos is visible in textual problems and variant readings and is, above all, indicative of the composite character of the composition. It is, therefore, somehow ironic, that often one of the recurring arguments for the secondary character of the ‘Miscellanies’ when compared to the running text of 1 Kgs has been their “mixed contents” or lack of literary or thematic unity10. Today I am going to outline a proposal for the interpretation of 3 Kgdms 2:35a–o and 46a–l which departs from previous assumptions of the earlier dating of the 1 Kgs text and, in the little time availed to this presentation, will try to give some venues of interconnected research: literary character of the units and a possible connection between the so-called Miscellanies and the redactional process of 1 Kgs/3 Kgdms 2.

SCHENKER, Septante et texte massorétique dans l’histoire la plus ancienne du texte de 1 Rois 2–14 (CRB 48). Paris 2000, esp. 22–27, 45–59. 7 See TALSHIR, “Miscellanies”; TOV, “Septuagint Additions”. For a recent diverging position, see PERCY S.F. VAN KEULEN, Two Versions of the Solomon Narrative. An Inquiry into the Relationship bwtween MT 1Kgs. 2–11 and LXX 3 Reg. 2–11. (SuppVT 104), Leiden: Brill, 2005, 265–275. 8 TOV, “Septuagint Additions.” 9 For a recent discussion on the complexities of the sections, see VAN KEULEN, Two Versions. Though this is true of the whole of 1–2 Kgs inasmuch the structure of the book springs from the combination of regnal-chronological notices and more obscure tales and stories, such as prophetic narratives, 1 Kgs 1–12 lacks any ordering principle (such as the regnal formulae and synchronies). 10 See VAN KEULEN, Two Versions, 265–275. This attitude underlies the common descriptor of these units as ‘Miscellanies’, versus other possible terms, also used by scholars, as ‘additions’ or ‘supplements.’

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2. A Literary Analysis of 3 Kgdms 2:35a–k and 46:a–l As I have mentioned above, scholars agree in the presence of a Hebrew text underlying the Greek of 2:35a–o and 46a–l. It has been masterfully reconstructed in Z. Talshir’s quite recent paper11 and I will basically follow that proposed Hebrew, as included in your handout. I also substantially agree with the author in that no linguistic feature points with any certitude to a LBH typology for the proposed Vorlage12. On the other hand, I cannot agree with her and other scholars’ views on a lack of literary design or unity in the studied texts13. Our approaches to “thematic” or “literary” unity in this regard have been usually been mediated by genre expectations which could be considered anachronistic, mostly by the text of 1 Kgs itself. Nevertheless, I would like to propose that this criterion would be better served by an analysis and comparative with similar text-types both within the Bible and in the wider scope of Semitic literature of the Iron Age, that is, the kind of concise list-like royal account one may find in regnal notes, annals and inscriptions. Some level of continuity between the materials in 3 Kgdms 2:35a–o and 46 a–l and this sort of literature could be an important argument for a working hypothesis where these literary units constituted a self-extant document on the Solomonic reign which did not necessarily involve editorial activity (extracting, collecting or summarizing14) based on the Dtr 1 Kgs (or “proto-1 Kgs”.) First, I will present the thematic structure of both sections and then introduce a brief (and necessarily not exhaustive, but illustrative) comparative with similar texts. 2.1. Literary and Thematic Structure In 2:35a–o there are clearly two different parts, the ‘Miscellany’ proper (35a–k) and the recollection of David’s instructions on Shimei (35l–o.) The latter should not be understood as part of the same literary unit, but as a distinct element of a given textual form of chapter 2 of 3 Kgdms and, likely, its Hebrew Vorlage. I will treat this in more detail in a following section. For now, it is enough to say that its repetition of 2:8–9 points in the direction of editorial issues in the structure of the chapter and that its contents are clearly more in line with the rest of its context in 2 (Solo11

TALSHIR, “Miscellanies”, 170–174. TALSHIR, “Miscellanies”, 167–168; contra DARSHAN, “‫ ”דברי שׁלמה‬who sees in a LBH dating support for his proposal of the Miscellanies as a self-extant post-str document. 13 TALSHIR, “Miscellanies”, 166–67; also TOV, “Septuagint Additions”, who qualifies varying degrees of theme homogeneity between the first and second ‘Miscellanies’, with the former being, in his opinion, more ‘chaotic’ than the latter. 14 TOV, “Septuagint Additions.” 12

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mon’s political murders and banishments) than with the topic of 35a–k. Thus, leaving David’s speech aside, in the first ‘Miscellany’ we have: Statement of Solomon’s wisdom (a–b) Wedding to Pharaoh’s daughter (cα) Building plans in Jerusalem (cβ) Amount of workers in buildings (d) List of furnishings of palace/temple (e) Inauguration of palace with Pharaoh’s daughter (f) Sacrifices at the end of construction (g) Number of building officers (h) Reconstruction of cities (i–k)

As it is clearly visible, all items of information here are related to Solomon’s construction program: on one hand, the establishment of the basic architecture of dynastic power in the capital city, that is, a palace and a temple to the dynastic god and adequate city ways; then, the typical rebuilding of settlements. Linked to the establishment of Jerusalem as a royal capital is the royal marriage with Pharaoh’s daughter, given the stress put on her being led into the new palace (f), in parallel to the sacrifices offered to consecrate the new temple (e.) Both building enterprises, in and outside Jerusalem, are further detailed by notices on the number of workers or building officers (d and h respectively), an indicator of the magnitude of Solomon’s building program. The introductory verses on Solomon’s wisdom (a–b) cannot be said to reflect a different theme or topic, given that a king’s “wisdom”, in the sense of administrative knowledge (and, ultimately, participation or representation of divine intellect) is a widespread topic in the Ancient Near East and, within its multiple manifestations, capacity for construction and public works is a popular motif, clearly envisaged as an earthly correlate of the prerogative of creation and definition of cosmic order in the portfolio of ruling deities.15 In 46a–l, we also find quite a coherent list of information regarding Solomon’s reign: Statement of Solomon’s wisdom (aα) Abundance and richness of the kingdom (aβ) Lordship over kingdoms and reception of tributes (b) Expansion into Lebanon and Syria (c–d) Daily provision / tax (e) Extension of rulership (focus E–W) (f) Peace in the realm and neighbors (gα) Prosperity of the populace (focus N–S) (gβ) List of court officers (h) Greatness of the army (i) 15

See, e.g. JOHN G. GAMMIE and LEO G. PERDUE, The Sage in Israel and the Ancient Near East. Winona Lake IN: Eisenbrauns, 1990.

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Power in southern borders of the realm (k) Regnal formula (l)

Whereas the previous unit was focused on construction, the data here underline Solomon’s capacity for expanding and administrating the kingdom. The structure, though redundant, is clear in its aim: stress is put on peace and prosperity with explicit geographical references which define its boundaries and with a clear distinction between Israel (the Twelve Tribes) and areas of expansion outside Israelite territory. Both the capacity of rule and achievement of splendor are supported by notices on tributes, daily provision / budget, and composition of the Kings’s council. The previous role of builder is complemented here by a presentation of Solomon as a perfect administrator, another of the classic attributes of ideal rulership in the Ancient Near East: guaranteeing peace and abundance in the land and firmness of borders. 2.2. Contextual Parallels These contents are not only coherent within the boundaries of each textual unit, but also similar thematically and stylistically to regnal texts of the 1st Millennium b.c.e. I will briefly outline some of these parallels, from other biblical texts to archival materials from its NWS background. 2.2.1. Biblical Texts One of the most clear candidates for typological similarities with the ‘Miscellanies’ are regnal notices associated to kings of Israel and Judah throughout 1–2 Kgs, normally in the context (or co-text) of a formulaic unit on the death of the monarch. Though these pieces of information can be, source-wise, hard to assess, given the systematic admixture of Dtr stock material on the king’s faithfulness to Yahweh (or lack thereof) and different cultic transgressions, they may offer some hints on the textual typology of the ‘Miscellanies’ and a deeper study would be useful for assessing them as a genre. A meaningful case is the notice of Jehoshaphat’s reign in 1 Kgs 22:41– 5016. There, between the two stock formulae (reference to the Book of the Chronicles of the Kings of Judah at 45 and death formula at 50), a short listing of materials is added: expulsion of the hierodules (47); vassalage of Edom (48); and expedition to Taršiš (49–50.) Although items such as v. 47 16 Jehoshaphat’s regnal unit is also a section with a complicated textual history, visible in its different placement in M (1 Kgs 22:41–50) and G (1 Kgs 16:28a–i.) The unit itself, for the purposes of our analysis, is nevertheless substantially unchanged. See JULIO C. TREBOLLE BARRERA, “Redaction, Recension and Midras in the Books of Kings”, BIOSCS 15 (1982), 12–35.

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may indicate a mixed textual stage of the section17, the list adds short notices on territorial/economic expansion, a theme feature of 2:46a–l. Another typical point of inclusion of regnal notices, particularly of those related to construction, is the formula of reference to the Book of Chronicles of the Kings of Judah/Israel. Such is the case of Ahab in 1 Kgs 22:39: construction of a palace of ivory and (re-)construction of cities. Similar is the situation regarding Hezekiah: the Dtr formula of 2 Kgs 18:6 is followed by short notices of military success: rebellion against Assyrian (18:7) and victory against the Philistines, which even includes a stock geographical reference (18:8.) Also, regnal achievement data are included in the reference to the Book of Chronicles of the Kings of Judah (2 Kgs 20:20), namely his water works. On a literary level, these short notices seem to hearken to different genre patterns and, though barely visible in the shape of Kings as books, point out to the usage of a list-model (or brief narrative) for portrayal of achievements of kings18 and puts into question the objections at the originality of the ‘Miscellanies’ by sharing a similar compositional outlook19. 2.2.2. Northwest Semitic Inscriptions of the First Millennium b.c.e. This model is visible in extra-biblical sources from the first centuries of the 1st Millennium b.c.e. Royal inscriptions in NWS dialects offer remarkable similarities in themes and structure with the text of the ‘Miscellanies.’ Given the extension and richness of the corpus, I will focus on just one text which offer particularly relevant parallels20. In this sense, one of the richest witnesses is the Phoenician Azatiwada inscription (KAI 26); in its account of the king’s achievements, it presents the following thematic affinities with the materials from 3 Kgdms 2 discussed here21: A1:4–5 Territorial expansion with geographic indications A1:5–6 Provision of food: well-being of the people A1:6–8 Creation of an army of great size and prowess 17

TREBOLLE, “Redaction, Recension and Midrash.” See MARIO LIVERANI, “The Book of Kings and Ancient Near Eastern Historiography”, in Lemaire, André and Halpern, Baruch (eds.), The Books of Kings, Sources, Compositions, Historiography and Reception. Leiden: Brill, 2010, 163–184. 19 See TOV, “Septuagint Additions”, TALSHIR, “The Miscellanies.” 20 Further inscriptions of the period which present similar elements include the Mesha Stele (KAI 181) with its listing of public works and reconstruction of settlements; the Zakkur Stele (KAI 202), also public works and reconstruction of strongholds; the Panamu Inscription (KAI 214) with the trope of eating and drinking as a symbol for prosperity and the mention of construction as divine mandate. 21 For a detailed analysis of textual and literary structure of KAI 26, see AARON SCHADE, A Syntactic and Literary Analysis of Northwest Semitic Inscriptions. New York: Edwin Mellen, 2006, 15–66. 18

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A1:11–12 Peace with neighboring kings A1:12–13 Wisdom of the king A1:14–18 Construction of border strongholds A1:18–21 Establishment of vassal kingdoms A2:1–6 New statement of peace from East to West A2:7–9 Abundance of food and peace A2:9–12 Construction of capital city A2:13–17 New reference to abundance of food and peace A2:17–18 Re-statement of building of city A2:18–19 Establishing of Baal sanctuary A2:19–A3:2 Indication of yearly sacrifice

Beyond the clear thematic matches, I would like to underscore that the Azatiwada Inscription is remarkable for its usage of redundant and iterative statements, a trait shared in particular by 3 Kgdms 2:46a–l22, where references to peace and to rulership over neighboring lands are repeatedly throughout the unit. This, which could be indicative of issues of textual history23, could also be, in the light of NWS parallels, a stylistic feature of the narrative royal inscription genre, where repetition of statements of special relevance (or a generic character) seems to be used to structure and divide sections of text24. Certainly, the ‘Miscellanies’ are not identical to a royal inscription; the most visible difference being the autobiographical 1st person assumed in the Phoenician and Aramaic epigraphic corpus of this type, but this meaningful selection of significative evidence presented here can offer additional support for the theory of the so-called ‘Miscellanies’ being an old, independent document25 which entered into the redaction of 1 Kgs at some moment during redaction-textual history. It was crafted in the particular style of regnal texts connected to propaganda and establishmentconsolidation of dynastic rule26 and its existence is not surprising given the 22

46b–46f–k (extension of rule); 46a–46g (Israel eating and drinking in peace). See TALSHIR, “Miscellanies”, 166–67. 24 On this usage in Phoenician epigraphy, see SCHADE, Syntactic and Literary Analysis; ANDRÉS PIQUER OTERO, “The ‘Narrative Infinitive’ in Phoenician and its Background. a Discourse Analysis Approach”, in Robert D. Holmstedt and Aaron Schade (eds.), Linguistic Studies in Phoenician Grammar. Winona Lake IN: Eisenbrauns, 2013, 138–169. 25 By “old” I do not mean original or contemporary to the presumed Solomonic era. NWS narrative royal inscriptions are dated between the 9th and, mostly, the 8th centuries b.c.e. Also, the usage of the term πέραν τοῦ ποταμοῦ (‫ )הנהר עבר‬is not attested until the 8th century b.c.e. as Akk. ebir-nāri in a letter dating to Sargon II times (late 8th century). See SIMO PARPOLA, The Correspondence of Sargon II. Part I: Letters from Assyria and the West (State Archives of Assyria 1). Helsinki: Helsinki University, 1987, 120. 26 Though our historical knowledge is relatively fragmentary, the inscriptions which yield more background data coincide in celebrating the success of a monarch after a situation of dynastic incertitude: independence from the Omride dynasty of Israel in the case of Mesha; independence from the dnnm in Kilamuwa (KAI 24); control of territorial and 23

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heterogeneous character of the sources of Kings and the considerable agreement in academia of some form of court or royal documents being used in its redaction27.

3. The ‘Miscellanies’ in the Septuagint In order to propose a hypothesis for this survival, I will move now to the other side of the chronological arch and discuss the situation of 3 Kgdms 2:35a–o and 2:46a–l and its context of chapter 2 and whereabouts in the history of the Septuagint, so that, after factoring the literary source proposal and the treatment of the Greek text, maybe some explanation for the history and typology of 1 Kgs/3 Kgdms 2 emerges. 3.1. Textual Distribution First, it is important to note the distribution of the presence or absence of the ‘Miscellanies’ in the different manuscripts and manuscript groups. The first relevant fact is that the destinies of 2:35a–o and 2:46a–l have been quite different in the manuscript history of G. 35a–o has been preserved almost in the totality of codices and versions, the only exceptions being some Georgian codices (GeorFS) reflecting a Hexaplaric level of revision28. This situation contrasts with 2:46a–l, which is absent from some of the major Hexaplaric codices (A 247, Syrohexapla, Arm and Geor.29) These changes in the Septuagint tradition indicate: 1. That total suppression of the ‘Miscellanies’ would be part of a philoM revision activity, connected to Hexaplaric-influenced codices and versions. 2. Even so, the vast majority of the G tradition, including Hexaplaric sources, does keep vv. 2:35a–o. The only meaningful alterations to this unit involve not the panorama of Solomon’s building program (35a–k) but social unrest in Azatiwada. Narratives around Solomon as attested in Samuel-Kings are similar: an illegitimate heir takes the throne through support of factions and a coup at the beginning of a fledging dynasty. 27 See a current summary in BARUCH HALPERN and ANDRÉ LEMAIRE, “The Composition of Kings”, in Halpern and Lemaire, The Books of Kings, 123–154. 28 The text is marked with obelus in L codex 127 and in the Syrohexapla. Within the section, some manuscript evidence indicates a tendency to do away with verses 35l–o: ms. 44 has a short gloss (καὶ ἐν τῷ ἔτι Δαυιδ ζῆν ἐνετείλατο Σαλωμων περὶ Σεμεί οὐ ἐκατηράσατο αὐτόν) and GeorJa eliminates the four verses. 29 It is also remarkable that some manuscripts edit or modify the text of 46a–l: 245 does not include a-d; M N 119 120 121 245 554* do not have the list of court officers (46h); and in one manuscript (314) this list appears before the information on the provision of food (46e.)

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David’s speech on Shimei (35l–o.) This may be due to an intervention in the Greek text to avoid redundancy between 2:8–9 and 2:35l–o. The rest of the unit seems, nevertheless, stable and widespread, perhaps due to an interest of the Septuagint tradition throughout the centuries in keeping a “regnal formula” for the beginning of Solomon’s reign. 3. In this sense, it is remarkable this preservation of 2:35a–o versus the more clear suppression of 2:46a–l from Hexaplaric sources. My proposal is that this situation, instead of the expectable disappearance of both ‘Miscellanies’ from late, philo-M revisions of the G text, would have been caused by the perception of redundancy in including two Solomon regnal formulae, as indicated above, after his ascent to the throne (roughly coinciding with the γγ section of Kgdms and with the beginning in full of Solomon’s reign.) Of course, a recensional process which would lead to convergence with a proto-M text would intensify this process, given the perception of repeated information between the literary units of 35a–o and 46a–l and other sections. This “arrangements” are visible in the partial manipulation of materials from both ‘Miscellanies’ which I have briefly listed above. 3.2. Chapter Context On the other hand, the different texts of G also give some important clues on the makeup of chapter 2 which I will briefly summarize before trying to present a synthesis of my observations which gives a possible line of research for the ‘Miscellanies’ in the context of redaction history of Solomon’s reign. Namely, I find quite interesting that not only 2:35a–o and 2:46a–l are, as expected, ‘unstable’ in the G tradition, but also another important literary unit for the understanding of the structure of chapter 2: David’s testament to Solomon, vv. 1–9. Although the unit is present in all Greek sources, some secondary versions tell a different story: first, vv. 1–11 are altogether absent from GeorgO, that is, the chapter opens with the beginning of Solomon’s reign; also the Bohairic version of 3 Kgdms 2 has a form of the testament where vv. 5–9 have been totally dropped from the testament (v. 4 is followed by the notice of David’s death in v. 10.) Granted, these variants and absences may have a basis on the translators’ attitude towards the text, especially in the case of the Bohairic version, where the suppression of all indications of King David commissioning political murders in his last words could have an understandable theological reason. The whole absence of 2:1–11 in an early Georgian codex which, generally speaking, follows a Lucianic text-type, is more striking and hard to explain, especially as it happens at the transition between the βγ and γγ sections of the G text. The disappearance of this unit could then be speaking of its perception as somehow problematic within the framework of 3 Kgdms, even at a rather late date. Given the limited amount of evidence,

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it is risky (though tempting) to try to see in this situation something more than a serendipity, but, nevertheless, it could be related to the variant beginning of the chapter which has been preserved in the Lucianic tradition of manuscripts, this time in agreement with the Old Latin evidence: David’s death appears at 2:1: καὶ ἐγένετο μετὰ ταῦτα καὶ ἀπέθανε Δαυιδ καὶ ἐκοιμήθη μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ. In the present state of the text, this is redundant with 2:10 and, evidently, contradictory with the logical narrative of David given a speech after his death has been narrated. In the present state of the text, the Lucianic sources would have the whole testament unit sandwiched between the Wiederaufnahme established between 2:1a and 2:1030. On the other hand, it is not possible to posit the existence of an Old Greek text where the testament were absent. It is also doubtful whether in the Old Greek the notice of David’s death appeared only at the beginning of chapter 2. My proposal, without fully closing that possibility, is based on the idea that these differences between the Old Greek and a philo-M text point in the direction of the Greek translator having as his Vorlage a rather messed up Hebrew text in the process of homogenization, something exacerbated by the particular location of these sections, right at the transition between David’s reign (and, as in the G tradition, the closing of the books of Samuel/1–2 Kgdms) and the beginning of Solomon’s (1 Kgs/ 3 Kgdms).

4. The ‘Miscellanies’ in their Hebrew Vorlage In this sense, I find Z. Talshir’s assessment of the connotations of a “coherent” vs. “incoherent” narrative for the relative antiquity of a given text quite inspiring31. If anything, the Greek text of 3 Kgdms 2 and the Hebrew Vorlage underlying it are quite incoherent: First, if we accept the Lucianic – Old Latin agreement in v. 1 as the Old Greek text, David’s death is narrated twice and happens before his testament is spoken. Second, David’s charging Solomon with having Shimei killed is not only spelled out twice (vv. 8–9 and 35l–o) but fulfilled in a very odd way in the narrative of vv. 30 See the analysis of the section in JULIO C. TREBOLLE BARRERA, “Testamento y muerte de David”, RB 87 (1980), 87–103. 31 Talshir’s argument is applied to her analysis of the “Alternative Story” of Jeroboam’s revolt in 3 Kgdms. Though her proposal vouches in that case for the earlier dating of proto-M, I think that, in the present case, this argument would speak in favor of the Vorlage of 3 Kgdms. See at least ZIPORA TALSHIR, “Literary Design – A Criterion for Originality? A Case Study: 3 Kgdms 12:24a–z; 1 K 11–14”, in Goldman, Yohanan and Uehlinger, Christoph (eds.), La double transmission du texte biblique: études d’histoire du texte offertes en hommage à Adrian Schenker. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 2001, 41–57.

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36–46, as Solomon seems to change David’s command (confining Shimei to “house arrest” in Jerusalem instead of murdering him.) Finally, we have, of course, the ‘Miscellanies’, two rather long regnal notes placed at two points of the chapter, one dividing in two the narrative of political murders, the other closing this section and, apparently, introducing the main section of Solomon’s reign. Even in the version of 3 Kgdms, these ‘Miscellanies’ are, besides, quite redundant with materials from later in the book (such as the list of officers in 2:46h and in chapter 4.) All of them definite traits of redaction and narrative incoherence. On the other hand, the M version of the chapter runs smoother, though keeping some text issues (like the aforementioned variation in Solomon’s execution of David’s command concerning Shimei.) In this final section of my paper I will try to see how both circulating versions of the text may derive from compositional issues in the organization of the materials of chapter 2, and hence to the closing of the previous book and opening of the new one. 4.1. David’s Testament The main culprit in this textual situation is David’s testament (2:1–9.) The unit is a peculiar mix which includes both typical Dtr parlance with an emphasis on fulfillment of the Law (2:2–4) and a short list of “commissions” to Solomon in order to do justice (2:5–9, mostly political murders.) The insertion of the unit at the beginning of chapter 2 splits in half the narrative of Adonijah’s fate (after his pardon at the end of chapter 1 his conspiring leads to his murder in 2:13–25,) which would progress in a more smooth way if only David’s death had been mentioned. Thus, whereas an earlier redaction of the text could just have a sequence of Solomon’s political murders immediately after his ascent to the throne, the version of M constructs a correlation between these murders and David’s Testament (where two of these murders are commissioned, Joab’s and Shimei’s), which results in a displacement of the death formula and the definition of a new organizing principle of the chapter: direct speech with advice to Solomon and Solomon’s enforcing thereof. In the present state of the text we only have remnants which may lead us to suspect of an earlier redactional form in the growth and development of the chapter: the double death notice of David in OG and, of course, Shimei’s story. 4.2. Shimei’s Grisly Fate Much has been written on this section and, especially, on the duplicate between 2:8–9 and 2:35l–o.32 What I would like to point out, from the point of view of a redaction-literary analysis, is that, no matter how we look at 32

See a recent discussion and bibliography in VAN KEULEN, Two Versions.

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it, Shimei’s narrative is anomalous in the context of Solomon’s political murders: Contents-wise, it involves the revenge of an old grievance of David’s and it does not constitute a clear step in the stabilization of the kingdom, such as the murder of the former heir-apparent and the leader of the army and the banishment of the High Priest. Textually, it appears after v. 35, where the new officers – Solomon’s loyalists – are indicated. In the G version, the narrative is a self-contained item: 2:35l–o give a quick reminder of David’s commission to murder Shimei and then the short story takes place. The version of M, with this commission being moved to the Testament, and thus put in line with other required political murders, mainly Joab’s, could very well be a harmonization effort carried out by the redactor, who, rightly so, saw that this story would fit better in the context if David’s command were integrated in the rest of the testament (as commented above, likely a newcomer constituent of the chapter’s structure.33) Thus, it could be possible to propose that the Vorlage of 3 Kgdms 2:35l–46 had an earlier form of the Shimei narrative, later harmonized in a ‘smoother’ form of the chapter.

5. As a Conclusion: Curse and Praise Then, it remains to understand the placement and function of the ‘Miscellanies’ In the first section of the paper I have proposed that they constituted early, independent units creating short regnal accounts of Solomon’s achievements as a great king or ruler. In this sense, their presence in the immediate vicinity of the beginning of his reign (after v. 12) would be completely logical. Less logical is the apparent duplication or redundancy of having two similar units in close quarters and the actual, specific location they have in the present text of 3 Kgdms (and its likely Vorlage). The location of 2:35a–k, on one hand, would be logical if the Shimei narrative were not present. Then, the location of 2:46a–l would also be more reasonable as closure of the chapter and the initial establishment of the kingdom if it did not follow a thematically less climactic item such as Shimei’s murder. This situation, quite close to hopeless, leads to the initial frame of reflections in this paper: a text historian and a “text archaeologist” do not always play the same role. Though it is possible to determine that a textual unit is old, or that a text type shows the signs of editorial activity or lack of 33

This would follow the proposals of Trebolle and Schenker, though it remains complicated to work out if the original form of the Testament already included the reference to Shimei in vv. 8–9 or there is a more complex history of the growth of David’s last words.

The Miscellanies of 2 Kdgms 3

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coherence connected to remnants or survival of previous redaction stages, these data are not always enough to translate into a textual history or a critical edition of the variant text, either because later revisions have affected all available witnesses or because the early units or materials fall close the early redaction stages of the book, when text-types were in the process to being defined. As I have tried to show, chapter 2 of 1 Kgs/3 Kgdms is a complicated mixture of sources, some of them quite ancient, as the socalled ‘Miscellanies’ are. One could only speculate whether a redactor wanted to include them at the end of the chapter or rather at the beginning of Solomon’s reign and that, given that the Shimei story was also a selfcontained item, annexed them in a haphazard way34. Only the typological antiquity of the units can be noted and, perhaps, they would offer a clue for their actual placement or, at least, from a rationale which led to their preservation as an alternative textual form in 3 Kgdms and its Vorlage: contextually, both ‘Miscellanies’ follow (almost) immediately verses of vindication of David, Solomon, and the dynasty associated to the exemption of the king for guilt of political murders (Joab’s and Shimei’s.) There is a similar form of correlation between textual units in the NWS royal inscription corpus: in KAI 26 (Azatiwada), the customary curses against future rulers who would tamper with the dynastic monument have points in common with Solomon’s vindication speeches: guilt and punishment to the offender are followed by references to the stability and everlasting nature of the dynasty. Then, in the multi-part structure of KAI 26, that statement is immediately followed by a narrative unit describing the prosperity and greatness of the kingdom. Granted, we face two very different textual types and functions, but, nevertheless, at some point a connection between vindication of the dynasty and the presentation of a unit praising the king’s achievements in this respect could have made sense as a compositional criterion35. That this criterion endured or that it was progressively lost remains open to research. What the text of the Septuagint indicates here is that a transitional and mixed textual form of the beginning of Solomon’s reign was preserved for long centuries and that, in it, the Greek text has preserved, even if unaware of its relevance, an ancient historical source for the development and redaction of the book.

34

This would not be the only case of the inclusion of an old literary unit into the later redaction of a book which somehow defies literary coherence; Exodus 15:1–18 would be an adequate example, given that the Song’s contents in its second half go beyond the literary temporal frame of the Red Sea narrative. 35 This does not espouse Gooding’s proposal of “midrashic developments” in the Miscellanies; on the other hand, I defend that either the principle could be behind their present location, not necessarily their composition; and that this process would not fall into the period of the history of a more or less defined 1 Kgs, but in its pre-history.

Frank Ueberschaer

1Kön 11,26–40: Die verschiedenen Septuagintatraditionen im Zusammenspiel mit weiteren Textüberlieferungen in einem nicht-kaige Abschnitt In 1Kön 11,26–40 wird von den Anfängen Jerobeams erzählt. Von Salomo mit verschiedenen Bauten beauftragt, erhält er zunächst von seinem König die ihm gebührende Anerkennung. Doch auf einer seiner Reisen begegnet Jerobeam dem Prophet Achia, der seinen Mantel in zwölf Stücke zerreißt und davon Jerobeam zehn anbietet und ihm das Königtum zusagt. Der Abschnitt endet damit, dass Jerobeam vor Salomo nach Ägypten fliehen muss – bemerkenswerterweise ohne dass erzählt würde, dass Jerobeam jemals politisch aktiv geworden sei. Im Zentrum der Aufmerksamkeit dieses Beitrags steht das Verhältnis der verschiedenen Septuagintatraditionen in einem nicht-kaige Abschnitt zu den weiteren Textüberlieferungen.1 Die interesseleitende Frage ist dabei auch die nach der ursprünglichen Septuaginta, jedoch vor allem die nach dem ältesten erreichbaren Text. Um dem nachzugehen, werden zunächst drei textgeschichtlich wichtige Verse aus 1Kön 11,26–40 exemplarisch besprochen, und anschließend wird ein Überblick über die weiteren Varianten gegeben, in dem sie gleichzeitig klassifiziert werden. Beispiel 1: 1Kön 11,29 Ant καὶ ἐγένετο ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ καὶ Ιεροβοαµ ἐξῆλθεν ἐξ Ιερουσαλήµ, καὶ εἶδεν αὐτὸν Αχεία ὁ Σηλωνείτης

LXX MT P ‫ַו ְי ִהי ָבּ ֵ ת ַה ִהיא‬ καὶ ἐγενήθη ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ ‫ְו ָי ָר ְב ָ ם‬ καὶ Ιεροβοαµ ‫ָי ָצא‬ ἐξῆλθεν ἐξ ‫ירוּשׁ ָל‬ ָ ‫ִמ‬ Ιερουσαληµ, ‫אתוֹ‬ ֹ ‫ַו ִיּ ְמ ָצא‬ καὶ εὗρεν αὐτὸν ‫ֲא ִח ָיּה‬ Αχιας ‫ַה ִשּׁי ִני‬ ὁ Σηλωνίτης

‫ܘܗܘ‬ ‫ܗܘ‬ ‫ܘ ܪ‬ ‫ܐܘܪ‬ ‫ܘܐ‬ ‫ܐ‬

Vg factum est igitur in tempore illo ut Hieroboam egrederetur de Hierusalem et inveniret eum Ahias Silonites

1 Außer Acht bleiben dabei drei Differenzen: das „bewegliche ν“, die Deklination der Namen und die Schreibung der Vokallaute. Zu ersterem sei verwiesen auf Kim, Textformen, 89–94; bei den beiden anderen handelt es sich um Schreibkonventionen, die für die Identifizierung von Texttraditionen ihre Bedeutung haben, doch nicht für die Beziehungen der Texttraditionen untereinander.

289

1Kön 11,26–40 Ant ὁ προφήτης ἐν τῇ ὁδῷ καὶ ἀπέστησεν αὐτὸν ἐκ τῆς ὁδοῦ· καὶ Αχεία περιβεβληµένος ἱµάτιον καινον, καὶ ἀµφότεροι µόνοι ἐν τῇ ὁδῷ.

LXX ὁ προφήτης ἐν τῇ ὁδῷ καὶ ἀπέστησεν αὐτὸν ἐκ τῆς ὁδοῦ· καὶ ὁ Αχιας περιβεβληµένος ἱµατίῳ καινῷ, καὶ ἀµφότεροι ἐν τῷ πεδίῳ.

MT ‫ַה ָנּ ִביא‬ ‫ַבּ ֶדּ ֶר‬

‫ܘܪ‬

P Vg. propheta in via

‫ ܘܐ‬opertus pallio ‫ ܗܘ‬novo ‫ܬ‬ ‫יהם ְל ַב ָדּם‬ ֶ ‫וּשׁ ֵנ‬ ְ ‫ ܘܬܪ ܘܢ ܗܘܘ‬erant autem duo tantum in agro ‫ַבּ ָשּׂ ֶדה׃‬ "# ‫ܕ‬

‫ְוהוּא ִמ ְת ַכּ ֶסּה‬ ‫ְבּ ַשׂ ְל ָמה ֲח ָד ָשׁה‬

Bereits im zweiten Wort findet sich die erste Differenz zwischen dem Antiochenischen Text und den weiteren Septuagintatexten. Beide übersetzen sie ‫וַ ְיּ ִהי‬, verwenden dazu aber unterschiedliche Genus Verbi: der Antiochenische Text bietet ein Medium, der „Hauptstrom“ dagegen Passiv. Der Unterschied ist marginal und hat weder Bedeutung für die Rückfrage nach einem ursprünglichen Text noch repräsentiert er ein unterschiedliches Textverständnis oder eine eigene zugrundeliegende hebräische Texttradition. Er macht aber plausibel, dass es sich bei beiden Versionen um Alternativübersetzungen handelt, die sicher nicht unabhängig voneinander bestanden haben, aber durchaus eigenständig übersetzt worden sind. Der zweite Unterschied ist einer der Fälle, in denen der Antiochenische Text gegen alle anderen Überlieferungen steht. Es geht um die Begegnung zwischen Achia und Jerobeam, und der Antiochenische Text sagt hier, Achia habe Jerobeam „gesehen“ (εἶδεν), während alle anderen Texttraditionen von „finden“ sprechen: εὗρεν in der Septuaginta, ‫ וַ יִּ ְמ ָצּא‬im Masoretiܶ 'ܶ 2 in der Peschitta und ‚inveniret‘ in der Vulgata. Der schen Text, ‫ܘܐ ܰ ܗ‬ Antiochenische Text setzt also anscheinend ein ‫ וירא‬voraus. Nun gibt es zwischen ‫ וַ ִיּ ְמ ָצּא‬und ‫ וירא‬eine unbestreitbare graphische Nähe und gleichzeitig so viel Differenz, dass es doch schwer fällt, einfach eine der beiden Varianten aus der anderen ableiten zu können. In solchen Fällen ist wohl davon auszugehen, dass es sich um Varianten handelt, die in einem schriftlich-mündlichen Überlieferungsprozess entstehen, denn Texte werden ja nicht einfach nur abgeschrieben, sondern sind Texte, mit denen die Schreiber gelebt haben, mit denen sie intensiv gearbeitet haben, die sie im Gedächtnis hatten, und manchmal war letzteres dann entscheidender als eine Vorlage. Dabei ist ausdrücklich festzuhalten, dass es sich nicht um eine Änderung im Zuge der Übersetzung des Antiochenischen Textes handeln muss, sondern es sich bereits um nebeneinander stehende Texttraditionen im Hebräischen handeln kann.

2

'‫ـــ‬

schreibt sich im peal in der Regel mit vorangestelltem ‫ܐ‬.

290

Frank Ueberschaer

Bei καὶ ἀπέστησεν αὐτὸν ἐκ τῆς ὁδοῦ handelt es sich um ein Mehr der griechischen Texttradition gegenüber dem Masoretischen Text, der Peschitta und der Vulgata. Dabei ist in diesem Fall auch Josephus eingeschlossen (Ant VIII,206: καὶ προσαγορεύσας αὐτὸν ἀπήγαγεν ἐκ τῆς ὁδοῦ µικρὸν). Der Satz hat eine gewisse Doppeldeutigkeit, denn man kann ihn als Fortsetzung des Erzählverlaufs lesen, man kann ihn aber auch als mehr oder weniger unterschwellige Botschaft verstehen: Achia habe nämlich Jerobeam vom rechten Weg abgebracht. Im direkten Vergleich drängt sich die Frage auf, ob es sich bei diesem Satz um einen erläuternden Zusatz handelt oder um einen Ausfall in der dem Masoretischen Text, der Peschitta und der Vulgata zugrundeliegenden Überlieferung. Dabei muss man sich eingestehen, dass der Satz nicht stören würde, wenn er in allen Überlieferungen vorhanden wäre. Es handelt sich also um eine der Beobachtungen an der Textüberlieferung, aus der heraus Fragen an das Vorgehen anderer exegetischer Methodenschritte erwachsen. Von der Textgenese her wird es sich aller Wahrscheinlichkeit nach eben um einen solchen, wertenden Zusatz handeln; von der Textgeschichte her zeigt sich, wie früh dies geschehen ist, wenn eine ganze Texttradition diese Variante bietet, und das sogar inklusive Josephus aus dem 1. Jh.3 Die nächste Differenz dient der Textverdeutlichung. Im Masoretischen Text und der Vulgata heißt es schlicht ‫וְ הוּא‬, sodass unklar bleibt, wer der Akteur der Handlung ist. Dagegen nennen die Septuaginta und die Peschitta explizit den Namen Achias. Das hat aus inhaltlichen Gründen seine Berechtigung, doch wird dem Text damit zugleich eine Mehrdimensionalität genommen, die man wohl kaum später in ihn eingetragen hat. Denn wer wollte mit letztendlicher Sicherheit sagen, dass Achia seinen eigenen Mantel und nicht den Jerobeams zerrissen hat? – Letzteres hätte immerhin zur Pointe, dass das Königtum in ihm bereits angelegt war. – So ist ‫ וְ הוּא‬sicherlich die ursprüngliche Variante, und es stellt sich die Frage, ob die griechische Texttradition und die syrische hier miteinander in Kontakt standen oder beide (bzw. ihre hebräischen Vorlagen) unabhängig voneinander diese Eintragung vorgenommen haben. Angesichts der inneren Logik der Zufügung erscheint letzteres durchaus plausibel. Eine Sonderrolle spielt die Vulgata, wenn sie mit opertus ein Partizip verwendet, das sich nur auf Achia sinnvoll beziehen kann. Sie vereindeutigt dadurch genauso wie die anderen, indem Achia als der Mantelträger in den Blick kommt, andererseits braucht sie dadurch auch nicht seinen Namen zu nennen, worin sie wiederum dem Masoretischen Text entspricht – ein Kunstgriff also, um Texttreue und Eindeutigkeit miteinander zu verbinden.

3

tet.

Gegen B ÖSENECKER, LXX.E, 920, der einen Ausfall durch Homoioteleuton vermu-

291

1Kön 11,26–40

Beim fünften Beispiel handelt es sich wieder um ein rein innergriechische Differenz: Die Verwendung von Dativ oder Akkusativ bei ἱµατίῳ καινῷ bzw. ἱµάτιον καινον hat allerdings textgeschichtlich keine Bedeutung, weil beide Formulierungen möglich sind. Wenn der Antiochenische Text im letzten Satz von V. 29 µόνοι bezeugt, stimmt er wieder mit dem Masoretischen überein, widerspricht jedoch gleichzeitig dem Hauptstrom der Septuaginta. Denn mit µόνοι entspricht er gemeinsam mit der Peschitta und der Vulgata dem hebräischen ‫לְ ַב ָדּם‬, während hier der Hauptstrom der Septuaginta eine Leerstelle hat. Die wahrscheinlichste Erklärung für eine solch singuläre Abweichung ist ein Ausfall in der Septuaginta, zumal auch die Vetus Latina ‚singulares‘ bezeugt.4 Am Ende von V 29 bezeugt der Antiochenische Text ἐν τῇ ὁδῷ, während allen anderen das auch im Masoretischen Text bezeugte ‫ ַבּ ָשּׂ ֶדה‬zugrunde liegt. Zwar konnte man bei dem bereits erwähnten, ähnlich gelagerten Beispiel von ‫ וַ יִּ ְמ צָּ א‬bzw. ‫ וירא‬gut für eine parallele Überlieferung plädieren, doch legt sich hier eine Angleichung an den vorhergehenden Sprachgebrauch im V 29 nahe, schließlich war im Hebräischen schon einmal und im Griechischen gar zweimal die Rede vom Weg, auf dem man sich begegnet (und von dem man sich auch abbringen kann). So ist kaum anzunehmen, dass der Antiochenische Text hier einen ursprünglichen Text bietet. Beispiel 2: 1Kön 11,33 Ant ἀνθ᾿ ὧν ἐγκατέλιπέ µε

LXX ἀνθ᾿ ὧν κατέλιπέν µε

καὶ ἐδούλευσε τῇ Ἀστάρτῃ βδελύγµατι Σιδωνίων καὶ τῷ Χαµως εἰδώλῳ Μωαβ

καὶ ἐποίησεν τῇ Ἀστάρτῃ βδελύγµατι Σιδωνίων καὶ τῷ Χαµως καὶ [ἐν] τοῖς εἰδώλοις Μωαβ

καὶ τῷ Μελχόµ προσοχθίσµατι υἱῶν Αµµων

καὶ τῷ βασιλεῖ αὐτῶν προσοχθίσµατι υἱῶν Αµµων καὶ οὐκ καὶ οὐκ ἐπορεύθη ἐν ταῖς ἐπορεύθη ἐν ταῖς ὁδοῖς µου ὁδοῖς µου

4

MT

P

‫ַי ַ ן ֲא ֶשׁר‬ ‫בוּני‬ ִ ‫ֲ ָז‬ ‫ַו ִיּ ְשׁ ַתּ ֲחווּ‬ ‫תּ ֶרת‬ ֹ ‫ְל ַ ְשׁ‬ ‫ֱא ֵהי ִצד ֹ ִנין‬ ‫ִל ְכמוֹשׁ‬ ‫ֱא ֵהי מוֹאָב‬ ‫וּל ִמ ְלכֹּם‬ ְ ‫ֱא ֵהי‬ ‫ְב ֵני־ ַ מּוֹן‬ ‫א־ה ְלכוּ ִב ְד ָר ַכי‬ ָ ֹ ‫ְול‬

Vg

#

‫ *) ܕ‬eo quod dereliquerint me

+,‫ܘ‬ ‫ܪܘܬ‬- . ‫ ܬ‬.‫ܐ‬ ‫܁‬ ‫ܕܨ‬ ‫ ܫ‬2 .‫ܘ‬ .‫ܐ‬ ‫܁‬ ‫ܕ ܐ‬ ‫ ܡ‬2.‫ܘ‬ ‫ܕ‬ .‫ܐ‬ ‫ ܢ ܂‬2*

et adoraverint Astharoth deam Sidoniorum et Chamos deum Moab et Melchom deum filiorum Ammon

6.‫ ܗ‬5‫ ܘ‬et non ambula‫ܝ‬- ‫ܘܪ‬ verint in viis

Vgl. FERNÁNDEZ MARCOS/B USTO SAIZ, El Texto Antioqueno, 36.

meis

292 Ant τοῦ ποιῆσαι τὸ εὐθὲς ἐνώπιον µου

Frank Ueberschaer LXX τοῦ ποιῆσαι τὸ εὐθὲς ἐνώπιον ἐµοῦ

MT

P

‫ ַל ֲ שׂוֹת ַה ָיּ ָשׁר‬8 ‫ְבּ ֵ ַיני‬ ‫וּמ ְשׁ ָפּ ַטי‬ ִ ‫ְו ֻחקֹּ ַתי‬

καθὼς ∆αυιδ ὁ πατὴρ αὐτοῦ.

ὡς ∆αυιδ ὁ πατὴρ αὐτοῦ.

‫אָביו׃‬ ִ ‫ְכּ ָד ִוד‬

Vg

‫ܕ‬

* 5‫ ܘ‬ut facerent iust‫܁‬ 9 itiam coram me

2 9 8: 5‫ܘ‬ ‫ܘܕ‬ ‫ ܕܘ‬6 ‫ܐ‬ ‫ܐ ܗܝ ܁‬

et praecepta mea et iudicia sicut David pater eius

Auch V. 33 beginnt mit einer innergriechischen Differenz, die für die Frage nach einem ursprünglichen Text allerdings keine weitere Bedeutung hat: ἐγκατέλιπέ oder κατέλιπέν. Interessanter ist, dass im Griechischen und im Syrischen die Verben im Singular stehen, während sie im Hebräischen und im Lateinischen im Plural bezeugt sind.5 Hier werden zwei unterschiedliche Akzente gesetzt. Die Verbformen im Plural haben das Volk im Blick, das sich von Gott abgewandt habe, während sich die Verbformen im Singular auf Salomo beziehen. Angesichts des Versendes, in dem David die Referenzgröße ist, kann hier allerdings nur von Salomo die Rede sein, sodass die Textbezeugung der Septuaginta und der Peschitta als ursprünglich anzusehen sind. Der Masoretische Text (und gemeinsam mit ihm die Vulgata) setzt demgegenüber einen eigenen, auf das Volk bezogenen Akzent,6 der dann allerdings bereits in V. 34 nicht mehr im Blick ist.7 Hier liegt möglicherweise eine Beeinflussung aus Kap. 14 vor, wo sich ein ähnliches Phänomen findet. Die Ausdifferenzierung hat damit jedoch, wie die Textüberlieferung zeigt, bereits im Hebräischen stattgefunden und geht nicht auf einen Übersetzungsvorgang zurück.8 Doch nicht nur die Numerusfrage ist bemerkenswert; beim zweiten Verb besteht auch ein Bedeutungsunterschied zwischen den Versionen: Das im Masoretischen Text bezeugte ‫ וַ ִיּ ְשׁ ַתּ ֲח ווּ‬findet sich ebenfalls in der Peschitta und in der Vulgata und in gewisser Weise auch im Antiochenischen Text, der mit ἐδούλευσε zwar nicht exakt dieselbe Bedeutung wiedergibt, aber durchaus im Bedeutungsspektrum von ‫ וַ ִיּ ְשׁ ַתּ ֲח ווּ‬anzusiedeln ist. Möglicherweise liegt ihm ‫ ויעבוד‬zugrunde. Demgegenüber bezeugt der 5 Das betrifft ἐγκατέλιπέ bzw. κατέλιπέν und ‫ ֲ זָ בוּנִ י‬, ἐδούλευσε bzw. ἐποίησεν und ‫ וַ ִיּ ְשׁ ַתּ ֲח ווּ‬sowie ἐπορεύθη und ‫ה לְ כוּ‬, ָ also insgesamt drei Stellen. 6 Auch dies widerspricht Percy van Keulens Theorie, dass die Septuaginta die Tendenz habe, Salomo zu entlasten (vgl. VAN KEULEN, Two Versions; UEBERSCHAER, Salomo am Ende [im Erscheinen]). 7 1Kön 11,34: ‫ל־ה ַמּ ְמ ָל ָכה ִמ ָיּדוֹ ִכּי ָנ ִשׂיא ֲא ִשׁ ֶתנּוּכֹּל ְי ֵמי ַח ָיּיו ְל ַמ ַ ן ָדּ ִוד ַ ְב ִדּי ֲא ֶשׁר‬ ַ ‫ת־כּ‬ ָ ‫א־א ַקּח ֶא‬ ֶ ֹ ‫ְול‬ ‫אתוֹ‬ ֹ ‫וֹתי ְו ֻחקֹּ ָתי׃ ָבּ ַח ְר ִתּי‬ ַ ‫ ֲא ֶשׁר ָשׁ ַמר ִמ ְצ‬. 8 Vgl. dazu UEBERSCHAER, Gründungsmythos, 221–230, sowie zur Textüberlieferung auch Bösenecker, LXX.E, 920. Bei der Bezeugung von ἐποίησαν (Brooke/McLean: vb) handelt es sich demgegenüber um eine Angleichung an den Masoretischen Text.

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Hauptstrom der Septuaginta ἐποίησεν, was eher ‫ ויעש‬voraussetzt oder eben eine Vorlage, die möglicherweise ‫ ויעבוד‬beinhaltete, aber nicht zu lesen war, sodass ‫ ויעש‬daraus wurde. Die Annahme einer beschädigten Vorlage hat insofern etwas für sich, als ἐποίησεν mit ‫ ויעש‬sowohl graphisch als auch inhaltlich nicht fern liegt, auch wenn nicht gesagt wird, was „gemacht“ worden wäre. Im Blick auf die Frage nach einem möglichen Urtext, ist dem Septuaginta-Hauptstrom jedenfalls kaum zu folgen und eher von einem Überlieferungsspektrum zwischen ‫( וישתחו‬Singular!) und ‫ ויעבוד‬auszugehen. Im Blick auf die beiden Texttraditionen der Septuaginta hieße das, dass hier dem Antiochenischen Text der Vorzug gebührt. Einigkeit innerhalb der griechischen Texttradition besteht allerdings in der Verunglimpfung der verehrten Götter. Im Gegensatz zu 1Kön 11,1–9, wo die ursprüngliche neutrale Bezeichnung als Götter nur noch partiell durchscheint, ist sie hier im Masoretischen Text, in der Peschitta und in der Vulgata erhalten geblieben. Nur die griechische Texttradition verwendet viel kreative Energie darauf, jede genannte Gottheit mit einem anderen Ausdruck zu belegen: βδέλθγµα (Gräuel), εἴδωλον (Bild) und προσόχθισµα (Ärgernis). Darin ist sie allerdings in sich einheitlich, was dafür spricht, dass es sich um eine bewusste Veränderung im Zuge des Übersetzungsvorgangs handelt. Innergriechische Differenzen zeigen sich bei Kamosch und Milkom. Hier scheint der Hauptstrom der Septuaginta massive Verstehensprobleme gehabt zu haben. So geht aus der Übersetzung eindeutig hervor, dass sie ‫מוֹאב‬ ָ ‫ ֳא ֵה‬nicht als Apposition für Kamosch verstanden hat. Das in Klammern gesetzte ἐν findet sich darüber hinaus in Codex Vaticanus (bei Rahlfs nicht verzeichnet). So wird aus der Apposition ein weiteres Element der Aufzählung. Darüber hinaus haben die Übersetzer ganz offensichtlich mit Milkom als Götternamen nichts anfangen können, denn sie vokalisieren seinen Namen ‫ ַמ לְ כָּ ם‬und übersetzen entsprechend τῷ βασιλεῖ αὐτῶν. Im Blick auf die Frage nach der ursprünglichen Septuaginta ist damit aber dem Hauptstrom gegenüber dem Antiochenischen Text der Vorzug zu geben, denn es ist wahrscheinlicher, dass in Richtung auf den hebräischen Text hin korrigiert wird. Schließlich endet der Vers wieder mit einer innergriechischen Differenz ohne Auswirkungen auf die textkritische Betrachtung des Verses, denn bei καθώς und ὡς handelt es sich um Synonyme, sodass es sich um Zeugnisse zweier Übersetzungen handelt, die entweder unabhängig oder in Abgrenzung zueinander entstanden sind.

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Frank Ueberschaer

Beispiel 3: 1Kön 11,38–39 Ant καὶ ἔσται ἐὰν φυλάξῃς πάντα, ὅσα ἂν ἐντείλωµαί σοι, καὶ πορευθῇς ἐν ταῖς ὁδοῖς µου καὶ ποιήσῃς τὸ εὐθὲς ἐνώπιον ἐµοῦ τοῦ φυλάξαι πάντα τὰ προστάγµατά µου καὶ τὰς ἐντολάς µου, καθὼς ἐποίησε ∆αυιδ ὁ δοῦλός µου, καὶ ἔσοµαι µετὰ σοῦ καὶ οἰκοδοµήσω σοι οἶκον πιστόν,

LXX MT P καὶ ἔσται ‫ְו ָה ָיה‬ ἐὰν φυλάξῃς ‫ם־תּ ְשׁ ַמע‬ ִ ‫ִא‬ ;2 ‫ܘܐܢ ܬ‬ πάντα, ὅσα ἂν 9‫ל־א ֶשׁר ֲא ַצ ֶוּ‬ ֲ ‫ת־כּ‬ ָ ‫ֶא‬ ‫ ܬܟ‬#?‫= ܠ ܕ‬ ἐντείλωµαί σοι, καὶ πορευθῇς ἐν ‫ְו ָה ַל ְכ ָתּ ִב ְד ָר ַכי‬ 6.‫ܘܬܗ‬ ταῖς ὁδοῖς µου ‫ܝ‬- ‫ܘܪ‬ ̈ καὶ ποιήσῃς τὸ ‫ית ַה ָיּ ָשׁר ְבּ ֵ ַיני‬ ָ ‫ְו ָ ִשׂ‬ 8 ‫ܘܬ* ܕ‬ εὐθὲς ἐνώπιον 9 ἐµοῦ τοῦ φυλάξασθαι ‫קּוֹתי‬ ַ ‫ִל ְשׁמוֹר ֻח‬ 2 9 8@‫ܘܬ‬ τὰς ἐντολάς µου ‫וֹתי‬ ַ ‫וּמ ְצ‬ ִ 9 ?‫ܘ‬ καὶ τὰ προστάγµατά µου, καθὼς ἐποίησεν ‫ַכּ ֲא ֶשׁר ָ ָשׂה ָדּ ִוד‬ ‫ ܕ* ܕܘ‬6 ‫ܐ‬ ‫* ܝ‬ ∆αυιδ ὁ δοῦλός ‫ַ ְב ִדּי‬ µου, καὶ ἔσοµαι µετὰ ‫יתי ִ ָמּ‬ ִ ‫ְו ָה ִי‬ 62* ‫ܐܗܘ‬ σοῦ καὶ οἰκοδοµήσω ‫ת־נ ֱא ָמן‬ ֶ ‫ ַב ִי‬9‫יתי ְל‬ ִ ‫וּב ִנ‬ ָ 6. ‫ܘܐ‬ σοι οἶκον πιστόν, 2 -

καθὼς ᾠκοδόµησα τῷ ∆αυιδ. καὶ δώσω σοι τὸν Ἰσραήλ,

καθὼς ᾠκοδόµησα τῷ ∆αυιδ.

καὶ κακουχήσω τὸ σπέρµα ∆αυὶδ διὰ ταῦτα, πλὴν οὐ πάσας τὰς ἡµέρας.

‫יתי ְל ָד ִוד‬ ִ ‫ַכּ ֲא ֶשׁר ָבּ ִנ‬

‫ ܘ‬.-

9‫ְו ָנ ַת ִתּי ְל‬ ‫ת־י ְשׂ ָר ֵאל׃‬ ִ ‫ֶא‬ ‫ת־ז ַרע ָדּ ִוד‬ ֶ ‫ַוא ַ ֶנּה ֶא‬

Vg si igitur audieris omnia quae praecepero tibi et ambulaveris in viis meis et feceris quod rectum est coram me custodiens mandata mea et praecepta mea

sicut fecit David servus meus ero tecum

et aedificabo tibi domum fidelem ‫ ܕ‬6 ‫ ܐ‬quomodo aedi‫ * ܝ‬ficavi David

6. ‫ ܘܐܬܠ‬et tradam tibi ) 8 5 Israhel *‫ ܙܪ‬6 B‫) ܗܕ‬:

‫ ܘܐ‬et adfligam ‫ ܕܕܘ‬semen David super hoc

‫ְל ַמ ַ ן ז ֹאת‬ ‫ל־ה ָיּ ִמים׃‬ ַ ‫אַ ל ֹא ָכ‬

‫ܘܢ‬

= 5 ‫ܡ‬8 verumtamen ‫ ܁‬non cunctis diebus

Im ersten Beispiel in VV. 38f – φυλάξῃς bzw. ‫ – ִתּ ְשׁ ַמ ע‬liegt der Septuaginta ‫ תשמר‬statt ‫ תשמע‬zugrunde, das im Masoretischen Text sowie der Peschitta und der Vulgata bezeugt wird. Es handelt sich also um eine im Hebräischen entstandene Abweichung, bei der neben der Möglichkeit einer Verschreibung in der innerhebräischen Textweitergabe auch eine Variante durch schriftlich-mündliche Überlieferung in Betracht kommt. Eine Entscheidung ist schwer zu fällen und wäre wohl zugunsten von ‫ שמע‬zu treffen, da ‚… ‫חוק‬/‫ ‘לשמע את מצוה‬kanonisch betrachtet der seltenere von beiden Ausdrücken ist. Die nächste Variante ist dagegen innergriechisch: φυλάσσω ist sowohl im Infinitiv Aorist Medium als auch im Aktiv bezeugt. Zwar hat das Medi-

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um eine intransitive aktivische Bedeutung, doch für die griechischen Übersetzer und Tradenten scheint der Unterschied marginal gewesen zu sein, wie die Übersetzungspraxis der Septuaginta zeigt. Im Antiochenischen Text folgt πάντα, das sich in keiner anderen der Texttraditionen findet. Ein ähnliches Phänomen findet sich in diesem Abschnitt auch in VV. 28.37, nur dass es hier der Masoretische Text ist, der ein ‫ כל‬bietet, während es im Griechischen kein Pendant gibt. Angesichts der unterschiedlichen Verteilung liegt es nahe, von einer Folge schriftlichmündlicher Überlieferung auszugehen, die im Überlieferungsprozess entsteht, sodass der kürzere Text vorzuziehen ist.9 Dasselbe gilt für die unterschiedliche Reihenfolge von ‫ חוק‬und ‫מצוה‬ bzw. ihrer Übersetzungen in den verschiedenen Textversionen.10 Hier wird allenfalls deutlich, dass man aus der Reihenfolge der Begriffe nichts im Blick auf einen ursprünglichen Text zurückschließen kann. Interessanter ist das Ende des Verses. Hier bietet der Codex Vaticanus mit zahlreichen weiteren Handschriften einen wesentlich kürzeren Text als alle anderen Versionen.11 Als kürzere Lesart liegt es nahe, ihn deshalb vorziehen, zumal sich die längere Textversion als eine theologisch motivierte Ergänzung verstehen lässt, mit der drei Aspekte ausgesagt werden sollen: Zum einen wird der Herrschaftsbereich Jerobeams auf das namentlich genannte Israel beschränkt, zum anderen wird die Existenz des Nordreichs als Plage für das Südreich dargestellt und damit der Geschichtsverlauf theologisch interpretiert und gleichzeitig das Ende des Südreichs in den Blick genommen. Der Zusatz setzt also Jerobeam gewissermaßen eine Grenze, noch bevor er wirklich aktiv werden konnte, während die kürzere Lesart mit V. 38 einen dramaturgischen Höhepunkt erreicht, indem Jerobeam als david-ähnlich stilisiert wird – und dann, unmittelbar danach, Salomo versucht, ihn zu töten, sodass er fliehen muss. Dass es sich auch um eine Auslassung handelt, ist demgegenüber unwahrscheinlich, da es keine Anhaltspunkte für eine Parablepsis gibt, wie sie durch gleiche Wortanfänge, – enden oder gar Satzteile entsteht.12 Der Antiochenische Text jedenfalls spiegelt hier am wahrscheinlichsten eine Angleichung an einen hebräischen Text wider, wie er auch im Masoretischen Text repräsentiert ist; dieser ist aber sicherlich später anzusetzen als die Vorlage des SeptuagintaHauptstroms. 9

Vgl. dazu auch die Untersuchung zur Jesaja-Septuaginta: VAN DER VORM-CROUGHS, Old Greek, 41f.61f. 10 KIM, Textformen, 400f, spricht in diesem Zusammenhang von Konkurrenzübersetzungen. 11 Für den längeren Text, den Fernández Marcos und Busto Saiz eben auch als Antiochenischen Text wiedergeben, notieren Brooke/McLean, 252, A l u x c2 (Rahlfs/Hanhart: A 59 407 426 135) sowie die armenische und die Syrohexapla-Übersetzung. 12 Vgl. auch B ÖSENECKER, LXX.E, 921, und SEEBASS, Teilung, 363.

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Nach der Besprechung dieser drei exemplarisch ausgewählten Verse werden die weiteren Beispiele in 1Kön 11,26–40 summarisch dargestellt und zugleich nach den vorliegenden Phänomenen gruppiert. Zuerst geht es um die Texte, in denen der Antiochenische Text allein den anderen Überlieferungen gegenübersteht. In V. 27 geben Fernández Marcos und Busto Saiz den Antiochenischen Text wider mit: καὶ τοῦτο τὸ πρᾶγµα ὡς ἐπήρατο χεῖρα ἐπὶ τὸν βασιλέα Σαλοµῶντα, καὶ ὁ βασιλεὺς Σολοµῶν ᾠκοδόµησεν τὴν ἄκραν. Hier liegt gewissermaßen eine Doppelschreibung vor, die ein Licht auf die komplexe Beleglage in der Septuagintaüberlieferung wirft.13 Ganz offensichtlich geht es hier darum, das Problem zu umgehen, dass Jerobeam am Bau des Millo und der Mauer der Davidsstadt beteiligt gewesen sein könnte, was sich aus dem hebräischen Text herauslesen lässt: „Dies ist die Angelegenheit, wie er die Hand gegen den König Salomo erhoben hat: Er hatte den Millo gebaut …“. Dieses Problem haben innerhalb der hebräischen Texttradition schon die Masoreten zu lösen versucht, indem sie den Atnach zu ֶ‫ ַבּ ֶמּ ל‬setzten, sodass man ihrer Meinung nach lesen sollte: „Dies ist die Angelegenheit, wie er die Hand gegen den König erhoben hat: Salomo hatte den Millo gebaut …“. Um demselben Problem begegnen zu können, übersetzt die Peschitta: „Dies ist die Angelegenheit, wie er die Hand gegen den König Salomo erhoben hat. Als er den Millo baute …“, wobei sich das = wohl auf Salomo beziehen soll. Die Vulgata hingegen bietet: „Dies ist die Angelegenheit über die Rebellion gegen ihn: Weil Salomo den Millo baute, …“. Der Antiochenische Text löst die Schwierigkeit nun, indem er König Salomo einfach zweimal erwähnt. Die Frage ist nur, ob dies absichtlich geschieht oder ob es sich um eine eigenständige Akzentuierung handelt, die aus dem Textverständnis des Übersetzers oder Tradenten herrührt. Angesichts der divergenten griechischen Textüberlieferung und der weitern Übersetzungen hat es eine gewise Plausibilität, von Letzterem auszugehen, sodass es sich um einen Eingriff in den Textbestand handelt. Weitere Beispiele, in denen der Antiochenische Text den anderen Textzeugen gegenüber steht, wären die beiden Varianten im oben besprochenen V. 29: εἶδεν im Unterschied zu εὗρεν bzw. ‫וַ ִיּ ְמ ָצא‬, wobei es sich wahrscheinlich um eine parallele Überlieferung von ‫ וַ יִּ ְמ ָצא‬und ‫ וירא‬handelt, deren Ursprünge kaum mehr zu klären sind. Der Antiochenische Text bietet hier also eine der möglichen Lesarten, ohne das eine davon vorzuziehen wäre. Die andere Variante in V. 29 – ἐν τῇ ὁδῷ – hat sich dagegen als vom Kontext her beeinflusst herausgestellt. In V. 34 bieten Fernández Marcos und Busto Saiz für den Antiochenischen Text eine andere Versstruktur als alle übrigen Überlieferungen: καὶ 13

Vgl. zur Stelle auch BROOKE/MCLEAN, 250, sowie die Wiedergabe der Vetus Latina bei FERNÁNDEZ MARCOS/B USTO SAIZ, 36.

1Kön 11,26–40

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ἀντιτασσόµενος ἀντιτάξοµαι αὐτῷ πάσας τὰς ἡµέρας τῆς ζωῆς αὐτοῦ καὶ οὐ µὴ λάβω τὴν βασιλείαν ἐκ χειρὸς αὐτοῦ ἐν ταῖς ἡµέραις τῆς ζωῆς αὐτοῦ, διὰ ∆αυιδ τὸν δοῦλόν µου, ὃν ἐξελεξάµην αὐτόν, ὃς ἐφύλαξε τὰς ἐντολάς µου καὶ τὰ δικαιώµατά µου. Dabei stützen sie sich für den abweichenden Teil auf die Handschriften 19 und 108 (bei Brooke/McLean: b), in denen nicht nur der markierte Versteil verschoben, sondern auch noch ein weiterer Satzteil angehängt ist, der als Zeitangabe allerdings mit dem vorhergehenden Satz identisch ist, auch wenn sich die Kasus nicht entsprechen. Dies deutet bereits an, dass es sich nicht nur um einen verschobenen Versteil handelt. Hinzu kommt dann auch noch das längere Versende, das Fernández Marcos und Busto Saiz für den Antiochenischen Text angeben (ὃς ἐφύλαξε τὰς ἐντολάς µου καὶ τὰ δικαιώµατά µου) und das sie aus 127 (Brooke/McLean c2) entnehmen, sodass eine Entsprechung zum Masoretischen Text entsteht – im Unterschied zum Mehrheitstext der Septuaginta. Gerade dies macht es allerdings unwahrscheinlich, den Antiochenischen Text als Repräsentanten eines ursprünglichen Septuagintatextes zu verstehen. Stattdessen wird eher der Mehrheitstext der Septuaginta den ursprünglichen Septuagintatext bieten; anscheinend hat er ein Übersetzungsproblem mit der Wendung ‫נָ ִשׂ יא‬ ‫ ֲא ִשׁ ֶת נּוּ‬gehabt und es damit gelöst, dass man den ‫ נָ ִשׂ יא‬als jemanden verstand, der jemandem als Gegner gegenüber steht. Dieses negative Verständnis hat von 1Kön 11,14–25 herkommend ja durchaus seinen Sinn, nur kehrt es eben gerade die Textpragmatik um. Denn in der hebräischen Texttradition geht es immer noch darum, dass Salomo nicht das ganze Königtum entrissen werden soll (V. 31), sondern er einen Stamm behalten darf (V. 32) und diesem dann immer ein ‫ נָ ִשׂ יא‬vorstehen wird. Mit der Übersetzung ins Griechische wird aus diesem ‫ נָ ִשׂ יא‬als Vorsteher ein ἀντιτασσόµενος, ein Gegenüber-Stehender bzw. eben ein Gegner. Diese negative Konnotation, die hier in den Text eingetragen wird, wird dann im Antiochenischen Text verschoben, sodass hier eine andere Akzentsetzung zu Tage tritt: Hier wird nun zuerst die Strafe angesagt, nämlich von 1Kön 11,14–25 herkommend ein Gegner, ohne dass dieser aufgrund der Textüberlieferung näher bezeichnet würde, obwohl nur Jerobeam gemeint sein kann; dann erst folgt die Fortsetzung von V. 32, dass Salomo schließlich doch nicht das Königtum entrissen werde um Davids willen. Dieser Versteil erhält nun nach der Strafandrohung den Charakter einer Abmilderung. Dabei ist interessant, dass ausgerechnet der Antiochenische Text das ὅλην aus dem Hauptstrom der Septuaginta nicht bietet. Das kann natürlich daran liegen, dass er es übersehen hat bei seinen Textumstellungen; wahrscheinlicher ist aber wohl, dass er mit dieser Auslassung eine Aussage verbunden hat: Nun geht es nämlich nicht mehr „nur“ um Mathematik und die Frage, wer wie viel an Israel bekommt, nun geht es um das Königtum als qualitative Größe. Als solche soll sie Salomo nicht entrissen werden, sein ganzes Leben lang – daher auch der Zusatz ἐν ταῖς ἡµέραις τῆς ζωῆς αὐτοῦ. Der

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Antiochenische Text entpuppt sich damit allerdings als eine spätere Bearbeitung eines griechischen Textes auf eine Vorlage hin, die ebenfalls den Schlusssatz enthielt.14 Schließlich bleibt noch der oben besprochene V. 38, in dem der Antiochenische Text allein ein πάντα über den Textbestand der anderen hinaus bietet; es handelt sich um die Folge schriftlich-mündlicher Überlieferung. Bei den Varianten, in denen die gesamte Septuagintaüberlieferung gemeinsam der übrigen Textüberlieferung gegenüber steht, handelt es sich zumeist um deutliche Akzentsetzungen. Die Ausnahme findet sich in V. 28 und 37, in denen im Unterschied zu V. 38 die griechische Überlieferung kein Pendant zu einem ‫ כל‬bietet. In beiden Fällen wird es sich um Folgen schriftlich-mündlicher Überlieferungen handeln, da dem ‫ כל‬keine bedeutungsverändernde Wirkung zukommt. Jedenfalls lässt sich kaum mit Sicherheit auf einen ursprünglichen Text zurückschließen. Interessanter sind die weiteren Varianten. Dazu gehört das bereits besprochene Plus in V. 29 (καὶ ἀπέστησεν αὐτὸν ἐκ τῆς ὁδοῦ). Wie der Beleg in Josephus zeigt, handelt es sich um eine alte Variante. Das allein macht sie allerdings noch nicht ursprünglich; vielmehr weist ihr Fehlen in den übrigen Texten darauf hin, dass es sich um eine frühe und trotzdem „spätere“ theologische Wertung handelt. Ähnlich gelagert ist die Varianz zwischen ‫ ִתּ ְשׁ ַמע‬und ‫ תשמר‬in V. 38, die auf hebräischsprachige schriftlichmündliche Tradition zurückgeht. Dagegen gehen die bereits besprochenen unterschiedlichen Gottesbezeichnungen in V. 33 auf die Übersetzung ins Griechische zurück, sodass es sich hierbei in jedem Fall um Old Greek handelt. Einen kanontheologisch motivierten Eingriff zeigen die VV. 32.36, in denen sich die griechische und die weitere Textüberlieferung in einer mathematischen Frage gegenüberstehen. Es geht darum, ob sich die Zwölfzahl der Stämme Israels aus 10+1 oder 10+2 zusammensetzt. Der Septuagintatext erklärt sich wohl am besten daraus, dass die Übersetzer im Unterschied zu den Verfassern bereits ein Kanonbewusstsein besaßen, nach dem Israel aus zwölf Stämmen bestand. Ähnlich sieht es auch in V. 31 aus, in dem sich die Frage stellt, ob die zehn Stämme ursprünglich determiniert waren oder nicht (καὶ δώσω σοι δέκα σκῆπτρα bzw. ‫ וְ נָתַ ִתּי‬e‫ﬠֲשָׂ ָרה אֵ ת ְל‬ ‫)שּׁ בָ טִ ים ַה‬. ְ Hier spricht für die Determinierung, dass es sich im Kontext um die schwierigere Lesart handelt, denn das Setting der Erzählung ist so, dass sich Jerobeam irgendwelche Mantelstücke aussuchen kann, sodass der

14

Hier ist RAHLFS, Lucians Rezension, 202, zuzustimmen. Die Erklärung mit einer Beschädigung der Vorlage (so bei B ÖSENECKER, LXX.E, 921) reicht jedenfalls nicht. Bearbeitungen des Antiochenischen Textes hat auch Kreuzer aufgezeigt (vgl. zu 2Sam 6,10 ders., Old Greek and Semi-kaige, 205f, sowie zu 2Sam 6,16 a.a.O., 213f).

1Kön 11,26–40

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griechische Text viel besser zur Erzählung passt als der hebräische Text, der (bereits bzw. noch) ein konkretes politisches Gebilde vor Augen hat. V. 36 bietet ein Beispiel dafür, dass man den Septuaginta-Hauptstrom und den Antiochenischen Text als Übersetzungsalternativen oder auch als Konkurrenzübersetzungen verstehen kann. Beide versuchen sie, mit dem hebräischen ‫ נִ יר‬umzugehen. Dabei ist es durchaus so, dass an den parallelen Stellen in 2Kön 8,19 und 2Chr 21,7 ‫ נִ יר‬richtig mit λύχνος übersetzt wird. Es muss also an dieser konkreten Stelle gelegen haben, dass hier beim Übersetzungsakt anders verfahren wird. Alles weitere ist dann allerdings Spekulation, und zwar sowohl die Frage, wie man auf θέσις kommt, als auch die offensichtlich von θέσις beeinflusste Alternativübersetzung im Antiochenischen Text mit θέλησις. So wird aus θέσις, der „Stütze“, eine θέλησις, die hier wohl am besten mit „Wohlgefallen“ zu übersetzen ist und noch einmal den positiven Wert Davids angesichts der erzählten Krise hervorheben soll. In den oben besprochenen VV. 29.33 befinden sich zwei Beispiele, in denen die Septuaginta-Überlieferung mit der Peschitta übereinstimmt: In V. 29 handelt es sich um die Vereindeutigung des Erzählverlaufs, indem der Prophet Achia als der Mantelträger identifiziert wird, und in V. 33 geht es um den Numerus der Verben, wobei sich hier gezeigt hat, dass der Singular, der sich noch im Griechischen und im Syrischen erhalten hat, als ursprünglich anzusehen ist.15 So bietet V. 33 ein gutes Beispiel dafür, wie die Peschitta ihr Gewicht im Zusammenspiel der Texttraditionen hat. In ein weiteres Umfeld zu dieser Thematik gehört auch ein Beispiel aus V. 37. Während der Masoretische Text in Übereinstimmung mit der Vulgata bietet: 9‫אַוּה ַנ ְפ ֶשׁ‬ ֶ ‫ר־תּ‬ ְ ‫ ְבּכֹל ֲא ֶשׁ‬, bezeugt die griechische Texttradition: ἐν οἷς ἐπιθυµεῖ ἡ ψυχή σου. Es handelt sich also um denselben Text mit Ausnahme des ‫ כל‬im Hebräischen. Zweifellos handelt es sich um eine der Folgen schriftlich-mündlicher Überlieferung, auf die man nicht viel bauen kann. Im Blick auf die Peschitta ist jedoch bemerkenswert, dass sie zwar kein Pendant für ein ‫ כל‬bietet, dafür aber mit ‫ ܕ‬6 ‫ ܐ‬übersetzt, dem am wahrscheinlichsten etwas wie ‫ כאשר‬zugrundeliegt. Dies enthält im Unterschied zur Bezeugung der griechischen Version immerhin ein ‫כ‬, sodass zumindest in einem gewissen Maße eine graphische Ähnlichkeit besteht. Gemeinsamkeiten zwischen der Septuagintatradition und der Vulgata im Gegenüber zum Masoretischen Text und der Peschitta finden sich in den VV. 30.40. In V. 30 bezeugen beide Texttraditionen im Gegensatz zum den Texten der semitischen Sprachen ein Personalpronomen (καὶ ἐπελάβετο Αχια τοῦ ἱµατίου αὐτοῦ τοῦ καινοῦ τοῦ ἐπ᾿ αὐτῷ). Der Kontext ist der oben besprochene V. 29, von dem her sich die Frage stellt, um wes15

Vgl. das ‫ אביו‬am Versende, das sich nur auf Salomo beziehen kann und nicht auf das vom Masoretischen Text in den Blick genommene Volk.

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sen Mantel es geht. Die Vulgata nennt in V. 29 nicht Achias Namen, setzt das Partizip allerdings so, dass es sich eigentlich nur auf ihn beziehen kann. In V. 30 wird dies nun dadurch weiter zugespitzt, dass die Nennung des Mantels durch das Personalpronomen ergänzt wird, das sich ebenfalls im Kontext nur auf den Propheten Achia beziehen kann. Im zweiten Fall bezeugen in V. 40 der Masoretische Text und die Peschitta gegen die drei anderen den Namen Jerobeams. Nach dem Tötungsbeschluss Salomos, in dem es ausdrücklich heißt: „Und Salomo wünschte, Jerobeam zu töten“, setzen der Masoretische Text und die Peschitta fort mit: „Und Jerobeam stand auf, und er floh nach Ägypten“, während die Septuaginta und die Vulgata bieten: „Und er stand auf und floh nach Ägypten“. In V. 30 ist die Bezeugung des Masoretischen Textes und der Peschitta sicherlich als ursprünglicher Text anzusehen, der im Laufe der Überlieferung durch ein Suffix oder auch ein Personalpronomen ergänzt und damit vereindeutigt worden ist. Aus demselben Grund muss man sich dann aber auch in V. 40 für die andere Texttradition entscheiden, denn auch hier ist der Name Jerobeams sicherlich leichter ergänzt worden, als dass man den Namen ausgelassen hätte. Bei allen Beobachtungen zum Wert von Texttraditionen bleibt die Notwendigkeit der Einzelfallanalyse bestehen. In nur einem Beispiel steht der Masoretische Text der gesamten sonstigen Überlieferung gegenüber, indem er in V. 35 das Suffix der 3. Person Singular Femininum bezeugt: ‫ ֵאת ֲ ֶשׂ ֶרת ַה ְשּׁ ָב ִט ים‬9 ְ‫יה לּ‬ ָ ‫ וּנְ ַת ִתּ‬. Dabei besteht die Problematik des Satzes in V. 35 darin, dass er in der Masoretischen Überlieferung zwei Objekte hat, die sich ausschließen: „Ich will sie (3.Sg.f.) dir geben, die zehn Stämme.“ Fehler oder lectio difficilior – das ist hier die Frage. Betrachtet man den Satz in seinem Zusammenhang der Übergabe des Königtums im Nordreich Israel an Jerobeam, dann legt es sich nahe, den Text als lectio difficilior zu verstehen und das Problem der zwei Objekte ist nicht textgeschichtlich, sondern redaktionsgeschichtlich zu erklären. Denn das Suffix von ‫יה‬ ָ ‫ וּנְ ַת ִתּ‬bezieht sich auf die im selben Vers vorher genannte ‫מלוכה‬, während es sich bei ‫ ֵאת ֲ ֶשׂ ֶר ת ַה ְשּׁ ָב ִטים‬redaktionsgeschichtlich um eine spätere Zufügung handelt, die in der Fluchtlinie des vorhergehenden V. 34 liegt, in dem es darum ging, dass Jerobeam nicht das ganze Königtum erhält, sondern nur einen Teil – um Davids willen.16 Die übrigen Texttraditionen bieten hier also einen auf der Endtextebene sinngemäß geglätteten Text. Varianten, in denen ein Großteil der Septuagintaüberlieferung der weiteren Textüberlieferung (inklusive des Antiochenischen Textes) entgegensteht, finden sich in den bereits besprochenen V. 29 (µόνον bzw. ‫)לְ ַב ָדּם‬, V. 33 (εδουλευσε / ‫ ≠ וַ ִיּ ְשׁ ַתּ ֲח ווּ‬ἐποίησεν) und V. 38 (Fehlen des letzten Satzes). 16

Vgl. dazu UEBERSCHAER, Gründungsmythos, 152f.160.

1Kön 11,26–40

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Darüber hinaus geht es in V. 32 um die Frage, ob 10+1 oder 10+2 die Zahl 12 ergibt. Im Septuagintahauptstrom wird dabei der Zahl 2, von der die Septuaginta ja insgesamt ausgeht, Rechnung getragen, indem das Verb im Plural geboten wird, während alle anderen inklusive des Antiochenischen Textes das Verb im Singular bezeigen. Da mit Ausnahme des Antiochenischen Textes die übrigen allerdings auch nur von einem Stamm ausgehen, verwundert dies jedoch auch nur beim Antiochenischen Text. Im Unterschied zu diesem bietet der Septuagintahauptstrom korrektes Griechisch, was für ihn als die ursprünglichere griechische Übersetzung spricht. Dafür spricht auch, dass der Antiochenische Text zwar an der Zwei-Zahl festhält, dann aber das Verb entweder einer hebräischen Überlieferung anpasst oder die Zwei-Zahl letztlich als Einheit versteht. In beiden Fällen wäre er aber wohl als sekundär gegenüber der weiteren Septuagintaüberlieferung zu verstehen. Zu V. 34 haben wir bereits gesehen, dass sich der Antiochenische Text als eine spätere Bearbeitung eines griechischen Textes auf eine Vorlage hin entpuppt hat, die bereits den Schlusssatz enthielt. Insofern ist hier der Septuagintahauptüberlieferung der Vorzug zu geben. Und dasselbe gilt schließlich auch in den VV. 38–39, die im Septuagintahauptstrom nicht enthalten sind. Der Antiochenische Text spiegelt hier, wie gesagt, am wahrscheinlichsten eine Angleichung an einen hebräischen Text wider, wie er im Masoretischen Text repräsentiert ist, der dann allerdings sicherlich später anzusetzen ist als die Vorlage des Septuagintahauptstroms. In der Gesamtdurchsicht der Einzelfälle in 1Kön 11,26–40 konnte in 18 Fällen eine textkritische Entscheidung getroffen werden. Daneben stehen noch eine ganze Reihe Varianten, die nebeneinander stehen gelassen werden müssen, weil sie auf nicht mehr zu klärende Prozesse in schriftlichmündlicher Überlieferung zurückgehen oder Marginalien darstellen, die für die Textentwicklung keine Bedeutung haben. In 14 Fällen hat sich gezeigt, dass der Masoretische Text in der Tat wohl den ursprünglichen Text, zumindest aber die anderen Versionen keinen erkennbar älteren Text bieten. In einem gewissen Sinn kommen dann noch die Stellen von Varianten aus schriftlich-mündlicher Überlieferung hinzu, in denen der Masoretische Text eben eine der beiden Möglichkeiten darstellt. In den übrigen vier Fällen ist der Septuagintaüberlieferung der Vorzug zu geben. Im Blick auf die Unterschiedlichkeit zwischen dem sog. Mehrheitstext und dem Antiochenischen Text ist hier festzuhalten, dass dies in der Regel dann der Fall ist, wenn beide Texttraditionen übereinstimmen. Dennoch kann auch innerhalb der Gesamtseptuagintaüberlieferung noch einmal unterschieden werden. In neun Fällen stellte sich die Frage nach der älteren Septuagintatradition. Davon waren sieben zugunsten des sog.

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Mehrheitstextes zu fällen und zwei für den Antiochenischen Text. Letzterer hat sich in 1Kön 11,26–40 häufig als Bearbeitung in Richtung auf eine Vorlage gezeigt, die dem Masoretischen Text zumindest sehr nahe steht. Gelegentlich repräsentiert er aber auch eine theologische Bearbeitung. Solche Bearbeitungen finden sich zwar auch in der weiteren Septuagintaüberlieferung, was sie oftmals auch als sekundär ausweist, gelegentlich – wie gerade das Beispiel der Falschübersetzung des Gottesnamens ‫ ִמ לְ כֹּם‬zeigt – aber auch zur Repräsentantin des „ursprünglichen“ Textes macht. Die Antwort auf die Frage nach dem ältesten erreichbaren Text wird angesichts der Komplexität der Überlieferung, die insbesondere seit dem Septuaginta Deutsch-Unternehmen wieder stärker ins Blickfeld geraten ist, heute zwar bescheidener ausfallen als noch vor wenigen Jahrzehnten, doch es zeigt sich nach wie vor, dass der Masoretische Text in den nicht-kaigeAbschnitten von 1Kön eine zentrale Rolle bei ihrer Beantwortung spielt. Eine Einzelbetrachtung, -diskussion und -bewertung der Varianten ersetzt diese Erkenntnis allerdings nicht.

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MEISER, MARTIN, Basileion III/Das dritte Buch der Königtümer/Das erste Buch der Könige, in: Kreuzer, Siegfried (Hg.), Einleitung in die Septuaginta, LXX.H 1, Gütersloh 2016, 232–240. RAHLFS, ALFRED/HANHART, ROBERT, Septuaginta. Editio altera, Stuttgart 2006. SEEBASS, HORST, Zur Teilung der Herrschaft Salomos nach I Reg 11,29 – 39, ZAW 88 (1976), 363–376. UEBERSCHAER, FRANK, Vom Gründungsmythos zur Untergangssymphonie. Eine textund literaturgeschichtliche Untersuchung zu 1Kön 11–14, BZAW 481, Berlin/Boston 2015. UEBERSCHAER, FRANK, Salomo am Ende. Möchte die Septuaginta tatsächlich Salomo in Schutz nehmen? Ein Blick auf 1Kön 11,1–13 G und M, in: Ueberschaer, Frank/ Robker, Jonathan/Wagner, Thomas (Hgg.), Theologie und Textgeschichte, WUNT, Tübingen (erscheint voraussichtlich 2017). VAN DER VORM-CROUGHS, M IRJAM, The Old Greek of Isaiah. An Analysis of Its Pluses and Minuses, SBL.SCSt 61, Atlanta 2014. VAN KEULEN, PERCY, Two Versions of the Solomon Narrative. An Inquiry into the Relationship between MT 1Kgs. 2–11 and LXX 3 Reg. 2–11, VT.S 104, Leiden/Boston 2005.

Jan Joosten

New Light on Proto-Theodotion. The Psalms of Solomon and the Milieu of the Kaige Recension 1. Introduction Traditionally, Theodotion is regarded as a Jew or a Jewish convert from Asia Minor who created a Greek version of the Hebrew Bible some time during the first half of the second century CE. The Psalms of Solomon, for their part, are until today almost universally held to be the Greek translation of a Hebrew text created in or near Jerusalem in the latter half of the first century BCE. On these views, comparing the two would seem to be futile, and in fact, no one has tried to do so. Over the last fifty years, however, the notion that much of the version that goes under the name Theodotion is rather earlier than the second century CE has come to be widely accepted. In addition, “Theodotion” is increasingly viewed as a product of Palestinian Judaism. As to the Psalms of Solomon, some very recent work suggests that this corpus is not translated from Hebrew, but was composed in Greek from the start. These tendencies in research make it feasible to look into possible links between “Theodotion” and the Psalms of Solomon. As the present paper will try to show, such links indeed exist. Moreover, they illuminate both corpora in important ways.

The Psalms of Salomon and the Milieu of the kaige Recension

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2. Theodotion, proto-Theodotion and the kaige-group1 The earliest mention of Theodotion is found in Irenaeus. Writing between 180 and 190 AD, the bishop of Lyons mentions in passing that a certain Theodotion, a Jewish proselyte from Ephesus, is among the translators using Greek νεᾶνις “young woman” in the famous verse Isaiah 7:14, instead of the Septuagint’s παρθένος.2 Two centuries later, Epiphanius has Theodotion coming from Pontus and producing his edition of the Septuagint after Aquila during the reign of Commodus, between 180 and 192 AD.3 The late date provided by Epiphanius would seem to agree with the indications of Irenaeus, but turns out to be problematic. In fact, a number of readings attributed to Theodotion in the stream of tradition are attested already in the New Testament.4 The evidence suggests that Theodotion either was active much earlier than Epiphanius states and Irenaeus seems to imply, or that the late-second-century Theodotion used a revised version of the Septuagint, a proto-Theodotion, which already contained the readings attested in the New Testament.5 By the end of the nineteenth century, the idea of a proto-Theodotion had come to be widely accepted in scholarship.6 The notion that the literal translations of the second century, Theodotion and Aquila, had forerunners in earlier times was buttressed by Thackeray. 7 While preparing his grammar of Septuagint Greek, Thackeray noted that parts of 1–4 Reigns, the Greek translation of 1–2 Samuel and 1–2 Kings, presented a different profile from the rest. The translation technique in 2 1

Extensive bibliography on Theodotion and proto-Theodotion up to 2004 is contained in ROBERT KRAFT, Reassessing the Impact of Barthélemy’s Devanciers Forty Years Later, BIOSCS 37 (2004), 1–28, in particular 23–28. More recent literature: J AMES AITKEN, The Origins of Καί γε, in James K. Aitken, Trevor V. Evans, eds, Biblical Greek in Context. Essays in Honour of John A.L. Lee (Biblical Tools and Studies 22) Peeters, Leuven, 2015, 21–40; PETER J. GENTRY, New Ultra-Literal Translation Techniques in KaigeTheodotion and Aquila, in Eberhard Bons, Jan Joosten, Die Sprache der Septuaginta/The Language of the Septuagint (LXX.H 3) Gütersloh, Gütersloher, 2016, 202–220. 2 Adversus haereses III 21 1. The Greek text is quoted in HENRY B. SWETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge: CUP, 1914, 30 (and 42). 3 Greek text in SWETE, Introduction, 52. 4 See e.g. Mark 14:62 quoting Dan 7:13, and 1 Cor 15:54 quoting Isa 25:8, as well as allusions to Daniel in the Apocalypse. 5 See the review of literature in EMIL SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III, dritte Auflage, Leipzig: Hinrich, 1898, 323–324. 6 SWETE, Introduction, 47–48. 7 HENRY StJ. T HACKERAY, The Greek Translators of the Four Books of Kings, JThS 8 (1907), 262–278. Thackeray’s work on the Theodotionic problem has been somewhat eclipsed by that of Barthélemy, see S IDNEY J ELLICOE, Some Reflections on the KaigeRecension, VT 23 (1973), 15–24.

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Jan Joosten

Rgs 11 – 3 Rgs 2:11 (βγ in his nomenclature) and 3 Rgs 22 – 4 Rgs 25 (γδ) is much more literal than in the other parts of Reigns. The more literal parts appear to have been added later.8 In fact, and this brings us to our present topic, the literal sections manifest similarities to texts attributed to Theodotion. Thackeray drew up a list of ten features found only in his βγ or γδ sections and in Theodotion (and sometimes Aquila), discussing several of them in detail. Because readings from these sections turn up in Flavius Josephus and the New Testament, the translation could not be attributed to Theodotion as traditionally defined.9 Like the “Theodotion” translation of Daniel, the version of the βγ and γδ sections in Reigns is to be attributed to a precursor of Theodotion working “some time in the first century B.C.”10 On the basis of rather general considerations, Thackeray conjectured that the βγ and γδ sections might have been products of Palestine, not Alexandria.11 In 1963, Dominique Barthélemy gave an important impulsion to the study of Theodotion.12 Adding several distinctive features to Thackeray’s list, Barthélemy showed that the collection of texts resembling Theodotion was even larger than his predecessor had realized. On the basis of one striking linguistic feature characterizing the group he renamed it the “kaige group” (“groupe καίγε”). In addition to Daniel Theodotion, the βγ and γδ sections of Reigns as identified by Thackeray, 13 and marked Theodotionic readings in Septuagint manuscripts he included Greek Lamentations, Ruth, and Song of Songs. To this group he also assigned a newly-found witness, the fragments of a Greek version of the Dodecapropheton recovered ten years earlier from a cave in Nahal Hever. These fragments manifest much

8 In Thackeray’s view, the earliest Greek version of Samuel-Kings did not contain the more shocking parts of the work (2 Sam 11 – 1 Kgs 2:11 and 1 Kgs 22 – 2Kgs 25). These were supplied later in a version reflecting the style of Theodotion. This view is no longer current today, see below, n.13. 9 For the NT, Thackeray refers to Apoc 20:9 which reflects 2 Kgs 1:10. See also Heb 2:13 quoting 2 Sam 22:3; and Rom 15:9 quoting 2 Sam 22:50. 10 T HACKERAY, Greek Translators, 277. 11 His arguments were, firstly, that Palestinian Judaism would be the interested party in adapting the Septuagint to the Hebrew text and, secondly, the absence of distinctly Egyptian features in the Greek of the later section. 12 DOMINIQUE B ARTHELEMY, Les devanciers d’Aquila: première publication intégrale du texte des fragments du dodécaprophéton trouvés dans le désert de Juda, précédée d'une étude sur les traductions et recensions grecques de la Bible réalisées au premiére siècle de notre ère sous l’influence du rabbinat palestinien (VTS 10), Leiden: Brill, 1963. 13 In regard to the βγ and γδ sections, Barthélemy was able to show, against Thackeray, that they are not the earliest translation of the chapters in question, but reflect the revision of an older version still preserved, though in a somewhat altered form, in the Lucianic text. See B ARTHÉLEMY, Devanciers, 91–143.

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similarity to the βγ and γδ sections of Reigns and other texts associated with Theodotion. Because the Minor Prophets Scroll was found near the Dead Sea, and had been dated to the first half of the first century CE on palaeographic grounds, Barthélemy argued that the kaige recension of the Septuagint was produced in Palestine at the beginning of the Christian era. The translational attitude transpiring from the kaige material led him to qualify the recension as Rabbinic. He noted a certain diversity within the kaige group. Not all the texts belonging to it were necessarily produced by the same person, nor at the same time. “Theodotion” may have had predecessors and successors. Nevertheless, the time frame of the entire enterprise must be situated in the first century CE. Aquila, around 120 CE, based his more thorough revision of the Septuagint on the work of the kaige group, who were thus precursors – devanciers – of Aquila.

3. Open questions The impact of Barthélemy’s slender volume, followed up by two articles, was enormous.14 Particularly those scholars who took the trouble to study his work closely could only be impressed by what they saw. Large parts of his hypothesis are widely accepted in Septuagint research today. Most knowledgeable scholars agree that the Greek Minor Prophets scroll from Nahal Hever is closely related to textual material circulating under the name of Theodotion. Many scholars also follow Barthélemy in viewing the kaige-Theodotion group as earlier than Aquila. Kaige-Theodotion and Aquila represent successive stages in a textual process whereby the Septuagint was brought into line with the proto-Masoretic text, a text which was emerging as a textual standard in Palestinian Judaism. Nevertheless, a number of questions continue to be debated. Three central issues that remain uncertain are the date, place, and religious background of the kaige group. – Barthélemy dated the Minor Prophets Scroll from Nahal Hever to the first century CE. This allows him to connect the kaige group to Jonathan ben Uzziel, mentioned in the Talmud as the author of a translation of the Prophets, and to Rabbinic circles. Later research, notably the palaeographic investigation of Peter Parsons, has tended to raise the date of the Scroll, and therefore of the recension it contains, to the first century BCE.15 This earlier date agrees with the tentative remarks of Thackeray. 14

See KRAFT, Reassessing the Impact. See PETER J. P ARSONS in E. Tov, with the collaboration of R. A. Kraft and a contribution by P. J. Parsons, The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever (8HevXIIgr) 15

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The connection between Theodotion and Jonathan is not a solid argument on which one can build a case for an origin in the Christian era. But neither is palaeography an exact science to the extent that it can impose a precise date. The temporal contours of the kaige group are ill defined. – Because the Minor Prophets Scroll was found in the Judean desert, Barthélemy felt justified to locate the kaige enterprise in Palestine, in agreement with Thackeray’s conjecture. The place where a text is found says little about its origin, however. The recension represented by the Scroll may have been produced in Alexandria, or in Asia Minor, and brought from there to Palestine.16 – The location in Palestine was confirmed, in Barthélemy’s view, by the association between the kaige group and the proto-MT and the connection to proto-Rabbinic hermeneutics. However, these additional arguments involve much speculation. Minute attention to particles and pronouns as featured in Rabbinic exegesis may explain the tendency toward consistent translation observed in the kaige group. But in the absence of other indications such translation-technical evidence remains weak.17 Other factors, such as the desire for faithful transmission of God’s word, could explain kaige’s literalism equally well. Several scholars have criticized the connection of the kaige group to proto-Rabbinic circles. The cogency of Barthélemy’s approach flows from his ability to combine data from very different fields: textual criticism, the history of Judaism in the late Second Temple period, and the history of exegesis. Nevertheless, hard data are on the whole rather sparse, and a large part of the theory rests on speculation. This does not mean Barthélemy is wrong. However, if new evidence could be found confirming his hypotheses, this would be preferable. Precisely such evidence is now forthcoming from an unexpected direction.

(The Seiyal Collection 1, DJD 8), Oxford: Clarendon Press, 1990, 19–38: late Ptolemaic, early Roman, end of I BCE (with date up to 50 AD possible). 16 See e.g. SIDNEY J ELLICOE, The Septuagint and Modern Study, Oxford: Clarendon, 1968, 93. 17 See e.g. LEONARD GREENSPOON, Recensions, Revision, Rabbinics: Dominique Barthélemy and Early Developments in the Greek Traditions, Textus 15 (1990), 153–67.

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4. The Psalms of Solomon The Psalms of Solomon are a collection of 18 songs transmitted in Greek and very marginally present in the textual history of the Septuagint.18 Most scholars agree that the corpus reflects a Jerusalemite perspective in the aftermath of the city’s conquest by Pompey in 63 BCE.19 The original language of the Psalms of Solomon is widely considered to be Hebrew.20 This view is based, firstly, on the general likelihood that Jewish religious literature in the land of Israel would, in the first century BCE, be written in this language. Secondly, the Greek style of the corpus is reminiscent of the translated books of the Septuagint.21 In a recent conference volume, both Eberhard Bons and the present author have argued, independently and with different sets of data, that the question of the original language of the Psalms of Solomon is to be reopened. While much of the text is Hebraizing, at least some of the vocabulary, phraseology, and syntax is representative of compositional Greek.22 Moreover, the frequent allusions to verses from Scripture throughout the corpus everywhere presuppose the Septuagint version rather than a Hebrew text. The peculiar style of the corpus would seem to reflect an author trying to imitate the style of the Septuagint, rather than translating from Hebrew. For details, the articles referred to must be consulted. The new hypothesis would imply that there were circles in Jerusalem at the beginning of the Roman period, with a strong interest in Scripture, who expressed their piety in Greek. Time and place are strongly suggested by the content of the Psalms. The trauma of invasion is fresh in the mind of the author, and several details show that the campaign of Pompey must be meant. The style of the Psalms of Solomon is close to that of other Jewish literature of first century BC Judea – notably the Qumran Hodayoth and other Dead Sea Scrolls. Greek as the original language is suggested by the 18

See the recent survey of M ICHAEL LATTKE, Die Psalmen Salomos. Orte und Intentionen, in Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund, eds., Die Septuaginta – Orte und Intentionen (WUNT 361), Mohr Siebeck: Tübingen, 2016, 78–95. 19 See LATTKE, Psalmen Salomos, 89–95; EBERHARD B ONS/P ATRICK P OUCHELLE, eds., The Psalms of Solomon: Language, History, Theology (Early Judaism and Its Literature 40), Atlanta: SBL, 2015. 20 See e.g. ROBERT B. WRIGHT, The Psalms of Solomon: A Critical Edition of the Greek Text (JCTC 1), New York: T&T Clark, 2007, 11–13. 21 Other arguments are brought from possible mistranslations and obscure passages, but these are intrinsically weak. The Syriac version of the Psalms of Solomon are a translation of the Greek, see J OACHIM BEGRICH, Der Text der Psalmen Salomos, ZNW 38 (1939), 131–64. 22 EBERHARD B ONS, Philosophical Vocabulary in the Psalms of Solomon: The Case of Ps. Sol. 9:4, B ONS/P OUCHELLE, Psalms of Solomon, 49–58; J AN J OOSTEN, Reflections on the Original Language of the Psalms of Solomon, ibid., 31–47.

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features enumerated above. The notion of a group of Jews writing religious poetry in Greek is entirely plausible. We do not know of any other religious literature composed in Greek in Judea during this period. But the general pervasiveness of Hellenization in Palestine makes the existence of such circles probable. Certainly, in the diaspora Greek had been used in religious writing for a long time. Strong ties existed between the diaspora and the metropolis by this time, and it is easy to imagine groups of Greekspeaking Jews from Egypt or elsewhere settling in Jerusalem, perhaps at first seasonally or temporarily and only in time more permanently.

5. Connections between the kaige group and the authors of the Psalms of Solomon Thackeray’s and Barthélemy’s work on early revisions of the Septuagint suggest that the kaige-Theodotion recension may have been produced in the land of Israel possibly from the first century BCE onward. Two recent publications suggest that the Psalms of Solomon, whose early Roman date and location in Jerusalem are widely agreed upon, were written in Greek from the start. In light of these hypotheses, the groups standing behind the kaige recension and the Psalms of Solomon respectively would seem to have much in common: period and locale; a fascination with Scripture; and, above all, the use of Greek in a context in which Hebrew and Aramaic were still vastly dominant in religious texts. The question arises whether the two groups – the revisers of the Septuagint, and the poets of Jerusalem’s downfall – may perhaps stand in some form of relation with one another. As will presently be shown, much evidence suggests a positive answer to this question. 5.1. Common vocabulary Most discussions of kaige-Theodotion focus on translation technique. The rendering of specific particles or pronouns (e.g. καί γε for Hebrew ‫ )גם‬is diagnostic and helps distinguishing the recension from the Old Greek. None of the translation-technical features characterizing kaige-Theodotion are found in the Psalms of Solomon. Nor would one expect them to: the intention of these Psalms was not to revise the Bible, but to express religious views and sentiments using biblical language. However, texts in the kaige-Theodotion group (and later Aquila) also exhibits innovations in the realm of vocabulary, using words that are not found in the Old Greek, or

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using them in a new way. Some of these innovations do show up in the Psalms of Solomon.23 1) ἀποικεσία “exile” Ps. Sol. 9:1

Εν τῷ ἀπαχθῆναι Ισραηλ ἐν ἀποικεσίᾳ εἰς γῆν ἀλλοτρίαν When Israel was led away in exile in a foreign land… (NETS)

This noun is unattested in literary or documentary Greek texts having no Jewish or Christian connections. Even in biblical and parabiblical texts the word is very rare. Apart from Ps. Sol. 9:1, ἀποικεσία occurs in 4 Rgs 19:25; 24:15; 25:27, and four times in 2 Esdras (Ezra 6:16, 19, 20, 21). Both writings belong to the kaige group: the passages in 4 Rgs are found in the kaige section γδ, and the manifold Theodotionic features in 2 Esdras are well known.24 2) καταφορά “deep sleep” Ps. Sol. 16:1

Εν τῷ νυστάξαι ψυχήν µου ἀπὸ κυρίου παρὰ µικρὸν ὠλίσθησα ἐν καταφορᾷ ὑπνούντων µακρὰν ἀπὸ θεοῦ When my soul slumbered, away from the Lord, I slipped for a short time, in the lethargy of those that sleep far from God.

In the meaning “lethargic attack”, the noun is attested in Greek literature from Hippocrates onward, mostly in medical texts. The word is not found in the Septuagint. But it is attested several times as Aquila’s equivalent for Hebrew ‫“ תרדמה‬deep sleep.”25 3) συνταγή “rendezvous” Ps. Sol. 4:5

ἐν ὀφθαλµοῖς αὐτοῦ λαλεῖ πάσῃ γυναικὶ ἐν συνταγῇ κακίας With his eyes he speaks with every woman in an evil get-together

The noun is attested in Jud 20:38A and Ezra 10:14, the second certainly and the first probably belonging to kaige-Theodotion. It is not otherwise part of Septuagint vocabulary. It is very frequent in Aquila and Theodotion for Hebrew ‫“ מועד‬meeting, place or time of meeting”.26 More interestingly, it is used in Aquila and Theodotion for Hebrew ‫“ זמה‬wickedness”,27 in 23

In the search of points of contact between the Psalms of Solomon and the kaigeTheodotion group, some features attested only for Aquila have been included on the understanding that Aquila is a continuation of the process begun in these texts. 24 See e.g. T IMOTHY J ANZ, Deuxième livre d’Esdras (La Bible d’Alexandrie XI 2), Paris: Cerf, 2010, 151–164. 25 Gen 2:21; 1 Sam 26:12; Prov 19:15; Isa 29:10. 26 See 1 Sam 20:35; Num 3:7. 27 For συνταγή as a translation of a word formed from the root ‫זמן‬, see Ezra 10:14.

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contexts of sexual impropriety. 28 This striking usage exactly parallels the occurrence in Ps. Sol. It does not seem to be attested in non-biblical Greek. Other words occurring in the Psalms of Solomon that find a striking parallel in Theodotion or Aquila include ἀνωφελής “useless” in reference to sin,29 and the verb ὑποκρίνω “to pretend” with derived nouns: ὑπόκρισις “hypocrisy”, ὑποκριτής “hypocrite”.30 5.2. Translation equivalents The textual basis of scriptural allusions in the Psalms of Solomon is the Septuagint, as was mentioned above. In a few cases, however, the wording diverges from the Old Greek and agrees with that of the later revisions: Ps. Sol. 17:1 Ps 33/34:2

ἐν σοί, ὁ θεός, καυχήσεται ἡ ψυχὴ ἡµῶν In you, O God, shall our soul boast ἐν τῷ κυρίῳ ἐπαινεσθήσεται ἡ ψυχή µου In the Lord my soul shall be commended ἐπαινεσθήσεται] α´ καυχήσεται “shall boast” MT ‫“ ִתּ ְת ַה ַלּ ל‬shall boast”

Ps. Sol. 17:1 is not a quotation, but it does most probably allude to scripture. If there is an allusion, the text referred to is Ps 33/34:2. The verb used in the Septuagint of that verse is ἐπαινέοµαι “to praise oneself, to be praised”. But Aquila, according to a Catena manuscript, substitutes καυχάοµαι “to boast”, the verb used in the Ps. Sol. The equivalence ‫התהלל‬ – καυχάοµαι is attested for Theodotion in other passages (Prov 20:14; Isa 41:16). Replacement of a word with a near synonym is something one expects in allusions. The concurrence between the Psalms of Solomon and kaigeTheodotion-Aquila may therefore be due to coincidence. Mere coincidence becomes unlikely, however, when other instances of this phenomenon are considered: Ps. Sol. 17:3 Mic 7:7

ἡµεῖς δὲ ἐλπιοῦµεν ἐπὶ τὸν θεὸν σωτῆρα ἡµῶν But we will hope in God our savior Εγὼ δὲ… ὑποµενῶ ἐπὶ τῷ θεῷ τῷ σωτῆρί µου But as for me… I will wait for God my savior MT

‫אוֹח יָלה‬ ִ “I will await”

Note ‫ – יחל‬ἐλπίζειν in θ´ Job 14:14; Isa 42:4; Mic 5:6; α´ Job 14:14; Isa 42:4 28

See Aquila in Ezek 16:58; 22:9; 23:27, 29, 44, 48; Theodotion in Ezek 24:13. HERBERT E. RYLE and MONTAGUE R. J AMES, ΨΑΛΜΟΙ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ: Psalms of the Pharisees, commonly called The Psalms of Solomon, Cambridge: CUP, 1891, 122–123. 30 JOOSTEN, Reflections, 45. 29

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The expression ὁ θεὸς σωτήρ is found in the Greek Bible only in these passages. This makes it very likely that the Ps. Sol. passage alludes to Mic 7:7. The constellation is the same as in the previous one, except that the revised reading is not extant for this precise verse in Micah. The equivalence ‫ – יחל‬ἐλπίζειν is attested elsewhere in Theodotion and Aquila, however. In Job 14:14, ὑποµένειν in the LXX was changed to ἐλπίζειν in θ´α´. Ps. Sol. 9:9 Isa 41:8

σὺ ᾑρετίσω τὸ σπέρµα Αβρααµ παρὰ πάντα τὰ ἔθνη And you chose the offspring of Abraham above all the nations Σὺ δέ, Ισραηλ, παῖς µου Ιακωβ, ὃν ἐξελεξάµην, σπέρµα Αβρααµ, ὃν ἠγάπησα But you, Israel, my servant, Iakob, whom I have chosen, the offspring of Abraam, whom I have loved

MT ‫ְבּ ַח ְר ִתי‬ Note ‫ – בחר‬αἱρετίζω in θ´ Jud 5:8 Although the expression σπέρµα Αβρααµ “seed of Abraaham” is found also elsewhere,31 it combines with a verb meaning “to choose” only in Isa 41:8. If Ps. Sol. 9:9 is an allusion, it must be to that passage. The verb used in Ps. Sol. 9:9 differs from that of the LXX in Isaiah, but it corresponds to a verb elsewhere used in Theodotion to render Hebrew ‫“ בחר‬to choose”. In light of these examples, it would appears that the scriptural allusions in Psalms of Solomon reflect a milieu in which some of the equivalences characterizing the kaige group were already being established. 5.3. Readings Thirdly, the scriptural text alluded to in the Psalms of Solomon at times agrees with the kaige group against the Septuagint in the reading and interpretation of Hebrew words: Ps. Sol. 5:3 Isa 49:24

οὐ γὰρ λήψεταί τις σκῦλα παρὰ ἀνδρὸς δυνατοῦ For no one will take booty from a strong man. µὴ λήµψεταί τις παρὰ γίγαντος σκῦλα Shall one take booty from a giant? MT ַ ‫ֲה ֻיּ ַקח ִמ ִגּ בּוֹר ַמ ְל קוֹ‬ Shall booty be taken from a strong man? σ´ δυνατοῦ

Νote ‫ – גבור‬δυνατός in θ´ Jud 6:12; Ps 127:4 and elsewhere.32

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See Ps 106/105:6; 2 Chron 20:7. See e.g. Aquila in Gen 6:4. Note that in the NT, the allusion to the same passage employs a different adjective, ἰσχυρός: Mark 3:27; Matt 12:29; Luke 11:21–22. 32

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In spite of some divergences in detail, the poetic image in Ps. Sol. 5:3 is almost certainly indebted to Isa 49:24. However, the reading “strong man” in Psalms of Solomon differs from the reading “giant” in the Septuagint. The reading in Psalms of Solomon is attested for Symmachus in the present verse, and is an equivalent of ‫ גבור‬in Theodotion in other passages. Because “strong man” and “giant” are not synonyms, this case gives strong evidence of connectedness. It seems likely that the textual basis of the Ps. Sol. is not the Septuagint, but a Septuagint text revised toward the Hebrew according to the principles of the kaige group. Ps. Sol. 17:23–24 ἐκτρῖψαι ὑπερηφανίαν ἁµαρτωλοῦ ὡς σκεύη κεραµέως, ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ συντρῖψαι πᾶσαν ὑπόστασιν αὐτῶν to smash the arrogance of the sinner like a potter’s vessel, to shatter all their substance with an iron rod. Psalm 2:9 ποιµανεῖς αὐτοὺς ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ, ὡς σκεῦος κεραµέως συντρίψεις αὐτούς. You shall shepherd them with an iron rod, and like a potter’s vessel you will shatter them. MT ‫יוֹצ ר ְתּ ַנ ְפּ ֵצם‬ ֵ ‫ְתּ ר ֹ ֵ* ם ְבּ ֵשׁ ֶבט ַבּ ְר ֶזל ִכּ ְכ ִלי‬ You shall break them with a rod of iron you shall dash them in pieces like a potter’s vessel

The version of Psalm 2:9 reflected in Ps. Sol. corresponds to the MT rather than the Old Greek. Unfortunately, there are no recentiores readings for the verse in Psalms. Even so, the correction in the Greek text underlying the Ps. Sol. is of the same type as in the preceding examples.

6. Conclusion The evidence gathered in the preceding section is hardly overwhelming, but it is solid nevertheless. It is to be kept in mind that the kaige group is known very partially, and that the Psalms of Solomon are a rather limited corpus. On the whole it is difficult to resist the impression of some form of connection between the Psalms of Solomon and the kaige group. If this conclusion is at all cogent, it has important implications for the kaige group’s activity. Let us return to the three debated areas: – With regard to the date of the kaige group, the testimony of the Psalms of Solomon clearly favours the first century BCE, against the first century CE as argued by Barthélemy. Whatever the date of the Naḥal Ḥever text, the revision of the Septuagint on the basis of the proto-MT according to the principles of the kaige group would seem to have been underway already by 50 BCE or so.

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– As to location, our new evidence strongly confirms Thackeray’s and Barthélemy’s notion that the kaige group must have been active in Palestine. The Psalms of Solomon were almost certainly composed in Jerusalem. To all appearances, the connection between the Psalms of Solomon and the kaige group was established there. – Finally, in regard to religious background, the Psalms of Solomon in several passages express opinions – on free will versus divine omniscience, for instance (9:3–4), or on the resurrection of the righteous (3:11– 12; cf. 13:11) – that seem to have typified the Pharisees. The proximity between the authors of the Psalms of Solomon and the kaige group may indicate that the latter too belonged to the Pharisaic, or proto-Rabbinic, movement. This again confirms an intuition of Barthélemy. These conclusions are tentative and need to be confirmed in future research. Perhaps one more reflexion may be added at this point. As has often been observed, kaige-Theodotion is close to the Septuagint of Psalms specifically. 33 Many lexical choices and translation techniques of the former are present, or at least adumbrated, already in the latter. Some scholars have tried to explain this proximity from the notion that the Septuagint of Psalms was produced in the land of Israel, like kaige-Theodotion. But this is doubtful: it seems more likely that Psalms, like the Pentateuch and the Prophetical books, was translated in Egypt.34 Why then did the kaigeTheodotion school link up with this translation unit specifically? The Psalms of Solomon suggest an answer to this question. These songs were clearly composed in direct imitation of the biblical Psalms, and although they quote extensively from many parts of the Hebrew Bible, Psalms holds pride of place. Whether because it was used in liturgy, or because it functioned like a book of personal prayer, the biblical Psalter, in its Greek version, clearly formed the model by which the author of the Psalms of Solomon approached his own experience. More than the Pentateuch, it determined his outlook and expectations. A similar predilection for the Greek Psalter may have moulded the kaige-Theodotion school’s approach to the task of revising the Old Greek version.

33

See e.g. OLIVIER MUNNICH, La Septante des Psaumes et le groupe kaige, VT 33 (1983), 75–89; PETER J. GENTRY, The Greek Psalter and the καίγε Tradition, in R.J.V. Hiebert, C.E. Cox, and P.J. Gentry, eds., The Old Greek Psalter, Sheffield: Academic Press, 2001, 74–97. 34 See e.g. ALBERT P IETERSMA, The Place of Origin of the Old Greek Psalter, in P. M. Michèle Daviau, John W. Wevers, and Michael Weigl, eds., The World of the Aramaeans I: Biblical Studies in Honour of Paul-Eugène Dion (JSOTSup 324), Sheffield: Academic Press, 2001, pp. 252–74.

Folker Siegert

Die Koinē als gesprochene Sprache. Akustisches zur Septuaginta Einleitung Man sagt vom Judentum, es sei eine Religion des Hörens, wohingegen der Hellenismus das Sehen pflege und die Schau. Philon sucht diesen Unterschied zu überbrücken mit der Behauptung, Israel insgesamt sei das „Sehervolk“ (iš ra el – „ein Mann sah Gott“), denn es teile Moses Einsichten. Die pseudo-philonischen Predigten, Synagogenreden wohl aus der frühen Kaiserzeit, folgen dieser Mode und sagen sehr oft „sehen“ für „denken“.1 Der Unterschied in den Wertungen zwischen Hören und Sehen kommt ja davon, dass die menschlichen Augen sehr viel mehr leisten als die Ohren. Der Gesichtssinn leistet unsere primäre Orientierung in der Umwelt, und der Blick kommuniziert sogar aktiv, was die Ohren nicht tun; die sind rein passiv. Indes, eines adelt das Gehör weit mehr als das Gesicht; das ist die Sprache. Sie läuft primär über das Gehör, von Mund zum Ohr, und visuelle Eindrücke wie Mimik und Gestik können nur unterstützen. Die „Religionen der Schrift“, wie sie im Islam genannt werden, bieten Gottesdienste, die weit informativer sind und intellektueller als jene Kulte, wo es bei den Opfern nur zu schauen, Musik zu hören und dann noch etwas zu kosten gibt. Ein Mittelding, nämlich visualisierte Sprache, ist die Schrift. Theologie ist Gelehrsamkeit der Schrift, der Heiligen Schrift. Schrift im allgemeinen Sinne, linguistisch betrachtet, ist allerdings nur der Niederschlag von Gehörtem oder zu Hörendem, und zwar ein niemals vollkommener Niederschlag. Die Darstellung des Konsonantenbestands der semitischen Sprachen auf 22 Zeichen war eine staunenswerte Abstraktionsleistung, allerdings eine zu weit gegangene; sie lässt zu viel weg: die Vokale, die Betonung, die Sprachmelodie. Letztere, die Sprachmelodie, ist noch von keiner Schrift befriedigend wiedergegeben worden. Die Missverständnismöglichkeiten bei Geschriebenem sind dementsprechend zahlreich. 1

Ps.-Philon, De Jona 41 („sehen“ für „einsehen“); De Sampsone 34: „sehen“ für „merken, erkennen“.

Akustisches zur Septuaginta

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Das Griechische und die ihm folgenden westlichen Sprachen haben glücklicherweise eine ziemlich gute Wiedergabe der Vokale; doch die Wortbetonung, sowohl was Stimmstärke wie Stimmhöhe betrifft, ist bis in die späteste Antike Sache des Vorlesers gewesen. Im laufenden Text stand davon nichts. Die Septuagintaforschung pflegt sich mit akustisch-phonetischen Problemen nur insofern abzugeben, als die Verfertiger kritischer Ausgaben mit solchen rechnen müssen als Ursache von Verschreibungen. Es gibt aber auch noch andere Gebiete, auf denen die Linguistik hilfreich sein mag für die Septuaginta-Forschung. Linguistik ist bekanntlich die Wissenschaft von der gesprochenen Sprache. Sie erforscht die Grundlagen dessen, was die traditionelle Grammatik für die geschriebene Sprache macht, für die grammata. Linguistik fragt nicht: Wie wird dieser Buchstabe ausgesprochen?, sondern: Wie wird dieses Phonem graphisch wiedergegeben? („Phonem“ ist ein Laut, der die Eigenschaft hat, distinktiv zu sein, also Wörter, die sonst ähnlich sind, zu unterscheiden.) Linguistik ist eine empirische Wissenschaft; sie geht ins Feld, hört zu und ermittelt das Funktionieren der Kommunikation mittels Sprache. Die folgenden Beobachtungen zur Phonetik des spätantiken Griechisch2 sind gegliedert in drei Punkte: 1. Das Ungenügen der schulüblichen Germanismen; 2. der Lautstand des hellenistischen Griechisch und seine Wandlungen; 3. Einiges zur Ästhetik des hellenistischen Griechisch. Den Schluss bilden einige praktische Hinweise für die Septuagintaforschung.

1. Das Ungenügen der schulüblichen Germanismen 1.1 Antike Zeugnisse über die Aussprache des Griechischen Als Einstieg in die Würdigung der Koinē sei eine Stelle aus dem Jerusalemer Talmud zitiert, Megilla 71b 63ff:3

2

Unter vielem, was ich hierzu gelesen habe, kann ich am meisten empfehlen W. S IDALLEN: Vox Graeca. The Pronunciation of Classical Greek, 3. Aufl., Cambridge 1987. Speziell für die Septuaginta-Handschriften s. FOLKER S IEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Bd. 1, Münster 2001, 143–146; DERS.: Josephus und das Alphabet der Römer, in: Joseph Sievers/Gaia Lembi (Hrsg.), Josephus in Flavian Rome (JSJ.S 104), Leiden 2005, 405–423. Zu der – noch von den Rhetoren der Spätantike praktizierten – Unabhängigkeit des melodischen Akzents von den Vokal- und Silbenlängen s. EDUARD NORDEN, Die antike Kunstprosa, 2 Bde., 2. Aufl. Berlin 1909 (1915), Nachdr. Darmstadt 1974, bes. I 55ff.; II 867f.

NEY

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Folker Siegert

Vier Sprachen sind nützlich in der Welt: la‘az (Griechisch) für den Gesang, romi (Latein)4 für den Krieg, sursi (Aramäisch) für das Lallen,5 ‘ivri für die (Gottes)rede (laddibbur)."6

Rabbi Juda, der Herausgeber der Mischna, wird darüber hinaus im Bavli (Soṭa 49b; vgl. Bill. II 451 Punkt c) zitiert mit dem Wort: Was soll mir das sursi (Aramäisch)7 im Heiligen Land? Entweder die Heilige Sprache oder Griechisch!

In der solchermaßen aufgestellten Wertskala bleibt die sakrale Würde des Hebräischen natürlich unangetastet; dem Griechischen aber wird ganz eindeutig der Vorteil des Wohlklangs zugestanden. Noch Goethe berichtet in seiner Italienischen Reise unter dem 13. Januar 1787 von einer polyglotten Veranstaltung im päpstlichen Missionsinstitut in Rom, der Propaganda, wo Gedichte in vielen Sprachen aus aller Welt vorgelesen wurden, bemerkt dabei auch manchen exotischen Lacheffekt, sagt dann aber: „Das Griechische klang, wie ein Stern in der Nacht erscheint.“8 Das war aber, wohlgemerkt, nicht unser germanisierendes Schulgriechisch, sondern man hat einen native speaker des damaligen Griechisch vortragen lassen; das war also Neugriechisch. Immerhin hat auch dieses mit der antiken Sprache, soweit wir sagen können, das gemeinsam, dass sie vorn artikuliert wird und Kehllaute meidet. Das war eine sehr geschmeidige, wenn auch wenig differenzierende Sprache. Von der schon in der Antike beginnenden Aufweichung der Doppelkonsonanten werden wir noch hören. 1.2 Bequemlichkeiten des heutigen Schulgriechisch Als Beispiel für die sprachgeschichtlichen Unterschiede, die ich meine, kann uns der Namensträger eines der platonischen Dialoge dienen. Wenn 3 Dt. bei Bill. II 444 oben. Die hebräischen Texte variieren. Auch geht in den von Bill. weiter zitierten Stellen die Diskussion der Sprachen mit der der Schriften durcheinander, was Scheinprobleme erzeugt. 4 Vgl. ‘Ρωµαϊστί in Joh 19,20. 5 ‫אילייא‬, gewöhnlich „Klage“ übersetzt, ist aramäische Ableitung von einer in Jo 1,8 auch hebr. nachgewiesenen Wurzel, m.E. Lautmalerei für „Lallen“. Es ist eine Alltagssprache mit sehr vielen Unschärfen. Wer je versucht hat, den Talmud in seinen narrativen Partien zu verstehen, weiß davon. Dass Jesusworte sich oftmals sehr plausibel ins Aramäische rückübersetzen lassen, liegt an ihrer extremen Einfachheit. 6 Details zu dieser vielbeachteten Stelle s. FOLKER S IEGERT, Einleitung in die hellenistisch-jüdische Literatur, Berlin 2016, 33. 7 Hier wird es „Syrisch“ genannt als gleichsam „verstümmeltes“ Hebräisch (Wurzel s-r-s). Tatsächlich kennt es viele apokopierte Wurzeln und ist eine Sprache von geringer terminologischer oder syntaktischer Trennschärfe, eine typische Umgangssprache eben, voll von Fremdwörtern. 8 Italienische Reise, Rom, den 13. Januar [1787].

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man auf der Agora des klassischen Athen nach einem /Faido:n/9 (Φαίδων) gerufen hätte – ich bin sicher, es hätte niemand sich umgedreht. So hieß keiner, jedenfalls nicht dem Klang nach. /P‘aido:n/, das hätte es gegeben, im Hellenismus dann /P‘äido:n/, in der Spätantike /P‘ädon/, und nur in vulgärer Aussprache oder dann in byzantinischer Zeit wäre wenigstens auf /Fädon/ reagiert worden, auf unser /Faido:n/ aber nie. Ein Name, der so lautet, ist die Erfindung des Erasmus, aufgenommen von der deutschen Philologie im späten 18. Jh. und leider immer noch einen Moment zu früh, als dass die Einsichten Jacob Grimms in den Verlauf von Lautwandeln sich darauf hätten auswirken können. Wenn man heutigen Textkritikern zuhört, die Schreibfehler aufgrund späterer Aussprache diskutieren, könnte man glauben, irgendwann in Byzanz habe es gedonnert, und der Itazismus sei da gewesen. Tatsächlich kann man im Codex Sinaiticus das Wort ψυχή als ψηχή geschrieben finden (Jes 21,4) – bereits im 4. Jh., jedoch am Rande des griechischen Sprachraums. Vom Zeitpunkt der Jesaja-Übersetzung bis dahin ist aber ein halbes Jahrtausend Zeit, und bis zum Verschwinden des ü-Lauts in Griechenland selbst ist mit einer Entwicklung zu rechnen, die gut und gerne tausend Jahre gebraucht hat. Die Koinä10 – um ihre eigene Benennung als Beispiel zu nehmen – war zunächst eine /kü:ne:/ und später eine /ky:ni:/, ehe sie schließlich eine /kini/ wurde (κοινή = κινεῖ). Bis dahin hatte sie die Hälfte ihrer Verbformen und viele ein- oder nur zweisilbige Wörter eingebüßt.11 Bei Quintilian findet sich ein amüsantes Beispiel dafür, wie Unkenntnis der griechischen Phonetik schon in der Antike außerhalb des Stammlandes zu Fehlkommunikation führte. In seiner Institutio oratoria 12,10,57 fragt ein vornehmer Römer einen simplen Mann vom Lande, ob er einen „Amphion“ /Amp‘i:o:n/ kenne. Der verneint es. Der Römer hatte einen ihm unbekannten Laut ausgesprochen, p‘, und ein langes i – wo doch im Lateinischen es keine langen Vokale vor bereits langen Vokalen gibt.12 Der Rö9

Das Zeichen /.../ möge hier für phonetische Umschreibungen dienen von der einfachsten Art, ohne Sonderzeichen außerhalb des Lateinalphabets. Das internationale phonetische Alphabet bleibt unbenutzt mit Ausnahme des Doppelpunkts : für die Länge eines Vokals. Das nachgestellte Häkchen ‘ markiert die Aspiration (das nachklingende /h/) von p, k, t. Der Unterstrich _ dient für exspiratorischen Akzent, also die Hervorhebung durch Tonstärke (engl. stress accent). 10 Die Einführung von /ä/ für η hat seinerzeit (1800) den Spott Lichtenbergs herausgefordert zu seiner Satire Über die Pronunciation der Schöpse [der Schafe] des alten Griechenlandes. Dort fragt er auch: Sollen wir von jetzt an „Jäsus“ sagen? 11 Ein Beispiel dazu gibt SIEGERT, Einleitung (Anm. 6) 44 Anm. 96: sieben altgriechische Wörter, die im neuzeitlicher Aussprache nur noch die Silbe /is/ ergeben. Sie mussten durch mehrsilbige ersetzt werden. 12 Vocalis ante vocalem corripitur (= wird verkürzt). So kommt es denn aus dem Griechischen, wenn das Sternbild Orion – man prüfe die lateinischen Gedichte, die es nennen – ein /Ori:o:n/ ist.

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mer aber war gewitzt und fragte erneut, unter Weglassung der Länge wie auch der Aspiration, nach einem /Ampio:n/ – da kannte ihn der Landmann. Man kann das alles als heute unerheblich abtun; aber wie will man Varianten in einem antik-griechischen Text unterscheiden und bewerten, solange man nicht weiß, wie sie im Ohr der Schreiber klangen? Hierbei ist sogar wichtig, die Entstehungszeit des Textes von der Zeit seiner Abschrift zu unterscheiden. Jede hat ihre charakteristischen Fehler. 1.3 Das Ungenügen des Neugriechischen Ich sage das in Abgrenzung gegen jene von Sprechern des heutigen Griechisch gern vertretene Meinung, ihre Aussprache – mit Itazismus selbst für das Ypsilon – sei so alt wie das klassische Athen.13 Tatsächlich gibt es ι-υVerschreibungen in Inschriften schon dort, so wie umgekehrt eine archaische /u/-Aussprache in einigen Wörtern sich bis heute findet (wo dann allerdings ου geschrieben wird).14 Doch wer möchte wohl glauben, dass tausend Jahre lang unklar war, wer gemeint ist mit einem Wort, das /imi:s/ klingt? Um ein Septuaginta-Beispiel zu geben: In Mal 2,10 lesen wir das Folgende: Οὐχὶ θεὸς εἷς ἔκτισεν ὑµᾶς; οὐχὶ πατὴρ εἷς πάντων ὑµῶν; „Hat nicht ein Gott euch gegründet? Ist nicht Einer euer Vater?“

Am Ende des Verses findet sich nochmals der Verweis auf τὴν διαθήκην τῶν πατέρων ὑµῶν, den „Bund eurer Väter“ – als gehöre der, der hier spricht, nicht selbst in diesen Bund. Der Maleachi dieses Textes redet genauso wie der Jesus der Polemik von Joh 7,19, er sich an die Juden wendet mit einem: „Hat nicht Mose euch das Gesetz gegeben?“ Oder Joh 8,17: „In eurem Gesetz steht geschrieben...“ Ganz wie der Pilatus von 18,31 („Richtet ihn nach eurem Gesetz“) lässt er die Tora die der Juden sein, als wäre er nicht selber einer. Man mag streiten, wie authentisch diese Worte im Johannesevangelium sind;15 für die Septuaginta – deren Schreiber sicherlich 13 CHRISTOS KARVOUNIS, Aussprache und Phonologie im Altgriechischen, Darmstadt 2008, ein Werk. Das merkwürdige im in diesem Titel deutet es schon an: Dieser Autor versucht die ihm vertraute neugriechische Aussprache als immer schon bestehende Alternative zu all dem zu erweisen, was historische Linguistik rekonstruieren könnte. 14 KARVOUNIS (vorige Anm.) 77–80. Wenn er sich dort auf das bekannte Wortspiel λοιµός – λιµός bei Thukydides 2,44,2f beruft (in Mt 24,7 kehrt es wieder), als sei das ein Beleg für „Missverständnisse“ (so 78 Anm. 146), dann liegt das Missverständnis auf seiner Seite. Das Wortspiel wird dort – im mündlichen Dialog – sehr wohl verstanden. Erst im Neugriechischen müsste man das Papier zur Hilfe nehmen, um den Satz zu verstehen. 15 Bestreitung bei FOLKER SIEGERT, Das Evangelium des Johannes (SIJD 7), 2008, 558, wo Joh 18,31 als Quellort auch der anderen Stellen angegeben ist; vgl. ebd. 154

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unter dem Einfluss des Neuen Testaments stehen – ist die Frage bereits negativ beantwortet worden, und alle neueren Ausgaben außer der in Athen derzeit verkauften16 haben, gemäß dem hebräischen Text, statt einem „ihr“ an diesen Stellen ein „wir“. Nun mag man zwar der Auffassung sein, für ein Vorlesen in neugriechischer Aussprache sei das gleich, und jeder denke sich, was er will. Ob aber in irgendeiner menschlichen Sprache ein Personalpronomen tausend Jahre lang unklar gewesen sein kann, was die Sprecherseite und die Seite der Angesprochenen betrifft, diese Behauptung lasse ich denen, die sich nicht dafür interessieren, wie die Wörter, die Silben und die Phoneme einer natürlichen Sprache als Elemente eines Systems von Differenzen funktionieren. Dies genau beschreiben zu können, ist der Vorzug der Linguistik, die es immerhin schon seit hundert Jahren gibt, gegenüber der traditionellen Grammatik. Akustisch müssen Sprachen funktionieren; das Schriftbild ist immer nur ein unvollkommener Spiegel davon. Um noch ein Beispiel zu geben: Die Einebnung des Unterschieds von η zu ι (das ῃ natürlich eingeschlossen) hat sicherlich in der Antike schon mancherlei Missverständnisse zur Folge gehabt, worauf der Sprachgebrauch in grammatischer Hinsicht mit Vereinfachungen reagierte, andrerseits aber mit einer Vermehrung des Vokabulars (der Weg zu einer „neuen“ Sprache). Doch ist der Unterschied zwischen Indikativ, Konjunktiv und Optativ bei einem Verb wie λέγειν – also λέγει, λέγῃ, λέγοι – insofern bis in byzantinische Zeit gewahrt geblieben, als der Konjunktiv, wie vorher schon, fast stets die Partikel ἵνα bei sich hat;17 der Optativ /legü/ aber18 hat am Ende noch den ü-Laut als distinktives Merkmal. Sieht man die Befunde unter diesem Gesichtspunkt, so ist nicht mehr Verschreibung gleich Verschreibung, und die Abweichungen alter Schriftdenkmale von der – immerhin noch in der Spätantike von den Grammatikern festgelegten – Normalschreibweise bedürfen der Klassifizierung nach solchen, die einfach nur phonetische Alternativen sind und als gesprochene Sprache, beim Vorlesen also, durchaus noch funktionieren, und anderen, die nicht mehr funktionieren: Erst diese benennt die Linguistik als „ungrammatisch“. Das sind keine Alternativen beim Schreiben; es sind Fehler.

(„Reflexe der Trennung von der Synagoge“) bis 156 („Die Frontstellung gegen das Judenchristentum“). 16 Ἡ Παλαιὰ ∆ιαθήκη κατὰ τοὺς Ἑβδοµήκοντα, Athen: Apostolikē Diakonia o.J. (1928 und Nachdrucke). 17 Neugriechisch erhalten als Partikel να. Wie man danach die Verbform schreibt, ist gleichgültig. 18 Nur in seiner Verwendung als Potentialis hat er die Partikel ἄν bei sich; so konnte nachantikes Griechisch ihn nicht mehr verwenden. Die sog. Katharevousa hat ihn nicht mehr; dort steht ἄν für vorheriges ἐάν.

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1.4 Einige Spezialstudien In jener Pseudo-Theorie eines zeitlosen Ineinanders von Alt- und Neugriechisch, welche den Unterschied zwischen Ausnahme und Regel nivelliert, wäre für die Koinē der hellenistischen Zeit oder jene der Kaiserzeit kein eigenes phonetisches System feststellbar. Linguisten vom Fach haben das jedoch getan: Sven-Tage Teodorsson in The Phonology of Ptolemaic Koine19 und Robert Browning in Medieval and Modern Greek.20 Zwischen den Ergebnissen dieser beiden ist bequem Platz für eine Phonetik des Septuaginta-Griechischen, wie ich sie an anderer Stelle dargestellt habe.21 Sie funktioniert, was die Vokale betrifft, zunächst noch mit hellem /e/-Laut in der Ptolemäerzeit – die Zeit der Pentateuch-Übersetzung –, zuletzt aber ohne ihn in der Zeit der großen Codices, was schon manche, aber noch keine dramatischen, Verwischungen ergibt. Die Ergebnisse rein-griechischer Sprachforschung, ggf. auf indogermanischem Vergleichsmaterial beruhend, werden hier aus dem antiken Hebräisch22 bestens bestätigt. Damit zeigt sich: die Art, wie wir an Schulen und Universitäten diese Texte lesen, ist ein barbarisches Gemisch aus Altgriechisch, Neugriechisch und Erfundenem, das von keinem Griechen zu keiner Zeit verstanden worden wäre. Sie taugt lediglich zur Memorisierung des Schriftbildes, und das ist für Schulen ja auch genug. In Fragen der Textkritik und auch der Stilistik ist sie aber ungenügend, wo nicht irreführend, und sie versperrt den Zugang zur Poetik.

19 (Acta Universitatis Gothoburgensis, Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, 36), 1977, eine bis auf Details, die hier nicht erörtert werden sollen, solide Arbeit. Dort findet sich auf S. 44 der Phonemvorrat dargestellt, und zwar, was die Vokale betrifft, in der Anordnung des „phonetischen Dreiecks“. Dort ist lediglich – wohl durch Druckversehen – in der ersten Zeile das /y/ (gemeint ist der ü-Laut) zwischen /i/ und /u/ nicht mittig angebracht, neben dem /i/. Das gleiche phonetische Dreieck findet sich wieder als Ausgangspunkt für das nachantike Griechisch bei Browning (nächste Anm.) 26. Ähnliche Diagramme ließen sich für die diversen Konsonantengruppen aufstellen. – Was Karvounis überhaupt nicht schafft, weil er’s gar nicht erst versucht, ist, die Phänomene im System zu sehen. Bei Teodorsson, auf den er sich ständig beruft, hätte er es lernen können. 20 ROBERT BROWNING, Medieval and Modern Greek, Cambridge (1969) 1983. Das phonetische Dreieck: S. 26. 21 Siehe SIEGERT, Zwischen (Anm. 2) 143–146 für die Vokale und 197–199 für die Konsonanten. Das Schema für die Vokale (144), die Verhältnisse in den Handschriften darstellend, ist wiederum ein „phonetisches“ Dreieck, um das Zusammenspiel der Distinktionen um diese Zeit (es ist bereits die Kaiserzeit) sichtbar zu machen. 22 An Lautwandel (manchmal auch nur Vokalisierungsverschiedenheit) zwischen dem in LXX-Transkriptionen bezeugten Hebräisch und masoretischem Hebräisch ist dabei durchaus gedacht, und auch hier ist die heutige Sprache (Ivrit), die vieles vereinfacht, nicht zum Maßstab gemacht.

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2. Der Lautstand des hellenistischen Griechisch und seine Wandlungen 2.1 Auffälliges beim Lesen von Originalen Der Eindruck einer langsamen Entwicklung – sie ist sowieso bei Sprachen die Regel – hat sich mir einstens aufgedrängt, als ich für ein Forschungsseminar von Martin Hengel Inschriften exzerpierte (es ging um die antike Synagoge und ihre Belege zunächst im ptolemäischen Ägypten und auf den griechischen Inseln). Was es da an Abweichungen gibt gegenüber der Normalorthographie – so machte ich mir klar –, sind Verschreibungen, die in den meisten Fällen für die Praxis gar keine waren, sondern phonetische Äquivalente nach dem Lautstand ihrer Zeit. Papyri der Ptolemäerzeit weisen ganz andere Fehler auf als jene letzten vor dem Eindringen des Islam. Epigraphiker und Papyrologen pflegen darüber Bescheid zu wissen. Aber schon in neutestamentlicher Textkritik wird gemeinhin angenommen, die Pronomina ἡµεῖς und ὑµεῖς seien gleichzeitig zu /i:mi:s/ geworden. Mit meinen Nachbarn vom Institut für Neutestamentliche Textforschung, die dieser vereinfachten Theorie anhängen, habe ich mich darüber bisher nicht zu verständigen vermocht. Geht man aber nach den Sprachdenkmälern von native speakers des Griechischen, so findet man, dass das υ im ganzen 1. Jahrtausend noch ein unterscheidbarer Laut war.23 Was das Bild für die biblische Textkritik verzerrt, ist – bisher kaum bedacht – die ägyptische Herkunft der ältesten und wichtigsten Textzeugen. Man vergisst, dass sie von Zweitsprachlern kommen, u.z. von solchen, deren Muttersprache, das Ägyptische bzw. Koptische, zu keiner Zeit – um beim Beispiel zu bleiben – einen ü-Laut hatte. Selbst die überaus gründliche und detaillierte Arbeit von Teodorsson erwähnt nur die Möglichkeit solchen Quereinflusses zwischen den Sprachen (S. 20f), aber nichts Konkretes; um das Koptische hat er sich nicht gekümmert. Er trägt nur den soziologischen Gesichtspunkt bei, dass die griechische Bevölkerung Alexandriens von solchem Einfluss frei gewesen sei, das schlichte Volk ihm aber umso eher unterlegen habe. Genau diesem aber entstammen die Mönche, deren Griechischkenntnisse sich an den Sprüchen Salomos und den Psalmen der Septuaginta schulten, nicht an Homer, und deren frommes Werk das Abschreiben von Bibeltexten war. Was die Befunde aus griechischer Epigraphik und Papyrologie zur Phonologie des antiken Griechisch von außen her bestätigt, sind die Transkrip23 So jedenfalls kann ich sagen in Bezug auf die Verhältnisse in den JosephusHandschriften. Sie stammen alle aus dem 2. Jahrtausend, haben also auch schon υ/ιVerwechslungen, diese aber deutlich seltener, und sie liegen im Stemma der Textzeugen später. FOLKER SIEGERT (Hrsg.), Flavius Josephus: Über das Alter des Judentums (Contra Apionem) (SIJD 6,1.2), Göttingen 2008, II 9–39.

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tionen griechischer Namen und Fremdwörter in orientalischen Sprachen – etwa bei den Rabbinen, aber genauso auch im Koptischen, Syrischen, Armenischen. Im Koptischen beispielsweise gibt es neben Phi für p+h24 den Buchstaben Fai extra; doch nie wird dieser eingesetzt für ein griechisches Phi. Nur im Bereich der Vokale helfen uns die orientalischen Sprachen eher wenig – mit Ausnahme des Armenischen, dessen Alphabet, am griechischen orientiert, auch Vokale hat. Doch ist darin ein /ü/ nicht enthalten oder höchstens mit einem iw in armenischer Schrift angedeutet, und auch Vokallängen werden nur selten wiedergegeben. Die größte Desinformation, was das antike Griechisch betrifft, herrscht in unserem landesüblichen Griechischunterricht im Bereich der Diphthonge. Zunächst wäre da zu beachten, dass das gr. ει zu keiner Zeit ein Diphthong war im heutigen Sinne, kein Doppellaut – nur die deutsche Philologie, oder wer von ihr abhängt, behauptet das heute noch –, sondern es war ein Doppelgraphem. Ein Laut, den das Alphabet nicht hatte, auch nicht nach der Umwidmung einiger semitischer Zeichen zur Wiedergabe von Vokalen, wurde rein graphisch aus zwei Zeichen zusammengesetzt. Das ει war in literarischen Texten (Vasen und Inschriften mögen es noch anders haben) ein langes helles /e/, so wie das Doppelgraphem ου von Anfang an für /u/ stand und heute noch steht. Beides sind lange Vokale, weshalb ein Doppelgraphem sich nahegelegt haben dürfte. Während letzteres – das ου – stabil blieb, hat ersteres in der Kaiserzeit durch das seinerseits zum hellen /e/ gewordene Eta Konkurrenz bekommen und wurde, ihm voraus, zu langem /i/. Die Septuaginta bietet möglicherweise noch ein Beispiel für ει = /e/ in dem Namen Λεια für „Lea“ – wenn denn die gleiche Vokalisierung gemeint ist wie im MT (mit Çere). Lateinisch hat man in derselben Zeit, also noch in der hellenistischen, Polycletus neben Heraclitus (beides -κλειτος), wie überhaupt helles /e/ und /i/ auch innerlateinisch oft durcheinander gehen. Schon ab der frühesten Kaiserzeit jedoch lässt sich feststellen: ει steht für langes i. Im zweisprachigen Gallien ist die Schreibung ei für /i/ auch lateinisch bezeugt.25 Genau dem entspricht dann auch der Usus aller unsrer 24 Z.B. phōb, gesprochen /p-hōb/ „die Sache“; p ist der Artikel. – Natürlich ist damit zu rechnen, dass antike Umschriften aus fremden Alphabeten archaisierenden Regeln folgen, und wäre es aus praktischen Gründen. Das Eta im Koptischen z.B. hat den frühhellenistischen Lautwert eines hellen /e:/, und auch den Armeniern war dieser noch bekannt, als sie ihr Zeichen E /e/ von dem Zeichen Eč /ä/ differenzierten, bei gleicher Stellung in der Alphabetreihe. Erst die Slaven übernahmen das η als I und hatten dann (anfangs) zwei I in ihrem Alphabet. 25 Die Lex Rubria de Gallia Cisalpina aus augusteischer Zeit ist auf einer Inschrift erhalten (CIL I 115 Nr. 205), die langes i regelmäßig ei schreibt, z.B. das Wort Cisalpina als „Cisalpeina“.

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Septuaginta-Handschriften. Viele hebräische Namen oder auch Fremdwörter werden dort so transkribiert: ∆αυειδ für „David“, Σειραχ für „Sira’“ – wobei eine archaisierende Besonderheit das auslautende Aleph, das vermutlich längst verstummt war, als χ wiedergibt (das nur als Seitenbemerkung für Semitisten). Für unseren Zweck ist an der fast ausnahmslosen Schreibung des langen /i/ mit ει in diesem letzteren Namen zu bemerken, dass für die Orthographie damals stets auch original-griechische Wörter das Vorbild abgaben: Für Σειραχ war es eben σειρά „Kette“. Auch Akzente, sofern man den semitischen Namen welche gab, werden sich nach dieser Faustregel gerichtet haben. Die sog. steigenden Diphthonge des Griechischen (also mit ι als zweitem Element) sind in hellenistischem Griechisch zu einfachen Lauten geworden: ει zu /i/, αι zu /ä/ und οι wie auch υι zu/ü/. Was die fallenden Diphthonge betrifft (mit υ als zweitem Element), so wird das υ darin zu bilabialem /w/. Warum sagen wir „Eva“? Der Name der ersten Frau, der in der armenischen Bibel aus dem Griechischen transkribiert ist, hätte mit Leichtigkeit „Oja“ transkribiert werden können (das armenische Alphabet hat 38 Buchstaben); sie schreibt aber ganz klar „Äwa“ (Gen 3,1). Inzwischen mag ich Wörter wie /lojitikon/ oder /ojangelion/ nicht mehr hören. 2.2 Ein Kompromiss der Reformationszeit: die Reuchlinsche Aussprache Die sog. reuchlinsche Aussprache – jene also, die der Stammvater der humanistischen Polyglossie nördlich der Alpen seinen Schülern übermittelte und die auch den Reformatoren im Ohr war, verdient in diesem Zusammenhang aus der Vergessenheit gezogen zu werden. Sie hat den ü-Laut durchaus (für υ, οι und υι), womit /himi:s/ und /hümi:s/ unterscheidbar bleiben; ebenso hat man die Aspiration nördlich der Alpen beibehalten. Man sieht das in den gedruckten Grammatiken der damaligen Zeit und bis ins 18. Jh.;26 man sieht es auch an den Transkriptionen,27 sofern diese nicht den gänzlichen Itazismus des damaligen Griechisch bieten.28 26

Ich kann mich leider nicht mehr entsinnen, welche ich in meiner Studienzeit in der Hand hatte; hier in Münster stehen sie nicht. Sie waren in ihren Angaben übereinstimmend, sofern sie denn aus dem Katholizismus oder aus dem Luthertum kamen, wo man in dieser Hinsicht konservativ war. – Die Angaben bei PHILIPP B UTTMANN, Griechische Schul-Grammatik, 7. Aufl. Berlin 1824, 6f sind bereits eine Vergröberung, die auf das Neugriechische zwar zutrifft, nicht aber auf die Gelehrtenaussprache der Humanisten. Deren Lautstand hielt noch eine gewisse Mitte. In Frankreich – das belegen Transkriptionen bei Rabelais, Gargantua et Pantagruel – hat man sogar das η rückverwandelt in helles e, dort geschrieben ee. So vereinzelt auch in England, ehe der spezifische Itazismus des Englischen auch das zu /i/ machte. Vorher war pear /pä:r/ und peer /pe:r/ gewesen; jetzt beides /pi:r/. 27 Etwa bei Luther, WA 26, 356, Z. 13 (= Z. 28): „Hi sarx vk opheli vden“ (Joh 6,63; v am Wortanfang = u). – Als Luther in einem Tischgespräch vom 16.2.1538 bemerkte,

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Das war, wohlverstanden, nicht der damalige Lautstand in Griechenland selbst, sondern hatte was Künstliches, wie ja auch gesprochenes H im Latein längst künstlich war. Doch war so die Brücke geschlagen zwischen Antike und Gegenwart. So konnten die Wittenberger Bibelübersetzer sich aus Septuaginta und NT vorlesen, ohne zusammen aufs Blatt gucken zu müssen. In Byzanz – um auch das zu erwähnen – hatte man unterdessen ἡµεῖς /imis/ und ὑµεῖς /imis/ ausgetauscht gegen ἐµᾶς /emas/ und ἐσᾶς /esas/, womit die Distinktivität auf die Konsonanten übergegangen war (und übrigens auch die Tendenz zum i wieder umgekehrt wurde). Auch andere Ersatzbildungen waren nötig. Die leidige Ununterscheidbarkeit von νῖκος „Sieg“ und νεῖκος „Streit“, die schon manche SeptuagintaStelle undeutlich macht,29 hat dazu geführt, dass beide Wörter ersetzt werden mussten: Das Neugriechische hat für „Sieg“ nur das Femininum νίκη /niki/ und für „Streit“ nur das Compositum φιλονεικία /filonikia/, auch φιλονεικία geschrieben. Die reuchlinsche Aussprache war also nur ein Kompromiss, aber immerhin einer unter Deutschen und Griechen. Als Konrad Rittershausen, Jurist an der Universität Altdorf, i.J. 1612 Besuch erhielt vom Erzbischof von Konstantinopel, konnte er, so wird berichtet,30 sich fließend mit ihm in seiner Sprache unterhalten. Das wäre in den Niederlanden, wo man auf das Erasmische umgestellt hatte, nicht gegangen. Gleiches dürfte noch im späten 18. Jh. der Mönch Nikephoros in Leipzig erlebt haben, als er dort seine berühmte Catene edierte (1792). Man wird ihm aber schon haben sagen können, dass das nicht so bleiben werde: Der Neuhumanismus hielt bereits seinen Einzug, der solche Rücksichten nicht mehr nahm, sondern das Griechische für uns Deutsche nationalisierte. Von da ab erst wurde diese Sprache, zumindest phonetisch, behandelt wie ein Dialekt des Deutschen. Das ist jenes Germano-Griechisch, das sich in bayrischer oder sächsischer Aussprache ganz besonders gut anhört. Auch verschmähte man nunmehr die bisherigen Latinisierungen der Namen, als wären sie eine Romanisie-

das Griechische habe mehr Ähnlichkeit mit dem Deutschen als das Latein, gab er als Beispiele das κ (als k auch vor hellen Lauten), das χ (als den Reibelaut oder besser: die zwei Reibelaute, die das Deutsche mit ch schreibt), den Unterschied zwischen σ und ζ (letzteres offenbar für das stimmhafte s des Deutschen) sowie das υ (für den Lautwert ü). Griechisches ὑπέρ erinnere ihn an „über“. 28 Von einem Manuskript italienischen Ursprungs kann man die Wiedergabe eines /ü/ nicht erwarten. 29 Siehe EBERHARD B ONS in Siegfried Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (Handbuch zur Septuaginta 1), Gütersloh 2016, 483 zu Am 1,11, wo auch die Ausgaben der Septuaginta schwanken. 30 So ADB 28, 1889 (online-Version) unter „Rittershausen, Konrad“.

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rung;31 doch stimmt das nur, und allenfalls, für die Endungen. Von Abgängern humanistischer Gymnasien kann man heute hören, /Antigone/ sei Latein, /Antigonnä/ aber Griechisch. Es ist Barbarengriechisch, auch wenn Carl Orff, stolz auf genossenen Griechischunterricht, eine seiner Kompositionen ausdrücklich so genannt hat (Antigonä). Längst vor der Aussprachereform für die deutschen Schulen gegen 1800 war, durch den Einfluss des Erasmus, war das Griechische ein Dialekt des Niederländischen geworden. Dass οι und ευ im Deutschen heute beide /oi/ sind, kommt von daher. Im Niederländischen wird dabei noch bis heute ein Unterschied gemacht zwischen /oi/ und /öi/ (letzteres bekannt durch den Namen Breugel = /bröichel/)32 und auch im Schweizerischen klingt „heute“ als /höite/. Das ist aber kein griechischer Diphthong und war es nie. Seit Johann Heinrich Voß’ Homer-Übersetzungen spricht man griechische Wörter und Namen aus, wie sie im Deutschen klingen müssten, transliteriert in unser Alphabet. Hatte Herder den Namen Ζεύς (jetzt: /tsois/), der mit „Zeug“ oder „zeugen“ eigentlich nichts zu tun hat, noch „Zevs“ geschrieben, so fielen jetzt jegliche Rücksichten auf das Fremde dahin, und aus /Evro:pa/ wurde /Oiro:pa/, ein bloßer Germanismus. Nur das Spanische hat für dieses Wort noch die antike Aussprache, mit einem raschen Wechsel von dunklem e zu u in der ersten Silbe. Wie die Italiener es sprechen, /ä:uro:pa/, entspräche es dem griechischen ηυ-Diphthong.33 Doch solange man in Europa noch Latein sprach, hat dieses Wort – so vermute ich – /ewro:pa/ gelautet, ehe dann die Deutschen ihr /oiro:pa/ aufbrachten, hatten doch die Franzosen /örop/ und die Engländer /jurop/ usw. Was man hingegen auf die Septuaginta, besonders wenn es um ihre Handschriften geht, recht gut anwenden könnte, ist die reuchlinsche Aussprache. Diese hält ja, zum Glück für die Erkennbarkeit vieler Formen, an dem ü-Laut fest (für υ, οι, υι) sowie an der Hörbarkeit des Spiritus asper. Reuchlin lehrte überdies, υ sei vor Vokal als Konsonant, vor Konsonant aber als Vokal auszusprechen;34 er sagte also /pawo:/ für παύω, aber immer noch /autos/ für αὐτός, nicht etwa /awtos/ oder gar /aftos/ (wie heute). Sie kennt ferner aus gesprochenem Griechisch die Assimilationsregeln. So ist beispielsweise die Wortgruppe τὸν πατέρα nicht /ton patera/ zu sprechen, 31 Aufschlussreich zu dieser nationalistischen Tendenz des deutschen Neuhumanismus ist HENRY HATFIELD, Aesthetic Paganism in German Classical Literature. From Winckelmann to the Death of Goethe, Cambridge, MA 1964. 32 Heute nur noch /bröchel/; aber für das Schulgriechisch hat man den /öi/-Diphthong beibehalten. 33 Das Griechische der jetzigen italienischen Konvention ermangelt leider jeglicher Eleganz. Da kann man hören, wie ε /ä:/ wird (bei Akut gelängt); η ist dann ein /ä:/ mit zusätzlicher Nasalierung. – Sehr exakt hingegen sprechen das Altgriechische die Ungarn. 34 So habe ich es in einer Grammatik des 18. Jh. gelesen, die ich heute leider nicht mehr wiederfinde.

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sondern /tombatera/. Das π war in dieser Konsonantenfolge aufzuweichen zu /b/, wobei das β ja in diesem System bereits ein w war (genauer: das labio-dentale v der Romanen).35 So erklärt sich, wie die Griechen heute ein klingendes /b/ ausdrücken: µπ. Einem Studenten, den ich in einer griechischen Enzyklopädie den Namen „Bultmann“ suchen sah und der ihn nicht fand, konnte ich damals statt des Bandes B den Band M anreichen. Das ist aber alles nichts Neues: Auf zahlreichen antiken Inschriften sieht man diese Assimilationsregeln bereits wirken und insbesondere den Akkusativ-Artikel mit einem µ enden.

3. Zur Ästhetik des hellenistischen Griechisch 3.1 Der melodische Akzent Eine Angabe, die sich in jeder Grammatik des Altgriechischen irgendwo findet, von der aber kaum jemand weiß, was das akustisch sein soll, ist: Das Altgriechische habe einen „melodischen Akzent“ gehabt. Προσῳδία, accentus, meint ja ein „Dazusingen“.36 Der Akut als Hebung der Stimme, der Zirkumflex als Hebung plus Senkung und der Gravis als einfach nur gleichbleibende Stimme gehören also, musikalisch gesprochen, nicht der Rhythmik an – dafür hat man die Messung der Quantitäten –, sondern der Melodik. Wir erinnern uns an die Rabbinen: Griechisch ist „für den Gesang“. Chinesisch und manche andere Sprache hat das bis heute, in Europa ansatzweise auch das Schwedische. Ein Philologe, den ich bei der Rückkehr von einer Schwedenreise fragte, wie der Name der Stadt ausgesprochen werde, wo er gewesen war, Uppsala oder Uppsala, antwortete mir: Weder – noch! Sondern man sagt /Üpsῶla/. Da hörte ich ein sehr helles u mit Akut, also höherem Ton, und ein sehr dunkles a mit Zirkumflex, also Stimmhebung und -senkung auf derselben Silbe. In Dialekten gibt es das auch bei uns. Wer schon mal gehört hat, wie Rheinländer bestellen: „’n halber Hahn“, der hat auf dem a von „halber“ den Akut und auf dem a von „Hahn“ den Zirkumflex gehört. 35

Dieser Umstand hat freilich im Mittelalter zu Verwechslungen geführt zwischen ἐντελέχεια („Finalität“) und ἐνδελέχεια („Durchhalten“), welche beide in der Scholastik als Fremdwörter gebraucht wurden; beim Transkribieren geriet auch in ersteres Wort ein -d- hinein. Und gewiss nicht jeder war in der Lage, in letzterem Wort das d als neugriechischen Reibelaut ∂ (wie in engl. the) wiederzugeben. 36 Gellius 13,6,1. Über Ähnliches im Lateinischen ebd. 13,26,1–3, wo allerdings eher die Satzmelodie gemeint ist, wie auch in 6,2,11f. In 6,7 ist von archaischem Latein die Rede, als habe es einen dem griechischen ähnlichen Akzent; dieser dürfte sich aber verloren haben: s.u. 3.2 zu Quintilian. – Gellius 17,3,5 gibt nochmals ein Beispiel für die distinktive Qualität des griechischen Akzents: σπάρτος (eine Pflanze) vs. σπαρτός („zerstreut“).

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Im Schwedischen ändern einige Wörter ihre Bedeutung mit der Tonhöhe. In antikem Griechisch ist das noch viel häufiger: φώς heißt „Mann“, und φῶς, mit einer Stimmbeugung zu sprechen, heißt „Licht“. Oder in der Septuaginta: εὐλογήσαι heißt „es segne...“ (Optativ; Num 6,24; Ps 66,1 u.ö.), εὐλογῆσαι hingehen heißt „zu segnen“ (Infinitiv Aorist; Dtn 28,12; Jos 9,2d). Das war jahrhundertelang ein hörbarer Unterschied,37 ehe es dann, als die Tonhöhenunterschiede sich verloren, im Schriftbild akzentuierter Texte wenigstens sichtbar blieb – das aber erst in byzantinischer Zeit, als der melodische Akzent einem nicht mehr differenzierbaren Druckakzent (der kein Akzent mehr ist, sondern eine Betonung durch Lautstärke) gewichen war. Im Codex Vaticanus und anderen sind die Akzente bekanntlich nachgetragen, u.z. in einer Zeit, als sie alle gleich klangen. Sie hatten, auch wenn man sie nicht mehr „sang“, immer noch Wert zur Markierung von Wort- und Formunterschieden. Die Wortmusik des antiken Griechisch ist von der Altphilologie der Neuzeit vernachlässigt worden allein schon durch die Fehldefinition des Wortes „Prosodik“, als wäre das die Metrik.38 In der Metrik aber spielen die Akzente gerade keine Rolle. Ich weiß nicht, wie es zu dieser Fehlbenennung kam. Mein Vorschlag wäre, auf das Wort „Prosodie, Prosodik“ ganz zu verzichten. Es gibt Akzente, und es gibt Metren; letztere nur in der Poesie, erstere aber in antikem Griechisch durchweg.39 Dass man heutzutage – auch in Griechenland – die Akzente verschiebt auf die Anfangslänge jedes Metrums und dort als Druckakzent spricht, ist eine Behelfslösung,40 die in der Antike nur Grausen erregt hätte.

37 U.z. auch noch bei spätantikem Lautstand: /ewlojísä/ vs. /ewlojîsä/. Vermutlich haben aber nur noch Rhetoren – und christliche Lektoren? – die Stimmhebungen und -senkungen noch gelernt. 38 Z.B. B UTTMANN, Schul-Grammatik (Anm. 26) 12: „Unter Prosodie begreift der itzige Sprachgebrauch bloß die Lehre von der Quantität, d.h. Länge oder Kürze der Silben“ (Hervorhebung F. S.). Genau das war nicht die Wirkung der Akzente, sondern jeder Vokal konnte einen Akut tragen und jeder lange Vokal einen Zirkumflex (Stimmhebung und -senkung braucht ja Zeit). 39 Gewisse Interferenzen sind zwar schon im klassischen Attisch festgestellt worden; doch beruhen auch die spätesten Hexameter noch auf der Unabhängigkeit der Tonhöhe von der Tonstärke. Übrigens hat die Isochronie im Griechischen das Hexameterdichten mit Ende der Antike zum Erliegen gebracht, wohingegen das Latein dank der Bewahrung unterschiedlicher Vokallängen zu Hexametern auch im Mittelalter fähig war. 40 Sie ist vermutlich so alt wie der Übergang zum Druckakzent im Griechischen selbst. Als sich dann, Ende des 18. Jh., die erasmische, „ätazistische“ Aussprache durchsetzte, war man sich des Misstandes bewusst, dass der Druckakzent nicht zum Altgriechischen passt, und ließ selbst in der Schrift die Akzente weg. Das erschwerte dann allerdings die Erkennung insbes. der Verbformen.

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In klassischem Griechisch wie in der Koinē war es so: Skandiert wird nur nach Längen und Kürzen; die Höhen kann, wer es denn kann, „dazusingen“: ˆ  ́ |_  |´ _ |_ ́ | _ _ |ˆx Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδ(ε)ω( Ἀ)χιλλῆος – wobei die sehr gewagten Verschleifungen (Synhizesen) in dem AchillesNamen im Hellenismus dann nicht mehr vorkommen. Das ergibt eine zusätzliche Vielfalt für die Versfüße, in denen keiner, einer oder zwei Akzente unterschiedlicher Art unterschiedlich liegen können.41 Es gibt eine Theorie von Thrasybulos Georgiades, wonach man diese Verse tanzen konnte, jedes Metrum auf einen Siebener-Takt, wie ihn griechische Volksmusik in manchen Gegenden bis heute hat.42 „Und sie stampften den göttlichen Reigen...“ (Od. 8,264). 3.2 Der exspiratorische Akzent Wie ist es dann aber mit den Tonstärken im Griechischen? Die Tonhöhen erfahren wir aus den tradierten43 Akzenten; aber wäre denn in mehrsilbigen griechischen Wörtern – wieder musikalisch gesprochen – nirgends ein Unterschied der Silben zwischen piano und forte gewesen? Anzunehmen ist es. Offenbar aber war dieser Unterschied so wenig distinktiv, dass nie ein Zeichen erfunden wurde, um ihn festzuhalten. Im Latein hingegen ist zwischen cui /kui/ und qui /kui/ ein solcher Unterschied, dass man das sonst nicht gebrauchte q (das Qoppa der Griechen) dafür in Gebrauch beibehielt. Daneben gibt es Überlieferungen über den Wortakzent, z.B. bei Quintilian 1,5,22.30, wo dann typischerweise bereits acuere für „lauter sprechen“ und gravem ponere für „leiser sprechen“ gesetzt wird, im Sinne jenes Verlustes des melodischen Akzents zugunsten des

41 Hörbeispiele hierzu sind publiziert worden, z.B.: Griechische Verse, griechische Prosa, vorgetragen von Konrat ZIEGLER (CD-Rom), Hildesheim 2003. 42 T HRASYBULOS GEORGIADES, Musik und Rhythmus bei den Griechen, Hamburg 1958, bes. 53-57, gestützt auf Dionysios v. Halikarnass (1. Jh. v. Chr.). Die erste Silbe jedes Hexameters hat demnach drei Werte für sich, die zweite Vershälfte vier, wahrnehmbar als größere Länge oder als zwei sie halbierende Kürzen. Mindestens zweimal tritt man also auf jede Silbe, und der Dreierwert bewirkt ein mit jedem Vers-„Fuß“ neues Wechseln vom einen Fuß auf den anderen. Allerdings, so getanzt, könnte selbst eine einzige Rhapsodie dieses Epos abendfüllend werden. 43 U.z. in der Fachliteratur der griechischen Grammatiker und Lexikographen, die in einer genauen Terminologie, Wort für Wort besprechend, das ausdrücken konnten, was die (wenigen) akzentuierten Manuskripte dann optisch wiedergeben.

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exspiratorischen,44 dem wir uns jetzt zuwenden. Er ist im Latein alt, während er sich im Griechischen durch die ganze Antike hinzieht. Als ich vor nunmehr fast fünfzig Jahren erstmals die Klosterbibliothek von Wiblingen betrat (bei Neu-Ulm), prangten mir gegenüber auf der Stirnseite der Regale diese beiden Wörter: THEOLOGIA und PHILOSOPHIA. Latein hatte ich gelernt, Griechisch lernte ich gerade noch; ich fragte mich: Wie sollte ich das aussprechen, wie betonen? (Es war übrigens dort, dass ich mir eine griechische Grammatik des 18. Jh. aus dem Regal ziehen durfte, die mich einiges hier zu Sagende bereits gelehrt hat.) In der Folge machte ich mir klar: Es gibt keinen Grund, das in Lateinbuchstaben geschriebene Wort THEOLOGIA /theologia/ zu sprechen und das i hervorzuheben und etwa gar noch zu längen, auch wenn das im Neugriechischen oder im Italienischen so üblich ist (zu schweigen von frz. théologie). Keiner der Vokale in diesem Wort ist lang; warum dann den vorletzten lauter oder gar länger sprechen? Im Griechischen der Antike hätte dieses Wort gelautet: /theología/ mit einem höheren, aber nicht lauteren i, das deswegen auch nicht gelängt wird. Ein anderes, sehr deutliches Beispiel ist das Wort ὁµιλία. Wohl überall in Europa wird das heute /homili:a/ ausgesprochen, mit einem lauteren und damit auch meist gelängten zweiten i. Die metrische Struktur indes, blickt man ins Lexikon, ist diese:  –  – , also /homi:lía:/. Gebildete Griechen hätten das zweite i höher gesprochen; doch schon von den Lateinern weiß ich es nicht.45 Im Französischen ist das dann homélie, mit Endbetonung, und solche Endbetonungen haben wir viele übernommen. Schon das Kirchenlatein ging Kompromisse ein mit dem sich bildenden Neugriechischen, mit dessen Sprechern man ja kommunizierte.46 In lateinischen Versen des Mittelalters findet sich neben überliefertem paracletus /parakle:tus/ nunmehr auch paraclitus /paraklitus/, also die byzantinische Form. Unser schulmäßiges /paraklätos/ hingegen ist eine Hybridaussprache, die es im Griechischen nie gab. Das Fremdwort „Paraklet“ wird demgegenüber korrekt gesprochen, genauso wie „Homer“ (trotz Ὅµηρος), 44 Die Ausgabe von H. E. B UTLER (LCL): Quintilian I, 1920, 88 Anm. 2 (zu 1,5,33) bemerkt zu Recht, dass hier die Terminologie, die den Griechen für ihren melodischen Akzent diente, übertragen wird auf den exspiratorischen. Diesen Verdacht weckt manchmal auch Gellius (oben Anm. 34). 45 Die in Anm. 26 genannte Grammatik von Buttmann, 16f, bietet eine ganze Liste solcher Wörter und empfiehlt eine Paenultima-Betonung (wie heute in manchen Ländern die sog. henninische Aussprache). Das Zusammenspiel von Längen und Tönen ist aber auch da nicht ganz begriffen, und man hat in der Folgezeit die Schulen nicht mehr damit belasten wollen. 46 Einzelne Kenner des Griechischen und auch Praxis griechischer Liturgie hat es in Klöstern des Westens stets gegeben, am längsten in Süditalien und in der Abtei St. Denis bei Paris.

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„Sokrates“ (und nicht /sokrates/, trotz Σωκράτης). Letzteres Beispiel ist besonders bezeichnend: In heutigem Griechisch sagt man /sokra:tis/ und verkehrt die Längenstruktur dieses Wortes in ihr Gegenteil; das altgriechische und auch noch hellenistische Σωκράτης war noch ein Creticus: –  –, und das lange o: von σω- „gesund“ war noch zu hören, ebenso wie das kurze a von κρατ- „Kraft“. Es hat schon seine Richtigkeit, dass wir bis heute „Panorama“ sagen und nicht /pano:rama/, „Diagnose“, „Paradoxon“ (besser so), „Paradigma“ (auch besser so) usw. Ich sage auch „Pleroma“, „Oxymoron“ usw. Das Griechisch, das man seit dem Humanismus in Europa lernt, hat das einstige Wechselspiel zwischen Silbenlängen, Tonhöhen und Tonstärken längst verloren.47 Das lässt sich belegen aus dem Vorkommen griechischer Wörter in lateinischen Hexametern jener Zeit. Der bekannteste ist wohl der spätmittelalterliche Merkvers für den vierfachen Schriftsinn. Er wird gemeinhin so zitiert: Littera gesta docet; quid credas, allegoria, moralis, quid agas, quo tendas, anagogia.

Das sollen ganz eindeutig Hexameter sein; das geht aber nur, wenn in den griechischen Wörtern, hier kursiv gesetzt, die Silbenlänge nach dem Akzent bestimmt wird. Demnach ist ἀλληγορία als /alligori:a/ augesprochen worden ( –   –  ),48 ebenso ἀναγωγία/anagoji:a/, mit kurzem Omega und langem Iota, beides der antiken Sprache fremd. 3.3 Poetische Partien der Septuaginta als Hörtexte Um von hier zur Septuaginta zurückzukommen: Nicht wenige Partien am Ende des Dtn, in den Psalmen und auch sonst, die im Hebräischen eine poetische Vorlage hatten, sind, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe,49 in Prosarhythmen übersetzt worden, u.z. genau solche, wie Eduard Norden sie beschreibt. Nehmen wir gleich den 1. Psalm. Er findet sich nachstehend in Abschrift, wo zur Erleichterung einer korrekten akustischen Vorstellung die Gravis-Akzente weggelassen sind; sie sind ja nur Erinnerungszeichen für das Nicht-Akzentuieren im gegebenen Kontext, und erst das Neugriechische spricht sie wie einen Akut. Was dafür zusätzlich markiert ist, sind 47

Dies sog. Isochronie ist schon in der Koinē zu beobachten, zumal wo sie nichtgriechische Sprecher bekommt. Siehe z.B. HANS LIETZMANN, Das Problem der Spätantike, SPAW.PH 1927, 342–358. Zur Spätantike bestätigen sich bei ihm die Beobachtungen, für die oben Eduard Norden genannt wurde. 48 Antik wäre das – –   – und müsste im Hexameter an einer ganz anderen Stelle kommen. 49 FOLKER SIEGERT: Hebräischer Vers und griechischer Prosarhythmus in der Septuaginta, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.), Septuaginta deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1, Stuttgart 2011, 53–64.

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die versus Cretici, wo immer sie auftauchen. Das Verbindungszeichen ~ in Fällen des sog. Hiatus erinnert an jene euphonische Regel, wonach Wortende mit -anfang verschliffen wird zur Vermeidung eines sie trennenden, im Griechischen für unschön empfundenen und daher vermiedenen AlephLauts.50 Der senkrechte Strich | trennt die einzelnen Versfüße; das x in den metrischen Angaben steht für die nicht gemessene Schlusssilbe. Der an den Satzschlüssen, manchmal auch den Halbsatzschlüssen gesuchte Rhythmus ist der sog. versus Creticus (–  –), der in Gedichten nicht vorkommt, aber typisch ist für gehobene Prosa. Sein Zweck ist die Anhäufung von Längen (auch Positionslängen natürlich, bei Konsonantenhäufung) und damit die Verlangsamung des Vortrags – günstig für die Kommunikation im Freien oder in großen Räumen. Hätte man einem Anagnosten des 4. Jh., einem Zeitgenossen des Rhetors Libanios, der bei diesem in Antiochien vielleicht noch die literarische Aussprache des Griechischen mit allen Raffinessen des Lang-kurz und des Hoch-tief erlernt hatte, einen Psalter aufgeschlagen, auf dass er daraus vortragen möge, hätte das ungefähr so geklungen (man lese es mit den angegebenen Längen und Tonhebungen bei Akut, Tonhebung und -senkung bei Zirkumflex):51 Μακάριος ἀνήρ, ὁς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ~ἀσεβῶν – – – |– – – και ἐν ὁδῷ ἁµαρτωλῶν οὐκ ἔστη    52 και ἐπι καθέδραν λιµῶν οὐκ ἐκάθισεν, ἀλλ j ἡ ἐν τῷ νόµῳ κυρίου το θέληµα~αὐτοῦ, – – |– – x και ἐν τῷ νόµῳ αὐτοῦ µελετήσει~ἡµέρας καὶ νυκτός. – –|–– και ἔσται ὡς το ξύλον το πεφυτευµένον παρα τας διεξόδους τῶν ὑδάτων –  –| –– | – ὁ τον καρπον αὐτοῦ δώσει~ἐν καιρῷ~αὐτοῦ – – και το φύλλον αὐτοῦ~οὐκ ἀπορρυήσεται: –  –| –  – και πάντα, ὅσα ἀν ποιῇ, κατευοδωθήσεται. – – – – οὐχ οὕτως οἱ ἀσεβεῖς, οὐχ οὕτως,

50 Im Latein, ja auch im Italienischen und Französischen (nicht im Spanischen) ist das bis heute so. 51 Sprachgeschichtlich wäre außerdem die reuchlinsche Aussprache anzusetzen. 52 Eine Folge von Kürzen unterstützt hier die Verneinung. Auch das ist ein rhythmischer Effekt: das Gegenteil des längenschweren Creticus.

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– – – – ἀλλ j ἡ ὡς ὁ χνοῦς, ὁν ἐκριπτεῖ ὁ ἄνεµος ἀπο προσώπου τῆς γῆς. –|–  – δια τοῦτο οὐκ ἀναστήσονται ἀσεβεῖς ἐν κρίσει –|––|– οὐδε ἀµαρτωλοι~ἐν βουλῇ δικαίων: –  –| – ὅτι γινώσκει κύριος ὁδον δικαίων, – – και ὁδος ἀσεβῶν ἀπολεῖται.53

Bei diesem Versuch wird man merken, dass auch ein rhythmisches Lesen der versus Cretici auf die Akzente nicht zu verzichten braucht. Reuchlin und überhaupt die Humanisten kannten diese Kunst nicht mehr, Erasmus auch nicht.54 Den Rhetoren der Antike aber war es Vorschrift, und selbst Römer wie Quintilian und Aulus Gellius, Zeitgenossen des neuen Testaments wie auch der Übernahme der Septuaginta in die Kirche, beschreiben uns ihre Praxis.55 Mancher Anagnost, der in christlichen Gottesdiensten Bibeltexte feierlich vorzutragen hatte, wird diese Kunst noch gepflegt haben. Doch lösen wir uns jetzt von der Ästhetik und ziehen einige Nutzanwendungen auf die Septuaginta-Forschung.

4. Lesen mit dem „inneren Ohr“ 4.1 Worterkennen Metrisches Lesen mit dem „inneren Ohr“ lohnt sich mitunter auch für Theologen. Ich erinnere mich an ein Treffen des Hengel-Kreises in Tübingen, wo man die Fotografie einer neu entdeckten Inschrift betrachtete und verständnislos stutzte vor dem Wort ΕΞΕΛΑΣΙΕ. Irgendwie sah man darin eine Form von ἐξελαύνειν, aber welche?

53 Hier stehen am Schluss nur noch zwei Längen. Semantisch geht es um etwas eher Negatives. 54 Nicht fürs Griechische. Im Latein wusste er wenigstens die Quantitäten (mehr braucht es da nicht) perfekt wiederzugeben. In seinen Colloquia familiaria findet sich eine Dialog, „Impostura“ („Angeberei“) genannt, wo A den B ständig warnt, richtig hinzuhören, und ihn am Ende aufklärt, welche Art von Vers jede seiner Anreden gewesen sei. Erasmus, das ist überliefert, vermochte die Rhythmik des Lateins perfekt wiederzugeben, auch wo das Mittellatein sie längst vernachlässigt hatte. Nur Griechisch zu „singen“ hat auch er nicht versucht. 55 Oben Anm. 2 (Eduard Norden).

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In dieser Lage half es mir, die Zeile als Hexameter zu erkennen, und dieser erforderte auf dem i eine Länge. Mithin handelte es sich um ἐξελάσειε, eine Nebenform zu dem Optativ Aorist ἐξελάσαι. Eigentlich banal, wenn man die Phonetik des hellenistischen Griechisch im Ohr hat. Ich habe seither den Test gemacht, dieses Wort verschiedenen Kennern, ja auch Lehrern des Altgriechischen vorzulegen. Einzig ein Epigraphiker hat es binnen weniger Sekunden erkannt. 4.2 Phonetische Varianten vs. Verschreibungen Mit dem Worterkennen und Erkennen von Formen hängt nun auch eine gewisse Kritik zusammen, die an der Sparte „Orthographika“ in den Bänden der Göttinger Septuaginta zu üben wäre. Phonetische Abweichungen von der standardisierten Rechtschreibung gehen in diesen Listen durcheinander mit rein graphischen Varianten, die keinen Sinn ergeben. Nehmen wir Zieglers Jesaia-Band: Unter „Wechsel von Vokalen“ wird auch ein Wechsel ει-ε aufgeführt. Die Beispiele, die dann kommen, sind allesamt in ihren Kontexten ohne Sinn, selbst wenn man eine ε-Endung als -αι lesen möchte. An phonetisch möglichen Schreibvarianten wäre ein spätantiker Vorleser nicht hängen geblieben, sondern hätte einen sinnvollen Satz vorgetragen, wohingegen das von Ziegler hier Gesammelte Verschreibungen sind ohne Sinn. Auf anderen Teilen dieser Liste hingegen überwiegen die (für ihre Zeit) harmlosen, rein phonetischen Verschreibungen. Der Einwand seit den Tagen von Alfred Rahlfs dürfte lauten, dies beides lasse sich nicht immer mit Sicherheit entscheiden. Dann sollte man aber nicht „Wechsel von Vokalen“ schreiben und anschließend „Wechsel von Konsonanten“, dazwischen dann auch „synkopierte Formen“, als ob das alles Phonetik wäre, sondern es als Wechsel von Graphemen bezeichnen, die dann als Vokal- und Konsonantgrapheme geschieden werden können – immer unter Abstraktion von einem möglichen Sinn, wenn denn diese Frage aus methodischen Gründen beiseite bleiben soll. Wenn es dabei nicht um den Sinn geht, könnte man diese Listen auf dasjenige Variantenmaterial begrenzen, das im Textapparat selbst nicht schon steht; bisher gibt es da Überschneidungen. Jene Varianten nämlich, die überhaupt einen Sinn haben, wenn auch oft einen völlig unplausiblen, finden sich im Apparat. 4.3 Sanierung nachträglich veränderter rhythmischer Partien „Mit dem Ohr verrichten“ ließe sich ferner eine Arbeit, die noch gar nicht versucht worden ist. Ein Feingefühl für das Auftreten quantitierender Rhythmen wird hilfreich sein, sollte man sich denn je an den Versuch machen, den Old Greek-Psalter anhand des antiochenischen Textes zu reinigen von seinen späteren, hebraisierenden Korrekturen. Sie verraten sich durch ein Verderben des Rhythmus, wo er ausweislich der Nachbarzeilen

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zu erwarten wäre. Ein Beispiel, das ich anderwärts schon gebraucht habe,56 ist das Ausbleiben rhythmischen Zeilenschlusses durch Verwendung des Wortes πόλεµος, wo das semantisch genauso oder manchmal sogar besser passende µάχη sich in einen Creticus zwanglos gefügt hätte. Da ist offenbar nachträglich eine Vokabelgleichung milḥama = πόλεµος durchgesetzt worden von Leuten ohne Empfinden für die ästhetische Eigenart dieser Übersetzung ins Griechische. Nur mit einem Satz sei erwähnt, dass es auch Psalmen gibt, wo eine andere, nichtklassische Metrik ausprobiert wurde; dort ist statt der Silbenlängen der Sitz des Akzents ausschlaggebend.57 Das muss bereits ein exspiratorisch gewordener Akzent sein, der nunmehr eine Art von Metrum trägt. Wie dieser Wechsel im selben Textcorpus – dem der griechischen Psalmen – sein kann, ist noch unerklärt. Ist die Übersetzung dieser besonderen Psalmen neuen Datums oder ist sie vielleicht nur stilistisch niedriger? Auch dann aber fragt sich: Wie früh lassen sich akzentuierende Versschlüsse überhaupt ansetzen? Leider ist die handschriftliche Überlieferung der Psalmen überaus fragmentarisch und eben auch inhomogen. Um die Entwicklungen zu erfassen, müsste man für jeden Psalm ein eigenes Stemma aufstellen, sofern das Variantenmaterial dafür überhaupt reicht. Wo es nicht reicht, müsste man es innerhalb von einigermaßen homogenen Psalmen-Gruppen mit Analogieschlüssen versuchen. 4.4 Zur Transkription griechischer Wörter im Deutschen Zuletzt noch etwas Kritisches zur Transkription griechischer Wörter in der Septuaginta Deutsch. Wer hellenistisches Griechisch von der Phonetik her kennt, wird zahlreiche Transkriptionen unschön finden und unhistorisch. Seit gut hundert Jahren, seit der Realencyklopädie von Pauly/Wissowa (deren Titel bereits ein unschönes Hybrid aus zwei verschiedenen Wiedergaben des griechischen κ besteht) ist der deutsche Sprachraum daran gewöhnt, Namen wie „Ptolemaeus“ nunmehr „Ptolemaios“ zu lesen. Aber das ist ein Hybrid, wie auch anfangs an „Phaidon“ gezeigt. Korrekter wäre, was es im 19. Jh. auch gab: „Ptolemaeos“ – wobei das ae der Lateiner das auf ihrer wie auf griechischer Seite zu vermutenden Diphthong /äi/ korrekter wiedergibt als unsere Transliteration „ai“. Im Neuhumanismus aber, seit Transkriptionen ersetzt werden durch Transliterationen, werden ai und ei leicht verwechselt. Ich habe schon in 56

Ps 25(26), 41(42), 42(43), 45(46), 94(95); s. SIEGERT (wie Anm. 2), 184. Das Beispiel des Ps 26(25), wo keine Absicht der Längenhäufung an Zeilenschlüssen festzustellen ist, dafür sehr viele Zeilen auf der vorletzten Silbe einen Akut haben, ist bei SIEGERT, Zwischen 184 genannt nebst einem Spezialaufsatz von Jean Irigoin. Man könnte noch nennen: Ps 41–42; 45; 94 (jeweils LXX-Zählung). 57

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großen Lettern Lesungen aus Platons Politaia angekündigt gesehen. Das kann einem in Deutschland passieren, wo „Leib“ und „Laib“ gleichlautende Wörter sind. Dann lieber sagen: Staat. Demgegenüber – und das ist noch bedenklicher – bleiben bei Pauly/ Wissowa und vielen ihrer Nachfolger ε und η ohne je graphische oder phonetische Unterscheidung, als ob ethos und ethos dasselbe wären (ἔθος/ἦθος). „Äthos“ zu sagen, wie ich von unseren Ethikern höre, mit kurzem ä (weil das lange nicht gut klingt),58 macht nichts besser. Ist denn kein Unterschied in der Wortwurzel von „Ethik“ einerseits und „Ethologie“ andererseits? Die eine normiert, die andere beobachtet; der Unterschied liegt in einem einzigen griechischen Vokal, genauer: in dessen Quantität, nachdem die Färbung über die Jahrhunderte gewechselt hat. Um es anzuwenden auf die Septuaginta deutsch: Wie soll man das Wort „Basileion“ (für die Königsbücher) lesen und aussprechen? Im Deutschen hört man da schnell den Diphthong /ai/ (nicht jeder gibt sich die Mühe zu einem /äi/), wohingegen die Länge des o, an welcher der Genitiv Plural erkennbar wäre, ohne Wiedergabe bleibt. Selbst die Lateiner haben zu diesem Zweck mitunter das Omega in ihren Manuskripten, nicht nur das Ypsilon. Heutige Typographie (wenn auch nicht jeder Privatcomputer) hätte doch wohl ein ō zur Verfügung. Gleiches gilt natürlich für das Eta. Und wieso hat man das Hiob-Buch „Job“ überschrieben? Wenn man weiß, dass in literarischem Griechisch – und die Septuaginta soll vielleicht doch Literatur sein – das Iota stets ein Vokal war und, wo es nicht zu einem Diphthong gehörte, auch eine eigene Silbe bildete, wird feststellen, dass die Transkription IWB sehr genau das wiedergibt, was im Hebräischen Ijjob war. Wenn Luther diesem Namen ein H vorgesetzt hat, dann ja wohl nur, um ihm die Zweisilbigkeit zu sichern – was ihm im evangelischen Bereich und für die Literatursprache ja gelungen ist. Beim damaligen Zeichenvorrat des Deutschen59 war das die beste Lösung. Mein Anliegen, als ich vor fünfzehn Jahren meine provisorische Einführung in die Septuaginta beisteuerte zu dem großen Unternehmen, war, dass solche Gedankenlosigkeiten möglichst vermieden blieben. Vielleicht trägt mein nunmehriges Plädoyer dazu bei, dass die vornehme Verachtung der Phonetik, die der deutschsprachigen Klassischen Philologie bis heute eigen ist, einem ästhetischen Wohlwollen weicht und einer Aufnahmebereitschaft für die Klänge einer einstmals sehr lebendigen Sprache.

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Daran hat Lichtenbergs o.g. Satire sich angehängt (Anm. 10), Denkmal einer im Übrigen wenig sachlich geführten Debatte. 59 Der heutige erlaubt, „Ijob“ zu schreiben, wie im Kommentarband dann glücklicherweise getan wird.

Wirkung

Christian Eberhart

Opferterminologie im Sirachbuch Das Weisheitsmanual des Ben Sira (auch „Jesus Sirach“ oder „Ecclesiasticus“ genannt) enthält verschiedene Verweise und Erwähnungen kultischer Themen; unter diesen möchte ich mich im vorliegenden Beitrag besonders der Opferterminologie widmen. Dem seien allerdings zunächst Beobachtungen zu einigen Aspekten der Autorenschaft und Übersetzung vorangestellt. Jede Beschäftigung mit dem Sirachbuch profitiert bekanntlich von drei seltenen einleitungswissenschaftlichen Glücksfällen: Es ist erstens die einzige orthonyme Schrift der Septuaginta, also das einzige Buch, in dem sich der tatsächliche, nicht ein fiktionaler Autor als Schriftsteller zu erkennen gibt. Zweitens ist die exegetische Wissenschaft noch nicht einmal bei der Frage nach dem griechischen Übersetzer auf Spekulationen angewiesen, denn dieser versieht seine Übersetzung bekanntlich mit einem Vorwort, in dem er sich als Enkel des Autors zu erkennen gibt. Drittens lassen sich die Entstehungszeit und -geschichte des Buches und seiner Übersetzung relativ genau bestimmen.

1. Einleitende Bemerkungen zum Autoren Ben Sira und Übersetzer von Sirach In der ursprünglich auf Hebräisch verfassten Weisheit des Ben Sira gibt sich der Autor zu erkennen, und ihre vom Enkel besorgte griechische Version fügt in einem Prolog Anmerkungen zur Übersetzung hinzu. In der hebräischen Tradition ist der Name des Autors mit ‫ישוע בן אליעזר בן סירא‬ (Sir 50,27) angegeben.1 Die Bedeutungen der ersten beiden Namen entsprechen sich: ‫„ – ישוע‬JHWH (ist) Hilfe“; ‫„ – אליעזר‬Gott hilft“; sie vermitteln existentielle menschliche Angewiesenheit und suggerieren Kontinuität in der Frömmigkeitstradition von einer Generation zur nächsten. In der 1 Hebräischer Text nach B EENTJES, Ben Sira, jeweils ad loc.; RENDSBURG/B INSTEIN, Ben Sira, jeweils ad loc. Das hebräische Ben Sira Manuskript B bietet abweichend davon einerseits „Simon, Ben Jeschua, Ben Eleasar, Ben Sira“ (‫)שמעון בן ישוע בן אליעזר בן סירא‬ und andererseits „Simon, Ben Jeschua, der genannt wird Ben Sira“ (‫שמעון בן ישוע שנקרא‬ ‫בן סירא‬, Sir 51,30).

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Christian Eberhart

rabbinischen Literatur ist das Buch als „Ben Sira“ bekannt (vgl. 51,30 im Manuskript B; zum Text vgl. Fußnote 1 im vorliegenden Beitrag); in der syrischen Tradition findet sich neben „Jesus, Ben Simon, der genannt wird Ben Asira“ auch oft „Ben Asir“. Der griechischen Übersetzung zufolge ist der Autor „Jesus, der Sohn des Sirach, des Eleazar, des Jerusalemers“ (Ἰησοῦς υἱὸς Σιραχ Ελεαζαρ ὁ Ιεροσολυµίτης, Sir 50,27).2 Im Prolog wird er von seinem Enkel „mein Großvater Jesus“ (ὁ πάππος µου Ἰησοῦς, Sir.Prol. 7) genannt.3 Die Diskrepanzen zwischen diesen Namensformen sind schwer nachvollziehbar.4 Wichtig ist an dieser Stelle allerdings eher, dass sich ein Autor im Rahmen seines literarischen Werks namentlich zu erkennen gibt, was hier erstmals in der Septuaginta bzw. in der jüdischen Literatur geschieht;5 das Sirachbuch ist also orthonym. Was ist nun über diesen „Jesus“ bekannt? Der Vorschlag Martin Hengels, „man wird ihn (sc. den Autoren) sich daher als Weisheitslehrer mit festem Schulbetrieb vorstellen müssen“6, wird heute nach wie vor positiv rezipiert.7 Dieser Lehrer lebte im späten 3. und frühen 2. Jahrhundert v.Chr. in Jerusalem, also mitten in der sogenannten Zeit des Zweiten Tempels (Second Temple period, 538 v.Chr. bis 70 n.Chr.). Die Abfassung des hebräischen Buches Ben Sira wird allgemein gegen Ende der Lebenszeit des Lehrers angesetzt, also im Zeitraum von 190–175 v.Chr.8 Angesichts einer Untersuchung von Opferterminologie ist auch bedeutsam, dass Ben Sira als Einwohner dieser Stadt „in unmittelbarer Nähe des Tempels in Jerusalem, räumlich ebenso wie gedanklich“9, zu sehen ist. Er kannte den Opferkult aus erster Hand. Der Übersetzer des Weisheitsmanuals von J eschua ben Eleasar ben Sira in die griechische Sprache war sein eigener Enkel. Anders als sein Großvater bleibt er selbst allerdings anonym. Dem Vorwort zufolge war er im 2

Alle deutschen Übersetzungen des griechischen Septuagintatexts folgen LXX.D. Von mir als notwendig erachtete Korrekturen werden jeweils mit eckigen Klammern [] kenntlich gemacht und in Fußnoten kommentiert. 3 Die traditionelle Bezeichnung dieser Schrift ist dementsprechend „Sirach“ oder „Sirachbuch“, denn sie war lange Zeit primär aufgrund ihrer griechischen Übersetzung bekannt. Erst geraume Zeit nach dem Auffinden der hebräischen Textfragmente in der Kairoer Genizah im Jahre 1896 hat sich in manchen Kreisen der Titel „Ben Sira“ verbreitet. Vgl. dazu z.B. B ECKER/FABRY/REITEMEYER, Sophia Sirach, 2158–2159; UEBERSCHAER, Sophia Sirach, 442. 4 Vgl. BECKER/FABRY/REITEMEYER, Sophia Sirach, 2266. 5 Ebd. 6 HENGEL, Judentum, 243. 7 BECKER/FABRY/REITEMEYER, Sophia Sirach, 2162. Vgl. auch HARRINGTON, Jesus, 3 (mit Verweis auf die englische Übersetzung von Hengels Buch), ferner ibid., 1.7. Zum Selbstverständnis des Autors als Weisheitslehrer vgl. auch ROTH, Wisdom, 60–65. 8 Vgl. UEBERSCHAER, Sophia Sirach, 446. 9 SAUER, Ben Sira, 32.

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Jahre 132 v.Chr., nämlich „im achtunddreißigsten Jahr des Königs Euergetes“ (Sir.Prol. 27), nach Ägypten gekommen. Damit ist der Beginn der Übersetzungstätigkeit wohl frühestens in das Jahr 130 v.Chr. zu datieren. Vermutet wird, dass der Enkel dieses Werk für die Diasporajuden „vor dem Tod des Euergetes II. 117 v.Chr. abgeschlossen“10 hat. Da für den Entstehungsprozess der Septuaginta allgemein der Zeitraum zwischen 250 v.Chr. und 100 n.Chr. angesetzt wird, würde die Übersetzung des Weisheitsmanuals des Ben Sira in die frühere Phase fallen. Allerdings wurde der Großteil der Bücher schon bis etwa 100 v.Chr. übersetzt, sodass die Übersetzung des Ben Sira angesichts dessen eher in die Endphase dieser Periode fällt. Im Interesse terminologischer Klarheit wird in diesem Beitrag die hebräische Originalschrift des Großvaters als „(Buch des) Ben Sira“ bezeichnet, die Übersetzung des Enkels dagegen als „Sirach(buch)“.11 Der Enkel hatte die Präsentation des Weisheitswerkes aus Jerusalem für das Diasporajudentum in Ägypten, und zwar wahrscheinlich in Alexandrien, zu vermitteln.12 Wie erfolgreich und für den Rezipientenkreis überzeugend er diesem spezifischen Gesichtspunkt seiner Aufgabe nachgekommen ist, soll unten eruiert werden. Die Tatsache, dass er sich der besonderen Transferfunktion bewusst war, ist daran zu erkennen, dass er verschiedentlich auf die neuen und modifizierten lokalen Gegebenheiten eingeht.13 Zu den präzisen Angaben über die eigene Tätigkeit des Übersetzers gehört auch, dass dieser seine Leserschaft schon im Prolog über die Problematik des Übersetzens informiert, indem er um „Nachsicht“ (συγγνώµη) bittet „in den (Fällen), bei denen wir versagt zu haben scheinen, obwohl wir uns gemäß der Übersetzungskunst um (bestimmte) Redewendungen für einige (Leser) emsig bemüht haben (τῶν κατὰ τὴν ἑρµηνείαν πεφιλοπονηµένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναµεῖν). Denn dasselbe ist in sich nicht gleich10 BECKER/FABRY/REITEMEYER, Sophia Sirach, 2162. Vgl. ferner PRESTEL, Diversität, 40; UEBERSCHAER, Sophia Sirach, 446. 11 Da die vorliegende Abhandlung insgesamt einen Beitrag zur Erforschung der Septuaginta leisten möchte, ist sie nur mit dem Begriff „Sirachbuch“ überschrieben. 12 WRIGHT, Difference, 1; BECKER/FABRY/REITEMEYER, Sophia Sirach, 2163; UEBERSCHAER , Sophia Sirach, 446. 13 Ein Beispiel hierfür ist die Formulierung καὶ ἔδωκεν αὐτῷ διαθήκην βασιλέων καὶ θρόνον δόξης ἐν τῷ Ισραηλ („und er überreichte ihm das Protokoll der Könige und den Thron der Herrlichkeit in Israel“) in Sir 47,11, obwohl die hebräische Version ‫על ירושלם‬ („… in Jerusalem“) liest. Ein weiteres Beispiel liegt in 3,9 vor, wo der Enkel den von ländlichen Vorstellungen geprägten hebräischen Text mit urbanen Kategorien ersetzt. Die hebräische Version von Sir 3,9 lautet: „Der Segen des Vaters nämlich macht die Wurzel (‫ )שרש‬fest, der Fluch der Mutter aber entwurzelt die Pflanze (‫“)נטע‬. Der Enkel gibt den Satz wie folgt wieder: „Der Segen des Vaters nämlich macht die Häuser (οἴκους) der Kinder fest, der Fluch der Mutter aber entwurzelt die Fundamente (θεµέλια)“ (vgl. SAUER, Ben Sira, 26).

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bedeutend, wenn es in Hebräisch gesagt ist und wenn es in eine andere Sprache übertragen wird“ (Sir.Prol. 18–22). Es geht also um das Problem, das Gilles Dorival später mit den Worten „dire en grec les choses juives“ umschrieben hat.14 Zudem scheint der Übersetzer auch schon ein textkritisches Bewusstsein entwickelt zu haben, wenn er gleich fortfährt: „Nicht allein aber nur das, sondern auch das Gesetz selbst und die Prophezeiungen und die sonstigen Bücher haben einen nicht geringen Unterschied, [wenn es bei sich gesagt ist]“ (Sir.Prol. 23–26).15 Es kann vermutet werden, dass diese Worte auf unterschiedliche Handschriften-Traditionen zu beziehen sind, mit denen sich also bereits der Enkel (!) des Autors auseinanderzusetzen hatte. Damit sind wir, wie gesagt, ungewöhnlich gut über eine Reihe wichtiger einleitungswissenschaftlicher Aspekte und Problemstellungen informiert, und zwar aus der Feder des ursprünglichen Übersetzers, was eine Seltenheit darstellt. Eine interessante Frage ist, ob die terminologischen und inhaltlichen Besonderheiten dieses Buches mit dessen ambivalenter Rezeption zu tun haben könnten. Einerseits wird es im babylonischen Talmud und in der frühen rabbinischen Literatur (als ‫ספר בן סירא‬, z.B. in Haggigah 13a, Nidda 16b, Ber. 11b) zitiert, was auf einen entsprechenden Status schließen lässt. Andererseits finden sich dort aber auch gegenteilige Hinweise, denen zufolge Jesus Sirach zu den im Judentum verbotenen Büchern zu rechnen ist. Solche gegensätzlichen Positionen vermitteln Einblicke in die Kanonsgeschichte und die begleitenden theologischen Auseinandersetzungen. Eine Konsequenz war, dass Ben Sira nicht in den hebräischen Kanon aufgenommen wurde und in Vergessenheit fiel.16 In Verbindung damit lässt sich evtl. erklären, dass neutestamentliche Texte verschiedentlich Anspielungen 14

DORIVAL, Dire, 530f. In der Forschung werden allgemein zwei Interpretationsansätze zur Bedeutung der Worte des Übersetzers in Sir.Prol. 18–22 vertreten. Einerseits könnte es sich um Unsicherheit gegenüber der zweisprachigen Leserschaft handeln, welche die Übersetzungsleistung als solche einschätzen konnte (vgl. VAN DER KOOIJ, Origin, 204–214). Andererseits ist es auch möglich, dass der resultierende griechische Text stilistisch nicht so elegant ist, wie es die Leserschaft von einem weisheitlichen Text erwartet (vgl. WRIGHT, Access, 11–20); dagegen spricht aber wohl, dass der Enkel „hier alle Register der griechischen literarischen Sprache und Kunstprosa seiner Zeit (zieht)“ (PRESTEL, Diversität, 41). Denkbar ist sicherlich ebenfalls, dass der Enkel vielmehr seine besondere Leistung als Übersetzer gewürdigt haben wollte (vgl. SAUER, Jesus Sirach, 39). Vgl. zur Darstellung insgesamt J OOSTEN, Reflections, 167. 15 LXX.D übersetzt: „in Bezug auf das in ihnen Gesagte“. Zu der hier bevorzugten Wiedergabe vgl. PRESTEL, Diversität, 40. 16 Vgl. dazu W ISCHMEYER, Kultur, 298–302. Erst seit 1896 wurden allmählich unvollständige Manuskripte wiedergefunden; sie gehören zwei unterschiedlichen Texttraditionen an. Insgesamt konnten ca. 68 Prozent des hebräischen Textes rekonstruiert werden (vgl. WRIGHT, Difference, 2–4).

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auf das Sirachbuch enthalten, nicht aber Zitate.17 Demgegenüber ist die Übersetzung (und interpretierende Überarbeitung) Jesus Sirach trotz einiger Diskussionen unter den Theologen der ersten Jahrhundert n.Chr. ein fester Bestandteil der Septuaginta und der großen Kodizes, nämlich des Vaticanus, Alexandrinus und Sinaiticus. Das zeigt, wie eben angedeutet, dass der Enkel seine Übersetzungs- und Interpretationsarbeit erfolgreich ausgeführt hat.18

2. Opferterminologie in Ben Sira und Sirach Nun möchte ich mich speziell der Opferterminologie im Sirachbuch zuwenden. Die diesbezügliche Terminologie haben bereits Friedrich Reiterer und Renate Egger-Wenzel in zwei Beiträgen abgegrenzt und untersucht.19 Im Folgenden werde ich ausgewählte Texte vorstellen und weiterführende Erwägungen zum Umgang mit der Opferterminologie anschließen. Sind hebräische Manuskripte zur Passage aus dem Buch des Ben Sira vorhanden, so werden auch die Unterschiede zur griechischen Übersetzung diskutiert, wobei die potentielle Zuschreibung zur ursprünglichen Situation der Erstellung durch den Weisheitslehrer Ben Sira in Jerusalem oder zur spezifischen Diasporasituation des Enkels in Alexandria zu problematisieren ist. Speziell bei kultischer Terminologie ist deren historischer „Sitz im Leben“ zu bedenken, nämlich ein damals noch funktionierender Opferkult in Jerusalem einerseits und ein ebensolcher in Ägypten andererseits (dazu im Folgenden mehr). Dabei ist das geprägte Fachvokabular von Jerusalem her 17

UEBERSCHAER, Sophia Sirach, 454. Den so skizzierten positiven Aspekten der einleitungsgeschichtlichen Situation des Sirachbuchs steht allerdings eine ebenso komplexe wie komplizierte Textüberlieferung gegenüber, die hier nicht ausführlich dargestellt werden kann. Kurz erwähnt sei lediglich, dass neben dem Text des Sirachbuches in der Septuaginta eine weitere, sekundäre griechische Textversion existierte, welche „in den Textversionen O und L, vor allem in der Minuskel 248 und in Zitaten der Kirchenväter, hier vor allem in den Sacra Parallela des Johannes von Damaskus überliefert (ist)“ (GESCHE, Übersetzer, 50; vgl. auch WRIGHT, Difference, 4f.). Außerdem wirkten die im Laufe der Zeit mit kanonischem Status versehenen griechischen Überlieferungen zurück auf die hebräischen, weshalb die Situation insgesamt als „verworren“ (UEBERSCHAER, Sophia Sirach, 447) bezeichnet werden kann. 19 REITERER, Gott und Opfer, 136; EGGER-WENZEL, Schlachtopfer, 245–251. Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass EGGER-WENZEL die Opferterminologie in ihrem wichtigen Beitrag allgemein als „Opferarten“ (ebd., 245) bezeichnet. Als solche sind jedoch genau genommen nur Begriffe wie „Schlachtopfer“, „Speiseopfer“, „Brandopfer“ oder ggf. auch „Hebe“ zu verstehen, nicht aber Worte wie „Feueropfer“ (dieser Begriff bezeichnet in der Regel die Opfermaterie nach der Verbrennung auf dem Altar und wäre angemessener als „Feuergabe“ wiederzugeben; vgl. EBERHART, Studien, 40–48), „Fett, Fettasche“, „Weihrauch“ oder „der Zehnte“. 18

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vorgegeben; es ist also hebräisch und uns heute noch speziell aus dem Protokanon von Lev 1–7 bekannt. Eine solche Fachsprache bezieht sich auf im 2. Jahrhundert realiter ausgeführte Opferrituale am religiösen Zentrum des Judentums. (Zur Zeit der ursprünglichen Niederschrift des Buches durch Ben Sira hatte die Schändung dieses Heiligtums im Rahmen des Verbotes des JHWH-Kultes durch den Seleukidenkönig Antiochos IV. Epiphanes noch nicht stattgefunden; zur Zeit der Übersetzung durch den Enkel blickte das Judentum bereits auf den erfolgreichen Makkabäeraufstand zurück.) Über solche Opferrituale wurde kommuniziert, und diese Sprache wurde u.a. in Gesetzen fixiert. Grundlegend gilt für kultische Terminologie, dass sie als Fachsprache vorgegeben war und nicht flexibel gewählt werden konnte.20 2.1. Sir 7,9: µὴ εἴπῃς Τῷ πλήθει τῶν δώρων µου ἐπόψεται καὶ ἐν τῷ προσενέγκαι µε θεῷ ὑψίστῳ προσδέξεται.

Sage nicht: „Auf die Menge meiner [Opfer]21 wird er schauen, und er wird mich annehmen, wenn ich dem höchsten Gott (etwas) darbringe“.

Diese Aussage fehlt in den hebräischen Ben Sira Manuskripten; sie ist nur aus den griechischen und syrischen Fassungen bekannt. Aufgrund der parallelen Stellung der Worte δῶρον und προσφέρω, die so u.a. auch in Lev 1,2 (προσοίσετε τὰ δῶρα ὑµῶν) belegt ist, kann angenommen werden, dass es sich um kultische Spezialbegriffe handelt. Darauf lässt auch die Tatsache schließen, dass Sir 7,9 auf reziproke Akzeptanz anspielt. Im regulären Opferkult in Jerusalem ist es dem Protokanon zufolge nämlich tatsächlich so, dass die Darbringung von Opfern den Opfergeber „wohlgefällig“ macht (Lev 1,3–4). Der primäre hebräische Oberbegriff für die fünf nach Lev 1–7 zu unterscheidenden Opferarten ist ‫קרבן‬, dessen Äquivalent in der Septuaginta eben δῶρον ist. M.E. macht allerdings die Wiedergabe von δῶρον mit „Opfer“ (oder ggf. auch „Opfergabe“) die eindeutige Beziehung zum Kult für heutige Leserinnen und Leser deutlicher.22 Warum könnte ein solcher „kultischer Normalfall“ im Kontext von Sir 7 problematisiert werden? Diese Aussage befindet sich in einem in LXX.D mit „Warnungen und Ermahnungen für die Haltung zu sich selbst und anderen Menschen“ (Sir 7,1–9,18) überschriebenen Abschnitt, in dem (mit Ausnahme von V.17) jede Sentenz mit ‫ אל‬+ Jussiv anfängt: „Du sollst nicht …“.23 Hier enthält V.8 die Warnung: „Wiederhole Sünde nicht, denn (schon) in einer wirst du 20

Vgl. dazu auch REITERER, Gott und Opfer, 138. LXX.D: „Gaben“. 22 Zur Übersetzung von ‫ קרבן‬vgl. EBERHART, Qorban. 23 SKEHAN/D I LELLA, Wisdom, 198. 21

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nicht straflos (bleiben)“ (µὴ καταδεσµεύσῃς δὶς ἁµαρτίαν, ἐν γὰρ τῇ µιᾷ οὐκ ἀθῷος ἔσῃ). Diese prägnante Mahnung fortführend vermittelt V.9, dass manche Menschen Sünden evtl. deshalb wiederholt begehen, weil sie meinen, sich durch die Darbringung von Opfern sozusagen von den Konsequenzen, nämlich der gerechten Strafe Gottes, freikaufen zu können. Der griechische Text, der evtl. als illustrierendes Beispiel eingefügt worden ist, gibt also zu bedenken, dass kultische Opfer Unrecht nicht ausmerzen.24 Etwas später wird Sirach dann sagen, dass das Hören auf den Weisheitslehrer ursächlich mit dem Nicht-tun von Sünde verbunden ist (24,22). Zu Recht erkennen Skehan/Di Lella hier eine Analogie zur sog. prophetischen Kultkritik, wie sie etwa in Am 5,21–24; Mi 6,6–8; Jer 7,2–7 vorgebracht wird.25 Diese Kritik zielt nicht auf die kategorische Aufhebung des Kultes, sondern auf Gerechtigkeit und die Einhaltung von sozialen Standards. 2.2. Sir 7,31: φοβοῦ τὸν κύριον καὶ δόξασον ἱερέα καὶ δὸς τὴν µερίδα αὐτῷ, καθὼς ἐντέταλταί σοι, ἀπαρχὴν καὶ περὶ πληµµελείας καὶ δόσιν βραχιόνων καὶ θυσίαν ἁγιασµοῦ καὶ ἀπαρχὴν ἁγίων. ‫כבד אל והדר כהן‬ ‫ות]ן ח [לקם כאשר צוותה׃‬ ‫לחם אבירים ותרומת ֯י ֯ד‬ ‫֯ז ֯ב ֯ח ֯י צדק‬ ‫ותרומת קדש׃‬

Fürchte den Herrn und ehre den Priester und gib ihm den Teil, wie dir befohlen ist: ein Erstlingsopfer und ein [Schuldopfer]26 und eine Gabe der Schultern und ein [Opfer]27 für die Heiligung und ein Erstlingsopfer für die Heiligen. Lobe Gott und ehre den Priester und gib (ihnen) ihren Anteil, wie dir befohlen ist: ein Brot der Starken und ein Hebeopfer der Hand Schlachtopfer der Gerechtigkeit und ein Hebeopfer des Heiligtums.

In der deutschen Übersetzung habe ich zwei Korrekturen gegenüber LXX.D vorgenommen. Erstens ist περὶ πληµµελείας in LXX meist Übersetzung von ‫אשׁם‬, was in der Regel als „Schuldopfer“ wiedergegeben wird. Diese Opferart gehört zu den beiden sühnenden Opferarten des Tempelkultes. Sie ist aber mit der ‫חטאת‬, dem „Sündopfer“,28 nicht identisch, denn 24

Dass Opferdarbringungen auch die Verpflichtung zur Versöhnung mit dem Nachbarn nicht außer Kraft setzen, spricht später Jesus in der Bergpredigt an (Mt 5,23–24). 25 SKEHAN/D I LELLA, Wisdom, 200. 26 LXX.D: „(Opfer) für die Sünden“. 27 LXX.D: „Brandopfer“. 28 Zur Übersetzung des Begriffs ‫ חטאת‬vgl. EBERHART, Studien, 113.267; RENDTORFF, Leviticus, 137–199. J ACOB M ILGROM bevorzugt die Übersetzung „purification offering“ (vgl. MILGROM, Leviticus, 253f. 226 u.ö.), T HOMAS H IEKE schlägt neuerdings zutreffend „Entsündigungsopfer“ (Levitikus, 88 u.ö.) vor.

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diese Opferart beinhaltet einen Blutapplikationsritus im und am Heiligtum (Lev 4,7.17–18). LXX.D bietet für περὶ πληµµελείας „(Opfer) für die Sünden“, folgt also nicht traditionellen Übersetzungskonventionen. Gleichwohl lässt diese Wiedergabe eher an das „Sündopfer“, also die ‫חטאת‬, denken; deshalb bevorzuge ich in der Übersetzung der Passage „Schuldopfer“.29 Anzumerken ist jedoch, dass griechisch περὶ πληµµελείας mit dem hebräischen Text (oben ist derjenige aus MS A wiedergegeben), der ‫ותרומת‬ ‫ יד‬liest, nicht viel gemein hat. Es ging hier offensichtlich nicht um eine genaue Wiedergabe des Originals. Zweitens ist in LXX.D auch die Wiedergabe von θυσία mit „Brandopfer“ ungewöhnlich. Der Begriff θυσία ist in der Septuaginta meist Übersetzung von ‫( מנחה‬134-mal) oder ‫( זבח‬138-mal); nur dreimal gibt θυσία den hebräischen Begriff ‫„ – עלה‬Brandopfer“ wieder.30 Angesichts dessen ist für die Übersetzung das allgemeinere Wort „Opfer“ zu bevorzugen. Unklar ist weiterhin die Bedeutung von ἁγιασµοῦ, das als Genitiv-Objekt zu θυσία tritt. Friedrich Reiterer weist auf die Aussage in 1 Sam 16,5 hin, dass sich diejenigen, die opfern wollen, zu heiligen haben. In Sirach 7,31 ist aber keine bestimmte Opferart gemeint, und tatsächlich ist die Formulierung θυσία ἁγιασµοῦ ansonsten in der Septuaginta unbekannt. So lässt sich vermuten, dass hier allgemein Begriffe, die Priesteranteile bezeichnen sollen, gewählt wurden.31 Es geht insgesamt darum, den materiellen Unterhalt der Priesterschaft zu gewährleisten. Die im Anschluss verwendeten Opferbegriffe sind aus dem Protokanon der Tora geläufig. Allerdings sind die „Erstlingsopfer“ dort auch πρωτογένηµα (so u.a. in Lev 2,14). Interessant ist schließlich die Wortwahl καὶ δόσιν βραχιόνων. Sie bezieht sich auf die den Priestern zustehenden Anteile von Tieropfern (Ex 29,27–28; Lev 2,1–10; 7,31–36; Num 18,8–20; Deut 14,28–29; 18,1–8; cf. Tob 1,6–7). Allerdings hat Egger-Wenzel schon darauf hingewiesen, dass δόσις im kultischen Rahmen die Freiwilligkeit des Gebens betont, und folgert, dass die mit Bedacht getroffene Wortwahl des Enkels die konkreten Ritualhandlungen erläutern will.32 In den Opfergesetzen der Tora steht βραχίων üblicherweise für ‫„( שׁוק‬Schenkel“), nämlich die Priesteranteile. Der Übersetzer hat mit δόσις βραχιόνων einen neuen Begriff geschaffen, der ausschließlich hier in der Septuaginta belegt ist. 29

So z.B. auch REITERER, Gott und Opfer, 143.160–161; EGGER-W ENZEL, Schlachtopfer, 257–258. 30 Vgl. auch REITERER, Gott und Opfer, 162–163; EGGER-WENZEL, Schlachtopfer, 250f. (beide mit z.T. variierender Zählung); ferner VAHRENHORST, Kult, 332. Eine Übersicht zur Übersetzung von ‫ עלה‬findet sich in EBERHART, Studien, 17–19. 31 Vgl. EGGER-WENZEL, Schlachtopfer, 258–259. 32 Vgl. EGGER-W ENZEL, Schlachtopfer, 259, dort mit der Anmerkung, dass diese Formulierung schwer zu verstehen ist.

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2.3. Sir 14,11–12: Τέκνον, καθὼς ἐὰν ἔχῃς, εὖ ποίει σεαυτὸν καὶ προσφορὰς κυρίῳ ἀξίως πρόσαγε, µνήσθητι ὅτι θάνατος οὐ χρονιεῖ καὶ διαθήκη ᾅδου οὐχ ὑπεδείχθη σοι. ‫בני אם יש לך‬ ‫ָש ֵר ות נפשך‬ ‫ואם יש לך‬ ‫היטיב לך ולאל‬ ‫ידך הדשן׃‬ ‫זכור כי לא בשאול תענוג‬ ‫ולא מות יתמהמה׃‬ ‫וחוק לשאול לא הגד לך׃‬

Kind, wie du vermagst, so tue dir Gutes und die Opfergaben bringe würdig vor den Herrn. Bedenke, dass der Tod nicht auf sich warten lässt und dass du keinen Vertrag mit dem Tod hast. Mein Sohn, wenn du Besitz hast, soll er deiner Seele dienen. und wenn du Besitz hast, soll er dir nützen und Gott. Möge deine Hand reich sein. Bedenke, dass keine Freude im Scheol ist und der Tod nicht säumt. Und die Zeit für den Scheol ist dir nicht mitgeteilt.

Zunächst erscheint in 14,11 die Erwähnung von προσφορά, das in LXX.D als „Opfergaben“ im kultischen Sinne übersetzt wird, nicht weiter überraschend. Und doch ist diese Wortwahl ungewöhnlich, da der Begriff in der Septuaginta ansonsten nur selten vorkommt, denn die übliche Übersetzung des Oberbegriffs für „Opfer“, ‫קרבן‬, ist δῶρον (siehe oben) mit Primärkonnotationen zu „Gabe, Geschenk“. Der Terminus προσφορά ist demgegenüber nur einmal in den restlichen Schriften der Septuaginta anzutreffen, nämlich in Ps 39,7 LXX: θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας („Opfer und Darbringung hast du nicht gewollt“). Abgesehen davon kommt προσφορά sonst nur noch in der späteren deuterokanonischen Literatur vor, nämlich hauptsächlich im Sirachbuch, wo sich das Wort stets auf kultische Opfer bezieht (Sir 34,18–19; 35,1.5; 38,11; 46,16; 50,13–14).33 Später erscheint προσφορά dann neunmal im Neuen Testament.34 Auffallend ist zudem, dass der Enkel mit der Aufforderung καὶ προσφορὰς κυρίῳ ἀξίως πρόσαγε („und die Opfergaben bringe würdig vor den Herrn“) eigenständig kultische Kategorien in die Unterweisung zum Umgang mit Besitz einfügt. Die Frage nach dem Grund dieser Einfügung lässt erahnen, dass der Enkel dem Tempelkult und seinen Opferritualen gegen33

Sonstige Belege in der deuterokanonischen Literatur sind Dan 3,38 LXX (= Od 7,38; Text nach der altgriechischen Version: καὶ οὐκ ἔστιν ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ ἄρχων καὶ προφήτης οὐδὲ ἡγούµενος οὐδὲ ὁλοκαύτωσις οὐδὲ θυσία οὐδὲ προσφορὰ οὐδὲ θυµίαµα οὐδὲ τόπος τοῦ καρπῶσαι ἐνώπιόν σου καὶ εὑρεῖν ἔλεος); Dan 4,37b LXX (Text nach der altgriechischen Version: θυσίαν καὶ προσφορὰν προσφέρετε αὐτῷ ἐνδόξως); 1 Esdr 5,51. 34 Belege für προσφορά im Neuen Testament finden sich in Apg 21,26; 24,17; Röm 15,16. In christologischer Funktion erscheint der Begriff in Eph 5,2 (zusammen mit θυσία) sowie in Hebr 10,5.8.10.14.18. In den sog. Apostolischen Väter kommt der Begriff in Barn 2,4.6; 1 Clem 36,1; 40,2–4; Mart.Pol 14,1 vor.

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über durchaus gewogen ist. Intendiert er, die Diasporajuden aus Alexandria und Umgebung zur Pilgerfahrt nach Jerusalem zu ermutigen? Eine solche Motivation ist sicherlich keineswegs ausgeschlossen. Naheliegender – auch im geographischen Sinne – wäre allerdings, dass ihm die Beteiligung an einem lokalen jüdischen Tempelkult vorschwebt. Hier ist nun zu berücksichtigen, dass in Ägypten diverse jüdische Diasporagemeinden existierten, und zwar in Alexandria sowie unweit davon in Leontopolis. Weitere Informationen und Erwägungen dazu finden sich unten. 2.4. Sir 30,18–19a: ἀγαθὰ ἐκκεχυµένα ἐπὶ στόµατι κεκλεισµένῳ θέµατα βρωµάτων παρακείµενα ἐπὶ τάφῳ. τί συµφέρει κάρπωσις εἰδώλῳ; οὔτε γὰρ ἔδεται οὔτε µὴ ὀσφρανθῇ, … [[ ]] ‫טובה שפוכה על פה סתום‬ ‫תנופה מצגת לפני גלול ׃‬ ‫מה ֯י ט]ב לאליל[י הגוים‬ [‫אשר לא יאכלון ולא ֯י ֯ר ]יחון‬

Ausgegossene Güter vor einem geschlossenen35 Mund: (sind wie) Gaben von Speisen, die auf einem Grab liegen. Was nützt eine [Feuergabe]36 einem Götzenbild? Denn es kann weder essen noch riechen; … Etwas Gutes, das vor einem verschlossenen Mund ausgegossen wird, ist wie ein Hebeopfer, das vor einen Götzen >ein Götzenopfer< gelegt wird. Was kann man Gutes für die Götzen der Völker tun, die doch nicht essen und nicht riechen?

Anders als in Sir 14,11 entsprechen sich in 30,18–19a die Informationen mit Bezug auf den Opferkult im griechischen und hebräischen Text weitgehend. Ohne Zweifel geht es hier um tatsächlich dargebrachte Opfer, denn Thema des Kontextes ist generell die Missachtung bzw. Vernachlässigung von Gottes Gaben, also letztlich Verschwendung. Auch hier dient wieder kultisches Geschehen als Beispiel. Dabei fällt auf, dass der Enkel eine eher freie Wiedergabe wählt, wenn er in 30,18b „Hebeopfer (‫)תנופה‬ vor einem Götzen“ zunächst nicht mit Opferterminologie übersetzt, dafür aber in V.19a ‫„( מה ֯י טב‬Was nützt …“) mit τί συµφέρει κάρπωσις („Was nützt eine Feuergabe …“) wiedergibt und damit erst hier einen Kultbegriff einfügt. Zuerst ist nun die Bedeutung von κάρπωσις zu eruieren. Die Übersetzung „Ernteopfer“ in LXX.D ist nicht korrekt, da κάρπωσις oder κάρπωµα in der Septuaginta 19-mal Äquivalent von ‫„ עלה‬Brandopfer“, noch häufiger jedoch, nämlich 35-mal, die Übersetzung von ‫„ אשׁה‬Feuergabe“ ist. Damit ist Primärkonnotation von κάρπωσις oder κάρπωµα die rituelle 35 36

Das Wort „geschlossenem“ im Text von LXX.D ist zu korrigieren. LXX.D: „Ernteopfer“ (so bereits DANIEL, Recherches, 155–174).

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Verbrennung der Opfermaterie auf dem Brandopferaltar; diese steht bei der Opferart ‫„ עלה‬Brandopfer“ eindeutig im Vordergrund,37 während ‫אשׁה‬ „Feuergabe“ ein interpretierender priesterlicher Fachbegriff ist, der diese entscheidende Verbrennung terminologisch erfasst.38 Dass eine solche Übersetzung samt der hier vorgeschlagenen Interpretation angemessen ist, zeigt sich in Sir 30,18–19a an der Fortführung des Gedankengangs, dass ein Götzenbild eben „weder essen noch riechen“ kann. Via negationis impliziert diese Aussage, dass der wahre, im Tempel residierende Gott tatsächlich ‚isst‘ und ‚riecht‘, und zwar die von Menschen dargebrachte Opfermaterie, welche auf dem Brandopferaltar verbrannt wird. Dem entspricht, dass im Protokanon die Kultinauguration gerade durch das von Israels Gott entzündete Feuer auf dem Altar geschieht, durch welches die auf dem Altar aufgeschichteten Opfergaben „verzehrt/gegessen“ (‫אכל‬, Lev 9,24) werden. Dass der Gott Israels kultische Opfer außerdem riecht, wird eindrücklich durch die interpretierende Formel ‫„ ריח ניחח‬beruhigender/beschwichtigender Geruch“ (Lev 1,9.13; 2,2.9; 3,5; 4,31; 8,21 u.ö.) vermittelt. Bestätigt wird ein solches Verständnis durch Sir 45,16, wo teils ähnliche Opferbegriffe in vergleichbaren Zusammenhängen Verwendung finden. Dieser Lobeshymnus handelt von der Auserwählung Aarons, „damit er dem Herrn [eine Feuergabe]39 (κάρπωσις) darbringe, Räucherwerk und Wohlgeruch …“. Dem Begriff κάρπωσις folgen also zwei weitere Kultbegriffe, die sich ebenfalls auf die Verbrennung beziehen, und zwar konkret auf den vom Altar aufsteigenden Rauch. Die Aussage fasst die kultischen Haupttätigkeiten des Hohepriesters zusammen und benennt gleichzeitig die konstitutive Aktivität beim Opferritual, nämlich die rituelle Verbrennung. Die Passage in Sir 30,18–19a ist als Ausdruck der Entfernung des Enkels bzw. des Diasporajudentums zum Tempel gedeutet worden.40 Zunächst vermitteln sie jedoch, dass der Opferkult sowohl für den Großvater als auch für seinen Enkel eine wichtige Bezugsgröße war. Die angesprochene Andersartigkeit lässt sich ggf. einmal mehr mit leichten Variationen in kultischen Praktiken an einem Lokalheiligtum in Ägypten erklären.

37 38

Vgl. EBERHART, Studien, 177. Vgl. EBERHART, Studien, 40–48.185; W ATTS, Levitikus, 210; HIEKE, Levitikus,

107. 39

LXX.D übersetzt (pluralisch) „Ernteopfer darbringe“. Der Text προσαγαγεῖν κάρπωσιν κυρίῳ hat allerdings κάρπωσις im Akk. Singular; dementsprechend habe ich singularisch übersetzt. 40 Vgl. SAUER, Ben Sira, 33.

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2.5. Sir 38,11a: Im Gedicht in 38,1–15 über persönliches Verhalten im Falle von Krankheit findet sich die Anweisung, sündhaftes Tun zu vermeiden und das Herz zu reinigen. Dem soll dann auf kultischer Ebene entsprochen werden: δὸς εὐωδίαν καὶ µνηµόσυνον σεµιδάλεως καὶ λίπανον προσφορὰν ὡς µὴ ὑπάρχων. [[ ]] >‫אזכרה ‫ודשן ערוך בכנפי הוניך׃ 1098 Oteste Tht Lpau = Quinta =

] > 1098 2110

vid

B

b

Ps 29:1

S A Bo Sa Ga L T Sy = Quinta =

2110 2114] > 1098 S LaG Ga Lpau = Quinta =

Ps 30:1

Ps 31:1

Prescinding from the evidentiary value of the other witnesses, it might appear that Hex (i.e. 1098) has been brought into accord with . On the hypothesis that Origen did not delete plusses,109 but merely athetized them, this would suggest that a revised version of the Septuagint was in circulation amongst Origen’s Jewish contemporaries. Agreements between Hex and the Quinta (which occupies the sixth column of Ra 1098) would tend to support this idea. The latter is evidently a recension of the Septuagint, and is typologically intermediate between the Septuagint and Aquila: whereas it retains much of the former, it anticipates the latter in many respects.110 The Quinta exhibits Kaige-like features, including the use of καίγε. While Hex is altogether lacking in such features, it frequently agrees with the Quinta over-against ed in variants that better accord with the form of . On Thackeray’s model of pre-Origen recensional activity, one could easily imagine the Alexandrian archetype of Hex undergoing such adjustments in a Palestinian setting. Here then is the κοινή postulated by Kahle.111

106

MASSEO CALOZ, Étude sur la LXX origénienne du Psautier. Orbis bilicus et orientalis, 19 (Fribourg, Switzerland/Göttingen: Universitaires/ Vandenhoeck & Ruprecht, 1978) represents a beginning, but is methodologically flawed. 107 ALFRED RAHLFS, Psalmi cum Odis. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum X (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967 [1931]). 108 See RAHLFS, Psalmi cum Odis, for the sigla. Editions of Ra 2110 and Ra 2114 were not available to Rahlfs. 109 SOISALON-SOININEN, Der Charakter, 193–197, concludes from his survey of the asterisked material that Origen’s editorial method was relatively mechanical, involving little alteration to the text of the Septuagint. 110 Eusebius, Historia Ecclesiastica, 16.6.1–3 implies that the Quinta was procured in Nicopolis near Actium of Epirus in Greece. KAHLE, Cairo Genizah, 241–243, discusses a notice attributed to Origen himself in which this is confirmed. 111 See J ELLICOE, Modern Study, 123.

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What this account overlooks is the possibility that the minuses in Hex accord with because they represent the earliest form of the Greek text. In the case of the three superscriptions, there are cogent reasons for believing this to be so. In a series of closely argued studies Pietersma has demonstrated that factors internal to the transmission of the Greek Psalter were responsible for these textual accretions.112 We must therefore reckon with the likelihood that Origen is drawing upon a reliable witness to Ps. Under this hypothesis, the fact that Hex stands close to the text of the Quinta need not be attributed to interference, but is simply a reflex of Origen’s methodology. 113 As Montanari has taught us (see §1.1), the typical ἔκδοσις began as a preferred manuscript, and there is no reason to believe that Origen did not proceed along similar lines. The exemplar of Hex was no doubt carefully chosen from among the texts available to Origen. Here, if not elsewhere, accordance with the Hebrew (συµφώνως τῷ Ἑβραικῷ) would have favoured Ps.114 A third explanation of the evidence emphasizes the vagaries of textual transmission. Superscriptions are textually unstable by their very nature, and the fact that Ra 1098 comes from a composite work, in which sections of the Hexapla were interspersed with other material, only increases the likelihood of interference. The text of the exemplar would have had to be adjusted to its new context, and the superscriptions, which lack parallel readings in the other columns, might well have dropped out. This being the case, the quantitative agreements between Hex, the Quinta and Ps would be fortuitous. Whether or not this account strikes us as plausible, it has the undeniable advantage of parsimony. Only further study of Ra 1098 will clarify its textual character. Whether it contains traces of sporadic assimilation to a Hebrew exemplar remains to 112

ALBERT P IETERSMA, “David in the Greek Psalms,” VT 30 (1980): 213–26; “Exegesis and Liturgy in the Superscriptions of the Greek Psalter,” in Taylor (ed.), Tenth Congress, 99–138; id., “Septuagintal Exegesis and the Superscriptions of the Greek Psalter,” in PETER W. FLINT and P ATRICK D. MILLER (eds.), The Book of Psalms: Composition and Reception (Leiden: Brill, 2005), 443–75. 113 The independence of Hex from the Quinta is evident in one of the most salient features of the latter, its treatment of references to the divine, where a different approach to translation is operative than we find in . Hence where the Hebrew Psalter employs the common noun ‫צור‬, rock or cliff ( Ps 18:31, 46), as a figure for the divinity, in the sense refuge, Hex (following ) renders ‫ צור‬by θεός (Ps 17:32, 47). The Quinta, however, renders it by an adjectival, στερεός, firm or solid. If Hex was a pre-Origen recension towards a Kaige-like text, we might expect this sort of etymological match to have been adopted. 114 Origen’s editorial policy favoured Septuagint manuscripts with texts approximating the other versions (τὸ συνᾷδον ἐκείναις ἐφυλάξαµεν). In the case of the Greek Psalter, this would have resulted in a preference for old readings. For while Ps is characterized by a Kaige-like norm of formal equivalence, the tendency in its transmission was towards secondary expansion.

Jewish Transmission of LXX Prior to the Aramaic Period

381

be seen, but the evidence would suggest that it is non-recensional. This is supported in the lexicon. Thus at Ps 17:32, where ed reads πλήν for Hebrew ‫מבלעדי‬, the Hex variant πάρεξ, also attested by Codex Sinaiticus (a fifth century uncial manuscript) and the Quinta, is the lectio difficilior, and probably original. At Ps 88:43 where ed reads ἐχθρῶν for Hebrew [‫צרי]ו‬, Hex reads θλιβόντων, which is supported by Codex Alexandrinus (a fiftheighth century uncial manuscript) and the Quinta. Either match is possible in Ps. In the next stich, however, ἐχθρούς renders [‫( אויבי ]ו‬uncontested). As the original translator was unlikely to have used the same rendering for two different words within a single verse, θλιβόντων stands a good chance of being original. Other examples could be cited. Origen evidently drew upon a lineal descendant of the Greek Psalter, a text still in circulation amongst Greek-speaking Jews in the late second century CE. As it happens, manuscript evidence consistent with this conclusion has recently come to light in a published fragment from the Oxyrhynchus Papyri. Ra 2227 is the earliest extant copy of the Greek Psalter.115 It is comprised of four stretches of text giving parts of six columns of a papyrus roll. According to the editors, the text is written in a small informal round hand, dated to the first–second century CE.116 As in both hexaplaric fragments (Ra 2005 and 1098), the name of God is represented by the tetragram, which in Ra 2227 is written in archaic Hebrew characters. This feature, together with the absence of nomina sacra, and the use of a roll rather than a codex, suggests Jewish provenance.117 The text is of considerable significance for transmission history. It is a linear descendant of Ps, and non-recensional. Nevertheless it contains several readings corresponding to over-against ed, which are either relics of the original translation, predating the rest of the tradition, or else the result of sporadic revision to the Hebrew. In this respect, Ra 2227 strongly resembles Hex in Ra 1098. Happily the two overlap at Ps 48:6–21, allowing for direct comparison. It turns out that they share two readings over-against the majority of witnesses. The first agreement involves a minor Septuagint plus. Ps 48:12 (ἐπὶ τῶν γαιῶν) αὐτῶν

ed

] > 2227-1098 2110 =

49:12 (‫)עלי אדמות‬

Given the tendency of the tradition towards expansion, the personal pronoun αὐτῶν is likely secondary. Its absence in Ra 2227-1098 thus represents Ps. The agreement might well be fortuitous, arising from haplography, but the balance of probability weighs in favour of the variant being 115 116

COLOMO and HENRY, “5101. Lxx, Psalms,” 1. The fragment comprises Pss 26:9–14, 44:4–8, 47:13–15, 48:6–21, 49:2–16, 63:6–

64:5. 117

COLOMO and HENRY, “5101. Lxx, Psalms,” 1.

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an old reading. It has the support of Ra 2110, another important papyrus witness, which is dated paleographically to the third–fourth century CE.118 The second agreement between Ra 2227 and 1098 involves a minor Septuagint minus. Ps 48:15 (εὐθεῖς) τὸ πρωί = 49:15 (‫)ישרים לבקר‬

ed

] εις το πρωι 2227-1098 2015 2110 156

According to ed, the Hebrew preposition ‫ ל‬had no counterpart in the original translation. This is possible, but not likely, as the translator’s default rendering of the preposition is εἰς. Hence there exists a high antecedent probability that the minus is secondary, in which case the variant shared by Ra 2227 and 1098 represents Ps. While the possibility remains that the preposition arose due to dittography, the support of a witness such as Ra 2110 cannot be ignored. The two agreements between Ra 2227 and 1098 over-against ed are probably original to the text of the Psalter. Since affiliation is demonstrated on the basis of secondary variants, the relationship between these witnesses remains uncertain. Pietersma considers it possible that due to its close alignment with the Hebrew Origen used the text of Ra 2227 as a source for his fifth column.119 To properly evaluate this suggestion, one would need to further clarify Origen’s editorial method. What can be said without reservation is that, amidst the flurry of recensional activity which characterized the transmission of the Greek scriptures during the Tannaitic period, the Old Greek Psalter continued to be copied with remarkable fidelity by Jewish scribes.

118 R. KASSER and M. TESTUZ, Papyrus Bodmer XXIV (Cologny-Geneva: Bibliotheca Bodmeriana, 1967). C. H. Roberts, however, dates it to the second half of the second century CE. See DOMINIQUE B ARTHELEMY, “Le Psautier Grec et le Papyrus Bodmer XXIV.” Revue de Théologie et de Philosophie 19 (1969): 106–10. 119 COLOMO and HENRY, “5101. Lxx, Psalms,” 3.

William A. Ross

The Septuagint as a Catalyst for Language Change in the Koine: A Usage-Based Approach It is well established that the language of the Septuagint is not a peculiar “Jewish Greek” dialect, but is consistent with contemporary non-literary Koine. Ever since Deissmann, investigation of papyri and inscriptions has shown that the linguistic features once thought to distinguish Septuagint Greek from earlier stages of the language in fact characterize Septuagint Greek as the language of its time.1 Still, much work remains to understand Koine Greek per se, much less how Septuagint Greek embodies it as a monument of the broader developments underway in the language.2 However, we must also be aware of the likelihood that the Septuagint not only embodies broader language change in Greek, but also prompted it.3 The centuries-long undertaking of translating the Hebrew scriptures into Greek set forces into motion for language change not only in Jewish circles, but also in non-religious usage in Ptolemaic Egypt and beyond. This essay considers the way in which one Greek construction was propagated in the Greek language of the Hellenistic and Byzantine periods to some degree, apparently owing to its use in the Septuagint. I will call it 1 DEISSMANN, G. ADOLF, Bible Studies: Contributions, Chiefly from Papyri and Inscriptions, to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity, Edinburgh 1909. See also THACKERAY, HENRY ST. J., A Grammar of the Old Testament in Greek According to the Septuagint, Vol. I: Introduction, Orthography and Accidence, Cambridge 1909; M OULTON, J AMES H., From Egyptian Rubbish-Heaps: Five Popular Lectures on the New Testament, London 1916; LEE, J OHN A. L., A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch, SCS 14, Chico, CA 1983; HORSLEY, GREGORY H. R., “The Fiction of ‘Jewish Greek’,” New Documents Illustrating Early Christianity, Volume 5: Linguistic Essays, North Ryde, Australia 1989, 5-40; M ONTEVECCHI, O., Bibbia e papiri. Luce dai papiri sulla bibbia greca, Barcelona 1999; AITKEN, J AMES K., “The Language of the Septuagint: Recent Theories, Future Prospects,” BJGS 24 (1999) 24–33; HORROCKS, GEOFFREY, Greek: A History of the Language and Its Speakers, 2 nd ed., Oxford 2014, 106. 2 BORTONE, P IETRO, Greek Prepositions: From Antiquity to the Present, Oxford 2010, 173–75; MURAOKA, T AKAMITSU, A Syntax of Septuagint Greek, Leuven 2016, xxxviii– xli. 3 I use “Septuagint” generally to refer to the books contained in RAHLFS, ALFRED and ROBERT HANHART, eds., Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes: Editio altera. Stuttgart 2006.

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the “Meeting Construction,” as discussed below. While this construction was conventional in contemporary Koine Greek at the time the Pentateuch was translated, the frequency with which it was used in the Septuagint was abnormal. Because it closely matched the syntax of a Hebrew construction that is frequent, the Greek Meeting Construction became frequent in the Septuagint by default. Indeed, this construction appears most frequently by far in the Septuagint than in any other Greek corpus. From a usage-based perspective, this increased frequency – even in translation – is a manifestation of genuine language change in Greek. Moreover, its subsequent use in other, non-translation Greek sources in subsequent centuries appear to have resulted from its propagation in the Septuagint and its social context.

1. Overview of Linguistic Methodology Below I will survey the use of the Meeting Construction in the Koine and offer comments upon how the Septuagint functioned as a catalyst for language change.4 Before doing so, however, I will briefly outline the usagebased approach. Essentially, from this perspective language is a system that changes in response to the new uses to which it is put, and is thus subject to various social mechanisms.5 1.2 The Usage-Based Approach As part of cognitive-functional theory, the usage-based approach to language maintains that grammar and usage are inextricably connected.6 The 4

Discussed in B ORTONE, Prepositions, 175–77. EVANS, VYVYAN and MELANIE GREEN, Cognitive Linguistics: An Introduction, Edinburgh 2006, 126. The approach taken in this essay adheres most closely to that of CROFT, W ILLIAM, Explaining Language Change: An Evolutionary Approach (Harlow 2000). I have defined many technical terms related to this approach that may be unfamiliar. Cf. CROFT, Language Change, 233–44. CROFT offers a comprehensive model for explaining language change from a diachronic and synchronic perspective. His model is drawn from theoretical parallels with biological evolutionary theory and informed by sociohistorical linguistics. While not addressing the origin of the human linguistic capacity, Croft’s model recognizes “analogies between certain biological processes as described by evolutionary theory and certain process of language change that call for description.” He cautions that “one should not push the analogy too far,” however, since his use of evolutionary theory is “essentially opportunistic”; Language Change, 11. See also pp. 38–40 for his discussion of the disanalogies. 6 CROFT, Language Change, 4. Language is understood as a dynamic system of symbols used to encode and externalize thought in communication; E VANS and GREEN, Cognitive Linguistics, 6. This differs from structuralist and generative (formalist) theories, where language (especially grammar) is understood as a self-contained system that must be analyzed apart from its use. Consequently, many formal linguists are either not 5

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385

fundamental assumption is that languages change because people change.7 This perspective is fundamentally descriptive and concerned with actual occurrences of human communicative interaction in space/time, known as utterances.8 An utterance is produced and comprehended using a person’s knowledge of the language, which is a conceptual grammatical structure.9 In communication, the speaker encodes that structure into utterances formed using the conventions (or norms) of the language community, and the utterance then decoded and interpreted by the hearer according to the same. Linguistic knowledge is both acquired from and influenced by language use.10 It is acquired by experiencing and categorizing patterns of conventional language usage into a conceptual grammatical structure of the language.11 Yet linguistic knowledge is also progressively influenced by how the fluctuating patterns in a language’s use determine what is or becomes conventional in the community.12 The most significant factor that influences linguistic conventions is frequency of use. Linguistic forms and constructions that are encountered more frequently by language users tend to become more entrenched (or cognitively routine) in a speaker’s mind and in a language community.13 The more frequently a word or construction is used, the more entrenched it becomes in the community, the more it will shape the language system. Put differently, the usage-based approach explains language change as change in language conventions. While most meaningful linguistic expression in a community is conventional and therefore consistent over time – otherwise communication would be impossible – inevitably convention is interested in, or entirely dismiss the idea of the communicative aspects of language. See VAN V ALIN, ROBERT D. “Functional Linguistics,” The Handbook of Linguistics, eds. Mark Aronoff and Janie Rees-Miller; Oxford 2003, 319–36. 7 CROFT, Language Change, 4. 8 An utterance is “a situated instance of language use which is culturally and contextually embedded and represents an instance of linguistic behaviour on the part of a language user”; E VANS and GREEN, Cognitive Linguistics, 110. Cf. CRUSE, ALAN, Meaning in Language: An Introduction to Semantics and Pragmatics. Oxford 2011, 25–26. 9 CROFT, Language Change, 26. 10 EVANS and GREEN, Cognitive Linguistics, 111. Cf. T OMASELLO, M ICHAEL, Constructing a Language: A Usage-based Theory of Language Acquisition. Cambridge, Mass. 2003, 5; CROFT, W ILLIAM and ALAN CRUSE, Cognitive Linguistics, Cambridge 2004, 291–327. 11 Croft, Language Change, 29. 12 Thus, the productively circular process: language use in utterances influences the conceptual structure of the language user that his or her utterances instantiate; CROFT and CRUSE , Cognitive Linguistics, 292. 13 LANGACKER, RONALD W. Foundations of Cognitive Grammar, Stanford 1987, 1:59. Cf. EVANS and GREEN, Cognitive Linguistics, 114.

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broken by a given speaker, resulting in a linguistic innovation.14 While such an innovation occurs in an utterance at some discrete synchronic stage, systematic language change only occurs as a result when there is consistent and widespread use of that innovation over time. The diachronic spread and entrenchment of an innovative linguistic form or construction is called propagation.15 It is important at this point to distinguish the use of a given linguistic feature from its propagation. A linguistic convention can become obsolete only as its overall use declines, and a linguistic innovation becomes conventional only as its overall use is propagated. Language use can also occur at “par,” so to speak, and does not necessarily result in any change in the language. It is only with propagation that there is a differential change in the overall frequency of use. Thus, when an innovation occurs, it will only “survive” and become a conventional part of the language if it is propagated. This, as shown below, is what happens with the Meeting Construction. So language change is a two-step process, one functional and one social: 1) functionally-motivated innovation upon a conventional linguistic unit in an utterance, and 2) socially-motivated propagation of that novel unit through consistent usage in the language community.16 To describe the social mechanisms that motivate human linguistic behavior, Croft employs several maxims.17 These maxims may all be summarized as follows: Hypermaxim: Communicate in such a way that you are most likely to reach the goals that you set for yourself in your communicative enterprise at the lowest possible cost.18

The Septuagint translators too had communicative goals that influenced their use of Koine Greek, whether conventional or innovative. The Meet14 Linguistic innovation is a novel conceptual mapping of a grammatical structure to its pragmatic function in context. CROFT, Language Change, 8. The usage-based approach attributes no value judgment to such innovation, but rather simply describes it. 15 CROFT, Language Change, 3–5. 16 CROFT, Language Change, 32, 64–66. Language in use “preserve[s] language stability (by following linguistic conventions), bring[s] about innovation (by breaking linguistic conventions) and give[s] rise to propagation due to the differential selection of certain kinds of [language units] by language users in a sociocultural context, resulting in the establishment of new conventions”; EVANS and GREEN, Cognitive Linguistics, 128. 17 Building upon the work of KELLER, RUDI, On Language Change: The Invisible Hand in Language. London 1994, and J AKOBSON, ROMAN, “Style in Language,” Linguistics and Poetics, ed. Thomas Sebeok; Cambridge, Mass. 1960, 350–77. For a similar approach see ADAMS, J AMES N., Social Variation and the Latin Language, Cambridge 2013), who recognizes how culturally embedded forces such as socioeconomic status affect (linguistic) behavior. 18 CROFT, Language Change, 72, bulding upon KELLER, On Language Change, 106–07.

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ing Construction discussed below was at some point a functional innovation in Greek, the details of which are unclear and irrelevant to this inquiry. It was already in existence by at least the 3rd century BCE, as shown below. But the Meeting Construction was propagated in Koine due to the social factors driving its selection, a process in which its use for translation in the Septuagint features significantly. As shown below, the construction’s propagation first in the Septuagint corpus led to its entrenchment in the Jewish and Christian communities, which appears in turn to have propagated it also within the language of nonreligious authors.

2. The Meeting Construction in the Koine The Meeting Construction is addressed here as a linguistic unit because in the cognitive-functional approach to grammar there is no principled distinction between lexicon and syntax, but rather a continuum.19 According to this view, not just a word, but also a phrase may constitute a kind of ready-made unit called a construction. A construction places constraints upon word choice and, like an idiom, suppresses the semantic properties of the individual words to some degree in favor of the (possibly noncompositional) meaning of the construction as a whole.20 This is the case with the Meeting Construction, which can be represented with the following formula: [Verb of Motion] + εἰς + [Meeting Noun21] + [Modifier]

Although a construction is a structured unit, it is not entirely rigid. Rather, constructions often have variants in which their grammatical constraints or constituent features are varied in order to suit the linguistic context.22 For example: (1) τίς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος ὁ πορευόμενος ἐν τῷ πεδίῳ εἰς συνάντησιν ἡμῖν Who is that man coming through the field to meet us? (Gen 32:7)

19

This approach is commonly called Construction Grammar. See CROFT and CRUSE, Cognitive Linguistics, 225–290; HOLGER, DIESSEL, “Usage-Based Construction Grammar,” Handbook of Cognitive Linguistics, eds. Ewa Dąbrowska, and Dagmar Divjak, HSK 39, Berlin 2015, 296–322. 20 See CRUSE, Meaning in Language, 81–82, 86–88. 21 These include, most frequently, ἀπάντησις, ἀπαντή, συνάντησις, and ὑπάντησις. 22 CROFT, Language Change, 28–29, 53–54. Variants are “alternative structures used for a particular structural element, such as alternative phonetic realizations of a phoneme, alternative words for the same meaning, or alternative constructions used to express a complex schematic structure such as comparison …[Variants are] ‘two ways of saying the “same thing”’”; Ibid., 28–29.

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(2) καὶ ἐξῆλθεν Βενιαμιν εἰς ἀπάντησιν αὐτῶν And Benjamin went forth to meet them (JudgA 20:25) (3) καὶ ἐξῆλθεν εἰς συνάντησιν τῷ Ιουδα ἐν πολέμῳ And he [Nicanor] went out to meet Judas in battle (1 Macc 7:31)

2.2 The Innovation of the Meeting Construction in Greek It is not clear precisely what functional motivation led to the first innovatory instance of the Meeting Construction in Greek. There are various lexical units or constructions with similar meanings in Greek, many of which involve the root -ἀντ and its denominative ἀντάω.23 The compound lexical items συναντάω, ἀπαντάω, and ὑπαντάω are well attested in Classical and Hellenistic sources. But the related compound nominals συνάντησις, ἀπάντησις, and ὑπάντησις are quite sparsely attested: only ~22× cumulatively before the turn of the era.24 The lexical item ἀπάντησις is reliably found in only five Classical texts, and never in the Meeting Construction (though see below).25 Both ὑπάντησις and συνάντησις appear only in Hellenistic sources. The earliest attestation of συνάντησις occurs in an early 3rd century text found in the Zenon Archive: (4) Ζήνω[νι] Νουμήνιος περὶ συναντήσεως τῆς εἰς Μέμφιν. (ἔτους) κη Δύστρου κ̣ , ἐμ Μέμφει. To Zen[on,] Numenius concerning the meeting at Memphis. Year 28, Dystrus 20, in Memphis (P. Ryl. 4.557, lines 7–10 [TM 2413]; 257 BCE)

23 BEEKES, ROBERT, Etymological Dictionary of Greek, LIEDDS 10/1–2, Leiden 2010, 1:108–09. B EEKES postulates that ἀντ- also developed a locative use as the preposition ἀντί (later ἀμφί), which gave rise to the adverb and verb ἄντα (or ἄντην), “over against, face to face” (e.g., Homer, Il. 19.163); cf. 1:94–95. 24 For these words, see ad loc., LSJ; MONTANARI, FRANCO et al, eds., The Brill Dictionary of Ancient Greek (Leiden 2015; CHANTRAINE, P IERRE, Dictionnaire grec français, Paris 1999. BEEKES notes that ἄντομαι, ἀπάντημα, and ἄντην, among others, are also related to the lexical root, to which we might add ἄντησις, κατάντησις, προαπάντησις, προσυναπάντησις, and ὑπαπάντησις; Etymological Dictionary, 109. All frequency totals provided here are approximate, as some ambiguity in morphology and dating occurs, and documentary evidence is often partially fragmentary so counts will differ slightly. 25 Most attestations of ἀπάντησις in the Classical corpus appear in collections or scholia that date to the Hellenistic period or later, such as Aesop or Hippocrates, and which are therefore not likely to be original. The most certain Classical uses occur in Aristotle, Phys. 208a.8; Soph. elench. 176a.23; Metaph. 1009a.20; Anaximenes, Rhet. Alex. 36.42; Epicurus, Ep. Her. 46.8.

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Palmer notes that the –σις suffix proliferated in the Koine, typically with lexical items for abstract verbal action.26 Alongside the proliferation of prepositions in the same period, it seems reasonable to conclude that the Meeting Construction came into existence as a linguistic innovation only in the Hellenistic period.27 2.3 The Meeting Construction as Conventional Greek For the present purposes it is more important to establish that the Meeting Construction was conventional in Koine.28 While it appears in only four sources prior to the turn of the era, these are sufficient to prove that the construction did in fact exist in conventional Greek usage outside of the Septuagint. (5) ἐγὼ δ’ εἰς ἀπάντησιν [τινὸς] σπεύδων ἁπανταχῇ τὸ φῶς καλόν29 And I was seeking with all speed to meet [someone] during good light (Sophocles, Trag. frag. 828.1; 5 th c. BCE) (6) παραγενομένου δ’ εἰς τὴν Κόρινθον αὐτοῦ, μεγάλην σπουδὴν ἐποιοῦντο καὶ παρώξυνον τοὺς νέους εἰς τὴν ἀπάντησιν Upon his arrival at Corinth, [they] made great effort and provoked the young men to meet them (Polybius, Hist. 5.26.8) (7) οὗτοι μὲν οὖν ἔπλεον ἀνὰ τὸν ποταμὸν εἰς τὴν ἀπάντησιν These men thus sailed up river to meet [Antiochus] (Polybius, Hist. 28.19.7) (8) … κατὰ τὸ κ̣ α̣ θ̣[ῆκ]ον παρεγενήθημεν εἰς ἀπάντησιν σὺν τῶι τῆς κώμης κωμάρχωι [καί] τινων τῶν πρεσβυτέρων τῶν [γ]εωργῶν … in accordance with cu[sto]m we came to meet him, together with the komarch of the village [and] some of the elders of the [te]nant farmers (P.Tebt. 1.43, lines 7–9 [TM 3679]; 117/8 BCE) 30

26 P ALMER , LEONARD R., A Grammar of the Post-Ptolemaic Papyri, Vol. 1: Accidence and Word-Formation, Part. I: The Suffixes. Oxford 1945, 102. 27 BORTONE states that it is in the Hellenistic period that “radical changes” began in the Greek prepositional system. Greek Prepositions, 170 n. 3. While many prepositional meanings and constructions endured from Classical into Koine Greek, these often underwent significant increase in frequency of use, constituting one feature of the language change underway in the Koine. See ibid., 178–94; HORROCKS, Greek, 97. 28 Croft offers extensive treatment of the causes of linguistic innovation, which we will not dwell upon here, including “the slipperiness of meaning” (ch. 4), form-function reanalysis (ch. 5), and mechanisms of interference, intraference, and grammaticalization (ch. 6). Croft, Language Change, 87–165. For his discussion of Keller’s mechanisms involved in innovation/altered replication, see ibid., 74–78. 29 The [ ] brackets indicate a variant reading in Greek. 30 Translation based upon LEWIS, NAPHTALI, Greeks in Ptolemaic Egypt: Case Studies in the Social History of the Hellenistic World, Classics in Papyrology 2, Oakville, Conn. 2001, 116.

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Among these citations, (5) may not reflect a genuine fifth century Sophocles text, considering it is found in a fragment.31 However, its originality to the Classical period finds support in a citation of this very passage by the late-9th century Byzantine scholar Photius (Lex. 2252), whose lexicographical work relied upon much earlier scholarship.32 In any case, the Meeting Construction does appear in the Hellenistic period, shown by Polybius’s use of the construction in (6) and (7) during the 2nd century BCE, which demonstrates its independence in Greek from the Septuagint.33 The same can be said of its use in (8), a 2nd century BCE papyrus, though its use there could be related to the Jewish sociolect as discussed below. Nevertheless, the appearance of the Meeting Construction in Polybius demonstrates its status as conventional Greek. Yet its infrequent attestation overall suggests it was not being propagated differentially in the 3rd – 1st centuries BCE.34 2.4 Selection of the Meeting Construction in the Septuagint The frequency of use of the Meeting Construction in the Septuagint stands in striking relief to other Greek sources in the same period. As mentioned, the compound nominal forms συνάντησις, ἀπάντησις, and ὑπάντησις occur cumulatively ~22× prior to the turn of the era. However, in the Septuagint they occur an additional 125×, constituting eighty-five percent of the attes-

31 The text is from RADT, STEFAN, ed. Tragicorum Graecorum fragmenta, Vol 4., Göttingen 1977. 32 The text is from T HEODORIDIS, CHRISTOS, ed. Photii Patriarchae Lexicon, Vol. 1: Α-Δ, Berlin 1982. See esp. pp. lxxii–lxxvi for Photius’ sources. Cf. DICKEY, ELEANOR, Ancient Greek Scholarship: A Guide to Finding, Reading, and Understanding Scholia, Commentaries, Lexica, and Grammatical Treatises, from Their Beginnings to the Byzantine Period. Oxford 2007, 101–102; PONTANI, FILIPPOMARIA, “Scholarship in the Byzantine Empire (529– 1453),” Brill's Companion to Ancient Greek Scholarship, eds. Franco Montanari, Stephanos Matthaios and Antonios Rengakos; Leiden 2015, 297–455 (331–337). This citation of Sophocles may have been drawn from Σοφιστικὴ προπαρασκευή (Praep. Soph. fr. 245) by the Atticist rhetorician and lexicographer Phrynichus Arabius in the 2 nd c. CE; DICKEY, Ancient Greek Scholarship, 96–97. 33 HORROCKS notes of Polybius that he was a “man of his own times, both in his choice of vocabulary, which manifests a liking for the innovative abstract nominal formations characteristic of Hellenistic technical writing … and in his overall style.” Greek, 97. 34 Of course, the extant Greek sources do not precisely represent the language as it was spoken, and while we cannot rule out misrepresentation by accidental survival, we must work with the sources at hand. CROFT’s theory of language change accounts for how a construction could be conventional yet not apparently in wide usage. Selection of a linguistic unit is not necessarily differential (i.e., resulting in either its elimination by decrease or propagation by increase), but as mentioned above it can be “balanced” such that there is no change in frequency. CROFT, Language Change, 23–24.

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tations of these lexical items in all extant Greek sources.35 And in all but ten instances in the Septuagint, these lexical items are used in the Meeting Construction.36 The reason for this distinct increase in the frequency of the Meeting Construction is that it was almost exclusively used to translate a frequent Hebrew Meeting Construction. It can be represented as follows, read right to left as in Hebrew. [Pronoun Suffix37 + Infinitive ‫ קרא‬+ ‫ ]ל‬+ Verb

For example: (9) ‫ויצא בנימן לקראתם‬ And Benjamin went out to meet them (Judg 20:25)

In fact, in 114 out of 125 instances where the Greek Meeting Construction appears in the Septuagint, it has been used to render this Hebrew Meeting Construction.38 Thus, an infrequent but conventional construction in contemporary Greek becomes frequent in the Septuagint by default owing to various social mechanisms driving its selection for translation, which are discussed more below.

3. Selection in the Translation of the Septuagint: Social Mechanisms for Language Change By its very nature as a corpus of texts, the Septuagint participated in the social task of perpetuating language. That is, all linguistic activity will either perpetuate and possibly proliferate certain linguistic units through use, or allow for the stagnation and possible decline of others through disuse. The linguistic activity surrounding the translation and transmission of the Septuagint is no exception, and it is therefore of equal evidential value to other Greek sources from a usage-based perspective. Linguistic selection is always socially motivated, yet that motivation is multifaceted and 35 In the Septuagint we find συνάντησις 80×, ἀπάντησις 44×, and ὑπάντησις 1×. Statistics derived from BibleWorks 10 and checked against LUST, J. et al, Greek-English Lexicon of the Septuagint, Stuttgart 2003. 36 The ten exceptions include some variations of the Meeting Construction that I will not investigate here. For ἀπάντησις (8×) see 1 Kgdms 16:4; 21:2 (both dative Meeting Constructions); Esth 8:12; 2 Macc 12:30; 14:30; 15:12; 3 Macc 1:19; Sir 19:29. For συνάντησις (2×) see Num 24:1; 3 Macc 5:2 (with πρός). 37 Alternatively, a morphologically independent grammatical object is substituted for the pronoun suffix. 38 Including in Num 23:3 where ἐν appears in the Greek construction. The 11 exceptions include 1 Kgdms 13:15; 2 Kgdms 2:25; 5:23; 1 Chron 12:17; 14:8; 2 Chron 12:11; 14:9; 15:2; 19:2; 20:7; Jer. 27:3.

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not fully understood within the ancient context. The Septuagint therefore cannot be cordoned off as if, simply because it is (mostly) a translation, its content somehow does not count as legitimate language in use. 3.2 The Mechanism for Conventional Use As discussed above, the ways in which language is used – and changed – are driven by various social mechanisms. Croft frames the motivation for conventional language use, which results in no language change, as follows: Maxim 1: Communicate in such a way that you are understood.39

When a speaker follows this maxim, the conventions of her language are perpetuated and preserved. This was certainly a goal of those first translators of the Hebrew Bible producing the Greek Pentateuch insofar as they employed conventional Greek in their work. As Greek-speaking Jews in Ptolemaic Egypt, using conventional Greek was of course intentional and based on the mutual linguistic knowledge of their community both narrowly and broadly conceived.40 As we have seen, the Meeting Construction in particular existed by at least the 2nd century BCE, as shown in (6) and (7) above. It is unsurprising that in all twenty-six times the Meeting Construction occurs in the Greek Pentateuch – the first portion of the Septuagint to be produced (3rd c. BCE) – συνάντησις is the noun of choice in the construction. Example (4) above demonstrates that this lexical item was already in use at that time (257 BCE).41 Thus, the Meeting Construction with συνάντησις was used to translate the Hebrew Meeting Construction (see 2.4) throughout the Greek Pentateuch because both the Greek construction and its constituent lexical items were already in conventional use in Greek.

39 Or: “Communicate in a way in which you believe the other would communicate if he or she were in your place.” CROFT, Language Change, 72, citing KELLER, On Language Change, 94, 99. 40 CROFT argues that neither innovation nor propagation are teleological, that is, explained in terms of some goal in changing the language system per se; Language Change, 66–71. Rather, language change is probabilistic and either intentional and aimed “to achieve some other goal in language use,” or non-intentional, representing “a change that just happens as a consequence of the act of production … of an utterance”; ibid., 64–65. While linguistic convention is a social phenomenon, it is a function of individual linguistic competence, which arises from how well the individual knows the community conventions; ibid., 72. 41 See Gen 14:17; 18:2; 19:1; 24:17, 65; 29:13; 30:16; 32:7; 33:4; 46:29; Exod 4:14, 27; 5:20; 18:7; 19:17; Num 20:18, 20; 21:33; 22:34, 36; 24:1; 31:13; Deut 1:44; 2:32; 3:1; 29:6.

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3.3 Mechanisms for Language Change (Propagation) The decision on the part of the translators to use the conventional Greek Meeting Construction to render the Hebrew Meeting Construction propagated the Greek construction by default. That is, the use of the lowerfrequency Greek construction to translate the higher-frequency Hebrew construction meant that the Greek construction necessarily became a more productive linguistic unit in the Septuagint. This process involved two social mechanisms working in tandem. The first is well-known in Septuagint scholarship, even though it’s rationale is not yet fully understood: Egyptian Translation Maxim: Use Greek in translation in a way that closely reflects the form and meaning of the source text.

This maxim is subsumed, like the others, under the Hypermaxim given in section 1.2 above, which recognizes that communicative goals fluctuate according to the communicative enterprise in a given linguistic community. There is little question that, generally speaking, a primary goal in the Greek communicative enterprise of the Septuagint was – for one reason or another – to represent the form and meaning of the Hebrew source text. It appears that cultural expectations for translated documents within the context of the first Septuagint translators may have provided the social motivation for the linguistic features of their work.42 Regardless, this maxim represents one social mechanism that prompted the translator’s selection of the Greek Meeting Construction to render the syntactically similar Hebrew construction. A second social mechanism driving proliferation of the Greek Meeting Construction can be stated as follows: Maxim 2: Communicate like the others communicate.43

Together these two maxims may help elucidate why the Greek Pentateuch was so influential for later Septuagint translators. It is well accepted that the Greek Pentateuch went on to obtain semi-authoritative status within parts of Judaism.44 Thus, the growing authority attributed to the Greek 42

Thus, I have called this the “Egyptian Translation Maxim” rather than the “Septuagint Translation Maxim” because it is no longer clear to what degree the translation technique evident in the Septuagint was unique to that corpus, or rather native to Ptolemaic Egyptian scribal practices generally, including lexical choice and word-order consistency, transliteration, literary embellishments, among others. See AITKEN, J AMES K., “The Septuagint and Egyptian Translation Methods,” XV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies: Munich, 2013, eds. Wolfgang Kraus, Michaël van der Meer, and Martin Meiser, Atlanta 2016, 269–93, esp. 279–92. 43 CROFT, Language Change, 73, citing KELLER, On Language Change, 100. 44 Evident in the attitude exhibited in the Letter of Aristeas; AEJMELAEUS, ANNELI, “The Septuagint and Oral Translation,” XIV Congress of the IOSCS: Helsinki, 2010, ed.

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Pentateuch put social mechanisms in place to motivate its imitation by the later Jewish translators. In the case of the Greek Meeting Construction, its consistent use to render the Hebrew Meeting Construction throughout the subsequent books of the Septuagint both 1) closely represented the source text (Egyptian Translation Maxim) and 2) communicated like the translators of the (increasingly authoritative) Greek Pentateuch communicated (Maxim 2). Of course, there is some tension between Maxim 1 and the Egyptian Translation Maxim, since one cannot always communicate in conventional Greek and closely represent the Hebrew source text.45 Yet these two goals in the communicative enterprise sometimes coincide in a way that constrains linguistic selection and, in tandem with Maxim 2, facilitates language propagation. This appears to have been the case with the Meeting Construction. The construction was initially chosen by the translators of the Pentateuch because it was both conventional Greek (Maxim 1) and closely represented the Hebrew Meeting Construction (Egyptian Translation Maxim). This choice was then replicated in later translation and also influenced composition owing to Maxim 2, and drove propagation of the Meeting Construction. In this way, using the Meeting Construction throughout the Septuagint translation met the goals of the communicative enterprise in both their Hellenistic and Jewish communities at the lowest possible cost (Hypermaxim). Thus, the Greek Meeting Construction was propagated, and propagation – the relative increase in usage of a linguistic feature – is language change.

4. Propagation of the Meeting Construction in the Koine To refine this claim, it is perhaps more accurate to say that propagation of conventional Greek linguistic features in the production of the Septuagint was a catalyst of Greek language change in general. Because the Meeting Construction was propagated within the Septuagint, it necessarily became more entrenched at least in the Jewish communities that produced or used Melvin K. H. Peters; SBLSCS 59; Atlanta 2013, 5–13 (13). Also see AITKEN, J AMES K., “The Language of the Septuagint and Jewish-Greek Identity,” The Jewish-Greek Tradition in Antiquity and the Byzantine, eds. James K. Aitken and James Carleton Paget, Cambridge 2014, 120–34; T OV, EMANUEL “The Impact of the Septuagint Translation of the Torah on the Translation of the Other Books,” The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint, VTSup 72; Leiden 1999, 183–94. 45 Sometimes only one or the other is possible for linguistic reasons, but the selection is made for social reasons. From a usage-based perspective, then, the Egyptian Translation Maxim highlights a social mechanism for linguistic innovation in Greek.

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the Septuagint, and thus in turn appears to have influenced Greek speakers in general to some degree. The example in (8) above from a 2nd century BCE papyrus provides early evidence of this phenomenon. Found in the rural village Kerkeosiris in the Arsinoite nome, P. Tebt. 1.43 is a petition from an Egyptian clerk Menkhes to Ptolemy VIII Euergetes II, and has clear ties to the Jewish community.46 One of the parties mentioned in is a certain Σίμωνος (lines 14–15), demonstrating that even the remotest Egyptian villages contained Jewish communities.47 Jews were not isolated, but part of the “bilingual middle sector” of Ptolemaic society that could act as scribes and administrators.48 Thus it is possible that the use of the Meeting Construction in this Ptolemaic administrative document was prompted by its propagation among the Jews of Kerkeosiris.49 The catalyzing influence of the Septuagint for language change appears more clearly after the turn of the era. The Meeting Construction appears at least twenty-four times in the late Hellenistic and Roman imperial periods. First, it appears six times in the New Testament (Matt 8:34; 25:1, 6; John 12:13; Acts 28:15; 1 Thess 4:17). Second, the construction is used by religious authors, for example Philo (Deus. 1.145; Post. 1.132), Josephus (Ant. 13.101), Justin (Dial. 56.2.5; 126.4.6), Origen (Comm. Jo. 13.29.177), and Chrysostom (Pelag. 22.27). Some might object that these two groups of authors are disproportionately influenced by the language and style of the Septuagint, and therefore their use of the Meeting Construction is not representative of the conventions of the language at large. Yet this argument does not necessarily follow for all aspects of their language use.50 More46 See CRAWFORD, DOROTHY J., Kerkeosiris: An Egyptian Villiage in the Ptolemaic Period, Cambridge 1971; T CHERIKOVER, VICTOR A. et al., eds., Corpus Papyrorum Judaicarum, Cambridge, Mass. 1957, 1:1–47. 47 Cf. LEWIS, Greeks in Ptolemaic Egypt, 116–18. 48 VIERROS, MARJA, Bilingual Notaries in Hellenistic Egypt: A Study of Greek as a Second Language, CH V; Brussels 2012, 225–29. This sector likely included the scribal and military class in the later Ptolemaic period, among whom Jews were certainly a part. Cf. CLARYSSE, W ILLY, DOROTHY J. T HOMPSON, AND ULRICH LUFT, Counting the People in Hellenistic Egypt, Cambridge 2006, 2:125–33. 49 AITKEN notes that the Greek of the Septuagint might be better characterized as “Ptolemaic Greek” that, in time, became “distinctive of a Jewish-Greek sociolect”; “Language of the Septuagint,” 134. EVANS finds that even in the indigenous community of the Fayum, Greek literacy was fairly common among Egyptian scribes, with less bilingual interference from Demotic at least than formerly thought; EVANS, TREVOR, “Complaints of the Natives in a Greek Dress: the Zenon Archive and the Problem of Egyptian Interference,” Multilingualism in the Graeco-Roman Worlds, eds. Alex Mullen and Patrick James; Cambridge 2012, 106–23 (122). 50 I have excluded from my totals the citations of the Greek Scriptures. This occurs in Philo, Det. 1.30; 1.126; Migr. 1.79; Somn. 1.71, as well as Clement of Alexandria (Paed. 1.5.12.5), Hippolytus (Antichr. 66.12), Origen (Comm. Jo. 28.16.133; 32.4.47.3), and some others. Cf. Acts Thom. 113.8.

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over, recall that the Meeting Construction was already conventional by the time the Greek Pentateuch was translated. In this case, then, then the influence of the Septuagint upon these authors was only to help propagate a construction that was already part of the Greek language. There is, moreover, evidence suggesting that the Meeting Construction had been propagated among nonreligious Greek authors as well. These include writers such as Plutarch (Pyrrh. 16.1), Phrynicus (Praep soph. frag. 245.2), Chariton (Chaer. 5.3), Pseudo-Callisthenes (Hist. 3.19; 8.1; 40.2; 42.7), and several papyri.51 Compared with sources prior to the turn of the era, the increased presence of the Meeting Construction in Greek composition outside Jewish and Christian communities indicates that its use inside those communities influenced the language at large. Further evidence is available that indicates that the Meeting Construction had been propagated sufficiently to remain in conventional use even through the Byzantine period. Aside from its ongoing appearance in sermons and discussion of biblical texts, which will not be discussed here, important evidence comes from Rabbinical literature. There we find the form ἀπαντή (≈ ἀπάντησις) used as a loanword in a form of the Meeting Construction in Rabbinic Hebrew: (10) ‫התחילו גדולי המדינה יוצאין לאפנטי של מלך‬ The nobles of the city set out to the ʾappanṭê of the king (Midr. Tanḥ. Emor 22:1; 5th–8th c. CE) (11) ‫לעולם הבא הקב"ה מביא ומכנס הגליות והם הולכים לירושלים והשכינה תצא לאפנטי שלהם‬ Regarding the age to come, the Holy One, Blessed be He, will be coming and gathering the exiles and they will be going to Jerusalem, and the Shekina will go out to the ʾappanṭê of them. (Yal. Shimoni on Nach 988:27; c. 12 th c. CE) (12) ‫ והיה משה מעורר לישראל ומוציאן‬... ‫והיה השר של אותה מדינה מעוררן ומוציאן לאפנתי של מלך‬ ‫לאפנתי של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא‬ And the leader of that city woke them up and brought them out to the ʾappantê of the king … And Moses roused Israel and brought them out to the ʾappantê of the King of kings, the Holy One, Blessed be He (Mid. Shir HaShirim Rab. 1:12:2; 9 th c. CE)

In numerous other texts a metathesized form of the same loanword appears, namely ‫אנפטי‬, also in the Meeting Construction.52 The presence of 51 P.Laur. 4.187, line 19 [ΤΜ 28768], 2nd c.; P.Strasb.Gr. 5.359, line 22 [TM 33080], 4 th c. CE; SB 6.9616, line 14 [TM 19132], 6th c.; Stud.Pal. 8.1093, line 1 [TM 38040], late 6 th c. 52 See Midr. Tanḥ. Buber, Vayashev 2:1 (3×); Midr. Tanḥ. Buber, Beshalach 11:1; Midr. Tanḥ. Buber, Emor 30:2; Midr. Tanḥ. Buber, Shemot 24:1; Mid. Pesikta Rab. 21:1; Midr. Yalkut Shimoni on Torah, Remez 172:8. Search performed 13 December 2017 using “Sefaria: A Living Library of Jewish Texts.” Online at https://www.sefaria.org/. See also KRAUSS, SAMUEL, Griechische und Lateinische Lehnwörter im Talmud Midrasch und Targum. Vol. 2; Hildesheim 1964, 109.

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this construction in these sources is characteristic of the more general influence of Byzantine Greek within Rabbinic Hebrew. Such influence is well accepted and demonstrates ongoing knowledge of Greek among Jews.53 The evidence, moreover – largely from the Cairo Genizah – demonstrates that the language of Greek-speaking Jews would have been “mutually intelligible” with that of the majority culture.54 This suggestion finds support specifically for the use of the Meeting Construction in the work of the scholar Photius (9th c.) mentioned above. In his lexical entry for ἀπάντησις (Lex. 2252) we find the following: (13)

ἀπάντησις· ὡς ἐν τῇ συνηθείᾳ φαμέν. Σοφοκλῆς· ἐγὼ δ’ εἰς ἀπάντησίν τινος σπεύδω.

ἀπάηντησις: As we say in common speech. Sophocles, “So I hasten to meet someone”

Whether the citation Photius provides for the entry reflects a genuine Sophocles reading is less important for the present purposes. However, along with the preservation of ‫ אפנטי‬as a Greek loanword, this lexical entry provides clear evidence for the ongoing conventional use of the Meeting Construction among native Greek-speakers throughout the Byzantine period.55 Of course, the Meeting Construction appears most frequently by far in the Septuagint corpus. To that extent, it is accurate to say that the construction was most productive in the religious sociolect, first of Greek-speaking Jews in Ptolemaic Egypt, and later those who adopted or were influenced by their Scriptures. Nevertheless, the Jewish community was not the only one in which this construction became entrenched. Its use in non-religious Greek sources, both contemporary with and following the translation of the Septuagint, indicates that the Septuagint propagated the Meeting Construction in the Greek language in general. In this way, the translation of the Septuagint not only constitutes a monument to the language change underway in the Koine period, but its production and use in Greek language communities also functioned as a catalyst for that language change.

53

DE LANGE , N ICHOLAS, “Greek influence on Hebrew,” A History of Ancient Greek: From the Beginnings to Late Antiquity, ed. Anastassios-Fivos Christidis; Cambridge 2001, 1:805–10 (806). See also KRIVORUCHKO, J ULIA G., “Greek Loanwords in Rabbinic Literature: Reflections on Current Research Methodology,” Greek Scripture and the Rabbis, eds. Timothy M. Law and Alison Salvesen. Leuven 2012, 193–216. 54 KRIVORUCHKO, J ULIA G., “Judeo-Greek,” Handbook of Jewish Languages, ed. Lily Kahn and Aaron Rubin; Brill 2015, 194–225 (195–96). 55 Many Byzantine Greek texts in which the Meeting Construction appears could be cited as well. A small sampling includes Leo VI Sapiens Imperator, Tact. 17.39.10–11 (9th c.); Digenis Akritis 2.31 (10th c.); Bellum Troianum, Ὁ Πόλεμος τῆς Τρωάδος 262 (13th c.); Chronicon Moreae, Chron. 5251 (14th c.).

Maria Jurovitskaja

The Meaning of ἀνατολή in the Septuagint and the Papyri The song of Zechariah (Lk 1:69–79) uses quotes, images and motifs from the Old Testament. One of the images that are important for the Old Testament theology is the image of the dawn, the rising sun, which is used in Lk 1:78: Luk 1:78–79 διὰ σπλάγχνα ἐλέους θεοῦ ἡµῶν, ἐν οἷς ἐπισκέψεται ἡµᾶς ἀνατολὴ ἐξ ὕψους, ἐπιφᾶναι τοῖς ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθηµένοις, τοῦ κατευθῦναι τοὺς πόδας ἡµῶν εἰς ὁδὸν εἰρήνης By the tender mercy of our God, the dawn from on high will break upon us, to give light to those who sit in darkness and in the shadow of death, to guide our feet into the way of peace. (NRSV)

Many editions of the Bible refer the reader of Luke 1:78–79 to parallel passages in the Old Testament: Jer 23:5, Zech 3:8, 6:121. The Hebrew text of these passages seems not to have much in common with the motifs of Lk 1:78–79. Jer 23:5–6 is a prophecy about “a righteous branch” – an offspring of righteous king David who will administer a fair trial, and be a savior for Judea. Zech 3:8 and 6:12 also give the title of the future king – Branch, Sprout. The link between the Hebrew prophecies of Jer 23:5, Zech 3:8, 6:12 and the text of Luke is provided by the LXX which translates Hebr. ‫“( ֶצ ַמ ח‬sprout”, “shoot”) with the word ἀνατολή. Jer 23:5 ‫הו ה ַו ֲה ִק מֹ ִ ֥ת י ְל ָד ִ ֖ו ד ֶ ֣צ ַמ ח ַצ ִ ֑דּ יק‬ ֔ ָ ‫ם־י‬ ְ ‫ים ְנ ֻא‬ ֙ ‫ִה ֵ֙נּ ה ָי ִ ֤מ ים ָבּ ִא‬ The days are surely coming, says the LORD, when I will raise up for David a righteous Branch (NRSV) ἰδοὺ ἡµέραι ἔρχονται λέγει κύριος καὶ ἀναστήσω τῷ ∆αυιδ ἀνατολὴν δικαίαν

1

Often commentaries also point to the links between these texts. E.g. J OHN NOLLAND, Luke 1:1–9:20 (Word Biblical Commentary 35A), Dallas: Word, 2002, p. 90.

ἀνατολή in the Septuagint and the papyri

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Behold, days are coming, says the Lord, and I will raise up for Dauid a righteous dawn (or Shoot)2 (NETS) Zech 3:8 ‫ ְב ִ ֖דּ י ֶ ֽצ ַמ ח׃‬$‫ת־‬ ַ ‫י־ה ְנ ִ ֥ני ֵמ ִ ֛ב יא ֶא‬ ִ ‫ִ ֽכּ‬ I am going to bring my servant the Branch (NRSV) διότι ἰδοὺ ἐγὼ ἄγω τὸν δοῦλόν µου Ἀνατολήν For behold I bring forth my slave, Shoot (or Dawn) (NETS) Zech 6:12 ‫הו ה׃‬ ֽ ָ ‫יכ ל ְי‬ ֥ ַ ‫ת־ה‬ ֵ ‫וּב ָנ֖ ה ֶא‬ ָ ‫וּמ ַתּ ְח ָ ֣תּ יו ִי ְצ ָ֔מ ח‬ ִ ‫מוֹ‬ ֙ ‫ה־א ישׁ ֶ ֤צ ַמ ח ְשׁ‬ ִ֞ ‫ִה ֵנּ‬ Here is a man whose name is Branch: for he shall branch out in his place, and he shall build the temple of the LORD (NRSV) ἰδοὺ ἀνήρ Ἀνατολὴ ὄνοµα αὐτῷ καὶ ὑποκάτωθεν αὐτοῦ ἀνατελεῖ καὶ οἰκοδοµήσει τὸν οἶκον κυρίου Behold, a man, Shoot (or Dawn) is his name, and he shall sprout from below him and shall build the house of the Lord (NETS)

The understanding of ἀνατολή as “sunrise”, “East”, is widely presented in Christian literature, it becomes one of the most important messianic terms, mentioned among the names of Christ. In this paper I will try to answer the following questions: Why did the Septuagint translators choose ἀνατολή as an equivalent of the Hebrew word? Is this translation a conscious exegetical correction of the translators? Did the translators want to bring new meaning to the prophecy? Let’s make an overview of the most important opinions on this subject.

1. The Current State of the Problem 1.1. Double Meaning of the Root ‫ צמח‬in Hebrew? First idea is most profoundly developed by Grossberg, who argues that the root ‫ צמח‬in Hebrew has a dual meaning “to grow” and “to shine” and that in a number of verses both meanings are implied.3 A similar opinion is

2 In Septuaginta Deutsch in Zech 3:8 and 6:12 ἀνατολή is translated as “Aufgang” (“sunrise”), in Jer 23:5 as “Spross” (“sprout”). 3 D. GROSSBERG, The Dual Glow/Grow Motif, Biblica 67 (1986) 547–554.

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expressed by J. Lust in an article devoted to the Greek translation of the passage of Jer 23:5–64. Grossberg, however, does not quote any convincing biblical context, where “to shine” would be an unambiguous meaning of ‫צמח‬. The main texts to which he refers are Isa 58:8 and 2Sam 23:1–7. Grossberg suggests that if in the first part of the verse Isa 58:8 the dawn and light are mentioned, then, apparently, the second part should also be associated with these images. However, the basis for comparison here is not the image of the light, but rather the topic of emergence of something good, which is common for the used verbs: Isa 58:8 ֔ ֶ ‫ָ ֣א ז ִי ָבּ ַ ֤ ק ע ַכּ ַשּׁ ַ֙ח ֙ר‬ ‫ ְמ ֵה ָ ֣ר ה ִת ְצ ָ ֑מ ח‬0֖ ‫ ַו ֲא ֻר ָכ ְת‬0 ‫אוֹר‬ Then your light shall break forth like the dawn, and your healing shall spring up quickly (NRSV)

Moreover, even for Post-Biblical Hebrew this hypothesis seems questionable, if one has a closer look at references given by Jastrow5. The only passage, quoted in the dictionary as an example of the meaning “to shine” for ‫ צמח‬in Post-Biblical Hebrew, can be treated otherwise: Cant. Rab. to III,6

‫בשׁעה שׁהיו ישׂראל מתנודדין ממסע למסע היה עמוד הענן יורד ועמוד אשׁ צומח‬ In the times when Israel wandered from camp to camp and the pillar of cloud came down, and the pillar of fire appeared (grew) Jastrow translates: “the pillar of cloud came down, and the pillar of fire grew brighter”.

1.2. Aramaic Influence on the Translator? Explaining this translation some scholars point to the fact that the translator could have in mind not Hebrew, but Aramaic meaning of the root ‫צמח‬, and the Aramaic meaning is suggested to be “to shine”. Seeligmann makes such assumption about the Isa 4:2, where ‫ ֶצ ַמ ח‬is translated as ἐπιλάµψει “will illuminate”6.

4 JOHAN LUST, Messianism and the Greek Version of Jeremiah, in: VII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies: Leuven 1989, ed. Claude E. Cox (SCSt 31), Atlanta: Scholars Press, 1991, pp. 87–122. 5 MARCUS J ASTROW, Dictionary of the Targumim, Talmud Bavli, Talmud Yerushalmi and Midrashic Literature (Judaica Treasure), New York: Judaica Press, 2004, p. 1287. 6 ISAC LEO SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of Its Problems. Leiden: Brill, 1948, p. 194.

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Of course the influence that Aramaic vocabulary had on the Septuagint translators is significant7. However with regard to the root ‫ צמח‬this hypothesis looks insufficiently grounded. In fact it is doubtful that the meaning “to shine” for the root ‫ צמח‬is typical even for Aramaic. This meaning is regular only in Syriac8, in rare cases it is found in Babylonian Aramaic9. In Palestinian Aramaic such meaning has not been attested10. According to Jonas Greenfield the root ‫ צמח‬is related to Akkadian šamāḫu “to grow”, “to flourish”, “to prosper”.11 He suggests that in Hebrew there are two roots (two phonetic variants) cognate to the Akkadian verb, and these two roots have received two separate meanings: 1) ‫“ צמח‬to grow”, 2) ‫“ שׂמח‬to rejoice”, “to prosper”. As Greenfield notes, in Aramaic dialects there is only one root ‫צמח‬, which combines both meanings: “to grow” and “to shine”. In Palestinian dialects of Aramaic the second meaning is extremely rare, while in Syriac it becomes the basic one (meaning “to grow” appears in Syriac only under the influence of Hebrew, for example, in the Peshitta). 3. Some interesting observations on this issue were made by Gregory Lanier in the article published in 201512. From Lanier's point of view, the translators’ use of ανατολή is semantically appropriate and captures the sense of the metaphor: arising of a deliverer figure. Methodologically Lanier relies on the insights of cognitive metaphor theory. In his analysis, Lanier is trying to show that semantic fields of ‫צמח‬ and ἀνατολή/ἀνατέλλω overlap substantially. He writes: “Both word groups contribute to a source domain relating to the process or final product of the arising, emergence, or growth of a given entity: new vegetation from the ground, bodily tissue, and (for ἀνατολή/ἀνατέλλω) luminary bodies or rivers”13.

7 A number of places where the Septuagint translators understood the Hebrew text not on the basis of the Hebrew, but Aramaic meanings of words, were identified by J AN J OOSTEN, “On Aramaizing Renderings in the Septuagint,” in: id., Collected Studies on the Septuagint (FAT 83), Tübingen: Mohr Siebeck, 2012, pp. 53–67. 8 CARL B ROCKELMANN, Lexicon Syriacum. (2nd ed. Halle 1928) = Hildesheim: Georg Olms, 1993, p. 631. 9 MICHAEL SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods (Publications of The Comprehensive Aramaic Lexicon Project), Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003, p. 966. 10 MICHAEL SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002, p. 466. 11 JONAS C. GREENFIELD, Lexicographical Notes ii. IX The Root ‫שׂמח‬. HUCA 30 (1959). 141–51. 12 GREGORY R. LANIER, The Curious case of ‫ צמח‬and ανατολή: An Inquiry into Septuagint Translation Patterns, JBL 134 (2015), 505–527. 13 Idem, p. 527.

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2. The Semantics of ἀνατολή in Greek In my opinion, to explain connection between ‫ ֶצ ַמ ח‬and ἀνατολή one should look into the semantics of the Greek, not the Hebrew word and into the peculiarities of the Septuagint translation techniques. To do this we should elaborate on the meaning and use of ἀνατολή and ἀνατέλλω in the ancient Greek. Noun ἀνατολή designates primarily “rise over the horizon”, “sunrise”, “East”. In this meaning the word can be regularly found both in ancient authors and in Christian literature. For instance, in Plato’s “Statesman”: Οὐδαµῶς, ἀλλὰ τὸ περὶ τῆς µεταβολῆς δύσεώς τε καὶ ἀνατολῆς ἡλίου καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων, ὡς ἄρα ὅθεν µὲν ἀνατέλλει νῦν εἰς τοῦτον τότε τὸν τόπον ἐδύετο, ἀνέτελλε δ’ ἐκ τοῦ ἐναντίου… (Plato, Politicus. 269) Oh no; I mean the change in the rising and setting of the sun and the other heavenly bodies, how in those times they used to set in the quarter where they now rise, and used to rise where they now set…14

Or, in Athanasius of Alexandria: Τοῦ γὰρ ἡλίου τῆς δικαιοσύνης ἀνατολὴ, νοεῖται ἡ ἀνάστασις.15 For the rising of the Sun of Rightfulness means Resurrection

However, there are a number of examples showing that other meanings of this word also develop, sharing with the core meaning general semantics of “growth”, “emergence of something new”. Thus once in this sense ἀνατολή can be found in Aristotle, applied to teeth: Ἤδη δέ τισι γυναιξὶ καὶ ὀγδοήκοντα ἐτῶν οὔσαις ἔφυσαν γόµφιοι ἐν τοῖς ἐσχάτοις, πόνον παρασχόντες ἐν τῇ ἀνατολῇ, καὶ ἀνδράσιν ὡσαύτως· (Aristoteles, Historia animalium, 501b) Some women over eighty years of age and also men had molars growing at the outermost places, causing pain in their growth

In the “Library” of Apollodorus the word is used in similar manner in the story of the Heracles’ victory over Lernaean hydra: δαλοῖς ἐπικαίων τὰς ἀνατολὰς τῶν κεφαλῶν ἐκώλυεν ἀνιέναι (Apollodorus 2.5.2) …burning the offsprings of the heads with the brands, prevented them from sprouting

With regard to plants, in the sense of “shoot”, ἀνατολή is used in literary texts only in Philo and in Psalms of Solomon. In his treatise “On the 14 Plato in Twelve Volumes, Vol. 12 translated by Harold N. Fowler. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1921. 15 Athanasius, De sancta trinitate. PG 28, 1245, 34.

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Laws” Philo compares the human mind with the sun and the field, and says that the mind, “like a field, has numerous sprouts and shoots” (οὗτος γὰρ καὶ ὡς ἀγρὸς ἀνατολὰς καὶ βλάστας ἔχει µυρίας ὅσας) (Philo, Leg 2. 10). In the same meaning this word is once used in the Psalms of Solomon 5:9–10: τὰ πετεινὰ καὶ τοὺς ἰχθύας σὺ τρέφεις ἐν τῷ διδόναι σε ὑετὸν ἐρήµοις εἰς ἀνατολὴν χλόης ἡτοίµασας χορτάσµατα ἐν ἐρήµῳ παντὶ ζῶντι Birds and fish do you nourish, in that you give rain to the wilderness places, that green grass may spring up

These usages are important however one should remember that the quoted authors themselves were largely influenced by the Septuagint. In the Septuagint ἀνατολή is a very frequent word, most often it is used in the meaning “east”, “sunrise” and translates Hebr. ‫ ֶק ֶדם‬, and ‫ ִמ ְז ָר ח‬. In this sense the word is used almost exclusively in the plural. Total number of such occurrences in the Septuagint is around 150, but only in four cases it is used in singular: Num 3:38, 3Sam 7:25; Jer 31[38]:40, Neh 3:29. For all these cases there are manuscript variants with plural. The second meaning of ἀνατολή, “a sprout” in the translated books of the Septuagint is unambiguously witnessed to twice: Ezek 16:7 and 17:10 (we temporarily leave out of consideration Jer 23:5, Zech 3:8 and 6:12, i.e. those messianic passages that are the subject of our paper). In both cases, the word ἀνατολή (as in Jer 23:5, Zech 3:8 and 6:12) translates Hebrew ‫ ֶצ ַמ ח‬: Ezek 16:7 ‫ ָד ִי֑ ים‬$ֲ ‫ ִ ֣ד י‬$ֲ ‫ ַו ִתּ ְר ִבּ ֙י ַ ֽו ִתּ ְג ְדּ ֔ ִל י ַו ָתּ ֖ב ֹ ִאי ַבּ‬9‫ְר ָב ָ֗ב ה ְכּ ֶ ֤צ ַמ ח ַה ָשּׂ ֶד ֙ה ְנ ַת ִ֔תּ י‬ Grow up like a plant of the field. You grew up and became tall and arrived at full womanhood (NRSV) πληθύνου καθὼς ἡ ἀνατολὴ τοῦ ἀγροῦ δέδωκά σε καὶ ἐπληθύνθης καὶ ἐµεγαλύνθης καὶ εἰσῆλθες εἰς πόλεις πόλεων Grow up, just like the sprouting of the field I have rendered you. And you grew up and became tall and entered into cities of cities. (NETS) Ezek 17:10 ‫יב שׁ׃‬ ֽ ָ ‫ ֻר ֹ֥ג ת ִצ ְמ ָ ֖ח הּ ִתּ‬$‫ל־‬ ֲ $ַ will it not wither on the bed where it grew? (NRSV) σὺν τῷ βώλῳ ἀνατολῆς αὐτῆς ξηρανθήσεται It shall wither together with the clump of its sprouting. (NETS)

One can notice that in the Septuagint ἀνατολή becomes main equivalent for the Hebrew ‫ ֶצ ַמח‬. The noun ‫“ ֶצ ַמ ח‬sprout” is found in the Bible 12 times, in

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five cases (Jer 23:5, Zech 3:8, 6:12, Ezek 16:7, 17:10) it is translated by the noun ἀνατολή, three times (Gen 19:25, Ezek 17:9, Ps 65:11) by participles from the verbs ἀνατέλλω and προανατέλλω of the same root. In Jer 33:15 the Greek translation is non-existent, in Isa 4:2 and Hos 8:7 translations are very free. We can notice similar semantic shift in case of the verb ἀνατέλλω from the same root as noun ἀνατολή. In the classical Greek verb ἀνατέλλω is most often used in intransitive meaning “to rise” about the sun and other celestial bodies. At the same time, however, transitional meaning “to make to rise up” is given in LSJ as the first to verb ἀνατέλλω, and in the earliest contexts – Homer (Il 5:777) and Aeschylus (fr. 300 Nauck) – this verb describes “growth” or rather “causing to grow” of plants. But in the intransitive meaning “to grow” about plants, according to the dictionary, the verb occurs only once in Theophrastus (HP 3.1.6). The meaning “to rise”, most frequent in classical Greek for the verb ἀνατέλλω, is recorded in the Septuagint as well, ἀνατέλλω often translates verb ‫( ָז ַר ח‬16 times in the Tanakh), which means “to rise”, also of the sun (for example, Psa 104:22, Eccl 1:5, Job 9:7 Jon 4:8). Still in the language of the Septuagint ἀνατέλλω was used mainly in relation to plants. 21 times this verb (including ἐξανατέλλω) translates Hebr. ‫ ָצ ַמח‬, six times it translates Hebr. ‫“ ָפּ ַר ח‬to sprout” (“to bud”) (the third most frequent equivalent in the Mt for ἀνατέλλω). Thus it can be argued that meaning “to grow, to bud” for the verb ἀνατέλλω, which is rather infrequent in the classical Greek, becomes common and important in the language of the Septuagint. It is also necessary to give a proper consideration to the data from the papyrological sources. Information about the word usage drawn from these texts is particularly important, because the papyri are written in the Hellenistic Koine and its norms as noticed by many researchers in many ways are close to those of the Septuagint. Among the papyri dated earlier than II century BC, Ἀνατολή is reliably recorded only twice16. First papyrus in which this word is used was written by Zenodorus and represents an agricultural instruction. It is dated 210 BC (i.e. more or less the same period as the Septuagint) and belongs to the Egyptian area of Arsinoe (modern Fayoum). ὅταν δὲ διεξακθῃ ὁ σπόρος, οὐ χεῖρον ἂν γίνοιτο εἰ ἐπιµελῶς ἐ̣φ̣ ο̣ δ̣ εύ̣ οις· οὕτως γὰρ τὴν ἀνατολὴν ἀκριβῶς ἐπόψει, καὶ τὰ µὴ καλῶς ἐσπαρµένα ἢ τὸ ὅλον ἄσπορα ῥαιδίως κατανοήσεις (P.Tebt. 3 .1 703, 51)

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Also in P. Lond. July 2008, 23, the text has vague word ἀτολὴ, which is proposed by publishers to be read as ἀνατολή.

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When the sowing has been completed it would be no bad thing if you were to make a careful round of inspection; for thus you will get an accurate view of the sprouting of the crops and will easily notice the lands which are badly sown or are not sown at all…

In the same meaning it is used in Contract for lease of garden land SB 3 7188, 25: παράδεισον τοῦτον καθαρὸν ἀπό τε ἀνατολῶν καὶ τῆς ἄλλης δίσης… this garden clean from the sprouts and other filth…

As we can see, ἀνατολή in this text is used in relation to plants, in the literal meaning of “shoot”, “sprout”.

3. Conclusion As I attempted to show, the meaning “sprout” for the word ἀνατολή is not an innovation of the Septuagint, determined by “translational” nature of its language. We can see the LXX usage as an extension of the usage of the classical era: already in classical Greek ἀνατολή begins to be used not only in relation to the heavenly bodies, but also with relation to the growth of teeth and heads. With respect to plants the word is found only in the Septuagint, the Psalms of Solomon, Philo of Alexandria and in the papyri of III BC. Usage of ἀνατολή in this sense in Philo and in the Psalms of Solomon is not a convincing argument in favor of the hypothesis that this meaning could have developed outside of the Septuagint. However the fact that ἀνατολή in the meaning of “sprout” is found in the papyri, relating to the same period as the Septuagint, suggests that this might have been the normal usage in the Hellenistic Koine in Egypt. My analysis shows that the reason for the discrepancy between the Greek and Hebrew texts of Jer 23:5–6, Zech 3:8, 6:12 should be sought in the peculiarities of the Greek language of the period. Translator used the word ἀνατολή to translate ‫ ֶצ ַמח‬because one of the main meanings of the word in his language was “shoot”, “sprout”, marginal for the classical Greek, but typical in the Hellenistic Koine of Alexandria; ἀνατολή therefore became in the LXX a permanent equivalent to ‫“ ֶצ ַמ ח‬sprout”. Assumptions about the Aramaic influence or some theological reinterpretation of the Hebrew text are not necessary.

Antonella Bellantuono

Does the Word Group ἀπιστ- Have a Religious Connotation in Non-Jewish Greek Literature?* Introduction In the LXX the word group ἀπιστ- expresses the idea of disbelief in God. Two examples might suffice: 2 Macc 8:13 οἱ δειλανδροῦντες καὶ ἀπιστοῦντες τὴν τοῦ θεοῦ δίκην διεδίδρασκον ἑαυτοὺς καὶ ἐξετόπιζον, “the cowards and those who lacked faith in the judgment of God run away and removed themselves”1; Wis 12:17 ἰσχὺν γὰρ ἐνδείκνυσαι ἀπιστούµενος ἐπὶ δυνάµεως τελειότητι,“you exhibit your power when there is disbelief in the perfection of your might”.2 There is no exact equivalent of the word group ἀπιστ- in the texts of the Hebrew Bible. In the LXX the words in question in most cases appear in texts originally written in Greek, except from Isa 17:10 and Prov 28:25 (codex B and S) where the LXX translates quite freely, and in Prov 17:6 where the adjective ἄπιστος occurs in a plus of the LXX. It has been contended that the words of the word group ἀπιστ- have no specific religious connotation in ancient Greek Literature and that other words were used instead to express the idea of “belief or disbelief in the divine”3. In fact, in order to speak of believing in gods, or of disbelieving,

* This article was written within the project “Historical and Theological Lexicon of the Septuagint” (www.htlseptuagint.com). I would like to express my sincere thanks to the organizers of the congress for their kind invitation. Furthermore I wish to express my gratitude to Dr. Romina Vergari, Florence, Prof. Dr. James Aitken, Cambridge, Prof. Dr. Jan Joosten, Oxford, and Prof. Dr. Eberhard Bons, Strasbourg, who gave me precious hints. 1 For the text and its translation, see J ONATHAN A. GOLDSTEIN, II Maccabees (The Anchor Bible, 41A), Garden City, NY: Doubleday, 1983, 319. 2 For the text and its translation, DAVID W INSTON, The Wisdom of Salomon (The Anchor Bible, 43), Garden City, NY: Doubleday, 1984, 237. 3 RUDOLF B ULTMANN, ARTHUR W EISER, art. πιστεύω κτλ., in Theological Dictionary of the New Testament, vol. VI, 173–230, on p. 179. The more recent dictionaries of the LXX and/or the NT do not raise this question, see e.g. GERHARD B ARTH, art. ἀπιστέω κτλ., Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2 nd edition, vol. I, Stuttgart: Kohlhammer, 1992, 290–295; AMADOR ÁNGEL GARCÍA SANTOS, Diccionario del Griego

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Greek authors use several very common verbs, like ἡγέοµαι and νοµίζω, e.g. Plato, Laws, 885 b 4, when he speaks of the one who believes in the existence of gods according to the laws (θεοὺς ἡγούµενος εἶναι κατὰ νόµους) or in the same work, 885 c 6–7, where the impious are supposed to reply: ἡµῶν γὰρ οἱ µὲν τὸ παράπαν θεοὺς οὐδαµῶς νοµίζοµεν, “certain among us do not believe in the existence of gods at all”, while in Euripides, Suppl. 732, the chorus affirms: θεοὺς νοµίζω, “I believe in the Gods”. In this occurrence the idea of faith was to “acknowledge” the gods by paying them the honour due to them as we can see in Plato, Apology, 24b, where Socrates is accused of not believing in the gods the state believes in (θεοὺς οὓς ἡ πόλις νοµίζει οὐ νοµίζοντα). In this current article, I will firstly give a brief overview of the use of the word group in these texts (1). Secondly, I will demonstrate that the LXX use of the word group ἀπιστ-, (especially in religious contexts), shares some similarities with Greek texts of non-Jewish or non-Christian origin (2). The conclusion may allow an opening to further perspective.

1. The word group ἀπιστ- in Greek literature – A brief overview The semantic field of ἀπιστ- is used with several other nuances of meaning in the Greek language, in both a passive or an active sense:4 1. Mistrustful: Homer used this adjective in Od. 14.150, to refer to people in a subjective sense with the meaning of “mistrustful”, “incredulous” and “suspicious”. Eumaeus does not believe in Odysseus’ return. This prompts Odysseus to reply: θυµός δέ τοι αἰὲν ἄπιστος, “the spirit is always suspicious for you”. In Thucydides, Hist., 1.68.1, the Corinthian ambassador spoke against Sparta’s political rules, accusing the Spartans of distrusting other populations: τὸ πιστὸν ὑµᾶς, ὦ Λακεδαιµόνιοι, τῆς καθ᾽ ὑµᾶς αὐτοὺς πολιτείας καὶ ὁµιλίας ἀπιστοτέρους ἐς τοὺς ἄλλους ἤν τι λέγωµεν καθίστησιν, “that spirit of trust which makes your domestic policy, O Lacedaemonians, and your relations with one another, renders you more mistrustful if we bring any charge against others”. Herodotus also uses ἀπιστέω intransitively meaning “to be incredulous” (cf. Hist. 8.94.3). 2. Unreliable, unfaithful: In Homer, Il. 3.106, Menelaus calls the Priam’s sons ὑπερφίαλοι καὶ ἄπιστοι “arrogant and faithless”. Or Aristophanes, Pax 131, uses the term when referring to an unreliable tale of bíblico. Setenta y Nuevo Testamento, Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2011, 96–97. 4 For further details, see e.g. ZOLA MARIE P ACKMAN, “The Incredible and the Incredulous: The Vocabulary of Disbelief in Herodotus, Thucydides, and Xenophon”, Hermes 119, 1991, 399–414.

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Aesop: ἄπιστον εἶπας µῦθον ὦ πάτερ πάτερ, ὅπως κάκοσµον ζῷον ἦλθεν ἐς θεούς, “Father, father, that’s a tale nobody can believe! That such a smelly creature can have gone to the gods”. 3. Treacherous: concerning people or dangerous situations, the word is used in a passive sense in Thucydides, Hist. 1.120.4, where the Corinthian speech alerts the population how dangerous it is to be exalted from the success in the war: ὅ τε ἐν πολέµῳ εὐτυχίᾳ πλεονάζων οὐκ ἐντεθύµηται θράσει ἀπίστῳ ἐπαιρόµενος, “who conceives extravagant pretensions from success in war is to forget how treacherous is the confidence by which you are elated”. 4. Incredible: Moreover ἀπιστία describes “incredibility” in reference to things, words, or speeches or reports in Herodotus, Hist. 1.193.4, concerning the incredible dimensions of wheat and barley in Babylonia: ὅτι τοῖσι µὴ ἀπιγµένοισι ἐς τὴν Βαβυλωνίην χώρην καὶ τὰ εἰρηµένα περὶ τὰ καρπῶν ἐχόµενα ἐς ἀπιστίην πολλὴν ἀπῖκται, “that even what has been said concerning the crops produced has been enough to cause disbelief in those who have not visited the Babylonian land”. Furthermore, in the third book Herodotus, Hist. 3.80.1, speaks of the λόγοι ἄπιστοι “incredible speech” in the Persian constitutional debate.

2. The word group ἀπιστ- in religious contexts Some questions arise in this regard: Why is the word group ἀπιστ- used in the LXX in the sense of disbelief in God? Is it an invention of the Jewish translators? Can we already find the same usage in ancient Greek texts? In the following paragraph I will present six texts from different epochs, origins, and literary genres in order to illustrate that the word group ἀπιστis attested in specific religious contexts – in contrast with the above quoted opinion. As a matter of fact, it can be stated that the word group ἀπιστwas used in religious texts, especially in the oracles. Note that in each of these passages the words of the word group are used in an active sense. In the Ion5, Euripides provides several important occurrences. The plot of the play is common in Greek myths6 where a young girl was raped by a god, in this case Creusa, the princess of Athens and Erechteus’s daughter, 5 For more detailed studies on the Ion, see e.g. J AMES DIGGLE, Studies on the text of Euripides: Supplices, Electra, Heracles, Troades, Iphigenia in Tauris, Ion, Oxford: Clarendon press, 1981; MATTEO P ELLEGRINO, Ione / Euripide. Introduzione, traduzione, commento, Bari: Palomar, 2004; LAURA SWIFT, Euripides: Ion (Companions to Greek and Roman Tragedy), London: Duckworth 2008. 6 This topic is dealt with by numerous recent publications, see e.g. MARY R. LEFKOnd WITZ, Women in Greek Myth, 2 edition, London: Duckworth, 2007, chapter 5.

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raped by the god Apollo. Creusa fell pregnant and after giving birth presented the baby to Apollo. However, the god decided to take the child to Delphi to raise Ion in his temple. Subsequently Creusa married a nonAthenian man, Xuthus, king of Peloponnesus, and failed to disclose her previous pregnancy. After many years passed leaving the couple still childless, they travel to Delphi to seek advice from the oracle. It is here the first conversation between Creusa and Ion takes place in which they pity each other reciprocally for their fate: Ion pities Creusa for her rape and Creusa pities him for not having a mother, without realizing that he is her son. After having visited the nearby oracle of Trophonius, Xuthus arrives at Delphi in the certainty that he will receive good news from the oracle: they will not leave Delphi childless. Therefore, he gets Creusa to decorate the altar with laurel branches while he consults the oracle. The Pythia discloses to him that the first person he will meet upon leaving the shrine will be his son. When Xuthus steps outside the temple, he meets Ion. The king recognizes his son, embraces him and calls the young man “my boy”. However, Ion, incredulous, does not believe this story and mistrusts the oracle. In turn the king warns him: τῷ θεῷ γοῦν οὐκ ἀπιστεῖν εἰκός, “it is not reasonable to disbelieve in the god” (line 557). In this first attestation of the word group ἀπιστ- Ion does not believe Pythia’s words. Therefore, Xuthus warns him to be careful and not to disbelieve in the words of the god. Xuthus then suggests that Ion should accompany him to Athens to be his successor on the throne, but the boy refuses. Meanwhile, Creusa becomes angry when she finds out that Apollo has punished her for the second time by giving Ion to Xuthus. Fearing that she will remain childless she decides to kill Ion. The killing is stopped thanks to Pythia who tells Creusa and Ion the truth who in return express their joy about being reunited. Nevertheless, Ion still has doubts concerning the identity of his father and goes to the temple to ask Apollo himself. As he is entering the temple, Athena appears ex machina and tells him that she has been sent by Apollo and explains Apollo’s role in the event. After her speech Ion is convinced and reproaches himself: ὦ ∆ιὸς Παλλὰς µεγίστου θύγατερ, οὐκ ἀπιστίᾳ σοὺς λόγους ἐδεξάµεσθα: πείθοµαι δ᾽ εἶναι πατρὸς Λοξίου καὶ τῆσδε. – καὶ πρὶν τοῦτο δ᾽ οὐκ ἄπιστον ἦν, “O Pallas, daughter of all-powerful Zeus! Not with lack of faith shall we receive your words: I believe that Phoebus is my father and she is my mother and that this was not incredible before” (line 1606–1608)

In this drama the use of the word group ἀπιστ- clearly refers to a religious context. The term is used in the sense of “disbelieve” “to not have faith in the divine action”, i.e. in the context of oracles. In the end Ion shows that

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he does not believe in Athena’s power and consequently in her words. It is reasonable to say that ἀπιστία is fundamental throughout the drama. The protagonist distrusts Pythia’s reply and does not want to follow Xuthus to Athens. However, his faithlessness brings the play to a satisfying conclusion. The verb ἀπιστέω appears in an oracle context also in Herodotus, Hist. 1.158.2, in the Persian λόγος7. This chapter describes the extradition of Pactyes, a Lydian man appointed by Cyrus, the Persian king, to manage his wealth during his voyage to Ecbatana. When Cyrus left on his voyage, Pactyes started a revolt and used the money to hire a mercenary army. Cyrus decided to punish the Lydian by ordering a Mede named Mazares to imprison Pactyes, who had taken refuge in Cyme. When Mazares asked the inhabitants of Cyme to hand over the man, they were torn between the sacred immunity of a suppliant (ἱκέτης) and the request of extradition (ἔκδοσις). Therefore they decided to consult Apollo’s oracle in Dydima near Miletus who told them to give Paktyes up to Mazares. However, Aristodicus, who possibly was an ancestor of the tyrant of Cyme of Darius’ time, did not believe the word of the oracle (ἀπιστέων τε τῷ χρησµῷ, “he did not believe the oracle”). Thus, Aristodicus disbelieves Apollo, and in the following chapters of Herodotus’ work, he tests the reliability of the oracle denouncing a pro-Persian political move. In fact, as he argues, a suppliant could not be handed over according to the Greek religion. In this text, the situation is more political than religious but there is a clear meaning of the verb ἀπιστέω: Aristodicus cannot believe in what the oracle has said. The use of the word group in question, especially in religious contexts, is not limited to ancient Greek literature. Some important occurrences can also be found in inscriptions. To begin with, the words of the family ἀπιστ- occurs several times in a religious context, e.g. in an expiation inscription called by scholars “Confession of Stratonikos”8 (SEG 28.914.6, Saittai, area of Encekler in Lydia, Asia Minor, 194195 C.E.). According to this text, a certain Stratonikos was punished by Zeus because he had cut down one of the god’s sacred oaks, obviously unaware of his crime and by underestimating Zeus’ might: διὰ τὸ ἀγνοεῖν αὐτὸν [...] διὰ τὸ ἀπιστῖν αὐτόν. Hence, the idea of ἀπιστία is one of the causes of Zeus’s wrath.

7 For more details concerning this passage, see DAVID ASHERI, ALAN B. LLOYD, ALDO CORCELLA, A Commentary on Herodotus, Books I–IV, Oxford: Oxford University Press 2007, 181–182. 8 For the text and its interpretation see GEORG PETZL, “Inschriften aus der Umgebung von Saittai (I): (Encekler, Hamidiye, Ayazviran)”, ZPE 30, 1968, 253–255.

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Likewise, the verb and the adjective occur in a text found in Epidauros (IG IV².1.121, 24, 30, 32, 300–350 B.C.E.).9 It is a sort of collection of ex voto dedicated to Apollo and Asclepius in which various miracles performed by the gods are presented. From line 22 onwards, the inscription speaks of a man whose fingers are paralyzed and who does not believe in the healing powers of the god Asclepius: θεωρῶν δὲ τοὺς ἐν τῶι ἱαρῶι πίνακας10 ἀπίστει τοῖς ἰάµασιν καὶ ὑποδιέσυρε τὰ ἐπιγράµµατα, “while looking at the tablets in the temple he does not believe in the cures and scoffed at the epigrams”. At that point Asclepius appeared to the incredulous man in a vision, he healed his hand and asked him if he would still be incredulous of inscriptions on the tablets in the Temple. The man answered that he would not. In the end the god gave a new name to the man: ὅτι τοίνυν ἔµπροσθεν ἀπίστεις αὐτοῖς οὐκ ἐοῦσιν ἀπίστοις, τὸ λοιπὸν ἔστω τοι, “Ἄπιστος” ὄνοµα, “since, then, formerly you were incredulous of the cures, though they were not incredible, for the future, your name shall be ‘Incredulous’”11. Thus, the verb ἀπιστέω expresses disbelief in the healing power of the god. In the last sentence Asclepius warns the man not to underestimate the god’s credibility. Lastly, I would like to highlight the important use of the term ἀπιστία in a passage of the Papyrus Derveni12, column V, line 6:

5

10

χρη[ϲτη]ριαζοµ[ ] ̣ ο ̣ ι ̣ ̣ ε ̣[ χ̣ ρ̣ηϲ [τ]ηρ ̣ ̣ ιάζον[ται ] ̣[ ̣] ̣ ̣ ̣ ̣ ̣ ̣[ ̣ ̣]ι αὐ̣τοῖϲ παριµεν̣ [εἰϲ τι µα]ν̣ τεῖον ἐπερ̣ [ω]τ̣ ή̣ϲ [οντεϲ, ̣ τῶµ µαντευοµέν[ων ἕν]εκεν εἰ θέµι[ϲ ἀπι]ϲ τ̣ ̣ η̣ ̃ϲ α̣ [ι ἐ̣ξ ᾍδου δεινά· τί ἀπ̣ ιϲτοῦϲι, οὐ γιν̣ ώϲ [κοντεϲ ̣ τά ἐν̣ ύ̣π̣ νια οὐδὲ τ̣ ῶν ἄλλωµ πραγµάτων ἕκαϲτ̣ [ον,] δ̣ ιὰ ποίω̣ ν ἂν π̣ α̣ ρ̣ α̣ δειγµάτων π̣ [ι]ϲτεύοιεν; ὑπό τ[ε γὰρ] ἁ̣µαρτ[ί]ηϲ κ̣ αὶ [τ]ῇϲ ̣ ἄλληϲ ἡδον[ῆ]ϲ ̣ νενικηµέν̣ [οι, οὐ] µ̣ ᾴ̣ν̣θ̣ [άνο]υ̣ ϲιν οὐδὲ] π̣ ιϲτεύουϲι. ᾴ[πι]ϲτίη δὲ κἀµα̣ [θίη ταὐτόν· ἢν γὰρ µὴ µα]νθάνωϲι µη̣ [δ]ὲ γινώ[ϲ]κωϲ[ιν, οὐκ ἔϲτιν ὅπωϲ πιϲτεύϲου]ϲ ι̣ ν καὶ ὁρ[ῶντεϲ

9 The text is quoted by J AMES H. MOULTON, GEORGE M ILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the papyri and other non-literary sources, London: Hodder & Stoughton, 1957, 58. 10 The πίνακες were wooden tables on which the sick wrote about their illnesses and the way in which they recovered. For the structure of the Asclepeion in Epidauros see M ILENA MELFI, I santuari di Asclepio in Grecia, Roma: L’Erma di Bretschneider, 2007, 17–151. 11 For the translations, see EMMA J. ELDESTEIN, LUDWIG ELDESTEIN, Asclepius: Collection and interpretation of the testimonies, Baltimore, London: The John Hopkins University Press, 1945, 221–237. 12 For comments on this papyrus, see e.g. THEOKRITOS KOUREMENOS, GEORGE.M. P ARÁSSOGLOU, KYRIAKOS TSANTSANOGLOU (eds.), The Derveni papyrus (Studi e testi per il Corpus dei papiri filosofici greci e latini 13), Firenze: L.S. Olschki, 2006, 164– 165; FABIENNE J OURDAN, Le papyrus de Derveni, Paris: Les Belles Lettres 2003, 35–36.

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“consulting an oracle ... they consult an oracle ... for them we will enter [an] oracle in order to ask, for those who seek a prophecy, whether it is proper to mistrust the dreads coming from Hades. Why do they disbelieve? If they do not understand the dreams or any of the other facts, by what kind of evidence would they believe? [For] they, overcome by error and other pleasures, [neither] learn [nor] believe. Disbelief and ignorance are the same thing, for if they [do not] learn or understand, [they cannot believe] even seeing ... disbelief ... appears”13

The text is corrupted. Nevertheless, it seems to speak of someone who asked the oracles whether it is right not to believe in the horror of Hades. The exact interpretation of the text is controversial. The speaker, perhaps a slave, might be pointing out – that the faith of his masters who consult the oracle is inconsistent with their disbelief in the horrors of Hades, – that his masters believe what oracles say in response to banal questions, but paradoxically disbelieve what the oracles reveal concerning a matter of the utmost importance, human’s fate after death, – or that they trust the oracle when sending the slave to consult them on their behalf, but not when the oracle expounds the fate Hades has in store for them. Whatever the exact interpretation of the oracle might be, it is beyond doubt that the words of the word group ἀπιστ- are used once again in a religious context, especially in a debate about believing or not believing in the oracles as well as the post mortem fate of humans. This idea of ἀπιστία is present also in a passage in Coriolanus 38.4 by Plutarch where the biographer mentions one of the sayings of Heraclitus. The attestation of the term is interesting and very ancient: Heraclitus lived during the 6th century BCE. In a speech concerning the deity, Plutarch states that people who have strong feelings of goodwill and affection for a deity accept every event that appears to come from the divine power unconditionally, even if it is incredible. Nevertheless, it is impossible for human beings to understand the divine plan because, as Heraclitus said, most of the deities’ powers ἀπιστίῃ διαφυγγάνει µὴ γιγνώσκεσθαι14, “escape our knowledge through incredulity”15. Also in this case the ἀπιστία characterizes human conduct in relation to the deities. It is because of ἀπιστία that humans do not understand what the gods have planned.16 13

The English translation is taken from Franco Ferrari in Mouseion project, http:// dp.chs.harvard.edu/index.php?col=0&ed=Ftac, Center for Hellenic Studies, Harvard University. 14 Quoted according to HERMANN D IELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung 1903, vol. I, 86. 15 The same saying is quoted by Clement of Alexandria, Strom. 5.88.4. 16 See for this idea also a quotation of the Corpus Hermeticum 10.3 a passage related to the knowledge of God: τὸ γὰρ νοῆσαί ἐστι τὸ πιστεῦσαι, ἀπιστῆσαι δὲ τὸ µὴ νοῆσαι,

The Word Group ἀπιστ-

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Concluding Remarks In conclusion, I would like to highlight the following four points: 1. It is possible to affirm that the specific religious connotation of the word group ἀπιστ-, “to not believe in a god’s power or revelation” is not an invention of the Septuagint. On the contrary, there is evidence that it was known in different epochs, geographical locations and literary works: Herodotus was born in Halicarnassos in Asia Minor, Euripides’ Ion was written in the 5th century BCE in Athens, the Derveni Papyrus originates from Macedonia while the inscriptions come from Epidaurus and Lydia. These various attestations show a common use of the lexemes related to the divine power, in particular when the trustworthiness and the authority of a deity is at stake, namely in an oracle context. 2. It is important to note that the concept of ἀπιστία has an important value in the religious landscape of the ancient world: in Euripides, Ion, the ἀπιστία is a triggering factor of the drama, which leads to the protagonist’s repentance, because he disbelieved Pythia’s message before the appearance of Athena. It is significant to find this concept especially in Euripides, an author who often induces his audience to question the gods’ traditional nature and their the role in human life: in Euripides’ Heracles Amphitryon blames Zeus for not having respected his wedlock17, and Hecuba in the ruins of Troy doubts about who has the control of the universe18. 3. Mutatis mutandis, the change of mind from disbelief to belief is attested in a well-known New Testament passage where the question of healing is at issue. In the story of the epileptic boy included in the synoptic “because understanding means to have believed and disbelieve means not to have understood”. 17 See Heracles (lines 339–347): ὦ Ζεῦ, µάτην ἄρ᾽ ὁµόγαµόν σ᾽ ἐκτησάµην, µάτην δὲ παιδὸς κοινεῶν᾽ ἐκλῄζοµεν: σὺ δ᾽ ἦσθ᾽ ἄρ᾽ ἥσσων ἢ δόκεις εἶναι φίλος. ἀρετῇ σε νικῶ θνητὸς ὢν θεὸν µέγαν: παῖδας γὰρ οὐ προύδωκα τοὺς Ἡρακλέους. σὺ δ᾽ ἐς µὲν εὐνὰς κρύφιος ἠπίστω µολεῖν, τἀλλότρια λέκτρα δόντος οὐδενὸς λαβών, σῴζειν δὲ τοὺς σοὺς οὐκ ἐπίστασαι φίλους. ἀµαθής τις εἶ θεός, ἢ δίκαιος οὐκ ἔφυς, “O Zeus, in vain, it seems, did I get you to share my bride with me; in vain used we to call you partner in my son. After all you are less our friend than you pretended. Great god as you are, I, a mortal, surpass you in true worth. For I did not betray the children of Heracles; but you by stealth found your way to my bed, taking another's wife without leave given, while to save your own friends you have no skill. Either you are a god of little sense, or else naturally unjust.” 18 Troiades (lines 884–888): ὦ γῆς ὄχηµα κἀπὶ γῆς ἔχων ἕδραν, ὅστις ποτ’ εἶ σύ, δυστόπαστος εἰδέναι, Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν,προσηυξάµην σε· πάντα γὰρ δι’ ἀψόφου βαίνων κελεύθου κατὰ δίκην τὰ θνήτ’ ἄγεις, “O you that do support the earth and rest thereupon, [885] whoever you are,most difficult to know, Zeus, whether necessity of nature, or man's intellect, to you I pray. For, though you tread over a noiseless path, you direct all mortal affairs according to justice.” See also MARY R. LEFKOWITZ, “Impiety and atheism in Euripides”, The Classical Quarterly 39, 1989, 70–82.

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Gospels (Matt 17:14; Mark 9:19; Luke 9:41) a man approaches Jesus and asks him to heal his son who is suffering from epilepsy. The man also tells Jesus that he took the boy to the disciples but that they had not been able to cure him. Thereupon Jesus replies angrily Ὦ γενεὰ ἄπιστος, “faithless generation!” With γενεά Jesus probably alludes to the disciples19, because they turned out to be unable to heal the boy because of their faithlessness. The meaning of ἄπιστος is clear especially in Mark, where Jesus explains that everything is possible for those who believe (Mark 9:23). This prompts the boy’s father to reply: Πιστεύω· βοήθει µου τῇ ἀπιστίᾳ, “I believe; help me in my unbelief” (Mark 9:24). The situation is similar to the Epidaurus inscription insofar as the term ἀπιστία is linked to healing, and the warning is to have faith in order to obtain healing and to believe in God’s healing power. In a more general way, the link between disbelief and challenging God appears in Wis 1:2: ὅτι εὑρίσκεται τοῖς µὴ πειράζουσιν αὐτόν ἐµφανίζεται δὲ τοῖς µὴ ἀπιστοῦσιν αὐτῷ, “for he is found by those who do not test him, and reveals himself to those who have full trust in him”.20 4. It can be concluded that the word group ἀπιστ- was not chosen arbitrarily by the Septuagint translators. The preceding study of the various passages has shown that the different interlocutors in the texts mentioned above stress the necessity of “faith” as opposed to “disbelief” in a given situation. Hence, this word group ἀπιστ- has a different meaning from the verbs quoted above referring to political debates like νοµίζω21, a verb that is not used (see Plato, Apol. 26c) to stress an opposition to any religious faith, but a sort of political heresy in relation to the religious stance of a given polis. In fact, in Greek society, every citizen was obliged to participate in the city state cult irrespective of the personal religious convictions he or she might have shared.22 Nevertheless, in book X of Plato’s Laws those people are criticized who hold that gods exist only νόµῳ rather than φύσει (Leg. 889 e 89 A).23 To conclude, ἀπιστία alludes to the personal denial of the influence of a god on human life by putting into question the divine power revealed by 19 See e.g. MICHAEL W OLTER, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, 358. 20 Translation by DAVID V. W INSTON, The Wisdom of Salomon, 99. 21 See W ILHELM FAHR, Θεοὺς νοµίζειν. Zum Problem der Anfänge des Atheismus bei den Griechen (Spudasmata 26), Hildesheim, New York: G. Olms, 1969, 158. 22 See also MAREK W INIARCZYK, Diagora of Melos. A contribution to the History of Ancient Atheism (Beiträge zur Altertumskunde 350), Berlin, Boston: De Gruyter 2016, 66–74. 23 For more details, see e.g. W AUTHIER DE MAHIEU, “La doctrine des athées au Xe livre des Lois de Platon”, Revue Belge de Philologie et d’Histoire 41, 1963, 5–24; 42, 1964, 16–42; HENDRIK S IMON VERSNEL, Faith, hope and worship. Aspect of religious mentality in the ancient world. II, Leiden: Brill 1981, 217–262.

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means of words, oracles, and dreams. One of the latest texts of the Septuagint, Wis 12:17 appears to express in nuce the idea the word group ἀπιστconveys in these texts: ἰσχὺν γὰρ ἐνδείκνυσαι ἀπιστούµενος ἐπὶ δυνάµεως, “for you show your strength when people doubt the completeness of your power”.

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Anti-anthropomorphisms in the Septuagint: Statistical Testing of a Hypothesis1 The Hebrew Bible often uses anthropomorphic imagery with regard to God. In some verses of the Septuagint these anthropomorphic images seem to be eliminated or downplayed. Ever since the beginning of the Septuagint studies scholars tended to regard this as a theologically motivated tendency of the Septuagint translators. This thesis was put forward especially by Charles Fritsch in his Princeton dissertation of 1943, devoted to “Antianthropomorphisms in the Greek Pentateuch” (Fritsch 1943). In the following years this thesis was vehemently opposed by Harry Orlinsky and his students (Orlinsky 1944, 1956, 1957–61; Soffer 1957; Zlotowitz 1980; Wittstruck 1976). The critics pointed out that elimination of anthropomorphic imagery may be caused not only by theological considerations, but also by stylistic factors or by some peculiarities of translation technique. Since then the issue has been dealt with in numerous studies, papers and introductions. We believe that to eliminate the element of subjectivity, the question should be reformulated: is it true that translation of a given expression in a given LXX text correlates in a statistically significant way with whether this expression refers to God or to man? The hypothesis of correlation should be tested with standard statistical tools. In the present paper we shall apply this methodology to one of the “antianthropomorphisms” of the LXX that was often discussed in the scholarly literature, namely to the Hebrew semipreposition ‫“ בעני‬in the eyes of” (with regard to God) and its rendering in the LXX. The Hebrew semipreposition ‫“ בעני‬in the eyes of”2 is mostly used in fixed idioms, e.g.:

1

The paper was written within the framework of the research project “Reinterpretation of religious concepts of the Hebrew Bible in the Greek translation (LXX)” supported by Russian Foundation for Humanities (RGNF), grant N 014-01-00448. The Deutsche Bischofskonferenz enabled me to consult in 2015–2016 the modern literature on the topic in the Göttingen libraries, which was crucial for my research. 2 On the notion of semipreposition see SOLLAMO, Renderings, 1–2.

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– ‫)ה יָּ ָשׁ ר( ְבּ ֵﬠ ינֵ י‬ ַ ‫“ לַ ֲﬠ שׂוֹת ָה ַר ע‬to do evil (or: right) in someone’s eyes”, – ‫( ְבּ ֵﬠ ינֵ י‬...‫ טוֹב‬,‫“ לִ ְה יוֹת ַר ע ) ָיּ ָשׁ ר‬to be bad (or: good, right...) in someone’s eyes”, – ‫“ לִ ְמ צ ֹא ֵח ן ְבּ ֵﬠ ינֵ י‬to find favor in someone’s eyes”. The semipreposition ‫ בעני‬may be used either in Status Constructus before a noun or with pronominal suffixes attached. From the point of view of the present investigation we do not see any need to distinguish between these two constructions. Semiprepositions of this type can be regarded as dead metaphors and are clearly distinguishable from constructions where the same nouns are used as ordinary substantives, e.g. ‫“ ִה נְּ ר ֶֹאה ְבּ ֵﬠינֶ י‬You will see it with your own eyes” (2 Kgs 7:2, 19). To render the Hebrew semipreposition into Greek the translators could either produce a literal translation (usually ἐν ὀφθαλμοῖς, but also κατ᾽ ὀφθαλμούς, πρὸ ὀφθαλμῶν) or they could replace the Hebrew expression with a Greek preposition (ἐναντίον, ἔναντι, ἐνώπιον, κατενώπιον). Occasionally the translators produced free paraphrases. From the point of view of the present investigation, the difference between free paraphrases and renderings with Greek prepostions is not important; what matters is the difference between literal and non-literal translation. Can we observe in the LXX a statistically significant correlation between the translator’s strategy (literal vs. non-literal) and the referent of the Hebrew ‫“( בעני‬God’s eyes” vs. “man’s eyes”)? Such a tendency can be easily seen in the Targums. For example, in the Targum of Samuel the Hebrew semipreposition ‫ בעני‬with reference to man’s eyes is always rendered with Aramaic ‫“ בעני‬in the eyes of”, but with reference to God’s eyes it is always rendered with Aramaic ‫“ קדם‬before” (≈ Greek ἐναντίον, ἐνώπιον, ἔναντι)3. In the case of the Targums, there is no need to resort to the sophisticated methods of mathematical statistics: we have a one hundred percent correlation. With the Greek texts the sitation is much more difficult, since in most cases, when we study theological or exegetical aspects of the Septuagint, we often deal not with strict rules, but with rather vague and probably half-conscious tendencies.

1. History of research Rendering of ‫ ְבּ ֵﬠ ינֵ י‬in the Septuagint was often dealt with in studies devoted to the problem of (anti)anthropomorphisms in the Greek Bible. Fritsch wrote: “The phrase ʺ‫( בעני י‬in the eyes of Jehovah), or ‫( בעני‬in my eyes), where the pronominal element refers to Jehovah, is consistently translated 3

According to the edition STAALDUINE-SULMAN, Targum of Samuel.

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into the Greek by words and phrases which avoid the mention of eyes... We may be quite certain that the Hebrew term had lost its literal significance, yet the original underlying anthropomorphic conception has been permanently eradicated in the LXX”.4 Subsequent scholarship mostly disagreed with this thesis. Orlinsky, dealing with the rendering of Hebrew ‫ עין‬in Greek Isaiah5, first mentions two cases where the word was rendered literally (1.15 and 1.16). Then he lists several instances of rendering ‫ בעני‬with ἐναντίον/ἐνώπιον (43.4, 49.5, 59.15, 65.12, 66.4), with regard to each instance he adduces examples of blatant anthropomorphisms in the nearest context of the Greek Bible, thus showing that this rendering of ‫ בעני‬in Isaiah has nothing to do with attempts to avoid anthropomorphism. Still, as concernes two places (38.3, where ‫ בעני‬was rendered with ἐνώπιον, and a periphrastical rendering in 37.17) Orlinsky admits that “there is a possibility of antianthropomorphism having been at work”. M. Hurwitz argues for a different translational techniques in the Septuagint of Isaiah 36–396, where anthropomorphisms are usually “paraphrased, telescoped or replaced by prepositions”. A special Appendix to his study is devoted to the treatment of God’s ‫ ֵﬠינַ ִים‬in II Kings, and brings to our attention the fact that in all non-Lucianic manuscripts of 2 Kgs ‫בעני‬ tends to be rendered literally (27 out of 31 instances), while in Lucianic manuscripts the ratio is reversed (5 instances of literal rendering out of 31). The reason for this, Hurwitz claims, is purely stylistic. Turning to Job7, Orlinsky argues that non-literal rendering of God’s ‫ﬠ ינַ ִי ם‬, ֵ characteristic of this book, has nothing to do with “antianthropomorphism”, and that literal reproduction of ‫ ֵﬠ ינַ ִי ם‬is sacrificed merely “for the sake of elegant composition”. Soffer8, dealing with the psalms, notes that in most cases God’s ‫ֵﬠ ינַ ִים‬ are translated literally. Only in two instances (50/51:6 and 115:6/116:15, both of them involve ‫ בעני‬as dead metaphor) the translator choses nonliteral rendering. Soffer adds sarcastically that “in every instance of ‫בעני‬ with reference to man the “anthropomorhism” is avoided by the use of ἐνώπιον or ἐναντίον”. In fact, this statement is not true, since in Ps 117/118:23 ‫ ְבּ ֵﬠ ינֵ ינוּ‬is rendered by ἐν ὀφθαλμοῖς ἡμῶν. Zlotowitz9 observes that there are eleven clear occurrences in the Hebrew Jeremiah of ‫ ֵﬠ ינַ ִי ם‬in association with the Lord. Eight are translated 4

FRITSCH, Antianthropomorphisms, 12–13. ORLINSKY, Treatment, 197. 6 HURWITZ, Septuagint of Isaiah 36–39, 75–83. 7 ORLINSKY, Studies (1959), 164–166. 8 SOFFER, Treatment, 405. 9 ZLOTOWITZ, Septuagint Translation, 10–11. 5

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literally (including three instances of ‫)בעני‬, two are translated non-literally (in both cases ‫ בעני‬is translated with ἐναντίον). One occurrence is part of a verse, that is lacking in the LXX. Non-literal rendering is not an attempt to avoid anthropomorphism, but rather a stylistic variation. The rendering of the Hebrew semipreposition ‫ בעני‬is most complicated and interesting in Samuel-Kings. Therefore the studies of Samuel by Brock10 and of Kings by Shenkel11 are of special importance for our topic. Brock12 notes the striking situation that after 2 Sam 11, outside Lucian’s recension, only ἐν ὀφθαλμοῖς is found in the books of Samuel and regards this a confirmation of Barthélemy’s hypothesis, that in these chapters a “Palestinian recension” (kaige) was at work, bringing the Greek translation closer to MT. Brock mentions the tendency of Lucian’s recension to have ἐνώπιον where other manuscripts have ἐν ὀφθαλμοῖς and concurs with Hurwitz that this development in Lucian’s recension should be regarded as purely stilistical. Shenkel13 distinguishes in the text of Reigns between the Old Greek practice and that of the kaige recension: “It would seem that the Old Greek practice, then, was to employ ἐνώπιον when ‫ בעני‬referred to Yahweh, and ἐν ὀφθαλμοῖς when the Hebrew expression referred to humans. It is most likely not а coincidence either that the expression used in referring to Yahweh was less literal than that used in referring to humans”. On the contrary, the kaige redactor used ἐν ὀφθαλμοῖς in overwhelming majority of instances, both when ‫ בעני‬referred to Yahweh and to humans. The Lucian’s recension, Shenkel states, displays the same translation characteristic as the Old Greek. The most extensive treatment of the topic is Sollamo’s monograph on renderings of Hebrew semiprepositions in the Septuagint14. As concerns the books of Reigns, Sollamo follows in the footsteps of Shenkel, but invites the reader to be more careful than Shenkel as concerns the Old Greek practice. Sollamo deals with the critical text only, leaving the Lucian’s recension out of consideration. The present paper agrees in most cases with the findings of our predecessors, especially Shenkel and Sollamo. What we are going to do is to make our observations and conclusions more objective by introducing the apparatus of mathematical statistics. We think our study of the Greek rendering of the semipreposition ‫ בעני‬might be a test case for application of these methods to the Septuagintal studies. 10

BROCK, Recensions (1996; originally a doctoral thesis defended in 1966). SHENKEL, Chronology. 12 BROCK, Recensions, 246–247 13 SHENKEL, Chronology, 13–17. 14 SOLLAMO, Renderings, 123–176. 11

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2. The overall picture of how the semipreposition ‫ בעני‬is rendered in the Greek Bible According to the way of how the Hebrew ‫ בעני‬is treated, the books of the Septuagint can be classified into several groups15. (1) In the Pentateuch the translation of the semipreposition ‫ בעני‬is always (about 80 times) non-literal whether the reference is to God’s eyes or man’s eyes 16. (2) The Greek Joshua, as well as Isaiah and the Minor Prophets follow in the same vein: the translation of the semipreposition ‫ בעני‬is always nonliteral. (3) Esther, Proverbs and Job are translated in a very free manner. Once again, the translation of the semipreposition ‫ בעני‬is always non-literal. (4) The Greek translations of Chronicles, Psalter and Jeremiah in most cases render the Hebrew semipreposition ‫ בעני‬in a non-literal way. However, sometimes the literal rendering (ἐν ὀφθαλμοῖς) starts to appear. This reflects the beginning of tendency towards more literal translation. The translator’s choice between literal and non-literal rendering does not depend in these books on whether ‫ בעני‬refers to God’s eyes or to man’s eyes. Our verdict coincides here with that of previous investigations: both Soffer (analyzing the Psalter) and Zlotowitch (analyzing Jeremiah) regarded the variations in rendering Hebrew ‫ ֵﬠ ינַ ִים‬in these books as purely stylistic device.17 (5) In the Old Greek parts of the Reigns literal and non-literal renderings of the Hebrew ‫ בעני‬occur side by side. From the point of view of our present investigation these texts are located in the “point of equilibrium”, which makes them especially interesting object of study. Because of the complicated textual history of these books, one must analyse separately: (a) the non-kaige sections of B and related manuscripts; (b) the kaige sections of B and related manuscripts; (c) the Antiochean text. As concerns the kaige sections, the rendering of the Hebrew ‫ בעני‬is mostly literal (see below). The non-kaige parts and the Antiochean text will be in the focus of our paper.

Our classification does not include the books where ‫ בעני‬never occurs as well as the books where it occurs just once. 16 The literal rendering of the Hebrew ‫ בעני‬in the Pentateuch occurs only in the expressions “to lift one’s eyes”, “to see with one’s own eyes” (Deut 3:27, 34:4) or when the reference is to the physical eye (Lev 21:20 – “one who has a defect in his eye”). Note also a vivid metaphor in Num 33:55 (the enemies “will become barbs in your eyes”). In none of these cases the Hebrew ‫ בעני‬functions as a semipreposition. 17 See also SOLLAMO, Renderings, 145–146. 15

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(6) The book of Judges is also close to the “point of equilibrium”. However, the textual history of the book seems to be even more complicated than that of Reigns, so we decided to leave it outside our investigation, at least until we have a reliable critical text. (7) In the kaige sections of Reigns the Hebrew semipreposition ‫ בעני‬is mostly rendered literally. (8) As is well known, the highest degree of literalism in the Septuagint is characteristic of the Greek Ruth, Song of Songs, Lamentations and, especially, Ecclesiastes. Within this corpus the Hebrew ‫ בעני‬occurs three times in Ruth (and once in the Song of Songs); the translation is literal: ἐν ὀφθαλμοῖς. We can add the book of Ruth to the “literal” end of our table.

3. Rendering of semipreposition ‫ בעני‬in the Greek Bible Non-literal Pentateuch, Joshua, Isaiah, Minor Prophets, Esther, Proverbs, Job

Mainly non-literal Chronicles, Psalter, Jeremiah

“Point of equilibrium” OG Reigns Judges?

Mainly literal Kaige sections of Reigns

Literal Ruth

Seen from the point of view of literal versus non-literal rendering of Hebrew ‫בעני‬, the books of the Greek Bible represent a continuum. On the one end of this continuum are more idiomatic translations, where the Hebrew semipreposition ‫ בעני‬is always rendered in a non-literal way. On the other end are Hebraizing translations, where the Hebrew ‫ בעני‬is always rendered literally. Roughly speaking, this continuum reflects the tendency towards more literalism, slowly growing in the history of the Greek Bible translations: from the idiomatic Pentateuch to the predecessors of Aquila. At the non-literal end of the spectrum there is no room for the correlation between the translator’s strategy and the referent of the Hebrew ‫בעני‬ because the semipreposition ‫ בעני‬is always translated in a non-literal way without regard to whether it refers to God’s eyes or man’s eyes. On the opposite end of the spectrum there is no room either for the correlation between the translator’s strategy and the referent of the Hebrew ‫ בעני‬because the Hebrew ‫ בעני‬is translated in a literal way without regard to whether it refers to God’s eyes or man’s eyes. Is it possible, that in the middle of this continuum, in the “point of equilibrium”, the semantic factor (namely, whether the Hebrew ‫ בעני‬refers to God’s eyes or man’s eyes) can tip the balance between different translation strategies? Shenkel (followed by Sollamo) suggested that the Old Greek translator of the Reigns employed ἐνώπιον when ‫ בעני‬referred to Yahweh,

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and ἐν ὀφθαλμοῖς when the Hebrew expression referred to humans. This suggestion seems attractive and we shall check it with the methods used in statistics18. 3.1. The rendering of the Hebrew ‫ בעני‬in the Reigns Since Thackeray19 it is customary to divide the four Greek books of Reigns into five sections: α, ββ, βγ, γγ, γδ. The Greek translation of the sections βγ and γδ is different from other sections and, in particular, is characterized by significantly more literalistic approach. According to Thackeray only sections α ββ and γγ are part of the original translations, sections βγ and γδ were translated later. Barthélemy20 linked the βγ and γδ sections with the kaige revision, whose authors sought to bring the revised text closer to the MT and to make the translation more literal. Later Shenkel21 suggested to draw the boundary between sections ββ and βγ not after 2 Reigns 11:1, but before 2 Reigns 10:1.

α ββ βγ (kaige) γγ γδ (kaige)

Thackeray 1 Reigns 2 Reigns 1:1–11:1 2 Reigns 11:2 – 3 Reigns 2:11 3 Reigns 2:12–21:43 3 Reigns 22:1 – 4 Reigns 25

Shenkel 1 Reigns 2 Reigns 1:1–9:13 2 Reigns 10:1 – 3 Reigns 2:11 3 Reigns 2:12–21:43 3 Reigns 22:1 – 4 Reigns 25

The manuscript tradition of the Greek Reigns is not homogeneous, many manuscripts have been influenced by the Hexapla (only Codex Vaticanus and some affiliated manuscripts remain largely untouched by the Hexapla). It is commonly believed that the Old Greek translation of Reigns is best represented in the sections α, ββ and γγ of Codex Vaticanus and affiliated manuscripts. The only manuscript tradition not affected by the kaige revision in the βγ and γδ sections is the Antiochene tradition, manuscripts boc2e2. However, as becomes evident from the comparison of the Antiochene manuscripts with Codex Vaticanus in the sections α, ββ, γγ, the Antiochene text has also been subject to a serious editorial work. The main features of the 18 Having checked anew all the occurrences of ‫ בעיני‬in Samuel-Kings and their rendering in the Greek texts we noted that some data gathered by SHENKEL 1968 (in tables on pages 14–15 and lists on page 128) needs to be corrected (verses concerned are 1 Sam 15:17; 2 Sam 3:19; 2 Sam 19:28; 1 Kgs 9:12; 2 Kgs 7:2, 19). SOLLAMO, Renderings, 144 already made some corrections as concerns SHENKEL’s treatment of the critical text (but not as concerns the Antiochean text). 19 T HACKERAY, Greek Translators, 262–278; Thackeray, Septuagint, 16–28. 20 BARTHÉLEMY, Devanciers, 89–143. 21 SHENKEL, Chronology.

Anti-anthropomorphisms in the Septuagint

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Antiochene redaction are replacing Koine forms with Attic forms, replacing most blatant semitisms with idiomatic Greek expressions, variation of synonyms, and editorial additions aimed at elucidation of the text. One can say that, from the point of view of literalness of translation, the Antiochene revision moves in the direction opposite to that of the kaige revision. In what follows we shall investigate separately the following texts that bear witness to the OG text of Reigns: (a) the text of sections α, ββ and γγ as represented in Codex Vaticanus; (b) the text of sections α, ββ and γγ as represented in the Antiochene tradition; (c) the text of sections βγ and γδ as represented in the Antiochene tradition. 3.2. Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ. Codex Vaticanus Below is the list of all the places in Reigns α + ββ + γγ where the Masoretic text has the semipreposition ‫ בעני‬and this semipreposition is somehow rendered in the Greek text of Codex Vaticanus (in drawing boundaries between different sections of the Greek Reigns we follow Thackeray’s division): 1 Sam 1:18; 1 Sam 1:23; 1 Sam 3:18; 1 Sam 8:6; 1 Sam 11:10; 1 Sam 12:17; 1 Sam 14:36; 1 Sam 14:40; 1 Sam 15:17; 1 Sam 15:19; 1 Sam 16:22; 1 Sam 18:8; 1 Sam 18:20; 1 Sam 18:23; 1 Sam 18:26; 1 Sam 20:3; 1 Sam 20:29; 1 Sam 21:14; 1 Sam 24:5; 1 Sam 25:8; 1 Sam 26:21; 1 Sam 26:24 (bis); 1 Sam 27:5; 1 Sam 29:6 (bis); 1 Sam 29:7; 1 Sam 29:9; 2 Sam 3:19 (bis); 2 Sam 3:36 (bis); 2 Sam 4:10; 2 Sam 6:22; 2 Sam 7:19; 2 Sam 10:3; 2 Sam 10:12; 1 Kgs 3:10; 1 Kgs 9:12; 1 Kgs 11:8; 1 Kgs 11:19; 1 Kgs 11:33; 1 Kgs 11:38; 1 Kgs 14:22; 1 Kgs 15:5; 1 Kgs 15:11; 1 Kgs 15:26; 1 Kgs 15:34; 1 Kgs 16:7; 1 Kgs 16:19; 1 Kgs 16:25; 1 Kgs 16:30; 1 Kgs 20:2; 1 Kgs 20:20; 1 Kgs 20:25 (55 occurrences in toto). The MT has three more occurrences of the semipreposition ‫ – בעיני‬in 1 Sam 18:5 (bis) and in 1 Kgs 14:8, but these verses are absent from the Greek text of B and related manuscripts. An opposite situation takes place in 1 Sam 29:10 – the LXX of B contains words ὅτι ἀγαθὸς σὺ ἐνώπιόν μου which do not have any correspondence in the MT (probably they go back to a different Vorlage). These three verses – 1 Sam 18:5, 1 Kgs 14:8, 1 Sam 29:10 – are excluded from the list above and from the statistical analysis below. In 1 Sam 15:17 the MT refers to man’s eyes: ‫ם־ק ט ֹן ַא ָתּה ְבּ ֵﬠ ינֶ י‬ ָ ‫ ֲה לוֹא ִא‬. B and other non-Antiochene manuscripts change the reference to God’s eyes: οὐχὶ μικρὸς σὺ εἶ ἐνώπιον αὐτοῦ (the Antiochean text in this regard is closer to the MT: οὐχὶ μικρὸς σὺ ἐνώπιον σεαυτοῦ). Since our task is to analyse the B text, not that of MT, we list this occurrence as referring to God’s eyes.

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Table 1: Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ in Codex Vaticanus (following Thackeray’s division) Literal rendering Non-literal rendering

with reference to God 1 21

with reference to man 22 11

One can easily see that there is a correlation between the referent of ‫בעני‬ and the translator’s strategy: speaking about God the translator prefers non-literal rendering, speaking about man he prefers literal rendering. But how significant is this correlation? Is it possible that this distribution is caused by pure chance? A standard tool used in mathematical statistics to answer questions like this is the Fisher exact test22. The test compares our observed data with the values one would expect if the two variables (in our case – the reference of the Hebrew ‫בעיני‬, and the translator’s strategy) were independent. To evaluate the difference between the observed and the expected, the test calculates the so-called P-value (the probability of obtaining the same or more extreme deviations from the expected values by pure chance). Let us set the level of significance at 0.01 (=1%); this means that we will consider our observation statistically significant if the probability of obtaining the same (or more extreme) results by pure chance is less than 0.01 (=1%). The P-value for our table, computed by the Fisher exact test is about 0.00000323, much lower than our threshold of 0.01. It is important to state that mathematical statistics cannot prove or disprove a hypothesis. Calculations cannot replace human intellect and human research in evaluating a hypothesis. What mathematical statistics can do is to give the researcher some objective point of reference for evaluating a hypothesis. In our case we have formulated the hypothesis that there is a real correlation between the translator’s strategy (literal vs. non-literal) and the referent of the Hebrew ‫( בעני‬God’s eyes vs. man’s eyes). The test tells us that the probability of obtaining such an illusion of correlation without real correlation (by pure chance) is less than one thousandth of one percent. Our hypothesis that there is a real correlation between the referent of ‫ בעני‬and the translator’s strategy is very plausible. 3.3. Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ. Codex Vaticanus. Note 1 While doing our calculations we counted all the places, where the Masoretic text has the semipreposition ‫ בעני‬and this semipreposition is somehow 22 The literature on test statistics is enormous; for an introduction to the Fisher exact test see, e.g., GREGORY W. CORDER, Dale I. Foreman, Nonparametric Statistics: A Stepby-Step Approach, Hoboken NJ 2014, 196–204. 23 There are a lot of on-line calculators for the Fisher exact test. The one we used is http://vassarstats.net/tab2x2.html.

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rendered in the Greek text, either literally or non-literally. The words ὅτι ἀγαθὸς σὺ ἐνώπιόν μου (1 Sam 29:10) were excluded from our analysis, because they do not have any counterpart in the MT. But these words quite probably go back to a Vorlage different from the MT, and we may retrovert ἀγαθὸς σὺ ἐνώπιόν μου as ‫כּ י טוֹב ַא ָתּ ה ְבּ ֵﬠ ינַ י‬. ִ This gives us one more instance of non-literal translation of the Hebrew semipreposition ‫ בעני‬with reference to man’s eyes. How different will be our statistics, if we include ἐνώπιόν μου (1 Sam 29:10) in our analysis? Not too different. The P-value computed by the Fisher exact test will be slightly higher (0.000004), but still well below the level of significance that we set at 0.01. 3.4. Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ. Codex Vaticanus. Note 2 While doing our calculations we drew the boundary between sections ββ and βγ according to Thackeray’s division. How different will be our statistics, if we do our calculations following Shenkel’s boundary between sections ββ and βγ? In this case the P-value computed by the Fisher exact test will be even lower (lower than 0.000001), much below the level of significance. 3.5. Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ. Codex Vaticanus. An example24 Before we move any further, let us look at the Greek rendering of 1 Sam 26:24. ‫וְ ִה נֵּ ה ַכּ ֲא ֶשׁ ר גָּ ְד לָ ה נַ ְפ ְשׁ ַהיּוֹם ַה זֶּ ה ְבּ ֵﬠינָ י כֵּ ן ִתּ גְ ַדּ ל נַ ְפ ִשׁ י ְבּ ֵﬠינֵ י ְי הוָ ה וְ ַי ִצּ לֵ נִ י‬ ‫ל־צ ָר ה׃‬ ָ ‫ִמ ָכּ‬ καὶ ἰδοὺ καθὼς ἐμεγαλύνθη ἡ ψυχή σου σήμερον ἐν ταύτῃ ἐν ὀφθαλμοῖς μου οὕτως μεγαλυνθείη ἡ ψυχή μου ἐνώπιον κυρίου καὶ σκεπάσαι με καὶ ἐξελεῖταί με ἐκ πάσης θλίψεως

In the Hebrew text David says to Saul: “Behold, as your life was precious this day in my sight (‫)בּ ֵﬠינָ י‬, ְ so may my life be precious in the sight of the LORD (‫”)בּ ֵﬠ ינֵ י ְי הוָ ה‬. ְ In the Greek translation Hebrew ‫ ְבּ ֵﬠ ינָ י‬is rendered literally (ἐν ὀφθαλμοῖς μου), but Hebrew ‫ ְבּ ֵﬠ ינֵ י ְי הוָ ה‬is rendered periphrastically (ἐνώπιον κυρίου). Taken alone, by itself, this change may be subject to different interpretations, for example, one could suggest that the translator wanted to vary the renderings for purely stylistic reasons. However, on the background of our statistical investigation, this example should be regarded as an additional confirmation that for the translator of the Old

24

This verse was already paid attention to in SHENKEL, Chronology, 16.

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Greek Reigns the literal translation was felt less acceptable when speaking about God than while speaking about man. 3.6. Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ. Antiochene text We follow Brock and other modern scholars in treating sections α, ββ and γγ of Codex Vaticanus as best witness tο the Old Greek text of Reigns. If we take Codex Vaticanus as our reference point, we see in other manuscripts sporadic changes of ἐν ὀφθαλμοῖς to ἐνώπιον or vice versa25. The changes of ἐν ὀφθαλμοῖς to ἐνώπιον are most numerous in Antiochene manuscripts (see 1 Sam 1:23; 8:6; 18:5, 8), where they happen both when speaking about God’s eyes and about man’s eyes26. Brock27 and Hurwitz28 rightly stress that this tendency of Lucianic manuscripts has nothing to do with avoidance of anthropomorphisms, but are in line with the general tendency of Lucianic recension to eliminate hebraisms. Still, the correlation between the translator’s strategy and the referent of the Hebrew ‫ בעני‬is evident in the Antiochene manuscripts as well. The table below takes account of all the places in Reigns α + ββ + γγ where the Masoretic text has the semipreposition ‫ בעני‬and this semipreposition is somehow rendered in the Lucianic tradition (in drawing boundaries between different sections we follow Thackeray’s division: ββ = 2 Reigns 1:1 – 2 Reigns 11:1). Total number of occurrences is 57, two occurrences more than in the same section of B. This is due to the fact that the verse 1 Sam 18:5 (with two occurrences of ‫ בעיני‬in the Hebrew text) is absent from B, but present in Lucianic manuscripts. Table 2: Rendering of the semipreposition ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ in the Antiochene text (following Thackeray’s division) Literal rendering Non-literal rendering

with reference to God 1 20

with reference to man 20 16

The P-value for table 2, computed by the Fisher exact test is about 0.0001. This means that the probability of obtaining the same or more extreme results by pure chance is just about 0.01%. Our hypothesis that in Reigns α + ββ + γγ there is a correlation between the referent of ‫ בעני‬and the transla25

See list of these changes in BROCK, Recensions, 246–247. A unique example of the opposite tendency is 1 Sam 29:10, where we have ἐνώπιον in Codex Vaticanus (ὅτι ἀγαθὸς σὺ ἐνώπιόν μου) but a literal translation in the Antiochene text. This may be somehow connected with the fact that these words do not have any correspondence in the MT and their textual history might have been more complicated than that of the neighbouring verses (see discussion above). 27 BROCK, Recensions, 246–247. 28 HURWITZ, Septuagint of Isaiah 36–39, 83. 26

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tor’s strategy seems to be quite plausible with regard to the Antiochene text as well. This conclusion is not affected by whether we count 1 Sam 29:10 or not (cf. above “Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ. Codex Vaticanus. Note 1”). If we count 1 Sam 29:10 the P-value will be slightly higher (0.00014), but still well below the threshold. It is not affected either by whether we draw the boundary between sections ββ and βγ according to Thackeray or according to Shenkel (cf. above “Rendering of ‫ בעני‬in Reigns α + ββ + γγ. Codex Vaticanus. Note 2”). If we draw the boundary according to Shenkel, the P-value will be even lower (lower than 0.0001), well below the threshold. Both in Codex Vaticanus text and in the Antiochene text the probability that the observed correlation may be obtained by pure chance is very low. But in the Antiochene text it is slightly higher. This may indicate that in the Antiochene text the correlation between the translator’s strategy and the referent of the Hebrew ‫ בעני‬is not as strong as in the Codex Vaticanus, a bit more blurred. The reason for this “blurring” is that the Antiochene redaction tends to eliminate the hebraism ἐν ὀφθαλμοῖς whatever the referent of this expression may be, God or man. 3.6. Rendering of ‫ בעני‬in Reigns βγ + γδ. Antiochene text Below is the list of all the places in Reigns βγ + γδ where the Masoretic text has the semipreposition ‫ בעני‬and this semipreposition is somehow rendered in the Antiochene text (in drawing boundaries between different sections we follow Thackeray’s division: ββ = 2 Reigns 1:1 – 2 Reigns 11:1): 2 Sam 11:25; 2 Sam 11:27; 2 Sam 12:9; 2 Sam 13:2; 2 Sam 14:22; 2 Sam 15:25; 2 Sam 15:26; 2 Sam 16:4; 2 Sam 17:4 (bis); 2 Sam 18:4; 2 Sam 19:7; 2 Sam 19:19; 2 Sam 19:28; 2 Sam 19:38; 2 Sam 19:39; 2 Sam 24:22; 1 Kgs 22:53; 2 Kgs 1:13; 2 Kgs 1:14; 2 Kgs 3:2; 2 Kgs 3:18; 2 Kgs 8:18; 2 Kgs 8:27; 2 Kgs 10:5; 2 Kgs 10:30; 2 Kgs 12:3; 2 Kgs 13:2; 2 Kgs 13:11; 2 Kgs 14:3; 2 Kgs 14:24; 2 Kgs 15:3; 2 Kgs 15:9; 2 Kgs 15:18; 2 Kgs 15:24; 2 Kgs 15:28; 2 Kgs 15:34; 2 Kgs 16:2; 2 Kgs 17:2; 2 Kgs 17:17; 2 Kgs 18:3; 2 Kgs 20:3; 2 Kgs 21:2; 2 Kgs 21:6; 2 Kgs 21:15; 2 Kgs 21:16; 2 Kgs 21:20; 2 Kgs 22:2; 2 Kgs 23:32; 2 Kgs 23:37; 2 Kgs 24:9; 2 Kgs 24:19 (52 occurrences in toto). The MT has one more occurrence of the semipreposition ‫ – בעיני‬in 1 Kgs 22:43, but the verses 1 Kgs 22:41–51 are absent from the Greek text of the Antiochene manuscripts. In two cases – 2 Kgs 7:2 and 2 Kgs 7:19 – the Hebrew expression ‫ בעיני‬in the phrase ‫“ ִה נְּ ר ֶֹאה ְבּ ֵﬠינֶ י‬You will see it with your own eyes” should not be treated as semipreposition. In 2 Sam 19:28 the MT refers to man’s eyes: ‫וַ אד ֹנִ י ַה ֶמּ לֶ כְּ ַמ ְל ַא ָה ֱא ִה ים‬ ‫וַ ֲﬠ ֵשׂ ה ַה טּוֹב ְבּ ֵﬠ ינֶ י‬. Non-Antiochene manuscripts (kaige revision) corres-

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pond to the MT: καὶ ὁ κύριός μου ὁ βασιλεὺς ὡς ἄγγελος τοῦ θεοῦ καὶ ποίησον τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλμοῖς σου. The Antiochene text is radically different, referring to God’s eyes: ὁ δε κύριός μου ὁ βασιλεὺς ὡς ἄγγελος θεοῦ ἐποίησε τὸ καλὸν ἐνώπιον τοῦ θεοῦ. Since our task now is to analyse the Antiochean text, we list this occurrence as referring to God’s eyes. Probably the Antiochene text reflects here the OG (and its Vorlage?), while the kaige revision makes the Greek closer to the MT. Table 3: Rendering of the semipreposition ‫ בעני‬in Reigns βγ + γδ. Antiochene text (following Thackeray’s division). Literal rendering Non-literal rendering

with reference to God 6 31

with reference to man 9 6

P-value for table 3, computed by the Fisher exact test is 0.0029, well below the threshold that we set 0.01. Here again our hypothesis that there is a correlation between the referent of ‫ בעני‬and the translator’s strategy seems to be quite plausible. This conclusion is not affected by whether we draw the boundary between sections ββ and βγ according to Thackeray or according to Shenkel. If we draw the boundary according to Shenkel, the P-value will be slightly higher (0.00905), but still below the threshold. The Old Greek for sections βγ and γδ is not preserved, but the principles of the Antiochene redaction should have been the same as in the sections α, ββ and γγ. We have seen in the sections α, ββ and γγ that the Antiochene redaction tends to eliminate the hebraism ἐν ὀφθαλμοῖς, whatever the referent of this expression may be. This results in “blurring” the picture which was quite net in Codex Vaticanus. If the same tendency was in effect in sections βγ and γδ, the correlation between the translator’s strategy and the referent of the Hebrew ‫ בעני‬might have been even more clear in the Old Greek than in the Antiochene tradition.

4. Summary The Greek Reigns drew our attention because we suggested that in these books, located exactly at the “point of equilibrium” between literal and non-literal ways of translating the Hebrew ‫בעני‬, the semantic factor (namely, whether the Hebrew ‫ בעני‬refers to God’s eyes or man’s eyes) might have tipped the balance between different translation strategies. Statistical analysis supports the hypothesis that in the Greek Reigns the Old Greek practice was to employ ἐνώπιον when ‫ בעני‬referred to Yahweh,

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and ἐν ὀφθαλμοῖς when ‫ בעני‬referred to humans: the correlation between the translator’s strategy and the referent of ‫ בעני‬is statistically significant. We believe this work may serve as a model of using the apparatus of mathematical statistics in the Septuagint studies. Sometimes, for example when dealing with Aquila or Targum, we see more or less strict translational and exegetical rules and we may suppose that these rules were quite consciously applied by the translator(s). To describe these ancient rules scholars use the modern scientific language of rules. As concerns the exegetical and theological features of the Septuagint, in many cases one should speak not about strict and conscious rules, but rather about vague and half-conscious tendencies. The language of black and white rules is not adequate to reflect and describe them. We are in a gray zone. To evaluate these vague exegetical and theological tendencies – and to evaluate our hypotheses about them – one requires a more sophisticated and flexible scientific apparatus, which at least partly may be provided by statistical analysis.

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Michaël N. van der Meer

The Reception History of Joshua in the Septuagint and Contemporary Documents 1. Introduction One of the reasons why the Septuagint is studied more intensively than ever is because of its pivotal role in the earliest history of interpretation and reception of Hebrew Scriptures. Nevertheless this early and crucial stage in the reception history of the Hebrew Bible is often overlooked or mainly presented as a praeparatio evangelica, an intermediate stage between Hebrew Bible and New Testament. As a result the own historical and ideological context of the Greek interpretation of Hebrew Scriptures does not receive the full attention and appreciation that is necessary to understand the Septuagint within its own horizon. Often studies devoted to reception history are led by the question what later interpretations of the pre-text reflect about the variety of possibilities inherent in this pre-text without asking why a certain interpretation is favored over another and why certain interpretations were more important in one particular period of time than others. In that sense these studies can be rather selective and ahistorical and can become a pretext for identifying intertextual connections without contextualizing them or studying the theology of later Christian or Jewish traditions rather than the original text and its early interpretations. With the discovery of the Qumran scrolls and the rediscovery of the Old Testament apocrypha and pseudepigrapha, it is much clearer than before that the Septuagint is only one out of a wide variety of interpretations of Hebrew Scripture. During the Hellenistic and Roman periods many Jewish scribes and scholars felt the need to define their religious identity and worldview by means of interpreting, rewriting and translating the ancestral authoritative writings. They did so in response to the cultural challenges the new Hellenistic and Roman empires imposed upon them, which laid great stress on the antiquity of conquered cultures.1 The Hellenistic and * It is my pleasant duty to thank the participants of the Wuppertal session where I presented an earlier draft of this paper. Special thanks are due to Jim Aitken and my mentor, Arie van der Kooij, for their insightful criticisms.

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Roman periods also witnessed a wide proliferation of religious groups within Judaism, both in Palestine and in the diaspora. Scriptural exegesis and translation helped to legitimize the various claims of the numerous communities, such as the well-known parties of Sadducees, Pharisees, Essenes, Samaritans, but also the Jewish communities in Alexandria and Leontopolis and other major cities with large Jewish populations.2 For all of them self-definition by means of scriptural reinterpretation was felt to be of prime importance. This scribal activity did not take place merely as an intellectual enterprise of different rival parties, but often occurred as response to major political landslides, such as the Seleucid takeover of Palestine in 198 B.C.E., the profanation of the Jerusalem Temple by Antiochus IV Epiphanes (167 B.C.E.), the Maccabean revolt (161 B.C.E.), the Hasmonean usurpation of the high-priesthood (142 B.C.E.), the struggles between Hasmonean siblings, the Essenes, Pharisees and Samaritans during the Hasmonean monarchy (142-63 B.C.E.), the Roman takeover of Palestine (63 B.C.E.), the rise of Herod the great and the emergence of Christianity, and finally the Jewish Revolts against Rome (66–70 C.E.; 132–135 C.E.).3 Although it is not always possible to connect a certain event to a particular biblical interpretation, the extant sources make clear that particularly the vicissitudes of the Jerusalem Temple resulted into huge literary activity. 4 Take for instance the impact of the actions of Antiochus IV Epiphanes upon writings such as Daniel, 1 Enoch, Jubilees and Maccabees or the events in the first century B.C.E. upon sectarian Qumran writings, the Psalms of Solomon and finally the impact of the destruction of the Temple in 70 C.E. upon writings by Josephus, the rabbi’s, and the first Christians. Nevertheless, the study of the reception history of the figure and the book of Joshua in the Hellenistic and Roman periods, i.e. the formative stages of Judaism and Christianity, seems to minimize this historical and cultural context. Although it has often been noted that the bold historical and theological claims of the book hardly find an echo in other Jewish and Christian writings, a plausible explanation for this remarkable circumstance is still lacking. Likewise, the fact that the identity of Joshua’s name 1 See e.g. MICHAËL N. VAN DER MEER, The Greek Translators of the Pentateuch and the Epicureans, in: Barstad, Hans/Spronk, Klaas (eds.), Torah and Tradition (OtSt 70), Leiden, 2017, 176–200. 2 See e.g. ISAC L. SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of Its Problems (MVEOL 9), Leiden, 1948 (repr. FAT 40; Tübingen, 2004). 3 See e.g. ERNST HAAG, Das hellenistische Zeitalter (Biblische Enzyklopädie 9), Stuttgart, 2003. For an overview of the Ptolemaic history see e.g. GÜNTER HÖLBL, Geschichte des Ptolemäerreiches, Darmstadt, 1994. 4 See e.g. GEORGE W. NICKELSBURG, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah, Second Edition, Minneapolis, 2005.

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in Greek Ἰησοῦς with that of Jesus of Nazareth is ignored by many early Christian writers is often noted,5 but hardly explained. Given the relative paucity of early commentaries or rewritings of Joshua – there is no pesher on Joshua, nor a Testament of Joshua comparable to the Testaments of the Patriarchs, Job, Abraham or Moses – the earliest extant complete translation of the book, i.e. the Old Greek or “Septuagint” version of Joshua, stands out as one of the few complete early interpretations of that book.6 Nevertheless, the attention paid to that version in studies of the reception history of Joshua is minimal. Neither is there an attempt to place this and other interpretations of Joshua within a historical context.7 Rather the relatively few studies devoted to the reception history of Joshua focus on particular themes in a rather anachronistic way. In his monograph Josua und seine Kriege in jüdischer und christlicher Rezeptionsgeschichte Thomas Elßner focuses on the theme of the wars in the book of Joshua as received in Jewish and Christian tradition.8 When discussing the “Rezeptionsgeschichte im Alten Testament” Elßner restricts his investigation only to deuteron-canonical books such as Sirach and Maccabees without paying attention to the Septuagint or Qumran scrolls. Furthermore he follows a rather anachronistic approach by first discussing the reception history of Joshua in rabbinical and medieval Jewish traditions before turning to early Christian traditions. Comparable remarks can be made with respect to the most recent study of the reception history of Joshua by Zev Farber.9 Farber does not restrict his investigation to the limits of Jewish or Christian canons, but includes writings such as 4 Ezra, Assumption of Moses as well as the Samaritan version of Joshua, but also omits the ancient versions of the book. Moreover, Farber, too, does not pay much attention to the historical context or sequence of the various reinterpretations of Joshua and his book. Although Jacqueline Moatti-Fine’s study of the literary context of the Old Greek version of Joshua does devote considerable attention to the Sep5

See e.g. J. CORNELIS DE VOS, Josua und Jesus im Neuen Testament, in: Noort, Ed (ed.), The Book of Joshua (BETL 250), Leuven, 2012, 523–40 and STEFAN KOCH, ,,Mose sagt zu ,Jesus‘“ – Zur Wahrnehmung von Josua im Neuen Testament, in ibidem, 541–54. 6 See MICHAËL N. VAN DER MEER, Provenance, Profile, and Purpose of the Greek Joshua, in: Peters, Melvin K.H. (ed.), XII Congress of the IOSCS, Leiden, 2004 (SBLSCS 54), Atlanta, 2006, 55–80. 7 T HOMAS B. DOZEMAN, Joshua 1–12 (AYB 6b), New Haven, 2015, 77–94. See also the overview in ARIEL FELDMAN, The Rewritten Joshua Scrolls from Qumran (BZAW 438), Berlin, 2014, 7–23. 8 T HOMAS R. ELßNER, Josua und seine Kriege in jüdischer und christlicher Rezeptionsgeschichte (Theologie und Frieden 37), Stuttgart, 2008. 9 ZEV FARBER, The Images of Joshua in the Bible and Their Reception (BZAW 457), Berlin, 2017.

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tuagint, she does not pay attention to writings outside the corpus of early Christian writers and their pre-Christian precursors Philo and Josephus.10 Ed Noort’s overview of the early reception history of Joshua comes much closer to a historical contextual explanation of the lopsided reception of Joshua, but only focuses on one specific aspect of the portrait of Joshua, i.e. as prophet.11 The aim of the present contribution is to study the reception history of Joshua in its historical and cultural context of the Greco-Roman period. In doing so, I hope to provide a context for the study of the oldest and most elaborate interpretations of that book, viz. the Septuagint of Joshua, by comparing and contrasting the Old Greek version of Joshua with contemporary interpretations. I will distinguish between clearly identifiable political periods within this time-span, i.e. the pre-Hellenistic (2), Ptolemaic (3), Seleucid (4), Hasmonean (5), Julio-Claudian Roman (6) and the Flavian periods (7). In doing so, I follow the model set out by Martin Meiser for the Old Greek translation of the book of Kings within the context of the formation and interpretation of these books.12

2. The figure of Joshua in pre-Hellenistic writings 2.1 Joshua in the Pentateuch In the Hebrew Bible Joshua is first mentioned in the story of the war against Amalek (Exod 17:8–16). Apparently he is already well-known to the readers of this story, since he does not receive an introduction, nor the usual patronym (“son of Nun”). Joshua is also mentioned in the Sinai narratives (Exod 24:13; 32:17; 33:17), where he is portrayed as the ‫ ְמ ָשׁ ֵרת‬, “attendant,” of Moses (Exod 24:13; 33:11).13 Here Joshua does not belong to the seventy elders that are allowed to see God (Exod 24:9–11), but he does join Moses on the mountain. In Exod 33:7–11 Joshua is called a youth (‫ ) ַנ ַ ר‬and is portrayed as the attendant of the Tent of Meeting 10

J ACQUELINE MOATTI-F INE, Jésus (Josué) (BdA 6), Paris, 1996, 25–29. ED NOORT, Das Buch Josua (EdF 292), Darmstadt, 1998, 42–43. See also ED NOORT, Joshua. The History of Reception and Hermeneutics, in: De Moor, Johannes/van Rooy, Harry F. (eds.) Past, Present, Future (OtSt 44), Leiden, 2000, 199–215, and ED NOORT, Der reißende Wolf – Josua in Überlieferung und Geschichte, in: Lemaire, André (ed.), Congress Volume Leiden 2004 (VTSup 109), Leiden, 2006, 153–74. 12 MARTIN MEISER, The Septuagint Translation of the Books of Kings in the Context of the History of Early Jewish Literature, in: Kraus, Wolfgang/van der Meer, Michaël N./Meiser, Martin (eds.), XV Congress of the IOSCS, Munich 2013 (SBLSCS 64), Atlanta, 2016, 609–23. 13 HALOT 1661b–63a; cf. SUZANNE DANIEL, Recherches sur la vocabulaire du culte, Paris, 1966, 93–117. 11

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(‫)יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל ומשרתו‬. Joshua’s youth (‫חור ים‬ ִ ‫ ) ְבּ‬is emphasized in Num 11:28, where he tries to stop Eldad and Modad from prophesying (Num 11:4–35). Joshua’s most important role in the Pentateuch is that of scout of the Promised Land and his faith in Yhwh’s promise even though the land seems to be inhabited by giants (Num 13:16; 14:6, 30, 38; 26:65; 32:12). 2.2 Priestly and Deuteronomistic portraits of Joshua Num 27:12–23 and Deut 1:38; 3:21, 28 and 31:1–8 present two variant versions of Moses’s delegation of authority to Joshua. Whereas in Num 27:12–23 the intermediate role of the high priesthood, represented by Eleazar, is indispensable for any major decision in warfare, Moses installs Joshua directly in the passages in Deuteronomy. Hence Joshua is depicted as “filled with a spirit of wisdom because Moses had laid his hands upon him” (‫)ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו‬. There is widespread unanimity in biblical scholarship that these two narratives reflect two distinct literary strata, i.e. respectively the priestly and deuteronomistic layers of the Pentateuch. It has also become common opinion since Wellhausen to view the priestly layer as a postexilic retrojection of the theocratic ideal of the ruling Jerusalemite priesthood in the Achaemenid period into the pre-monarchic period and to regard this priestly layer as a deliberate correction of older, deuteronomistic and pre-deuteronomistic layers.14 Hence it may well be that the figure of Joshua is somehow modelled after his namesake king Josia, who in the late pre-exilic period may have envisioned a Reconquista program after the Neo-Assyrian empire collapsed under joint Median and Babylonian attacks in the final decades of the seventh century B.C.E.15 2.3 Joshua in the book of Joshua A similar uneasy relationship between Joshua as military leader and Eleazar as priestly authority can be detected in the book of Joshua itself. Joshua is mentioned 168 times in the book named after him, that is 24 x 7. 14 JULIUS W ELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels, 2. Auflage, Berlin, 1883; idem, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, 2. Auflage, Berlin, 1889. 15 R ICHARD D. NELSON, Josiah in the Book of Joshua, JBL 100 (1981), 531–540. For the ramifications of this double deuteronomistic hypothesis that distinguishes between a pre-exilic Josianic Dtr1 stratum and a later exilic Dtr2 stratum, see: FRANK M. CROSS, The Themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History, in: Cross, Frank M. (ed.), Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, 1973, 274–89; R ICHARD D. NELSON, The Double Redaction of the Deuteronomistic History (JSOTSup 18), Sheffield, 1981.

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Throughout most of the book he is depicted as a faithful and successful general. It is probably no coincidence that the book opens with Joshua’s portrayal as “attendant of Moses” (‫מ ֶשׁה‬ ֹ ‫ ) ְמ ָשׁ ֵרת‬in Josh 1:1 and ends with the title “servant of Yhwh” (‫ ) ֶ ֶבד יהוה‬in 24:29, a title that is also bestowed posthumously upon Moses in Deut 34:5. Yet, when it comes to distribution of the conquered land, Joshua has to step aside before Eleazar (Josh 14:1; 19:51), although it is evident that these passages form a later priestly frame around an older deuteronomistic stratum in which Joshua remains in charge throughout.16 In the long dispute about the legitimacy of a cultic monument across the Jordan (Josh 22:9–34) Joshua is entirely absent. 2.4 Joshua outside the Hexateuch Given the great importance attached to the figure of Joshua in the books of Exodus to Joshua, it is surprising that Joshua is hardly mentioned elsewhere in ancient Hebrew writings. His death is mentioned several times at the beginning of the book of Judges (Judg 1:1; 2:6, 7, 7, 8, 21, 23) as is his field in 1 Sam 6:14, 18. A reference to the time of Joshua is found in 1 Kgs 16:34 (MT), which describes the fulfilment of Joshua’s curse over the person who will rebuild Jericho (Josh 6:26). An implicit link between Josia and Joshua is found in 2 Kgs 23:22–23 which describes the re-installment of the Passover festival (cf. Josh 5:10–12). Joshua son of Nun occurs further only in the genealogy of 1 Chron 7:27. All the more striking is his absence in historical summaries alluding to the conquest of Israel, e.g. Neh. 9:22–25 and some “historical” psalms, e.g. Ps. 78, 80, 81, 105, 106, 135. Hence the portrayal of Joshua in Classical Hebrew literature is ambivalent and elusive: On the one hand he is the dominant figure in the story of Israel’s conquest of the Promised Land, but as soon as his mission is fulfilled he disappears as enigmatically as he appeared unintroduced in Exodus 17. Already in the Pentateuch (Num 27:12–23; 34:17) he has to give way to high-priest Eleazar. It is striking that the first namesake to appear in Hebrew writings in the post-exilic period after Joshua, Isaiah and Josia, is high-priest Jeshua.17 It seems that in the Persian period in which the rule over the province Jehud was delegated by the Persian king and his satraps to the local priesthood, there was little need for keeping alive the memory of an old warrior such as Joshua.18 16

Josh 13:1, 7–14; 14:2–5; 14:6–15; 17:14–18; 18:3–10; 19:49–50; 22:1–8. Hag 1:1, 12, 14; 2:2, 4; Zech 3:1, 3, 6, 8, 9; 6:11; Ezra 3:2; 4:3; 10:18; Neh 7:7; 9:5?; 12:1?; 12:7, 10, 26. 18 Thus NORBERT LOHFINK, Die Priesterschrift und die Geschichte, in: Congress Volume, Göttingen, 1977 (VTSup 29), Leiden, 1979, 189–225, esp. 212 (repr. in: LOHFINK, NORBERT (Hg.), Studien zum Pentateuch (SBAB 4), Stuttgart, 1988, 213–53, esp. 239. 17

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3. Joshua in writings of the Ptolemaic period: Septuagint Several years ago I suggested that the translation of the book of Joshua was made between the Fourth and Fifth Syrian wars between the Ptolemies and Seleucids (resp. 219–217 and 202–195 B.C.E.) by a Jewish high official (ὑποµνηµατογραφός) at the Ptolemaic court under Ptolemy III Euergetes I (246–222 B.C.E.) and Ptolemy IV Philopator (222–205 B.C.E.) and with an interest in military and geographical affairs, Dositheos son of Drimylos, known from documentary papyri and historical writings (Polybius 5.81; 3 Macc 1:3).19 In 222 B.C.E. this Jewish official attained one of the most prestigious functions in the Ptolemaic Empire, i.e. that of eponymous priest of the deified deceased Ptolemaic kings. If this Dositheos was responsible for the Greek translation of Joshua his interest must have been (also) politically motivated rather than only religiously, since the vocabulary of the Greek Joshua is far more diverse in military domains than in cultic or liturgical affairs.20 Perhaps this background helps to explain one of the intriguing features in the reception history of Joshua, i.e. the Greek presentation of Joshua’s function right at the beginning of the book. The Old Greek translation seems to have rendered the title ‫ ְמ ָשׁ ֵרת‬with ὑπουργός, a term designating someone working (ἐργάζοµαι) under (ὑπό) under the direction of a higher authority. 21 Yet, another reading mainly attested by Hexaplaric witnesses,22 has another word for “servant,” viz. λειτουργός. The Vetus Latina presents yet another designation: successorem Moysi (as opposed to Jerome’s ministrum Mosi), whereas the Aramaic versions (Targum Jonathan, Peshitta and Syro-Hexapla) all employ the same Aramaic word ‫משׁ ָנא‬ ָ ‫ ְמ ֻשׁ‬/ , “servant.”23 In the other passages where Joshua is called a ‫( ְמ ָשׁ ֵרת‬Exod 24:13; 33:11; Num 11:28) the Greek translators either employ the title used in Josh 1:2 for Moses, viz. θεράπων (LXX-Exod 33:11) or designate Joshua as bystander: ὁ παρεστηκώς (Exod 24:13; Num 11:28). Within the Ptolemaic Greek context both the designations of Joshua as either θεράπων or λειτουργός would have been problematic. In Homeric and See also FREI, P ETER/KOCH, K LAUS, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55), Freiburg/Göttingen, 1984. 19 VAN DER MEER, Provenance, Profile and Purpose. 20 See MOATTI-F INE, Jésus (Josué), 53–66. 21 LSJ 1900b; LEH2 638b; GELS3 706b; cf. DANIEL, Recherches sur la vocabulaire du culte, 97 n.18. The word occurs only here in LXX, see HRCS 1417c. 22 A.Fb mg M.V.W.z.rell.Arm(vid).Syh.Or-lat. 23 MICHAEL SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, Ramat-Gan, 1990, 355a; idem, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods, Ramat-Gan/Baltimore, 2002, 716a; idem, A Syriac Lexicon, Winona Lake/Piscataway, 2009, 851a.

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Classical Greek the root θεραπ* had cultic associations, referring to someone who does cultic services for the gods.24 The Greek translators of Exod 5:21, Deut 29:2, Esth A 2; 6:10, and 1 Esdr 1:4 also employed this word for the high-ranking courtiers who served the deified kings of the oriental courts.25 In later Roman and Byzantine periods the word came to be used in the modern sense of “therapy”: “taking care of ill people”. The second word λειτουργός was originally used for doing some work (*οὐργός < ἔργον) for the public (Ionian *λεῖτος = λαός), referring to civil service, serve public offices at one’s own expenses, a duty conferred to the wealthy citizens who had to administer the taxes of the less wealthy inhabitants of a city.26 From the Hellenistic period onwards this word started to take over the meaning of θεράπων, in the sense of performing religious, liturgical services.27 None of these associations were held to be adequate to describe the relation between Joshua and Moses: Joshua was no devotee of a deified Moses, no acolyte in cultic affairs, nor civil servant, at least not according to the Greek translator of Joshua.28 Hence he opted for a rather neutral term ὑπουργός, “assistant,” someone doing work for another not as slave but as free person.29 The alternative reading λειτουργός must have been 24 LSJ 793a, see e.g. Odyssey 11.255 θεράποντε ∆ιός; Homeric Hymn 32.20: Μουσάων θεράποντες. PSI IV 435 [III B.C.E.], line 2 θεραπεύω τὸν θεὸν Σάραπιν τῆς σῆς ὑγιείας; “I will attend to the god Sarapis for your health;” the Rosetta stone, Greek text line 40: καὶ τοὺς ἱερεῖς θεραπεύειν τὰς εἰκόνας τρὶς τῆς ἡµέρας, “and the priests shall attend to the cult images three times a day.” See further FRIEDRICH PREISIGKE, Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden, Berlin, 1927, 1:673; DANIEL, Recherches sur la vocabulaire du culte, 95, 103–5. 25 Already during his lifetime Alexander the Great made sure he was seen as a halfgod, see e.g. the Alexander Romance. His successors continued this practice. The Ptolemaic rulers blended this Greek hero-cultus with the indigenous pharaoh cult, see e.g. HÖLBL, Geschichte des Ptolemäerreiches, 85–107. 26 LSJ 1036b–37a; PREISIGKE, Wörterbuch, 2:13; TLNT 2:378–84; FRIEDRICH OERTEL, Die Liturgie, Leipzig, 1917. 27 Cf. P.Par. 26 = UPZ I 42 (c. 162 B.C.E.), col. 1, line 2 in the opening of an enteuxis by the twin sisters Thaues and Taous who perform their civil services in the great Saraς peum at Memphis: Θαυῆς καὶ Ταοῦς αἱ λειτουργαοῦσαι ἐν τῶι πρὸ Μέµφει µεγάλωι Σαραπιείωι. 28 MOATTI-F INE, Jésus (Josué), 94. At first sight the Greek translator of Exodus (33:11) does not seem to be given in by these considerations when applying the term θεράπων to Joshua as Moses’s attendant, but upon closer inspection it strikes the reader that the Greek translator does not render the suffix of the corresponding Hebrew word ‫ומשרתו‬. In the literary context of Exod 33:11 Joshua serves as cultic functionary in the tent of meeting as attendant of Yhwh, not of Moses. 29 Among the documentary papyi the word is mainly attested for the later Roman and Byzantine periods, but occurs also occasionally in the Zenon papyri in a list of wages paid to contract-labourers: see P.Lond. VII 2167 + P.Cair.Zen. II 59176 (255 B.C.E.), lines 220–21: Πτολεµαίωι ὑπουργῶι Ἡρακλείδου τοῦ ἐν τῶι (εἰκοσιαρούρωι) παραδείσωι

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introduced by Origen from one of the other translators. Since the word λειτουργός occurs occasionally in the so-called kaige-Theodotion translations such as 2 Reg 13:15, 4 Reg 4.43; 6:15, 2 Par 9:4; 2 Esdr 7:24; 20:39(40),30 it is plausible to ascribe this secondary reading to Theodotion in Josh 1:1 as well. There is no need to describe in detail all the other small modifications introduced by the Greek translator of Joshua vis-à-vis his Hebrew parent text. This has been done very thoroughly by Cees den Hertog in the recent Handbuch zur Septuaginta.31 One detail in LXX-Josh 22:34 is relevant for our discussion concerning the reception of Joshua and the issue of military versus priestly leadership. Whereas the priestly author of this passage (Josh 22:9–34) completely ignores Joshua from beginning to end, the Greek translator introduces Joshua at the very end of the narrative and confers to him the honor of giving a name to the Transjordanian construction (καὶ ἐπωνόµασεν Ἰησοῦς τὸν βωµὸν τῶν Ρουβην καὶ τῶν Γαδ καὶ τοῦ ἡµίσους φυλῆς Μανασση), whereas the Hebrew text reserves this act for the Transjordanian tribes (‫)ויקראו בני ראובן ובני גד למזבח‬.

4. Joshua in writings of the Seleucid period: Ben Sira Joshua occurs prominently in the book of Ben Sira in his encomium, “praise of the fathers” (Sir 44–50). Joshua is praised in Sir 46:1–5 for the miracles he performed: winning a battle by raising his hands (Sir 46:2 cf. Josh 8:1–29), stopping the sun (Sir 46:3 cf. Josh 10:8–14), bringing down stones from heaven (Sir 46:5 cf. Josh 10:11). Judging from the amount of verses, Ben Sira found it just as important to stress Joshua’s and Caleb’s perseverance when withstanding the faithless attitude of the entire nation at Kadesh Barnea (Sir 46:7–10 cf. Num 14).32 Whereas the biblical book of Joshua goes at great lengths to describe what and how Joshua conquered

ὀψώνιον, “Salary to Ptolemaios, the assistant of Herakleidos, for the work in the orchard (paradeisos)”; see also P.Cair.Zen. IV 59752; PREISIGKE, Wörterbuch, 2:677. 30 HRCS 873b–c. 31 CORNELIS G. DEN HERTOG, Jesus/Josue/Das Buch Josua, in: Kreuzer, Siegfried (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh, 2016, 177–87. See further MOATTI-F INE, Jésus (Josué), as well as my contributions to James K. Aitken (ed.), T & T Clark Companion to the Septuagint, London, 2015, 86–101; and Emanuel Tov/Armin Lange (eds.), Textual History of the Bible 1b, Leiden, 2016, 251–56, 269–76. 32 See the extensive discussion in E LßNER, Josua und seine Kriege, 22–56, and FARBER, Images of Joshua, 141–148.

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the Promised Land, Ben Sira describes Joshua’s victories in rather general terms.33 Important for our discussion is the meaning of the beginning of 46:1: ‫ – גבור בן חיל יהושע בן נון משרת משה בנבואה‬Κραταιὸς ἐν πολέµῳ Ἰησοῦς Ναυη καὶ διάδοχος Μωυσῆ ἐν προφητείαις. Many translations and commentators follow the interpretation offered by Ben Sira’s grandson: “Joshua was Moses’s successor in his prophetic office.”34 The Greek word διάδοχος, also used for the successors of Alexander the Great, is used by Ben Sira’s grandson to indicate the relation between Elia and Elisha (Sir 48:8). Here, however, the extant text has the corresponding verb ‫חלף‬ hiphil, “to replace” (cf. Arabic , “Caliph”): ‫המושח מלא תשלומות ונביא‬ ‫ – תחליף תחתיך‬ὁ χρίων βασιλεῖς εἰς ἀνταπόδοµα καὶ προφήτας διαδόχους µετ᾽ αὐτόν. Taken at face value the Hebrew text of Sir 46:1 does not elevate Joshua to the position of Moses’s successor, but only indicates that Joshua assisted Moses in the latter’s office of prophecy. After all, according to Exod 33:11, Joshua assisted Moses when the latter received instructions from God through the cloud in the tent of meeting outside the Israelite camp. Furthermore, when it comes to issues of authority and inherited leadership, Ben Sira makes clear in his long praise of Aaron and Eleazar that even Davidic kings may inherit kingship from father upon son, but that the high priesthood is passed on from generation to generation (Sir 45:25). Thus Ben Sira praises Joshua for his military achievements, his miraculous control over sun and moon, but also for his loyalty and assistance to Moses in matters of prophecy. Joshua’s role as military leader is carefully counterbalanced by the prominence of high-priestly figures like Aaron, Eleazar (Sir 45) and Simon the Just (Sir 50). In this sense, Ben Sira continues the priestly tradition attested in the Pentateuch and the priestly passages in the book of Joshua.

33

JEREMY CORLEY, Joshua as a Warrior in Hebrew Ben Sira, in: Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook (2010), 207–48. 34 Cf. e.g. Vulg (successor Mosi in prophetis); REB (“successor of Moses in the prophetic office”); NRSV (“successor of Moses in the prophetic office”); P ATRICK W. SKEHAN/ALEXANDER A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira (AB 39), New York:, 1987, 519.

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5. Joshua in writings of the Hasmonean period 5.1 Eupolemos While grandfather Ben Sira could still firmly believe in the perpetuation of the rule of the Aaronide high priesthood that culminated, according to Ben Sira, in the pontificate of Simon the Just (c. 220–c. 200 B.C.E.),35 things had changed drastically only two generations later when Ben Sira’s grandson produced the Greek translation of his father’s work. The Maccabean revolt had erupted as a result of the policies of Antiochus IV Epiphanes to plunder and desecrate the Jerusalem temple (167 B.C.E.). Antiochus had introduced a strict Hellenizing, anti-judaic program in Jerusalem, but proved unable to sustain that policy due to battles at the eastern frontier of the Seleucid empire (164 B.C.E.). Simon’s successor Onias III had been murdered near Antioch (175 B.C.E.). His son Onias IV had fled to Egypt where he initiated a rival temple cult in an abandoned Egyptian temple at Leontopolis and his relatives Jason (175–172 B.C.E.), Menelaus (172–162 B.C.E.) and Alcimus (162–159? B.C.E.) had contended over the pontificate by outbidding the others before the Seleucid rulers. By the mid fifties of the second century the Hasmoneans had taken over the leadership of the province and sought to extend and consolidate their rule by conquering adjacent territories and claiming the high priesthood for themselves, even though they could not claim Aaronide ancestry. It is probable that the origins of the Jewish sects such as the Pharisees and the Qumran community has its origin in these events.36 In any case it is clear that the events result35

See OTTO MULDER, Simon de hogepriester in Sirach 50, Almelo, 2000; J AMES C. VANDERKAM, From Joshua to Caiaphas, Minneapolis/Assen, 2004. 36 See ALBERT B AUMGARTEN, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era (JSJSup 55), Leiden, 1997. The origins of the Qumran community is highly disputed given the enigmatic character of the Qumran documents that seem to allude to the founding of the Qumran community, i.e. the Damascus scroll (CD), the Community rule (1QS) the Habakkuk pesher (1QpHab), the pesher on the Psalms (4QpPsa) and the Halakhic letter (4QMMT). In the sixties of the twentieth century a consensus was reached among scholars that most of the events alluded to in these writings took place in sixties of the second century B.C.E. and that the founder of the Qumran community was the Teacher of Righteousness (or: Legitimate Teacher) and that he was the officiating priests during the intersacerdotium from 159–151 B.C.E., see e.g. J AMES C. VANDERKAM, The Dead Sea Scrolls Today, second edition, Grand Rapids, 2010. Since allusions in a more recently published pesher, 4QpNah, firmly points to events that took place around the turn of the first century B.C.E. (the war of Alexander Jannaeus against Ptolemy Latherus around 103 B .C. E.) and since recent archaeological investigations indicate that the site of Qumran was not inhabited before that same period (see JODI M AGNESS, The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, 2002), many scholars now believe that the Qumran community did not arise in the mid of the second century B.C.E., but only half a century later, see e.g. MICHAEL O. W ISE, The Origins and History of the Teacher’s

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ed in numerous attempts to rewrite history for the sake of contemporary political and religious interests. Joshua and his book plays some role in these rewritings, although it is a minor one. Probably one of the earliest of these historical rewritings is the now lost book On the kings of Judea, known from quotations in Eusebius’s Preparation to the Gospel.37 The work was written by a certain Eupolemos, who was most likely one of the ambassadors for Judas Maccabeus to Rome mentioned in 1 Macc 8:17 and 2 Macc 4:11. The work mainly focuses on the glorious history of the Judean people under king Solomon, his contacts with the Phoenician kings and the relations between the Jews and the Roman and Spartan allies. In a passing remark Joshua is mentioned as Moses’s successor and responsible for pitching the holy tabernacle:

1

Eupolemus fragment 2 apud Eusebius Praeparatio evangelica 9.30.1–2 Εὐπόλεµος δέ φησιν ἐν τινι Περὶ τῆς In a certain book entitled “Concerning the Ἠλίου προφητείας Prophecy of Elijah” Eupolemos says Μωσῆν προφητεῦσαι ἔτη µ’· that Moses prophesied forty years; εἶτα Ἰησοῦν, τὸν τοῦ Ναυῆ υἱόν, ἔτη λ’. then Joshua, the son of Nun, for thirty years. βιῶσαι δ’ αὐτὸν ἔτη ρι’ Joshua lived 110 years πῆξαί τε τὴν ἱερὰν σκηνὴν ἐν Σιλοῖ. and pitched the holy tabernacle in Shiloh.

The fragment remains ambiguous with respect to Joshua’s role as leader or prophet. His predecessor Moses and his successor Samuel are explicitly called prophets and the structure of the text implies that Joshua was regarded as prophet as well, although the text does not say that explicitly. Nevertheless, Eupolemos does hint at a similar connection between the figure of Joshua and the phenomenon of prophecy as we find in the Hebrew and Greek versions of Ben Sira. The text of Eupolemos also does not mention the wandering in the desert, the battles Joshua fought to conquer the Promised Land, nor the battles the judges had to wage to expel intruding foreigners. These omissions may simply be the result of the tradition of this fragment or the density of the discourse. Yet, it is likely that in a presentation of the Israelite glorious past before allied opponents of the Seleucid empire, Eupolemos and the Hasmoneans had little to gain by presenting the forefathers as foreign colonizers of Palestine either. Their focus was on the ancient legitimate Jewish monarchical tradition and the centralMovement, in: Lim, Timothy H./Collins, John J. (eds.), The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, Oxford, 2010, 92–122. I follow the middle course presented by HANAN ESHEL, The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State, Grand Rapids/Jerusalem, 2008, who finds allusions in 4Q248 and 4Q390 not only to these two distinct periods, but also to the preceding events. 37 See B EN ZION W ACHOLDER, Eupolemus (HUCM 3), Cincinatti, 1974; CARL R. HOLLADAY, Fragments from Hellenistic Jewish Authors 1. Historians (SBL.TTS 20), Chico, 1983, 93–156; F. FALLON, Eupolemus, in: OTP 2, 863–72.

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ity of the Jerusalemite temple (see the same fragment 9.30.5–6) to which the Hasmoneans held the keys. Hence, there was no need to present Joshua in more detail. 5.2 1 Maccabees Perhaps this also explains the rather minor role Joshua plays in the propaganda writings in favour of the Hasmoneans addressed to various Jewish circles in Palestine and the diaspora. From the outset, one might expect a huge exploitation of the Joshua victorious battle scenes in the accounts of the successful victories of the Maccabeans against their opponents. Recently Katell Bertholet has explored the question whether the books of the Maccabees were modelled in some way after the biblical account of the conquest of the Promised Land, given the fact that the Maccabees presented themselves as law abiding faithful Jews engaged in a program of Reconquista of the Promised Land from the foreign occupants.38 The answer to this potentially highly significant question for the reception history of Joshua is very sobering:39 Paradoxically, the Hasmoneaean remain in our memories the great warriors who nearly (re)conquered the “promised land,” but in fact no document has reached us that allows us to say that the Hasmonaeans saw themselves as fulfilling God’s command to Joshua.

Apparently, then, the Hasmoneans wanted to avoid any suggestion that they too had to (re)gain territory that had once belonged to others. Rather they seemed to have identified themselves with the great kings David and Solomon who ruled greater Israel. When Joshua is mentioned in 1 Maccabees,40 it is in another encomium of the illustrious deeds of the forefathers, placed in the mouth of Mattatias on his death-bed. This speech contains nine statements about people who received honor by persevering in (ἐν 10x) their faith or zeal. Joshua opens the second set of three examples with Caleb and David. He receives the unusual title, i.e. that of “judge” (κριτής) and that on account of his fulfillment of a word (λόγος), perhaps God’s commands to Joshua. The formulation is elliptic. We do not hear what part of this “word” is intended or why 38 KATELL B ERTHOLET, The Biblical Conquest of the Promised Land and the Hasmonean Wars according to 1 and 2 Maccabees, in: Xeravits, Geza/Zsengellér, József (eds.), The Books of the Maccabees (JSJSup 118), Leiden, 2007, 45–60; see also ELßNER, Josua und seine Kriege, 56–71; J OHANNES SCHNOCKS, Die Rezeption des Josuabuches in den Makkabäerbüchern,” in: Noort, The Book of Joshua, 511–21, FARBER, Images of Joshua, 149–50. 39 BERTHOLET, The Biblical Conquest, 60. 40 JONATHAN A. GOLDSTEIN, 1 Maccabees (AB 41), New York, 1976, 62–64; idem, 2 Maccabees (AB 42), New York, 1983, 71–83, dates 1 Maccabees around 90 B.C.E. before the end of the reign of Alexander Jannaeus.

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Joshua all of a sudden is reckoned among the judges, who are not mentioned in this overview. Strikingly absent from this list are also Moses and Aaron who figured so prominently in the laus patrum in Sir 44–50. Central in this encomium is the theme of zeal (ζῆλος) for the law (νόµος; ζηλώσατε τῷ νόµῳ). Interestingly the final conclusion of this exhortation reminds one of the nomistic addition in Josh 1:7–8,41 where Joshua is admonished to remain strong in the study of the law. The formulation in 1 Macc 2:64 derives directly from the Septuagint version of this passage (ἴσχυε καὶ ἀνδρίζου cf. Josh 1:6; Deut 31:7, 23). 5.3 2 Maccabees More specific is the reference to Joshua in the Second book of Maccabees (12:15). 2 Maccabees reports the campaigns of Judas Maccabeus against cities around Judea with an anti-Jewish population. One of them, Kaspin, presumably located on the Golan,42 seems unconquerable. Hence Judas prays to the Sovereign of the world, a decidedly Hellenistic formula,43 for assistance. By making a reference to the fall of the walls of Jericho, the author of 2 Maccabees draws a parallel between the Joshua narratives and the conquest of Judas. Nevertheless, the walls of Caspin do not fall automatically at the sound of trumpets, but are run over by Judas’s troops. The ensuing massacre, however, does resemble the biblical story more closely. Although scholars claim to have found some other rather subtle allusions to the book of Joshua in the two books of the Maccabees,44 the truth is that Joshua and his book played only a marginal role in the Hasmonean ideology as reflected by the three writings discussed so far. Consequently, I believe it remains safe to conclude that the Hasmoneans saw no need or benefit in identifying themselves with the great conqueror of the premonarchic period, but rather with the established kings of the monarchic period.

41 For the nomistic character of these verses, see: RUDOLF SMEND, Das Gesetz und die Völker, in: Wolff, Hans-Walter (Hg.), Probleme biblischer Theologie, München, 1971, 494–509; see further my Formation and Reformulation, 127–34. 42 GOLDSTEIN, 2 Maccabees, 439; ROBERT DORAN, 2 Maccabees (Hermeneia), Minneapolis, 2012, 237. 43 ELßNER, Josua und seine Kriege, 65–66. 44 FRIEDRICH T. SCHIPPER, Mattatias und Josua: Eine Beobachtung zur Typologie in der jüdisch-hellenistischen Geschichtsschreibung, BN 125 (2005), 95–96; Discussed by ELßNER, Josua und seine Kriege, 56–71; and SCHNOCKS, Die Rezeption des Josuabuches in den Makkabäerbüchern; FARBER, Images of Joshua, 151.

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5.4 The Joshua Apocryphon and 4QTestimonia If the ideology of the book of Joshua did not match with that of the Hasmoneans, how about that of their opponents, the people who were to become the Qumran community? Among the scrolls from Qumran fragments of a previously unknown rewriting of the book of Joshua have come to light, now called 4QApocryphon of Joshua. At least fragments of two different scrolls, 4Q378 and 4Q379 belong to that composition.45 Parts of the text of these two different scrolls overlap, which makes clear that they represent two distinct copies of the same composition. It is likely, but not certain, that other fragmentary scrolls with material related to Joshua should be ascribed to the same composition. This applies to scrolls 4Q522, 4Q123, 5Q9, and Mas 1039–211.46 Most of the fragments of these scrolls are too tiny to tell us something about the way the Joshua material was understood and rewritten. What can be gathered from the extant fragments is that the rewritten version follows the narrative line of the biblical book rather closely but intersperses the text with various exhortations and admonitions. Particularly interesting is the time frame that is laid over the course of events, viz. that of reckoning history in terms of jubilees, see e.g. 4QApocrJoshb (4Q379), frag. 12:47 4Q379 fragm. 12 ‫היורדים‬ [‫המים‬ ‫עמדו ̊נ ̊י ̊ד‬ ̇ ‫ביבשה‬ ̇ ‫ע[ב רו‬ ̊ ‫̇ב חדש‬ ‫ו[א ̊רבעים שנה‬ ̊ ‫הא ]חד‬ ̊ ‫הרא[ש ון בשנת‬ ̊ ] [‫מא ̊ר ]ץ‬ ̇ ‫לצא תם‬ ̇ ‫היא השנה ליובלים לתחלת באותם‬ ̊ ‫̊מ ̊צ ̇ר ים‬ ‫לארץ‬ ‫מי ]ם[ ̇ע ל גדותיו ושוטף‬ ̊ ‫םל א‬ ̊ ‫נע ן והיורדן‬ ̊ ‫̊כ‬ ‫[◦י עד ̊ח ̊ד ̇ש קציר‬

45

]◦‫]ב[מימיו ̊מ ̊ן החדש ה‬ ̊ ‫חטים‬

translation the waters] flowing downstream stood in a heap ] they [cr]ossed over on dry ground in the [fir]st month of the forty-f[irst] year of their exodus from the lan[d] of Egypt. That was the year of the jubilees when they began to enter the land Canaan. The Jordan was full of wat[er] over all its banks and it floods [with] its waters from the [ ]y month until the month of the wheat harvest.

CAROL NEWSOM, Apocryphon of Joshua, in: BROOKE, GEORGE (ed.), Qumran Cave 4.XVII. Parabiblical Texts, Part 3 (DJD XXII), Oxford, 2003, 237–88. 46 For the thesis of a common background of these six documents, see EMANUEL T OV, The Rewritten Book of Joshua as Found at Qumran and Masada, in: Stone, Michael E./ Chazon, Esther (eds.), Biblical Perspectives (STDJ 28), Leiden, 1998, 233–56 (repr. in: TOV, EMANUEL (ed.), Hebrew Bible, Greek Bible and Qumran (TSAJ 121), Tübingen, 2008, 72–91). See further my Formulation and Reformulation, 105–14, and recently FELDMAN, The Rewritten Joshua Scrolls and FARBER, Images of Joshua, 195–99. 47 The Hebrew texts of the Qumran texts are taken from the DJD editions. The translation of these texts are taken from FLORENTINO GARCÍA MARTÍNEZ/E IBERT J.C. T IGCHELAAR , The Dead Sea Scrolls Study Edition, Leiden, 1997.

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The author of this rewritten book of Joshua thus adapts the chronological notice in Josh 3:15–16 to the grand historical schema marked by jubilees. It stands to reason, therefore, to regard this composition in some way as a continuation or sequel to the book of Jubilees which ends at the rewriting of the Sinai narratives in the middle of the book of Exodus. Interest in calendrical and chronological periodization rose in particular after the traumatic events in 167 B.C.E. and the introduction of a lunar-based calendar used in the Seleucid empire as opposed to the solar calendar that had been in use earlier and which was common in the Ptolemaic empire. If the book of Jubilees was composed in the middle of the second century B.C.E., this historical sequel 4QApocryphon of Joshua may have been composed not so much later. As regards the reception of Joshua we notice an amplification of his role as orator and preacher, given the fact that many fragments seem to contain direct speech ascribed to Joshua. Apart from that not much can be said about the way Joshua and his book functioned in the circles behind this particular “Jubilean” worldview, at least not in the first of the Apocryphon of Joshua scrolls. The second scroll, however, contains a remarkable interpretation of Josh 6:26, that is also found in 4QTestimonia, a one-leaf autographic compilation (first quarter of the last century B.C.E.) of Deut 5:28– 29; 18:18–19; Num 24:16–17, Deut 33:8–11 and the following pesher-like interpretation of Joshua’s curse over the one who will rebuild Jericho (Josh 6:26): 4Q379 fragm. 22 col. Ii ‫ל[ה [לל‬ ̇ ] ‫]ו[ע‬ ̊ ‫]ל[ה ̊י ̊ש‬ ̊ ‫בעת אשר ̊כ‬ [‫ות ]יו ויאמר‬ ̊ ‫בתהל‬ ̊ ‫ולה[ו ̊ד ]ו[ת‬ ̊ ‫יב]נ[ה את‬ ̊ ‫הא[י ̊ש אשר‬ ̊ ‫̊א ]רור‬ [‫בבכר ]ו ייסדנה‬ ̊ ‫הזאת‬ ̊ ‫]העי[ר‬ ̇ ‫דלתי ̊ה‬ ̊ ‫י[ציב‬ ‫]צ[ע ̊י ]רו‬ ̊ ‫̊ו ̊ב‬ [‫אר[ו ̊ר ̊א]יש בליעל‬ ̊ ] ‫וה ̊נ ̊ה‬ ̊ ‫[לה ]יו[ת פח יקוש לעמו‬ ̊ ‫]עומד‬ [‫ומחתה לכל שכנ]י[ו ועמ]ד‬ ‫[ן להיות שניהם כלי‬ ̊ ] [‫חמס ושבו ובנו ̊א ]ת‬ ‫]העיר ה[זאת ויציבו לה חומה‬ [‫ומגדלים לעשות] לעוז רשע‬ ]‫בישראל ושערוריה באפרים‬ [‫וביהודה‬ ‫]בארץ ר[ש}ה{עה גדלה }בבני יעקב‬ {[‫ושפ ]כו דם‬ ̊ ‫]ועשו חנופה[ ̊ב ארץ ונאצה גדלה‬ [‫מי ]ם על חל בת ציון‬ ̊ ‫̊כ‬ ]◦◦◦◦[ ‫]ובחוק ירושלם‬

translation When Josh[u]a fin[ish]ed pr[aising and giving] than[ks] with [his] songs of praise [he said:] C[ursed bet he m]an who rebu[il]ds this [ci]ty. With [his[ firstborn [shall he lay its foundations] and with [his yo]ung[est] shall he set up its door. vacat And behold, [cur]sed be the m[an of Belial] [who arises] to b[e] a fowler’s snare to his people and a cause of ruin to all hi[s] neighbours. He will ari[se] ]n the two of them being vessels of violence, and they will again build [t]his [city]. And they will establish for it a wall and towers in order to make[ a refuge for wickedness] in Israel and a horrible thing in Ephraim [and in Judah] [in the land,] a great [w]ickedness {among the sons of Jacob. And [they] will po[ur out blood.] [And they will make a pollution] in the land and a great act of impiety} like wa[ter upon the ramparts of the Daughter of Zion] [and within the boundary of Jerusalem] [

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The author of this interpretation saw the curse pronounced by Joshua fulfilled in his own days rather than in the days of king Ahab when Hiel rebuild Jericho and had to pay for it with the lives of his two sons, as told in MT-1 Kgs 16:34. To what particular events the author of this interpretation found in the Qumran scroll alludes, is not entirely evident, but I find the suggestion made by Hanan Eshel, Kathell Bertholet and others, to apply this text to John Hyrcanus and the death of two of his sons, Aristobulus and Antigonus, in the vicinity of Jericho around 104 B.C.E. the most probable.48 In their view the interpretation found in 4QTestimonia and 4QApocrJoshb is intended to counter the John Hyrcanus’s claim to the roles of ethnarch, high-priest and prophet by pointing out that after he started building luxury palaces near Jericho two of his sons died. According to Eshel this text was first written by the author of 4QTestimonia, who sought to demonstrate that John Hyrcanus was not the ruler promised by Numbers 24, nor the prophet and high priest promised by Moses in the Deuteronomy text. Perhaps it was the Teacher of Righteousness himself who penned this autograph in the peculiar Qumran orthographical style. This text would then have been added secondarily to the Joshua apocryphon during the first century B.C.E.. Be that as it may, it is clear that Joshua once more has a rather negative and sobering role to play. He denounces the high-flung claims of a contemporary leader. His prophecy points to the past, rather than to the future. Furthermore, it is interesting that only here, around 100 B.C.E., we find the first real example of Joshua in his capacity as prophet, a role that had been attached to him already by Eupolemus, half a century earlier. Perhaps we can relate this semi-prophetic portrait of Joshua also to another fragment attributed to the Rewritten Joshua composition, 4O522:

48

ESHEL, The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State, 63–89, with references to older literature; KATELL B ERTHOLET, 4QTestimonia as a Polemic against the Prophetic Claims of John Hyrcanus, in: De Troyer, Kristin/Lange, Armin (eds.), Prophecy after the Prophets? (CBET 52), Leuven, 2009, 99–116.

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4Q522 fragm. 9 col. Ii ‫לצי[ו ̊ן להשכין שם את‬ ̊ ]◦[ ]◦[ ] ‫̊ל ̇ו ̇א‬ [‫אהל מו]עד עד אשר יעברו‬ ‫העתים כי הנה בן נולד לישי בן פרץ בן‬ [‫יה]ודה הוא אשר ילכוד‬ ‫כל‬ ‫האמורי‬ ‫את סלע ציון וירש משם את‬ [‫מיר ]ושלם ויהי עם לבבו‬ ̊ ‫את‬

‫הבית ליהוה אלוהי ישראל זהב‬ ‫לבנות‬ [‫וכסף] נחושת וברזל יכין‬ ‫יבי א] מ[לבנון לבנותו ובנו‬ ̊ ‫ארזים וברושים‬ [ ‫טן ] יבננו‬ ̇ ‫הק‬ ̊ ] ‫ואותו‬ ̊ [

] ‫סד‬ ̊ ‫[ח‬ ̇

] ‫ראיש ̊ו ̊ן ̇מ‬ ̇ ‫יכהן שם‬ [‫יר[צ ה ̊י ]הוה ויברכהו‬ ̊ ‫יהו ]ה‬ ̇ ‫השמי ]ם כי[ ידיד‬ ̊ ‫]המ[ע ון מן‬ ̊ [‫]מן‬ [‫[י שכון לבטח ̇י ] כול‬ ̇ ‫האמו רי‬ ̇ ‫ו[ע מו ישכון ̊ל ̇ע ד ועתה‬ ̇ ]‫]ה[י מים‬ ̇ [‫שם והכנענ]י בקרבנו‬ ‫החטיונ ̇י אשר לוא דרשתי ̊א ]ת‬ ̇ ‫אש ר‬ ̇ ‫יושב‬ [‫מ[שפט ̊ה ]אורים והתומים‬ ̊ ‫וה]נ[ה נתתיו עבד‬ ̊ ‫מאתכה והשלוני‬ [ ‫ליש[ר א[ל‬ ̊ ‫ע]בדים‬ ‫מ[ו עד רחוק מן‬ ̊ ‫ועתה נ]ש[כינה את א]הל‬ [‫̊ה ]אמורי והמנעני וישאו‬ ‫אלעזר ] וישו[ע את ̊א ]הל מו[עד מבית‬ ̊ ‫]אל לשילה‬ ‫מע ]רכות ישראל‬ ̊ ‫ש[ר צבא‬ ̊ ]‫ישוע‬ [

translation not[ ] [ ] [to Zi]on, to set up there the Tent of Mee[ting until] the times [will pass.] For, look, a son is born to Jesse son of Perez son of Ju[dah. He will seize] the rock of Zion and drive out from there the Amorites, from Jeru[salem. And it will be his will] to build the temple for YHWH, God of Israel. Gold and silver, [copper and iron he will prepare.] Cedar and pine will he bring [from] Lebanon to build it. And his younger son [will build it ] will minister there first from[ ]piety[ ]. And [YHWH will fa]vor him [and bless him] [from the ab]ode, from heave[n. For] the beloved of YH[WH ]will dwell securely [all] [the] days[ and] with him He will dwell forever. But now, the Amorites are there, and the Canaan[ites] are dwelling [in our midst], who made me sin, for I have not sought the [ju]dgement of the [Urim and Thummim] from you. And they have misled me. And lo[o]k, I have made him slave [of slaves for Is]rae[l ] Now, let us s[e]t up the T[ent of Mee]ting far from the [Amorites And] Eleazar [and Joshu]a [carried] the T[ent of Mee]ting from Beth[el to Shiloh ] Joshua[ the comman]der of the batt[le arrays of Israel ]

The author of this passage seems to combine the theme of the ruse of the Gibeonites and Joshua’s failure to consult Yhwh (Josh 9) with the theme of the ark at Shiloh (Josh 18:1–10) and its final transport to Jerusalem (2 Sam 6). Joshua makes a prediction here about a future king, i.e. David, who will capture the rock of Zion and his son, i.e. Solomon, who will build the temple there. Noort interprets this passage in light of Joshua’s portrayal as prophet. Indeed, Joshua makes a prediction here about a future, devout leader, but that future was already long history for the writer and readers of the Joshua apocryphon. Yet, Joshua’s role is subordinate: he may have conquered Amorites and Canaanites, but here he is mentioned after Eleazar and primarily as precursor for kings David and Solomon.

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6. Joshua in writings from the Julio-Claudian period If the inner-Jewish struggles during the Hasmonean period had led to a rather sobering reception history of the figure and book of Joshua, reducing the great conqueror to an intermediary figure between Moses, Eleazar on the one hand and David on the other and to a mouthpiece of antiHasmonean polemics, both book and person of Joshua even further paled in the time when the Romans exploited the inner-Hasmonean strifes and took over Palestine almost as easily as Joshua did centuries earlier. In 63 B.C.E. Pompey conquered Jerusalem after a three months siege. A generation later the Idumean Herod the Great took advantage of the Roman civil wars and the Parthian invasions to consolidate his rule over Judea. If Joshua is mentioned at all in Jewish writings from this period, it is primarily in his role as servant of Moses. 6.1 The Testaments of Moses (1Q22, As.Mos.) Hitherto unnoticed is the role Joshua plays in several writings from the early Roman period that seem to contain a sort of testament of Moses to Joshua and to the people. Several Qumran fragmentary texts can be grouped together under the title “apocrypha of Moses” and include 1Q22 (Words of Moses), 1Q29? (Liturgy of the three tongues of fire), 4Q374 (Discourse on the Exodus/Conquest Tradition), 4Q375–76 (Apocryphon of Mosesa-b).49 Joshua occurs in 1Q22 as recipient of Moses’s proclamation of the law: 1Q22 (Words of Moses) col. i, lines 11–12 ‫ויקרא מושה לאלעזר‬ ‫בן‬ ‫[ה ̊ם ̊ד ̊ב ̊ר ̊ו‬ ̊ ‫ולישו ]ע בן נון ויאמר אלי‬ ̇ [‫]אהרון‬ [‫לו ת א]ותם הסכת‬ ̇ ‫לכ‬ ̊ [‫]כול דברי התותה עד‬

translation And Moses called Eleazar, son of [Aaron] and Joshu[a, son of Nun, and said to] them: Speak [all the words of the Law, without] leaving any [out, Be silent,]

As was the case in (other) priestly compositions Joshua occurs only after the high priest Eleazar (who is already mentioned in line 3). The fragmentary document presents itself as a rewritten version of Moses’s farewell address as found in the book of Deuteronomy. This format in itself is far from unique. Already the book of Deuteronomy is shaped in this format of a farewell speech of Moses and compositions like Jubilees and probably the Temple Scroll follow the same pattern. Here, however, a prominent but

49

See the discussion by J OHN STRUGNELL in: Broshi, Magen e.a. (eds.), Qumran Cave 4.XIV. Parabiblical Texts, Part 2 (DJD XIX), Oxford, 1995, 129–36.

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colourless place is given to Joshua as obedient executor of Moses’s testament. The same structure, although in a different formulation, is found in the Latin apocryphal writing Assumptio Mosis. This work has been preserved in a single manuscript from which both the beginning and end are missing. The careless and corrupt sixth century C.E. Latin text undoubtedly reflects an earlier Greek original, which in turn, might go back to a Semitic Vorlage. Joshua occurs in the extant 12 columns both at the beginning (As.Mos. 1.5–17) and end (As.Mos. 10.11–15 as well as 11–12) of Moses’s testament to the people which predicts the future events up until the Hasmonean revolt (As.Mos. 8–10) as well as the period of Herod and his sons (As.Mos. 6–7).50 When compared with the earlier compositions these testaments of Moses (1Q22; As.Mos.) seem to portray Joshua as a faithful and rather characterless recipient of Moses’s instructions and executioner of his will. Unlike Ben Sira, Eupolemos, 4QApocrJoshb and 4QTestimonia Joshua does not continue Moses’s prophetical function but merely hears these prophecies, and – in the case of As.Mos. 1.16–18 and 10.11–12 – has to store Moses’s predictions away until the time they have been fulfilled. Here we enter the realm of apocalypticism. For this reason Moses is able to explain the future conquests of Joshua in terms of the fulfillment of a divine pre-ordained plan (As.Mos. 12). Norbert Hofmann has studied the reception of the figure of Joshua in As.Mos. as compared to contemporary documents. He concludes that Joshua’s role is rather modest in this document.51 His role as successful conqueror is toned down in order to place full weight upon the role of Moses. Absent from this testament of Moses are the priestly figures (Eleazar) and institutions. According to Hofmann this portrait of Joshua is aimed as role model for pious Jews under Roman rule, whose main hope is to await the fulfillment of God’s plan and in the meantime to remain loyal to the torah of Moses just as Joshua had done. 6.2 Philo of Alexandria Unlike the documents discussed above the works of Philo as well as Philo’s portrait of Joshua have been studied frequently, so that a summary

50

Text and translation: JOHANNES TROMP, The Assumption of Moses (SVTP 10), Leiden, 1993. NICKELSBURG, Jewish Literature, 74–77, 247–48, distinguishes between an early Hasmonean and a late Herodian stratum, but the fragmentary and corrupt status of the sole extant copy of the text makes such distinction problematic. 51 NORBERT J. HOFMANN, Die Assumptio Mosis (JSJSup 67), Leiden, 2000, 191–227. See also FARBER, Images of Joshua, 161–75.

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of previous research may suffice.52 Since Philo’s exegesis was restricted to the Pentateuch his discussion of Joshua is restricted to the few passages in the Pentateuch where Joshua occurs (see section 3 and 4 above). Philo explains Joshua’s names in De mutatione nominum 121–23 as God’s salvation (σωτηρία κυρίου cf. LXX-Sir 46:1 ὃς ἐγένετο κατὰ τὸ ὄνοµα αὐτοῦ µέγας ἐπὶ σωτηρίᾳ ἐκλεκτῶν αὐτοῦ) and characterizes Joshua as Moses’s most loyal pupil (φοιτητής), imitator (µιµητής), roommate (ὁµωρόφιος καὶ ὁµοδίαιτος) and friend (φίλος) (Virt. 55, 66–69). In military terms, Joshua is portrayed as a general (στρατηγός, Vit.Mos. 1.214) or Moses’s lieutenant (ὕπαρχος, Vit.Mos. 1.216, Virt. 55) who is admonished to remain steadfast in battle (ἀνδραγαθίζεσθαι παραινεῖ καὶ σφόδρα ἰσχύειν ἐν ταῖς εὐβουλίαις, Virt. 70, cf. LXX-Deut 31:7–9, LXX-Josh 1:6–9). Joshua’s exemplary virtue is demonstrated by his reluctance to become Moses’s successor (διάδοχος, Virt. 56–65). For Philo Joshua is not so much a forefather in his own right (comparable to Abraham and Moses) but rather a model for pious and lawabiding behavior: ἵνα τοῖς ἔπειτα γένηται κανὼν καὶ νόµος ἅπασιν ἡγεµόσι πρὸς ἀρχέτυπον παράδειγµα Μωυσῆν ἀποβλέπουσι καὶ µηδεὶς φθονῇ βουλευµάτων ἀγαθῶν τοῖς διαδόχοις, ἀλλ’ ὑποθήκας καὶ παραινέσεσι τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀλείφωσι καὶ συγκροτῶσι (Virt. 70).

7. Joshua in writings from the Flavian period The collapse of the Julio-Claudian Roman dynasty under Caligula (37–41 C.E.) and finally Nero (54–68 C.E.) and transition to the Flavian dynasty under Vespasian (69–79 C.E.) and his son Titus (79–81 C.E.) coincided with the first Jewish Revolt (66–70 C.E.) and the destruction of the Temple of Jerusalem. In fact, the regain of control over this rebellion province at the border of the powerful Parthian enemy came to serve as the major legitimation of the new Flavian dynasty. It was exploited by them for major propaganda and political purposes as can be seen by the triumphal arch of Titus at Rome but also by the so-called fiscus judaicus.53 With the destruction of the Temple the Jerusalemite priesthood lost its center and purpose and gradually dissolved. The community at Qumran was also exterminated. Jewish lay fractions that had already gained relatively large groups of adherents such as the Pharisees, the apocalyptics and the first Christians, filled the vacuum. Again, the book of Joshua hardly offered inspiration for 52 MOATTI-F INE, Jésus (Josué), 27; HOFMANN, Assumptio Mosis, 213–15; ELßNER, Josua und seine Kriege, 105–14; LOUIS H. FELDMAN, Philo’s Interpretation of Joshua, JSP 12 (2001), 165–78; FARBER, Images of Joshua, 153–61. 53 See e.g. MARTIN GOODMAN, Rome and Jerusalem. The Clash of Ancient Civilizations, London, 2007.

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any of these groups and their religious and political agendas, since the conquest and extermination they had to cope with was not that of a successful Jewish general over a non-Jewish population, but a major victory of foreign ruler in their own Jewish homeland. Nevertheless, several adaptations of Joshua material have been preserved from this period. 7.1 Early Christian Writings: Acts of the Apostles and Hebrews Much can and should be said about the early Christian writings and the differences in theology and outlook of the two Christian writings at hand. Yet, the compositions Acts of the Apostles and the Letter to the Hebrews are remarkably similar when it comes to the reception of the figure of Joshua. In both writings written probably a decade after the destruction of the Second Temple,54 reference to the Joshua traditions serves to stress the relative importance of the Temple as God’s sole resting place (κατάπαυσις) on earth. At the end of his defense discourse (Acts 7:2–53) Stephen alludes to the wanderings of the tabernacle under Moses, Joshua and David (Acts 7:44–46). Although Solomon may have made a temple for God, God’s transcendence is not confined to this man-made resting-place. This passage shares with 4QApocrJoshc (4Q522) the notion that Joshua’s conquests primarily served to wipe the land of Israel clean in order that the Temple might be built. Yet, the author of the Joshua Apocryphon would probably not have gone as far as to question the unique position of the temple. For the anonymous author of the Letter to the Hebrews the same theme of resting (κατάπαυσις) is crucial. Within the book of Joshua it denotes the end of the conquest wars in the Cisjordanian territory, especially for the Transjordanian tribes who had already received their tribal territories but remained loyal with the other Israelite tribes in their conquest of Palestine (see LXX-Josh 1:13, 15; 11:23; 21:42; 22:4; 23:1, where the verb καταπαύω is used in the sense of “pacifying” the country). The author of Hebrews (in Heb 4:8), however, tries to demonstrate that the real fulfillment of this promise still stands out and is to be realized beyond the boundaries of time and space. It has often been noted that Joshua plays a marginal role in New Testament writings and theology, even though Joshua carries the same name in Greek (Ἰησοῦς) as Jesus of Nazareth.55 Rahab is mentioned more often than Joshua (Matt 1:5; Heb 11:30 and Jas 2:25). Among the many explanations given for this rather remarkable circumstance those stand out that stress the importance of figures (Abraham and Moses) and themes that are not spe54

See the introductions to the New Testament and the commentaries. Thus already Origen in his first homily on Joshua (1.1) cf. Theodoret of Cyrus, Questions on Joshua 1.1 and further DE VOS, Josua und Jesus. 55

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cifically bound in time and place to the land of Israel and the prominence of the sanctuary there, but rather stress the universality of the divine messages. Heb 11:23–30, a passage where Joshua is strikingly absent, makes clear that the road to salvation is not by means of human effort, but by faith (hence the sevenfold repetition of the phrase πίστει). 7.2 Jewish apocalyptic writings: 2 Baruch, 4 Ezra, Sibylline Oracles 5 A similar line of reasoning is found in Jewish apocalyptic writings that were written presumably between the First and Second Jewish Revolts. They share a deterministic world-view cast in predictions of ancient figures (Baruch, Ezra, the Greek sibyl) and ascribe the destruction of the Temple to Jewish failure to observe the law. Just as writings such as Eupolemos, the Qumran documents and the Assumption of Moses, these writings have often been overlooked thus far in overviews of the reception history of Joshua. The Fourth book of Ezra is an apocalypse probably written around 100 56 C .E. and contains a long theodicy reflecting the destruction of Jerusalem in 70 C.E. retrojected in a discussion between Ezra the scribe and a socalled angelus interpres. Joshua is mentioned here in 7:105 in a discussion about the possibility of pious men to intercede for others. Apparently the text alludes to Josh 7:6–12, where Joshua beseeches God not to destroy his people at Ai. Although the reference to Joshua in the list of intercessors headed by Abraham (Gen 18) and Moses (Exod 32) is rather marginal, it is nevertheless a unique form of reception of the figure of Joshua, who otherwise is remembered only in connection with his subordinate position to Moses, his conquests and his responsibility for the ark and the Tent of Meeting. The second book of Baruch probably has its origin in the same historical and theological setting as the fourth book of Ezra (c. 100 C.E. Palestine). The work is preserved completely in Syriac, an Arabic translation of a Syriac original and only very fragmentarily in the older Greek version (P.Oxy. III 403), although the original language was probably Hebrew.57 It contains a similar apocalyptic vision about the destruction of the Second Temple retrojected to the times of the destruction of the First Temple. 56

The work is mainly preserved in Latin, Syriac, and other oriental languages, but undoubtedly reflects a Greek original (cf. P.Oxy. VII 1010), which in turn may reflect a Semitic Vorlage, see BRUNO VIOLET, Die Esra-Apokalypse (IV. Esra) (GCS), Leipzig, 1910; BRUCE M. METZGER, The Fourth Book of Ezra, in: OTP 1, 517–59 and MICHAEL E. STONE, Fourth Ezra (Hermeneia), Minneapolis, 1990. 57 See A.F.J. KLIJN, 2 (Syriac Apocalypse of ) Baruch, in: OTP 1, 615–52. The Syriac text is taken from S. DEDERING, Apocalypse of Baruch (The Old Testament in Syriac according to the Peshiṭta Version 4.3), Leiden, 1973.

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Again we find a historical overview now cast in the images of alternating bright and dark waters that determine the course of history in 59:1 and 60:1–2: 2 Baruch 59:1–60:1 (7a1) 59:1 .̣ ̣ ‫̈ ܕ‬

60:1

60:2

‫̈ܖ‬

̈ ‫ܘ‬

‫ܬ ܗ ܕ‬ ‫̣ܗ ܝ ܗܝ‬ ‫ ܘܕ ܥ‬. ! ‫ܘܕܐܗܪܘܢ ܘ‬ ‫ ܘܢ‬$%‫ ܘܕ‬.#$%‫ܘܕ‬ ‫! ܢ‬ ̣ ‫ ' ܕܕ ̇ ' & ܘܢ‬$ ‫ܐ‬ ̈ ̈ ̈ ‫ܘ‬ % ‫ܐܘ‬ ̣‫ܕ‬ [.]' !) ‫ܕ‬ ̇ ‫ * ' ܗܘܘ‬+,‫ܕ‬ * +̈ ,̇ ‫ܗ& ' ܐ ܢ‬ ‫̈ܖ‬ ‫ܐ‬ ̈ ̇ ' *+ ,‫ܘܢ ܕ‬ ‫ ܕ‬- ̈ &‫ܘ‬ . ‫ܗܘܘ‬ ̈ /+ ‫ ܘ‬. ‫ܕܖ ܐܙ ܘܢ‬ - ̈ ̣ ‫ܘ‬ .‫ ܬܗܘܢ‬0 1‫ܕ‬ 2 1‫ ܐܬ‬3 ‫!ܐ‬4 ‫ ܐܦ ܐ‬6‫ܐ‬ . ̈ ̈ ‫ ܕܕ‬- ̈ '*‫ܗ‬ ̈ ̈ -‫ ܬ‬89 -‫ܐܬܘ ܬ‬ ‫* ' ܗܘܘ‬% ̈ .‫* ܐ ܢ‬+,‫ܕܗ ܘ ' ̈ܗ ܘܝ ' ܗܘ ܕ‬

Translation A.F.J. Klijn (OTP 1, 641–42) And the fourth bright waters which you have seen, that is the coming of Moses, and of Aaron, and of Miriam and of Joshua, the son of Nun, and of Caleb, and all those who are like these (…) And the fifth black waters which you have seen poured down; those are the works which the Amorites have done, and the invocations of their incantations which they wrought, and the wickedness of their mysteries, and the mingling of their pollutions. But even Israel was polluted with sins in these days of the judges, although they saw many signs which were from him who created them.

As in other historical résumés Joshua takes an intermediary position between Moses and Aaron on the one hand and David (2 Bar 61) on the other hand. Here his appearance is contrasted with deeds of apostasy (cf Josh 24:18) that ultimately lead to the darkest phase in Israel’s history (2 Bar 69-70).58 Both 4 Ezra and 2 Baruch reflect an interest in Joshua’s role in the prolonged fall of Israel from Moses until the great catastrophes. Finally an allusion to Joshua and his command over sun and moon seems to be made in another Jewish apocalyptic writing from the period between the two Jewish revolts, i.e. the fifth book of the Sibylline Oracles:59

58

See FARBER, Images of Joshua, 152. See COLLINS in: OTP 1, 390–2; Noort, Josua: Reception and Hermeneutics, 213– 214; FARBER, Images of Joshua, 309–10. 59

Reception History of Joshua Sib Or 5 253 οὐκέτι συρίξει σάλπιγξ πολεµόκλονον ἦχον, 254 οὐδ᾽ ἔτι µαινοµέναις παλάµαις ἐχθραῖς διολοῦνται, 255 *ἀλλ᾽ ἐπι*στήσει τε κακῶν αἰῶνι τρόπαια. 256 εἷς δέ τις ἔσσεται αὖτις ἀπ᾽ αἰθέρος ἔξοχος ἀνήρ, 257 ὃς παλάµας ἥπλωσεν ἐπὶ ξύλου πολυκάρπου, 258 Ἑβραίων ὁ ἄριστος, ὃς ἠέλιόν ποτε στήσει

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NRSV No longer will trumpet whistle the sound of war and no longer will they perish at raging hostile hands but they will set up trophies won from the wicked, forever. There will again be one exceptional man from the sky (who stretched out his hands on the fruitful wood > Christian interpolation?) the best of the Hebrews, who will one day cause the sun to stand

Owing to the concealed character of its literary genre, the allusion is elusive. The possible reference to Joshua is further complicated by the fact that many modern scholars hold the relevant lines to be a Christian interpolation,60 so it remains dubious whether the reference to the “exceptional man from the sky” (ἀπ᾽ αἰθέρος ἔξοχος ἀνήρ) and “the best of Hebrews” (Ἑβραίων ὁ ἄριστος) is applied to Joshua son of Nun or rather to Jesus of Nazareth. 7.3 Jewish historiography: Josephus and Pseudo-Philo Whereas Joshua seems to dissolve into aetherical and metaphysical dimensions in the apocalyptic writings discussed above, he probably receives the fullest treatment in Jewish historiographical writings of the same period, but here only as figure of a remote and dignified, but almost extinct past. As was the case with the reception of the figure of Joshua in the writings of Philo of Alexandria, there is no shortage of studies devoted to the retelling of the of Joshua narratives in the writings of Flavius Josephus (c. 37–c. 100 C.E.).61 Particularly helpful is Feldman’s study of Josephus’s 60 B. NOACK, Der hervorragende Mann und der beste der Hebräer. Bemerkungen zu Or.Sib. 5,256–259, ASTI 3 (1964), 122–46. 61 See besides the general works on the reception history of Joshua already mentioned above (MOATTI-F INE, Jésus (Josué), 27; ELßNER, Josua und seine Kriege, 114–126); FARBER, Images of Joshua, 200–20, the publications by CHRISTOPHER T. B EGG, e.g. Israel’s Treaty with Gibeon according to Josephus, OLP 28 (1997), 123–45; idem, The Transjordanian Altar (Josh 22:10–34) according to Josephus (Ant. 5.100–114) and Pseudo-Philo (LAB 22.1–8), AUSS 35 (1997), 72–83; idem, The Ai-Achan Story (Joshua 7–8) according to Josephus, Jian Dao 16 (2001), 1–20; idem, The Rahab Story in Josephus, LASBF 55 (2005), 113–30; idem, Flavius Josephus. Judean Antiquities 5–7 (Flavius Josephus: Translation and Commentary 4), Leiden, 2005; idem, The Demise of Joshua according to Josephus, HTS 63 (2007), 129–45; idem, Joshua’s Southern and Northern

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portrait of Joshua. Feldman makes clear how this portrait is colored by the political and polemical tensions in the aftermath of the First Jewish revolt.62 Like the Greek translator of Joshua, Josephus presents a rewritten version of the whole of the book of Joshua, but with considerably more freedom because of the decidedly non-Jewish audience for whom he writes his apologies. Hence he counters accusations by anti-Jewish writers, such as Apion, Apollonius Molus, Lysimachus and Tacitus that the Jews had always been asocial cowards, a reproach that was made to Josephus as well, who had survived the First Revolt by changing sides to the Romans and forsaking his duty as Jewish general of the Galilee. Josephus offers his own characterization of Joshua at the start (3.49) and end of his career (5.118–119). For Josephus Joshua is the ideal στρατηγὸς Ἑβραίων (Bell.Jud. 4.459; Ant.Jud. 5.118, cf. Philo Vit.Mos. 1.216), characterized by wisdom (σύνεσις, Ant.Jud. 5.118), courage, authority with the ability to restrain the crowd (τὸ πλῆθος κατεῖχον, Ant.Jud. 3.308), dexterity to direct political affairs (πρυτανεῦσαί … δεξιώµατος, Ant.Jud. 5.118), frankness (παρρησία, Ant.Jud. 5.38), gratitude (χάρις, Ant.Jud. 7.391) and piety (εὐσέβεια, Ant.Jud. 3.49). Feldman makes clear that how this image is modelled after the examples set by Thucydides’s description of Pericles in his Histories, Vergil’s description of Aeneas as prototype for Augustus in the Aeneid and Plato’s blueprint of the ideal Republic, where restraint of the own emotions and that of the multitudes are highly valued.63 Among the ancient interpreters of the Joshua narratives only Ben Sira (46:7) emphasizes this aspect of Joshua’s actions. Although both Josephus and the Old Greek translator of Joshua present a complete interpretation of the book of Joshua and do so in the same language with similar interests in military affairs, they share remarkably few Greek words for their description of Joshua. Terms such as στρατηγός, πρύτανις, παρρησία, εὔψυχος καὶ µεγαλότολµος, χάρις, ἀνδρεῖ(οτατ)ος and εὐσεβής,64 although not absent from other books of the Septuagint corpus, are lacking in the Old Greek of Joshua. Conversely, qualifications of Joshua as assistant of Moses as either ὑπουργός or παρεστηκώς or θεράπων (see section 3 above) are absent from Josephus. The two Greek versions of Joshua do share the motif of insight (σύνεσις Ant.Jud. 5.118; cf. συνίηµι in LXX-Josh 1:7, 8), which reflects a shift in meaning from the original He-

Campaigns according to Josephus, BZ 51 (2007), 84–97; idem, Josephus’ and PseudoPhilo’s Rewritings of the Book of Joshua, in: Noort, The Book of Joshua, 555–88. 62 LOUIS H. FELDMAN, Josephus’s Portrait of Joshua, HTR 82 (1989): 351–76, repr. in: idem, Josephus’s Interpretation of the Bible, Berkeley, 1998, 443–60. 63 FELDMAN, Josephus’s Portrait, 350–51. Thucydides 2.60.5–6. 64 FELDMAN, Josephus’s Portrait of Joshua, 357, 366–67.

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brew where the notion of “being successful” (‫ שׂכל‬hiphil) dominates the discourse. Josephus did stress Joshua’s role as Moses’s successor in prophecy (διάδοχον ἑαυτοῦ Ἰησοῦν καθίστησιν ἐπὶ τε ταῖς προφητείαις, Ant.Jud. 4.165 cf. 4.311).65 This notion, too, is absent from the Old Greek of Joshua, but is directly reminiscent of LXX-Sir 46:1.66 Josephus omitted passages that he deemed problematic or inappropriate, such as the stories of the second circumcision at Gilgal (Josh 5:2–8), the meeting with the angel (Josh 5:13–15) or transposed passages that seem to disrupt the logical narrative sequence (MT-Josh 8:30–35; 18:1–10).67 The miracles of the stopping of the strong currents of the Jordan (Josh 3) or the revolvement of the sun around the earth (Josh 10:12) are explained in more natural terms. Josephus also toned down the role of divine intervention in the narratives and omitted the whole of the introductory speech by God (Josh 1:1–9), perhaps in an attempt to soften the idea of military conquest by the Hebrews of territory that in Josephus’s times was subdued by the Flavians. Josephus shared this sensitivity towards imperial authorities (in his time the Flavian Roman emperors) with the priestly writers in the Achaemenid period (see section 3.2 above) as opposed to the nationalistic tendencies of the pro-Maccabean authors (Eupolemos, 1–2 Maccabees) or the polemics of the anti-Maccabean authors related to the Qumran community. As we have seen, some authors from the Flavian period sought stability and salvation outside the present political situation (Acts, Hebrews, 2 Baruch, 4 Ezra). During the second century C.E. the attitude of quietism, accommodation to Roman rule, depoliticizing the interpretation of Hebrew Scripture and redefining Judaism in terms of religion rather than a political-national entity became prevalent, as shown for instance by the translation of Hebrew Scriptures by Symmachus as well as the early rabbinical writings.68 65

Pace ELßNER, Josua und seine Kriege, 115; see FELDMAN, Josephus’s Portrait of Joshua, 356–57; see also DOZEMAN, Joshua 1–12, 79–80. 66 Cf. the prophetical aspects of the portrait of Joshua in Eupolemos, 4Q175, 4Q379, 4Q522, and – indirectly – As.Mos. 67 For the transposition of MT-Josh 8:30–35 in LXX, 4QJosha (?), Josephus and LAB, see my Formation and Reformulation, 479–522. I dealt with Josh 18:1–10 in MT, LXX and Josephus in my article, Clustering Cluttered Areas. Textual and Literary Criticism in Joshua 18,1–10, in NOORT, The Book of Joshua, 87–106. 68 See e.g. my articles, Θρησκεία, Terra Incognita, and Terra Devastata: Vocabulary and Theology of Symmachus, in: Peters, Melvin K.H. (ed.), XIV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Helsinki, 2010 (SBLSCS 59), Atlanta, 2013, 499–514; idem, Entre Leontopolis et Byzance. Le version de Symmaque comme étape intermédiaire entre le Vieux Grec d’Isaïe et l’interprétation d’Eusèbe de Césarée, Semitica et Classica 3 (2010), 67–84. Unfortunately, the remaining fragments of Symmachus’s version of Joshua are too scant to speak of a depoliticizing rendering of

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Rewriting Israel’s glorious past was apparently a way to cope with imperial oppression. It is probably against this background that one of the last and rather selective retelling of the Joshua narratives before the emergence of the rabbinical and Christian traditions should be understood. The so-called Liber Antiquitatum Biblicarum, erroneously ascribed to Philo of Alexandria, recounts Israel’s history from Adam to the death of king Saul with a striking preponderance of the period of the Judges.69 The extant medieval Latin manuscripts probably derive from a Greek version of a Hebrew original that most likely originated in Palestine in the second century C.E. The chapters devoted to the period of Joshua (LAB 20–24) present a retelling only of the beginning and end of the biblical book.70 This implies that the author omitted almost all of the conquest narratives (Josh 6–11 is reduced to a single paragraph in LAB 20:9) as well as the passages dealing with the spies at Rahab’s house (Josh 2:2–24), the crossing of the Jordan (Josh 3– 4), the second circumcision (Josh 5:2–9) and the division of the Promised Land (Josh 13–21). Joshua is thus primarily characterized by what is not said or told about him (i.e. conqueror and statesman). Strikingly absent is also the figure of Eleazar (with the exception of the subordinate cultic role in LAB 22:8–9 and 24:4). Whereas the Hebrew text of Josh 22:9–34 only allows for a prominent priestly role of Eleazar and whereas the Old Greek version of Josh 22:34 introduces Joshua at the end of the narrative as name-giver of the memorial construction in Transjordan, Eleazar has made way completely for Joshua in LAB 22. Conversely, whereas Josephus minimizes the role of Caleb (Josh 14:6–15), pseudo-Philo selects only this nar-

Joshua by Symmachus, see my article, Symmachus’s Version of Joshua, in: Barker, James W./Le Donne, Anthony/Lohr, Joel N. (eds.), Found in Translation: Essays on Jewish Biblical Translation in Honor of Leonard J. Greenspoon (Shofar Supplements in Jewish Studies), Purdue, forthcoming. 69 See DANIEL J. HARRINGTON, Pseudo-Philo, in: OTP 2, 297–377; GUIDO K ISCH, Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum (Publications in Mediaeval Studies 10), Notre Dame, 1949; HOWARD J. J ACOBSON, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum (AGJU 31), Leiden, 1996. See besides the general overviews of the reception history of Joshua (MOATTI-F INE, Jésus (Josué), 27; DOZEMAN, Joshua 1– 12, 79; FARBER, Images of Joshua, 176–95; ELßNER, Josua und seine Kriege, does not mention Pseudo-Philo) and articles by B EGG devoted both to Josephus and Pseudo-Philo mentioned above (n. 65), the following works: CHRISTOPHER T. BEGG, The Ceremonies at Gilgal/Ebal according to Pseudo-Philo, ETL 73 (1997), 72–83; and ECKART REINMUTH, Zwischen Investitur und Testament: Beobachtungen zur Rezeption des Josuabuches im Liber Antiquitatum Biblicarum, SJOT 16 (2002), 24–43. 70 Josh 1; 2:1; 5:12, 6:24; 12:7–24; 14:6–15; 8:30–35; 22:10–34; 23:1–2 and 24:1–30; see the charts in REINMUTH, Zwischen Investitur und Testament, 26, and BEGG, Josephus’ and Pseudo-Philo’s Rewriting, 567.

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rative from the chapters dealing with the allotment of the land to the tribes in LAB 20:9–10. The disequilibrium between the highly selective reception of the Joshua narratives on the one hand and the expansive reception of the Judges narratives in LAB (25–48) has often been noted by modern scholars,71 but not sufficiently explained.72 In light of our observations regarding the reluctance of the Hasmoneans to present their past as a struggle to conquer a land that had not always been their ancestral home, it stands to reason that the author of LAB found more inspiration in Jewish ancestors like the Judges who expelled foreign intruders like the Romans than in a person who had the conquer the territory they claim was their ancestral property. It is probably for that reason that the installation of Joshua has been expanded in LAB 20:4b with a defense against the taunt of the gentiles: LAB 20:3–4 3

Et accepit Ihesus vestimenta sapientie et vestivit se, et zona intelligentie precinxit lumbos suos. Et factum est cum vestivisset se eam incensa est mens eius, et spiritus eius commotus est et dixit populo: Ecce prima generatio defuncta est in heremo eo quod contradixerint Deo suo. Et ecce nunc vos omnes duces scitote hodie, quia si proficiscimini in viis Domini Dei vestri, dirigentur vie vestra;

Transl. Daniel J. Harrington in OTP 2, 329 And Joshua took the garments of wisdom and clothed himself and girded his loins with the belt of understanding. And when he clothed himself with it, his mind was afire and his spirit was moved, and he said to the people, “Behold the first generation had died in the wilderness, because they have spoken against God. And behold now, all you leaders, know today that if you proceed in the ways of (the Lord) your God, your paths will be made straight.

71 See the instructive discussion of land theology in LAB by B ETSY HALPERN-AMARU, Rewriting the Bible. Land and Covenant in Postbiblical Jewish Literature, Valley Forge: Trinity, 1994, 69–94. 72 Almost all the studies devoted to the purpose of LAB look for an inner-Jewish or religious (anti-Samaritan? anti-Tobiad? anti-Mithraic? anti-gnostic? Essene? or haggadicliturgical) rather than a historical-political context, see M.R. J AMES, The Biblical Antiquities of Philo, London, 1917, 33–34; LOUIS H. FELDMAN, Prolegomenon to reprint of J AMES, New York, 1971, xxxiii–xlvii; CHARLES P ERROT, P IERRE-MAURICE B OGAERT, DANIEL J. HARRINGTON, Pseudo-Philon Les antiquités bibliques 2 (SC 230), Paris, 1976, 28–39. LOUIS H. FELDMAN, “Remember Amalek! Vengeance, Zealotry, and Group Destruction in the Bible according to Philo, Pseudo-Philo, and Josephus, Cincinnati: Hebrew Union College, 2004, makes clear that Pseudo-Philo was not troubled by the idea of violence and group destruction, unlike Philo and Josephus who also had a non-Jewish audience to deal with (p. 224).

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Michaël N. van der Meer si autem non obaudieritis voci eius et similes fueritis patribus vestris corrumpentur opera vestra, et vos ipsi confrigemini et peribit de terra nomen vestrum.

But if you do not heed his voice and you become like your fathers, your affairs will be spoiled and you yourselves will be crushed and your name will perish from the earth. Et ubi erunt verba And where will the words be que locutus est Deus patribus vestris. that God spoke to your fathers? Nam etsi dixerint gentes: For even if the gentiles say, Fortisan defecit Deus, ‘Perhaps God has failed, quoniam non liberavit populum suum, because he has not freed his people’ – agnoscentes tamen nevertheless they will recognize that quod non elegerit sibi plebes alias he has not chosen for himself other peoples faciens cum eis mirabilia magna and done great wonders with them, intelligent, then they will understand quoniam personam non accepit Fortisthat the Most Powerful does not respect simus, persons; sed quia peccastis per extollentiam, but because you sin through pride, ideo abstulit virtutem suam a vobis so he took away his power from you et proiecit vos. and subdued you. Et nunc exsurgentes ponite cor vestrum, And now, rise up and set you heart ut ambuletis in viis Domini vestri, to walk in ways of your Lord, et diriget vos. and he will guide you.

This passage comes at the place where the book of Joshua opens with a divine discourse directed towards Joshua in which his twofold tasks, conquer and divide, are set out. The parallel in LAB 20 takes over the framework of Josh 1:1–9 but offers only a faint echo of it. Rather it presents a theological reflection upon the destruction of a previous generation of Israelites and the taunting reaction of the gentiles (or Joshua 7, cf. 4 Ezr 7:106). The author admonishes his readership, the leaders of the remaining Israelites, not to follow the paths of their fathers, but to set their hearts towards walking in the ways of God. It it probably for that reason that Joshua does not gird himself with battle armour, but with a garments of wisdom and a belt of intelligence (LAB 20:3a). Apparently tactical maneuvering towards the powers of the present (i.e. the Roman empire) is in order. Hence Joshua’s actions are mainly confined to delivering speeches (LAB 23–24), solving internal struggles (LAB 22) and performing religious duties (LAB 21) as would be the main activities of the rabbi’s. When Joshua dies, the Israelites made a great lament for Joshua, according to LAB 24:6. Their grief also seem to voice mourning over the past power of independence:

Reception History of Joshua

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LAB 24:6

Transl. Daniel J. Harrington in OTP 2, 334 Et tunc omnis Israel congregati sunt And then all Israel gathered in unum, ut sepelirent eum. together to bury him. et planxerunt eum planctu magno, And they made a great lamentation for him, et hec dixerunt in planctu suo: and they said in their lamentation: Plangite super pinnam aquile huius “Lament over the wing of this swift levis eagle quoniam evolavit a nobis, because he has flown away from us; et plangite super virtutem catuli leonis and lament over the might of the lion’s cub quoniam absconditus est a nobis. because he has been hidden from us.

6

8. Concluding remarks When reviewing the history of reception of the figure and book of Joshua as well as their treatment by modern scholars, it seems that what made him so prominent when the book with his name was composed turned out to be a problem for later generations: since large parts of the biblical book bear the mark of deuteronomistic redactors (e.g. in Josh 1, 9–12, 21:42–22:6),73 it stands to reason that within the book itself we find the first traces of reception history of older traditions about a charismatic leader.74 These older stories were then were expanded and adapted during the late seventh or middle sixth century B.C.E. either in order to propagate an expansionist policy under king Josiah or in order to create one monumental etiology for the loss of the land.75 Precisely that nationalistic ideal of one charismatic conqueror of the entire land of Israel by a unified people became problematic during the Persian, Ptolemaic and Roman periods, when the country was faced by a stable and overwhelmingly powerful imperial power. Coexistence and compliance were more viable policies then conquest and counter-attacks against the foreign authorities. When opportunities presented

73

See e.g. the still authoritative commentary on Joshua by MARTIN NOTH, Das Buch Josua (HAT 1.7), Tübingen, 1953 2 and many later commentaries. 74 See ALBRECHT ALT, Josua, in: Volz, Paul/Stummer Franz/Hempel, Johannes (Hg.), Werden und Wesen des Alten Testaments (BZAW 66), Berlin, 1936, 13–29; repr. in Alt, Albrecht (Hg.), Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel 1, München, 1953, 176–92. 75 The school around Frank M. Cross dates the first stratum of the deuteronomistic history (Deuteronomy – 2 Kings) to the end of the seventh century B.C.E. and a second layer to the exilic period, whereas Noth and others ascribe the first layer of the deuteronomistic history to the exilic period and find evidence for later, post-exilic layers, see further my Formation and Reformulation, 121–53.

462

Michaël N. van der Meer

themselves for liberation from either the Seleucid or early Roman rules, the outcome turned out to be a failure and fragmentation of rival factions. What has survived of the reception history of Joshua is, probably for these reasons, rather evasive: Joshua may be praised as a valiant warrior (Ben Sira 46:1b–3, 6), his position is usually that of a subordinate (ὑπουργός, LXX-Josh 1:1; ὕπαρχος, Philo, Vit.Mos. 1.216) to Moses (cf. 1Q22, As.Mos.). When Joshua is mentioned in Jewish and Christian writings from the Persian, Hellenistic and Roman periods, it is often along with the other exemplary figures from the past (see Sira 46:1–7, Eupolemos, 1 Macc 2:49–64; Philo; Acts 7:44–46; 4 Ezr 7:106; 2 Bar 59; Josephus, pseudo-Philo). He is usually overshadowed by the authority of priestly figures (Sira 44–50; already in Num 27:12–23; 34:17; Josh 14:1; 19:51; 22:9–34) or the glorious kings such as David and Solomon (Eupolemos, 1 Macc 2:57; 4QRewJoshc [4Q522]; Acts 7:44–46). Rather than remembering Joshua for his successful Blitzkrieg, he is credited for his role as statesman (κριτής, 1 Macc 2:55), as zealous student of the law (1 Macc 2:55; LAB 20:3), intercessor (4 Ezra 7), mediator in innerreligious conflicts (LAB 22) or facilitator of cultic affairs (Eupolemos, 4Q522, Acts 7). When Joshua steps out of the shadows of his predecessors or successors it is in the capacity of a polemical prophet critizing a king usurping priestly prerogatives (4QTestimonia, 4Q379). The battle Joshua has to fight in this case is no longer against indigenous Canaanite kings, but to an apostate Jewish king, according to the worldview of the author of the Qumran documents mentioned above (the Teacher of Righteousness?). Ironically, the only two Jewish authors who present a more or less complete interpretation of the whole of the book of Joshua, viz. the Greek translator (Dositheos son of Drimylos ?) and Flavius Josephus, probably did so under the protection of gentile kings who had fought battles in or even against Israel, viz. Ptolemy IV Philopator and Vespasian and his son Titus. From a methodological point of view it has proven helpful not to restrict the search for the reception of the figure and book of Joshua only to the canonical books of the Bible (thus Elßner and to a certain extent also Moatti-Fine) or to a single theme (war) or aspect of Joshua (his role as prophet). A study of the fragments of Eupolemos on the one hand and the Qumran documents on the other hand have proven helpful in understanding the reception of Joshua (and lack thereof) in writings of the Hasmonean period. Something similar can be said with respect to the so-called apocryphal works from the Roman periods. Moreover, I hope to have shown that it is unwise to study the reception history of a biblical figure such as Joshua only in inner-biblical terms without due attention to the proper political and socio-religious contexts of the various adaptations of the biblical traditions.

Reception History of Joshua

463

For the study of the Septuagint, finally, reviewing the literary context of the interpretations offered in the Greek translation may help to understand the choices made by the Greek translator. The translator’s interest in Joshua’s role as conqueror can be compared to that of Flavius Josephus and contrasted with his role in the books of Maccabees as well as the Liber antiquitatum biblicarum. The translator’s portrayal of Joshua as Moses’s assistant can be contrasted with texts thematizing Joshua’s subservient role in priestly layers in the Pentateuch, in Ben Sira and the Assumption of Moses. Studying the Septuagint within its literary and historical contexts can thus be illuminating for both the Septuagint and its cognates.

Gert J. Steyn

Psalm Quotations by Philo of Alexandria. Some Observations 1. Introduction Philo of Alexandria engages extensively with the religious JewishHellenistic and classical Greek literature of his time. Most of his documents are expositions of especially his Jewish Scriptures, which he interprets in his own symbolic and allegorical manner. From all the literature at his disposal he uses largely the Pentateuch and more than 80% of all his quotations were taken from the scroll of the Torah. No wonder that Clement of Alexandria (ca. 150–215 C.E.) makes reference to Philo as “the Pythagorean Philo giving exegesis of the works of Moses” (ὁ Πυθαγόρειος Φίλων τὰ Μωυσέως ἐξηγούµενος, Str. 2.100.3).1 However, there are also traces of other Biblical material as becomes clear from a number of Psalm quotations as well as from a few quotations from the Prophets. In this contribution, our attention will be directed only to the quotations from the Psalms that are introduced with clear introductory formulae in Philo’s writings. No attention will be paid to allusions or echoes.2 Firstly, we will endeavour to identify the occurrence and frequency of these quotations from the Psalms in Philo. Then, secondly, we will analyse the text forms of the Psalm quotations as they appear by Philo in order to compare them with our existing LXX textual witnesses. We will conclude by listing some general trends that might be noted in comparing Philo’s Psalm quotations with the LXX versions. 1.1. Philo’s reference to the Psalms In the light of Philo’s emphasis on the Pentateuch in his writings, it is not strange that when he makes reference to the authors of the different Psalms, he often connects the Psalms to Moses. The roles of Moses and 1 DAVID T. RUNIA, Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers (Leiden, 1995), 30. 2 See, for instance on Ps 16 (LXX 15), HOLGER GZELLA, Lebenszeit und Ewigkeit. Studien zur Eschatologie und Anthropologie des Septuaginta-Psalters (BBB 134; Berlin, 2002) 38–39, 109–111.

Psalm Quotations by Philo of Alexandria

465

David are to highlight the Law.3 In some cases it is “one of the friends of Moses” (καθ’ ἃ καὶ τῶν Μωϋσέως γνωρίµων τις, Conf. 11), a “colleague of Moses” (ὁ τοῦ Μωϋσέως θιασώτης, Plant. 9, quoting Ps 34:4), or “one of the companions of Moses” (τις τῶν ἑταίρων Μωϋσέως, Somn. 2,37, quoting Ps 64:10). In other cases a Psalm is the work of “a prophet” (τις προφήτης ἀνήρ, Heres. 58, quoting Ps 83:11), or “a prophet in whom it is right to put faith” (προφήτης, ᾧ καλὸν πιστεύειν, Agr. 12, quoting Ps 23). Elsewhere, again, the author of a Psalm is merely “the Psalmist” (ὁ ὑµνογράφος, Gig. 4, quoting Ps 77:49; or ὁ ὑµνῳδός, Imm. 16, quoting Ps 100:1), or even just a “divinely inspired man” (ὁ θεσπέσιος ἀνήρ, Plant. 7, quoting Ps 93:9).4 1.2. Identification, occurrence and frequency of Psalm quotations by Philo There are sixteen Psalm quotations that can clearly be identified in the Corpus Philonicum.5 Philo introduces his Psalm quotations in different ways. He uses introductory formulae such as the following: ἐν ὕµνοις ᾄδεται (“as it is found in the hymns”); ἐν ὑµνῳδίαις ἀνεφθέγξατο πρὸς τὸν ἴδιον νοῦν φάσκων (“in his hymns addressed his own mind, saying”); ἐν ὕµνοις εἶπεν (“said in the hymns”); περὶ ὧν ἐν ὕµνοις εἴρηται (“concerning which it is said in the hymns”); διὰ τοῦτο ἐν ἑτέροις εἴρηται (“he says in another passage”); ἐν ᾄσµατι τούτῳ (“for he says in this song”); ᾄδεται δὲ καὶ ἐν ὕµνοις ᾆσµα τοιοῦτον (“and in the hymns we find a song in these words”); λέγει γὰρ ὧδε (“for he speaks thus”); γάρ (“for”); ἔστι δὲ καὶ ἕτερον ᾆσµα τοιοῦτον (“There is also another song, such as this”); ἐν ὕµνοις λέγων ὧδε (“speaking thus in his hymns”); καί (“and again”); τοῖς δ’ εἰρηµένοις ὅµοιόν ἐστι καὶ τὸ ἑτέρωθι λεχθέν (“And similar to what has been previously said, is that passage which occurs in another place”); καθὰ καὶ τῶν Μωυσέως γνωρίµων τις ἐν ὕµνοις εὐχόµενος εἶπεν (“As one of the friends of Moses, when praying, says in his hymns”); ὡς καὶ ἐν ὕµνοις 3

SUSAN GILLINGHAM, The Psalms through the centuries, Vol. 1 (Oxford, 2007), 12. HERBERT EDWARD RYLE, Philo and Holy Scripture (London-New York, 1895) xxvii–xxviii. 5 DAVID W INSTON/J OHN DILLON identified 19 (Two Treatises of Philo of Alexandria [BJS 25; Chico, 1983] 243). J.W. EARP, in turn, listed 24 instances: Ps 22(23):1 = Agr. 50–54; Mut. 115; Ps 26(27):1 = Somn. 1,75; Ps 30:19 (31:18) = Conf. 39; Ps 36(37):4 = Plant. 39; Somn. 2,242; Ps 40(41):1–3 = Hypoth. 7; Ps 41:4 (42:3) = Migr. 157; Ps 45:5 (46:4) = Conf. 108; Somn. 2,246–254, 300; Ps 53:8 (54:6) = Spec. Leg. 4,40; Ps 61(62):11 = Deus 82; Ps 64:10 (65:9) = Somn. 2,245; Ps 74:9 (75:8) = Deus 77–82; Ps 77(78):49 = Gig. 16; Ps 79:6 (80:5) = Migr. 157; Ps 79:7 (80:6) = Conf. 52–54; Ps 83:11 (84:10) = Her. 290; Ps 86(87):3 = Conf. 108; Ps 90(91):11,12 = Deus 182; Ps 93(94):9 = Plant. 29; Ps 100(101):1 = Deus 74–76; Ps 105(106):28 = Conf. 55; Ps 105(106):30 = Vit. Mos. 1,304; Ps 93:13–16 (95:5–8) = Decal. 74; Ps 113:16 (115:8) = Spec. Leg. 2,255–6; Ps 113:25 (115:17) = Fug. 59 (Philo – Volume X [LCL 379; Cambridge, 1962] 261–262). 4

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λέγεται (“as it is also said in the hymns”); καθάπερ καὶ ὁ ὑµνῳδὸς εἶπέ που (“As the hymnist has said somewhere”). It is clear from these instances that Philo prefers nine out of the sixteen times to use the term ὕµνοις (in the plural) to refer to the Psalms, or ὁ ὑµνῳδός, to refer to the Psalmist. In another three cases Philo quotes from the Psalms by referring to the term ᾆσµα (song). In the remaining instances, Philo makes the link to the Psalms with ἐν ἑτέροις, γάρ, καί, and the comparative reference: ὅµοιόν ἐστι καὶ τὸ ἑτέρωθι λεχθέν. It is furthermore evident that these introductory formulae provide valuable clues in tracing Philo’s source for many of these quotations. It is therefore interesting that in none of the identified sixteen cases where Philo explicitly quotes from the Psalms, he ever uses the term “Psalm” (ψαλµός), but rather largely the term “hymn” (ὑµνός). In fact, Philo nowhere uses the term “Psalm” in any of his works, but consistently uses the term “hymn”.6 According to Hatch, “ὕµνοις was the older designation (as) is shown by the subscription to the Second Book of Psalms, which is found in most MSS., ἐξέλιπον οἱ ὕµνοι ∆αυὶδ τοῦ υἱοῦ Ἰεσσαί.”7 In his De Vita Contemplativa 29, Philo makes reference to the Therapeutae who “likewise compose songs and hymns (ποιοῦσιν ᾄσµατα καὶ ὕµνους) to God in every kind of metre and melody (διὰ παντοίων µέτρων καὶ µελῶν) imaginable, which they of necessity arrange in more dignified rhythm”.8 He, furthermore, describes how someone will rise up in the congregation during their service and will ... sing a hymn (ὕµνον ᾄδει) which has been made in honour of God, either such as he has composed himself, or some ancient one of some old poet, for they have left behind them metre and part (µέτρα γὰρ καὶ µέλη καταλελοίπασι) in trimetre iambics, and in hymns of thanksgiving (προσοδίων ὕµνων) and in songs at the time of libation, and at the altar, and in regular order, and in choruses, admirably measured out in various and well diversified strophes.9

Nine of these sixteen Psalm quotations display identical readings between Philo and our available LXX witnesses, with the remaining seven containing some variant readings. It is these seven that are of particular interest for our study as they highlight the research question: Are these differences 6 So also observed more than a century ago by EDWIN H ATCH: “It may be noted that Philo in quoting the Psalms never uses the word ψαλµός or its compounds, but always ὕµνος or one of its compounds” (“On Early Quotations from the Septuagint,” in Essays in Biblical Greek [Oxford, 1889], 174). 7 EDWIN HATCH, “Early Quotations,” 174. 8 For the Greek text of Philo, cf. P EDER B ORGEN/KÅRE FUGLSETH/ROALD S KARSTEN, The Works of Philo: Greek Text with Morphology (Bellingham, 2005). The English translation is largely based on CHARLES DUKE YONGE, The Works of Philo: Complete and Unabridged (Peabody, 1995). 9 Translation: YONGE, Works of Philo, 705.

Psalm Quotations by Philo of Alexandria

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due to Philo’s hand, his knowledge of the oral liturgical traditions of the Psalms, or alternative textual LXX Vorlagen at his disposal? It is especially the latter that captures the attention of LXX scholarship in our quest for available and alternative LXX textual traditions in Hellenistic times. 1.3. Exegetical method Philo uses his Psalm quotations mainly to highlight moral or theological points in Genesis and Exodus.10 They are used as illustrations of his interpretation of the Torah.11 For instance, in his Unchangeableness of God (Imm. 70–85), Philo utilizes a series of questions and answers in his exegesis of the passage of Gen 6:7–8.12 The question is raised about the wrath of God (Imm. 70–73), followed by the answer (Imm. 74–84) which is linked to the theme of grace as expressed in Gen 6:8. This, in turn, is expanded by means of “a list of subordinate quotations from the Book of the Psalms” by linking Ps 100(101):1, Ps 74(75):8, and Ps 61(62):11.13 1.4. Textual witnesses and liturgical traditions With scholars counting more than forty Psalms scrolls, or manuscripts that incorporate Psalms, ranging in date from the mid-second century B.C.E. (4QPsa) to about 50–68 C.E. (e.g. 4QPsc and 11QPsApa),14 only seven fragments from the Dead Sea Scrolls can serve as textual witnesses that contain the text of some of the identified sixteen Philonic Psalm quotations.15 1.5. Comparative analysis of the text forms of Philo’s Psalm quotations It is striking that in four instances (i.e. a quarter of all occurrences), Philo’s quotations from the Psalms are quoted from the first verse (i.e. the opening line of the Psalm). These are LXX Ps 22:1 (quoted twice by Philo), Ps 26:1, and Ps 100:1. All three Psalms are linked to David. Philo’s Psalm quotations can be divided for convenience sake into two blocks: firstly those quotations that are in exact agreement between Philo’s quotation and our known LXX witnesses; secondly those quotations that 10

GILLINGHAM, Pss through the centuries, 13. J. SAMUEL SUBRAMANIAN, The Synoptic Gospels and the Psalms as Prophecy (Cambridge, 2007), 24. 12 PEDER B ORGEN, Philo of Alexandria: An Exegete for his Time (Leiden, 1997), 115. 13 B ORGEN, Philo, 138. 14 MICHAEL ABEGG J R./PETER FLINT/EUGENE ULRICH, The Dead Sea Scrolls Bible: The Oldest Known Bible Translated for the First Time into English (New York, 1999). 15 There are no overlaps with fragments 1Q10–12; 2Q14; 3Q2; 4Q83, 85–98a–g; 5Q5; 8Q2; 11Q5–7 and 11Q9. For individual Pss cf. ABEGG/FLINT/U LRICH, Dead Sea Scrolls Bible. 11

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are not in agreement between the LXX witnesses and the text forms of Philo’s Psalm quotations.

2. Identical Readings between LXX and Philo 2.1. Ps 36:4 / Philo, Somn. 2.242 / Philo, Plant. 39 1 2

Ps 36:4 LXX

Philo, Somn. 2.242

Ps 37:4 MT

11Q8 (11QPsd)16

Philo, Plant. 39

ἐπεὶ καὶ ἐν

... ἐν ὑµνῳδίαις

ὕµνοις ᾄδεται·

ἀνεφθέγξατο πρὸς τὸν ἴδιον νοῦν φάσκων

κατατρύφησον

κατατρύφησον

κατατρύφησον τοῦ

τοῦ κυρίου,

τοῦ κυρίου.

κυρίου,

‫ְו ִה ְת ַ ַ ֥נּ ג‬ ‫הו ה‬ ֑ ָ ‫ל־י‬ ְ ַ ֗ ‫ן־ל‬ ְ֝ ‫ְו ִ ֽי ֶתּ‬ ‫ִמ ְשׁ ֲא ֥ ת ִל ֶ ֽבּ ׃‬

‫וה ]תענג‬ ֯ ‫על יהוה‬ ‫לכח‬ ּ ‫ויתן‬ ]‫[ל‬

There are two variant readings amongst some LXX witnesses: (a) κατατρύφησον reads in Codex A καταφρύτησον, and (b) τοῦ κυρίου reads τῷ κυριῷ in R Lpau Symg.17 2.2. Ps 64:10 / Philo, Somn. 2.245 3

Ps 64:10 LXX

Philo, Somn. 2.245

Ps 65:10 MT

τοῦτον τὸν λόγον εἰκάσας ποταµῷ τις τῶν ἑταίρων Μωυσέως ἐν ὕµνοις ὁ ποταµὸς τοῦ θεοῦ

εἶπεν· ὁ ποταµὸς τοῦ θεοῦ

ἐπληρώθη ὑδάτων·

ἐπληρώθη ὑδάτων.

‫ֶ ֣פּ ֶל ג ֭ ֱא ִהים‬ ‫ָ ֣מ ֵל א ָ ֑מ ִים‬

2.3. Ps 79:6 / Philo, Migr. 157 4

Ps 79:6 LXX

Philo, Migr. 157

Ps 80:6 MT

περὶ ὧν ἐν ὕµνοις εἴρηται·

16

ψωµιεῖς ἡµᾶς ἄρτον

ψωµιεῖς ἡµᾶς ἄρτον

δακρύων

δακρύων

‫ֶ֭ה ֱא ַכ ְל ָתּם ֶ ֣ל ֶח ם‬ ‫ִדּ ְמ ָ ֑ ה‬

STEPHEN P FANN, Biblical Dead Sea Scrolls: Bible Reference Index (Bellingham, 2011), Ps 37:4. 17 ALFRED RAHLFS (ed.), Psalmi Cum Odis (Vol. X; Vetus Testamentum Graecum; Göttingen, 1979), 135; RYLE, Philo and Holy Scripture, 292.

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Psalm Quotations by Philo of Alexandria

2.4. Ps 74:9 / Philo, Imm. 77 5

Ps 74:9 LXX

Philo, Imm. 77

ὅτι

διὰ τοῦτο ἐν ἑτέροις εἴρηται·

ποτήριον ἐν χειρὶ κυρίου

ποτήριον ἐν χειρὶ κυρίου,

οἴνου ἀκράτου πλῆρες

οἴνου ἀκράτου πλῆρες κεράσµατος·

κεράσµατος,

Ps 75:9 MT

‫הו ה‬ ֡ ָ ‫ד־י‬ ְ ‫ִ ֤כּ י ֪כ וֹס ְ ֽבּ ַי‬ ‫ְו ַי ֤ ִ י ן ָח ַ֨מ ר׀ ָ ֥מ ֵל א‬ 9֮ ‫ֶמ ֶס‬

There are no variant readings among the LXX witnesses. Philo’s quotation agrees also with the LXX – except for two Philonic witnesses (Med. and Coll. Nov.) that read κεκερασµένος instead of κεράσµατος.18 It should be assumed that Philo starts his quotation immediately after the ὅτι of the LXX, thereby deliberately omitting it and reading it as a logical introductory marker for the phrase he wants to quote.19 Ps 74(75):8 is closely linked with Ps 100(101):1 and Ps 61(62):11 as part of Philo’s answer on the theme of grace in Imm. 74–84.20 By linking Ps 74:9 with Ps 100:1, Philo “bases his exegesis on giving full weight to the apparent contradiction between ἀκράτου and κεράσµατος.”21 The “vexed question of the relationship between Philo’s view of the divine powers (as reflected by the distinctive names of the Deity) and the rabbinic doctrine of the divine ‘measures’ of justice and mercy”22 has drawn the attention of scholars before.23 2.5. Ps 77:49 / Philo, Gig. 17 6

Ps 77:49 LXX

Philo, Gig. 17

Ps 78:49 MT

ἐν ᾄσµατι τούτῳ·

18

ἐξαπέστειλεν εἰς αὐτοὺς

ἐξαπέστειλεν εἰς αὐτοὺς

ὀργὴν θυµοῦ αὐτοῦ,

ὀργὴν θυµοῦ αὐτοῦ,

θυµὸν καὶ ὀργὴν καὶ θλίψιν,

θυµὸν καὶ ὀργὴν καὶ θλῖψιν,

ἀποστολὴν

ἀποστολὴν

δι’ ἀγγέλων πονηρῶν·

δι’ ἀγγέλων πονηρῶν

‫ח־בּ ם׀‬ ָ֨ ‫ְי ַשׁ ַלּ‬ ‫ֲח ֬רוֹן ַא ֗פּ וֹ‬ ‫ֶ ְב ָ ֣ר ה ָו ַז ֣ ַ ם ְו ָצ ָ ֑ר ה‬ ‫ִ֝מ ְשׁ ֗ ַל ַחת‬ ‫ַמ ְל ֲא ֵ ֥כ י ָר ִ ֽ ים׃‬

RYLE, Philo and Holy Scripture, 293. Cf. “Citation exacte avec omission de ὅτι du verset” (DAVID W. GOODING/VALENTIN N IKIPROWETZKY, “Philo’s Bible in the De Gigantibus and Quod Deus”, in W INSTON/D ILLON, Two Treatises, 113). 20 B ORGEN, Philo of Alexandria, 116, 138. 21 W INSTON/D ILLON, Two Treatises, 312. 22 DAVID T. RUNIA, Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography 1997–2006 (Leiden, 2012) 47–48. 23 See SHLOMO NAEH, “ποτήριον ἐν χειρὶ κυρίου: Philo and the Rabbis on the Powers of God and the Mixture in the Cup,” in HANNAH M. COTTON/J ONATHAN J. PRICE/DAVID J. W ASSERSTEIN (eds.), Studies in Memory of Abraham Wasserstein [=Studia Classica Israelica 16 (1997)] (Jerusalem, 1997) 91–101. 19

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This has long since been observed to be a “true quotation” (citation vraie) from the LXX by Philo.24 But scholars are debating in terms of formulation, however, whether Philo is envisaging here a class of fallen angels or not when referring to ἀγγέλων πονηρῶν when quoting Ps 77:49. Some reckon that the point is clear as these angels are merely “unholy and unworthy of the name angel”.25 Although reference is indeed made to “bad angels”, Philo understands this allegorically in order “to support his position that ‘bad angels’ are no angels at all.”26 Wallis chose to follow Nikiprowetsky by arguing that ... Philo is not here envisaging a class of fallen angels at all, but is simply telling of souls who fall into embodiment, as opposed to those who remain pure from such contamination. It is we, in fact, in our unreformed state, who are the angeloi poneroi, and it is in this sense that Philo must be interpreting Psalm 77:49.27

2.6. Ps 22:1 / Philo, Mut. 115 / Philo, Agr. 50 7 8

Ps 22:1 LXX

Philo, Mut. 115

Philo, Agr. 50

ᾄδεται δὲ καὶ

λέγει γὰρ ὧδε·

ἐν ὕµνοις ᾆσµα τοιοῦτον· Κύριος

κύριος

κύριος

ποιµαίνει µε,

ποιµαίνει µε,

ποιµαίνει µε,

καὶ οὐδέν µε

καὶ οὐδέν µε

ὑστερήσει

ὑστερήσει

καὶ οὐδέν µε ὑστερήσει

Ps 23:1 MT

Naḥ Ḥev Psalms Col.11, frg. 8+ 928

‫]מזמור לדוד‬ ‫ִמ ְז ֥מ וֹר‬ ‫ְל ָד ִ ֑ו ד‬ ‫הו ה‬ ֥ ָ ‫ְי‬ ‫֝ר ֹ ִ֗ י‬ ‫֣ל ֹא‬ ‫ֶא ְח ָ ֽס ר׃‬

‫יהוה‬ ‫רעי‬ ‫לא‬ [‫אחסר‬

LXX textual witnesses support two variant readings regarding ποιµαίνει. One group reads ποιµαίνει,29 which is supported by Philo, whilst the other group of LXX witnesses chooses ποιµανεῖ.30 Similarly, some LXX witnesses merely read µε ὑστερήσει,31 again supported by Philo, whilst others include either an additional οὐ µή before the phrase (e.g. U),32 or within the 24

Cf. GOODING/N IKIPROWETZKY, “Philo’s Bible,” 107. R ICHARD T. W ALLIS, “The Idea of Conscience in Philo of Alexandria,” in W INSTON/D ILLON, Two Treatises, 204. 26 Cf. W INSTON/DILLON, Two Treatises, 243. 27 Ibid., 205. 28 P FANN, Biblical Dead Sea Scrolls, Ps 23:1; Naḥal Ḥever Psalms (Bellingham, 2010), Ps 22:32–23:1. 29 These witnesses are B U SaL R L” 55, pascit LaR Aug, regit Vulg. 30 This reading is followed by ‫ *א‬S’ SaB A, reget LaG Ga. It is also preferred in the allusion of Rev 7:17: ποιµανεῖ αὐτοὺς καὶ ὁδηγήσει αὐτοὺς ἐπὶ ζωῆς πηγὰς ὑδάτων. 31 These include, for instance, B A R, Vulg. 32 RYLE, Philo and Holy Scripture, 291. 25

471

Psalm Quotations by Philo of Alexandria

phrase (e.g. ‫)א‬. Hatch has known a LXX reconstruction that read ὑστερῄσῃ33 and explained Philo’s reading of ὑστερήσει in both cases where Philo quoted Ps 22:1 as a variant of “grammatical form”.34 2.7. Ps 26:1 / Philo, Somn. 1.75 9

Ps 26:1 LXX

Philo, Somn. 1.75

Κύριος φωτισµός µου

κύριος γὰρ φωτισµός µου καὶ σωτήρ µου

καὶ σωτήρ µου

Ps 27:1 MT

‫אוֹר י‬ ֣ ִ ‫הו ה׀‬ ֤ ָ ‫ְי‬ ‫ְ ֭ו ִי ְשׁ ִ י‬

All the available LXX witnesses read φωτισµός here, followed by most of the Philonic witnesses. There are, however, some witnesses to Philo that merely read φῶς35 – the latter which is in closer agreement with Aquila and Symmachus.36

3. Different Readings between LXX and Philo 3.1. Ps 45:5 LXX / Philo, Somn. 2.246 10

Ps 45:5 LXX

Philo, Somn. 2.246

Ps 46:4/5 MT

ἔστι δὲ καὶ ἕτερον ᾆσµα τοιοῦτον· τοῦ ποταµοῦ τὰ ὁρµήµατα

τὸ ὅρµηµα τοῦ ποταµοῦ

εὐφραίνουσιν

εὐφραίνει

τὴν πόλιν τοῦ θεοῦ·

τὴν πόλιν τοῦ θεοῦ.

‫ָנ ָ֗ה ר ְפּ ָל ָ֗גיו‬ ‫ְי ַשׂ ְמּ ֥ח וּ‬ ‫יר־א ִ ֑ה ים‬ ֱ ִ

Philo connects the quotation from LXX Ps 64:10 with this one from LXX Ps 45:5 by means of the phrase ἔστι δὲ καὶ ἕτερον ᾆσµα τοιοῦτον. The Stichwort ποταµός combines the two quotations. Immediately after quoting these Psalms, Philo continues to interpret them in both cases. Differences between LXX and Philo: There are no pluses or minuses present in Philo’s quotation. The last part of the quotation is identical in both versions (LXX and Philo) – with the exception of some LXX witnesses (LaG)37 which omit τοῦ θεοῦ. 33

So Codices S 165, 277, 278. HATCH, “Early Quotations,” 172–174. 35 PETER C. CRAIGIE has observed of this Psalm that “The confidence is based upon the Lord, who is described by three terms: light, salvation and refuge” (Psalms 1–50 [WBC 19; Dallas, 1998], 231). 36 See HATCH, “Early Quotations,” 172–174. 37 RAHLFS, Psalmi Cum Odis, 154. 34

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Transposition: It is mainly a difference in word order that can be found between Philo’s quotation and that of the LXX. The first two elements are interchanged, so that the LXX order a-b-c-d becomes b-a-c-d in Philo. Philo’s quotation interchanged the LXX order τοῦ ποταµοῦ and τὰ ὁρµήµατα (LXX) to now read τὸ ὅρµηµα and τοῦ ποταµοῦ. Given the fact that the LXX word order is closer to that of the Hebrew,38 the difference could cautiously be ascribed to Philo’s hand. An interchanged order seemed to have been fairly common to many ancient Jewish-Hellenistic quotations as is evident from the NT literature, usually starting with element b, then moving to a and c, or to c and a. Substitutions: All existing LXX witnesses follow the MT and prefer the plurals τὰ ὁρµήµατα39 and εὐφραίνουσιν. Philo, however, chooses the singulars τὸ ὅρµηµα and εὐφραίνει. Hatch already concluded that there is an indication that Philo might have followed here an earlier text of the LXX. The preference for the singular is later also supported by Hilary and Ambrose who have ‘Fluminis impetus laetificat’, as well as by the Latin of the Verona Psalter.40 3.2. Ps 39:9 / Philo, Plant. 29 11

Ps 93:9 LXX

Philo, Plant. 29

Ps 94:9 MT

4Q84 (4QPsb)41

‫א ֶז ן‬ ֹ ֖ ‫ֲה ֹ֣נ ַ ֽט ע‬ ‫ֲה ֣ל ֹא ִי ְשׁ ָ ֑מ ע‬ ‫ם־י ֵ ֽצ ר ַ֝֗ ִי ן‬ ֹ֥ ‫ִ ֽא‬ ‫ֲה ֣ל ֹא ַי ִ ֽבּ יט׃‬

‫הל[א‬ ֯ ‫הנטע אזן‬ ‫ישמע‬ ‫]אם יצר עין‬ ‫הל[א יביט‬ ̇

µαρτυρεῖ δέ µου τῷ λόγῳ ὁ θεσπέσιος ἀνὴρ ἐν ὕµνοις λέγων ὧδε· ὁ φυτεύσας τὸ οὖς

ὁ φυτεύων οὖς

οὐχὶ ἀκούει, ἢ

οὐκ ἀκούει;

ὁ πλάσας τὸν

ὁ πλάσσων

ὀφθαλµὸν

ὀφθαλµοὺς οὐκ

οὐ κατανοεῖ;

ἐπιβλέψει;

bottom margin

The Berliner Sahidic LXX witness (SaB) adds the 3rd pers. personal pronoun ὑµῶν in the plural after both οὖς and ὀφθαλµόν, whilst both the Ber38

HELMUT LAMPARTER translated literally: “Ein Strom, seine Bäche”. He held the view that the temple fountain is intended here (Das Buch der Psalmen I. Psalm 1–72 [Stuttgart, 1961], 234). HANS-J OACHIM KRAUS, however, reckons that “… hier handelt es sich nicht um Ortsgegebenheiten, sondern um Traditionen“ (Psalmen 1–59 [BKAT XV.1; Neukirchen, 1978], 499). 39 LXX witness 55 reads here οµβρηµατα instead of ορµηµατα. This variant reading was probably influenced by LXX Ps 77:44 which reads similar: τοὺς ποταµοὺς αὐτῶν καὶ τὰ ὀµβρήµατα αὐτῶν. 40 HATCH, “Early Quotations,” 172–174. Similarly RYLE, Philo and Holy Scripture, 292. 41 P FANN, Biblical Dead Sea Scrolls, Ps 94:9.

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liner and Londoner Sahidic witnesses (Sa) add ὑµῶν also after κατανοεῖ. However, no other LXX witnesses support this plus and neither does Philo’s quotation. Differences between LXX and Philo LXX: ὁ φυτεύσας τὸ οὖς οὐχὶ ἀκούει, ἢ ὁ πλάσας τὸν ὀφθαλµὸν οὐ κατανοεῖ; Philo: ὁ φυτεύων οὖς οὐκ ἀκούει; ὁ πλάσσων ὀφθαλµοὺς οὐκ ἐπιβλέψει;

i. The single question of the LXX is presented as two separate questions by Philo. A few LXX Lucian (Lpau) witnesses, however, also lack ἢ, which aligns the reading closer to Philo’s version. ii. Although the word order remains the same between the two versions, several word forms differ between the versions. a. All the LXX witnesses read the aorist participles ὁ φυτεύσας and ὁ πλάσας whilst Philo prefers the present participles ὁ φυτεύων and ὁ πλάσσων. It is striking that in the following verse of the same LXX Ps 93, both stichae begin in v.10 with present participles (ὁ παιδεύων, ὁ διδάσκων) – following Philo’s preference in his quotation of v.9. Did Philo’s Vorlage had here four stichae all beginning with present participles? The Hebrew uses in three of these occurrences a Qal part. (‫ ) ֲה י ֹ ֵ ֣ס ר ; ֹ֥י ֵ ֽצ ר ; ֲה ֹ֣נ ַ ֽט ע‬and in the last case the Pie’el part. (‫) ַ ֽה ְמ ַל ֵ ֖מּ ד‬. b. Also, the LXX negative particle οὐχί (LXXA and T; codex ‫א‬ca οὐχεί) reads οὐκ in Philo’s Plant. c. Furthermore, the LXX reads the accusative singular τὸν ὀφθαλµόν (in agreement with the MT) with the article supported by LXX witnesses A Bo Sa La Ga Lʹ’ and without the article in LXX ‫א‬ca and 55. So also supported by Philo in Mund. But Philo reads it as a plural in Plant.: ὀφθαλµούς (and supported also in LXXB and R, the latter with the article: τοὺς ὀφθαλµούς42). iii. Some articles (τὸ οὖς; τὸν ὀφθαλµόν) lack in Philo’s version; iv. A substitution of LXXB οὐ43 κατανοεῖ in the present tense takes place by Philo’s οὐκ ἐπιβλέψει in the future tense.44 Philo aligns here closer with the MT with the variant also supported by Jerome’s Psalter as against the Old Latin.45 The same Hebrew verb (‫ ) ַ ֝י ִ֗בּ יטוּ‬has been translated with κατενόησαν in Ps 22(21:18). The same applies to Ps 91(90):8, where the 42

RYLE, Philo and Holy Scripture, 294. Supported by the LXX witnesses Bʹ R and 55. (LXX witnesses Lʹ and A read ουχι). 44 Elsewhere, however, Philo reads οὐκ ἐπιβλέπει (De Mundo): cf. EDWIN HATCH: “The same passage is also quoted in the treatise De Mundo (ii. 608) without the two former of the variants just mentioned [i.e. φυτεύων, πλάσσων and ὀφθαλµούς, GJS], but with ἐπιβλέπει for κατανοεῖ” (“Early Quotations,” 172–174). See also RYLE, Philo and Holy Scripture, 294. 45 HATCH, “Early Quotations,” 172–174. 43

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Hebrew verb (‫ ) ַת ִ ֑בּ יט‬has also been translated with κατανοήσεις. But Aquila (and the Psalterium Thuricense) read here ἐπιβλέπειν. 3.3. Ps 41:4 / Philo, Migr. 157 12

Ps 41:4 LXX46

Philo, Migratione 157

ἐγενήθη µοι τὰ δάκρυά µου ἄρτος ἡµέρας καὶ νυκτός

καὶ ἐγένετο τὰ δάκρυά µοι ἄρτος ἡµέρας καὶ νυκτός.

Ps 42:3/4 MT

‫ה־לּ י ִד ְמ ָ ִ ֣תי‬ ִ ֬ ‫ָ ֽה ְי ָת‬ ‫יוֹמ ם ָו ָ ֑ל ְי ָלה‬ ֣ ָ ‫ֶ֭ל ֶח ם‬

Philo combines the quotation from LXX Ps 79:6 with this one from LXX Ps 41:4 with a single καί. Differences between LXX and Philo The formulation is largely the same between both versions – the LXX and Philo’s quotation – but with three differences: i. The LXX witnesses read the grammatical form ἐγενήθη, whereas Philo prefers the form ἐγένετο.47 The Hebrew uses a Qal perfect form (‫) ָ ֽה ְי ָתה‬, which seems to align closer with Philo’s choice than the aorist passive of the LXX. ii. LXX includes μοι (LXXR) before τὰ δάκρυά, but μοι lacks by Philo at this place. Some LXX witnesses (B’) also support the omission of µοί. If the text-critical principle is accepted here that the shorter reading usually represents the older textual tradition, then the LXX reading of codex B might indeed represent Philo’s Vorlage at this point. iii. LXXB reads µοῦ after τὰ δάκρυά, which reads in Philo τὰ δάκρυά µοί. LXX witness codex ‫א‬ca also reads µοί (codices A and T read ἐµοί) as Philo does.48 The complete LXX phrase µοι τὰ δάκρυά µοῦ49 is supported by a number of LXX witnesses (Bo 2013ʹ-2050 R’´ Ga 55), which agrees with the MT.

46

Cf. also Ps 80:6; 102:10. HATCH, “Early Quotations,” 172–174. 48 Origen reads here Ἐγενήθη τὰ δάκρυά µου ἐµοί (Select. in Pss.) Cf. RYLE, Philo and Holy Scripture, 292. 49 The LXX witnesses L’ʹ and A read τὰ δάκρυά µου ἐµοί. 47

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3.4. Ps 61:12 / Philo, Imm. 82 13

Ps 61:12 LXX

Philo, Imm. 82 τοῖς δ’ εἰρηµένοις ὅµοιόν ἐστι ἅπαξ

ἐλάλησεν ὁ θεός, δύο ταῦτα ἤκουσα

καὶ τὸ ἑτέρωθι λεχθὲν· ἅπαξ

Ps 62:11/12 MT

‫ַא ַ ֤ח ת׀ ִדּ ֶ֬בּ ר ֱא ִ֗ה ים‬ ‫ם־ז וּ ָשׁ ָ ֑מ ְ ִתּי‬ ֥ ‫ְשׁ ַ ֽתּ ִי‬

κύριος ἐλάλησε, δύο ταῦτα ἤκουσα.

Ps 61(62):11 is closely linked with Ps 100(101):1 and Ps 74(75):8 as part of Philo’s answer on the theme of grace in Imm. 74–84.50 Philo argues that “Man is incapable of looking even upon the sun’s flame untempered, much less upon the unmixed splendor of God’s potencies, though the diluted draught he does receive should prove to be an ample source of joy.” It is the same notion that Philo now extracts from the quotation of Ps 61:11: “One” refers to the unmixed, which is a monad, whereas “twice” is like the mixed, since it admits both combination and separation. God thus speaks in unmixed monads and unities, for his work constitutes a naked disembodied unity, whereas man’s hearing is a product of two factor’s, i.e., pneuma in concussion with air…51

Differences between LXX and Philo The readings are largely the same between both versions, but with two differences – considered by Katz to be “minimal differences that were voluntarily made by Philo”:52 i. The order in the LXX phrase ἐλάλησεν ὁ θεός is interchanged in Philo to κύριος ἐλάλησε.53 ii. The LXX ὁ θεός is substituted in Philo by κύριος. Some scholars are of the opinion that this substitution probably better reflected the power of the divinity. 54 However, Hans-Joachim Kraus has drawn attention to the fact that “Im elohistisch redigierten Teil des Psalters wird hier wohl ‫יהוה‬ statt ‫ ֱא ִ֗ה ים‬zu lesen sein.”55

50

B ORGEN, Philo of Alexandria, 116, 138. W INSTON/D ILLON, Two Treatises, 312. 52 See GOODING/N IKIPROWETZKY: “Katz considère comme des changements opérés volontairement par Philon des divergences minimes qui séparent le texte de Philon de celui du verset” (“Philo’s Bible,” 114). 53 So also GOODING/N IKIPROWETZKY, “Philo’s Bible,” 114. 54 “Dans le texte de Philon on a κύριος, peut-être parce que ce mot suggérait mieux la puissance de la divinité” (GOODING/N IKIPROWETZKY, “Philo’s Bible,” 113). 55 HANS-J OACHIM KRAUS, Psalmen 60–150 (BKAT XV.2; Neukirchen, 1978), 595. 51

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3.5. Ps 30:19 / Philo, Conf. 39 14

Ps 30:19 LXX

Philo, Conf. 39

καθὰ καὶ τῶν Μωυσέως γνωρίµων τις ἐν ὕµνοις

Ps 31:19 MT

Naḥ Ḥev Pss: (Frg. 13 ii), Ps 31:3–2256

‫ֵ ֥תּ ָא ֗ ַל ְמ ָנה‬ ‫ִשׂ ְפ ֵ֫תי ָ ֥שׁ ֶקר‬

‫תאלמנה‬ [‫שפתי שקר‬

εὐχόµενος εἶπεν· ἄλαλα γενηθήτω

ἄλαλα γενέσθω

τὰ χείλη τὰ δόλια

τὰ χείλη τὰ δόλια

Philo quotes Ps 31(30):19 in his discussion of Gen 11 on the Tower of Babel narrative and serves “to underscore Philo’s exegetical points on the Torah.”57 Differences between LXX and Philo Only one difference occurs between the LXX and Philo’s versions: The LXX reads the grammatical form58 γενηθήτω (an aor. impt. pass., supported by the LXX witnesses ‫ א‬A R and U) and γενηθήτωσαν (supported by the LXX witnesses Codex B, 1219). Philo, in turn, prefers the 2nd aor. impt. grammatical form γενέσθω at this place in the quotation. The Hebrew uses a Niph’al imperfect (‫) ֵ ֥תּ ָא ֗ ַל ְמ ָנה‬. 3.6. Ps 113:25 / Philo, Fug. 59 15

Ps 113:25 LXX

Philo, Fug. 59

οὐχ οἱ νεκροὶ αἰνέσουσίν σε, κύριε,

νεκροὶ δ’, ὡς καὶ ἐν ὕµνοις λέγεται, οὐκ αἰνέσουσι κύριον·

Ps 115:17 MT

‫֣ל ֹא ַ ֭ה ֵמּ ִתים‬ ‫ְי ַ ֽה ְל לו־ ָי ֑הּ‬

4Q87 (4QPse)

‫לו ̇א מתים‬ ̇ ‫יהל ]לו יה‬ ̇

11Q8 (11QPsd)

‫לוא המתים‬ ‫יהללו יה‬

This quotation is the only one quoted by Philo from the collection of Hallel Psalms (Pss 113–118), used during the Passover celebrations according to Philo (Spec.Leg.2.145–149) and Josephus (J.W. 6.423–427; Ant. 4.211– 213; 17.213).59 Differences between LXX and Philo 56

Biblical Dead Sea Scrolls: Bible Reference Index (Bellingham, 2011), Ps 31:19. GILLINGHAM, Psalms through the centuries, 12. 58 HATCH, “Early Quotations,” 172–174. 59 CARRIE S INCLAIR-W OLCOTT, “Hallel,” in J OHN D. B ARRY (ed.), The Lexham Bible Dictionary (Bellingham, 2016), digital edition. 57

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LXX = (a) οὐχ (b) οἱ νεκροί (c) αἰνέσουσίν σε, (d) κύριε Philo = (b) νεκροί (a) οὐκ (c) αἰνέσουσι (d) κύριον It cannot be agreed with Edwin Hatch that Philo quotes here “indirectly” and that the variations are here “not important.”60 Both the word order differs at the beginning of the two versions, as well as some word forms read differently between the versions. The LXX order a-b-c-d becomes b-a-c-d in Philo. Two LXX words also lack in Philo, i.e. the article οἱ before νεκροί as well as the personal pronoun σέ. In the latter case, again the version of Philo’s quotation seems to align closer to the Hebrew where the 2nd pers. personal pronoun is also absent. Some LXX witnesses have as variant reading οὐχι (Lpau) or, οὐχι οἱ (T and He) instead of οὐχ οἱ. 3.7. Ps 100:1 / Philo, Imm. 74 16

Ps 100:1 LXX

Philo, Imm.74

Ps 101:1 MT

11Q5 (11QPsa)

καθάπερ καὶ ὁ ὑµνῳδὸς εἶπέ που· Ἔλεος καὶ κρίσιν

ἔλεον καὶ κρίσιν

ᾄσοµαί σοι, κύριε

ᾄσοµαί σοι·

‫ד־וּמ ְשׁ ָ ֥פּ ט‬ ִ ‫ֶ ֽח ֶס‬ ‫ָא ִ ֑שׁ ָירה‬

‫[ש ̇פ ט‬ ֿ ‫אשירה‬

Ps 100(101):1 is closely linked with Ps 74(75):8 and Ps 61(62):11 as part of Philo’s answer on the theme of grace in Imm. 74–84.61 Philo sees in Ps 100:1 a statement of God’s mixture of divine judgment and God’s saving mercy. “This leads into a discussion of the nature of God’s powers, which, according to Philo, are unmixed in respect of God himself, but mixed to created beings.”62 Differences between LXX and Philo Previously, Peter Katz listed this quotation of Ps 100:1 by Philo as a quotation which is in exact agreement with the LXX.63 There is, however, one difference between the two versions. Some LXX witnesses (Bʹ and R) prefer ἔλεος (combining this nominative sg. with the accusative sg. κρίσιν), whereas Philo, in turn, prefers ἔλεον – a variant supported by some other LXX witnesses (‫א‬ca Lʹ A T and many cursives)64 – and thus in both cases 60

HATCH, “Early Quotations,” 172–174. B ORGEN, Philo of Alexandria, 116, 138. 62 W INSTON/D ILLON, Two Treatises, 312. 63 GOODING/N IKIPROWETZKY, “Philo’s Bible”, 97, 113. 64 So also Origen Select. in Pss., Basil. Prooem. in Regul. § 4, tom. i. p. 472. According to EDWIN HATCH, this difference represents that of the Hellenistic usage by Philo (ἔλεον) in favour of an Attic preference (ἔλεος) by those LXX witnesses in disagreement with him (“Early Quotations,” 172–174). 61

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(ἔλεον καὶ κρίσιν) using the accusative form. Again, this aligns closer to the Hebrew which uses in both cases a singular absolute noun (‫ד־וּמ ְשׁ ָ ֥פּ ט‬ ִ ‫) ֶ ֽח ֶס‬.

4. Conclusion In assessing only the group of Psalm quotation where differences can be observed between the LXX versions and Philo’s quotations, some trends can be observed which are mainly syntactical or grammatical in nature, but also occasionally involves terminological differences: 4.1. Syntactical differences These include, firstly, differences in word order. In Philo’s quotation from LXX Ps 45:5, the first two elements are interchanged, so that the LXX order a-b became b-a in Philo. The LXX word order is closer to that of the known Hebrew texts so that this difference might be ascribed to Philo’s hand. Also in the quotation from LXX Ps 61:12 the same situation occurs. Philo’s word order (κύριος ἐλάλησε) interchanges that of the LXX (ἐλάλησεν ὁ θεός). Again, in Philo’s quotation from LXX Ps 113:25, the LXX order a-b reads b-a in Philo. It might be concluded – in the light of a similar trend in the NT quotations – that the interchange in word order usually represents a common style of citation and is mainly due to the hand of Philo in these cases. – Secondly, there are also changes or absences of some personal pronouns. In Philo’s quotation of LXX Ps 41:4, for instance, µοί lacks by Philo before τὰ δάκρυά and this minus is supported by codex B. On the other hand, however, Vaticanus reads µοῦ after τὰ δάκρυά, where Philo has τὰ δάκρυά µοί. But Philo’s 3rd pers. dative is supported by LXX witness codex ‫א‬ca (and similarly by codices A and T that read ἐµοί). In his quotation from LXX Ps 113:15, Philo again lacks the personal pronoun – in this case σέ. It is certainly striking that some personal pronouns in the LXX Psalms sometimes lack in Philo’s quotations. Although this trend might point to Philo’s style of quotation, caution should be in order here as there is textual evidence in at least one case which supports such a minus. – Thirdly, the definite article is sometimes absent, as can be observed in Philo’s quotation from LXX Ps 93:9 where τόν lacks before ὀφθαλµόν (supported by ‫א‬ca and 55) or τούς lacks before ὀφθαλµούς (supported by B). A similar absence is also present in the same quotation by Philo where τό lacks before οὖς. Also in his quotation from LXX Ps 113:25, Philo lacks the article οἱ before νεκροί in comparison with the LXX witnesses. Similar to the absence of some personal pronouns, is also the trend regarding the absence of some articles in Philo’s Psalm quotations. But again caution

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should be taken as at least in Philo’s quotation from LXX Ps 93:9, textual evidence support these absences. – Fourthly, a copulative seems to be sometimes dubious. For instance, in Philo’s quotation of LXX Ps 93:9, Philo lacks ἢ - similar to a few LXX Lucian witnesses (Lpau) – which results in two independent rhetorical questions. 4.2. Grammatical differences Some differences relate to number. In his quotation from LXX Ps 45:5, Philo has the singulars τὸ ὅρµηµα and εὐφραίνει, whereas existing LXX witnesses follow the MT and prefer the plurals τὰ ὁρµήµατα and εὐφραίνουσιν. Philo might have followed here an earlier text of the LXX. In Philo’s two quotations from LXX Ps 93:9, he once presents the singular ὀφθαλµόν (Mund.) and once the plural ὀφθαλµούς (Plant.). The same phenomenon is evident in the LXX textual tradition, which presents both the singular (‫א‬ca A Bo Sa La Ga Lʹ’ 55 – in agreement with the MT) and the plural (B and R). There seems to be satisfactory textual evidence from LXX witnesses to support the variation between the singulars and plurals in at least one of the two Psalm quotations where the phenomenon occurs by Philo. Some other differences relate to verbal form. – In his quotation from LXX Ps 93:9, Philo reads present participles (ὁ φυτεύων and ὁ πλάσσων), whereas the LXX versions read aorists (ὁ φυτεύσας and ὁ πλάσας). Similarly, whereas the LXX (mainly B) prefers the present tense (οὐ κατανοεῖ), Philo’s version prefers the future οὐκ ἐπιβλέψει (supported by the Hebrew). – In his quotation from LXX Ps 41:4 Philo uses ἐγένετο whereas the LXX witnesses prefer ἐγενήθη. – When turning to LXX Ps 30:19, the LXX prefers the grammatical forms γενηθήτω (supported by the LXX witnesses ‫ א‬A R and U) and γενηθήτωσαν (supported by the LXX witnesses Codex B, 1219). Philo, however, reads at this point γενέσθω. Many of these instances align closer with the Hebrew text – which might point to a LXX version at Philo’s disposal that was closer in translation to our Hebrew text than to the reconstructed LXX versions. 4.3. Terminological differences A striking example of a terminological difference between Philo’s quotation and existing LXX witness can be found in his quotation of LXX Ps 61:12. The LXX ὁ θεός is substituted in Philo by κύριος. It is unclear whether this difference might be due to theological presuppositions on Philo’s side, or to another LXX Vorlage used by him. Both possibilities

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seem to be plausible and the one does not need to exclude the other in this case. It might be concluded, firstly, that Philo’s Psalm quotations are generally in close agreement with our known LXX witnesses – as became evident from the fact that more than half of these quotations are in exact agreement with the LXX textual tradition. Furthermore, in those cases where Philo’s Psalm quotations show differences at some points from the LXX, it seems to be pointing generally only to one branch of the LXX textual tradition. The other branch of the LXX textual tradition represents textual witnesses that support Philo’s variant readings and which aligns closer with the Hebrew. Thirdly, there are possibly also traces of Philo’s citation technique observable in at least the changes in word order at the beginning of some of his Psalm quotations.

Felix Albrecht

Zur Wirkungsgeschichte des Septuagintapsalters im ägyptischen Christentum: Die griechisch-koptischen Bilinguen Alfred Rahlfs hat in seiner Edition des Septuaginta-Psalters – die noch immer als maßgeblich zu betrachten ist, wenngleich sie von Vornherein als vorläufig gedacht war und nach heutigem Kenntnisstand in vielen Punkten als überholt gelten darf – die wesentliche Bedeutung der koptischen Überlieferung für die Transmissionsgeschichte des griechischen Psalters erkannt und im Rahmen des ihm seinerzeit Möglichen untersucht und herausgestellt. Rahlfs hatte dazu bereits 1907 in seiner textgeschichtlichen Untersuchung „Der Text des Septuaginta-Psalters“ die Grundlage seiner weiteren Arbeit geschaffen.1 In seiner Edition von 1931 unterscheidet er sodann „Die drei alten Textformen“, namentlich (1) den unterägyptischen – bohairischen – Text, (2) den oberägyptischen – sahidischen – Text und (3) den abendländischen – lateinischen – Text.2 Demgegenüber stehen die jüngeren, in den christlichen Rezensionen des Origenes und des Lukian vorliegenden Textformen. Die drei alten Textformen sind Rahlfs zufolge für die Konstitution des kritischen Textes von entscheidender Bedeutung. So besagt der erste Grundsatz, den Rahlfs bei der Herstellung seines Textes befolgt: „Wenn die drei alten Textformen […] zusammengehn, ist ihre Lesart in der Regel aufgenommen.“3 Da immerhin zwei der drei alten Textformen koptische sind, liegt die Relevanz der koptischen Überlieferung für jegliche Arbeit am griechischen Psalter auf der Hand, auch wenn das holzschnittartige Bild, das Rahlfs von der koptischen Überlieferung in ihrer Unterschiedenheit von sahidischer und bohairischer Textform zeichnet, einiger Korrektur

1

Vgl. ALFRED RAHLFS, Septuaginta-Studien I–III. Vermehrt um einen unveröffentlichten Aufsatz und eine Bibliographie, mit einem Nachruf von Walter Bauer, Göttingen 2 1965, II. Teil („Der Text des Septuaginta-Psalters“). 2 Vgl. ALFRED RAHLFS, Psalmi cum Odis (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum X), Göttingen 31979, 21–22. 3 RAHLFS, Psalmi (s. Anm. 2), 71.

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im Detail bedarf.4 Dennoch folgt aus den Vorarbeiten, die wir im Wesentlichen Rahlfs zu verdanken haben, dass die angemessene Berücksichtigung des Koptischen für die künftige Neubearbeitung des griechischen Psalters nicht nur notwendig, sondern schlechterdings unumgänglich ist. Das größte Dilemma bestand bislang nun aber darin, dass die entsprechenden Arbeiten am koptischen Psalter deutlich hinter denen am griechischen zurückstanden. Diese Situation dürfte sich in den kommenden Jahren entscheidend wandeln: Im Jahr 2015 wurde in Göttingen ein neues Akademievorhaben initiiert, das sich zum Ziel gesetzt hat, das koptische Alte Testament in einer kritischen Gesamtedition zu erschließen und demgemäß zu würdigen. Dem vielversprechenden Trend in den Geisteswissenschaften folgend, sich die Errungenschaften des Digitalen zunutze zu machen, wird diese Gesamtedition hybriden Charakter aufweisen, also sowohl digital als auch konventionell in Buchform publiziert werden. Eine der wesentlichen Herausforderungen des Göttinger Neuvorhabens besteht darin, den koptischen Psalter editorisch zu erschließen. In einem ersten Schritt bietet sich dafür die Untersuchung der griechisch-koptischen Bilinguen an. Diese Bilinguen stehen der Sache nach an der Schnittstelle beider Überlieferungszweige. Daher versprechen sie denn auch, Aufschluss über das Verhältnis des Griechischen zum Koptischen zu gewähren. Im Folgenden möchte ich zunächst einen Überblick zur griechischkoptischen Bilinguenforschung geben. Dazu ist auf die allgemeine Überlieferungsproblematik zum Psalter – griechisch wie koptisch – einzugehen (1), alsdann sind die griechisch-koptischen Bilinguen im Einzelnen vorzustellen (2). Ein vorläufiges Fazit mag den Abschluss bilden (3).

4 Vgl. dazu PETER NAGEL, Der sahidische Psalter. Seine Erschließung und Erforschung neunzig Jahre nach Alfred Rahlfs’ Studien zum Text des Septuaginta-Psalters, in: Anneli Aejmelaeus/Udo Quast (Hgg.), Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997 (MSU 24), Göttingen 2000, 82–96; vor allem aber FRANK FEDER, 1.4.2 Coptic Translations, in: Armin Lange/Emanuel Tov (Hgg.), Textual History of the Bible, Bd. 1A Overview Articles, Leiden u.a. 2016, 331–45, hier: 344: „Rahlf’s supposition […] has been profoundly challenged by manuscript P. Bodmer XXIV (Greek) and a recently discovered Coptic Psalm codex in the Middle Egyptian dialect […]. In fact, there were no Upper and Lower Egyptian recensions in the Coptic translations.“ Frank Feder betont des Weiteren, dass die griechische Vorlage des Sahidischen unklar bleibe, während das Bohairische mit Codex Vaticanus und Codex Sinaiticus einhergehe und das Mesokemische auf einem Mischtext zu beruhen scheine; vgl. ebd.

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1. Die allgemeine Überlieferungsproblematik im Falle des griechischen und koptischen Psalters Im Falle des Psalters besteht die grundsätzliche Überlieferungsproblematik darin, dass sich die Forschung mit einer geradezu unheimlichen Fülle an Textzeugen konfrontiert sieht. Das liegt an der herausgehobenen Stellung des Psalters angesichts seiner liturgischen Funktion. Jede griechischorthodoxe Kirche besaß im Prinzip ein Exemplar des Psalters. Ebendies zeigt sich an der insgesamt breiten Überlieferung der griechischen Psalterhandschriften. Die skizzierte Überlieferungslage trifft in derselben Weise auf alle übrigen orthodoxen Denominationen zu, und so im Besonderen auch auf die koptisch-orthodoxe Kirche. Man bedenke: „Bei der Aufnahme in die pachomianischen Klöster mußte der Novize Psalterteile auswendig lernen“.5 So verwundert kaum, dass die koptische Überlieferung der griechischen relativ betrachtet in Nichts nachsteht. Neben der schieren Fülle an Textzeugen sind die griechische und die koptische Überlieferung des Weiteren mit je unterschiedlichen Problematiken behaftet, auf die – für das Griechische kurz, für das Koptische ausführlicher – einzugehen ist, bevor die Bilinguen in den Blick genommen werden können. 1.1. Die Überlieferung des griechischen Psalters Zum griechischen Psalter sind ungefähr 1300 Textzeugen bekannt. Wenn man bedenkt, dass für das Neue Testament – nach derzeitigem Stand – nicht wesentlich mehr Evangelienhandschriften erfasst sind, dann wird schnell deutlich, dass der Psalter mit eines der am besten bezeugten Bücher der Bibel ist. Zugleich aber ist die Anzahl der frühen Textzeugen – wie beim Gros der griechischen Überlieferung zum Alten Testament – verhältnismäßig gering: 85 Hss. sind vor 500 n. Chr. anzusetzen, weitere 205 Hss. treten bis zum Jahr 1000 hinzu, die übrigen (mehr als 1000) Hss. sind allesamt jüngeren Datums. Die Hauptproblematik beim griechischen Psalter besteht: (1) In der Erforschung der Frühgeschichte, für die – das sei zu betonen – das Koptische ein vorzüglicher und unentbehrlicher Zeuge ist. (2) In der Erforschung der Rezensionen, insbesondere der christlichen Rezensionen des Origenes und Lukian.

5 GAWDAT G ABRA, Zur Bedeutung des koptischen Psalmenbuches im oxyrhynchitischen Dialekt, in: Göttinger Miszellen 93 (1986), 37–42, hier: 40, mit Verweis auf: HEINRICH B ACHT, Das Vermächtnis des Ursprungs. Bd. 2, Pachomius. Der Mann und sein Werk (Studien zur Theologie des geistlichen Lebens 8), Würzburg 1983, 112 mit Anm. 613.

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1.2. Die Überlieferung des koptischen Psalters Im Bereich des koptischen Psalters betreten wir Neuland: Die Überlieferung zum koptischen Psalter verteilt sich auf mehrere Dialekte. Bedeutend sind die sahidische und die bohairische Überlieferung. Zudem ist ein mittelägyptischer mesokemischer Psalter überliefert, der sog. Mudil-Codex6, der einen absoluten Sonderfall darstellt, wenn man bedenkt, dass in diesem Dialekt ansonsten lediglich zwölf Verse aus dem Buch Genesis bezeugt sind.7 Überdies liegen Bruchstücke im fajumischen und achmimischen Dialekt vor8, wobei davon auszugehen ist, dass zumindest im Achmimischen eine vollständige Übersetzung existiert haben muss. Die Entstehung der koptischen Übersetzungen liegt noch immer im Dunkeln. Die frühesten Zeugen der koptischen Bibel stammen allesamt aus Oberägypten, was mit den vorteilhaften klimatischen Bedingungen dieser Region zusammenhängt.9 Zu den ältesten zählen zwei Textzeugen des Proverbienbuches: P. Bodmer VI aus dem 4. Jh. n. Chr., der eine protosahidische Fassung des Proverbienbuches bezeugt10, sowie der Berliner Papyruscodex 987, der eine achmimische Version des Proverbienbuches enthält und in das 3.–4. Jh. n. Chr. datiert.11 Alles, was an sonstigen Textzeugen mitunter früher angesetzt wurde, ist in der Datierung höchst umstritten. Mit guten Gründen ist nun aber davon auszugehen, dass die zugrunde liegenden Textformen, also die griechischen Vorlagen der koptischen Übersetzungen, aus älterer Zeit stammen. Die Untersuchungen zum proto-bohairischen Papyrus Vaticanus Copticus 9 des Dodekaprophetons haben beispielsweise gezeigt, dass dieser als vorhexaplarischer Textzeuge zu werten ist.12 Gleiches gilt für die sahidische Version des Hiobbuches; auch sie bezeugt einen vorhexaplarischen Text.13 Mithin ist die koptische Überlieferung ihrer Textform nach zu urteilen vor den christlichen Rezen6

Vgl. GREGOR EMMENEGGER, Der Text des koptischen Psalters aus al-Mudil. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Septuaginta und zur Textkritik koptischer Bibelhandschriften, mit der kritischen Neuausgabe des Papyrus 37 der British Library London (U) und des Papyrus 39 der Leipziger Universitätsbibliothek (2013) (TU 159), Berlin u.a. 2007. 7 Vgl. HANY N. T AKLA, An Introduction to the Coptic Old Testament, in: Coptica 6 (2007), 74 mit Anm. 4. 8 Vgl. die Statistik bei T AKLA, Introduction (s. Anm. 7), 75. 9 Vgl. FEDER, Coptic Translations (s. Anm. 4), 333. 10 Vgl. FRANK FEDER, Die koptischen Versionen des Proverbienbuches, in: Dmitrij Bumazhnov (Hg.), Christliches Ägypten in der spätantiken Zeit. Akten der 2. Tübinger Tagung zum Christlichen Orient (7.–8. Dezember 2007) (STAC 79), Tübingen 2013, 1–21, hier: 3: „(Textform 3. Jh.) Abschrift und aktueller Codex 4. Jh.“ 11 Vgl. FEDER, Versionen (s. Anm. 10), 8. 12 FELIX ALBRECHT/MALTE ROSENAU, Zum Textwert des Papyrus Vaticanus Copticus 9, in: Göttinger Miszellen 234 (2012), 21–32. 13 Vgl. FEDER, Coptic Translations (s. Anm. 4), 345.

Griechisch-koptische Bilinguen des Septuagintapsalters

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sionen des Alten Testaments anzusetzen, was ihren besonderen Wert ausmacht. Das Besondere an der koptischen Überlieferung ist die enorme Fülle an frühen Papyrusfragmenten, die sich größtenteils nur schwer datieren lassen. Die starke Fragmentierung stellt somit die bei Weitem größte Herausforderung dar. Die einzelnen Teile einer einzigen Handschrift sind oftmals auf mehrere Bibliotheken verstreut. Zudem sind die Fragmente auch innerhalb der einzelnen Bibliotheken häufig unsystematisch auf mehrere Konvolute verteilt. Die Überlieferungsproblematik zum koptischen Psalter ist daher eine zweifache: (1) Die Übersetzung, deren Entstehung im Ungewissen liegt, ist in fünf Dialekten bezeugt. – D.h. starke Dialektalisierung. (2) Die Textzeugen sind mitunter stark fragmentiert und als solche nur schwer datierbar. – D.h. starke Fragmentierung. Die Überlieferung lässt sich mit Jürgen Horn auf vier Überlieferungszusammenhänge aufteilen: Gruppe A, Texthandschriften; Gruppe B, Liturgische Handschriften; Gruppe C, Zitate; Gruppe D, Gelegenheitstexte.14 Einen Sonderfall stellen die griechisch-koptischen, zum größten Teil griechisch-sahidischen Bilinguen dar.15 Auf sie ist im Folgenden einzugehen.

2. Die griechisch-koptischen Bilinguen zum Psalter Peter Nagel hat im Jahr 1984 eine nützliche Zusammenstellung und Beschreibung der koptischen Bilinguen gegeben.16 Inzwischen hat sich das Bild allerdings nicht unwesentlich gewandelt, insofern sich viele der Fragmente als einander zugehörig erwiesen haben. Einige der Zusammenhänge hat Peter Nagel in seinem Beitrag zum Göttinger Psaltersymposium 14 JÜRGEN HORN, Die koptische (sahidische) Überlieferung des alttestamentlichen Psalmenbuches. Versuch einer Gruppierung der Textzeugen für die Herstellung des Textes, in: Anneli Aejmelaeus/Udo Quast (Hgg.): Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997 (MSU 24), Göttingen 2000, 97–106; vgl. FEDER, Coptic Translations (s. Anm. 4), 336–37. 15 Vgl. zu dieser Sonderstellung FEDER, Coptic Translations (s. Anm. 4), 337. 16 PETER NAGEL, Griechisch-koptische Bilinguen des Alten Testaments, in: ders. (Hg.): Graeco-Coptica. Griechen und Kopten im byzantinischen Ägypten (Martin-LutherUniversität Halle-Wittenberg. Wissenschaftliche Beiträge 48), Halle 1984, 231–57. Nicht uninteressant ist die Beobachtung, dass bislang lediglich poetische und prophetische Texte in Form von Bilinguen aufgefunden worden seien; vgl. ebd. 234. – Nagel lehnt sich mit seiner Zusammenstellung der alttestamentlichen griechisch-koptischen Bilinguen an die Zusammenstellung der neutestamentlichen griechisch-koptischen Bilinguen an, die Kurt Treu zwei Jahrzehnte zuvor gegeben hatte: KURT TREU, Griechischkoptische Bilinguen des Neuen Testaments, in: Koptische Studien in der DDR, Halle 1965, 95–123.

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des Jahres 1997 selbst erkannt17, andere hat Detlef Fraenkel in seinem Handschriftenverzeichnis gesehen18, weitere mögen nachfolgend zur Sprache kommen. Zur Komplettierung des Bildes hat insbesondere die seit 1995 im Erscheinen begriffene, von Karlheinz Schüssler bis zu seinem Tod 2013 herausgegebene Biblia Coptica beigetragen.19 In ihr ist ein Gutteil aller verfügbaren Handschriften verzeichnet, und die weit verstreuten Fragmente sind jeweils einander zugeordnet. Diese Arbeit kann im Wesentlichen als solide Ausgangsbasis gelten, wenngleich einzelne kritische Punkte anzumerken sind, wie etwa die oftmals problematischen (oder auch unterlassenen) Datierungsversuche. In seinem Beitrag von 1984 gibt Nagel weiterhin eine Kategorisierung der Bilinguen: Er nennt zunächst „koptische Glossen in griechischen Bibeltexten und Wörterverzeichnisse“ als Vorstufe der Bilinguen.20 Anschließend unterscheidet er nach „Form und Funktion“ drei Kategorien:21 A Texthandschriften B Lektionare C „liturgische Handschriften, die auch außerbiblische Lese- und Liedtexte enthalten, insbesondere Horologien“22 Überdies unterscheidet Peter Nagel im Anschluss an Joseph Michael Heer drei Typisierungen:23„1.) Volltexte in paralleler Seitenordnung (links griechisch, rechts koptisch), erst einspaltig, dann in Doppelkolumnen; 2.) Perikopenbücher in derselben Ordnung; 3.) solche mit sukzessiver Ordnung.“ Einigkeit besteht darin, dass die parallele Anordnung des Textes älter sei, während die sukzessive Anordnung des Textes ein jüngeres Entwick17

NAGEL, Psalter (s. Anm. 4), 87–88. Vgl. DETLEF FRAENKEL, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments von Alfred Rahlfs. Bd. I,1 Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum. Supplementum I/1), Göttingen 2004, 529–532 („Mehrsprachige Handschriften“). 19 Die von Karlheinz Schüssler herausgegebene Biblia Coptica vol. 1–4 (erschienen 1995–2013) verzeichnet insgesamt 260 Handschriften des sahidischen Alten Testaments (BC 1: 120 Hss.; BC 2, 64 Hss. + 76 Hss). 20 NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 232. 21 Vgl. NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 236. 22 NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 236. – In der Kategorisierung folge ich Peter Nagels 1984 aufgestellten Kategorien. 20 Jahre später hat Detlef Fraenkel im Blick auf die mehrsprachigen Septuaginta-Handschriften eine ähnliche Kategorisierung in drei Typen vorgenommen, namentlich in zwei Grundtypen (Typ 1 entspricht Nagels Kategorie A; Typ 2 entspricht Nagels Kategorie C) und einen Mischtyp, den Fraenkel bei den griechisch-koptischen Lektionaren sieht (entspricht Nagels Kategorie B); vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 529. 23 NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 236; J OSEPH MICHAEL HEER, Neue griechischsaidische Evangelienfragmente, in: Oriens Christianus 2 (1912), 1–47, hier: 9. 18

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lungsstadium darstelle.24 Ein Blick auf die Psaltertextzeugen zeigt allerdings, dass gerade der älteste unter ihnen die sukzessive Anordnung bietet. Insofern ist Vorsicht geboten, und es scheint am sinnvollsten, formal zwei Typisierungen vorzunehmen, ohne über die Genese der Typen Spekulationen anzustellen:25 (1) Parallele Textfolge: Linke Seite Griechisch, rechte Seite Koptisch. (2) Sukzessive Textfolge: Griechisch, Koptisch. Im Folgenden sollen die vier bedeutendsten griechisch-koptischen Bilinguen zum Psalter vorgestellt werden, wobei nur die ältesten – d.h. die Bilinguen sahidischen Dialekts – behandelt werden. 2.1 Eine Psalmenbilingue der Kategorie A aus dem 4. Jh. (sa 72; Ra 1220) Die erste – und zugleich älteste – Bilingue trägt die Rahlfssigel 1220.26 In Nagels Katalog hat sie die Nr. 127, in van Haelsts Katalog die Nr. 9628, in Alands Repertorium die Nr. AT 44.29 In Schüsslers Verzeichnis entspricht dies der Nr. sa 72.30 Es handelt sich um einen fragmentarischen Papyruscodex mit griechisch-sahidischem Psalter, der als Texthandschrift der Kategorie A zuzuordnen ist. Die Textfolge ist sukzessiv griechisch-koptisch (Typ 2): Auf den griechischen Psalm folgt der entsprechende koptische Psalm. Der Text ist in einer Kolumne geschrieben. Wessely datiert diese Bilingue nach paläographischen Gesichtspunkten vorsichtig in das 4. Jh.31 Dem folgen Rahlfs (mit Fragezeichen) und van

24

Vgl. NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 236. Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 530, mit seiner Unterscheidung in „seitenparallele Anordnung“ und „sukzessive Anordnung“. 26 ALFRED RAHLFS, Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments. Für das Septuaginta-Unternehmen aufgestellt (MSU 2), Berlin 1914, 315. Vgl. ALFRED RAHLFS, Psalmi (s. Anm. 2), 13; FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 436–440. 27 NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 246–248. 28 JOSEPH VAN HAELST, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens (Université de Paris IV Paris-Sorbonne. Série Papyrologie 1), Paris 1976, 56. 29 KURT ALAND, Repertorium der griechischen christlichen Papyri Bd. I, Biblische Papyri. Altes Testament, Neues Testament, Varia, Apokryphen (PTS 18), Berlin u.a. 1976, 108–109. 30 KARLHEINZ SCHÜSSLER, Biblia Coptica. Die koptischen Bibeltexte Bd. I, Das sahidische Alte und Neue Testament. Vollständiges Verzeichnis mit Standorten. sa 1–120, Wiesbaden 1995–2000, hier: I/3, 56–67. 31 CARL W ESSELY, Sahidisch-griechische Psalmenfragmente (Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Klasse 155), 1907, 65: „Die konstitutiven Merkmale des ganzen Schrifttypus glaube ich in einem halbunzialen Papyrus, aus dem 4. Jahrhundert datierbar, wiederzufinden, der in der erz25

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Haelst.32 Nagel ist sich bei der Datierung indes unsicher und setzt den Codex in das 4.–6. Jh.33, Fraenkel wiederum weist den Codex – im Anschluss an Schüssler, der seinerseits Nagel missinterpretiert34 – mit Fragezeichen in das 6./7. Jh.35 Wesselys Beobachtungen zur Paläographie scheinen jedoch insgesamt stichhaltig, und so steht einer Frühdatierung ins 4. Jh. wohl nichts im Wege. 25 Blatt dieser Handschrift sind fragmentarisch erhalten, die sich heute unter diversen Signaturen in der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien befinden.36 Das in kodikologischer Hinsicht Besondere an dieser Handschrift ist ihre Machart: Sie besteht aus Bifolien, die lediglich zusammengeheftet, und eben gerade nicht ineinander gelegt wurden.37 Mit einigen Lücken sind Fragmente der Psalmen 3–68 erhalten. Schüssler vermutet: „Wahrscheinlich handelt es sich bei dem vorliegenden Codex um den 1. Teil eines insgesamt 2-teiligen bilinguen Psalmenbuches.“38 Eine Ausgabe des Textes hat Wessely im Jahr 1907 vorgelegt.39

herzoglichen Sammlung die Nummer unc. 41 trägt. Auch unser Psalter muß, nach der Schrift zu urteilen, ein hohes Alter haben, eher das 4. als 6. Jahrhundert n. Chr.“ 32 RAHLFS, Verzeichnis (s. Anm. 26), 315; RAHLFS, Psalmi (s. Anm. 2), 13; VAN HAELST, Catalogue (s. Anm. 28), 56 (Nr. 96). Ebenfalls (mit Fragezeichen) ins 4. Jh. datieren die Hs.: MARCEL-EDOUARD MARIËN, Catalogus van de Egyptische Griekse christelijke literaire papyrusteksten der eerste vijf eeuwen, Löwen 1948, 39 (Nr. 65) mit Anm. 4; SIDNEY J ELLICOE, The Septuagint and Modern Study, Oxford 1968, 236; K. ALAND, Repertorium I (s. Anm. 29), 108. – SCHÜSSLER, Biblia Coptica (s. Anm. 30), I/3, 57, dokumentiert indes lediglich einzelne Datierungsvorschläge. 33 NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 246. – Die Angabe bei SCHÜSSLER, Biblia Coptica (s. Anm. 30), I/3, 57, dass Nagel den Codex in das 6./7. Jh. datieren würde („VI./VII.? Jh. (vgl. Nagel, Bil., 239)“), ist ein wenig irreführend, da NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 246, klar eine Datierung ins 4.–6. Jh. vertritt, während es an der bei Schüssler referenzierten Stelle lediglich heißt: „Selbst wenn der Wiener Psalmenkodex auf Papyrus ins 6. oder 7. Jh. gehört, ist er keinesfalls jünger als die Odenhandschrift.“ (NAGEL, Bilinguen [s. Anm. 16], 239). 34 Vgl. die vorangehende Anmerkung. 35 Zur Datierung vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 436. – Auch ERIC GARDNER T URNER , The Typology of the Early Codex (Haney Foundation Series 18), Philadelphia 1977, 170, der die Hs. unter der Nr. OT 62 aufführt, datiert die Hs. mit Fragezeichen ins 7. Jh. 36 Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Papyrussammlung, P. Vindob. K 9907; K 9909 – K 9916; K 9918 – K 9972. 37 Vgl. dazu WESSELY, Psalmenfragmente (s. Anm. 31), 65, und SCHÜSSLER, Biblia Coptica (s. Anm. 30), I/3, 57. 38 K. SCHÜSSLER, Biblia Coptica (s. Anm. 30) I/3, 57. 39 WESSELY, Psalmenfragmente (s. Anm. 31), 63–133.

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2.2 Eine Psalmenbilingue der Kategorie A aus dem 5.–6. Jh. (sa 91; Ra 2015) Die zweite Bilingue trägt die Rahlfssigel 2015; als ihr zugehörig haben sich die inzwischen gesperrten Hss. Ra 2018, 2033–2035, 2052, 2079, 2118 sowie Ra 2136 erwiesen.40 In Nagels Katalog hat sie die Nr. 2–5 und 741, in van Haelsts Katalog die Nr. 102, 107, 134, 137, 153.42 Auch Turner erwähnt die Handschrift mehrfach.43 In Schüsslers Verzeichnis ist dies Nr. sa 91.44

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FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 165–166. 197–200. 211. 259–260. 431–433 (jeweils zu Ra 2015). Vgl. RAHLFS, Verzeichnis (s. Anm. 26), 105 (zu Ra 2015); 111 (zu Ra 2018); 314–315 (zu Ra 2033–2035); vgl. ferner ebd. 189–190 den allgemeinen Hinweis auf die Existenz von Fragmenten griechisch-koptischer Psalterbilinguen in Paris. – Zur gesperrten Sigel Ra 2018 vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 211. Zu den gesperrten Siglen Ra 2052 (Wien, P. Vindob. K 31), Ra 2079 (Wien, P. Vindob. K 8343) und Ra 2118 (Wien, P. Vindob. K. 902) vgl. ebd. 431–433 (zu Ra 2015). Zu den Teilen mit der gesperrten Sigel Ra 2136 (Kairo, Koptisches Museum, Inv. 3855, 3857, 3859, 3865) vgl. ebd. 165–166 sowie ALBERT P IETERSMA, Two Manuscripts of the Greek Psalter. In the Chester Beatty Library Dublin (AnBib 77), Rom 1978, 12, und überdies Muniers Beschreibungen: (1) Kairo, Koptisches Museum, Inv. 3855: HENRI MUNIER, Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire Bd. 74, Nos 9201–9304. Manuscrits coptes (Service des antiquités de l’Égypte), Kairo 1916, 2–3 (Nr. 9204 = Ps 31,9-10 recto Koptisch; Ps 32,10-11 verso Griechisch). Munier gibt die Edition des koptischen Teils ebd. 3. (2) Kairo, Koptisches Museum, Inv. 3857: MUNIER, Catalogue, 3–4 (Nr. 9206 = Ps 45,8-11 recto Koptisch; Ps 46,10-47,2 verso Griechisch). Munier gibt das Incipit und Explicit des koptischen Teils ebd. 4. (3) Kairo, Koptisches Museum, Inv. 3859: MUNIER, Catalogue, 4 (Nr. 9208 = Ps 47,15-48,11 recto Koptisch; Ps 48,12-20 verso Griechisch). Munier gibt das Incipit und Explicit des koptischen Teils ebd. 4. (4) Kairo, Koptisches Museum, Inv. 3865: MUNIER, Catalogue, 6 (Nr. 9214 = Ps 103,14-25 recto Koptisch; Ps 103,25-35 verso Griechisch). Munier gibt das Incipit und Explicit des koptischen Teils ebd. 6. Zudem findet sich eine Bildtafel der griechischen Verso-Seite als Plate IV im Anhang des Munier’schen Katalogs. 41 NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 248–250. 251. 42 VAN H AELST, Catalogue (s. Anm. 28), 58 (Nr. 102), 59–60 (Nr. 107), 67–68 (Nr. 134), 68–69 (Nr. 137), 73 (Nr. 153). 43 Vgl. TURNER, Typology (s. Anm. 35), Nr. OT 70, OT 76, OT 84, OT 86, OT 92, OT 99, OT 139. 44 SCHÜSSLER, Biblia Coptica (s. Anm. 30), I/3, 93–102; I/4, 123–126 (Addenda et corrigenda zu Biblia Coptica I/3); KARLHEINZ SCHÜSSLER, Biblia Coptica. Die koptischen Bibeltexte Bd. IV, Das sahidische Alte und Neue Testament. Vollständiges Verzeichnis mit Standorten. sa 586–780, Wiesbaden 2007–2011, hier: IV/4, 167 (Addenda et corrigenda zu Biblia Coptica I/3).

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Es handelt sich um einen Pergamentcodex mit griechisch-sahidischem Psalter der Kategorie A aus dem Weißen Kloster.45 Die Textfolge ist parallel griechisch und koptisch (Typ 1). Der Text ist in einer Kolumne geschrieben. Die vorliegende Bilingue wird von Nagel, der die Zugehörigkeit der einzelnen Fragmente noch nicht erkannt hatte, in den Zeitraum vom 7. bis 10. Jh. datiert (Nagel Katalog-Nr. 2: 10 Jh.; Nr. 3: 7./8. Jh. [?]; Nr. 4: ohne Angabe; Nr. 5: 7./8. Jh.; Nr. 7: ohne Angabe). Rahlfs, der um die Zusammengehörigkeit der griechischen Fragmente ebenfalls noch nicht wusste, datiert teils ins 5. Jh. (Ra 2033–2035), teils ins 7./8. Jh. (Ra 2018); Fraenkel setzt die Handschrift Ra 2015 – vermeintlich im Anschluss an Schüssler – ins 5./6. Jh.46 Schüssler dokumentiert jedoch lediglich die – wohlgemerkt weit auseinanderliegenden – Datierungsvorschläge Wesselys und Tills.47 Dennoch dürfte eine Datierung ins 5.–6. Jh., wie sie Fraenkel angibt, aus paläographischen Gründen am wahrscheinlichsten sein. 27 Blatt dieser Handschrift sind fragmentarisch erhalten, die sich heute unter diversen Signaturen auf fünf Bibliotheken verteilen: Paris, Wien, Kairo, London und New York. Mit einigen Lücken enthalten sie Fragmente der Psalmen 8–11; 17–18; 29–32; 37–39; 45–51; 59–63; 75–76; 88–91; 93–94; 101; 103–106; 118 und 145–146. Ein Teil dieser Handschrift liegt ediert vor.48 Ein weiterer Teil ist bislang unediert geblieben.49 Insgesamt

45

Die Zuordnung dieser Hs. zum Weißen Kloster stützt sich auf Schüsslers Angaben; vgl. zur Provenienz FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 198–199. 46 FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 197: „V/VI (= Schüssler; Wessely: V; Till: X)“. 47 Vgl. SCHÜSSLER, Biblia Coptica (s. Anm. 30), I/3, 94: „V.–VI. Jh. (Wessely IV); X. Jh. (Till, ZNW 39)“. – Vgl. CARL W ESSELY, Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts Bd. IV (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde 15), Leipzig 1914, 166 (Nr. 257 = Wien, P. Vindob. K 31): „s. V–VI.“; W ALTER T ILL, Papyrussammlung der Nationalbibliothek in Wien. Katalog der koptischen Bibelbruchstücke. Die Pergamente, in: ZNW 39 (1940), 1–57, hier: 11 (Nr. 25, zu den Wiener Fragmenten P. Vindob. K 31; K 902; K 8343; K 9851; K 9871; K 9872): „10. Jh.“. 48 Folgende Editionen liegen vor: WESSELY, Texte IV (s. Anm. 47), 166 (Nr. 257 = Wien, P. Vindob. K 31); WALTER T ILL, Saidische Fragmente des Alten Testamentes, in: Le Muséon. Revue d’Études Orientales 50 (1937), 175–237, hier: 212–213 (= Wien, P. Vindob. K. 902); 209–212 (= Wien, P. Vindob. K 8343); CARL W ESSELY, Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts Bd. I (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde 9), Leipzig 1909, 42–44 (Nr. 17 = Wien, P. Vindob. K 9851); W ESSELY, Psalmenfragmente (s. Anm. 31), 168–172 (= Wien, P. Vindob. K 9871); 165–168 (= Wien, P. Vindob. K 9872). 49 Eine Edition derjenigen Stücke, die sich zu Doppelseiten rekonstruieren lassen, welche linksseitig den griechischen und rechtsseitig den koptischen Text bieten, gedenke ich, an gegebener Stelle separat zu publizieren.

Griechisch-koptische Bilinguen des Septuagintapsalters

491

sind Teile von vier Doppelseiten erhalten. Sie enthalten bilingue Fragmente der Psalmen 9, 48, 50 und 90–91.50 2.3 Eine Psalmenbilingue der Kategorie B aus dem 10.–11. Jh. (Ra 2032) Die dritte Bilingue trägt die Rahlfssigel 2032.51 In Nagels Katalog hat sie die Nr. 1252, in van Haelsts Katalog die Nr. 210.53 Im Katalog von Schmitz–Mink hat diese Handschrift die Signatur sa 336L54, in Schüsslers (unpubliziertem) provisorischem Verzeichnis entspricht dies Nr. sa 847L.55 Auch Turner erwähnt die Handschrift.56 Es handelt sich um einen fragmentarischen Pergamentcodex mit griechisch-sahidischem Lektionar zu Psalter und Evangelien. Nach Nagel gehört diese Handschrift zur Kategorie B. Die Textfolge ist parallel griechisch und koptisch angeordnet (Typ 1). Der Evangelientext ist in zwei Kolumnen, der Psaltertext in einer Kolumne geschrieben. Die Datierung dieser Bilingue ist stark umstritten: 57 Nagel (1984) und Fraenkel (2004) setzen sie m.E. zu Recht – im Anschluss an Till (1940) – ins 10./11. Jh.58 Demgegenüber datieren Rahlfs (1914) und van Haelst (1976) ins 6. Jh.59 50

Überdies ist der New Yorker Teil der Hs. bislang unediert; vgl. dazu die Beschreibung bei LEO DEPUYDT, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library (Corpus of Illuminated Manuscripts 4. Oriental Series 1), Löwen 1993, 18 (Nr. 10), und die Abbildung der Recto-Seite bei LEO DEPUYDT, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library. Album of Photographic Plates (Corpus of Illuminated Manuscripts 5. Oriental Series 2), Löwen 1993, Tafel 338a. 51 FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 311. 436 (jeweils zu Ra 2032); RAHLFS, Verzeichnis (s. Anm. 26), 314 (zu Hs. Wien, Hofbibliothek, Sammlung Erzherzog Rainer, Inv. Nr. 9722). Vgl. RAHLFS, Psalmi (s. Anm. 2), 15. 52 NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 252–253. 53 VAN H AELST, Catalogue (s. Anm. 28), 86–87 (Nr. 210). 54 FRANZ-J ÜRGEN SCHMITZ/G ERD MINK, Liste der koptischen Handschriften des Neuen Testaments Bd. 1, Die sahidischen Handschriften der Evangelien, 2. Teil, 2. Halbband (Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 15), Berlin u.a. 1991, 982–992. 55 Die Schüssler-Angaben zu dieser Hs. verdanke ich meiner Kollegin Diliana Atanassova. 56 Vgl. TURNER, Typology (s. Anm. 35), Nr. OT 137. 57 Zur Datierung siehe insgesamt FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 311: „X/XI (= Crum, Horner, Till; Wessely, Rahlfs, vHaelst: VI)“; vgl. ebd. 436, und ferner SCHMITZ/M INK, Liste I/2/2 (s. Anm. 54), 983. 58 Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 311. 436; TILL, Papyrussammlung (s. Anm. 47), 44–45 (Nr. 179): „10.–11. Jh.“ (ebd. 45). – SCHMITZ/M INK, Liste I/2/2 (s. Anm. 54), 983, geben an, dass Horner die Hs. ins 10. Jh. und Crum ins 10./11. Jh. datieren würde; allerdings finden sich m.W. weder bei GEORGE HORNER, The Gospel of S. John, Register of Fragments, etc., Facsimiles (The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect Otherwise Called Sahidic and Thebaic. With Critical Apparatus, Literal English Translation, Register of Fragments and Estimate of the Version 3), Oxford 1911, 358, Nr. 3l u. 5l, noch bei W ALTER EWING CRUM, Catalogue of the Coptic

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Sieben Blatt dieser Handschrift sind fragmentarisch erhalten. Detlef Fraenkel listet alle bislang bekannten Fragmente; sie befinden sich in Paris, Wien, London und Kairo.60 Zwei Blatt enthalten Psalmen61, fünf weitere Blatt Evangelientexte.62 Peter Nagel wusste lediglich von den drei Wiener Fragmenten.63 Nur ein Teil ist bislang ediert.64 2.4 Eine Odenbilingue der Kategorie C aus dem 6. Jh. (sa 16lit; Ra 2036) Die vierte Bilingue entstammt der Wiener Papyrussammlung und firmiert dort unter der Signatur Papyrus Vindobonensis K 8706. Sie trägt die Rahlfssigel 2036 und die Gregory-Alandsigel î42.65 In Nagels Katalog hat

Manuscripts in the British Museum, London 1905, 17 (Nr. 71) u. 21 (Nr. 96), Angaben zur Datierung. 59 Vgl. RAHLFS, Verzeichnis (s. Anm. 26), 314; VAN HAELST, Catalogue (s. Anm. 28), 86–87 (Nr. 210), hier: 87. 60 Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 311; SCHMITZ/M INK, Liste I/2/2 (s. Anm. 54), 982. 61 Wien, P. Vindob. K 9722 (Verse aus Ps 98); Paris, Codex Parisinus Copt. 129, f. 64 (Verse aus Ps 148 und Ps 150). 62 Paris, Codex Parisinus Copt. 133, f. 78; Kairo, Koptisches Museum, Giza 3; London, Brit. Mus. Or. 3579 B (12); Wien, P. Vindob. K 9480; Wien, P. Vindob. K 9705. 63 Wien, P. Vindob. K 9722; Wien, P. Vindob. K 9105; Wien, P. Vindob. K 9705. 64 Als Edition liegt vor: CARL W ESSELY, Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts Bd. II (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde 11), Leipzig 1911, 69–70 (Nr. 83 = Wien, P. Vindob. K 9722). 65 Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 434–435 (zu Hs. Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Papyrussammlung K 8706); RAHLFS, Verzeichnis (s. Anm. 26), 315 (zu Hs. Wien, Hofbibliothek, Sammlung Erzherzog Rainer, Litt. theol. 4); RAHLFS, Psalmi (s. Anm. 2), 15; KURT ALAND, Kurzgefaßte Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments (Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 1), Berlin u.a. 2 1994, 8 (î42) mit Anm. 2; ALAND, Repertorium I (s. Anm. 29), 52–53 (Nr. 0201); 266 (Nr. NT 42); GEORG MALDFELD, Die griechischen Handschriftenbruchstücke des Neuen Testaments auf Papyrus, in: ZNW 42 (1949), 228–53, hier: 248–249 (î42); DERS., Berichtigungen und Ergänzungen zur Liste der griechischen Papyrusfragmente des Neuen Testaments, in: ZNW 43 (1950/51), 260–61, hier: 261 (î42); J AN MERELL, Papyry a kritika novozakonního textu. Les Papyrus et la critique textuelle du Nouveau Testament, Prag 1939, 57. 118; JELLICOE, Septuagint (s. Anm. 32), 236. 241. Vgl. ferner KURT ALAND, Zur Liste der Neutestamentlichen Handschriften VI, in: ZNW 48 (1957), 141–91, hier: 149. 154 (î42); T URNER, Typology (s. Anm. 35), 184 (Nr. OT 214); FRANCESCO V ATTIONI, Il cantico di Mosè (Es. 15,1–19) nei papiri e nella Vetus Latina, in: Studia Papyrologica 17 (1978), 35–47, hier: 36.

Griechisch-koptische Bilinguen des Septuagintapsalters

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sie die Nr. 1466, in van Haelsts Katalog die Nr. 241.67 In Schüsslers Verzeichnis entspricht dies Nr. sa 16lit.68 Bei ihr handelt es sich um die Fragmente eines Papyruscodex mit griechisch-sahidischen Oden. Sie zählt zu den liturgischen Handschriften und fällt daher in die Kategorie C. Dieser Zeuge wird gemeinhin in die 2. Hälfte des 6. Jhs. datiert.69 Die Textfolge ist parallel griechisch und koptisch (Typ 1): links befindet sich die griechische, rechts die koptische Version. Der Text ist in einer Kolumne geschrieben. 26 Blatt dieser Handschrift sind fragmentarisch erhalten; Detlef Fraenkel nimmt an, dass der Codex ursprünglich aus 40 Blatt, welche zusammen 5 Quaternionen bildeten, bestand.70 Der Wert dieser Handschrift für die Odenüberlieferung ist immens. Im Jahr 1939 wurde die Wiener Odenhandschrift von Till und Sanz untersucht und herausgegeben.71 Rahlfs kannte seinerzeit nur die Fragmente der 1. Ode (Ode 1,1–8), die im Jahr 1909 von Wessely herausgegeben worden waren.72

66

Vgl. NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 253–254. VAN H AELST, Catalogue (s. Anm. 28), 95 (Nr. 241). – Die von van Haelst ebenda vorgenommene Zuordnung der Hs. Ra 2119 (Ostrakon, Deir el Gizāz Inv. n. 43; vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 67–68) zu Hs. Ra 2036 ist nicht haltbar. 68 Vgl. SCHÜSSLER, Biblia Coptica (s. Anm. 30) I/1, 89–90. 69 Vgl. NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 253, im Anschluss an die gängige Datierung; s. dazu W ALTER T ILL/P ETER SANZ, Eine griechisch-koptische Odenhandschrift (Papyrus Copt. Vindob. K 8706) (Monumenta biblica et ecclesiastica 5), Rom 1939, 17; RAHLFS, Verzeichnis (s. Anm. 26), 315; G. MALDFELD: Handschriftenbruchstücke, 248–249; J EAN IRIGOIN, L’Onciale grecque de type copte, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft 8 (1959), 29–51, hier: 38 (Nr. 41). – ALAND, Liste2 (s. Anm. 65), 8 (î42), datiert die Hs. hingegen in das 7.–8. Jh. 70 FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 434. Den Aufbau der Odensammlung beschreibt Fraenkel wie folgt: „Die Oden [stehen] gegenüber Rahlfs in abweichender Ordnung und Zusammensetzung; Od. 4 (= Hab. 3) fehlt, möglicherweise durch ein Versehen, Od. 6 (= Ion. 2) steht hier an 4. Stelle; es folgt ein Block Is.-Oden“ (ebd.). Die regulär 5. Ode = Jes 26,9–20 ist zu Beginn um zwei Oden erweitert, namentlich um die vorangehenden Abschnitte aus dem Jesajabuch, d.h. Jes 25,1–12 und Jes 26,1–8. Es folgt die 11. Ode = Jes 38 und die 12. Ode = das Bußgebet des Manasse. Der Rest ist mehr oder weniger regulär, wobei allerdings die 2. Hälfte der 9. Ode, also das Benedictus (= Lk 1,68–79), fehlt. Mit Ode 13 bricht die Hs. ab. Ode 14 fehlt. 71 T ILL/SANZ, Odenhandschrift (s. Anm. 69). 72 WESSELY, Texte I (s. Anm. 48), 3 (Nr. 3). 67

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Felix Albrecht

3. Fazit Zuvorderst steht die materiale Rekonstruktion der fragmentarischen Überlieferung. Sie bildet die größte Herausforderung bei der Beschäftigung mit den griechisch-koptischen Bilinguen. Die bekannten Fragmente wurden bislang noch nie vollständig zusammengetragen. Dies ist nunmehr gelungen. Aus den Fragmenten lassen sich im Wesentlichen vier Codices rekonstruieren, die in den Zeitraum des 4.–11. Jhs. fallen.73 Unter ihnen war die Handschrift Ra 2015 aus dem 5.–6. Jh. bislang höchst unvollständig erschlossen; eine separate Publikation der unedierten Pariser Fragmente ist in Vorbereitung. Was das Interesse an der griechisch-koptischen Bilinguenüberlieferung betrifft, so beschränkte sich dies in der Vergangenheit vornehmlich auf die Koptologie. Ansonsten galten die griechisch-koptischen Psalterbilinguen eher als eine Randerscheinung. Bedenkt man jedoch die Implikationen, die 73 Darüber hinaus sind Fragmente weiterer Codices nachweisbar, die hier nur am Rande erwähnt werden sollen: (1) Eine griechisch-koptische Palimpsesthandschrift aus dem 8. Jh. mit der Rahlfssigel 2017. Als ihr zugehörig haben sich die inzwischen gesperrten Hss. Ra 2026 und Ra 2080 erwiesen. Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 200–201 (zu Ra 2017); ebd. 317–318 (zu olim Ra 2026); ebd. 279 (zu olim Ra 2080). Es handelt sich um einen fragmentarischen Pergamentcodex aus dem 8. Jh. mit griechischem Psalter. Als Beschreibmaterial ist palimpsestiertes Pergament verwendet. Die scriptura inferior ist koptisch. Drei Blatt dieser Hs. sind fragmentarisch erhalten und verteilen sich auf drei Bibliotheken: London, Paris und Oxford. (2) Die Reste einer Psalmenbilingue aus dem 8. Jh. mit der Rahlfssigel 2023. In der Synopse (s. Anhang) erfasst, aber in der vorangegangenen Darstellung außer Acht gelassen, da nur wenige Verse aus Ps 118 enthaltend. In Nagels Katalog trägt Ra 2023 die Nr. 6; vgl. NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 250–251. Unklar ist, ob die Bilingue Ra 2023 (Oxford, Bodleian Library, Coptic, Ms. Copt. g. 3 [Fragm. 4]) der Hs. Ra 2017 zuzuordnen ist; vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 276–277 (zu Ra 2023); RAHLFS, Verzeichnis (s. Anm. 26), 171 (zu Ra 2023). (3) Die Reste einer Psalmenbilingue aus dem 10. Jh. mit der Rahlfssigel 2137 (Kairo, Koptisches Museum, Inv. 3856). Vgl. FRAENKEL, Verzeichnis (s. Anm. 18), 166 (zu Ra 2137). In Nagels Katalog trägt Ra 2137 die Nr. 8; vgl. NAGEL, Bilinguen (s. Anm. 16), 251. Bei Schüssler ist diese Hs. als sa 170 erfasst; vgl. KARLHEINZ SCHÜSSLER, Biblia Coptica. Die koptischen Bibeltexte Bd. II, Das sahidische Alte und Neue Testament. Vollständiges Verzeichnis mit Standorten. sa 121–260, Wiesbaden 2012–2015, hier: II/1, 120 (zu sa 170). Die Hs. enthält Verse aus Ps 44–46 und weist eine sukzessive Textfolge auf. Ferner sind zwei griech.-sahid. Psalterlektionare zu nennen: Das erste trägt die Rahlfssigel 1248 und nach Schmitz-Mink die Signatur sa 342 L (vgl. FRAENKEL, Verzeichnis [s. Anm. 18], 312; SCHMITZ/M INK, Liste I/2/2 [s. Anm. 54], 1028–1035), das zweite die Rahlfssigel 1427 und nach Schmitz-Mink die Signatur sa 355 (vgl. FRAENKEL, Verzeichnis [s. Anm. 18], 311–312; SCHMITZ/M INK, Liste I/2/2 [s. Anm. 54], 1068– 1069).

Griechisch-koptische Bilinguen des Septuagintapsalters

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Rahlfs’ editorische Grundannahmen zur Dreifaltigkeit der alten Textform mit sich bringen, dann ist der Wert jener Bilinguen kaum zu unterschätzen, wenngleich – das sollte betont werden – an eine inhaltliche Auswertung erst dann zu denken ist, wenn die editorischen Vorarbeiten abgeschlossen sind.

Anhang: Synopse der Psalterbilinguen Rahlfs 1220 2015 ([2018]; [2033–35]; [2052]; [2079]; [2118]; [2136]) 2023 2137 2032 1119 2036

Nagel 1 2–5; 7

Schüssler sa 72 sa 91

6 8 12 13 14

– sa 170 [sa 847L] [sa 848L] sa 16lit

Nathalie Siffer

La citation de Habaquq 1,5 en Actes 13,41 Le livre des Actes est l’un des rares témoins néotestamentaires de la version grecque d’Habaquq. Dans le Nouveau Testament, le passage d’Habaquq le plus célèbre demeure certes le fameux verset d’Ha 2,4 sur le juste qui vivra par la foi, cité en Rm 1,17, Ga 3,11 et He 10,38. À côté de ce texte bien connu, le verset d’Ha 1,5 repris en Ac 13,41 constitue l’autre citation de cet écrit dans le Nouveau Testament et, à ce titre, mérite tout autant de retenir l’attention. Nous nous proposons donc d’étudier la citation d’Ha 1,5 dans les Actes où elle apparaît dans le discours de Paul à la synagogue d’Antioche de Pisidie. Placée en finale, elle y acquiert une valeur particulière à laquelle il importe de s’arrêter. Il s’agira plus précisément d’examiner comment l’auteur lucanien l’insère dans son raisonnement, de quelle façon il la met en relation avec le propos du discours et avec l’ensemble de son argumentation. En retour, il conviendra également de mesurer l’influence de la citation sur le nouveau cadre dans lequel elle est intégrée. Avant de se pencher sur le rôle et la fonction de la citation dans le livre des Actes, il faut d’abord commencer par situer le contexte d’origine d’Ha 1,5, puis considérer sa trajectoire du texte massorétique (TM) à la Septante (LXX), jusqu’au discours d’Ac 13. Habaquq 1,5

Ambakoum 1,5

‫ְר ֤אוּ‬ ‫גּוֹים‬ ִ ‫ַב‬ ‫ְו ַה ִ֔בּ יטוּ‬ ‫ְו ִה ַתּ ְמּהוּ ְתּ ָמהוּ‬

ἴδετε οἱ καταφρονηταί καὶ ἐπιβλέψατε καὶ θαυµάσατε θαυµάσια καὶ ἀφανίσθητε διότι ἔργον ἐγὼ ἐργάζοµαι ἐν ταῖς ἡµέραις ὑµῶν

‫י־פ ַ ל ֹפּ ֵ ל‬ ֹ ‫ִכּ‬ ‫יכם‬ ֶ ‫ימ‬ ֵ ‫ִבּ‬ ‫ל ֹא ַת ֲא ִמינוּ‬ ‫ִכּ י ְי ֻס ָפּ ר׃‬

ὃ οὐ µὴ πιστεύσητε ἐάν τις ἐκδιηγῆται.

Actes 13,41

ἴδετε οἱ καταφρονηταί καὶ θαυµάσατε καὶ ἀφανίσθητε ὅτι ἔργον ἐργάζοµαι ἐγὼ ἐν ταῖς ἡµέραις ὑµῶν ἔργον ὃ οὐ µὴ πιστεύσητε ἐάν τις ἐκδιηγῆται ὑµῖν.

La citation de Habaquq 1,5 en Actes 13,41

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I. Le contexte vétérotestamentaire d’Ha 1,5 1. L’arrière-plan de l’oracle d’Ha 1,5–11 Dans son cadre original, le passage se situe dans un dialogue entre le prophète et son Dieu, avec comme toile de fond l’invasion des Chaldéens et la menace qu’ils représentent pour le royaume de Juda, le contexte historique général étant l’essor et l’influence des Babyloniens qui assoient leur domination par leur suprématie militaire. Dans ce sens, les deux premiers chapitres du livre d’Habaquq évoquent l’émergence et la progression de la puissance babylonienne. C’est ainsi que Ha 1,6 décrit le surgissement des Chaldéens, mais en les présentant simultanément comme instruments de Dieu. En effet, le prophète s’interroge également sur l’idéal israélite de la justice. Il est visiblement déchiré entre l’impiété de Juda et le déploiement de la puissance babylonienne. Le livre associe les deux thématiques et aborde la question de la justice sociale, à laquelle s’adjoint celle de la sanction divine. La réflexion touche au questionnement sur le dessein de Dieu et sur sa manière d’exercer son jugement, ici par l’envahisseur chaldéen. Notre verset s’inscrit dans la première unité du livre, les v. 2–11, articulant appel de détresse et réponse divine1. Aux v. 2–4, le prophète dénonce les injustices sociales et les abus commis en Juda. Il s’agit d’une première plainte où sont évoqués la violence, la malfaisance, l’oppression, la querelle, le dévoiement de la justice, la perversion du droit, etc. Cette prière est immédiatement suivie d’une réponse de Dieu, aux v. 5–11, qui annonce la venue des Chaldéens en guise de châtiment. Le v. 12 entamera une deuxième section avec une nouvelle plainte adressée à Dieu, cette fois sur l’oppression et les exactions des envahisseurs, puis une nouvelle réponse divine annonçant le salut des justes et la condamnation des impies. Dans son contexte vétérotestamentaire, Ha 1,5 constitue donc le début de la réponse apportée à la plainte du prophète face aux injustices perpétrées en Juda. L’oracle des v. 5–11 s’adresse moins au plaignant qu’aux oppresseurs qui méprisent le droit et leur annonce une réaction divine à la hauteur des fautes commises, un châtiment auquel ils ne s’attendent pas. Le v. 5 insiste d’ailleurs sur leur étonnement: ils verront une œuvre incroyable, qui les surprendra. En accentuant la souveraineté divine (v. 6), la suite de l’oracle décrit l’invasion des Chaldéens, qui s’avère ainsi initiée par Dieu lui-même. 1

Sur la structure et la composition du livre, voir parmi d’autres: FRANCIS I. ANDERHabakkuk. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 25), New York 2001, 14–19; BRIAN T IDIMAN, Nahoum, Habaquq, Sophonie, Vaux-sur-Seine 2009, 139–140; KLAUS SEYBOLD, Nahum, Habakuk, Zephanja (ZBK.AT 24/2), Zürich 1991, 43–44. SEN,

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2. Le passage d’Ha 1,5 du TM à la LXX En se penchant sur la teneur du verset et en considérant son passage du TM à la LXX, il convient de mesurer les différences de la version grecque par rapport à la version hébraïque. Les principaux écarts entre l’hébreu et le grec sont indiqués ci-dessous. 1) La première divergence notable porte sur le remplacement de ‫גּוֹים‬ ִ ‫ַב‬ («dans ou parmi les nations») par la mention des arrogants, plus exactement des contempteurs: οἱ καταφρονηταί. D’où provient cette modification? Une explication proposée par bon nombre de spécialistes évoque une lecture différente (soit par erreur, soit à partir d’une autre Vorlage): la version grecque aurait lu à la place de l’expression ‫גּוֹים‬ ִ ‫ ; ַב‬le participe ‫בּוֹג ִד ים‬ ְ , «perfides» ou «traîtres»2. Si l’on affirme souvent que c’est également la version attestée en 1QpHab, il faut toutefois préciser qu’il s’agit d’une conjecture, le manuscrit étant fragmentaire à cet endroit3 – ce qui n’empêche pas certains auteurs d’envisager cette reconstitution en raison de la référence constante d’1QpHab aux traîtres alliée à l’absence de référence aux nations4. Selon une autre opinion, en adoptant καταφρονηταί, la LXX aurait eu l’intention de préciser les destinataires de l’oracle, voire de les identifier par anticipation aux traîtres mentionnés dans la suite de l’écrit, qui seront rendus en grec par le même terme ou le participe correspondant (Ha 1,13; 2,5)5. Quoi qu’il en soit, à la différence du TM, la LXX précise d’emblée l’identité de ceux à qui s’adresse l’oracle: selon le contexte précédent, les καταφρονηταί interpellés se rapportent aux auteurs d’injustices, aux impies méprisant le droit. 2) Une autre divergence marquante de la version grecque par rapport au TM (et 8HevXIIgr) consiste en l’ajout de καὶ ἀφανίσθητε: «et soyez anéantis» ou «et disparaissez». À l’évidence, la LXX durcit le ton. D’aucuns ont imaginé une forme verbale hébraïque initiale qui aurait disparu, mais il est délicat de défendre une telle hypothèse sans arguments tangibles. 3) Le dernier écart important concerne l’utilisation de la première personne du singulier dans la LXX, alors que la formulation de l’hébreu est 2 Voir ANDERSEN, Habakkuk, 140–141; TRAUGOTT HOLTZ, Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas (TU 104), Berlin 1968, 19; GERT J. STEYN, Septuagint Quotations in the Context of the Petrine and Pauline Speeches of the Acta Apostolorum (CBET 12), Kampen 1995, 189. 3 Ainsi HEINZ-J OSEF FABRY, «Ambakum/Habakuk», dans: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (éd.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band II. Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 2419; ANDERSEN, Habakkuk, 141. 4 Voir STEYN, Septuagint Quotations, 189. 5 Cette éventualité est suggérée par MARGUERITE H ARL, CÉCILE DOGNIEZ, LAURENCE BROTTIER, Les douze Prophètes. Joël, Abdiou, Jonas, Naoum, Ambakoum, Sophonie (La Bible d’Alexandrie 23/4–9), Paris 1999, 261; FABRY, «Ambakum/Habakuk», 2419.

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plus indéfinie. La version grecque, ἔργον ἐγὼ ἐργάζοµαι («moi, j’accomplis une œuvre»), insiste fortement sur la première personne avec l’emploi du pronom ἐγώ – qui réapparaît d’ailleurs dès le début du verset suivant (διότι ἰδοὺ ἐγὼ…). Se rapportant à Dieu, il a pour effet de mettre en relief l’initiative divine dans l’œuvre impressionnante qui va être détaillée par la suite. Au final, on perçoit donc un certain nombre de modifications de la version grecque à l’égard du TM. Le sens ne change certes pas fondamentalement, mais se dote de quelques accents particuliers. Suivons maintenant le passage du verset d’Ha 1,5 au livre des Actes. Pour ce faire, il importe d’abord de bien comprendre le nouveau cadre dans lequel la citation est insérée.

II. L’argumentation scripturaire du discours d’Antioche de Pisidie (Ac 13,16–41) Dans les Actes, la citation d’Habaquq s’inscrit dans le discours de Paul à Antioche de Pisidie, qui se présente comme une homélie synagogale. Entre autres possibilités, cette prédication peut s’articuler en trois grandes parties, dont la délimitation se justifie notamment par une interpellation de l’auditoire. Les v. 16b–25 retracent l’histoire d’Israël en commençant par l’exode: ils évoquent la promesse faite aux pères pour aboutir au témoignage de Jean Baptiste. Les v. 26–37 exposent les éléments du kérygme en rapportant l’événement Jésus: ils relatent les derniers moments de sa vie terrestre, puis mettent en évidence sa résurrection, illustrée à grand renfort de citations. Les v. 38–41 se présentent comme un appel à la foi accompagné d’une mise en garde; c’est ici que se situe la citation d’Habaquq. Le discours tout entier est réputé pour ses allusions vétérotestamentaires et ses citations explicites6. L’argumentation est foncièrement scripturaire. Pour justifier son propos, le Paul mis en scène par Luc fait appel à l’autorité de l’Écriture et le prouve par l’usage de nombreuses citations. Il convient de les passer rapidement en revue, afin de montrer à quel point

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Outre les commentaires spécialisés, voir par exemple HUUB VAN DE SANDT, «The Quotations in Acts 13,32–52 as a Reflection of Luke’s LXX Interpretation», Biblica 75/1 (1994), 26–58; GREGORY. E. STERLING, «‹Do You Understand What You are Reading?› The Understanding of the LXX in Luke-Acts», dans: Jörg Frey/Clare K. Rothschild/Jens Schröter (éd.), Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie (BZNW 162), Berlin 2009, 101–118; STEYN, Septuagint Quotations, 159–202; DIETRICH RUSAM, Das Alte Testament bei Lukas (BZNW 112), Berlin 2003, 390–416.

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Ha 1,5 s’inscrit à la suite d’une enfilade de citations et s’intègre dans cette herméneutique scripturaire. – Au v. 22, la première citation du discours présentée comme telle se réfère à David. En réalité, il s’agit d’une combinaison de plusieurs passages, à savoir des éléments du Ps 89,21 et de 1 S 13,14 qui font allusion à la prophétie davidique, auxquels s’ajoute encore un extrait d’Is 44,28. – La partie kérygmatique révèle, quant à elle, un bloc de citations aux v. 33–35, au cœur de l’argumentation du discours. Tout d’abord, la fin du v. 33 cite le Ps 2,7: il s’agit d’une reprise exacte du texte grec, ici rapporté à l’intronisation messianique de Jésus par sa résurrection. Une seconde citation intervient à la fin du v. 34: ce passage d’Is 55,3 est là aussi cité d’après la LXX. Une troisième citation vient préciser et expliquer la précédente: tirée du Ps 15,10LXX, elle se trouvait déjà en Ac 2,27, dans une reprise plus longue du psaume. Ici encore, la citation est faite d’après la LXX qui rend le mot hébreu ‫ ַשׁ ַחת‬signifiant «fosse» par διαφθορά, «décomposition, corruption». Force est de constater que l’auteur lucanien associe, dans un style familier à l’exégèse rabbinique, trois textes scripturaires qui se succèdent et qui orientent chacun à sa manière vers la résurrection, conférant ainsi un caractère irréfutable à la démonstration. – La fin du discours atteste au v. 41 une dernière référence scripturaire: il s’agit de la citation d’Habaquq à laquelle nous allons nous arrêter plus précisément. Ainsi placée en climax, elle se voit attribuer un poids particulier. – Pour finir, il importe encore de signaler le passage de 2 S 7,6–16. À côté des citations explicites, certains auteurs7 pensent que l’ensemble du discours a pu être développé à partir d’un texte scripturaire de base qui apparaît en filigrane: la prophétie de Nathan sur la descendance davidique en 2 S 7. On constate, en effet, entre les deux morceaux une profusion de liens à la fois verbaux et thématiques. Pour autant, les avis sont partagés et il n’y a pas de consensus pour considérer que l’intégralité du discours d’Ac 13 représente un midrash de 2 S 7,6–168. Au vu de l’abondance des citations vétérotestamentaires qui émaillent l’ensemble du discours, on retiendra à tout le moins que celui-ci se présente comme une actualisation des Écritures. Notre rapide examen l’aura confirmé: l’argumentation déployée par Luc est essentiellement d’ordre scripturaire. Voyons maintenant plus précisément la citation d’Habaquq qui vient couronner cette succession de citations.

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Parmi lesquels MARCEL DUMAIS, Le langage de l’évangélisation. L’annonce missionnaire en milieu juif (Actes 13, 16–41) (Recherches 16), Tournai 1976. 8 Voir les critiques de la position de DUMAIS exprimées par DANIEL M ARGUERAT, Les Actes des Apôtres (13–28) (CNT 5b), Genève 2015, 40.

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III. Le rôle de la citation d’Ha 1,5 dans le contexte d’Ac 13 1. La mise en garde d’Ac 13,38–41 La dernière partie du sermon de Paul à Antioche de Pisidie (v. 38–41) consiste en une affirmation sur la justification, autrement dit sur le salut, suivie d’un avertissement couplé à la citation d’Habaquq qui achève le discours. Ce passage illustre fort bien l’interaction entre dessein souverain de Dieu et responsabilité humaine9. L’auteur lucanien énonce les effets, d’ordre sotériologique, de ce qui a été exposé jusqu’ici: avec la répétition de la conjonction οὖν, d’abord au début du v. 38, puis au début du v. 40, il en vient aux implications découlant de l’enseignement précédent et aborde un registre plus existentiel. Il évoque maintenant le pardon des péchés et la justification par la foi au Christ. C’est la première fois que le livre des Actes annonce aussi explicitement la suprématie du Christ par rapport à la Loi, et le dépassement du régime de la Loi par celui de la justification par la foi. Il s’agit là d’un véritable «condensé de sotériologie paulinienne»: «Luc réussit le tour de force de présenter la justification par la foi, qui consomme une rupture avec la Torah, comme l’aboutissement ultime des interventions divines qui ont édifié Israël au cours de son histoire»10. C’est dans ce contexte qu’intervient la citation d’Ha 1,5, explicitement introduite comme telle par la formule τὸ εἰρηµένον ἐν τοῖς προφήταις11. On retrouve ici l’insistance sur le motif prophétique qui joue un rôle fondamental dans l’usage scripturaire: le texte d’Habaquq est utilisé en tant que prophétie de l’Écriture, considérée comme la parole même de Dieu12. Concrètement, il s’agit surtout d’un avertissement, comme le précise l’introduction qui lui confère d’emblée un caractère menaçant: «prenez donc garde, que ne survienne ce qui a été dit…». 2. La reprise d’Ha 1,5LXX Le ton de la mise en garde est accentué par le fait que l’extrait est cité non d’après le TM mais d’après la LXX. Luc se base clairement sur la version de la LXX puisqu’il reprend les trois changements caractéristiques du grec 9 CRAIG S. KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. Volume 2. 3:1–14:28, Grand Rapids 2013, 2090. 10 MARGUERAT, Les Actes des Apôtres, 51. 11 La précision ἐν τοῖς προφήταις renvoie au corpus des douze petits prophètes (cf. Ac 7,42) selon GERHARD SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte. Zweiter Teil (Kap. 9,1– 28,31) (HThK 5), Freiburg 1982, 141; RUDOLF P ESCH, Die Apostelgeschichte. 2. Teilband (Apg 13–28) (EKK 5), Düsseldorf 2003 2, 40; JOSEF ZMIJEWSKI, Die Apostelgeschichte (RNT), Regensburg 1994, 510; STEYN, Septuagint Quotations, 187; KEENER, Acts, 2090. 12 STEYN, Septuagint Quotations, 192.

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vis-à-vis de l’hébreu: la mention des arrogants (οἱ καταφρονηταί: «vous les contempteurs»), l’impératif du verbe ἀφανίζω (καὶ ἀφανίσθητε: «et disparaissez/soyez anéantis»), l’usage appuyé de la première personne du singulier. En même temps, la version de la LXX est à son tour quelque peu modifiée et les écarts suivants peuvent être relevés. 1) Les mots καὶ ἐπιβλέψατε sont supprimés. Dans la mesure où cette expression avait un effet répétitif – non seulement le verset commence par ἴδετε, mais l’impératif βλέπετε apparaît dans le v. 40 introduisant la citation –, on considère généralement que Luc simplifie le texte pour éviter cette redondance qui a pu le gêner. 2) De la formule θαυµάσατε θαυµάσια, Luc ne conserve que l’impératif «étonnez-vous». Là aussi, l’omission de θαυµάσια a pour but de simplifier et d’adopter un style plus fluide. 3) La conjonction διότι attestée dans la version de la LXX devient un simple ὅτι, parfois considéré comme étant déjà présent dans la Vorlage de Luc13, ce qui n’a guère de répercussion sur le sens. 4) On observe une permutation des termes ἐγώ et ἐργάζοµαι: le pronom est maintenant placé après le verbe (et non avant), ce qui dénote simplement une amélioration stylistique14. 5) Une modification beaucoup plus conséquente consiste en la répétition du mot ἔργον. En dépit de l’absence de cette seconde occurrence dans un certain nombre de manuscrits, dont le codex de Bèze, soit parce que le terme apparaissait comme redondant, soit par souci d’accorder le texte à la LXX15, la répétition de ἔργον est bien attestée au plan textuel, marquant ainsi une nette insistance sur l’œuvre dont il est question. Il faudra se pencher sur cet écart important par rapport à la LXX et déterminer plus précisément ce que représente cette «œuvre». 6) La dernière modification est significative, elle aussi, surtout dans le cadre d’une réflexion sur l’interprétation de la citation dans son nouveau contexte: Luc (ou déjà sa Vorlage)16 ajoute en dernier lieu le pronom ὑµῖν, «vous», ce qui produit comme effet de contextualiser et d’actualiser le propos. En définitive, nous retenons que la citation d’Ha 1,5 en Ac 13,41 reprend le texte de la LXX, non sans effectuer quelques aménagements. S’il n’est pas impossible que l’une ou l’autre modification remonte à une autre Vorlage, la majorité des exégètes penche actuellement en faveur de la rédaction lucanienne. Les interventions les plus marquantes affichent mani13

HOLTZ, Untersuchungen, 20; RUSAM, Das Alte Testament, 410. Voir HOLTZ, Untersuchungen, 20; STEYN, Septuagint Quotations, 192. 15 BRUCE M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 1994 2, 367. 16 Voir la discussion chez STEYN, Septuagint Quotations, 191. 14

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festement l’intention de Luc d’adapter l’extrait à sa propre visée et de l’inscrire dans le contexte des Actes. Les changements qu’il apporte permettent ainsi de mesurer sa réinterprétation et d’explorer plus avant la fonction de la citation dans son nouvel environnement. 3. L’«œuvre» de Dieu Il convient de s’arrêter en priorité à la principale modification lucanienne: l’ajout du mot ἔργον qui se trouve ainsi répété dans la version d’Ac 13,41. Il l’est peut-être en partie pour des raisons stylistiques, afin d’indiquer plus clairement l’antécédent du relatif ὅ, mais il dénote surtout l’importance accordée à la thématique de l’ἔργον de Dieu et l’insistance sur cette «œuvre». Pour autant, il est légitime de s’interroger sur ce que Luc entend précisément par là. Vu qu’il ne s’agit plus comme dans le contexte original de l’invasion de Juda par les Chaldéens, de quoi s’agit-il alors ? Pour répondre à cette question, il faut d’une part préciser la signification du mot ἔργον en lien avec le thème de l’œuvre de Dieu dans les Actes, et d’autre part tenir compte du contexte immédiat en considérant le discours luimême. Tout d’abord, il apparaît que notre occurrence gagne à être mise en relation avec les autres emplois de ἔργον dans la séquence des chap. 13–14 qui rapportent le premier voyage missionnaire de Paul17. De fait, le terme semble y recouvrir grosso modo la même réalité. En Ac 13,2, Luc raconte comment l’Esprit a choisi Paul et Barnabas qu’il demande de mettre à part pour «l’œuvre» à laquelle il les a appelés, suite à quoi ils sont aussitôt envoyés en mission, littéralement «expédiés par le Saint Esprit» selon le v. 4 (ἐκπεµφθέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου πνεύµατος). En Ac 14,26, Luc rapporte qu’à la fin de ce voyage missionnaire ils retournèrent à Antioche, en rappelant «l’œuvre qu’ils avaient accomplie». À l’évidence il faut retenir une signification liée à la mission: Paul et Barnabas accomplissent l’œuvre missionnaire initiée par l’Esprit, laquelle est décrite tout au long d’Ac 13–14. L’œuvre de Dieu s’enracine ainsi dans son agir salvifique qui se réalise à travers ses envoyés, Paul et Barnabas, qui amorcent la mission aux païens. De l’avis de plusieurs spécialistes, le lien entre l’expression ἔργον ἐργάζοµαι d’Ac 13,41 et les versets précédents montre également que le thème abordé est celui de l’ouverture missionnaire aux païens18. Dans la mesure où les v. 38–39 affirment que c’est le Christ qui apporte la justifi17

En dehors de cette séquence, le singulier de ἔργον n’apparaît qu’en Ac 5,38 et 15,38. 18 CHRISTIAN D IONNE, L’Évangile aux Juifs et aux païens. Le premier voyage missionnaire de Paul (Actes 13–14) (LeDiv 247), Paris 2011, 250; cf. MARGUERAT, Les Actes des Apôtres, 53; JÜRGEN ROLOFF, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 208.

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cation et non plus la loi de Moïse, alors s’ouvre pour tous, et pas seulement pour les juifs, l’accès au salut. Or, dire que les païens peuvent désormais accéder à la justification et au salut, voilà une «œuvre» divine surprenante pour les juifs, et en laquelle ils risquent de ne pas croire, même si on la leur «racontait»19. Dans cette ligne, il est frappant que le verbe ἐκδιηγέοµαι, «raconter», apparaît en dehors de notre citation encore en Ac 15,3 où il a précisément pour objet le succès de la mission aux païens: Paul et Barnabas réjouissent les communautés chrétiennes en leur «racontant la conversion des païens»20. S’agissant de surcroît des deux seules occurrences du verbe dans le Nouveau Testament, plusieurs auteurs estiment que son emploi en Ac 15,3 constitue un écho explicite de la prophétie d’Habaquq en Ac 13,4121. Dans le contexte de notre discours, cet ἔργον est donc à identifier avec ce que Paul vient d’annoncer: «l’universalisation du salut, qui se concrétisera par l’extension de la mission aux non-juifs»22. Autrement dit, l’œuvre divine inattendue mise en exergue par Luc, c’est que tous, y compris les païens, puissent avoir part au salut d’Israël. On comprend d’autant mieux l’étonnement qui est annoncé. À côté de cette opinion majoritaire pour qui Luc identifie cette œuvre surprenante à l’offre du salut universel se réalisant par la mission aux nations, quelques auteurs ont pu évoquer la résurrection du Christ, voire associer les deux puisque la résurrection ouvre une ère nouvelle où la justification, désormais offerte à tout croyant, passe par le Ressuscité23. N’oublions cependant pas que cette action est réalisée par Dieu dans la période actuelle ou éventuellement dans un futur très proche: «je réalise une œuvre en vos jours». L’emploi du présent et la mention du temps des auditeurs renvoient davantage à l’offre du salut désormais universelle, qu’à la résurrection qui a déjà eu lieu – même si elle forme évidemment l’arrière-plan de l’ensemble. En tout cas, le sens de ἔργον est bien à comprendre en lien avec la perspective du discours qui pointe l’œuvre que Dieu effectue maintenant, offrant à tous le salut par la proclamation de l’événement Christ24.

19

Voir DIONNE, L’Évangile aux Juifs et aux païens, 248. VAN DE SANDT, «The Quotations in Acts 13,32–52», 45. 21 Ainsi ROBERT W. W ALL, «The Function of LXX Habakkuk 1:5 in the Book of Acts», BBR 10/2 (2000), 247–258 (255). 22 MARGUERAT, Les Actes des Apôtres, 53. 23 DIONNE, L’Évangile aux Juifs et aux païens, 252; cf. J OSEPH A. FITZMYER, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 31), New York 1998, 519; ROBERT C. T ANNEHILL, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Volume 2: The Acts of the Apostles, Minneapolis 1994, 172. 24 Voir FITZMYER, The Acts of the Apostles, 519, pour qui l’œuvre se rapporte toutefois à la proclamation missionnaire elle-même. 20

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4. Interprétation et fonction de la citation en Ac 13,41 On l’a vu, la plupart des spécialistes discernent en cette œuvre stupéfiante préparée par Dieu la justification universelle par la foi en Jésus, avec comme corollaire l’intégration des païens dans l’offre du salut. Et ce, alors même que les juifs se ferment visiblement à l’Évangile. C’est bien pourquoi la mise en garde est très réelle: les juifs doivent se garder de mépriser l’œuvre de Dieu en refusant la proclamation chrétienne, sous peine de subir le même sort que les premiers destinataires de la prophétie. C’est dans ce sens que le texte d’Habaquq est présenté comme l’ultime avertissement adressé par Paul à son auditoire. Au vu du contexte précédent, les contempteurs interpellés par la citation dans son nouvel environnement sont les juifs qui ne veulent pas accepter le message de la justification par Jésus pour celui qui croit, et par voie de conséquence, l’accès des nations au salut qui était jusqu’ici réservé à Israël. Du temps d’Habaquq comme du temps de Paul, il s’agit donc des Israélites qui refusent d’écouter le message de Dieu. C’est ainsi que l’on observe un certain rapprochement avec le sens qu’Ha 1,5 avait dans son contexte original: dans l’un et l’autre cas, Dieu accomplit une œuvre qui «conduit à l’effondrement d’une réalité qu’on jugeait inattaquable»25. Habaquq tente d’expliquer pourquoi Dieu lui-même a pris part à l’envoi des Chaldéens et à l’invasion de Juda, ce qui semble invalider la promesse divine quant au don du pays. Pour sa part, Paul explique à ses auditeurs juifs pourquoi ce même Dieu, qui a donné la Loi afin d’assurer la justification de son peuple, en vient à déclarer que ce n’est plus la Loi qui justifie mais la foi en Jésus, risquant ainsi de produire «l’effondrement de tout le système religieux d’Israël, de ce qui en constitue le pilier fondamental»26. Il n’en reste pas moins que dans le livre des Actes, la citation d’Ha 1,5 acquiert assurément un sens nouveau car l’œuvre visée est différente: Luc pointe vers l’universalisme de l’agir salvifique de Dieu, donc vers l’ouverture aux païens. L’accent repose sur la surprise que représente cette prodigieuse offre du salut27. La mise en garde prend alors une tournure particulière en laissant les auditeurs dans l’alternative d’une décision à prendre: croire et être justifié (selon les v. 38–39) ou mépriser l’appel et être condamné (d’après les v. 40–41)28. La citation fonctionne comme un avertissement aux juifs de la diaspora de ne pas répéter l’erreur commise par les juifs de Jérusalem29. On observe d’ailleurs à la simple lecture le changement de ton qui est flagrant par rapport au reste du discours. Les 25

DIONNE, L’Évangile aux Juifs et aux païens, 248. DIONNE, L’Évangile aux Juifs et aux païens, 249. 27 Voir MARGUERAT, Les Actes des Apôtres, 53. 28 DUMAIS, Le langage de l’évangélisation, 60. 29 Voir STEYN, Septuagint Quotations, 193. 26

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v. 38–39 ayant démontré que le salut advient par Jésus, le texte d’Ha 1,5 se présente comme une menace annonçant ce qui arrivera s’ils n’écoutent pas et n’acceptent pas ce message30. S’ils refusent l’agir salvifique de Dieu en Jésus qui leur est annoncé, alors ils seront eux-mêmes rejetés et verront la surprenante intégration des païens dans le peuple de Dieu31. C’est leur réponse, maintenant, à l’initiative de Dieu, qui va déterminer leur destin. Si le Paul lucanien avertit les juifs d’Antioche de ne pas reproduire l’erreur des Jérusalémites, la suite du récit va pourtant confirmer la prédiction32. Malgré une première réaction positive (v. 42–43), la fin de l’épisode d’Antioche rapporte en effet le violent rejet de la parole de Dieu par les juifs (v. 45.50) et en même temps l’accueil enthousiaste que lui réservent les païens (v. 48–49).

IV. Conclusion À l’instar des autres citations qui se succèdent dans le discours de Paul à Antioche de Pisidie, la citation d’Ha 1,5 s’intègre parfaitement dans cette démonstration entièrement fondée sur une argumentation scripturaire. Signalons toutefois qu’à la différence des citations précédentes, elle recouvre une valeur proleptique33. En effet, contrairement aux autres qui sont présentées comme accomplies, la citation d’Ha 1,5 ne l’est pas encore au moment du discours dans la narration lucanienne: elle concerne le présent des auditeurs de Paul qui sont exhortés à accepter le message du salut en Jésus ressuscité. Il va sans dire qu’elle acquiert en même temps un caractère programmatique puisqu’elle anticipe et prépare la scène suivante où les juifs furieux s’opposent violemment à Paul (v. 45), lequel répond en leur adressant la fameuse sentence qui tombe comme un couperet: «puisque vous la repoussez [la parole de Dieu] et ne vous jugez pas dignes de la vie éternelle, voici que nous nous tournons vers les païens» (v. 46). C’est ainsi que se réalise l’accomplissement de la citation d’Habaquq. Le refus des juifs d’écouter le message de Dieu est alors manifeste et la décision de se tourner vers les païens est entérinée. C’est donc essentiellement dans ce sens que Luc interprète et actualise le texte d’Ha 1,5. Il advient exactement ce qui a été annoncé et ce contre quoi les auditeurs du discours ont été avertis: au mes-

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STEYN, Septuagint Quotations, 193. Voir ZMIJEWSKI, Die Apostelgeschichte, 510; PESCH, Die Apostelgeschichte, 41. 32 MARGUERAT, Les Actes des Apôtres, 53. 33 RUSAM, Das Alte Testament, 411; cf. STEYN, Septuagint Quotations, 193. 31

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sage qui leur était adressé, ils ont répondu par la négative, ce qui implique l’accomplissement du texte cité avec ses conséquences34. Mise en lien avec le rejet de l’Évangile par la majorité des juifs et le dessein de Dieu en faveur des nations, l’usage de la citation s’inscrit pleinement dans la question de l’identité chrétienne – une identité qui se situe dans une continuité indéniable avec Israël, mais aussi dans un processus de séparation inéluctable35. Luc prend cette citation à son compte pour apporter un élément de plus à son explication du processus de rupture entre le judaïsme et le mouvement chrétien. Ce qui constitue bien l’une des orientations du discours d’Ac 13: Luc explique à ses lecteurs que le désaccord entre l’Église et la synagogue ne porte ni sur la Loi elle-même, ni même sur la messianité du Christ, mais sur l’universalité de l’offre du salut résultant de la résurrection36. Pour ce faire, il intègre la citation d’Ha 1,5 dans sa démonstration scripturaire dont elle représente l’ultime rouage. Au final, le verset d’Ha 1,5 exerce une influence non seulement sur le discours d’Ac 13 lui-même dans l’élaboration de son argumentation, mais aussi sur l’épisode d’Antioche de Pisidie dans son entier, voire sur la suite des Actes, puisque le schéma de rupture avec le judaïsme annoncé par la citation se reproduira à plusieurs reprises, de même que se poursuivra sans relâche la proclamation universelle du salut.

34

Cf. STEYN, Septuagint Quotations, 202. Sur cette problématique, voir le traitement d’Ac 13 par SIMON B UTTICAZ, L’identité de l’Église dans les Actes des apôtres. De la restauration d’Israël à la conquête universelle (BZNW 174), Berlin 2011, 244–298. 36 MARGUERAT, Les Actes des Apôtres, 56. 35

Elena Belenkaja

βραχύ τι – qualitative, temporale und räumliche Aspekte. Zur Rezeption von Ps 8,5–7LXX in Hebr 2,5–9 Ist der Mensch nach Psalm 8 nur ein wenig geringer als Gott oder ist er nur für eine kurze Zeit niedriger als Gott? Die hebräische Terminologie von Ps 8,6 entspricht der ersten Variante, während die griechische Übersetzung (= LXX) beide Möglichkeiten zulässt. Der Terminus βραχύς erlaubt unterschiedliche Interpretationen, die sich erst durch den jeweiligen Kontext erschließen lassen. Dieses Phänomen gilt es zu beachten, um dem ursprünglichen Aussagegehalt so nah wie möglich zu kommen. M.a.W.: „beim Übersetzen muß man sich nur ja nicht in unmittelbarem Kampf mit der fremden Sprache einlassen. Man muß bis an das Unübersetzbare herangehen und dieses respektieren; denn darin liegt eben der Wert und der Charakter einer jeden Sprache.“1

1. Problemstellung In ihrer Untersuchung zu Ps 8 und seiner Rezeption im NT kommt Esther Brünenberg zu dem Ergebnis, dass βραχύς in Ps 8,6 anders als sein hebräisches Äquivalent keinen qualitativen, sondern einen zeitlichen Aspekt ausdrückt. Damit rückt „die irdische Zeit des Menschen in den Blick, die für die Rezeption des Psalms im Hebräerbrief von entscheidender Bedeutung sein wird.“2 Im Anschluss daran bemerkt sie, dass die Formulierung ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀ έλους unklar sei und diese das Menschenbild im Psalm verändern würde.3

1

Goethe, an F. v. Mueller, 20.9.1827. In: GUTKNECHT, CHRISTOPH: Lauter Worte über Worte. Runde und spitze Gedanken über Sprache und Literatur (Beck’sche Reihe 1317). München 1999, 291. 2 BRÜNENBERG, ESTHER: Der Mensch in Gottes Herrlichkeit. Psalm 8 und seine Rezeption im Neuen Testament (fzb 119). Würzburg 2009, 90f. Wieso sie βραχύς zeitlich versteht, bleibt offen. 3 Für die Aufnahme im Hebr ist ihrer Meinung nach der Terminus ἀγγέλοι entscheidend. Vgl. BRÜNENBERG, Mensch, 91. Später behauptet sie, dass das ἄνθρωπος-Motiv eine große Rolle spielt. Vgl. a.a.O., 229.

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Wenceslaus Urassa kommt zu dem Ergebnis, dass βραχύς in Ps 8,6 sowohl „a little bit“ als auch „a short while“ bedeuten kann.4 Hans-Jürgen Zobel hält fest, dass die griechische Terminologie in Ps 8 zeitlich zu verstehen ist und verweist auf Hebr 2,7.9.5 Erich Gräßer behauptet, dass das hebräische ‫„ מעט‬in der Regel nur die qualitative Deutung wenig, gering sein zuläßt“6, während die Übersetzung der LXX (βραχύ τι) eine temporale Deutung begünstigt. Im Diccionario Griego-Español (= DGE) wird βραχύ τι in Ps 8,6 mit „en poco tiempo“ übersetzt.7 Dies sind nur ein paar plakative Beispiele, die jedoch folgende Thesen erkennen lassen: 1. βραχύ τι besitzt in Ps 8,6 eine temporale Bedeutung. 2. Dieses Verständnis wird nicht nur von der LXX, sondern vom NT, speziell Hebr 2,7.9 beeinflusst. 3. ‫ מעט‬wird ein fast ausschließlich rein qualitatives Verständnis unterstellt. Die Grenzen zwischen der Rezeptionsgeschichte des NT, der ursprünglichen Aussage der LXX und des MT scheinen bei der Interpretation von Ps 8,6LXX nicht eindeutig zu sein. Insbesondere Rückprojektionen des NT verleiten dazu, die ursprüngliche Bedeutung von βραχύς zu überzeichnen, wobei – ich greife kurz voraus – in der Hebräerbriefforschung noch nicht einmal Konsens darüber besteht, dass der Verfasser βραχύς im Psalmzitat temporal verstanden hat. Aus diesem Grund gilt es zu aller erst einen groben Überblick über den Gebrauch von βραχύς in der LXX zu geben und im Anschluss daran auf Ps 8,5–7 einzugehen, um Rückschlüsse für den Hebr ziehen zu können.8

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Die Rezeption im Hebr versteht er temporal. Vgl. URASSA, W ENCESLAUS M KENI: Psalm 8 and its Christological Re-Interpretations in the New Testament Context. An Inter-Contextual Study in Biblical Hermeneutics (European University Studies XXIII Bd. 577). Frankfurt am Main 1998, 208. 5 Vgl. ZOBEL, HANS-J ÜRGEN: ‫ ָמ ַא ט‬. In: THWAT IV (1984), 1030–1036, hier: 1036. 6 GRÄßER, ERICH: An die Hebräer (EKK XVII/1). Neukirchen-Vluyn u.a. 1990, 119. 7 http://dge.cchs.csic.es/xdge/%CE%B2%CF%81%E1%BE%B0%CF%87%E1%BD% BB%CF%82 (letzter Zugriff: 24.09.2016). 8 Vgl. B ONS, EBERHARD: Der Septuaginta-Psalter. Übersetzung, Interpretation, Korrektur. In: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.) unter Mitarbeit von Martin Meiser: Die Septuaginta. Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219). Tübingen 2008, 450–470. Bei der Auseinandersetzung mit dem Septuaginta-Psalter plädiert er für eine via media, die sich zwischen den beiden Forschungsrichtungen „minimalism“ und „maximalism“ bewegt. Als Vergleichsgegenstände dienen s.E. in erster Linie die ältesten zugänglichen handschriftlichen Überlieferungen des Septuaginta-Psalters und der masoretische Text, inklusive der vorhandenen Varianten. Die Rezeptionsgeschichte muss wegen etwaiger Rückprojektionen ausgeblendet werden.

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2. Statistische Erhebung zu βραχύς und ‫מעט‬ 2.1. βραχύς in der LXX – Vorkommen Der griechische Terminus βραχύς kommt in der LXX insgesamt 18 Mal9 als Adjektiv vor: Ex 18,22; Dtn 26,5; 28,62; 1Reg 14,29.43; 2Reg 16,1; 19,37; Ps 8,6; 93,17; 104,12; 118,87; Weis 12,8.10; 16,27; Jes 57,17; Dan 11,34; 2Makk 7,36; 3Makk 4,14.10 Der Psalter sowie die Königsbücher weisen mit vier Mal das häufigste Vorkommen auf. βραχύ τι begegnet nur an drei Stellen: 2Reg 16,1; Ps 8,6 und Jes 57,17. Die meisten Belegstellen geben den hebräischen Ausdruck ‫ מעט‬wieder (10/18). Weitere hebräische Äquivalente sind: ‫( קטן‬Ex 18,22) und ‫( מת‬Ps 104,12). Die restlichen sieben Stellen sind nur im griechischen Text verzeichnet.11 2.2. ‫ מעט‬im MT – Vorkommen Insgesamt begegnen Nomen und Verb im MT 123 Mal. Das Nomen ist 101 Mal belegt, das Verb 22 Mal.12 Die Verteilung auf die einzelnen Bücher sieht wie folgt aus: Ps: 12; Gen: 11; Num: 11; Prov: 11; Jes: 8; Ex: 7; Dtn: 6; Ez: 6; Hiob: 5; Koh: 5; Jer: 5; Lev: 4; 1Sam: 4; 2Sam: 3; Neh: 3; Hag: 3; Jos: 2; 1Kön: 2; 2Kön: 2; 2Chr: 2; Esr: 2; Dan: 2; Hos: 2; Ri: 1; Rut: 1; 1Chr: 1; Hld: 1; Zach: 1. Die meisten Belege sind in der Tora (39) und den weisheitlichen Schriften (28) zu finden. Der Psalter ist mit 12 Belegen vertreten. In seiner Grundbedeutung heißt ‫ מעט‬so viel wie „wenig, klein sein“13 Das semantische Spektrum geht jedoch erheblich weiter. Hans-Jürgen Zobel verweist u.a. auf: Formular der Begrüßung; Weisheitssprache; temporaler Aspekt;

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LUST J OHAN/EYNIKEL ERIK/HAUSPIE KATRIN: Greek-English Lexicon of the Septuagint (Revised Edition). Stuttgart 2003, 112. 10 Vgl. LUST u.a., Lexicon, 112. Hatch/Redpath zählen hingegen 19 Belegstellen, da sie das Adverb aus 4Makk 9,5 mit anführen. Vgl. HATCH EDWIN/REDPATH HENRY ADENEY: A Concordance to the Septuagint and Other Greek Versions of the Old Testament (including the Apocryphal Books) in Three Volumes (Bd. 1). Michigan 1987 (= Reproduktion von Bd. 1, 1897), 230. Insgesamt existieren neben 4Makk 9,5 noch drei weitere Belegstellen für βραχύς als Adverb: 2Makk 5,17; 7,33 und 13,1. 11 Muraoka erwägt für Jes 57,17 ‫ בצע‬als mögliches Äquivalent, das bei Hatch/Redpath nicht mitbedacht wird. Das scheint m.E. auf Jes 57,17 allerdings nicht zuzutreffen. Vgl. T AKAMITSU MURAOKA: A Greek-Hebrew Two-Way Index to the Septuagint. Leuven 2010, 23. 12 Davon 8 Mal im Qal; 1 Mal im Piel und 13 Mal im Hifil. Zobel verweist in diesem Kontext noch auf eine Verbform in Sir 3,18, geht jedoch nicht weiter darauf ein. Vermutlich, weil Sir nicht zum hebräischen Kanon gehört und das Verb in einer Handschrift begegnet. Vgl. ZOBEL, ‫ ָמ ַא ט‬, 1030. 13 Vgl. ZOBEL, ‫ ָמ ַא ט‬, 1031.

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quantitativer Aspekt; Wenigkeitsaussagen im Gebet; Anklage und Empörung usw.14 2.3. Übersetzungsvarianten von ‫ מעט‬in der LXX Die Auswertung der 123 Belegstellen weist insgesamt 12 griechische Äquivalente auf: ὀλίγος (37); µικρός (35); βραχύς (10); ἐλάσσων/ἔλαττων (8); ὀλιγοστός (8)15; ὀλιγόω (4); ἐλαττόω (3); σµικρύνω (2); ἱκανός (2); ἐν τάχει (1); ἐλαττονέω (1); ἐλαττονόω/ἐλασσονόω (1); ohne Äquivalent (11). Die beiden Termini ὀλίγος und µικρός sowie davon abgeleitete Formen können als Vorzugsäquivalente bezeichnet werden, wobei sich eine Verschiebung ab Lev bemerkbar macht, denn in Gen und Ex begegnet ὀλίγος noch nicht.16 Beide Begriffe bedeuten so viel wie „klein, wenig, gering“.17 βραχύς stellt das dritthäufigste Äquivalent dar.

3. Der Gebrauch von βραχύς in der LXX 3.1. Pentateuch 3.1.1. Ex 18,22 In Ex 18,22 wird βραχύς18 substantiviert mit einem Genitiv gebraucht. Der Übersetzer folgt wörtlich dem hebräischen Text. Die Formulierung τὰ δὲ 14

Vgl. ZOBEL, ‫ ָמ ַא ט‬, 1031–1036. Bereits dieses weite Spektrum widerspricht der Behauptung von Erich Gräßer. M.E. werden die meisten der 123 Belege quantitativ gebraucht. Insgesamt lassen sich grob fünf Kategorien ausmachen: Quantität; Qualität; Grad; Zeit und Raum. Quantitative Aussagen beinhalten jedoch auch oft qualitative Feststellungen. Die Kategorie der Quantität kann in weitere Ebenen unterteilt werden: Anzahl oder Menge an Nahrungsmitteln oder Wasser (z.B. Gen 18,4; 43,2; Ri 4,19); Maß- und Mengenangabe bzw. messbare Werte (vgl. Lev 25,52; Jos 7,3; Ekkl 5,1) und Zahlangabe (z.B. Lev 25,16; Num 26,56; Jes 21,17; diese Kategorie wird bevorzugt durch eine Verbform ausgedrückt). 15 In Jes 16,14 nutzt der Übersetzer den Terminus, um die Doppelformulierung ‫מעט‬ ‫ מזער‬wiederzugeben. Ein ähnliches Phänomen begegnet ebenfalls in Jes 10,25 und 29,17 mit µικρός. Abgesehen davon verwendet DanTh 11,23 statt ὀλιγοστός ὀλίγος. 16 Eine Ausnahme bildet ὀλιγοστός in Ex 12,4. Das Adjektiv ὀλίγος begegnet zum ersten Mal als Äquivalent in Lev 25,52. 17 µικρός ist seit Homer belegt und wird als Gegenbegriff zu µέγας benutzt. Dieser drückt eine quantitative oder qualitative Differenz in Bezug auf die Art von Sachen, Ansehen, Lebewesen und Zeitabschnitten aus. Ähnliches gilt für ὀλίγος. Der Ausdruck bezeichnet ein „kleines Quantum, eine geringe Anzahl, auch wenige Menschen oder wenige Tage“. Vgl. T HIELE, FRIEDRICH: µικρός. In: TBLNT 1 (1997), 851–852, hier: 851. βραχύς wird in diesem Kontext überhaupt nicht erwähnt. 18 Allgemein werden u.a. folgende Verwendungsmöglichkeiten von βραχύς in der LXX und dem hellenistischen Raum diskutiert: Muraoka geht von sechs aus: 1. slight in

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βραχέα bezieht sich auf τὸ δὲ ῥῆµα zurück. Die Rechtsentscheidungen, von denen die Rede ist, gelten als „klein“ bzw. „geringfügig“. βραχύς trifft eine Feststellung über ihre Eigenschaft. Nur in Ex 18,22 wird βραχύς für ‫ קטן‬gebraucht, Die Wiedergabe lässt sich nicht durch den Kontext motivieren. Vielleicht ist das Anliegen der sprachlichen Variation ausschlaggebend: In der Wiederaufnahme Ex 18,26 wird derselbe hebräische Terminus mit ἐλαφρός wiedergegeben.19 3.1.2. Dtn 26,5 und 28,62 Auf den ersten Blick zeigt sich an beiden Stellen eine wörtliche Übereinstimmung zwischen der griechischen Übersetzung (ἐν ἀριθµῷ βραχεῖ) und der hebräischen Vorlage (‫)במתי מעט‬. So mag es sich um eine feste Redewendung handeln.20 Inhaltlich geht es um eine quantitative Mengenangabe, die ein „geringes Häuflein“ umschreibt.21 Das „kleine geschichtliche Credo“ Dtn 26,5 deutet den aramäischen Stammvater auf den Patriarchen Jakob/Israel hin, dessen Familie nach Ägypten aufgebrochen ist und sich zu einem zahlreichen Volk vermehrt hat. Als Symbolgestalt für alle Erzväter tritt Jakob auf. βραχύς präzisiert die Zahl der Menschen, die zur Sippe gehört haben. Ihre Menge war „klein“ bzw. „gering“.22 Dtn 28,62 gehört zum abschließenden Teil der Verkündigung des Gesetzes Dtn 28,1–68.23 In diesem Kontext steht Dtn 28,62, wenn die an die Patriarchen ergangenen Verheißungen zurückgenommen werden, hier spesignificance; 2. in number; 3. in quantity; 4. in length of time; 5. in degree; 6. subst. n. Vgl. T AKAMITSU, MURAOKA: A Greek-English Lexicon of the Septuagint. Leuven 2009, 122. Das DGE geht allgemein von fünf Hauptkategorien aus: 1. ref. al espacio; 2. ref. al tiempo; 3. ref. al número o cantidad; 4. fig. ref. a la calidad; 5. adv. -έως. Vgl. http://dge.cchs.csic.es/xdge/%CE%B2%CF%81%E1%BE%B0%CF%87%E1%BD%BB% CF%82 (letzter Zugriff am 03.10.2016). 19 Die Differenz besteht darin, dass Mose in Ex 18,22 eine Anweisung von seinem Schwiegervater erhält und Ex 18,26 das Resultat der Umsetzung dieser Anweisung darstellt. Der Wortlaut ist weitgehend identisch und unterscheidet sich in erster Linie hinsichtlich der Zeitformen: καὶ ἐκρίνοσαν τὸν λαὸν πᾶσαν ὥραν πᾶν δὲ ῥῆµα ὑπέρογκον ἀνεφέροσαν ἐπὶ Μωυσῆν πᾶν δὲ ῥῆµα ἐλαφρὸν ἐκρίνοσαν αὐτοί (Ex 18,26). 20 Vgl. Ez 5,3: ὀλίγους ἐν ἀριθµω für ‫מעט במספר‬. Ps 104,12 LXX gehört ebenfalls in diesen Kontext, wird jedoch an späterer Stelle behandelt. 21 Dtn 26,5 gehört in den Abschnitt Dtn 26,1–11, den Braulik als „liturgischen Anhang“ und „Rahmenstück“ zur kultischen Gesetzgebung von Dtn 12 bezeichnet. Vgl. BRAULIK, GEORG: Deuteronomium II (NEB.AT 28). Würzburg 1992, 191. 22 Diese Angabe steht im Gegensatz zu der nachfolgenden Formulierung, auf der die Betonung liegt: Aus dieser geringen Anzahl wurde ein großes und mächtiges Volk. 23 Dieser lässt sich in zwei grobe Abschnitte gliedern: Segensteil Dtn 28,1–14 und Fluchteil Dtn 28,15–68. Vgl. BRAULIK, Deuteronomium II, 203f. Die Fluchsanktionen richten sich gegen ungehorsames Verhalten.

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ziell die Nachkommensverheißung im Falle des Nichtgehorsams.24 Die Formulierung ist dieselbe wie in Dtn 26,5, sagt jedoch inhaltlich genau das Gegenteil aus: Während in Dtn 26,5 die Nachkommensverheißung bestätigt wird, wird diese in Dtn 28,62 zurückgenommen. 3.2. Die Bücher der Königtümer 3.2.1 1Reg 14,29 und 14,43 Im ersten Buch der Könige stehen beide Belegstellen im selben Kapitel und bilden eine quantitative Aussage: Jonathan hat etwas Honig gegessen (ἐγευσάµην βραχὺ τοῦ µέλιτος). Durch βραχύς präzisiert der Übersetzer die Menge an Honig, die er mit der Spitze seines Stabes aufgenommen hat. Während im Griechischen der Kasus von µέλι von Gen. (14,29) zu Akk. (14,43) wechselt und einmal mit und einmal ohne Artikel steht, bleibt die hebräische Wendung gleich: ‫מעט דבש‬. 3.2.2. 2Reg 16,1 und 19,37 In beiden Versen ist βραχύς mit einem Verbum der räumlichen Bewegung verbunden. In 2Reg 16,1 (∆αυιδ παρῆλθεν βραχύ τι ἀπὸ τῆς Ροως) bezeichnet βραχύ τι die kurze Distanz25, die David zurückgelegt hat, bis ihm Ziba, der Diener Memphibesthes,26 begegnet. In 2Reg 19,37 (ὡς βραχὺ διαβήσεται ὁ δοῦλός σου τὸν Ιορδάνην µετὰ τοῦ βασιλέως) bezeichnet ὡς βραχύ das kurze Stück des Jordans, den Berzelli gemeinsam mit dem König David durchschreitet (διαβαίνω). Im Hebräischen steht zweimal das Verb ‫עבר‬ mit ‫מעט‬. 3.3. Die Bücher der Makkabäer 2Makk 7,36 und 3Makk 4,14 2Makk 7,36 (οἱ µὲν γὰρ νῦν ἡµέτεροι ἀδελφοὶ βραχὺν ὑπενέγκαντες πόνον ἀενάου ζωῆς ὑπὸ διαθήκην θεοῦ πεπτώκασιν) steht im Kontext des Martyriums der sieben Brüder und ihrer Mutter. Die Märtyrer lehnen sich gegen die weltlich-menschliche Macht des Antiochus auf und sagen ihm göttliches Gericht an. „Mit ihrem Widerstand artikulieret sich zugleich ihr

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Vgl. Gen 15,5 und die Inbesitznahme des Landes in Gen 15,18. So auch MURAOKA, Lexicon, 122: „short distance“. 26 Memphi-Baals im Ant-Text. 25

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Zeugnis für die Treue Gottes.“27 βραχύς präzisiert die Dauer des Leids, das ist nämlich „kurz“. Gleichzeitig wird eine qualitative Aussage impliziert.28 In 3Makk 4,14 (οὐκ εἰς τὴν ἔµπροσθεν βραχεῖ προδεδηλωµένην τῶν ἔργων κατάπονον λατρείαν στρεβλωθέντας) ist βραχύς qualitativ zu verstehen. Der Terminus bezieht sich auf προδεδηλωµένην ... λατρείαν und bestimmt den Arbeitsdienst näher. 3.4. Weisheitsbücher SapSal 12,8.10 und 16,27 In der Weisheit Salomos kommt der Begriff βραχύς drei Mal vor. Zweimal in der Formulierung κατὰ βραχύ und einmal als ὑπὸ βραχείας. Die beiden Verse SapSal 12,8.10 gehören zu dem Abschnitt 12,2–11a, in dem es um den Langmut Gottes für die Schlimmsten geht.29 Vers 8 beinhaltet die Frage, warum sich Gott so viel Zeit lässt, um die Sünder zu bestrafen. Der Grund lautet: Sie sind Menschen. Damit wird einerseits auf ihre Schwachheit angespielt, andererseits auf die Menschenwürde wie in Ps 8.30 Bevor ihre endgültige Vernichtung eintritt, ergeht eine erste Strafe. Gott schickt Wespen als Vorläufer seines Heeres (12,8b: ἵνα αὐτοὺς κατὰ βραχὺ ἐξολεθρεύσωσιν), die nur einen Teil der Feinde töten und zwar „nach und nach“.31 In 12,10 ergeht die Bestrafung ebenfalls κατὰ βραχύ. Diese Phrase kann graduell verstanden werden („allmählich“).32 Die Vernichtung bzw. Strafe geschieht Stück um Stück. M.E. ist die zeitliche Komponente nicht wegzudenken, da „nach und nach“ ein Ereignis beschreibt, dessen Ablauf ein zeitliches Nacheinander erfordert.33

27 VON DOBBELER, STEPHANIE: Die Bücher 1/2 Makkabäer (NSK.AT 11). Stuttgart 1997, 200. 28 Vgl. GOLDSTEIN, J ONATHAN A.: II Maccabees (The Anchor Bible 41A). New York 1983, 316f.: „a short while“. Er verweist auf das Adverb βραχέως in 7,33, das er als „a short time“ begreift. Ähnlich KAUTZSCH, EMIL: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (Volume 2). Tübingen 1900 (Reproduktion), 100. Anders Daniel Schwartz; er übersetzt „briefly“ und „brief“. Vgl. SCHWARTZ, DANIEL R.: 2 Maccabees (CEJL). Berlin 2008, 298. 29 Vgl. HÜBNER, HANS: Die Weisheit Salomons (ATD.A 4). Göttingen 1999, 158. 30 Vgl. ENGEL, HELMUT: Das Buch der Weisheit (NSK.AT 16). Stuttgart 1998, 205. 31 Vgl. HÜBNER, Weisheit, 161. Er verweist darauf, dass der Begriff „Wespen“ an dieser Stelle unsicher ist. Siehe Fn. 36. Georgi übersetzt „Hornissen“. Vgl. GEORGI, D IETER: Weisheit Salomos (JSHRZ III.4). Gütersloh 1980, 444f. 32 Vgl. MURAOKA, Lexicon, 122. 33 Diese Vorstellung der Vertreibung, die nach und nach geschieht, begegnet bereits in Ex 23,30 und Dtn 7,22. Dort steht ebenfalls die Formulierung „nach und nach“, welche dem hebr. Doppelausdruck ‫ מעט מעט‬entspricht und im Griechischen mit dem hebraisierenden Ausdruck κατὰ µικρὸν µικρόν wiedergegeben wird. Engel zufolge korrigiert der

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In Weis 16,27b bezieht sich ὑπὸ βραχύς auf den Sonnenstrahl und präzisiert seine Reichweite. In 16,27a ist die Rede von einem Feuer, das nicht alles verzehrt hat. Das, was noch übrig geblieben ist, wurde stattdessen von der Sonne geschmolzen, als es von ihrem „kurzen“ Sonnenstrahl erwärmt wurde. βραχύς drückt qualitativ die kurze Reichweite des Sonnenstrahls aus. 3.5. Prophetische Bücher Jes 57,17 und Dan 11,34 Jes 57,17 nimmt eine besondere Stellung innerhalb der ganzen Belegstellen ein. Während der hebräische Text lautet: „wegen der Sünde seiner Habsucht zürnte ich“ (‫)קצפתי בצעו בעון‬, ist im Griechischen βραχύ τι ohne Äquivalent eingefügt: δι᾽ ἁµαρτίαν βραχύ τι ἐλύπησα αὐτόν („wegen der Sünde habe ich ihm für kurze Zeit Schmerzen zugefügt/Kummer gemacht“). Die Wendung βραχύ τι ist zeitlich konnotiert und verweist auf Jes 54,7f.LXX (χρόνον µικρόν) zurück. Insgesamt spielt die Länge der Unheilszeit für Tritojesaja eine wichtige Rolle und wird u.a. in Jes 58,12; 61,4 thematisiert. „Die LXX setzt in der zeitlichen Begrenzung des Leids vielmehr einen eigenen Akzent. Außerdem meidet sie es hier, von Gottes Zorn zu sprechen – so MT zweimal –, und beschreibt stattdessen Israels Kummer.“34 Der griechische Text von Dan 11,34 weicht vom hebräischen ab. βραχύς bezieht sich auf ἰσχύς und konkretisiert das Ausmaß der Stärke, die während der Zerschlagung zusammengeführt wird, während der MT von einer „kleinen Hilfe“ (‫ )עזר מעט‬spricht.35 Es könnte sich bei der griechischen Übersetzung um eine Verlesung von ‫ עזר‬zu ‫ עוז‬handeln.36 βραχύς wird qualitativ gebraucht.

Verfasser in SapSal 12,8.10 diese Wendung in klassisches Griechisch: κατὰ βραχύ (jeweils kurz): nach und nach. Vgl. ENGEL, Weisheit, 206. 34 KOENEN, KLAUS/K ABIERSCH, J ÜRGEN: Erläuterungen zu Jes 56–66. In: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.): Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (Band II). Stuttgart 2011, 2677–2690, hier: 2680. 35 Collins übersetzt: „When they fall they will receive little help“. Die „kleine Hilfe“ bezieht sich s.E. in Anlehnung an Jerome möglicherweise auf Mattathias und seine Söhne. Klein ist die Hilfe, weil Mattathias und Judas getötet wurden. Der Augenmerk liegt jedenfalls darauf, dass die Verständigen des Volkes (11,33) „receive little real help, from any party.“ COLLINS, J OHN J.: Daniel (Hermeneia). Augsburg Fortress 1993, 386. 36 Vgl. NEEF, HEINZ-D IETER: Daniel. In: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.): Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare (Bd. II). Stuttgart 2011, 3016–3051, hier: 3047. DanTh 11,34 steht dem MT hingegen näher und spricht ebenfalls von einer kleinen Hilfe. Vgl. LXX.D zur Stelle.

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3.6. Zwischenbilanz Bisher hat sich gezeigt, dass βραχύς in der LXX auf unterschiedliche Weise verwendet wird: quantitativ (Dtn 26,5; 28,62; 1Reg 14,29; 14,43), räumlich (2Reg 16,1; 19,37) und qualitativ (Ex 18,22; 3Makk 4,14; SapSal 16,27; Dan 11,34). Die temporale Konnotation (Jes 57,17) kann gleichzeitig eine qualitative Aussage implizieren (2Makk 7,36) oder eine graduelle Feststellung beinhalten (SapSal 12,8.10). Der Septuaginta-Psalter ist als Gesamtwerk gesondert zu behandeln. 3.7. Psalmen 3.7.1. Ps 93,17 In Ps 93,17 (εἰ µὴ ὅτι κύριος ἐβοήθησέν µοι παρὰ βραχὺ παρῴκησεν τῷ ᾅδῃ ἡ ψυχή µου) wird die Formulierung παρὰ βραχύς als Entsprechung zum hebräischen Terminus ‫ כמעט‬verwendet.37 βραχύς bezieht sich auf παροικέω („nebenan, entlang wohnen“/„ein Fremdling sein“). Muraoka ordnet diesen Psalmvers der graduellen Kategorie zu.38 Der MT betont die Dramatik der Situation, da Gottes Hilfe die Seele gerade noch (es fehlte nicht viel) davor bewahrt in der Stille (= Totenreich) zu wohnen.39 Genau diese Dramatik versucht der griechische Übersetzer mit παρὰ βραχύς zu erfassen. Daneben besteht die Möglichkeit sowohl im MT als auch in der LXX eine zeitliche Bedeutung beider Begrifflichkeiten anzunehmen. Demnach hätte sich die Seele bald im Hades niedergelassen. Ein ähnliches Bild zeichnet sich ebenfalls in Ps 118,87 ab. 3.7.2. Ps 118,87 In Ps 118,87 ertönt die Stimme Israels und spricht über die Todesgefahr (παρὰ βραχὺ συνετέλεσάν µε ἐν τῇ γῇ ἐγὼ δὲ οὐκ ἐγκατέλιπον τὰς ἐντολάς σου). Trotz dieser hat Israel die Gebote des Herrn nicht verlassen. βραχύς steht wie in Ps 93,17 mit der Präposition παρά und bezieht sich auf συντελέω µε („etwas zu Ende bringen“/„vollenden“). Im MT wird dieselbe Formulierung wie in Ps 93,17 verwendet (‫)כמעט‬. Im Fall einer temporalen Interpretation wäre betont, dass das Schicksal gerade noch abgewendet werden konnte. Beinahe, fast, kurz noch, dann wäre es vorbei gewesen. Eine qualitative Deutung ist ebenfalls möglich. Dann, würde die Aussage, 37 Die Wiedergabe der hebr. Präposition ‫ כ‬durch παρά ist nicht unüblich und begegnet mit βραχύς nochmal in Ps 118,87 LXX und mit µικρός in Ps 72,2 LXX und Ez 16,47. Der gr. Text gibt die substantivierte Konstruktion ‫ עזרתה לי‬durch das Verb βοηθέω und das eher seltene Substantiv ‫ דומה‬durch ᾅδης wieder. Sonst wird versucht den genauen Wortlaut zu erfassen. 38 Vgl. MURAOKA, Lexicon, 122. Er übersetzt mit „almost“. 39 Vgl. SEYBOLD, KLAUS: Die Psalmen (HAT 1/15). Tübingen 1996, 375.

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dass die Vernichtung beinahe (= wenig fehlte) geschehen wäre, eine Eigenschaft der Vernichtung präzisieren.40 3.7.3. Ps 104,12 In Ps 104,12 (Ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἀριθµῷ βραχεῖς ὀλιγοστοὺς καὶ παροίκους ἐν αὐτῇ) bezeichnet βραχύς wie in Dtn 26,5 und 28,62 eine Mengenangabe. Anders als dort stellt βραχύς allerdings kein Äquivalent zu ‫ מעט‬dar, sondern zu ‫מת‬. ἀριθµῷ βραχεῖς ist die Übersetzung von ‫מתי מספר‬. Dieser Vers ist ein Teil der hymnischen Rekapitulation über die Landverheißung der Nachkommen Abrahams. Einst waren die Erzväter zahlenmäßig zu wenige, um das Land in Besitz zu nehmen und blieben erst mal als Fremdlinge darin.41 Anders als im Deuteronomium steht die Formulierung ἐν ἀριθµῷ βραχεῖς im Plural, und der hebräische Terminus ‫ מעט‬wird vom Übersetzer durch ὀλιγοστός erfasst.42 3.7.4. Zusammenfassung Der Septuaginta-Psalter zeichnet ein bereits bekanntes Bild. Der Gebrauch von βραχύς differiert von Stelle zur Stelle: quantitativ (Ps 104,12); qualitativ-graduell bzw. temporal (Ps 93,17) und qualitativ bzw. temporal (Ps 118,87).43

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παρὰ βραχύς als „almost“ interpretiert z.B. LUST u.a., Lexicon, 112. Vgl. SEYBOLD, Psalmen, 416. Er verweist darauf, dass ein Grundwissen der Pentateuchthemen im Psalm bereits vorauszusetzen ist. Das würde auch die sprachliche Übereinstimmung mit Dtn 26,5 und 28,62 erklären. Auffällig ist, dass die Phrase ‫מתי מספר‬ andernorts (vgl. Gen 34,30; Dtn 4,27; 1Chr 16,19; Jer 51,28[44,28 MT]) mit den Vokabeln ὀλιγοστός/ὀλίγος und ἀριθµός wiedergegeben wird und Ps 104,12 LXX als einziger für ὀλιγοστός/ὀλίγος βραχεῖς bietet, um anschließend, einer bereits gängigen Übersetzungskonvention folgend, das Adjektiv ὀλιγοστός als Entsprechung zu ‫ כמעט‬zu verwenden. 42 Vgl. 1Chr 16,19. Der hebräische Text ist fast wörtlich identisch (außer 2.P.Pl), während der griechische in vielen Punkten abweicht: Statt ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἀριθµῷ βραχεῖς steht dort ἐν τῷ ὀλιγοστοὺς ἀριθµῷ und statt ὀλιγοστός das seltene Verb σµικρύνω. Diese Abweichungen deuten auf unterschiedliche Übersetzer hin. Zobel hält fest, dass die hebräische Terminologie durchaus eine temporale Deutung zulässt, die quantitative jedoch vorzuziehen ist. Vgl. ZOBEL, ‫ ָמ ַא ט‬, 1033. 43 Diese Mehrdeutigkeit spiegelt das hebräische Äquivalent ‫ כמעט‬wieder, das in beiden Psalmen ebenfalls mehrere Interpretationsmöglichkeiten zulässt. 41

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4. Psalm 8,5–7 4.1. Hinführung Ps 8 zählt zur Gattung der Hymnen.44 Die Verse 8,2.10 sind der Rahmen des Gebets, in dem die weltübergreifende Größe und Herrlichkeit Jahwes thematisiert wird.45 Den Höhepunkt bildet Vers 5.46 Thematisch reflektiert der Psalm „die Frage nach dem Menschen und seiner Stellung im Kosmos.“47 Für unseren Kontext ist Ps 8,6a von besonderem Interesse.48 4.2. Ps 8,5 Vers 5 wechselt von der 1. Sg. in die 3. Sg. Im Rahmen einer Lobpreisung des Schöpfers fragt der Beter staunend wie es dazu kommt, dass dieser dem Menschen eine solch intensive Zuwendung schenken und sich um jeden Einzelnen kümmern kann. Staunend deshalb, weil der Mensch im Verhältnis zu der Schöpfermacht Gottes „ein räumlich Verschwindendes“49 und Unbedeutendes ist. „In der Sichtbarkeit des Wirkungsbereichs Gottes am Himmel liegt so die Ausgangsbasis für die anthropologischen Fragen und Aussagen.“50 Der griechische Text hält sich nah an seine Vorlage und folgt dieser in der Wortfolge, den Wortarten und der Syntax.51 „Die Konjunktion ἤ hat

44

Vgl. SPIECKERMANN, HERMANN: Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen. Göttingen 1989, 228. 45 Vgl. OEMING, MANFRED: Das Buch der Psalmen (NSK.AT 13/1). Stuttgart 2000, 82. Klaus Seybold beurteilt das Corpus 8,2b–9 trotz der Inklusion in 8,2a.10 als Fragment, das erst später einen liturgischen Rahmen erhält. Vgl. SEYBOLD, Psalmen, 49. 46 So LAMPARTER, HELMUT: Das Buch der Psalmen I (BAT 14). Stuttgart 1958, 56. 47 OEMING, Psalmen, 82. Diese Fragestellung wird auf zweifache Weise im Verhältnis zu Gott und anderen Kreaturen expliziert und zwar, wie Spieckermann es dargestellt hat, in einem Dreischritt: „zunächst diskursiv (V. 4aα bα.5), dann affirmativ (V. 6), schließlich explikativ (V. 7–9).“ SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 233. Vgl. dazu auch NEUMANN-GORSOLKE, UTE: Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Anthropologie am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und anderen verwandten Texten (WMANT 101). Neukirchen-Vluyn 2004, 72. 48 Ich beschränke mich in erster Linie auf den griechischen Text, da dieser die Grundlage für die Rezeption im Hebr bildet. 49 ZIMMERLI, W ALTER: Was ist der Mensch? In: Ders.: Studien zur alttestamentlichem Theologie und Prophetie. Gesammelte Aufsätze II (ThB 51). München 1974, 311–324, hier: 313. 50 BRÜNENBERG, Mensch, 52. Vers 4 bereitet die anthropologischen Hauptfragen des Psalms vor. Diese werden in Vers 5 mit ‫„( מה‬was“) eingeleitet. 51 Einige Textzeugen lesen τίς statt τί für das hebräische ‫מה‬, so Codex Alexandrinus und einige wenige Fassungen der lukianischen Rezension. Dies ist jedoch sekundär.

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hier eher kopulative Funktion und kann unübersetzt bleiben“52. Die Wiedergabe von ‫ אנוש‬durch ἄνθρωπος ist nicht unüblich und begegnet u.a. in Hi 7,1753 und Ps 143,3LXX.54 Ebenfalls ist die Wiedergabe von υἱὸς ἀνθρώπου für ‫ בן־אדם‬häufig belegt.55 Die Frage nach dem Wesen des Menschen findet seine Antwort in seiner Gottesnähe.56 JHWH bleibt der Handelnde.57 Er erinnert sich/gedenkt (µιµνῄσκοµαι) und kümmert sich (ἐπισκέπτοµαι) um den Menschen. 4.3. Ps 8,6 In Vers 6 erfolgen die „affirmative Antwort“ und die Explikation der heilvollen Zuwendung JHWHs. Die Gottesnähe des Menschen wird „als Nähe in der Differenz“58 beschrieben. Um diese auszudrücken werden im MT in 8,6a das Verb ‫ חסר‬und die Formulierung ‫ מעט מאלהים‬verwendet.59 ‫חסר‬ steht im Piel. Durch ‫ מן‬an dieser Stelle erweitert, hat es komparative Bedeutung im Sinne von „geringer machen“. ‫ מעט‬steht zwischen ‫ חסר‬und dem Komparativ. Der Terminus präzisiert inwieweit der Mensch geringer gemacht wird. ‫ מן‬bezieht sich auf ‫ מעט‬und dient „‚zur Angabe des quantitativen oder qualitativen Unterschieds‛, wie es auch für den Ausdruck der komparativischen Vorstellung leitend ist“60. Der Mensch ist nur um ein Weniges geringer als ‫אלהים‬. Durch ‫ חסר‬wird das Verhältnis Gott-Mensch als eine „Differenzerfahrung“61 beschrieben, 52 B ONS, EBERHARD: Psalm 8. In: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.): Septuaginta Deutsch. Kommentare und Erläuterungen (Bd. 2). Stuttgart 2011, 1515–1517, hier: 1516. 53 In Hi 7,17–19 wird ‫ אנוש‬verwendet, um „das Menschenverhältnis Gottes in der Sicht Hiobs“ darzustellen. NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 75. 54 In dem anthropologischen Psalm 144,3f.MT wird durch ‫„ בן־אנוש‬die Vergänglichkeit und Flüchtigkeit menschlicher Existenz…, die im Gegensatz zur Zuwendung JHWHs steht,“ hervorgehoben. NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 76. 55 Vgl. P IETERSMA, ALBERT: Text-Production and Text-Reception: Psalm 8 in Greek. In: Martin Karrer/Wolfgang Kraus (Hg.): Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 20.–23. Juli 2006 (WUNT 219). Tübingen 2008, 487–501, hier: 491. 56 BRÜNENBERG, Psalm, 53. Vgl. Ps 143,3fLXX. 57 „Nicht Vergänglichkeit und Nichtigkeit sind das Ziel der Aussage, sondern dass Gott des Menschen gedenkt und sich um ihn kümmert, steht im Vordergrund – ausgedrückt mit den Verben ‫ זכר‬und ‫פקד‬.“ NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 77. 58 NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 86. 59 Das ist nur noch einmal in Koh 4,8 belegt. Vgl. FABRY, HANS-J OSEPH: ‫ ָח ֵס ר‬. In: THWAT III (1982), 88–98, hier: 89. Eberhard Bons übersetzt das Verb mit ‚du hast ihm mangeln lassen‘. B ONS, Psalm 8, 1516. 60 NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 87. Die Differenz wird von Gottes Seite her bestimmt und dient als Grenze zwischen menschlicher und göttlicher Sphäre. Kittel und Delitzsch plädieren andererseits für die „privative Auffassung des ‫מן‬.“ Siehe Fn. 114. 61 NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 86.

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die durch ‫ מעט‬minimiert wird. Auf diese Weise wird andererseits eine Entsprechung zu ‫ אלהים‬verhindert.62 Die griechische Übersetzung weicht etwas ab: ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους. Das Verb ἐλαττόω „weniger, geringer, niedrig machen“ begegnet als Äquivalent von ‫ חסר‬nur noch in Ps 33,11LXX.63 In Ps 8,6a drückt es aus, dass sowohl Engel als auch Menschen Geschöpfe Gottes sind und die Menschen den Engeln sehr nahe stehen, da sie sich von ihnen nur geringfügig unterscheiden. βραχύ τι soll das hebräische Äquivalent ‫ מעט‬erfassen und ist qualitativgraduell zu interpretieren. Der Übersetzer ist sehr bedacht darauf, wie zuvor in Vers 5, der Wortfolge, Syntax und Zeit der Vorlage zu folgen. Den entscheidenden theologischen Eingriff macht er mit der Wiedergabe von ‫ מאלהים‬als παρ᾽ ἀγγέλους. Würde βραχύ τι in diesem Vers temporal verstanden, hieße die Aussage: Du hast ihn (nur) für kurze Zeit niedriger gemacht im Vergleich zu den Engeln, mit Herrlichkeit und Ehre hast du ihn bekränzt. Dadurch würde sich der Kontext verändern und die Frage aufwerfen, welchen Sinn es hat im Rahmen einer hierarchischen Aussage über die Würdestellung des Menschen diesen für kurze Zeit unter die Engel zu erniedrigen. Die Würdestellung des Menschen wird gerade daran festgemacht, dass er sich nur gering von den Engeln (bzw. Göttern/Gott im MT) unterscheidet. Albert Pietersma formuliert zutreffend: „βραχύ τι is a standard Greek phrase and regularly refers to degree … rather than to temporal duration …“64 ‫ אלהים‬ist ein häufig gebrauchter Terminus in den Psalmen und wird im Septuaginta-Psalter meistens mit θεός übersetzt. An dieser Stelle steht allerdings παρ᾽ ἀγγέλους.65 Adrian Schenker zufolge ist die Lesart ἄγγελοι auf eine bewusste Wahl des Übersetzers, die auf der theologischen Not62

Spieckermann zufolge soll dieser Wechsel einen Missbrauch des Namens verhindern. Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 234. Der Plural kann als „Gott“, „Götter“ bzw. als „himmlische Wesen“ oder indeterminiert als „ein Gott“ übersetzt werden. Eine Singularform, die den einen Gott Israels meint, ist hier kaum gemeint, weil der Beter diesen anspricht. Außerdem wird zwischen der Anrede JHWHs in Ps 8,2a.10 und ‫אלהים‬ differenziert. Solch eine Unterscheidung begegnet ebenfalls in Gen 3,5. 63 Außerhalb des Psalters ist es häufiger belegt, insbesondere bei Sir. 64 P IETERSMA, Text-Production, 493. 65 Vgl. Ps 96,7 LXX und Ps 137,1 LXX. Aquila, Symmachus und Theodotion folgen dem MT, während Peschitta, Targum und Vulgata die griechische Version rezipieren. Interessanterweise ist dieses Phänomen in der jüdischen Rezeptionsliteratur von den Midraschim bis Raschi festzustellen. Diese verstehen den Psalm nicht nur anthropologisch, sondern diskutieren die Auszeichnung Israels und die Würdestellung des Menschen im Rahmen einer Rivalität zwischen Engeln und Menschen. Vgl. KARRER, MARTIN: Der Brief an die Hebräer. Kapitel 1,1–5,10 (ÖTKNT 20/1). Gütersloh 2002, 169; SCHÄFER, PETER: Rivalität zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (SJ VIII). Berlin 1975, 87ff.

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wendigkeit beruht, ganz genau zwischen „dem einzigartigen Gott Israels und untergeordneten göttlichen Wesen zu unterscheiden“66, zurückzuführen. Die Tatsache, dass er in den Text eingreift, macht deutlich, dass ihm „an der theologischen Unterscheidung zwischen Gott im eigentlichen Sinn und den Göttern in einem abgeleiteten, untergeordneten Sinn so sehr gelegen war, daß er sogar seine sonst systematisch geübte wörtliche Übersetzungsweise preisgab.“67 In Vers 6b wird der bedürftige Mensch mit „Insignien und Privilegien eines Königs“68 ausgestattet. Das wird im MT durch das Verb ‫„ עטר‬bekränzen/krönen“ im Piel und die Hoheitsprädikate ‫ כבוד והדר‬ausgedrückt.69 Neumann-Gorsolke vermutet an dieser Stelle, dass sich der Psalmist in Ps 8,6b „auf die in Ps 21 präsente judäische Königsideologie, die stark an den altorientalischen Nachbarn orientiert ist [bezieht] und die enge Bindung Gott-König thematisiert. Ps 8,6b nimmt diese Königskonzeption in eigener Weise auf und belebt altorientalische Vorstellungen, um das enge Verhältnis von Gott und Mensch zu bestimmen.“70 Im griechischen Text sind in V. 6b keine speziellen Auffälligkeiten festzustellen. Die Wiedergabe von ‫ כבוד‬durch δόξα und ‫ עטר‬durch στεφανόω

66 SCHENKER, ADRIAN: Götter und Engel im Septuaginta-Psalter. Text- und religionsgeschichtliche Ergebnisse aus drei textkritischen Untersuchungen. In: Zenger, Erich (Hg.): Der Septuaginta-Psalter: sprachliche und theologische Aspekte (HBS 32). Freiburg im Breisgau 2001, 185–195, hier 193. Während sich Neumann-Gorsolke mit guten Argumenten für die Übersetzung „Gott/Gottheit“ ausspricht und die Vorstellung von himmlischen Wesen bestreitet (vgl. NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 88f.), hat Schenker überzeugend dargelegt, dass hier der Plural Götter gemeint ist. Zu beziehen wäre dieser auf Götter-Engel‚ „die an der Liturgie in JHWHs Gegenwart teilnehmen und sich vor ihm niederwerfen.“ SCHENKER, Götter, 192. 67 SCHENKER, Götter, 193f. Die Verwendung der Präposition παρά in Ps 8,6 zeigt, dass der Übersetzer den Charakter der hebräischen Formulierung verstanden hat. Im Septuaginta-Psalter bezieht sich diese auf ein Verb, das eine Qualität durch die Verbindung aus Präposition und Akkusativ ausdrückt. 68 SEYBOLD, Psalmen, 51. 69 Ein ähnlicher Befund ist ebenfalls beim Gebrauch der 23 Nominalbelege festzustellen. Terminologische Übereinstimmungen gibt es zwischen Ps 8,6 und Ps 21,4.6 MT. Dort begegnet das Begriffspaar ‫עטר‬/‫ עטרה‬im Kontext einer Königskrönung, in der der König mit ‫ הוד והדר‬bekleidet wird. Vgl. BRÜNENBERG, Mensch, 63f.; NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 80ff. 70 NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 83. Die Würdeprädikate ‫„ כבוד‬Herrlichkeit/ Ehre“ und ‫„ הדר‬Hoheit/Glanz“ werden üblicherweise auf den Weltenherrscher JHWH vom Zion bezogen und sind in dieser Kombination nur in Ps 8,6b belegt. In Bezug auf JHWH gibt es nur einen Beleg in einer Constructusverbindung in Ps 144,5.12 MT. Häufiger begegnet die Formulierung ‫הוד־והדר‬. Vgl. Ps 96,6MT und 104,1 MT für JHWH; Ps 21,6MT und 45,5MT für den König. Vgl. a.a.O., Schöpfung, 84.

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ist Standard. τιµή für ‫„( הדר‬Schmuck/Glanz“) ist im Psalter hingegen singulär.71 4.4. Ps 8,7 Die Herrschaftsformulierungen ‫ משל‬und ‫ שתה תחת־רגלי‬verhalten sich chiastisch zueinander und betonen die Herrschaft über alles (‫)כל‬.72 Die Präpositionen heben „die Totalität menschlicher Herrschaft“73 auf besondere Weise hervor. In 7a wird der Mensch über die Werke der Hände Gottes gesetzt und in 7b legt bzw. stellt ihm Gott alles unter seine Füße. Der Schwerpunkt von ‫ משל‬liegt semantisch auf der „Herrschaft“ und „Verwaltung“ des ihm zugewiesenen Machtbereichs. Dies wird anschließend durch das Bildwort ‫שתה תחת־רגליו‬, das „ein alttestamentlich und altorientalisch verbreitetes Herrschaftsmotiv zur Explikation von V. 7a verwendet“74, präzisiert. Der Mensch ist über „‚alle Werke der Hände JHWHs‛ zum Herrscher bestellt und soll als dieser die vorgegebene Ordnung – wie sie sich durch die Anordnung der Tierwelt darstellt – durchsetzen und erhalten.“75 Der griechische Text hält sich weitgehend an die hebräische Vorlage. Das Äquivalent für καί fehlt im MT.76 Die Entscheidung für καθίστηµι (du hast ihn hingestellt) für ‫ משל‬im Hifil ist in Ps 8,7 einzigartig. Im MT wird vielmehr die souveräne Herrschaftsposition des Menschen über den anderen Kreaturen betont. Unüblich ist die Verbindung πάντα ὑπέταξας. Als Äquivalent zu ‫ שית‬ist diese im Psalter nur hier belegt.77 Anstelle einer einfachen Präposition verwendet der Übersetzer das Adverb ὑποκάτω wie bereits ὑπεράνω in Vers 2.

71

Außerhalb ist dieses Äquivalent z.B. bei Hi 40,10 und Jes 35,2 belegt. Zur Bedeutung vgl. NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 90–93. 73 NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 90. 74 NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 93. 75 NEUMANN-GORSOLKE, Schöpfung, 121. 76 Allerdings hält Pietersma καί durchaus für einen Textbestandteil, da die Peschitta an dieser Stelle eine Konjunktion aufweist und am Ende von Vers 6 auf ein ‫ ו‬endet. Vgl. P IETERSMA, Text-Production, 493. 77 Die hebräische Wurzel wird hauptsächlich mit τίθηµι übersetzt, gerade zwei Mal mit καθίστηµι (Ps 9,21; 44,17 LXX) und einmal mit δίδωµι (Ps 20,7 LXX). Diese Wahl ist vermutlich kontextuell bedingt, da sich ὑποτάσσω gerne auf lebende Objekte bezieht und unter πάντα in Vers 7 die nichtmenschlichen Lebewesen, die ab Vers 8 aufgezählt werden, zusammenfasst. Vgl. P IETERSMA, Text-Production, 493. Er zählt 30 Belege für die hebräische Wurzel im Psalter, laut BibleWorks sind es allerdings 34. 72

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5. Die Rezeption von Ps 8,5–7 in Hebr 2,5–9 5.1. Hinführung Der Verfasser zitiert Ps 8,5–7LXX wörtlich in Hebr 2,6–8a mit Auslassung von Vers 7a und erläutert anschließend das Psalmwort mit einem pescherartigen Kommentar in 2,8b–9. Die Formulierung βραχύ τι begegnet einmal im direkten Zitat (2,7) und einmal im Kommentar (2,9). Das Psalmzitat erfüllt eine doppelte Funktion: Als Schriftbeweis begründet es die These von Hebr 2,5. Die zukünftige Welt gehört zum Herrschaftsbereich des Sohnes. Außerdem verdeutlicht es einen möglichen Grund für die Ermüdungserscheinungen der Gemeinde: Verzögerung des Heils bzw. dessen Unanschaulichkeit.78 5.2. Hebr 2,5–9 5.2.1. Hebr 2,5 Die Ausführungen von Hebr 1,5–14 werden durch das Stichwort „Engel“ in 2,5 argumentativ weiter entfaltet. Gleichzeitig wird durch γάρ an die Paränese in 2,1–4 angeknüpft. In 2,5 formuliert der Autor, dass die zukünftige Welt nicht Engeln, sondern dem Sohn unterstellt ist. ἡ οἰκουµένη ἡ µέλλουσα ist das Thema seiner Rede. Die Oikumene ist als „die ganze dem Menschen zur Wohnstätte dienende Welt“79 gedacht und ein anderer Begriff für das, was mit πάντα in Hebr 2,8 bezeichnet wird. Die Näherbestimmung ἡ µέλλουσα verweist auf ein noch ausstehendes Ereignis. Als absolutes Partizip besitzt µέλλω die Bedeutung „zukünftig“.80 Das Begriffspaar ἡ οἰκουµένη ἡ µέλλουσα steht, wie Martin Karrer zutreffend bemerkt, in Spannung zueinander. Einerseits geht es um die bewohnbare Welt, andererseits ist diese noch im Werden.81 Im Sprechen Gottes ist diese Welt wahrzunehmen, deshalb sollen die Menschen zuhören, denn „wo sie hören, ist die Welt, die sein soll, nahe“82.

78 Vgl. KRAUS, W OLFGANG: Zu Absicht und Zielsetzung des Hebräerbriefes. In: KuD 60 (2014), 250–271, hier: 265. Er formuliert: „Die scheinbare Unerlöstheit wird zum Anstoß. Jesu Inthronisation wird in Frage gestellt. Dieser Anstoß wird vom Autor bearbeitet.“ 79 R IGGENBACH, EDUARD: Der Brief an die Hebräer (KNT 14). Leipzig/Erlangen 2/3 1922 (Nachdruck 1987 Wuppertal), 34. 80 Vgl. RADL, W ALTER: µέλλω. In: EWNT II (21992) 993–995, hier: 994f. 81 Vgl. KARRER, Hebräer I, 165f. µέλλουσα bezeichnet das, was sein soll. 82 KARRER, Hebräer I, 166. Er glaubt, dass das Psalmzitat unter einer doppelten Basis integriert wird. In seinem Ursprung, der LXX-Version, ist er anthropologisch zu lesen. Gleichzeitig bestand im frühen Christentum eine Vorliebe dafür, diesen auch christologisch zu deuten, insbesondere in Verbindung zu Ps 110,1LXX (vgl. a.a.O., 169).

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ἡ οἰκουµένη ἡ µέλλουσα beschreibt in Hebr 2,5 die eschatologische Wirklichkeit. Sie wird als eine real existierende Größe der Gegenwart bestimmt und den Glaubenden, insofern sie weiter an der Zuversicht festhalten, garantiert. Diese Garantie „verbürgt zugleich die eschatologische σωτηρία“83. Das Verb ὑποτάσσω verwendet der Verfasser in 2,5 zum ersten Mal. Dieses hat er dem Psalmzitat entnommen (Ps 8,7b = Hebr 2,8a: ὑπέταξας). Der Aorist ὑπέταξεν verdeutlicht, dass sich die Unterordnung der zukünftigen Welt unter den Sohn bereits vollzogen hat.84 Das gilt auch im Hinblick auf den Einschub in 2,8c. „Das, was in der Erhöhung des ,Sohnesʻ bereits geschehen ist, die Unterordnung nämlich aller Dinge ,unter seine Füßeʻ, das ist irdisch, unter den Bedingungen der christlichen Existenzen der gegenwärtigen Welt, noch nicht anschaulich.“85 Diesen „im doppelten Sinne paradoxen eschatologischen Sachverhalt“86 expliziert der Verfasser durch eine Exegese von Ps 8,5–7LXX und konstatiert, wer der Herr der zukünftigen Welt ist.87 5.2.2. Hebr 2,6–9 In Hebr 2,6 leitet der Verfasser das Zitat mit der Formulierung διεµαρτύρατο δέ πού τις λέγων ein: „vielmehr hat irgendwo jemand Zeugnis abgelegt und gesagt.“88 Auf diese Worte folgt ein direktes Zitat aus Ps 8,5–7, mit Auslassung von Vers 7a.89 Der Verfasser hat das Zitat vermutlich we83

W EISS, HANS-FRIEDRICH: Der Brief an die Hebräer (KEK 13). Göttingen

15/1

1991,

193. 84

Vgl. W EISS, Hebräer, 193. Siehe auch HOFIUS, OTFRIED: Der Christushymnus Philipper 2,6–11. Untersuchungen zu Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms (WUNT 17). Tübingen 21991, 97. Dagegen ATTRIDGE, HAROLD W.: The Epistle to the Hebrews (Hermeneia). Fortress 1989, 70; B RAUN, HERBERT: An die Hebräer (HNT 14). Tübingen 1984, 52; KRAUS, Absicht, 265. 85 WEISS, Hebräer, 195. 86 GRÄßER, Hebräer I, 114. 87 Vgl. B ACKHAUS, KNUT: Der Hebräerbrief (RNT). Regensburg 2009, 115f.: „Dass das All dem Sohn unterworfen ist – die Vergangenheitsform bezieht sich auf die in Christi Heilstat ein für alle Mal errungene, genauer: von Gott geschenkte Herrschaft –, war vom ersten Satz an (1,2b) wesentlich und wird die Zuversicht des Schreibens bis zuletzt tragen.“ 88 Der Sprecher des Zitats bleibt unbestimmt, die Einleitungsformel im NT singulär. 89 Die abweichende Lesart von τί zu τίς wird auch hier wie zuvor in der LXX von einigen Zeugen aufgenommen. P 46 und andere Zeugen lesen τίς. Solch eine Veränderung kann christologisch motiviert sein, aus dem unbestimmten „was“ wurde ein „wer“ gemacht. Während kein einziger Zeuge die mögliche Auslassung der Phrase in Ps 8,7aLXX belegt, wollen einige Zeugen den fehlenden Versteil im Hebr ergänzen. Die Weglassung ist allerdings mindestens genauso gut bezeugt, u.a. von Codex Vaticanus und P 46. Der kürzeren Lesart ist der Vorzug zu geben. Möglicherweise wollte der Verfasser den Text straffen. Außerdem sprechen inhaltliche Gründe für die Weglassung. Die Aussage von Ps 8,7a steht im Widerspruch zur Aussage in Hebr 1,2.10 und 2,10, dass der Sohn selbst

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gen der zweiten Hälfte gewählt. In dieser geht es um die Erniedrigungsund Hoheitsaussagen des Menschen, die er auf den Heilsweg Jesu überträgt und „aus der anthropologischen in die christologische Relation transponiert.“90 Das Stichwort ἄγγελος in Hebr 2,7 fügt sich ebenfalls gut in den Kontext von Hebr 1,5–14 und 2,5 ein.91 βραχύ τι wird in Hebr 2,7.9 von den meisten Exegeten temporal aufgefasst.92 Daneben existieren rein qualitative93 oder qualitativ-temporale Lösungsvorschläge.94 Da in Ps 8,6 sowohl in der LXX als auch im MT ein qualitativ-graduelles Verständnis vorliegt und der Psalm aus der LXX wörtlich zitiert wird, ist es nur logisch sprachlich erst mal dasselbe Bild anzunehmen. Es stellt sich deshalb die Frage, warum viele Exegeten βραχύ τι in Hebr 2,7 und/oder 2,9 temporal deuten, da es abgesehen von Jes 57,17 in der LXX keine Belegstelle gibt, die für diese Wortverbindung ein temporales Verständnis aufweist.95 Ein qualitatives Verständnis von βραχύ τι verändert m.E. die Aussage des Hebr nicht so sehr, dass dies den Kontext stören würde. Wenn Gott ihn Schöpfer ist und eben nicht bloß Herrscher über die Schöpfung Gottes auf Erden. Vgl. GRÄßER, Hebräer I, 116 und Fn. 22. 90 GRÄßER, Hebräer I, 116. Dass der Psalm in seinem ursprünglichen Kontext anthropologisch ist, steht außer Frage. Da der Hebr bereits in Kapitel 1 alle sieben Zitate auf Jesus hin angewandt hat, besteht kein Anlass dieses Zitat nicht auf dieselbe Art zu verstehen. Schließlich geht es um den Aufweis dessen, wer der Herrscher der zukünftigen Welt ist. Die Ausdrücke ἄνθρωπος und υἱὸς ἀνθρώπου sind im Hebr jedoch keine Hoheitstitel. Der Kontext zeigt, dass sich die Zuwendung Gottes auf den leidenden Jesus hin ausrichtet (2,9), sowie auf den niedrigen Menschen in Ps 8. Vgl. B RAUN, HERBERT: An die Hebräer (HNT 14). Tübingen 1984, 54. 91 Diese Stelle löst eine Diskussion darüber aus, ob der Psalm christologisch, anthropologisch oder als beides zu interpretieren ist. Allen drei Möglichkeiten zu entsagen und sich auf eine ekklesiologische Deutung zu beschränken, wie Gräßer das tut, scheint mir das Problem zu umgehen. Vgl. GRÄßER, Hebräer I, 117f. 92 So u.a. ATTRIDGE, Hebrews, 69; SCHUNACK, GERD: Der Hebräerbrief (ZBK.NT 14). Zürich 2002, 32; BRAUN, Hebräer, 53ff.; KOESTER, CRAIG R.: Hebrews. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 36). New Haven/London 2001, 213; GRÄßER, Hebräer I, 112; LANE, W ILLIAM L.: Hebrews 1–8 (WBC 47A). Dallas 1991, 42.48. 93 Vgl. u.a. HEGERMANN, HARALD: Der Brief an die Hebräer (ThHK 16). Berlin 1988, 65; J OHNSON, LUKE T IMOTHY: Hebrews. A Commentary (NTLi). Louisville/Kentucky 2012, 85. 94 KARRER, Hebräer I, 158; MICHEL, OTTO: Der Brief an die Hebräer (KEK 13). Göttingen 141984, 133; RIGGENBACH, Hebräer, 39. 95 Das daraus resultierende Wenn-Dann-Schema wird allerdings von Paulus her an den Hebr herangetragen und bedarf einer Überprüfung. Vgl. dazu KRAUS, WOLFGANG: Zur Aufnahme und Funktion von Gen 14,18–20 und Ps 109 LXX im Hebräerbrief. In: Robker, Jonathan M. u.a. (Hg.): Text-Textgeschichte-Textwirkung. Festschrift zum 65. Geburtstag von Siegfried Kreuzer (AOAT 419). Münster 2014, 459–474; KARRER, Hebräer I, 116.

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(Jesus) ein wenig geringer gemacht hat im Vergleich zu den Engeln, bleibt die Hierarchie dieselbe. Als Mensch war der Sohn von seinem Rang etwas geringer als die Engel. Das gilt auch für seine Geschwister. Die temporale Wiedergabe von βραχύ τι bietet kontextuell den Vorteil, dass die Zeit Jesu als Erniedrigter konkret auf sein irdisches Dasein begrenzt wird. Ein zeitliches Verständnis begünstigt außerdem ein Nacheinander von Erniedrigung und Erhöhung.96 Der Grund für die bevorzugte temporale Interpretation muss im Kontext verortet sein. βραχύς begegnet nämlich nur noch einmal in der Formulierung διὰ βραχέων (Hebr 13,22) und bezieht sich auf die Kürze des Geschriebenen.97 Der Schlüssel scheint in Vers 2,9 zu liegen.98 Ab 2,8b–9 legt der Verfasser das Schriftwort konkret auf Jesus hin aus und geht dabei von hinten nach vorne vor. Zuerst wird das Zitat aus 2,8a, dann 2,7 thematisiert, 2,6 hingegen gar nicht. Ps 8,5–7 LXX 5 τί ἐστιν ἄνθρωπος, ὅτι µιµνῄσκῃ αὐτοῦ, ἢ υἱὸς ἀνθρώπου, ὅτι ἐπισκέπτῃ αὐτόν; 6 ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους, δόξῃ καὶ τιµῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν· 7 καὶ κατέστησας αὐτὸν ἐπὶ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν σου, πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ,

Hebr 2,6–9 6 διεµαρτύρατο δέ πού τις λέγων· τί ἐστιν ἄνθρωπος ὅτι µιµνῄσκῃ αὐτοῦ, ἢ υἱὸς ἀνθρώπου ὅτι ἐπισκέπτῃ αὐτόν; 7 ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους, δόξῃ καὶ τιµῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν,

8 πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ. ἐν τῷ γὰρ ὑποτάξαι [αὐτῷ] τὰ πάντα οὐδὲν ἀφῆκεν αὐτῷ ἀνυπότακτον. Νῦν δὲ οὔπω ὁρῶµεν αὐτῷ τὰ πάντα ὑποτεταγµένα· 9 τὸν δὲ βραχύ τι παρ᾽ ἀ έλους ἠλαττωµένον βλέποµεν Ἰησοῦν διὰ τὸ πάθηµα τοῦ θανάτου δόξῃ καὶ τιµῇ ἐστεφανωµένον, ὅπως χάριτι θεοῦ ὑπὲρ παντὸς γεύσηται θανάτου.

96 Siehe KRAUS, Absicht, 266: „Die Erniedrigung Jesu war nötig, weil sie (1.) die Bedingung der Möglichkeit für die Erhöhung darstellt. Sie war aber auch nötig, weil (2.) Jesus damit die Fähigkeit hat, mit allen Menschen mitzuleiden und denen, die versucht werden, zu helfen. Darauf läuft zielgerichtet Kap. 2 zu.“ 97 Sonst ist der Begriff im NT rar gesät. Insgesamt ist dieser neben dem Hebr nur noch vier Mal verzeichnet: Lk 22,58; Apg 5,34; 27,28 und Joh 6,7. Lukas versteht diesen an zwei Stellen zeitlich: Lk 22,58 („kurz darauf“) und Apg 5,34 („kurze Zeit“). In Apg 27,28 ist der Begriff räumlich aufzufassen: „nach kurzer Strecke/ein wenig weiter“. Nur in Joh 6,7 begegnet die Formulierung βραχύ τι und drückt eine Mengenangabe aus: ἵνα ἕκαστος βραχύ [τι] λάβῃ („damit jeder nur ein wenig bekomme“). 98 Zur vertieften Auslegung von Hebr 2,7b–8a vgl. B ACKHAUS, Hebräerbrief, 116ff; ATTRIDGE, Hebrews, 70ff.

Zur Rezeption von Ps 8,5–7 LXX in Hebr 2,5–9

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Mit ἐν τῷ beginnt die Zitatauslegung. Die Echtheit des [αὐτῷ] hinter dem Aorist ὑποτάξαι ist zu bezweifeln. Herbert Braun zufolge verneint οὔπω die totale Unterwerfung, nicht nur die sinnlich wahrnehmbare, denn diese steht noch aus, so wie die zukünftige Welt.99 Anders sieht das Otfried Hofius.100 Bei der Betrachtung von Hebr 2,8 gelangt er zu der Schlussfolgerung, dass die Argumentation in 2,8b.c und 9 gerade darauf abzielt Christus dem Augenschein zum Trotz als den Herrn über alles darzustellen. ὑποτάσσω begegnet gleich drei Mal: zwei Mal als Aorist – wie im Zitat in 2,8a – und einmal als Partizip Perfekt Passiv (ὑποτεταγµένα). „Gott unterwarf Jesus alles – und ihn unterwarf er dem Leiden. Die ganze Spannung endzeitlicher Existenz schlägt sich in den beiden das Zitat abwägenden Sätzchen des V. 8 nieder“101. Die Partikel οὔπω (2,8) gehört sachlich und grammatisch zu ὁράω.102 Das Verb bezeichnet im Hebr das physische Sehen. An dieser Stelle offenbart sich gerade die Glaubensanfechtung der Adressaten.103 „Das, was in christologischer Hinsicht bereits gegenwärtige und für alle Zukunft geltende Wirklichkeit ist, ist für den Christen ‚jetzt noch nicht‛ sicht- und erfahrbar.“104 Diesen Widerspruch versucht der Verfasser mittels der Christologie zu lösen. Dem „noch nicht sehen“ in 2,8 wird in 2,9 βλέπω entgegengesetzt. Mit diesem Verb bezeichnet der Autor das Sehen mit den Augen des Glaubens.105 D.h. wir sehen zwar mit unserer sinnlichen Wahrnehmung noch nicht, dass dem Sohn alles unterworfen ist, aber aus der Sicht des Glaubens ist es eine unumstößliche Wahrheit. Gott hat den „erniedrigten und gekreuzigten Sohn erhöht und ‚mit Herrlichkeit und Ehre‛ gekrönt.“106 Als Grund für Herrlichkeit und Ehre wird der Tod angeführt. Diesen hat er für alle geschmeckt und ist zum Anführer des Heils für all seine Geschwister, geworden. Der Name Jesus wird in 2,9 zum ersten Mal gebraucht und auch sonst auf den irdischen und leidenden Menschen Jesus angewandt. Die Konstruktion in Hebr 2,9 ist zu beachten: τὸν δὲ βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους ἠλαττωµένον ist Objekt von βλέποµεν, Ἰησοῦν ist eine nachgestellte Apposition zu ἠλαττωµένον (vgl. Hebr 3,1; 12,2); δόξῃ καὶ τιµῇ ἐστεφανωµένον ist zweiter Prädikatakkusativ zu βλέποµεν. Keins der Partizipien ist als Attribut auf Jesus zu beziehen, da die absichtliche Stellung von βλέποµεν zwischen ἠλαττωµένον und Ἰησοῦν ansonsten unterlaufen 99

Vgl. BRAUN, Hebräer, 56. Vgl. HOFIUS, 97. 101 B ACKHAUS, Hebräerbrief, 118. 102 Vgl. HOFIUS, Christushymnus, 97 Fn. 87. 103 Vgl. WEISS, Hebräer, 195. 104 WEISS, Hebräer, 195. 105 Vgl. HOFIUS, Christushymnus, 97. 106 HOFIUS, Christushymnus, 97. 100

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wird oder ἐστεφανωµένον einen Artikel benötigt, der aber nicht da steht.107 Zu beachten ist ebenfalls in dem ersten Objektsatz, dass der Verfasser die Satzstellung des Zitats ändert und m.E. durch die Perfektform ἠλαττωµένον den abgeschlossenen Charakter des Ereignisses hervorhebt. „Da die Erniedrigung wie das Part. Perf. lehrt, nicht als ein einmaliger Vorgang, sondern als ein Zustand gedacht ist, so muß der Verfasser dabei das ganze Erdenleben Jesu im Auge haben, das mit dem Tod sein Ende und zugleich den Tiefpunkt der Erniedrigung erreicht hat. Schon damit ist ausgeschlossen διὰ τὸ πάθηµα τοῦ θανάτου in irgendeinem Sinn mit dem Vorhergehenden zu verknüpfen, was ohnehin sprachlich nicht angeht. Vielmehr soll das schmerzhafte Todesleiden als die unumgängliche Bedingung der nachfolgenden Verherrlichung, aber auch als der sichere Weg dazu verständlich gemacht werden.“108 Hebr 2,10 greift das Gesagte auf und verweist durch die Phrase διὰ παθηµάτων τελειῶσαι zurück auf Hebr 2,9. Derselbe Gedanke wird entfaltet. Es gibt keine Anhaltspunkte διά in irgendeiner Weise von der nachfolgenden Aussage zu trennen. Auch sonst entspricht es der Tendenz des Hebräerbriefes Jesus für die Erduldung des Leidens mit Herrlichkeit bei Gott zu belohnen.109 Der finale ὅπως Satz schließt 2,9 ab. Die Terminologie und die Satzstellung sind etwas unüblich für den Hebr. Diese erklären sich allerdings durch die Aufnahme der ὑπὲρ παντός Vorstellung. Das „Todesleiden“ des Erniedrigten besitzt eine enorme Heilsbedeutung: Es ist ein Todesleiden ὑπὲρ παντός. Damit bleibt das Argumentationsgefälle des zweiten Kapitels erhalten und die christologische Zielaussage von 2,5–9 wird erreicht.110

107

Vgl. RIGGENBACH, Hebräer, 41. R IGGENBACH, Hebräer, 43. S.E. haben einige gr. Ausleger wie Origenes, Theodoret und Cyrill versucht διὰ τὸ πάθηµα τοῦ θανάτου mit ἠλαττωµένον zu verbinden, „offenbar bereits beeinflusst von der Abschleifung des Unterschieds zwischen διά c. Gen. und διά c. Acc. im Spätgriechischen“ (Fn. 10). 109 Z.B. Hebr 5,7–10; 12,2. Vgl. RIGGENBACH, Hebräer, 43 Fn. 11. 110 Vgl. WEISS, Hebräer, 199f. Umstritten ist die Formulierung χάριτι θεοῦ. Einige Textzeugen lesen an dieser Stelle χωρὶς θεοῦ. Nur wenige Exegeten (vgl. BRAUN, Hebräer, 57) folgen dieser Alternative, denn χάριτι θεοῦ fügt sich gut in den Kontext ein und betont gerade das Gnadengeschehen des Heilsereignisses. Das sich anschließende γάρ in 2,10 bezieht sich gerade auf dieses Geschehenen und erklärt, dass dieser Gnadenakt Gottes für die Vollendung des Anführers verantwortlich ist, wodurch erst viele Söhne zur Herrlichkeit geführt werden können. 108

Zur Rezeption von Ps 8,5–7 LXX in Hebr 2,5–9

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6. Ergebnis Zu Beginn habe ich einige Thesen skizziert, die nach ihrer Überprüfung folgendes Resultat erkennen lassen: 1. Ein temporales Verständnis von βραχύ τι in Psalm 8,6LXX lässt sich nicht belegen. Sprachlich gesehen gestattet diese Wortverbindung zwar eine zeitliche Deutung (Jes 57,17LXX), in Ps 8,6LXX ist sie jedoch wie ihr hebräisches Äquivalent qualitativ-graduell zu denken. M.E. beruht das temporale Verständnis hauptsächlich auf einer Rückprojektion des NT, speziell des Hebr. 2. Das Bedeutungsspektrum von ‫ מעט‬geht weit über ein qualitatives Verständnis hinaus. 3. Für eine temporale Interpretation von βραχύ τι in Hebr 2,7.9 konnten keine hinreichenden Gründe auf rein sprachlicher Ebene eruiert werden. Es lässt sich nicht beweisen, ob der Verfasser βραχύ τι eindeutig temporal oder qualitativ-graduell verstanden hat. Die griechische Sprache und der Kontext lassen beide Möglichkeiten gelten. Ein temporales Verständnis ist m.E. jedoch aus folgenden Gründen vorzuziehen: a) Es entspricht dem Duktus der Argumentation von Kapitel 1 und 2 das Christusereignis in perfektische, präsentische und futurische Aussagen zu kleiden. b) Die Zeit Jesu wird als Erniedrigter konkret auf sein irdisches Dasein begrenzt und ein zeitliches Nacheinander von Erniedrigung und Erhöhung begünstigt.111 c) Am Beispiel Jesu wird den Adressaten angezeigt, dass ihr menschliches Leid einer zeitlichen Begrenzung unterliegt, denn mit dem Anführer des Heils ist die Heilszeit bereits angebrochen. Ihre „Durchsetzung, für alle Sinne und das ganze Universum steht noch aus.“112

111 Es steht außer Frage, dass der Hebr das überkommene Kerygma von Erniedrigung und Erhöhung anwendet und neu auslegt. Jedoch verlangt gerade diese Neuauslegung eine äußerst genaue Untersuchung der einzelnen Perikopen, um eine Überzeichnung seitens anderer ntl. Schriften zu vermeiden. 112 B ACKHAUS, Hebräerbrief, 116.

Marcus Sigismund

ἀρχὴ καὶ τέλος Textform und Funktion der Pentateuchzitate in der Apokalypseauslegung des Arethas von Caesarea 1. Hinführung Während die Bücher des Pentateuchs in der gesamten christlichen Oikumene zweifelsohne zu den bei Kirchenvätern und frühneuzeitlichen Theologen mit am stärksten rezipierten alttestamentlichen Schriften zählen, tat sich die östliche Theologie anscheinend lange Zeit schwer mit dem sperrigen Werk der Johannes-Apokalypse.1 Der Kommentar des Arethas von Caesarea, mit dessen Pentateuchzitaten sich der vorliegende Beitrag gezielt beschäftigen möchte, zählt zu den wenigen rühmlichen Ausnahmen. Diese Tatsache darf als rezeptionsgeschichtlicher Glücksfall angesehen werden, handelt es sich doch bei diesem Gelehrten um einen der herausragendsten Vertreter des sog. byzantinischen Humanismus.2 Somit eröffnet uns der Apk-Kommentar des Arethas einen guten Einblick in die Frage, wie in dieser Zeit der geistesgeschichtlichen Blüte die vordersten Bücher des christlichen Kanons für die Interpretation des letzten Buches fruchtbar gemacht wurden. Eine Beschäftigung mit dieser Frage zeigt uns vice versa auf, ob und inwieweit die Apk theologisch an bzw. in den Kanon rückgebunden wurde.3 Zu guter Letzt erfahren wir, welcher Pentateuchtext in dieser Zeit byzantinischer kultureller Blüte rezipiert wurde – der Textkritiker fragt somit diesmal nicht nach dem vermeintlich ursprünglichen Text der LXX, sondern nach dem zu einer bestimmten Zeit in einem bekannten kulturellen Klima beweisbar verwendeten.

1

Vgl. zusammenfassend MARTIN K ARRER, Johannesoffenbarung. Teilband 1: Offb 1,1–5,14 (EKK 24,1), Neukirchen-Vluyn 2016, insb. Abschn. 4.4.3 „Der Osten und die großen griechischen Kommentare“, 131–133. 2 Vgl. zu dieser Epoche ausführlich P AUL LEMERLE, Byzantine Humanism. Notes and Remarks on Education and Culture in Byzantium from its origins to the 10 th century (Byzantina Australiensia 3), Canberra 1986; zu Arethas siehe dort insb. 237–280. 3 Diese Frage stellt sich nicht zuletzt vor dem Hintergrund, dass die Apk trotz der Anerkennung ihrer Kanonizität nicht Teil der byzantinischen liturgischen Lesetradition wurde.

Pentateuchzitate bei Arethas von Caesarea

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2. Arethas von Caesarea Bis in die frühe Neuzeit hinein für seine Apk-Auslegung in Ost und West geschätzt, geriet Arethas in der Moderne weitestgehend aus dem Blick der biblischen Theologie.4 Ein kurzer biographischer Aufriss und einige kurze Bemerkungen bzgl. des generellen Bezuges des Gelehrten zum AT seien daher erlaubt.5 In der Mitte des 9. Jh. n.Chr. im westgriechischen Patras als Sohn einer angesehenen Familie geboren,6 studierte Arethas in Konstantinopel, wo er auch die meiste Zeit seines Lebens blieb, und wo er spätestens 895 n.Chr. zum Diakon geweiht wurde.7 Bereits vor diesem Einstieg in die kirchliche Karriere betätigte sich Arethas als Sammler von resp. Auftraggeber für handschriftliche Kopien von Texten der griechischen Klassiker und der christlichen Apologeten, die er überdies – zum Teil eigenhändig – mit gelehrten Scholien versah, und die ihrerseits wiederum vielfach Zitate älterer Autoren enthalten. Es ist diese Tätigkeit des Sammelns und Annotierens (welche Arethas auch in der Zeit seiner kirchlichen Karriere fortführte), die den geistesgeschichtlichen Ruhm des theologiegeschichtlich ansonsten eher wenig beachteten Byzantiners begründet hat und im Wesentlichen auch bis heute noch begründet.8 Zweifelsohne wären unsere Textkenntnisse insb. der antiken Philosophie ohne sein Tun um einiges ärmer. Die Rekonstruktion der Chronologie und die Bewertung der kirchenpolitischen Rolle des Arethas bleibt dagegen schwierig. So scheint der byzan4

Die meisten Untersuchungen zu Arethas im 20. und 21. Jh. haben einen historischen oder philologischen Skopus. Vgl. hierzu die Übersicht unter: http://apokalypse.isbtf.de/ arethas-arbeitsbibliographie (letzter Abruf 28.2.2017). 5 Vgl. zum Folgenden auch ALEXIS G. SAVVIDES/STELIOS MOUZAKES, Arethas von Caesarea, in: Alexis G. Savvides/Benjamin Hendrickx, (edd.), Encyclopaedic Prosopographical Lexicon of Byzantine History and Civilisation, vol. I., Turnhout 2007, 358–359; NIGEL G. W ILSON, Οι λόγιοι στο Βυζάντιο, Athen 1991, 159–177; ADOLF J ÜLICHER , Art.: Aretas 9, PRE II 1 (1895), 675–677. 6 Genauerhin um 850 n.Chr. datiert die Geburt des Arethas LIDIA P ERRIA, Art.: Arethas, LThK3 (1993), 955. Zwar lassen sich die genauen Lebensdaten auf Basis der erhaltenen Quellen bislang nicht eindeutig festlegen, jedoch dürfte die Geburt des Theologen nicht nach 860 n.Chr. zu veranschlagen sein. Vgl. hierzu die Argumente bei FRANZ D IEKAMP, Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik (OCA 117), Rom 1938, 230–236; dagegen JÜLICHER, Arethas, 675. 7 Die Datierungen ergeben sich aus Notizen in von ihm erworbenen oder in Auftrag gegebenen Manuskripten. So nennt Arethas sich in einer im Jahre 888 n.Chr. kopierten Euklid-Hs. noch schlicht Ἀρέθας Πατρεύς, in einer Platon-Hs. aus dem Jahre 895 n.Chr. wird er bereits als Diakon bezeichnet. Vgl. hierzu LEMERLE, Humanism, 239f.; JÜLICHER , Aretas, 675. 8 Überliefert sind nicht nur zahlreiche Scholien zu christlichen Werken, sondern auch zu paganen Autoren (u.a. Platon, Euklides, dem Rhetor Aristides, Dio Chrysostomos, Lucianus und Philostratos). Vgl. zur Überlieferung JÜLICHER, Arethas, 975f.

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tinische Humanist im Zeitraum der Jahre 901 bis 903 n.Chr. nicht zuletzt auf Betreiben seines zeitweiligen guten Freundes und Patriarchen Nikolaos Mystikos9 zum Erzbischof des kappadokischen Caesarea bestimmt worden zu sein.10 Jedoch unterstützt dieser vermeintliche Freund Arethas nicht, als dieser um 900/901 n.Chr. wegen Atheismus vor ein kirchliches Gericht zitiert wird.11 Daher stellt sich die Frage, ob Nikolaos mit der Unterstützung bei der Bischofswahl nachträglich etwas gut machen wollte, oder im Laufe dieser Jahre eine zunächst karriereförderliche Männerfreundschaft nach und nach zerbrach. Jedenfalls finden wir Arethas in der sog. Tetragammie-Streitigkeit (ab etwa 906 n.Chr.)12 als wortführenden Feind der neuerlichen kaiserlichen Hochzeit Leos VI. und als Gegner des Nikolaos. Nach der Exilierung des Nikolaos erweist sich Arethas indes plötzlich als Unterstützer der Tetragammie.13 Der gelehrte Theologe zeigt zudem keine Skrupel, seinen eigenen Schüler Niketas David (den Paphlagonier) im Jahre 907 n.Chr. in den Nachwirren des Tetragammiestreites fallen zu lassen, obgleich dieser immer loyal zu seinem Lehrer gestanden hatte. Dessen ungeachtet scheinen die kirchenpolitischen Auseinandersetzungen dieser Jahre recht spurlos an Arethas vorbeigegangen zu sein, finden wir ihn doch in den folgenden Jahren in weiteren politischen Händeln voller Selbstbewusstsein agierend.14 Dabei war er offenkundig sehr geschickt; denn soweit wir sehen können, behielt er seinen Bischofssitz bis zu seinem Tod, den wir nach 932 n.Chr. ansetzen müssen.15 Für das Verständnis der Zitationstechnik dieses Autors nicht unerheblich ist sein überbordendes und nicht selten arrogant wirkendes Selbstbewusstsein. Dieses zeigt sich nicht nur in seinen Polemiken, die wir etwa seinen Schriften gegen den Islam oder zu kirchenpolitischen Themen entnehmen können, sondern auch im Umgang des Arethas mit Kritik. In 9

Vgl. SAVVIDES, Arethas, 358. Die unterschiedlichen Datierungen bei LEMERLE, Humanism, 240. 11 Vgl. hierzu SHAUN T OUGHER, The Reign of Leo VI (886–912): Politics and People, Leiden/New York/Köln 1997, 151; ROMILLY J AMES H. JENKINS/B ASILEIOS LAOURDAS, Eight Letters of Arethas on the Fourth Marriage of Leo the Wise, Hellenika 14 (1956), 293–372 (repr. in: Romilly James H. Jenkins, Studies on Byzantine History of the 9 th and 10th Centuries, London 1970, Nr. VII [pp. 49–112]), hier: 349–351. 12 Eine detaillierte Übersicht über Gründe und Verlauf des Tetragamie-Streits bietet TOUGHER, Leo VI, 133–163, insb. 153ff. 13 Über diesen Sinneswandeln legen mehrere apologetische Schriften des Arethas ein beredtes Zeugnis ab. 14 So unterstützte er den Usurpator Romanos I. Lekapenos und war beteiligt an der Erhebung von Theophylakt, des Kaisers Sohn, auf den Patriarchenstuhl. Vgl. SAVVIDES, Arethas, 358. 15 Es handelt sich hierbei um das letzte gesicherte Datum der Biographie, da ein in seinem Namen gefertigter Codex aus diesem Jahr stammt. Vgl. hierzu LEMERLE, Humanism, 240f., mit Diskussion des alternativen Todesdatums nach 944 n.Chr. in Anm. 9. 10

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einem seiner Briefe berichtet Arethas selbst,16 ein Freund sei eines Abends zu ihm gekommen und habe ihm berichtet, man kritisiere und verspotte den Gelehrten wegen seiner ἀσάφεια (d.i. die obscuritas, d.h. mangelnde Klarheit bzw. die Dunkelheit der Sprache).17 Arethas Meinung zu dieser Kritik ist eindeutig: die Kritiker seien allesamt hergelaufene Ignoranten und hätten keinerlei Ahnung von den antiken Musen. Er kehre sich nicht an diese Kritiker, die nichts Besseres zu tun hätten, als auf die Verständlichkeit der antiken Kirchenväter zu verweisen, aber nicht sähen, dass der Stil des Gregor von Nazianz ihrer Argumentation widerspreche. Der wahre Connaisseur habe seit jeher das Schwere bevorzugt, nicht die Leichtigkeit.18 Dieser Maxime folgend, neigt Arethas dazu, Zitate nicht eindeutig zu identifizieren, sondern die Referenzen als eine Art Bildungsspiel „zu verunklaren“,19 indem z.B. Aristoteles nicht mit dem Namen, sondern als „der Stageirit“ bezeichnet wird. Eine solche aus heutiger Sicht arrogant wirkende Eigenart ist freilich nicht nur bei Arethas zu beobachten, sondern ein Charakterzug größerer Kreise der byzantinischen Bildungselite.20 Gleichwohl darf dieses Vorgehen insb. bei Arethas kritisch hinterfragt werden, 16

Die folgende Aussage des Briefes findet sich in der Edition von LEENDERT G. WESArethae Scripta Minora, vol. I, Leipzig 1968, Text Nr. 17 (pp. 186–191), dort: 189,22–190,22. 17 Das Problem der ἀσάφεια wurde schon in der antiken Literaturtheorie diskutiert und blieb in byzantinischer Zeit virulent. Vgl. hierzu umfangreich einführend MANFRED FUHRMANN, Obscuritas. Das Problem der Dunkelheit in der rhetorischen und literarästhetischen Theorie der Antike, in: Wolfgang Iser (Hg.), Immanente Ästhetik – Ästhetische Reflexion (Kolloquium Köln 1964), vol. II: Poetik und Hermeneutik, München 1966, 47– 72; GEORGE L. KUSTAS, Studies in Byzantine Rhetoric (Analecta Vlatadon 17), Thessalonike 1973, insb. 84f. 18 Und um diese These zu belegen, fügt er nicht weniger als elf Zitate und Referenzen von anerkannten klassischen Autoren wie Homer, Aristoteles u.a., sowie aus dem Proverbienbuch an. 19 Vgl. hierzu meine Ausführungen in: Apokalyptische Bildungsfunken. Form und Funktion der Klassiker-Bezüge im Offb-Kommentar des Arethas von Caesarea, in: Julian R. Backes/Esther Brünenberg-Bußwolder/Philippe Van den Heede (Hgg.), Orientierung an der Schrift. Kirche, Ethik und Bildung im Diskurs (BThS 170), Göttingen 2017, 215–230. 20 Vgl. hierzu die Aussage des byzantinischen Gelehrten Nikephoros Chumnos (13./14. Jh.): „Wo kein Zwang dazu besteht, scheint es mir vorteilhafter, Umformungen und Änderungen anzubringen, halb anzudeuten, woher das Zitat stammt, und zugleich es halb zu verbergen […] denn auch das verleiht der Rede erhöhte Schönheit und bereitet den Zuhörern, wenn sie das Zitat finden, größte Freude.“ (An. Gr. III 363,21–364,1; Zitat entnommen aus: HERBERT HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner: Philologie, Profandichtung, Musik, Mathematik und Astronomie, Naturwissenschaften, Medizin, Kriegswissenschaft, Rechtsliteratur [HdA II 12.5], vol. II, München 1978, 7). TERINK,

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insofern diese Referenzen oftmals keine argumentative Funktion besitzen und den Eindruck erwecken, schlicht um der Demonstration der eigenen Belesenheit willen eingefügt worden zu sein.

3. Arethas und das Alte Testament 3.1 Grundsätzliches Die exegetische Beziehung des Arethas zum Alten Testament – welches er zweifelsohne in der Form der Septuaginta rezipierte – ist nur sehr unvollkommen zu bestimmen. Denn aus seinem alttestamentlichen Œuvre haben sich leider nur zwei Psalmen-Homilien erhalten;21 Arethas’ exegetisches Hauptwerk war anscheinend der Apk-Kommentar. Indes ist festzuhalten, dass eine wissenschaftliche Auswertung dieser Schrift bislang als Desiderat zu kennzeichnen ist. Dies gilt auch für den Fragenkomplex der alttestamentlichen Zitate, deren Analyse durch eine fehlende kritische Ausgabe des Kommentares stark erschwert wird. Hilfreich sind Hinweise in den bisherigen Text-Ausgaben,22 die gleichwohl in nicht wenigen Fällen aufzeigen, dass eine dezidiertere Auswertung wünschenswert und ertragreich wäre. Beispielsweise notiert die verdienstvolle Übersetzung von Albrecht Von Blumenthal innerhalb der Kommentierung zu Apk 22,2 (Kap. 68) in einer Fußnote (p. 346) mit „vgl. SapSal 6,6“ eine Referenz, übersieht jedoch, dass es sich hierbei um ein wörtliches (konsequenterweise in dieser Ausgabe kursiv zu setzendes) Zitat handelt (δυνατοὶ δὲ [ed. Cramer: γὰρ] δυνατῶς ἐτασθήσονται).23 Das ist im vorliegenden Fall insofern bedauerlich, als Arethas an dieser Stelle zum (zugegebenermaßen späten) Zeugen einer auch anderweitig (freilich ausschließlich bei Kirchenautoren) belegten Variante wird.24 21

Editiones: JOHANNES COMPERNASS, Zwei Psalmenhomilien des Arethas von Kaisareia, Studi Bizantini e Neohellenici 3 (1931), 1–44; WESTERINK, Arethae Scripta Minora, vol. I, Texte 3 und 4 (pp. 19–46). 22 ALBRECHT VON B LUMENTHAL (Hg.), Arethas von Caesarea: Kommentar zur Offenbarung des Johannes, Berlin 2015 [im Folgenden: B.]; J OHN ANTONY CRAMER (ed.), Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum. Vol. VIII: Catena in Epistolas Catholicas, accesserunt Oecumenii et Arethae Comentarii in Apocalypsin, Oxford 1844 [im Folgenden: Cr.]. 23 Dabei folgt die fehlende Kursivierung VON B LUMENTHALS mutmaßlich der fehlenden Zitatauszeichnung der ed. CRAMER. Unverständlich bleibt dagegen an anderer Stelle, warum VON B LUMENTHAL ein explizit dem Hl. Antonius zugewiesener Ausspruch (der verifizierbar der Antonius-Vita entstammt: dort 41,1–2) mit Ps 9,7 annotiert (B LUMENTHAL, Arethas, Anm. 445/ S. 201). 24 Vgl. J OSEPH ZIEGLER, Sapientia Salomonis (Septuaginta 12/1), Göttingen 21980 1 ( 1962), ad loc. (p. 113): „δέ] γαρ Lapc (enim) PsAth. IV 1504 Chr. VII 341 Cyr I 328“.

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Bei John A. Cramer (p. 490, 26s.) als Zitat markiert (bei Von Blumenthal aber lediglich mit „vgl.“ notiert) findet sich die Phrase ἐδίψησέν σοι ἡ ψυχή µου aus Ps 62,2. Die Wiedergabe des Arethas – ἐδίψησέ […] σε ἡ ψυχή ἡµῶν – scheint in der Tat zunächst frei. Gleichwohl findet sich die Lesart σε in der quantitativ wie qualitativ gewichtigen Zeugengruppe L’´ (somit dem mutmaßlichen antiochenisch-lukianischen Text; ferner bezeugt in Su [Hieronymus an Sunnia] 55); der Plural ἡµῶν wäre als eine Anpassung an den Kontext des Apk-Kommentares erklärbar. Die Beispiele zeigen zur Genüge, dass Arethas keinesfalls mit leichter Hand frei zitiert, sondern durchaus genau seiner jeweiligen Vorlage zu folgen scheint und als wichtiger Zeuge der Textgeschichte und Textkritik der griechischen Tradition des Alten Testaments herangezogen werden darf. Dass der byzantinische Humanist den alttestamentlichen Text sehr bewusst rezipiert, zeigt sich auch daran, dass der Gelehrte in einigen Fällen nicht nur die Septuaginta zitiert, sondern sowohl in seinen Psalmenhomilien als auch in der Apk-Auslegung zuweilen auf die sog. jüngeren jüdischen Übersetzungen, genauerhin auf Aquila und Symmachus, zurückgreift. 3.2 Aquila und Symmachus in den Psalmenhomilien Alleine schon in der zweiten seiner beiden erhaltenen Psalmenhomilien (zu Ps 35LXX) finden wir drei Verweise auf Lesarten der jüngeren jüdischen Übersetzungen: a) So notiert Arethas zu Ps 35,3 (ὅτι ἐδόλωσεν ἐνώπιον αὐτοῦ τοῦ εὑρεῖν τὴν ἀνοµίαν αὐτοῦ καὶ µισῆσαι):25 […] ἢ καὶ τὸ µισηθῆναι τοῖς ἄλλοις, κατὰ τὸν Σύµµαχον, κένδρος ἀπενεγκάµενος. οὕτω γὰρ οὗτος ἐκδέδωκε «τοῦ εὑρεῖν τὴν ἀνοµίαν αὐτοῦ καὶ µισηθῆναι». Dieses Zitat ist insofern nicht ganz unproblematisch, als es dem Zeugnis des Eusebios widerspricht. Denn auch dieser Kirchenvater bietet nach eigener Aussage – offenkundig unzufrieden26 mit der LXX-Übersetzung von Ps 35,2f. – einen längeren Auszug aus der Symmachos-Übertragung dieser Stelle:27 Σαφέστερον δὲ τὰ προκείµενα ἡρµήνευσεν ὁ Σύµµαχος, τοῦτον ἀποδοὺς τὸν τρόπον· Φησὶν περὶ ἀσυνθεσίας τοῦ ἀσεβοῦς ἔνδοθεν ἡ καρδία µου· Οὐ πρόκειται ὁ φόβος Θεοῦ ἄντικρυς τῶν ὀφθαλµῶν αὐτοῦ. Ὅτι

25

D.i. Abschn. 5 (p. 19, Z. 1–3) der ed. COMPERNASS; p. 34, l. 3–5 ed. WESTERINK. Vgl. so auch den Eindruck von RALF B RUCKER, Psalm 35 [36], in: Martin Karrer/ Wolfgang Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentar II: Psalmen bis David, Stuttgart 2011, 1598–1600: 1599. 27 Eusebios, Commentaria in Psalmos, PG 23, 317 [TLG 04269–04272]. 26

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ἐξολισθαίνειν τὰ περὶ αὐτοῦ δοκεῖ, τοῦ εὑρεθῆναι τὴν ἀδικίαν αὐτοῦ εἰς τὸ µισηθῆναι αὐτήν.28 Der abweichende Wortlaut ist ein eindeutiger Beleg, dass Arethas die Symmachos-Notiz nicht aus dem Psalmenkommentar des Eusebios entnommen hat und somit ein unabhängiges Zeugnis vorliegt. Welcher Wiedergabe an dieser Stelle zu folgen ist, kann offen diskutiert werden. Immerhin findet sich – wenngleich der Symmachos-Wortlaut der kompletten Phrase aus V. 3 diskutabel bleibt – zumindest die Übersetzung von µισηθῆναι (statt LXX µισῆσαι) für hebr. ‫ ִל ְשׂנ ֹא‬bestätigt.29 b) In der gleichen Homilie zieht Arethas zur Auslegung von Ps 35,12 den Ps 72,4LXX (οὐκ ἔστιν ἀνάνευσις τῷ θανάτῳ [pr. ἐν Arethas] αὐτῶν) heran.30 In diesem Zusammenhang notiert er – augenscheinlich ohne homiletischen Mehrwert und einzig, um seine Kenntnisse zu demonstrieren: ἤτοι «δυσπάθεια» κατὰ τὸν Σύµµαχον. Auch diese Notiz ist textkritisch gleichermaßen ärgerlich wie wertvoll, denn die Lesart δυσπάθεια wurde bislang dem Aquila zugeschrieben, wohingegen Symmachos die komplette Phrase (ὅτι) οὐκ ἐνεθυµοῦντο περὶ θανάτου αὐτῶν formuliert haben soll.31 Arethas bezeugt hier eine anderslautende Zuschreibung, die nicht a priori außer Acht gelassen werden darf und zumindest für die Rezeptionsgeschichte der jüngeren jüdischen Übersetzungen von Belang ist. 28

FREDERICK F IELD, Originis Hexaplorum quae supersunt; sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum Fragmenta, vol. 2, Oxford 1875, 142 vermerkt in app. ad loc., dass Flaminius Nobilius τοῦ µισηθῆναι statt εἰς τὸ µισηθῆναι liest. 29 Da Eusebios umfangreicher von dem LXX-Text abweicht, darf spekuliert werden, dass dem Arethas eine glossierte LXX-Hs. vorlag, welche nur das µισηθῆναι annotierte. Andernfalls müsste man annehmen, Arethas habe sich bewusst nur auf das eine Wort konzentriert. Dies ist zwar denkbar, angesichts des Zitatcharakters der Phrase und eingedenk der ausgesprochenen Freude des Arethas, seine Kenntnisse antiker Vorlagen zu demonstrieren, die zweitrangige Option. 30 Abschnitt 16, p. 25, 17 ed. COMPERNASS; p. 44, 23 WESTERINK. Aufgrund dieser Lesart benutzt Arethas (ausweislich der Angaben bei FIELD, op. cit. ad loc.) vermutlich die Version des Origenes. 31 Vgl. F IELD, Hexaplorum, vol. 2, 213. Im Apparat verweist er bzgl. Aquila zunächst auf Theodoret und FLAMINIUS NOBILIUS (Notae in variantes lectiones versionis graecae. LXX. interpretum, im 6. Band der Londoner Polyglotte), scheint die genaue Angabe aber aus Catena PP.GG. [= Expositio PP.GG, a Corderio edita in totum Psalterium, Antwerpen 1643–1646] tom. II, pp. 490 und 499 entnommen zu haben („Aquilae tribuitur, ὅτι οὐκ ἔστιν δυσπάθεια“). Flaminius Nobilius verweist überdies selbst auf Theodoret (op. cit., ad loc. [= p. 109]) und ist kein unabhängiger Zeuge. Bzgl. Symmachos verweist Fields ebd. auf Eusebios und Theodoret. In der Tat scheint Theodoret δυσπάθεια eindeutig dem Aquila zuzuweisen (PG 80, 1444C), auch die Symmachus Lesart findet sich in der Kommentierung des Eusebios (PG 23, 850A). Eine Entscheidung darüber, ob Arethas hier irrt, kann freilich erst getroffen werden, wenn das diesbzgl. Material im Rahmen einer modernen kritischen Edition der Psalmen erhoben ist.

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c) Textkritisch spannend ist auch die letzte Symmachos-Notiz in dieser Homilie.32 Denn mit der einleitenden Lemma-Phrase εἰς ὃ πάντας bezieht sich Arethas dort augenscheinlich auf die Origenes zuzuschreibende bzw. hexaplarische (cf. Field) und auch von weiteren Zeugen (B R´’ L A´’) gebotenen Lesart ἐκεῖ ἔπεσον πάντες (οἱ ἐργαζόµενοι κτλ.) in Ps 35,13. Die starke Abweichung von Lemma und LXX-Text darf wahrscheinlich der an dieser Stelle verdarbten handschriftlichen Arethas-Überlieferung angelastet werden. Interessant ist jedoch vor allem eine Bemerkung des Arethas im Rahmen der Ausführungen zu diesem Lemma. Dort heißt es: οὕτω γὰρ Σύµµαχος ἐκδέδωκε, τὸ ἐκεῖ ὅπου εἰπών. Im Gegensatz zu den beiden vorangegangenen Stellen bestätigt Arethas hier den bisherigen Wissensstand, denn FIELD notiert für Symmachos ὅπου πίπτουσιν (οἱ ἐργαζόµενοι κτλ.).33 3.2 Aquila im Apk-Kommentar Auch im Apokalypse-Kommentar des Arethas, über dessen Entstehungszeit wir nur spekulieren können, findet sich ein Hinweis auf die jüngeren jüdischen Übersetzungen und deren Rezeption durch den byzantinischen Humanisten.34 Zugegebenermaßen ist sie in diesem Fall aber eine Übernahme des Arethas aus dem (nach heutigem Kenntnisstand) älteren Kommentar des Ökumenios.35 In seiner Auslegung von Apk 14,14 („Und siehe, eine weiße Wolke, und auf der Wolke saß einer [...]“) übernimmt Arethas von Ökumenios den Verweis, dass es beim Psalmensänger heißt „Er stieg auf Cherubim auf und flog auf den Flügeln der Winde“ (Ps 17,11LXX). Ökumenios nutzt dieses Zitat, um Engel und Wolke gleichzusetzen. Alternativ – so Ökumenios – sei die Wolke mit der Mutter Gottes gleichzusetzen, wie man es bei Jesaja vorhergesagt finde (Jes 19,1). In der Auslegung dieses Verses habe Aquila die Wolke „leichte Materie“ genannt – ὁ Ἀκύλας φησὶ τὴν νεφέλην «πάχος ἐλαφρόν». Arethas stellt die Reihenfolge der Zitate um,36 so dass das Jesaja-Zitat „Siehe, der Herr sitzt auf einer leichten Wolke“ unmittelbarer als in der Ökumenios-Vorlage Apk 14,14 auszulegen vermag. Die Aquila-Notiz – bei Arethas im Wortlaut ἐντεῦθεν καὶ ὁ Ἀκύλας τὴν νεφέλην πάχος ἐλαφρὸν 32

Abschnitt 17, p. 25, 28f. ed. COMPERNASS; p. 45, 5f. W ESTERINK. F IELD, Hexaplorum, vol. 2, 143; in app. ad loc. nennt Theodoret und Eusebios als Zeugen. 34 Dass diese Übertragungen im byzantinischen Raum rezipierbar war erklärt sich u.a. aus der ausdrücklichen Erlaubnis Kaiser Justinians, gr. Übersetzung des Alten Testamentes zu verwenden (Novell. Iust. 146), wobei explizit insb. die Verwendung der AquilaÜbersetzung legitimiert wird. Vgl. zur Thematik allg. N ICHOLAS DE LANGE, The Greek Bible Translations of the Byzantine Jews, in: Paul Magdalino/Robert S. Nelson (edd.), The Old Testament in Byzantium, Dumbarton Oaks 2010, 39–54. 35 VIII. Diskurs, ad loc. 36 Die Notiz findet sich nur in der Langfassung; cf. 397,3 Cr.; d.i. Keph. 43 (ΜΓ). 33

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ἐκδέδωκε – rückt graphisch so freilich in die Nähe des Zitats von Ps 17,11LXX (wo sie eigentlich nicht hingehört). Nichtsdestotrotz behält sie aber die von Ökumenios vorgegebene Funktion, zur unmittelbar folgenden Auslegung überzuleiten, die bei beiden Autoren „Leichtigkeit“ als Bild für Reinheit und Sündenfreiheit darstellt. Arethas und Ökumenios bestätigen somit eine von anderen Zeugen belegte Aquila-Lesart (cf. ed. Ziegler: „α΄ ιδου κυριος επιβαινει επι παχους ελαφρου [α΄ επι παχ. ελ. Chr.] και ερχεται επ αιγυπτον Q [om. και ερχ. επ αιγ.] Eus. dem. p. 286“).37 Darüber hinaus ist nicht ausgeschlossen, dass Arethas hier geschickt über Ökumenios hinausgehen will. Denn die eigentlich auf Jes 19,1 bezogene Aquila-Notiz harmoniert durchaus mit dem, was wir über Aquilas Übertragung von Ps 17,12LXX wissen. Für diese wird bei Field notiert: σκοτασµὸς ὑδάτων ἐν παχύτητι ῥοπῶν. Im Übrigen bietet die SymmachosÜbertragung an der entscheidenden Stelle – obgleich sonst grob von Aquila abweichend – den gleichen, entscheidenden Begriff: γνόφωσις ὑδάτων ἐν παχύτητι ἀέρος.38 Möglicherweise stellt Arethas daher in seiner Auslegung eine philologische Aquila-Notiz aus Jes bewusst in einen neuen Kontext (hier Ps 17,11), um die interpretierbaren intertextuellen Bezüge klarer herauszustellen.

4. Die Pentateuchzitate im Apk-Kommentar 4.1 Statistische Beobachtungen Bei Durchsicht der 72 Kapitel des Kommentares fällt das Fehlen von wörtlichen Pentateuchzitaten in der Auslegung vom Ende des Kapitels 10 bis zur Mitte des Kapitels 28 auf.39 Jedoch finden sich über den ganzen Kommentar hinweg verteilt Anlehnungen und freie Referenzen, so dass dieses Phänomen als eher zufällig eingeschätzt werden darf. Die statistische Verteilung deutet auf gewisse Vorlieben des Auslegers. Es finden sich insgesamt 16 direkte bzw. wörtliche Zitate aus dem Pentateuch (resp. 15, da ein Zitat doppelt geboten wird), davon 6 aus dem Buch Genesis, 8 (bzw. 7, da hier das doppelt gebotene) aus Exodus, eines aus Deuteronomium.

37

J OSEPH ZIEGLER, Isaias (Septuaginta 14); Göttingen 31983 (11939), ad loc., zweiter

App. 38 Vgl. FIELD, Hexaplorum, vol. 2, 110. Allerdings basiert dieser Beleg auf einer Rückübersetzung aus dem Syrischen (s. ebd.). 39 D.i. in der Übersetzung VON B LUMENTHALS der Abschnitt nach p. 79 bis p. 169.

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Diese Relation spiegelt sich grob auch in den Anlehnungen und freien Referenzen, wo allerdings Genesis deutlich vor Exodus dominiert (18 zu 12), und Numeri mit immerhin vier Referenzen vertreten ist.40 Diese Zahlen aus dem Apk-Kommentar harmonieren mit dem, was man auch in den sog. kleineren Werken des Arethas beobachten kann. Einer Zusammensicht von Demetrios J. Constantelos zufolge zitiert Arethas rund 33 verschiedene atl. Bücher (inkl. 4Makk), wobei statistisch die Bücher Psalmen, Genesis, Proverbia und Jesaja führen.41 Auffällig wäre demnach im Apk-Kommentar die starke Berücksichtigung des Buches Exodus. Die Psalmen werden auch im Apk-Kommentar reichlich referenziert; rund 97 Mal zitiert Arethas aus dem Psalter, mindestens 60 Mal kann man in den Äußerungen eine Anlehnung bzw. freie Referenz auf dieses alttestamentliche Buch erkennen.42 Die anderen alttestamentlichen Schriften

40 Zugrunde gelegt werden für die Auswertung die Markierung durch die Ausgabe VON B LUMENTHALS, deren Seitennummer im Folgenden in Klammern notiert wird. Genesis (Σ = 18): 1,9 (276); 2,21f. (336); 3 (200); 3,1–5 (202); 4,8 (279); 4,10 (247); 5,24 (178); 10,25 (247); 11,16–19 (247); 17,4f. (211); 18,20 (245); 18,22f. (245); 19,1–28 (157); 29,20 (20); 29,32–35 (123); 30,5–24 (123); 49,9 (85); 49,17 (125). Exodus (Σ = 12): 3,2 (250); 6,3 (311); 7,11ff. (222); 7,17–21 (258); 12 (203; 303); 15,1–19 (251); 19,16 (138; 271); 23,8 (66); 25,40 (189); 38,9f. (338); 32,32 (81). Leviticus: (Σ = 1): 19,16 (247). Numeri (Σ = 4): 14,13ff. (90); 22–24 (43); 25,6–8 (43); 25,1–5 (43). Deuteronomium (Σ = 3): Anlehnung: 4,24 (71); 21,23 (302); 32,8 (248). 41 Vgl. DEMETRIOS J. CONSTANTELOS, The Greek Classical Heritage in Greek Hagiography, in: Jelisaveta Stanojevich Allen (ed.), To Hellenikon, vol. 2, New Rochelle, NY 1993, 91–116: 95. Leider notiert Constantelos nicht, um welche Bücher es sich handelt und wie die genaue Verteilung aussieht. 42 Zitat Psalmen: 1,9 (137); 2,2 (96; 266); 2,11 (75); 4,7 (119; 323); 5,4 (82); 6,6 (269); 7,10 (48); 8,2.10 (36; 62; 264); 9,7 (108; 281); 15,10 (86); 16,2 (60); 17,9 (161); 17,11 (73); 17,45 (38); 21,16 (330); 21,23 (202; 208); 23,1 (300); 23,2 (276); 25,6 (169); 27,4 (141); 30,10 (37); 31,9 (263); 32,9 (84; 301); 33,9 (59); 35,7 (294); 35,12 (324); 42,3 (28); 43,6 (123); 44,4f. (310); 44,6 (310); 44,7 (50); 44,17 (96; 123); 45,5 (159); 45,11 (124); 50,12 (64); 54,5 (37); 65,6 (133); 67,9 (113); 67,19 (111); 68,30 (128); 71,1 (309); 72,9 (216); 72,23 (120); 72,27 (234; 275); 74,11 (87); 75,5 (28); 78,12 (250); 83,11 (60); 90,13 (52); 92,3 (277); 92,4 (276); 92,13 (127); 94,4 (34); 96,2 (183; 241); 102,20 (77; 134); 103,4 (53; 76); 103,30 (115; 152; 235); 104,8 (273); 105,39 (275); 106,39 (47); 109,3 (63); 117,15 (166; 169); 118,50 (53); 118,91 (18; 301); 120,6 (131); 121,3 (133); 121,4 (133); 122,1 (127); 124,1 (269); 129,3 (72); 136,7 (273); 138,16 (81); 138,18 (126); 143,5 (83); 144,9 (77; 255); 146,5 (329); 146,8f. (71); 148,5 (84); 150,3 (88). Anlehnung oder freie Referenz Psalmen: 2 (174); 2,12 (144); 4,2 (144); 5,4 (27; 82); 9,5f. (102); 9,19 (61); 15,10 (86); 17,9 (254); 17,11 (205; 242); 17,13 (24); 22,5 (246); 22,23 (338); 28,7 (165; 310); 31,9 (179); 32,5 (87); 33,8 (308); 33,10 (75); 36,7 (83); 40,4 (48); 43,4 (28); 44,2 (174); 44,6 (25); 44,7 (265); 45,3 (115); 47,5 (96); 55,3 (155); 62,2 (345); 67,21 (33); 71,2.4 (310); 71,6 (24; 191); 72,23f. (251); 74,11 (194); 81,1 (110); 81,8 (91); 89,4 (18); 90,1 (124); 93,3 (243); 93,19 (124); 101,27 (331); 102,10 (168); 102,20 (21; 78); 103,3 (24); 103,26 (142); 107,5 (77); 109,2 (51; 174);

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fallen dem gegenüber deutlich ab.43 Allerdings ist Jesaja mit rund 17 Zitaten und 29 Anlehnungen und freien Referenzen recht gut vertreten.44 Die von Arethas offenkundig sehr wertgeschätzten Proverbia kommen immerhin noch auf 7 Zitate und 7 Anlehnungen bzw. freie Referenzen.45 4.2 Textgeschichtliche Vergewisserung Der Apk-Kommentar des Arethas ist von seinem eigenen, von Arethas im Vorwort des Kommentars explizit formulierten Anspruch her eine Zusammenfassung des Apk-Kommentares des Andreas von Caesarea.46 Als weitere Quelle diente wahrscheinlich (s. o. 3.3) der Apk-Kommentar des Ökumenios.47 Dies führt zwangsläufig zur Frage, inwieweit sich in den Pentateuchzitaten überhaupt die Hand des Arethas erkennen lässt. Da die 111,10 (317); 117,22 (253); 118,91 (18; 21; 94); 129,3 (237); 140,2 (135); 142,4 (37); 144,9 (115). 43 Josua: Anlehnungen: 5,14 (312); 24,14 (213). 1–4Königtümer: Zitate: 1Sam 2,1 (194); 1Sam 14,25 (82; 215); 2Sam 22,9 (254) \\ Anlehnungen: 1Sam 2,1 (87); 2,25 (89); 2Kön 1,9–12 (328); 2Kön 19,35f. (157). Judit Anlehnung: 9 (307). Hiob: Zitate: 5,19 (197); 34,7 (278); 41,16 (201) \\ Anlehnungen: 1–2 (203); 1,7 (210); 1,9–11 (202); 1,10 (217); 1,16 (221); 40,19 (281). Kohelet: Zitat: 10,4 (89) \\ Anlehnungen: 7,29 (282); 11,2 (85). Hohelied: Zitate: 2,1 (30); 8,11 (327) \\ Anlehnung: 2,13 (113); 4,11 (30); 5,2 (67); 5,15 (30); 4,2 (126); 6,6 (126); 8,12 (327). Sapientia Salomonis: Zitat 6,6 (346). Jeremia: Zitate: 11,19 (86) \\ Anlehnungen: 3,9 (47); 11,20 (48); 17,10 (48); 20,12 (48); 22,17 (66); 23,18 (254); 23,24 (49). Klagelieder: Anlehnung: 1,20 (37). Ezechiel: Zitat: 16,44 (279) \\ Anlehnungen: 1,5ff. (76); 1,10 (147); 4,7 (119); 10,2 (138); 10,11 (254); 18,23 (47); 28,16 (200); 33,11 (149); 37,27 (216); 38f. (326). Anlehnung Daniel: 5,21 (22), 7,10 (76; 93; 160; 165; 299; 311); 7,15 (168); 7–12 (196); 10,11 (32; 52); 10,21 (307); 11,1f. (307); 12,1 (261; 307); 12,4 (168); Susanna (Th) 50 (84). Dodekapropheton: Anlehnungen: Joel 3,3 (140); 3,18 (30); 4,2.12 (150) | Amos 8,11 (68; 104; 131) | Habakuk 3,8 (248); 3,11 (97) | Haggai 2,6f. (272) | Sacharja 4,10 (88); 4,11–14 (178) | Maleachi: 3,1f. (233); 3,20 (31) \\ Zitate: Hosea 6,5 (309) | Joel 2,31 (112; 268) | Amos 9,11 (181) | Habakuk 3,11 (191); 3,15 (97) | Jona 2,5 (207) | Nahum 1,9 (289) | Maleachi 3,23f. (177); Oden: Zitat 5,18 (282). 44 Jesaja: Zitat: 1,14 (320); 8,18 (208); 19,1 (241); 26,9 (316); 26,14 (325); 26,18 (218; 223); 50,5 (179); 53,7 (86; 130); 58,3 (39); 63,2 (312; 315); 66,7 (192); 66,12 (159; 208); 66,24 (151) \\ Anlehnung/ freie Referenz: 6,1f. (301); 6,2 (76); 6,2–4 (254); 6,3 (302); 8,6–8 (144); 8,7f. (277); 11,2 (75); 11,5 (29); 11,10 (252); 14,12 (52; 143); 14,13 (99); 14,13f. (216); 26,16 (197); 26,18 (282); 27,1 (193); 28,16 (253); 35,10 (79); 41,1 (117); 50,4 (27, 38); 51,11 (79); 53,8f. (56); 59,20 (227); 60,8 (24; 316); 63,2f. (56); 63,9 (83); 66,24 (238). 45 Proverbia: Zitat: 3,34 (216); 8,22 (64); 8,25 (63); 9,9 (112); 14,30 (157); 15,30 (268); 19,25 (159) \\ Anlehnung 3,16 (81); 3,18 (38); 5,3 (155); 8,5ff. (131); 8,15f. (187); 15,3 (88); 31,6f. (237) 46 Edition: JOSEF SCHMID, Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes (MThS. Ergänzungsband 1), 2 Bde. (in 3 Teilbänden), München 1955–1959. 47 Edition: MARC DE GROOTE, Oecumenii Commentarius in Apocalypsin (TEG 8), Leuven 1999.

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Pentateuchzitate textkritisch für diese Problemstellung wenig aussagekräftig sind, sei die weitestgehende Unabhängigkeit des Arethas anhand eines Jesaja-Zitates illustriert. In der Auslegung von Apk 2,8 (ed. CRAMER 205) zitiert der Byzantiner Jes 58,3 („Warum fasten wir, ohne dass du es beachtest, / und warum kasteien wir uns, ohne dass du es siehst?“). Dabei weicht der zitierte Text deutlich von dem der kritischen Göttinger Ausgaben ab:48 GÖ: τί ὅτι ἐνηστεύσαµεν καὶ οὐκ εἶδες ἐταπεινώσαµεν τὰς ψυχὰς ἡµῶν καὶ οὐκ ἔγνως Cr.: τί ὅτι ἐνηστεύσαµεν καὶ οὐκ ἔγνως, ἐταπεινώσαµεν τὰς ψυχὰς ἑαυτῶν καὶ οὐ προσέσχες.49

Auch Ökumenios überliefert das Zitat in seinem Kommentar (II 5,3) zu dieser Apk-Stelle. Sein Zitat bietet ebenfalls die Varianten οὐκ ἔγνως und οὐ προσέχες, nicht aber ἑαυτῶν. Andreas bietet das Zitat nicht. Daher darf man annehmen, dass Arethas die Argumentation-stützenden Zitate der ihm vorliegenden Auslegungen gerne rezipierte, diese aber in der ihm geläufigen Textform verarbeitete (s. auch u. Abschn. 6). 4.3 Zitateinleitungen/ Identifizierungen Die Arbeit an den Zitaten des Arethas wird nicht zuletzt dadurch erschwert, dass dieser in seinen Zitathinführungen (von einer Zitateinleitung im modernen exegetischen Sinne kann schwerlich gesprochen werden) nicht immer eindeutig ist. Immerhin zeigt er – wo er nicht explizit auf ein Buch verweist – den Ausgangstext durch eine Umschreibung an. So findet sich z.B. unmittelbar vor dem Zitat von Ex 3,14 (p. 20 B./ 185 Cr.) die Aussage: „als er [der Herr] dem Mose auf dem Berg offenbarte“ (es folgt das Zitat). Auch Hinweise wie die Formulierung: „wie nämlich Gott dem Lot befohlen hat, als er zu ihm sagte“ (zu Gen 19,17) helfen bei der Identifikation der Stelle und dürften in Zeiten, als es noch keine normierte Verszählung gab, vollkommen ausgereicht haben. In den meisten Fällen sprechen die Zitate für sich, bei kürzeren Phrasen verweist Arethas i.d.R. auf Mose als Sprecher oder Hörer der Worte. Schwierig wird es, wenn Arethas ein Zitat einzuleiten scheint, dann aber kein Zitat folgt. So impliziert Arethas in seinem 10. Kap. (bei der Auslegung von Jaspis und Karneol in Apk 4,3) ein Zitat, indem er einleitet: διὸ καὶ Μωϋσῆς φησι. Das folgende vermeintliche Zitat πῦρ θεὸς καὶ πῦρ 48

ZIEGLER, Isaias, ad loc. (p. 336). οὐ προσέχες wird auch geboten von A´, die anderen Varianten des Arethas sind ohne Parallele. Der Text der Edition wird einheitlich bezeugt durch die Hss. 91 314 617 1934 2077 und 2075, welche das Zitat zudem per Diplé auszeichnet und somit als Zitat (an-) erkennt. 49

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καταναλίσκον ist aber eine eher sprichwortartige Paraphrase von Dtn 4,24 und als Variante anderweitig nicht belegt. Liegt hier also die singuläre Bezeugung einer Variante vor, oder zitiert Arethas an dieser Stelle ein vom eigentlichen Bibeltext gelöstes, aber immer noch an diesen rückgebundenes Sprichwort? Da sich Arethas prinzipiell ausgesprochen zuverlässig in der Textwiedergabe zeigt, scheint jedenfalls ein Versehen unwahrscheinlich. Auch hat er diesen Wortlaut weder aus Andreas noch aus Ökumenios entnommen, der den Text gleichwohl kennt und in der Auslegung der Stelle anführt. Bis auf weiteres muss diese Frage offenbleiben. 4.4 Funktion der Zitate Während Arethas auf pagane Belegstellen vorwiegend referenziert, um seine Belesenheit zu demonstrieren oder kleinere gelehrte Exkurse einzubauen, haben die biblischen Zitate i.d.R. eine klare Funktion. Beispiel 1: Ein typisches Beispiel, wie Arethas die LXX-Zitate gebraucht, ist der Einsatz von Ex 3,14 in der Erklärung von Apk 1,4: „Johannes an die sieben Gemeinden in der Provinz Asia: Gnade sei mit euch und Friede von dem, der ist und der war und der kommt, und von den sieben Geistern vor seinem Thron“ – Ἰωάννης ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις ταῖς ἐν τῇ Ἀσίᾳ· χάρις ὑµῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόµενος καὶ ἀπὸ τῶν ἑπτὰ πνευµάτων ἃ ἐνώπιον τοῦ θρόνου αὐτοῦ. In seiner Auslegung (p. 184s. Cr.) versteht Arethas (hierin der Auslegung des Andreas folgend) die Siebenzahl der Gemeinden als Hinweis auf die geheimnisvolle Menge der überall gelegenen und miteinander verbundenen Gemeinden. Anders als Andreas fühlt er sich dann aber bemüßigt, die Siebenzahl weiter auszudeuten. Offenkundig sieht er nämlich – wenngleich seine Ausführungen wie üblich eher dunkel bleiben – die Verbindung der Gemeinden in der Schöpfung angelegt, „dadurch, dass er [Gott] nach dem Beginn der siebentägigen Periode der Tage in der verweslichen Kreatur wohnende Kraft zum Vorschein bringt, wie sie alles durchdringt“ (Ü.: B. [p. 20]). Diese Behauptung wird nicht weiter ausgeführt. Stattdessen demonstriert Arethas seine gebildete Belesenheit, in dem er scheinbar nonchalant darauf verweist, man könne bzgl. der Siebenzahl ja auch mit Philon übereingehen, der in seinem Buch über die mosaische Philosophie darüber geschrieben habe. Dieser intertextuelle Bezug wird sich freilich nur den wenigsten Lesern erschlossen haben, ist aber typisch für das Spiel byzantinischer Gelehrten mit ihrer jeweiligen Bildung50 und an dieser Stelle durchaus hilfreich. Die Notiz bezieht sich sehr wahrscheinlich auf Philon, Legum Allegoriarum I 8–18, wo wir eine längere Ausführung zur Siebenzahl in Verbindung mit der Schöpfungsthematik vorfinden und die im 50

Vgl. dazu schon SIGISMUND, Apokalyptische Bildungsfunken, passim.

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Kern darauf auskommt, dass das göttliche Moment aller sterblichen Dinge in ihrer Übereinstimmung mit der Zahl sieben bewahrt wird.51 Diese umfangreichere philosophische Erörterung des Philon macht sich Arethas aber gar nicht zu Nutze, sondern er wendet sich nun der Phrase ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόµενος zu. Diese bedeute: „vom Wort des Gottes von uns allen“ – ἀπὸ τοῦ πάντων θεοῦ ἡµῶν λόγου, denn so habe sich Gott selbst bezeichnet, als er Mose auf dem Sinai offenbarte: „ich bin der Seiende“ – ἐγώ εἰµι ὁ ὤν (Ex 3,14). Die Wendung „er war“ bezieht Arethas unter Hinweis auf Joh 1,1 auf Christus, die Wendung „der kommt“ auf den Hl. Geist, wobei hier das Fehlen eines biblischen Zitates auffällt. In diesem Argumentationsverlauf wird der Unterschied zwischen Referenzen auf pagane oder jüdische Schriftsteller sowie Bibelzitate bei Arethas deutlich: Erstere dienen in der Regel primär der Selbstdarstellung der eigenen Belesenheit und ermöglichen bestenfalls den ebenso intellektuellen Rezipienten eine Möglichkeit intertextueller Lektüre – die nebenbei gesagt die eigentliche Apk-Auslegung in den seltensten Fällen substantiell stützt oder weiterführt. Letzteres, das biblische Zitat, ist aber integraler Bestandteil der Argumentation, die vielfach – wie im vorliegenden Beispiel – durch terminologische Brücken mit dem Apk-Text (oder wesentlichen Elementen der vorangegangenen Argumentation) verbunden wird. In der trinitarischen Auslegung52 der Wendung von Apk 1,4 führt Arethas die Phrase ὁ ὢν durch das Zitat von Ex 3,14 zurück auf die Selbst-Offenbarung Gottes am Sinai, und bindet damit die Apk-Wendung an ein autoritatives Zeugnis des gemeinsamen Weges von Gott und seinen Gläubigen, der in den beiden anderen Teilen der Gesamtphrase über Christus hin zu Pfingsten führt. Die sieben Gemeinden sind dann logische Konsequenz dieser Heilsgeschichte. Beispiel 2: Diese Teilhabe des Zitates an der Argumentation sehen wir auch im zweiten Pentateuchzitat des Kommentares (Gen 3,19 apud Apk. 2,11; p. 207 Cr.). Es handelt sich um die Auslegung der Apk-Phrase „wer den Sieg erringt, dem wird der zweite Tod nichts anhaben können“ – Ὁ νικῶν οὐ µὴ ἀδικηθῇ ἐκ τοῦ θανάτου τοῦ δευτέρου. Die Stelle ist insofern aufschlussreich, als Arethas in der Auslegung des zweiten Todes komplett von der Vorlage der Andreas-Auslegung abweicht. Diese stellt in Aussicht, dass ein gläubiger und dem Bösen widerstehender Mensch zwar sterben muss, aber nicht den zweiten Tod der Gehenna erlei51

Vgl. insb. Philon, Leg. all. I, IV 9. Arethas folgt in der folgenden Argumentation inhaltlich im Wesentlichen der Andreas-Vorlage, dessen trinitätstheologischer Ansatz aber durch die fingierte Aussage χάρις ὑµῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ τῆς τρισποστάτου θεότητης – „Gnade und Friede sei euch von der tri-hypostatischen Gottheit“ (Andreas, In Apok. 1,1 [ad Apk 1,4]) weitaus deutlicher ist. 52

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den wird.53 Arethas ist hier weitaus ausführlicher. Seine Argumentation lässt die Kenntnis der Ökumenios-Auslegung der Stelle erkennen (welche Gen 3,19 zitiert), ist aber doch deutlich eigenständig. Zunächst nimmt Arethas die Wendung ἐκ τοῦ θανάτου τοῦ δευτέρου zum Anlass der Unterscheidung zweier Formen des Todes, nämlich des natürlichen Todes (im Sinne der Trennung von Körper und Seele) und des Todes wegen der Sünde. Ersterer erleide jeder Mensch. Um diese Aussage zu stützen weist Arethas darauf hin, dass dies von Gott vorgeben sei, was wiederum durch das Zitat „Erde bist du und zu Erde wirst du zurückkehren“ – γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ – bekanntlich eine Aussage Gottes in der Erzählung vom Sündenfall – belegt wird. Durch den intertextuellen Hintergrund des Zitates hat Arethas dann auch trefflich zur weiteren Argumentation übergeleitet: Der zweite Tod sei Folge der Sünde. Diesen Tod könne der Mensch besiegen. Beispiel 3: Einige biblische Zitate verwendet Arethas, um den Beweis der Argumentation über eine Analogie zu führen. Das dritte Pentateuchzitat ist hier ein typisches Beispiel (Ex 33,12 apud Apk 2,19; p. 211 Cr.). Auch an dieser Stelle ist Arethas unabhängig von der Andreas-Vorlage.54 Es geht um die Phrase οἶδά σου τὰ ἔργα. Das „kennen“ meine an dieser Stelle die ewige und freundschaftliche Verbundenheit (Gottes mit seinen Gläubigen). So sei es auch, meint Arethas mit Bezug auf Ex 33,12, wenn Mose Gott zitiert: „Ich kenne dich besser als alle anderen“ – οἶδά σε παρὰ πάντας.55 Die Argumentation des Kommentators erschließt sich erst durch intertextuelle Vergegenwärtigung der betreffenden Genesis-Erzählung. Die reine Analogie des Zitates ist wenig aussagend. Das Stichwort „Verbundenheit“ und die Beweiskraft des Zitates hierfür ergeben sich erst aus dem weiteren Verlauf im Buch Genesis, denn Gott wird wenig später Mose versprechen: „Ich selbst werde vor dir hergehen und ich werde dir Ruhe geben.“ (Ex 33,14). Beispiel 4: Arethas setzt LXX-Zitate aber zuweilen auch zur inhaltlichen Verdeutlichung der von ihm übernommenen Vorlagen (Andreas oder Ökumenios) ein. Typisch ist seine Auslegung des himmlischen Regenbogens von Apk 4,3, wo er (anders als Andreas) zu einer naturwissenschaftlichen Erklärung ansetzt, diese aber mit dem Zitat von Gen 9,13 verbindet: „Der wahrgenommene Regenbogen, den die Heilige Schrift einen Bogen nennt, wenn sie sagt: ‚Meinen Bogen setze ich in die Wolke [τὸ τόξον µου 53

Vgl. Andreas, In Apok. II, 4 [ad Apk 2,11]. Ebenso unabhängig ist die Argumentation von Ökumenios, der gleichwohl auch Ex 33,12 zitiert (In Apok. II, 9,2). 55 Dieses Zitat belegt pars pro toto eindeutig, dass Arethas die LXX verwendet; cf. MT: ‫ ְי ַד ְ ִתּי ְב ֵשׁ ם‬. 54

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τίθηµι ἐν τῇ νεφέλῃ]‘, entsteht aus der Rückstrahlung des Sonnenlichts, wenn es in der Dichte der wasserhaltigen Wolken eingeschlossen sein Licht durch die Wolke hindurch entgegensendet und die bunte und mannigfache Erscheinung (aller) Farben annimmt.“ (Ü.: B. [p. 73]). Interessant ist hierbei die Tatsache, dass die naturwissenschaftliche Erklärung sich bereits im Apk-Kommentar des Ökumenios findet und sehr wahrscheinlich dort entnommen ist. Auch referenziert bereits Ökumenios auf Gen 9,13.56 Er bietet in seiner Auslegung jedoch nicht das wörtliche Zitat, das erst Arethas einfügt! Anscheinend fand Arethas den Verweis seiner Vorlage zu schwierig, und verdeutlichte die Referenz durch ein Zitat der Bezugsstelle.57 Denn τόξον kommt im Neuen Testament nur in Apk 6,2 vor und bezeichnet dort den (Kriegs-)Bogen. Genau das ist auch die Hauptbedeutung in den alttestamentlichen Büchern. Da die Bedeutungsrichtung hier aber eine andere ist, beugt Arethas einer Verwirrung des Leser vor und macht durch das Zitat deutlich, welcher Wortsinn hier vorliegt,58 ohne die von der Vorlage vorgegebene Referenzierung auf Gen 9,13 durch eine eigenständige Erläuterung schmälern oder gar abändern zu müssen. Beispiel 5: Ganz generell ist auffällig, dass Arethas relativ ausgeglichen Altes und Neues Testament zitiert, und nicht selten für einen zu kommentierenden Aspekt Zitate aus beiden Testamenten bietet.59 Auch hierbei kommen Pentateuchzitate zum Tragen. So wird dieses Bemühen um Berücksichtigung beider Testamente besonders deutlich in einer ausschließlich in der Langversion des Kommentares bezeugten Ausführung, welche an die Auslegung der TrishagionDoxologie (Apk 4,8) anschließt, die wiederum Arethas auf die Trinität bezieht: „Durch die Verdreifachung des Ruhms und der Heiligung können wir die Trinität erkennen.“ (Ü.: B. [p. 79]). Und der gelehrte Kommentator fährt fort: „Die Erscheinung der drei Personen Gottes ist nicht unbezeugt, sondern durch eine alte und eine neue Schrift belegt.“ Im Anschluss werden Ex 3,14 („der Seiende hat mich gesandt“ – ὁ ὢν ἀπέσταλκέν µε) und 56 Ökumenios, In Apok. III, 5,9: ἡ µὲν αἰσθητὴ ἶρις, ἥν ἡ θεία γραφὴ τόξον καλεῖ Θεοῦ – „Der wahrnehmbare [= natürliche] Regenbogen, den die Hl. Schrift Bogen Gottes nennt.“ 57 Der Begriff τόξον ist in der Bedeutung stark mit dem Jagd- bzw. Kriegsbogen belegt, und entspricht als Übersetzung dem hebr. ‫ ֶק ֶשׁ ת‬. Als Regenbogen findet er sich nur in Gen 9 und Sir 43,11 und 50,7 sowie Ex 1,28. 58 Dass der Begriff schon in der Antike problematisch war, zeigt sich u.a. daran, dass Josephus den Begriff in Ant. I 103 eigens erklärt: σηµανῶ δὲ ὑµῖν παῦλαν ἐσοµένην τοξείᾳ τῇ ἐµῇ τὴν ἶριν ἀποσηµαίνων τόξον γὰρ εἶναι τοῦ θεοῦ παρὰ τοῖς ἐκεῖ νενόµισται. 59 Eine derartige Verbindung findet sich bei den Pentateuchzitaten bei (s. Anhang): Nr. 1 und 7 (Ex 3,14 cum Joh 1,3), Nr. 3 (Ex 33,12 cum 2Tim 2,19) sowie (weniger deutlich) bei Nr. 2 (Gen 3,19 cum Mt 8,22 par. Lk 9,60).

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Joh 1,1 („Im Anfang war das Wort“ – ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος) zitiert. Über die Identifikation des „Sein Gottes“ mit dem „War Christi“ verbindet Arethas zwei Personen der Trinität, die er um die dritte erweitert, indem er die Ankündigung eines anderen Trösters in Joh 14,16 auf den Hl. Geist deutet.

5. Zusammenfassung Die Pentateuchzitate im Apk-Kommentar des Arethas dienen hauptsächlich der Bekräftigung der Argumentation. Der byzantinische Gelehrte folgt in diesem Vorgehen dem Vorbild zahlreicher Kirchenautoren. Jedoch tragen die Zitate bei Arethas vergleichsweise selten die Hauptlast der Beweisführung. Gerne nutzt Arethas ein biblisches Zitat, um die Argumentation weiterzuführen und die einzelnen Argumentationsaspekte zu verknüpfen. Eine interessante Beobachtung dürfte sein, dass ausgerechnet Arethas, der bis heute bei seinen Lesern für seine obscuritas berüchtigt ist, zuweilen mithilfe von explizit ausgeführten Zitaten die Argumentation seiner Vorlagen verdeutlicht. Betrachtet man die Funktion der Pentateuchzitate bei Arethas in summa, so zeigt sich, dass Arethas die dahinterstehende alttestamentliche Geschichte nirgends direkt mit der Apk verknüpft bzw. umgekehrt die Apk an die alttestamentliche Heilsgeschichte zurückbindet. Vielmehr nutzt er das Material, um einzelne Wendungen und Begriffe der Apk zu erläutern. Diese Erläuterung freilich führt indirekt (und ich vermute, das ist von Arethas so gewollt) zur intertextuellen Einholung der alttestamentlichen, heilsgeschichtlichen Theologumena.

6. Textform der Pentateuchzitate Aufgrund seiner geistesgeschichtlichen Stellung (s.o. Abschn. 1) ist Arethas ein wichtiger Zeuge für den in der Epoche des byzantinischen Humanismus verwendeten Pentateuchtext. Jedoch ist darüberhinausgehend die textkritische Aufgabe eine doppelte. Denn der Kommentartext dieses Gelehrten ist bislang nur unzureichend ediert. Daher findet sich im Anhang des vorliegenden Beitrages der Text aller Pentateuchzitate des Kommentares aus den Handschriften kritisch ediert. Diese Rekonstruktion wirft ein bezeichnendes Licht auf die Arbeitsweise des byzantinischen Gelehrten, wie sich exemplarisch Anhand des Zitates von Ex 25,40 illustrieren lässt: „Sieh zu, dass du sie genau nach dem Modell machst, das dir gezeigt worden ist auf dem Berg.“ Arethas zitiert diesen Vers zweimal in seinem Apk-Kommentar (zu Apk 9,13 und Apk 15,5–8), beide Male in einer identischen Textform. An

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beiden Kommentarstellen hat er das Zitat definitiv nicht von Andreas übernommen, da dieser es dort nicht bietet. Ökumenios zitiert Ex 25,40 zwar in seiner Auslegung von Apk 15,5ff., allerdings in einer von Arethas abweichenden Textform.60 Arethas erweist sich somit in dem von ihm verwendeten Bibeltext autonom von seinen verwendeten KommentarVorlagen, was den textkritischen Eigenwert dieses Autors einmal mehr hervorhebt.61 κεφ. κζ / 27 und p. 158 B. / p. 321 Cr. und κεφ. µε/ 45 p. 252 B. / p. 406 Cr. LXX: ὅρα ποιήσεις κατὰ τὸν τύπον τὸν δεδειγµένον σοι ἐν τῷ ὄρει Cr.: ὅρα (φησὶ) ποιήσεις πάντα κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει App. κζ (apud Apk 9,13): textus hab. 91 617 1934 2075 207762 lacuna 31463 App. µε (apud Apk 15,5–8): textus hab. 91 207764 δειχθέντα] pr. παντὸν 617 φησὶ] om. 1934 alt. comm. hab.65 314 2075 App. LXXGö (electio): ὅρα] ολα B* ; om. 75 lat. codd. 100 103 ; add. παντα 707 c | ποιήσεις] pr. quae lat. cod. 102 : -σης 246* = Compl. | κατά – δεδειγµένον] pr. παντα F b 129-246 127 s 126 509; Hebr 8,5; Philon I 136; Bo; secundum formas ostensas lat. codd. 91 95 96 | δεδειγµένον] υποδεχθεντα 46 : δειχθεντα (διχθ. 376 ; δεχθ. 130) O-767-15 f s 126-128 426 799; Hebr 8,5 = Compl. Ex 25,40

Das Beispiel belegt hinreichend, dass Arethas eine traditionelle Textform übernimmt. Sowohl die längere Lesart mit πάντα als auch die Substitution des δεδειγµένον durch δειχθέντα findet sich bei zahlreichen Zeugen der handschriftlichen Ex-Tradition. Bei letzterem könnte man eine hexaplarische Beeinflussung postulieren, jedoch weist die Zeugenschnittmenge beider Varianten eher auf die Textgruppe s als Quelle der Lesart. Beide Überlegungen schließen sich nicht aus, denn ein Merkmal der Manuskripte 60

Ökumenios, In Apok. VII, 23,1: εἰπῶν· καὶ ποιήσεις µοι κατὰ πάντα, ὅσα ἐγὼ δεικνύω σοι ἐν τῷ ὄρει. 61 Zur Kollationsgrundlage und zum Aufbau der folgenden Tabelle vgl. u. die Einleitung zum Anhang. 62 Auffällige Zeichensetzung von erster Hand: ἐν τῷ· ὄρει· . 63 Die Seite der Rahmencatene mit dem Text von Apk 9,12–16 fehlt, mutmaßlich durch Blattausfall. Zwar enthält die im NTVMR mit page-id 5480 nummerierte Seite offenkundig Kommentar, der zu diesem Abschnitt gehört. Es handelt sich augenscheinlich jedoch ab Eintrag ⲉ̅ nicht mehr um den edierten Kommentar des Arethas. 64 Auffällige Zeichensetzung von erster Hand: ἐν τῷ· ὄρει· . 65 Vom edierten Text abweichender Kommentar. Inwieweit dieser Text womöglich doch auf die unmittelbare Arethas-Tradition zurückgeht, ist im Rahmen einer kritischen Edition des Kommentares zu prüfen.

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der Gruppe s ist es, dass sie zahlreiche hexaplarische Lesarten in margine notieren.66 Interessanterweise gehört diese Gruppe zu den Vertretern eines Catenen-Texttypes 67 – wie ja sui generis auch der Apk-Kommentar des Arethas als Catene bezeichnet werden darf. Jedenfalls liegt als Arbeitshypothese für die weiteren Prüfungen von LXX-Zitaten bei Arethas nahe, die Vorlage in einer hexaplarisch beeinflussten Rezension resp. in einer Catenentextgruppe zu suchen.68 Vor diesem Hintergrund empfiehlt sich auch Vorsicht gegenüber dem Hinweis auf Hebr 8,5 im Apparat der Göttinger Ausgabe, der eine neutestamentliche Beeinflussung der Tradition impliziert. Zwar wird im Hebräerbrief eben diese Textform bzw. werden eben diese Lesarten zitiert. Gleichwohl kann dies ebenso als Zeugnis für die frühe Existenz dieser Lesarten in Ex 25,40 interpretiert werden, welche sowohl in der alttestamentlichen als auch der neutestamentlichen Tradition erhalten blieben.

7. Fazit Arethas zitiert gerne alttestamentliche Verse und Phrasen, um seine Argumentation zu stärken. Dabei tragen diese Zitate in der Regel nicht die Hauptlast der Argumentation. In ihrer Funktionalität besitzen sie aber eine weitaus höhere Autorität als die Zitate paganer oder jüdischer Autoren. Dabei erweist sich der byzantinische Gelehrte als belesener Kenner alttestamentlicher Zitate, die er – zuweilen sogar gegen den Strich seiner Vorlagen bei der Apk-Auslegung – geschickt einzusetzen weiß. Dies wird besonders augenscheinlich an den Stellen, wo er eine theologische Querlinie von der alttestamentlichen über die weitere neutestamentliche Heilsgeschichte hin zu wesentlichen Kernaussagen der Apk zieht. Der von Arethas verwendete Pentateuchtext ist aus der Perspektive der klassischen, am Ausgangstext interessierten Textkritik eher als Mischtext zu bewerten. Beachtet man jedoch die Tatsache, dass Arethas ausgespro66 So J OHN W ILLIAM W EVERS, Exodus (Septuaginta 2,1), Göttingen 1991, 42. Die Gruppe umfasst 9 Mss. (zwei davon wechseln allerdings in Ex die Textform). 67 Vgl. CHRISTIAN SCHÄFER, Benutzerhandbuch zur Göttinger Septuaginta. Band 1: Die Edition des Pentateuchs von John Wiliam Wevers, Göttingen 2012, 127–129. 68 Die wenigsten Zitate bieten eine textgeschichtlich signifikante Variante. Auf eine Catenentextgruppe deuten aber immerhin die Variante ᾧ ἀπόκειται zum Schluss des Zitates von Gen 49,10 (wogegen ebd. die Variante ουδε statt και hauptsächlich bei Kirchenvätern und darüber hinaus nur in 2 Hss. belegt ist). Die Addition des σου in Dtn 23,19 (GÖ: 23,18; so auch Textgruppen d n t) verweist auf die Verwendung eines Byzantinischen Textes, der nach Einschätzung Wevers in seinen Eigenschaften gleichwohl auch hexaplarisch beeinflusst ist. Vgl. zum Byzantinischen Text im Pentateuch zusammenfassend SCHÄFER, Benutzerhandbuch, 104f.

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chen interessiert an der Erforschung und Bewahrung der antiken Texte war, und verknüpft dies mit der Beobachtung, dass es genau diese Textgruppen sind, die quantitativ am stärksten in den Hss. bezeugt sind, so erweist sich Arethas textgeschichtlich betrachtet als ein sehr guter Zeuge für die Frage, welche Textform im byzantinischen Humanismus als die autoritative betrachtet wurde.

Anhang: Textkritische Rekonstruktion der Pentateuchzitate Nach den Stellenangaben bietet die obere Textzeile den Septuaginta-Ausgangstext des Zitates nach der kritischen Göttinger Edition (GÖ resp. RaHa), die zweite Zeile den Text der Arethas-Edition von Cramer (Cr.). In der dritten Zeile finden sich die Varianten der handschriftlichen ArethasZeugen, dem folgen in einer weiteren Zeile die Varianten der LXX-Überlieferung. Wo es sinnvoll erscheint, finden sich nach der Tabelle kurze kommentierende Anmerkungen. Die Zitate werden in der Reihenfolge des Kommentares geboten. Die Angaben zu Varianten der LXX-Überlieferung sind der jeweiligen kritischen Göttinger Ausgabe entnommen (Siglenverz. s. ebd.).69 Die Kollation der Arethas-Hss. erfolgt auf Basis der im New Testament Virtual Manuscript Room (NTVMR)70 des Instituts für Neutestamentliche Textforschung (INTF/ Münster) bereitgestellten elektronischen Aufnahmen.71 Abbreviaturen resp. Ligaturen werden stillschweigend aufgelöst, die Verwendung des Iota adscriptums sowie Abweichungen in der Zeichensetzung nicht eigens verzeichnet.72 Nr. 1 Ex 3,14 (apud Apk 1,4) κεφ. α / 1 p. 20 B. / p. 185 Cr. LXX: ἐγώ εἰµι ὁ ὤν Cr.: ἐγώ εἰµι ὁ ὤν textus hab. 314 | cit. om. 91 617 1934 2077 | lacuna: 2075 om. ἐγώ – εἶπεν 2° (nach Zitatstelle)] 72-618 mg 318 | εἰµι] add. Deus Die Omission in beiden Hauptlinien der Überlieferung legt die Vermutung nahe, dass das Zitat nicht zum ursprünglichen Textbestand des Arethas zählt und in 314 sekundär ergänzt wurde. Die Edition von Cramer ist hier zu berichtigen. 69

J OHN W ILLIAM W EVERS, Genesis (Septuaginta 1), Göttingen 1974; ders., Exodus (s.o.); ders. Deuteronomium (Septuaginta 3,2), Göttingen 1977. 70 http://ntvmr.uni-muenster.de/ (letzter Abruf 5.3.2017). 71 Nicht kollationiert finden sich in diesem Anhang die fragmentarischen Mss. 2066 und 2419 (olim 743), da sie die fraglichen Belegstellen nicht enthalten, sowie die Hs. 2116, da für diese keine Bilder vorliegen. 72 Als Zusatz darf angemerkt werden, dass die Hs. 2075 zahlreiche alttestamentliche Zitate im Kommentar mittels Diplé markiert, u.a. auch die folgenden Nummern: 3, 4, 9 (dort auch 2077).

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Nr 2. Gen 3,19 (apud Apk 2,11) κεφ. δ / 4 LXX: ὅτι γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ Cr.: ὅτι γῆ εἶ, καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ textus hab. 91 314 1934 2075 2077 | εἶ] η 617 vid. εἶ] ην 107-125 53 527 54 Nr. 3 Ex 33,12 (apud Apk 2,19) κεφ. ϝ / 6 LXX: οἶδά σε παρὰ πάντας Cr.: οἶδά σε παρὰ πάντας textus hab. 91 314 617 vid. 1934 2075 2077 οἶδά] pr. οτι 73´-550´Arm : pr. εγω 58

p. 41 B. / p. 207 Cr.

p. 46 B. / p. 211 Cr.

Nr. 4 p. 47 B. / p. 213 Cr. Ex 20,7 (apud Apk 2,19f.) κεφ. ϝ / 6 LXX: οὐ λήµψῃ τὸ ὄνοµα κυρίου τοῦ θεοῦ σου ἐπὶ µαταίῳ Cr.: οὐ λήψῃ (sic) διαρρήδην βοῶντος τὸ ὄνοµα κυρίου τοῦ θεοῦ σου ἐπὶ µαταίῳ textus hab. 91 1934 | βοῶντος] βοῶν 314 617 2075 2077 λήµψῃ] µη λαβης Barn. XIX 5: sine µ Fb rell. : add. tibi Cassiod. Ps. XXXII 2 : add. συ 551 | τὸ – σου / ἐπὶ µαταίῳ] tr. Barn. XIX 5; lat. Aug. Ep. LX 20, Faust. XV 7; Ioh. Evang. III 19; Serm. passim | τοῦ θεοῦ σου] om. Barn. XIX 5; Clem I 279 Nr. 5 Gen 49,11 (apud Apk 3,4) κεφ. ζ / 7 p. 56 B. / p. 222 Cr. LXX: πλυνεῖ ἐν οἴνῳ τὴν στολὴν αὐτοῦ Cr.: ὅτι πλυνεῖ ἐν οἴνῳ τὴν στολὴν αὐτοῦ ὅτι] om. 91 314 617 1934 | οἴνῳ] ἐν οἴνῳ, θεσπίζει 91 314 617 1934 | alt. comm. hab. 2075 2077 πλυνεῖ] -νιει 509 Coisl. 296 : -νων Iust. Ap. I 32.3 (sed hab. Dial. LII 4) | στολὴν] σταφυλην 550* | αὐτοῦ] αυτων Coisl. 296* Das ὅτι kann als mutmaßliches ὅτι-Recitativum textkritisch außer Acht gelassen werden und ist angesichts der handschriftlichen (Nicht-)Bezeugung in einer möglichen Neuedition zu löschen. Dagegen wäre die gut bezeugte längere Lesart in einen rekonstruierten Leittext aufzunehmen. Nr. 6 Gen 9,13 (apud Apk 4,3) κεφ. ι / 10 LXX: τὸ τόξον µου τίθηµι ἐν τῇ νεφέλῃ Cr.: τὸ τόξον µου τίθηµι ἐν τῇ νεφέλῃ textus hab. 91 314 1934 617 vid. 2075 2077 Keine das Zitat beeinflussende Abweichungen.

p. 73 B. / p. 240 Cr.

Pentateuchzitate bei Arethas von Caesarea Nr. 7 Ex 3,14 (ad Apk 4,8–11) κεφ. ι / 10 LXX: ὁ ὢν ἀπέσταλκέν µε Cr.: ὁ ὢν ἀπέσταλκέ µε textus hab. 314 2075 2077 | comm. om. 73 91 617 1934 µε απεστειλε Bas I 677 | om. µε M 18

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p. 79 B. / p. 247 Cr.

Nr. 8 (cf. Nr. 11) κεφ. κζ / 27 p. 158 B. / p. 321 Cr. Ex 25,40 LXX: ὅρα ποιήσεις κατὰ τὸν τύπον τὸν δεδειγµένον σοι ἐν τῷ ὄρει Cr.: ὅρα (φησὶ) ποιήσεις πάντα κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει s. o. Abschn. 6 s. o. Abschn. 6 Nr. 9 p. 169 B. / p. 331s. Cr. Gen 22,16 (apud Apk 10,6) κεφ. κη / 28 LXX: κατ᾽ ἐµαυτοῦ ὤµοσα λέγει κύριος Cr.: καὶ κατ᾽ ἐµαυτοῦ ὤµοσα λέγει Κύριος textus hab. 617 vid. 1934 | καὶ] διο φησι 314 2075 2077 | 91 om. per Homoioteleuton ἐµαυτοῦ καὶ κατ᾽ [ἐµαυτοῦ] ἐµαυτοῦ] εµαυτω 458 | om. ὤµοσα 125 | λέγει] λεγω 246* Das auftaktige καί ist auffällig, da sicherlich nicht durch Anpassung an den Kontext erklärbar. Die Variante διὸ φησί könnte dagegen als Zitateinleitung interpretiert werden. Nr. 10 Ex 14,15 (ad Apk 12,1) κεφ. λγ / 33 p. 193 B. / p. 354 Cr. LXX: τί βοᾷς πρός µε; Cr.: τί βοᾷς πρός µε; textus hab. 314 2075 2077 | comm. om.74 91 1934 | 617 incertus75 om. τί – με 458 | βοᾷς] pr. tu Aug. Ex. 52 | προ 30 Nr. 11 (cf. Nr. 8) Ex 25,40 κεφ. µε / 45 p. 252 B. / p. 406 Cr. LXX: ὅρα ποιήσεις κατὰ τὸν τύπον τὸν δεδειγµένον σοι ἐν τῷ ὄρει Cr.: ὅρα (φησὶ) ποιήσεις πάντα κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει s. o. Abschn. 6 s. o. Abschn. 6

73 Die Zitatstelle gehört offensichtlich zur Langversion des Kommentares. Das Verhältnis von Kurz- und Langversion ist bislang ungeklärt und lässt sich nicht konsequent mit den textkritisch abgrenzbaren Überlieferungslinien in Deckung bringen. Eine Klärung kann nur im Rahmen einer kritischen Edition des Kommentares erfolgen. 74 Die Zitatstelle gehört zur Langversion (s.o.). 75 In Ms. 617 ist die Stelle nicht verifizierbar; offenbar weicht der Kommentar hier umfangreicher von der Vorlage ab.

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Marcus Sigismund

Nr. 12 p. 288 B. / 438 Cr. Gen 19,17 (apud Apk 18,4) κεφ. νε / 55 LXX: σῴζων σῷζε τὴν σεαυτοῦ ψυχήν Cr.: (τὸ) σῴζων σῷζε τὴν σεαυτοῦ ψυχήν textus hab. 91 1934 | lacuna76 314 | 617 incertus77 | alt. comm. hab. 2075 2077 σῴζων – ψυχήν om. L | σῴζων] σωζω Iust. Dial. LVI 51 : om. 961 995 vid O-15c pr. man. 17´ 74´-76-799 71-318 120´55; Chr. VIII 404; AethCMR; Arm; Pal = | σεαυτοῦ] εαυτου 72´-376 Nr. 13 p. 303 B. / p. 453 Cr. Gen 2,24 (apud Apk 19,6) κεφ. νϝ / 56 LXX: καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα µίαν Cr.: καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα µίαν textus hab. 314 | comm. om. 91 1934 2075 2077 | incertus 61778 οἱ δύο = Sam TarP] om. Chr. F IV 305 = TarO Nr. 14 Ex 22,27 (GÖ: 22,28; κεφ. νζ / 57 p. 308 B. / p. 457 Cr. apud Apk 19,10) LXX: θεοὺς οὐ κακολογήσεις Cr.: θεοὺς οὐ κακολογήσεις textus hab. 314 2075 2077 | comm. om.79 91 1934 | 617 incertus80 θv] d -106 sup. lin. t Sa : θv σου 799 : θw 314 c : κριτην 106 sup. lin. , cf. Tar : proceres tuos Bo Ac : add. σου (ου 767* 458 730*) 767 19´ 458 730 Arm : add. αλλοτριους 58´ latcod. 103; Fil. CXLVII 1 | om. ου 767* | κακολογήσεις] maledicetis lat. cod. 103; Fil. CXLVII 1 = TarP Nr. 15 Gen 49,10 (apud κεφ. νη / 58 p. 313 B. / p. 462 Cr. Apk 19,15) LXX: οὐκ ἐκλείψει ἄρχων ἐξ Ιουδα καὶ ἡγούµενος ἐκ τῶν µηρῶν αὐτοῦ ἕως ἂν ἔλθῃ τὰ ἀποκείµενα Cr.: οὐκ ἐκλείψει ἄρχων ἐξ Ἰούδα, οὐδὲ ἡγούµενος ἐκ τῶν µηρῶν αὐτοῦ, ἕως ἂν ἔλθῃ ᾧ ἀπόκειται textus hab. 314 (Ἰού[δα] 314) | οὐδὲ – αὐτοῦ] om. 2077* : add. in marg. 2077 alt. man. και ηγουµενος εκ των µηρων αυτου, εως αν ελθη ω η αποκειται· και αυτος προδοκιαι εθνων | comm. om.81 91 1934 | incertus82 617 2075 ἄρχων] sceptrum Arab | ioudas Bo | καί] οὐδέ 52-72 Chr. passim; Epiph. III 116; Eus. II 48 VI 58 320 347 356s 360; Iust. Ap. I 32.2 (sed hab. passim) Or. X; PsClem. I 75; Arm; Syh; Barh; latmult. mss. et auct. | ἐκ – αὐτοῦ] εξ ισραηλ Or. X 29 | ἂν ἔλθῃ] ελθη ω 76

Ms. 314 hat hier eine Lücke infolge eines Blattausfalls. Das Bild des NTVMR ist technisch fehlerhaft. 78 Das Bild des NTVMR ist technisch fehlerhaft. 79 Die Zitatstelle gehört zur Langversion (s.o.). 80 Die elektronische Aufnahme des NTVMR ist unzureichend. 81 Die Zitatstelle gehört zur Langversion (s.o.). 82 Bei Ms. 617 ist das Bild des NTVMR für eine Kollation unzureichend; Ms. 2075 ist aufgrund eines augenscheinlich eingeklebten Zettels im vorliegenden Bild nicht lesbar. 77

Pentateuchzitate bei Arethas von Caesarea

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Epiph. II 136.289 | ἂν] εαν 346 : ου 53´ DialAZ 47 : om. DialTA 100v | ἔλθῃ] ελθοι 54551 56´ | τὰ ἀποκείµενα (αὐτῷ)] ου εστιν PsClem I 75 : το αποκειµενον αυτου ο αποκειται 72 : ω αποκειται (-κητ. 458: -κιτ 30 : add. αυτω 135 Epiph. II) Fb Mmg. 29mg135-426-799 C´ ̓-128mg. 413mg. d 53´-56mg-246 n 30´-85txt343-344´txt t 424´ 31 59 340 ; Bas.Sel. 244 ; Chr. passim; DialAZ 47bis; DialTA 111r; Epiph. II 289, III 116; Eus. II 48, VI 58.101.320.347.358; Genn. 1660; Ign. Phil. 9; Iust. Ap. passim; Or. X 29; Tht passim; LaE latcod. 95 Die Addition von weiterer Hand in 2077 verbessert und ergänzt das Zitat. Die Varianten im Arethas-Text lassen sich auch in der handschriftlichen Gen-Überlieferung nachweisen und gehen daher vermutlich nicht auf Arethas zurück. Nr. 16 p. 350 B. / p. 494 Cr. Dtn 23,19 (GÖ: 23,18) κεφ. οα / 71 (apud Apk 22,15) LXX: οὐ προσοίσεις µίσθωµα πόρνης οὐδὲ ἄλλαγµα κυνὸς εἰς τὸν οἶκον κυρίου τοῦ θεοῦ σου πρὸς πᾶσαν εὐχήν (ὅτι κτλ.) Cr.: οὐ προσοίσεις µίσθωµα πόρνης, καὶ ἄλλαγµα κυνὸς εἰς τὸν οἶκον κυρίου τοῦ θεοῦ σου, πρὸς πᾶσαν εὐχήν σου om. τὸν 91 617 1934 2066 2077 | partim incertus83 617 | alt. comm. 2975 | lacuna84 314 init.] pr. και b latcod 100 AethM Syh : ουκ εισοσεις 319 Did. Ps. 38.17 : ουκ οισεις Did. 1086 | προσοίσεις] προοισεις 130 : -σει 318 : προσθησεις (-θεισεις 30) 30´ : ποιησεις 83 | µίσθωµα – κυνός] τον κυνα ουδε µισθ. πορνης Did. 1086 : αλλ. κυνος και µισθ. πορνης Did. Ps. 38.17 | πορνη C´-528´-313-422-551 | ἄλλαγµα] αγαλµα 52 | κυνός] κοινος (-νως 767) 19-108 c 767 30 55 : κυνον 509 : κυρος 54 : γυναικος 72 | εἰς] bis scr. 30 | τόν] om. Did. 1086 | κυρίου] om. 417 458 319 latHi. Is. 18 Arm | τοῦ] om. Did. 1086 | πρός] κατα 55 | εὐχήν] add. σου 92 c pr. man. d n t Die Addition des σου am Schluss des Zitates ist auch in der handschriftlichen Überlieferung der LXX nachweisbar und daher an vorliegender Stelle vermutlich keine Ergänzung des Arethas. Der Leittext von Cramer ist bzgl. des τὸν eindeutig zu revidieren.

83 84

οὐ – καὶ in Ms. 617 infolge Blattbeschnitt nicht erhalten. Ms. 314 endet mit der Auslegung von Apk 20,1.

Relevanz

Ekaterina Matusova

The Origins of Translation Theory: The LXX among Jewish Greek Writers 1. The Letter of Aristeas The Letter of Aristeas is one of the most important sources discussing the origin of the translation of the Bible. Interpretations and evaluations of the relevant passages in the text differ considerably, however. No agreement has been reached in the assessment of their grammatical structure, semantic implications, or – as might be expected – all the more in their general theoretical and historical significance. There is little surprising in this. The Letter of Aristeas is a singular fragment of a very subtle literary culture of advanced Hellenism. Complexity and sophistication, typical of this period, can be expected in it. To decipher the text the reader has to be prepared to search for literary allusions hidden within and to uncover its writing strategy. These questions, including basic questions of grammar, were addressed in my book The Meaning of the Letter of Aristeas. In ch.2, which dealt with those passages concerned with the translation, attention was drawn to a very important stylistic device in the text: intentional play with the polysemy of words. This strategy, intrinsic and widespread in Greek literature far beyond the Letter, is particularly important in this text with regard to the vocabulary used to describe what the 72 sages did with the text of the Bible. The most important points centered on the meanings of the words metagraphe (I suggested that Aristeas played with its second, grammatical, meaning “correction”)1 and hermeneia. Before proceeding, a summary and elaboration of my argument concerning hermeneia is in order. The attentive reader can see that Aristeas suggests his strategy from the opening paragraphs of the text. In LA 3 he says in reference to the High Priest: It was because of my predilection for the careful study of religious matters that I offered myself for the embassy to the man mentioned above, who is highly esteemed both by his 1 EKATERINA M ATUSOVA, The Meaning of the ‘Letter of Aristeas’ In Light of Biblical Interpretation and Grammatical Tradition, and with Reference to its Historical Context (FRLANT 260; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2015), 65–66.

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Ekaterina Matusova

countrymen and by others for his worth and renown, and who possesses the greatest usefulness for his countrymen, those with him and those in other places, for the hermeneia of the divine Law (πρὸς τὴν ἑρμηνείαν τοῦ θείου νόμου), for it exists among them written on parchments in Hebrew characters. (transl. by M. Hadas).

This paragraph contains clear allusions to a passage in the historian of the fourth-third century B.C. Hecataeus of Abdera2: For this reason the Jews never have a king, and authority over the people is regularly vested in whichever priest is regarded as superior to his colleagues in wisdom and virtue. They call this man the high priest, and believe that he acts as a messenger to them of God’s commandments. It is he, we are told, who in their assemblies and other gatherings announces what is ordained, and the Jews are so docile in such matters that straightway they fall to the ground and do reverence to the high priest when he expounds (τὸν τούτοις ἑρμηνεύοντα ἀρχιερέα) the commandments to them. (Fr.Gr.Hist. III A264, F.6 = Stern fr. 11 = Diod. Sic. Bibl. 40.3.6)

In both texts the High Priest is presented as superior to others in virtue and wisdom/glory;3 the division in Hecataeus between “their assemblies and other gatherings” (κατὰ τὰς ἐκκλησίας καὶ τὰς ἄλλας συνόδους) corresponds to the twofold audience in Aristeas: “his countrymen, those with him and those in other places” (LA 3, τοῖς σὺν ἑαυτῷ καὶ τοῖς κατὰ τοὺς ἄλλους τόπους πολίταις). In this context, it is logical to expect that the allusions also include the notion of hermeneia. In Hecataeus the meaning of the participle ἑρμηνεύοντα is obvious: it refers to announcing, explaining, interpreting. Consequently, ἑρμηνεία τοῦ θείου νόμου could be understood in this sense in Aristeas’s passage as well, had he not added a phrase: “for it exists among them written on parchments in Hebrew characters” (διὰ τὸ γεγράφθαι παρ’ αὐτοῖς ἐν διφθέραις ἑβραϊκοῖς γράμμασιν). This addition is odd in combination with the idea of announcing and explanation, as this mention of the Hebrew text suggests interpreting hermeneia in the sense of translation. It is also odd, however, even if we only take the meaning of “translation” for the word hermeneia here (cf. “who possesses the greatest usefulness for his countrymen, those with him and those in other places, for the hermeneia of the divine Law, for it exists among them written on parchments in Hebrew characters”): Aristeas hardly wanted to say that the High Priest is the only person in Jerusalem who is able to read the law in Hebrew and that all other people depend on his knowledge of Hebrew, ra2

Aristeas refers to Hecataeus by name in Let. Aris. 32. See also the discussion of Aristeas’ references to Hecataeus in OSWYN MURRAY, “Aristeas and Ptolemaic Kingship”, JTS 18 (2) (1967), 337–371, 342–343. 3 Compare the statement “…authority over the people is regularly vested in whichever priest is regarded as superior to his colleagues in wisdom and virtue” (τὴν δὲ τοῦ πλήθους προστασίαν δίδοσθαι διὰ παντὸς τῶι δοκοῦντι τῶν ἱερέων φρονήσει καὶ ἀρετῆι προέχειν) (in Hecataeus) with “highly esteemed …for his worth and renown” (καλοκἀγαθίᾳ καὶ δόξῃ προτετιμημένον ὑπό τε τῶν πολιτῶν καὶ τῶν ἄλλων) (Aristeas).

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ther than on his wisdom and experience. What happens here as a result of this addition is that it ostensibly shifts the (expected) meaning of the word hermeneia-interpretation by laying emphasis also on the meaning of translation. The sense of the sentence becomes not unequivocal thus: it artificially combines two different thoughts – the High Priests’ ability to explain and the reference to the Hebrew language in which the law is written. The effect achieved is best explained, however, by Aristeas’ ready willingness not only to play with allusions, but also with the meanings of words – exploiting and combining many of them. By this phrase Aristeas shows his awareness of the context in Hecataeus and his use of the meaning explanation, interpretation, but at the same time he introduces another meaning, crucially important for the narrative, – translation. Although the two meanings derive from one root that offers the possibilities for both developments, in the second century B.C. they can be considered as separate, both having their own special and even technical overtones – explanation (for instance, particularly important in grammar as a technical term) and translation. In Aristeas’ use, however, these meanings are artificially reunited and combined. As the narrative evolves, hermeneia occurs in the indisputable meaning of translation in LA 11 and most likely too in LA 120: “I am informed that the laws of the Jews also are worthy of transcription and of being included in your library.” “What is to prevent you from doing so?” the king replied. “Translation is required (῾Ερμηνείας προσδεῖται); in the country of the Jews they use a peculiar script, just as the Egyptians employ their arrangement of letters, and they have their own language.” (LA 11) I have now given you such a summary description of these matters as was essential, my dear brother Philocrates, and in what follows I will give you an account of the translation (τὰ δὲ τῆς ἑρμηνείας ἑπομένως δηλώσομεν). (LA 120)

Nonetheless, the book tries to show that the meaning of translation, which lies so to speak on the surface of the narrative, is not at all sufficient to explain the implications in paragraphs 301–308 (the word hermeneia itself occurs in 301 and 308) and that the meaning of explanation, in the technical grammatical sense of clarification of meaning, is to be found here as well.4 This combination of the meanings would correspond to the pattern exemplarily given in the beginning of the text (LA 3), where the meanings of “interpretation” and “translation” were expressly combined in the passage on the High Priest’s usefulness in hermeneia. It is also important to note that hermeneia as it occurs in LA 32 cannot be taken as simply “translation” either, but has clear cut allusions to the third important grammatical, or even, linguistic meaning of the word – “way of expression”, “style”. 4

MATUSOVA, Meaning, 62–70.

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Ekaterina Matusova

30. The books of the law of the Jews together with some few others are wanting. It happens that they are in Hebrew characters and Hebrew tongue (τυγχάνει γὰρ ῾Εβραϊκοῖς γράμμασι καὶ φωνῇ λεγόμενα), and they have been rendered somewhat carelessly and not adequately (ἀμελέστερον δέ, καὶ οὐχ ὡς ὑπάρχει, σεσήμανται), according to the testimony of experts (καθὼς ὑπὸ τῶν εἰδότων προσαναφέρεται), for they have never benefited by a king’s forethought. 31. It is necessary that these books too, in an emended form, should be given a place in your library (Δέον δέ ἐστι καὶ ταῦθ’ ὑπάρχειν παρά σοι διηκριβωμένα), for their legislation is most philosophical and flawless, inasmuch as it is divine. … 32. If it seems good to Your Majesty, therefore, a letter shall be written to the High Priest at Jerusalem requesting him to dispatch elders who have led exemplary lives and are experts in their own law, six from each tribe, so that when we have examined and found the agreement of many and have obtained an accurate hermeneia (usually rendered as “translation” – E.M: καὶ λαβόντες τὸ κατὰ τὴν ἑρμηνείαν ἀκριβές) we may make it clear, in a manner worthy of the subject matter and of the principles that you follow (ἀξίως καὶ τῶν πραγμάτων καὶ τῆς σῆς προαιρέσεως, θῶμεν εὐσήμως). (LA 30–32)

In the light of a number of parallels, it is likely that the Aristotelian theory of linguistic expression lies behind this paragraph, particularly, as it is formulated in his work Peri Hermeneias.5 Hermeneia, as it is used in the title of this Aristotelian work, as well as in his other treatises, denotes linguistic expression, style, and is a notion applicable to both prose and poetic texts (cf. Poet. 1450b12–15). It can be used as a synonym of the word lexis (Poet. 1450b14). As used in the title of Peri Hermeneias (and in the works devoted to formal linguistics after Aristotle), the notion refers to the ability of language to express thoughts and – ultimately – the reality itself which is the object of the thoughts. Aristotle claims that things, reality, behind languages are the same for all people, as well as that human perception of the reality (feelings in the soul) is the same for all, but that scribal systems and languages are different (Int. 16a3– 8). Thus, every language expresses reality via meaning (φωνή σημαντική, λόγος σημαντικός, σημαίνω – Int. 16a17,19; 16b17,20,26,28), and depending on whether an expression is true or false, its meaning either corresponds or not to reality (i.e. expresses reality either correctly or not). This reality which underlies an expression is referred to using the verb ὑπάρχειν (18a35; 16b9;17a24–28; 17b2; 18b3; 23b9 etc.). The reality behind language can also be referred to using the word “things”, πράγματα (Int. 16a7; 17a38; 18b38; 19a33; 21b28). Every language can express reality adequately, but every language can also fail in so doing. In that case hermeneia is faulty and the meaning is not true. Grammatical tradition after Aristotle firmly kept and developed his principles of correct expression (hermeneia, lexis). This entailed everything being precise (ἀκριβής) (Arist. Rhet. 1413b8–9; Aristoxenus Elementa Harmonica 21.15 Rios; Sextus Emp. Math. 1.176.4–5; Prolegomena in ar5

MATUSOVA, Meaning, 49–53.

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tem rhetoricam 6.37) and clear (σαφής, εὔσημος) (Arist. Rhet. 1404b2 and Poet. 1458a18, Top. 139b12–15; Sextus Emp. Math. 1.176.4–5). It is particularly clearly formulated by Sextus Empiricus: ὅ τε ἑλληνίζων ἱκανός ἐστι πρὸς τὸ σαφῶς ἅμα καὶ ἀκριβῶς παραστῆσαι τὰ νοηθέντα τῶν πραγμάτων one who speaks good Greek is able to express clearly and accurately the meaning of things (Sextus Emp. Math. 1.176.4–5).

Judging from a complaint of Aristotle’s pupil Aristoxenus, who was active 4-5 centuries earlier than Sextus Empiricus, one can see that the requirements on correct expression have been the same for centuries: χαλεπὸν γὰρ ὑπὲρ πάντων μὲν ἴσως τῶν ἐν ἀρχῇ λόγον ἀνεπίληπτόν τε καὶ διηκριβωμένην ἑρμηνείαν ἔχοντα ῥηθῆναι, οὐχ ἥκιστα δὲ περὶ τριῶν τούτων, φθόγγου τε καὶ διαστήματος καὶ συστήματος. It is probably very difficult to speak about everything in an irreproachable way, when speaking for the first time, and particularly so using expressions elaborated with precision (διηκριβωμένην ἑρμηνείαν), and it is particularly relevant for the discussion of sound, musical interval and scale. (Aristoxenus Elementa Harmonica 21.15 Rios).

Precision (διηκριβωμένα, ἀκριβές) and clarity (referred to by Aristeas using the words εὐσήμως in 32 and διασάφησις in 305) are the qualities lacking in the hermeneia of the Bible, according to LA 32. In particular, the need is stressed to obtain an accurate hermeneia and with this the clarity of meaning (λαβόντες τὸ κατὰ τὴν ἑρμηνείαν ἀκριβές … θῶμεν εὐσήμως). The texts, it is said, should become διηκριβωμένα.6 These two last statements by Aristeas directly correspond to how Aristoxenus expressed his complaint over the difficulties in attaining precision of expression (διηκριβωμένην ἑρμηνείαν) in the pioneering work setting out a theory of harmonics. Thus, hermeneia implied by Aristeas is deprived of those qualities (and they are restored to it in the process of the work of the 72) which are indispensable for hermeneia and lexis in the Aristotelian theory of style. In their present state the texts of the Bible, Aristeas says, οὐχ ὡς ὑπάρχει, σεσήμανται. As we have seen, these roots are extremely important in the Aristotelian treatise. Read against its background, these words must refer to the meaning not corresponding to reality, also referred to as things, pragmata, later on in the passage of Aristeas, again in full agreement with the terminology of Aristotle. This information about the poor state of the texts and their lack of clarity, and their incongruity with “how it is” is said by Aristeas to come from certain experts (εἰδότες)– presumably those who know both languages well and are able to judge the adequacy of the translation. 6 Precision in hermeneia is achieved in the end: cf. also LA 310: καλῶς καὶ ὁσίως διηρμήνευται καὶ κατὰ πᾶν ἠκριβωμένως.

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It can be shown, therefore, that in the case of LA 32 we have an intentional application of an Aristotelian theory of linguistic expression, often referred to as hermeneia, to a case of translation. If this is correct, this would be our first text from antiquity discussing problems of translation on a theoretical level. This theorizing, however, was the result of the application of an abstract linguistic theory, formulated on the basis of the Greek language alone (although mentioning other languages as well), to a case of an already existing translation. This resulted in certain shifts in the use of words borrowed from the Aristotelian theory. Thus, if in Aristotle we have the opposition reality-thoughts (pragmata, hyparchei) vs. linguistic expression (hermeneia), in the first application of the theory to a case of translation the members of this opposition were correlated with different subjects. The notion of reality (pragmata and huparchei) had to be assigned to the Vorlage, while the notion of expression (hermeneia) to the translation. This transferring, in turn, determines the idea of translation. In Aristotle (any) language is meant to express reality entirely adequately, without any qualification. In translation theory, it would automatically mean that a translation is able to render adequately its Vorlage. Thus, it would seem that Aristeas’ play on the double meanings of words is an important feature in LA 32. He combined the idea of hermeneiatranslation with that of hermeneia-interpretation and clarification in LA 3 (and LA 301–308), and then he exploited another, technical, meaning of hermeneia-linguistic expression or style in LA 32. This paragraph is the most important for conveying the theoretical basis for his notion of translation.

2. Philo on Translation This interpretation of Aristeas receives new light if considered against Philo of Alexandria’s rendering of the story. Philo’s recounting of the story of the translation highlights and confirms our interpretation, and shows how he consolidates the theoretical approach to the translation described above. And yet who is there who does not know that every language, and the Greek language above all others, is rich in a variety of words, and that it is possible to vary a sentence and to paraphrase the same idea, so as to set it forth in a great variety of manners, adapting many different forms of expression (λέξεις) to it at different times. But this, they say, did not happen at all in the case of this translation of the law, but that, in every case, exactly corresponding Greek words were employed to translate literally the appropriate Chaldaic words (συνενεχθῆναι δ’ εἰς ταὐτὸν κύρια κυρίοις ὀνόμασι), being adapted with exceeding propriety to the matters (πράγμασιν) which were to be explained; (39) for just as I suppose the things which are proved in geometry and logic do not admit any variety of ex-

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pression (ποικιλίαν ἑρμηνείας οὐκ ἀνέχεται), but the proposition which was set forth from the beginning remains unaltered, in like manner I conceive did these men find words precisely and literally corresponding to the things, which words were alone, or in the greatest possible degree, destined to explain with clearness and force the matters which it was desired to reveal. (Philo Mos. 2.38–40)

Philo calls the level of the Greek text lexeis (as it should be recalled, lexis, which is a generalization of the plural lexeis, is a variant of hermeneia in the theory of style), and he uses it as a synonym of hermeneia. He refers to the level of the Vorlage by the word pragmata (as Aristeas did in imitation of Aristotle, as suggested above). Moreover, he introduces an example of hermeneia that highlights what the translators did with the text and this example is from mathematics and dialectics: “for just as I suppose the things which are proved in geometry and logic do not admit any variety of expression (ποικιλίαν ἑρμηνείας οὐκ ἀνέχεται).” It is clear from this example that hermeneia is used here not in the technical meaning of translation, but in that of lexis, expression – exactly as it is used in the title of the Aristotelian work and in Aristoxenus’ Elementa Harmonica. Geometry and logic cannot be translated to humans, but their meaning should be correctly expressed, and there is only one proper word for any one mathematical or logical fact (for instance, you cannot call sine cosine, or use any other “similar” word, since only one proper word exists for it in the language). As a result, Philo speaks about an absolute “equivalence” of the Hebrew text and the LXX (the Chaldean and Greek texts): συνενεχθῆναι δ’ εἰς ταὐτὸν κύρια κυρίοις ὀνόμασι. Philo means that the words and expressions were chosen so well, that they match the Hebrew words absolutely fittingly, rendering the exact meaning of the text. That was not explicitly stated by Aristeas, but it can be inferred from his whole discussion of the problems of translation in LA 32 (and their solutions referred to in LA 301–310), if it is read the way I suggested – having in mind the Aristotelian theory of expression. The ability of any translation to adequately render its Vorlage cannot be called into question, according to Philo’s conclusion, just as the ability of any language to express reality cannot be challenged, according to Aristotle. Consequently, it is clear, that Philo’s insistence on the absolute equivalence of the translation to its Vorlage, suggested to him by the reading of Aristeas’ account, is based on pure theoretical premises, rather than a conscious evaluation of the quality of the available Greek translations from Hebrew. His understanding of the hermeneia-translation is strongly influenced by the peripatetic idea of hermeneia-linguistic expression, style.

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3. Ben Sira’s Grandson on Translation We find a diametrically opposed approach to the problem in an author probably less interested in the Greek scholarly theories of style, but familiar in practice with the difficulties of translation, namely in Ben Sira’s grandson. οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς Εβραϊστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσαν (“For the same things uttered in Hebrew, and translated into another tongue, have not exactly the same sense in them”), – he says, with a touch of generalization, when apologizing that some of his lexeis, expressions, may not be as matching and precise as he would like, compared to the Hebrew original (Prol. 21–22). He continues: “and not only these things [sc. “my translation” – EM], but the law itself, and the prophets, and the rest of the books, have no small difference, when they are spoken in their own language (οὐ μικρὰν ἔχει τὴν διαφορὰν ἐν ἑαυτοῖς λεγόμενα)” (Prol. 23–26, KJV). These statements are opposed to Philo’s claim: συνενεχθῆναι δ’ εἰς ταὐτὸν κύρια κυρίοις ὀνόμασι. For, Ben Sira’s grandson’s expressions of difference (οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ; οὐ μικρὰν ἔχει τὴν διαφορὰν) are strictly opposed to Philo’s word used to express sameness (ταὐτόν).7 And Ben Sira’s grandson’s stress on the semantic distance between Hebrew and Greek (Εβραϊστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσαν; ἐν ἑαυτοῖς λεγόμενα) is opposed to Philo’s claim that, when translated, they coincide in one (συνενεχθῆναι ... κύρια κυρίοις ὀνόμασι). As I mentioned, these strictly opposing evaluations result from strictly differing approaches to the problem – a scholarly deduced idea of translation based on the peripatetic approach to language on the one hand, and real translational praxis and experience on the other. The impression is gained from studying the Letter of Aristeas, as outlined in my book, that Aristeas himself (unlike Philo) was much closer to the translation circles and real translational problems addressed and discussed among them. This impression derives from his discussion of the quotations from Scripture.8 Aristeas’ statement that the meaning of the texts is unsatisfactory and does not correspond to “how it is” may be a sign 7 DRIES DE CROM, “Translation equivalence in the prologue to Greek Ben Sirach”, in: Melvin K.H. Peters (ed.), XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Ljubljana, 2007 (Atlanta, Ga: SBL, 2008), 99–111, discusses the meaning of ἰσοδυναμεῖ by referring to various contexts in Greek literature where the word occurs. In my opinion, the word in itself has the general meaning of “being identical, same” (cf. Philonic ταὐτὸν, „the same“, which I took as an example of the contrary thought to the statement in Ben Sira), while its more nuanced connotations can be highlighted only by linking it to the precise meaning of the context where it is used. Unfortunately, De Crom in his article doesn’t offer any discussion of the place in the Prologue, although its sense is far from being clear-cut (see my discussion below in the text). 8 MATUSOVA, Meaning, 22–24.

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of the same familiarity with the translational experience (less important, whether his own, or someone else’s). In fact, it is very close to Ben Sira’s grandson’s statement that Hebrew and Greek have a different import. Only, Aristeas presents this situation as a particular case resulting from the negligence of previous translators9, and suggests that it was remedied to the level demanded by the Greek idea of hermeneia, whereas Ben Sira’s grandson refers to it as a known fact to excuse incongruities in his own text: Wherefore let me intreat you to read it with favour and attention, and to pardon us, ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν. For the same things uttered in Hebrew, and translated into another tongue, have not exactly the same sense in them: and not only these things (οὐ μόνον δὲ ταῦτα sc. “my translation” – EM), but the law itself, and the prophets, and the rest of the books, have no small difference, when they are spoken in their own language. (Prol.15–27, KJV)

The reference to the apparently known problems in Scripture, i.e. in a highly authoritative text, becomes thus an excuse for his own inevitable shortcomings. Aristeas’ reference to the “experts” in LA 30 who are able to see incongruities between the translation and the Hebrew original (as I interpreted the passage) also fits into the picture of his familiarity with the translation circles and must refer precisely to them: and they have been rendered somewhat carelessly and not adequately (ἀμελέστερον δέ, καὶ οὐχ ὡς ὑπάρχει, σεσήμανται), according to the testimony of experts (καθὼς ὑπὸ τῶν εἰδότων προσαναφέρεται)

In this connection I would like to suggest a possible reinterpretation of a sentence in Ben Sira’s passage quoted above which I left untranslated. Namely: συγγνώμην ἔχειν ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν·

Its most traditional understanding can be exemplified by the following versions: Wherefore let me intreat you to read it with favour and attention, and to pardon us, wherein we may seem to come short of some words, which we have laboured to interpret. (KJV)

NETS (translation by B. Wright) follows a similar line: You are invited, therefore, to a reading with goodwill and attention, and to exercise forbearance in cases where we may be thought to be insipid with regard to some expressions that have been the object of great care in rendering.

9

MATUSOVA, Meaning, 51–52, 85.

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G. Sauer, in his edition of Ben Sira shows a similar understanding10: Lasst euch nun ermahnen, mit guter Gesinnung und Aufmerksamkeit die (folgende) Lektüre voranzutreiben und Nachsicht dort zu üben, wo es den Anschein haben könnte, dass wir bei der Übersetzung in gewissen Fällen nicht den gewissen Sinn getroffen haben, obwohl wir uns fleißig darum mühten.

One of the common features of the translations above is understanding of the participle πεφιλοπονημένων in the passive voice (“well elaborated”, “where much labor has been invested in”). The passive of this verb is a possible reading, as indicated at least by its use in Byzantine Greek (see my discussion below). It is not always easy to determine which particular grammatical analysis of the phrase the translators followed, as several varying readings result in similar translations in English or German. Let us, however, analyze the possibilities that might have led to the translations just cited. We know that an indefinite-relative pronoun can introduce a relative clause equally as a relative pronoun (ὅστις would be the same as ὅς in this function). So τισίν could be understood as part of the indefinite-relative pronoun ἐφ' οἷς … τισι, although, to my mind, its parts are separated from each other a more than would be normal in prose. However, in this case ἂν δοκῶμεν, inserted between the parts of the pronoun, would emphasize the “indefiniteness” of the expression, partly restoring the indefinite meaning to τισι, and should be understood as modus iterativus, rather than modus futuralis. This would give the sense of (potential) repetitiveness to the phrase. A conditional meaning can be perceived in ἂν δοκῶμεν as well: “when (and if) we may ever seem in some points...”. In this case, τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων should be understood as the partitive Genitive (Genitivus partitivus) and the participle as the passive voice from φιλοπονέω. The sense would then be: “when (and if) we may ever seem in some points of those where much labor has been invested in…” Obviously, ἀδυναμεῖν should be taken as part of the predicate (δοκῶμεν… ἀδυναμεῖν). The question is how we should understand τῶν λέξεων. Given the traditional translation “we may seem to come short of some words, which we have laboured to interpret” (and not simply “to come short of words, expressions”), it must have been understood not as governed by ἀδυναμεῖν, but as Genitivus partitivus as well, and as part of the same construction as τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων (by way of illustration: ἐφ’ οἷστισὶν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τῶν λέξεων). In this case, however, one article before πεφιλοπονημένων would 10 GEORG SAUER , Jesus Sirach (Ben Sira) (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, III 5; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1981), 36.

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suffice, with this word order. (Two articles would be in order, if τῶν λέξεων precedes the participle, but not the other way round). 5 manuscripts (α [149-260-606], 613, and an early papyrus fragment 929 [VI–VII A.D.]) omit the article before λέξεων. However, four of them omit also τισι (cf. 92911: ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων λέξεων ἀδυναμεῖν) which removes the meaning of “some words”, present in the modern translations. If the translators of our earliest modern translations (which influenced understanding in the subsequent translations) had a text where τισι was present, but the article before λέξεων was absent, then this translation would be absolutely correct. But it is only 613 among our manuscripts that does so, so the chances are low. The analysis above describes one of the grammatical possibilities contained in the phrase, but we don’t have any clear indication that our translators followed it. In the modern understanding of the phrase, however, the trend is discernible to understand τισίν as the Dative of relation (Dativus relationis) governed by ἀδυναμεῖν12; τῶν λέξεων is understood as the Genitive of part (Genitivus partitivus) with τισίν (τισὶν τῶν λέξεων), and this expression is understood in turn as part of a larger Genitive τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων (“to come short of some words of the group of those which were elaborated”). This is a rather clumsy and heavy construction, but its main problem is that in this case τισίν is understood in separation from ἐφ’ οἷς, as a different pronoun. But in this case, ἐφ’ οἷς closely clings to the preceding verbal construction of apology and acquires an explicatory (ἐπί + Dat. means “because of”, “for such and such reason”)demonstrative sense in it: “pardon us for those cases, where”. This abbreviation, ἐφ’ οἷς, would imply the omission (ellipsis) of a demonstrative pronoun (ἐπὶ τούτοις) with the subsequent “assimilation of case” of a relative pronoun (ἃ). In the full form, for example, it would be: ἐπὶ τούτοις ἃ, which, as I said above, would have a very concrete sense. Τισί, however, would reduce this situation which precisely indicated the grounds for apology to an indefiniteness (“somewhere”) again. From the point of view of “neat” Greek it would be both redundant and confusing. That problem of the double (definite and indefinite) reference to the poor elements in the translation has been clearly felt by the translators of the Prologue in Septuaginta Deutsch. They tried to give another meaning to τισί. They seem to understand ἐφ’ οἷς in the explanatory-demonstrative sense, as just described, and interpret τισί (which becomes superfluous) as the Dative of interest (Dativus commodi) “for the sake of some (people, 11

ALFRED RAHLFS, “Palimpsest Fragmente aus Jerusalem”, Mitteilungen des Septuaginta Unternehmens 1 (1915), 390–398, 398. 12 CHRISTIAN W AGNER, Die Septuaginta-Hapaxlegomena im Buch Jesus Sirach (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1999), 117–118 (Anm. 44).

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readers)”. They seem to understand the Genitive construction (τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων … τῶν λέξεων) as Genitivus absolutus, with the concessive meaning: Lasst euch also ermahnen, mit Wohlwollen und Aufmerksamkeit die Lektüre zu betreiben und Nachsicht zu haben in den Fällen, bei denen wir versagt zu haben scheinen (ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν ἀδυναμεῖν), obwohl wir uns gemäß der Übersetzungskunst um (bestimmte) Redewendungen für einige (Leser) emsig bemüht haben (τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν (Dat. commodi) τῶν λέξεων).

This interpretation also changes the meaning of ἑρμηνεία from a concrete translation of Ben Sira’s grandson to translational skill in general. To my mind, however, the article before the participle πεφιλοπονημένων (omitted only in one manuscript, so that its omission can be considered incidental) prevents us from taking the construction as Gen. absolutus. In this construction the participle takes the role of a predicate and therefore should be used without any article. On the basis of what has been said in this article and the problems in this translation just listed, I see another alternative which seems to me to be most obvious. The verb δοκῶμεν normally requires an indirect object (Dative). The most natural candidate for that is τισίν. This word is appropriate here not only for grammatical reasons (as a natural extension of the verb), but also semantically. All readers of Ben Sira’s book (to whom the Prologue is addressed) cannot be judges of the quality of its translation (which is sometimes properly emphasized by certain commentators, see G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira, 39). The text would then mean that this ability can only be peculiar to a certain category of people (τινές) who are able to read in both languages and know how notions can be rendered. Hence πεφιλοπονημένων should be understood as a normal middle voice with the meaning of “work diligently, take care of something.” Apart of the participle in the Prologue, according to TLG, the verb φιλοπονεῖσθαι appears fourteen times in the present and perfect tenses which can denote either the middle or the passive voice. It appears in the infinitive five times (Arist. Rhet. 1405a8; Athenaeus Deipn. 4.61.30 ref. to the historian Theopompus; Appian. Syr. 1.115.2; Stob. Anth. 4.15a19.24; Anonym. In Aristotelis artem Rhet. 167.5 – all of them in the middle voice), in the form φιλοπονεῖται 5 times (Joan. Chrys. Exp. in Psalm. 55, pg. 231,32 (the middle voice); Photius Bibl. 180a15 (the middle voice ?); 164b6; 178b27; 194a38 (the passive voice) and in the form πεφιλοπόνηται 4 times (Paulus Med. Epit. Pr. 1.1.5; Athanas. Theol. Synt. 28.1396.16; Greg. Nyss. C. Eun. 3.3.27.6; Michael Psellus Or. Min. 25.88 – the passive voice). Thus, we see that the verb occurs seven (or six) times in the middle voice and seven (or eight) times in the passive voice. What is particularly important, however,

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it occurs in the middle voice in the authors of the classical and Hellenistic periods, while the passive voice is found in Byzantine authors only, and among them the use varies (see, for instance, the middle voice in Joan. Chrys. Exp. in Psalm. 55, pg. 231,32; Stob. Anth. 4.15a19.24; and Photius Bibl. 180a15). Most importantly, Aristotle in his Rhetoric uses it with regard to the elaboration of style τοσούτῳ δ’ ἐν λόγῳ δεῖ μᾶλλον φιλοπονεῖσθαι περὶ αὐτῶν, ὅσῳ ἐξ ἐλαττόνων βοηθημάτων ὁ λόγος ἐστὶ τῶν μέτρων But the orator must devote the greater attention to them (sc. to metaphors) in prose, since the latter has fewer resources than verse. (Rhet. 1405a8)

Thus, the use of the verb in the middle voice suits better the period when the Prologue to Ben Sira was written. Moreover, the use of this verb in the middle voice by Aristotle in connection with writing technique is highly appropriate in the context where translation technique is in focus. Therefore, the suggestion of the authors of the translation in Septuaginta Deusch regarding the meaning of hermeneia as translation skills rather than the translated text of Ben Sira is appropriate. The participle should thus refer to some people who have taken pains and acquired experience in translation technique. These people can indeed notice Ben Sira’s grandson’s shortcomings. A reference to them, even if partly conventional in translated works,13 would also be meaningful on the part of someone who offers his first (if not the only) attempt in translation (as the grandson represents it). The Genitive construction (τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων) would remain Genitivus partitivus with (τισίν), with the meaning: “if I may seem to some of those who have acquired solid experience in translation”. The suggested reading is confirmed by two manuscripts whose authors apparently felt the lack of precision in the Greek phrase and offered readings, the first of which can be considered as a glossa, and the second as an elaboration of this glossa, that make its meaning unequivocal. These are MS 795 from mount Athos (Λαύρα Γ 51 (291), dated to the twelfththirteenth centuries) and MS 404 (Jerusalem patriarchate, Σάβα 418, dated to the fourteenth century). Apparently, the author of 795 saw the lack of precision in the voice of the particle πεφιλοπονημένων for the reasons referred to above, namely, the increasing tendency among Byzantine authors to use the verb in the passive voice. His manuscript has συγγνώμην ἔχειν ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων ηττασθαι τισι τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν; The verb ἡττᾶσθαι (τινός τινι) means “to be less or 13

See JAMES K. AITKEN, ‘The Literary Attainment of the Translator of Greek Sirach’, in Jean-Sébastian Rey and Jan Joosten (eds), The Texts and Versions of the Book of Ben Sira: Transmission and Interpretation (JSJSup 150; Leiden: Brill, 2011), 95–126, 101–102, 107.

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weaker than, inferior to someone (Gen.) in something (Dat.)” – only τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων can be its Genitive of person which confirms our understanding of the participle in the middle voice. Apparently, this addition seemed to be insufficient and syntactically inaccurate to the author of 404 who also added των αλεξανδρεων and και: συγγνώμην ἔχειν ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων ηττασθαι τισι των αλεξανδρεων και τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν. Thus, the manuscript from Jerusalem not only syntactically links the infinitives with και, but takes a step further specifying these people, who have acquired experience in translation and are superior than Ben Sira’s grandson, as Alexandrians. As a result, the combined meaning of these two manuscripts is: “if I may seem in certain points to fall short of those (Alexandrians) who have acquired solid experience in translation”. The addition by the first scribe is important as it reveals his sense of language towards the voice of the participle. The second scribe, however, also reveals his understanding of the cultural context in which the Prologue was written. He specifies that people who exceed the grandson in translation skills are residents in Alexandria. Translational activity in Alexandria could have been in his mind. The last consideration that I would like to suggest, and which is necessary in this connection, concerns the government of ἀδυναμεῖν. Christian Wagner in his study on the vocabulary of Ben Sira marks the Wordfeld of the verb choosing the following verbs: ἁμαρτάνειν, ἀμελεῖν, ἀπορεῖν, πλανᾶσθαι, πλεμμελεῖν. I could add to this ἀποτυγχάνω, ἀστοχέω.14 All these verbs with the meaning of “to fail to achieve something” require (or admit in the case of πλανᾶσθαι) the Genitive case. This is the way the Vetus Latina translated it: In illis in quibus videmur sequentes imaginem sapientiae et deficere in verborum compositione.

There is obviously a problem with this translation in the middle of the phrase. The word sapientiae may be explained by the Vorlage πεφιλοσοφημένων found in the Lucian Recension instead of πεφιλοπονημένων.15 The beginning and the end of the phrase seem to correspond to the Greek, however, but render it differently. The translation in illis in quibus videmur rather prefers the definite meaning of ἐφ’ οἷς (carefully rendering its full form ἐπὶ τούτοις ἃ), while deficere in verborum compositione seems to combine directly ἀδυναμεῖν with τῶν λέξεων (ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ

14

WAGNER, Septuaginta-Hapaxlegomena, 117. Vetus Latina, Die Reste der altlateinischen Bibel, 11/2 Sirach (Ecclesiasticus), 3. Lieferung (Freiburg: Herder, 1989), 169. 15

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τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν). λέξις is precisely compositio verborum in rhetoric and theory of style.16 However, stronger proof that the Genitive case is possible when governed by ἀδυναμεῖν is eight Greek manuscripts, the sixth (seventh) century papyrus 929 among them17, which omit τισί (α (149-260-606) 929, 542, 578) or insert it in the construction with ἡττᾶσθαι (795, 404 see above). This would not leave any other syntactical possibility than combining ἀδυναμεῖν with (τῶν) λέξεων. Even given that the omission of τισί or insertion of ἡττᾶσθαι is not supported by the evidence of other manuscripts, the combination of ἀδυναμεῖν with the Genitive case must have been felt grammatically in order by these eight copyists. Thus, given the points just listed, I am inclined to admit a direct combination of ἀδυναμεῖν with the Genitive case τῶν λέξεων, with the meaning “not to be able to find proper words/expressions”.18 The sense of the phrase would then be: Wherefore let me entreat you to read it with favour and attention, and to pardon us, wherein we may seem to some who have acquired solid experience in translation to come short of expressions. For the same things uttered in Hebrew, and translated into another tongue, have not exactly the same sense in them. 19

This interpretation allows us not only to see the connection between Aristeas and Ben Sira’s grandson with more precision and in more detail, but also to perceive the link between all three places in Judeo-Hellenistic literature which refer to translational issues on a theoretical level. The meaning of the passage in the Prologue to Ben Sira would correspond ex16

Cf. W AGNER, Septuaginta-Hapaxlegomena, 118. According to the dating referred to by ZIEGLER (Sapientia Iesu Filii Sirach [Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht, 1980], 10). The last editor of the papyrus itself, A. Rahlfs also refers to the opinion dating the papyrus to the fifth century (RAHLFS, „Palimpsest Fragmente aus Jerusalem“, 391). 18 Besides the arguments just listed it is also useful to refer to the combination of lexemes ἡ τοῦ λέγειν ἀδυναμία, “inability to speak”, found in rhetorical and medical contexts (Antiphont De caede Herodis 2.4; Galen De differentiis febrium 7.316.16; cf. Euripides fr. 156 Austin), which can be considered as a broader semantic background supporting the link of ἀδυναμεῖν with τῶν λέξεων. 19 An objection can be raised here. If we accept the Genitive case as the government of the verb ἀδυναμεῖν, would it be possible to take the participle in the passive voice as part of the construction discussed first in the article? ἐφ’ οἷς ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν / τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν = ἐφ’ οἷστισὶν ἂν δοκῶμεν τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων / τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν. (“when (and if) we may ever seem in some points of those where much labor has been invested in translation to come short of expressions.”...). There is a grammatical possibility to read the phrase this way, but I think that too big a distance between the parts of the pronoun, as well as our observations on the period and context, where the middle and passive voice are witnessed, make the interpretation offered in the text of the article far more preferable. 17

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actly to how Aristeas describes the situation with the translation at the moment when the problems were identified, but not yet remedied (according to his presentation). Not only the same problem, namely, inadequate rendering from Hebrew into Greek is noted (οὐχ ὡς ὑπάρχει, σεσήμανται (Aristeas) – οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς Ἑβραϊστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσαν (Ben Sira), but also the same category of people who are “experts in translation” (οἱ εἰδότες (Aristeas) – τινες τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων (Ben Sira) is referred to as those who know about the state of things and may not be happy with it. There is little surprising in this parallel: The Letter of Aristeas is roughly dated to the middle (or second half) of the second century BC and is strongly connected to Alexandria in its narrative, while the translation by Ben Sira’s grandson was made in Egypt after 132 BC, which means that the chronological distance between the two authors was very short, so that they must have been familiar with the same milieu and participated in similar discussions.20 The difference in their approaches is also clear, because Aristeas pretends that the problem has been entirely resolved, whereas Ben Sira’ grandson admits that this incongruity is intrinsic to any translation from Hebrew. Subtle differences in the time, social contexts, and intended audiences of these texts come into play here, but cannot be discussed in detail in the limits of this article.21 On the other hand, and despite the blatant difference in approach between Ben Sira’s grandson and Philo, we can nevertheless see them drawing on the one common tradition, for instance, in their use of terms: Ben Sira’s grandson apologizes for his shortcoming of lexeis as compared to others’ experience in hermeneia, which makes it clear that the two words are used here as synonyms, exactly as they are used in Philo’s description of the translation (Mos. 2. 38–40), whose principles, in its turn, can be traced back to Aristeas’ account.

20

Some other interesting lexical and cultural parallels between them are noted by AIT“Literary Attainment,” 105–106. 21 Aristeas’s focus on the requirements for the condition of sacred texts in Hellenistic Egypt was one of the themes discussed in M ATUSOVA, Meaning, ch.3. KEN,

Matthieu Richelle

The Relevance of the Septuagint for Reconstructing the History of Ancient Israel Most of the handbooks and reference works on the history of ancient Israel refer to the Septuagint only occasionally; 1 some of them never do. Their reconstruction of the events and of their sequence is almost exclusively based on the Masoretic text. And yet, the renewal of Septuagint studies in the last decades has shown that the Greek text quite often preserves an older stage of the transmission of biblical books than the MT. In the past, many exegetes were inclined to regard the diverging readings of the LXX as stemming from the liberty taken by the translators, but now, thanks in particular to the discoveries of the Judean desert, it is clear that a significant part of these readings faithfully reflects the Hebrew Vorlage. Hence the question: what difference does the LXX make to the biblical books as historical sources, at least at the level of their historical claims? Of course, taken as a corpus, the Septuagint includes books that are absent from the Jewish canon and prove to be important historical sources: this is obviously the case for 1 and 2 Maccabees and the Hellenistic period. But this paper will focus on the books that are present both in the MT and the LXX. To what extent do the numerous differences between the Hebrew and the Greek texts affect the historical information they convey? In order to give an idea of the potential ramifications of this question, this article will explore two situations: – first, the “routine” textual variants, which concern only isolated words: this will be illustrated by differences in ancient names;

1 E.g. J. ALBERTO SOGGIN, An Introduction to the History of Israel and Judah, trans. John Bowden, London, 1993; LESTER L. GRABBE, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, vol. 1: Yehud: A History of the Persian Province of Juda (Library of Second Temple Studies 47), London/New York, 2004; J. MAXWELL M ILLER, J OHN H. HAYES, A History of Ancient Israel and Judah, London, ²2006; ISRAEL F INKELSTEIN, N EIL ASHER SILBERMAN, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origins of Its Sacred Texts, New York/London/Toronto, 2002; LESTER L. GRABBE, Ancient Israel: What Do We Know and How Do We Know It?, London, 2007; MARIO LIVERANI, Israel’s History and the History of Israel, trans. Chiara Peri and Philip R. Davies, Sheffield, 2005.

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– second, the situation where we observe a web of textual divergences scattered in a passage which has been reworked in a textual tradition; it sometimes leads to a significantly different portrayal of the role played by a historical character in an important event. It is necessary to emphasize that no attempt will be made here to assess the historicity of the events in question; the aim of this contribution is only to point out cases where the historical claims of the biblical writers are affected by textual criticism.

1. Preservation of names The first area we are exploring is also the less spectacular, but it is very important for historical geography and may also have an impact on the identification of ancient historical characters. Indeed, the Septuagint sometimes preserves proper names better than the MT. This may concern notably anthroponyms, theonyms and toponyms, and this occurs in at least three cases: when the name has been altered in Hebrew due to a corruption or confusion during the textual transmission; when the Greek preserves an older vocalization2; when a name has been deliberately modified for theological reasons. 1.1. Toponyms and historical geography Let us begin with toponyms and a very simple example: Genesis 10,4 ‫ישׁ ה ְו ַת ְר ִשׁ ישׁ ִכּ ִתּים ְו ד ֹ ָד ִנים‬ ָ ‫וּב ֵני ָי ָו ן ֱא ִל‬ ְ The descendants of Javan: Elishah, Tarshish, Kittim, and Rodanim (NRSV)

καὶ υἱοὶ Ιωυαν Ελισα καὶ Θαρσις Κίτιοι Ῥόδιοι Since this verse mentions people from the Aegean world, it is generally accepted that the last in the list is not the Dodanim (MT) but the Rodanim (hence the correction in the NRSV), i.e. the inhabitants of Rhodes. The confusion between D and R is frequent in the transmission of the Hebrew text, because these letters were virtually impossible to distinguish in the square script, and easily confused in Palaeo-Hebrew3. Here the Septuagint (Ῥόδιοι) reflects the correct name.

2 See J AN J OOSTEN, “The Tiberian Vocalization and the edition of the Hebrew Bible Text,” in Innocent Himbaza (ed.), Making the Biblical Text: Textual Studies in the Hebrew and the Greek Bible (OBO 275), Fribourg/Göttingen, 2015, 19–32, in particular 28. 3 Another example would be 1 Ch 4.39, with Gerar (LXX) instead of Gedor (cf. SOGGIN, Histoire d’Israël et de Juda, 296).

The Septuagint and the History of Ancient Israel

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Of course the same situation also occurs the other way around, that is, the Septuagint sometimes translates (or transliterates) a Hebrew name which has been corrupted due to the same kind of palaeographical confusion: 2 Kings 23,33 ‫ל־ה ָא ֶר ץ ֵמ ָאה‬ ָ %ַ ‫ירוּשׁ ָל& ַו ִיּ ֶתּן־עֹ ֶנשׁ‬ ָ ‫ַיּ ַא ְס ֵר הוּ ַפ ְר עֹה ְנ כ ֹה ְב ִר ְב ָלה ְבּ ֶא ֶר ץ ֲח ָמת ִמ ְמּ (' ִבּ‬ ‫ר־כּ ֶסף ְו ִכ ַכּ ר ָז ָהב‬ ֶ ‫ִכ ַכּ‬ Pharaoh Neco confined him at Riblah in the land of Hamath, so that he might not reign in Jerusalem, and imposed tribute on the land of one hundred talents of silver and a talent of gold. (NRSV)

Here the LXXL mentions Δεβλαθα, but this is most probably a mistake, because the city is almost certainly Riblah, a city in the south of the kingdom of Hamath that is well known (LXXB ͐Αβλαα is corrupted). In such cases, however, a modern scholar could have corrected the text without the help of the witness that exhibits the correct reading, because the confusion D/R is a well-known phenomenon in Hebrew epigraphy. There exists more interesting situations, however, as in the following verse: 2 Kings 15,16 ‫יה ִמ ִתּ ְר ָצה ִכּי ל ֹא ָפ ַת ח ַו ַיּ' ֵאת‬ ָ ‫בוּל‬ ֶ ‫ת־גּ‬ ְ ‫ר־בּ הּ ְו ֶא‬ ָ ‫ל־א ֶשׁ‬ ֲ ‫ת־כּ‬ ָ ‫ת־תּ ְפ ַס ח ְו ֶא‬ ִ ‫ה־מ ַנ ֵח ם ֶא‬ ְ ‫ָא ז ַי ֶכּ‬ /ַ ‫יה ִבּ ֵקּ‬ ָ ‫רוֹת‬ ֶ ‫ל־ה ָה‬ ֶ ‫ָכּ‬ At that time Menahem sacked Tiphsah, all who were in it and its territory from Tirzah on; because they did not open it to him, he sacked it. He ripped open all the pregnant women in it. (NRSV)

According to the MT, Menahem sacked Tiphsah, a city located on the Euphrates. In the LXXL, the city attacked by Menahem is Ταφωε, which most probably reflects a Hebrew ‫תפוח‬. This town, mentioned five times in the book of Joshua (12,17; 15,34, 53; 17, 7–8), lies at the limit between the territories of Ephraim and Manasseh. In the LXXB, the city is Θερσα, that is Tirzah, but this is clearly an assimilation due the other occurrence of this word in the same verse. In the view of historians, it is unlikely that Menahem ever attacked a city situated on the Euphrates. Of course, one could object that the author may have made a mistake and that it is not a reason to correct the text. Also, Dubovsky prefers the MT reading because it is the lectio difficilior4. But there are times when a reading is not only difficilior but also so unlike4

PETER DUBOVSKY, “Menahm’s Reign Before the Assyrian Invasion”, in DAVID. S. VANDERHOOFT, ABRAHAM W INITZER (eds.), Literature as Politics, Politics as Literature: Essays on the Ancient Near East in Honor of Peter Machinist, Winona Lake, 2013, 29–45.

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ly that it could hardly have been the earliest text. Here, the immediate context (“and its territory from Tirzah on”) makes it clear that the author of this verse located the city in the Northern Kingdom. It is true that some exegetes have tried to understand ‫ ִמ ִתּ ְר ָצה‬differently, but these attempts do not seem convincing. Klostermann translates the verse as follows: “Damals schlug Menahem Tappuah und ihr Gebiet, darum dass sie ihm, als er von Thirza kam, nicht aufgethan hatten”5, but this involves changing the sequence of words without any witness to substantiate this hypothesis. Becking tentatively and cautiously suggests that ‫ ִמ ִתּ ְר ָצה‬means “more than Tirzah” or “because of Tirzah”. This would allude to the siege of Tirzah by Omri, as related in 1 Kgs 16,17–196. In my view, this is improbable. In fact, in the consonantal Hebrew text, the difference between ‫תפוח‬ and ‫ תפסח‬rests on a single letter, so it is not difficult to imagine that a confusion has occurred, perhaps because a scroll was damaged and/or because a copist had the mention of ‫ תפסח‬in 1 Kgs 5,4 in memory (whereas the sole other occurrences of ‫ תפוח‬are in Joshua). As a result, there are good reasons to think, with some commentators7, that the Septuagint preserves a better text here, which is also historically plausible. 1.2. Personal names and prosopography What is true of toponyms is also true of anthroponyms, and it has already been demonstrated by some scholars that the Greek text preserves here and there a better form of some personal names8. Here I will give an example where the situation is more subtle. Jeremiah 40,14 2‫ן־נ ַת ְנ ָי ה ְל ַה כּ ֹ ְת‬ ְ ‫ אל ֶבּ‬%ֵ ‫ת־י ְשׁ ָמ‬ ִ ‫ מּוֹן ָשׁ ַל ח ֶא‬%‫י־‬ ַ ‫ ִל יס ֶמ ֶל ' ְבּ ֵנ‬%ֲ ‫ ֵתּ ַד ע ִכּ י ַבּ‬/ַ ֹ ‫אמ רוּ ֵא ָל יו ֲה ָי ד‬ ְ ֹ ‫ַו יּ‬ ‫יק ם‬ ָ ‫ן־א ִח‬ ֲ ‫א־ה ֱא ִמין ָל ֶה ם ְגּ ַד ְל ָיהוּ ֶבּ‬ ֶ ֹ ‫ָנ ֶפשׁ ְו ל‬ (…) and said to him, "Are you at all aware that Baalis king of the Ammonites has sent Ishmael son of Nethaniah to take your life?" But Gedaliah son of Ahikam would not believe them. (NRSV)

5

AUGUST K LOSTERMANN, Die Bücher Samuelis und der Könige (KKHSAT 3), Nördlingen, 1887, 445. 6 B OB BECKING, “Menachem’s Massacre of Tiphsah: At the Crossroads of Grammar and Memory (2 Kings 15:16)”, in Ian Douglas Wilson/Diana V. Edelman (eds.), History, Memory, Hebrew Scriptures: A Festschrift für Ehud Ben Zvi, Winona Lake, 2015, 15–23. 7 E.g. already OTTO T HENIUS, Die Bücher der Könige (KHAT), Leipzig, 1873²; KLOSTERMANN, Die Bücher Samuelis und der Könige, 445. This reading is also accepted in some modern translations of the Bible (Pléiade, Bible de Jérusalem). 8 W ILLIAM E. STAPLES, “The Hebrew of the Septuagint”, AJSL 44 (1927), 6–30, in particular 8; ANSON F. RAINEY, SHMUEL AHITUV, R. STEVEN NOTLEY, The Sacred Bridge, Jerusalem, 2014, 163.

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The name Baalis (‫ ִל יס‬%ֲ ‫ ) ַבּ‬is puzzling, because at first glance it does not seem to be based on a Semitic root. However, an Ammonite seal bearing the legend MLKMʿWR ʿBD BʿLYŠʿ has been discovered at Tell elʿUmeyri in 1984 (it was found on the surface of the site)9. It is tempting to regard the possessor of this object, Milkomʾur, as an official of “Baalis king of the Ammonites” mentioned in the biblical text. A date in the 6th century fits the palaeography of this inscription, and as far as we known, when somebody bears the title “servant of X” on such a seal, X is always a king. On another seal10, the same name seems to appear, followed by the title MLK, but the end of the name is broken; it is possible that the ‘ayin was present: BʿLYŠ[ʿ]. However, this latter seal is unprovenanced, so its authenticity is uncertain. Although there is some discussion about the correspondence between Š on the seal and S in the biblical text, the identification is generally accepted11. However, the absence of a final ‘ayin in ‫ ִל יס‬%ֲ ‫ ַבּ‬seems to be a serious obstacle. It has been suggested that it is a case of deliberate mutilation of a personal name12, but this is hardly convincing13. More to the point, in the Greek form of the name as encountered in the Septuagint, Βελισα, the last vowel may be a trace of the original presence of the letter ‘ayin14. In this case, the LXX seems to provide a missing link which enables us to confirm an identification between two personal names, with an important implication in terms of prosopography.

9

W ALTER E. AUFRECHT, A Corpus of Ammonite Inscriptions, Lewinston, 1989 (No 129); NAHMAN AVIGAD, B ENJAMIN S ASS, Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem, 1997, 322 (No 860); HEINRICH HÜBNER, Die Ammoniter: Untersuchungen zur Geschichte, Kultur und Religion eines Transjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend v. Chr. (ADPB 16), Wiesbaden, 86–87 (No 88). 10 ROBERT DEUTSCH, “Seal of Baʿalis Surfaces: Ammonite King Plotted Murder of Juhadite Governor”, BAR 25/2 (1999), 46–49. 11 RONALD S. HENDEL, “Sibilants and Šibbolet”, BASOR 301 (1996), 71; YIGAL B LOCH, “On Some Alleged Developments of the Proto-Semitic Phoneme /ṯ/ in Iron Age Canaanite Dialects”, JSS 53 (2008), 5, 8–9. 12 W ILLIAM H. SHEA, “Mutilation of Foreign Names by Bible Writers: A Possible Example From Tell El-Umeiri”, AUSS 23 (1985), 111–115. 13 LARRY G. HERR, “Is the Spelling of ‘Baalis’ in Jeremiah 40,14 a Mutilation?”, AUSS 23 (1985), 187–191. 14 RAINEY, AHITUV, NOTLEY, The Sacred Bridge, 268; B LOCH, “On Some Alleged Developments of the Proto-Semitic Phoneme /ṯ/ in Iron Age Canaanite Dialects”, 5, note 10.

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2. The depiction of role played by historical characters A more impressive situation where it is worth taking into account the Septuagint is the representation of well-known historical characters, notably because they are liable to inflation: some of them may be glorified, others could serve as scapegoats, or be rehabilitated. 2.1 Solomon A case in point is Solomon. Today, many historians regard the biblical account of this reign as heavily exaggerated, especially in view of the revision of the chronology of Iron Age IIA put forward by Finkelstein: according to this hypothesis, the remains traditionally attributed to his reign date, in reality, from the time of the Omrides (9th century B.C.E.) This debate is far from over, but what is striking is that the main participants are basing their ideas on the MT, whereas the proponents of a less impressive historical assessment of Solomon’s reign could fuel their arguments on the more modest portrayal of the son of David that appears in the Septuagint. Indeed, a comparison between the MT and the LXXB in 1 Kgs 4,20–27 demonstrates that the former contains a series of plusses that enhance his prestige. They concern three aspects of his reign: the “quality of life” for the Israelites under Solomon (4,20 and 25 MT); the extent of the domination of this king on the southern Levant (4,21 and 24b); the number of horses and chariots (4,26 MT). 1 Kgs 4,20–5,7 (MT)

1 Kgs 4,20–27 (NRSV)

3 Kgdms 4,20– 5,4 (NETS) 5,1 And thus the officials would supply provisions for King Salomon and everything considered for the table of the king, each one in his month, they did not alter a thing, and they also used to bring to the place where the king might be barley and straw for the horses and the chariots,

3 Kgdms 4,20–5,4 (LXXB) καὶ ἐχορήγουν οἱ καθεσταµένοι οὕτως τῷ βασιλεῖ Σαλωµων καὶ πάντα τὰ διαγγέλµατα ἐπὶ τὴν τράπεζαν τοῦ βασιλέως ἕκαστος µῆνα αὐτοῦ οὐ παραλλάσσουσιν λόγον καὶ τὰς κριθὰς καὶ τὸ ἄχυρον τοῖς ἵπποις καὶ τοῖς ἅρµασιν ᾖρον εἰς τὸν τόπον οὗ ἂν ᾖ ὁ βασιλεύς

The Septuagint and the History of Ancient Israel 1 Kgs 4,20–5,7 (MT)

1 Kgs 4,20–27 (NRSV)

3 Kgdms 4,20–5,4 (NETS) each according to his charge.

3 Kgdms 4,20–5,4 (LXXB) ἕκαστος κατὰ τὴν σύνταξιν αὐτοῦ

5,2 And these were Salomon’s provisions for one day: thirty kors of choice flour and sixty kors of ground meal, 5,3 and ten choice calves and twenty pasture-fed oxen and one hundred sheep, besides deer and gazelles and choice birds, grain fed. 5,4 For he was ruler across the river,

2

20

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20 ‫הוּד ה ְו ִי ְשׂ ָר ֵאל‬ ָ ‫ְי‬ Judah and Israel ‫ ַר ִבּים ַכּ חוֹל‬were as numerous ‫ל־ה ָיּ ם ָלר ֹב‬ ַ %‫ר־‬ ַ ‫ ֲא ֶשׁ‬as the sand by the

‫אֹ ְכ ִל ים ְו שׁ ֹ ִתים‬ ‫וּשׂ ֵמ ִח ים‬ ְ ‫(מ ה ָה ָי ה‬ ֹ ‫וּשׁ‬ ְ 5:1 ‫מוֹשׁל‬ ֵ ‫ל־ה ַמּ ְמ ָלכוֹת‬ ַ ‫ְבּ ָכ‬ ‫ן־ה ָנּ ָהר‬ ַ ‫ִמ‬ ‫ֶא ֶר ץ ְפּ ִל ְשׁ ִתּים‬ ‫ד‬%ַ ‫ְו‬ ‫ְגּבוּל‬ ‫ִמ ְצ ָר ִים‬ ‫ַמ ִגּ ִשׁ ים ִמ ְנ ָחה‬ ‫(מ ה‬ ֹ ‫ת־שׁ‬ ְ ‫ְו ע ֹ ְב ִד ים ֶא‬ ‫ל־י ֵמי ַח ָיּ יו‬ ְ ‫ָכּ‬ ‫(מ ה‬ ֹ ‫ם־שׁ‬ ְ ‫ ַו ְי ִהי ֶל ֶח‬2 ‫ְל יוֹם ֶא ָח ד‬

sea; they ate and drank and were happy. 21 Solomon was sovereign over all the kingdoms from the Euphrates to the land of the Philistines, even to the border of Egypt; they brought tribute and served Solomon all the days of his life. 22 Solomon's provision for one day

‫(שׁ ים כּ ֹר סֹ ֶלת‬ ִ ‫ ְשׁ‬was thirty cors of ‫ ְו ִשׁ ִשּׁ ים כּ ֹר ָק ַמ ח‬choice flour, and sixty cors of meal,

‫ ָשׂ ָר ה ָב ָקר‬%ֲ 3 23 ten fat oxen, and ‫ ְשׂ ִר ים‬%ֶ ‫ ְבּ ִר ִאים ְו‬twenty pasture-fed ‫י‬%ִ ‫ ָבּ ָק ר ְר‬cattle, ‫וּמ ָא ה צ ֹאן ְל ַבד‬ ֵ one hundred sheep, besides deer,

‫וּצ ִב י ְו ַי ְח מוּר‬ ְ ‫ ֵמ ַא ָיּל‬gazelles, roebucks, ‫בוּסים‬ ִ ‫וּב ְר ֻבּ ִר ים ֲא‬ ַ and fatted fowl. 4

24 ‫ִכּ י־הוּא ר ֹ ֶדה‬ For he had do‫ ֶבר ַה ָנּ ָה ר‬%‫ל־‬ ֵ ‫ ְבּ ָכ‬minion over all the ‫ ִמ ִתּ ְפ ַס ח‬region west of the ‫ ָזּ ה‬%‫ד־‬ ַ %ַ ‫ ְו‬Euphrates from

Tiphsah to Gaza,

‫ ֶבר‬%ֵ ‫ל־מ ְל ֵכי‬ ַ ‫ ְבּ ָכ‬over all the kings ‫ ַה ָנּ ָהר‬west of the Euphrates;

καὶ ταῦτα τὰ δέοντα τῷ Σαλωµων ἐν ἡµέρᾳ µιᾷ τριάκοντα κόροι σεµιδάλεως καὶ ἑξήκοντα κόροι ἀλεύρου κεκοπανισµένου 3 καὶ δέκα µόσχοι ἐκλεκτοὶ καὶ εἴκοσι βόες νοµάδες καὶ ἑκατὸν πρόβατα ἐκτὸς ἐλάφων καὶ δορκάδων καὶ ὀρνίθων ἐκλεκτῶν σιτευτά 4

ὅτι ἦν ἄρχων πέραν τοῦ ποταµοῦ

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1 Kgs 4,20–5,7 (MT)

‫ְו ָשׁלוֹם ָה ָי ה לוֹ‬ ‫ ָב ָר יו ִמ ָסּ ִביב‬%‫ל־‬ ֲ ‫ִמ ָכּ‬ 5

‫הוּדה‬ ָ ‫ַו ֵיּ ֶשׁב ְי‬ ‫ְו ִי ְשׂ ָר ֵאל ָל ֶב ַט ח ִאישׁ‬ ‫ַתּ ַחת ַגּ ְפ נוֹ ְו ַת ַחת‬ ‫ְתּ ֵא ָנ תוֹ‬ ‫ד־בּ ֵאר ָשׁ ַבע‬ ְ %ַ ‫ִמ ָדּ ן ְו‬ ‫(מ ה ס‬ ֹ ‫כּ ֹל ְי ֵמי ְשׁ‬ ‫(מ ה‬ ֹ ‫ ַו ְי ִהי ִל ְשׁ‬6 ‫ ים ֶא ֶלף ֻא ְר וֹת‬%ִ ‫ַא ְר ָבּ‬ ‫סוּסים ְל ֶמ ְר ָכּ בוֹ‬ ִ ‫ ָשׂ ר ֶא ֶלף‬%‫ים־‬ ָ ‫וּשׁ ֵנ‬ ְ ‫ָפּ ָר ִשׁ ים‬ ‫ ְו ִכ ְל ְכּלוּ ַה ִנּ ָצּ ִבים‬7 ‫ָה ֵא ֶלּה‬ ‫ת־ה ֶמּ ֶל ' ְשׁ (מֹ ה‬ ַ ‫ֶא‬ ‫ל־ה ָקּ ֵרב‬ ַ ‫ְו ֵאת ָכּ‬ ‫ל־שׁ ְל ַח ן‬ ֻ ‫ֶא‬ ‫'־שׁ (מֹ ה‬ ְ ‫ַה ֶמּ ֶל‬ ‫ִאישׁ ָח ְד שׁוֹ‬ ‫ ְדּ רוּ ָדּ ָבר‬%ַ ‫ל ֹא ְי‬

1 Kgs 4,20–27 (NRSV) and he had peace on all sides.

3 Kgdms 4,20– 5,4 (NETS) And he was at peace on all sides round about.

3 Kgdms 4,20–5,4 (LXXB) καὶ ἦν αὐτῷ εἰρήνη ἐκ πάντων τῶν µερῶν κυκλόθεν

25

During Solomon's lifetime Judah and Israel lived in safety, from Dan even to Beer-sheba, all of them under their vines and fig trees. 26 Solomon also had forty thousand stalls of horses for his chariots, and twelve thousand horsemen. 27 Those officials supplied provisions for King Solomon and for all who came to King Solomon's table, each one in his month; they let nothing be lacking.

In particular, the description of Solomon’s regional domination in 5,1 MT has no counterpart in Greek, while 5,4 MT is reduced to a very simple statement in the LXXB: “for he was a ruler beyond the river”. How are we to explain all these differences? Of all the plusses contained in the MT, only one could be explained by accidental dropping of a clause: in 4,24 MT, “from Tiphsah to Gaza, over all the kings west of the Euphrates” could have fallen due to the repetition of ‫ ֶב ר ַה ָנּ ָהר‬%ֵ : ‫ ֶב ר ַה ָנּ ָהר‬%‫ל־‬ ֵ ‫ִכּי־הוּא ר ֹ ֶד ה ְבּ ָכ‬ ‫ ֶב ר ַה ָנּ ָהר‬%ֵ ‫ל־מ ְל ֵכ י‬ ַ ‫ ָזּ ה ְבּ ָכ‬%‫ד־‬ ַ %ַ ‫ִמ ִתּ ְפ ַס ח ְו‬ It could also have happened in Greek if πέραν τοῦ ποταµοῦ was repeated. However, it is also possible to suspect that, on the contrary, this repetition marks the interpolation of the clause by Wiederaufnahme. This hypothesis

The Septuagint and the History of Ancient Israel

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is rendered likely by the fact that the toponym Tiphsah does not seem attested prior to the Persian period15. Generally speaking, it is difficult to imagine that a scribe would have transformed a glorious depiction of Solomon’s reign into a sober one. In other words, it is far more likely that a shorter text, close to the Vorlage of the LXX, has been expanded in order to make Solomon’s reign a golden age. Several considerations strengthen this hypothesis. First, the presence of the plusses creates an awkward separation between the list of officials (4,2–19) and the mention of their role in provisioning Solomon (4,26). Second, it is plausible that most of the additions made in this passage have been made at the same time, because they create a chiasmus: A Happiness of Judah and Israel under Solomon (4,20) B Regional domination of Solomon (4,21) C Provisioning Salomon (4,22–23) B’ Regional domination of Solomon (4,24) A’ Happiness of Judah and Israel under Solomon (4,25)

Third, the tendency to make the reign of Solomon a golden age where Israelites were happy runs counter to the narrative logic of 1 Kgs 1–11, where this king is depicted rather as a Pharaoh-like tyrant, using his people as slaves for his building projects (see e.g. 5,13–16). Fourth, these plusses are absent from Chronicles. In sum, this passage may well have been considerably augmented at some point in the Persian period or even later (Schenker thinks of the Hasmonean period, while I regard the Persian period as a more plausible Sitz im Leben, but it does not matter for the present discussion)16. There is, however, a possible objection to this approach. Indeed, some of the verses that are unique to the MT in this passage do appear in the Septuagint, albeit elsewhere. This is the case, in particular, for the two verses that describe Solomon’s regional domination. Thus 5,1 MT (ET 4,21) appears in a shorter form in 2,46b in the LXXB (= 2,27 in the edition of LXXL prepared by Fernandez Marcos and Busto Saiz), that is, in the Miscellanies: καὶ Σαλωµων ἦν ἄρχων ἐν πάσαις ταῖς βασιλείαις καὶ ἦσαν προσφέροντες δῶρα καὶ ἐδούλευον τῷ Σαλωµων πάσας τὰς ἡµέρας τῆς ζωῆς αὐτοῦ

15

It is not attested in the Neo-Assyrian and Neo-Babylonian sources (RAINEY, AHITUV, NOTLEY, The Sacred Bridge, 164, 280) and, to the best of my knowledge, it appears for the first time in Xenophon’s writings (W ILLIAM S. W. VAUX, “Thapsacus”, in William Smith [ed]., A Dictionary of Greek and Roman Geography, London/New York, 2006, 1135). 16 For more details, see MATTHIEU R ICHELLE, “Quel rôle a joué l’époque perse dans la diversification textuelle issue des livres des Rois?”, Transeuphratène 49 (2017), forthcoming.

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And Salomon was chief among all the kingdoms, and they were bringing gifts, and they were subject to Salomon all the days of his life. (NETS)

In addition, the first part of 5,1 MT also appears in the main text of the LXXB, in 10,26 (= 10,30 in the edition of LXXL prepared by Fernandez Marcos and Busto Saiz): καὶ ἦν ἡγούµενος πάντων τῶν βασιλέων ἀπὸ τοῦ ποταµοῦ καὶ ἕως γῆς ἀλλοφύλων καὶ ἕως ὁρίων Αἰγύπτου

Similarly, some form of 5,4 MT (ET 4,24) appears in 2,46f in the LXXB: ὅτι ἦν ἄρχων ἐν παντὶ πέραν τοῦ ποταµοῦ ἀπὸ Ραφι ἕως Γάζης ἐν πᾶσιν τοῖς βασιλεῦσιν πέραν τοῦ ποταµοῦ For he was chief everywhere across the river from Raphi to Gaza, among all the kings across the river. (NETS)

However, in the LXXL it appears in a shorter form (2,31 in the edition prepared by Fernandez Marcos and Busto Saiz): ὅτι ἦν ἄρχων ἐν παντὶ πέραν τοῦ ποταµοῦ

Regarding the Miscellanies, it is important to recall that their origins and their status in the textual history of the Books of Kings is much debated, although it is beyond the scope of this paper to discuss this very difficult problem. It is possible to imagine that the Miscellanies result from the gathering of a choice of verses scattered in a form of the text similar to the MT. But according to a more attractive hypothesis defended by Trebolle Barrera, it is the same material, originally absent from the Books of Kings, that has been dealt with differently: in LXX it appears as literary units in a few spots (mainly after 2,35 and 2,46), whereas in the MT it has been dispersed in many different places17. It is even possible that the Miscellanies were originally old and self-contained units; as pointed out by Piquer Otero18, they bear some resemblance to West-Semitic royal inscriptions in terms of contents and literary structure. In any case, this material seems to be secondary, and this is already an important information to take into account when discussing its historical value. In addition, this material may have been altered in the course of the textual history of the LXX. It is important to recall that the Greek witnesses attest two forms of the main verse about Solomon’s regional domination (see just above), one which is “maximal-

17

JULIO TREBOLLE B ARRERA, “Kings (MT/LXX) and Chronicles: The Double and Triple Textual Tradition”, in ROBERT REZETKO, T IMOTHY H. LIM AND W. B RIAN AUCKER (eds.), Reflection and Refraction. Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld (VTSup 113), Leiden/Boston, 2007, 497. 18 ANDRÉS P IQUER OTERO, “The Miscellanies of 3 Kgdms 2,” in this volume pp. 273– 287.

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583

ist” about the extent of Solomon’s rule, the other “minimalist”. It seems plausible that the oldest tradition was the most “modest” one. As for the parallel verse to 5,1 MT which appears in the main text of the LXX (3 Kgdms 10,26 in the LXXB), there are at least two possibilities: (1) it may have been an integral part of a common ancestor to MT and LXX, that would have been subsequently moved to chapter 4 by a scribe behind the MT; (2) it may be a late addition to the LXX in chapter 10, made in light of the same material present in the Miscellanies. It is difficult to decide, but I think we should at least consider the possibility that it is a secondary material, especially since the Septuagint contains, again, a more modest description of Solomon’s rule. It is worth noting that Van Keulen thinks that the LXX has been expanded in chapter 10 in order to enhance the prestige of Solomon.19 To the very least, there is enough to raise doubts about the antiquity of the description of Solomon as it appears in all this material, and the main point is that this should be taken into account by historians. 2.2. Jeroboam and the Schism Another important ruler in the overall perspective of the Books of Kings is Jeroboam I, because he is accused of having introduced the religious deviation that will ultimately lead to the end of the Northern Kingdom. The reader is constantly reminded that his successors continued in the same way, and the epilogue (2 Kgs 17) provides an etiology of the end of Israel based on this behavior. Although it goes beyond the scope of this paper to discuss the historicity of the United Monarchy and of the Schism, I would like to point out that in the Masoretic text, Jeroboam also bears the burden for the Schism, whereas it is not the case in the Septuagint. 1 Kgs 12 (MT)

‫(מ ה‬ ֹ ‫ַו ִיּ ְשׁ ַכּ ב ְשׁ‬ ‫ם־אב ֹ ָתיו‬ ֲ %ִ ‫ַו ִיּ ָקּ ֵבר‬ ‫יר‬%ִ ‫ְבּ‬ ‫ָדּ ִו ד ָא ִב יו‬

1 Kgs 12 (NRSV) 43

Solomon slept with his ancestors and was buried in the city of his father David;

3 Kgdms 12 (LXXB)

3 Kgdms 12 (NETS) And Salomon slept with his fathers, and they buried him in the city of his father David.

καὶ ἐκοιµήθη Σαλωµων µετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐν πόλει ∆αυιδ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ

And it happened, when Ieroboam son of Nabat heard (and he was still in Egypt, since he fled

καὶ ἐγενήθη ὡς ἤκουσεν Ιεροβοαµ υἱὸς Ναβατ καὶ αὐτοῦ ἔτι ὄντος ἐν Αἰγύπτῳ ὡς ἔφυγεν ἐκ

19 PERCY S. F. VAN KEULEN, Two Versions of the Solomon Narrative: An Inquiry into the Relationship between MT 1 Kgs. 2–11 and LXX 3 Reg. 2–11 (VTSup 104), Leiden, 2005, 108–112.

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1 Kgs 12 (MT)

1 Kgs 12 (NRSV)

‫ ם‬%ָ ‫ ַו ִיּ ְמ (' ְר ַח ְב‬and his son Reho‫ ְבּ נוֹ ַתּ ְח ָתּיו‬boam succeeded

3 Kgdms 12 (NETS) from before Salomon and settled in Egypt), he went straight and came to his city in the land of Sarira which is in the hill country of Ephraim. And King Salomon slept with his fathers, and his son Roboam ruled in his stead.

him.

‫ ם‬%ָ ‫ ַו ֵיּ ֶל' ְר ַח ְב‬1 Rehoboam went ‫ ְשׁ ֶכם‬to Shechem,

And King Roboam went to Sikima,

‫ ִכּ י ְשׁ ֶכם ָבּ א‬for all Israel had ‫ל־י ְשׂ ָר ֵאל‬ ִ ‫ ָכ‬come to Shechem ‫א תוֹ‬ ֹ '‫ ְל ַה ְמ ִל י‬to make him king.

for all Israel was coming to Sikima to make him king.

/ַ ֹ‫ ַו ְי ִהי ִכּ ְשׁ מ‬2 ‫ן־נ ָבט‬ ְ ‫ ם ֶבּ‬%ָ ‫ָי ָר ְב‬ ‫ְו הוּא‬ ‫עוֹ ֶד נּוּ‬ ‫ְב ִמ ְצ ַר ִי ם‬ ‫ֲא ֶשׁ ר ָבּ ַר ח ִמ ְפּ ֵני‬ ‫ַה ֶמּ ֶל' ְשׁ (מֹ ה‬ ‫ ם‬%ָ ‫ַו ֵיּ ֶשׁב ָי ָר ְב‬ ‫ְבּ ִמ ְצ ָר ִים‬ ‫ ַו ִיּ ְשׁ ְל חוּ‬3 ‫ַו ִיּ ְק ְר אוּ־לו‬ [‫ֹ) ַו ָיּב ֹאוּ( ] ַו ָיּב ֹא‬ ‫ ם‬%ָ ‫ָי ָר ְב‬ ‫ל־ק ַה ל ִי ְשׂ ָר ֵאל‬ ְ ‫ְו ָכ‬ ‫ַו ְי ַד ְבּ רוּ‬ ‫ ם‬%ָ ‫ל־ר ַח ְב‬ ְ ‫ֶא‬ ‫אמר‬ ֹ ‫ֵל‬ [ ‫ ) ַו ָיּבוֹ( ] ַו ָיּבוֹא‬12ֹ ‫ ם‬%ָ ‫ל־ה‬ ָ ‫ ם ְו ָכ‬%ָ ‫ָי ָר ְב‬ ‫ ם‬%ָ ‫ל־ר ַח ְב‬ ְ ‫ֶא‬ ‫ישׁ י‬ ִ ‫ַבּיּוֹם ַה ְשּׁ ִל‬

3 Kgdms 12 (LXXB) προσώπου Σαλωµων καὶ ἐκάθητο ἐν Αἰγύπτῳ, κατευθύνει καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πόλιν αὐτοῦ εἰς τὴν γῆν Σαριρα τὴν ἐν ὄρει Εφραιµ καὶ ὁ βασιλεὺς Σαλωµων ἐκοιµήθη µετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ καὶ ἐβασίλευσεν Ροβοαµ υἱὸς αὐτοῦ ἀντ᾽ αὐτοῦ καὶ πορεύεται βασιλεὺς Ροβοαµ εἰς Σικιµα ὅτι εἰς Σικιµα ἤρχοντο πᾶς Ισραηλ βασιλεῦσαι αὐτόν

2

When Jeroboam son of Nebat heard of it (for he was still in Egypt, where he had fled from King Solomon), then Jeroboam returned from Egypt. 3

3

And they sent and called him; and Jeroboam and all the assembly of Israel came and said to Rehoboam 12

So Jeroboam and all the people came to Rehoboam the third day (…)

And the people spoke to Roboam the king, saying

καὶ ἐλάλησεν ὁ λαὸς πρὸς τὸν βασιλέα Ροβοαµ λέγοντες

And all Israel came to King Roboam in the third day (…)

12

καὶ παρεγένοντο πᾶς Ισραηλ πρὸς τὸν βασιλέα Ροβοαµ ἐν τῇ ἡµέρᾳ τῇ τρίτῃ (…)

The Septuagint and the History of Ancient Israel 1 Kgs 12 (MT)

1 Kgs 12 (NRSV)

/ַ ֹ‫ ַו ְי ִהי ִכּ ְשׁ מ‬20 20 When all Israel ‫י־שׁב‬ ָ ‫ל־י ְשׂ ָר ֵאל ִכּ‬ ִ ‫ ָכּ‬heard that Jerobo‫ ם‬%ָ ‫ ָי ָר ְב‬am had returned, ‫ַו ִיּ ְשׁ ְל חוּ‬ ‫אתוֹ‬ ֹ ‫ַו ִיּ ְק ְר אוּ‬ ‫ ָד ה‬%ֵ ‫ל־ה‬ ָ ‫ֶא‬ ‫ַו ַיּ ְמ ִל יכוּ אֹ תוֹ‬ ‫ל־י ְשׂ ָר ֵאל‬ ִ ‫ל־כּ‬ ָ %ַ ‫ל ֹא ָה ָי ה‬ ‫ַא ֲח ֵר י‬ ‫ית־דּ ִו ד‬ ָ ‫ֵב‬ ‫הוּד ה‬ ָ ‫ט־י‬ ְ ‫זוּל ִתי ֵשׁ ֶב‬ ָ ‫ְל ַבדּוֹ‬

they sent and called him to the assembly and made him king over all Israel. There was no one who followed the house of David, except the tribe of Judah alone.

3 Kgdms 12 (NETS) And it happened, when all Israel heard that Ieroboam had returned from Egypt, that they sent and called him to the gathering and made him king over Israel, and there was no one behind the house of Dauid except the scepter of Ioudas and Benjamin alone.

585

3 Kgdms 12 (LXXB) 20 καὶ ἐγένετο ὡς ἤκουσεν πᾶς Ισραηλ ὅτι ἀνέκαµψεν Ιεροβοαµ ἐξ Αἰγύπτου καὶ ἀπέστειλαν καὶ ἐκάλεσαν αὐτὸν εἰς τὴν συναγωγὴν καὶ ἐβασίλευσαν αὐτὸν ἐπὶ Ισραηλ καὶ οὐκ ἦν ὀπίσω οἴκου ∆αυιδ πάρεξ σκήπτρου Ιουδα καὶ Βενιαµιν µόνοι

Several differences are worth noting (I am referring to the LXXB, but the situation is the same in the LXXL): – First, 12,2 in the MT has its equivalent at the end of the previous chapter in the LXXB, between the mention of the burial of Solomon and the mention of the accession of Roboam (11,43). As a result, in the MT it is the announcement of the assembly of Sichem and of the imminent crowning of Roboam that prompts Jeroboam to come back from Egypt. In the LXX, the reason is different: it is the death of Solomon. – Second, there are two plusses in the MT involving Jeroboam: in 12,3, the people call him and he is present at the assembly of Sichem; in 12,12, he comes back with the people at the second session in Sichem. By consequence, Jeroboam is at the people’s side during the assembly of Sichem, at the people’s initiative; he is even mentioned first. This strongly suggests that he is a potential leader and alternative ruler. These variants significantly affect the description of the involvement of Jeroboam in these events. In the LXX, Jeroboam comes back but plays no role at all in the revolt. At most, one could say that he makes himself “available” by being present in the country. In the MT, he comes back from Egypt because he hears about the Sichem assembly, and the fact that the people want him present during their negotiation with Roboam can hardly be innocent. It is also important to note that there is a discrepancy in the MT between the plus of 12,3 and 12,20, because each verse claims that the people calls Jeroboam to the assembly, and in v. 20 the people seem to hear for the first time that Jeroboam is present in the country. In spite of Gooding’s efforts

586

Matthieu Richelle

to find some coherence in the MT20, most scholars recognize that there is a contradiction here21. Some exegetes also consider that the various mentions of Jeroboam are at odds with the verses where the people appear alone before Roboam (v. 5–7, 9, 10, 13, 16)22. Gooding argues that the mentions of Jeroboam have been removed in the LXX in order to suppress the tension23. This is possible, but it would be very difficult to imagine that these mentions were present in the earliest redaction of the passage. Rather than imagining that the plusses have been added in the text and later removed in the LXX (or its Vorlage), it is simpler to think that they were never part of the latter. In addition, there is a striking repetition in the LXX in 11,43. And Salomon slept with his fathers, and they buried him in the city of his father David. And it happened, when Ieroboam son of Nabat heard (and he was still in Egypt, since he fled from before Salomon and settled in Egypt), he went straight and came to his city in the land of Sarira which is in the hill country of Ephraim. And King Salomon slept with his fathers, and his son Roboam ruled in his stead. (NETS)

This Wiederaufnahme can be interpreted in several ways. On the one hand, it could be the traces left by a scribe who displaced this material from 12,3 to 11,43 and marked by this repetition this insertion in a new context. On the other hand – and this is probably a more convincing explanation – it could mean that the LXX has kept the traces of the earliest insertion of this sentence in the Books of Kings by way of a Wiederaufnahme, a phenomenon already noted in the textual history of the Books of Kings24. Still another possibility is that the interpolated material has been independently inserted in two different places in the LXX and the TM, and that the inser-

20 DAVID W. GOODING, “The Septuagint’s Rival Versions of Jeroboam’s Rise to Power”, VT 17 (1967), 180–181. 21 J AMES A. MONTGOMERY, HENRY SNYDER GEHMAN, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings (ICC), Edinburgh, 1951, 248 ; ERNST W ÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige: 1. Kön. 17 – 2. Kön. 25 (ATD 11.2), Göttingen, 1984, 150. M. COGAN, I Kings: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 10), New York, 2001, 353, regards v. 20 as independent from the previous narrative. 22 ZIPPORA T ALSHIR, The Alternative Story: 3 Kingdoms 12.24 A–Z (Jerusalem Biblical Studies 6), Jerusalem, 1993, 227; BENJAMIN T HOMAS, Hezekiah and the Compositional History of the Books of Kings (FAT II.63), Tübingen, 2014, p. 312. 23 GOODING, “The Septuagint’s Rival Versions of Jeroboam’s Rise to Power”, 180. 24 R ICHELLE, “Revisiting 2 Kings 13.14–21 (MT and LXX): The Transposition of a Pericope and Multiple Literary Editions in 2 Kings”, in Himbaza (ed.), Making the Biblical Text, 72–73; ID., “Intentional Omissions in the Textual History of the Books of Kings: In Search of Methodological Criteria”, Semitica 58 (2016), 135–157, in particular 153–157.

The Septuagint and the History of Ancient Israel

587

tion in v. 2 in the MT has prompted the two plusses in v. 12 and 2025. In any case, the tradition about Jeroboam’s involvement in the Schism appears to be a secondary addition to the text. Admittedly, the so-called Alternative Story, another version of the Schism which appears in chapter 12 in the Septuagint, claims that “Ieroboam went to Sikima which is in Mount Ephraim and gathered there the tribes of Israel” (3 Kgdms 12,24o in the LXXB; 13, 14 in the edition of LXXL prepared by Fernandez Marcos and Busto Saiz). But on the other hand, Jeroboam is absent from the rest of the narrative of the conflict between the people and Roboam. In fact, the Alternative Story may well be some sort of midrash26. All in all, it seems that in the earliest text we can reconstruct, Jeroboam did not played any direct role in the assembly of Sichem and is not regarded as responsible for the Schism, although it is clear that he is the first to benefit from it.

3. Conclusion This article has pointed out two important areas where taking into account the Septuagint may affect the historical claims made by the biblical writers. With regard to the preservation of names, the Greek text sometimes reflects a more ancient form of anthroponyms or toponyms. While this may appear to concern only small details and discrete variants, it potentially affects the description of events, not least the location where they are supposed to have taken place, and the identification of some people. And yet, apart from works published in the field of historical geography, the Septuagint is far from being systematically checked when scholars work on primary sources for the history of ancient Israel. More impressive still is the difference that appear in some narratives, notably in the Books of Kings, when it comes to the portrayal of important characters. Tendencies to embellish or to degrade the representation of kings, for instance, are apparent in either the Masoretic text or the (Vorlage of) the Septuagint, depending on the case. Here again, we suggest that historians must take into account the diverse textual forms in which these narratives were transmitted. In particular, the Greek text of the Hebrew Bible may well yield new surprises.

25

See FRANK UEBERSCHAER, Vom Gründungsmythos zur Untergangssymphonie: Eine text- und literaturgeschichtliche Untersuchung zu 1 Kön 11–14 (BZAW 481), Berlin/ Boston, 2015, 70. 26 As suggested by T ALSHIR, The Alternative Story.

Alma Brodersen

The Septuagint’s Relevance for the End of the Psalter This volume’s title refers, last but not least, to the Septuagint’s relevance. This paper will show the Septuagint’s relevance for the end of the Psalter as an example of the Septuagint’s wider relevance for the study of the Hebrew Bible. Firstly, the paper will introduce the Hebrew end of the Psalter in its complete Masoretic text form and the older fragmentary Dead Sea Scrolls, and point out problems in current Psalms research. Secondly, it will discuss the Septuagint’s end of the Psalter and its relevance for these problems. Thirdly, it will conclude with the overall relevance of the Septuagint for the end of the Psalter, and its wider implications.

1. The Hebrew End of the Psalter For the end of the Psalter1 in its original Hebrew language, the oldest complete source is the Masoretic Text (MT).2 The Masoretic Text is represented most prominently in the oldest complete extant codex of the Hebrew Bible, the 11th century CE Codex L3 which forms the basis of the widely used “Biblia Hebraica Stuttgartensia” edition.4 On the basis of the Masoretic Text, the end of the Psalter seems to be a clear matter in current Psalms research: Psalms 146–150, the last five Psalms in Masoretic Psalter, are all framed by “Hallelujah”, and as one unit form the end of the Psalter. The unit is frequently called “Final Hallel”5 from the Hebrew root ‫“ הלל‬to praise” since it consists of Psalms containing praise.6 Ps 146–150 are often seen as framing the Psalter together with Ps 1–2.7 1

For more details on the first part of this paper cf. BRODERSEN, End, esp. 1–21. On the Masoretic Text cf. TOV, Textual Criticism, 24–26, 66. 3 On Codex L cf. TOV, Textual Criticism, 44–45. 4 ELLIGER and RUDOLPH, BHS, XII. On the dominance of BHS cf. FLINT, Dead Sea Psalms Scrolls: Psalms Manuscripts, 20–21. BHS also forms the basis of the Hebrew WTT text in B IBLEW ORKS 9. 5 Cf. (German original “Schlusshallel”) B ALLHORN, Telos, 299; LEUENBERGER, Konzeptionen, 344, 355; ZENGER, Exkurs, 807. 6 On “Hallel” cf. MILLARD, Hallel. 7 Cf. e.g W EBER, Werkbuch, 28–43, 200–212; ZENGER, Psalter als Buch, esp. 31, 35–40. 2

The Septuagint’s Relevance for the End of the Psalter

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However, the unity of Ps 146–150 is not obvious. Ps 146–150 contain praise, but in rather different ways. A short rough summary of each Psalm could be as follows: Ps 146 Ps 147 Ps 148 Ps 149 Ps 150

I will praise God, he helps the weak. Praise God for the restoration of Jerusalem and his rule of nature! All nature and all people, praise God! Israel, praise God with music, and take violent revenge! All breath, praise God with music!

If despite their differences these Psalms are read as a single unit, this has major implications for their interpretation. For example, the Israel-specific violence of Ps 149 is often smoothed out by reading it in the context of the more universal surrounding Psalms.8 Why then are Psalms 146–150 seen as a unit? This view is based on Psalter Exegesis. Psalter Exegesis refers to the interpretation of Psalms in the context of the Psalter, i.e. the Hebrew Masoretic Book of Psalms. One of the main scholars advocating for Psalter Exegesis, Erich Zenger, stresses that Psalter Exegesis does not replace Psalms Exegesis but finds an additional layer of meaning.9 However, for the specific case of Ps 146– 150, i.e. the end of the Psalter, Zenger does mostly replace Psalms Exegesis with Psalter Exegesis: he argues that these particular five Psalms were in large parts written for the context of the end of the Psalter and therefore have to be read in this context only rather than as individual Psalms.10 Similar arguments are found in two monographs reading Ps 146– 150 as a unit by Egbert Ballhorn11 and Martin Leuenberger.12 All three authors also find eschatological elements in these Psalms, in the case of Zenger and Ballhorn with an eschatological climax in Ps 150.13 By contrast, the original independence of the five Psalms is stressed by only a few scholars, for example Erhard Gerstenberger, who also uses the Masoretic Text as the basis for his exegesis, but regards the five hymns as written separately for liturgical purposes.14 Psalms research is dominated by the view that Ps 146–150 originally belong together and were partly written to form the end of the Psalter. The four main arguments for this view are the frame, order, intertextuality, and 8

Cf. B ALLHORN, Telos, 339–40; ZENGER, Psalm 149, 860–61. Cf. ZENGER, Psalmenexegese und Psalterexegese, esp. 24–27. 10 Cf. ZENGER, Exkurs (Ps 146, 147:1–11, 149, 150, and the framing Hallelujahs were authored by the final redaction of the Psalter). 11 Cf. B ALLHORN, Telos, esp. 304, 306, 310–11, 327–30. 12 Cf. LEUENBERGER, Konzeptionen, esp. 347, 350, 352–53, 356, 360, 364. 13 Cf. B ALLHORN, Telos, 355–56, 307–8, 312–14, 316–20, 330, 340, 348, 355–56; LEUENBERGER, Konzeptionen, 90–91, 348, 351, 353, 356–58, 360, 364; ZENGER, Exkurs, 808; ZENGER, Psalm 149, esp. 860; ZENGER, Psalm 150, 885. 14 Cf. GERSTENBERGER, Psalms, esp. 440–41. 9

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Alma Brodersen

content of Ps 146–150 in the Masoretic Text. Firstly, in the Masoretic Text, all five Psalms begin and end with “Hallelujah” and thus have a common frame. Secondly, they appear in the order of Ps 146–150 at the end of the Psalter. Thirdly, they are seen to contain intertextual references to each other and the same other reference texts, and fourthly, they are seen as connected through their content including praise and an eschatological outlook.15 However, all of these arguments are based on the Masoretic Text only. If we look at the much older sources of the Dead Sea Scrolls, they cast considerable doubt on this view. Parts of Ps 146–150 are found in 11QPsa, 4QPsd and MasPsb, manuscripts dating from around 50 BCE to 50 CE,16 and thus a thousand years older than Codex L. The dependence of these Dead Sea Scrolls on some form of the Masoretic Text is debated,17 but it is certain that there are clear differences between the Dead Sea Scrolls and the Masoretic Text regarding Ps 146–150. Firstly, the Dead Sea Scrolls show an inconsistent frame: the opening Hallelujah is missing twice in 11QPsa (Ps 148 and 150). Secondly, the Dead Sea Scrolls put Ps 146–150 in completely different orders: especially in 11QPsa, orders such as Ps 105146-148-120 and Ps 143-149-150-Hymn to the Creator (a text not contained anywhere in the Masoretic Text) are found. The orders also differ within the Dead Sea Scrolls between 11QPsa and 4QPsd (Ps 104-147 versus Ps 147-104). Thirdly, regarding the content of Ps 146–150, the Dead Sea Scrolls have additions in Ps 146 and 149 related to creation and Israel, which stress differences between the Psalms and show no eschatology. However, intertextuality is hard to assess since the fragmentary state of the Dead Sea Scrolls makes comparisons with other texts very difficult. It is at this point that the Septuagint’s relevance becomes most apparent.

15

Cf. LEUENBERGER, Konzeptionen, esp. 346, 360–61; ZENGER, Exkurs, esp. 807–8. Cf. SANDERS, Psalms Scroll, esp. 5–6, 9; SANDERS, Dead Sea Psalms Scroll, esp. 155–65; SKEHAN, ULRICH, and FLINT, 4QPsd, esp. 63–64; T ALMON, Masada, 91–97. 17 Some scholars argue that 11QPsa depends on MT, e.g DAHMEN, Psalmen- und Psalter-Rezeption, esp. 311–15; J AIN, Psalmen, 278. Others argue that 11QPsa is independent of MT, e.g FLINT, Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms, 198–201; LANGE, Handbuch, 434–36. The deconstruction of an original unit of Ps 146–150 is used as an argument for the dependence of 11QPsa on MT by DAHMEN, Psalmen- und PsalterRezeption, 309, 315; J AIN, Psalmen, 256, 278; LEUENBERGER, Aufbau, 200. Scholars reading Ps 146–150 as one unit argue that 11QPsa depends on MT, cf. B ALLHORN, Telos, 336; LEUENBERGER, Konzeptionen, 15, 20; ZENGER, Exkurs, 810. 16

The Septuagint’s Relevance for the End of the Psalter

591

2. The Septuagint’s End of the Psalter The Septuagint (LXX) is the oldest non-fragmentary source for the end of the Psalter, both in terms of manuscripts (for example, the oldest almost completely extant Septuagint manuscript, the 4th century CE Codex B,18 is several hundred years older than the 11th century Codex L) and in terms of a probable date for the origin of the Septuagint Psalter (which is usually dated to the 2nd century BCE19 and thus older than the Dead Sea Scrolls). For a comparison of the Septuagint with the Masoretic Text and the Dead Sea Scrolls, I pragmatically define “Septuagint” as the Greek text found in the Göttingen Septuagint edition where available20 and Rahlfs’ complete Septuagint edition21 since these editions are the best representations of the Septuagint text form currently available. On this basis, the Septuagint’s end of the Psalter shows the following features: Most importantly, Psalm 147MT equals two Psalms in the Septuagint. Ps 146LXX equals Ps 147:1–11MT and Ps 147LXX equals Ps 147:12– 20MT. Thus, the six Greek Psalms 145–150LXX form the equivalent of the five Hebrew Psalms 146–150. Otherwise, the end of the Psalter in the Septuagint is generally very close to the Masoretic Text (which again is mostly close to the Dead Sea Scrolls). Down to prepositions and conjunctions the Septuagint translation shows close similarity to the Masoretic Text. This makes differences all the more striking. One example of such a difference is Ps 145:8LXX where ‫“ פקח‬to open” with reference to blindness is translated with the Septuagint hapax legomenon σοφόω “to make wise”. Thus, in the Septuagint blindness is regarded as a metaphor rather than as actual blindness as in the Masoretic Text. This is seen by some scholars as a sign of wisdom influence on the translation of the Septuagint Psalter,22 and while given the broad concept of “wisdom” spanning different periods of time this might need further investigation,23 the translation does seem to be an intentional deviation from the Hebrew.24 18

On Codex B cf. T OV, Textual Criticism, 133. Cf. BONS, Psalmoi, Einleitung, 752; GZELLA, Lebenszeit, 49–52; SCHAPER, Eschatology, 44–45; SIEGERT, Zwischen, 41–43; W ILLIAMS, Towards, esp. 263, 276. 20 For Ps 146–150 RAHLFS, Psalmi, 333–39. 21 RAHLFS, Septuaginta, forms the basis for the Greek LXT text in B IBLEW ORKS 9, and is almost entirely unchanged in the revised edition RAHLFS and HANHART, Septuaginta, cf. HANHART, Vorwort. 22 Thus B AUKS, Ps 145[146], 1878; GZELLA, Lebenszeit, 141–42; ZENGER, Psalm 146, 823. 23 Cf. for overviews DEC LAISSÉ-W ALFORD, Wisdom, esp. 863; DELL, Wisdom, esp. 869; for discussions SNEED, Was there a wisdom tradition?. 24 This is in line with non-literal translations in the Septuagint Psalter discussed by AITKEN, Psalms, 325–27; SCHAPER, Septuagint Psalter, 176–79. 19

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Alma Brodersen

The end of the Psalter in the Septuagint further shows some parallels with the Dead Sea Scrolls against the Masoretic Text: The Septuagint and different Dead Sea Scrolls clearly connect Ps 147 and 104. The Septuagint and 11QPsa both have God as the grammatical subject at the end of Ps 147, and they both end with forms of Ps 151. For further differences between the Septuagint and the Masoretic Text, the focus will be on the problematic aspects of frame, order, intertextuality, and content of the final Psalms in the Psalter. Firstly, regarding the frame, the four Psalms 145–148LXX share the superscription αλληλουια· Αγγαιου καὶ Ζαχαριου “Hallelujah: of Haggai and Zechariah”,25 whereas Psalms 149–150LXX have the superscription αλληλουια “Hallelujah”. None of Ps 145–149LXX has a final Hallelujah, this is present only in Ps 150LXX. Thus, unlike in the Masoretic Text there is no uniting Hallelujah-frame at all. The superscriptions divide Ps 145– 150LXX into two groups. While these different Septuagint superscriptions may be secondary to the Masoretic Text,26 given the varying frames in the Dead Sea Scrolls it is also possible that the Septuagint superscriptions reflect Hebrew traditions older than the Masoretic Text.27 It may not be possible to decide this question,28 but in any case, while the Septuagint translation of the individual Psalms is very close to the Masoretic Text, the frame which in the Masoretic Text unites Ps 146–150 is missing. Given that in the Dead Sea Scrolls the frame is also missing, it may not have been an original part of these five Psalms, or at least have been regarded as dispensable in antiquity. Secondly, regarding the order of Psalms, Psalm 151LXX – although designated explicitly (maybe secondarily?)29 as ἔξωθεν τοῦ ἀριθµοῦ “out-

25

The superscriptions assign the Psalms to Haggai and Zechariah, who are not found in extrabiblical sources and according to biblical sources (esp. Ezra 5:1; 6:14; Hag 1:1; Zech 1:1) were prophets at the time of the rebuilding of Jerusalem and its temple after the Babylonian exile around 520 BCE, cf. FREVEL, Geschichte, 683. The reasons for these superscriptions may be common topics such as rebuilding Jerusalem and its temple in the books of Haggai and Zechariah and the biblical texts where both prophets are mentioned (Ezra 5:1; 6:14; 1 Esdr 6:1; 7:3), cf. B ALLHORN, Telos, 300–301; ZENGER, Exkurs, 809, and possibly shared words with the books of Haggai and Zechariah, cf. SLOMOVIC, Toward, 363–64; B AUKS, Ps 145[146], 1877 (referring to SLOMOVIC). The superscriptions show text-critical variations within the LXX, cf. RAHLFS, Psalmi, 333–39. 26 Thus P IETERSMA, Exegesis, 100, 113–18, 137–38; RÖSEL, Psalmüberschriften, 139–40, 145; also B ALLHORN, Telos, 300–301; B AUKS, Ps 145[146], 1877; ZENGER, Exkurs, 809. 27 Thus BONS, Psalmoi, Einleitung, 750; BRÜTSCH, Israels Psalmen, 199–210. 28 Thus GAUTHIER, Psalms 38 and 145, 245–56, esp. 256. 29 Thus ULRICH, Dead Sea Scrolls, 324–25.

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side the number” –,30 follows Ps 150LXX. Thus, combined with the superscriptions dividing Ps 145–150LXX into two groups, there is no unit of five Psalms without anything following it at the end of the Septuagint Psalter. Rather, we find 4 + 2 + 1 Psalms at the end. Thirdly, intertextuality is especially important for the Septuagint’s relevance for the end of the Psalter. The term “intertextuality” is used here for diachronic intertextuality where authors of texts refer to older texts known to them.31 In current Hebrew Bible studies, the main criteria for identifying diachronic intertextual references are the number, order, and frequency of words shared between texts.32 In Septuagint studies, such criteria are also used.33 However, despite the importance of diachronic intertextuality for the original coherence of the end of the Psalter, in most commentaries other passages similar in their words or ideas are merely listed without any analysis. An example for the Masoretic Text is Zenger’s commentary on Ps 146–150.34 An example for the Septuagint is the German Septuagint translation LXX.D, with Ps 146–150 translated by Eberhard Bons, which includes explicitly preliminary lists of intertextual references which may have influenced the translation.35 For Psalms 146–150, I have elsewhere provided an analysis of references mentioned in many such lists using intertextual criteria both for the Masoretic Text and the Septuagint on their own and in comparison to each other.36 Such a comparison seems especially interesting since the Septuagint has an ancient awareness of references. Thus, the Septuagint has the potential of confirming or refuting what modern exegetes assume to be diachronic intertextual references in the original Hebrew. Such intertextual considerations are, of course, to be treated with caution. There are two main problems. Firstly, the texts of the Masoretic Text, the Dead Sea Scrolls, and the Septuagint at the time of their writing or translation and the availability of other biblical texts to the scribes or translators are unknown. All we can use are the extant fragments, later manuscripts, and 30

Ps 151:1 LXX in RAHLFS, Psalmi, 339. On the debated term intertextuality cf. CARR, Many Uses, esp. 523–24; KYNES, My Psalm, 17–21; MILLER, Intertextuality, esp. 283–85. 32 For an overview cf. M ILLER, Intertextuality, esp. 294–98, for a recent example KYNES, My Psalm, 37–59. 33 Cf. NGUNGA, Messianism, esp. 49–50. Similar criteria are also used in “anaphoric translation” discussions, cf. VAN DER VORM-CROUGHS, Old Greek, esp. 302. 34 In HOSSFELD and ZENGER, Psalmen 101–150, 807–85, e.g. on Ps 149 ZENGER, Psalm 149, 861. 35 Cf. B ONS, Psalmoi, 894–98 and the explanatory note in KRAUS and KARRER, Einführung, XXII. 36 Cf. BRODERSEN, End, 35–41 (Ps 150MT), 70–3 (Ps 150 LXX), 93–8 (Ps 149 MT), 119– 23 (Ps 149 LXX), 137–42 (Ps 148 MT), 158–65 (Ps 148 LXX), 179–86 (Ps 147 MT), 215–20 (Ps 146–147 LXX), 234–40 (Ps 146 MT), 260–5 (Ps 145 LXX). 31

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editions. Secondly, even if the Masoretic Text is close to what the Septuagint translators had, the translators may have failed to recognize intertextual references,37 or may have had other reasons for different intertextual references. However, despite these problems, at least for Psalms 146–150 which show great closeness between the Masoretic Text and the Septuagint, a comparison of the Masoretic Text and the Septuagint regarding intertextuality in these Psalms leads to consistent and novel results: In the Masoretic Text, there is hardly any intertextuality, there are no references between the five Psalms, and where intertextuality is present the five Psalms show virtually no references to the same shared reference texts. Thus, intertextuality is no sustainable argument for the original coherence of the end of the Psalter. In the Septuagint, this lack of intertextuality is confirmed, while at the same time the Septuagint shows its own separate intertextuality. One example where the Septuagint confirms a lack of intertextuality is Ps 148: In the Masoretic Text, the syntactical similarity of Gen 2:4b ‫ֶא ֶר ץ‬ ‫“ ְו ָשׁ ָמ ִים‬earth and heaven” with Ps 148:13 is sometimes used to support a reference to Genesis 1–2 since only in these two verses in the Hebrew Bible such a phrase is used in the order earth – heaven.38 In the Septuagint, this phrase does not even appear in Gen 2:4bLXX. There, τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν “the heaven and the earth” is used in the usual order heaven – earth. No reference is thus likely in Ps 148:13LXX. There are many other examples of this kind where the Septuagint shows no sign of references which in the Masoretic Text are also unlikely but still commonly found in scholarly literature. The Septuagint’s own separate intertextuality is most apparent in the following two examples. To give the first example, the Septuagint contains two whole cola not found in the Masoretic Text: Ps 146:8LXX=147:8MT has an additional creation passage exactly as in Ps 103:14LXX=104:14MT, Ps 148:5LXX=148:5MT an additional creation passage exactly as in Ps 32:9LXX=33:9MT. Thus, the Septuagint includes explicit intertextual references not included in the Masoretic Text. The second example of the Septuagint’s own intertextuality concerns Ps 146–147LXX=147MT. They share two intertextual references with the Masoretic Text, but in the two Septuagint Psalms these references highlight contrasting aspects: In Ps 146LXX a reference to Ps 103LXX=104MT, reinforced by the additional colon, highlights universal creation. In Ps 147LXX a reference to Deut 4LXX highlights the unique election of Israel. Thus, the Septuagint’s intertextuality stresses differences rather than similarities in the overall content of these Psalms. 37 38

Cf. NGUNGA, Messianism, 40. Cf. B ALLHORN, Telos, 315–16; ZENGER, Psalm 148, 850.

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Regarding this fourth point of content, another important aspect for the end of the Psalter is the inclusion of future forms. These appear in all of Ps 145–149LXX but not in Ps 150LXX. The jussive ‫“ ְתּ ַה ֵלּל‬let praise” in Ps 150:6MT could have been translated with a future form: for example, in the preceding Ps 149LXX, jussives are translated with future forms. However, in Ps 150LXX, the Septuagint uses the imperative aorist αἰνεσάτω “let praise”. Both a future form and the imperative are in line with general observations on use of tenses in the Septuagint Psalter.39 However, it is contrary to the idea of an eschatological climax in Ps 150 suggested by some scholars for the Masoretic Text.40 Another argument against an eschatological climax is the lack of any prophetic associations in the superscriptions of Ps 149–150LXX.

3. The Septuagint’s Relevance for the End of the Psalter The Septuagint’s relevance for the end of the Psalter also shows its relevance for the study of the Hebrew Bible more generally in the fields of Psalter Exegesis, textual criticism, and intertextuality. Firstly, the Septuagint is relevant for Psalter Exegesis. In combination with the Dead Sea Scrolls, the Septuagint contributes to the argument that Psalms 146–150 are not one originally coherent end of the Psalter.41 The Septuagint shows differences in all four of the main aspects used by Hebrew Bible scholars to argue for an originally coherent end of the Psalter: frame, order, intertextuality, and content differ from the Masoretic Text, and make an originally coherent group of Psalms unlikely. For Psalter Exegesis more generally, differences between the Masoretic and the Septuagint Psalters show that a Psalter Exegesis based on the Masoretic Text only has to be more aware of its limit to the Masoretic Psalter as “the” Psalter. Secondly, the Septuagint is relevant for textual criticism. The parallel use of the oldest extant text forms we have, namely the Masoretic Text, the Dead Sea Scrolls, and the Septuagint, leads to discoveries that remain hidden if only the Masoretic Text or a critical text based on the Masoretic Text is used for exegesis. It could be argued that the Septuagint depends on the Masoretic Text and is therefore only of secondary interest as far as the Masoretic Text is concerned, rather than being of interest as an ancient source which may shed light on the origins of biblical texts beyond the Masoretic Text. For the Septuagint Psalter, a dependence on a Hebrew text 39

Cf. GZELLA, Lebenszeit, 128–31. See fn. 13. 41 For details cf. BRODERSEN, End, 270–8. 40

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similar to the Masoretic Text is indeed seen as likely. 42 However, even leaving aside the question of superscriptions mentioned above, this dependence is also questioned.43 Reasons for such questioning include the facts that all extant Septuagint Psalms manuscripts date from the 2nd century CE onwards,44 and that there are similarities between the Septuagint and the Dead Sea Scrolls against the Masoretic Text.45 The Septuagint’s end of the Psalter includes examples of such similarities between the Septuagint and the Dead Sea Scrolls against the Masoretic Text. At the same time, the exact repetition of cola from Ps 32LXX and 103LXX points towards the unity of the Septuagint Psalms translation.46 Nevertheless, even if the Septuagint Psalter is a unit we do not know if all Psalms of this Psalter were necessarily translated in this order.47 Some scholars go so far as to argue that the Septuagint Psalter and the Masoretic Psalter are younger than Qumran,48 or that the Septuagint Psalter as a translation was secondarily brought into conformity with the Masoretic Text while the Old Greek is lost.49 The six Septuagint Psalms 145–150LXX discussed in this paper are not enough data to answer this question. However, the end of the Septuagint Psalter does show correspondences with the Dead Sea Scrolls against the Masoretic Text. Thus, it underlines that the Septuagint has to be taken seriously along the Dead Sea Scrolls and cannot simply be assumed to be secondary to the Masoretic Text in all aspects. A new model for exegesis based on parallel columns with the Masoretic Text, the Septuagint, and the Dead Sea Scrolls, has recently been proposed by Emanuel Tov50 contrary to his earlier textbook on establishing one critical text out of these sources.51 This seems to be a promising suggestion. Thirdly, the Septuagint is relevant for intertextuality. The example of the end of the Psalter shows differences in the intertextuality of the Septuagint as compared to the Masoretic Text. This observation contributes both to the confirmation of references in the Masoretic Text or the correction of their overestimation, and to the interpretation of the 42

Cf. AITKEN, Psalms, 321, 326–27; B ONS, Psalmoi, Einleitung, 750–51. Cf. GAUTHIER, Psalms 38 and 145, 19–29, esp. 20–21; SIEGERT, Zwischen, 306–7. 44 Cf. SIEGERT, Zwischen, 96–97, in combination with SEPTUAGINTA-UNTERNEHMEN, Offizielles Verzeichnis. 45 Cf. for the Psalter SIEGERT, Zwischen, 306–7; for the LXX more generally DEBEL, Greek Variant Literary Editions, 173–90. 46 For this unity cf. W ILLIAMS, Towards, esp. 252–60. 47 Thus BONS, Psalmoi, Einleitung, 752. 48 Thus BRÜTSCH, Israels Psalmen, 101–15. 49 Thus ULRICH, Dead Sea Scrolls, esp. 334, 336. This question could be revisited in the light of new insights into early Hebraizing recensions, cf. KREUZER, Entstehung, esp. 54–61. 50 Cf. T OV, New Editions, 381–83. 51 Cf. T OV, Textual Criticism, esp. 17–19, 63–282. 43

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Septuagint in itself. Such a comparison of intertextuality between the Masoretic Text and the Septuagint may lead to further discoveries in other biblical texts. In conclusion, the Septuagint’s relevance for the end of the Psalter is twofold. The Septuagint undermines a reading of Psalms 146–150 based on the Masoretic Text only as one originally coherent unit. Beyond a better understanding of these particular Psalms at the end of the Psalter, the Septuagint also shows substantial relevance for larger methodological debates on Psalter Exegesis, textual criticism, and intertextuality, in each case calling into question the predominance of the Masoretic Text.

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Alma Brodersen

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Johann Cook

Theological Perspectives in LXX Proverbs This contribution demonstrates that it is possible to apply hermeneutical principles to the Septuagint in order, among other things, to formulate a theology of LXXProverbs.1 However, it argues that a prerequisite for a hermeneutical approach is an exegetical commentary, if at all possible.2 The paper is based on a pilot study of three passages, Chapters 1, 2 and 8, which have been dealt with in the Festschrift for Prof. Pieter de Villiers.3 A contextual approach is adopted and the following conclusions, which have implications for the formulation of a theology of LXXProverbs, are presented: 1. 1:1–7 acts as an introduction to the whole book of Proverbs and indicates what Proverbs is not, i.e. speculative philosophical ideas; 2. Chapter 2 demonstrates that wisdom is foreign wisdom – the Hellenism of the day; 3. Sofia in Chapter 8 has a subordinate role in relation to God. For the sake of an objective approach, one more passage is added. According to D’Hamonville,4 Chapter 7 reflects classical Greek perspectives on, among other things, Platonic ideas and terminology. This position is tested, since it has implications for the determination of the true nature of LXXProverbs.

1

See MARTIN RÖSEL, “Eine Theologie der Septuaginta? Präzisierungen und Pointierungen”, in: Frank Ueberschaer (Hg.), Septuagintastudien. Untersuchungen zu Text und Theologie der Septuaginta (WUNT ; Mohr, Siebeck: Tübingen, 2018) (forthcoming). 2 See my contribution to the IOSCS meeting in Munich. “Between Text and Interpretation: An Exegetical Commentary on LXX Proverbs,” in: Wolfgang Kraus et al., XV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Munich 2013 (LXXSCS 64; SBL Press: Atlanta, 2016), 653–670. 3 JOHANN COOK, “A Theology of the Septuagint Version of Proverbs,” Festschrift for Prof. PRG de Villiers, HTS (2015), 1–11. Art #2971. 4 DAVID-M ARC D’HAMONVILLE, La Bible d’Alexandrie LXX 17 Les Proverbes (Les Éditions du Cerf: Paris, 2000), 203.

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Johann Cook

1. Proverbs Chapter 7 Although this chapter in its Greek guise is less freely rendered than, for example, chapter 9, its translator still interpreted his parent text. The threefold structure of 1. An introduction (vss 1–5); 2. The argument (vss 6–23); and 3. Conclusion, is not evident in the LXX. The clear division between parts 1 and 2 is omitted in the LXX, in that the Greek is differently construed. Verse 6 continues to speak of the woman mentioned in verse 5. Another prominent difference concerns the pattern of parallelism in both texts.5 Two issues are at stake in this chapter: the extent to which the translator had a free hand in rendering his Vorlage, and how extensively the translator in fact made use of Platonic terminology in his translation. As to the first, the article by Forti and Talshir is instructive.6 They in fact have an ambivalent point of departure. They attribute remarkable freedom to the translator, yet at the same time propound that he basically sticks to his parent text: “The Septuagint translators usually reproduce their Vorlage faithfully, if not completely literally” (p. 130). Yet the following statement appears on page 167: “He sometimes repainted the contents of his Vorlage with colors borrowed from his own milieu, but this, too, was triggered by the problems he encountered in the Hebrew text, such as the enigmatic ‫ֶ ֶכס‬ replaced by κύων”.7 They think he “unlike the majority of LXX translators, is a self-conscious writer. He is aware of the needs and possibilities of the target language, often rewriting his Vorlage in order to create an eloquent Greek text. He is also notorious for introducing his own milieu into the text”. 8 This paper will test these presuppositions. McKane9 divides chapter 7 into three parts. Forti and Talshir10 also divide the chapter into 3 sections. According to them, MT Prov 7 is a selfcontained speech, consisting of three obvious parts: Introduction (vv. 1–5); Argument (vv. 6–23); and Conclusion (vv. 24–27).

5

Cf. T OVA FORTI and Z. T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX: Form and Content”, Textus 22 (2005), 133. 6 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 162. 7 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 167. 8 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 130. 9 W ILLIAM MCKANE, Proverbs – A New Approach (Student Christian Movement Press: London, 1970), 188. 10 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 132.

Theological Perspectives in LXX Proverbs

603

1.1. Verses 1–5 Introduction Verse 1 1

‫מ ר ֲא ָמ ָ ֑ר י ֝וּ ִמ ְצ וֹ ַ֗תי ִתּ ְצ ֹ֥פּ ן ִא ָ ֽתּ!׃‬ ֹ ֣ ‫ְ ֭בּ ִני ְשׁ‬

My child, keep my words and store up my commandments with you; 1

Υἱέ, φύλασσε ἐµοὺς λόγους, τὰς δὲ ἐµὰς ἐντολὰς κρύψον παρὰ σεαυτῷ·† 1a υἱέ, τίµα τὸν κύριον, καὶ ἰσχύσεις, πλὴν δὲ αὐτοῦ µὴ φοβοῦ ἄ. ον.† 1 My son, keep my words, (The NETS translation is followed) and hide my commandments with yourself; 1(a) My son, honor the Lord, and you will grow strong, and fear no other but him.

The first set of stichs follows the Hebrew literally, even as far as the chiasm is concerned. Verse 1a is an explication by the translator of what it actually means to keep the words of the father. D’Hamonville11 deems it “proper à la LXX”, but Forti and Talshir12 think it would seem that this addition is part of an ongoing redaction that introduced, time and again, the Lord, especially the fear of the Lord, as a factor operating alongside or beyond human wisdom. According to them, it is not the result of the translator. It strikes me that the lexical items used in this addition also appear in the rest of LXXProverbs, a clear sign that the translator added. Verse 2 ‫׃‬#‫יני‬ ֽ ֶ ֵ ‫ישׁוֹן‬ ֥ ‫תוֹר ִ֗תי ְכּ ִא‬ ָ ‫וֹתי ֶו ְח ֵי ֑ה ְ ֝ו‬ ֣ ַ ‫ְשׁ ֣מֹ ר ִמ ְצ‬ keep my commandments and live, keep my teachings as the apple of your eye; 2

φύλαξον ἐµὰς ἐντολάς, καὶ βιώσεις, τοὺς δὲ ἐµοὺς λόγους ὥσπερ κόρας ὀµµάτων·† Guard my commandments, and you will live, and my words like the apples of your eyes.

The Greek has a future indicative βιώσεις from βιόω, whereas the Hebrew has an imperative. For ‫תוֹר ִ֗תי‬ ָ the LXX reads τοὺς δὲ ἐµοὺς λόγους. Perhaps this usage is in harmonization with verse 1, where, according to Forti and Talshir,13 ‫תּוֹר ה‬ ָ could have been the original reading, replaced by λόγος. This in turn is in line with what happens in 1:8 and 6:20, where in line with human teachings ‫תּוֹר ה‬ ָ is rendered by θεσµοὺς. See also 3:1 where τὰ δὲ ῥήµατά is used. 11

D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 199. Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 135. 13 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 138. 12

604

Johann Cook

Verse 3 3

‫׃‬# ‫ ִל ֶ ֽבּ‬/ַ ‫ ָ֝כּ ְת ֵ֗ב ם ַ ל־ ֥לוּ‬#‫ָק ְשׁ ֵ ֥ר ם ַ ל־ ֶא ְצ ְבּע ֹ ֶ ֑תי‬

bind them on your fingers, write them on the tablet of your heart. 3

περίθου δὲ αὐτοὺς σοῖς δακτύλοις, ἐπίγραψον δὲ ἐπὶ τὸ πλάτος τῆς καρδίας σου.† And bind them on your fingers, and engrave them on the surface of your heart.

This is the sole occurrence of ἐπιγράφω in Proverbs. It is used also in Nu 17:17 and 18; Deut 9:10A; Is 44:5; Jer 38:33 and Dan LXX 5:1. The translator keeps close to his parent text in connection with parallelisms and similes.14 The same imagery appears in 3:3 and 6:20–21. Verse 4 4

‫מ ָ ֗ד ע ַל ִבּ י ָ ֥נ ה ִת ְק ָ ֽר א׃‬ ֹ ‫ֱא ֣מֹ ר ַ ֭ ֽל ָח ְכ ָמ ה ֲא ֣חֹ ִתי ָ ֑א ְתּ ֝וּ‬

Say to wisdom, "You are my sister," and call insight your intimate friend; 4

εἶπον τὴν σοφίαν σὴν ἀδελφὴν εἶναι, τὴν δὲ φρόνησιν γνώριµον περιποίησαι σεαυτῷ,† Say that wisdom is your sister, and secure prudence as an intimate friend for yourself, Whereas MT has direct speech LXX narrates.

Verse 5 5

‫שּׁ ה ָז ָ ֑ר ה ִ֝מ ָנּ ְכ ִר ָ֗יּ ה ֲא ָמ ֶ ֥ר י ָה ֶה ֱח ִ ֽל י ָקה׃‬ ֣ ָ ‫ ֵמ ִא‬# ‫ִ ֭ל ְשׁ ָמ ְר‬

that they may keep you from the loose woman, from the adulteress with her smooth words. 5

ἵνα σε τηρήσῃ ἀπὸ γυναικὸς ἀλλοτρίας καὶ πονηρᾶς, ἐάν σε λόγοις τοῖς πρὸς χάριν ἐµβάληται.† that she may keep you from a strange and sinful woman, if she should assail you with words to charm.

The sole difference between this verse in the Hebrew and Chapter 2 verse 16 is the verb ‫ נצל‬instead of ‫ ָשׁ ַמר‬. The Greek of chapter 2 is totally rewritten as: 17

υἱέ, µή σε καταλάβῃ κακὴ βουλὴ ἡ ἀπολείπουσα διδασκαλίαν νεότητος καὶ διαθήκην θείαν ἐπιλελησµένη·†

14

Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 138.

Theological Perspectives in LXX Proverbs

605

My son, do not let bad counsel overtake you that which forsakes the teaching of youth and has forgotten the divine covenant.

The LXX of the present verse, however, is relatively literal. Clearly the sexual content of this verse was not a problem for the translator. I demonstrated that there is an ideological element in chapter 2.15 Strangely, Forti and Talshir do not attend this issue. They seem to focus on chapter 7. 1.2. Verses 6–23 The Woman and her Prey These verses, the argument according to Forti and Talshir,16 in the Hebrew are entirely constructed as a witness-monologue delivered by the wisdomteacher, who shares with his listeners an encounter he witnessed. He first describes a simple young man wandering in the streets (looking for action? for trouble?) (vv. 6–9). He then concentrates on the manipulative woman who sets out to seduce the boy, citing her words at large (vv. 10–20). Finally, he reports her inevitable success (vv. 21–23). It seems as if the translator did not follow this construction. Verse 6 ‫ ֺנ ְשׁ ָק ְפ ִתּי‬b ‫ ְבּ ַ ֖ ד ֶא ְשׁ ַנ ִ ֣בּ י‬a ‫ ִ ֭כּ י ְבּ ַח ֣לּוֹן ֵבּ י ִ ֑תי‬6 d

b

For at the window of my house I looked through my lattice, 6

ἀπὸ γὰρ θυρίδος ἐκ τοῦ οἴκου αὐτῆς εἰς τὰς πλατείας παρακύπτουσα,†

For from a window out of her house she peeps into the streets,

The Greek has folly as the subject instead of the first person. In this way this verse is directly related to the previous verse. According to Forti and Talshir,17 the translator in the process removes the witness monologue. Clearly both texts depict different scenes. Verse 7 7

‫ר־לב׃‬ ֽ ֵ ‫ ַנ֣ ַ ר ֲח ַס‬d‫ָו ֵ ֤א ֶר א ַב ְפּ ָתא ִ֗י ם ָ֘א ִ ֤ב ָינה ַב ָבּ ִ֗נים‬

and I saw among the simple ones, I observed among the youths, a young man without sense,

15 COOK, in Cook and Van der Kooij, Law, Prophets and Wisdom. On the Provenance of Translators and their Books in the Septuagint (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 68; Leuven Paris Walpole MA: Peeters 2012), 109. 16 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 132. 17 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 144.

606 7

Johann Cook

ὃν ἂν ἴδῃ τῶν ἀφρόνων τέκνων νεανίαν ἐνδεῆ φρενῶν†

at whom she may observe of the foolish children, a youngster lacking sense,

Again the subject is folly, and not the first person, in line with the previous two verses. ἐνδεής, ές is used in Proverbs 3:27; 7:7; 9:4, 13 and 16; 11:12 and 16; 12:11; 13:25; 15:21; 18:2; 21:17; 24:30; 27:7 and 28:16. In 7:7; 9:4 and 16; 11:12; 12:11; 15:21; 18:2; 21:17 and 24:30 the noun φρήν is combined with ἐνδεής, ές. The way the translator nuances his parent text is striking. The parallelism of the Hebrew is not reproduced.18 The parallels ‫אי ם‬ ִ֗ ‫ ַב ְפּ ָת‬and ‫ ַב ָבּ ִ֗נים‬are condensed in one sentence “at one whom she may see of the foolish boys”. These foolish boys become young men (νέος) in verse 10. Verse 8 8

‫ית הּ ִי ְצ ָ ֽ ד׃‬ ֣ ָ ‫ ְו ֶ ֖ד ֶר ! ֵבּ‬a ‫ע ֹ ֵ ֣ב ר ַ ֭בּ שּׁוּק ֵ ֣א ֶצ ל ִפּ ָ ֑נּ הּ‬

passing along the street near her corner, taking the road to her house 8

παραπορευόµενον παρὰ γωνίαν ἐν διόδοις οἴκων αὐτῆς†

passing by the corner in the passages of her dwellings

Verse 9 9

‫ ַ֗֝ל ְי ָלה ַו ֲא ֵפ ָ ֽל ה׃‬b‫ישׁ וֹן‬ ֥ ‫ ְבּ ִא‬a ‫ְבּ ֶ ֽנ ֶשׁף־ ְבּ ֶ ֥ ֶרב ֑יוֹם‬

in the twilight, in the evening, at the time of night and darkness. 9

καὶ λαλοῦντα ἐν σκότει ἑσπερινῷ, ἡνίκα ἂν ἡσυχία νυκτερινὴ ᾖ καὶ γνοφώδης,† and conversing in the evening twilight, when there happens to be nocturnal quiet and gloom;

The phrase καὶ λαλοῦντα is added explicatively. The author of the Hebrew creates a dark setting, while the translator speaks about quiet and gloom. Verse 10 10 a

‫ ְוּנ ֻ ֥צ ַר ת ֵ ֽלב‬a ‫ְו ִה ֵנּ֣ה ִ ֭א ָשּׁ ה ִל ְק ָר א ֑תוֹ ִ ֥שׁ ית ֝ז ָ֗וֹנ ה‬

Then a woman comes toward him, decked out like a prostitute, wily of heart. 10

ἡ δὲ γυνὴ συναντᾷ αὐτῷ, εἶδος ἔχουσα πορνικόν, ἣ ποιεῖ νέων ἐξίπτασθαι καρδίας.† Then the woman meets him, looking like a prostitute, who causes the hearts of young men to flutter.

18

Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 132.

Theological Perspectives in LXX Proverbs

607

In stich b the heart is the object in the Greek, but the subject in MT. Again the translator narrates, whereas the Hebrew has short stichoi. There is a particle, ‫ ִה ֵנּ ֣ה‬, at the beginning of the verse that is omitted by the translator. A woman becomes THE woman. Chapter 7 is one of the key passages, according to D’Hamonville,19 of evidence that the translator did in fact made use of Platonic terminology: Ce thème de «l’amour qui donne des ailes» est aussi un thème platonicien, et vraisemblablement le bien commun de la sagesse grecque populaire (voir Intr. p. 106).

For the sake of contextuality I provide a brief orientation to this commentary in the words of Harold Fowler20 from the Loeb series: The Phaedrus is pre-eminent among the dialogues of Plato for the variety of its contents and style, the richness of its imaginative description, and the sportive humour of its conversation. The chief theme of the dialogue is rhetoric, the art of speaking. Plato agrees with the Sophists, assumes that the result aimed at by rhetoric is persuasiveness. In order to do this the arguer must know the minds or souls to be persuaded. This cannot be done without knowledge of the nature of the soul. In par 251e of Phaedrus the following translation is relevant: “Now in this process the whole soul throbs and palpitates, and as in those who are cutting teeth there is an irritation and discomfort in the gums, when the teeth begin to grow, just so the soul suffers when the growth of feathers begins; it is feverish and is uncomfortable and itches when they begin to grow. Then when it gazes upon the beauty of the boy and receives the particles which flow thence to it (for which reason they are called yearning), it is moistened and warmed, ceases from its pain and is filled with joy: but when it is alone and grows dry, the mouths of the passages in which the feathers begin to grow become dry and close up, shutting in the sprouting feathers, and the sprouts within, shut in with the yearning, throb like pulsing arteries, and each sprout pricks the passage in which it is, so that the whole soul, stung in every part, rages with pain; and then again, remembering the beautiful one, it rejoices. So, because of these two mingled sensations, it is greatly troubled by its strange condition; it is perplexed and maddened, and in its madness it cannot sleep at night or stay in any one place by day, but it is filled with longing and hastens wherever it hopes to see the beautiful one.”

In this case D’Hamonville21 provides no specific text reference, but seems to take the whole passage as decisive background. He, for example, also refers to par 252b, where Plato refers to Homer on love: “Mortals call him winged Love, but the immortals call him The Winged One, because he must needs grow wings”.22

19

D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 201. HAROLD FOWLER, Plato Phaedrus (Heinemann: London, 1924), 407. 21 D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 107. 22 D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 107. 20

608

Johann Cook

One of the verbs that he deems important is ἐξίπτασθαι, which is used in the current verse in Proverbs as well. However, it is a hapax legomenon and Hatch and Redpath are uncertain whether it has ‫ נצר‬as parent text. According to LS, it is a later form of ἐκπέτοµαι and appears in Aristophanes Fragmenta 346; Plutarchus 2.90c and Julianus Imperator Orationes 2.101a. Moreover, the 2nd stich in the LXX is a contextual interpretation, since there is no reference to the young men in the Hebrew. Hence again the problem is that there is little textual evidence available to decide the issue. I do not think this argument can be decisive. Forti and Talshir23 make no reference whatsoever to Platonic terminology. According to them, v. 10–13 offer a general characterization of Madame Folly, at the end of which she is described as boldly seizing the lad and addressing him with her words (v. 13), which are cited in great detail (vv. 14–20). She engulfs him with her persuasive arguments and seductive promises. This interpretation is in line with my view that the words of Madame Folly are dangerous.24 Verse 11 ‫יה׃‬ ָ ‫א־י ְשׁ ְכּ ֥נ וּ ַר ְג ֶ ֽל‬ ִ ֹ ‫ית הּ ל‬ ָ֗ ‫ ְ ֝בּ ֵב‬a ‫הֹ ִמ ָיּ ֣ה ִ ֣ה יא ְו סֹ ָ ֑ר ֶרת‬ She is loud and wayward, her feet do not stay at home; 11 ἀνεπτερωµένη δέ ἐστιν καὶ ἄσωτος, ἐν οἴκῳ δὲ οὐχ ἡσυχάζουσιν οἱ πόδες αὐτῆς·†

And she is excited, and debauched, and her feet can not stay at home.

ἄσωτος is a hapax that appears in classical Greek literature. To D’Hamonville25 the description of Madame Folly, and more specifically the application of the verb ἀνεπτερωµένη, indicates Platonic influence. Again he refers to Plato and more specifically to Phaedrus 249d: “Now a man who employs such memories rightly is always being initiated into perfect mysteries and he alone becomes truly perfect; but since he separates himself from human interests and turns his attention toward the divine, he is rebuked by the vulgar, who consider him mad and do not know that he is inspired. All my discourse so far has been about the fourth kind of madness [my italics J.C.], which causes him to be regarded as mad, who, when he sees the beauty on earth, remembering the true beauty, feels his wings growing and longs (ἀναµιµνῄσκοµαι) to stretch (ἀνεπτερωµένη) them for an upward flight. But cannot do so, and like a bird, gazes upward and neglects the things below. My discourse has shown that this is, of all inspirations, the best and of the highest origin to him who has it or who shares in it, and that he 23

Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 150. COOK and VAN DER KOOIJ, Law, Prophets and Wisdom, 113. 25 D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 107. 24

Theological Perspectives in LXX Proverbs

609

who loves the beautiful, partaking in this madness, is called a lover. For as has been said, every soul of man has by the law of nature beheld the realities, otherwise it would not have entered into a human being, but it is not easy for all souls to gain from earthly things a recollection of brief view of them at that earlier time, or for those which, after falling to earth, were so unfortunate as to be turned toward unrighteousness through some evil communications and to have forgotten the holy sights they once saw.”

As in the case of the previous verse, the problem again is that the verb under discussion, ἀναπτεροῦσιν, is used sparingly in the LXX: here, in Ca 6:4 and in Si. 31(34):1. Hence it is difficult to draw conclusions on the basis of so little evidence. I therefore fail to see how D’Hamonville can be so sure of direct influence from this Platonic text. In any case the fact that an author makes use of any given word does not mean that the original context is to be deemed as part of the present one. The translator in these instances seems to me to render the Hebrew relatively literally. Hence folly is depicted as excited. Verse 12 ‫ל־פּ ָנּ֣ ה ֶת ֱא ֽר ֹב׃‬ ִ ‫ַ ֤פּ ַ ם׀ ַבּ ֗ח וּץ ַ ֥פּ ַ ם ָבּ ְר חֹ ֑ב וֹת ְו ֵ ֖א ֶצ ל ָכּ‬ now in the street, now in the squares, and at every corner she lies in wait. 12 χρόνον γάρ τινα ἔξω ῥέµβεται, χρόνον δὲ ἐν πλατείαις παρὰ πᾶσαν γωνίαν ἐνεδρεύει.†

For some time she roams outside, and at another time she lies in wait in the streets, at every corner.

ῥέµβεται is a hapax and is used widespread in classical Greek sources. The sentence is restructured in the LXX, by, inter alia, adding a verb, ῥέµβεται. Verse 13 13

‫ְו ֶה ֱח ִ ֣ז י ָק ה ֖בּ וֹ ְו ָנ֣ ְשׁ ָקה־ ֑לּ וֹ ֵה ֵ ֥ ָז ה ָ֝פ ֶ֗ני ָה ַו ֣תּ ֹא ַמר ֽלוֹ׃‬

She seizes him and kisses him, and with impudent face she says to him: 13

εἶτα ἐπιλαβοµένη ἐφίλησεν αὐτόν, ἀναιδεῖ δὲ προσώπῳ προσεῖπεν αὐτῷ† Then she seized and kissed him, and with a shameless face addressed him:

The particle εἶτα is used practically exclusively in wisdom literature. In Job and Proverbs, 6:11 and 7:13 it is used as equivalent for waw. Finally the woman grabs and kisses the young man.

610

Johann Cook

Verse 14 14

‫ִז ְב ֵ ֣ח י ְשׁ ָל ִ ֣מ ים ָ ָ ֑ל י ַ֝ה ֗יּוֹם ִשׁ ַ ֥לּ ְמ ִתּי ְנ ָד ָ ֽר י׃‬

I had to offer sacrifices, and today I have paid my vows; 14

Θυσία εἰρηνική µοί ἐστιν, σήµερον ἀποδίδωµι τὰς εὐχάς µου·† I have a peace-offering; today I am paying my vows;

Forti and Talshir26 refers to the paradox “she is clean and free to whore”. Sexual pleasure is the name of the game! Verse 15 15

‫ ָו ֶא ְמ ָצ ֶ ֽא ָךּ ׃‬#‫ ְל ַשׁ ֵ ֥ח ר ָ֝פּ ֶ֗ני‬#‫ַ ל־ ֵ ֭כּ ן ָי ָ ֣צ א ִתי ִל ְק ָר א ֶ ֑ת‬

so now I have come out to meet you, to seek you eagerly, and I have found you! 15

ἕνεκα τούτου ἐξῆλθον εἰς συνάντησίν σοι, ποθοῦσα τὸ σὸν πρόσωπον εὕρηκά σε· therefore I came out to meet you, longing for your face; I have found you.

The translator renders literally except for the participle, ποθοῦσα, used for the inf ‫ ְל ַשׁ ֵ ֥ח ר‬. Verse 16 16a

‫ַ ֭מ ְר ַב ִדּ ים ָר ַ ֣ב ְד ִתּי ַ ְר ִ ֑שׂ י ֲ֝ח ֻט ֗בוֹת ֵא ֥טוּן ִמ ְצ ָ ֽר ִים׃‬

I have decked my couch with coverings, colored spreads of Egyptian linen; 16

κειρίαις τέτακα τὴν κλίνην µου, ἀµφιτάποις δὲ ἔστρωκα τοῖς ἀπ’ Αἰγύπτου·† With coverings I have spread my couch, and with double tapestry from Egypt I have decked it.

The ellipsis in the Hebrew is filled out by the translator. Κειρία is a hapax legomenon. Verse 17 17

‫ַ ֥נ ְפ ִתּי ִמ ְשׁ ָכּ ִ ֑ב י ֥מֹ ר ֲ֝א ָה ֗ ִל ים ְו ִק ָנּ ֽמ וֹן׃‬

I have perfumed my bed with myrrh, aloes, and cinnamon.

26

Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 155.

Theological Perspectives in LXX Proverbs

611

17

διέρραγκα τὴν κοίτην µου κρόκῳ, τὸν δὲ οἶκόν µου κινναµώµῳ·† I have sprinkled my bed with saffron, and my house with cinnamon.

The alliteration in this verse in the Greek is striking. 27 Verse 18 18 a

‫ִ ֝נ ְת ַ ְלּ ָ֗ס ה ָבּ ֳא ָה ִ ֽב ים׃‬

a

‫ד־ה ֑בּ ֹ ֶק ר‬ ַ ַ ‫ְל ָ ֤כ ה ִנ ְר ֶו֣ ה ֹ֭ד ִד ים‬

Come, let us take our fill of love until morning; let us delight ourselves with love. 18

ἐλθὲ καὶ ἀπολαύσωµεν φιλίας ἕως ὄρθρου, δεῦρο καὶ ἐγκυλισθῶµεν ἔρωτι·† Come and let us enjoy love until the early morning, come here and let us embrace in love.

ἐλθὲ and δεῦρο are placed in parallelism. Moreover, ἀπολαύσωµεν is used only this one time in the Old Greek of the LXX; it appears also in Wi. 2:6; iv Ma. 5:9, 8:5 and 16:18. ἐγκυλισθῶµεν occurs only here (‫ )עלס‬and in Si. 23:12 and 37:3. The application of the interjections ἐλθὲ and δεῦρο expresses the insistence of the seducer more than in MT. Verse 19 19

‫ִ ֤כּ י ֵ ֣א ין ָה ִ ֣א ישׁ ְבּ ֵבי ֑ת וֹ ָ֝ה ֗ ַל ! ְבּ ֶ ֣ד ֶר ! ֵמ ָר ֽחוֹק׃‬

For my husband is not at home; he has gone on a long journey; 19

οὐ γὰρ πάρεστιν ὁ ἀνήρ µου ἐν οἴκῳ, πεπόρευται δὲ ὁδὸν µακρὰν†

For my husband is not at home, but has gone on a long journey

Suddenly it becomes evident that the woman is a married woman. The translator nuances his parent text. He refers to the husband, “the man” (‫ ) ָה ִ ֣א ישׁ‬as “my man”. Verse 20 20

‫יתוֹ׃‬ ֽ ‫ ָי ֥ב ֹא ֵב‬a ‫ְ ֽצ רוֹר־ ַ ֭ה ֶכּ ֶס ף ָל   ַ ֣ק ח ְבּ ָי ֑ד וֹ ְל ֥י וֹם ַ֝ה ֵ֗כּ ֶס א‬

he took a bag of money with him; he will not come home until full moon. 20

ἔνδεσµον ἀργυρίου λαβὼν ἐν χειρὶ αὐτοῦ, δι’ ἡµερῶν πο] ῶν ἐπανήξει εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ.†

27

Cf. D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 202.

612

Johann Cook

since he took a bag of money with him, after many days he will return to his house.

This is the only occurrence of ἔνδεσµον in Proverbs; it appears also in iii Kg. 6:10 (2x), iii Ma 3:25 and Ez. 13:11. Verse 21 21

‫ִ ֭ה ַטּ תּוּ ְבּ ֣ר ֹב ִל ְק ָ ֑ח הּ ְבּ ֵ ֥ח ֶלק ֝ ְשׂ ָפ ֶ֗ת י ָה ַתּ ִדּ י ֶ ֽח נּוּ׃‬

With much seductive speech she persuades him; with her smooth talk she compels him. 21 ἀπεπλάνησεν δὲ αὐτὸν πολλῇ ὁµιλίᾳ βρόχοις τε τοῖς ἀπὸ χειλέων ἐξώκειλεν αὐτόν.†

And with a lot of chatting she seduced him, and with the snares of her lips she compelled him.

ἀποπλανάω occurs this one time only in Proverbs, which is the case with ὁµιλία as well. βρόχοις is also used sparingly in Proverbs 6:5 (‫ ;) ָי ד‬7:21 (‫ ) ֵח ֶלק‬and 22:25 (‫מוֹק שׁ‬ ֵ ). ἐξώκειλεν is a hapax legomenon. This is one of the rare applications of τε in LXX Proverbs. The other conspicuous example occurs in chapter 1 verses 1–6, where it is employed to group the passage together closely by the translator. It is part of the introduction to the wisdom book and stresses the need for the wise to have wisdom, instruction, insight, prudence, eloquence (dealing in words), direction, discernment, and to understand true justice and to make correct decisions. In the present verse it has no equivalent in Hebrew. It is nevertheless functional, since it underlines the success she booked. Verse 22 ‫ ֶאל־מוּ ַ ֥ס ר ֱא ִ ֽו יל‬d d ‫ ָי ֑ב וֹא ֝וּ ְכ ֶ֗ ֶכס‬b ‫ ְ ֭כּ שׁוֹר ֶאל־ ָ ֣ט ַב ח‬a ‫֤הוֹ ֵ ֥ל ! ַא ֲח ֶ ֗ר י ָה ִ֫פּ ְת ֥אֹ ם‬ Right away he follows her, and goes like an ox to the slaughter, or bounds like a stag toward the trap. 22

ὁ δὲ ἐπηκολούθησεν αὐτῇ κεπφωθείς, ὥσπερ δὲ βοῦς ἐπὶ σφαγὴν ἄγεται καὶ ὥσπερ κύων ἐπὶ δεσµοὺς† And he followed her, ensnared, like an ox he is led to slaughter, and like a dog towards chains

κεπφωθείς for ‫ ִ֫פּ ְת ֥אֹ ם‬seems an unusual interpretation; it is moreover a hapax. However, it is a contextual interpretation, since that is what happens to someone following a beauty and need not have any external motivation.

Theological Perspectives in LXX Proverbs

613

D’Hamonville28 thinks this participle should be related to what Aristotle writes in HA 593b14 and 620a13 concerning a bird called the Kepfos. Forti and Talshir offer a related view “The translator obviously derived ‫א ם‬ ֹ ֥ ‫ִ֫פּ ְת‬ from ‫ ֶ֫פּ ִתי‬, and rendered it by the peculiar κεπφωθείς ‘ensnare like a featherbrained fellow (κεπφωθείς)’”.29 Even if the Hebrew text itself uses an adverb describing the lad’s naiveté, the translator further intensifies the scene with this special word that seems to penetrate into the soul of the dimwitted lad. D’Hamonville30 also finds evidence of a Greek proverb in this verse, especially the reference to a dog in chains as rendering for d ‫ ֝וּ ְכ ֶ֗ ֶכס‬. According to Forti and Talshir,31 it could be a reference to a male prostitute. It is clear that the translator was also at a loss. However, I wonder whether the translator simply did not read ‫ ְכ ֶ֗ ֶכּ‬as ‫ ? ֶכּ ֶלב‬He also has no reference to ‫ ֱא ִ ֽו יל‬. In the final analysis he nevertheless nuances the translation by applying ἄγεται for ‫ ָי ֑בוֹא‬, emphasising the helplessness of the young man. Verse 23 23

‫י־ב ַנ ְפ ֥שׁ וֹ ֽהוּא׃ פ‬ ְ ‫א־י ַ ֗ד ע ִ ֽכּ‬ ֝ ָ ֹ ‫ַ ֤ ד ְי ַפ ַ ֪לּ ח ֵ֡ח ץ ְ ֽכּ ֵב ֗ד וֹ ְכּ ַמ ֵ ֣ה ר ִצ ֣פּ וֹר ֶאל־ ָ ֑פּ ח ְו ֽל‬

until an arrow pierces its entrails. He is like a bird rushing into a snare; not knowing that it will cost him his life. 23

ἢ ὡς ἔλαφος τοξεύµατι πεπληγὼς εἰς τὸ ἧπαρ, σπεύδει δὲ ὥσπερ ὄρνεον εἰς παγίδα οὐκ εἰδὼς ὅτι περὶ ψυχῆς τρέχει.† or like a deer shot with an arrow in the liver, and he hurries like a bird into a trap not realising that he is running for his life.

The comparison with animals is striking and the Hebrew has no reference to a deer (ἔλαφος) and this, according to D’Hamonville,32 is the result of Greek influence and more specifically Aristotle’s HA 609b 21–25. However, this passage in HA does not refer to a deer but to a heron: “There are three kinds of herons, the grey, the white, and the so-called starry”. It is difficult to decide this issue since the previous verse already has references to animals in both the Hebrew and the Greek. It is therefore, on the one hand, possible that the translator simply filled in the missing animals ad 28

D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 104. Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX”, 162. 30 Cf. D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 104. GILLIS GERLEMAN, Studies in the Septuagint III, Book of Proverbs (LUA. N.F. Avd. 1. Bd 52. Nr 3, Lund, 1956), 32–33 sees this as an example of a Greek Proverb. 31 Cf. FORTI and T ALSHIR, “Proverbs 7 in MT and LXX,” 132. 32 Cf. D’HAMONVILLE, Les Proverbes, 203. 29

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hoc. However, on the other hand, there is evidence that this translator made use of Aristotle, as is the case with Proverbs chapter 6. What does seem clear is that there is no ideological issue at stake in this instance, which is the reason why the translator made use of Aristotle in the first place. As I have noted before: “The highly competent Jewish translator thus made use of known Hellenistic traditions in order to explicate a specific religious issue in the Hebrew Bible”.33 1.3. Verses 24–27 The Gate of Death Verse 24 ֑ ִ a‫ִשׁ ְמ עוּ‬ ‫י־פ י׃‬ ֽ ִ ‫ ְל ִא ְמ ֵר‬b ‫־ל י ְ ֝ו ַה ְק ִ֗שׁ יבוּ‬

a

‫ְו ַ ָ ֣תּ ה ָ ֭ב ִנים‬

And now, my children, listen to me, and be attentive to the words of my mouth. Now then, my son, listen to me and pay attention to the words of my mouth. 24

νῦν οὖν, υἱέ, ἄκουέ µου καὶ πρόσεχε ῥήµασιν στόµατός µου·† Now then, my son, listen to me and pay attention to the words of my mouth.

There are some relationship with Chapter 5:7. Verse 25 ‫יה ׃‬ ָ ‫יבוֹת‬ ֽ ֶ ‫ ִבּ ְנ ִת‬a ‫ ַאל־ ֵ֝תּ ַתע‬#‫ַא ל־ ֵי ֣ ְשׂ ְט ֶאל־ ְדּ ָר ֶ ֣כ י ָה ִל ֶ ֑בּ‬

25

Do not let your heart turn aside to her ways, do not stray into her paths; 25

µὴ ἐκκλινάτω εἰς τὰς ὁδοὺς αὐτῆς ἡ καρδία σου·†

Do not let your heart incline to her ways;

The LXX has no equivalent for the 2nd stich. Verse 26 26

‫ִ ֽכּ י־ ַר ִ ֣בּ ים ֲח ָל ִ ֣ל ים ִה ִ ֑פּ י ָלה ַ ֝ו ֲ ֻצ ִ֗מים ָכּל־ ֲה ֻר ֶ ֽגי ָה׃‬

for many are those she has laid low; and numerous are her victims. 26 πολλοὺς γὰρ τρώσασα καταβέβληκεν, καὶ ἀναρίθµητοί εἰσιν οὓς πεφόνευκεν·†

for many she has wounded and laid low, and innumerable are those whom she has slain. 33 JOHANN COOK, The Septuagint of Proverbs Jewish and/or Hellenistic Proverbs. Concerning the Hellenistic Colouring of LXX Proverbs (VTS 69; Leiden: Brill, 1997), 200.

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Verse 27 27

‫י־מ ֶות׃ פ‬ ֽ ָ ‫ל־ח ְד ֵר‬ ַ ‫ ֝י ֹ ְר ֗ד וֹת ֶא‬a ‫ַדּ ְר ֵ ֣כ י ְשׁ ֣א וֹל ֵבּי ָ ֑ת הּ‬

Her house is the way to Sheol, going down to the chambers of death. 27

ὁδοὶ ᾅδου ὁ οἶκος αὐτῆς κατάγουσαι εἰς τὰ ταµιεῖα τοῦ θανάτου.† Roads of Hades is her house, leading down to the chambers of death.

2. Topoi The following topoi can be isolated on account of the above analysis and used in the formulation of a theology of LXXProverbs: 1. Wisdom Chapter 1 and more specifically 1:1–7 indicate what Proverbs is not, i.e. not speculative philosophical ideas; 2. Education Chapter 2 in the Hebrew, according to Fox,34 represents a unique educational system in the Ancient Near East. The “student” (son) is enticed and not forced! Hence no physical punishment is applied. In its Greek guise this chapter is still aimed at the student and demonstrates that wisdom is foreign wisdom. Hence the student is warned against the Hellenism of the day. Chapter 7 in the Hebrew is a sublime piece of literature aimed at educating the student. The Greek translator follows his own path. However, the result corresponds broadly with Jones’s conclusion on the Hebrew text: “Proverbs vii capitalizes on wisdom on indeterminacy as a teaching tool and utilizes multivalent language in order to prepare the son to face complex obstacles on the way to wisdom”.35 On a lexical level the translation of chapter 7 again contains many hapax legomena and words not used abundantly in the LXX. The translator also again renders his translation in a stylistically nuanced way. Contrary to Prov 2:16 the ‫שּׁ ה ָז ָ ֑ר ה‬ ֣ ָ ‫ ִא‬is translated literally in verse 5, indicating that the sexual content was not an issue for the translator. According to D’Hamonville, there are traces of Greek (i.e. Platonic or Stoic) motivated phraseology. But I remain sceptical. The issue at stake is to what extent the translator was indeed influenced by these Hellenistic references. From pre34

MICHAEL V. FOX, Proverbs 1–9: a new translation with introduction and commentary (AB 18A; Doubleday: New York, 2000), 361. 35 Cf. SCOTT C. J ONES, “Wisdom’s Pedagogy: A comparison of Proverbs VII and 4Q184”. VT 53 (2003), 65–80 (66).

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vious research it would seem to me as if the influence is restricted to the form only. As stated, he made use of Aristotle. The issue of external influence and more specifically of Greek philosophical perspectives in the Septuagint has thus not been resolved. There remains two approaches in this regard. On the one hand, recently a group of scholars expressed the view that LXXGenesis was influenced by Platon36 ic thought. Martin Rösel is a prominent advocate of this line of thought. 37 38 39 40 He found followers in Loader, Hiebert , Schenker and Karrer. Another group of scholars, however, remain sceptical. Van der Horst expresses a strong contrary opinion against the idea of Platonic cosmological influence in LXXGen 1 verse 2.41 In his own words, he finds “(It) is rather far-fetched”.42 David Runia43 has a similar view: “Rösel (1994:82) has recently revived the idea that the LXX translators of Genesis themselves were influenced by Plato’s Timaeus, but in this case the hypothesis lacks all plausibility. It is Philo who sees the connection” [my italics J.C.]”. In the final analysis I remain dubious about the assumption that Jewish Greek translators would have too readily been inclined to add Greek philosophi44 cal ideas to the creation stories of Genesis and elsewhere for that matter. 36

MARTIN RO ̈SEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. See earlier ARMIN SCHMITT, “Interpretation der Genesis aus hellenistischem Geist”, ZAW 86 (1974), 137– 163. 37 W ILLIAM R.G. LOADER, “Sexuality and Ptolemy’s Greek Bible, Genesis 1–3 in translation: ‘Things that they altered for King Ptolemy’ (Genesis Rabbah 8.11)”, in: Paul McKechnie/Philippe Guillaume (eds.), Ptolemy II Philadelphus and his world (MnS 300; Brill: Leiden, 2008), 207–232. 38 ROBERT J.V. HIEBERT, “A ‘Genetic’ Commentary on the Septuagint of Genesis”, JSCS 46/2013, 19–36 (27). 39 See the discussion by ADRIAN SCHENKER, “Wie führte zur Übersetzung der Tora ins Griechische? Dtn 4,2–8 und Platon (Brief VII,32, 326a–b)”, in: Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23–27.7.2008, eds. Wolfgang Kraus und Martin Karrer unter Mitarbeit von Martin Meiser (WUNT 252; Mohr, Siebeck: Tübingen, 2010), 23–35. 40 See the discussion by MARTIN K ARRER “Septuaginta und antike Philosophie”, in: Die Septuaginta – Orte und Intentionen. eds Siegfried Kreuzer, Martin Meiser and Marcus Sigismund in Verbindung mit Martin Karrer und Wolfgang Kraus (WUNT 361; Mohr Siebeck: Tübingen, 2016), 3–34. 41 P IETER W. VAN DER HORST, “Was the Earth ‘Invisible’? A Note on ἀόρατος in Genesis 1:2 LXX”, JSCS 48/2015, 5–7. 42 VAN DER HORST, “Was the Earth ‘Invisible’?”, 6. 43 DAVID RUNIA, Philo of Alexandria on the Creation of the Cosmos according to Moses (Leiden: Brill, 2001), 165. See also Runia, Philo of Alexandria and the Timeaus of Plato (Leiden: Brill, 1996), 38–57. 44 JOHANN COOK, “Greek Philosophy and the Greek Bible”, JNSL 24/1989, 177–191 and “The Septuagint of Genesis – Text and/or Interpretation?,” in: A. Wénin (ed.), The Book of Genesis (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 155; Leuven University Press: Leuven, 2000), 315–329.

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3. Conclusion It is clear that the translator of LXXProverbs was a highly competent scholar. He was steeped in Greek/Hellenistic literature, as well as in Jewish exegetical traditions. His approach to these corpora seems, to say the least, ambivalent.

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The Cultural Outlook of Old Greek Job: A Reassessment of the Notion of Hellenization 1. Introduction Greek Job is known as the most freely translated book in the corpus of the Septuagint (LXX). The differences between the Hebrew and the Old Greek (OG) texts of Job1 have often been explained in terms of “Hellenization”. The translator’s freedom is said to consist of composing good Greek style and Hellenizing tendencies. Regarding the latter, it is said that the original Hebrew text has been deprived of its Hebrew-Oriental color in exchange for a Greek-Hellenistic character2. Scholars have spoken of the Hellenizing of the religious universe of the book3, or of the translator’s openness to1 The sources for the primary texts and their respective translations are the following. For the Hebrew, KARL E LLIGER & W ILHELM RUDOLPH, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990 – however unpointed since the translators used an unpointed text, cf. J AMES B ARR, “Vocalization and the Analysis of Hebrew among the Ancient Translators”, in: Benedikt Hartmann et al. (eds.), Hebräische Wortforschung. Festschrift zum 80. Geburtstag von W. Baumgartner (VTSupp 16; Leiden: Brill, 1967), 1–11. The translation is my own, following NRSV. For the Greek, JOSEPH ZIEGLER, Iob (Septuaginta Vetus Testamentum Graecum XI/4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982). The asterisked material is not part of the Old Greek text of Job and is therefore not taken into consideration, see P ETER GENTRY, The Asterisked Materials in the Greek Job (SBL SCS 38; Atlanta: Scholars Press, 1995) and CLAUDE E. COX, “Job”, in: James K. Aitken (ed.), T&T Clark Companion to the Septuagint (Bloomsbury Companions; London: Bloomsbury, 2015), 385–400, 393. The translation is my own, following the most recent version available of Cox’s translation for NETS. 2 See for example GILLIS GERLEMAN, Studies in the Septuagint. I: Book of Job (Lunds Universitets årsskrift, 43/2; Lund: Gleerup, 1946), 33–34. 3 NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS, “The Septuagint Reading of the Book of Job”, in: W.A.M. Beuken (ed.), The Book of Job (BETL 114; Leuven: Peeters, 1994), 251–266, 265. Compare also COX, “Job”, 394: Greek Job “is an attempt to put that document into a different space, time and culture. This new location has different ways of thinking theologically”; MARKUS W ITTE, “The Greek Book of Job”, in: Thomas Krüger et al. (eds.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen: Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.–19. August 2005 (ATANT 88; Zürich: Theologischer Verlag, 2007), 33–54, 38: Greek Job “should be interpreted against the backdrop of the cultural and spiritual words of Hellenism”.

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wards Greek culture4. The most frequently cited reference in this regard is the use of Ἀµαλθείας κέρας “the horn of Amalthea” in Job 42:145, as the name of one of Job’s daughter, rendering ‫קרן הפוך‬. Amalthea is the goat who nourished Zeus, and whose broken horn Zeus transformed into a cornucopia. Theo van der Louw has pointed out that such deviating renderings are often regarded as “visible traces of the translator in which his (midrashic or actualizing) exegesis shows”. Scholars have tried to reconstruct the historical background of the LXX and the translators’ ideology on the basis of those deviations. Yet, “this concern can easily miss the fact that [these] renderings are first of all linguistic material”6. Evidently, every translation involves interpretation. The issue with the descriptions of the Greek translation of Job cited above is that scholars do not distinguish between language and culture. The underlying notion is the idea that Hebrew was part of an intellectual system that was different from the Mediterranean system7. Language, however, does not necessarily define culture; rather, it is an aspect of it8. A more nuanced approach to the relationship between language and cultural identity is desirable. Hebrew Job and Greek Job are often approached as texts of two cultures in opposition, but did the text’s transition of one language into another also mark a cultural transition? In this paper, I want to reassess the notion of Hellenization in the Greek text of Job. I will start with a brief survey on the current debate of Judaism and Hellenism. Next, I will discuss those renderings in Greek Job that are most often cited as proof in support of Hellenizing tendencies on the part of Job’s translator, and conclude with some remarks on the cultural layout of Greek Job. 4 ÉDOUARD P AUL DHORME, A Commentary on the Book of Job (Trans. H. Knight; London: Nelson, 1967), cxcvi; J OHN G. GAMMIE, “The Septuagint of Job: Its Poetic Style and Relationship to the Septuagint of Proverbs”, CBQ 49 (1987) 13–31, 28–29; W ITTE, “The Greek Book of Job”, 39. 5 See for example ANNA ANGELINI, “Biblical Translation and Cross-Cultural Communication: A Focus on Animal Imagery”, Semitica et Classica 8 (2015) 33–43, 36; DHORME , Job, cxcvi–cxcix; FERNÁNDEZ M ARCOS, “Septuagint Reading”, 258–259; G ERLEMAN, Job, 38. 6 T HEO VAN DER LOUW, Transformations in the Septuagint: Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation Studies (CBET 47; Leuven: Peeters, 2007), 9 (author’s italics). 7 Cf. most notably J AMES B ARR, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 1999), 157–168. See also JOHN A.L. LEE, A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch (SCS 14; Chico: Scholar’s Press, 1983), 17–18. 8 See, for example, ALEX MULLEN, “Introduction: Multiple Languages, Multiple Identities”, in: Alex Mullen & Patrick James (eds.), Multilingualism in the Graeco-Roman Worlds (Cambridge: University Press, 2012), 1–35, 31.

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2. Hellenism versus Judaism Jews in the Hellenistic era lived in a multilingual and multicultural society in which Greek served as lingua franca. The Jews’ use of Greek and the translation of their scriptures into Greek are often explained as Hellenization: Jews acculturated themselves to the Greeks. This process of Hellenization is conceptualized in terms of a dominant Greek culture and a subservient Jewish culture, with influences going into only one direction: the Jews underwent influence from the Greeks. However, to what extent did the Jews’ adoption of a new language go hand in hand with a cultural assimilation? Many scholars think of the LXX as an attempt to put the Hebrew Bible into a different space, time, and culture, namely that of Hellenism. Since the LXX translations are a cultural fact of Hellenistic Judaism, we may question whether it is possible to uphold the view of a text travelling from a homogeneous Hebrew context to a homogeneous Greek context, when in fact both the Hebrew and Greek milieus are part of one – albeit hybrid – Jewish culture? Hence, contextualization becomes all the more important.

3. Old Greek Job and Mythology Within the LXX corpus, it is particularly the Greek book of Job, the “freest” translation, that is seen as having made a cultural transition into Hellenism. Its linguistic character can be described as a higher register koine. Greek usage is important to the translator. The use of good Greek is often regarded in terms of translational freedom. Yet, following Van der Louw cited above, it is important to distinguish between 1) the translator’s ease in focusing on Greek usage rather than on a formal representation of the Hebrew text and 2) a different cultural outlook, oriented towards Hellenism away from Judaism. Evidence of Hellenization in Greek Job is most often found in supposedly mythological references. In what follows I want to reassess the evidence. 3.1. Sea Monsters Let us first look at the sea monsters. Leviathan, Behemoth, and Rahab get Greek equivalents. ‫ לויתן‬becomes τὸ µέγα κῆτος “the great sea monster” in Job 3:8 and δράκων “serpent” in Job 40:25. Outside of Job, ‫ לויתן‬appears in Is 27:1(bis); Ps 73(74):14; 103(104):26 and is each time rendered as δράκων. Throughout Greek Job both κῆτος and δράκων occur more often than as a rendering of Leviathan. In other LXX books, κῆτος does not refer to a mythological creature (cf. Gen 1:21; 3 Macc 6:8; Jonah 2:1; 2:2; 2:11;

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Dan 3:79). Of particular interest is Gen 1:21, where τὰ κήτη τὰ µεγάλα renders ‫ התניהם הגדלים‬to denote the great sea monsters that God created. Moreover, κῆτος occurs twice more in Job (9:13 and 26:12), apparently for the Hebrew ‫ רהב‬at 26:12 and for ‫“ עזרי רהב‬helpers of Rahab” in 9:13. Rahab is also known as a sea creature (cf. Is 51:9; Ps 88[89]:11)9. As a result, Rahab and Leviathan are both rendered as κῆτος. The helpers of Rahab are κήτη τὰ ὑπ᾿ οὐρανόν (this is the only plural attestation of κῆτος in Job). Leviathan is τὸ µέγα κῆτος. Claude Cox argues in favor of there being a mythological undertone in the Greek text of 3:8, because of the use of the definite article. In an Egyptian context, according to Cox, the readers of Greek Job might identify the great sea monster with Apophis, a serpent deity10. However, at 26:12, the translator uses a definite article before κῆτος, too. I would suggest, especially in light of the translator’s concern for coherence of the translation’s narrative11, as well as of his thorough familiarity with the Pentateuch and Isaiah12, that by rendering ‫ לויתן‬and ‫ רהב‬as τὸ (µέγα) κῆτος, the creatures referred to are demythologized and explicitly diminished to one of God’s creations. In 9:13 and 26:12, too, κῆτος is explicitly subject to God. By rendering ‫ לויתן‬as δράκων in 40:25, any reader who is not familiar with the Hebrew text of Job or with oral traditions would not know that τὸ µέγα κῆτος and δράκων refer to the same creature. δράκων appears to be the standard rendering for ‫ לויתן‬outside Job (cf. Is 27:1; Ps 73[74]:14; 103[104]:26). Throughout Greek Job, δράκων is used an additional five 9

See, among others, DAVID J.A. CLINES, Job (3 vols.; WBC 17; 18a; 18b; Nashville: Thomas Nelson, 1989–2011), I.233; MARVIN P OPE, Job: Introduction, Translation, and Notes (AB 15; Garden City: Doubleday, 1965), 70; HAROLD H. ROWLEY, Job (Century Bible New Series; London, Nelson, 1970), 78 (who, in fact, identifies Rahab with Leviathan); CHOON LEONG SEOW, Job 1–21 (Illuminations; Grand Rapids: Eerdmans, 2013), 561. In Is 51:9, the Greek does not offer an equivalent to ‫רהב‬. In the Psalter, ‫ רהב‬is transliterated in 86(87):4, but rendered as µαταιότης in 39(40):5 and as ὑπερήφανος “proud” at Ps 88(89):11. 10 See CLAUDE E. COX, Iob (SBL CS; forthcoming), s.v. 3:8 (references are based on a provisional copy which I was grateful to receive from the author in advance of publication). 11 CLAUDE E. COX, “Tying It All Together: The Use of Particles in Old Greek Job”, BIOSCS 38 (2005) 41–54, 53–54 (regarding the translator’s use of particles to create coherence between textual units); KARL KUTZ, “Characterization in the Old Greek of Job”, in: Kelvin Friebel et al. (eds.), Seeking out the Wisdom of the Ancients: Essays Offered to Honor M.V. Fox on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday (Winona Lake: Eisenbrauns, 2005), 345–355, 354 (regarding the translator’s concern for the book’s narrative as a coherent whole). This does not imply a concern for consistency of lexical choices. 12 See particularly HOMER HEATER, A Septuagint Translation Technique in the Book of Job (CBQ MS 11; Washington: Catholic Biblical Association of America, 1982), passim.

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times. It appears twice for ‫“ כפיר‬young lion” in 4:10 and 38:39. In both cases it forms a word pair with λέων, a combination which is well known in classical Greek literature and which also occurs in Sir 25:16; Ps 90:13; Ezek 32:213. In the other three instances, it renders ‫“ תנין‬serpent” in 7:12, ‫“ פתן‬adder” in 20:16, and ‫“ נחש‬serpent” in 26:13. It is important to keep in mind that our notion of dragon does not coincide to the ancient δράκων. Although the word can be used to refer to an extraordinary or mythological figure, it can also be used purely stylistically in a word pair with ὄφις, and, most importantly, indicate different types of different real-life snake species (LSJ; DGE). ‫בהמות‬, in turn, if indeed to be understood as the sea monster Behemoth14, then, is unique to Job (40:15). It can also be understood as an intensive plural15. It is rendered as such in Greek Job, represented by θηρία “wild beasts”. The noun ‫ בהמה‬occurs twice more in Job, in 18:3 (singular) and 35:11 (plural) and is rendered as τετράποδα (plural) “four-footers” in both instances. The noun θηρίον occurs thrice more in Job, in 5:22; 37:8; 41:17, always in the plural, rendering ‫ חיה‬in 5:22 and 37:8. In 41:17 we read θηρίοις τετράποσιν “four-footed beasts”, in the context of a verse which does not appear to clearly represent the Hebrew of 41:17. While the equivalence ‫–בהמות‬θηρία is unique in Job, it is not unique in the LXX as a corpus, where θηρία renders ‫ בהמות‬in the context of “wild animals” in Deut 28:26; 32:24; Hab 2:17; Is 18:6(bis); Jer 7:33; 15:3; 16:4; 19:7; 41:20. As such, in my opinion, 40:15 does not contain an unambiguous reference to Greek mythology in the Greek translation either. Rather, by using θηρία the translator places ‫ חיה‬and ‫ בהמות‬within one semantic domain. Taken together, δράκων, θηρία, and κῆτος are all part of the semantic domain of monstrosity16. As such, the Greek text is clear and coherent in its own right. 3.2. Job’s daughters The most famous example pertains to the names of Job’s new daughters, listed in 42:14. Each gets a Greek counterpart, which seems to reflect an 13

COX, Iob, s.v. 4:10. CLINES, Job, III.1183–1186 and ROWLEY, Job, 255, for example, argue that Behemoth as well as Leviathan should be seen as real creatures. SAMUEL TERRIEN, Job (Commentaire de l’Ancien Testament XIII, Genève: Labor et Fides, 1963), 261–262 argues that it is a mythological creature. 15 See for example DHORME, Job, 619; P OPE, Job, 268. ROBERT GORDIS, The Book of Job: Commentary, New Translation and Special Studies (Moreshet 2; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1978), 475–476 acknowledges the intensive plural but suggest that it may be an adaptation of the Egyptian word for “water-ox”. 16 ANGELINI, “Biblical Translations”, 41. I, however, see no reason for assuming any mythological undertone. 14

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etymologically inspired rendering of the Hebrew: ‫“ ימימה‬Jemimah” – Ἡµέρα “Day”, ‫“ קציעה‬Keziah” – Κασία “Casia”, and ‫“ קרן הפוך‬KerenHappuch” – Ἀµαλθείας κέρας “Horn of Amaltheia”. The rendering ‫– ימימה‬ Ἡµέρα seems based on the etymological connection of ‫ ימימה‬to ‫“ ים‬day”17. The middle one can be been as a transliteration, ‫ – קציעה‬Κασία18 . Though here used as a proper name, ‫ קציעה‬is also a noun, referring to a spice like cinnamon made from the bark of a tree (HALOT and DCH)19. The Greek equivalent is of a similar nature. Although indicating a proper name, the noun κασία appears in Greek literature from Sappho and Herodotus onwards20, to denote what we know as the cassia, a type of plant (LSJ). The use of Ἀµαλθείας κέρας especially has sparked debate regarding the translator’s proneness to incorporating culturally Greek elements, as we have seen in the introductory chapter. Already in the fourth to fifth century CE, Theodore of Mopsuestia expressed his discontentment with Ἀµαλθείας κέρας as the name of Job’s daughter in his Expositio in Jobum21. Ἀµαλθείας κέρας can, however, be explained on a linguistic rather than a cultural basis, too. It has been suggested that the translator read ‫ הפוך‬as the passive participle of ‫הפך‬, “to transform”, and as a result interpreted ‫קרן‬ ‫ הפוך‬as “horn of changing; transformed horn”22, referring to the cornucopia. The cornucopia was a Jewish symbol which appeared in Jewish art from the second century BCE onwards23. The term Ἀµαλθείας κέρας is the standard Greek term to refer to the cornucopia (LSJ). There simply was no other option to express the same concept – unless the translator would have transliterated. However, the observation that transliteration is almost absent in Greek Job24 is not surprising when we know that natural Greek us17 Commentators on the Hebrew often interpret ‫ ימימה‬as “dove”, see for example C LINES, Job, III.1238; GORDIS, Job, 498; P OPE, Job, 292; ROWLEY, Job, 268. 18 The only other occurrence of ‫ קציעה‬in the LXX appears in Ps 45:9, which in the LXX is also rendered as κασία. 19 See also commentators such as C LINES, Job, 1238; GORDIS, Job, 498; P OPE, Job, 292; ROWLEY, Job, 268. 20 See, for example, Herodotus, Hist. 3.110, where the plant’s use by Arabians is described. 21 See the edition by J.-P. Migne, Patrologia Graeca LXVI, col. 697–698. 22 GERLEMAN, Job, 38. 23 See, for example, ERWIN R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period: Pagan Symbols in Judaism. Volume 8: Pagan Symbols in Judaism (The Second of Two Volumes) (Bollingen Series 37; New York: Pantheon Books, 1958), 106–114; P AUL ROMANOFF, “Jewish Symbols on Ancient Jewish Coins (Continued). Chapter IV: Cornucopia”, JQR 34/2 (1943) 161–177. 24 Transliteration appears mainly in the asterisked material of Job (Gentry, Asterisked Material, 305–313). In the OG it is very rare. Only the names of Job and his friends are transliterated and remain undeclinable for the most part: Ιωβ; Ελιφας; Βαλδαδ; Σωφαρ; (son of) Βαραχιηλ; (of the family) Ραµ. The names of Elihu as well as of Uz get a Greek

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age is important to the translator. As with the term ᾅδης “Hades” for ‫שׁאול‬, such a Greek rendering may bring about mythological associations25, but the Greek language did not have another way of expressing the concept mentioned in the Hebrew text. All three names demonstrate that the translator provides a linguistically Greek equivalent that retains the semantic element of the source text (respectively the reference to the day, the plant, and the cornucopia) and are part of a strategy to give Job’s daughters actual Greek names. The translator, aiming at a high register of Greek, had a particular inclination towards showing off a varied and often literary vocabulary. This means that he made full use of the lexical possibilities of the Greek language. However, this needs to be distinguished from references to Greek culture. In my opinion, the evidence attests to a purely linguistic basis for the renderings mentioned above, so that there is no need to presuppose any cultural “Hellenizing” of the text.

4. Septuagintalisms When talking about such a loaded term as Hellenization, it is important to distinguish between language and culture. Whereas the use of the Greek language is the result of a strong influence from the Greeks, we must be wary of arguing that a community’s written output in that language therefore has a Greek cultural outlook. In light of the previous section, the following question regarding the translation of Job arises: How can we describe the cultural outlook of Greek Job? The many intertextual allusions to other LXX books found throughout Job clearly locate the Greek translation in a culturally Jewish setting26. The translator of Job may use Greek literary or poetic vocabulary, but does not constitute a cultural link to Greek non-Jewish literature. The translation attests to a translator who is fully at ease with using the Greek language. Interestingly, however, the translator incorporates Septuagintalisms – that is, the use of expressions which occur in LXX Greek but do not appear to reflect (koine) Greek idiom. equivalent in declinable form: Ελιους (cf. Job 38:1, the use of the accusative) and Αυσίτις (cf. the dative at 1:1 and the genitive at 32:2). The gentilicia are rendered as declinable forms, e.g. Θαιµανίτης; Σαυχίτης; Μιναῖος; Βουζίτης. 25 MYRTO T HEOCHAROUS, Lexical Dependence and Intertextual Allusion in the Septuagint of the Twelve Prophets: Studies in Hosea, Amos and Micah (LHBOTS 570; London: T&T Clark, 2012), 46 classes this rendering in the Pentateuch as a rendering which was readily available from the Hellenistic context. 26 HEATER, A Septuagint Translation Technique, passim – and especially COX, “Job”, 396.

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Since no translated text is devoid of interference27, Septuagintalisms are an expected phenomenon in any LXX translation. Strikingly, however, their use in Greek Job does not always result from interference of the Hebrew source text. I will discuss three examples. 4.1. ἡ ὑπ’ οὐρανόν This construction occurs a dozen times throughout Greek Job (see 1:7; 2:2; 5:10; 9:6; 18:4; 18:19; 28:24; 34:13; 38:18; 38:24; 41:3; 42:15). The expression ἡ ὑπὸ τὸν οὐρανόν occurs in the Pentateuch, namely in Ex 17:14; Deut 25:19; 29:1928. In later books ἡ ὑπ’ οὐρανόν was preferred; so, too, in Greek Job29. The occurrences of this expression outside of the Pentateuch are mostly in books that fall into the category of “literary” Greek30. The construction itself, however, is typically Septuagintal and does not reflect Greek idiom. It was used in LXX Pentateuch to represent ‫מתחת השמים‬. In Greek Job ἡ ὑπ’ οὐρανόν renders a Hebrew construction similar to ‫מתחת‬ ‫ השמים‬only twice, namely ‫( תחת כל השמים‬Job 28:24; 41:3), but the translator uses it at ten other occasions. The translator had a precedent for the idea in the Hebrew of Job as well as in the Pentateuch31. The expression in Greek appears to have become what has been called a “stylish periphrasis” for the world or the earth32. In other words, any Jewish writer would have different ways to refer to the world in Greek, but ἡ ὑπ’ οὐρανόν is one that occurs specifically in Jewish-Greek writings. The periphrastic meaning is very clear in Greek Job. In seven other cases, it renders ‫( ארץ‬Job 2:2; 9:6; 18:4; 38:18; 38:24; 38:33; 42:15; compare also 1:7 where it is the equivalent of ‫“ בה‬on it”, with the suffix referring to ‫)ארץ‬. In these cases, the translator could have opted for a more standard equivalent of ‫ארץ‬, such as γή, but he chose a different translation. The construction ἡ ὑπ’ οὐρανόν also renders ‫“ תבל‬world” once in Job (34:13). In two other cases there is no 27

This is the so-called “law of interference”, see GIDEON TOURY, Descriptive Translation Studies and Beyond (Second Edition; Benjamins Translation Library; Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2012), 310–315. 28 JOHN A.L. LEE, “Accuracy and Idiom: The Renderings of Mittahat in the Septuagint Pentateuch”, in: Kristin De Troyer et al. (eds.), In the Footsteps of Sherlock Holmes: Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmelaeus (CBET 72; Leuven: Peeters, 2014), 79–99, 85–91. Lee points out that ὑπὸ τὸν οὐρανόν occurs less than a handful of times in Greek literature, and Xenocrates (fourth century BCE) uses τῆς ὑπὸ τὸν οὐρανὸν λήξεως (Frag. 15 Heinze), but that there are no parallels for the construction ἡ ὑπὸ τὸν οὐρανόν or ἡ ὑπ’ οὐρανόν. He suggests that the combination of a feminine article + prepositional phrase can, however, be seen as a normal Greek formation (pp. 88–90). 29 LEE, “Idiom and Accuracy”, 89. 30 See Esther 13:10; Prov 8:26; 8:28; PsSol 2:32; Bar 5:3. 31 HEATER, A Septuagint Translation Technique, 16–17. 32 LEE, “Idiom and Accuracy”, 90.

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clear equivalent to ἡ ὑπ’ οὐρανόν in the Hebrew (9:13; 18:19)33. This indicates that the construction became operational in Greek, as is also shown by its use in non-translated texts such as PsSol 2:23, 2Macc 2:18. The observation that ἡ ὑπὸ τὸν οὐρανόν or ἡ ὑπ’ οὐρανόν may be deemed “stylish”, even though the construction is not an element of broader Hellenistic Greek style, implies that Jewish-Greek writings could have developed a notion of stylistics of their own. 4.2. θαυµάζω πρόσωπον Under the lemma θαυµάζω, T. Muaroka includes the expression θαυµάζω πρόσωπον, meaning “by acceding to a request or demand”, as typically Septuagintal34. Searching the available databases for Greek literature (TLG), papyri (papyri.org), and inscriptions (SEG) shows that the expression indeed does not occur in Greek outside of the LXX and can be considered an example of negative interference. It occurs four times in the book of Job. In two instances, it renders the Hebrew expression ‫ נשׂא פנים‬at 13:10 and 22:8, as it often does elsewhere in the LXX, such as in Lev 19:15; Deut 10:17; 28:50; 2Kings 5:1; Is 9:14; Prov 18:5. The Hebrew ‫ נשׂא פנים‬an idiomatic Hebrew expression. It can literally be taken as “to lift someone’s face”, but often carries a figurative meaning, “to show partiality to someone”. Its rendering in the LXX often reflects the individual elements of which the expression is made up (ἐπαίρω πρόσωπον; λαµβάνω πρόσωπον), rather than the meaning of the idiom. Marguerite Harl has argued that a rendering such as θαυµάζω πρόσωπον has “plus ou moins décalquée” the Hebrew expression “to lift someone’s face” by rendering it as “to admire the face”35. The expression in Greek might no longer be seen as a “true” calque, but the construction as a whole has a meaning which is not equal to the sum of the individual constituents θαυµάζω and πρόσωπον and which is not idiomatic Greek. It does not occur in Greek literature or papyri outside of the LXX. It can perhaps best be described as “an independent Greek adaptation within the framework of a Hebraistic construction”36. The occurrence of θαυµάζω πρόσωπον in Job 32:22 and 34:19 requires more explanation. I would argue that in these cases, θαυµάζω πρόσωπον

33

LEE, “Idiom and Accuracy”, 87. T AKAMITSU MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Leuven: Peeters, 2009). 35 MARGUERITE HARL, La langue de Japhet: Quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens (Paris: Cerf, 1992), 152. 36 EVANS, Verbal Syntax, 189 uses these words to describe the rendering τίς δῴη for ‫מי‬ ‫יתן‬. 34

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possibly reflects the use of ‫ נשׂא פנה‬in the Hebrew text, too, but not in a clearcut one-to-one manner. Job 34:19 ὃς οὐκ ἐπῃσχύνθη πρόσωπον ἐντίµου οὐδὲ οἶδεν τιµὴν θέσθαι ἁδροῖς θαυµασθῆναι πρόσωπα αὐτῶν. [He] who felt no reticence before a person of worth nor knows how to accord honor to the prominent so that their persons be respected.

‫אשׁר לא נשׂא פני שׂרים‬ ‫ולא נכר שׁוע לפני דל‬ ‫כי מעשׂה ידיו כלם‬ [He] who shows no partiality to nobles, nor regards the rich more than the poor, for they are all the work of his hands?

A repetition of ‫ פנה‬may be found in the Hebrew text of Job, if one wants to analyse ‫ לפני‬as existing of the preposition ‫ ל‬and the noun ‫פנה‬, rather than as a semi-preposition37. We encounter a repetition of πρόσωπον in the Greek text which could reflect the one in the Hebrew text, were it not for the fact that the repetition in the Hebrew is found in the first and second colon and in the Greek in the first and third colon. OG 19a is a first translation of MT 19a. OG 19b paraphrases MT 19b. OG 19c, then, rather than rendering MT 19c, appears to be a second translation of MT 19a38. The sense of the expression ‫ נשׂא פנה‬seems to be translated in two different ways: in OG 19a, it is rendered as ἐπαισχύνοµαι “to be ashamed” – which may be compared to the rendering of ‫ נשׂא פנה‬in Job 32:21 as αἰσχύνω “to be ashamed” – and at 19c it is rendered as θαυµάζω πρόσωπον. Interestingly, as opposed to in Job 32:21, in 34:19a, the expression ‫ נשׂא פני‬gave rise to the rendering ἐπαισχύνοµαι, but by including πρόσωπον in the translation, it seems a reflection of ‫ פנה‬separately. In 32:21–22 αἰσχύνω also occurs in a word pair with θαυµάζω πρόσωπον. Job 32:21–22 ἄνθρωπον γὰρ οὐ µὴ αἰσχυνθῶ, 21 ἀλλὰ µὴν οὐδὲ βροτὸν οὐ µὴ ἐντραπῶ· οὐ γὰρ ἐπίσταµαι θαυµάσαι 22 πρόσωπον· εἰ δὲ µή, καὶ ἐµὲ σῆτες ἔδονται.

37

‫לא נא אשׂא פני אישׁ‬ ‫ואל אדם לא אכנה‬ ‫כי לא ידעתי אכנה‬ ‫כמעט ישׂני עשׂני‬

See RAIJA SOLLAMO, Renderings of Hebrew Semiprepositions in the Septuagint (Annales Academiae Scientiarium Fennicae Dissertationes Humanarum Litterarum 19; Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1979), 13–80. 38 DHORME, Job, 517.

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for I will not be in awe of a human being; to the contrary, I will have no regard for any mortal, for I do not know how to show respect; if that is not so, moths will also eat me!

I will not show partiality to any person or use flattery toward anyone. For I do not know how to flatter – or my Maker would soon put an end to me!

In the Hebrew text, one finds an epiphora of ‫אכנה‬, which is not reflected in the Greek translation. The first ‫ אכנה‬is rendered with ἐντραπῶ. The rendering of the second occurrence of ‫אכנה‬, namely in 22a, as θαυµάσαι πρόσωπον, can explained as an example of variatio, that is, the rendering of a repetition in the Hebrew text by the use of near-synonymous words in Greek (see also below). For his rendering, however, the translator appears to have been inspired by the Hebrew wording of 21a (‫)נשׂא פנה‬39. In 21a, however, this particular expression was rendered as αἰσχύνω. Its object is ἄνθρωπον, which reflects ‫אישׁ‬, and does not include a reference to the literal meaning of ‫ פנה‬as in 34:19. These latter two passages, Job 32:21–22 and 34:19, demonstrate that the translator knew the figurative meaning of the Hebrew expression ‫נשׂא פנה‬ and had the option of rendering it in idiomatic Greek (αἰσχύνω; ἐπαισχύνοµαι). He chooses, however, to include the construction θαυµάζω πρόσωπον in his translation, even at times when the translation cannot be explained as the result of formal adherence to the Hebrew text. Moreover, θαυµάζω πρόσωπον occurs also in a possibly non-translated LXX books, namely in PsSol 2:18. It indicates that the expression had become operational. This implies that the expression would have been understandable – both for the translator as well as for his audience – in isolation from the Hebrew text, even though it seems that the expression had its origins precisely in a rendering of a Hebrew expression. 4.3. ἐναντίον ἐναντίον occurs about twenty-one times in Job, rendering a variety of Hebrew (semi-)prepositions40. Aside from those instances in which it renders the expression ‫ ב‬+ ‫“ עין‬in the eyes of” (such as in 11:4; 15:15; 18:3; 19:15; 25:5; 32:1), ἐναντίον appears only in reference to God. Compare also the

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DHORME, Job, 485. On the use of ἐναντίον as a stereotypical rendering of ‫ לפני‬in the LXX, see RAIJA SOLLAMO, “Some ‘Improper’ Prepositions, such as ΕΝΩΠΙΟΝ, ΕΝΑΝΤΙΟΝ, ΕΝΑΝΤΙ, etc. in the Septuagint and Early Koine Greek”, VT 25 (1975) 773–783; SOLLAMO, Hebrew Semiprepositions, passim. ἐναντίον does not occur as a rendering of ‫ לפני‬in Greek Job at all. 40

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use of ἔναντι41, occurring fourteen times, always in reference to God. The so-called “distancing use” of prepositions such as ἐναντίον and ἔναντι in reference to God is typical of LXX translations and finds no parallels in Greek writings that are not influenced by the LXX42. It occurs most frequently with verbs of “to sin” – one may sin against a human being, but before God – but also with verbs of “to say”, for example. We see this throughout the Greek text of Job, too. Regarding “to sin”, see Job 1:22 (‫“ לא חטא איוב‬Job did not sin”– οὐδὲν ἥµαρτεν Ιωβ ἐναντίον τοῦ κυρίου “Job did not sin before the Lord”, in which ἐναντίον τοῦ κυρίου is a “plus”); 2:1 (‫“ לא חטא איוב בשׂפתיו‬Job did not sin with his lips” – οὐδὲν ἥµαρτεν Ιωβ τοῖς χείλεσιν ἐναντίον τοῦ θεοῦ “Iob did not sin at all with his lips before God”, with ἐναντίον τοῦ θεοῦ being a plus); 8:4 (‫“ לו אם בניך חטאו‬if your children sinned against him [that is, God]” – εἰ οἱ υἱοί σου ἥµαρτον ἐναντίον αὐτοῦ “if your sons sinned against him”). The same holds true when the opposite is being stated, namely regarding being pure or righteous before God, such as in 4:17 (‫“ האנושׁ מאלוה יצדק‬can a mortal be righteous before God?” – µὴ καθαρὸς ἔσται βροτὸς ἐναντίον κυρίου “can a mortal be pure before the Lord?”). Compare also 11:4. With regard to the verb “to say”, we find telling examples in Job 1:9 (‫“ ויען השׂתן את יהוה ויאמר‬the accuser answered the Lord and said” – ἀπεκρίθη δὲ ὁ διάβολος καὶ εἶπεν ἐναντίον τοῦ κυρίου “then the slanderer answered and said before the Lord”) and 34:37 (‫“ וירב אמריו לאל‬and he multiplies his words against God” – πολλὰ λαλούντων ῥήµατα ἐναντίον τοῦ κυρίου “while speaking many words before the Lord”). This can be easily compared to instances in which the object of the verb “to say” is not God, such as in Job 1:7 (καὶ εἶπεν ὁ κύριος τῷ διαβόλῳ “and the Lord said to the slanderer”). Compare also 1:8; 1:12; 1:14; 9:12, among others. As such, the use of ἐναντίον in Job does not constitute idiomatic Greek, but pertains to typical Septuagintal usage.

5. Conclusion The translation of Job shows a translator who masters the Greek language very well and who is more concerned with Greek usage than with formally adhering to the word order and word choices of the Hebrew. The evidence 41

On ἔναντι as a by-form of ἐναντίον, see J AMES K. AITKEN, No Stone Unturned: Greek Inscriptions and Septuagint Vocabulary (CSHB 5; Winona Lake: Eisenbrauns, 2014), 81–82. 42 J AN J OOSTEN, “L’agir humain devant Dieu: Remarques sur une tournure remarquable de la Septante”, RB 113 (2006) 5–17; J AN J OOSTEN, “The Aramaic Background of the Seventy: Language, Culture and History”, BIOSCS 43 (2010) 53–72, 57–58.

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regarding supposedly mythological references attests to this concern rather than to the hypothesis that the translator was culturally Hellenized in any way. Greek Job remains a fundamentally Jewish product. Furthermore, the language of Greek Job demonstrates that its translator was looking to linguistically mark a relation between his translation and other LXX translations by using specific Septuagintalistic expressions, the same way he did by incorporating intertextual allusions to other LXX books. In the cases discussed above, their usage in Job did not result from interference of the Hebrew. In each case, the translator had an “idiomatic” Greek alternative, which he knew and with which he was familiar, but he chose the Septuagintalistic expression. In other words, even in spite of the translator’s concern for what would often be considered “good” Greek usage from the perspective of the broader Hellenistic literary corpus, these Septuagintalistic expressions had a proper place within his working habits. Septuagintalisms reflect the fact that the Jews did not only adopt the Greek language, but that they would also adapt it. Jews did not become less Jewish once they had started to use the Greek language43. The fact that Jews wrote in Greek within the Hellenistic world makes their literature part of Hellenistic literature. Jews developed their own literary traditions, such as in the use of Septuagintalisms. As such, they attest to the cultural diversity which characterizes Hellenism. As much as the shaping of their literature attests to the development of a Jewish tradition in Greek, it also attests to the different ways in which Hellenistic literature could be shaped to fit specific contexts. So rather than thinking of Hellenism as the dominant culture to which a subservient Judaism acculturated, it seems more accurate to conceptualize the relationship between Hellenism and Judaism in terms of mutual exchange to describe the complex socio-cultural interactions44. 43 See for example SHAYE J.D. COHEN, “‘Those Who Say They Are Jews and Are Not’: How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?”, in: Shaye J.D. Cohen & Ernest S. Frerichs (eds.), Diasporas in Antiquity (Brown Judaic Studies 288; Atlanta: Scholars Press, 1993), 1–46, 8–9. See also SYLVIE HONIGMAN, “‘Jews as the Best of All Greeks’: Cultural Competition in the Literary Works of Alexandrian Judaeans of the Hellenistic Period”, in: Eftychia Stavrianopoulou (ed.), Shifting Social Imaginaries in the Hellenistic Period: Narrations, Practices, and Images (Mnemosyne Supplements 363; Leiden: Brill, 2013), 207–232; JOSEPH MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, “How to Be a Greek and Yet a Jew in Hellenistic Alexandria”, in: Cohen & Frerichs (eds.), Diasporas in Antiquity, 65–92, 80. 44 Cf. J AMES K. AITKEN, Review of M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period (Second Edition; 2 Volumes; Trans. J. Bowden; Philadelphia: Fortress Press, 1974), in JBL 123 (2004) 331–341, 333–335; ERICH S. GRUEN, “Hellenism, Hellenization”, in: John J. Collins & Daniel C. Harlow (eds.), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 723–726.

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Ἰσοδυναµία und „Authentizität“ Reflexe der Auseinandersetzung um die „Worttreue“ in den antiken Versionen des Buches Sirach Daß die grundsätzliche Entscheidung, bei der Übersetzung so eng wie möglich an den Strukturen der Ausgangssprache zu bleiben, große zielsprachliche Schwierigkeiten bereiten kann, wird nicht erst bei den lateinischen Kirchenvätern diskutiert.1 Schon die griechischsprachigen Gemeinden der jüdischen Diaspora (in diesem Falle in Ägypten) standen vor dem Dilemma des „Heiligen Textes“:2 Das entsprechende Prestige des hebräischen Originals ließ eine Übersetzung zwar nicht von vornherein suspekt erscheinen,3 führte jedoch im Laufe der Zeit zu einer immer kritischeren Reflexion ihrer Nutzer über die Frage, inwieweit sie, eben durch ihre Natur als Übersetzung, den Gehalt des geheiligten Ausgangstextes in gewisser Weise doch nicht getreu wiedergebe.4 Daß man sich der hiermit verbundenen Schwierigkeiten bewußt war, erhellt explizit aus dem Prolog zum Buch Sirach, 15–21:5 παρακέκλησθε οὖν µετ᾽ εὐνοίας καὶ προσοχῆς τὴν ἀνάγνωσιν ποιεῖσθαι καὶ συγγνώµην ἔχειν, ἐφ᾽ οἷς ἂν δοκῶµεν τῶν κατὰ τὴν ἑρµηνείαν πεφιλοπονηµένων τισὶν τῶν λέξεων ἀδυναµεῖν· οὐ γὰρ ἰσοδυναµεῖ αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς Εβραϊστὶ λεγόµενα καὶ ὅταν µεταχθῇ εἰς ἑτέραν γλῶσσα „Laßt euch also ermahnen, mit Wohlwollen und Aufmerksamkeit die Lektüre zu betreiben und Nachsicht zu haben in den (Fällen), bei denen wir versagt zu haben scheinen, 1

Hieronymus, Ep. 106,3,2, Ad Sunniam et Fretelam; vgl. auch Ep. 57,74 zur Hebraica veritas; Augustinus, Doctr. Chr. 2,5,6 quam legentes nihil aliud appetunt quam cogitationes voluntatemque illorum, a quibus conscripta est, invenire et per illas voluntatem Dei, secundum quam tales homines locutos credimus „wenn sie von diesem [Heil] lesen, erstreben sie nichts anderes, als die Überlegungen und die Absicht seiner Autoren zu ergründen und dadurch den Willen Gottes, unter dessen Inspiration – wie wir glauben – solche Menschen gesprochen haben“. 2 Dazu allgemein T OV, Bibelübersetzungen; s. auch SCHIRNER, Inspice, 13f. 3 T ILLY, Einführung, 47: „Die Übersetzung war … ein Akt der Bewahrung des jüdischen Glaubens in der Auseinandersetzung mit der hellenistischen Einheitskultur, nicht jedoch dessen Preisgabe“. 4 Literatur zu dieser Frage bei SCHIRNER, Inspice, 14, Anm. 20. 5 PRESTEL, „Diversität“, 40–42 und 46.

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obwohl wir uns gemäß der Übersetzungskunst um (bestimmte) Redewendungen für einige (Leser) emsig bemüht haben. Denn dasselbe ist in sich nicht gleichbedeutend, wenn es auf Hebräisch gesagt ist und wenn es in eine andere Sprache übertragen wird“.

Der hier verwendete Begriff des ἰσοδυναµεῖν bzw. der ἰσοδυναµία findet sich als grammatisch-stilistischer Terminus bei dem Grammatiker Apollonios Dyskolos (2. Jahrhundert n.Chr.) als „gleichbedeutend“, mit der speziellen Konnotation „funktional gleichwertig“; vgl. Constr. p. 118 Uhlig: ἔστιν δὲ καὶ ἄλλη σύνταξις ἰσοδυναµοῦσα τῇ ὑποτακτικῇ συντάξει τῶν ἄρθρων, ἡ διὰ τῶν ἀναφορικῶν ἀντωνυµιῶν „es gibt noch eine andere syntaktische Verbindung [zwischen zwei Sätzen], die der hypotaktischen des Artikels (funktional) gleichwertig ist: die mit dem anaphorischen Pronomen“. 6

Die Diskussion, ob nun das Verb im Sirach-Prolog die „Bedeutung“ oder die „rhetorische Wirkung“ bezeichne und sich die salvierende Bemerkung des griechischen Übersetzers mithin entweder auf die Grenzen der semantischen Übertragbarkeit oder auf die stilistischen Defekte seines Translats beziehe,7 behandelt somit eine bloß scheinbare Alternative. Vielmehr weist das griechische Wort deutliche Überschneidungen mit dem übersetzungstheoretischen Konzept der „Wirkungsäquivalenz“ auf.8 Denn „Wortbedeutung“ ist nie von ihrem konkreten sprachlichen Ausdruck losgelöst zu betrachten; sie läßt sich auch innerhalb einer Sprache nicht durch eine oder mehrere lexikalische Definitionen festlegen, sondern stets nur im konkre6

Ähnlich Polybios, Hist. 11,1 a 4 τῆς γὰρ προεκθέσεως οὐ µόνον ἰσοδυναµούσης πρὸς τὴν προγραφήν, ἀλλὰ καὶ πλεῖόν τι δυναµένης, ἅµα δὲ καὶ χώραν ἐχούσης ἀσφαλεστέραν διὰ τὸ συµπεπλέχθαι τῇ πραγµατείᾳ „der einleitende Tatsachenbericht ist nicht nur funktional gleichwertig mit dem Vorwort, er vermag sogar mehr, weil er einen sichereren Standort hat durch seine Verflechtung mit dem Geschehen“. 7 Ersteres (als traditionellere Auffassung) vertreten von THEO A.W. VAN DER LOUW, Transformations in the Septuagint, Löwen 2007, bes. 33–35 und DRIES DE CROM, „Translation Equivalence in the Prologue to Greek Ben Sirach“, in Melvin K.H. Peters (Hrsg.), XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Atlanta 2008, 99–111, letzteres von B ENJAMIN G. WRIGHT, „Access to the Source. Cicero, Ben Sira, the Septuagint and their Audiences“, Journal for the Study of Judaism 34 (2003), 1–27, s. bes. 17–19 mit dem Resümee: „the grandson [Sirachs] does not collaborate with the text; he serves it“, und DS.: „Translation Greek in Sirach in Light of the Grandson’s Prologue“, in Jean-Sébastien Rey/Jan Joosten (Hrsgg.), The Texts and Versions of the Book of Ben Sira, Leiden/Boston 2011, 76–80. S. auch BRUNO ROCHETTE, „Le prologue du livre de Ben Sirach le Sage et la traduction des écrits sacrés“, Babel 44 (1998), 139–149 und CHRISTIAN W AGNER, Die Septuaginta-Hapaxlegomena im Buch Jesus Sirach, Berlin/New York 1999, zugl. Diss. Regensburg 1997, 125–127. 8 KOLLER, Einführung, 52–53, 92 und 156–157; STEFAN FELBER, Kommunikative Bibelübersetzung. Eugene A. Nida und sein Modell der dynamischen Äquivalenz, Stuttgart 2013, bes. 141–299.

Auseinandersetzungen um die Worttreue in den Versionen zu Sirach

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ten jeweiligen Textzusammenhang entschlüsseln. Dementsprechend geht es auch an den griechischen und lateinischen Stellen, an denen δύναµις bzw. vis in diesem Bedeutungszusammenhang vorkommt, nicht bloß um die rein lexikalisch definierte „Wortbedeutung“;9 es wird vielmehr ein weiter gespanntes Bedeutungsfeld in den Blick genommen und auch der textliche Zusammenhang berücksichtigt, vgl. Ciceros programmatische Äußerungen über seine Übersetzungen attischer Redner, Opt. gen. 14 (zustimmend zitiert von Hieronymus, ep. 57,5,2): in quibus non verbum pro verbo necesse habui reddere, sed genus omne verborum vimque servare „Dabei hielt ich es nicht für nötig, Wort für Wort zu übersetzen, sondern die jeweils spezifische Bedeutung der Wörter zu bewahren“.

Dem Übersetzer, der sich in der Verantwortung gegenüber diesem Ausgangstext sieht, stellt sich die Aufgabe, diesen Zusammenhang zu analysieren, doch bleibt es seiner Entscheidung anheimgestellt, in welcher Weise er das Ergebnis seiner Analyse im zielsprachlichen Übersetzungstext, unter den charakteristischen Bedingungen und Gepflogenheiten der Zielsprache und ihrer Sprecher, umsetzt.10 In seiner großangelegten Neuübertragung der biblischen Texte, der Vulgata, zeigt Hieronymus einige Jahrhunderte später ein ähnliches methodisches Bewußtsein; vgl. Ep. 112,19 (an Augustinus): ibi Graeca transtulimus, hic de ipso Hebraico, quod intellegebamus, expressimus, sensuum potius veritatem quam verborum interdum ordinem conservantes „An einer Stelle habe ich das Griechische übertragen, an einer anderen aus dem Hebräischen selbst zum Ausdruck gebracht, was ich davon verstand, und dabei zuweilen eher die Wahrheit des Sinns gewahrt als die Anordnung der Wörter“.

„Wahrheit des Sinns“, dies meint also Hieronymus zufolge gerade nicht „Wörtlichkeit“, wenn Übersetzer glauben, mit dieser ein getreuliches Abbild des Ausgangstextes schaffen zu können. Denn Hieronymus ist sich so wohl wie der Verfasser des Sirach-Prologs bewußt, daß zwei Sprachen niemals in diesem Sinne „deckungsgleich“ sind:

9

Vgl. etwa Platon, Crat. 394 b f., zur äquivalenten – aber eben nicht genau gleichen – Bedeutung der Namen Astyanax und Hektor, die beide – vgl. 392 e – das gedankliche Feld „Schutz und Herrschaft über die Stadt“ abdecken, und Cicero, Balb. 21 haec vis est istius et iuris et verbi „das ist die Bedeutung sowohl des Gesetzes als auch des Wortes (seines Wortlauts)“. 10 Treffend PRESTEL, „Diversität“, 40: „Ausgangs- und Zielsprache verfügen nicht über denselben Code – so könnte man ἰσοδυναµεῖ ... im Bezug auf Syntax wie Semantik auffassen“ (s. auch 46–48). Zum Verständnis von Übersetzung als „Neu- und Umkodierung“ s. KOLLER, Einführung, 91 ff.

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dum interpretationis κακοζηλίαν sequimur, omnem decorem translationis amittimus, et hanc esse regulam boni interpretis, ut ἰδιώµατα linguae alterius suae linguae exprimat proprietate (Ep. 106,3, an Sunnia und Fretela) „Wenn wir es übertreiben mit der Genauigkeit in der Übersetzung, dann geht die kunstvolle sprachliche Gestaltung gänzlich über Bord; und das ist die Regel eines guten Übersetzers, daß er die einer [Ausgangs-] Sprache eigentümlichen Begriffe mit der Eigentümlichkeit seiner eigenen Sprache ausdrückt“.11

Diese methodischen Postulate decken sich, in ihrer Fokussierung auf die „Wahrheit des Sinns“, mit den Bemerkungen im Sirach-Prolog geraume Zeit zuvor zur ἰσοδυναµία: Sprachen weisen unterschiedliche Gepflogenheiten und Gesetzmäßigkeiten auf; darum kann eine Übersetzung von einer Sprache in die andere keine getreue Abbildung hervorbringen, so sehr dies gerade bei einem „Heiligen Text“, gar bei einem Gotteswort wie der hebräischen Bibel, wünschenswert wäre. Inzwischen war jedoch vielerorts Unzufriedenheit mit diesen Prinzipien aufgekommen, die zu völlig anderen Überlegungen zur Methodik und zu einer veränderten Praxis der Übersetzung führten. Gefordert wurde offensichtlich ein höherer Grad an Dokumentarizität, den man in der Septuaginta vermißte.12 Die Gründe für diese Entwicklung waren unterschiedlich. Sie divergierten zum einen je nach den Zielgruppen der Übersetzungen. Ein gewichtiges Motiv bestand vor allem im liturgischen Gebrauch der Texte, von existenzieller Bedeutung für die weit überwiegende Mehrheit der Gottesdienstbesucher, die von den Originalsprachen keine Kenntnis mehr hatten. In den jüdischen Gemeinden führte besonders das Bestreben, sich gegen die christliche Exegese abzusetzen, dazu, daß sich „wörtlicher“, korrekter: „syntagmatisch“ oder „konkordant“ an das Hebräische anschließende Versionen wie die von Aquila erstellt wurden.13 11

Zur κακοζηλία vgl. Quintilian, Inst. 8,3,56; s. LAUSBERG, Handbuch, §1073; MARTI, Übersetzer, 81–83; GERHARDUS J.M. B ARTELINK, Hieronymus, Liber De optimo genere interpretandi (Epistula 57). Ein Kommentar, Leiden 1980, 58 f. Zum decor LAUSBERG, Handbuch, §538; ausführlich MARTI, Übersetzer, 86–93; zuletzt grundlegend ALBERTO G IL, „Hermeneutik der Angemessenheit. Tanslatorische Dimensionen des Rhetorikbegriffs decorum“, in Larisa Cercel (Hrsg.), Übersetzung und Hermeneutik, Bukarest 2009, 317–330. Zu den ἰδιώµατα / proprietates vgl. Quintilian, Inst. 8,2,1–11; LAUSBERG, Handbuch, §533; eine ausführliche Erörterung bei MARTI, Übersetzer, 113–120. 12 T OV, Bibelübersetzungen, 173–179; HENGEL, Septuagint, 43–47, zur Rolle des Buches Sirach bes. 45 f.; T ILLY , Einführung, 81–97; SCHIRNER, Inspice, 14 f. 13 Die Begriffe bei ALBRECHT, Übersetzung, 63–65 und 134 f., der unter „syntagmatisch“ eine Übertragung „Wort für Wort“ versteht, „d.h. eine möglichst genaue Abbildung der Reihenfolge der Elemente des Originals in der Übersetzung“ (63). Dies gewinnt für die Textgestaltung erhebliche Bedeutung, berücksichtigt man die Analyseergebnisse der pragmatischen Textlinguistik, denen zufolge die Stellung der Komponenten innerhalb des Satzes einige Auswirkungen auf den „Fokus“ hat, den der Sprecher bzw. der Autor auf den entsprechenden Satzteil legen will (s. dazu B AUSCH, „Transposition“, 282–285;

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Aquila wird von Hieronymus gerade wegen seiner etymologisierend wörtlichen κακοζηλία kritisiert, ep. 57,11 (an Pammachius): proselytus et contentiosus interpres, qui non solum verba, sed etymologias quoque verborum transferre conatus est, iure proicitur a nobis „der Proselyt und sklavische Übersetzer, der nicht nur die Worte, sondern auch die Etymologien der Wörter zu übertragen suchte, wird mit Recht von uns abgelehnt“.14

In einem neueren Beitrag attestiert Peter Prestel Aquila „eine fast absolute Stabilität von Wortgleichungen zwischen dem Hebräischen und dem Griechischen“. Der Grund hierfür liegt seiner Ansicht nach „in der allmählichen Herausbildung eines protomasoretischen Textes aus der Perspektive frühjüdisch-rabbinischer Hermeneutik und deren Interpretationstendenzen als hebräischer Standardtext“.15

Den Effekt auf die Kommunikation zwischen Übersetzer und Leser beschreibt Cameron Boyd-Taylor: „One is to imagine a vertical relationship16 between target and source, such that the formal features of the source text placed constraints on the production of the target text. Where the translator exhibits a strong preference for such constraints over against the

CHRISTIAN T OURATIER, Lateinische Grammatik, Darmstadt 2013, 354–357 (mit weiterführender Literatur). Als „konkordante“ Übertragung bezeichnet Albrecht das Prinzip, „jeder Wortstamm, jedes Wort dürfe durch den ganzen Text hindurch nur durch einen einzigen Wortstamm, durch ein einziges Wort der Zielsprache wiedergegeben werden“ (ALBRECHT, Übersetzung,135, Anm. 53); als Beispiel nennt er die Bibelübersetzung von B UBER und ROSENZWEIG. 14 S. die Stellen bei COURCELLE, Lettres grecques, 43 f., Anm. 8 und 9; zum etymologisierenden Übersetzen zuletzt HANS AUSLOOS/B ÉNÉDICTE LEMMELIJN, „Etymological Translations in the Septuagint“, in Bons/Joosten (Hrsgg.), Sprache, 193–201. Zu Aquila und der gesamten sogenannten καίγε-Rezension SEBASTIAN B ROCK, „Aspects of Translation Technique in Antiquity“, Greek, Roman and Byzantine Studies 20 (1979), 77 f.; TOV, Bibelübersetzungen, besonders 171–179; DS., Text, 119–122; SIEGFRIED KREUZER, „Entstehung und Entwicklung der Septuaginta im Kontext alexandrinischer und frühjüdischer Kultur und Bildung“, in: Martin Karrer/Wolfgang Kraus u.a. (Hrsgg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. I: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 26–35; PETER GENTRY, „New Ultra-Literal Translation Techniques in Kaige-Theodotion and Aquila“, in Bons/Joosten (Hrsgg.), Sprache, 202–220. Die bis heute maßgebliche Ausgabe ist die von FREDERICK F IELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt, 2 Bde, Oxford 1875. Zur wachsenden Skepsis gegen die Übersetzung „Heiliger Texte“ ALBRECHT, Übersetzung, 113. 15 PRESTEL, „Diversität“, 52 f. 16 Dieser Begriff des „Vertikalen“ auch bei PRESTEL, „Diversität“, 43. Mit einem von SCHREIBER, Übersetzung, 41 verwendeten Begriff ließe sich ein derartiges Übersetzungsverfahren als „Transkodierung“ bezeichnen (vgl. oben S. 633, Anm. 10)..

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claims of the target language, textual well-formedness is sacrificed and some degree of unintelligibility is inevitable“.17

Man fühlt sich an entsprechende Tendenzen in der modernen Bibelübersetzung erinnert; namentlich die Version von Martin Buber und Franz Rosenzweig postuliert als methodisches Grundprinzip eine „Korrespondenz von Form und Inhalt“:18 „Wir kennen keinen ‚Inhalt‘, der von dieser Form, in der er uns übergeben ist, abzulösen und einer anderen einzutun wäre. Diese Form selber gilt es in der artverschiedenen Sprache so seßhaft zu machen, als es deren Grenzen (die Grenzen, nicht die Gewohnheiten [vgl. unten S. 632, Anm. 22]) gewähren“.19

Der identitätsstiftenden Absicht derartiger „konkordanter“ Übersetzungen steht nur auf den ersten Blick entgegen, daß Versuche dieser Art, Eigentümlichkeiten der Ausgangssprache abzubilden, notwendigerweise der Zielsprache manches Ungewöhnliche oder sogar Normwidrige in Semantik und Syntax zumuten müssen. Ein bekanntes Beispiel hierfür ist Ps 122,3MT (121,3LXX): ‫ה־לּהּ ַי ְח ָֽדּ ו‬ ָ ‫נוּי ה ְכּ ִ יר ֶשׁ ֻח ְבּ ָר‬ ָ ‫רוּשׁ ִַל ם ַה ְבּ‬ ָ ‫ְי‬ Ιερουσαληµ οἰκοδοµουµένη ὡς πόλις, ἧς ἡ µετοχὴ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό „Jerusalem, das gebaut ist als (wie eine) Stadt, die fest zusammengefügt ist“.20

Es zeigt sich, daß Hieronymus in seiner Version nach dem Hebräischen keine Verbesserung der schon im Griechischen völlig ungrammatischen und auch sonst rätselhaften Übersetzung erzielt: Ps 121,3 iuxta Hebraicum: Hierusalem, quae aedificaris ut civitas, cuius participatio eius simul Ps 121,3 iuxta LXX: Hierusalem, quae aedificatur ut civitas, cuius participatio eius in id ipsum.

Allerdings zeigt sich gerade an der letztgenannten Stelle, wie durch langen Gebrauch bisweilen auch dieses Ungewöhnliche als spezifische, identitätsstiftende „Eigentümlichkeit“ (proprietas) eines durch liturgische Verwen-

17

CAMERON B OYD-T AYLOR, „The Classification of Literalism in Ancient HebrewGreek Translation“, in Bons/Joosten (Hrsgg.), Sprache, 156. 18 ALBRECHT, Übersetzung, 135. 19 MARTIN B UBER, „Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift“ (1954), in Hans Joachim Störig (Hrsg.), Das Problem des Übersetzens, 2. Aufl. Darmstadt 1969, Ndr. 1973, 355. 20 Übersetzung nach O LIVER DYMA, Die Wallfahrt zum Zweiten Tempel. Untersuchungen zur Entwicklung der Wallfahrtsfeste in vorhasmonäischer Zeit, Tübingen 2009, zugl. Diss. Tübingen 2008, 270, der zugleich die textlichen Probleme erläutert.

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dung verbreiteten Textes angesehen und positiv konnotiert werden kann.21 Um es übersetzungstechnisch zu formulieren: Die proprietas kann durchaus zur consuetudo werden.22 Dieses Phänomen findet sich auch in der liturgischen Praxis der christlichen Gemeinden, wie Hieronymus bestätigt (Praef. in IV Evangelia 30–32): quae ne multum a lectionis Latinae consuetudine discreparent, ita calamo temperavimus, ut his tantum, quae sensum videbantur mutare, correctis reliqua manere pateremur, ut fuerant „Damit sie [die Texte] nicht sehr vom Wortgebrauch der lateinischen Lesung abweichen, habe ich meine Feder so im Zaum gehalten, daß ich nur das korrigiert habe, was den Sinn zu verändern schien; das Übrige habe ich stehengelassen“.

Hieronymus’ Neuübersetzung der gesamten Bibel, von offizieller kirchlicher Seite in Auftrag gegeben, um eine Vereinheitlichung der liturgischen Textgrundlagen zu erreichen und regionale Unterschiede möglichst auszugleichen, stieß keineswegs überall auf Gegenliebe. Aus der Frage, ob die lateinische Übertragung des „Heiligen Textes“ wie traditionell nach der Septuaginta oder nach der Hebraica veritas erfolgen solle, entstanden Kontroversen, die das Gefüge der jungen Kirche zu erschüttern drohten. Wie wir aus einer Auseinandersetzung zwischen Hieronymus und Augustinus erfahren, löste die geplante Ablösung des hergebrachten Textes durch die „moderne“ Vulgata-Version den berühmten Kirchenstreit von Oea aus, bei dem der dortige Bischof beinahe sein Amt verloren hätte.23 Wie sich hieran zeigt, spielte nicht anders als in den jüdischen auch in den christlichen Gemeinden die consuetudo lange eingebürgerter Begriffe und Vorstellungen eine ebenso große Rolle als Motiv des Beharrens wie die proprietas einer, wie man dachte, genuin christlichen Textdeutung durch die Übersetzung (letzteres erweist sich aus der von Augustinus an der genannten Briefstelle geäußerten Befürchtung, durch die philologisch genaue Orientierung am Hebräischen lege man gleichsam die Kontrolle über Inhalt und Ausdeutung des Bibeltextes in die Hände der doch so verhaßten Juden24). 21

Zu Augustinus’ Deutung des id ipsum als Gott s. Aurelius Augustinus, Confessions, ed. by J AMES J. O’DONNELL, Vol. 3, Oxford 1992, 99. 22 Zum Begriff consuetudo / συνήθεια LAUSBERG, Handbuch, §469: „der übereinstimmende Sprachgebrauch der Gebildeten“, vgl. Quintilian, Inst. 1,6,45 consuetudinem sermonis vocabo consensum eruditorum, sicut vivendi consensum bonorum „als das in der Sprache Gebräuchliche werde ich die Übereinstimmung der Gebildeten bezeichnen, so wie im Leben die Übereinstimmung der Guten“. 23 Augustinus, Ep. 71,5. 24 Vgl. die Reaktion des Hieronymus, Ep. 112,19; s. ALFONS FÜRST, „Veritas Latina. Augustins Haltung gegenüber Hieronymus’ Bibelübersetzungen“, Revue d’ Études Augustiniennes et Patristiques 40 (1994), 123–125; HENGEL, Septuagint, 48 und 51–54;

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Im Grunde läßt sich davon sprechen, daß durch die lange eingebürgerten Übertragungen der Septuaginta wie auch der diversen heute zusammenfassend als Vetus Latina25 bezeichneten lateinischen Übersetzungen neue „Heilige Texte“ entstanden waren, die jedenfalls nach Sitz im Leben und Prestige die Kriterien eines solchen erfüllten und deren Ersetzung oder auch nur Veränderung auf teilweise erbitterte Gegenwehr seitens der Gläubigen stieß. Hierzu finden sich leicht Parallelen bis auf den heutigen Tag.26 Unter den Büchern des Alten Testaments nimmt das Buch Sirach wegen seiner höchst komplexen Überlieferung und Übersetzungsgeschichte eine besondere Stellung ein.27 Die Versionen in den einzelnen Sprachen weichen oft so erheblich voneinander ab, daß schon in der ersten Phase der Übersetzung für die Septuaginta mehrere unterschiedliche Textvorlagen bzw. Texttypen anzusetzen sind. Für möglichst treffende Übertragungen ins Lateinische ergaben sich daraus erst recht einige besondere Schwierigkeiten; dieser Umstand ermöglicht eine Fülle von Beobachtungen zur Frage, welche Lösungen die lateinischen Übersetzer für den nicht selten schon im Griechischen schwer verständlichen Text gefunden haben. Die Tatsache, daß im griechischen Vokabular gerade dieses Buches einige auffällige Sonderbedeutungen und ἅπαξ λεγόµενα auftreten, machen die lateinische Sirach-Version namentlich in der Frage der ἰσοδυναµία zu einem interessanten Fallbeispiel. Eine wichtige Rolle hierbei spielt auch die in der griechischen Übersetzung zu beobachtende Tendenz, philosophische Begrifflichkeiten und kulturelle Vorstellungen des Hellenismus lexikalisch zum Ausdruck zu bringen, wozu in den lateinischen Versionen bisweilen eine christliche Interpretation hinzukommt.28 EMANUELA PRINZIVALLI, „Sicubi dubitas, Hebraeos interroga. Girolamo tra difesa dell’ Hebraica veritas e polemica antigiudaica“, Annali dell’ esegesi 14 (1997), 179–206. Eine ausführliche Erörterung und weitere Stellen bei SCHIRNER, Inspice, 300–306 (s. auch 265 mit Anm. 31). Zu Augustinus’ Einstellung zur Septuaginta und zu Hieronymus’ Neuübersetzung s. SCHIRNER, Inspice, 55–59. 25 Vetus Latina, Bd. 2: Genesis, hrsg. von B ONIFATIUS F ISCHER; 1. Lfg.: Einleitung und Gn 1,1–9,14, Freiburg 1951, 14–22; T ILLY, Einführung, 97 f. (zur Vetus Latina als „Tochterübersetzungen“ der Septuaginta); SCHIRNER, Inspice, 16 f. 26 Vgl. die wohl auch mit der Revision von 2016 nicht beendeten Auseinandersetzungen um die Neufassungen der Lutherbibel (http://www.lutherpedia.de/verstehen/dielutherbibel-wird-komplett-überarbeitet). 27 S. die Website des von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderten Projekts „Eine Synopse zum Buch Jesus Sirach“ (http://www.sirach-synopse.uni-saarland.de/ index. php/das-projekt/gegenstand); SAUER, Sirach, 22–28 und 33 f. 28 Dazu SAUER, Sirach, 29–33 und zuletzt B URKARD ZAPFF, „Schriftgelehrte Rezeptionen im hebräischen, griechischen und syrischen Sirach“, in Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hrsgg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen, Tübingen 2016, bes. 616 und 623 f. Zum Zusammenhang der ältesten lateinischen Übersetzungen und der Version des Hieronymus mit dem Texttyp G2 der griechischen Fassung s.

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Häufig zeigen sich „kreative“ Ausweitungen des lateinischen semantischen Feldes, die eine möglichst nachdrückliche ἰσοδυναµία erzielen sollen. Ein interessanter Fall ist Sir 11,20: ‫ע]מ[ד בחוקך ובו ה]ו[שע‬ στῆθι ἐν διαθήκῃ σου καὶ ὁµίλει ἐν αὐτῇ (21) sta in testamento tuo et in illo conloquere „stehe zu deiner Bestimmung und sei damit vertraut“

Frappierend erscheint die Wiedergabe von ὁµιλεῖν mit conloqui. Das hebräische Original bietet ein schwer zu lesendes ‫ה]ו[שע‬, wohl Imperativ Hiph’il von ‫„ ָי ַשׁע‬retten, Hilfe leisten“. Hier hat der lateinische Übersetzer offensichtlich genau in die falsche Abteilung des griechischen Lexikons geschaut; die Semantik des Wortes umfaßt nicht allein die an dieser Stelle des griechischen Textes unbedingt geforderte Bedeutung „umgehen mit, vertraut sein mit, sich befassen mit“, sondern tatsächlich auch diejenige, die das lateinische Verb zum Ausdruck bringt: „sprechen mit“. Die entsprechenden Belegstellen (seit Polybios, Hist. 4,4,7 ὁµιλοῦντος οὖν [αὐτοῦ] ἀνατατικῶς τότε καὶ µάλ᾽ ὑπερηφάνως τοῖς Μεσσηνίοις „da er nun so übermütig und hochfahrend zu den Messeniern sprach“) gehören allesamt der hellenistischen Epoche an (und stimmen übrigens auch mit dem Wortgebrauch überein, der sich im modernen Griechischen mit (ο)µιλώ durchgesetzt hat). Dies trägt zur Erklärung der Frage bei, warum die dem Sinn nach offenkundig verkehrte lateinische Wiedergabe conloqui überhaupt in Betracht kam. Wir haben es, salopp gesagt, mit einem in den Bibelversionen alles andere als seltenen „Stille-Post-Effekt“ zu tun: Das Griechische trifft das Hebräische eher (wenn auch keineswegs genau) als das Lateinische, das seinerseits nur einen Teil des griechischen semantischen Spektrums abdeckt. Man fühlt sich an Phänomene unserer Zeit erinnert, wenn die mechanische Auswahl aus dem Lexikon gerade nicht die treffende Wiedergabe erzielt.29 Eine semantische Doppeldeutigkeit sowohl des Hebräischen wie des Griechischen nötigt lediglich die lateinischen Übersetzer zu einer klaren Entscheidung, Sir 11,3:30

zusammenfassend die Website des Projektes „Sirach-Synopse“ (http://www.sirachsynopse.uni-saarland.de/ index.php/das-projekt/sprachen/latein); s. ferner B ONIFATIA GESCHE, „Die Vetus Latina-Version des Buches Jesus Sirach als Zeuge für die Version Griechisch II“, in Wolfgang Kraus/Siegfried Kreuzer (Hrsgg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption, Tübingen 2014, 698–712. 29 Beispiele bei SCHREIBER, Übersetzung, 195–198, der in diesem Fall von „Vokabelübersetzung“ spricht. 30 LUNDSTRÖM, Untersuchungen, 116–131, zur Stelle besonders 117 f.

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‫אליל בעוף דברה וראש תנובות פריה‬ µικρὰ ἐν πετεινοῖς µέλισσα, καὶ ἀρχὴ γλυκασµάτων ὁ καρπὸς αὐτῆς „Klein unter den Flugtieren (ist) die Biene, aber das Höchste / der Anfang (aller) Süßigkeiten (ist) ihre Frucht“ brevis in volatilibus est apis, et initium (Z:31 primatum) dulcoris habet fructus illius „Klein unter den Flugtieren ist die Biene, und (doch), den Anfang der (Z: das Höchste an) Süßigkeit hat ihre Frucht“.

Die erwähnte Doppelbedeutung des hebräischen ‫ ר ֹאשׁ‬vermag das griechische ἀρχή ohne weiteres wiederzugeben; die lateinischen Übersetzer hingegen sind zu einer Entscheidung zwischen „Anfang“ im chronologischen und „höchstem Rang“ im wertenden Sinne genötigt.32 Eine Parallele hierfür ist Gen 1,16:33 ‫ת־ה ָמּ אוֹר ַה ָקּ ט ֹן‬ ַ ‫ת־ה ָמּ אוֹר ַה גָּ ד ֹל לְ ֶמ ְמ ֶשׁלֶ ת ַהיּוֹם וְ ֶא‬ ַ ‫א ר ֹת ַה גְּ ד ֹלִ ים ֶא‬ ֹ ‫ת־שׁ נֵ י ַה ְמּ‬ ְ ‫ה ים ֶא‬. ִ ‫וַ ַיּ ַ שׂ ֱא‬ ‫לְ ֶמ ְמ ֶשׁלֶ ת ַה לַּ ְי לָ ה‬ καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τοὺς δύο φωστῆρας τοὺς µεγάλους, τὸν φωστῆρα τὸν µέγαν εἰς ἀρχὰς τῆς ἡµέρας καὶ τὸν φωστῆρα τὸν ἐλάσσω εἰς ἀρχὰς τῆς νυκτός Vetus Latina: et fecit deus duo luminaria maiora, luminare maius in initium diei (karthagische Tradition; vll. in principio / principia u.a. Augustinus, in principatum Rufinus, ad potestatem Augustinus) et luminare minus initium noctis Vulgata: fecitque Deus duo magna luminaria, luminare maius, ut praeesset diei et luminare minus, ut praeesset nocti „da machte Gott die beiden großen Lichter: das größere Licht zur Herrschaft über den Tag und das kleinere Licht zur Herrschaft über die Nacht“.

Die gesamte καίγε-Rezension entscheidet sich für den Begriff des „Herrschens“; Aquila und Theodotion bieten εἰς ἐξουσίαν „zur Macht“ (daraus bildet Aquila in V. 18 sogar ein sonst nicht bezeugtes ἐξουσιάζειν), Symmachos εἰς τὸ ἡγεῖσθαι „zum Führen / Herrschen“. Was die lateinische Fassung der Sirach-Stelle anbetrifft, so wählt die Vulgata-Übersetzung mit initium die Bedeutung „Anfang“. Der Übersetzer von Z sieht allerdings offenbar den logischen Zusammenhang eher durch 31

Zu dieser Textform Vetus Latina, Bd. 11,2: Sirach (Ecclesiasticus), hrsg. von W ALTHIELE, Freiburg 1987, 136 f.: „Das herausragende Kennzeichen der Z-Lesarten bilden die Korrekturen nach dem griechischen Text“. 32 Zu ähnlichen Schwierigkeiten mit principium s. LUNDSTRÖM, Untersuchungen, 124 f. 33 EMANUEL TOV, „Three Dimensions of Words in the Septuagint“, in The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden u.a., 86; GILLES DORIVAL, „La lexicographie de la Septante“, in Bons/Joosten (Hrsgg.), Sprache, 288 und 295; detaillierte Diskussion bei MARGUERITE HARL, La Bible d’Alexandrie, vol. 1: La Genèse, Paris 1994, 92 f. TER

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einen Ausdruck der Rangabstufung unter den Süßigkeiten gewahrt, was auch die näherliegende Lösung ist, jedoch die weitaus seltenere Vokabel primatus als Übersetzungswort ins Spiel bringt. Im biblischen Latein wird sie lediglich an zwei weiteren Stellen des Buches Sirach verwendet, Sir 24,10 ἐν παντὶ λαῷ καὶ ἔθνει ἡγησάµην et in omni gente primatum habui „und in jedem Volk hatte ich die erste Stelle“

und 25,30 mulier si primatum habeat, contraria est viro suo „hat die Frau die erste Stelle, so steht sie ihrem Mann entgegen“,

was nach der griechischen Verszählung V. 29 wiedergibt: γυνὴ ἐὰν ἐπιχορηγῇ τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς.

Sonst findet sich das Wort noch Kol 1,18 (über Christus): καὶ αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλὴ τοῦ σώµατος τῆς ἐκκλησίας· ὅς ἐστιν ἀρχή, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν, ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων et ipse est caput corporis ecclesiae, qui est principium, primogenitus ex mortuis, ut sit in 34 omnibus ipse primatum tenens „und er ist das Haupt des Leibes der Gemeinde: er ist der Anfang, der Erstgeborene aus den Toten, damit er in allen Dingen den Vorrang habe“

und 3 Joh 1,9: is qui amat primatum gerere (ὁ φιλοπρωτεύων) in eis „der unter ihnen [in der Gemeinde] der Erste sein will“.

Augustinus bietet in einer interessanten Exegese des Zugs der Israeliten in das „Land von Milch und Honig“ einen dem Sirach-Vers sehr ähnlichen Wortlaut: mel sapientia est, primatum dulcoris tenens in escis cordis „Honig ist Weisheit; er hat den höchsten Rang unter den Speisen für das Herz“ (Enarrat. Ps. 80,22).

Einmal findet sich der lateinische Begriff im Alten Testament, 2 Makk 4,21 (im Plural): propter primatus (διὰ τὰ πρωτοκλίσια / πρωτοκλήσια) Filometoris regis

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LUNDSTRÖM, Untersuchungen, 127: „Die ‛Herrschaft’ Christi wird also damit in Zusammenhang gesetzt, dass er als ‛der Erste’ von den Toten auferstanden ist“.

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„bei Gelegenheit des Regierungsantritts des Königs [Ptolemaios] Philometor“.

Diese Formulierung, der neben Sir 11,3 älteste biblische Beleg des lateinischen Wortes primatus, läßt dieselbe semantische Entscheidung erkennen wie die Sirach-Stelle. Allerdings ergeben sich hier einige Fragen, zunächst danach, welches griechische Wort für den Text überhaupt anzunehmen ist. Die Bildung des sonst nicht belegten πρωτοκλίσια ließe sich nur im Zusammenhang mit dem Femininum πρωτοκλισία sinnvoll deuten, „erster Platz in der Sitz- bzw. Liegeordnung“; vgl. die berühmte Bemerkung über die Pharisäer und Schriftgelehrten Matth 23,6: φιλοῦσιν δὲ τὴν πρωτοκλισίαν ἐν τοῖς δείπνοις καὶ τὰς πρωτοκαθεδρίας ἐν ταῖς συναγωγαῖς amant autem primos recubitus in cenis et primas cathedras in synagogis „sie lieben den ersten Platz bei den Gastmählern und die Ehrensitze in den Synagogen“.

Die Wörter erscheinen orthographisch fast austauschbar, jedoch findet sich das feminine Substantiv an der Makkabäer-Stelle nur in einer einzigen Handschrift (106) aus dem 14. Jahrhundert, dort im Plural πρωτοκλισίας. In seiner übersetzten und kommentierten Ausgabe versucht Félix-Marie Abel denn auch die Deutung von πρωτοκλίσια aus der Kombination mit dieser Partie aus dem Neuen Testament: „pourrait signifier la cérémonie de la première séance du jeune roi sur son trône ... l’intronisation“.35

Es ist freilich schwer vorstellbar, daß das „Sitzen auf dem Thron“ durch eine Ableitung aus κλίνειν zum Ausdruck gebracht werden könnte. Gefordert ist somit in jedem Falle keine Konnotation einer Rangabstufung, sondern die eines zeitlichen Anfangs – in Übereinstimmung mit initium. Alternativ bietet immerhin der Codex Alexandrinus (5. Jhdt.) ein sonst ebenfalls nicht bezeugtes πρωτοκλήσια. Das Wort hinge dann mit καλεῖν zusammen und hätte eine formale und inhaltliche Parallele am ehesten in ἀνακλητήρια, „feierliche Königsproklamation“, einem Wort, das an zwei Stellen bei Polybios bezeugt ist (Hist. 18,55,3 und 28,12,8 f.).36 Obwohl damit die Aussage der Makkabäerstelle sicherlich eher getroffen wäre als durch die mit κλίνειν zusammenhängenden Substantive, erscheint Vorsicht am Platze: Wie gesagt, handelt es sich bei πρωτοκλήσια um ein ἅπαξ

35 FELIX-M ARIE ABEL (Hrsg.), Les livres des Maccabées, 2. Aufl. Paris 1949, 336, dort auch reichliche historische Hintergrundinformationen; s. außerdem CHRISTIAN HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 2. Aufl. Gütersloh 1979, 219, Anm. 21 b. 36 PETER W ALTERS, The Text of the Septuagint. Its Corruptions and their Emendation, Cambridge 1973, 48 f. vergleicht zur Bildung zudem das papyrusbezeugte τὰ πρωτογενέσια, „Feier des ersten Geburtstags“. Πρωτοκλισία im Sinne des Wortgebrauchs der Evangelien bietet Clemens, Strom. 7,98,2.

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λεγόµενον.37 Auch eine weitere Alternative, das von der Handschrift 93 (13. Jahrhundert) gebotene προκλησία, ist äußerst schwach bezeugt, in einer Inschrift des 4. Jahrhunderts v.Chr. aus Kyrene.38 Der sonst nirgendwo belegte Plural primatūs bildet getreulich den griechischen Numerus von πρωτοκλίσια ab und zeigt somit einen ebenso engen dokumentarischen Anschluß an den Ausgangstext39 wie sowohl die griechische als auch die lateinische Übersetzung zu Ps 51,14MT (50,16LXX): ‫ה ים‬. ִ ‫א‬1 ‫ַה ִצּ ילֵ נִ י ִמ ָדּ ִמים‬ ῥῦσαί µε ἐξ αἱµάτων, ὁ θεός libera me de sanguinibus, Deus „Errette mich von Blutschuld, Gott“ (Lutherbibel 1984).

Ein ähnliches Verfahren zeigt sich beispielsweise in der peinlich genauen, wenn auch in der Zielsprache eben nicht idiomatischen Beachtung des Numerus in den Übersetzungen οὐρανοί bzw. caeli „die Himmel“ für ‫ ָשּׁ ַמ ִים‬, etwa Ps 19,1MT (18,1LXX). Servius zu Vergil, Aen. 1,331 bezeugt eine Bemerkung Ciceros in seinem verlorenen Hortensius über die Epikureer: plures volunt esse caelos „sie stellen sich mehrere Himmel vor“; dies steht höchstwahrscheinlich im Zusammenhang mit der epikureischen Vorstellung, es gebe πολλοὶ bzw. ἄπειροι κόσµοι „viele/unbegrenzte Welten“ (fr. 301 Usener). Üblich ist dieser Gebrauch des Plurals jedoch in keiner von beiden Sprachen,40 vgl. Servius zu Vergil, Aen. 4,687 (atros siccabat veste cruores „sie versuchte das dunkle Blut mit ihrem Gewand zu stillen“): ‚cruores‘ usurpavit: nam nec ‚sanguines‘ dicimus numero plurali, nec ‚cruores‘ 37 Πρωτοκλισία ist hingegen auch inschriftlich belegt, etwa in einem Dekret aus Delos aus dem Jahre 166 v.Chr. (Inscriptions de Délos, Décrets postérieurs à 166 av. J.-C., publ. par P IERRE ROUSSEL, no 1520,33 f.); unsicher in einem ptolemäischen Papyrus aus dem 2. Jahrhundert v.Chr. (FRIEDRICH P REISIGKE u.a., Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten, Bd. VI 1, Wiesbaden 1963, Nr. 8993,23); in beiden Fällen ist eine Ehrung damit bezeichnet. 38 GASPARE OLIVERIO, Documenti antichi dell’ Africa italiana, vol 2,1: La stele dei nuovi comandamenti e dei cereali, Bergamo 1933, 86. Zur Diskussion möglicher Bedeutungen, von denen jedoch keine für den Zusammenhang der Makkabäerstelle relevant ist, s. CATHERINE DOBIAS-LALOU, Le dialecte des inscriptions grecques de Cyrène, Paris 2000, 199 f. 39 Zu einem derartigen „Primat der grammatischen Bedeutung ... auf Kosten der Idiomatizität“ s. SCHREIBER, Übersetzung, 198 f. 40 COURCELLE, Lettres grecques, 147, Anm. 3. Zum poetischen Plural im Lateinischen RAPHAEL KÜHNER/CARL STEGMANN, Ausführliche Grammatik der lateinischen Sprache. Zweiter Teil: Satzlehre, Bd. I, 5. Aufl. Darmstadt 1962, 83 f.: „Bezeichnungen des Stoffs und der Masse“ und „Körperteile“. Zu vergleichbaren Erscheinungen in den Übersetzungen moderner Sprachen B AUSCH, „Transposition“, 296.

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Christoph Kugelmeier

„‚geronnene Blute‘ hat er verwendet; denn wir reden weder von ‚den Bluten‘ im Plural noch von den ‚geronnenen Bluten‘“.

Augustinus behilft sich in dieser Sache mit phantasievollen theologischen Ausdeutungen, Enarrat. Ps. 50,19: maluit pius interpres minus Latine aliquid dicere quam minus proprie … in multis sanguinibus, tamquam in origine carnis peccati, multa peccata intellegi voluit „Der getreue Übersetzer wollte lieber etwas weniger lateinisch sagen als weniger eigentlich … unter den ‚vielen Bluten‘ wollte er, da es sich dabei um den Ursprung der Sünde des Fleisches handle, viele Sünden verstanden wissen“. 41

Erklärungsversuche dieser Art zeigen eine auffallende Scheu vor einem rationalen philologischen, insbesondere die tatsächlichen Eigentümlichkeiten der Sprachen vergleichenden Zugang zum Übersetzen. Stattdessen offenbart sich ein Bemühen darum, auch in grundsätzlich leicht erklärbare Sonderbarkeiten einen tieferen Sinn hineinzulesen.42 Die lateinische Wiedergabe mit initium an der Sirach-Stelle erhält womöglich eine gewisse sachliche Motivation durch den Umstand, daß nach antiker Vorstellung die Biene tatsächlich als „Anfang (i.S. v. Ursache) der Süßigkeit“ angesehen werden konnte. In einer Zeit, die keinen Zucker kannte, wurde alles mit Honig gesüßt.43

Bibliographie Textausgaben und Kommentare: Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum, hrsg. von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Göttingen 1931 ff. Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Ed. ALFRED RAHLFS, ed. altera, quam recognovit et emendavit ROBERT HANHART, Stuttgart 2006. Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron, Freiburg 1951 ff.

41 Ähnlich Tract. Ev. Jo. 2,14 zu Joh 1,13 (qui non ex sanguinibus ... sed ex Deo nati sunt): si enim diceret ‘sanguinem’ singulari numero, non explicaret, quod volebat: ex sanguinibus enim homines nascuntur maris et feminae („die nicht aus dem Blut … sondern aus Gott geboren sind): Würde er nämlich sagen ‚Blut‘, im Singular, dann würde er nicht erklären, was er wollte: Denn aus dem Blut werden die Menschen geboren. sowohl des männlichen wie auch des weiblichen Geschlechts“); SCHIRNER, Inspice, 480–482. 42 Origenes verfährt zuweilen ähnlich, s. BERNHARD NEUSCHÄFER, Origenes als Philologe, Basel 1987, 118 f. Zur Vorstellung von der „göttlich offenbarten“ Autorität der Septuaginta im Vergleich zum hebräischen Text HENGEL, Septuagint, 51–54; SCHIRNER, Inspice, 260–287 und 532–536. 43 ANDREAS GUTSFELD, „Honig“ in Der Neue Pauly, Bd. 5, Stuttgart / Weimar 1998, 710.

Auseinandersetzungen um die Worttreue in den Versionen zu Sirach

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Innocent Himbaza

Le Messianisme de la Septante: le cas de Nombres 24,7.17 Depuis une vingtaine d’années nous assistons à une intensification d’études sur le messianisme en lien avec la LXX1. La tendance générale est de repositionner la LXX en montrant que le thème du messianisme n’est pas présent aussi massivement que les études antérieures le laissaient entendre. Certaines études affirment même qu’il n’y a pas de messianisme dans la LXX. Elles se basent sur une logique simple, qu’on peut résumer de la manière suivante: Comme la LXX est une traduction littérale du TM, et comme le TM lui-même ne contient pas de messianisme, ce concept étant postbiblique2, il ne faut donc pas forcer la présence du messianisme dans la LXX. Je pense effectivement que certains passages sur lesquels on s’est basé pour affirmer la «messianisation» du texte biblique par les traducteurs de la LXX ne sont pas nécessairement messianiques. Le fait que ces passages aient donné lieu à des interprétations messianiques dans les écrits ultérieurs ne signifie pas que les traducteurs les comprenaient dans ce sens. Plusieurs passages revisités ces dernières années le montrent de manière convaincante. Il me semble cependant qu’on ne peut pas exclure toute interprétation messianique dans d’autres passages de la LXX. C’est sur ce point que je ne m’accorde pas avec cette nouvelle tendance. Je me demanderai également si l’on peut vraiment affirmer que le messianisme est postbiblique, c’est-àdire absent du TM.

1

On peut notamment mentionner les deux publications chez Peeters qui ont rassemblé de nombreuses contributions sur le sujet. Voir Johan Lust (ed.), Messianism and Septuagint, BETL 187, Leuven: Peeters, 2004; Michael A. Knibb (ed.), The Septuagint and Missianism, BETL 195, Leuven: Peeters, 2006. 2 Cette idée n’est pas vraiment nouvelle, mais elle est réaffirmée avec force. Récemment Mireille Hadas-Lebel est allée dans le même sens. Voir MIREILLE H ADAS-LEBEL «Les débuts de l’idée messianique», in David Hamidović (ed), Aux origines des messianismes juifs. Actes du colloque intenational tenu en Sorbonne, à Paris, les 8 et 9 juin 2010, VTS 158, Leiden, Boston: Brill, 2013, p. 93–100.

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1. Observations préalables 1.1. Le messianisme est un concept diversifié et évolutif Pour aborder cette question, il faut s’entendre sur le moment à partir duquel on peut parler du messianisme. Je crois que celui-ci a commencé à exister, à l’époque perse, bien avant la persécution des Juifs par les Séleucides, au début du 2e siècle av. J.-C. Plusieurs écrits contemporains ou de peu postérieurs à cette époque, comme les manuscrits de Qumran, reflètent un messianisme diversifié et en évolution, mais qui a déjà dépassé son stade embryonnaire3. La littérature rabbinique ainsi que celle du christianisme naissant vont encore plus loin que la littérature qumrânienne. Il est dès lors bien évident qu’on ne doit pas chercher dans la LXX ou dans le TM le concept évolué du messianisme tel que nous le connaissons dans tous ces écrits. Il faut également rappeler qu’aucun écrit ne contient tous les aspects du messianisme. L’approche messianique doit donc tenir compte des aspects non exhaustifs de chaque passage comme Gerbern Oegema le montre dans ses tableaux comparatifs4. 1.2. La LXX n’est pas toujours en aval du TM Même si nous avons l’habitude de commencer l’approche des témoins textuels de l’Ancien Testament par ceux qui sont en hébreu, sur le plan historique la LXX n’est pas toujours en aval du TM. Pour certains textes, c’est la LXX qui est en amont, ce qui nous oblige à partir de l’idée que le texte hébreu sur lequel la LXX s’est basée contenait quelques lectures plus anciennes que celles que nous connaissons dans le TM5. Dans de tels cas, 3 Voir J OHN J. COLLINS, The Scepter and the Star: The Messiah of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, New York: Doubleday, 1995; J OHANNES ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, WUNT 2, 104, Tübingen: Mohr Siebeck, 1998; M ICHAEL O. W ISE, The First Messiah: Investigating the Savior Before Jesus, San Francisco: HarperCollins, 1999; Jean-Christophe Attias, Pierre Gisel, Lucie Kaennel (éd.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Religions et Perspectives 10, Genève: Labor et Fides, 2000; Stanley E. Porter (ed.), The Messiah in the Old and New Testament, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., William B. Eerdmans, 2007; ALBERT L. A. HOGETERP, Expectations of the End. A Comparative Traditio-Historical Study of Eschatological Apocalyptic and Messianic Ideas in the Dead Sea Scrolls and the New Testament, STDJ 83, Leiden, Boston: Leiden, 2009, p. 423–458. 4 GERBERN S. OEGEMA, The Anointed and his People. Messianic Expectations from the Maccabees to Bar Kochba, JSPS 27, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998, p. 30–34, 294–303. 5 Voir EMANUEL T OV, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research. Revised and Enlarged Second Edition, Jerusalem: Simor LTD, 1997, p. 183–212; EMANUEL T OV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Third edition Revised & Expanded, Minneapolis: Fortress Press, 2012, p. 135–140; ADRIAN SCHENKER, Septante et Texte

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l’évolution d’un concept théologique se comprend mieux en partant des lectures de la LXX. Pour le thème du messianisme, c’est spécialement le cas dans le texte court (= LXX) et long (= TM) de Jérémie, comme PierreMaurice Bogaert l’a montré6. 1.3. Les traducteurs de la LXX ont aussi interprété théologiquement La recherche récente a mis en avant le sérieux des traducteurs de la LXX. Celle-ci est souvent qualifiée de décalque de l’hébreu. Cependant, si ces affirmations sont justifiées, on ne doit pas exclure le côté inventif de tel ou tel traducteur de la LXX. Il existe des passages de la Bible dans lesquels on peut aisément montrer que la LXX reflète une interprétation théologique7. Pour ne prendre qu’un exemple, en Ex 24,10–11 la LXX refuse que Moïse et le groupe qui l’accompagnait aient vu Dieu, alors que c’est ce qu’affirme le TM. L’observation du texte de la LXX «ils virent le lieu où se trouvait le Dieu d’Israël», au lieu du TM «ils virent le Dieu d’Israël», montrent que le traducteur d’Exode a refusé la vision directe de Dieu de la part de ce groupe d’humains. Cette attitude est partagée par toute la tradition targumique (Targum Onqelos, Neophiti, Pseudo-Jonathan, Fragmentaire) qui insère le mot «gloire» avant «Dieu», dans le but d’atténuer la force de ce qui est probablement considéré comme une atteinte à Dieu. Les autres témoins textuels comme le Pentateuque Samaritain, les manuscrits de Qumran, la Peshitta ou la Vulgate s’accordent avec le TM. Pour assurer la cohérence de son point de vue, un point de vue visiblement influencé par l’harmonisation avec Ex 33,20, le traducteur grec d’Exode évite d’utiliser le terme πρόσωπον qui rend l’hébreu ‫( פנים‬face). Or, ce choix est visiblement motivé par la volonté d’éviter de confronter par la vision la «face» de

Massorétique dans l’histoire la plus ancienne du texte de 1R 2–14, Cahiers de la Revue Biblique 48, Paris: Gabalda, 2000; Adrian Schenker (ed), The Earliest Text of the Hebrew Bible. The Relationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered, Septuagint and Cognate Studies 52, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003; ADRIAN S CHENKER, Älteste Textgeschichte der Königsbücher. Die hebräische Vorlage der ursprünglichen Septuaginta als älteste Textform der Königsbücher, OBO 199, Fribourg: Academic Press, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004. 6 P IERRE-MAURICE B OGAERT, «Qui exerce la royauté dans le livre de Jérémie (et Baruch 15)? Du trône de David au trône de Dieu dans sa ville», in Michael A. Knibb (ed.), The Septuagint and Messianism, p. 381–415. 7 J AN J OOSTEN, «Des targumismes dans la Septante?», in Thierry Legrand, Jan Joosten (eds.), The Targums in the Light of Traditions of the Second Temple Period, SJSJ 167, 2014, p. 54–71.

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Dieu à celle d’un humain. La responsabilité du traducteur est dès lors engagée, en tout cas en ce qui concerne le choix du vocabulaire grec8. 1.4. Peut-on affirmer qu’il n’y a pas de messianisme dans le TM? Le fait qu’un certain stade du concept du messianisme ne se trouve pas dans la Bible hébraïque ne signifie pas que celle-ci soit dénuée de toute idée du messianisme. De fait, le messianisme n’est pas une idée postbiblique (AT hébreu). Pour se limiter à un seul argument, certaines parties de la Bible hébraïque ont été mises par écrit ou retouchées à l’époque où le messianisme existait déjà. Sur cette base, il ne serait pas étonnant que ces écrits aient intégré des aspects de ce concept évolutif et varié. Sans chercher à m’étendre là-dessus, il me semble que c’est le cas au moins pour une partie des livres de Zacharie ou de Daniel. A mon sens, on peut dire que, Za 9–12 et Dn 7 contiennent des éléments nécessaires pour être qualifiés de messianiques, même si le terme «messie» n’y est pas utilisé. Il y est question de l’attente d’un roi issu de Jérusalem qui dominera et annoncera la paix aux nations (Za 9,9–10). Il y est également question de l’établissement d’une royauté future et éternelle qui succèdera aux royaumes impies voués à la destruction. Cette royauté est accordée à un Fils d’homme (Dn 7,13–15) interprété plus loin comme le peuple des Saints du Très-Haut (v. 22, 27)9. Sur la base de l’Apocalypse du Fils de Dieu (4Q246), document messianique qumrânien parallèle à Dn 7 et dont la composition serait contemporaine à Dn 7–12, Frank Moore Cross arrive à la conclusion que «Daniel 7 too must be read as messianic»10. Dans une récente synthèse, Thomas Römer reconnaît comme messianiques au moins les mêmes textes11. 8 INNOCENT HIMBAZA, «Voir Dieu. LXX d’Exode contre TM et LXX du Pentateuque», in Dieter Böhler, Innocent Himbaza, Philippe Hugo (ed.), L’Ecrit et l’Esprit. Etudes d’histoire du texte et de théologie biblique en hommage à Adrian Schenker, OBO 214, Fribourg: Academic Press, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, p. 100–111; J OHAN LUST, «Septuagint and Messianism, with special Emphasis on the Pentateuch», in Johan Lust (ed.), Messianism and the Septuagint, p. 129–151, spéc. p. 139. 9 Soulignons que dans ses différentes contributions, Johan Lust accepte tout à fait l’idée du messianisme dans la bible hébraïque. Il s’efforce plutôt de montrer que la LXX ne les amplifie pas. Même sur ce point, on peut observer qu’il n’est pas catégorique. En Nb 24,7 il reconnaît que le traducteur a transféré l’action dans un futur eschatologique. Voir J OHAN LUST, «Septuagint and Messianism, with special Emphasis on the Pentateuch», in Johan Lust (ed.), Messianism and the Septuagint, p 149. 10 FRANK MOORE CROSS, «The Structure on the Apocalypse of ‹Son of God› (4Q246)», in Shalom M. Paul, Robert A. Kraft, Lawrence H. Schiffman, Wston W. Fields (ed), Emanuel. Studies in Hebrew Bible Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov, VTS 119, Leiden, Boston: Brill, 2003, p. 151–158. 11 T HOMAS RÖMER, «Les interprétations sur l’avenir de la dynastie davidique aux époques babylonienne et perse et les origines d’une attente messianique dans les textes

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2. Le messianisme de la LXX 2.1. La LXX contient le messianisme de sa Vorlage Le fait que la LXX soit une traduction largement fidèle à son modèle hébreu dit implicitement qu’elle transmet les mêmes concepts théologiques. Or, si l’on accepte que le texte hébreu que la LXX a utilisé contenait des textes messianiques, on doit également reconnaître que la LXX les reflète12. Cependant, cette affirmation n’est valable que si le texte grec, ou plutôt sa Vorlage, est historiquement en aval du TM. En effet, comme nous l’avons souligné plus haut, on doit garder en mémoire que la Vorlage de la LXX peut représenter un état textuel plus ancien et exempt des traits messianiques du TM. Johan Lust montre un exemple de ce phénomène dans une étude consacrée à Ez 21,15.18. Pour lui, la version hébraïque du TM reflète des allusions messianiques tardives que la Vorlage de la LXX ne contenait probablement pas13. Reprenons l’exemple des deux textes cités dans le point précédent. Malgré les divergences textuelles internes de la tradition grecque et entre la tradition grecque et hébraïque, la LXX de Dn 7 reflète les mêmes traits messianiques que nous connaissons dans la Bible hébraïque14. On peut dire la même chose de Za 9–12, tout en reconnaissant, avec Cécile Dogniez, des «exégèses nouvelles introduites délibérément dans la LXX», notamment au sujet du roi à venir15.

de la Bible hébraïque», in David Hamidović (ed), Aux origines des messianismes juifs, p. 47–59. 12 Pour Esaïe 9,5–6 et 11,1–16, voir RODRIGO DE SOUSA, «Problems and Perspectives on the Study of Messianism in LXX Isaiah», in Arie van der Kooij, Michaël N. van der Meer (ed.), The Old Greek Isaiah: Issues and Perspectives, Contribution to Biblical Exegesis and Theology 55, Leuven, Paris, Dudley MA: Peeters, 2010, p. 135–152. 13 JOHAN LUST, «Messianism in Ezekiel in Hebrew and in Greek Ezek 21,15(10) and 20(15)», in Shalom M. Paul, Robert A. Kraft, Lawrence H. Schiffman, Wston W. Fields (ed), Emanuel, p. 619–631. 14 Il faut cependant souligner que le TM de Daniel est susceptible de contenir de forts traits théologiques que la LXX ignore. En effet, le TM se base visiblement sur un texte retouché alors que la LXX semble se baser sur un texte qui ne connaissait pas encore ces retouches. Voir OLIVIER MUNNICH, «Michel et Gabriel. Gloses dans le texte biblique de Daniel?», in Pascale Briellet-Dubois, Edith Parmentier (ed.), Φιλολογια. Mélanges offertes à Michel Casevitz. Collection de la Maison de l’Orient et de la Méditeranée 35, Série Littéraire et Philosophique 9, Lyon: Maison de l’Orient et de la Méditeranée, 2006, p. 299–313. 15 Cécile DOGNIEZ, «L’arrivée du roi selon la LXX de Zacharie 9,9–17» in Wolfgang Kraus/Olivier Munnich (éd.), La Septante en Allemagne et en France, Septuaginta Deutsch und Bible d’Alexandrie, OBO 238, Fribourg: Academic Press, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009, p. 217–237, spécialement p. 237.

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2.2. La LXX «messianise» sa traduction dans certains cas On ne peut évidemment pas parler de concept ou de projet de «messianisation» dans la LXX, parce que la traduction de la LXX n’est pas un projet unifié. Le point commun entre les traducteurs de différentes époques, différents lieux, différentes techniques de traduction, différentes compétences et différentes tendances, est de rendre le texte biblique hébreu en grec. Il faut donc étudier les passages concernés séparément et s’attendre à ce que les traducteurs n’aient pas eu les mêmes réflexes dans des situations similaires16. Pour ce point, je me limite aux deux versets de Nb 24, 7.1717.

3. Nombres 24,7.17 3.1. Lectures du TM et de la LXX Nb 24,7 TM ‫יזל־מים מדליו וזרעו במים רבים וירם מאגג מלכו ותנשׂא מלכתו‬ L’eau déborde de ses seaux, ses semailles sont copieusement arrosées. Son roi l’emporte sur Agag, sa royauté s’élève… (TOB)

LXX ἐξελεύσεται ἄνθρωπος ἐκ τοῦ σπέρµατος αὐτοῦ καὶ κυριεύσει ἐθνῶν πολλῶν, καὶ ὑψωθήσεται ἢ Γωγ βασιλεία αὐτοῦ, καὶ αὐξηθήσεται ἡ βασιλεία αὐτοῦ. Un homme sortira de sa descendance, et il sera le seigneur de nations nombreuses, et son royaume sera exalté plus que Gôg, et son royaume augmentera (BA)

16

Par exemple, le fait que le traducteur d’Esaïe n’ait pas «messianisé» un passage alors que c’était plus facile de le faire que dans un autre passage n’empêche pas le traducteur d’Ezéchiel d’avoir interprété un passage dans un sens «messianisant». Sur la traduction grecque d’Ez 17, Voir OLIVIER MUNNICH, «Le messianisme à la lumière des livres prophétiques de la Bible grecque», in Michael A. Knibb (ed.), The Septuagint and Messianism, p. 327–355. 17 Dans un autre passage comme Am 4,13, on peut également penser que le traducteur de la LXX «messianise» son texte, puisqu’il lit τὸν χριστὸν αὐτοῦ (= héb ‫« )משיחו‬son messie» et non ‫« מה שחו‬ce qu’est son destin» du TM. Voir DOMINIQUE B ARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, Tome 3. Ezéchiel, Daniel et les 12 Prophètes, OBO 50/3, Fribourg: Editions universitaires, Vandehoeck & Ruprecht, 1992, p. 659; OLIVIER MUNNICH, «Le messianisme à la lumière des livres prophétiques de la Bible grecque» p. 347–348. Dans ce genre de cas, il est difficile de juger l’intention du traducteur. En revanche, si l’on se limite à l’état textuel, on est obligé de constater que la LXX évoque le messie alors que le TM ne le fait pas.

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Nb 24,17 TM ‫אראנו ולא עתה אשׁורנו ולא קרוב דרך כוכב מיעקב וקם שׁבט מישׂראל ומחץ פאתי‬ ‫מואב וקרקר כל־בני־שׁת‬ Je le vois, mais ce n’est pas pour maintenant; je l’observe, mais non de près: De Jacob monte une étoile, d’Israël surgit un sceptre qui brise les tempes de Moab et décime tous les fils de Seth. (TOB)

LXX ∆είξω αὐτῷ, καὶ οὐχὶ νῦν· µακαρίζω, καὶ οὐκ ἐγγίζει· ἀνατελεῖ ἄστρον ἐξ Ιακωβ, καὶ ἀναστήσεται ἄνθρωπος ἐξ Ισραηλ καὶ θραύσει τοὺς ἀρχηγοὺς Μωαβ καὶ προνοµεύσει πάντας υἱοὺς Σηθ. Je lui montrerai, et ce n’est pas à présent. Je le proclame heureux, et il n’est pas proche. Un astre se lèvera de Jacob, et un homme se dressera d’Israël, et il massacrera les dirigeants de Moab, et il prendra en butin tous les fils de Sêth. (BA)

3.2. Un premier palier dans le sens messianique A mon sens, la traduction de la LXX en Nb 24,7.17 est une démonstration de l’interprétation du traducteur grec. Qu’au minimum un sujet ait été rendu explicite au v. 7 ou qu’un «sceptre» ait été interprété comme signifiant un «homme» au v. 17, c’est un signe indéniable d’une inflexion textuelle et littéraire. C’est précisément dans ce genre de passages où la métaphore peut être explicitée voire développée qu’on a le plus de chance de déceler une interprétation de la part d’un traducteur scrupuleux. Il me semble cependant qu’il y a quelque chose de plus. En effet, placer les «nations nombreuses» sous la seigneurie de l’homme en question (v. 7) est une particularité de la LXX qui accroit la place d’Israël dans le plan eschatologique de Dieu18. L’image globale qui émerge de la LXX de Nb 24,7.17 est qu’il y aura un homme, issu de Jacob-Israël, qui aura la royauté et dominera sur de nombreuses nations. Il est dès lors incontestable que la LXX franchit un palier par rapport au TM dans un sens messianique. John J. Collins accepte tout à fait que cet homme puisse raisonnablement être compris comme un messie, même si ce dernier terme n’est pas utilisé19:

18

Voir notamment J OSEF ZSENGELLÉR, «Changes in the Balaam-Interpretation in the Hellenistic Jewish Literature (LXX, Philon, Pseudo-Philon and Josephus)», in Hermann Lichtenberger, Ulrike Mittmann-Richert (éd.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2008), Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2009, p. 487–506. 19 JOHN J. COLLINS, «Messianism and Exegetical Tradition. The Evidence of the LXX Pentateuch», in Michael J. Knibb (éd.), The Septuagint and Messianism, p. 129–149, spéc. p. 149.

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Only Balaam’s oracle enhances the role of an eschatological «man» in the Greek translation. This man has a kingdom, and may reasonably be understood as a messiah. Even in this case, however, the translators did not refer to this man as a king, and they never speak of an anointed one who is to come.

Nous ne pouvons pas exiger de la LXX tous les aspects que nous connaissons aujourd’hui du messianisme, ni même tous les aspects que le traducteur en connaissait. Nous avons simplement ici le reflet du messianisme dans les limites que ce passage de la LXX, en tant qu’œuvre littéraire, nous livre. 3.3. Des écrits souvent tardifs vont encore plus loin Les différents écrits qui reprennent Nb 24,7.17 montrent l’évolution du messianisme de la manière suivante: 1. Le texte hébreu de Nb 24,7.17 reflété dans le TM est vraisemblablement le plus ancien, peut-être à l’exception du nom «Agag»20. Le quatrième oracle de Balaam s’orientait déjà vers un futur indéfini (v. 14: ‫« באחרית הימים‬dans la suite des temps») où Israël sortira vainqueur de sa confrontation avec Moab. 2. La LXX franchit un palier en personnalisant les métaphores et en repositionnant l’homme attendu différemment que dans le TM. Désormais Nb 24,7 et 24,17 lus ensemble expriment l’attente d’un homme issu d’Israël (le terme «homme» propre à la LXX dans les deux cas unit les deux versets), qui aura la royauté mais aussi qui sera seigneur de nombreuses nations21. Selon Gilles Dorival, le messie du TM est «conçu sur le modèle de David», alors que «la conception que la LXX a du messie est ici proche de celle des chrétiens des premiers siècles»22. 20 La lecture «Gog» au v. 7 attestée par le Pentateuque Samaritain et par la LXX pourrait être plus ancienne que celle du TM «Agag». Premièrement, il est étrange de voir cité le nom propre d’un protagoniste historique, mais inconnu jusque là, dans un oracle l’annonçant pour un avenir lointain. Cela serait acceptable pour Gog qui est un personnage symbolique. Deuxièmement, Agag, le roi d’Amalek (1S 15) est hors contexte dans ce passage où Israël est confronté aux Moabites. Og, roi de Bashân, représenterait la lecture la plus ancienne de toutes, si le texte se référait au roi battu juste avant l’épisode avec Moab (Nb 21,33–35). La lecture «Gog» oriente clairement le texte vers un horizon eschatologique si l’on tient compte de ce nom en Ez 38–39. Noter que Og et Gog sont souvent confondus dans la tradition manuscrite grecque (P 967 en Ez 38,2; Ms B en Dt 3,1.13, 4,47). Voir INGRID E. LILLY, The Books of Ezekiel. Papyrus 967 and the Masoretic Text as Variant Literary Editions, VTS 150, Leiden, Boston: Brill, 2012, p. 213–217. La lecture «Agag» du TM viserait donc un renforcement de la perspective monarchique d’Israël. 21 Le Testament de Juda XXIV,1–6 combine également Nb 24,7 et 24,17 dans le même sens que la LXX (XXIV,1: un homme se lèvera de ma descendance). 22 GILLES DORIVAL, Les Nombres, La Bible d’Alexandrie 4, Paris: Cerf, 1994, p. 139– 140. La perspective sacerdotale de la Vorlage de la LXX est également observée ailleurs

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3. Les manuscrits de Qumran comme Le Document de Damas VII, 19– 20 reprennent Nb 24,17 en identifiant le sceptre avec le Prince de toute la congrégation qui, lors de son avènement abattra tous les fils de Seth. Le Livre des Bénédictions V, 20–28, précise que le Prince de la Congrégation, qui est le Messie royal, vaincra toutes les nations. Cependant dans le Testament de Lévi VIII, ce personnage semble être un prêtre. On voit bien que certains écrits vont plus loin que d’autres ou prennent des options différentes23. 4. La littérature rabbinique, comme les Targums Onqelos, le PseudoJonathan ou encore le Targum Fragmentaire, cite également Nb 24,7.17 en précisant que le roi viendra de Jacob, le messie d’Israël, ou que la royauté du roi Messie sera grande. Selon le Talmud Yerushalmi, Ta’anit 68d, Rabbi Aqiba identifia Bar Kosiba, désormais Bar Kochba, au roi Messie, en référence à Nb 24,17. Là aussi, tout en reflétant clairement le messianisme, aucun écrit n’en expose tous les aspects.

4. Synthèse L’étude de Nb 24,7.17 montre que la LXX se trouve sur le deuxième échelon d’une échelle qui en compterait cinq ou six, voire davantage si l’on tenait compte de toute la diversité des écrits juifs de l’époque hellénistique et romaine. Précisons cependant qu’on ne peut pas parler de l’influence de la LXX sur Qumran dans ce domaine. Qumran a très bien pu faire une interprétation messianique de Nb 24,7.17 sans le concours de la LXX. L’importance du palier de la LXX est de montrer le reflet du concept du messianisme dans une œuvre littéraire ancienne. Le texte de la LXX permet de constater que le traducteur des Nombres a franchi un palier dans le sens de l’évolution du messianisme. La LXX personnalise les métaphores et projette la seigneurie de l’homme sur de nombreuses nations. Les écrits de Qumran ou le reste de la littérature rabbinique et chrétienne présentent à leur tour plusieurs options messianiques basées sur Nb 24,7.17. La LXX en reflétait déjà une partie à un stade encore peu développé. A mon sens, on peut donc toujours parler du messianisme dans la LXX, à deux conditions. La première est de s’entendre sur l’époque qu’il faut comme en Jérémie. Voir P IERRE-MAURICE B OGAERT, «Qui exerce la royauté dans le livre de Jérémie (et Baruch 15)?», p. 413. 23 Cette variation est également observée par DAVID H AMIDOVIC, «Peut-on penser une histoire intellectuelle du premier messianisme juif à partir des manuscrits de Qumrân?», in David Hamidović (ed), Aux origines des messianismes juifs, p. 101–120.

Le Messianisme de la Septante: Le cas de Nombres 24,7.17

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assigner au messianisme en tant que concept évolutif et varié. La deuxième condition est de bien situer les textes de la LXX, d’une part dans l’évolution du concept du messianisme et d’autre part par rapport aux autres témoins textuels.

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„…werden sie bezahlen“ (JesLXX 9,4). Erfahrungen von Fremdherrschaft als Aktualisierung Denn jedes Gewand, das mit List zusammengebracht wurde, und jedes Kleid, das mit Aufgeld erworben wurde, werden sie bezahlen …(JesLXX 9,3–5).

Abgaben bildeten in der Geschichte der Völker nie eine geliebte Angelegenheit. Aber wenn die Destination der Steuergelder fraglich ist, und sie nicht dem Gemeinwohl dient, dann sind sie umso weniger beliebt. Nach dem Fall Jerusalems 587 v. Chr.1 war Israel– abgesehen von der relativ kurzen Herrschaft der Hasmonäer (142–63)2 – kein souveränes Land bis zum 14. Mai 19483. Das Volk bezahlte oft Tribute an Fremdmächte, und es wurden von ihm Abgaben erpresst. Vor allem die Abgabeneintreiber der Fremdmächte jagten Furcht ein und verursachten Verachtung im antiken palästinischen Judentum. Die Römer waren darin vor allem nach den jüdischen Kriegen (66–70 und 132– 135 n. Chr.) besonders erbarmungslos. Der Schriftgelehrte Resch-Lakisch4 (Palästina, 3. Jahrhundert n. Chr.) sagt: „Geht jemand aufs Feld, und trifft den Steuereintreiber, ist als ob er dem Löwe begegnen würde. Kehrt er in

1

Vgl. CHRISTIAN FREVEL, „Grundriss der Geschichte Israels“, 796. Die Bestätigung von Simon im Hohenpriesteramt und der Steuer- und Tributerlass von Judäa durch den seleukidischen König Demetrios II. 142 v. Chr. gelten als Anfangspunkt der hasmonäischen Herrschaftszeit in der Geschichte des antiken Judentums. Dadurch ist Judäa de facto ein freies, unabhängiges Königtum geworden. Der Herrschaft der Hasmonäer und der Unabhängigkeit Judäas setzt der Einzug der Römer in 63 v. Chr., geführt von dem Feldherr und Staatsmann Pompeius Gnaeus, ein Ende. Die Römer besetzten Jerusalem, und ernannten Johannes II. Hyrcanus zum Hohepriester und Ethnarch. Vgl. CHRISTIAN FREVEL, 843. 3 Biblia világa, Hrg. B ARRY J. B EITZEL, Budapest: Kossuth Kiadó 2007, 380, ID., Biblica. The Bible Atlas, Lane Cove, NSW (Australia): Global Book Publishing, 2006. 4 Resh–Laqish – Simeon ben Lakisch, gewöhnlich Resch Lakisch (hebr. ‫ריש לקיש‬, Resch für Rabbi Schim’on) genannt, war Amoräer der zweiten Generation in Galiläa. Er lebte ca. 200–275 n. Chr. Die Berufungslegende erzählt, er sei Räuber gewesen, bekehrte sich, tat Buße und wurde Schriftgelehrter. 2

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die Stadt zurück, und gesellt sich zu ihm der Abgabeneintreiber, ist es, als ob er dem Bären begegnen würde.“5

1. Die Zielsetzung dieses Aufsatzes In der Septuaginta des Buches Jesaja begegnen zumindest zwei Texte, die hinsichtlich von Fremdherrschaft und überzogener Abgabeanlegung eine interessante Wiedergabe des MT bieten. Statt auf Herrscher, Gebieter und brutale militärische Verfahren kommt der Übersetzer auf Personen zu sprechen, die Abgaben und Schulden einfordern. Die Deutung der Septuaginta rückt von einem rein militärischen Bild in eine eher soziale Richtung. Es ist schon ein Konsens unter den Septuaginta-Forschern, dass die griechische Übersetzung von Jesaja vermutlich in die Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. zu datieren ist6, in die unmittelbare Nachfolgezeit der Freiheitskämpfe der Makkabäer. In dieser Übersetzung wird ein gutes Griechisch angestrebt. „Vergleichbar mit der Septuaginta-Übersetzung der Sprüche und des Ijobbuches handelt es sich um eine ‚freie‘ Übersetzung und gutes hellenistisches, sog. Koine-Griechisch.“7 Nach einer kurzen Sichtung der Anlage des Textes wenden wir uns der Frage nach dem geschichtlichen Hintergrund für die Übersetzung dieses Textes zu. Wir werden uns die finanzielle und politische Situation des palästinischen Judentums vor Augen führen, um die Blickrichtung des Septuagintaübersetzers besser zu verstehen.

5

LOUIS H. FELDMAN/ REINHOLD MEYER, Jewish Life and Thought, 188. Vgl. Septuaginta Deutsch, Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2009, 1230. 7 Vgl. DIETER VIEWEGER, „Einleitung in das Buch Jesaja“, Septuaginta Deutsch, 1230. 6

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2. Synopse von Jes 9, 3–4 und JesLXX 9,4–5 2.1. Der Haupttext unserer Untersuchung TM

ֺ ‫ ִ ֽכּ י ֶאת־עֹל ֻס ֳבּ ̇ל ו‬ä3 ֺ ‫ְו ֶא ֙ת ַמ ֵ ֣טּ ה ִשׁ ְכ ֔מ ו‬ ֺ ‫ֵ֖שׁ ֶבט ַה ֺנּ ֵגשׂ ֑בּ ו‬ ‫ַה ִח ֖תֹּ ָת‬ ‫ְכּ ֥י֩ו ֺם ִמ ְד ָי ן‬ ‫ל־ס או ֺן סֺ ֵ ֽא ן‬ ְ ‫ ִ ֽכּ י ָכ‬4 ‫שׁ‬1ַ ‫ְבּ ַ ֔ר‬ ‫ְו ִשׂ ְמ ָ ֖ל ה ְמ גו ֺ ָל ָ ֣לה ְב ָד ִ ֑מים‬ > ‫ְו ָה ְי ָת ִל ְשׂ ֵר ָ ֖פ ה ַמ ֲא ֥כ ֺ ֶלת ֵ ֽא שׁ׃‬ 3

Denn das Joch ihrer Last, den Stab (auf) ihrer Schulter, den Stock ihres Treibers

zerbrichst du wie am Tag Midians. 4 Denn jeder Stiefel, der dröhnend einher stampft, und (jeder) Mantel, in Blut gewälzt, fällt dem Brand anheim, ein Fraß des Feuers.

LXX

διότι ἀφῃρεθήσεται8 ὁ ζυγὸς ὁ ἐπ’ αὐτῶν κείµενος καὶ ἡ ῥάβδος ἡ ἐπὶ τοῦ τραχήλου αὐτῶν τὴν γὰρ ῥάβδον τῶν ἀπαιτούντων διεσκέδασεν κύριος ὡς τῇ ἡµέρᾳ τῇ ἐπὶ Μαδιαµ 5 ὅτι πᾶσαν στολὴν ἐπισυνηγµένην δόλῳ καὶ ἱµάτιον µετὰ καταλλαγῆς ἀποτείσουσιν καὶ θελήσουσιν εἰ ἐγενήθησαν πυρίκαυστοι 4

4 Denn weggenommen wird das Joch, das auf ihnen liegt, und der Stock auf ihrem Nacken; Denn den Stock derer, die (Abgaben) einfordern, hat der Herr zerbrochen wie an dem Tag bei Madiam. 5 Denn jedes Gewand, das mit List zusammengebracht wurde, und (jedes) Kleid, (das) mit Aufgeld (erworben wurde,) werden sie bezahlen, und sie werden (dazu) bereit sein, wenn sie mit Feuer gebrannt worden sind.

2.1.1. Eine kurze Auslegung des hebräischen Textes Stock und Stab sind sowohl Mittel der Macht als auch Symbole der Autorität, und begegnen oft zusammen im Buch Jesaja (10,5. 15. 24; 14,5). JHWH selbst bereitet der brutalen Machtausübung ein Ende. So wird der Tag Midians wiederholt, an dem Gideon mit einem kleinen Heer den Feind bezwungen hat, der aus Transjordanien ins gelobte Land der Israeliten eingefallen ist (Ri 7–8). Daraus folgt Zweierlei: Traditionsgeschichtlich wen8

RAHLFS’ Septuagintaedition liest ἀφῄρηται Perfectum Indicativus Passivum gemäß Codex Sinaiticus, Codex Ephremi rescriptus und der Rezension Lukians. Demgegenüber zieht Zieglers Septuaginta-Edition die Lesart von Eusebius von Caesarea in Demonstratio Evangelica vor.

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det sich die Blickrichtung nach Norden. Theologisch gesehen macht das Eingreifen JHWHs den Sieg über den Feind mit einer verheerenden Macht möglich. Gott bedarf keines starken Heeres (Ri 7,7.9.14. vgl. Jes 10,26; Hab 3,7; Ps 83,10), um der Krisensituation Herr zu werden.9 Im 4. V wird die Ausrüstung der assyrischen Soldaten beschrieben, die einst Furcht und Schrecken verbreitet haben, die jetzt dem Feuer anheimfällt. Der Stiefel der assyrischen Soldaten wird durch ein Lehnwort (hapaxlegomenon) aus dem Akkadischem ausgedrückt, das den hohen Schnurschuh bedeutet. Das Bild des im Blut gewälzten Soldatenmantels kann unterschiedlich ausgelegt werden. Die Frage besteht, um wessen Blut geht es hier? Ist es das Blut der bedrohlichen Feinde Israels, die JHWH tödlich verwundet hat? oder ist es einfach das Blut der Besiegten? Der in Blut gewälzten Soldatenmantel kann auch metaphorisch verstanden werden: der Sieger wälzte seinen Mantel im Blut der Besiegten, und dadurch bekam er die blutrote Farbe. Auch die Purpurfarbe des kurzen Rittermantels der römischen Kaiser (chlamys bellica) kann auf ähnliche kriegerische Vorstellungen zurückgeführt werden.10 2.1.2. Abweichungen der Septuaginta in Jes 9,4 und JesLXX 9,3 In der Septuaginta–Übersetzung von Jes 9,3 sind als Plus gegenüber dem Masoretischen Text zu bezeichnen: 1. ἀφαιρεθήσεται 2. γὰρ 3. κύριος. 1. Das hebräische Verb „Zerbrechen“ wird mit zwei griechischen Verben wiedergegeben: wegnehmen und zerbrechen. Vermutlich ist ἀφαιρεθήσεται unter dem Einfluss von 10,27 und 14,25 gewählt.11 2. Mit der Einfügung von γὰρ deutet der Übersetzer den Kolon 4b. als eine Auslegung von 4a. Das Joch und der Stock werden vom Volk weggenommen, insofern JHWH den Stock der Gläubiger schon zerbrochen hat.12 3. Die Verwendung des Wortes κύριος ist ein eindeutiges Zeichen der Auslegungstendenz des Übersetzers. Die Subjekte der Verben bis Vers 4 werden im MT durch die Angesprochenen angegeben: V 1 „Tue dieses als Erstes“. V 2 „Schaut ein großes Licht“. V 3 „… du hinabgeführt hast …“ Diese zweite Person Singular kann nicht zweifellos mit Gott identifiziert werden. Im Satz „Sie werden sich freuen wie die, die sich bei der Ernte freuen …“ ist ein allgemeines Subjekt. Nur das Passivverb: „wird weggenommen“ ist als „Passivum theologicum“ zu verstehen, dessen Subjekt Gott selbst ist. Durch die zweimalige Verwendung des κύριος will der 9

Vgl. W ILLEM A. M. BEUKEN, Jesaja 1–12, 248. Vgl. W ILLEM A. M. BEUKEN, Jesaja 1–12, 248–249. 11 Vgl. RONALD L. TROXEL, LXX-Isaiah as Translation and Interpretation. The Strategies of the Translator of the Septuagint of Isaiah, Leiden, Boston: Brill, 2008, 208. 12 Vgl. TROXEL, LXX-Isaiah 208. 10

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Übersetzer Gott als das Subjekt der Verben betonen. Es ist nicht eine zufällige, beliebige Zufügung. Sie passt sich vielmehr in die Logik der griechischen Übersetzung sehr gut ein.13 2.1.3. Grammatik der griechischen Übersetzung V. 3 hat im MT nur ein einziges Verb, und bildet so nur einen einzigen Satz. Der griechische Übersetzer bildet durch zwei verschiedene Verben zwei Sätze. Laut dem MT werden das Joch und der Stock zerbrochen (Passivum theologicum). Demgegenüber hat in der Septuaginta der Herr schon das Joch und den Stock der Abgabeeintreiber zerbrochen. Die Übersetzung spaltet V. 3 nicht nur in zwei Sätze, sondern sogar in zwei Tempora. Sie unterscheidet unter Vergangenheit (der Herr hat zerbrochen) und Zukunft (wird weggenommen werden). Das Zerbrechen des Stockes derer, die Schulden einfordern, ist ein eindeutiges Zeichen dafür, dass die Unterdrückten ihre Hoffnung auf eine heilbringende Zukunft setzen dürfen. Der Singular von ἀφῃρεθήσεται14 ist mit zwei Subjekten vereinbar.15 Die Übersetzung von ֺ ‫ ֶאת־עֹל ֻס ֳבּלו‬durch ὁ ζυγὸς ὁ ἐπ’ αὐτῶν κείµενος ist dem Ansinnen des Übersetzers zu verdanken, ein gutes Griechisch zu schreiben. Aquila (τὸν ζύγον βασταγµατος αυτου και την ραβδον ὡµου αυτου σκηπτρον του τρασσοντος und Symmachos (ζυγος του βασταγνατος αυτου και η ραβδος του ωµου αυτου ραβδος του αποιτουντος ηττηθη) übersetzen wörtlicher, sie behalten sogar den „status constructus” des Hebräischen bei. 2.1.4. Semantik Die Übersetzung von ‫ ֺנ ֵגשׂ‬ist sehr unterschiedlich in den verschiedenen biblischen Texten. Schon das hebräische Wort bewegt sich auf einer langen Skala. Das Partizip ‫ ֺנ ֵגשׂ‬bezeichnet ursprünglich den, der sein Eigentum zurückfordert, weil er Recht darauf hat. Er könnte aber auch das Vollzugsorgan sein, der etwas eintreibt, oder einen Rechtsbeschluss durchführt. Das griechische ἀπαιτέω bewegt sich auf ähnlicher Skala: „…das zurückzufordern, was durch Gewalt enteignet wurde.“ Hier spiegelt sich handgreiflich die hellenistische Staatsideologie wider. Das ptolemäische Ägypten, Syrien und Phönizien waren jeweils königlicher Besitz, der durch Speer, d. h. durch Krieg erworben wurde. Das ganze Land ist im Prinzip 13

JOSEPH ZIEGLER, „Die Vorlage der Isaias-Septuaginta“, 34–59. Vgl. ZIEGLERs Septuagintaedition. 15 Vgl. FRIEDRICH B LASS/ALBERT DEBRUNNER/FRIEDRICH REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, § 135,1. Im Fall von zwei Substantiven hängt der Numerus des Verbes davon ab, ob es den Nomina vorausgeht, oder ihnen folgt. Im ersten Fall kann es in Singular, im zweiten Fall in Plural stehen. 14

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der Besitz des Königs. Die Bauern, die die Felder bestellen, sind sozusagen nur Pächter des königlichen Besitzes.16 Wie das hebräische ‫ ֺנ ֵגשׂ‬kann ἀπαιτέω mit der Zeit auch den Herrscher bezeichnen. Der Herrscher wird als Abgabeneintreiber wahrgenommen und als derjenige, der Frondienst verlangt. Das hebräische ‫ ֺנ ֵגשׂ‬begegnet im Jesajabuch siebenmal und wird nur dreimal mit ἀπαιτέω wiedergegeben (vgl. JesLXX 14,4; 3,12). JesLXX 14,4 bezeichnet den König Babels als den Unterdrücker. JesLXX 3,12 geht wieder mit ihrer Vorlage frei um. „Kinder sind Gebieter meines Volks, und Weiber beherrschen es“ (Lutherbibel) wird griechisch so interpretiert: „Mein Volk, euer Geldeintreiber beuten euch aus, und die die (Schulden) einfordern, beherrschen euch.“ (LXX-D). JesLXX 9,5 unterstreicht diese Deutung, mit den Ausdrücken „mit List zusammengebrachtes Gewand, und mit Aufgeld gewonnenes Kleid.“ 2.2. Jes 9,5 und JesLXX 9,4: Plus und Minus in der Septuaginta–Übersetzung In der griechischen Textfassung ist der hebräische Text kaum zu erkennen. Fischer meint, der Übersetzer habe das Wort ‫ ְס או ֺן‬nicht verstanden, und statt ‫ ס‬habe er ‫ מ‬gelesen. Das aramäisches Nomen bedeutet: Werkzeug, Instrument, Geschirr und Gewand. Das wertet Ziegler so aus: Das Verbum ἐπισυνάγειν ist wohl aus umgestelltem ‫ =( סאן‬aramäisches ‫„ אסן‬sammeln”) herausgedeutet. … Die zweite Vershälfte ist parallel der ersten wiedergegeben; µετὰ καταλλαγῆς entspricht dem hebräischem ‫בּד ִמים‬ ָ , das der Übersetzer als parallelen Ausdruck zu δόλῳ auffasste; Fischer 24 glaubt, dass der Übersetzer an den Stamm ‫= דמה‬ gleichen gedacht habe; jedoch liegt viel näher, dass er einfach das späthebräisches ‫דמים‬ im Sinne hatte, das „Kaufpreis“, „Wert, und allgemein „Geld“ bedeutet.17

2.2.1. Grammatik Γελήσουσιν ist in absolutem Sinn zu verstehen, ohne ein ergänzendes Verb oder Objekt („sie werden bereitwillig sein“), etwa wie im Französischem „s’il vous plaît“.18 V 5 scheint einen Bedingungssatz mit εἰ mit Indikativ der Wirklichkeit zu bieten (BDR § 372,1c). Diese Grammatik bringt Übersetzungsvorschläge wie: „wenn wirklich“ oder „wenn demnach“, wie sich aus dem Vorgehenden ergibt. Keiner der neutestamentlichen Belege weist Ähnlichkeiten mit diesem Satzaufbau auf. Nach BDR § 372, 3 bringt εἰ mit Indikativ Futurum „eine logische Schlussfolgerung“, gegenüber ἐάν mit Konjunktiv, das eine eventuelle Verwirklichung ausdrückt. Im Bedingungssatz des V 5 16

δορύκτητος χώρα, „speergewonnenes” Gebiet. Vgl. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 40. 17 ZIEGLER, Untersuchungen, 195. 18 Vgl. B LASS/DEBRUNNER/REHKOPF, Grammatik, § 372, 2d.

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steht ein Indikativ.19 So ist zu übersetzen: wie aus dem Vorausgehenden folgt. Während die Partikel εἰ mit einem Indikativ Futur „eine logische Schlussfolgerung“ ausdrückt, geht es um eine eventuelle Verwirklichung, wenn die Partikel ἐάν mit einem Konjunktivverb steht.20 2.2.2. Semantik Wie kommt der Übersetzer zur Wurzel καταλλαγη, die aus κατά und ἀλλάσσω (verändern) besteht? Im klassischen Griechisch bedeutet das Wort Vertauschen von Feindschaft, Zorn oder Krieg mit Freundschaft, Liebe oder Frieden (vgl. Demosth. Or 1,4). In der LXX begegnet diese Wurzel vor allem in 2Makk 1,5; 5,2; 7,33; 8,29 und einmal in JerLXX 31,3921 und JesLXX 9,5. Nur der letztere Beleg scheint den klassischen Gebrauch für zwischenmenschliche Verhältnisse bewahrt zu haben, sonst beziehen sich alle vier Vorkommen in 2Makk auf das Verhältnis Gottes zu seinem Volk. Hier geht die Initiative zur Versöhnung vonseiten des Volkes aus. καταλλαγή ist – im Gegenteil zum Zorn – das Verhalten, in dem Gott dem Menschen seine Gnade wieder zuwendet.22 Ferner hat das Wort Blut im Judentum eine Sühnebedeutung. Targum Onkelos überträgt den folgenden Satz „Da nahm Mose das Blut, besprengte damit das Volk und sagte: das ist das Blut des Bundes …“ Ex 24,8 so: „Mose nahm das Blut und sprengte es auf den Altar, um für das Volk Sühne zu schaffen.“23 Anhand dieser Bedeutungsverschiebung mag der Übersetzer von der Sühnekraft des Blutes auf die zwischenmenschliche Versöhnung gekommen sein, im Sinne des klassischen Gebrauches. Die Deutung Zieglers leuchtet aber ein. Da µετὰ καταλλαγῆς dem vorangehendem Ausdruck δόλῳ parallel steht, ist hier an etwas Negatives zu denken. Das späthebräische Wort ‫ ָד ִמים‬bedeutet Kaufpreis, Wert und allgemein Geld. Ähnlich bedeutet hier καταλλαγή den Kaufpreis, aber im negativen Sinne, d. h. Wucherpreis (parallel δόλῳ) und entspricht der Bedeutung der Papyri: Wechselgebühr, Aufgeld24, Wechsel einer Währung in eine andere.25 Mit ἀποτείσουσιν sind aller Wahrscheinlichkeit nach die „Abgabeeintreiber“ gemeint, deren Macht (ῥάβδος) der Herr zerbrochen hat, die jetzt 19

Vgl. B LASS/DEBRUNNER/REHKOPF, Grammatik, § 372,1c. Vgl. B LASS/DEBRUNNER/REHKOPF, Grammatik, § 372, 3. 21 Die Übersetzung des Masoretischen Textes ‫יל ילוּ‬ ִ ֔ ‫ ַ֙ח ָתּ ֙ה ֵה‬7‫„( ֵ ֥א י‬Ach, wie ist es zerbrochen“) mit πῶς κατήλλαξεν („Wie hat es sich verändert“) ist seltsam. 22 FRIEDRICH B ÜCHSEL, „ἀλάσσω κτλ.“ TWNT I, 259. 23 HERMANN LEO STRACK/P AUL B ILLERBECK, Das Evangelium nach Matthäus, erläutert aus dem Talmud und Midrasch, 991. 24 vgl. ZIEGLER, Untersuchungen, 195. 25 CESLAS SPICQ, „καταλλαγή/καταλλάσσω“, TLNT II, 263. 20

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mit Versöhnung die mit Unrecht angeeigneten Güter zurückerstatten sollen. ἀποτίνω ist in der LXX sehr geläufig, und kommt vor allem in juristischen Texten vor, wo das durch Diebstahl (Ex 22,1–17; 13mal), Unrecht (Ez 33,15) oder Gewalt (2Sam 12,6) Bemächtigte ersetzt werden muss. Außer JesLXX begegnet das Wort πυρίκαυστος nicht, obwohl diese hebräische Wurzel, die mit πυρίκαυστος nur in JesLXX wiedergegeben wird, außerhalb des Jesajabuches elfmal belegt ist. Drei Belege sprechen über die wegen der Sünden des Gottesvolkes niedergebrannten Städte (JesLXX 1,7.22) bzw. von der angebrannten Ehre (JesLXX 64,11), die hier für den Tempel steht. Wo Sünde die Oberhand gewinnt, züchtigt Gott sein Volk mit Feuer, als Symbol für einen Läuterungsprozess. Dieses Bild hat an diesen Stellen immer ein positives Ziel. Gott nimmt sich nicht die Vernichtung, sondern die Läuterung seines Volkes vor. Das gleiche Bild wird hier für die Unterdrücker Israels angewendet. Sie leiden Schaden, aber sie sollen, ähnlich wie Israel, nicht vernichtet, sondern dazu veranlasst werden, dass sie bereitwillig alles rückerstatten, dessen sie sich bemächtigt haben.

3. Jes 3,12–15 3.1. Synopse vom TM und Septuaginta von Jes 3,12–15 ‫עוֹל ל ְו ָנ ִ ֖שׁ ים ָ ֣מ ְשׁ לוּ ֑בוֹ‬ ֵ ֔ ‫שׂ יו ְמ‬ ֣ ָ ‫ ִמּ ֙י ֹנ ְג‬1ַ 12 12 λαός µου οἱ πράκτορες ὑµῶν καλαµῶνται :‫ ִמּ ֙י ְמ ַא ְשּׁ ֶ ֣ר י‬1ַ ὑµᾶς ‫ ִבּ ֵ ֽלּ עוּ׃ ס‬:‫א ְר חֹ ֶ ֖ת י‬ ֹ ֽ 7‫ ים ְו ֶ ֥ד ֶר‬1ִ֔ ‫ ַמ ְת‬καὶ οἱ ἀπαιτοῦντες κυριεύουσιν ὑµῶν

‫ ִ ֽמּים׃‬1ַ ‫הו ה ְו עֹ ֵ ֖מ ד ָל ִ ֥ד ין‬ ֑ ָ ‫ ִנ ָ ֥צּ ב ָל ִ ֖ר יב ְי‬13 ‫ ֖מּוֹ‬1ַ ‫ם־ז ְק ֵ ֥ני‬ ִ 1ִ ‫הו ֙ה ְבּ ִמ ְשׁ ָ ֣פּ ט ָי ֔בוֹא‬ ָ ‫ ְי‬14 ‫ְו ָשׂ ָ ֑ר יו ְו ַא ֶתּ ֙ם‬ ‫יכ ם׃‬ ֽ ֶ ‫ ִ ֖ני ְבּ ָב ֵתּ‬1ָ ‫ ְר ֶ ֣תּ ם ַה ֶ֔כּ ֶר ם ְגּ ֵז ַ ֥ל ת ֶ ֽה‬1ַ ‫ִ ֽבּ‬ ‫ ִנ ִ ֖יּ ים‬1ֲ ‫וּפ ֵ ֥ני‬ ְ ‫ ִ֔מּ י‬1ַ ‫ ַמ ָלּ ֶכם ְתּ ַד ְכּ ֣א וּ‬15 ‫ם־אד ֹ ָ ֥ני י‬ ֲ ‫ִתּ ְט ָ ֑ח נוּ ְנ ֻא‬

λαός µου οἱ µακαρίζοντες ὑµᾶς πλανῶσιν ὑµᾶς καὶ τὸν τρίβον τῶν ποδῶν ὑµῶν ταράσσουσιν 13 ἀλλὰ νῦν καταστήσεται εἰς κρίσιν κύριος καὶ στήσει εἰς κρίσιν τὸν λαὸν αὐτοῦ 14 αὐτὸς κύριος εἰς κρίσιν ἥξει µετὰ τῶν πρεσβυτέρων τοῦ λαοῦ καὶ µετὰ τῶν ἀρχόντων αὐτοῦ ὑµεῖς δὲ τί ἐνεπυρίσατε τὸν ἀµπελῶνά µου καὶ ἡ ἁρπαγὴ τοῦ πτωχοῦ ἐν τοῖς οἴκοις ὑµῶν 15 τί ὑµεῖς ἀδικεῖτε τὸν λαόν µου καὶ τὸ

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12

Mein Volk – seine Bedränger halten Nachlese, und Frauen beherrschen es. Mein Volk – die dich führen sind Verführer, und auf dem Weg, den du ziehen musst, führen sie dich in die Irre. 13 Der HERR steht da zum Gericht und ist aufgetreten, sein Volk zu richten. 14 Der HERR geht ins Gericht mit den Ältesten seines Volks und mit seinen Fürsten: Ihr habt den Weinberg abgeweidet,

und was ihr den Armen geraubt, ist in eurem Hause. 15 Warum zertretet ihr mein Volk und zerschlagt das Angesicht der Elenden? spricht Gott, der HERR Zebaoth.

12

Mein Volk, eure Geldeintreiber beuten euch aus, und die, die (Abgaben) einfordern, beherrschen euch; mein Volk, die euch segnen, führen euch irre, und den Pfad eurer Füße verwirren sie. 13 Doch nun wird der Herr sich zum Gericht erheben und wird sein Volk zum Gericht einsetzen, 14 der Herr selbst wird mit den Ältesten des Volkes und mit dessen Herrschern ins Gericht gehen: „Ihr aber, warum habt ihr meinen Weinberg ausgebrannt, und (warum) ist das vom Armen Geraubte in euren Häusern? 15 Warum fügt ihr meinem Volk Unrecht zu und schändet das Antlitz der Armen?26

3.2. Kurze Besprechung der Abweichungen in der Septuaginta οἱ πράκτορες ὑµῶν ist die Übersetzung von ‫נו ֺ ְג ָשׂ יו‬. Das griechische Wort kommt nur hier in der Septuaginta vor.27 Bauer beschreibt den Sinn dieses Wortes, das auch in Lk 12,58 begegnet, in folgender Weise: ein dem Richter untergeordnetes Organ, etwa der Gerichtsvollzieher, der über den Schuldturm (πρακτόρειον Schuldgefängnis) verfügt.28 Nach Moulton und Milligan war „πράκτωρ“ zur ptolemäischen Zeit mit Strafen und Eintreibungen beauftragt.29 Lidell-Scott-Jones beschreibt ähnlich die Bedeutung von „πράκτωρ“: official who executes a judgment for debt, especially public debt, bailiff.30 Mit den Geldeintreibern (οἱ πράκτορες) stehen parallel die Einbezahlung Fordernden (οἱ ἀπαιτοῦντες). Dieses Verb kommt häufig in den Papyri vor, deren Texte von Abgabeeintreibung sprechen.31 Der Übersetzer sieht in

26

Die Septuaginta unterlässt die Übersetzung von ‫ם־אד ֺ ָני יהוה ְצ ָב או ֺת׃‬ ַ ‫ ְנ ֻא‬. > Vgl. EDWIN HATCH/HENRY A. REDPATH, A Concordance to the Septuagint, In den Rezensionen von Aqila und Theodotion Jes 60,17 und Symmachos Ps 108 (109), 11. 28 Vgl. W ALTER B AUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 61988. 29 J AMES H. MOULTON/GEORGE M ILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament, 533. 30 Vgl. HENRY G. LIDDELL/R OBERT SCOTT/HENRY STUART JONES, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon, 91966. 31 Vgl. R. L. TROXEL, (2003), 202. 27

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diesem prophetischen Text die Steuereintreiber der hellenistischen Zeit. So spricht die Septuaginta von Steuereintreibern statt Fürsten des MT.32 Troxel umschreibt die Bedeutung des Verbes καλαµῶνται: ausbeuten, ausrauben, ausplündern.33 Während der MT im V 12 die das Volk irreführenden Gebieter und Herrscher von Juda Kinder und Weiber nennt, gibt die Septuaginta diesem prophetischen Wort eine andere Deuterichtung. In den Gebietern und Herrschern des Volkes sieht er bloß Abgabeeintreiber und Schuldeinforderer. Die Anführer des Volkes werden verurteilt, weil sie Steuer veranlagen und Schulden einfordern. Das historische Milieu des Übersetzers ist das, in dem die Herrscher ihre Völker an Abgaben überlasten. Dass οἱ ἀπαιτοῦντες als Steuereintreiber zu verstehen ist, wird auch durch Jes 14,4 untermauert. ‫ ָשׁ ַ ֣ב ת ֹנ ֵ֔גשׂ‬7‫ ֵ ֚א י‬Wie ist’s mit dem Treiber so gar aus, ‫ ָשׁ ְב ָ ֖ת ה ַמ ְד ֵה ָ ֽב ה׃‬und das Toben hat ein Ende! (Lutherbibel) πῶς ἀναπέπαυται ὁ ἀπαιτῶν καὶ ἀναπέπαυται ὁ ἐπισπουδαστής

Wie ist zur Ruhe gebracht, der Schulden einforderte, und zur Ruhe gebracht der Antreiber!

Die Begriffe ὁ ἀπαιτῶν und ὁ ἐπισπουδαστής stehen parallel, und das zweite Wort kommt in der ganzen Septuaginta nur hier vor. Seine Bedeutung ist ähnlich der des Wortes πράκτωρ; es ist eine spezifische Bezeichnung des ptolemäischen Steuerbeamten.34 Der König von Babel wird in der Septuaginta mit diesen zwei Wörtern bezeichnet und als Vorläufer der hellenistischen Herrscher angesehen, die das Volk mit Steuern überlasten. Alle fremden und schlechten Herrscher verfahren so.35 ἀλλὰ νῦν am Anfang des V 3,13 bringt stärker die Vv 3,12-13 miteinander in Verbindung. Im Masoretischem Text stehen diese Vv bloß nebeneinander. Der V 13 betont stärker den Theophanie-Charakter des prophetischen Wortes. Der Herr selbst zieht ins Gericht mit den Herrschern des Volkes.36 Mit Zufügung von ἀλλὰ νῦν und αὐτὸς κύριος zum Masoretischen Text betont der Übersetzer die Ankunft des Herrn, der durch das Gericht gegen die Herrscher die Notsituation verändert.37 Es sind bemerkenswerte Abweichungen auch im V 14. Das griechische ἡ ἁρπαγή ist die gewöhnliche Entsprechung von ‫גּז ָלה‬ ֵ , aber die Septuaginta

32

HENGEL, Judentum und Hellenismus, 203. „This translation, no doubt encouraged by the mention of the vineyard in v. 14, creates a striking metaphor in which (Ottley observed) καλαµῶνται approaches the sense of English ‚fleece‘“.Vgl. R. L. TROXEL, (2003), 203. 34 Vgl. J. ZIEGLER, Untersuchungen …, 200. 35 Vgl. R. L. TROXEL, (2003), 204. 36 Vgl. R. L. TROXEL, (2003), 205. 37 Vgl. R. L. TROXEL, (2003), 205. 33

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verwendet die Substantivform ἅρπαγµα (Lev 5,13; Ez 18,7; 12; 16; 33,15). JesLXX 61,8 übersetzt ‫ ָגּ ֵז ל‬mit ἅρπαγµα. Troxel sieht den Unterschied zwischen ἅρπαγµα und ἁρπαγή darin, dass ἅρπαγµα das Ergebnis der Ausplünderung angibt, demgegenüber ἁρπαγή den Vorgang der Plünderung bezeichnet. In JesLXX 10,2 stehen εἰς ἁρπαγήν und εἰς προνοµήν zusammen. Das letztere Wort hat den Sinn: Futter eintreiben, Requirieren, Versorgung und Vorrat. Diese Daten lassen vermuten, dass ἡ ἁρπαγή in JesLXX 3,14 nicht nur die mit Unrecht weggenommenen Güter bezeichnet, sondern in erster Linie den Vorgang der Plünderung. Der Übersetzer sieht in der Metapher des abgebrannten Weinbergs die zutreffende Beschreibung des ausgeplünderten Volkes durch Steuereintreiber. In JesLXX 3,12–14 ist das Volk Opfer, und nicht die Vollzieher von gesetzlosen Akten wie in der hebräischen Vorlage. Die Frage im V 15 richtet sich nur an die ihre Macht missbrauchenden Herrscher.38 Das Wort ἀδικεῖτε genau zu bestimmen ist schwierig. Seeligmann sieht in ihm eine Art terminus technicus in der JesLXX, der die vom Gottesvolk erlittene Gewalt ausdrückt.39 Halten wir uns die Abweichungen in JesLXX 3,12–15 vor Augen, zeichnet sich die Absicht des Übersetzers ab, die Herrscher des Volkes als Ausbeuter und Ausplünderer zu deuten, die es an Steuer und Abgaben überlasten.

4. Der geschichtliche Hintergrund für die Blickrichtung zu den Abgabeeintreibern in der Septuaginta 4.1. Zur Verwaltung der ptolemäischen und seleukidischen Herrschaft Die Ptolemäischen Herrscher folgten in der Provinzeinteilung dem ägyptischen Vorbild. An der Spitze der einzelnen Provinzen standen mehrere Beamte. Einer dieser Beamten war der Strateg (strategos), der militärische Aufgaben innehatte, ein anderer der Ökonom (oikonomos), der mit dem Finanzwesen und der Wirtschaft betraut wurde. Neben ihnen waren noch andere gleichrangigen Beamten zur gleichen Zeit in einer Provinz tätig. Ptolemäus III. Euergetes I. (246–221)40 setzt diesem aufgestauten Beamtenapparat ein Ende. Von den gleichrangigen Ämtern überlebt im ausgehenden 3. Jahrhundert nur das des Strategen, er wird der einzige, mit Autorität beauftragte Gouverneur einer Provinz.41 So geht die Symbiose der 38

Vgl. TROXEL, (2003), 206. Vgl. SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah, 42. 40 Vgl. FREVEL, „Grundriss der Geschichte Israels“, 828. 41 Vgl. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 34–35. 39

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zivilen und militärischen Administration zu Ende, und nur die letztere überlebt. Diese Lösung mag vor allem in Palästina durch den fast 100 Jahre andauernden Kriegszustand zwischen Seleukiden und Ptolemäern motiviert sein.42 Diese neue Situation in der Verwaltung der Provinzen mag zu der Art der Übersetzung beigetragen haben. In ihr werden die Herrscher und die fremden Heere gerne mit den Steuereintreiber oder mit Plünderern gleichsetzte. In der Mentalität des hellenistischen Orients war der König der eigentliche Besitzer des Landes, das Volk lebt auf den königlichen Domänen als Pächter. Das ist eine Art Überbleibsel der früheren Zeiten, in denen die griechisch-makedonischen Bauern ihre Felder an andere verpachtet haben, und sie selbst nur von den Abgaben lebten. Sie schauten genau zu, dass die ihnen gebührenden Abgaben minuziös eingetrieben wurden. Diese Wirtschaftsform wird von manchen Forschern als staatlicher Kapitalismus bezeichnet. Diese wirtschaftliche und politische Mentalität führte zu einer Zentralisation, in deren Folge die Bevölkerung in Coelesyrien, darunter in Palästina an Steuern überlastet wurde. Diese starre und ungeschmeidige Verwaltung bestand nicht nur in Ägypten, sondern wurde auf das ganze Ptolemäerreich, d.h. auch auf Palästina ausgedehnt. Nach der Annektierung Palästinas von den seleukidischen Herrschern zirka 200 v. Chr. mag dieses Wirtschaftssystem und Provinzverwaltung wenig positive Veränderung gebracht haben. Warum war die hellenistische Verwaltung so überlastend? Auch unter dem Perserreich musste ja die kleine Jehud-Provinz Steuer bezahlen. Sogar im Falle der Unabhängigkeit sollte man nur mit dem Ausbleiben von Plünderungen und Tributen rechnen. Die Bezahlung der großen Söldnerheere der hellenistischen Herrscher hat ein großes Problem mit sich gebracht. In der Kasse der königlichen Haushalte fehlte es immer an Geld. In beiden hellenistischen Reichen brauchten die Herrscher viel flüssiges Geld, um ihre zahlreichen militärischen Feldzüge finanzieren zu können. Dem ständig wachsenden Geldmangel versuchten die Seleukiden durch exzessive Steuerveranlagung entgegenzusteuern. Makis Aperghis43 fasst das Steuerwesen der von Antiochia aus agierenden Könige so zusammen. 1. Im verstärkten Maße veranlagten sie die Steuer in Bargeld auch auf die Landwirtschaft.

42

FREVEL erwähnt nicht weniger als sechs syrische Kriege zwischen Ptolemäern und Seleukiden von 274 bis 168 v. Chr., vgl. „Grundriss der Geschichte Israels“, 826. 43 MAKIS APERGHIS, „Population – Production – Taxation – Coinage: A model for the Seleucide Economy“, in Zofia H. Archibald et al. (eds.) Hellenistic Economies, London/New York 2001, 69–102; ders., The Seleukid Royal Economy. The Finances and Financial Administration of the Seleukid Empire, Cambridge 2004, 31–32.

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2. Sie gründeten Städte in Gebieten wo landwirtschaftliches Potential vorhanden war. 3. Sie gründeten Münzanstalten in bestimmten Satrapien zur Versorgung mit genügend Geld. 4. Sie finanzierten im erhöhten Maße auch die Administration mit Bargeld. 5. Sie haben alle möglichen Gebiete mit Steuerpotential identifiziert und ausgenützt. 6. Sie schufen effiziente finanzielle Administrationen für die Sammlung und Verwaltung der staatlichen Einkommen.44 Das Seleukidenreich behielt vieles aus der Administration des persischen Großreiches, aber im Steuerwesen stellte es sich von Naturalabgaben auf Geldsteuerveranlagung um. Die so genannte Naturalwirtschaft der Perserzeit wurde in Geldwirtschaft45 verwandelt. Die wichtigste Quelle über die Wirtschaft des Seleukidenreiches ist der Traktat „Oeconomica“ des Pseudo-Aristoteles. 46 Die Besoldung der Söldner belief sich auf erhebliche Summen. Der Tagesverbrauch an Lebensmittel eines Tagelöhners wurde auf 1,5 Liter Getreide gerechnet. Ein erwachsener, anstrengende Arbeit verrichtender Mann konnte mit 60 Liter Getreide, das ca. eine Drachme kostete, 40 Tage lang ernährt werden. Die Söldner bezogen zweierlei Einkommen, erstens ihren Sold, zweitens für eine bestimmte Summe ihren Lebensunterhalt, eine Art Lebensmittelschein unserer Zeit. Die Soldaten haben die Lebensmittel so reichlich finanziert bekommen, dass – abgesehen von Inflationszeiten – das Geld von zwei bis drei Tagen genug war um die Getreideportion für einen ganzen Monat zu kaufen. Das Getreide war den Quellen zufolge im Seleukidenreich sogar ein Viertel billiger als in Ägypten.47 Der Rainerpapyrus48 bietet ferner interessante Einzelheiten aus dem Steuerwesen und aus der Administration in Palästina aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. Dieses Dokument beinhaltet die steuerlichen und administrativen Anordnungen von Ptolemaeus II. Philadelphos. Im Dokument zeichnet 44

GRABBE, A History of the Jews and Judaism, 213–214. In der späteren Forschung gibt es allerdings vermehrt auch kritische Stimmen, die die Idee von Geldwirtschaft in den hellenistischen Königreichen bezweifeln. Das Hauptargument ihrer Kritik ist die labile numismatische Datenlage aus diesem Zeitalter; vgl. HEGYI DOLORES, Hellénizmus Keleten, 109. Er zitiert KLAUS B RINGMANN, Königliche Ökonomie im Spiegel des Euergetismos der Seleukiden, Klio 87 (2005), 102–115. Die Frage wird da detailliert erörtert. 46 Die Entstehungszeit dieses Dokumentes wird in der Forschung noch diskutiert. Einige Historiker halten die Perserzeit nicht für ausgeschlossen. Doch die Mehrheit der Forscher datiert es in das 3. Jahrhundert v. Chr. 47 GRABBE, A History of the Jews and Judaism, 214. 48 Vgl. GRABBE, A History of the Jews and Judaism, 175. Rainer Papyrus, SB 8008. 45

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sich eine Bürokratie ab, die von den großen Städten bis zu kleinen Dörfern, von der höchsten bis zur niedrigsten Ebene das ganze Land lückenlos abdeckte. Zum Zweck der Abgabenveranlagung wurden alle Besitztümer genau bemessen und registriert. Zugleich waren die Menschen für die Denunzierung von Steuerhinterziehung motiviert. Denunzierte jemand eine Steuerhinterziehung, bekam er einen Teil der Geldstrafe. Im Falle eines für die königliche Schatzkammer in Beschlag genommenen Gutes bekam der Denunziant ein Drittel davon.49 Dieses Dokument reagiert auch auf das Problem der freien Menschen, die Schuldnersklaven geworden sind. Die verbreitete Schuldensklaverei war für die königliche Schatzkammer von Nachteil, weil nur freie Menschen Steuer und Abgaben zahlten. 4.2. Wie viel Steuer bezahlte Judäa? Die Steuer ist ein guter Spiegel für die Wirtschaft eines Landes. Josephus Flavius bietet einige wichtige Informationen in Antiquitates Judaicae (12.4.1. §§158–59). Seinem Bericht zufolge bezahlte der Hohepriester Onias II. 20 Talente an den Ptolemäischen König um 220. v. Chr. Die sogenannte Salz- oder Kopfsteuer, die Männer bezahlten, betrug 1,5 Drachmen, dagegen bezahlten die Frauen nur eine Drachme. Die Steuer wurde im ganzen Ptolemäerreich für alle veranlagt. Gehen wir von diesen Steuerdaten aus, mag die Zahl der Bevölkerung Judas bei 96.000 gelegen haben. Überraschend sind aber die von Jason II., dem Sohn Simons (174–171 v. Chr.50) für das Amt des Hohepriesters bezahlten 360 Talente (vgl. 2Makk 4,8). Nach der Einschätzung der Historiker bezahlte Judäa zu dieser Zeit etwa 300 Silbertalente Tribut an Antiochus IV. Epiphanes. Wie ist dieses mehr als das Zehnfache des früheren Steuerniveaus zu erklären? Nur ein starkes Wirtschaftswachstum kann darauf eine adäquate Antwort sein. Im beginnenden 2. Jahrhundert lässt sich die Oberschicht von Jerusalem und Judäa stark hellenisieren. Der politische und wirtschaftliche Einfluss der Tobiaden und Oniaden wächst stark an. Schon im ausgehenden 3. Jahrhundert bekommen die Tobiaden das Recht der Steuersammlung in ganzem Coelesyrien im Rahmen des Ptolemäerreiches.51 Die Erhebung der einflussreichen Tobiaden war ganz bestimmt nicht vom Nachteil für die Bevölkerung Judäas. Mit den Tobiaden wuchs auch die wirtschaftliche und politische Bedeutung des jüdischen Volkes.52 Hyrkanus, der Sohn von Tobias hatte 400 Silber- und 200 Goldtalente im Tempelschatz. Zu dieser Zeit war Jerusalem reich, und hatte viele Bür49

Vgl. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 31988, 40. Vgl. FREVEL, „Grundriss der Geschichte Israels“, 834. 51 Vgl. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 52. 52 Vgl. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 52. 50

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ger, die dem Hellenismus offen standen. Das Judentum schließt sich dem hohe Gewinne bringenden Handel an. Viele melden sich bei hellenistischen Königen als Söldner. Im agrarischen Judäa waren die Bauernfamilien kinderreich. Sie waren in der Landwirtschaft sehr wichtig, aber, nachdem sie erwachsen geworden sind, wurde das väterliche Erbland nicht aufgeteilt. In Folge dessen wanderten sehr viele aus Palästina aus. Viele Juden sind Söldner geworden und schickten Geld den in Palästina verbliebenen Verwandten, und viele kehrten als Veteranen nach Hause zurück.53 „Über die Art und Höhe der in Judäa gezahlten Steuern geben zwei Dokumente aus der seleukidischer Zeit Aufschluss. Der Erlass Antiochos’ III. zugunsten der Juden befreite das Tempelpersonal und die Gerusia von drei königlichen Personalsteuern, der Salzsteuer, die mit dem staatlichen Salzmonopol zusammenhing, der Kranzsteuer, vermutlich ein Zwangsgeschenk zu königlichen Feiertagen, und der Kopfsteuer.“ 54

Dieser Erlass diente der Wiederherstellung der im Krieg beschädigten Stadt und des Tempels.55 Antiochus gewährte um 200 v. Chr. den Judäern eine dreijährige Steuerfreiheit, und erließ ein Drittel des bis dann an die Ptolemäer bezahlten Tributes. Seleukos IV. sah sich wegen der hohen Kriegsentschädigungszahlungen an Rom und Pergamon gezwungen, diese Steuererlasse seines Vorgängers wieder außer Kraft zu setzen, und forderte 300 Talente. Antiochus III. Megas scheiterte im Kampf um die Vorherrschaft in Griechenland und Makedonien gegen Rom, und musste gemäß den Friedensverhandlungen 15.000 Silbertalente (mehr als 400 Tonnen) bezahlen. Das hat eine radikale Wende im Steuerwesen gebracht.56 Als Antiochus IV. den Thron bestieg, erhöhte Jason diesen Tribut auf 360 Talente (2Makk 4,8f). Außerdem bezahlte Jason noch 80 und 150 Talente für die Verwandlung Jerusalems in eine Polis. Menelaos bezahlte für das Hohepriesteramt 660 Talente, ein Drittel der jährlichen Zahlung an Rom, mit dem Antiochus IV. in Verzug war. Die Einkünfte des Tempels und der Priesterschaft wurden wieder besteuert (2Makk 4,24,27ff. 39). Nach dem Aufstand der Juden behandelte man Judäa zur Strafe als Königsland und forderte neben den königlichen Personalsteuern jene in dem Brief des Demetrios I. erwähnten Abgaben (1Makk 10,29), nämlich ein Drittel der Saatfrucht und den Gegenwert der Hälfte der Baumfrüchte. Diese übertriebenen Abgabeforderungen werden die makkabäische Unabhängigkeitsbewegung begünstigt haben und sind vielleicht die eigentliche Ursache für das Fortglimmen des Aufstandes nach dem Tod des Judas Makkabäus. 53

Vgl. LESTER L. GRABBE, A History of the Jews and Judaism, 221–22. 224. Die Kranzsteuer ist vermutlich ein Zwangsgeschenk an den Herrscher an bestimmten königlichen Jubiläen. vgl. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 53. 55 Antiochus III. siegt über Skopa, den Feldherrn von Ptolemäus V. bei Paneas in 200 v. Chr. Seit diesem Sieg ist Judäa an das Seleukidenreich annektiert. 56 Vgl. FREVEL, „Grundriss der Geschichte Israels“, 829. 54

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5. Fazit Die griechische Übersetzung des Buches Jesaja wird – wie schon erwähnt – von der Septuaginta-Forschung in die Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. datiert. Mit dem oben skizierten historischen Hintergrund ist verständlich, dass der Übersetzer oft das große Problem seines Volkes in der hochgeschraubten Abgabeforderung der hellenistischen Fremdkönige sah. So leitet er den Blick seines Lesers auf die hohe Abgabeveranlagung, die er als gotteswidrig empfunden hat. Mit so hohen Tributen, mit so vieler Art an Steuer und erzwungenen Abgaben sind die Steuerzahler verbittert. Diese Überlast an Steuern wird vom Übersetzer als soziale Ungerechtigkeit angeprangert. Der Übersetzer geht auf den Spuren des Propheten Jesaja des 8. Jahrhunderts, der ständig eindeutige Worte fand für die Verteidigung der Armen, Witwen und Unterdrückten. Die Jesaja-Septuaginta geht aktualisierend mit ihrer Vorlage um, und spricht noch stärker Sozialprobleme auch dort an, wo im MT anscheinend nur von Soldaten und Fremdherrschern die Rede ist.

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The Old Greek of Isaiah and Book III of the Sibylline Oracles: Related Pieces of Jewish Literature in Ptolemaic Egypt 1. Introduction This contribution is a sequel to the papers I delivered at the Wuppertal conferences of 2006 and 2008.1 In the first one I argued that the Old Greek of Isaiah (LXX Isaiah) testifies to the mode of reading prophecies characteristic of Ancient Judaism, a mode of reading according to which ancient prophecies were seen as predictions, which in specific circumstances were understood as being fulfilled in one’s own day, or were expected to come true soon.2 In my second paper I pointed out that within Ptolemaic Egypt LXX Isaiah as translation and publication of ancient oracles does not represent an isolated phenomenon. Native Egyptian oracles, such as the Oracle of the Potter and the Oracle of the Lamb, also attest to a great interest in ancient prophecies and their contemporary application because these texts were held oracles predicting events in the political history of the second century BCE. In this essay I would like to deal with another piece of oracular literature in relation to LXX Isaiah – Book III of the Sibylline Oracles (Sib Or III). 3 Unlike the Egyptian oracles just mentioned, Sib Or III is of Jewish provenance, the main corpus dating to the second century BCE.4 Since this is also true of LXX Isaiah it would be interesting to see whether and if so in which way these two pieces of prophetic literature are related to each other.

1

VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah and the Mode of Reading Prophecies,” and idem, “The Old Greek of Isaiah and Other Prophecies.” 2 This view has been criticized by TROXEL, LXX-Isaiah, and W AGNER, Reading the Sealed Book. For comments, see VAN DER KOOIJ, “‘Do you understand what you are reading’ (Acts 8:30).” 3 As I promised in my “The Old Greek of Isaiah and Other Prophecies,” 84. 4 COLLINS, The Sibylline Oracles, 33: he dates the main corpus (97–349 and 489–829) to the middle of the second century BCE. Sib Or III as a whole is of a later date; see e.g. B UITENWERF, Book III, 126–130 (ca 50 BCE).

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Things would be even more interesting if the place of origin of both texts were the same, namely, Ptolemaic Egypt. It is commonly assumed that LXX Isaiah was produced in Egypt, but although usually Sib Or III too is considered to be of Egyptian provenance, Buitenwerf, in his stimulating and detailed contribution to the study of Sib Or III, has advanced the theory that Book III was written in Asia Minor.5 Beside the question of whether Book III should be regarded composite or as a literary unity (so Buitenwerf), a very important issue concerns the references to the “seventh king”. According to Buitenwerf the number “seven” is probably meant here in a symbolical way, reflecting a strong interest in a certain period of time rather than in a particular Ptolemaic ruler. Below I shall deal with one of the passages involved (608–610), arguing that the number “seven” is to be understood as referring to a particular king in Egypt, which in turn favours the idea of Egypt as place of origin.6 On the assumption then that SibOr III, just like LXX Isaiah, was written in Ptolemaic Egypt, the question arises in which Jewish milieu these texts might have been produced. Do they stem from different circles of literate Jews in Egypt, or alternatively from the same milieu? Scholars usually think of ‘the Jewish community’ in Alexandria as the milieu in which books of the Septuagint and other pieces of Jewish literature originated.7 However, data about the Jews in Ptolemaic Egypt suggest that one should distinguish between two groups of intellectual Jews: (a) A group of highly educated Jews in Alexandria, including scholars like Aristobulus and the author of the Aristeas’ Letter, being marked by a strong and fairly exclusive focus on the Old Greek of the Pentateuch as Scripture, and by a philosophical reading of the Law (cf. Philo of Alexandria in the first century CE);8 (b) The group, or party, of Onias, member of the high-priestly family, who fled from Jerusalem to Egypt (Alexandria) in the first part of the second century BCE, and built at a later date a Jewish temple in the nome of Heliopolis (in Leontopolis). Instead of regarding the Jewish community in Alexandria as the place of origin, Collins has argued that the main corpus of Sib Or III “was written in the circles associated with the priest Onias, founder of the temple of Leontopolis.”9 In his view, the great interest in the temple of Jerusalem,

5

B UITENWERF, Book III, 130–133. Cf. COLLINS, “The Third Sibyl Revisited,” 96–97. 7 On this issue in general, see COOK and VAN DER KOOIJ, Law, Prophets, and Wisdom. 8 Cf. HENGEL, The Septuagint as Christian Scripture, 76; for the phrase “philosophical reading”, see B ARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora, 150ff. 9 COLLINS, “Sibylline Oracles,” 355; see also his The Sibylline Oracles, 51–52 (“from the land of Onias”). 6

Old Greek of Isaiah and Book III of the Sibylline Oracles

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which is so typical of Sib Or III, “is obviously highly compatible with a follower of the priest Onias”.10 Some scholars have expressed doubts about this proposal,11 but although it lacks concrete evidence, it nevertheless makes good sense.12 In this regard it is of note that the tradition about Onias as presented by Josephus contains evidence that Onias was interested in the meaning of ancient prophecies for the present, in particular as far the book of Isaiah is concerned.13 This feature fits the idea that, whatever its place of origin in Egypt, Sib Or III originated from a literate milieu such as the Oniad group, because it seems unlikely that a work marked by oracles being significant for the time of the author(s) was written by Jews belonging to highly educated circles characterized by a fairly exclusive focus on the Law. So, if indeed Sib Or III stems from the Oniad group, its milieu of origin would be the same as that of LXX Isaiah, because, as I have argued elsewhere, there are a number of data, both internal and external, which “strongly point to a relationship between the Oniad group in Egypt and the Old Greek of Isaiah”.14 The aim of this essay is to see whether Sib Or III contains specific agreements with LXX Isaiah, textual or conceptual, which might strengthen the idea of a common background in Egypt.

2. Sib Or III and LXX Isaiah Sib Or III being a composite text rather than a literary unity, 15 is a collection of oracles, most of them dating to the second century BCE (see above). The literary style of the book resembles the hexameters of Homer.16 Obviously, the author was someone who belonged to the welleducated, literate people among the Jews of his days. The book can be divided in the following sections: 97–161; 162–195; 196–294; 295–488; 489–829.17 In this paper I will concentrate on the last section, lines 489–829 which roughly speaking has the following structure: 10

COLLINS, “The Sibylline Oracles,” 367; see also his The Sibylline Oracles, 52. For references, see NEUJAHR, Predicting the Past, 215 note 61. 12 Cf. NEUJAHR, Predicting the Past, 215: “very little speaks against it”. One could argue that Sib Or III does not contain a reference to the temple of Onias, but this problem can be solved by dating most of Book III before the temple was built (COLLINS, The Sibylline Oracles, 53). 13 See VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah,” 82. 14 VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah” (for the quotation, see p. 85). 15 For a discussion of this issue, see COLLINS, “The Third Sibyl Revisited,” 83–87, and NEUJAHR, Predicting the Past, 210–218. 16 B UITENWERF, Book III, 322. For a reference to Homer, see Sib Or III, 424–425. 17 Cf. B UITENWERF, Book III; except l. 97 instead of l. 93. 11

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– Introduction (489–491); – Predictions against Phoenicia, Crete, Thrace, and Gog (492–509); – Predictions against Greece (520–544); – First admonition and prediction of God’s future intervention (545–623); – Second admonition and prediction of God’s future intervention (624–731); – Third admonition and prediction of God’s future intervention (732–761); – Fourth admonition and prediction of God’s future intervention (762–808); – Concluding part (809–829). Several passages in this section are of interest for our subject matter18 but given the constraints of this contribution, I limit myself to two passages, which are part of the ‘eschatological’ predictions of it: 608–610; 767–795.19 2.1. Sib Or III 608–610 (This will happen) when the young, seventh king of Egypt reigns over his country, counted from the reign of the Greeks, which the Macedonians, unspeakably great men, will found.

As noted above, it is a matter of dispute whether “the seventh king of Egypt” (Αἰγύπτου βασιλεὺς […] ἕβδοµος) should be understood as reference to a specific Ptolemaic king, or rather to be taken as symbolical, indicating a full period of time. Most scholars subscribe to the first option, whereas a few prefer the second one.20 True the number seven is an ideal one, carrying the notion of fullness of time, or otherwise, but this does not exclude the possibility that at the same time it might refer to something specific.21 The fact that the phrase “the seventh king of Egypt” is followed by the clause “counted from the reign of the Greeks” strongly suggests the latter option because of the note on “counting”. According to Collins, either Ptolemy VI Philometor (180–164 and 163–145 BCE) or Ptolemy VIII Euergetes is the seventh king “depending on whether or not one counts Alexander the Great as the first of the seven”.22 However, the clause “counted from the reign of the Greeks, which the Macedonians […] will found” explicitly indicates that Alexander the Great should be considered the first one. 1 Macc 6:2 offers a nice parallel in this regard: Ἀλέξανδρος […] ὁ βασιλεὺς ὁ Μακεδών, ὃς ἐβασίλευσεν πρῶτος ἐν τοῖς Ἕλλησι.23 18

Sib Or III, 601–615, 652–656, 767–795. Other passages of interest are to be found in Sib Or III, 300–322. 19 These passages are quoted in the English translation of B UITENWERF, Book III. 20 B UITENWERF, Book III, 188–189, 265. See also GRUEN, Heritage, 272ff. 21 Cf. Collins in his discussion with Gruen and Buitenwerf on this issue (“The Third Sibyl Revisited,” 88–90). 22 The Sibylline Oracles, 29; see also his “The Sibyl and the Potter,” 201. 23 For the same way of counting, see Demetrius fr. 6 (“Ptolemaios the fourth” as reference to Ptolemy III). Compare also Dan 8:21.

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Hence, it is safe to assume that the phrase “the seventh king of Egypt” alludes to Ptolemy VI Philometor.24 The king is also called “the young (νέος) one”. If taken in the sense of “young”, it too would fit Ptolemy VI firstly because he was quite young when he came to the throne,25 and secondly because he was designated the “younger” (νεώτερος) Ptolemy over against the “elder” Ptolemy (see Polybius, Histories, xxxi 10. 1–10; 17–18). The passage on “the seventh king of Egypt” has no parallel in LXX Isaiah, but the reference to Ptolemy VI in Sib Or III is most interesting considering the fact that the accounts about Onias in the works of Josephus (War and Antiquities) point to good relations between this king and Onias and his followers. It favours the idea of associating Sib Or III with the Oniad group.26 2.2. Sib Or III, 767–795 (a) And then he will raise a kingdom forever among all people, he who once gave a holy law to the pious ones. To them all, he has promised to open the earth, the world, and the gates of the blessed. (He promised them) all sorts of joy, immortal understanding and eternal happiness. From every country, incense and gifts will be brought to the temple of the great God. There will be no other temple among the people, even among other generations, that will be heard of, save the one that God gave to trustful men to honour. (767– 775)[…] (b) For universal peace will come upon the land of the good. Prophets of the great God will take away the sword, for they will be judges and righteous kings of the mortals. There will also be righteous wealth among the people. For this will be the judgement and the reign of the great God. (780–784) (c) Rejoice, maiden, be glad! For the One who created heaven and earth gave you eternal happiness. He will dwell in you. You will have immortal light. (785–787) (d) Wolves and lambs will eat grass together in the mountains. Leopards will feed together with kids. Bears, roaming about for food, will share their habitat with calves. The carnivorous lion will eat straw from a manger like a cow. Children, still very young (παῖδες µάλα νήπιοι), will take them out on the lead. For he will tame the wild beasts on earth. Serpents and asps will sleep together with babies (σὺν βρέφεσιν) without harming them (κοὐκ ἀδικήσουσιν). For the hand of God will be upon them. (788–795)

24 The number “seven” relating to Egyptian/Ptolemaic kingship is also found in other sections of the book: Sib Or III, 192–193 (“until the seventh kingdom, over which an Egyptian king of Greek descent will rule”), and Sib Or III, 318 (“the seventh generation of kings”). The three passages are marked by variation, which raises the question of how to explain the differences. 25 Cf. COLLINS, The Sibylline Oracles, 30. 26 Collins has advanced the intriguing theory that the phrase “king from the sun” in Sib Or III, 652 testifies to the expectation of an Egyptian (Ptolemaic) saviour king (The Sibylline Oracles, 41). However, his interpretation of that passage is disputed; see e.g. B ARCLAY, Jews, 222–223; GRUEN, Heritage, 275, and B UITENWERF, Book III, 273.

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This passage is characterized by the following motifs and themes: an everlasting kingdom among all people; gifts brought to the temple of the great God by the nations; universal peace; the rule of prophets of the great God, being also judges and righteous kings of all men; righteous wealth among all people; a call to rejoice addressed to the maiden (Jerusalem) because God will dwell in her and she will have immortal light; wolves and lambs will eat grass together. How does all this relate to LXX Isaiah? As I shall argue, the four parts of this section under discussion contain elements, which are typical of LXX Isaiah. To begin with part (d), “Wolves and lambs will eat grass together etc.”, this passage immediately reminds one of LXX Isa 11:6–9: The wolf shall graze with the lamb, the leopard shall rest with the kid, the calf and the bull and the lion shall graze together, and a little child (παιδίον µικρὸν) shall lead them. The ox and the bear shall graze together, their young shall be together; and together shall the lion and the ox eat husks. The young child (παιδίον νήπιον) shall put his hand over the hole of asps, and on the lair of the offspring of asps. And they will not hurt (καὶ οὐ µὴ κακοποιήσουσιν) or be able to destroy anyone on my holy mountain; because the whole earth has been filled to know the Lord like much water to cover seas.

In the preceding part (c) the term “maiden” (κόρη) is best understood as a reference to Jerusalem (compare παρθένος for Sion in LXX Isa 37:22).27 She is exhorted to rejoice and to be glad because God who will “dwell in” her and she will have “immortal light”. LXX Isa 60:1–2 is of interest here: Shine, shine, O Jerusalem, for your light has come, and the glory of the Lord has risen upon you […] the Lord will appear upon you, and his glory will be seen upon you.

God will “appear”, and “come” (cf. the “coming” of the Lord to Sion in LXX Isa 4:5 and 35:4), the result being that he will “dwell” in her. Related passages are LXX Isa 24:23 and 52:7 where it is said that God will reign as king in Sion (βασιλεύσει κύριος ἐν Σιων 24:23; cf. 52:7). Furthermore, the phrase “immortal light” (ἀθάνατον φῶς) has a close parallel in LXX Isa 60:19: the Lord will be to you (i.e., Sion/Jerusalem) an “everlasting light” (φῶς αἰώνιον), and the expression “eternal happiness” (εὐφροσύνη αἰώνιος) is also found in LXX Isaiah (35:10 and 61:7). As to parts (a) and (b), the former is about a kingdom among all people, and refers to the temple to which the nations (every country) will bring incense and gifts, while the latter predicts “prophets” of God who as “judges” and “kings” of all men will “take away the sword”, the result being “universal peace”. The temple of the Jews plays a most important role in Sib Or III, 28 and the same is true of LXX Isaiah. The idea that it will be the only one 27 28

Cf. B UITENWERF, Book III, 291. See COLLINS, The Sibylline Oracles, 44–47.

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(“There will be no other temple among the people”), reminds one of passages such as LXX Isa 2:2 (“the house of God on the top of the mountains […] and all the nations shall come to it”) and 56:7 (“my house shall be called a house of prayer for all the nations”). Furthermore, both texts share the idea that the nations will bring all kind of gifts to this temple. For “incense and gifts” (λίβανον καὶ δῶρα) in Sib Or III, 772 see LXX Isa 60:6 which speaks of “gold and incense” (χρυσίον καὶ λίβανον). The “kingdom forever (βασιλήιον εἰς αἰῶνας)” of our passage (III, 767), which is related in one way or another to the notion of God’s kingship, alludes to a Jewish kingdom on earth.29 The idea expressed here is the same as attested in the book of Daniel: after the four kingdoms – Babylon, Media, Persia, and Greece –, a Jewish kingdom will eventually arise, which in Dan 7:27 is called “an everlasting kingdom” (LXX Daniel: βασιλείαν αἰώνιον).30 The rulers of this kingdom are said to be “prophets of the great God” who as “judges” and “righteous kings” of all men “will take away the sword”. What to make of this? This picture of leadership is intriguing in particular as far the term “prophets” is concerned. According to Buitenwerf, the author of Sib Or III does not seem “to be interested in the precise political structure of this new Judaean kingdom” (291), but this remains to be seen. As is clear from the context, the temple of Jerusalem will have a most important role to play in the coming kingdom. Hence the rulers referred to must be related to the temple. Given the fact that the rulers are presented in the plural, i.e., as a group of people, the type of leadership involved is not that of kingship in the sense of monarchy. Otherwise one would have expected a reference to a king in the singular as e.g. in III, 652. One could argue that “the Jewish people” will rule and judge other peoples,31 but this does not explain the terminology (prophets, judges, and kings) employed in III, 781–782. Moreover, since strictly speaking the Jewish (Judean) people as a whole cannot be regarded rulers over others, one should rather think of leading men within the Jewish nation to act as rulers. If neither the Jewish people as a whole, nor the figure of a king (monarchy) suits the rulership as depicted in our passage, the alternative left is the idea of priestly rule. This form of government would go with the fact that the temple plays a major role in the passage of Sib Or III under discussion. The concept of priestly rule I have in mind, concerns the leadership of a 29

Cf. B UITENWERF, Book III, 288–289. Cf. COLLINS, “Sibylline Oracles,” 379. The term βασίλειον (cf. βασιλήιον), ‘kingdom’, is also employed in the Old Greek (LXX) of Daniel (e.g. 7:22); it does not occur in Theod Daniel. For βασίλειον, see also Sib Or III, 159. 31 NIKIPROWETZKY, Sibylle, 172–173; B UITENWERF, Book III, 291. 30

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particular group of priests, namely, the body of the chief priests under the direction of the high priest.32 How to explain then the threefold terminology of Sib Or III, 781–782? To begin with the phrase “prophets of the great God”, one wonders which meaning this expression might convey. As Collins states, “[t]he idea that prophets will rule in a kingdom at the end-time is unusual”.33 This is true if read from the perspective of Jewish literature of the time. However, as I would suggest the term “prophets” makes perfect sense if interpreted in the light of non-Jewish documents from Ptolemaic Egypt: In texts relating to Egyptian temples the term προφήτης is used to designate priests of the highest order.34 Understood this way, Sib Or III, 781–782 alludes to leading priests, the chief priests of the Jerusalem temple. This also sheds light on their role of being “judges” because these priests were not only responsible for the temple cult, but were also appointed “to be judges in all major disputes”.35 Their role as judges is related to a major institution of the time: the High Court in Jerusalem. This was composed of three groups, – priests, Levites, and lay leaders of the people –, the first of which, i.e., the chief priests together with the High Priest, represented the highest authorities.36 The plural “kings” as reference to a body of rulers seems strange, but is not without parallel in Greek sources of the time. For example, Aristotle showing a great interest in constitutions and laws of several people, informs his readers that the constitution of Carthage was composed thus: the kings, the council of elders, and the popular assembly, the body of “kings” (leaders) making up the highest authority. As Jewish sources indicate, the constitution of the Jews in Jerusalem was quite similar as it was composed thus: the body of leading priests (chief priests under the supreme direction of the High Priest), the council of elders, and the “people”, i.e., the popular assembly of the Jews. So just as with the term “prophets” the designation “kings” for leading authorities would be understandable for an audience of

32

For details, see VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of the Pentateuch,” 42–52. “Sibylline Oracles,” 379. 34 See OTTO, Priester und Tempel, 75–83; VAN DER HORST, Chaeremon, 61; DIELEMAN, Priests, Tongues, 205–207. So e.g. the Greek version of the Rosetta Stone, par. 6, and of the Decree of Canopus, par. 2 (for these documents, see W ALLIS B UDGE, The Rosetta Stone). This usage of “prophet” is also attested in Jewish and related sources dating to the early Roman period: Didache 13.3 (“the prophets, for they are your chief priests”), and Targum Jonathan to the Prophets (see VAN DER KOOIJ, “Josephus, Onkelos and Jonathan,” 262–265). 35 Thus Hecataeus of Abdera; see STERN, Greek and Latin Authors I, 28. 36 VAN DER KOOIJ, “Scholars and Officials,” 201–202. 33

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educated Greeks.37 At the same time though the designation “kings” for leading priests is not without basis in Jewish concepts of the time. I have in mind here the phrase “a royal priesthood” (βασίλειον ἱεράτευµα) in LXX Exod 19:6 which refers to the body of leading priests as having royal status.38 Seen from this perspective, it makes perfect sense to designate the leading priests as “kings”.39 Turning to LXX Isaiah, I would like to draw the attention to two passages, which are of interest to our discussion of Sib Or III, 781–782. First of all, LXX Isa 9:6–7 (MT 9:5–6): For a child was born to us […], and his name is called ‘Messenger of great counsel’. For I will bring peace upon the rulers, peace and health to him. Great is his sovereignty, and his peace has no boundary, upon the throne of David and his kingdom.

I have argued elsewhere40 that this passage reflects a type of leadership being composed of a high priest having royal status (“the messenger of good counsel” “on the throne of David”) as well as of chief priests (“the rulers”). The sovereignty is said to be “great”, and the “peace” involved “without boundary”, that is to say, universal (cf. “universal peace” in III, 780). It thus can be said that both texts, Sib Or and LXX Isaiah, share the same type of leadership. The other passage I have in mind is LXX Isa 2:2–4, which from a conceptual point of view is also very interesting. According to Sib Or III, 781, the leading people involved (priests) “will take away the sword”. What kind of setting might be implied here? Contextually speaking they are supposed to do so in the temple of Jerusalem. The picture of leading priests (“prophets”) acting as “judges and righteous kings of the mortals” in the temple of Jerusalem makes perfect sense if understood in the light of LXX Isa 2:2–4. The latter passage has it that the nations will go to the temple in Jerusalem in order to be taught according to the law. “He shall judge between the nations”, the result being that “they shall beat their swords into ploughshares,” i.e., there will be no sword any more. “He” is God, but it is reasonable to assume that the leading priests of the temple actually were the ones who would teach and judge. In doing so they “will take away the sword”.

37 In my view, Sib Or III was intended, primarily so, for a Greek audience. On the issue of audience, see e.g. COLLINS, The Sibylline Oracles, 53–54; B UITENWERF, Book III, 370–376. 38 See VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of the Pentateuch,” 42–44. 39 Compare also the phrase “kingdom of priesthood” in 1Q21, and the royal aspects of the priesthood in the Aramaic Levi document (see DJD XXII, 17). 40 VAN DER KOOIJ, “The Old Greek of Isaiah 9:6–7,” 333–345.

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3. Concluding remarks In the above I have dealt with two passages from the last section of Sib Or III (489–829) – 608–610 and 767–795. Do they contain specific agreements with LXX Isaiah, which might favour the idea of a common milieu in Ptolemaic Egypt? I think they do. The first passage is of great interest as it mirrors a particular interest in Ptolemy VI Philometor. As we know through Josephus this Ptolemaic king was the one who permitted Onias to build a temple in Egypt. The latter claimed that the building of this temple was in line with prophecies of Isaiah (esp. Isa 19:19), a claim that is also reflected in LXX Isaiah.41 The second passage turned out to be marked by a combination of expressions, motifs, and concepts, which are also typical of LXX Isaiah. The author obviously drew on motifs, expressions, and passages (esp. Isa 11:6–9) in the book of Isaiah. Of course, not all the data involved do point to a common milieu but there are three elements, which strengthen this idea: (a) the shared interest in the contemporary meaning of ancient oracles, (b) the fact that both texts share the concept of leadership which fits the priestly milieu of the Oniad party, and (c) the role of Jerusalem and the temple. In addition, it is of note that this whole passage attests to a type of eschatology, typified by Collins as “the peculiarly archaic eschatology of Sib. III”, 42 which is characteristic of the book of Isaiah (MT and LXX), but “which has no parallel elsewhere in Hellenistic Judaism”.43 In view of the agreements between Sib Or III, 767–795 and LXX Isaiah one may wonder whether the latter already existed when the author of the former was producing his text. One might think so but since LXX Isaiah is of a later date (ca 140 BCE) than the alleged date of the main corpus of Sib Or III this does not seem likely. More importantly, although both sources share specific ideas, any quotation of LXX Isaiah would hardly suit the Homeric style of Sib Or III. The agreements, both terminological and conceptual, rather seem to be due to a shared interest and understanding of the book of Isaiah. In sum, there is some reason to believe that the two pieces of literature – LXX Isaiah and Sib Or III – originated in the same Jewish milieu, i.e., that of the Oniad party in Egypt. More research regarding the relationship between the two texts though is needed both as far as other passages in Sib Or III are concerned44 as well as topics such as the concept of the “law” and the notion of “wealth”. 41

See VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah,” 83. COLLINS, The Sibylline Oracles, 53. 43 COLLINS, The Sibylline Oracles, 53. 44 See note 18 above. 42

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Johanna Erzberger

Nebuchadnezzar, Judah, and the Nations: Shifting Frames of Reference in Jer 25 1. Introduction Jeremiah 25:1–13, 14 is considered a key text in the book of Jeremiah. It closes the first part of the book, which is dominated by oracles against Judah and Israel, and creates a transition to the following parts, which are presented in a different order in the versions. Differences between the versions in this passage have often been judged with regard to what follows in each: the oracles against the nations in the LXX and the oracle of the cup in the MT. The particular role that Nebuchadnezzar, reinterpreting the role of the foreign power from the north, plays in the MT has often been framed in relation to the role that Nebuchadnezzar plays at other points in the MT.1 However, it is not only the role of the foreign power from the north that is reinterpreted in the person of its king, Nebuchadnezzar. In both versions, shifting frames of reference impact the nations and their role with regard to both the power from the north or Nebuchadnezzar and Judah. The first part of this article will take a short look at the structure and content of Jer 25:1–13, 14 as a textual unit and the function of vv. 1, 8–13, 14, concentrating on the power from the north or Nebuchadnezzar, the nations, and Judah within this passage. In the second part, closer attention will be paid to the differences between the versions in vv. 1, 8–13, 14, which are relevant to the role of the nations in the shifting frame of reference. Changes in the MT introduce an image of Nebuchadnezzar’s role in history and of the related role of the nations that comes close to the one developed in Jer 27 and in the book of Daniel.2 In the LXX, in contrast, Judah’s servitude does not prefigure Babylon’s, nor is it annulled. 1 For a summary, see KLAAS A.D. SMELIK, “My Servant Nebuchadnezzar: The Use of the Epithet ‘My Servant’ for the Babylonian King Nebuchadnezzar in the Book of Jeremiah,” VT 64 (2014): 109–34. 2 JOHANNA ERZBERGER, “Nebuchadnezzar, Lord of the Wild Animals: Understanding a Difference between JerLXX and JerMT in Light of Dan,” in Die Septuaginta – Orte und Intentionen (ed. Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund; WUNT 361; Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 678–87.

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2. Structure and Content Verses 1–13, 14 is divided into two parts: Verse 1 starts with a wordtransmission formula (“The word that came to Jeremiah concerning all the people of Judah”) and is followed by dating according to the reign of Jehoiakim, supplemented in the MT by additional dating according to Nebuchadnezzar, and a relative phrase, according to which this word is spoken to Judah and Jerusalem. For twenty-three years, from the thirteenth year of Josiah to this day – taking up Jer 1:2, which refers to the duration of Jeremiah’s preaching activity3 – the prophetic message has been put forward. The recapitulation of God having sent his prophets, of their message to return in order to live in the land, and of their appeal not to serve foreign gods is followed by a statement saying the people have not listened.4 Verses 8–13, 14 starts anew with διὰ τοῦτο/‫ לכן‬and the messenger formula. διὰ τοῦτο/‫ לכן‬creates a link to the preceding passage, and vv. 8–13, 14 announces the consequences of the people not having listened: God summons a foreign power from the north – presented in two distinct ways in the versions – against Judah and its neighboring nations. As the destruction brought by the foreign power is attributed to God (v. 9), the foreign power figures as God’s instrument. The impact of the destruction is described in three images, which vary between the versions (v. 10).5 Two consequences of the arrival of the foreign nation are stated (v. 11), the first of them reprising the announcement of destruction according to v. 9b. This is supplemented by another announcement of servitude – either of Israel 3

W ILLIAM LEE HOLLADAY, Jeremiah: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Volume 1: Chapters 1–25 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1986), 668. 4 Besides the additional dating in v. 1 in the MT, vv. 1–7 are marked by further differences between the versions. As they do not concern Judah in relation to Babylon or the nations, they shall only be shortly summarized here: In the MT, the explicit mention of Jeremiah the prophet in v. 2 (vis-à-vis the infinite personal pronoun in the LXX) and the additional word-transmission formula in v. 3, as well as the 3 rd pers. sg. in vv. 4, 5, mark the entire speech act as a speech of Jeremiah. In the LXX, the speaker, whose identity is initially unclear, would likely be identified with Jeremiah in v. 3 owing to the reference to the same dating in Jer 1:2 in the reading process, an identification that would be questioned by the unusual use of early rising, usually referring to God, and corrected by the 1 st pers. sg. in vv. 4, 5. In MT, the identification of the speaker with Jeremiah and an additional statement about the people not listening in v. 3 make Jeremiah recapitulate the people not listening to his (Jeremiah’s) message. 5 Whereas the first and third elements, the voice of bride and groom and the light of the lamp, are consistent, the second element differs. Whereas the LXX has ὀσµὴν µύρου (“a fragrance of perfume”), the MT has ‫“( קול רחים‬the sound of the handmill”). An explanation that is broadly accepted has yet to be found. For a possible explanation, see DANIEL GROSSBERG, “Pivotal Polysemy in Jeremiah XXV 10–11A,” VT 36 (1986): 481–85.

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under the nations (LXX) or of the nations under the king of Babel (MT). In the MT, the two consequences of the arrival of the enemy – the land will be laid waste and the nations will serve the king of Babel – can be understood as the two elements of a hendiadys. The announcement of servitude is linked to the motif of the 70 years.6 After 70 years, a change will result in the destruction of the foreign nation (reprising the vocabulary and reversing the content of vv. 9b, 11a.) In a self-referential remark that closes the passage in the LXX, what God will bring upon this land is identified with the words he has spoken against it and with everything that is written in this book. In the MT, God’s oracle against the land and what is written in this book are further specified as what Jeremiah has spoken against the nations. In the MT, the paragraph ends with a passage that, in spite of its ambiguous grammatical structure,7 is usually read as a second announcement of change. It refers to the second consequence of the arrival of the foreign force (reprising the vocabulary and reversing the content of v. 11b): as the nations have served the king of Babel, Babylon will serve foreign nations and kings.

3. Text History To the extent that scholars have considered the prehistory of the versions, they have focused on inconsistencies concerning the role of the nations and Babylon, with regard both to this passage and to the broader context in both versions. The references to the nations, in particular in v. 9 (καὶ ἐπὶ πάντα τὰ ἔθνη τὰ κύκλῳ αὐτῆς/‫הגוים האלה סביב‬-‫ )ועל כל‬but occasionally – and depending on which version is considered to be earlier (καὶ δουλεύσουσιν ἐν τοῖς ἔθνεσιν/‫מלך בבל‬-‫ – )ועבדו הגוים האלה את‬also in v. 11b,8 in addition to the focus on Babylon’s defeat in v. 12, have frequently been considered secondary additions. Those secondary additions link vv. 1–13, which otherwise concentrate on Judah’s guilt and punishment and closes the announcements of disaster for Judah in the preceding chapters of the book, to 6 The motif of the 70 years, indicating a long but limited period, also appears in Jer 29:10. It is reprised in 2 Chr 26:21 and Dan 9:2 by reference to Jeremiah. It has a close parallel in Isa 23:15, 17 and Zech 1:12. For an overview, see J OHN APPLEGATE, “Jeremiah and the Seventy Years in the Hebrew Bible: Inner-Biblical Reflections on the Prophet and His Prophecy,” in The Book of Jeremiah and Its Reception (ed. Adrian H.W. Curtis and Thomas Römer; Leuven: Leuven University Press, 1997), 91–110. 7 See the discussion below. 8 The role of the nations in v. 9 and v. 11 is distinguished by the attribute ‫סביב‬/τὰ κύκλῳ αὐτῆς. However, their role is further distinguished in the LXX by once sharing Judah’s destiny (v. 9) and once being the object of Judah’s serving (v. 11).

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either the oracles against the nations (Thiel) or the oracle of the cup (Duhm), depending on which order is supposed to be original.9 More recently it has been argued that because vv. 1–7 consist of shaped material with close parallels elsewhere in the book of Jeremiah10 and vv. 4–6 in particular have a close parallel in 35:14–15, vv. 1–13 as a whole

9 According to Duhm, Jer 25:1–13 first constituted a conclusion to the preceding chapters. BERNHARD DUHM, Das Buch Jeremia (Tübingen & Leipzig: Mohr, 1901), 200. According to Rudolph, Jer 25:1–13, announcing inevitable disaster, is secondary with regard to the “Urrolle” (Jer 1–20) and comments on the failure of its message. W ILHELM RUDOLPH, Jeremia (HAT 1/12; Tübingen: J.C.B. Mohr-Paul Siebeck, 1968), 139. The hypothesis that the references to the nations and to Babylon’s defeat in vv. 9, 11b, 12 are secondary additions meant to link vv. 1–13 to the following book parts – cf. DUHM, Jeremia, 201; W INFRIED T HIEL, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1–25 (WMANT 41; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 271 – is regarded critically by W ILLIAM MCKANE, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah, Volume I: Jeremiah I–XXV (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 625: “In these circumstances it is not clear that the appearance of ‫ הגוים האלה‬in vv. 9 and 11 has the significance which Duhm and others attach to it.” Thiel considers the references to the nations in vv. 9, 11b and v. 12 to be secondary; in contrast Duhm considered v. 12 to be original. Holladay considers the reference to the nations in v. 11b in the LXX, indicating Judah’s exile, to be part of the original; the contrasting reference to the neighboring nations in v. 9, according to which they share Judah’s destiny, is secondary, and v. 11b in the MT adjusts to it. DUHM, Jeremia, 202; THIEL, Redaktion, 273; HOLLADAY, Jeremiah, 662, 663. ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ/‫ בספר הזה‬in v. 13 is read either as referring to the preceding chapters (RUDOLPH, Jeremia, 136) and consequently part of the older layer or more often as constituting an addition referring to what follows (T HIEL, Redaktion, 271). If v. 13 were early and v. 12 added later, ‫הארץ‬, which refers to Judah in v. 11 but to the Babylonians (also mentioned in v. 12) in v. 13, might be read as referring to Judah throughout. Cf. MCKANE, Jeremiah, 631; T HIEL, Redaktion, 271. However, v. 11 has πᾶσα ἡ γῆ/‫ הארץ הזאת‬-‫כל‬, whereas v. 13 has τὴν γῆν ἐκείνην/‫ הארץ ההיא‬-‫על‬, which complies with the use of the demonstrative pronoun in v. 12: τὸ ἔθνος ἐκεῖνο/ ‫ ארץ כשדים‬-‫ ועל‬... ‫ בבל ועל הגוי ההוא‬-‫ מלך‬-‫על‬. Rudolph and Thiel argue for an original ‫( הזאת‬or a simple article) having been changed to ‫ ההיא‬in v. 13. RUDOLPH, Jeremia, 136; THIEL, Redaktion, 271. MCKANE, Jeremiah, 626, argues against this hypothesis based on the stable testimony of the versions. According to DUHM, Jeremia, 202, v. 13a (with ‫ הארץ הזוא‬referring to Babel) was added by a redactor responsible for the additions in the preceding verses, whereas v. 13b referred to the oracles against the nations at the end of the book. Arguing that an original ‫ הארץ הזוא‬in v. 13 referred to Judah, whereas ‫ בספר הזה‬refers to what follows, T HIEL, Redaktion, 271, considers 13bβ to be secondary. For an overview and a general discussion, cf. MCKANE, Jeremiah, 630; HOLLADAY, Jeremiah, 664; BEAT HUWYLER, Jeremia und die Völker: Untersuchungen zu den Völkersprüchen in Jeremia 46–49 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 331. 10 Cf. ANNELI AEJMELAEUS, “Jeremiah at the Turning-Point of History: The Function of Jer. XXV 1–14 in the Book of Jeremiah,” VT 52 (2002): 459–82 (468).

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must have been written in order to link the preceding chapters to the following parts of the book.11

4. Differences between the Versions Common features in the presentation of the power from the north or Babylon, Judah, and the nations concern (1) the power from the north or Babylon being God’s instrument, (2) the neighboring nations sharing Judah’s destiny, and (3) destruction and servitude being the consequences of the enemy’s arrival. There are, however, several important differences. 4.1. Verse 1 In the MT, dating according to the years of the reign of Jehoiakim (“in the fourth year of King Jehoiakim son of Josiah of Judah”), common to both versions, is supplemented by dating according to the years of Nebuchadnezzar (“that was the first year of King Nebuchadnezzar of Babylon”). Whereas a minority of scholars follow the argumentation adopted by Rudolph,12 according to which the dating has been deleted “aus Animosität gegen Babel,” a broad majority of exegetes consider the dating according to the years of Nebuchadnezzar in v. 1 in the MT to be secondary. Deletion of dating seems unlikely, as the same parallel dating then would have to have been deleted in JerMT 32:1//JerLXX 39:1 as well.13 4.2. Verse 9 In v. 9 in the LXX, the object of God’s sending and taking and the instrument of God’s punishment is the family from the north (τὴν πατριὰν ἀπὸ βορρᾶ, sg.); in the MT it is “all the families from the north” (‫ )את־כל־משׁפחות צפון‬and the additional “Nebuchadnezzar, the king of Babylon, my servant” (‫בבל עבדי‬-‫)נבוכדראצר מלך‬, both elements being separated by ‫נאם יהוה‬, also not represented in the LXX. The awkward dependence of ‫בבל עבדי‬-‫נבוכדראצר מלך‬, connected with ‫ אל‬rather than ‫את‬, on the first verb, ‫שלך‬, rather than the second, ‫לקח‬, argues for ‫בבל עבדי‬-‫נבוכדראצר מלך‬-‫ ואל‬being secondary.14 It is impossible to 11

AEJMELAEUS, “Turning-Point,” 472–73. According to Aejmelaeus, v. 1–13 introduces the judgments against the nations following the order of JerLXX. v. 14 is introduced later in JerMT in order to create a transition to the passage on the cup. AEJMELAEUS, “Turning-Point,” 478. 12 RUDOLPH, Jeremia, 137. 13 See e.g. DUHM, Jeremia, 200. 14 The secondary character of ‫ בבל עבדי‬-‫ נבוכדראצר מלך‬is further strengthened by the observation about the frequency of the structure ‫ לקח‬+ ‫ שלך‬+ object (‫ ;)לקח‬cf. Gen 27:45;

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decide whether the Hebrew Vorlage of the LXX had ‫( משׁפחה‬sg.) or ‫( משׁפחות צפון‬pl.). 4.3. Verse 11a Verse 11 announces a double consequence of the arrival of the enemy from the north. Verse 11a, which states the first consequence, has a close parallel in the announcement of destruction in v. 9b:15 the land will be laid waste. The versions largely agree on the reading. However, in v. 11 the bipartite structure ‫“( לחרבה לשמה‬a ruin, a waste”) in the MT is matched by the single expression εἰς ἀφανισµόν (“annihilation/ruin”) in the LXX. Though we cannot exclude the possibility that ‫ לחרבה‬has been deleted either by the LXX or by its Vorlage, it is more likely that a redactor has added ‫לחרבה‬, following the example of similar sequences elsewhere.16 4.4. Verse 11b In the LXX, the second consequence of the arrival of the enemy from the north applies to an object referred to by a 3rd pers. sg. This 3rd pers. sg.,

Deut 19:12; 1 Sam 16:11; 20:31; 2 Sam 3:15; 9:5; 11:4; 1 Kgs 7:13; 2 Kgs 6:13; 11:4; 23:16; Jer 37:17; 38:14; 43:10. Sometimes the medium of sending is mentioned; cf. Exod 2:5; 1 Sam 19:20. The secondary character of ‫ בבל עבדי‬-‫ נבוכדראצר מלך‬-‫ ואל‬is further underlined by its separation from the preceding clause by ‫נאם יהוה‬. Duhm considers -‫ואל‬ ‫ בבל עבדי‬-‫ נבוכדראצר מלך‬to have been added by the same hand as ‫ הגוים האלה סביב‬-‫ועל כל‬ in the same verses (LXX and MT), v. 4 and v. 11b. It would then have been deleted once again by JerLXX in order to avoid Nebuchadnezzar being called an ‫עבד‬. DUHM, Jeremia, 201. Janzen considers ‫ בבל עבדי‬-‫נבוכדראצר מלך‬-‫ ואל‬to have originated in a misplaced marginal gloss on ‫שלח‬. J. GERALD J ANZEN, Studies in the Text of Jeremiah (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), 44. 15 v. 9, which is reprised by v. 11, has a tripartite structure (‫לשמה ולשרקה ולחרבות‬ ‫עולם‬/εἰς ἀφανισµὸν καὶ εἰς συριγµὸν καὶ εἰς ὀνειδισµὸν αἰώνιον) in both versions, within which ἀφανισµός is translated by its frequent equivalent, ‫שמה‬. ‫ שרקה‬is usually (always in Jer) translated with σύριγµα. The fact that ὀνειδισµός is not the standard equivalent of ‫חרבה‬, which is translated by ἔρηµος or ἐρήµωσις in Jer, has been explained by either (1) the choice of an equivalent that more easily fit the previously mentioned inhabitants of the land than ‫חרבה‬, which better fits the previously mentioned land (DOMINIQUE B ARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’ancien testament. 2. Isaïe, Jérémie, Lamentations [OBO 50/2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986], 653) or (2) the LXX having read a form of ‫ ולחרפה( חרפה‬instead of ‫)ולחרבות‬, which is translated by ὀνειδισµός everywhere else in Jer (DUHM, Jeremia, 201; RUDOLPH, Jeremia, 136; B ARTHÉLEMY, Critique, 652). A misreading of ‫ ולחרבות‬might have been supported by the LXX already having read ‫( חרב‬misreading ‫ )חרם‬earlier in the verse. 16 Verse 18, where ‫ לחרבה‬is also followed by ‫לשמה‬, has frequently been proposed as an example. J ANZEN, Studies, 45; HOLLADAY, Jeremiah, 663. v. 9 also has ‫ לחרבה‬and ‫לשמה‬, but in reverse order. Barthélemy considers ‫ לחרבה‬to have been omitted. B ARTHÉLEMY, Critique, 654.

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which will serve among the nations, cannot but refer to the previously mentioned inhabitants of the land. In the MT, the second consequence refers instead to these nations, who will be serving the king of Babel. The demonstrative pronoun ‫ האלה‬and ‫ מלך בבל‬-‫ את‬have no equivalent in the LXX. The order of common elements is identical. However, the grammatical function of the nations, constituting a modifier of δουλεύσουσιν in the LXX but the subject of ‫ ועבדו‬in the MT, differs. There is no obvious reason for the LXX or its Vorlage to have effaced ‫מלך בבל‬, as Babel is also identifiable as Judah’s oppressor in the LXX. The text of the LXX might best be explained as translating ‫ועבדו בגוים‬, only one letter differing from the received Hebrew text.17 Huwyler, who assigns the references to the nations in both v. 9 and v. 11 to the Deuteronomistic base layer, 18 eliminates the inconsistencies between the role of the nations in v. 9 and v. 11 in the LXX, proposing an original ‫ועבדו בגוים‬, which would have been read in a causative sense as “they will make the nations serve.”19 However, the LXX clearly reads otherwise. In the MT, ‫ האלה‬underlines the identification of the neighboring nations in v. 9 with the nations in v. 11. As the nations in v. 9 are distinguished by the attribute “neighboring” and by their role in what is likely the earlier version, their identification and thus the demonstrative pronoun ‫ האלה‬are likely to be secondary. 4.5. Verse 12 After the expiry of the 70 years, revenge will be taken on “that nation,” which in the LXX would have to be identified with the “family from the north” in v. 9. In the MT, God will “visit” the king of Babel, “that nation,” and “the land of the Chaldeans” for their iniquity ( ‫אפקד על־מלך־בבל‬ ‫)ועל־הגוי ההוא נאם־יהוה את־עונם ועל־ארץ כשׂדים‬. The grammatical structure is peculiar. The third of the three objects of ‫( פקד‬connected by -‫ )על‬is separated from what precedes by ‫ נאם־יהוה‬and the direct object ‫את־עונם‬. The peculiar structure argues for some kind of textual development. After Judah has been laid waste (ἀφανισµός), according to v. 9 and v. 11, it is “this nation” that will be laid waste (ἀφανισµός) in the LXX. As Judah has be17

HOLLADAY, Jeremiah, 625. HUWYLER, Völker, 340. 19 HUWYLER, Völker, 341, fn. 42. Cf. also HUWYLER, Völker, 342, 344. In Jer 25:14; 27:7, ‫עבדו ב‬... has been read in a causative sense. DUHM, Jeremia, 203, and the majority of translations and commentaries; AEJMELAEUS “Turning-Point,” 478. Huwyler discusses the inconsistency of the plural of the verb ‫ עבדו‬in v. 11, which then would have referred to the Babylonians, but does not consider this to be a major drawback to his hypothesis. HUWYLER, Völker, 341, fn. 42. Rudolph considered an original ‫ מלך בבל‬-‫ את‬in -‫ועבדו את‬ ‫ מלך בבל שבעים שנה‬to have been replaced by ‫הגוים‬, which would have been the Vorlage for καὶ δουλεύσουσιν ἐν τοῖς ἔθνεσιν ἑβδοµήκοντα ἔτη in the LXX. RUDOLPH, Jeremia, 136. 18

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come a horror (‫ )לשׁמה‬according to v. 9 and v. 11, “it” will become a waste (‫ )לשׁממות‬in v. 12 of the MT.20 Only the middle object of ‫אפקד‬, ‫הגוי ההוא‬-‫)ו(על‬, has an equivalent in the LXX in τὸ ἔθνος ἐκεῖνο, the only object of ἐκδικήσω. ‫בבל‬-‫ מלך‬-‫ על‬and -‫ועל‬ ‫ארץ כשדים‬, which have no equivalent in the LXX, are usually considered to be secondary. 21 It is more likely that ‫בבל‬-‫ מלך‬has been added, as it has been elsewhere in the MT (cf. v. 9) than that it has been deleted in the LXX, even more so as it is not taken up by ‫( אתו‬matching αὐτοὺς) in ‫ושמתי‬ ‫( אתו לשממות עולם‬matching θήσοµαι αὐτοὺς εἰς ἀφανισµὸν αἰώνιον), which refers to ‫( הגוי ההוא‬matching τὸ ἔθνος ἐκεῖνο). The likely secondary character of ‫ ארץ כשדים‬-‫ ועל‬is indicated by its peculiar position following ‫את־עונם‬, by which (in addition to ‫ )נאם־יהוה‬it is separated from ‫על־מלך־בבל‬ ‫ועל־הגוי ההוא‬. It is further highlighted by not being referred to by the pl. suffix of ‫ עונם‬in ‫אפקד עונם‬, which can be identified either with the collective plural of ‫הגוי ההוא‬, to which the personal suffix of ‫ אתו‬also refers, or with the pair ‫בבל‬-‫ מלך‬and ‫הגוי ההוא‬. The pl. suffix in ‫עונם‬, which refers to ‫ הגוי ההוא‬and eventually but not necessarily also to ‫בבל‬-‫מלך‬, as opposed to the sg. suffix in ‫אתו‬, which refers exclusively to ‫הגוי ההוא‬, might argue for two different hands.22 Notwithstanding the linguistic variation – v. 12 has ‫ שממה‬instead of ‫ – שמה‬v. 12 clearly refers to v. 9 and v. 11 in the MT as well. As ἀφανισµός represents a frequent equivalent of both ‫ שמה‬and ‫שממה‬, the LXX might have read the Hebrew terms of the MT as it stands. However, as the semantics of ‫ שממה‬point to a territorial entity, 23 ‫ שממה‬in the MT might be a variant, chosen to better fit the newly introduced “land of the Chaldeans.”

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In v. 9, ἀφανισµός is supplemented by two other terms, the last of which is modified by αἰώνιος, as ἀφανισµός is attributed by αἰώνιος in v. 12. In v. 9, ‫ לשׁמה‬is supplemented by another term and ‫ ולחרבות‬is attributed by ‫ עולם‬and depends on the verb ‫שים‬, whereas in v. 11 ‫ לשׁמה‬is supplemented by ‫לחרבה‬, as in v. 12 ‫ לשׁממות‬is attributed by ‫ עולם‬and depends on the verb ‫שים‬. 21 DUHM, Jeremia, 201. 22 ἐκδικήσω in the LXX corresponds to the composite expression ‫אפקד עונם‬. With the exception of Jer 36:31 – the only other occurrence of ‫ פקד עון‬in Jer – ‫ פקד‬as part of a bipartite expression supplemented by an abstract is always translated by a bipartite expression. In Jer 25:12, both elements are separated not only by two of the subjects of the iniquities, ‫על־מלך־בבל ועל־הגוי ההוא‬, but also by ‫נאם־יהוה‬, which hardly ever separates a verb and its only direct object. It might therefore be worth considering whether ‫ עונם‬is not a later addition as well. 23 LEO LABERGE, “Jérémie 25, 1–14: Dieu et Juda ou Jérémie et tous les peuples,” Science et Esprit 36/1 (1984): 45–66 (64).

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4.6. Verse 13b In v. 13b of the MT, “my words that I have spoken against it, everything written in this book” is modified by the following phrase, ‫אשׁר־נבא ירמיהו‬ ‫“( על־כל־הגוים‬what Jeremiah prophesied against all the nations”), which has no equivalent in the LXX. 24 However, ‫ אשׁר־נבא ירמיהו על־כל־הגוים‬has a close parallel in the title of the first of the oracles against the nations, the oracle against Elam (ἃ ἐπροφήτευσεν Ιερεµιας ἐπὶ τὰ ἔθνη τὰ Αιλαµ – lacking a parallel of ‫)כל‬, which immediately follows in the LXX. Huwyler proposes that the LXX translated a Hebrew text in which ‫אשׁר־נבא ירמיהו‬ ‫ על־הגוים‬was followed by ‫עילם‬-‫אל‬, the title of the oracle against Elam; with a new phrase division, the preceding ‫ כל־הכתוב בספר‬would have been read as closing vv.1–13 and ‫ אשׁר־נבא ירמיהו על־הגוים‬and ‫עילם‬-‫ אל‬would then have been contracted and would have constituted the title in the LXX.25 ‫ אשׁר־נבא ירמיהו על־הגוים‬might well have constituted the title of the oracles against the nations. In the LXX, ἃ ἐπροφήτευσεν Ιερεµιας ἐπὶ τὰ ἔθνη (τὰ Αιλαµ) is part of the title of the oracle against Elam and might have introduced the oracles against the nations in its Hebrew Vorlage. ‫ אשׁר־נבא ירמיהו על־כל־הגוים‬has frequently been considered a secondary reference to the oracles against the nations, regardless of whether it immediately followed or was first added as an appendix.26 4.7. Verse 14 Verse 14 announces that a 3rd pers. pl. will serve another 3rd pers. pl., one of which would have to be identified with the following ‫גוים רבים ומלכים‬ ‫גדולים‬. The announcement is followed by an explanation that God will repay the offenders according to their deeds. Two readings of v. 14a are possible: 1. If the initial 3rd pers. pl. refers to the nations mentioned beforehand, the 3rd pers. suffix of ‫ בם‬would refer to the Babylonians, and ‫גוים רבים‬ ‫ ומלכים גדולים‬would constitute a repetition of the subject. However, a reading according to which the nations would serve Babel would create tensions with vv. 12, 13a, announcing disaster for Babel. v. 14b, according to which the offenders will be repaid according to their deeds, would be without a reference point in the MT, where the nations share Judah’s destiny of suppression.

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In JerLXX, “what Jeremiah prophesied against all the nations” is turned into the title of the oracle against Elam. 25 HUWYLER, Völker, 374. 26 DUHM, Jeremia, 202.

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2. Throughout modern Bible translations and secondary literature, ‫עבדו‬ ...‫ ב‬in v. 14 has been read as a causative, ‫ גוים רבים ומלכים גדולים‬constituting the subject, resulting in a reading according to which the nations will finally make the Babylonians serve.27 However, the only other example for a causative reading of ...‫ עבדו ב‬is JerMT 27:7 (‫גם־הוא ועבדו בו גוים רבים‬ ‫)ומלכים גדלים‬, which equally constitutes a zero variant of the MT and a close parallel to JerLXX 25:14.28 Though the context’s overall structure supports a causative reading, the reading of a qal remains possible and has been proposed for 27:7.29 Exegetes from Duhm30 to Aejmelaeus31 have argued that v. 14 creates a transition to the following list of nations in the MT. However, v. 14 proves unlikely to have been either created (Duhm) or moved here from 27:7 (Aejmelaeus) in order to establish the link: (1) verse 13a would have been sufficient to establish a transition. (2) Although the role of Babylon complies with the role of Nebuchadnezzar drinking from the cup, the role of the nations, once vanquishing and once being vanquished by Babylon, differs. (3) If 25:14 had been taken from 27:7 at a late stage of the text’s history in order to create a transition, as Aejmelaeus proposes, the change of the 3rd pers. sg. identifiable with Nebuchadnezzar in 27:7 to a 3rd pers. pl., in spite of the verse’s reference to vv. 11b, 12, which for their part refer to the king of Babel, would be inexplicable. Whereas there are tensions between v. 14 and the following verses, v. 14 is well embedded in the preceding passage. As v. 12 reprises and re27

Though a reading of v. 14 according to which Babel will serve the nations as the nations have served it is necessary in the context of the MT, it is possible that v. 14 has been transferred to its present position under the influence of the preceding ‫שׁר־נבא ירמיהו‬ ‫על־כל־הגוים‬, constituting the introduction to the oracle against the nations in the LXX and presumably also in its Vorlage. 28 Two elements, the verb ‫ עבדו‬with the preposition ‫ ב‬followed by a personal suffix and the conjunction ‫ גם‬with a personal pronoun, change position. Whereas the 3 rd pers. pl. pronoun ‫ גם־המה‬is part of the parallel phrase in 15:14, the 3 rd pers. sg. pronoun ‫גם־הוא‬ is part of the preceding main clause in 27:7. The 3 rd pers. pl. object ‫ בם‬in 25:14 is paralleled by a 3 rd pers. sg. object ‫ בו‬in 27:7. 29 A causative reading better fits the announced change and benefits the balance between Nebuchadnezzar twice being the subject and twice being the object of ‫עבד‬. Cf. ERZBERGER, “Nebuchadnezzar,” 683. 30 Duhm considers this link, though secondary, to have been removed from the LXX after the oracles against the nations had been moved there from the end of the book. DUHM, Jeremia, 202. 31 Aejmelaeus considers v. 14 to have been taken from 27:7 in order to create a transition to the oracle of the cup, after the oracles against the nations had been moved to the end of the book. According to Aejmelaeus, the unexpected qatal in 25:14 depends on the better situated ‫ו‬-qaatal in 27:7. However, in a more original context of vv. 11, 12, 14, ‫ו‬qaatal would have made perfect sense in Jer 25 as well. AEJMELAEUS, “Turning-Point,” 478.

Nebuchadnezzar, Judah, and the Nations in Jer 25

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verses the first element of the disaster announced in v. 11, v. 14 reprises and reverses the second. As ‫( הארץ הזאת‬Judah) will be laid waste (v. 11a), the king of Babel, (his) nation, and the land of the Chaldeans will be laid waste (v. 12). As the nations have served the king of Babel (v. 11b), Babel will serve the nations (v. 14). Just as v. 11 and v. 12 are linked by the keyword ἀφανισµός in the LXX and ‫שמה‬/‫ שממה‬in the MT, ‫ שממה‬being an adaptation to the newly introduced “land of the Chaldaens,” v. 11 and v. 14 are linked by the keyword ‫עבד‬. The structure of v. 14 reprises the structure of v. 12 in the form abb’a’: Whereas v. 12 announces God’s reaction to the Babylonians’ iniquity (v. 12b), which is put in concrete terms in the announcement of laying waste the land (v. 12c), v. 14 announces the concrete terms of Babylon serving the nations (v. 14a), followed by the announcement of God repaying the Babylonians according to their deeds (v. 14b). Some minor inconsistencies between v. 11a and v. 12 and between v. 11b and v. 14 remain. Though the destruction refers to the land in v. 11a, it refers to the king of Babel, the nation, and the land of the Chaldeans in v. 14. Whereas v. 11b in the MT refers to Nebuchadnezzar, the king of Babylon, v. 14 has an unspecified 3rd pers. pl. ‫ עבדו‬would have to be construed as a causative only in v. 14 and read as a simple qal in v. 11b. As these tensions (with the exception of the reading of ‫ )עבדו‬exist between v. 14 and secondary additions in the MT, it might be worth reconsidering Duhm’s hypothesis, according to which v. 14 was deleted in the LXX or its Vorlage.32 If ‫ עבדו‬were read as a qal, as it would most likely be read outside the present context of JerMT, the 3rd pers. pl. indicating Judah serving the nations (v. 11b) would be matched by a 3rd pers. pl. indicating the nations serving Israel (v. 14). In both cases the object of serving, the nations in v. 11 and the 3rd pers. pl. then indicating Judah in v. 14, is attached with a ‫ב‬. Another observation supports the hypothesis that v. 14 is part of a Vorlage otherwise represented by the LXX: the 3rd pers. pl. in v. 14 matches the 3rd pers. pl. in v. 12b in the LXX (against a 3rd pers. sg. in the MT), which reprises v. 11a as v. 14 reprises v. 11b. v. 14 initially referring to v. 11 (LXX=Vorlage) also explains the 3rd pers. pl. in v. 14, instead of the 3rd pers. sg. found in 27:7, where it is identified with Nebuchadnezzar.33

32

DUHM, Jeremia, 202. If 25:14 were already part of the Vorlage, whereas 27:7 is obviously secondary, 27:7 would have quoted 25:14 rather than the other way around and would have adjusted the personal suffix following ‫ עבדו־ב‬to its context. ‫ גם־המה‬might well be a later addition in 25:14, following the example of 27:7. As 25:14 might have changed its position, the initial ‫ כי‬might be secondary as well. 33

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5. The Image of Nebuchadnezzar, Judah, and the Nations in MT 5.1. The Image of Nebuchadnezzar in Jer 27:5–7 as a Reference Point By introducing the element ‫עבד‬, which has no equivalent in the LXX, Jer 27:5–7 in the MT reinterprets Nebuchadnezzar as God’s servant who has been granted supremacy over the nations and world history for a limited period.34 God has given “all these countries” (‫את־כל־הארצות האלה‬, vis-àvis τὴν γῆν in the LXX) into the hands of Nebuchadnezzar.35 According to v. 7, which has no equivalent in the LXX, “all the nations” will serve Nebuchadnezzar, his son, and his grandson until the time has come for his land as well.36 The MT operates with an image of Nebuchadnezzar, Judah, and the nations that creates a frame of reference with close parallels in Jer 27:5–7 (MT). Some textual features that were part of the Vorlage of Jer 25:1–13, 14 disturb and potentially undermine the revision. 5.2. Verse 1: Reading Instructions The zero variant in the title in v. 1 introduces Nebuchadnezzar in in the role developed later in the text. The date in v. 1 establishes the figure of Nebuchadnezzar as the central reference point. The fourth year of the reign of Jehoiakim, also mentioned in Jer 36 and Jer 45, is usually read as referring to the Babylonians’ victory in the battle of Carchemish, which shifted the balance of power between Babylon and Egypt. Though Nebuchadnezzar, under whose military leadership the victory was achieved, was crown prince at the time and became king only a couple of years later, the event is counted as the beginning of his reign. The Babylonian seizure of power becomes Nebuchadnezzar’s seizure of power. 5.3. Verses 9, 11: Rewriting Nebuchadnezzar’s Role The common features of the image of Nebuchadnezzar, as it is drawn in Jer 27 and Jer 25, are most obvious in the zero variants of v. 9 and v. 11. As with the “family from the north” in the LXX, the “families from the north” and Nebuchadnezzar in the MT are introduced as God’s instrument in v. 9. They are the grammatical object of God’s taking, and God in turn is the grammatical subject of the destruction of the land. The MT turns the code of the “family from the north,” which in context must be identified

34

ERZBERGER, “Nebuchadnezzar,” 684. ERZBERGER, “Nebuchadnezzar,” 682. 36 ERZBERGER, “Nebuchadnezzar,” 683. 35

Nebuchadnezzar, Judah, and the Nations in Jer 25

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with Babel,37 into a more general designation, followed by the more specific one of Nebuchadnezzar. The characterization of Nebuchadnezzar as God’s servant, which has a parallel in Jer 27:6 and 43:10, reinterprets his role as God’s instrument. In v. 11 the nations, which in the MT are turned from the modifier into the subject of “serve,” will serve the king of Babel, missing in the LXX but introduced as God’s servant in v. 9 in the MT. In 27:5–7 in the MT, the motif of the nations’ servitude is also closely connected to the motif of Nebuchadnezzar as God’s servant. The nations will serve Nebuchadnezzar, who serves God and who has been granted supremacy over the nations by God (v. 7: ‫)ועבדו אתו כל־הגוים ואת־בנו ואת־בן־בנו‬. In Jer 25 in both the MT and the LXX, the motif of 70 years introduces the idea of the temporal limitation of Judah’ disaster and, in the MT, of Nebuchadnezzar’s supremacy. Although the motif of 70 years does not appear in Jer 27 in either of the versions, the limitation of Nebuchadnezzar’s supremacy over the nations is a central motif in Jer 27 in the MT, and it is part of the zero variant there (v. 7: ‫)עד בא־עת ארצו‬. The motif of the temporal limitation of Judah’s disaster and Babylon’s reign, which was already part of the Vorlage in Jer 25, may have served as a reference point for the revision. The characterization of the nations as subservient suggest their identification with the (neighboring) nations in v. 9, underlined by the demonstrative pronoun ‫ההוא‬. However, this identification has the potential to undermine the newly introduced image of Nebuchadnezzar as ruler over the nations, as it limits its scope. 5.4. Verse 12: Incomplete Revisions The reversal of circumstances in v. 12 refers first to the first of the abovementioned two consequences of the enemy’s arrival. According to the LXX, God will take revenge on “this nation,” which can easily be linked to “the family from the north” (v. 9) whose arrival has resulted in the land being laid waste (v. 9, 11). According to the MT, it is “the families from the north,” taking up and varying the terminology of the LXX, and “Nebuchadnezzar, the king of Babel, my servant,” who are led against Judah (v. 9) and are made responsible for laying it waste (v. 9, 11). According to v. 12, God will visit the king of Babel, that nation, and the land of the Chaldeans for their iniquity and will lay waste an object referred to by ‫אתו‬. Though the grammatical gender of the 3rd pers. masc. sg. suffix refers to ‫הגוי‬, the only one of the three objects in the MT that is represented in the 37 One of the exceptions is Serandour, who identifies the north with Alexander or the Seleucids. At any rate, the Greek translation might have been read as referring to the Seleucids in Hellenistic times.

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LXX, the word order in the MT suggests a link to ‫ארץ כשדים‬. The latter reading is supported by the semantics of ‫שממה‬, which implies a territorial entity.38 The additional mention of the land of the Chaldeans (‫)ארץ כשדים‬ in the final position creates a link to ‫ הארץ ההיא‬in the following verse. Though the introduction of the king of Babel follows the example of the previously mentioned variants, neither his name nor his characterization as God’s servant is repeated. The future king can no longer be Nebuchadnezzar, but neither is he put in any relation to him, as is the case in Jer 27 with Nebuchadnezzar’s son and grandson. By not naming the king, by spatially separating the announced destruction from the unnamed king of Babel who occupies the first position, and by insinuating that the land of the Chaldeans rather than this nation will be destroyed, a negative association with Nebuchadnezzar the servant of God is avoided.39 5.5. Verse 14: Recontextualization In v. 14, the specific traits of the MT become recognizable not in relation to the LXX, but in relation to a reconstructed Vorlage, against which the LXX would also have to be measured. In the MT and in the Vorlage – if the reconstruction stands – v. 14 reprises and reverses the second part of the disaster announced in v. 11b, as v. 12 has reprised and reversed the first part of the disaster in v. 11a. According to the Vorlage, just as Judah has been destroyed and its inhabitants have served the nations, the destroyer will be destroyed and the nations will serve Judah.40 In the MT, the central point of comparison is Babel’s culpability and destiny. Just as Judah has been destroyed (v. 11a) and the nations have served the king of Babel (v. 11b), so will Babylon be destroyed (v. 12) and serve the nations (v. 14). Though v. 14 has not been reworked in light of Nebuchadnezzar’s temporary supremacy, its connection to the reworked vv. 11, 12 enforce a reading in that sense. The LXX is likely to represent the older version in general. If v. 14 was part of the Vorlage, its omission in the LXX has significantly changed the meaning of the text. The text no longer focuses on the opposition between Judah and the foreign power from the north in particular and the nations in

38

LABERGE, “Jérémie 25,” 64. See above. It might be argued that the peculiar word order separating the king of Babel from ‫ את־עונם‬has a similar effect. 40 If Huwyler’s suggestion (HUWYLER, Völker, 341) of a causative reading in v. 9 were adopted, v. 14 would have to be read in a causative way as well: just as Judah would have been destroyed while the nations would have been made to serve, according to the Vorlage, so the foreign power from the north would be destroyed and would serve the nations. 39

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general.41 By deleting v. 14, the LXX reduces the motif of revenge to the foreign power from the north. Just as the foreign nation from the north has destroyed Judah, so will it be destroyed. Judah’s servitude among the nations is no longer annulled.42 The exile is not revoked.

6. Conclusion The changes introduced into the MT inscribe an image of Nebuchadnezzar as being granted supremacy over world history by God for a limited period. This image, which is matched by a fitting image of the nations as the object of Nebuchadnezzar’s reign, has a close parallel in Jer 27 and in the book of Daniel. Whereas the MT leans heavily on the more general motif of retribution, which is redefined in light of the idea of a limited period during which the oppressor will be granted world supremacy, the missing Jer 25:14 in the LXX disturbs the logic of retribution. It is only the first part, the destruction of the land, that is reversed. Judah’s servitude among the nations – indicating either its marginalized political position or the persistent situation of the diaspora – is not annulled. Though this would be more obvious if the reconstruction of a Vorlage with respect to v. 14 is correct, it is validated by the evidence of the versions alone. The LXX can be read as describing the situation of its readers, the supremacy of a great foreign power (either Babylon or its successor, the Seleucids) having come to an end without having led to Judah’s dominance or to a general return of its inhabitants (depending on how the motif of servitude among the nations is understood). Though the depiction of Nebuchadnezzar in the MT, as in the book of Daniel, might prefigure Antiochus Epiphanes, the MT reveals a more gen41

If Huwyler’s suggestion (HUWYLER, Völker, 341) of a causative reading in v. 9 were adopted, it would no longer focus on the opposition Babylon–Judah. 42 Although Huwyler’s hypothesis (HUWYLER, Völker, 341) ‫ ועבדו בגוים‬in v. 11 might have been read as “They made the nations serve” may have applied to the text at a certain stage, this cannot have been the case at the point at which v. 14 was part of a version preceding the MT. Nor is this the reading of the translators of the LXX, who clearly read καὶ δουλεύσουσιν ἐν τοῖς ἔθνεσιν. Though an understanding of ‫ ועבדו בגוים‬as “They made the nations serve” would have avoided the obvious difference between the neighboring nations sharing Judah’s destiny (τὰ ἔθνη τὰ κύκλῳ αὐτῆς, v. 9) and the nations among whom Judah would be scattered and in servitude (καὶ δουλεύσουσιν ἐν τοῖς ἔθνεσιν, v. 11) in the LXX, this difference would have been less pressing in a version that included v. 14, where the second mention of the nations would have been part of the double figure that presented first Judah and then Babylon as serving them.

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eral conception of world history in which God grants supremacy over world history to a foreign power for a limited time. Hope lies in the perspective of a temporal limitation and in its being part of God’s overarching plan.

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Demonic agents in the Greek Bible. Evaluating the role of the Septuagint in creating a Hellenistic demonology 1. Introduction Recent years have witnessed a renewed interest in the categories of “demon” and “demonic” in biblical scholarship, both in terms of the relevance of such categories for understanding the Hebrew Bible (HB) and of their development within early Judaism and ancient Christianity. 1 However, this discussion has so far paid little attention to the LXX. This study seeks to bring the LXX into the foreground by highlighting the possible role that the Greek Bible played in fashioning “demonology” as a cultural category during Hellenistic times.2 More specifically, it will focus on the translation of texts in which Yhwh is surrounded by a number of entities that we could considered demonic. In this regard, three passages seem especially relevant: Deut 32:24; Hab 3:3–5; and Ps 91:5–6 (= 90 LXX). The discussion will also make mention of Exod 12:13 and 23. After having briefly contextualized each of these passages in the HB, I will concentrate on their reception in the LXX, discussing the translational choices and highlighting similarities and differences between the two texts. I will conclude with an evaluation of the results and will seek to situate them within a wider Hellenistic context. In this regard, a final question that needs to be addressed is whether, and to what extent, the category of “de-

 I would like to deeply thank Professor Siegfried Kreuzer, who invited me to participate in the Septuaginta-Konferenz in Wuppertal, and Julia Rhyder, for her careful revision of my English. 1 For the Hebrew Bible see LÄNGE ET AL. 2003; FREY ANTHES 2007; B LAIR 2009, none of which discusses the LXX in detail. On angels and demons in post-biblical writings see e.g. REITERER ET AL. 2007; STUCKENBRUCK 2014. On demons in ancient Christianity see, among others, VOS AND OTTEN 2011. 2 The topic is briefly discussed by R ILEY 1999; MARTIN 2010. On the other hand, studies dealing with Greek demonology during Hellenistic period do not usually take into account Jewish Hellenistic literature (e.g. SFAMENI GASPARRO 1997; LUCARELLI 2011).

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mon” can be interpreted against the background of a wider cross-cultural encounter between Greek and Jewish traditions.

2. Demonic agents in the Hebrew Bible and their Levantine context Among the “arrows” (‫ )חצי‬used by Yhwh to punish the Israelites for their infidelity in Deut 32:23–24 appears Resheph, literally the “flame”, or the “fever”, who will devour them, and Qeteb, the “plague”, defined as “bitter” or “venomous” (‫)מרירי‬.3 Their role is to bring divine punishment on humans in the form of disease, and their behavior corresponds to that of agents or “military branches” of the deity. In the cosmic theophany of Hab 3:3–5, Resheph still accompanies Yhwh alongside Deber, which is literally “pestilence”: they form respectively the vanguard and the rearguard of Yhwh, in a clearly military context, which has a number of parallels in ANE (Ancient Near East) literature.4 Deber and Qeteb are mentioned together in Ps 91:5–6, where the petitioner asks Yhwh for protection against two destructive powers: “Deber, which walks in the darkness”, and “Qeteb, which destroys at midday”. Among the components of Yhwh’s army we also need to include the ‫משחית‬, literally “the exterminator”, which on divine command kills the firstborns of the Egyptians in Exod 12:13 and 23. The Exterminator passes over the Israelites who – following divine instruction – had sprinkled blood on the lintels and doorposts of their houses in an apotropaic gesture. The name ‫משחית‬, a Hiphil participle from ‫“ שחת‬to destroy”, “to exterminate”, indicates its function of bringing premature and violent death; its action is controlled by Yhwh, who in a later passage of Isaiah (54:16) declares that it was himself who created the ‫“( משחית‬That’s me who created Exterminator to destroy!”). The exterminator is again mentioned in 2S 24:16 as being responsible for the pestilence which follows David’s census: in the parallel version of 1Chr 21:15 he is described as being armed with a sword. While these passages do not provide a detailed description of the personality of each entity, we have nonetheless some general information concerning their nature and function. They are strictly associated with plagues and diseases that can affect human beings, whether Israel or its enemies. Moreover, they act as military branches or attendants of Yhwh and escort him during his manifestations. To a certain extent, they also 3

Hapax in the Hebrew Bible, usually derived from the root ‫מרר‬, “be bitter”. In Jewish-Aramaic, it becomes the name of a demon (see J ASTROW 1926, 843 s.v. ‫ ;מרירי‬NAVEH 3 AND SHAKED 1998 , B 2:7, 135–145). 4 See on this ANDERSEN 2001, 283–312.

Demonic Agents in the Greek Bible

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perform autonomous actions. However, their activity definitely remains largely controlled by the deity, who eventually decides when the plague has to stop (Ps 91; 2S 24; 1Chr 21). Since the exterminator receives the epithet of ‫מלאך‬, “messenger/angel” (‫ )מלאך המשחית‬in Samuel and Chronicles, we can reasonably assume that it represents a function within the heavenly court. Parallels with ANE and specifically Levantine materials can help us to understand the nature of these divine helpers. We are especially informed about Resheph,5 who was an ancient divinity of war and thunderbolt, whose cult was spread in Ebla, Ugarit, and in Egypt. His name is known in east and west Semitic, and is usually thought to be derived from the root ršp, “flame”. During the first millennium, the name of Resheph occurs in Phoenicia and Cyprus, where he is identified with Apollo in bilingual inscriptions.6 As a warrior god, one of his epithets is “Resheph of arrows”,7 which is likely connected to his responsibility for plagues and epidemics. While in the Hebrew Bible he has definitely lost his status as an independent deity, since he is clearly represented as Yhwh’s assistant, some among his roles and functions seem to be still preserved in the analyzed passages.8

3. Reframing demons in the Greek translation I: Deber and Qeteb If we now turn to consider the reception of these entities in the LXX, we note that several changes occurred in the overall picture. In the Greek translation their names are sometimes omitted, or substituted by a reference to their function. Still other times their functions do not seem to have been properly recognized. We can start by considering the translations of Deber, whose name is often read dabar. The reading dabar occurs in the 5 On Reshep see recently MÜNNICH 2013; LIPINSKI 2009; See also NIEHR 2003; XEL1999. 6 MÜNNICH 2013, 240–255. 7 B‘l.hṣ.ršp: KTU 1.82:3; there is also inscription from Kition (KAI 32), but others here vocalize Resheph ḥûṣ, “who guards the streets”. Actually, both these epithets could apply to Apollo. See on this LIPINSKI 2009, 104–108; MÜNNICH 2013, 129–130; 252–253. 8 While the majority of scholars speak of a “demonization” of Resheph in the HB, in a recent article Rudnig Zelt argue that Resheph in most of the passages remains a god, although completely subordinated to Yhwh. Despite a number of relevant remarks made by the author, the author’s definition of “demon” is, in my view, too narrow and influenced from a modern concept of “demon” to be completely fitting the ANE and Biblical contexts. Her distinction between “Dämon” and “depotenzierter Gott” is particularly problematic when applied to ancient cultures (RUDNIG ZELT 2015, esp. 261).

LA

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Greek translation of Hab 3:5 (λόγος) as well as in the Greek text of Ps 91:6 (πρᾶγµα). The text of Hab 3:5 reads: ‫לפניו ילך דבר ויצא רשׁף לרגליו‬ In front of him goes pestilence (Deber), and plague (Resheph) follows his steps.

πρὸ προσώπου αὐτοῦ πορεύσεται λόγος καὶ ἐξελεύσεται ἐν πεδίλοις οἱ πόδες αὐτοῦ Before him shall proceed the word, and will come out, his feet in sandals.

The revisers of Hab suggest replacing here the literal λοιµός, “pestilence” (Aquila) or the more general θάνατος, “death” (Symmachus). Version Barberini preserves the literary translation πτῶσις, “fall”, “ruin” (but also, metonymically, “epidemics” or “plague”) which tries to reestablish the original meaning of the Hebrew.9 However, λόγος remains the reading attested in the majority of the manuscripts. Contrary to what might appear at a first sight, this translation does not de-mythologize the “demonic potential” embedded in the text. Rather, it strengthens it. The idea of the divine word (dabar) as an instrument of Yhwh’s action is already present in the Hebrew Bible itself, especially in the traditions that refer to its active role alongside the deity during creation, a role which is particularly emphasized in the Psalter (Ps 33:6; 103:20; but see also Ps 107:20; Ps 119:89). This imagery is developed in Isa 55:10–11,10 and in Ps 147:15–18, which presents a variation of the same scene.11 Here, the word of Yhwh runs swiftly on the earth following Yhwh’s order: this, as Cécile Dogniez has already suggested, constitutes a close parallel to the “λόγος in sandals” which comes out from Yhwh’s presence in Hab 3:5. This motif is received and fully developed in later Jewish-Hellenistic traditions, where λόγος is represented as an intermediary of God’s action, and notably in Philo’s work.12 A peculiar reception of λόγος as a divine agent is found in the book of Wisdom (18:15): 15

ὁ παντοδύναµός σου λόγος ἀπ᾽ οὐρανῶν ἐκ θρόνων βασιλείων ἀπότοµος πολεµιστὴς εἰς µέσον τῆς ὀλεθρίας ἥλατο γῆς ξίφος ὀξὺ τὴν ἀνυπόκριτον ἐπιταγήν σου φέρων. 16 καὶ στὰς ἐπλήρωσεν τὰ πάντα θανάτου καὶ οὐρανοῦ µὲν ἥπτετο βεβήκει δ᾽ ἐπὶ γῆς

9

15

Your Word, all powerful, from the heavenly royal throne leapt as a stern warrior in the middle of the ruined earth, bringing as a sharp sword your irrevocable order. 16 And standing, it filled everything with death, and, while touching the sky, it stood fix on the earth.

Although πτῶσις occurs frequently in the LXX, it never translates ‫( דבר‬see FERNANDEZ M ARCOS 2007, 158). On the Barberini text of Hab 3 see G OOD 1959; more recently FERNANDEZ MARCOS 2007; HARPER 2015. Instead of ἐν πεδίλοις some mss have the lesson ἐν πέδια, “into the plains”: see DOGNIEZ 2003, 551. 10 Here Greek translates ῥῆµα, but Symmacus has λόγος (See ZIEGLER 1939 ad loc.). 11 See on this HOSSFELD AND ZENGER, 626. 12 On λόγος as a mediator in Philo see recently RADICE 2011.

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Here the word (λόγος) sent by God leaps from the heavenly throne in the silence of midnight to kill the firstborns of Egyptians. It is endowed with every sort of power (παντοδύναµος), as a stern warrior (ἀπότοµος πολεµιστής). The representation of λόγος as a divine assistant finds its origins, as we have seen, in the Hebrew Bible itself, and the more concrete or “dynamic” notion of λόγος in the LXX might also be influenced by the double connotation of the Hebrew ‫דבר‬.13 Moreover, the association of λόγος with the creative activity of the deity is significantly developed in Hellenistic philosophies.14 However, what appears striking here is that the word of God, usually represented as his partner in creation, assumes the same role as the ‫משחית‬, the exterminator, in the book of Exodus, acting therefore as an agent of destruction on the deity’s behalf. Λόγος is even explicitly associated with the destroyer in v. 25 (ὁ ὀλεθτρεύων). Furthermore, its description closely resembles that of the angel of Yhwh who brings pestilence in 1 Chr 21:16, and who stands with his sword “between heaven and heart”.15 In his detailed analysis of this text, Scarpat noticed in the epithet παντοδύναµος a polemical reference to contemporaneous conceptions of δύναµεις in Gnostic and Hermetic traditions; and one can observe that in the Poimandres λόγος is represented as “leaping upwards” like a flame to join the formative mind.16 However, this still does not explain the military context in which λόγος is represented in Wis 18:15–25. Overall, this armed λόγος resembles the classic warrior deities as they are typically featured in epics: one can think of the attitude of the Homeric Apollo in battle against his enemies, but also to Athena. In this regard, it is worth noting that the same verbal form used in this passage, “leapt” (ἥλαο), appears in a fragment of Callimachus’ Aitia, describing Athena as leaping from the head of Zeus fully armed.17 What is more, this description closely parallels the representation of God who calls his entire creation to participate in the punishment of the impious in Wis 5:17–20. The two pas-

13

See on this PROCKSCH 1967. The association of λόγος with demiurgical and more generally creational activity is proper to Stoic, Gnostic and Hermetic traditions. While this topic cannot be treated here due to limitations of space, one can refer, among others, to the studies collected by FATTAL 2003; RADICE AND V ALVO 2011. 15 For λόγος ἁπότοµος as an agent of destruction of Yhwh, paralleled to the wild beasts, see also Wis 12:9. A shorter reference to the word of God implied in the Egyptians plagues is found also in Jub 48:7. A flaming sword is a metaphor of λόγος in Philo, Cher. 28: see on this CALABI 2011: 70–71. 16 CH 1.10; 27; SCARPAT 1999, 264–268, 290. Elsewhere in the book παντοδύναµος is an epithet of Wisdom (7:23) and of God (11:17). 17 Fr. 37 Pfeiffer =44 M. See on this already W INSTON 1979, 317–318. On the similarities with Apollo see SCARPAT 1999, 266–267. 14

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sages share a similar imagery of war, highlighted by their analogous vocabulary.18 Therefore, while the echo of a polemic or a competition with “pagan” deities and beliefs cannot be discarded – and it is probably working in the background of the scene – the representation of λόγος in Wis 18 displays a more complex expansion of what we found in Hab 3. On the one hand, λόγος is presented as a hypostasis of Yhwh and is strictly connected with his throne. On the other hand, it is fully personified and endowed with an extraordinary force, which can be turned to death and destruction. The Word is, then, associated with Yhwh in his role as guardian of the cosmic order, in both the ways in which this can be achieved: in establishing this order through the creation, and in maintaining it even through violence and punishment, when this is necessary. The other reading of deber as dabar is found in Ps 91:5–6 (= LXX 90:5–6): ‫לא־תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם׃‬ ‫מדבר באפל יהלך‬ ‫מקטב ישׁוד צהרים‬

5

οὐ φοβηθήσῃ ἀπὸ φόβου νυκτερινοῦ ἀπὸ βέλους πετοµένου ἡµέρας 6 ἀπὸ πράγµατος διαπορευοµένου ἐν σκότει ἀπὸ συµπτώµατος καὶ δαιµονίου

µεσηµβρινοῦ 5

You won’t be afraid of the dread of the night, nor of the arrows flying during the day; 6 nor pestilence (Deber), which walks in darkness, nor plague (Qeteb) which destroys at midday.

5

You won’t be afraid of the nocturnal dread, of an arrow that flies by day; 6 of a deed which travels in darkness, of illness and meridian demon.

Here the “thing” (πρᾶγµα) which walks in the darkness (διαπορευοµένου ἐν σκότει) suggests a harmful entity, especially because it is associated in the same verse with an illness: σύµπτωµα, which translates ‫קטב‬. σύµπτωµα usually means “accident”, “misfortune”, but it can also have a more strict medical sense of “fainting” and the symptoms of an altered bodily condition.19 The demon of midday also appears in the same verse. This is derived from the reading ‫( ישוד‬from ‫שדד‬, “destroy”, “devastate”) as ‫ושד‬, “and the demon”. ‫ שד‬is in fact the general name for demons in other biblical passages, already translated by δαιµόνιον in the Greek Pentateuch (Dt 32:17; see also Ps 106:37; Bar 4:7).20 I will return later to the notion of 18

See in particular v. 20: ὀξυνεῖ δὲ ἀπότοµον ὀργὴν εἰς ῥοµφαίαν. Especially in late Hellenistic texts: Pl., Ax. 364c; P.Enteux 14.9. 20 ‫ ישוד‬has probably to be consider as the original lesson, firstly because the verbal form allows maintaining the parallelism with the preview verb in the verse (‫)יהלך‬, as noted by SCHAPER 2001, 178. Moreover, we have to consider that in Late Hebrew and 19

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meridian demon, which is introduced here. Concerning the translation of ‫ קטב‬as a disease, this is confirmed by the LXX of Deut 32:24, where ‫קטב‬ ‫“( מרירי‬bitter Qeteb”) is translated by ὀπισθότονος ἀνίατος, “incurable spasm or convulsion”. This translation seems to refer to a disease characterized by torsion of muscles, ὀπισθότονος literally meaning “drawn backwards”. This is a specific term of Greek medical literature, that indicates the spasms of epilepsy or tetanus.21 This choice could therefore witness an etymological reading of Qeteb according to the first meaning of the root ‫קטב‬, “sting”, “cut”, referring to the way in which one can be affected by tetanus. This reading is already attested in Hos 13:14, where Qeteb is mentioned between the calamities of Sheol and death, and is translated in Greek by κέντρον, “sting”. Such readings suggest an obliteration of the beliefs related to the specific character of Deber and Qeteb, entities that were already quite opaque in the Hebrew text itself. Nonetheless, most of the Greek translations maintain the association of these entities with different kinds of diseases; and at least in Ps 91 the translator seems to have understood that the terms here refer to harmful powers responsible for illnesses. The idea of a harmful and destructive power is still well preserved, I believe, in the LXX of Exod 12, where ‫ משחית‬is rendered by the substantivized participle τὸν ὀλεθρεύοντα, “the destroyer”, a semantic calque on the Hebrew. In 1Chr 21:15 ‫ משחית‬is translated by a form from the same root, τῷ ἐξολεθρεύοντι, with an intensified meaning: “the one who destroys entirely”. It seems that this term progressively comes to denote destructive powers specifically. In this regard, one can note that it is again mentioned in an apotropaic formula in a magical papyrus of Christian origins, classified by Preisendanz as a “door’s blessing”: Ἡ ἰσχὺς τοῦ θ(εο)ῦ ἡµῶν/ἐνίσχυσεν, καὶ ἐπέβη/κύριος ἐπὶ τὴν θύραν/καὶ οὐκ ἔασεν/τὸν ἐξολεθρεύοντα /εἰσελθεῖν (“the force of our God strengthened, the Lord is on the door, and did not let the exterminator enter”).22

4. Reframing demons in the Greek translation II: Resheph The case of Resheph appears to be more complex. In the LXX of Deut 32:24, its name is translated as if it was a bird of prey: the Israelites will be wasted by famine and “by devouring of birds” (βρώσει ὀρνέων); in the LXX of Hab 3, Resheph has not been translated, although revisers suggest renAramaic the regular spelling for “demon” is ‫שיד‬, and this can have influenced the reading of the Greek translator. 21 Hipp., Epid. 5.75.76. 22 PGM 2, P 2 a.

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dering it as “bird of prey” or “winged being”. In version Barberini its name is translated by the neutral plural τὰ µέγιστα τῶν πετεινῶν (“the largest among the winged beings”), which can refer either to birds or more generally to “winged beings”, which would makes perfect sense in this context. One might even wonder if τὰ µέγιστα should be understood as a majestic plural. The existence of an exegetical tradition which interprets Resheph as a winged being is not an innovation of the LXX, but rather corresponds to a reading already found in the Hebrew Bible.23 This reading is attested in Job 5:7, which perhaps makes use of a proverbial saying, when he states that “the sons of Resheph fly upward” (‫)ובני־רשׁף יגביהו עוף‬, in contrast to humans, who are born to be in misery. This passage emphasizes the dynamic and energetic movement toward the top of the ‫בני רשׁף‬, and it can therefore only be understood if we interpret the “sons of Resheph” as birds (or as winged being, as already suggested by Caquot),24 according to the stereotyped use of ‫ בן‬as “member of the class of…”25. This meaning is preserved by the LXX of Job, which understands ‫ בני רשׁף‬as birds of prey (νεοσσοὶ δὲ γυπὸς), and it still occurs in a passage from Ben Sirach, which has survived both in Hebrew and Greek (43:17 = 43:18 LXX) where it is said that Yhwh makes “the snow fly as birds” (Masada text), or that He sprinkles the snow “as birds which perch” (Greek and Cairo text). We can therefore arguably imagine that this Jewish interpretation of the Reshephbird or winged Resheph, which is found in late texts, was known to the Greek translator of Deuteronomy, and chosen by him because it fitted his context perfectly. Becoming the prey of birds is in fact one of the most frequent divine punishments, mentioned within Deuteronomy among the curses of Deut 28 (v. 26) and it also would have been familiar to a Greek speaking public, who would have known since the Homeric times the shame associated with a death of this nature. It remains, however, more difficult to identify the origin of this interpretation, especially when considering that Resheph is never represented as a winged god in ANE iconography. Nonetheless, some hypothesis can be advanced. It is possible that the association of Resheph with birds predates the Hebrew Bible. This could be confirmed by a bilingual inscription (Phoenician-Luwian), three copies of which have been found in Cilicia, dating back to the VIIth century B.C.E. The inscription mentions Ba‘al and Ršp ṣprm, which could be read as “Resheph of birds”.26 However, scholars have pro-

23 See on this DOGNIEZ 2003, who discussed most of the following passages, and the recent analysis of HARPER 2015, 117–119. 24 CAQUOT 1956, 60–61. 25 Compare ‫בן בכר‬, “calf”, or ‫בת היענה‬, “ostrich” or “owl”. 26 KAI 26.

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posed other readings of this expression.27 Alternatively, this could be an internal exegesis of Ps 91, where the petitioner is scared by Deber, Qeteb and by the “arrow which flies during the day”. We already saw that Resheph and Qeteb are defined as the “arrows” of Yhwh in Deut 32:23. Moreover, other biblical passages witness an understanding of Resheph’s name as “arrow”, based on the metaphoric association between “arrows” and “flames”, both flying through the sky.28 It is not impossible to imagine that this flying arrow was perceived as an actual winged being. Such an interpretation could be supported by the fact that wings are, in Mesopotamian and Levantine glyptic, typical features of divine and demonic beings.29 Whatever its ultimate origins, it seems clear that the reception of Resheph as a bird or a winged being is not an invention of the translators, but was already known to them.

5. Demons of the LXX on their Hellenistic background We have observed that a partial transformation of the demonic powers has occurred in the LXX, when compared to the Hebrew text. Within the poetic contexts of Ps 91 (= 90 LXX) and Hab 3, which have been expanded in the book of Wisdom, the original scenarios have been replaced by a new, different picture. Nevertheless, the picture offered by the Greek tradition preserves, in its own way, a memory of the auxiliary powers of Yhwh and a record of their functions. For example, the divine λόγος of Hab 3 and Wis 18 is both a heavenly and destructive power, an assistant of Yhwh and a pitiless executant of divine orders. The function of the ‫ משחית‬has also been well understood and preserved by the Greek translators. The only passage in the Greek Bible where Yhwh’s helpers have definitely disappeared is the LXX of Deut 32:24, where Yhwh is now the only and direct responsible for punishments, plagues and diseases. However, this situation is not due to a “theological” intention of the translator, but appears to be motivated by a difficulty in decoding the source text. Unable to reconstruct the identity of Qeteb and Resheph, the translator resorted to an etymological reading of the root ‫קטב‬, and to a Hebrew exegesis of the word ‫רשף‬: two translation strategies that correspond well, in my view, to the literal Übersetzungweise of the translator of Deuteronomy. Furthermore, a closer look at the Greek text of Ps 91 helps defining the larger context within which we can interpret these changes. Here, the pres27

Another possible reading is Ršp ṣaphir, “Resheph of goats/stags”. See on this XELLA 1999. 28 Ps 76:4. 29 AVIGAD 1997, n. 159; 173.

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ence of nocturnal beings flying in the shade, diseases and meridian demons allows taking into account the notion of “demonic” that was elaborated during the Hellenistic period. While the translation is textually justified by a specific reading of the Hebrew, its deeper meaning becomes fully comprehensible against the Greek-Hellenistic background. In the Greek tradition, midday was regarded with caution, as an hour that could open the way to sudden divine appearances. This was the time for sacrifices in honor of the dead, and was a moment particularly apt for the apparition of ghosts and monsters like Empousa.30 The ancients considered Pan and Nymphs as very dangerous at midday: they could provoke states of possession and epileptic attacks.31 An Idyll of Theocritus, for example, shows a shepherd who warns his companion against the dangers of midday: “That may not be, not, shepherd: we may not play the pipe at noonday. It is Pan we dread, for at this very hour he takes his rest wearied with hunting: and he’s choleric; around his nostrils bitter wrath sits lurking evermore.”32 Thus, the translator of the Psalm seems to have drawn on a very similar tradition. At the same time, it should be remembered that Ps 91 has a special status within the Judeo-Christian tradition itself. This is the only passage – among our selected texts – where harmful powers are considered capable of attacking the individuals through diseases (‫קטב‬/‫ דבר‬in Hebrew) or altered states (σύµπτωµα in Greek), and without any apparent reason. That is to say, they seem endowed with an autonomous agency. This is a typical feature of ancient representations of demonic attacks, and such associations where already exploited in antiquity. We know, for example, that Ps 91 was used as an exorcism at Qumran, where it was copied on the so-called Apocryphal Psalms scroll (11QPsApa) together with other noncanonical psalms which, according to the subscription, needed to be sung “on the possessed”. These texts, attributed to David, contain incantations against demons, the sea-monster Belial, and others negative forces. According to the analysis of Émile Puech and Hermann Lichtenberger33 the scroll itself seems to have been organized as an exorcist ritual. Moreover, fragments of Ps 91 were inscribed on Jewish amulets and incantatory bowls against the evil eye in late antiquity, as well as on Christian amulets.34 The Greek translator fits into this stream of “exorcist interpretation”. 30

Soph., Ant. 415–417; Philostr., Heroicum p. 144 I (Kayser); Schol. in Ar. Ranae

293. 31

B ORGEAUD 1979 and 2000. Theoc., Id. 1. 15–18 (tr. R. Trevelyan, Cambridge 1947). 33 PUECH 2000; LICHTENBERGER 2003. 34 The tradition concerning use of Ps 91 as an exorcism seems also referred in Mt 4:6 and it is attested in the rabbinic tradition (Shavuot 15 b). In Targums vv. 5–6 refer to the action of demons (STEC 2004, 175). 32

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However, it is worth underlining the fact that, in doing this, he has not simply borrowed a Greek category, but has created by himself something new. His innovation concerns not only the fact that the expression of “midday demon” was previously unknown to the Greek world; but, what is more, such a religious category – which will become so popular among Christian fathers – simply did not exist in ancient Greek religion.35 In a broader sense, the notion of δαίµων/δαιµόνιον is not a key concept in archaic Greek traditions, if compared, for example, to the category of “hero”, or “monster”. For long time it remained limited to Greek philosophical language. However, the concept of δαίµων, which during archaic period expresses a quality of the divine and which is used as a synonym of θεός, underwent an historical change and development. The Hellenistic era witnesses a debate concerning the nature of these entities, in which a “demonological” knowledge is fostered and begins to be organized. The Pythagorean Memories of Alexander Polyhistor (via Diogenes Laertius),36 speak of δαίµονες and heroes which fill the air and are responsible for dreams, signs and diseases addressed to humans and domestic animals. They seem to be intermediaries between gods and humans (and in this sense they are comparable to heroes), and endowed with their own agency; apotropaic rites can be performed to keep them at a distance. According to Plutarch – who devotes large discussion to demons in his treaties – these δαίµονες occupy a specific and intermediate space in the cosmos (i.e. the moon), and, unlike gods, are mortal and susceptible to pain and passion. He also attests to the existence of evil and violent demons, to which human sacrifices are devoted, and which are capable to strike entire cities by famine and plagues: “I should say that these acts (i.e. human sacrifices) are not performed for any god, but are soothing and appeasing rites for the averting of evil spirits […] so powerful and impetuous divinities, in demanding a human soul which is incarnate within a mortal body, bring pestilences and failures of crops upon states and stir up wars and civil discords, until they succeed in obtaining what they desire”.37

6. Conclusions These examples, the number of which could be increased, sufficiently demonstrate how the notion of δαίµων/δαιµόνιον was fostered is its own right, as a distinct category from that of “god” and thus drew nearer to the historical-religious notion of demon which we are familiar with: i.e. an 35

This has been very convincingly demonstrated by B ORGEAUD 2000. Alex. Polyh. 8.32 (Delatte). 37 Plut., Mor. 417 d–e (tr. Babbitt 1936, Harvard). 36

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entity which is cosmologically, ontologically and theologically distant from both gods and humans, and which has an intermediate status between these two groups. Framed in the larger context of Hellenistic demonology, the agency of the meridian demon and its fellows can find its proper place. Against this background, the choices of the translator of Ps 91 become entirely plausible: he synthesized two traditions, which share in this case a same cultural paradigm. This is the paradigm of “demonic,” such as we can apprehend it during the last centuries before the Christian era: a system of shared cultural representations, which are neither exclusively Jewish nor Greek, but deeply enrooted in the larger context of Hellenism.

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Barbara Schmitz

Concepts of Kingship in Aristeas, Xenophon’s Cyropaedia and Isocrates’ Speeches The so-called “Letter of Aristeas”1 is well known as a source for the Greek translation of the Jewish nomos,2 although the passages, which deal with the translation itself, are few (Let. Aris. 3.9–11.28–33.46–47.301–311). In contrast, the letter of Aristeas contains many other topics which deal at length, for example, with the liberation of the Jewish slaves (Let. Aris. 12–27.35–37), the king’s presents for the temple of Jerusalem (Let. Aris. 51–82), the description of Jerusalem and the surrounding land (Let. Aris. 83–120) or the talks of the delegation with the high priest (Let. Aris. 121– 171). A passage that can stand on its own is the seven-day symposium, which covers more than a third of the entire text (Let. Aris. 187–300). The Jewish scholars from Jerusalem who had just arrived in Alexandria in order to translate the Jewish nomos were invited to a welcome symposium at the court. Before starting with the dinner, each of the 72 scholars had to answer a question from the king. All of these questions deal with how to be a good king. In sum, there are 72 questions and 72 answers over the course of seven days: On each of the first five days there are 10 questions and answers, on the sixth and seventh days, 11. Every day ends with a positive reaction from the king and his court who appreciate the wisdom and 1 The title “Letter of Aristeas” appears the first time in a manuscript of the 14th century. There is an ongoing discussion whether it is an “epistolary treatise” (DOERING, LUTZ, Ancient Jewish Letters and the Beginning of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen 2012, 217–232 ) or a διήγησις (Let. Aris. 1.8.322; HADAS, MOSES, Aristeas to Philocrates, New York 1951, 57) in a historiographical sense (HONIGMAN, SYLVIE, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. A Study in the Narrative of the Letter of Aristeas, London 2003, 29–35). For the understanding of the “Letter of Aristeas” it is important to differentiate between the narrator, who is at the same time a character in the story, who tells it as an I-narrator, and the author. Therefore, I use the terminology of Benjamin W RIGHT: He calls the writing “Aristeas” (italic), the character and narrator “Aristeas” and the author Ps.-Aristeas, see WRIGHT, BENJAMIN G., The Letter of Aristeas. “Aristeas to Philocrates” or “On the Translation of the law of the Jews” (CEJL), Berlin/Boston 2015, 20. 2 Cf. WRIGHT, Letter of Aristeas, 107 and MATUSOVA, EKATERINA, The Meaning of the Letter of Aristeas. In the light of biblical interpretation and grammatical tradition, and with reference to its historical context (FRLANT 260), Göttingen 2015, 44–90.

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the scholarship of the translators (Let. Aris. 200–201.220.235.247. 261.274. 293–294). The king’s questions focus on qualities, habits or attitudes a king should have. On the second day, for example, the king asks how he could maintain the truth (Let. Aris. 206), how he could be benevolent (φιλάνθρωπος Let. Aris. 208), what is the most necessary habit of kingship (τρόπος βασιλείας Let. Aris. 209, see 211), what is the demeanor of piety (εὐσέβεια Let. Aris. 210) and how he can be undisturbed in sleep (Let. Aris. 213).3 These are all philosophical and ethical questions about how to be a good king. Given this, the questions are not very surprising. More surprising, however, are the 72 answers. Every one of the 72 scholars starts by taking up the king’s question but then refers to God. For example, the twelfth scholar who was asked about the truth answered that lying brings shame on people, especially on kings, and that God is a lover of truth (Let. Aris. 206). Or, the fourteenth scholar answered on the question about benevolence that a king should not punish easily nor inflict injuries, because God is merciful (Let. Aris. 209). And for the difficult question of how the king can be undisturbed in sleep, the nineteenth scholar answered that the mind ponders the same things while asleep as it does while awake, but that God directs the mind whether one is awake or asleep (Let. Aris. 213–216). These examples effectively demonstrate that each scholar not only answers the question in a philosophical or ethical way, but adds a reference to God and thereby gives his answer a theological frame. This is surprising because the king never asks about God, but all the Jewish scholars answer with a reference to God.4 But to which God do they refer? It seems to be very clear from the context that the 72 scholars, chosen by the high priest of Jerusalem, worship the God of Israel, who is – in their theological way of thinking – the one and only deity. 5 That’s why they think of their (exclusive) God, which is a quite curious situation: The invited guests from Jerusalem advise the divinely worshipped Egyptian king to follow their one and only God, and, at the same time, the king and his court find these 72 repeated answers interesting and valuable. In sum, the seven-day symposium is a philosophical teaching about how to be a good king and, at the same time, a theological teaching about the impact God has on being a good king.

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The English translation follows W RIGHT, Letter of Aristeas. Cf. for the ironic undertones GRUEN, ERICH S., Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley, CA u.a. 1998, 218–222. 5 Cf. SCHMITZ, B ARBARA, “… using different names, as Zeus and Dis” (Arist 16). Concepts of “God” in the Letter of Aristeas, in: Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen (WUNT 361), Tübingen 2016, 703–716. 4

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The seven-day symposium as a whole has already been studied by Günther Zuntz6 and Oswyn Murray. 7 Günther Zuntz supposes that there was a source text which was known to the author and which was adopted by him.8 However, Oswyn Murray thinks that the structure of questions and answers and the seven days were invented by the author and that he didn’t have one source but some traditional material.9 Benjamin Wright supports the latter position: “We have seen in other sections of the book how Ps.Aristeas has freely adapted source material without reproducing it … this procedure reflects our author’s standard operating procedure … I think with Murray that it is the creative product of our author.”10 For the following considerations, I want to focus on the first part of the answers, on the teaching about how to be a good king. I also want to examine the question of which ‘material’ could have inspired the author of Aristeas for his teaching about how to be a good king. In dealing with this question, many modern scholars are strikingly vague referring to a “Greek philosophical discourse”.11 My approach is not to seek a special source text but to shed some light on the material from the point of view of Traditionsgeschichte: What are the possible approaches to kingship that would be common assumptions for Hellenistic kingship in particular, and how can one be a good king?

1. Are there peri basileias writings from Hellenistic times? Alexander the Great did not only change the political map completely but also established the kingdom12 as a new form of rule – at least in Greece. His followers took up his way of ruling and, thereby, kingship was the new form of government. Therewith was a new necessity to think about how to 6

Cf. ZUNTZ, GÜNTHER, Aristeas Studies I: The Seven Banquets, JSS 4 (1959) 21–36. Cf. MURRAY, OSWYN, Aristeas and Ptolemaic Kingship, JTS 18 (1967) 337–371; MURRAY, OSWYN, Peri basileias: Studies in the Justification of Monarchic Power in the Hellenistic World, Oxford (unpublished diss.) 1971; MURRAY, OSWYN, Aristeas and his Sources, in: E.A. LIVINGSTONE (Hg.), Studia Patristica XII (TU 115), Berlin 1975, 123–128; MURRAY, OSWYN, The Letter of Aristeas, in: Studi ellenistici II (1987) 15–29; MURRAY, OSWYN, Philosophy and Monarchy in the Hellenistic World, in: Tessa Rajak/ Sarah Pearce/James Aitken/Jennifer Dines (Hg.), Jewish Perspectives on Hellenistic Rulers (Hellenistic Culture and Society 50), Berkeley 2007, 13–28. 8 ZUNTZ, Seven Banquets, 29. 9 MURRAY, Aristeas and Ptolemaic Kingship, 346. 10 WRIGHT, Letter of Aristeas, 334, compare also 424. 11 See WRIGHT, Letter of Aristeas, 426 or MURRAY, Aristeas and Ptolemaic Kingship, 346–347. 12 SCHMITZ, B ARBARA, Tradition und (Er)Neuerung. Die Rede von Gott in jüdischhellenistischer Literatur, Theologische Literaturzeitung 141 (2016) 721–736. 7

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be a good king. For this reason, a new sort of text was produced from the Hellenistic period on, which was labelled as peri basileias writing.13 This title is a well-known title in Diogenes Laertius’ lists.14 The problem is that today we have none of these writings. Apart from the seven-day symposium in Aristeas, the only information we have on these writings is an apophthegma (189D 5–9) from Plutarch: “Demetrios of Phalerum recommended to Ptolemy the king to buy and read the books dealing with the office of king and ruler. ‘For’, he said, ‘those things which the king’s friends are not bold enough to recommend to him are written in the books.’”15 To be very clear: Although many authors refer to the peri basileias writings, none of these writings survive from Hellenistic times.16 It is really a ‘debris field’.17 As we do not have any peri basileias writings from Hellenistic times, we do not know what they were about. Referring to the peri basileias writings means to refer to writings we don’t know. Therefore, the peri basileias writings don’t help for further investigations on Aristeas.18 13

See HAAKE, peri basileias, 84. Diogenes Laertius’ writing “Lives of Eminent Philosophers” contains long lists of titles of books from philosophers. Among these, there is again and again the title “On Kingdom” (περὶ βασιλείας) of authors from Hellenistic times, although we do not know whether these titles are original or not, see Antisthenes (445–365 BCE; Diog. Laert. 6,1– 19), Persaeus of Citium (307/306 BCE; Diog. Laert. 7,36), Xenokrates (396/395–314/313 BCE; Diog. Laert. 4,6–15), Cleantes of Assos (331/330–230/229 BCE; Diog. Laert. 7,175), Theophrast (371/370–287/286 BCE; 3 writings: Diog. Laert. 5,42.47.49), Sphairos (3. cent. BCE; Diog. Laert. 7,178), Straton of Lampsakos (287/286–269/268 BCE; Diog. Laert. 5,59), and Epikur (342/341–271/270 BCE; Diog. Laert. 10,28). 15 See Plut., Mor. 189D. 16 Erwin Ramsdell GOODENOUGH proposed that the fragments of Diotogenes, Sthenidas and Ekphantos, which were part of the anthology of Joannes Stobaeus (5th century CE), should be dated in the Hellenistic time (2nd century BCE), GOODENOUGH, ERWIN RAMSDELL, The Political Philosophy of Hellenistic Kingship, YCS 1 (1928) 55–102. He compared these fragments with Aristeas. The original age dating of these fragments is unclear and much debated. Louis DELATTE re-evaluated the arguments and could convincingly show that these fragments are from Roman times (1. or 2. century CE), DELATTE , LOUIS, Les traités de la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Paris 1942, 59–290. ZUNTZ, W ALBANK, FREDE, HAAKE and others agree, ZUNTZ, Seven Banquets, 24–25; W ALBANK, FRANK W., Monarchies and Monarchic Ideas, 78–79; FREDE, M ICHAEL, Ekphantos, in: Der Neue Pauly 3, Stuttgart/Weimar 1997, 941; H AAKE , peri basileias, 2003, 122. Cf. AALDERS, GERHARD J.D., Political Thought in Hellenistic Times, Amsterdam 1975, 17–38. 17 So HAAKE, peri basileias, 89. 18 Another proposition links the seven-day symposium to the Temple Scroll from Qumran, see MENDELS, DORON, ‘On Kingship’ in the “Temple Scroll” and the ideological Vorlage of the seven banquets in the “Letter of Aristeas to Philocrates”, Aegyptus 59 (1979) 127-136, 136. W RIGHT estimates the agreements as superficial, see WRIGHT, Letter of Aristeas, 334–335. 14

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Given this problematical situation of the source texts, we have to reevaluate the Traditionsgeschichte for the kingship theory. In Greece, the first discussion on kingship didn’t focus on the king himself but on the question of which form of government is the best, monarchy, oligarchy or democracy (see Herodot, Hist. 3,80–82).19 As monarchy, especially the tyrannis, and oligarchy were refused and democracy was preferred, there was no need to think about good kingship before Alexander the Great and the Hellenistic time, except for two authors: Xenophon (430/425–ca. 355 BCE) and Isocrates (436–338 BCE).20 They focus on one king and discuss in their writings the qualities, habits or attitudes a king should have. Although there is a time gap between the 4th century BCE and Aristeas (around 160–100 BCE),21 Xenophon and Isocrates are extremely interesting for our question because the second half of the 4th century was very important for the formation of concepts for the Hellenistic time: „Dieses vierte vorchristliche Jahrhundert ist aber nicht nur das Jahrhundert, in dem die political language über die Alleinherrschaft auf der inhaltlichen Ebene in ihren basalen Konstanten ganz wesentlich ausformuliert wurde, so daß sie für spätere antike Autoren geradezu eine Blaupause darstellte. Das vierte Jahrhundert stellt auch in einer anderen Hinsicht eine zentrale Wegmarke für das griechische Reden über Alleinherrschaft dar, die bis ans Ende der Antike Gültigkeit behalten sollte: Dieses griechische Reden über Alleinherrschaft fand seit der Schlacht von Chaironeia im Jahre 338 unter der Bedingung statt, daß der politische Handlungsspielraum ganz wesentlich von der dominierenden Existenz von Alleinherrschern geprägt war.“22 Xenophon and Isocrates dealt with kingship even before the kingdom was established as a (positive) form of government in Greece. They were often-read and esteemed authors in the following centuries. Therefore, the writings of Xenophon and Isocrates had a great impact on the idea of how to be a good king and the development of an ideology of kingship in Hellenistic times.

19 GSCHNITZER, FRANK, Die sieben Perser und das Königtum bei Dareios. Ein Beitrag zur Achaimenidengeschichte und zur Herodotanalyse, Heidelberg 1977; BRINGMANN, KLAUS, Die Verfassungsdebatte bei Herodot 3,80–82 und Dareios’ Aufstieg zur Königsherrschaft, Hermes 104 (1976) 266–279; B LEICKEN, J OCHEN, Zur Entstehung der Verfassungstypologie im 5. Jahrhundert v. Chr. (Monarchie, Aristokratie, Demokratie), Zeitschrift für Alte Geschichte 28 (1979) 148–172. 20 See ZUNTZ, Seven Banquets, 25.27. 21 WRIGHT, Letter of Aristeas, 27. 22 HAAKE, MATTIAS, Zwischen Alexander dem Großen und Arcadius, von Anaxarchos von Abdera zu Synesios von Kyrene. Die Gattung Über das Königtum im Kontext antiker Alleinherrschaft – eine Skizze, in: Questio 11/2011. Philosophy and the Books. From Antiquity to the XXIth Century, Brepolis 2011, 65–82, 67.

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2. Xenophons Cyropaedia In the Cyropaedia (ΚΥΡΟΥ ΠΑΙ∆ΕΙΑ),23 Xenophon (430/425–355 BCE)24 narrates Cyrus’ life and education. His writing is dedicated to the quest of an ideal king.25 Therefore, the Cyropaedia is neither a historical nor a biographical piece of work. It should rather be seen as a novel26 which describes the life of its protagonist. This is an important feature of the Cyropaedia: As a piece of literature, Xenophon demonstrates ‘his’ Cyrus as an ideal king and therefore, Xenophon’s Cyrus is, first and foremost, a character, not the historical person.27 The reader faces Cyrus as a model of kingship. Therefore, Xenophon’s Cyrus is a paradeigma.28 It is interesting to observe that the construction of Xenophon’s narration is quite similar to the “Letter of Aristeas”: In both writings, the starting point of the (fictional)29 narration is a historical setting with a king whom the reader knows. The issue (not the form) of both writings is how to be a good king.

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T ATUM, J AMES, Xenophon’s Imperial Fiction. On “The Education of Cyrus”, Princeton 1989; GERA, DEBORAH LEVINE, Xenophon’s Cyropaedia. Style, Genre, and Literary Technique, Oxford 1993; NADON, CHRISTOPHER, Xenophon’s Prince: Republic and Empire in the Cyropaedia, Berkeley/Los Angeles/London 2001; GRAY, VIVIAN, Xenophon’s Mirror of Princes. Reading the Reflections, Oxford, 2011. 24 Xenophon, Kyrupädie. Die Erziehung des Kyros, Griechisch – Deutsch, herausgegeben und übersetzt von RAINER NICKEL (Sammlung Tusculum), München/Zürich, 1992. DELEBECQUE, ÉDOUARD, Essai sur la vie de Xénophon, Paris 1957; B REITENBACH, H.R., Xenophon von Athen. Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaften. Bd. IX A 2, Stuttgart 1966, 1571–1578; NICKEL, RAINER, Xenophon, Darmstadt 1979; SONNABEND, HOLGER, Geschichte der Antiken Biographien. Von Isokrates bis zur Historia Augusta, Darmstadt 2003, 41–58; ZIMMERMANN, BERNHARD/RENGAKOS, ANTONIOS, Die Literatur der klassischen und hellenistischen Zeit (Handbuch der griechischen Literatur in der Antike, Band 2), München 2014, 623–624. 25 See e.g. ZIMMERMANN, B ERNHARD, Macht und Charakter. Theorie und Praxis von Herrschaft bei Xenophon, Prometheus 18 (1992) 231–244, 235. 26 See SCHMALZRIEDT, EGIDIUS, Kyrou Paideia. in: Kindlers Neues Literaturlexikon, Bd. 17, München 1996, 892–894, 893; REICHEL, MICHAEL, Xenophon’s Cyropaedia and the Hellenistic Novel, in: Egbert Forsten (Hg.), Groningen Colloquium on the Novel, Band 6, Groningen 1995, 1–18. 27 Cicero’s letter to his brother Quintus shows that it was quite obvious that Xenophon’s Cyrus is drawn as an ideal character (non ad historiae fidem scriptus, sed ad effigiem iusti imperii; Ad Q. fr. 1, 1, 23). In Greek literature, there are more idealized descriptions of Cyrus, see Aeschylus’ Persians; Herodotus’ Histories 1,123; 3,89; Isocrates, Euagoras 37. 28 Cf. DUE, B ODIL, The Cyropaedia. Xenophon’s Aims and Methods, Aarhus 1989, 146. 29 Cf. J OHNSON, SARA R., Historical Fictions and Hellenistic Jewish Identity. Third Maccabees in Its Cultural Context, Berkeley, CA, 2004.

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The Cyropaedia has three parts: The first part (Xen. Cyr. 1,1,1–1,5,1) is about the education of the young Cyrus, the second (Cyr. 1,5,2–7,5,36), about his military success and his victories, and the third (Cyr. 7,5,37– 8,8,27), about his way of ruling. The narration about Cyrus’ life starts with an appraisal which contains all important character traits: “And even to this day the barbarians30 tell in story and in song that Cyrus was most handsome in person (εἶδος µὲν κάλλιστος), most generous of heart (ψυχὴν δὲ φιλανθρωπότατος), most devoted to learning (φιλοµαθέστατος), and most ambitious (φιλοτιµότατος), so that he endured all sorts of labour (πάντα µὲν πόνον ἀνατλῆναι) and faced all sorts of danger (πάντα δὲ ὑποµεῖναι) for the sake of praise” (Cyr. 1,2,1).31 Cyrus is distinguished by these four descriptions: beauty (κάλλος), philanthropia / human kindness (φιλανθρωπία), devotion to learning (φιλοµάθεια) and ambition (φιλοτιµία). All of these ideals we also find in Aristeas. Therefore, I will compare the depiction of Cyrus with Aristeas, especially as regards the seven-day symposium. The description of a protagonist as “beautiful, handsome” (καλός) is part of an encomium.32 Cyrus is described as “handsome” (Cyr. 1,2,1; 1,3,1; 3,1,41 etc.) and represents therefore the ideal as καλὸς κἀγαθός.33 In Aristeas, the king asks what is worth as much as beauty (καλλονή), and he gets the answer that it is piety (εὐσέβεια Let. Aris. 229, cf. 201). The second aspect is Cyrus’ philanthropia (φιλανθρωπία), his human kindness. Philanthropia is a “characteristic feature”34 of the 4th century BCE for the development of a concept of kingship. The beginnings of these reflections are to be found in Xenophon (Cyr. 1,2,1; 1,4,1.3; 4,2,10; 8,2,1; 8,4,7–8; 8,7,25 etc.), Antisthenes and Isocrates (Euag. 43; ad Nic. 15). These early reflections about philanthropia (φιλανθρωπία) is one of the most important topics for Hellenistic kingship.35 In the Cyropaedia, philanthropia (φιλανθρωπία) is like a guiding star36 and a virtue to suffering people, enemies, subjects, etc. (Cyr. 3,1,34; 3,2,12; 3,3,45; 4,4,6; 30

That means: “the Persians”. The translation follows M ILLER, W ALTER, Xenophon Cyropaedia in two volumes (The Loeb Classical Library), London, reprinted 1960. 32 See MUELLER-GOLDINGEN, CHRISTIAN, Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie (Beiträge zur Altertumskunde 42), Stuttgart/Leipzig, 1995, 65. 33 The two character, Aristeas und Andreas, are called καλὸς κἀγαθός (ἄνδρες καλοὶ καὶ ἀγαθοί in Let. Aris. 43) and also the 72 translators (Let. Aris. 46, cf. 207). 34 DUE, Cyropaedia, 163. 35 Cf. MURRAY, Philosophy and Monarchy, 13–28, 24; HUNGER, HERBERT, φιλανθρωπία. Eine griechische Wortprägung auf ihrem Wege von Aischylos bis Theodoros Metochites, Graz/Wien/Köln 1963; SCHIFFMANN, B ETTINA, Untersuchungen zu Xenophon – Tugend, Eigenschaften, Verhalten, Folgen, Göttingen 1991, 23–32. 36 Cf. DUE, Cyropaedia, 169–170. 31

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7,1,41; 7,2,10; 7,5,73; 8,1,1; 8,4,34; 8,7,25). “Philanthrôpia is for Xenophon a fondness for humans that involves feelings of pity, sympathy, affection, and care. It entails gift-giving, tokens of honor, matchmaking, and attention to illness. It may be grand, civilizing, and long-lasting, coming as it does with associations of divinity. … Philanthrôpia, loosely translated as a ‘love of humanity’, is more precisely a fondness for others, for mingling with them, taking pleasure in their company, and being concerned with their well-being. It may involve showing signs of encouragement or sympathy in good fortune or bad, gestures of attentive care to the sick or wounded, gentleness, affection, match-making, and gift-giving and benefaction, often on a grand and civilizing scale, such that it may be appropriate to call it ‘divine’.”37 In Aristeas, philanthropia is used five times (Let. Aris. 36.208.257. 265.290). In the seven-day symposium, the king asks how he could be benevolent (Πῶς ἄν φιλάνθρωπος εἴη; Let. Aris. 208). In his answer, the Jewish scholar stresses being merciful in the light of the people’s suffering (Let. Aris. 208). In Let. Aris. 265, the mutual relationship between king and his subjects is described as the king’s having φιλανθρωπία toward the subjects and the subjects’ having ἀγάπησις toward the king.38 For the concept of Hellenistic kingship, the second to last answer is illuminating (Let. Aris. 288–290): The king asks if it is better that a king be a commoner or be of royal descent. The 71st scholar answers “the best by nature” (τὸ ἄριστον τῇ φύσει Let. Aris. 288); neither possibility is, per se, better (Let. Aris. 289); the most important thing for ruling is “a good character that has also had a share of education” (ἦθος χρηστὸν καὶ παιδείας κεκοινωνηκὸς δυνατὸν ἄρχειν ἐστί Let. Aris. 290). The link between φύσις and παιδεία as a characteristic feature of a king expresses itself in fairness (ἐπιείκεια) and humanity (φιλανθρωπία Let. Aris. 290). In the Cyropaedia, Xenophon stresses that φύσις and παιδεία are the outstanding characteristics of Cyrus.

37 SANDRIDGE, NORMAN B., Loving humanity, Learning, and Being Honored: The foundation of Leadership in Xenophon’s Education of Cyrus, Cambridge 2012, 44.57.120: “Philanthrôpia comes to be more than just sparing and sharing, but involves taking sympathetic delight in the success of others and commiserating in their misfortune. It has elements of affection, attentive nurturing (playing the physician), and fondness for the company of others. It has notes of divinity: the powerful leader is advised to emulate the gods who help all human beings with civilizing institutions. Perhaps most importantly from a leadership perspective, philanthrôpia involves the practice of ‘pimping’, to use Socrates’ term, i.e. matching the interests of others, reconciling and uniting them into more beneficial partnerships, whether marriages or treaties”. 38 So MURRAY, Aristeas and Ptolemaic Kingship, 353–354 and WRIGHT, Letter of Aristeas, 400.404 (“the kindliness toward and love of his subjects”).

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The third aspect is that Cyrus is most devoted to learning (φιλοµαθέστατος Cyr. 1,2,1; 1,4,3.4–5; 1,6,38; 2,1,9–12; 4,3,3–14; 6,1,26– 30; 6,1,52–56 etc.).39 “Cyrus’ philomatheia is a desire and aptitude to master subjects that bring honor, and seems to entail an abiding attentiveness (epimeleia), especially in the form of self-awareness. … Philomatheia comes to mean more than learning roles and excelling in the agôgê. It means paying attention (epimeleia) in a comprehensive and tireless fashion. It means taking a natural delight in asking questions, hearing speeches and being curious. It is a fondness for lessons (mathêmata), such as whether it is just to let one boy trade coats with another because the result is more ‘fitting’.”40 Devotion to learning (φιλοµάθεια) plays in important role in Aristeas. The 70th scholar answered (quite audaciously) to the question on how to conduct a symposium, “by inviting those who love learning (τοὺς φιλοµαθεῖς καὶ δυναµένους) and those who can suggest what is useful to the kingdom and to the lives of those who are ruled” (Let. Aris. 286, 287: πεπαιδευκότες). The fourth aspect, being most ambitious (φιλοτιµότατος), is also important throughout the Cyropaedia (Cyr. 1,3,3; 1,4,1; 1,5,12; 3,3,59; 8,1,35.39 etc). φιλοτιµία means “eagerness driven by pursuit of honour”41 and can be quite ambivalent.42 “Philotîmia is a love of being honored, but more than just a desire for tokens of distinction. It is often a love of being praised, approved of or appreciated. Cyrus wants others to feel the fondness for him that he feels for others. Additionally, the love of being honored is a love for the highest honors (megalopsychia) in every important agonistic theater. … Cyrus’ philotîmia is in part a love of being honored by the community at large, but Xenophon often portrays it as a desire for popularity or approval from those in Cyrus’ close company, e.g., his father, his grandfather, his uncle, his Medan and Persian contemporaries. This desire for popularity, however, may involve acts of daring and risktaking (especially in hunting, warfare, and personal expenditure) beyond what others deem safe, and thus marks Cyrus as a character of lofty ambition (megalopsychia) and worthy of royal sovereignty. … Philotîmia comes to be more than liberating one’s people and winning everlasting glory, also known as megalopsychia. It is the desire to fit in, to win the approval and gratitude of one’s peers, those in authority, and those who are 39 Being most devoted to learning (φιλοµαθέστατος) is a specific characteristic of philosophers (cf. Plato Pol. 475b11ff., 485b1ff), cf. MUELLER-GOLDINGEN, Kyrupädie, 65. 40 SANDRIDGE, Loving humanity, 57.120. 41 MURAOKA, T AKAMITSU, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven 2009, 717. 42 Cf. FARBER, J OEL, The Cyropaedia and Hellenistic Kingship, The American Journal of Philology 100 (1979) 497–514, 505.

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good people, like Cyrus’ father, Cambyses”.43 In the seven-day symposium, it is found twice in Let. Aris. 227: The king asks, “To whom must one be generous?” (Πῶς τινα δεῖ φιλότιµον εἶναι;) and the scholar answers with a description of what being φιλότιµος as a king means: “To those who are friendly to us – everyone thinks that it is necessary to be generous toward them. But I suppose that it is necessary to have a bounteous generosity to those of contrary positions so that in this way we might bring them over to what is proper und beneficial for them” (Let. Aris. 227). Beside these four aspects, there are many other important virtues, for example, self-control or moderation (σωφροσύνη Cyr. 1,2,8; 4,5,58; 7,5,75.76; 7,5,86; 8,1,12; 8,1,21; 8,1,30–31; 8,1,39; 8,4,14; 8,6,10; cf. Cyrus vis-à-vis the beautiful woman Pantheia Cyr. 4,6,11–5,1,17). Selfcontrol is quite often accompanied by temperance (ἐγκράτεια e.g. Cyr. 7,5,75.76). In Aristeas, self-control (Let. Aris. 248, cf. 237) is the aim of the children’s paideia. Another important pair of virtues are temperance, or self-control (ἐγκράτεια Cyr. 1,2,8; 7,5,75; 8,1,32), and justice (δικαιοσύνη Cyr. 1,2,6; 1,3,16 etc.).44 Like philanthropia, temperance or self-control (ἐγκράτεια) is an idea in the concept of kingship which becomes more and more important during the 4th century BCE. In Aristeas, justice (δικαιοσύνη) is one of the most frequently used values for the king (Let. Aris. 189.212.215.280; 231.279). It is linked to temperance (ἐγκράτεια) in Let. Aris. 278 (cf. Let. Aris. 22) as a contrast to pleonexia. Other values, which Aristeas and the Cyropaedia share, are45 bravery (ἀνδρεία),46 virtue (ἀρετή),47 gratitude (χάρις),48 kindness (εὐεργεσία),49 courage (προθυµία),50 foresight (πρόνοια),51 welfare/care (ἐπιµέλεια),52 moderation (µετριότης),53 the king’s “friends”54 and having good counselors.55 43

SANDRIDGE, Loving humanity, 44.57.120. ZIMMERMANN, Macht, 234. 45 Cf. FARBER, Cyropaedia, 497–514. 46 Cf. Cyr. 1,3,1; 1,4,11; 2,2,12; 3,1,16; Let. Aris. 199.281. 47 Cf. Cyr. 1,8,8.9; 2,2,24.27; 3,1,16; 4,1,5; 7,5,84–85; 8,1,12.21.29 etc., Let. Aris. 200.215.272.277.278. 48 Cf. Cyr 1,2,7; 1,3,7; 5,3,31; 8,7,3; Let. Aris. 226.230.238.249.272; χαριστικός 227; χαρίζοµαι 215.228; χαριτ- 225. 49 Cf. Cyr. 5,1,26.48; 5,5,2; 8,1,25; 8,2,2.22; 8,7.13.28 cf. 3,3,3–4; Let. Aris. 205.249, cf. 273. 50 Cf. Cyr. 1,1,13; 3,3.59.61; Let. Aris. 226. 51 Cf. Cyr. 1,6,8; 8,1,13; 8,2,24 etc.; Let. Aris. 190. 52 Cf. Cyr. 1,6,3.15; 4,2,38; 8,2,7.14.22 etc.; Let. Aris. 245.273. 53 Cf. Cyr. 5,2,17; Let. Aris. 223 cf. 256. 54 Cf. Cyr. 5,5,45; 8,7,13 etc.; Let. Aris. 190. 55 Let. Aris. 264, cf. Cyr. 1,4,3; 4,4,8; 6,2,24; 6,2,39 etc.; παρρησία cf. Let. Aris. 125. 44

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All the similarities between the Cyropaedia and Aristeas can show that the Cyropaedia seems to be – from the point of view of Traditionsgeschichte – a beginning of a reflection on good kingship which leads to Aristeas. Besides these connections, there is one interesting difference: Cyrus’ relationship to the deities; his piety is an important feature (cf. Cyr. 1,6,2). Cyrus’ dependence on the gods is stressed (e.g. Cyr. 6,1,47; 8,1,23– 25) and he asks their will before important decisions or battles (Cyr. 1,5,14; 1,6,6; 1,6,44–46; 2,1,1; 3,3,21–23; 7,5,35). But in the Cyropaedia, the deities fulfill another function: The king prays to the deities and wants to explore their will. On the contrary, in Aristeas, everything the king can do has already been enabled by God, the God of Israel. This is emphasized by every one of the 72 scholars. Moreover, all qualities, habits or attitudes the king should have are linked to God. In the eyes of the 72 Jewish scholars, being a good king means an imitatio Dei.

3. Isocrates Isocrates (436–338 BCE) is one of the most important orators in antiquity. 56 He left a rich literary oeuvre with many orations. Among them are three speeches of special interest for the concept of kingship: ad Nicocles, Nicocles or The Cyprians, and Euagoras. These three orations focus on the kingdom in Cyprus, to which Isocrates had close ties.57 Unlike Cyrus, it is not about an ideal king from the past as paradeigma, but from the present. Euagoras is an encomium on the dead king; the two Nicocles orations give advice to the new king. Like Xenophon, Isocrates was a well-known and often-read author throughout antiquity. And like Xenophon, he had already thought about good kingship (in contrast to the tyrannis), even before Alexander the 56

SECK, FRIEDRICH (Hg.), Isokrates (Wege der Forschung), Darmstadt 1967; EUCKEN, CHRISTOPH, Isokrates. Seine Positionen in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen Philosophie, Berlin/New York 1983; USHER, S., Isocrates. Panegyricus and To Nicocles. Greek Orators III, Warminster 1990; ORTH, WOLFGANG (Hg.), Isokrates. Neue Ansätze zur Bewertung eines politischen Schriftstellers (Europäische und internationale Studien), Trier 2003. 57 Isocrates and the LXX, cf. KREUZER, SIEGFRIED, Der Prolog des Buches Ben Sira (Weisheit des Jesus Sirach) im Horizont seiner Gattung – Ein Vergleich mit dem Euagoras des Isokrates, in: Jens-Frederik Eckholdt/Marcus Sigismund/Susanne Sigismund (Hg.), Geschehen und Gedächtnis. Die hellenistische Welt und ihre Wirkung (FS Wolfgang Orth) (Antike Kultur und Geschichte 13), Münster, 2009, 135–160 and KREUZER, S IEGFRIED, “Object of Great Care”: The Prologue of the Wisdom of Jesus, Son of Sirach, in the Context of its Genre; in: Ders., The Bible in Greek. Translation, Transmission, and Theology of the Septuagint (SBL. Septuagint and Cognate Studies 63), Atlanta, 2015, 94–108.

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Great and his followers, and thereby inaugurated later Hellenistic kingship. In the three orations, Isocrates looks for an „idealen Staatsmann und gehen aus Staatsvisionen jener Zeit hervor, die realistische Antworten auf das idealistische Bild des Philosophenkönigs der Politeia Platons sind.“58 In the so-called Cypriote trilogy, Isocrates developed a concept of good kingship: „Der Anspruch dieser Werke geht aber weit über den von persönlichen Schreiben oder den einer königlichen Ansprache hinaus. Der Stil ist durchweg nach isokratischer Weise so ausgearbeitet wie in den Prunkund Programmreden, die Belehrungen so allgemein, dass sie sich in jeder Monarchie anwenden lassen. … So scheinen diese Darlegungen nicht so sehr für Nikokles, auch wenn er formell im Mittelpunkt steht, als vielmehr für ein allgemeines Publikum geschrieben zu sein.“59 In regard to the chronological order, it seems to be that ad Nicocles was written first, followed by Nicocles or The Cyprians, and at last Euagoras.60 Euagoras’ death (374/373 BCE)61 is the terminus post quem for the last oration (cf. Euag. 73). Therefore, Euagoras seems to have been written around 370 BCE.62 3.1. ad Nicocles The oration ad Nicocles63 is addressed to the king of Cyprus, Nicocles, the son and successor of Euagoras I. It seems to be written soon after Euagoras’ death around 374/373 BCE. The oration pursues a clear political program64 and has three parts: introduction (1–8), main part (9–39) and epilogue (40–54). In the introduction, Isocrates describes his aim: “For my part, I should think that this would be the finest and the most serviceable present and the most suitable form to give and for you to receive – if I could prescribe what pursuits you should aspire to and from what you should abstain in order to govern to the best advantage your state and kingdom” (ad Nic. 2). 58 ALEXIOU, EVANGELOS, Der „Euagoras“ des Isokrates. Ein Kommentar (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 101), Berlin 2010, 37. 59 EUCKEN, Isokrates, 213 and 360, cf. EUCKEN, CHRISTOPH, Zum Konzept der πολιτικοὶ λόγοι bei Isokrates, in: Wolfgang ORTH (Hg.), Isokrates. Neue Ansätze zur Bewertung eines politischen Schriftstellers (Europäische und Internationale Studien 2), Trier, 2003, 34–42, 39. 60 EUCKEN, Isokrates, 214–215 and ALEXIOU, „Euagoras“, 37–39. 61 Diodor 15,47,8, cf. Theop. FGrH 115 F 103,12; Pol. 1311b 5–6 62 ALEXIOU, „Euagoras“, 39. 63 Isocrates, Opera omnia, Vol. II, hg. von Basilius G. MANDILARAS, München/Leipzig 2003, 28–45. The translation follows NORLIN, George, Isocrates in three volumes (The Loeb Classical Library), London, reprinted 1961. 64 EUCKEN, Isokrates, 225.

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As one of the most important aspects, Isocrates highlights freedom of speech (παρρησία) and the possibility to criticize a friend as well as an enemy (ad Nic. 3 and 27–28, cf. Let. Aris. 125). This is – after Isocrates – the most important difference to tyranny (ad Nic. 4). Isocrates describes the needs of good kingship, which needs great wisdom (πρόνοια ad Nic. 6, cf. Let. Aris. 190.201.245.273). He stresses the importance of a life of virtue (ἀρετή ad Nic. 8 cf. Let. Aris. 215.272.277–278). “Therefore, no athlete is so called upon to train his body as is a king to train his soul… This thought you must lay to heart, and see to it that in proportion as you are above the others in rank so shall you surpass them in virtue” (ad Nic. 11 cf. Let. Aris. 289–290). For reaching this goal, Isocrates gives advice which also can be found in Aristeas. The king should “listen to poets and learn from the sages and so equip your mind to judge those who are inferior and to emulate those who are superior to yourself” (ad Nic. 13 cf. Let. Aris. 283.286) and he should be full of wisdom and understanding (ad Nic. 14 cf. Let. Aris. 275). As in Aristeas, philanthropia is also important in ad Nicocles: Isocrates advises the new king that he “must be a lover of men (φιλάνθρωπον) and a lover of his country (φιλόπολιν)” (ad Nic. 15 cf. Let. Aris. 208.257.265.290, see also Euag. 43). He continues, “…for neither horses nor dogs nor men nor any other thing can be properly controlled except by one who takes pleasure in the objects for which it is his duty to care” (ad Nic. 15 ἐπιµέλεια cf. Let. Aris. 245.282). “Believe that your staunchest bodyguard lies in the virtue (ἀρετή) of your friends, the loyalty (εὔνοια cf. Let. Aris. 205.225.230.265.270) of your citizens and your own wisdom (φρόνησις)” (ad Nic. 21). The king should deliver his citizens from fear (ad Nic. 23), shouldn’t do anything in anger (ad Nic. 23; cf. Let. Aris. 254–255) and should choose carefully his “friends”, stressing that freedom of speech and being criticized are extraordinarily important (ad Nic. 27–28). “Govern yourself no less than your subjects, and consider that you are in the highest sense a king when you are a slave to no pleasure but rule over your desires more firmly than over your people” (ad Nic. 29). The 21st scholar gives very similar advice: “To master yourself and not get carried away by impulses. … Yet moderation in all things is virtuous” (Let. Aris. 222–223 cf. 211). Although quite similar to the Cyropaedia, there is a difference in the theological concept between Isocrates’ ad Nicocles and Aristeas. Isocrates stresses, “In the worship of the gods, follow the example of your ancestors, but believe that the noblest sacrifice and the greatest devotion is to show yourself in the highest degree a good and just man; for such men have greater hope of enjoying a blessing from the gods than those who slaughter many victims” (ad Nic. 20). In contrast to this advice, each of the 72 scholars emphasize that the king can do nothing except God enabled him to do so.

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3.2. Nicocles or The Cyprians The oration Nicocles or The Cyprians presents itself as a speech by the king Nicocles who explains what his subjects must do (Nic. 11).65 Whereas ad Nicocles deals with how to be a good king, Nicocles’ issue is how the king wants his subjects to be, which is the other side of the coin. Therefore, both orations are complementary. This oration is revealing because it justifies and legitimizes king and kingship without dynastical tradition, which is a particularly important issue for Hellenistic kingship. Two main parts of the oration are therefore devoted to the rationale of kingship as the best form of constitution (Nic. 14–26) and the merits and achievements of a king (Nic. 27–47). The best kingship is “not only on account of my ancestors, but of myself. … For I think you would all agree that the most sovereign of the virtues (ἀρετή) are temperance (σωφροσύνη) and justice (δικαιοσύνη)” (Nic. 29). These two leading virtues are then explained, which also play a central role in Aristeas (justice δικαιοσύνη in Nic. 31–35, cf. Let. Aris. 209.232.259.267. 278.281 etc. and temperance σωφροσύνη in Nic. 36–41 cf. Let. Aris. 237.248). All the advice is summed up in Nic. 62: “This is the conclusion of the whole matter: just as you think those who are ruled by you should conduct themselves towards you, so you should conduct yourselves towards my rule” (cf. the mutual relationship of king and his subjects in Let. Aris. 265.274). 3.3. Euagoras Euagoras is an encomium on the dead king Euagoras I. of Cyprus. As emphasized in Euag. 8, it is the first encomium in prose. It is an appraisal of an important dead person and its genre implies that the king is idealized: „Isokrates geht zwar von den historischen Ereignissen aus, wählt sie aber auch aus und interpretiert sie in der Weise, dass am Ende nicht die historische Persönlichkeit, sondern ein politisches Ideal dargestellt wird.“66 Therefore, the Euagoras in the oration serves as the ideal of a king of realized paideia67 and functions as a model for the new king Nicocles. Isocrates emphasizes in Euagoras again and again these qualities and character traits which are important later on in the seven-day symposium in Aristeas: the king’s virtue (ἀρετή Euag. 31.33.65.70 cf. Let. Aris. 215.277.278), his care (ἐπιµέλεια cf. Let. Aris. 245.282) and his success 65

This oration seems to be fictive, cf. EUCKEN, Isokrates, 213. Cf. FREY, Josef, Studien zur Dritten Rede des Isokrates, Freiburg 1946. 66 ALEXIOU, „Euagoras“, 34. 67 ZIMMERMANN/RENGAKOS, Literatur, 787.

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(Euag. 42.43). “When he [= Euagoras] had engaged himself in the care (ἐπιµέλεια) of such matters he made not a single mistake in dealing with unexpected incidents which daily befell, but he governed the city reverently and humanely (θεοφιλῶς καὶ φιλανθρώπως)” (Euag. 43 cf. Let. Aris. 208.257.26.290). “He was proud, not of successes that were due to Fortune, but of those that came about through his own efforts; his friends he made subject to himself by his benefactions (εὐεργεσία), the rest by his magnanimity he enslaved” (Euag. 45 cf. Let. Aris. 194; εὐεργεσία cf. Let. Aris. 205.249.273). Euagoras was master of his pleasure and not their servant (Euag. 45 cf. Let. Aris. 223). “In general, he fell in no respect short of the qualities which belong to kings, but, choosing from each kind of government the best characteristic, he was democratic in his service to the people, statesmanlike in the administration of the city as a whole, an able general in his good counsel in the face of all dangers, and princely in his superiority in all these qualities” (Euag. 46).

4. Conclusions Already in the 4th century BCE, Xenophon and Isocrates had begun a discourse about a good king and therefore molded it. Both of them were often-read authors, so their ideas had spread since then and enhanced the idea of Hellenistic kingship. Therefore, Xenophon and Isocrates seem to be of great importance in a perspective of Traditionsgeschichte for the peri basileias writings (that are no longer extant) and for Aristeas. Xenophon and Isocrates developed early ‘blueprints’ for the kingdom in the later Hellenistic period. Therefore the links between Aristeas to Xenophon’s Cyropaedia or Isocrates’ orations are much more far-reaching than just being “thematic commonalities”.68 Through their writings, we can reconstruct the ideas and values which were shared as the common background of educated Greeks and – therewith – also educated Jews. Aristeas seems to adopt this cultural knowledge and put it in the mouths of the 72 scholars. It seems to be no coincidence that the 72 scholars stress those values which were of great importance in the Cyropaedia and Isocrates’ orations, like bravery (ἀνδρεία), virtue (ἀρετή), temperance (σωφροσύνη), justice (δικαιοσύνη), gratitude (χάρις), kindness (εὐεργεσία), courage (προθυµία), foresight (πρόνοια), welfare/care (ἐπιµέλεια), moderation (µετριότης), freedom of speech (παρρησία), having well educated “friends” and good counselors etc.

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WRIGHT, Letter of Aristeas, 424, mit Verweis auf MURRAY, Aristeas and Ptolemaic Kingship, 346.

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One of the most important values seems to be philanthropia/human kindness (φιλανθρωπία), which is like a guiding star in the Cyropaedia as well as in Aristeas (Let. Aris. 208.257.265.288–290). The most important difference to Xenophon’s Cyropaedia and Isocrates’ orations is the theological way of thinking. In Aristeas, the concept of the relationship between God and men is top down: No man, not even the king, can produce God’s benevolence; it is the other way around: God enables everyone to behave in a positive and ethical way. The 72 scholars emphasize that the king is doing his best when he imitates and thereby follows God.

Mogens Müller

Die Bedeutung der Septuaginta für die Entfaltung neutestamentlicher Theologie1 Einleitung Es ist schwierig die Bedeutung der Septuaginta (LXX) für die Sprache und die Vorstellungswelt, in die die neutestamentlichen Verfasser ihre Theologie einkleideten, zu überschätzen. Der Umstand, dass die heiligen Bücher des Judentums zur Zeit der Abfassung des Neuen Testaments bereits in griechischer Übersetzung vorlagen, bedeutete, dass das theologische Vokabular im Großen und Ganzen im Voraus festlag und nicht erst neu „erfunden“ werden musste. Diese Arbeit hatten die Übersetzer der LXX in den letzten Jahrhunderten vor dem Beginn unserer Zeitrechnung abgeschlossen. Ob die Wiedergaben dieser Übersetzer zugleich eine bewusste Interpretation widerspiegeln, ist eine Frage für sich. So wird etwa viel diskutiert, ob man den Übersetzern eine besondere Theologie zuschreiben kann.2 Eine Entscheidung in dieser Frage wird auch nicht dadurch erleichtert, dass viele der Abweichungen, die der griechische Text im Verhältnis zur Biblia Hebraica (BH) ausweist, heute damit erklärt werden, dass den Übersetzern allem Anschein nach ein anderer hebräischer Text vorlag, als der den wir heute als den masoretischen Text (MT) kennen. Hier muss die Forschung somit davon ausgehen, dass bereits der hebräische Text in Bewegung war, und dass die Masoreten und ihre Vorgänger im gleichen Masse wie die griechischen Übersetzer korrigierend und interpretierend tätig waren.3 Unter allen Umständen gilt, dass der Text der LXX in vielen Fällen und teilweise über längere Passagen einen ganz anderen Wortlaut als die BH 1

Für ganz notwendige Hilfe, mein Deutsch verständlich zu machen, aber auch für inhaltliche Anregungen danke ich herzlich meiner Kollegin, Professorin Heike Omerzu, aber auch Professor Folker Siegert. Eine teilweise identische dänische Ausgabe dieses Aufsatzes ist erschienen in DTT 79 (2016), 139–151; 162–176. 2 Siehe hierzu MOGENS MÜLLER, Theology in the LXX? in Alison G. Salvesen/T. Michael Law (eds.), The Oxford Handbook of the Septuagint (Oxford; im Erscheinen). 3 ADRIAN SCHENKER hat eine längere Reihe von Aufsätze zu dieser Problematik veröffentlicht. Siehe auch seine Monographie, Das Neue am neuen Bund und das Alte am alten. Jer 31 in der hebräischen und griechischen Bibel. FRLANT 212 (Göttingen 2006).

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repräsentiert. Hinzu kommt die Frage nach dem Umfang, insofern die großen LXX-Handschriften auch die sogenannten „alttestamentliche Apokryphen“ umfassen. Schließlich können die andersartige Reihenfolge und die daher rührende Aufteilung in drei Gruppen angeführt werden, um die Bedeutung der LXX aufzuzeigen. Zum Beispiel erwähnt das Matthäusevangelium den „Propheten“ Daniel und muss deshalb wie die LXX dieses Buch der Gruppe der Propheten zugeordnet haben. Wenn man die Frage nach der Bedeutung der LXX für die Entfaltung neutestamentlicher Theologie stellt, muss man zwischen dem unterscheiden, was bewusste Interpretation seitens der Übersetzer sein kann, und dem, wozu sie – vermutlich unbewusst – durch die gewählte Wiedergabe später Anlass gaben. Im Grunde ist der Effekt jedoch derselbe, und mit all den Unsicherheitsmomenten, die notwendigerweise der Beantwortung dieser Fragen anhaften, kann davon ausgegangen werden, dass wir in der neutestamentlichen Literatur wiederholt auf eine Benutzung der heiligen Bücher des Judentums stoßen, die nicht möglich gewesen wäre, wenn die Verfasser alleine Zugang zu den hebräischen Text gehabt hätten. Dies setzt freilich voraus, dass der betreffende Autor überhaupt Hebräisch beherrschte. Teilt man deshalb die Benutzung auf in a) Sprachgebrauch, d.h. Vokabular, b) Einbeziehung in Gestalt von Zitaten und deutlichen Anspielungen und c) eine Benutzung, die allein auf Grundlage der griechischen Übersetzung möglich ist,4 sind es insbesondere die erste und die letzte Kategorie, die uns hier interessieren sollen. Das erste Mal, dass wir ein explizites Bewusstsein um die Unterschiede zwischen dem hebräischen Bibeltext und der griechischen Übersetzung antreffen, ist um die Mitte des zweiten Jahrhundert, nämlich bei Justin.5 Deshalb ist es schwierig, oder geradezu unmöglich, etwas Sicheres darüber zu sagen, inwieweit die neutestamentlichen Autoren den hebräischen Text zu Gunsten der griechischen Übersetzung bewusst ersetzt haben können. Wo man früher in der Forschung, z. B. in Bezug auf das Matthäusevangelium, von einer solchen Annahme ausgegangen ist, erklären die meisten Ausleger heute jene Texte, die eine größere Nähe zum Wortlaut des hebräischen Textes als zur LXX aufweisen, mit der Annahme revidierter Über4 So z. B. R. T IMOTHY MCLAY, The Use of the Septuagint in New Testament Research (Grand Rapids, Michigan 2003), 144. Diese Untersuchung widmet sich nicht nur der Frage, welcher Text den einzelnen neutestamentlichen Verfasser zugrundelag, sondern enthält auch ein Kapitel über „The Impact of the LXX on the New Testament“ (137–170). 5 Siehe hierzu z. B. MOGENS MÜLLER, The First Bible of the Church. A Plea for the Septuagint. JSOT.S 206/CI 1 (Sheffield 1996), 54–57.

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setzungen, die eine vollständigere Übereinstimmung mit dem immer mehr uniformierten hebräischen Text anstrebten.6 Wo aber dem Verfasser des Matthäusevangeliums wegen seiner vermutlichen jüdischen Herkunft zugetraut werden kann, dass er Hebräisch beherrschte, scheint das nicht für den Verfasser der Lukasschriften zu gelten, der allein zu dem griechischen Text Zutritt gehabt zu haben scheint.

2. Eine besondere Septuaginta-Frömmigkeit? Es ist eine Sache die Frage zu beantworten, welchen Bibeltext Paulus und die anderen frühchristlichen Schriftsteller benutzten. Etwas anderes ist die Frage, inwieweit und gegebenenfalls welche Bedeutung dieser Text für die Ausbildung der frühesten Ausdrücke des Glaubens an Jesus Christus bekam. Was bedeutete es, dass die ersten Christusgläubigen, freiwillig oder unfreiwillig, in den Bann der griechischen Ausgabe der heiligen Schriften des Judentums gerieten? Im Laufe der 20. Jahrhundert hat eine Reihe von Forschern versucht nachzuweisen, dass die griechischen Übersetzungen – gewiss in verschiedenem Umfang – auch inhaltlich eine Hellenisierung der jüdischen Religion mit sich brachten, die sich tatsächlich als ein wichtiger Faktor in der Schriftrezeption der ältesten Christusgläubigen erwiesen hat. Selbst wenn wir zwischen einer eher wertneutralen Prägung theologischer Schlüsselbegriffe auf der einen Seite und einer eigentlichen Interpretation in der griechischen Wiedergabe auf der anderen Seite unterscheiden, bildet unter allen Umständen das Ergebnis die Grundlage für Schriftbenutzung und theologisches Vokabular der frühen Christusgläubigen. Somit konnte Adolf Deissmann (1866–1937)7 in seiner Paulus-Monographie aus dem Jahr 1911 – hier nach der zweiten Ausgabe aus 19258 angeführt – über die LXX Folgendes schreiben (69): Diese griechische Bibel, im welthistorischen Sinne ein westöstliches Buch, ist eine Anpassung des östlichen Glaubens an die westliche Welt und ermöglichte eine überaus wirksame Propaganda für den Einen Gott der Juden auch bei den in der Vielgötterei müde und unsicher gewordenen Heiden. 6

Dies ist auch die Schlussfolgerung in MARTEN J.J. MENKEN, Matthew’s Bible. The Old Testament Text of the Evangelist. BEThL 173 (Leuven 2004). 7 Im Folgenden stütze ich mich in Bezug auf die Forschungsgeschichte teilweise auf HANS-J OACHIM SCHOEPS, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte (Tübingen 1959), 1–42. 8 ADOLF DEISSMANN, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze. Zweite völlig neubearbeitete und vermehrte Auflage (Tübingen 1925). Dieses Buch geht auf Vorlesungen in Uppsala in 1910 zurück und erschien im selben Jahr auch auf Schwedisch und mit einen zweiten Ausgabe in 1918.

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In der Folgezeit finden wir Repräsentanten für eine positive wie eine negative Einschätzung solcher Abhängigkeit von der LXX. Denn wenn es möglich ist, die Septuaginta als Ausdruck einer „positiven Entwicklung“ des Judentums in eine mehr offen und ethisch orientierte Richtung anzusehen, dann kann dieselbe Entwicklung auch als eine unglückliche Einschränkung ihrer Bedeutung negativ beurteilt werden. Eine solche kritische Einstellung zur LXX vertritt Charles Harold Dodd (1884–1973) in „The Bible and the Greeks“ (1935). Unter der Überschrift „The Religious Vocabulary of Hellenistic Judaism” untersucht Dodd das Verhältnis zwischen dem hebräischen Text und der griechischen Übersetzung betreffend die a) Gottesbezeichnungen, b) das Gesetz, c) die Begriffe Gerechtigkeit, Gnade und Wahrheit, d) den Begriff Sünde und e) den Begriff Versöhnung. Auf allen fünf Gebieten kann Dodd einen wesentlichen Unterschied feststellen. Die Gottesnamen betreffend ist es an einer Reihe von Stellen sehr wohl möglich, die Wiedergabe eher als monotheistischen Targum denn als wörtliche Übersetzung des hebräischen Textes anzusehen. Jedes Zugeständnis an den Polytheismus ist hier praktisch eliminiert, und die jüdische Religion steht als ein monotheistischer Glaube in einer Weise dar, wie es in keiner anderen Religion der hellenistischen Welt der Fall ist. Bedeutungsvoll wurde nicht zuletzt die Übersetzung von ‫ תוֹ ָרה‬mit νόµος. „Νόµος is by no means an exact equivalent for ‫תוֹ ָרה‬, and its substitution for the Hebrew term affords an illustration of a change in the ideas associated with the term – a difference in men’s notion of what religion is.“9 Die Übersetzung ist weniger eine Repräsentation des hebräischen Textes als Kennzeichen seiner Rezeption im hellenistischen Judentum. „Thus the prophetic type of religion was obscured, and the Biblical revelation was conceived in a hard legalistic way.“10 Denn wo ‫ תוֹ ָרה‬in seiner am umfassendsten Bedeutung sowohl göttlicher Unterricht als auch Offenbarung meinen kann, umfasst νόµος zuerst Prinzipien für Leben und Handeln. Die zwei Begriffe überlagern sich deshalb alleine in der Bedeutung „Gesetz“.11 9

The Bible and the Greeks (London 1935, 31964 = 21954), 25. The Bible and the Greeks, 34. 11 Vgl. The Bible and the Greeks, 40: “When divine teaching is of the nature of commandments regulating conduct, and when the principle of life is conceived as dictated by a legislative authority, then νόμος and ‫תוֹר ה‬ ָ have approximately identical meaning.” DODD zufolge wird der Begriff in dieser Bedeutung im Matthäusevangelium, im lukanischen Doppelwerk, im Hebräerbrief und im Jakobusbrief benutzt, wobei jedoch auch die weitere Bedeutung, die der griechische Begriff besitzt, auftreten kann. In der LXX kann es im engeren Sinne vorkommen, aber auch als Wiedergabe von ‫ תוֹ ָר ה‬in der weiteren Bedeutung dieses Begriffes, „thus giving a misleading legalistic tone to much of the Old Testament“ (41). Laut DODD folgt das Johannesevangelium ganz der LXX, während Paulus durchgehend den Begriff in der Bedeutung benutzt, der dem Hebräischen und Grie10

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Eine entsprechende Änderung meint Dodd feststellen zu können im Hinblick auf die Begriffe Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Wahrheit, wo die hebräischen Vokabeln ‫ ְצ ָד ָקה‬, ‫ ֶח ֶסד‬und ‫ ֶא ֶמת‬durchgehend mit δικαιοσύνη, ἔλεος und ἀληθεία/πίστις übersetzt werden. Was das erste Beispiel anbelangt gilt, dass wo Gerechtigkeit im griechischen Sprachgebrauch in Richtung des engeren Sinnes von Rechtschaffenheit tendiert, umfasst das hebräische Äquivalent eine breitere Bedeutung. In Bezug auf Barmherzigkeit wird das Derivat ‫ ָה ִס ִיד ים‬allgemein mit ὅσιοι wiedergegeben, und der Begriff ἐλεηµοσύνη kann sich mit δικαιοσύνη überschneiden.12 Was ‫ְא ֶמת‬ betrifft, zeigen die Wiedergaben mit ἀληθεία beziehungsweise πίστις die Veränderungen an, die im Verhältnis zum allgemeinen griechischen Sprachgebrauch geschehen ist.13 Hinsichtlich des Begriffes Sünde ist das Bild vielfältiger. Dodd meint jedoch schlussfolgern zu können, dass die LXX, was die Ethik angeht, einen bemerkenswert ärmeren Wortschatz aufweist als der hebräische Text. Außerdem konstatiert er eine deutliche Bedeutungsverschiebung, wenn die LXX den für den Kult zentralen Sühnebegriff ‫ כפר‬mit ἱλάσκεσθαι wiedergibt und damit das Kultische in das Gebiet des Ethischen verlagert.14 Daraus zieht Dodd die übergeordnete Schlussfolgerung: Thus Hellenistic Judaism, as represented in the LXX, does not regard the cultus as a means of pacifying the displeasure of the Deity, but as a means of delivering man from sin, and it looks in the last resort to God himself to perform that deliverance, thus evolving a meaning of ἱλάσκεσθαι strange to non-biblical Greek.15

Andere Exegeten konnten jedoch dasselbe Phänomen mehr positiv auswerten und von einer speziellen Septuaginta-Frömmigkeit reden. Dieser Begriff ist insbesondere mit dem Namen Georg Bertram (1896–1979) ver-

chischen gemeinsam ist, darüber hinaus aber auch in zwei umfassenderen Konnotationen, nämlich teils derjenigen, die mit ‫תוֹרה‬ ָ wie in der LXX übersetzt korrespondiert, teils der rein griechischen Bedeutung, „for which ‫תוֹר ה‬ ָ provides no parallel, and his leanings to the Greek side are more significant than his leaning to the Hebrew side“ (41). 12 Siehe The Bible and the Greeks, 65. Diese Überschneidung “is explained partly by the lack of any quite exact equivalence between the Greek and the Hebrew words, but more significantly by the tension within Judaism between the older and more humane religion, of which the prophets are the leading exponents, and the growing legalism of the period in which the LXX translation was made. 13 Diese Bedeutung spiegelt sich an einzelnen Stellen im NT wie z. B. in 1Kor 12,9; 13,2; Lk 17,5, wo πίστις als eine besondere Gnadengabe auftritt. Siehe W ALTER B AUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. 6. Aufl. hg. von Kurt Aland/Barbara Aland (Berlin 1988) s.v. 2bζ. 14 The Bible and the Greeks, 89: “This seems to be an entirely new usage, with no pagan parallels. The development of meaning lies in the realm of religious experience and theology, not in the realm of philology.” 15 The Bible and the Greeks, 93.

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bunden. Er hebt in einer Reihe von Veröffentlichungen,16 darunter in einem Eintrag „Septuaginta-Frömmigkeit“ in der dritten Ausgabe von „Die Religion in Geschichte und Gegenwart“ (1961),17 hervor, dass die griechische Übersetzung grundlegend größeres Gewicht auf einen „Wort-Gottesdienst“ als auf Tempel, Opferdienst und Priestertum legte.18 Bereits einige Jahre zuvor, im Jahr 1957, hatte Bertram einen Aufsatz mit dem Titel „Praeparatio evangelica in der Septuaginta“ veröffentlicht. Eine Vorbereitung des Evangeliums läge nicht nur dort vor, wo der Text der LXX eine besondere Bedeutung habe oder wo Formulierungen oder Vorstellungen, die später im Neuen Testament auftreten, geschaffen würden. Sie ist auch dort wirksam, wo der griechische Text den MT genau widerspiegelt. Daher konstatiert Bertram: Trotz aller Hellenisierung des semitischen Monotheismus in der LXX und trotz aller judaistischen Begrenzung und Selbstbeschränkung der Synagogengemeinden, die hinter der Septuaginta stehen, geht es im griechischen Alten Testament weder um Assimilation des Judentums an die hellenistische Kultur noch auch um die Absonderung und Reinerhaltung des Judentums in dieser heidnischen Welt. Vielmehr hat die Septuaginta unwillkürlich und ohne bewusste Arbeit der Übersetzer und Ausleger, ohne die Tätigkeit der Schriftgelehrten, die Voraussetzungen geschaffen für die Verbreitung der Botschaft des Neuen Testaments in der griechisch sprechenden Welt. In diesem Sinne enthält das griechische Alte Testament in der Übersetzung der Septuaginta in ihrem sachlichen Verständnis wie in der Prägung der griechischen Sprache zur Trägerin der alttestamentlichen Offenbarung Praeparatio evangelica. Und darin beruht die geschichtliche Bedeutung der Septuaginta.19

16 Vgl. die Aufsätze Vom Wesen der Septuaginta-Frömmigkeit. WO 2 (1954–1955), 274–284; Praeparatio evangelica in der Septuaginta. VT 7 (1967), 225–249. Frühere Studien waren: Umschrifttext und religionsgeschichtliche Erforschung der LXX. BZAW 66 (1936), 97–109; Die religiöse Umdeutung altorientalischer Lebensweisheit in der griechischen Übersetzung des AT. ZAW 54 (1936), 153–167; Der Sprachschatz der LXX und der des hebräischen Alten Testaments. ZAW 57 (1939), 85–101, sowie eine Reihe von Beiträgen zu Gerhard Kittel (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart 1933 ff.). 17 Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 5 (3. Auflage 1961), 1707–1709. Einen entsprechenden Eintrag gibt es in der 4. Auflage nicht. 18 HANS HÜBNER, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1. Prolegomena (Göttingen 1990), 62, schließt sich dieser Auffassung an: „Weist Georg Bertram mit Recht auf den Sachverhalt hin, daß mit der LXX die alttestamentliche Religion zur Religion des Wortes wurde, da nicht mehr Tempel, Opferdienst und Priestertum im Mittelpunkt der Frömmigkeit standen, sondern der Wortgottesdienst der Synagoge, so korrespondiert dies der Tendenz der LXX zu einer gegenüber der Biblia Hebraica stärkeren Betonung des theologischen Moments.“ 19 Praeparatio evangelica in der Septuaginta, 249. KARLMANN B EYSCHLAG, Grundriß der Dogmengeschichte. Band 1. Gott und Welt (Darmstadt 1982), 61–65, bietet unter der Überschrift Die „Septuagintafrömmigkeit“ eine informative Zusammenfassung der theologischen Bedeutung der Septuaginta in dogmengeschichtlicher Sicht.

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Indirekt findet Bertram Zustimmung bei den jüdischen Religionsgeschichtler Hans-Joachim Schoeps (1909–1980). So bestimmte Schoeps in 1959 in seinem Werk „Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte“, „das Problem eines besonderen LXX-Denkstils und einer eigenen LXX-Frömmigkeit“ als einen negativen Faktor.20 Schoeps erwähnt erstens „die missionarische Abzweckung der Septuaginta“ und zweitens, im Anschluss an Dodd, die Tendenz, „das Judentum zu ethisieren“21. Schließlich nennt Schoeps die psychologisch-pädagogische Orientierung, die die ganze Septuaginta prägt und das Gesetz und die Propheten unter dem Gesichtswinkel der παιδεία betrachtet. „Dieses pädagogische Interesse gehört eng der anthropozentrisch-humanistischen Frömmigkeit des hellenistischen Judentums an.“22 Dem gegenüber steht ein prominenter Repräsentant der neueren Septuaginta-Forschung wie Robert Hanhart (geb. 1925), der die Veränderung als eine Vertiefung des Glaubenszeugnis des hebräischen Textes bestimmt, indem er von den griechischen Übersetzung sagt, daß dem Übersetzungswerk die Dimension einer neuen, bis dahin nicht gekannten Tiefe der Einsicht in das zu eigen wird, was das Wesen des alttestamentlichen Zeugnisses ausmacht, einer Dimension, die dann auch in der Übernahme des griechischen AT durch die ersten neutestamentlichen Zeugen, obwohl theologiegeschichtlich auch hier der Lxx lediglich die Bedeutung eines Abbildes des ursprünglichen alttestamentlichen Zeugnisses zukommt, nicht verloren geht oder wieder verdrängt wird, sondern zum mitbestimmenden Element in der Formulierung der neutestamentlichen Zeugnisaussage wird.23

Ob als kulturelle Anpassung, Änderung in Richtung einer mehr wort- als kultorientierten Religion, als Ethisierung, wertvolle Vertiefung oder bedenkliche Verengung grundlegender theologisch-zentraler Begriffe der BH aufgefasst, herrscht doch Einigkeit darüber, dass die LXX in wichtigen Aspekten ein merkbar anderes theologisches Profil als die hebräische Vorlage aufweist. Deshalb hatte es große Bedeutung für die Rezeption der jüdischen heiligen Schriften im Neuen Testament, dass sie in allen wesentlichen Punkten an die griechische und nicht an die hebräische Version anknüpfte. Aufgrund der starken Hinwendung der Reformationskirchen zur Hebraica veritas, die seitdem in der nordwesteuropäischen Universitätstheologie dominierend ist, besteht bis heute allerdings nur ein schwaches Bewusstsein dafür, dass die Septuaginta tatsächlich die erste Bibel der Kir-

20

Paulus, 17. Paulus, 18. 22 Paulus, 20. SCHOEPS weist hier auf einen weiteren Aufsatz von BERTRAM hin, Der Begriff Erziehung in der griechischen Bibel, in Heinrich Bornkamm (Hg.), Imago dei. Beiträge zur theologischen Anthropologie. FS Gustav Krüger (Gießen 1932), 33–51. 23 Vgl. ROBERT HANHART, Die Bedeutung der Septuaginta-Forschung für die Theologie, TEH 140 (1967), 38–64: 43. 21

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che war.24 Erst in neuerer Zeit hat die Forschung – wie Hans Hübner (1930–2013) es formuliert hat – erkannt: „Die veritas Hebraica (Hieronymus) hat in dieser Hinsicht sicherlich keinen Vorsprung vor der veritas Graeca.“25 Viel ist geschrieben über den Einfluss der LXX auf das Neue Testament als der Text, der in überwiegendem Masse dem Schriftgebrauch der neutestamentlichen Autoren zu Grunde lag. Schwieriger zu finden ist Literatur, die die Bedeutung der alten griechischen Übersetzung für die Entfaltung neutestamentlicher Theologie behandelt.26 Daher ist die Frage, der ich mich im Folgenden widmen werde, was es konkret bedeutet, dass man durchgehend ein vermitteltes Verhältnis zu der hebräischen Bibel hatte.

3. Paulus, der älteste Zeuge Es kann nicht oft genug festgehalten werden, dass Paulus der älteste Zeuge des Christusglaubens ist, den wir kennen, und das er der einzige neutestamentliche Verfasser ist, über den wir etwas Konkretes wissen, auch wenn wir dabei im Großen und Ganzen von der Apostelgeschichte absehen müssen. Obwohl Paulus unbestreitbar ein hellenistischer Jude war und die griechische Sprache beherrschte, deutet seine Vergangenheit als eifriger Pharisäer (vgl. Gal 1,13–14; 1Kor 15,9; Phil 3,6) darauf hin, dass er auch in der hebräischen – und aramäischen – Sprache zuhause war. Für seinen jüngeren Zeitgenossen Josephus scheint zu gelten, dass dieser primär ein Verhältnis zu den heiligen Schriften auf Hebräisch hatte und offenbar jedenfalls im Anfang das Griechische nicht beherrschte und deshalb Hilfe für die Übersetzung des Jüdischen Krieges benötigte.27 Über Paulus wissen wir aber zu wenig um sicher zu beurteilen, welche Ausgabe ihm am besten vertraut war, die hebräische oder die griechische. Was wir aber feststellen können, ist, dass er in seinen Briefen durchgehend vorliegende griechischen Übersetzungen benutzte; einige der Abweichungen vom späteren LXX-Text dürften auf die Verwendung revidierter Übersetzungen zurück24

Die Septuaginta als ein vollgültiger Ausdruck des Alten Testament der alten Kirche zu rehabilitieren, war das Hauptanliegen meiner The First Bible of the Church. Siehe aber auch DERSELBE, When the Septuagint came in from the Cold, in Ingrid Hjelm and Thomas L. Thompson (Hg.), Biblical Interpretation beyond Historicity. Changing Perspectives 7 (London 2016), 103–116. 25 Biblische Theologie des Neuen Testaments 1, 61. 26 So behandelt MCLAY, The Use of the Septuagint, “The Vocabulary of the LXX and the NT” nur kurz (146–148). 27 Siehe hierzu MOGENS MÜLLER, „Josephus und die Septuaginta“, in Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse. WUNT 252 (Tübingen 2008), 638–654, insb. 651–654.

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gehen und nicht hauptsächlich darauf – wie früher allgemein angenommen –, dass er aus dem Gedächtnis zitierte. Damit haben die alten griechischen Übersetzungen auch den theologischen Sprachgebrauch des Paulus geprägt. Weil die Paulusbriefe jedoch kaum in isolierten Umgebungen existiert haben, sondern mit gutem Grund als – jedenfalls teilweise – bekannt für z. B. den Verfasser des Markusevangeliums gelten können, kann manches in seinem theologischen Wortschatz auch in die Überlieferungen der Evangelien und der Apostelgeschichte eingedrungen sein. Dasselbe muss auch hinsichtlich der übrigen neutestamentlichen Briefliteratur angenommen werden, wobei jedoch der Hebräerbrief durch seine ausgedehnte und direkte Benutzung der LXX eine Sonderstellung einnimmt. Ganz für sich steht hier auch die Johannesoffenbarung, denn obwohl sie nicht zum paulinischen Bereich gehört, benutzt auch sie vorliegende griechische Übersetzungen. Im Anschluss an dieser Auffassung vom Einfluss der griechischen Übersetzung konnte Deissmann zu seiner Zeit den Juden Paulus folgenderweise charakterisieren: Paulus ist bis zuletzt frommer Bibel-Jude gewesen, Septuaginta-Jude. Was ihn von den anderen Diasporafrommen an diesem Punkte unterschied, war die Erkenntnis, daß in Christus das Gesetz seine verpflichtende Kraft verloren und die Verheißungen ihre Erfüllung gefunden haben. Aber der religiöse und ethische Gesamtgehalt der Septuaginta ist ihm die selbstverständliche Voraussetzung auch seiner christlichen Frömmigkeit.28

Dasselbe Verständnis finden wir bei Otto Michel (1903–1993) in seinem Werk „Paulus und seine Bibel“ aus dem Jahr 1929. Michel sieht außerdem Emil Kautzsch’ Ergebnis in dessen Untersuchung „De veteris testamenti locis a Paulo apostolo allegatis“ (1869) bestätigt: Paulus habe weder absichtlich auf den MT zurückgegriffen, noch bewusst den Urtext der griechischen Bibel vorgezogen. Das gelte selbst dann, wenn der griechische Text Fehler und Ungenauigkeiten enthält, wie ein Vergleich zwischen Gal 3,17 und Ex 12,40 bestätige.29 Michel geht darüber hinaus und stellt fest, dass Paulus selbst dort, wo der MT anscheinend besser zu seinem Anliegen gepasst hätte, die LXX benutzt hat. Dies sei etwa der Fall in 1Kor 2,16, wo Jes 40,13LXX νοῦς κυρίου liest, während der MT mit πνεῦµα κυρίου wiedergegeben werden müsste. Michel geht zwar davon aus, dass Paulus völlig imstande war, „den hebräischen Urtext seiner Bibel zu lesen, aber er lebt und arbeitet nur

28

Paulus, s. 79. Vgl. OTTO MICHEL, Paulus und seine Bibel. BFChTh 2. Rh. 18 (Gütersloh 1929), 55–68: 68. 29

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mit seiner griechischen Bibel. Damit hat die Frage nach dem massoretischen Text ihre Erledigung gefunden.“30 Wie bereits erwähnt, wird eine solche Abhängigkeit von der LXX von Schoeps negativ beurteilt. Er behauptet sogar, „daß die Quelle vieler paulinischer Mißverständnisse hinsichtlich der Beurteilung von Bund und Gesetz in der legalistischen Perspektivenverzerrung des hellenistischen Judentums zu suchen ist.“31 Diese Ansicht wiederholt Schoeps seither in den 5. Kapitel seiner Buches „Die Gesetzeslehre des Apostels Paulus“, dessen sechste und letzte Unterabschnitt zudem den Überschrift trägt, „Das grundlegende paulinische Mißverständnis“.32 Es ist natürlich sehr subjektiv befrachtet auf diese Weise von einem Missverständnis zu reden. Indirekt bekräftigt dieses Urteil aber, dass manches ganz anders ausgesehen haben konnte, wenn Paulus und die anderen frühchristlichen Autoren nicht zu den alten griechischen Übersetzungen Zugang gehabt hätten.

4. Vorläufige Zusammenfassung Im Hinblick auf Dodd und Schoeps kann man den Eindruck bekommen, dass wir hier eine neue Ausgabe der Unterscheidung zwischen einem ursprünglicheren, volleren Bedeutungsinhalt des hebräischen Textes gegenüber einer zugerichteten und einschränkenden Wiedergabe in den griechischen Übersetzungen vor uns haben. Dann wird es zu einer Art Parallele zu der Vorstellung von einer alten, israelitischen, „hebräischen“ Religion, die sich positiv auswies im Verhältnis zu dem degenerierten Judentum, das nach dem Exil entstand, eine Auffassung die auf W.M.L. de Wette (1780– 1849)33 zurückgeht und eine längere Wirkungsgeschichte aufzeigt. Hier repräsentiert Bertram eine trotz allem positivere Haltung der LXX gegen30 Ibid. MICHEL bietet (74–75) eine Übersicht mit Zitaten in Römerbrief, Korintherbriefen und Galaterbrief mit Bestimmungen, ob jeweils „wörtlich“, „ein anderer Text“, „ungenau“, „frei“ zitiert oder ob der Text „absichtlich verändert“ wurde. Von den insgesamt 94 Zitaten gilt, dass 31 wörtlich zitiert sind, 14 einen anderen Text aufzeigen, 15 ungenau zitiert, 13 frei zitiert und 21 absichtlich verändert sind. 31 Paulus, 18. Eine entsprechende positive Beantwortung der Frage von Paulus’ Verhältnis zur Septuaginta bei E. EARLE ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament (London 1957), 10–20. 32 Paulus, 224–230. 33 Vgl. HANS-J OACHIM KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments (Neukirchen-Vluyn 21969 [1956]), 180, wo auch RUDOLF SMEND, Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Arbeit am Alten Testament und am Neuen Testament (Basel 1958), 103, mit folgender Aussage zitiert wird: „das Judentum ist die ‚verunglückte Wiederherstellung des Hebraismus‘.“ Eine entsprechende Auffassung finden wir schon bei Eusebius von Caesarea. Vgl. MOGENS MÜLLER, Den sande gudsdyrkelses oprindelse – en skitse. DTT 70 (2007), 83–92: 90–91.

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über als bloß eine Vorbereitung der Theologie, die wir im Neuen Testament finden. Hanhart hingegen versucht eine grundlegende Dichotomie zu vermeiden, wenn er behauptet, dass die griechische Übersetzung vor allem eine tiefere Bedeutung aufdeckt, die bereits im hebräischen Text enthalten ist. Selbstverständlich gilt dabei, dass die verschiedenen griechischen Vokabeln, die bei der Übersetzung gewählt wurden, jedenfalls Teile der Bedeutungspotentiale mitbrachten, die sie im Voraus besaßen. Zugleich ist auch das Umgekehrte der Fall, denn Vokabeln erhalten auch immer ihren Inhalt aus dem Kontext, in dem sie auftreten. Das Diasporajudentum, das entfernt vom Jerusalemer Kult existierte – wir müssen davon ausgehen, dass der Tempel in Heliopolis nicht in dessen Stelle getreten ist –, muss bereits deshalb Tendenzen zu einem weniger kultisch und entsprechend stärker ethisch ausgerichteten Verständnis der Gesetzgebung aufweisen, gleichwie die enge Nachbarschaft zur hellenistischen Kultur unvermeidlich Spuren hinterlassen hat. Es ist kein Zufall, dass gerade in jüdischer Literatur aus Alexandrien die frühesten Beispiele allegorischer Schriftauslegung auftauchen, nämlich bei Aristobul34 und später bei Pseudo-Aristeas und nicht zuletzt bei Philon. Es finden sich auch Beispiele, wo griechische Vokabeln kraft der hebräischen Begriffe, die sie wiedergeben, ganz „erobert“ und mit völlig neuen Bedeutungen belegt wurden.35 Eines der besten Beispiele dafür ist das Substantiv δόξα und das entsprechende Verbum δοξάζω. Aber auch ein Begriff wie ἄγγελος, „Botschafter, Vertreter“, tritt in biblischen Texten vorzugsweise in der neuen Bedeutung „himmlischer Bote“, also Engel auf. Hinzu kommt, dass auch der neue neutestamentliche Kontext, in dem die verschiedenen Begriffe und Aussagen auftreten, zu Bedeutungsentwicklungen und -färbungen beigetragen hat, was wiederum auf das Verständnis des Textes der LXX zurückgewirkt haben kann. So formuliert Hübner prägnant: Vetus Testamentum ist als Teil der christlichen Bibel Vetus Testamentum in Novo receptum.36 Diskutiert werden kann, inwieweit 34 Vgl. hierzu MOGENS MÜLLER, Motive der Septuaginta bei Aristobul und ihre Intention, in Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/ Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. WUNT 361 (Tübingen 2016), 717–730. 35 MCLAY, The Use of the Septuagint, 146: “For all intents and purposes they became Greek words with Hebrew meanings.” MCLAY nennt in diesem Zusammenhang außer ἄγγελος auch διαθήκη und τὰ ἔθνη als Beispiele. 36 Vgl. Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum. Die Frage nach dem Kanon des Alten Testaments aus neutestamentlicher Sicht. JBTh 3 (1998), 147–162. Nachdruck in DERS., Biblische Theologie als Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze. Hg. von Antje und Michael Labahn (Göttingen 1995), 175–190. Seither hat HÜBNER seine Ansichten weiterentwickelt in Biblische Theologie des Neuen Testaments 1, 57–70. Siehe zu dieser Problematik auch mein The First Bible of the Church, 98–141.

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diese Aussage für das ganze Alten Testament gilt.37 Jedenfalls ist es zutreffend, dass alttestamentliche Aussagen durch die Eingliederung in den neutestamentlichen Zusammenhang eine neue und besondere Bedeutung erhalten. Hübner drückt dieses Verhältnis folgenderweise aus: Auch die LXX bleibt im Neuen Testament nicht, was sie zuvor war. Auch sie geht durch einen theologischen Umschmelzungsprozeß hindurch. Auch die Septuaginta ist weder quantitativ noch theologisch qualitativ identisch mit der Septuaginta in Novo Testamento recepta.38

Freilich geht Hartmut Gese (geb. 1929) in seiner theologischen Beurteilung der Bedeutung der LXX einen Schritt zu weit, wenn er geradezu von einem kontinuierlichen Offenbarungsprozess spricht, wo kritische Forschung sich damit begnügen muss, einen theologischen Entwicklungsgang festzustellen. Dennoch behält er Recht, wenn er hervorhebt, dass ein christlicher Theologe sich nicht mit dem MT begnügen sollte. Wenn man dies im Kielwasser der Reformation getan hat, so auf dem Hintergrund der Originalitätsforderung.39 In der Zwischenzeit hat die Forschung jedoch die Vorstellung von einem verhältnismäßig sicheren hebräischen Grundtext als Grundlage einer mehr oder weniger korrekten griechischen Wiedergabe aufgegeben müssen. Denn auch die Texte der verschiedenen alttestamentlichen Bücher sind für sich Stationen eines Traditionsprozesses, der sich vom hebräischen Text ausgehend in die griechische Übersetzung hinein fortgesetzt hat.

37

Hierzu MOGENS MÜLLER, Biblia semper interpretanda est. The Role of the Septuagint as a Hellenistic Version of the Old Testament, in Gillian Bonney and Rafael Vicent (eds.), Sophia-Paideia. Sapienza e educazione (Sir 1,27). FS Don Mario Cimosa, Nuova Biblioteca di Scienze Religiose 34 (Roma 2012), 17–31, insb. 27–31. 38 Biblische Theologie des Neuen Testaments 1, 66. Vgl. 67, wo gesagt wird, dass „Vetus Testamentum in Novo receptum … mit dem Vorgang der Rezeption durch den neutestamentlichen Autor eine neue theologische Größe geworden ist. Durch den Prozeß der Rezeption hat also das Alte Testament eine neue theologische Qualität erhalten.“ 39 Siehe HARTMUT GESE, Erwägungen zur Einheit der biblischen Theologie. ZThK 67 (1970), 417–436; Nachdruck in und hier zitiert nach DERS., Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie. BEvTh 64 (München 1974), 11–30, wo es heißt (16–17): „Ein christlicher Theologe darf den masoretischen Kanon niemals gutheißen; denn der Kontinuität zum Neuen Testament wird hier in bedeutendem Maße Abbruch getan. Mir scheint unter den Einwirkungen des Humanismus auf die Reformation die eine verhängnisvolle gewesen zu sein, daß man die pharisäische Kanonreduktion und die masoretische Texttradition, auf die man als ‚humanistische‘ Quelle zurückgriff, miteinander verwechselte und Apokryphen aussonderte.“

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5. Ausgewählte Beispiele 5.1 Zitate Wir haben bereits auf Beispiele hingewiesen, in denen die alte griechische Übersetzung den grundlegenden theologischen Sprachgebrauch der neutestamentlichen Autoren bestimmt und teilweise auch einen Bezug auf die Schrift ermöglicht hat, die der hebräische Wortlaut nicht zugelassen hätte.40 R. Timothy McLay listet in „The Use of the Septuagint in New Testament Research“ eine Reihe von „usual suspects“ auf, wenn es um Schriftworte im Neuen Testament geht, die einen griechischen Text spiegeln, der sich vom MT unterscheidet. In diesem Zusammenhang begrenzen wir uns auf einige wenige Stellen, wo allein der griechische Wortlaut den neutestamentlichen Gebrauch ermöglicht.41 Danach wollen wir eine Reihe der wichtigsten Vokabeln untersuchen, die wesentlich ihre Bedeutung aus der LXX beziehen.42 5.1.1. Jes 7,14 in Mt 1,23 Das wohl bekannteste Beispiel für den Einfluss der LXX auf neutestamentliche Vorstellungen ist wohl die Jungfrauengeburt in Mt 1,23. Hätte der Übersetzer von Jes 7,14 nicht ἡ παρθένος als Wiedergabe von ‫ ָה ַ ְל ָמה‬gewählt, eine Bezeichnung, die eigentlich bloß „junge Frau“ bedeutet, lässt sich annehmen, dass es nie zu der Vorstellung von der jungfräulichen Geburt Jesu gekommen wäre. Zugleich ist es wahrscheinlich, dass gerade das Vorkommen von Jungfrau in Jes 7,14 die Einbeziehung dieser Stelle in die Reihe von matthäischen Erfüllungszitate verursacht hat. Denn diese Vorstellung tritt im Neuen Testament nur an zwei Stellen auf: Außer in Mt 1,23, wo Jes 7,14 mit dem Wortlaut der LXX zitiert wird, kommt es später auch im Lukasevangelium vor, wo jedoch in der Bearbeitung („rewriting“) dieses Motivs kein Schrifthinweis erfolgt. In Lk 1,27 taucht die Vokabel παρθένος immerhin auf, während 1,31 ein nicht ausdrückliches Zitat von Jes 7,14 ist, in dem aber „Jungfrau“ ersetzt ist durch das Du der Anrede. 40

Die als vollständige geplante Registrierung des Vetus Testamentum in Novo liegt vor in dem von HANS HÜBNER grundgelegten Werk mit gleichnamigen Titel, wovon jedoch bis jetzt allein Band 2. Corpus Paulinum (Göttingen 1997) und Band I,2. Evangelium Johannis (unter Mitarbeit von Antje und Michael Labahn, 2002) erschienen sind, während Band 1,1. Synoptische Evangelien und Band 3. Katholische Briefe und Apokalypse noch in der Vorbereitung sind. 41 Vgl. The Use of the Septuagint, 148–158. Außerdem ziehe ich auch das Beispiel, das MCLAY, 159–169, bietet, auf einen mehr indirekten theologischen Einfluss mit ein, nämlich in Gestalt der Fruchtbarmachung des Buches Jona im Matthäusevangelium. 42 Es geschieht aber in einer anderen Reihenfolge als bei MCLAY, nämlich in einer angestrebten chronologischen.

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Was auch immer die Wahl von παρθένος als Wiedergabe des MT in Jes 7,14 verursacht haben mag,43 hat dieses Schriftwort kraft dieses Begriffs eine enorme Wirkungsgeschichte erfahren.44 Obwohl es am naheliegendsten ist anzunehmen, dass das Lukasevangelium in seinem Sprachgebrauch letztendlich auf das Matthäusevangelium aufbaut, ist es nicht möglich, etwas über die Entwicklung der Vorstellung in der dazwischenliegenden Periode zu sagen. Auffallend ist aber, dass sie in Lk 1,31 lediglich implizit mit der Jesaja-Prophetie verbunden ist. Es gibt Forscher, die davon ausgehen, dass die Jungfrauengeburt für Lukas, der ja auch Jesu Stammtafel ganz zurück bis zu Adam, Gottes Sohn führt (Lk 3,38), einen völlig neuen Anfang unabhängig sowohl vom Judentum als auch von den Patriarchen impliziert, weshalb sie gleichbedeutend sei mit der Verwerfung Israels als des auserwählten Volkes Gottes.45 5.1.2. Dan 7,13 in Mk 13,26/Mt24,30 Weniger einleuchtend kommt es vor, wenn McLay als Beispiel für den Einfluss der LXX auch die implizite Benutzung von Dan 7,13 in Mk 13,26/Mt 24,30 und an weitere Stellen anführt. Gewiss gibt es inzwischen mehrere Exegeten, die die anscheinende Identifikation des Menschenähnlichen mit dem Alten der Tage46 in einigen Septuaginta-Handschriften als die ursprüngliche Lesart behaupten. So lesen diese Zeugen in V. 13c ὡς 43 Siehe aus der reichhaltigen Literatur außer MARTIN RÖSEL, Die Jungfrauengeburt des endzeitlichen Immanuel. Jesaja 7 in der Übersetzung der Septuaginta. JBTh 6 (1991), 135–151, auch RONALD L. TROXEL, Isaiah 7,14–16 Through the Eyes of the Septuagint. EThL 79 (2003), 1–22. 44 Wie MCLAY, The Use of the LXX, 149, konstatiert: “Innumerable heresies, controversies, decisions of ecumenical church councils, and so much of the terminology of the Early Church such as theotokos and christotokos are inextricably linked to the interpretation of Matthew 1:23, which utilizes the Greek.” 45 Hierzu GITTE B UCH-HANSEN, The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology, in Eve-Marie Becker/Troels Engberg-Pedersen/Mogens Müller (Hg.), Mark and Paul. Comparative Essays Part II. For and Against Pauline Influence in Mark. BZNW 199 (Berlin 2014), 213–242: 238, wo u.a. gesagt wird: “In Mary’s womb God creates a brand new beginning and a new γένος – race or family – independent of Judaism and its patriarchs. … We may conclude that the narrative of the virgin birth is no innocent story; above all, it is a symbol of the rejection of Israel as God’s chosen and privileged nation.” Siehe auch Anm. 47, wo B UCH-HANSEN für dieses Verständnis auf Justin, Dialog 135,3 hinweist. 46 OTFRIED HOFIUS, Der Septuaginta-Text von Daniel 7,13–14. Erwägungen zur seiner Gestalt und Aussage, ZAW 117 (2005), 73–90, verneint diese Identifikation und verbindet ὡς mit παλαιὸς ἡµερῶν. Für die Diskussion, siehe MOGENS MÜLLER, The Expression ‘Son of Man’ and the Development of Christology. A History of Interpretation. CIS (London 2008), 344–345.

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anstelle von ἕως, so dass das Wortlaut ist: ἐθεώρουν ἐν ὁράµατι νυκτὸς καὶ ἰδοὺ ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἤρχετο, καὶ ὡς παλαιὸς ἡµερῶν παρῆν. Dass aber diese Übersetzung der Hintergrund der christologischen Deutung dieses Ausdrucks in den Evangelien gewesen sein soll, ist eine problematische Annahme, und zwar unabhängig davon, ob dieses Verständnis auf Jesus selbst oder auf seinen Jüngern zurückgeführt wird.47 Denn es ist und bleibt am wahrscheinlichsten, dass der Ausdruck „Menschensohn“ in den Evangelien auf eine aramäische Redeweise zurückgeht, wo (‫ ַב ר ָנ ָש)א‬am ehesten als ein unpersönliches Pronomen aufgetreten ist.48 Erst in der griechischen Übersetzung wird es zu einem unmissverständlichen und exklusiven Hinweis in der Rede Jesu. Folglich ist die Einbeziehung von Dan 7,13 nicht der Ausgangspunkt dieser Interpretation, sondern ist erst im Laufe des Traditionsprozesses geschehen, als man nämlich Schriftstellen benötigte, die den erhöhten Christus und dessen Rolle beschreiben konnten.49 Eine Deutung des Ausdruckes aufgrund von Dan 7,13 mit der besondere Lesart ὡς setzt also voraus, dass der Menschensohn in den Evangelien ein christologischer Hoheitstitel ist, wogegen allerdings Manches spricht. 5.1.3. Ps 8,3 in Mt 21,16 Wie im Fall von Jes 7,14 in Mt 1,23 gilt auch für die Einbeziehung von Ps 8,3 in Mt 21,16 (ἐκ στόµατος νηπίων καὶ θηλαζόντων κατηρτίσω αἶνον), dass dies mit dem Wortlaut des MT nicht möglich war, wo es heißt: ”Aus dem Mund der Kinder und Säuglinge hast du ein Macht zugerichtet“. Man kann daher annehmen, dass es gerade „das Lob“ der LXX war, das die Tempelepisode geschaffen hat. Der Verfasser des Matthäusevangeliums hat sie jedenfalls nicht aus dem Markusevangelium geschöpft.

47 Außer der Argumentation in MCLAY, The Use of the Septuagint, 155–158, siehe z. B. auch S IEGFRIED KREUZER, Exkurs: Papyrus 967, seine Besonderheiten und seine Bedeutung, in Martin Karrer und Wolfgang Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band II. Psalmen bis Daniel (Stuttgart 2011), 3005–3007. 48 Dieses Verständnis wahrscheinlich zu machen war das Hauptanliegen in MOGENS MÜLLER, Der Ausdruck „Menschensohn“ in den Evangelien. Voraussetzungen und Bedeutung, AThD 17 (Leiden 1984). Siehe aber auch The Expression, insb. 190–206; 308– 325. 49 Vgl. MOGENS MÜLLER, ”Biografiseringen af den opstandne og ophøjede Kristus”, in Thomas L. Thompson und Henrik Tronier (Hg.), Frelsens biografisering, Forum for Bibelsk Eksegese 13 (København 2004), 135–146.

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5.1.4. Amos 9,11–12 in Apg 15,16–18 Die Einbeziehung von Amos 9,11–12 in Apg 15,16–1850 bietet ein weiteres klares Beispiel eines Unterschieds, der im neutestamentlichen Zusammenhang fruchtbar gemacht ist. Wo der MT sagt, „damit sie [Israel] den Rest von Edom unterwerfen und alle Völker, über denen mein Name ausgerufen ist – Spruch des Herrn, der das alles bewirkt“, lautet es in der griechischen Wiedergabe: ὅπως ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐφ’ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνοµα µου ἐπ’ αὐτούς, λέγει κύριος ὁ ποιῶν ταῦτα. Der Verfasser der Apostelgeschichte, der dieses Zitat in die Rede des Herrenbruders Jakobus bei der Apostelversammlung integriert, stellt damit die Auferstehung Jesu dar als eine Erfüllung der Gelübde des Herrn, die zerfallene Hütte Davids wieder aufzurichten, damit auch alle übrigen Menschen, d.h. alle Nicht-Juden, den Herrn suchen können. Er trägt nämlich in seiner Wiedergabe das Objekt in den Text hinein, das in LXX fehlt, nämlich τὸν κύριον. Indem das Objekt im MT so zum Subjekt in der LXX wird, verändert sich die ganze Aussagerichtung; durch die Zufügung von γνωστὰ ἀπ’αἰῶνος zu ποιῶν ταῦτα wird zudem der prophetische Charakter der Aussage hervorgehoben: Dass dies geschehen sollte, wurde von Ewigkeit her bekannt gemacht. 5.1.5 Jon 2,1 in Mt 12,40 Schließlich soll auch ein raffinierteres Beispiel genannt werden. MCLAY51 hat nämlich darauf hingewiesen, dass die Wiedergabe des Lieds des Jona in der LXX der wahrscheinliche Hintergrund für sowohl die explizite wie die implizite Einbeziehung des Jonabuches in eine Reihe wichtiger Stellen im Matthäusevangelium war, wo es um eine Deutung des Todes Jesu geht. So wird Jon 2,1 in Mt 12,40 direkt zitiert, aber auch andere Aussagen des Liedes scheinen anzuklingen. Denn Jona sagt nicht nur insgesamt zwei Mal, dass er sich ἐν τῇ κοιλίᾳ κήτους (V. 1–2) befindet, sondern er betet auch ἐκ κοιλίας ᾅδου (V. 3). Beim Gebrauch der Vokabel κοιλία an allen drei Stellen verdeutlicht die LXX die Identifikation des Bauches des Meerestieres mit dem Todesreich (Hades), die auch im hebräischen Text vorliegt, der jedoch in V. 1 und 2 ‫„( ֵמ ֶ ה‬Eingeweide“), in V. 3 ‫„( ֶב ֶטן‬Mutterleib, Inneres“) liest. Die Rede von Jesu Aufenthalt ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς in Mt 12,40 kann außerdem zum „Mithören“ von Jon 2,4 und 7 einladen, wo an der ersten Stelle gesagt wird, dass Jona εἰς τῇ βάθη καρδίας θαλάσσης geworfen wurde, und es an der zweiten Stelle heißt, κατέβην εἰς γῆν ἧς οἱ µοχλοὶ αὐτὴς κάτοχοι αἰώνιοι. Obwohl der Ausdruck καρδία τῆς γῆς nicht 50 MCLAY behandelt diese Stelle nicht in Verbindung mit den übrigen, sondern als paradigmatisches Beispiel zu Beginn von The Use of the Septuaginta, 17–25. 51 The Use of the Septuagint, 162–165,

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im Lied des Jona auftritt, gilt: “its lexical components are employed as part of the metaphorical imagery that is associated with Hades/Sheol.”52 Auch die Auferstehung selbst, die hier zwar nicht explizit genannt wird, aber in der Zeitangabe „drei Tage und drei Nächte“ mitgedacht zu sein scheint, mag der Autor des Matthäusevangeliums seinem Verständnis von Jon 2 verdanken, nämlich aufgrund von V. 7b: „Und was an meinem Leben verdorben ist, soll heraufsteigen, Herr, mein Gott (καὶ ἀναβήτω φθορὰ ζωῆς µου, κύριε ὁ θεός µου)“.53 Der hebräische Text hat statt dessen: „Doch du holtest mich lebendig aus dem Grab herauf, Herr, mein Gott.“ Die Verwendung von sowohl καταβαίνω als auch ἀναβαίνω setzt einen Abstieg ins Todesreich voraus und kann außerdem darauf hindeuten, dass Jesus von innen die Riegel zerbricht, die sonst ewiglich hätten halten sollen. Schließlich weist MCLAY auch darauf hin, dass die Abhängigkeit vom Buch Jona in Mt 16,18 – man bemerke auch die Wiederholung des Begriffes „das Zeichen des Jona“ in 16,4 – sich außerdem in dem Beinamen des Petrus, Βαριωνᾶ, zu spiegeln scheint. Das deutet darauf hin, dass die Rede von πύλαι ᾅδου in V. 18 nicht als eine Umschreibung für gottesfeindliche Mächte, sondern – mehr buchstäblich – für die Pforten des Todesreichs, die Jesus bei seiner Auferstehung – wie ich meine – von innen zersprengt. Dieses Motiv wird dann später entfaltet in den rätselhaften Aussagen Mt 27,51b–53 von den Leibern vieler eingeschlafenen Heiliger, die nun auferweckt wurden, um in der heiligen Stadt vielen zu erscheinen. 5.2 Einzelne Bezeichnungen und Begriffe Es versteht sich, dass hier nur eine Auswahl präsentiert werden kann, die aber hoffentlich repräsentativ ist. Denn besonders in Bezug auf einzelne Begriffe, wird deutlich, dass der neue Kontext, der durch den Christusglauben geschaffen ist, auch zum Bedeutungsgehalt, den die verschiedenen Vokabeln in den neutestamentlichen Schriften bekommen, beigetragen haben kann; diese semantischen Erweiterungen sind dann ihrerseits Ausgangspunkt für den späteren Gebrauch bei christlichen Autoren. Wir werden sehen, dass in einigen Fällen diskutiert wurde, inwieweit der neutestamentliche Sprachgebrauch hier primär seinen Hintergrund in der LXX hat, oder ob ihr Einfluss erst später hinzugekommen ist. In dieser Frage sind die meisten Exegeten heute jedoch der Meinung, dass Ersteres der Fall gewesen ist.

52

The Use of the Septuagint, 161. Übersetzung hier und im Folgenden nach Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer (Stuttgart 2009). 53

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5.2.1 κύριος Das wohl wichtigste Beispiel einer Übersetzung, die große Bedeutung für die Entwicklung neutestamentlicher Theologie hatte, ist die Wiedergabe des alttestamentlichen Gottesnamens ‫ יהוה‬mit unbestimmtem κύριος – mit bestimmtem Artikel bedeutet er „mein Herr“, „unser Herr“.54 Bereits in der Genesis unterscheiden die Übersetzer zwischen Gott (ὁ θέος) als Wiedergabe von ‫ ְא ִהים‬und Herr (κύριος) als Wiedergabe von ‫ ְַא ד ֹ ָני‬/‫יהוה‬. Durchgehend wird die letztgenannte Bezeichnung dort vorgezogen, wo es um den Strafaspekt geht, während die zuerst genannte insbesondere mit Barmherzigkeit verbunden ist.55 Wenn auch die ältesten Manuskripte anstelle des Gottesnamens das Tetragramm mit hebräischen Buchstaben haben, gibt es gute Gründe anzunehmen, dass die LXX hier den Umstand spiegelt, dass man bereits seit ca. 300 v. Chr. beim Vorlesen ‫ יהוה‬durch ‫ ְַא ד ֹ ָני‬ersetzte, was natürlich mit κύριος wiedergegeben wurde. Andererseits wurde es nie als Übersetzung von ‫ ַב ַ ל‬benutzt, was sonst naheliegend gewesen wäre. Diese Transformation des griechischen κύριος zu einem „Namen“ hatte große Folgen für die ältesten griechisch-sprechenden Christusgläubigen, die den Auferweckten nicht zuletzt mit eben dieser Bezeichnung bekannten (siehe z. B. Phil 2,11). Allerdings wurde κύριος auch fortgesetzt für Gott benutzt, wenn auch nur in ca. einem Drittel der Belege, besonders häufig in Schriftzitaten oder -verweisen.56 Selbst wenn die Verwendung der κύριος-Bezeichnung für Jesus eine polemische Spitze gegen die Herrscher dieser Welt gehabt haben mag (vgl. 1Kor 8,5),57 spricht alles dafür, dass

54 Das folgende baut vor allem auf MARTIN RÖSEL, Adonaj – warum Gott ‚Herr‘ genannt wird. FAT 29 (Tübingen 2000), insb. 222–230. Siehe aber auch DERS., Die Übersetzung der Gottesnamen in der Genesis-Septuaginta, in Dwight R. Daniels/Uwe Glessmer/Martin Rösel (Hg.), Ernten was man sät. FS Klaus Koch (Neukirchen-Vluyn 1991), 357–377; Theo-logie der griechischen Bibel. Zur Wiedergabe der Gottesaussagen im LXX-Pentateuch, VT 48 (1998): 49–62; Towards a “Theology of the Septuagint”, in Wolfgang Kraus/R.Glenn Wooden (Hg.), Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures. SBL.SCSS 53 (Leiden 2006), 239–252, insb. 245–248. 55 Allerdings verhält es sich im Hinblick auf diese Frage umgekehrt bei Philon. 56 RÖSEL, Adonaj, 224, zufolge wird Jesus im Neuen Testament an ca. 468 Stellen κύριος genannt, während die Bezeichnung an ca. 156 Stellen Gott gilt. Diese Zahlangaben bezieht Rösel aus einem nicht veröffentlichten Aufsatz von CHRISTFRIED BÖTTRICH. 57 Siehe zu diesem Problematik z. B. HEIKE OMERZU, Paulus als Politiker? Das paulinische Evangelium zwischen Ekklesia und Imperium Romanum, in Volker A. Lehnert/ Ulrich Rüsen-Weinhold (Hg.), Logos – Logik – Lyrik. Engagierte exegetische Studien zum biblischen Reden Gottes. FS Klaus Haacker. Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 27 (Leipzig 2009), 267–287, insb. 270.

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diese Praxis ihren Ursprung in der LXX hatte und nicht, wie früher verbreitet angenommen, im hellenistischen Kult.58 Es ist bekannt, dass die Verwendung von κύριος im Neuen Testament für sowohl Gott als auch für Jesus59 an einer Reihe von Stellen, nicht zuletzt bei Paulus, die Frage hervorruft, von wem die Rede ist, Gott oder Jesus. Dass die Titel für beide in einem Satz benutzt werden konnten, sehen wir bei der „Davidssohnfrage“, wo Ps 110(109),1 mit David als Redendem zitiert wird in der Aussage εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ µου (Mk 12,36 Par.). Ein besonderer Umstand ist, dass die Übersetzungen in das griechische κύριος bewirkt haben, dass das Tetragramm sowohl in der Vulgata als auch praktisch genommen in allen modernen „kirchlichen“ Übersetzungen des Alten Testament seit der Reformation ganz verdrängt wurde.60 5.2.2 δόξα Eine ausgezeichnetes Beispiel einer griechischer Vokabel, die im biblischen Kontext nahezu konsequent eine Bedeutung besitzt, die sie dem hebräischen Wort verdankt, das sie wiedergibt, ist δόξα als Wiedergabe von ‫ ָכ בוֹד‬mit der Bedeutung „Herrlichkeit“. Dieser besondere Gebrauch umfasst auch das entsprechende Verbum δοξάζω. Besonders einflussreich mag die Verwendung von δόξα in der Wiedergabe von ‫ ָכ בוֹד‬in der Sinai-Perikope im Buch Exodus gewesen sein, aber auch etwa in der Berufungsvisi58

Klassisch ist hier die Auffassung in W ILHELM B OUSSET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus. FRLANT 21 (Göttingen 1913, 21921 = 61967), insb. 98–104, wo erklärt wird, dass dieser Gebrauch des Titels für Jesus nicht auf palästinischem Grund entstanden sein kann, und wo überhaupt bestritten wird (101), „daß man in den hellenistischen Urgemeinden den Titel κύριος aus dem Alten Testament herausgelesen habe. Er hat sicher seine eigenen Wurzeln. Aber nachdem sich einmal diese Bezeichnung für Christus eingebürgert hatte, las man sie natürlich in das Alte Testament hinein und bezog den heiligen Gottesnamen auf Jesus von Nazareth.“ 59 Z. B. wird κύριος in Vokativ im Matthäusevangelium konsequent in den Mund glaubender Jünger gelegt, und deshalb mit Ausnahme des Judas für ihre Anrede Jesu verwendet. 60 In Dänemark führte man in die autorisierte Übersetzung des Alten Testaments von 1931 ein, „der Herr“ mit Kapitälchen zu schreiben (HERREN), wovon man jedoch in der neuen autorisierten Übersetzung aus dem Jahr 1992 wieder weggegangen ist. In Probeübersetzungen versuchte man, in dem Band mit den Büchern Samuels und der Könige (1986) das Tetragramm mit Jahve wiederzugeben. Diese Möglichkeit wurde bereits für die Probeübersetzung der Psalmen (1977) erwogen, dann aber mit Rücksicht auf die dänische Bibelübersetzungstradition und das Verhältnis zum Neuen Testament aufgegeben. In der Bibelübersetzung von 1992 tritt die Vokabel Jahve dennoch insgesamt 13mal auf, nämlich dort, wo von Jahwehs Namen geredet wird, wie z. B. Jes 42,8. Ich danke B ODIL EJRNÆS für diese Hinweise und weise auch hin auf ihre Untersuchung Skriftsynet igennem den danske bibels historie, Forum for Bibelsk Eksegese 6 (København 1995), 187 mit Anm. 9.

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on in Jes 6. Es ist diese besondere „biblische“ Bedeutung, mit der δόξα zuerst bei Paulus und später auch in den übrigen neutestamentlichen Schriften auftritt, nicht zuletzt im Johannesevangelium.61 Bereits Gerhard Kittel hat in seinem einschlägigen Eintrag im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament gezeigt, dass sich dieser Gebrauch von δόξα bei Philon und Josephus nicht findet.62 Jörg Frey schließt daher im Hinblick auf Paulus – und das gleich gilt entsprechend für die übrigen neutestamentlichen Autoren –: „the apostle did not take his views of δόξα from a common usage of Hellenistic Judaism, nor from common usage in the Koine.“63 Dieser Gebrauch ist daher wirklich ein Beispiel einer besonderen LXXSprache. 5.2.3 εὐαγγέλιον Ebenso wie im Fall von κύριος bestand in der älteren Forschung eine starke Tendenz, den Hintergrund des Begriffes εὐαγγέλιον im Sprachgebrauch der Umwelt des Neuen Testaments zu sehen, wo εὐαγγέλιον z. B. für die Botschaft von einer günstigen Neuigkeit verwendet werden konnte (so z. B. Josephus, Bellum II,420).64 Zwar tritt das Substantiv εὐαγγέλιον in der LXX überhaupt nicht im Singular auf und im Plural nur dreimal, alle in 2 Βας/2 Sam (4,10; 18,22.25), in der Bedeutung „Frohbotschaft, gute Nachricht“. Jedoch findet sich das Verbum εὐαγγελίζειν u.a. an vier zentralen Stellen in Deutero- und Tritojesaja (40,9; 52,7; 60,6 und 61,1), was dazu geführt hat, hierin den Hintergrund für den Gebrauch eben dieser Vokabel bei Paulus und den anderen neutestamentlichen Autoren zu sehen. Während früher, z. B. bei Rudolf Bultmann, dieser Ableitung gegenüber Skepsis herrschte,65 kommt Peter Stuhlmacher in seiner Monographie Das paulinische Evangelium (1968) zu dem Ergebnis, dass während das hellenistische Judentum nur indirekt zur Traditionsgeschichte der neutestamentli61

Aus der reichhaltigen Literatur zu diesem Thema soll hier allein hingewiesen werden auf J ÖRG FREY, The Use of δόξα in Paul and John as Shaped by the Septuagint, in Eberhard Bons/Ralph Brucker/Jan Joosten (Hg.), Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature. WUNT 2/367 (Tübingen 2014), 85–104, wo auch das Vorkommen in der LXX behandelt wird. Das Johannesevangelium betreffend siehe auch z. B. JESPER T ANG N IELSEN, Die kognitive Dimension des Kreuzes. WUNT 2/263 (Tübingen 2009), 89–140. 62 Siehe ThWNT II (1935) 240. Es ist GERHARD KITTEL selbst, der diesen Teil des δόξα-Artikels (235–258) verfasst hat. 63 The Use of δόξα, 94. 64 Siehe auch OMERZU, Paulus als Politiker, insb. 275. 65 So repräsentativ RUDOLF B ULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Tübingen 5 1965 [1948–1953]), 89–90. Siehe aber auch z. B. EINAR MOLLAND, Das paulinische Euangelion. Das Wort und die Sache. ANVAO, II. Hist.Filos Kl. 1934, Nr. 3 (Oslo 1934), 18–21.

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chen Evangelienverkündigung gehörte, hatte die LXX eine bedeutungsvollere Rolle.66 Zwei der vier Stellen aus Deutero- und Tritojesaja treten auch im Neuen Testament mit Verbalformen auf. So finden wir Jes 52,7 als ein wichtiges Glied in Paulus’ Argumentation in Röm 10,14–18 für die These in V. 13, die aus einem Zitat von Joel 3,5 besteht: πᾶς ὃς ἃν ἐπικαλέσεται τὸ ὄνοµα κύριου σωθήσεται. Hierin ist der Ruf zu einer Verkündigung auch unter Nicht-Juden begründet, der eben den Inhalt des paulinischen Apostolats ausmacht. Denn niemand kann den Namen des Herrn anrufen, ohne zuvor zum Glauben gekommen zu sein. Glaube wiederum setzt jemanden voraus, der verkündigt, was wiederum voraussetzt, dass jemand ausgesandt wird, was die Worte aus Jes 52,7 veranlasst: ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζοµένων τὰ ἀγαθά. Diese Bedeutung kann aber auch aus dem hebräischen Text abgeleitet werden. Dass die Übersetzer aber genau dieses Verbum bevorzugten, scheint jedoch bewirkt zu haben, dass Paulus und später auch andere neutestamentliche Autoren die Vokabel εὐαγγέλιον als terminus technicus für die christliche Heilsbotschaft und deshalb auch das entsprechende Verbum εὐαγγελίζεσθαι für die Verkündigung wählten. Später, in Lk 4,18, finden wir Jes 61,1–2, wie zu erwarten in der Gestalt der LXX, als den Text, den Jesus bei seiner sogenannten Antrittspredigt in der Synagoge in Nazareth vorliest. Das Substantiv εὐαγγέλιον tritt dann auch im ältesten Evangelium auf als eine zusammenfassende Bezeichnung der Heilbotschaft (Mk 1,1.14.15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9 [16,15]). Dieser Sprachgebrauch wird später vom Verfasser des Matthäusevangeliums an eine Reihe von Stellen übernommen, drei von vier Mal jedoch mit der Qualifikation τῆς βασιλείας (4,23; 9,35; 24,14) und nur an einer Stelle absolut (26,13). Im Gegensatz dazu tritt das Substantiv weder im Lukas- noch im Johannesevangelium auf, wobei das erstgenannte jedoch an 10 Stellen das Verbum hat (+ 15 Stellen in die Apostelgeschichte). 66 Siehe PETER STUHLMACHER, Das paulinische Evangelium. I. Vorgeschichte, FRLANT 95 (Göttingen 1968), 179: „Die Septuaginta bietet den Christen den Wortstamm εὐαγγελ- für die Übertragung der Wurzel ‫ בשׂר‬einheitlich dar, aber nicht nur den Wortstamm, sondern auch das heilsgeschichtliche Medium des (prophetischen) Gotteswortes, in welches der Wortstamm eingebettet ist. Wenn die zur Mission aufbrechenden Christen den Heiden das (alttestamentliche) Gotteswort verkünden, ihre Verkündigung heilsgeschichtlich begründen und diejenigen Elemente der ‫בשׂר‬-Tradition, welche im aramäisch-sprachigen palästinensischen Christentum lebendig waren, ihrer eigenen Missionsverkündigung nutzbar machen wollten, waren sie jedesmal auf die Septuaginta angewiesen und auf deren Gebrauch der Ausdrücke εὐαγγελίζεσθαι, εὐαγγελιζόµενος etc. Die Septuaginta gehört also zum sprachlichen und sachlichen Fundamentalbestand des urchristlichen Evangeliums auch dann, wenn sie den neutestamentlichen terminus technicus τὸ εὐαγγέλιον nicht direkt belegen hilft.“ Für eine Übersicht des Materials in der Septuaginta, siehe 154–164, und für ein Blick in die Forschungsgeschichte, 7–55.

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5.2.4 ὁ νόµος Es wurde bereits oben angesprochen, dass die Wahl von ὁ νόµος als durchgehende Wiedergabe von ‫ תוֹ ָרה‬bedeutete, dass lediglich ein Teil des viel weiteren Bedeutungsspektrums dieses hebräischen Begriffs als bloß „Gesetz“ aktiviert wird.67 Der Umstand, dass das griechische νόµος außerdem viel häufiger als der hebräische Begriff auftritt, und zwar immer im Singular und als Bezeichnung für das (einzige) Gesetz Gottes, hat dazu geführt, dass es sich in der griechischen „Bibel“ in weit höherem Maße als in der hebräischen als ein zusammenfassender Ausdruck für den Willen Gottes und das integrierende Element im Judentum darstellt. Damit trägt diese Wiedergabe zur ethisierenden Tendenz im Verständnis der Tora bei, die für die LXX kennzeichnend ist. Martin Rösel spricht in diesem Zusammenhang gar von einer „Nomos-Soteriologie“.68 Obwohl Rösel Dodds und Klaus Bergers negativem Urteil über die Wiedergabe von Tora mit ὁ νόµος beipflichten kann,69 findet er dennoch diese Übersetzung unmittelbar einleuchtend. Allerdings verliert nomos im griechischen Bereich die kultischen Dimensionen und damit den Bezug zur Heiligkeit, im Gegenzug wird er über die Verwendung in philosophischen Schriften mit logos und nous parallelisiert, so dass sich die genannte Erweiterung des Bedeutungsspektrums zu umfassenden Weltordnungsvorstellung erklären lassen könnte.70

Es finden sich auch andere Bedeutungen wie z.B. im Gebrauch von ὁ νόµος für die Mosebücher in Gal 4,21 und Mt 5,17 beziehungsweise für die Schrift als Ganze in 1Kor 14,21, wo es sich um ein Zitat aus Jes 28,11–12 handelt. Allerdings steht ὁ νόµος in den allermeisten Fällen in der Bedeutung „das Gesetz“ als eine Zusammenfassung der Gebote Gottes. Dies ist z.B. auch der Fall bei ἔργα νόµου als terminus technicus für die Bestimmungen, die einen Juden zum Juden machen.71 67 Vgl. hierzu z. B. MARTIN R ÖSEL, Nomothesie. Zum Gesetzesverständnis der Septuaginta, in Heinz-Josef Fabry und Dieter Böhler (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Band 3: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel. BWANT 174 (Stuttgart 2007), 132–150. Aus der übrigen Literatur zum diesem Thema ist zu nennen: ALAN F. SEGAL, Torah and nomos in Recent Scholarly Discussion, in DERSELBE, The Other Judaisms of Late Antiquity. Brown Judaistic Studies 127 (1987), 131–145; FRANK AUSTERMANN, Von der Tora zum Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter. MSU 27 (Göttingen 2003). 68 RÖSEL, Nomothesie, 147. 69 Siehe KLAUS B ERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament. Teil 1: Markus und die Parallelen. WMANT 40 (Neukirchen-Vluyn 1972), 32. 70 Ibid. 71 Siehe hierzu insbesondere die vielen Beiträge zur dieser Diskussion von MICHAEL B ACHMANN, z.B. Was für Praktiken? Zur jüngsten Diskussion um die ἔργα νόµου, NTS

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5.2.5 διαθήκη Auch die Wahl von διαθήκη als Wiedergabe des hebräischen ‫ ְב ִר ית‬hat zu einer Betonung der Asymmetrie im Verhältnis zwischen Gott und Volk beigetragen, weshalb „Bund“ einer im besten Fall tendenziöse Übersetzung ist.72 Dies spiegelt sich in der Analogie mit dem Testament eines Menschen, das dann später auf Lateinisch ganz einfach zur Bezeichnung des Bundes wird, obwohl die Vulgata z. B. in Jer 31,31 foedus hat. Gal 3,15.17; 4.24 usw. wird διαθήκη in der Vulgata jedoch mit testamentum/testamenta wiedergegeben. Eine im Prinzip vielleicht ebenso naheliegende Wiedergabe des Hebräischen wäre συνθήκη gewesen, wodurch zwar die Asymmetrie nicht aufgehoben, aber doch das Gegenseitige stärker betont worden wäre. Vielleicht war συνθήκη dennoch zu schwach und eher als „Vereinbarung“ zwischen Privatleuten zu verwenden. Außerdem sei darauf hingewiesen, dass im Hebräerbrief Bund bei weitem nicht die naheliegendste Wiedergabe von διαθήκη ist.73 Denn so wie im Hebräerbrief die alte und die neue διαθήκη einander gegenüber gestellt sind und die Begriffe den Dienst des irdischen bzw. des himmlischen Hohepriesters betreffen, ist es am Plausibelsten, die Vokabel mit „Verordnung“ zu übersetzen;74 dies hebt auch das Asymmetrische hervor. 55 (2009), 35–54; Nachdruck in DERS., Von Paulus zur Apokalypse – und weiter. Exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studien zum Neuen Testament. NTOA/SUNT 91 (Göttingen 2011), 207–226. 72 Siehe die διαθήκη-Artikel von J OHANNES B EHM, ThWNT II, 105–137: 130,23–31: „Verfügung, Willenskundgebung Gottes, sich in der Geschichte offenbarender, Religion stiftender Gotteswille – das ist der religiöse Begriff von διαθήκη in LXX, eine bedeutsame Zuspitzung des zugrunde liegenden hbr Begriffs unter Wahrung seines wesentlichen Vorstellungsinhalts. Durch Beibehaltung des Begriffs Bund, der schon ‫ ְב ִר ית‬nicht deckte, durch Kompromißformeln wie Bundesverfügung, Vertragsordnung, Vertragsverfügung oder durch Einführung des der at.lichen Gedankenwelt fernliegenden Begriffs Testament wird der sprach- und religionsgeschichtliche Tatbestand, der für die nt.liche διαθήκη-Idee grundlegend ist, verdunkelt oder verfälscht.“ 73 Hierbei handelt es sich übrigens um diejenige neutestamentliche Schrift, in der diese Vokabel auf häufigsten vorkommt, nämlich mit 17 von insgesamt 33 Belegen. 74 Siehe WOLFGANG KRAUS, Die Bedeutung von διαθήκη im Hebräerbrief, in Eberhard Bons/Ralph Brucker/Jan Joosten (Hg.), Reception of Septuagint Words in JewishHellenistic and Christian Literature. WUNT 2/367 (Tübingen 2014), 67–83, insb. 82: „Die Diatheke-Vorstellung hat im Hebr insofern eine spezifische Funktion: Jer 38[31] verheißt Sündenvergebung und begründet eine neue ‚Verfügung/Setzung‘, jenseits bzw. nach der älteren (überbotenen) Diatheke, durch welche die levitischen Priester eingesetzt wurden. Der Autor des Hebr verwendet die aus Jer 38 gewonnene Diatheke-Vorstellung um seine Hohepriester-Christologie in Gottes Verheißung, und d.h. biblisch, zu legitimieren. Dass die Argumentation des Hebr dann im weiteren Verlauf der Geschichte zur Begründung eines neuen Selbstverständnisses herangezogen werden konnte (Barn, Justin), gehört in dessen Wirkungs- oder besser: Rezeptionsgeschichte, aber noch nicht zur Absicht der Theologie des Auctor ad Hebraeos.“

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5.2.6 δικαιοσύνη Das griechische Wort δικαιοσύνη spielt eine zentrale Rolle in den Paulusbriefen, nicht zuletzt in Gestalt des Begriffes δικαιοσύνη θεοῦ und des Verbums δικαιόω;75 in den Evangelien kommt δικαιοσύνη außerdem sieben Mal im Matthäusevangelium vor, überhaupt nicht im Markusevangelium und je einmal im Lukas- und Johannesevangelium. In der LXX tritt der Wortstamm häufig und nicht allein als Wiedergabe von ‫ ֶצ ֶדק‬auf. Dadurch hat der Begriff einen neuen Bedeutungsgehalt im Verhältnis zum nicht-biblischen Griechisch bekommen, wo δικαιοσύνη vorerst die vergeltende Gerechtigkeit (iustitia distributiva) bezeichnet. Wie aber nicht zuletzt die Rede von δικαιοσύνη θεοῦ zeigt, drückt es weder eine persönliche Eigenschaft noch allein eine forensische, zuerkannte Gerechtigkeit aus, sondern, wie Ernst Käsemann gezeigt hat, eine Machtsphäre, in der Gott schöpferisch seinen Heilswillen entfaltet.76 Was dies für das neutestamentliche Verständnis bedeutet, kann der Bezug auf Hab 2,4 in ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται als nichtmarkiertes Zitat in Gal 3,11 und als durch καθὼς γέγραπται eingeführtes Zitat in Röm 1,17 veranschaulichen. Es fehlt also das µου, das jedoch an der dritten Stelle, wo Hab 2,4 im Neuen Testament zitiert wird, nämlich Hebr 10,38, enthalten ist, dort allerdings hinter δίκαιος, während es in der LXX auf ἐκ πιστεώς folgt. Dieses Habakukzitat hat die Auffassung des Paulus wenn nicht gar veranlasst, so doch zumindest in seiner Verkündigung der Rechtfertigung aus Glauben bekräftigt. Eine entsprechende Interpretation wäre nicht auf der Grundlage des hebräischen Wortlauts möglich gewesen, der am besten mit „der Gerechte aber bleibt wegen seiner Treue am Leben“ zu übersetzen ist. Denn Paulus hat dieses Schriftwort als Beschreibung des Glaubens gelesen, der Gottes schöpferische Wirksamkeit im einzelnen Menschen als eine Kraft „kanalisiert”, die in der Liebe wirksam ist (siehe Gal 5,6). Außerdem ist es der Inhalt dieser Gerechtigkeit, der Abraham wegen seines Glaubens zuerkannt wird (Gen 15,6 in Gal 3,6; Rom 4,3; vgl. jedoch auch Jak 2,23). 5.2.7 ἀγάπη In der LXX ist das hebräische Substantiv ‫ ְַא ָה ָב ה‬durchgehend mit ἀγάπη übersetzt, gleichwie das entsprechende Verbum ‫ אהב‬mit ἀγαπάω. Damit hat das außerhalb der griechischen Bibel selten vorkommende Wort die 75 Siehe hierzu z. B. PETER STUHLMACHER, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. FRLANT 87 (Göttingen 1965, 21966). 76 Siehe ERNST KÄSEMANN, Gottesgerechtigkeit bei Paulus. ZThK 58 (1961), 367– 378; Nachdruck in DERS., Exegetische Versuche und Besinnungen II (Göttingen 1964), 181–193. Vgl. aber auch DERS., An die Römer. HNT 5a (Tübingen 1973), 21–27.

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reiche Fülle empfangen, die im alttestamentlichen Verständnis von Liebe liegt. Ethelbert Stauffer konnte in seinem Artikel ἀγαπάω im ThWNT geradezu schreiben: „Man hat früher gemeint, ἀγάπη sei ein neues Wort, erst durch die LXX geschaffen. Das ist kaum mehr wahrscheinlich. Viel bedeutsamer ist, daß die ganze Wortgruppe um ἀγαπᾶν durch die griechische Übersetzung des AT erfüllt wird mit neuem Sinn.“77 Unter allen Umständen muss festgestellt werden, dass ἀγάπη zusammen mit der Verbalform eine ganz zentrale Rolle im Neuen Testament spielt. Teils tritt ἀγάπη als eine Bestimmung Gottes auf, wenn es heißt, dass Gott Liebe ist (1 Joh 4,8: ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν). Teils finden wir ἀγάπη als Zusammenfassung des christlichen Lebens, das Gott durch das Evangelium schafft. Das geschieht nicht nur im Hohelied der Liebe in 1Kor 13 und in dem Maxime in Gal 5,6, sondern auch in einer Aussage wie Matt 24,12 über die Liebe, die in den Meisten kalt wird, oder im Gebot der Nächstenliebe als Erfüllung des ganze Gesetzes wie in Röm 13,8–10 mit der Schlussfolgerung: πλήρωµα οὖν νόµου ἡ ἀπάπη (vgl. das doppelte Liebesgebot in Mk 12,28–31 par.). 5.2.8 τὰ ἔθνη Die Rede der LXX von den Völkern (τὰ ἔθνη), die im Gegensatz zu dem „Volk“ (ὁ λαός) erst in den Heilsplan Gottes einbezogen werden sollen, wird direkt im Neuen Testament vorausgesetzt. Hier wird die Tendenz der LXX ausbaut, die diese Bestimmung der nicht-jüdischen Völker zum Heil auch an Stellen einführt, wo der MT sie nicht kennt. So z. B. in der griechischen Wiedergabe von Jes 42,1–4, das als Erfüllungszitat in Mt 12,18– 20 auftritt und wo V. 4b lautet: καὶ ἐπὶ τῷ ὀνόµατι αὐτοῦ ἔθνη ἐλπιοῦσιν, wo das MT hat „auf sein Gesetz (‫ )תוֹ ָר ה‬warten die Inseln“. Dass die Völker „hoffen“, ergänzt V. 1: κρίσιν ἔθνεσιν ἐξοίσει mit einem unzweideutig positiven Ton,78 der in V. 6 weitergeführt wird in sowohl MT wie in LXX: ”Ich, der Herr, habe dich aus Gerechtigkeit gerufen, ich fasse dich an der Hand. Ich habe dich geschaffen und dazu bestimmt, der Bund für mein Volk und das Licht für die Völker zu sein (εἰς διαθήκην γένους, εἰς φῶς ἐθνῶν).“ Es ist deutlich, dass der Autor des Matthäusevangeliums seinen Christus in diesem Gottesknechtslied wiederfand. Vermutlich ist es der mehr und mehr konsequente Monotheismus, der in der LXX diese auffallende Öffnung den nicht-jüdischen Völkern gegenüber bewirkt hat und sich auch in etlichen anderen Änderungen der LXX im Verhältnis zum MT geltend macht.79 Dass diese Tendenz keine Ab77

ThWNT 1 (1933), 39. Siehe hierzu FREDERIK P OULSEN, God, His Servant, and the Nations in Isaiah 42:1– 9. FAT 2/73 (Tübingen 2014), 118–162. 79 Siehe z. B. Num 24,7.17, wo in die Bileam-Prophetie diesen Aspekt in V. 7 LXX eingeführt ist. 78

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schwächung der Bedeutung des Gesetzes nach sich gezogen hat, kann einigen Änderungen der LXX in Ps 9,21 und 84(83),7b entnommen werden. An erstgenannter Stelle heißt es im MT: „Wirft Schrecken auf sie, o Herr! Erkennen sollen die Völker: Sie sind nur Menschen,“ während die LXX hat: κατάστησον, κύριε, νοµοθέτην ἐπ΄ αὐτούς, γνώτωσαν ἔθνη ὅτι ἄνθρωποί εἰσιν („Setze, Herr, einen Gesetzgeber über sie ein. Die Völkerschaften sollen erkennen, dass sie Menschen sind“). Diese Übersetzung setzt lediglich eine andere Vokalisierung von ‫ מוֹ ֶרה‬voraus, damit „Schrecken“ zum „Gesetzgeber“ wird. Das ist dadurch ermöglicht, dass MT dieses Substantiv ausnahmsweise mit ‫ ה‬anstatt ‫ א‬schreibt. An letzterer Stelle (Ps. 84(83),7b) heißt es im MT: „Frühregen hüllt es in Segen”, wo die LXX hat: καὶ γὰρ εὐλογίας δώσει ὁ νοµοθετῶν („auch Segnungen wird ja der Gesetzgeber geben“). Auch hier ist die Übersetzung das Ergebnis der Wahl einer anderen möglichen Bedeutung des zugrundeliegende hebräischen ‫מוֹ ֶרה‬. Das Heil für die Völker wird in diesem Fall als Teilnahme in das Gesetz angeschaut. Vor diesem Hintergrund versteht man Schoeps’ Rede von der „missionarische[n] Abzweckung der Septuaginta“.80 5.2.9 ὁ πλήσιον Die Wahl von ὁ πλήσιον als Wiedergabe des hebräischen "ַ ‫ ֵר‬, nicht zuletzt im Gebot der Nächstenliebe in Lev 19,18, hat die Anwendung des Gebotes auch Nicht-Juden gegenüber, die im hebräischen Text nicht vorliegt, ermöglicht. Diese Einschränkung, die z. B. in Lk 10,29 in der Frage des Schriftgelehrten, wer sein Nächster sein, zum Ausdruck kommt, stimmt mit der Abgrenzung überein, die offenbar charakteristisch im antiken Judentum war.81 In jedem Fall ist festzuhalten, dass die Übersetzung der LXX von "ַ ‫ ֵר‬mit πλήσιον einen starken Einfluss auf das Fundament christlicher Ethik hatte; mit ihrem Universalismus macht sie es unmöglich Grenzen zu setzen – jedenfalls auf Grundlage der Schrift.

6. Schluss Es wurde gezeigt, dass die Wiedergabe konkreter Aussagen, Wörter und Begriffe entscheidende Bedeutung für die Entfaltung neutestamentlicher 80

Paulus, 17. Siehe J OHANNES FICHTER, πλήσιον in der Septuaginta und der „Nächste“ im AT. ThWNT VI (1959), 310–314, wo es heißt (313,15–20): „Spätere jüdische Rechtsauslegung hat eine ausdrückliche Begrenzung des Liebesgebotes vorgenommen; sie lässt es nur für Israeliten und Vollproselyten (…) gelten und schließt den Samaritaner, den Fremden, dh. Ausländer (…) und …, den Beisassen, der sich innerhalb von 12 Monaten nicht der jüdischen Gemeinde angeschlossen hat, aus.“ 81

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Theologie hatte. Ich bin hier nicht auf die Frage eingegangen, inwieweit die LXX mehr als die BH zu messianischen Interpretationen einlädt, sei es direkt solche zu äußern oder sie nur zu ermöglichen.82 Dies würde zu weit führen und daher begnüge ich mich abschließend mit einer kurzen Zusammenfassung einiger der Konsequenzen der Einbeziehung der LXX. Bei Paulus und an einzelnen anderen Stellen im NT können wir beobachten, dass die Bedeutung der dahinterliegenden hebräischen Wörter und Begriffe noch mitklingt. Es gibt aber auch Beispiele dafür, dass die gewählte Ausdrucksweise auch durch ihren Gebrauch in anderen, nichtbiblischen Kontexten geprägt wurde. Was anfangs noch ein Fenster zum Bedeutungsuniversum des hebräischen Bibeltextes sein konnte, verlor in einer nicht-jüdischen Umwelt schnell diese Konnotationen. Diese Entwicklung wurde in Übersetzungen, nicht zuletzt ins Lateinische, weiter akzentuiert, wo z. B. iustitia Dei mit dem, was in δικαιοσύνη θεοῦ noch mitklang, schwer zu verbinden war.

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Die Frage betreffend, inwieweit LXX seine eigene besondere Theologie hat, weise ich noch einmal hin auf meine Theology in the LXX? (vgl. oben Anm. 2).

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Berauscht von Gott Ps 22,5LXX im Licht von Eph 5,18 und verwandten Texten In Gedenken an Gerhard Sellin (1943–2017)

1. Psalm 22[23] LXX und MT Wenn es einen Psalm gibt, den viele Menschen auswendig können, dann ist es Psalm 23: „Der Herr ist mein Hirte …“, und zwar im deutschen Sprachraum, auch über den protestantischen Bereich hinaus, in der Übersetzung von Martin Luther.1 Bei so einem Text fallen Abweichungen vom vertrauten Wortlaut daher meistens gleich ins Auge bzw. ins Ohr. Fragen wir nach den Abweichungen des Septuaginta-Textes vom Masoretischen Text – was nicht ganz identisch ist mit den Abweichungen zwischen der vertrauten Luther-Übersetzung und „Septuaginta Deutsch“ (LXX.D)2 –, so ist zunächst die Vergangenheitsform der Verben in V.2– 3.4c.5 auffällig, da Luther hier das Präsens hat. Dies könnte allerdings am hebräischen Tempussystem liegen, nach dem, vor allem in poetischen Texten, oft beide Wiedergaben möglich sind. Nun folgt aber die Septuaginta in den Psalmen einem generellen Schema, wonach das hebräische Perfekt (AK, qatal) in der Regel durch einen griechischen Aorist und das hebräische Imperfekt (PK, yiqtol) durch ein griechisches Futur wiedergegeben

1 Der Wortlaut Luthers hat in diesem Fall auch die verschiedenen Revisionen der Lutherbibel fast unverändert überstanden; hier die Fassung von 1545: „Ein Psalm Dauids. DER HERR ist mein Hirte / Mir wird nichts mangeln. Er weidet mich auff einer grünen Awen / Vnd füret mich zum frisschen Wasser. Er erquicket meine Seele / er füret mich auff rechter Strasse / Vmb seines Namens willen. VNd ob ich schon wandert im finstern Tal / fürchte ich kein Vnglück / Denn du bist bey mir / Dein Stecken vnd Stab trösten mich. DV bereitest fur mir einen Tisch gegen meine Feinde / Du salbest mein Heubt mit öle / Vnd schenckest mir vol ein. Gutes vnd Barmhertzigkeit werden mir folgen mein leben lang / Vnd werde bleiben im Hause des HERRN jmerdar.“ 2 Im Anhang finden sich der griechische Text des Psalms, die Übersetzung aus LXX.D (mit Fußnoten, aber ohne Bibelstellenverweise) sowie die Verse 5–6 des Masoretischen Textes mit meiner Übersetzung.

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wird.3 Sieht man sich Psalm 22[23] daraufhin genauer an, so läßt sich feststellen, daß die hebräische Fassung zwölf finite Verben enthält, von denen zehn im Imperfekt, eines im Waw-Perfekt (Perfectum consecutivum) mit Imperfekt-Bedeutung und lediglich eines im echten Perfekt stehen. Bei dem letzteren (V.5b ‫„ ִדּ ַשּׁ ְנ ָתּ‬du hast gesalbt“) zeigt sich, daß die Wiedergabe durch den Aorist (ἐλίπανας) genau dem üblichen Schema entspricht. Das Waw-Perfekt (V.6b ‫„ ְו ַשׁ ְב ִתּי‬und ich werde zurückkehren“, von ‫ )שׁוב‬wurde offenbar durch eine andere Vokalisation des Konsonantentextes als ein Infinitiv gelesen (‫„ ְו ִשׁ ְב ִתּי‬und mein Wohnen“, von ‫)ישׁב‬, der durch eine LXX-typische AcI-Konstruktion übersetzt wird (καὶ τὸ κατοικεῖν µε „und daß ich wohne“)4. Von den zehn Imperfekt-Formen sind nur drei als Futur wiedergegeben (V.1b.4a.6a)5, die übrigen jedoch in Abweichung vom Schema als Aorist (V.2a.2b.3a.3b.4c.5a; im Konjunktiv V.4a). Damit ändert sich die Gesamtperspektive des Psalms6: Der Beistand Gottes wird nicht in der Zukunft erwartet, wie es bei einer dem üblichen Schema entsprechenden Übersetzung der Fall wäre, sondern als bereits im Leben erfahren dargestellt, so daß man fast von einer „Ent-Eschatologisierung“ sprechen könnte.7 3

Für den Aorist kann auch ein anderes Vergangenheitstempus (Imperfekt, Perfekt) eintreten, für das Futur auch eine andere modale Form (Imperativ, Optativ); siehe mit Beispielen F. W. MOZLEY, The Psalter of the Church. The Septuagint Psalms Compared with the Hebrew, with Various Notes, Cambridge 1905, xvi–xvii. 4 Vgl. Ps 26[27],4. – Hieronymus und die Peschitta haben wahrscheinlich die finite Form ‫„ ְו ָי ַשׁ ְב ִתּי‬und ich wohne“ gelesen, die von einigen Auslegern bevorzugt wird; vgl. BHS Apparat sowie HERMANN GUNKEL, Die Psalmen (HK II/24), Göttingen 1926 (= 6 1986), 101; HANS-J OACHIM KRAUS, Die Psalmen (BK XV/1–2), Neukirchen-Vluyn 5 1978, 335. 5 V.1b LXX wird im MT als V.2a gezählt; das ist ein Versehen der Masoreten, denn aufgrund des Parallelismus gehört der Stichos eigentlich noch zu V.1 (s. BHS Apparat). Diese leichte Zähldifferenz gilt auch noch für V.2b.3a MT = V.2a.2b LXX. 6 Das hebt MOZLEY, The Psalter of the Church, xvii, hervor: “tranquil retrospection in advanced years”. Freilich ist ein fortgeschrittenes Lebensalter (“advanced years”) des Beters keine Annahme, die sich zwingend aus dem Text ergibt. 7 Das wäre die extreme Gegenposition zu HOLGER GZELLA, Lebenszeit und Ewigkeit. Studien zur Eschatologie und Anthropologie des Septuaginta-Psalters (BBB 134), Berlin/Wien 2002, 151–170, der die Ersetzung der hebräischen „Verbformen mit präsentischer Bedeutung […] durch die im Griechischen klar präteritalen Aoriste“ zwar ebenfalls mit MOZLEY (vgl. die vorige Anm.) als Perspektivwechsel in Richtung „Lebensrückblick“ sieht (156–157), dann jedoch folgert: „Dieser Rückblick gibt aber seinerseits Grund zur Hoffnung in bezug auf das, was noch vor dem Beter liegt, auf seinen Tod und die Ewigkeit (V. 4), an deren Schwelle er steht.“ (157) Für seine eschatologische Deutung des Psalms beruft er sich vor allem auf das Hirten- und Ruhemotiv und sieht im „Todesschatten“ in V.4 den „Schlüssel zur Verwendung der Tempora im griechischen Text“ (ebd.). Zu seiner eschatologischen Deutung der „Erzählperspektive des Rückblicks“, die er auch in Ps 15[16] und 100[101] untersucht, siehe insgesamt 126–185 (= Kap. 3.4). – Zur kritischen Auseinandersetzung mit G ZELLA siehe B ONS, Le Psaume

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Davon abgesehen fallen die Abweichungen in V.1–4, dem ersten Teil des Psalms, der formgeschichtlich als Vertrauenspsalm eingestuft wird8, kaum ins Gewicht.9 Der „Hirte“ in V.1, im MT ein Partizip mit Suffix 1. sg. („der, der mich weidet“) ist vom LXX-Übersetzer als finite Verbform gelesen und entsprechend übersetzt worden.10 Interessant ist vor allem der „Todesschatten“ in V.4: Wie auch noch in Ps 43[44],20; 106[107],10.14, unterteilt der LXX-Übersetzer das hebräische Wort ‫צלמות‬ „Finsternis“ in ‫„ צל מות‬Schatten (des) Todes“, liest also zwei Wörter statt eines.11 In diesem Fall kommt aber noch etwas hinzu, denn das davor stehende Psalmen-Hapaxlegomenon ‫„ בגיא‬im Tal von“ ist vom Übersetzer wohl mit dem aramäischen ‫„ בגוא‬mitten in“ (vgl. Dan 3,25) assoziiert worden. So wird die Wendung ‫„ בגיא צלמות‬im Tal der Finsternis“ (Luther: „im finstern Tal“) zu ἐν µέσῳ σκιᾶς θανάτου „inmitten des Todesschattens“. Aber gravierende Unterschiede sind erst im zweiten Teil des Psalms, V.5–6, festzustellen, in dem das Bildfeld von Gott als Hirten zu Gott als Gastgeber wechselt. Hier sind nicht nur einzelne Wörter anders übersetzt, 22 LXX, La Septante en Allemagne et en France. Septuaginta Deutsch und Bible d’Alexandrie, hg. v. Wolfgang Kraus u. Olivier Munnich (OBO 238), Fribourg/Göttingen 2009, 121–129, hier 126–128; MARTIN K ARRER, Psalm 22 (MT 23): von der Septuaginta zur Eschatologisierung im frühen Christentum, ebd. 130–148, hier bes. 131–133. 8 Vgl. GUNKEL, Psalmen, 98 (mit Vorausverweis auf DERS., Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels, zu Ende geführt von J OACHIM B EGRICH, Göttingen 1933, 254–256 [§ 6, Nr. 27]). Zwar wird von einigen Auslegern – z.B. KRAUS, Psalmen, 336; KLAUS SEYBOLD, Die Psalmen (HAT I/15), Tübingen 1996, 101 – eine Nähe zum Danklied konstatiert, aber die Gesamtausrichtung des sehr individuell ausgestalteten Textes ist doch vom Vertrauensmotiv bestimmt; zur formgeschichtlichen (und literarkritischen) Diskussion um Psalm 23 siehe HERMANN SPIECKERMANN, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT 148), Göttingen 1989, 263–274, bes. 263–265 sowie 271f. Anm. 28, der für die Beibehaltung der Gattungsbestimmung als Vertrauenspsalm besonders die affirmative und deskriptive (statt adhortative, appellative und narrative) Sprache des Psalms sowie das völlige Fehlen von Rettungs-, Dank- und Lobvokabular oder von Hinweisen auf kultische oder rituelle Praxis ins Feld führt und darauf hinweist, daß „die Bedrohung durch die Feinde nicht als vergangen und bewältigt gekennzeichnet [wird] […], sondern als gegenwärtig und gleichsam in Sichtweite höchst real“. 9 Eine Analyse gibt B ONS, Le Psaume 22 LXX, 123–126; DERS., La version grecque du Psaume 23, RevSR 83 (2009), 325–335; DERS., Psalm 22[23], in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, hg. v. Martin Karrer u. Wolfgang Kraus, Bd. 2, Stuttgart 2011, 1557–1560; vgl. auch MOZLEY, The Psalter of the Church, 42–43. 10 Überliefert sind das Präsens ποιµαίνει (so B u.v.a.) und das Futur ποιµανεῖ (so S, A u.a.). 11 Die masoretische Vokalisation ‫ ַצ ְל ָמ ֶו ת‬suggeriert ein zusammengesetztes Substantiv „Todesschatten“, was derselben volksetymologischen Deutung entspricht, die auch der LXX-Übersetzung zugrunde liegt. Dieser Tradition ist (im Unterschied zu Luther) auch die KJV gefolgt, in der es heißt: “though I walk through the valley of the shadow of death” (vgl. auch ElbB: „Auch wenn ich wandere im Tal des Todesschattens“).

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sondern die Versabgrenzung ist geändert: Die ersten beiden Wörter von V.6 werden zu V.5 gezogen, wodurch sich der Sinn erheblich verändert. Es ergeben sich hierzu folgende Fragen: (1.) Was hat der LXX-Übersetzer in seiner Vorlage gelesen? (2.) Wie ist die griechische Übersetzung zu verstehen? (1.) Zur ersten Frage läßt sich sagen, daß die Vorlage wohl weitestgehend dem masoretischen Konsonantentext entspricht. Vielleicht hatte sie in V.5 die Lesart ‫„ וכוסך‬und dein Becher“ statt ‫„ כוסי‬mein Becher“.12 Die oben bereits erwähnte vom MT abweichende Vokalisation der Verbform in V.6b bleibt in diesem Rahmen. Die stärkste Abweichung ist die andere Zuordnung der Worte ‫אך טוב‬, die ans Ende von V.5 statt an den Anfang von V.6 gezogen werden. Hierbei ist ‫ אך‬eine adverbiale Partikel, die entweder verstärkend „Gewiß,“ „Ja,“ oder einschränkend „Nur“ bedeuten kann (bei Luther bleibt sie unübersetzt), und das häufige Wort ‫ טוב‬ist hier als Substantiv „Gutes“, „Güte“, „Glück“ verwendet. Somit beginnt V.6 im MT feierlich mit „Ja, Gutes …“ oder „Nur Gutes …“ Werden die beiden Worte aber zu V.5 gezogen, müssen sie sich noch auf die Aussage zum Becher beziehen, und so lag es für den LXX-Übersetzer nahe, ‫ טוב‬als Adjektiv („gut“) zu verstehen, und zwar, wie die Übersetzung zeigt, als Superlativ (Steigerungsformen gibt es im Hebräischen nicht). Das Wort κράτιστος kommt im Psalter sonst nur noch Ps 15[16],6 vor, wo es vereinheitlichend für zwei verschiedene hebräische Wörter steht: einmal für das Adjektiv ‫„ נעים‬lieblich“ und dann mit ἐστιν für das Verb ‫„ שׁפר‬schön sein, gefallen“. In Amos 6,2 ist es ebenfalls Übersetzung von ‫טוב‬, in 1Kgt 15,15 von ‫מיטב‬ „das beste (von etwas)“. Ohne hebräische Vorlage finden wir κράτιστος in 2Makk 3,2; 4,12; 3Makk 1,2. In allen Fällen ist es (wie auch sonst im Griechischen üblich) als Superlativ von ἀγαθός gebraucht, also „der/die/das beste“.13 Die Partikel ‫ אך‬wird in den LXX-Psalmen jeweils kontextabhängig unterschiedlich übersetzt, meist mit πλήν „doch“ (12mal), oder ἄρα „ja, also“ (4mal), aber auch die an unserer Stelle gewählte Wiedergabe mit ὡς kommt zumindest noch einmal vor: in Ps 72[73],1 (vgl. auch Dtn 12,22). Somit dürften auch die Worte ‫אך טוב‬, abgesehen von ihrer anderen Verszuordnung, in der Vorlage des LXX-Psalmen-Übersetzers gestanden haben.

12 Vgl. BHS Apparat. – Die bei Hieronymus, einem Teil der sahidischen Übersetzung und einzelnen Lukianischen Handschriften anzutreffende Lesart „mein Becher“ stellt sicher eine sekundäre Angleichung an den MT dar. 13 Im NT kommt es nur bei Lukas als höfliche Anrede vor (Lk 1,3; Apg 23,26; 24,3; 26,25); vgl. auch Diogn 1,1 sowie Josephus, Contra Apionem 1,1.

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(2.) Die Frage, wie die griechische Übersetzung zu verstehen ist, erfordert eine differenzierte Antwort. Diskutiert werden muß (a) die semantische Konnotation des Verbs µεθύσκω, (b) die syntaktische Funktion des Partizips µεθύσκον und (c) der Ausdruck ὡς κράτιστον, der als Vergleich, als Ausruf und als Adverbial interpretiert werden kann. Doch zuvor ist noch eine Korrektur gegenüber Septuaginta Deutsch erforderlich, die auch Konsequenzen für die folgenden Überlegungen hat: Wie wir eben gesehen haben, ist das Wort κράτιστος Übersetzung von ‫טוב‬ und somit, wie stets in der LXX, als Superlativ von ἀγαθός gebraucht.14 Daher sollte es auch in Ps 22,5 mit „der beste“ übersetzt werden statt mit „der stärkste“.15 (a) Zur semantischen Konnotation des Verbs µεθύσκω Das Verb µεθύσκω, im Aktiv „trunken machen“, im Passiv „trunken werden“, „sich berauschen“, ist in der Septuaginta bereits im Buch Genesis, wo es zweimal (als Äquivalent von ‫„ שׁפר‬sich satt trinken; sich berauschen“) vorkommt, einmal negativ und einmal positiv konnotiert: Gen 9,21 bezieht es sich auf den Weinrausch Noahs, der seine Entblößung und als Folge die Verfluchung Kanaans zur Folge hat; Gen 43,34 kennzeichnet es den fröhlichen Umtrunk von Joseph und seinen Brüdern beim Festgelage. Diese Ambivalenz setzt sich für µεθύσκω und das verwandte Verb µεθύω „trunken sein, berauscht sein“16 in den übrigen Büchern der Septuaginta 14

Der Komparativ lautet κρείσσων (κρείττων) und ist in der LXX ebenfalls fast immer Übersetzung von ‫( טוב‬im Psalter immer: Ps 36[37],16; 62[63],4; 83[84],11); siehe EDWIN HATCH/HENRY A. REDPATH, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books), 2 Bde. (fortlaufend paginiert), Oxford 1897–1906 (revidierter Nachdruck [Second Edition] in einem Band Grand Rapids 1998), Bd. 2, 785, s.v. κρείσσων, κρείττων, κράτιστος. 15 Vgl. LANCELOT C. L. B RENTON, The Septuagint With Apocrypha, Greek and English, 2 Bde., London 1851 (Nachdruck in einem Band Peabody 1986 u.ö.): “and thy cup cheers me like the best [wine]”; so auch ALBERT P IETERSMA, A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title: The Psalms, New York/Oxford 2000: “and your cup was intoxicating like the best” (etwas anders DERS., A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title [NETS], hg. v. Albert Pietersma u. Benjamin G. Wright, New York/Oxford 22009: “and your cup was supremely intoxicating”). – Ähnlich CHARLES THOMSON, The Holy Bible, containing the Old and New Covenant, commonly called the Old and New Testament, translated from the Greek, Bd. 2, Philadelphia 1808, wo allerdings das ὡς unübersetzt bleibt: “and thine exhilarating cup is the very best”. – In der patristischen Literatur vgl. Cyprian, Epistulae 63,11: calix tuus inebrians perquam optimus (so auch noch Hieronymus, Epistulae 44,2; aber s.u. bei Anm. 26). 16 Bei HATCH/REDPATH, Concordance, Bd. 2, 907, werden beide s.v. µεθύειν, µεθύσκειν zu einem Lemma zusammengefaßt.

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fort: In den Geschichtsbüchern sowie bei den Propheten (v.a. Jesaja und Jeremia) ist es tendenziell17 eher negativ konnotiert18, hingegen in den Psalmen, dem Hohenlied und Sirach positiv. Im Psalter kommt µεθύσκω außer an unserer Stelle noch Ps 35[36],9 (für ‫„ רוה‬sich satt trinken, sich laben“) und Ps 64[65],10.11 (nochmals für ‫ רוה‬sowie für ‫ שׁוק‬Pil. „überströmen lassen“) vor, und zwar im Rahmen der Beschreibung von Gottes Fürsorge: Die Menschen unter Gottes Schutz werden berauscht (oder gesättigt) vom „Fett“ (= Reichtum) seines Hauses (Ps 35[36],9), die Erde wird berauscht (oder getränkt) durch den von Gott gesandten Regen und bringt reiche Ernte hervor (Ps 64[65],10.11). Hingegen ist der einzige Psalmen-Beleg für das Verb µεθύω, Ps 106[107],27 (Partizip µεθύων als Wiedergabe des Adjektivs ‫„ שׁכור‬trunken, berauscht“), negativ konnotiert19: Die vom Sturm überraschten Seefahrer geraten ins Wanken „wie der Betrunkene“ (ὡς ὁ µεθύων). Vom Befund in den Psalmen her ist also für µεθύσκω in Ps 22[23],5 (für das vielleicht als Adjektiv verstandene seltene Substantiv ‫„ רויה‬Fülle, Überfluß“) eine positive Konnotation zu erwarten, und das wird vom Kontext bestätigt: Der ganze Psalm drückt ja, wie oben festgestellt, das Vertrauen des Beters in Gottes Fürsorge aus, und in V.5–6 kommt dies im Bild von Gott als Gastgeber zum Ausdruck, der Essen, Salböl und Trinken für seinen Gast bereithält. Ein entsprechendes Resultat ergibt sich, wenn man ποτήριον „Becher, Kelch“ als Bezugswort des Verbs näher betrachtet: Auch dieses Wort ist, vor allem bei den Propheten, häufig negativ konnotiert – als Symbol für Gottes Zorn (im Psalter vgl. Ps 10[11],6; 74[75],9). Aber daneben steht die Verwendung des Becher-Symbols im positiven Sinne, und hierfür sind bereits im MT Ps 16,5; 23,5 und 116,13 (LXX: Ps 15,5; 22,5; 115,4) als loci classici anzusehen.20 17

Ausnahmen sind Hos 14,8; Jes 55,10; 58,11; Jer 38[31],14.25. Als ‚Rauschmittel‘ ist hierbei nicht nur Wein belegt, sondern mehrmals auch Blut: So werden beim Gericht Gottes seine Pfeile (Dtn 32,42 = Od 2,42) und sein Schwert (Jes 34,5; Jer 26,10) ebenso wie die Berge (Jdt 6,4) und die Erde (Jes 34,5) mit Blut getränkt bzw. vom Blut berauscht, und die Unterdrücker sollen ihr eigenes Blut trinken „wie jungen Wein“ und davon berauscht werden (Jes 49,26). – An dieser Stelle sei auf die methodisch differenzierte Studie von MANUEL DUBACH, Trunkenheit im Alten Testament. Begrifflichkeit – Zeugnisse – Wertung (BWANT 184), Stuttgart 2009, hingewiesen, die allerdings die LXX praktisch nicht berücksichtigt (nur sporadisch zur Textkritik) und Ps 23,5 nur einmal in einer Fußnote erwähnt (256 Anm. 263, zum positiven Bechersymbol in Ps 16,5; 23,5; 116,13). 19 Das gilt generell für die LXX; von den 12 Vorkommen des Verbs ist lediglich Jes 58,11 positiv konnotiert. 20 Siehe dazu KATHRIN EHLERS, „JHWH ist mein Becheranteil“. Zum Bechermotiv in den Psalmen 16; 23 und 116, in: Gott, Mensch, Sprache (FS Walter Groß), hg. v. Andreas Michel u. Hermann-Josef Stipp, St. Ottilien 2001, 45–63 (zu Ps 23: 46–51), sowie bereits THEODOR KLAUSER/SYNKLETIKA GRÜN, Art. Becher, RAC 2 (1954), 37–62, hier 47–49 (KLAUSER). 18

Berauscht von Gott – Ps 22[23],5 im Licht von Eph 5,18

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Dafür, daß der LXX-Übersetzer des Psalters die positive Tendenz von Ps 23,5 MT ins Gegenteil verkehrt hätte, gibt es keine Indizien – im Gegenteil, der durch die Übersetzung erst eingeführte, durch Kongruenz auf ποτήριον und µεθύσκον bezogene Superlativ κράτιστον „der/das beste“ betont geradezu noch einmal den positiven Aspekt.21 (b) Die syntaktische Funktion des Partizips µεθύσκον Der Satz καὶ τὸ ποτήριόν σου µεθύσκον ὡς κράτιστον, dessen einzige Verbform das Partizip Präsens Aktiv µεθύσκον ist, läßt sich im Deutschen nicht ohne Ergänzungen übersetzen. Die Frage ist nun: Genügt eine Kopula, also eine Form von „sein“, oder muß auch ein Objekt ergänzt werden? Zu entscheiden ist außerdem, ob das Partizip Präsens vergangenheitlich oder präsentisch wiedergegeben werden soll. Bei Auffassung als Nominalsatz wäre ein überzeitliches Verständnis und Wiedergabe als deutsches Partizip möglich, zu ergänzen ist dann lediglich die Kopula „ist“ sowie zum Adjektiv κράτιστον ein passendes Substantiv im Neutrum (etwa πόµα „Trank“)22: „und dein Becher ist berauschend wie der beste (Trank)“

Diese Möglichkeit der Wiedergabe von µεθύσκον mit dem deutschen Partizip „berauschend“, das sich auch adjektivisch verstehen läßt, entfällt allerdings, wenn wie in der Lukianischen Rezension ein Objekt hinzukommt, nämlich µε „mich“: καὶ τὸ ποτήριόν σου µεθύσκον µε ὡς κράτιστον

Bleiben wir beim überzeitlichen Verständnis, könnte man dies übersetzen: 21 ARIE VAN DER KOOIJ hat in der Diskussion nach meinem Vortrag am 22.7.2016 in Wuppertal die Interpretation vorgeschlagen, daß der „berauschende Becher“ negativ konnotiert und den „Bedrängern“ von V.5a zugedacht sei. Aber das ist offensichtlich von den Propheten her (vgl. bes. Jer 28,7; Klgl 4,21) und nicht von den Psalmen her gedacht; in Ps 22[23],5 selbst fehlen jedenfalls jegliche Hinweise für eine solche Zuordnung – im Unterschied zu Ps 10[11],6; 74[75],9, wo der Becher ausdrücklich mit den „Sündern“ (ἁµαρτωλοί) in Beziehung gebracht wird. 22 Möglich, aber weniger gut: κρᾶµα „Mischtrank“ aus Wein und Wasser, da dann dem Vergleich die Spitze genommen wäre. Ebenfalls möglich wäre es, einfach noch einmal ποτήριον als gedachtes Substantiv anzunehmen – aber während es gerade noch angeht, im Sinne einer Metonymie dem „Becher“ statt seinem Inhalt berauschende Wirkung zuzuschreiben (analog zur Wendung „einen Becher trinken“ für „die im Becher enthaltene Flüssigkeit trinken“, z.B. Mt 20,22 par. Mk 10,38; vgl. HEINRICH LAUSBERG, Elemente der literarischen Rhetorik, München 31967 [= Ismaning 101990], § 221,1), so ist doch die Bezeichnung als „der beste“ für das Gefäß statt den Inhalt, zumal in einem Vergleich mit „wie“, weniger üblich. Auf keinen Fall geht οἶνος „Wein“, was zwar inhaltlich naheläge, aber ein Maskulinum ist. Allerdings wird auf diese Frage noch einmal zurückzukommen sein; s.u. bei Anm. 56.

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„und dein Becher, der mich berauscht, ist wie der beste (Trank)“

Dagegen spricht aber schon die griechische Wortstellung: Wäre µεθύσκον µε attributiv auf τὸ ποτήριόν σου bezogen, müßte eigentlich der Artikel wiederholt werden: τὸ ποτήριόν σου τὸ µεθύσκον µε23. Die jetzige Konstruktion legt hingegen ein prädikatives Verständnis nahe, bei dem µεθύσκον µε ὡς κράτιστον zusammenzulesen ist. Dies ergibt auch inhaltlich mehr Sinn (µεθύσκον als Pointe des mit ὡς eingeleiteten Vergleichs). Dann muß man im Deutschen das Partizip zu einem finiten Verb auflösen, das wegen der Regel der Gleichzeitigkeit zum Hauptsatz mit einer Vergangenheitsform (hier Perfekt als Wiedergabe des Aorist: „du hast … bereitet“, „du hast … gesalbt“) zu übersetzen ist: „und dein Becher hat mich berauscht wie der beste (Trank)“ oder „und dein Becher hat mich trunken gemacht wie der beste (Trank)“

Kehren wir noch einmal zu der Version ohne Objekt zurück, können wir fragen, ob nicht auch hier die Vergangenheitsform zu bevorzugen ist, um die Aussage in den Kontext der im Aorist beschriebenen Erfahrungen des Beters mit dem gedeckten Tisch und dem gesalbten Haupt einzubinden: „und dein Becher war berauschend wie der beste (Trank)“24

Etwas unglücklich ist im Deutschen die Wiedergabe mit einem finiten transitiven Verb, bei dem aber das Objekt fehlt: „und dein Becher hat berauscht wie der beste (Trank)“ oder „und dein Becher hat trunken gemacht wie der beste (Trank)“

Die entsprechende Übersetzung in Septuaginta Deutsch („und dein Becher machte trunken …“) ist als Versuch anzusehen, sowohl dem Haupttext als auch der Lukianischen Variante gerecht zu werden, die sich ja im Griechischen nur durch die Zufügung eines kleinen Wortes unterscheiden; ob dies

23

Diese Variante ist m.W. nicht belegt, auch nicht bei den Kirchenvätern in der Anführung des Verses. Die attributive Formulierung kommt jedoch in der Auslegung vor, vgl. z.B. Eusebius, Commentaria in Psalmos, ad Ps 10,7, PG 23, 137D (Ἔστι δὲ καὶ τοῖς εὐσεβέσι ποτήριον τὸ µεθύσκον ὡς κράτιστον „Es gibt aber für die Frommen einen Becher, der berauscht wie der beste [Trank]“); Theodoret, Explanatio in Canticum canticorum IV 7,8–9[10], PG 81, 196C (Σὺ γὰρ εἶ ἀληθινὴ ἄµπελος, ἀφ’ ἧς ὁ σωτήριος οἶνος γεωργούµενος ἐν ταῖς πνευµατικαῖς ἀποθλίβεται ληνοῖς, ἀφ’ ὧν τὸ ποτήριον πληροῦται τὸ µεθύσκον ὡσεὶ κράτιστον „Denn du bist der wahre Weinstock, von dem der heilbringende Wein geerntet und in den geistlichen Keltern gepreßt wird, von denen der Becher gefüllt wird, der berauscht wie der beste [Trank]“). 24 Vgl. dazu die oben Anm. 15 zitierte Übersetzung von P IETERSMA (“and your cup was intoxicating like the best”); dagegen haben BRENTON und T HOMSON (vgl. ebd.) ein Präsens.

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in der 3. Auflage beibehalten werden soll, wäre vielleicht noch einmal zu diskutieren. (c) Der Ausdruck ὡς κράτιστον: Vergleich – Ausruf – Adverbial? Den Ausdruck ὡς κράτιστον haben wir in den bisherigen Permutationen als Vergleich gedeutet – ὡς ist dann gleichbedeutend mit der Partikel ὡσεί, die sich im Lukianischen Text, in cod. 55 und bei einigen Kirchenvätern findet: „wie der beste (Trank)“.25 Es gibt aber auch andere mögliche Interpretationen der Wendung: Hieronymus (Psalterium Gallicanum) hat sie im Sinne eines Ausrufs verstanden: quam praeclarus est! „wie ausgezeichnet/herrlich ist er!“26 Dabei hat er κράτιστος offensichtlich nicht als echten Superlativ, sondern als Elativ verstanden. Das ist zwar theoretisch möglich, aber die Kombination von ὡς + Superlativ als Ausruf entspricht nicht dem sonstigen Gebrauch in der Septuaginta, und auch in der übrigen griechischen Literatur läßt sich ὡς κράτιστος usw. nicht in diesem Sinne finden. Beim Ausruf steht immer die Grundform des Adjektivs, das wäre in unserem Fall ὡς ἀγαθός, was auch tatsächlich vorkommt: Ps 72[73],1: ὡς ἀγαθὸς τῷ Ισραηλ ὁ θεός „wie gut ist Gott für Israel!“27

Weitere Fälle im Psalter sind28: 25

Vgl. auch noch Hld 7,10: καὶ λάρυγξ σου ὡς οἶνος ὁ ἀγαθός „und deine Kehle [soll sein] wie der gute Wein“. Zum Vergleich „wie Wein“ vgl. außerdem Sach 9,15; Jes 49,26. 26 Vgl. DOROTHEA SCHÜTZ, Psalter. Aus dem Griechischen übersetzt, München 1999, entsprechend der orthodoxen Tradition: „und Dein Kelch, der mich trunken macht, wie mächtig ist er!“; analog P IERRE GIGUET, La Sainte Bible. Traduction de l’Ancien Testament d’après les Septante, Bd. 3, Paris 1872 („et votre calice enivrant, q’il est délicieux!“); LAZARUS MOORE, The Psalter, Madras 21971 („and Thy chalice which inebriates me, how glorious it is!“); The Psalter According to the Seventy, translated by the monks of the Holy Transfiguration Monastery, Boston 1974 („and Thy cup which filleth me, how excellent it is!“); P LACIDE DESEILLE, Les Psaumes. Prières de l’Église. Le Psautier de la Septante, [Paris] 1979 („et que ma coupe enivrante est exquise!“); LUCIANA MORTARI, Il Salterio della tradizione. Versione del Salterio greco dei LXX, Turin 1983 („e il tuo calice inebriante, quanto è incomparabile!“); DONALD SHEEHAN, The Psalms of David. Translated from the Septuagint Greek, Eugene 2013 („and the cup thou givest me to drink – how supremely good it is!“); ANDREA NICOLOTTI, Ψαλµοί / Salmi, La Bibbia dei Settanta, Bd. 3, Brescia 2013 („e la tua coppa è inebriante, come [è] ottima!“). – Am Rande sei vermerkt, daß von den hier zitierten Übersetzungen nur N ICOLOTTI den ersten Teil prädikativ wiedergibt, während alle anderen attributiv übersetzen (so ist wohl auch schon Hieronymus zu verstehen: et calix meus inebrians), so als ob im Text stünde καὶ τὸ ποτήριόν σου τὸ µεθύσκον µε. Hierzu siehe oben bei Anm. 23. 27 Der MT hat hier, wie oben bereits erwähnt, ‫אך טוב‬. 28 Hier ist das hebräische Äquivalent zu ὡς immer ‫מה‬. – Vgl. noch außerhalb des Psalters Gen 28,17; Num 24,5; 4Makk 9,29; Sir 17,29; 25,4.5.10; Bar 3,24; DanTh 4,3; im NT Röm 10,15 (nach Jes 52,7); 11,33. Der Blick auf diese Stellen zeigt auch, daß die

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Ps 8,2.10: ὡς θαυµαστὸν τὸ ὄνοµά σου „wie wunderbar ist dein Name!“ Ps 30[31],20: ὡς πολὺ τὸ πλῆθος τῆς χρηστότητός σου „wie groß ist die Fülle deiner Güte!“ Ps 65[66],3: ὡς φοβερὰ τὰ ἔργα σου „wie furchtbar sind deine Werke!“ Ps 83[84],2: ὡς ἀγαπητὰ τὰ σκηνώµατά σου „wie geliebt sind deine Zelte!“ Ps 118[119],103: ὡς γλυκέα τῷ λάρυγγί µου τὰ λόγιά σου „wie süß sind deine Worte für meine Kehle!“

So ist die Deutung von ὡς κράτιστον als Ausruf äußerst unwahrscheinlich. Völlig abwegig schließlich wäre die theoretisch denkbare Auffassung von ὡς + Superlativ als Adverbial, also „so gut wie möglich“, da dies erstens mit ὡς κράτιστα ausgedrückt würde29 und zweitens auch im vorliegenden Kontext überhaupt keinen Sinn ergäbe. Dasselbe gilt für eine Deutung von ὡς als Konjunktion („daß“ oder „da, weil, nachdem“)30, da diese einen Nebensatz einleiten müßte, wofür also nochmals eine finite Verbform fehlen würde. Die Auffassung von ὡς κράτιστον als Vergleich31 bleibt die wahrscheinlichste und sinnvollste Interpretation.32 Halten wir fest: Der griechische Text von V.5 bietet in Abweichung vom MT einen Vergleich, in dem der „Becher“ Gottes mit einem – im positiven Sinn – berauschenden oder sättigenden Getränk in Verbindung gebracht wird. Dabei handelt es sich bei dem „Becher“ um eine Metapher, Röm 10,15 (nach Jes 52,7); 11,33. Der Blick auf diese Stellen zeigt auch, daß die Wortfolge immer ὡς – Adjektiv – Subjekt ist, d.h. das Subjekt ist niemals – im Sinne eines casus pendens – vorgezogen, wie es in Ps 22,5 LXX nach der Deutung des Hieronymus der Fall wäre. 29 Das bekannte Muster ist ὡς τάχιστα „so schnell wie möglich“; vgl. 3Makk 1,8; Apg 17,15. In diesem Sinne kommt ὡς κράτιστα „so gut wie möglich“ auch in der griechischen Literatur vor; vgl. Xenophon, Anabasis 4,6,10; 3,2,27; 4,6,9.15. 30 In der griechischen Literatur vgl. Xenophon, Hellenica 1,4,13; Ps.-Ekphantos bei Stobaios, Anthologium 4,7,64, wo jeweils auf ein ὡς im Sinne von „daß“ die Wortform κράτιστος bzw. κράτιστον folgt. 31 In der griechischen Literatur vgl. den Historiker Dioskurides bei Athenaios, Deipnosophistae 1,16 (ὡς οἱ κράτιστοι τῶν ἰατρῶν „wie die besten der Ärzte“); Galen, De compositione medicamentorum per genera 6,17 [13, 942 Kühn] (ὡς κράτιστον φάρµακον „wie die beste Arznei“). 32 Überhaupt nicht am griechischen Original nachvollziehbar ist die spanische Übersetzung von MARÍA V ICTORIA SPOTTORNO DÍAZ-C ARO, Salmos, La Biblia griega – Septuaginta, Bd. 3, Salamanca 2013: “y tu copa, la más embriagadora.” („und dein Becher, der berauschendste.“). Hier ist nicht nur (wie bei T HOMSON, s. Anm. 15) das ὡς unübersetzt, sondern auch noch der Superlativ von κράτιστον formal auf das (adjektivisch verstandene) Partizip µεθύσκον „berauschend“ übertragen, so daß die Wendung ὡς κράτιστον völlig unter den Tisch fällt, und der Verzicht auf Ergänzung einer finiten Verbform führt zu einem unvollständigen Satz (der wohlgemerkt nicht als Ausruf gekennzeichnet ist, sondern mit einem Punkt schließt).

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die im Zusammenhang der Metaphern vom gedeckten Tisch und dem Salböl (Gott als Gastgeber) für den Beistand und die Fürsorge, die Gott bietet, stehen.

2. Eph 5,18 und der „nüchterne Rausch“ Zum tieferen Verständnis von Ps 22,5 LXX möchte ich eine Stelle aus dem Neuen Testament heranziehen, die m.E. einen Schlüssel liefert: Eph 5,18. Der Vers steht im Kontext einer Mahnung zum geisterfüllten Leben (Eph 5,15–20), die wiederum die Funktion einer Überleitung zur Haustafel (Eph 5,21–6,9) hat.33 Der Abschnitt Eph 5,15–20 ist dreiteilig aufgebaut: V.15–16 eine Aufforderung zum rechten Wandel mit dem Akzent auf der Sorgfalt der Lebensführung; V.17–18 zwei Aufforderungen nach dem parallelen Schema „nicht …, sondern …“ mit vier Imperativen; V.19–20 vier Partizipien, die vom letzten Imperativ in V.18 abhängig sind. Daß in V.21 ein fünftes Partizip hinzukommt, das die Haustafel einleitet, verknüpft die Abschnitte formal (syntaktisch); dennoch ist Eph 5,15–20 inhaltlich (semantisch) eigenständig. V.19–20 haben ihre Vorlage in Kol 3,16–17, V.15–16 in Kol 4,5; V.17–18 haben jedoch keine Entsprechung im Kolosserbrief. Während V.17 mit seiner allgemein formulierten Aufforderung „werdet nicht unvernünftig, sondern versteht, was der Wille des Herrn ist“, formal und inhaltlich an V.15 anknüpft („nicht wie Toren, sondern wie Weise“), wird der parallel formulierte V.18 auf einmal konkret: Und berauscht euch nicht mit Wein – darin liegt Heillosigkeit –, sondern laßt euch durch den Geist erfüllen.

Die unvermittelte konkrete ethische Anweisung hat die Auslegung beschäftigt. War der Weinrausch unter den Adressaten des Epheserbriefes eine akute Gefahr – etwa in Form von Mißständen beim Herrenmahl wie einst in Korinth (vgl. 1Kor 11,21)34 oder einer dionysischen Kultpraxis35? 33

Die Analyse der Passage folgt GERHARD SELLIN, Der Brief an die Epheser (KEK VIII9), Göttingen 2008, 413–414; vgl. auch ANDREW T. LINCOLN, Ephesians (WBC 42), Dallas 1990, 337–340. – Der griechische Text mit meiner Übersetzung findet sich Anhang. 34 So z.B. HEINRICH SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Düsseldorf 1957, 246; J OACHIM GNILKA, Der Epheserbrief (HThK X/2), Freiburg u.a. 1971, 269. – Dieser Ansatz wird unter Verweis auf den sympotischen Charakter der frühchristlichen Zusammenkünfte weiter ausgeführt von P ETER W. GOSNELL, Ephesians 5:18–20 and Mealtime Propriety, TynB 44 (1993), 363–371; RICHARD A W RIGHT, Drinking, Teaching, and Singing: Ephesians 5:18–19 and the Challenges of Moral Instruction at GrecoRoman Banquets, Lexington Theological Quarterly 47 (2017), 85–104. Exzessives Trin-

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Das ist zu bezweifeln36 und erinnert an frühere konkretistische Auslegungen der paulinischen Lasterkataloge37. Eher liegt hier wohl ein literarischer Topos vor; jedenfalls findet sich die Formulierung der Aufforderung „berauscht euch nicht mit Wein“ wörtlich in der hellenistisch-jüdischen Tradition: Spr 23,31: µὴ µεθύσκεσθε οἴνῳ38 TestJud 14,1: Καὶ νῦν, τέκνα µου, µὴ µεθύσκεσθε οἴνῳ39

Und auch der genuin-paulinische Traditionshintergrund des Epheserbriefes enthält die Warnung vor dem Sich-Betrinken (1Thess 5,6–8, bes. V.7: οἱ µεθυσκόµενοι νυκτὸς µεθύουσιν „die betrunken sind, sind des Nachts betrunken“) sowie die Aufforderung zum ehrbaren Leben „nicht in Schwelgereien und Trinkgelagen, nicht in Unzucht und Ausschweifung (µὴ κώµοις καὶ µέθαις, µὴ κοίταις καὶ ἀσελγείαις)“ (Röm 13,12–14), in beiden Fällen mit einer Antithese nach dem Muster „nicht …, sondern …“. Somit ist die Mahnung von Eph 5,18a doch wohl topischer Natur und dient lediglich als Folie für die spirituelle Weisung von Eph 5,18b. Entscheidend ist die Gegenüberstellung von physischem und geistlichem Rausch.40 Der physische Rausch birgt in sich „Heillosigkeit“ (ἀσωτία)41. ken bei Mahlfeiern wäre dann eher ein generelles als ein akutes Problem, das v.a. bei Plutarch, Quaestiones convivales, ausführlicher thematisiert wird. 35 Vgl. v.a. CLEON L. ROGERS, The Dionysian Background of Ephesians 5:18, BS 136 (1979), 249–257; STANLEY E. P ORTER, Ephesians 5.18–19 and its Dionysian Background, in: Testimony and Interpretation. Early Christology in its Judeo-Hellenistic Milieu (FS Petr Pokorný), hg. v. Jiří Mrázek u. Jan Roskovec (JSNT.S 272), London/New York 2004, 68–80; CRAIG A. EVANS, Ephesians 5:18–19 and Religious Intoxication in the World of Paul, in: Paul’s World, hg. v. Stanley E. Porter, Leiden/Boston 2008, 181–200. 36 Mit SELLIN, Epheser, 418; LINCOLN, Ephesians, 340.343f., sowie RUDOLF SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser (EKK X), Zürich/Einsiedeln/Köln u. Neukirchen-Vluyn 1982, 241; ERNEST BEST, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians (ICC), Edinburgh 1998, 507. 37 Ein analoger Fall ist Eph 4,25–32, wo man sich ebenfalls davor hüten sollte, aus den genannten Lastern (Lüge, Zorn, Diebstahl, faule Rede, Bitterkeit, Wut, Zorn, Geschrei und Lästerung) „ein konkretes Zustandsbild der Gemeinden zu entwerfen“ (SCHNACKENBURG, Epheser, 210; ähnlich LINCOLN, Ephesians, 299; B EST, Ephesians, 443); vielmehr liegt der literarische Topos einer katalogartigen Mahnrede vor, die zudem auf Kol 3,8–13 als Vorlage zurückgreift (vgl. SELLIN, Epheser, 367–369; vgl. auch LINCOLN, Ephesians, 293–299). 38 So nach cod. A; cod. B hat ἐν οἴνοις, cod. S οἴνοις. 39 Die verheerenden Folgen der Trunkenheit vom Wein sind ein Leitmotiv im Testament Juda; vgl. TestJud 11,2; 12,3; 13,6; 16,1–4. 40 Vgl. SELLIN, Epheser, 418. 41 Die Etymologie tritt bei ἀσωτία und ἄσωτος sonst stark zurück zugunsten der üblichen Verwendung im Sinne von „Verschwendung“, „Ausschweifung“. Hier könnte sie

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Das Verb µεθύσκω ist hier also, wie übrigens generell im Neuen Testament, wo es nur im Medium µεθύσκοµαι „sich betrinken, sich berauschen“ vorkommt42, eindeutig negativ konnotiert. Als positives Gegenstück zum Weinrausch wird das Erfülltsein durch den Geist gesetzt: „berauscht euch nicht mit Wein …, sondern laßt euch durch den Geist erfüllen“.43 In dieser Antithese44 begegnet ein Topos hellenistisch-jüdischer Theologie, der am deutlichsten bei Philon von Alexandria anzutreffen ist, und zwar zusammengefaßt im Oxymoron „nüchterner Rausch“ (µέθη νηφάλιος – sobria ebrietas)45, mit dem Philon den Zustand des Gottbegeisterten beschreibt. Der νοῦς des Menschen wird zeitweilig ersetzt durch den göttlichen Geist.46 Dieser enthusiastische Zustand ist ein Rausch, der jedoch nicht durch Wein, sondern durch den Geist hervorgerufen wird und darum „nüchtern“ genannt werden kann. Im Hintergrund der philonischen Vorstellung steht die platonische Spekulation vom „göttlichen Wahnsinn“ (θεῖα µανία, Phaedrus 244a–245a, 265a–b). Zur Veranschaulichung dieser Vorstellung soll hier ein Beispieltext aus Philons Schrift „Über die Trunkenheit“ (De ebrietate) dienen; er ist der 1929 erschienenen und bis heute grundlegenden Studie „Sobria ebrietas“ von Hans Lewy entnommen47: Philon, De ebrietate 145–153 (145) Samuels Mutter war Hanna, deren Name ‚Gnade‘ (χάρις) bedeutet; denn ohne die göttliche Gnade ist es weder möglich, die Reihe der Sterblichen zu verlassen noch für ewig im Reich des Unvergänglichen zu verweilen. (146) Die Seele, die mit der Gnade erfüllt ist, gerät sofort in einen freudigen Zustand, lächelt und hüpft. Denn sie ist in bakchischer Begeisterung, so daß sie vielen der ‚Ungeweihten‘ betrunken, im Rausch und aber mit anklingen, wie etwa auch bei Aristoteles, Ethica Nicomachea 4,1,5 (1119b33– 1120a4); dazu siehe mit weiteren Stellen WERNER FOERSTER, Art. ἄσωτος, ἀσωτία, ThWNT 1 (1933), 504–505. Im NT kommt ἀσωτία nur noch Tit 1,6 und 1Petr 4,4 vor (verneint); außerdem das Adverb ἀσώτως Lk 15,13 vom verlorenen Sohn. In der LXX siehe Spr 28,7; 2Makk 6,4 (ἀσωτία) sowie Spr 7,11 (ἄσωτος). 42 Außer in Eph 5,18 noch Lk 12,45; Joh 2,10; 1Thess 5,7; Offb 17,2. Die negative Konnotation ist auch für µεθύω zu verzeichnen: Mt 24,49; Apg 2,15; 1Kor 11,21; 1Thess 5,7; Offb 17,6. 43 Eine ähnliche Antithese wird narrativ entfaltet in Apg 2,1–41 (bes. V.4.13.14–18). 44 Zum folgenden vgl. wieder SELLIN, Epheser, 418. 45 De opificio mundi 71; De sobrietate 3; De vita Mosis 1,187; vgl. Legum allegoriae 1,84; 2,29; 3,82.183; De ebrietate 15.123.126.143.148f.; De fuga et inventione 32.167; De somniis 2,292; Quod omnis probus liber sit 13. 46 Quis rerum divinarum heres sit 263–265; De fuga et inventione 167; De somniis 2,231–236. 47 HANS LEWY, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik (BZNW 9), Gießen 1929, 4–5. – Die von Eduard Norden angeregte und betreute Arbeit war im Juli 1926 in Berlin als Dissertation eingereicht worden und wurde laut Vorwort für den Druck stark erweitert und abgeändert.

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von Sinnen erscheint. Deswegen spricht zu ihr auch […] jeder, der das Edle zu verspotten den Mut hat: ,,Wie lange willst du dich trunken gebärden? Tu deinen Rausch von dir ab (1Sam 1,14 ).“ (147) Denn es pflegt bei den Gottbegeisterten nicht nur die Seele erregt und gleichsam angestachelt zu werden, sondern auch der Körper rot und feurig zu sein, da die im Innern überfließende und erwärmende Freude die Leidenschaften nach außen überströmen läßt; daher viele Unvernünftige sich täuschen ließen und meinten, daß diese Nüchternen betrunken seien. (148) Und jene Nüchternen sind auch wirklich irgendwie trunken (τρόπον τινὰ µεθύουσιν οἱ νήφοντες), da sie alle Güter unvermischt in Mengen tranken (τὰ ἀγαθὰ ἀθρόα ἠκρατισµένοι) und den Zutrunk von der vollkommenen Tugend (d. i. Gott) entgegennahmen. Diejenigen aber, die vom Weine berauscht sind, müssen ohne den Geschmack der Einsicht und in ewigem Fasten und Hungern nach ihr bleiben. (149) Mit Recht also antwortet sie dem, der […] ihr ernstes und strenges Leben zum Gegenstand seines Spottes macht: ,,Ich, die ein strenges Leben führt, bin eine zarte Frau; Wein und berauschende Getränke habe ich nicht getrunken, sondern ich schütte meine Seele vor dem Herrn aus (1Sam 1,15)“ […] (151) Sie sagt, daß ihr nie Wein noch Rauschtrank gereicht wurde, und rühmt sich, während des ganzen Lebens ständig nüchtern zu sein. Und wahrhaftig, es ist eine große und gewaltige Leistung, eine freie und reine Vernunft, die von keiner Leidenschaft getrübt ist, zu besitzen […]. (153) Das ist die Schar der Nüchternen, denen die Zucht (παιδεία) als Führerin voranschreitet, die vorher erwähnte dagegen ist die der Trunkenen, deren Führerin die Zuchtlosigkeit (ἀπαιδευσία) ist.

Die Gnade (χάρις) wird hier, wie Lewy ausführt, „als ein göttliches Fluidum geschildert , das in den Sterblichen eindringt und ihn inspiriert, übernimmt also die Funktionen des Pneuma.“48 Wendungen wie „den Geist ausgießen“ (Joel 3,1f. = Apg 2,17f.); „den Geist der Gnade ausgießen“ (Sach 12,10; TestJud 24,2); „die Gnade ausgießen“ (Ps 44,3); „voll Gnade“ (Apg 6,8; MartPol 7,3; vgl. 12,1); „voll von heiligem Geist“ (Apg 6,3.5; 7,55; 11,24); „erfüllt von heiligem Geist“ (Apg 13,52) zeigen sowohl die Austauschbarkeit der beiden Begriffe als auch, daß die göttliche Gnadensubstanz mit Wasser oder Luft verglichen werden kann.49 Zu Eph 5,18 faßt Lewy zusammen50: „Dem Erfülltsein mit Wein wird hier die Forderung, sich mit dem Pneuma als einer göttlichen Substanz zu erfüllen, gegenübergestellt. Dieses Pneuma ist als stoffliches Element gedacht, das wie die Luft eingeatmet wird. Die enthusiastische Stimmung, die dieser Pneumastoff bewirkt, steht wie der ‚göttliche Rausch‘ im Gegensatz zum Weinrausch und ist ebenso wie die philonische durch Aneignung einer pneumatischen Substanz entstanden. So war es kein großer Schritt für die Kirchenväter, diesen Zustand der Geisteserfülltheit mit dem philonischen Terminus von der göttlichen und nüchternen Trunkenheit zu bezeichnen.“ 4

48

A.a.O. 7. Vgl. ebd. 50 A.a.O. 107. 49

Berauscht von Gott – Ps 22[23],5 im Licht von Eph 5,18

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3. Ps 22,5 LXX und der „nüchterne Rausch“ Und so kommen wir zu Ps 22,5 LXX zurück: Wie die Studie von Hans Lewy in ihrem letzten Teil51 aufzeigt, war Ps 22[23],5 für die Kirchenväter seit Origenes ein locus classicus zur „nüchternen Trunkenheit“. Da Jesus der „wahre Weinstock“ ist, kann es sich bei dem „berauschenden Trunk“ nur um sein Blut handeln, das in der Eucharistie (der „gedeckte Tisch“) von den Gläubigen eingenommen wird; dieses Blut aber ist nicht das sichtbare Blut als reales Element, sondern (ebenso wie das Brot) der Logos, der somit zur einzig würdigen Nahrung der Vollkommenen wird und Ekstase, Enthusiasmus und göttlichen Rausch bewirkt – aber eben keine unvernünftige (Wortspiel mit λόγος), sondern göttliche Trunkenheit. Dies ist, nach einem anderen Psalmwort, der Wein, der „das Herz des Menschen erfreut“ (Ps 103,15: οἶνος εὐφραίνει καρδίαν ἀνθρώπου) – das Herz (καρδία) gilt wohlgemerkt als Sitz des Verstandes, des Denkens.52 Nun haben Origenes und seine Nachfolger natürlich Philon gekannt und konnten die Schrift mit Hilfe der von ihm gebrauchten Begrifflichkeit deuten. Was ist aber mit dem Übersetzer des LXX-Psalters: War ihm die Vorstellung des „göttlichen, nüchternen Rausches“ bereits geläufig? Meine These ist: Im Hintergrund der Übersetzung von Ps 22[23],5 steht ein weisheitliches Motiv, das zumindest eine Quelle für die bei Philon ausgeführte Vorstellung vom „nüchternen Rausch“ darstellt. Es ist am besten greifbar im Buch Jesus Sirach, das wie der LXX-Psalter im 2. Jh. v.Chr. ins Griechische übersetzt worden ist. Hier wird z.B. Gottes Fürsorge gegenüber den Menschen mit dem positiv konnotierten Verb µεθύσκω ausgedrückt: Sir 1,16 πλησµονὴ σοφίας φοβεῖσθαι τὸν κύριον καὶ µεθύσκει αὐτοὺς ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῆς

51 A.a.O. 108–164 (108–118: Einleitung; griechische Patristik: 119–128: Origenes; 129–132: Eusebius; 132–137: Gregor von Nyssa; lateinische Patristik: 138–146: Cyprian; 146–157: Ambrosius; 157–164: Augustinus). – Vgl. in Kurzform auch KLAUSER/GRÜN, Art. Becher, RAC 2 (s.o. Anm. 20), 59–62 (GRÜN); zu Ps 22,5: 59. 52 Vgl. a.a.O. 119, nach Origenes, Commentarii in evangelium Joannis 1,30,205–206; vgl. ebd. 120, nach Origenes, In Matthaeum Commentariorum series 85 (PG 13, 1734B; nur lateinisch überliefert). Die eigenständigen Auslegungen des Origenes zu Ps 22,5 sind verloren, lassen sich aber mit Hilfe von Eusebius und Gregor von Nyssa sowie Cyprian rekonstruieren; vgl. ebd. 125–128.136.140–146. Erst hier ist das Oxymoron „nüchterner Rausch“ literarisch belegt (Gregor von Nyssa, In ascensionem Christi [PG 46, 692B = GNO 9/1, 324]; Cyprian, Epistulae 63,11). Inzwischen siehe auch: Didymos der Blinde, Commentarii in Psalmos (Tura-Papyrus), p. 64.

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Die Fülle der Weisheit ist es, den Herrn zu fürchten, und sie macht sie [die Menschen] trunken von ihren Früchten.53

Sir 35[32],13 καὶ ἐπὶ τούτοις εὐλόγησον τὸν ποιήσαντά σε καὶ µεθύσκοντά σε ἀπὸ τῶν ἀγαθῶν αὐτοῦ Und über all dies preise den, der dich gemacht hat und der dich trunken macht von seinen Gütern.

Sir 39,22 ῾Η εὐλογία αὐτοῦ ὡς ποταµὸς ἐπεκάλυψεν καὶ ὡς κατακλυσµὸς ξηρὰν ἐµέθυσεν Sein Segen bedeckte (das Land) wie ein Fluß, und wie eine Überschwemmung tränkte er das trockene (Land).

Die Weisheit spricht Sir 24,31 Ποτιῶ µου τὸν κῆπον καὶ µεθύσω µου τὴν πρασιάν Ich will meinen Garten bewässern, und ich will mein Beet tränken.

Auch das Ausgießen der Gnade als Fluidum hat hier sein Gegenstück: Der Herr hat die Weisheit (σοφία) ausgegossen (Sir 1,9), er gießt sein Erbarmen (ἔλεος) über die Menschen aus (Sir 18,11); die Weisheit gießt Lehre (διδασκαλία) aus wie Prophetenworte (Sir 24,33) und hat das Verstehen und die Erkenntnis der Einsicht (wie Regen) ausgegossen (ἐπιστήµην καὶ γνῶσιν συνέσεως ἐξώµβρησεν) (Sir 1,19). Wer die Weisheit erforscht, wird, wenn der Herr es will, mit dem Geist der Einsicht erfüllt werden und selbst Worte seiner Weisheit (wie Regen) ausgießen (πνεύµατι συνέσεως ἐµπλησθήσεται· αὐτὸς ἀνοµβρήσει ῥήµατα σοφίας αὐτοῦ)54 (Sir 39,6). Vor dem Wein wird ausdrücklich gewarnt (Sir 9,9; 19,2), allerdings speziell in Verbindung mit Frauen. Positiv konnotiert ist Wein in Verbindung mit Musik (Sir 35[32],5–6; 40,20; 49,1), wobei die Liebe zur Weisheit beide übertrifft (Sir 40,20). Das Weintrinken in Gesellschaft ist eine Charakterprobe, die zeigt, ob jemand das rechte Maß finden kann (Sir 34[31],25–31). Abgesehen von Jesus Sirach ist auch die Einladung der Weisheit in Spr 9,1–6 zu vergleichen, die selbst sagt (V.5): „Kommt, eßt von meinen Broten und trinkt den Wein, den ich für euch gemischt habe!“ Schon in der Hinführung (V.2) heißt es: „Sie hat ihre Opfertiere geschlachtet, ihren Wein in den Mischkrug gemischt und ihren Tisch bereitet (ἐκέρασεν εἰς κρατῆρα τὸν ἑαυτῆς οἶνον ἡτοιµάσατο τὴν ἑαυτῆς τράπεζαν)“. Berührungen mit Ps 22[23],5 sind unverkennbar55, dies gilt allerdings bereits für den MT.

53

Zu den Früchten der Weisheit vgl. auch Sir 6,19; 24,17.19; 37,23. Zu ἀνοµβρέω, wörtl. „hervorregnen“, vgl. auch Sir 18,29; 50,27. 55 So explizit Didymos der Blinde, Commentarii in Psalmos (Tura-Papyrus), p. 63. 54

Berauscht von Gott – Ps 22[23],5 im Licht von Eph 5,18

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Wir sehen: Zur Zeit der Übersetzung des LXX-Psalters lag die Vorstellung einer göttlichen Gnadensubstanz, die wie eine Flüssigkeit ausgegossen wird und den Menschen erfüllt und berauscht, gewissermaßen ‚in der Luft‘. Im Blick auf Ps 22[23],5 stellt sich nun aber erneut die Frage: Was enthält denn der Becher, der so berauschend ist wie der beste (Trank)? In der von Origenes herkommenden Auslegungslinie ist es der eucharistische Wein, also das Blut Christi als des wahren Weinstocks. Dies betont besonders Cyprian, Epistulae 63,11, der sich gegenüber denen, die das Abendmahl mit Wasser begehen („Aquarier“), auf Ps 22[23],5 beruft: „Ein Becher, der berauscht, ist auf jeden Fall mit Wein gemischt (utique vino mixtus est), denn Wasser kann niemanden berauschen.“56 Aber hier ist neben der polemischen Absicht auch die christologische Brille klar erkennbar. Für die ersten (jüdischen) Leser des LXX-Psalters bot der eben skizzierte weisheitliche Hintergrund eine Reihe weiterer möglicher Konkretisierungen der göttlichen Gnadensubstanz an, darunter auch den „Geist“57 – womit wir wiederum bei Eph 5,18 wären. Schließen möchte ich mit einem Zitat aus neuerer Zeit, das als schöner Beleg für das Fortleben des antiken Topos vom „nüchternen Rausch“ gesehen werden kann; es stammt aus dem Lied „Wenn ich betrunken bin“ von Reinhard Mey (letzte Strophe)58: Wenn ich betrunken bin, dann werde ich ganz still Dann schaue ich nach innen und da seh’ ich, was ich will Dann lächl’ ich scheinbar grundlos und dann steh’ ich kerzengrade Die Erdenschwere an den Füßen und spüre die Gnade Ich brauch’, um irgendwann beseelt unter den Tisch zu sinken Weil ich naturbetrunken bin, überhaupt nichts zu trinken Vielleicht bin ich, wie Obelix als Kind in Zaubertrank Hineingefallen und das hält jetzt vor, ein Leben lang? Manchmal bin ich in Wirklichkeit stocknüchtern in mir drin Wenn ich betrunken bin.

56

Vgl. zum Gesamtzusammenhang LEWY, Sobria ebrietas, 140–146. So in der patristischen Literatur bei Paulinus von Nola, Carmina 24,685f.: inebrietur sobriante poculo / de fonte sancti spiritus. – Vgl. dazu auch 4Esr 14,38–40, wo die Inspiration Esras beschrieben wird: „… ein voller Kelch ward mir gereicht; der war gefüllt wie von Wasser, dessen Farbe aber dem Feuer gleich war. Den nahm ich und trank; und als ich getrunken, entströmte meinem Herzen Einsicht, meine Brust schwoll von Weisheit, meine Seele bewahrte die Erinnerung.“ (ATAP 2, 400; der Übersetzer HERMANN GUNKEL erläutert dazu Anm. p: „Der Becher ist voll des heiligen Geistes; Esra wird inspiriert.“) – Ähnlich ist wohl auch OdSal 11,7f. zu verstehen: „Ich trank – und wurde trunken – unsterbliches Wasser, und meine Trunkenheit wurde nicht Unwissenheit.“ 58 Erschienen auf dem Album „Einhandsegler“ (2000). Für den Hinweis auf dieses Lied danke ich Christian Lustig. 57

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Anhang: Texte und Übersetzungen Psalm 22 LXX 1 2 3 4 5 6

Ψαλµὸς τῷ ∆αυιδ. Κύριος ποιµαίνει µε, καὶ οὐδέν µε ὑστερήσει. εἰς τόπον χλόης, ἐκεῖ µε κατεσκήνωσεν, ἐπὶ ὕδατος ἀναπαύσεως ἐξέθρεψέν µε, τὴν ψυχήν µου ἐπέστρεψεν. ὡδήγησέν µε ἐπὶ τρίβους δικαιοσύνης ἕνεκεν τοῦ ὀνόµατος αὐτοῦ. ἐὰν γὰρ καὶ πορευθῶ ἐν µέσῳ σκιᾶς θανάτου, οὐ φοβηθήσοµαι κακά, ὅτι σὺ µετ’ ἐµοῦ εἶ· ἡ ῥάβδος σου καὶ ἡ βακτηρία σου, αὐταί µε παρεκάλεσαν. ἡτοίµασας ἐνώπιόν µου τράπεζαν ἐξ ἐναντίας τῶν θλιβόντων µε· ἐλίπανας ἐν ἐλαίῳ τὴν κεφαλήν µου, καὶ τὸ ποτήριόν σου µεθύσκον ὡς κράτιστον. καὶ τὸ ἔλεός σου καταδιώξεταί µε πάσας τὰς ἡµέρας τῆς ζωῆς µου, καὶ τὸ κατοικεῖν µε ἐν οἴκῳ κυρίου εἰς µακρότητα ἡµερῶν.

Psalm 23 MT, V. 5–6 ‫ ר ֹ" ְל ָפ ַני ֻשׁ ְל ָחן‬#ַ ‫ ֲתּ‬5 ‫ֶנ ֶגד צ ֺ ְר ָר י‬ ‫אשׁ י‬ ִ ֹ ‫ִדּ ַשּׁ ְנ ָתּ ַב ֶשּׁ ֶמ ן ר‬ ‫כּו ֺ ִסי ְר ָו ָיה‬ ‫ ַא" טו ֺב ָו ֶח ֶסד ִי ְר ְדּפוּ ִני‬6 ‫ל־י ֵמי ַח ָיּ י‬ ְ ‫ָכּ‬ ‫הוה‬ ָ ‫ית־י‬ ְ ‫ְו ַשׁ ְב ִתּי ְבּ ֵב‬ ‫א ֶר" ָי ִמים‬ ֹ ‫ְל‬

5

Du bereitest vor mir einen Tisch

angesichts meiner Feinde; du hast mein Haupt mit Öl gesalbt, mein Becher (ist) Fülle/Überfluß [übervoll?]. 6

Ja,/Nur Gutes und Gnade werden mir folgen

alle Tage meines Lebens; und ich werde zurückkehren* ins Haus JHWHs für die Länge der Tage. * Kj. ‫ ְו ִשׁ ְב ִתּי‬und mein Wohnen /

‫ ְו ָי ַשׁ ְב ִתּי‬und ich wohne

Berauscht von Gott – Ps 22[23],5 im Licht von Eph 5,18

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Psalm 22[23] LXX.D (2. Aufl.) 1

Ein Psalm, bezogen auf David. Der Herr weidet mich59, und nichts wird mir mangeln. 2 Am Ort60 frischen Grüns, dort ließ er mich lagern, am ruhigen Wasser61 zog er mich auf62. 3 Meine Seele63 ließ er umkehren. Er führte mich auf die Pfade der Gerechtigkeit um seines Namens willen. 4 Denn wenn ich auch wandle inmitten des Todesschattens, werde ich Böses nicht fürchten, denn du bist mit mir. Dein Stab und dein Stock, sie haben mich getröstet64. 5 Du hast vor mir einen Tisch bereitet, meinen Bedrängern gegenüber65; du hast mit Öl mein Haupt gesalbt, und dein Becher66 machte trunken67 wie der stärkste (Trank)68. 6 Dein Erbarmen wird mich verfolgen69 alle Tage meines Lebens, und wohnen (darf) ich70 im Haus des Herrn für die Länge der Tage71.

59

weidet mich: Einige Textzeugen, darunter S und A, haben das Fut. wird mich wei-

den . 60

Am Ort: wörtlich An einen Ort. ruhigen Wasser: wörtlich Wasser der Ruhe. 62 zog er mich auf: oder gab er mir Nahrung. 63 Meine Seele: Gemeint ist die Lebenskraft. 64 getröstet: oder ermuntert. 65 meinen Bedrängern gegenüber: A zieht diesen Ausdruck zu V.5b: Meinen Bedrängern gegenüber hast du mein Haupt gesalbt. 66 dein Becher: oder dein Kelch. 67 machte trunken: wörtlich Part.; Luk machte mich trunken; das griech. Verb kann man auch mit »sättigen« (und zwar mit Getränken) übersetzen. 68 wie der stärkste (Trank): ORTH. L. versteht dies als Ausruf wie überaus stark/vorzüglich (ist er)! 69 wird mich verfolgen: Luk hat das Präs. verfolgt mich. 70 Der zweite Stichos ist abhängig von „wird mich verfolgen“ in V.6a, sodass wörtlich zu übersetzen wäre Dein Erbarmen wird mich verfolgen alle Tage meines Lebens, ebenso (die Möglichkeit), dass ich wohne, (sie sei mir gewährt) für die Länge der Tage. 71 für die Länge der Tage: d.h. für die lange Lebenszeit, die sich der Sprecher erhofft. 61

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Eph 5,15–20 15 Βλέπετε οὖν ἀκριβῶς πῶς περιπατεῖτε µὴ ὡς ἄσοφοι ἀλλ’ ὡς σοφοί, 16 ἐξαγοραζόµενοι τὸν καιρόν, ὅτι αἱ ἡµέραι πονηραί εἰσιν. 17 διὰ τοῦτο µὴ γίνεσθε ἄφρονες, ἀλλὰ συνίετε τί τὸ θέληµα τοῦ κυρίου. 18 καὶ µὴ µεθύσκεσθε οἴνῳ, ἐν ᾧ ἐστιν ἀσωτία, ἀλλὰ πληροῦσθε ἐν πνεύµατι, 19 λαλοῦντες ἑαυτοῖς [ἐν] ψαλµοῖς καὶ ὕµνοις καὶ ᾠδαῖς πνευµατικαῖς, ᾄδοντες καὶ ψάλλοντες τῇ καρδίᾳ ὑµῶν τῷ κυρίῳ, 20 εὐχαριστοῦντες πάντοτε ὑπὲρ πάντων ἐν ὀνόµατι τοῦ κυρίου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῷ θεῷ καὶ πατρί. 15

16 17

18

19

20

Achtet also sorgfältig darauf, wie ihr wandelt, nicht wie Toren, sondern wie Weise, kauft die Zeit aus, denn die Tage sind böse. Deshalb werdet nicht unvernünftig, sondern versteht, was der Wille des Herrn ist. Und berauscht euch nicht mit Wein – darin liegt Heillosigkeit –, sondern laßt euch durch den Geist erfüllen, redet zueinander [in/mit] geistgegebenen Psalmen, Hymnen und Liedern, singt und spielt dem Herrn mit eurem Herzen, dankt allezeit für alles im Namen unseres Herrn Jesus Christus Gott dem Vater.

Riemer Roukema

Philological Observations, Syntax, and Delimitation in the Septuagint Version of Micah According to Patristic Commentaries Often enough the Septuagint version of the Twelve (or Minor) Prophets is difficult to understand, due to the translator’s problems in understanding the Hebrew text he used. As a result, patristic commentators sometimes complained about the difficulties of the Greek text. This paper deals with a few of the ancient commentators’ explicit observations or implicit decisions concerning the book of Micah. Four running patristic commentaries on the Twelve Prophets are available to us, authored by Theodore of Mopsuestia (370–380), Jerome (393), Cyril of Alexandria (ca 420), and Theodoret of Cyrus (430–433). The first commentary on most of the Twelve Prophets was written by Origen of Alexandria (probably in 245–246), but except for a few fragments its Greek text is lost. However, Jerome drew heavily on Origen’s commentary so that we have a good impression of it. Furthermore, we have Hesychius of Jerusalem’s short notes on the Twelve Prophets (410–450), and a commentary on Hosea, Habakkuk, Jonah, Nahum, and Micah by Theophylact of Achrida (11th century). Concerning the difficulties of the Septuagint text of Micah, among the ancient authors of the extant running commentaries Theodore is the exception insofar that he does not admit that the Greek text puzzles him.1 The reason for his silence in this respect must be that he was convinced of the inerrancy of the Septuagint,2 so that he was not inclined to acknowledge that the translators produced an imperfect version. Furthermore, when Theodore wrote his Commentary on the Twelve Prophets he was still in his twenties,3 and therefore not a mature exegete who could afford to admit his uncertainty about the meaning of a Biblical passage. His translator, Robert C. Hill, observes that in the case of the nonsense version of Mic 1:14 The-

1

In his comments In Amos 6, 9–10, however, Theodore does admit that the passage is very obscure (ἀσάφεια πολλή; ed. SPRENGER, 139, 25–140, 1). 2 T HEODORE, In Sophoniam 1,4–6; 3,2 (ed. SPRENGER, 283,32–284,11; 295,21–23). 3 HILL, Theodore of Mopsuestia, 2–4; 31.

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odore “can only soldier on”4 and tacitly pretend that he understood the text. Jerome, Cyril, and Theodoret have no problems explicitly admitting the difficulties of the Septuagint version of Micah.5 In many cases these Fathers make observations about the meaning of a term or the ordering of a sentence that, in their view, was in need of clarification. It is to a few of such observations that I will pay attention, starting with two philological explanations, both of which pertain to rural life. Subsequently, I will deal with twelve of the Fathers’ observations or implicit decisions in matters of syntax and delimitation of the sentences or passages. I will compare the patristic interpretations with a few ancient manuscripts, modern editions, translations, and analyses of the Septuagint, and I will raise the question to which extent it is useful for present-day research of the Septuagint to consult the patristic commentaries.

1. Philological observations 1.1. Ὀπωροφυλάκιον (Mic 1:6) In Mic 1:6a the prophets says in the name of the Lord, “I will make Samaria an orchard-guard’s shed in the field” (NETS). “Orchard-guard’s shed” is the translation of ὀπωροφυλάκιον and corresponds with Muraoka’s dictionary. 6 I will first present the interpretations in the patristic commentaries on Micah. Theodore briefly interprets it, in plural, as “sheds ... for the surveillance of the fruits” (σκηνὰς ... ἐπὶ φυλακῇ τῶν καρπῶν), which implies watchers responsible for the surveillance.7 Jerome gives the literal translation pomorum custodia, which can mean “protection” or “custody” or “guard-post of the fruits”. In passing he uses the term pomarium as its equivalent; this means orchard or fruit-shed, but in Jerome’s interpretation apparently the sense of orchard is meant.8 He does not give the impression that this term raises any questions. This is different with Cyril, who gives a more elaborate explanation. It reads, “For some people preserve what grows in the fields by weaving sheds (σκηνάς) and sitting in them, thus 4

HILL, Theodore of Mopsuestia, 19. T HEODORET admits his perplexity concerning Micah only once, on Mic 1:12 (see below), but in the preface to his commentary In Psalmos (PG 80, 860B) he admits in general that the Twelve Prophets are “shrouded in obscurity” (ἀσάφεια); HILL, Theodoret of Cyrus, 11. 6 MURAOKA, Greek-English Lexicon, s.v. Cf. LUST/EYNIKEL/HAUSPIE, Greek-English Lexicon, s.v., “hut for one who guards a garden or orchard”; MONTANARI, Brill Dictionary, s.v., “orchard guardian’s hut”. 7 T HEODORE, In Michaeam 1, 6 (ed. SPRENGER, 193, 27). 8 JEROME, In Michaeam I, 1, 6–9, 160; 207–208; 211; 232–233 (CCSL 76); see GLARE, Oxford Latin Dictionary, s.v. 5

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warding off all harm from it; but when the fruit is gathered, the guards cease their labor and go off home after upturning their sheds.”9 Theodoret takes ὀπωροφυλάκιον together with the following words “and a planting of a vineyard” and explains that Samaria will turn into a vineyard in which watchers of the vines will set up sheds.10 I conclude that the explanations in the three Greek commentaries imply that the sheds were not destined for storing the crops but for the watchers who had to protect the crops that were still on the field. Present-day scholars generally come to the same conclusion. For the Septuagint texts in which the term ὀπωροφυλάκιον is found (Ps 78:1 LXX; Isa 1:8; 24:20; Mic 3:12) the translations read, e.g., “garden-watcher’s hut”,11 “Wachhütte”,12 and “Wächterhütte”,13 but sometimes other meanings of the term are considered as well. Andersen and Freedman translate “fruit shed”.14 A note to Ps 78:1 in Septuaginta Deutsch says that in Orthodoxy this term is understood as “Gemüselager”.15 In the comments on Ps 78:1 Eberhard Bons puts that ὀπωροφυλάκιον probably refers to a shed for watching over the crops and vegetables on the field, which leaves room for doubt.16 Jennifer Dines discusses the possible meanings of ὀπωροφυλάκιον, viz. “fruit store” and “place for garden watchman”, and proposes that here it alludes to the statues of the fertility god Priapus who served as a sort of guardian and scarecrow,17 an interpretation that Glenny declines.18 Dines does quote Cyril’s explanation, but does not give him the last word. In spite of the gap of roughly six centuries between the Septuagint translators and Cyril, there may be sufficient cultural continuity between them to give credit to the bishop’s interpretation, given the fact that such sheds are attested even in the first half of the twentieth century, witness the picture of a grape vineyard made by the Old Testament scholar John C. Trevor.19

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CYRIL, In Michaeam I, 1, 6–7 (ed. P USEY 610, 20–25). Translation HILL, adapted. T HEODORET, In Michaeam 1, 6 (PG 81, 1745A). 11 GLENNY, Micah, 19; NETS, 797 (Mic 3:12). 12 Septuaginta Deutsch, 833; 1186–1187 (Ps 78:1; Mic 1:6; 3:12). 13 Septuaginta Deutsch, 1231; 1250 (Isa 1:8; 24:20). 14 ANDERSEN/FREEDMAN, Micah, 133. 15 Septuaginta Deutsch, 833. 16 Septuaginta Deutsch. Erläuterungen II, 1728. 17 DINES, “What was an ὈΠΩΡΟΦΥΛΆΚΙΟΝ?” 18 GLENNY, Micah, 45–47. 19 In MOLDENKE, Plants of the Bible, figure 71. Unfortunately the picture is not located. 10

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Guardian’s shed in a grape vineyard. Picture: John C. Trevor

1.2. Dog’s tooth grass or weed? (Mic 5:7 [6]) The second term to be investigated is found in Mic 5:7 [6], which reads, “And the remnant of Iakob among the nations, in the midst of many peoples, shall be like dew falling from the Lord and like lambs in the grass (ἐπὶ ἄγρωστιν)” (NETS). Can anything be said about the kind of grass that may be meant here? Again, before turning to present-day views, I will present the patristic observations. Theodore and Theodoret only repeat the term ἄγρωστις without any explanation.20 Jerome translates it by gramen, which means “grass” or “herb”.21 In his comments on Hosea 10:4 (“judgment will spring up like grass upon a dry clot of a field”, NETS) he had already explained that ἄγρωστις is a herb that resembles reed. It has knots and shoots from which other plants sprout up (alterius herbae seminaria), and if it is not eradicated, it overgrows complete fields.22 However, in his comments on Mic 5:7 [6] he has nothing particular to say about ἄγρωστις

20

T HEODORE, In Michaeam 5, 7 (ed. SPRENGER, 221, 11); THEODORET, In Michaeam 5, 7 (PG 81, 1772B). 21 JEROME, In Michaeam II, v, 7–14, 305–306 (CCSL 76). 22 JEROME, In Osee II, x, 3–4, 99–106 (CCSL 76).

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or gramen.23 Cyril is more elaborate. In his interpretation of Mic 5:7 [6] he characterizes ἄγρωστις as “grass” (βοτάνη), “abundant and ample pasture (νοµή)”, “a meadow (πόα) full of flowers”, and as “rich and abundant meadows”.24 Cyril does not discuss the question whether a particular sort of grass is meant, and his characterizations suggest that he understood the term in a general sense, as a derivation from ἀγρός, ‘field’. In present-day dictionaries, however, ἄγρωστις is identified as “dog’s tooth grass”, Cynodon Dactylon,25 a translation that found its way to Deut 32:2 in NETS (“let my words come down like dew, like a rainstorm on dog’s tooth grass”), although in Hos 10:4, Isa 9:18 [17], and 37:27 NETS translates “grass” or “wild grass”. In these texts Septuaginta Deutsch has “Gras”, “Unkraut”, and “Feldgras”.26 The identification as “dog’s tooth grass” is based on descriptions by ancient authors who declare that it served as fodder for cattle.27 Glenny’s translation of Mic 5:7 [6] reads “grass”, but in his comments he identifies it as dog’s tooth grass.28 We may note a tension between the precise identification of this kind of grass and Cyril’s broad interpretation in terms of a meadow full of flowers. Likewise, in his commentaries on Hosea 10:4–5 and on Luke 10:1 Cyril conceives ἄγρωστις as a general term for weed.29 This confirms present-day translations of ἄγρωστις in the Septuagint in a general sense, which was known since Homer;30 it is unlikely indeed that the Septuagint translators intended to refer to a particular kind of grass. Therefore it may be doubted that Glenny’s interpretation of the term as “dog’s tooth grass” is to the point, and this also applies to NETS’ translation in Deut 32:2. Likewise, Muraoka’s translation as “dog’s tooth 23 Cf. JEROME, In Michaeam II, v, 7–14, 332–336 (CCSL 76). In this spiritual interpretation he parallels gramen and herba. 24 CYRIL, In Michaeam I, 5, 7 (ed. P USEY, 686, 7–8; 24–25; 687, 21–22). 25 LIDDELL/SCOTT, Greek-English Lexicon; MONTANARI, Brill Dictionary, and MURAOKA, Greek-English Lexicon, s.v. Cf. A FONIN et al. (eds.). Interactive Agricultural Ecological Atlas (online; accessed 4th July, 2016). 26 Cf. DOGNIEZ/HARL, Deutéronome, 322: “l’herbe sauvage”; BONS et al., Osée, 133: “l’herbe”. 27 T HEOPHRASTUS (4 th–3 th c. BCE), Historia plantarum I, vi, 7; I, vi, 10; IV, vi, 6 (LCL 70); STRABO, Geographia (1 st c. BCE – 1 st c. CE), IV, I, 7 (LCL 50); DIOSCORIDES PEDANIUS (1 st c. CE), De Materia medica IV, 29 (ed. W ELLMANN II, 192); DIODORUS S ICULUS (1 st c. CE), Bibliotheca historica I.43.1–2 (LCL 279). ARISTOPHANES OF B Yrd nd ZANTIUM (3 –2 BCE), Historiae animalium epitome II, 239 (ed. LAMPROS) and NEPUALIUS, Περὶ τῶν κατὰ ἀντιπάθειαν καὶ συνπάθειαν 1 (ed. GEMOLL) say that sick dogs eat ἄγρωστις. 28 GLENNY, Micah, 124. 29 In Osee I, 10, 4–5 (ed. P USEY, 208,5–10); In Lucam 10, 1 (ed. SICKENBERGER, 99, 11–15). 30 Odyssee 6, 90.

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grass” should at least be supplemented with the more general meaning “grass”.31

2. Syntactical observations 2.1. Metathesis (Mic 1:12a) Translated literally, Mic 1:12a reads, “Who began to good things for her who inhabits pains?” (τίς ἤρξατο εἰς ἀγαθὰ κατοικούσῃ ὀδύνας;), or in Glenny’s translation, “Who began to act for good to her who dwells among pains?” Theodore only gives the following paraphrase of these words, “It is not possible for those living in pain to have an experience of any good on account of the magnitude of the troubles besetting them.”32 Jerome and Cyril have another reading that corresponds a little more with the Masoretic text: “Who that inhabits pains began to good things?” or, translated more freely, “Who that dwells in pain began a turn to the good?”33 Theodoret had the same reading as Theodore and modern editions. He observes that these words are said to Jerusalem, but that their syntax is convoluted and very unclear. Therefore he proposes the following metathesis, “Who began a turn to pain for her who dwells in good things?” to which the answer should be, in his view, that it is God, and not a human being, who brings about calamities in order to punish those who live in peace and prosperity. 34 This fits well in the context, for the following words read, “Because bad things have come down from the Lord to the gates of Jerusalem” (Mic 1:12b; NETS). Theodoret’s metathesis was not forgotten, for Theophylact of Achrida reproduced it, although he also presented another interpretation based on the uncorrected text.35 However, from Ziegler’s critical apparatus we may conclude that Theodoret’s rearrangement did not leave any traces in the transmitted text, whereas the text preferred by Jerome and Cyril did.36

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Thus LUST/EYNIKEL/H AUSPIE, Greek-English Lexicon s.v.: “grass, weed”. T HEODORE, In Michaeam 1, 12 (ed. SPRENGER 195, 17–19); translation HILL. 33 JEROME, In Michaeam I, 1, 10–15, 287 (quis cepit in bonum quae habitat in doloribus? CCSL 76); CYRIL, In Michaeam I, 1, 12–13 (PUSEY 618, 13: τίς ἤρξατο εἰς ἀγαθὰ κατοικούσα ὀδύνας;). In the Masoretic text (‫י־ח ָלה ְל טו ֺב יו ֺ ֶשׁ ֶב ת ָמ רו ֺת‬ ָ ‫“ ) ִכּ‬she who inhabits” is the subject of the sentence, not an indirect object. 34 T HEODORET, In Michaeam 1, 12 (PG 81, 1748BC). His metathesis reads, τίς ἤρξατο εἰς ὀδύνας ἀγαθὰ κατοικούςῃ; 35 T HEOPHYLACT, In Michaeam 1, 12 (PG 126, 1069BC). 36 ZIEGLER, Duodecim prophetae, 208, lists Codex Venetus, the minuscule mss. 534, 86c, 91 e, and the Coptic mss. 32

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2.2. The glory of daughter Israel (Mic 1:15–16) In translation, Ziegler’s text of Mic 1:15–16 reads, “Until I lead the heirs to you, inheritance inhabiting [Lachis], as far as Odollam will come the glory of daughter Israel. 16Shave, and cut your hair for your delicate children; broaden your widowhood like an eagle, because they were taken captive from you” (NETS, adapted). Jerome observes that in the Hebrew text the words “the glory of Israel” belong to the preceding passage, whereas in the Septuagint, which reads “the glory of daughter Israel”, they are taken with the following sentence.37 It appears that, unlike the modern editors, the patristic authors disagree about the position of these words. Brenton, Tischendorf,38 Swete, Rahlfs, Ziegler, and Glenny are unanimous in connecting “the glory of daughter Israel” with Mic 1:15, so it is not surprising that Giguet, Andersen/Freedman, NETS, and Septuaginta Deutsch follow this attribution. Yet among the ancient commentators they find only Theodore as their ally. 39 Not only Jerome, but also Cyril,40 Theodoret,41 and Theophylact42 connect these words, in the sense of a vocative, with the following sentence (Mic 1:16). One may wonder what is the relevance of this decision since the Greek text is almost incomprehensible anyway, due to the translator’s trouble with the Hebrew text.43 What does it mean that “the inheritance that inhabits Lachis will come as far as Odollam”? According to Cyril this refers to the Assyrians who were on the point of taking control of two cities lying at the extremities of the whole country of the Jews. He explains, “For she – apparently the Assyrian authority – will inherit Lachis even though it is highly fortified, and will extend as far as Odollam.”44 This interpretation betrays his lack of geographical knowledge, for there were only circa 20 km between Lachis and Odollam. Theodoret may have perceived this mistake, for he only mentions the devastation that will be extended as far as Odollam and Jerusalem, without specifying any distance.45

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JEROME, In Michaeam I, 1, 16, 511–517 (CCSL 76); cf. his translation of the Hebrew text in In Michaeam I, 1, 15, 282–283, usque Odollam ueniet gloria Israel. 38 T ISCHENDORF’s editon is mainly based on Codex Vaticanus, but this manuscript is ambiguous here, for it has a clear high dot before ἡ δόξα τῆς θυγατρὸς Ισραηλ, and a bleached high dot after these words. Apparently, a corrector wanted to relate the words with the following sentence. GLENNY, Micah, 60, neglects this detail of the manuscript. 39 T HEODORE, In Michaeam 1, 15 (ed. SPRENGER, 196, 14–19). 40 CYRIL, In Michaeam I, 1, 16 (ed. P USEY, 623, 10 – 624, 6). 41 T HEODORET, In Michaeam 1, 16 (PG 81, 1749C). 42 T HEOPHYLACT, In Michaeam 1, 16 (PG 126, 1073D). 43 See UTZSCHNEIDER, in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen II, 2368. 44 CYRIL, In Michaeam I, 1, 14–15 (ed. P USEY, 622, 18–24); translation HILL. 45 T HEODORET, In Michaeam 1, 14–15 (PG 81, 1749C).

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However this text may have been understood, our present editions and translations do not inform us about the ancient disagreement concerning the syntactical attribution of the words “the glory of daughter Israel”, which in my view deserves to be denoted. 2.3. The assembly of the Lord (Mic 2:5–6a) A similar divergence can be observed in Mic 2:5–6a. In translation it reads, following Ziegler’s edition, “Therefore there shall not be for you one who casts a cord by lot in the assembly of the Lord. Do not weep with tears, nor let them shed tears over these things.” Again it is Jerome who observes that the words that conclude the passage in Hebrew are the beginning of the subsequent passage in the Septuagint. Here these words in between sentences are “in the assembly of the Lord” (ἐν ἐκκλησίᾳ κυρίου).46 Jerome admits that the Hebrew text is clearer to him and that the Septuagint is incoherent here, but in his interpretation he still tries to do justice to the Greek version as well.47 Jerome’s observation that in the Septuagint the words “in the assembly of the Lord” belong to the following sentence is confirmed by Theodore,48 Cyril,49 Theodoret,50 Theophylact,51 and Brenton’s edition. However, the editions by Tischendorf, Swete, Rahlfs, Ziegler, and Glenny, and the translations by Andersen/Freedman, NETS, and Septuaginta Deutsch connect “in the assembly of the Lord” with the preceding words. As for Tischendorf and Glenny this is strange, because Codex Vaticanus clearly has a high dot between ἐν κλήρῳ and ἐν ἐκκλησίᾳ, and not between ἐν ἐκκλησίᾳ and the subsequent words, which confirms the patristic partition. Among the translators that I consulted, only Brenton and Giguet align with the patristic tradition.52 Unlike our preceding section, it is not too problematic to give a meaning to the assertion, “Therefore there shall not be for you one who casts a cord by lot in the assembly of the Lord”, which understandably continues the preceding words, “our fields were divided up”, i.e., by Israel’s enemies (Mic 2:4). Yet I conclude that the attribution of the words ἐν ἐκκλησίᾳ κυρίου to the subsequent admonition “Do not weep with tears” should be noted both in editions and in comments on the Septuagint.

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JEROME, In Michaeam I, 2, 1–8, 15; 27–30; 151–152 (CCSL 76). JEROME, In Michaeam I, 2, 6–8, 184–196 (CCSL 76). 48 T HEODORE, In Michaeam 2, 5–7 (ed. SPRENGER, 199, 14). 49 CYRIL, In Michaeam I, 2, 6–7 (ed. P USEY, 630, 14; 631, 11–12). 50 T HEODORET, In Michaeam 2, 6–7 (PG 81, 1752C). 51 T HEOPHYLACT, In Michaeam 2, 6 (PG 126, 1081C). 52 BRENTON: “6Weep not with tears in the assembly of the Lord”; GIGUET: “Dans l’Église du Seigneur, 6. Ne versez point de larmes.” 47

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2.4. Due to uncleanness (Mic 2:10) According to Ziegler’s edition, Mic 2:10–11a reads, “Arise, and go, because this rest (ἀνάπαυσις) is not for you, due to uncleanness. You were corrupted with corruption; 11 you were pursued without anyone pursuing” (NETS). It is questionable whether the words “due to uncleanness” (ἕνεκεν ἀκαθαρσίας) should be attributed to the preceding or the following words. Theodore,53 Jerome,54 Cyril,55 Theodoret,56 and Theophylact57 connect them with the following words: “Due to uncleanness you were corrupted with corruption.”58 The editors Brenton, Tischendorf, Swete, Rahlfs, Ziegler, and Glenny, however, attribute them to the preceding words. The Codices Vaticanus and Alexandrinus do not have any punctuation here. The choice of the modern editors is followed by Giguet, Andersen/Freedman, and NETS, but not by Septuaginta Deutsch which relates “Wegen der Unreinheit” with the following words, yet without referring to the patristic tradition.59 In my view such a reference would have been appropriate. 2.5. A lying spirit (Mic 2:11) In all editions of the Septuagint Mic 2:11b reads, πνεῦµα ἔστησε (or ἔστησεν) ψεῦδος, which NETS translates as, “A spirit established a lie.” This reading follows the Codices Vaticanus and Alexandrinus and is confirmed by Cyril’s and Theophylact’s Commentaries,60 but Theodore,61 Jerome, and Theodoret62 read πνεῦµα ἔστησε ψευδές, in agreement with Codex Washington (3rd c.) and many later manuscripts.63 Jerome observes that according to most expositors πνεῦµα ἔστησε ψευδές means “a lying spirit stood up” (spiritus stetit mendax), but he states that one should conceive these words as “the Spirit made stand the lie” (spiritus statuit 53

T HEODORE, In Michaeam 2, 9–11 (ed. SPRENGER 201, 1–4). JEROME, In Michaeam I, 2, 9–10, 355–363 (CCSL 76). 55 CYRIL, In Michaeam I, 2, 10; II, 3, 5 (ed. P USEY 638, 4–11; 347, 13–14). 56 T HEODORET, In Michaeam 2, 10 (PG 81, 1753B). 57 T HEOPHYLACT, In Michaeam 2, 10 (PG 126, 1088C–1089A). 58 Also D IDYMUS THE B LIND, In Psalmos 34, 7, 209, 8; 13; 18 (ed. GRONEWALD, 322– 324). 59 In Septuaginta Deutsch. Erläuterungen, II, 2370, UTZSCHNEIDER only notes that ZIEGLER’s and RAHLFS’ syntactical attribution of the first three words of Mic 2:11 to v. 10 differs from Codex Vaticanus, but according to my consultation of the manuscript (online) Vaticanus reads a high dot after φθορᾶ. 60 CYRIL, In Michaeam I, 2, 11; II, 3, 5 (ed. P USEY 639, 12; 647, 15); THEOPHYLACT, In Michaeam 2, 11 (PG 126, 1092A). 61 T HEODORE, In Michaeam 2, 11 (ed. SPRENGER 201, 7). 62 T HEODORET, In Michaeam 2, 11 (PG 81, 1753B; in fact, he reads πνεῦµα γὰρ ἔστησε ψευδές). 63 See ZIEGLER’s critical apparatus. 54

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mendacium), because the term ψευδές is to be understood as τὸ ψεῦδος, “the lie”.64 That in Jerome’s understanding the text refers to God’s Spirit who made stand or stopped the lie, appears from his following exposition. Just as doctors set (statuunt) a putrid wound and burn it by cauterizing powder, “thus by God’s Spirit he – apparently: God – put an end to falsehood (ita spiritu Dei finem posuit mendacio), so that God’s people should not be overturned by the words of the false prophets any longer”. 65 Since for “cauterizing” Jerome uses not only a Latin but also a Greek term (cauterio uel puluere καυστικῷ), it is most likely that he borrowed this interpretation from Origen.66 The expositors to whom Jerome refers may have interpreted these words by aligning them with the πνεῦµα ψευδές that stood up (ἔστη) mentioned in 3 Kgdms 22:21–23 and 2 Chr 18:20–22, texts to which Jerome does not refer here.67 The interpretation of πνεῦµα as the spirit of false prophets comes to light in Theodore’s succinct explanation which reads, “trusting in the deception of the false prophets became the cause of all [this] for you”.68 This may be the interpretation that Jerome ascribed to “most expositors”. Likewise, Theodoret comments, “the spirit of deceit that speaks in the false prophets imparted to you false (ψευδεῖς) prophecies”.69 We may conclude that they considered ψευδές the direct object, not the adjective to πνεῦµα. Cyril, who reads ψεῦδος, comments that “an evil spirit established falsehood as a snare for Ephraim”.70 My search in the Thesaurus Linguae Graecae demonstrated that Jerome’s observation on the expositors reading “a lying spirit stood up”, which is syntactically possible, has not been preserved explicitly in other extant Greek works. 2.6. Together with all (Mic 2:12) The common partition of Mic 2:12ab reads, “when Jacob is being gathered, he will be gathered together with all. Receiving I will receive those remaining of Israel” (NETS). Brenton, Tischendorf, Swete, Rahlfs, Ziegler, and Glenny connect “together with all” (σὺν πᾶσιν) with the foregoing words, and they are followed by the translators that I consulted. Theo-

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JEROME, In Michaeam I, 2, 11–13, 454–458 (CCSL 76). JEROME, In Michaeam I, 2, 11–13, 458–463 (CCSL 76). 66 See my forthcoming book on the ancient Christian interpretation of Micah and my paper “The Retrieval of Origen’s Commentary on Micah”. 67 In his translation of these books Jerome read stetit and spiritus mendax (Vulgata, ed. W EBER). 68 T HEODORE, In Michaeam 2, 11 (ed. SPRENGER 201, 8–9); translation HILL, adapted. 69 T HEODORET, In Michaeam 2, 11 (PG 81, 1753B); translation HILL. 70 CYRIL, In Michaeam I, 2, 11 (ed. P USEY 639, 20–21). I do not follow Hill’s translation here (p. 208–209). See also P USEY 640, 1–8 (with the Pharisees a spirit established falsehood). 65

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dore,71 Cyril,72 Hesychius,73 and Theophylact74 share this partition. This ordering seems obvious and correct indeed, but it is not shared unanimously. Jerome first quotes Mic 2:11b–12a, which ends with congregandus congregabitur Iacob.75 His next lemma reads Cum omnibus suscipiens suscipiam reliquias de Israel (Mic 2:12ab).76 In his comments he interprets the words cum omnibus as a reference to “the fullness of the gentiles” (Rom 11:25). Only after all gentiles will have believed in Christ, will also the remnant of Israel, mentioned in Mic 2:12, be saved. This exposition has clearly been inspired by Origen,77 who is, therefore, the first exegete to connect σὺν πᾶσιν with the next words. Most likely, this partition is also followed by Theodoret.78 2.7. To know judgment (Mic 3:1) Generally the words addressed to “the rulers of the house of Jacob and those who are left of the house of Israel”, οὐχ ὑµῖν ἐστὶ τοῦ γνῶναι τὸ κρίµα (Mic 3:1), are understood as a rhetorical question, “is it not for you to know judgment?” (Glenny), or: “Should you not know judgment [?]” (NETS). Brenton, Tischendorf, Swete, Rahlfs, Ziegler, and Glenny add a question mark to this clause. All translators that I consulted follow these editions in reading a rhetorical question here. This corresponds with the Hebrew text which reads, in the Masoretic version, ‫ ַה לוֹא‬, which clearly introduces a question. Among the early Greek commentators Theodoret is the only patristic author who notes explicitly that this clause to is be read as a question, κατ’ ἐρώτησιν.79 In the editions and translations of Theodore’s and Cyril’s Commentaries these words are also printed with a question mark, and their following explanations demonstrate that this choice was most probably correct.80 The exception in the understanding of this 71

T HEODORE, In Michaeam 2, 11 (ed. Sprenger 201, 14–15). CYRIL, In Michaeam I, 2, 12 (ed. Pusey 640, 12–13; 641, 6–13). 73 HESYCHIUS, Scholia in Michaeam 57 (ed. ERIKSSON, 156). 74 T HEOPHYLACT, In Michaeam 2, 11 (PG 126, 1092BC). 75 JEROME, In Michaeam I, ii, 11–13, 454–456; 500–501 (CCSL 76). 76 JEROME, In Michaeam I, ii, 11–13, 492; 503–504 (CCSL 76). 77 See ORIGEN, Comm. in ep. ad Romanos VIII, 11–12 (AGLB 34); J EREMY COHEN, “The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25–26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review 98 (2005), 247–81, 255–63 78 T HEODORET, In Michaeam 2, 12 (PG 81, 1753C). 79 T HEODORET, In Michaeam 3, 1–4 (PG 81, 1756B). Theophylact, In Michaeam 3,1–4 (PG 126, 1097B) also interprets this clause as a question (ἐρωτήσει οὖν, φησὶ, τοὺς ἄρχοντας). 80 T HEODORE, In Michaeam 3, 1 (ed. SPRENGER 202, 17–22: “You most of all should have discerned what was to be done”; translation HILL); CYRIL, In Michaeam I, 3, 1–4 (ed. P USEY 644, 2; 645, 2–20; 11–13: “It is therefore necessary … for you to learn judgment through what will befall you”; translation HILL). John Chrysostom, Hom. in Ioan72

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clause is found with Jerome. In his translation of the Hebrew text he is aware that a question is meant, since he translates ‫ ַה לוֹא‬as numquid: Numquid non uestrum est scire iudicium, “is not it yours to know judgment?”81 But his translation of the Septuagint version reads, Non uestrum est scire iudicium, and his comments demonstrate that he did not read these words as a rhetorical question. He explains, “you do not deserve to know God’s judgment which is a great abyss, and a crooked mind does not discover the depth of his righteousness. Or how can you know God’s judgment, you who hate the good and seek the evil?”82 Jerome does not justify his translation and interpretation of this clause as an affirmation and does not explicate the difference from the Hebrew text. He may simply have borrowed his interpretation from Origen’s Commentary. In that case it is remarkable that the two expositors who had access to the Hebrew text did not interpret the Septuagint version of Mic 3:1 accordingly, as a rhetorical question. A search in the Thesaurus Linguae Graecae demonstrated that their interpretation in an affirmative sense was not followed by other Greek interpreters. 2.8. The false prophets (Mic 3:7) In Mic 3:5–6 Micah criticizes the false prophets, and in Mic 3:7ab he announces that they will be put to shame and be scorned. In the following words in Mic 3:7c, however, it is not clear who is the subject. The clause reads, καὶ καταλαλήσουσιν κατ’ αὐτῶν πάντες αὐτοί. NETS translates correctly, “they shall all speak against them”,83 but who are “they”? Should we assume that the same subject is meant as in the preceding clauses, viz. the ones who see dreams and will be put to shame and the false “diviners” who will be scorned (Mic 3:7ab)? But who, then, is meant by “them”? Is not it more likely that “them” refers to the false prophets that are refuted by other people, even though in this interpretation the subject suddenly diverges from the preceding clauses? In this sense Brenton translates πάντες αὐτοί as “all the people”, Giguet as “tout le monde”, and thus Glenny comments on the text.84 Only according to Septuaginta Deutsch does πάντες αὐτοί refer to the false prophets: “und sie alle werden sich gegenseitig widersprechen”. This implies that κατ’ αὐτῶν is conceived as κατ’ αὑτῶν, although the breathing in Codex Vaticanus, added later on, reads nem 52, 1 (PG 59, 288), quotes οὐχ ὑµῶν ἐστι τοῦ γνῶναι τὸ κρῖµα, apparently as a reproachful question to the Jewish rulers (the variant reading ὑµῶν is confirmed by SAVILE ’s edition, II, 769). 81 JEROME, In Michaeam I, iii, 1–4, 2–3 (CCSL 76). 82 JEROME, In Michaeam I, iii, 1–4, 32–37 (CCSL 76); cf. Mic 3:2. I do not follow (and do not agree with) CAZARES’ and SCHECK’s translation (Commentary, 64). 83 Likewise, ANDERSEN/FREEDMAN, Micah, 358, and GLENNY, Micah, 25. 84 Glenny, Micah, 82.

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ἀυτῶν (sic). The interpretation that “all people” are meant to be the subject, so that it is they who will speak against the false prophets, is found in Theodore,85 Jerome,86 Cyril,87 Theodoret,88 and Theophylact.89 This proves that the interpretation proposed in Septuaginta Deutsch is fully isolated and should be doubted.90 2.9. Who is ἐγώ? (Mic 3:8) The vehement reproach of the false prophets in Mic 3:5–7 is concluded by the observation that “there will be no one listening to them” (Mic 3:7d).91 In the editions by Brenton, Tischendorf, Swete, Rahlfs, Ziegler, and Glenny, the first words of Mic 3:8 read, ἐὰν µὴ ἐγὼ ἐµπλήσω ἰσχὺν ἐν πνεύµατι κυρίου. The translations, however, vary, as the following survey demonstrates: Brenton: Surely I will strengthen myself with the Spirit of the Lord Giguet: Pour moi, je me remplirai de force, inspiré par le Seigneur Andersen/Freedman: However, I shall be filled with strength with the spirit of Kyrios NETS: Otherwise I will replenish strength in the spirit of the Lord Glenny: However, I will be full of strength by the spirit of the Lord LXX.D: es sei denn, ich erfülle (sie [i.e. the false prophets]) mit Stärke im Geiste des Herrn

Only in Septuaginta Deutsch it is clear that the Lord is meant to be the subject of this clause,92 and in NETS this is possible but not explicated. According to all other translations it is the prophet who speaks about himself, which agrees with the Hebrew text. It is remarkable that most translators render the active form ἐµπλήσω, understood as future indicative, in the sense of the middle voice; only NETS and Septuaginta Deutsch respect its active meaning. Septuaginta Deutsch does not translate a future, but apparently parses ἐµπλήσω as an aorist subjunctive because of ἐάν. Codex Vaticanus has a high dot before ἐάν, and Codex Alexandrinus (which reads ἐὰν µὴ ἐµπλήσω vEγώ…, with a large capital E marking a new section) has a considerable space before ἐάν, which demonstrates that according to the copyists a new sentence begins here. The Greek commentators have different variant readings, which confirms that this text was 85

T HEODORE, In Michaeam 3, 6–7 (Sprenger, 204, 16–17). JEROME, In Michaeam I, 3, 5–8, 86; 124–125 (CCSL 76). 87 CYRIL, In Michaeam II, 3, 7 (Pusey, 650, 15–22). 88 T HEODORET, In Michaeam 3, 6–7 (PG 81, 1757A). 89 T HEOPHYLACT, In Michaeam II, 3, 7 (PG 126, 1101AB). 90 In Septuaginta Deutsch. Erläuterungen II, 2371–2372 the translation is justified by a reference to Miriam and Aaron speaking against Moses in Num 12:1–8, but the formulation (‘Es scheint’) betrays the translator’s uncertainty. 91 Translation GLENNY and ANDERSEN/FREEDMAN. 92 See also Septuaginta Deutsch. Erläuterungen II, 2372. 86

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considered difficult. Theodore has the Lucianic reading ἀλλὰ µὴν ἐγώ ἐνεπλήσθην ἰσχύος ἐν πνεύµατι κυρίου, “but as for me, I was filled with strength in the spirit of the Lord” and conceives Micah as the subject, in contradistinction to the false prophets of the preceding passage.93 Cyril reads, with Codex Alexandrinus, ἐὰν µὴ ἐµπλήσω ἐγὼ ἰσχὺν ἐν πνεύµατι κυρίου, “unless I, I fill [with] strength by the spirit of the Lord”.94 Cyril’s comments clarify that he conceives the Lord as the subject of this clause. First he distinguishes between the false prophets and those who, inspired by God, tell the truth. Concerning the latter category he observes, “So how, he [i.e. God] asks, could the word of prophecy in some people fail to be false unless I fill them through my spirit (εἰ µὴ ἐµπλήσαιµι διὰ τοῦ ἐµοῦ πνεύµατος) with power and righteousness?”95 Cyril’s aorist optative ἐµπλήσαιµι replaces the aorist subjunctive ἐµπλήσω with ἄν of the Septuagint text. Hesychius, whose reading of Mic 3:8 has not been transmitted, also interprets ἐγώ as God. His scholion reads, “Prophecy is not acceptable unless I fill the speaker with the spirit of the Lord, the Son, [the spirit] of power and justice, that is, righteousness.”96 Theodoret reads ἐγὼ δὲ ἐνεπλήσθην ἰσχύος ἐν πνεύµατι κυρίου, “but I, I was filled with strength in the spirit of the Lord.” In line with Theodore and contrary to Cyril he interprets these words as a statement of the prophet about himself. He explains that the prophet means, “For I will not dare to perform things similar to those transgressions; but inspired by the grace of the Holy Spirit, and filled with such power, I shall frankly reprimand the people’s impiety.”97 Theophylact reads ἐὰν µὴ ἐγὼ ἐµπλήσω ἰσχὺν ἐν πνεύµατι κυρίου and considers Micah the subject of the clause.98 In his comments on the Hebrew text Jerome observes that after the passage on the false prophets the prophet speaks about himself, emphasizing that he is inspired by the Holy Spirit.99 His explanation of the Septuagint text is different. His translation of Mic 3:7d–8a reads, without punctuation, quia non est qui exaudiat eos nisi ego impleuero fortitudinem in spiritum Domini. His comments demonstrate that this means, in Jerome’s own understanding, “for there is no one who listens to them except I [the Lord]. I shall fill [them] with strength through the spirit of the Lord.” This implies that the edition of Jerome’s Commen93 T HEODORE, In Michaeam 3, 8 (ed. SPRENGER, 204, 20–29); translation HILL, adapted. 94 CYRIL, In Michaeam II, 3, 8 (ed. P USEY, 650, 23). I do not agree with H ILL’s translation, “Unless I am filled with strength by the Spirit of the Lord.” 95 CYRIL, In Michaeam II, 3, 8 (ed. PUSEY, 651, 1–14); translation HILL, with a minor modification. 96 HESYCHIUS, Scholia in Michaeam 77 (ed. ERIKSSON, 157). 97 T HEODORET, In Michaeam 3, 8 (PG 81, 1757AB); my translation. 98 T HEOPHYLACT, In Michaeam 3, 8 (PG 126, 1101C). 99 JEROME, In Michaeam I, 3, 5–8, 77–79; 100–104 (CCSL 76).

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tary should have a full stop after ego, instead of putting a comma after eos and relating nisi me with the following verb impleuero, as the editor Adriaen decided.100 Another observation is that Cyril may have been inspired by Jerome – or directly by Origen 101 – in conceiving the Lord as the subject of ἐὰν µὴ ἐγὼ ἐµπλήσω ἰσχύν. To conclude, we see that the translation of Septuaginta Deutsch, in which ἐγώ refers to the Lord, has at least three patristic predecessors – Jerome, Cyril, Hesychius, and perhaps Origen –, which deserves to be accounted for. 2.10. And this shall be peace (Mic 5:5 [4]) The promise to Bethlehem that it shall bring forth a ruler who shall restore Israel (Mic 5:2–4 [1–3] is, in most editions, followed by the words, καὶ ἔσται αὕτη εἰρήνη, “and this shall be peace”. This reading is found in Swete, Rahlfs, Ziegler, and Glenny, but since the secondarily supplied breathing and accent of Codex Vaticanus reads ἀυτῆ (sic), Brenton and Tischendorf interpreted this form as αὐτῇ, “for her”: “and she shall have peace”.102 In that case the feminine αὐτῇ refers to the woman “who is in labour” and “shall bring forth” (Mic 5:3 [2]), and not to Israel (Mic 5:2–3 [1–2]) which is a masculine name.103 In all editions the reading καὶ ἔσται αὕτη εἰρήνη or καὶ ἔσται αὐτῇ εἰρήνη is printed as the beginning of a new sentence or section which deals with the Assyrians who will invade the country but will be defeated (Mic 5:5–6 [4–5]). In translations this relationship between Mic 5:5a [4a] and the following sentence is confirmed by Brenton, Giguet, and Septuaginta Deutsch, but not by NETS and Glenny, 104 who consider it the conclusion of the preceding passage on Israel’s new ruler.105 Theodore, Jerome, and Theodoret read καὶ ἔσται αὕτη εἰρήνη and agree that it should be connected with the following announcements about the Assyrians after whose invasion peace will be restored, which

100 JEROME, In Michaeam I, 3, 5–8, 86–87; 126–127 (ed. M. ADRIAEN, CCSL 76, 459– 460). The same observation applies to CAZARES and SCHECK, Commentary, 65. 101 See my forthcoming book on the ancient Christian interpretation of Micah. 102 GLENNY, Micah, 28, who basically follows Codex Vaticanus, reads αὕτη, and thus does not accept the breathing and accent of the manuscript. On p. 117 he appears not to understand how B RENTON (to whom he erroneously ascribes the reading αὕτη) analysed the clause. 103 Cf. e.g. Mic 1:13; 2:12; 3:8; 5:2 [1]; 6:2. 104 GLENNY, Micah, 117. 105 ANDERSEN/FREEDMAN, Micah, 472, print Mic 5:4a [5a] with the subsequent lines, in keeping with their translation of the Hebrew text, but they admit that the words can also be connected with the preceding passage.

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Jerome applies to the devil and the peace of Christ.106 Cyril reads καὶ ἔσται αὕτη ἡ εἰρήνη (as in Codex Alexandrinus). Unlike the other three Fathers, he connects these words with the preceding passage, applying them to Christ who brought peace.107 However, in his following comments on Mic 5:5b–6 [4b–5] he observes that in the Hebrew text the clause “and this shall be peace” is connected with the subsequent words on the Assyrians, which he interprets as Satan and his demons who oppose the Church. He comments that in the end the saints will lead a peaceful (ἠρεµαῖον) life without war thanks to Christ.108 Cyril may have derived his information about the ordering of the Hebrew text from Jerome’s Commentary,109 but it is remarkable that in the attribution of the Septuagint version he deviated from the other ancient commentators. Among the modern translators only NETS and Glenny agree with Cyril, apparently unconsciously. 2.11. From the reeds (Mic 6:5) My investigation of Mic 6:5 will lead us to philology, a textual conjecture, and a syntactical question. First I need to consider its Hebrew text. The NRSV reads, “O my people, remember now what King Balak of Moab devised, what Balaam son of Beor answered him [and what happened]110 from Shittim to Gilgal, that you may know the saving acts of the Lord.” Shittim was Israel’s last camp before crossing the Jordan, and Gilgal its first camp in Canaan (Josh 2:1; 3:1; 4:19). For “from Shittim” the Septuagint reads ἀπὸ τῶν σχοίνων, which means “from the reeds”. Jerome notes this divergence between the Hebrew text and the Septuagint and observes that the other Greek translators read the Hebrew name Settim. He correctly writes that this toponym is homonymic with the trees that up to his days grow in the desert of Mount Sinai and that he identifies as spina alba, “white thorn-bush”, which is a kind of acacia.111 Indeed, ‫ ִשׁ ָטּה‬means acacia, so ‫ ַה ִשּׁ ִטּ ים‬might be interpreted as “the acacias”. However, σχοῖνοι, reeds, are not acacias. Therefore Jerome thinks that the Septuagint translator originally put σχῖνοι, the lentisk or mastic tree, and that later on copy-

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T HEODORE, In Michaeam 5, 5 (ed. SPRENGER 218, 1–11); JEROME, In Michaeam II, 5, 5, 194–214 (his translation reads, et erit haec pax); T HEODORET, In Michaeam 5, 5 (PG 81, 1769 BC); likewise THEOPHYLACT, In Michaeam 5, 5 (PG 126, 1137A). 107 CYRIL, In Michaeam 5, 4–5 (PUSEY, 678, 23 – 679, 25), with reference to Eph 2:14–15. 108 CYRIL, In Michaeam 5, 5–6 (P USEY, 680, 1–22; 684, 21 – 685, 5). 109 Thus J EROME, In Michaeam II, 5, 5, 192–194 (CCSL 76). 110 The NRSV does not have these brackets; the bracketed words do not have an equivalent in the Masoretic text. 111 JEROME, In Michaeam II, 6, 3–5, 89–100 (CCSL 76); see GLARE, Oxford Latin Dictionary, s.v.

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ists read σχοῖνοι instead of σχῖνοι, “reeds” instead of “mastic trees”.112 We may add – what Jerome does not note – that in his time through iotacism the pronunciation of the two terms had become virtually identical. Utzschneider proposes the same conjecture in his comments on Septuaginta Deutsch.113 Whether one accepts this conjecture or not, for establishing the meaning of ἀπὸ τῶν σχοίνων it is hardly necessary to refer to modern dictionaries and translations of the Septuagint, because in Mic 6:5 this is clear semantically.114 However, a few questions remain. Is it clear in its context? To which reeds does it refer? How did the ancient commentators understand it? Theodore and Theodoret neglect these questions.115 Theodoret does not even quote but only paraphrases Mic 6:5, passing over the words “from the reeds to Gilgal”.116 Commenting on the Hebrew version, Jerome connects these words syntactically with the foregoing clause about Balaam’s answer: “remember ... what Balaam son of Beor answered him [king Balak] from Shittim to Gilgal”.117 His paraphrase reads that the soothsayer Balaam, who against his will blessed Israel, was “from Shittim to Gilgal looking (lustrans) with his eyes over the whole host of Israel, and was moving on (mutans loca)”.118 However, he adds a Jewish interpretation in which the words “from Shittim to Gilgal” are connected with the following clause, “that you might know the righteous acts of the Lord”, from Shittim where the Israelites committed fornication with Moabite women (Num 25:1) to Saul who was anointed in Gilgal (1 Kgdms 10:1, 8).119 To this historical interpretation Jerome clearly prefers the spiritual exposition based on the Septuagint, which most likely goes back to Origen and is too fanciful to be discussed in this context. In any case, it appears that here Jerome reads the same syntactical connection as in his own understanding of the Hebrew text, so that “from the reeds to Gilgal” is connected with Balaam answering Balak by blessing the Israelites.120

112 JEROME, In Michaeam II, 6, 3–5, 101–103 (CCSL 76). Cf. MOLDENKE, Plants, 22 (fig. 15); 110; fig. 74. 113 Septuaginta Deutsch. Erläuterungen II, 2376. 114 See AITKEN, “ΣΧΟΙΝΟΣ in the Septuagint”, 434, where he discusses Mic 6:5, yet without reference to Jerome’s comments. 115 T HEODORE, In Michaeam 6, 5 (ed. SPRENGER 224, 1–11). 116 T HEODORET, In Michaeam 6, 4–5 (PG 81, 1775B). 117 JEROME, In Michaeam II, 6, 3–5, 89–91 (CCSL 76). 118 JEROME, In Michaeam II, 6, 3–5, 116–120 (CCSL 76). For lustro B LAISE, Dictionnaire, gives regarder, chercher. CAZARES and SCHECK, Commentary, 92, translate “checks”, but erroneously they considers “Israel” the subject of the clause. 119 JEROME, In Michaeam II, 6, 3–5, 124–131 (CCSL 76). Cf. the medieval Jewish interpretations in ROSENBERG, Twelve Prophets II, 226. 120 JEROME, In Michaeam II, 6, 3–5, 131–173 (CCSL 76).

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Apparently Cyril was inspired by Jerome’s (or rather Origen’s) initial interpretation, for he wrote that Balaam “continued blessing everywhere, though moving about (περιθέων) from what was called Reeds, a place in Moab, to the mountains of Gilgal”.121 This implies that he interpreted σχοῖνοι as Shittim, which may indeed be situated in Moab’s territory. In Hesychius’ interpretation the lemma ἀπὸ … Γαλγαλ refers to “the places where Balaam, being called to curse, unintentionally pronounced the blessings of Israel”.122 Theophylact also relates the toponyms with Balaam moving from one place to another.123 In order to make sense of this difficult sentence a few modern translators of the Septuagint added some words, as in the NRSV; Septuaginta Deutsch has, “(Gedenke des Weges) vom Binsenort bis Gilgal”. Glenny reads, “the things that happened from the reeds as far as Galgal”, and clarifies that the words ἀπὸ τῶν σχοίνων refer to the reeds in the Jordan, and not to the Sea of Reeds that the Israelites passed through at the Exodus (Ex 15:22).124 In conclusion, it is noteworthy that Jerome and Cyril did not feel any need of such an addition. Their interpretation of “from the reeds to Gilgal” as a reference to Balaam moving about, which is shared by Hesychius and Theophylact, seems possible at least. In any case, in line with these ancient authors, but probably without knowing their paraphrases, even some modern translators give a translation without any interpretative clarification.125 2.12. The voice of the Lord (Mic 6:9ab) In translation Mic 6:9ab reads, “The voice of the Lord will be invoked for the city, and he shall save those who fear his name” (NETS). Brenton, Swete, Rahlfs, and Ziegler print these words as the beginning of a new section, followed by, “Hear, O tribe, and who shall bring order to a city?” (Mic 6:9c; Glenny). This division is also found in Brenton’s translation, Andersen/Freedman,126 NETS, and Septuaginta Deutsch,127 and agrees with Codex Alexandrinus. In Codex Vaticanus, however, Mic 6:9ab is the conclusion of the preceding words in Mic 6:8 about what the Lord essentially requires from human beings; ἄκουε, “hear”, is put at the beginning of 121

CYRIL, In Michaeam 6, 5 (ed. P USEY, 697, 11–13); translation HILL. HESYCHIUS, Scholia in Michaeam 152 (ed. ERIKSSON, 160). 123 T HEOPHYLACT, In Michaeam 6, 5 (PG 126, 1149D–1152A). 124 Cf. GLENNY, Micah, 30; 156. Indeed, in the Septuagint the Sea of Reeds is called the Red Sea (ἐρυθρὰ θάλασσα, e.g. Ex 10:19); nowhere is the term σχοῖνοι used for it. 125 BRENTON, GIGUET, NETS, and ANDERSEN/FREEDMAN, Micah, 503. 126 ANDERSEN/FREEDMAN, Micah, 539; in fact, they follow the ordering of the Hebrew text to which they add the Septuagint version. 127 GIGUET does not specify whether Mic 6:9ab concludes the previous passage or starts a new section. 122

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a new section. This division is followed by Glenny. 128 The four patristic commentators quote Mic 6:9ab as a separate lemma, but their comments demonstrate that they consider these words the conclusion of Mic 6:8, so that Mic 6:9c is the beginning of a new section. Jerome observes explicitly that in Hebrew Mic 6:9ab is the beginning of a new chapter, whereas in the Septuagint it is the conclusion of the preceding section.129 This implies that, concerning the position of Mic 6:9ab LXX, the majority of the editions and translations diverge from a broad patristic tradition, although they have Codex Alexandrinus on their side.

3. Conclusion This paper demonstrates that patristic observations and implicit decisions concerning the meaning, syntax, and delimitation of the Septuagint text of Micah, and consequently of other prophetic books as well, deserve to be consulted and taken into account by scholars who investigate the Greek translation. We saw that in various cases scholars take decisions for their own editions and translations of the text, and about syntax and delimitation of its sentences and sections, apparently without being aware that in fact they take positions in debates that also took place in ancient Christianity. Sometimes a position is taken that deviates from all ancient interpretations. This may be fully justified, for there is no need to share the patristic views in all cases, but it would be recommendable to account for such choices.

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GLENNY, Micah, 171–173. T ISCHENDORF’s edition only distinguishes Micah’s seven chapters without marking any sections. 129 T HEODORE, In Michaeam 6, 9 (ed. SPRENGER, 225, 22–31); JEROME, In Michaeam II, 6, 9, 272–276 (CCSL 76); CYRIL, In Michaeam 6, 9 (ed. P USEY, 701, 21 – 702, 24); THEODORET, In Michaeam 6, 9 (PG 81, 1777B); also THEOPHYLACT, In Michaeam III, 6, 9 (PG 126, 1153 – 1156A).

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Barbara Villani

Bibelzitate in Cyrill von Alexandriens Werken zum Alten Testament. Einige Beobachtungen zu den Unterschieden zwischen dem Dialog De adoratione et cultu in spiritu et veritate und den Kommentaren 1. Einleitung Cyrill von Alexandrien hat verschiedene Werke zum Alten Testament verfasst. Erhalten sind davon als Ganzes vier: Zwei Schriften zum Pentateuch tragen die Titel De adoratione et cultu in spiritu et veritate und Glaphyra in Pentateuchum. Zu den Prophetenbüchern sind zwei Kommentare überliefert, nämlich zu Jesaja und zum Dodekapropheton.1 Während die Prophetenkommentare als Vers-für-Vers-Auslegungen einem traditionellen und bei Cyrills Vorgängern weit verbreiteten Genre folgen, nimmt das Werk De adoratione et cultu in spiritu et veritate eine eigene Stellung ein. Es gilt gemeinhin als die erste der zahlreichen Schriften des alexandrinischen Patriarchen und wird oft in eine Reihe mit den Kommentaren zum Alten Testament gestellt.2 In der Tat konstatiert man auf den ersten Blick zwar durchaus eine Auslegung verschiedener Passagen des Pentateuch, die den Großteil des Werkes ausmachen, so dass eine Einordung in exegetische Schriften sicher gerechtfertigt ist. Sie wird ihm aber nicht völlig gerecht, wenn nur dieser Aspekt herausgestellt wird. Denn De adoratione unterscheidet sich wesentlich von Cyrills alttestamentlichen Kommentaren im eigentlichen Sinne und zwar nicht nur der äußeren Form nach, sondern auch in der Auslegungsweise und Intention. Von Bedeutung sind vor allem die vier folgenden Punkte, die der Reihe nach kurz vorgestellt werden sollen. Sie gelten mit wenigen Einschränkun1

Fragmente eines Psalmenkommentares sind in Katenen erhalten; vgl. DEVREESSE, Les anciens commentateurs, 224–233; RONDEAU, Les commentaires patristiques, 131–134. 2 Unter die hauptsächlich exegetischen Schriften reihen z.B. B ARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 34, QUASTEN, Patrology, 120–121, ALTANER/STUIBER, Patrologie, 285 und WILKEN, Cyril of Alexandria as Interpreter, 2, das Werk ein. Zur Datierung vgl. in erster Linie J OUASSARD, L’activité littéraire, 159–174, worauf ich mich größtenteils stütze.

Bibelzitate in Werken von Cyrill von Alexandrien zum Alten Testament

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gen auch für die Glaphyra in Pentateuchum, einem als Ergänzung zu De adoratione konzipierten Werk, das in chronologischer Reihenfolge ausgewählte Stellen des Pentateuch auslegt, allerdings nicht mehr in Dialogform, sondern durch in Abschnitte geteilte Interpretationen. 1.1. Literarische Form Bei der literarischen Form von De adoratione handelt es sich im Gegensatz zu den klassischen Kommentaren, welche ein Buch der Bibel versweise auslegen, um einen Dialog.3 In der Eröffnungsszene, die an platonische Dialoge erinnert und insbesondere wörtliche Anklänge an den Phaidros enthält,4 begegnet ein gewisser Palladius seinem Lehrer Cyrill. Anlass zum Gespräch bietet die Verunsicherung des Palladius, die sich aus dem Studium zweier sich scheinbar widersprechender Passagen aus dem Neuen Testament ergibt. Die Unvereinbarkeit besteht in seinen Augen zwischen Mt 5,17–18 (µὴ νοµίσητε, ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόµον ἢ τοὺς προφήτας. οὐκ

ἦλθον καταλῦσαι, ἀλλὰ πληρῶσαι. ἀµὴν γὰρ λέγω ὑµῖν· ἕως ἂν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ, ἰῶτα ἓν ἢ µία κεραία οὐ µὴ παρέλθῃ ἀπὸ τοῦ νόµου, ἕως ἂν πάντα γένηται.) und Joh 4,21–24 (πίστευέ µοι, γύναι, ὅτι ἔρχεται ὥρα, ὅτε οὔτε ἐν τῷ ὄρει τούτῳ οὔτε ἐν Ἱεροσολύµοις προσκυνήσετε τῷ πατρί. ὑµεῖς προσκυνεῖτε, ὃ οὐκ οἴδατε· ἡµεῖς προσκυνοῦµεν, ὃ οἴδαµεν, ὅτι ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν. ἀλλ' ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν, ὅτε οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ προσκυνήσουσι τῷ πατρὶ ἐν πνεύµατι καὶ ἀληθείᾳ. καὶ γὰρ ὁ πατὴρ τοιούτους ζητεῖ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτόν. πνεῦµα ὁ θεός, καὶ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτὸν ἐν πνεύµατι καὶ ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνεῖν.) Palladius fordert Cyrill auf, näher zu erläutern, wie dieser Widerspruch zwischen der Aussage, dass Gesetz und Propheten weiter Gültigkeit haben einerseits und der Forderung nach Anbetung im Geist andererseits gelöst werden könne, wie zudem der Zusammenhang des Alten und Neuen Testaments konkret zu erkennen sei und wie ein Christ sein Leben danach richten könne. Die Erklärung erfolgt, indem in den 17 Büchern von De adoratione thematisch ausgewählte Episoden aus den fünf Büchern Mose in Zusammenhang mit neutestamentlichen Passagen geistig ausgelegt werden.

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Insgesamt enthält nur die Anfangspassage echte dialogische Elemente. Im Verlauf des Werkes gehen die Redeanteile des Palladius stark zurück und beschränken sich auf zustimmende Zwischenbemerkungen oder Aufmunterungen zu weiteren Erklärungen. Letztendlich dient die literarische Form dazu, den Text zu strukturieren und ihn leicht verfolgbar zu gestalten. 4 So beginnt beispielsweise De adoratione mit der Frage Cyrills an seinen Gesprächspartner: Ποῖ δὴ καὶ πόθεν ἔρεσθαι µὲν δὴ περιττὸν οἶµαί που (PG 68,133A). Der Anfang des Phaidros mit der Frage des Sokrates lautet: Ὦ φίλε Φαῖδρε, ποῖ δὴ καὶ πόθεν; (Phaedr. 227a). In beiden Fällen halten die Angesprochenen zudem ein Buch in der Hand.

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Der Titel des gesamten Werkes ist der zweiten Passage entnommen, legt programmatisch also bereits damit fest, dass die Schrift im Grunde genommen auf die Erklärung der geistigen Anbetung als der Erfüllung und wahren Umsetzung der mosaischen Gesetze zielt. Das Grundthema von Cyrills Schrift besteht im Einklang des Alten und Neuen Testaments. Dabei verfolgt sie eine paränetische Funktion: Christen soll ein Weg aufgezeigt werden, ihr Leben nach der Heiligen Schrift auszurichten. 1.2. Auswahl von Stellen Ein zweiter wesentlicher Unterschied zu exegetischen Kommentaren ist die Tatsache, dass in De adoratione nur einige Stellen aus den mosaischen Büchern herangezogen und ausgelegt werden. Darüber hinaus werden die ausgewählten Bibelstellen nicht der Reihe nach kommentiert, sondern sind jeweils einem bestimmten Thema unterstellt. Die grundsätzliche Reihenfolge der biblischen Bücher wird aber im Wesentlichen beibehalten. So werden beispielsweise im ersten Buch nur Teile von Genesis und Exodus aus dem Pentateuch als auszulegende Texte gewählt, im zweiten und dritten Exodus, im vierten liegt der Schwerpunkt auf Numeri etc. Die einzelnen Passagen innerhalb eines Buches werden aber nicht in chronologischer Weise behandelt. So beginnt Cyrill z.B. im ersten Buch nach einer längeren Einleitung mit Abrahams Weg nach Ägypten in Gen 12, springt über zu Joseph in Gen 45, geht zurück zu Gen 12 und fährt weiter mit Gen 19. Dies alles geschieht nicht ohne einen bestimmten zugrunde gelegten Plan. Es ist deutlich, dass nicht die Anordnung in der Bibel die Struktur vorgibt, sondern eine bestimmte vorgegebene Thematik. Als Beispiel für eine Reihung von Passagen sollen die in Buch 1 behandelten Episoden aufgelistet werden, zusammen mit der übertragenen Auslegung: Gen 12,10–17

Abraham in Ägypten

Der menschliche Geist gleitet zum Bösen hinab

Gen 45,17–20

Joseph und seine Brüder in Ägypten

Gefangenschaft unter der Herrschaft des Teufels

Gen 12,1–7

Abraham zieht nach Kanaan

Berufung, Umkehr

Gen 19,1–30

Zerstörung Sodoms und Lots Errettung

Rettung der Seele durch Gott

Gen 12,1 und 13,1–4

Abraham verlässt Ägypten

Ex 1–12

Mose in Ägypten und Auszug

Widerstand gegen die wiederholten Versuchungen seitens des Teufels Errettung durch Standfestigkeit

Bibelzitate in Werken von Cyrill von Alexandrien zum Alten Testament

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1.3. Auslegungsweise Was die Auslegungsweise der alttestamentlichen Stellen betrifft,5 so nimmt anders als in Cyrills Kommentaren die historisch-literale Auslegung in De adoratione wenig Raum ein, im Vordergrund steht die allegorisch-typologische Deutung. Dies ist an sich bei einem alexandrinischen Ausleger zunächst nicht verwunderlich, allerdings ist es dennoch ein deutlicher Unterschied zu Cyrills anderen exegetischen Werken. So ist im Zwölfprophetenkommentar die literal-historische Exegese breit entfaltet, oft fehlt sogar die übertragene Interpretation ganz.6 Dazu verhält sich De adoratione oft gerade umgekehrt, insofern eine wörtliche Deutung nur sehr knapp dargelegt wird und der Schwerpunkt auf der geistigen Auslegung liegt. 1.4. Berücksichtigung der hexaplarischen Lesarten Schließlich ist der Umgang mit dem Bibeltext in De adoratione grundverschieden von demjenigen in den eigentlichen Kommentaren. So geht Cyrill in diesem Werk nie auf die hebräische Version der fünf Bücher Mose ein, ebenso wenig auf die anderen Übersetzer. Er nennt also weder die ἑβραίων ἔκδοσις noch Aquila, Symmachos oder Theodotion. Obwohl nicht mit der Häufigkeit und mit dem philologischen Interesse eines Origenes oder Euseb, so tut er dies doch relativ oft im Zwölfprophetenkommentar, im Jesajakommentar, in vielen Teilen des nur fragmentarisch erhaltenen Psalmenkommentars und sogar zweimal in den Glaphyra in Pentateuchum.7 Diese Schrift steht den eigentlichen Kommentaren schon etwas näher, obwohl auch sie nicht rein kommentierend vorgeht. Ziel ist auch hier zu zeigen, dass in den Büchern Mose das Mysterium Christi zu suchen sei.8 Wie Cyrill mit der hebräischen Bibel und den verschiedenen Bibelübersetzungen in den eben genannten Werken umgeht, sollen die nachfolgenden Beispiele illustrieren.

5

Eine umfassende Studie zu Cyrills Auslegung des Alten Testamentes hat KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, verfasst. Vgl. auch ROSA, Gli occhi, besonders 59–83. 6 So z.B. im Kommentar zu Zach 7,1–3: τίς δὲ ἡ πρόφασις, ἡ τῆς ἱστορίας ἀφήγησις εὖ µάλα σαφηνιεῖ. συνεῖεν γὰρ οὐχ ἑτέρως τινὲς πλὴν ὅτι κατὰ τουτονὶ τὸν τρόπον τῶν προκειµένων τὸν νοῦν (Pusey II, 371). Vgl. CATALDO, Introduzione, 15. 7 Vgl. glaphGen. II (PG 69,53CD und 56C). 8 So lautet programmatisch der Titel des ersten Buches zu Genesis: Ὅτι διὰ πάσης τῆς Μωσέως γραφῆς τὸ τοῦ Χριστοῦ µυστήριον αἰνιγµατωδῶς σηµαίνεται (PG 69,13A).

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2. Der Umgang mit dem hebräischen Text Grundsätzlich wird in Cyrills Schriften der hebräische Text der Septuaginta gleichgestellt, was Autorität und Wahrheitsgehalt angeht. Wichtig ist es daher, besonders die Übereinstimmung beider gleichermaßen inspirierter Texte in der Auslegung herauszustellen. Unterschiede müssen so interpretiert werden, dass sie letztendlich in der Aussage übereinstimmen und sich nicht widersprechen. Dabei konnte Cyrill das hebräische Original zwar wohl, wie die meisten Kirchenväter seiner Zeit, nicht selbst lesen: Seine Ausführungen weisen schon mal Fehler und Verwechslungen auf (s.u. das Beispiel zu Jes 60,18). Wie aus den unten aufgeführten Beispielen zu ersehen ist, präsentierte er die hebräische Variante stets in einer griechischen Übersetzung. Seine Quellen sind nicht immer eindeutig. Er stützte sich sicherlich auf Vorgänger, die den hebräischen Text teilweise ausgewertet haben, so Origenes und Euseb von Cäsarea. Da seine Varianten häufig mit der Vulgata übereinstimmen, dürfte Hieronymus seine Hauptquelle gewesen sein.9 Es ist denkbar, dass Cyrill auch eigene Gewährsleute hatte, die Hebräisch beherrschten und ihm das Wichtigste vom Hebräischen ins Griechische übersetzen konnten. Cyrill ist darauf bestrebt, die Septuaginta und den hebräischen Text in seiner Interpretation zu harmonisieren. Manchmal konstatiert er zwar die Unterschiede lediglich, meist liegt ihm aber daran, die Richtigkeit beider Varianten durch seine Interpretation zu erläutern. So beispielsweise bei der Auslegung von Sacharia 12,10: LXX Καὶ ἐκχεῶ ἐπὶ τὸν οἶκον ∆αυιδ καὶ ἐπὶ τοὺς κατοικοῦντας Ιερουσαληµ πνεῦµα χάριτος καὶ οἰκτιρµοῦ, καὶ ἐπιβλέψονται πρός µε ἀνθ’ ὧν κατωρχήσαντο καὶ κόψονται ἐπ’ αὐτὸν κοπετὸν ὡς ἐπ’ ἀγαπητὸν καὶ ὀδυνηθήσονται ὀδύνην ὡς ἐπὶ πρωτοτόκῳ.

MT ‫ל־בּ ית ָדּ ִ ֜ו יד ְו ַ ֣ ל׀‬ ֵ֨ ַ ‫ְו ָשׁ ַפ ְכ ִתּ ֩י‬ ‫נוּנים‬ ִ֔ ‫רוּשׁ ַ֗ל ִם ֤ר וּ ַ ֵח ֙ן ְו ַ ֣ת ֲח‬ ָ ‫יוֹשׁ ב ְי‬ ֵ֣ ‫ר־דּ ָ ֑ ק רוּ ְו ָס ְפ ֣דוּ‬ ָ ‫ְו ִה ִ ֥בּ יטוּ ֵא ַ ֖ל י ֵ ֣א ת ֲא ֶשׁ‬ ‫ל־ה ָיּ ִ֔ח יד ְו ָה ֵ ֥מ ר ָ ָ ֖ל יו‬ ַ ַ ‫ָ ֗ ָל יו ְכּ ִמ ְס ֵפּ ֙ד‬ ‫ל־ה ְבּ ֽכ וֹר׃‬ ַ ֽ ַ ‫ְכּ ָה ֵ ֥מ ר‬

Cyrill nennt in seinem Kommentar zu der Stelle zwei Varianten des hebräischen Textes in griechischer Übersetzung, die sich von der Lesart der Septuaginta unterscheiden, und sagt:

9

Zu den Quellen vgl. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, 254 und 319–322. Zu Hieronymus siehe auch ABEL, Paralellisme exégétique.

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Ἡ Ἑβραίων ἔκδοσις ἀρχὴν ποιεῖται τοῦ προκειµένου κεφαλαίου τό καὶ ἐπιβλέψονται πρὸς µέ· πλὴν οὐ συµβαίνει τῇ τῶν ἑβδοµήκοντα παραδόσει τε καὶ ἑρµηνείᾳ. Ἑβραῖοι µὲν γάρ ὄψονταί φασι, ἀντὶ τοῦ ἐπιβλέψονται, ἀντὶ δὲ τοῦ κατωρχήσαντο, εἰς ὃν ἐξεκέντησαν. πλὴν οὔτι που φαµὲν ἀφαµαρτεῖν τοῦ πρέποντος, οὔτε τὴν Ἑβραίων οὔτε τῶν ἑβδοµήκοντα.·κατορχήσαντο γὰρ οἱ Ἰουδαῖοι Χριστοῦ, καὶ πρός γε τούτῳ καὶ ἐξεκέντησαν. διένυξαν γὰρ οἱ Πιλάτου στρατιῶται τὴν πλευρὰν αὐτοῦ, καθὰ γέγραπται. οὐκοῦν περιθήσωµεν εἰκότως τῷ προσώπῳ Χριστοῦ τὸν ἐπὶ τῷδε λόγον. πλὴν ἐκεῖνό φαµεν βούλεσθαι δηλοῦν ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν, ἤγουν κατορχήσαντο καὶ κόψονται ἐπ’ αὐτοὺς κοπετὸν ὡσεὶ ἐπ’ ἀγαπητὸν καὶ ὀδυνηθήσονται ὀδύνην ὡς ἐπὶ πρωτοτόκῳ. (Pusey II,493)

Hier wird klargestellt, dass die Lesarten in beiden Texten jeweils richtig sind. Während der geringe Unterschied zwischen ὄψονται (womit in Cyrills Quelle offensichtlich ‫ ְו ִה ִבּיטוּ‬übersetzt wird) und ἐπιβλέψονται nicht weitere Erwähnung findet, ist es dagegen notwendig, die zweite Variante zu erläutern, nämlich den Ausdruck κατωρχήσαντο in der Septuaginta und εἰς ὃν ἐξεκέντησαν (‫ר־דּ ָק רוּ‬ ָ ‫ ) ֶאת ֲא ֶשׁ‬in der hebräischen Bibel. Dies geschieht, indem beide auf Christus hin ausgelegt werden, und zwar konkret auf Begebenheiten bei der Kreuzigung. Beide Varianten vertreten jeweils einen bestimmten Aspekt desselben Geschehens: So bezieht sich in der Septuaginta das Verb auf die Verspottung durch die Juden, im hebräischen Text auf den Einstich des Soldaten mit der Lanze. Auf diese Art geht Cyrill in der Regel mit Unterschieden in der Bedeutung im hebräischen Text und der Septuaginta vor.10

3. Die LXX und die anderen Übersetzer Im Zusammenhang mit dem hebräischen Text zieht Cyrill öfters auch die anderen Übersetzungen von Aquila, Theodotion und Symmachos zum Vergleich heran.11 Es ist deutlich, dass Cyrill teilweise die Ansicht von älteren Kirchenvätern hinsichtlich der Vorrangstellung der Septuaginta grundsätzlich teilt, während andere Exegeten sich ausführlicher mit den verschiedenen Übersetzern auseinandersetzen. Euseb beispielsweise geht soweit, dass er die bei christlichen Schriftstellern meist unbestrittene Präferenz der Septuaginta gegenüber den jüngeren Revisionen de facto aufhebt, 10 Bei einem ähnlichen Fall im Kommentar zu Amos 3,9–11 (Pusey I, 426) sagt Cyrill: ἰστέον δέ, ὅτι διαπεφώνηκε πάλιν ἐν τούτοις ἥ τε τῶν Ἑβραίων ἔκδοσις καὶ ἡ τῶν ἑβδοµήκοντα γραφή. Dann werden die Unterschiede referiert. Bevor Cyrill zur Auslegung geht, stellt er fest: κατ’ ἄµφω γὰρ ἀληθεύσει τῆς θεοπνεύστου γραφῆς ὁ λόγος, καθάπερ ἀµέλει τὰ ἐν τῷ προκειµένῳ διατρανοῦντες ἐπιδείξοµεν. Ein weiteres Beispiel findet man im Jesajakommentar, PG 70,260A zu Is 9,8, wo im hebräischen Text und den anderen Übersetzern λόγος, in der Septuaginta aber θάνατος vorliegt. Verschiedene andere Beispiele in KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, 254–255. 11 Zu den Varianten der anderen Übersetzer vgl. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, 259–265.

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indem er zuweilen nur einen der Übersetzer berücksichtigt und manchmal die Variante der Septuaginta für seine Auslegung gar nicht berücksichtigt.12 Für Cyrill besitzt die Septuaginta als zugrunde gelegter Text dagegen uneingeschränkte Autorität. Er ist zwar weit entfernt vom philologisch-kritischen Eifer eines Origenes oder Euseb, doch zeigen Stellen in seinen Kommentaren durchaus, dass ihm ein Vergleich der Übersetzungen für seine Auslegung nicht unwichtig scheint. Dabei sind folgende Vorgehensweisen zu beobachten: Cyrill nennt relativ selten konkret Übersetzer beim Namen, öfter werden sie im Kollektiv benannt als οἱ ἔτεροι τῶν ἑρµηνευτῶν, οἱ ἄλλοι ἑρµηνευταί oder τίνες τῶν ἑρµηνευτῶν,13 so dass ihm in der Forschung aufgrund mangelnder Präzision schon mal wenig Flair für textkritische Fragestellungen attestiert und somit seine Bedeutungslosigkeit für die Textkritik festgestellt wurde.14 Meistens betont Cyrill die Überlegenheit der siebzig Übersetzer im Vergleich zu Aquila, Symmachos und Theodotion und die Notwendigkeit, im Falle einer Nicht-übereinstimmung der Septuaginta mit den anderen Übersetzungen grundsätzlich der Septuaginta zu folgen, nie wertet er jedoch die anderen Übersetzer ab. Er betont zwar, dass er notwendigerweise die Variante der Septuaginta den anderen Übersetzungen vorziehe,15 gesteht diesen

12

Vgl. RISCH, Eusebius und die Septuaginta, wo auf MORLET, La Démonstration, 520–522, verwiesen wird. Bis zu Origenes gab es von christlicher Seite eine Abwertung der jüdischen Revisionen, beispielsweise von Irenäus. Die Aberkennung jeglicher Autorität der Übersetzungen war dann mit Origenes überwunden. Vgl. dazu auch V IAN, Le versione greche, 39–54; MÜLLER, Graeca sive Hebraica veritas?, 103–124. 13 Z.B. PG 70,260A; 788C; 1345A; Os. (Pusey I, 63). 14 So KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, 253. 15 In der Kommentierung von Amos 1,6 (Pusey I, 385) stellt Cyrill zunächst fest, dass es Unterschiede zwischen der Septuaginta auf der einen Seite und dem hebräischen Text und den anderen Übersetzern auf der anderen Seite gibt, um dann der Variante der Septuaginta in seiner Auslegung den Vorrang zu geben: Ἀναγκαῖον ἡγοῦµαι καὶ πρό γε τῶν ἄλλων ἐκεῖνο εἰπεῖν, ὡς οὔτε τῶν Ἑβραίων ἡ ἔκδοσις, οὔτε µὴν ἡ τῶν ἑτέρων µέµνηται τοῦ Σαλοµῶν, ἀλλ’ εἰρήκασιν Ἑβραῖοι µὲν Ἕνεκεν τοῦ αἰχµαλωτεῦσαι αὐτοὺς αἰχµαλωσίαν, οἱ δὲ λοιποὶ προσέθεσαν ἀντὶ τοῦ Σαλοµῶν, ἀπηρτισµένην ἤτοι τελείαν. ἑψόµεθα δὲ ἀναγκαίως ἡµεῖς καὶ τῇ τῶν ἑβδοµήκοντα γραφῇ. In der Auslegung von Jes 38,10–13 (PG 70,788 B – D) betont Cyrill die kluge Übersetzung der Septuaginta: Ἀναγκαῖον ἐκεῖνο καὶ πρό γε τῶν ἄλλων εἰπεῖν· οἱ µὲν γὰρ Ἑβδοµήκοντα τεθείκασιν, ἐν τούτοις τὸ ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡµερῶν µου, ὡς γε µὴν ἕτεροι τῶν ἑρµηνευτῶν τὸ ἐν ἡµίσει τῶν ἡµερῶν ἐκδεδώκασιν. Οἶµαι δὲ ἔγωγε, καὶ σφόδρα ἐµφρόνως τὰς τῶν Ἑβδοµήκοντα τεθεῖσθαι φωνάς. In einem anderen Beispiel zu Zeph 2,5 (Pusey, II,197) wird ebenfalls die Überlegenheit der Septuaginta betont: ἰστέον δὲ ὅτι πάλιν οἱ ἕτεροι τῶν ἑρµηνευτῶν ἀντὶ τοῦ πάροικοι Κρητῶν ἐκδεδώκασι Λόγος Κυρίου ἐφ’ ὑµᾶς ἔθνος ὠλοθρευµένον. ἐπειδὴ δὲ ἦν ἀναγκαῖον ἀκολουθῆσαι πάλιν τῇ τῶν ἑβδοµήκοντα γραφῇ, τὰ ἐκ τῆς ἱστορίας παρηγάγοµεν εἰς µέσον, ἃ φέρει µὲν εἰς ἡµᾶς ἡ παράδοσις, ἐπεσφράγισε δὲ ὡς ἀληθῆ καὶ ὁ τοῦ προφήτου λόγος.

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aber auch Wahrheitsgehalt zu und legt sie aus. Dabei widerfahren ihm zuweilen auch Fehler, wie das folgende Beispiel zeigt. Zu Jes 60,18 (Καὶ οὐκ ἀκουσθήσεται ἔτι ἀδικία ἐν τῇ γῇ σου, οὐδὲ

σύντριµµα, καὶ ταλαιπωρία ἐν τοῖς ὁρίοις σου, ἀλλὰ κληθήσεται σωτήριον τὰ τείχη σου, καὶ αἱ πύλαι σου γλύµµα) präsentiert Cyrill die angebliche Variante der Übersetzer für γλύµµα und betont zugleich auch deren Richtigkeit.16 Er sagt: Καὶ οἱ µὲν Ἑβδοµήκοντα ταύτην δεδώκασι τὴν ἑρµηνείαν, οἱ δὲ ἕτεροι τῶν ἑρµηνευτῶν ἀντὶ τοῦ γλύµµα τεθείκασι „τὸν Ἰησοῦν“. ἔστι δὲ καὶ τοῦτο ἀληθές. ὡραῖος γὰρ κάλλει παρὰ τοὺς υἱοὺς τῶν ἀνθρώπων κεχρηµάτικέ τε καὶ ἔστι, τείχη δὲ αὐτὸν καὶ πύλας πεπλουτήκαµεν. (PG 70,1345A)

Diese Lesart ist allerdings nirgends belegt. Überliefert ist für Aquila nämlich ὕµνησις, für Symmachos αἴνεσις und für Theodotion καύχηµα, die so das hebräische ‫ ְתּ ִה ָלּה‬widergeben.17 Vermutlich handelt es sich um eine Verwechslung von γλύµµα mit dem zuvor im Zitat vorkommenden Ausdruck σωτήριον, hebr. also ‫ ְי שׁוּ ָ ה‬, der mit dem Namen Jesus in Verbindung steht und von Cyrill falsch bezogen wird.18 Für ihn ist es aber wichtig, die Richtigkeit der anderen Übersetzer festzustellen, er zieht jedoch nie einen davon der Septuaginta vor. Ein weiteres Beispiel belegt, dass Cyrill für seine Auslegungsarbeit mehrere Textzeugen der Septuaginta vorlagen, die er auch bei der Kommentierung heranzog. In diesem Fall greift er auf die anderen Übersetzungen zurück, um die in seinen Augen bessere Variante auszuwählen. So geschieht es in einer Passage der glaph.Gen., wo Gen 6,2 (ἰδόντες δὲ οἱ υἱοὶ

τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων, ὅτι καλαί εἰσιν ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας ἀπὸ πασῶν ὧν ἐξελέξαντο.) kommentiert wird. Für die Identität der Söhne Gottes sind im Laufe der Zeit verschiedene Erklärungen aufgetreten, darunter die verbreitete Engeltheorie, welche durch die Verbindung von gefallenen Engeln mit Frauen die Entstehung von Dämonen erklärt.19 Cyrill lehnt diese Theorie vehement ab, welche 16

Zu dieser Stelle vgl. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, 260. Vgl. FIELD, Origenis Hexapla, 553. 18 Diese Verwechslung ist weder bei Euseb noch bei Hieronymus in deren Kommentaren zu Jesaja zu finden. Euseb schreibt: Ἀντὶ δὲ τοῦ „σωτηρίου“ ἡ ἑβραικὴ ἀνάγνωσις τὸν „Ἰησοῦν“ αὐτὸν τε περιέχει αὐτοῖς στοιχείοις καὶ χαρακτῆρσιν...(PG 24,496D). Hieronymus sagt (PL 24,619CD): Sed pro his, ait, omnibus occupabit salus muros tuos, sive salvator, qui in Hebraico legitur Iesus, quod proprie nomen domini sonat. Ipse enim fortitudo murorum ecclesiae, quae habet portas in laude domini: ut qui ingrediuntur eam, primum discant laudare dominum, et nomen illius confiteri. Quod autem Septuaginta pro laude interpretati sunt γλύµµα, id est, sculpturam, hoc possumus dicere, quod portae ecclesiae cunctis debeant caelatae esse virtutibus, per quas ingrediamur ad eam. 19 Zahlreiche Studien sind zu diesem Thema erschienen, genannt seien nur: W ICKHAM , The Sons of God, 135–147; GRYPEOU/SPURLING, The Book of Genesis in Late 17

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durch einige Textzeugen der Septuaginta bestärkt wird, in denen anstelle von υἱοὶ τοῦ θεοῦ die Variante mit ἄγγελοι τοῦ θεοῦ steht. Ἐπειδὴ γὰρ εἰς πολλὴν ἤδη πληθὺν τὸ τῶν ἀνθρώπων ἐξετείνετο γένος εἰς ἐπιθυµίαν ἐκτοπωτάτην γυναίων ἐκπεπτωκότες οἱ υἱοί, φησί, τοῦ θεοῦ, ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας ἀπὸ πασῶν ὧν ἐξελέξαντο. οἴδαµεν οὖν ὅτι τῶν ἀντιγράφων τινὰ περιέχει σαφῶς· „ἰδόντες δὲ οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων“. εἶτα περιτρέπουσί τινες τῆς φιλοσαρκίας τὰ ἐγκλήµατα, καὶ τῆς οὕτω µυσαρωτάτης ἐπιθυµίας ἀνάπτουσι τὰς αἰτίας ὠλισθηκόσιν ἀγγέλοις, οἳ τὴν ἰδίαν ἀρχὴν οὐ τετηρήκασι κατὰ τὸ γεγραµµένον. glaph.Gen. II (PG 69,52CD)

Cyrill erläutert in der Folge seine Argumente gegen die verbreitete Engeltheorie, die im Wesentlichen darin bestehen festzustellen, dass Begierde an Fleisch gebunden ist und nicht mit dem Wesen von Engeln zu vereinbaren ist. Um seine eigene Sicht und seine bevorzugte Lesart zu stützen, führt er die Varianten von Aquila und Symmachus auf und sagt: Οὐκοῦν ἀναγνωσόµεθα µᾶλλον·ἰδόντες δὲ οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων, ὅτι καλαί εἰσιν, ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας ἀπὸ πασῶν ὧν ἐξελέξαντο. ἐµπεδοῖ δὲ µᾶλλον ἡµῖν ὀρθῶς ἔχουσαν τὴν τοιάνδε γραφὴν καὶ ἡ παρὰ τῶν ἑτέρων ἑρµηνευτῶν ἀπόδοσις. Ἀκύλας µὲν γάρ φησιν „ἰδόντες δὲ οἱ υἱοὶ τῶν θεῶν τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων“. Σύµµαχος δὲ αὖ ἀντὶ τοῦ υἱοὶ τῶν θεῶν ἐκδέδωκεν „οἱ υἱοὶ τῶν δυναστευόντων“. υἱοὺς δὲ θεῶν καὶ µὴν καὶ δυναστευόντων τοὺς ἀπό γε τοῦ Σὴθ καὶ τοῦ Ἐνὼς ὠνόµαζον διά τε τὴν ἐνοῦσαν αὐτοῖς ὁσιότητα καὶ φιλοθεΐαν καὶ τὸ πάντων δύνασθαι καταθλεῖν τῶν ἀνθεστηκότων· ἐπαµύνοντός που κατὰ τὸ εἰκὸς τοῦ θεοῦ καὶ περιφανὲς ἀποφαίνοντος τὸ ἱερώτατόν τε καὶ ἅγιον γένος· ὅπερ ἦν ἄµικτον τῷ ἑτέρῳ, τουτέστι τοῖς ἀπὸ Κάϊν καὶ µὴν καὶ Λάµεχ, ὃς δὴ καὶ κατ’ ἴχνος ἱὼν τοῦ πατρὸς γέγονε φονευτής. glaph.Gen. II (PG 69,53CD)

Cyrill übernimmt die bereits vor ihm entwickelte Theorie, dass mit den Gottessöhnen die Nachkommen von Seth und Enosch gemeint seien, die sich mit den weiblichen Nachkommen Kains vermischten.20 Diese Ansicht bekräftigt Cyrill Jahre später in zwei anderen Schrift nochmals, in Contra Iulianum21 und in einem Antwortbrief an den Diakon Tiberius, der ihm einen Fragenkatalog geschickt hatte, in den Responsiones ad Tiberium diaconum sociosque suos.22 In letzterem referiert er nochmals andere Übersetzungsvarianten, ohne allerdings diesmal die einzelnen Übersetzer konkret zu nennen. Es heißt dort: Καὶ γοῦν οἱ µετὰ τοὺς ἑβδοµήκοντα γεγονότες ἑρµηνευταὶ τέσσαρες ἐκδιδόντες τὰ περὶ τὸν τόπον οὐ γεγράφασιν, ὅτι οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ ἰδόντες τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων· ἀλλ’ ὁ µέν “οἱ υἱοὶ τῶν δυναστευόντων“, ὁ δὲ “υἱοὶ τῶν δυναστῶν“. ἀσύνετον δὲ τὸ οἴεσθαι τοὺς ἀσωµάτους δαίµονας ἐνεργεῖν δύνασθαι τὰ σωµάτων καὶ τὸ παρὰ φύσιν ἰδίαν ἐπιτελεῖν. Antiquity, 166–175; DOEDENS, The Sons of God, 160–161; CLINES, The Significance of the ‘Sons of God’ Episode; C LOSEN, Die Sünde der Söhne Gottes. 20 Der erste, der diese Theorie vertrat, scheint Julius Africanus gewesen zu sein. Vgl. C LOSEN, Die Sünde der „Söhne Gottes“, 7. 21 Juln. 9,2–12 (PG 76,945A–959A). 22 KRISMANEK, Das Briefkorpus Kyrills, 71ff. zu Ad Tiberium.

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οὐδὲν γὰρ τῶν ὄντων δύναται τὰ παρὰ φύσιν δρᾶν, ἀλλ’ ἕκαστον ὡς γέγονεν οὕτω µένει τάξιν ὁρίσαντος ἑκάστῳ θεοῦ. αὐτὸς γάρ ἐστιν ὁ πάντων γενεσιουργὸς καὶ τοῖς αὐτοῦ νεύµασιν ἕκαστον τῶν ὄντων ἐστὶν ὅ ἐστιν. ἰστέον δὲ πρὸς τούτῳ κἀκεῖνο. ἔχει µὲν γὰρ τινὰ τῶν ἀντιγράφων, ὅτι „ἰδόντες οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων“. παρεγγραφὴ δέ ἐστιν ἔξωθεν τιθεµένη· τὸ γὰρ ἀληθές ἐστιν ἰδόντες οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων. (Pusey, Jo. III,601)

Cyrill spricht an dieser Stelle von vier Übersetzern nach der Septuaginta ohne diese einzeln zu benennen, präsentiert daraufhin aber nur zwei Varianten, diejenige von Symmachos, wie wir aus der Stelle in den Glaphyra erschließen können (Οἱ υἱοὶ τῶν δυναστευόντων) und eine dieser sehr ähnliche, die er aber in den Glaphyra nicht genannt hat: υἱοὶ τῶν δυναστῶν.23 Ob es sich dabei um die Variante von Theodotion oder diejenige der nicht identifizierbaren vierten Übersetzung handelt, bleibt im Dunkeln. Im Antwortbrief an Tiberius präsentiert Cyrill zudem eine naheliegende Erklärung für die Tatsache, dass einige Handschriften der Septuaginta die Variante mit den Engeln beinhalten. Er hält dies für einen Zusatz, der von außen in den Text gerutscht ist (παρεγγραφὴ ἔξωθεν). ἄγγελοι wäre also eine Interpolation. Im 9. Buch von Contra Iulianum wird deutlich, dass Julian offensichtlich einen Text vor sich hatte, der υἱοὶ τοῦ θεοῦ aufwies. Diese wurden allerdings vom Imperator als Engel ausgelegt. Auch hier nennt Cyrill eine alternative Übersetzung, nämlich υἱοὶ τῶν δυναστευόντων, wobei er auch hier nicht die Namen nennt, sondern allgemein οἱ ἕτεροι sagt.24 Die Theorie der Interpolation wird auch hier genannt. Es stellt sich die Frage, warum Cyrill in den Glaphyra bei dieser einen Stelle auf die anderen Übersetzungen eingeht, obwohl er das sonst in diesem Werk nicht tut (abgesehen von einem weiteren Fall, kurz nach der vorliegenden Stelle25). Dies lässt sich vielleicht damit erklären, dass ihm die Ablehnung der Engeltheorie so wichtig war, dass er weitere Zeugnisse heranziehen wollte, welche die ihm richtig scheinende Variante in den Textzeugen der Septuaginta bekräftigen. Dass er zudem in drei verschiedenen Werken auf dieselbe Stelle und Auslegung eingeht, zeugt ebenfalls davon, dass Cyrill besonders viel an diesem Thema lag. Der Umgang mit den Übersetzungen ist in diesem Fall anders gewichtet als bei den Stellen in den Prophetenkommentaren, wo sie oft nur als Varianten genannt, aber nicht unbedingt kommentiert werden. Hier werden sie als stützende Auto-

23

Diese Variante scheint ansonsten nicht überliefert zu sein. Entweder hatte Cyrill eine Revision der Septuaginta vor Augen, die heute nicht mehr zugänglich ist, oder es handelt sich um ein Versehen seinerseits. Vgl. die Angaben bei FIELD, Origenis Hexapla, 22. 24 Juln. 9,11 (PG 76,956AB). 25 Glaph.Gen. II (PG 69,56C), wo er kurz die Übersetzung von Aquila anspricht, jedoch ohne weiter darauf einzugehen.

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ritäten behandelt, die dann herangezogen werden, wenn innerhalb der Septuagintaüberlieferung zwei Varianten vorliegen.

4. Der Sonderfall De adoratione Bisher konnte festgestellt werden, dass Cyrill die anderen Übersetzungen im Allgemeinen für die wörtliche Auslegung heranzieht, dass dies in erster Linie also in Werken der Fall ist, wo die buchstäbliche Interpretation im Vordergrund steht, konkret also in den Kommentaren zu Jesaja und dem Dodekapropheton. Der beschriebene Fall in den Glaphyra, wo wie in De adoratione der Schwerpunkt auf der übertragenen Auslegung liegt, lässt sich als Ausnahme bezeichnen; er hat zudem eine andere Funktion, insofern die Übersetzer eine bestimmte Variante der Septuagintahandschriften stützen sollen. Die Septuaginta ist zwar in allen Schriften immer der bevorzugte Text, die Varianten der anderen Übersetzer werden in den Prophetenkommentaren aber regelmäßig auch für die Interpretation herangezogen. Obwohl auch in De adoratione alttestamentliche Passagen und deren Auslegung die Grundlage des Werkes bilden, unterscheidet sich unter anderem der Umgang mit den Bibelzitaten grundsätzlich von demjenigen in den Kommentaren. Das liegt besonders an der unterschiedlichen Zielsetzung des Werkes an sich, aber auch am σκοπός, den die kommentierte biblische Schrift selbst verfolgt. Die Herausstellung dieses Zweckes ist für Cyrill ein wichtiges hermeneutisches Prinzip. Zunächst gilt es, für den Ausleger festzustellen, welchen Sinn die jeweilige Passage oder das ganze biblische Buch anstrebt, ob der buchstäbliche Sinn bereits das Ziel erreicht hat oder ob es notwendig ist, zusätzlich einen übertragenen Sinn zu suchen. Das bedeutet auch, dass die mosaischen Bücher, die in De adoratione und den Glaphyra im Mittelpunkt stehen, einen anderen Skopos haben als die Prophetenbücher, welche konkreter an historische Umstände gebunden sind, die der Interpret zunächst klar herausarbeiten und in den Kontext setzen muss. Erst dann wird ersichtlich, ob noch ein geistiger Sinn gesucht werden muss. Der Pentateuch verfolgt ein vorwiegend moralisches Ziel, das der guten Lebensführung der Menschen dient.26 Cyrill möchte in 26

Zum Ziel der mosaischen Bücher sagt Cyrill in Contra Iulianum II 20 (Riedweg, 113): Ὁ θεσπέσιος µὲν γὰρ Μωσῆς οὐ λόγους ἡµῖν εἰκαίους ὁρᾶται συντεθεικὼς οὔτε µὴν ἐκ φιλοτιµίας ἁπλῶς εἰς τοῦτο παρωρµηµένους, ἀλλά τι τῶν ἀναγκαίων εἰς ὄνησιν ἐπινοήσας τῷ βίῳ. Οὐ γάρ τοι προὔθετο φυσιολογεῖν ἰσχνῶς ἤγουν φάναι τι περὶ τῶν λεγοµένων πρώτων ἀρχῶν ἢ τῶν ἐξ αὐτῶν στοιχείων – περιεργότερα γὰρ οἶµαι ταυτὶ καὶ ταῖς τινων διανοίαις οὐχ ἁλώσιµα· σκοπὸς δὲ γέγονεν αὐτῷ τῶν τὸ τηνικάδε τὸν νοῦν τοῖς τῆς ἀληθείας ἐπιστῆσαι δόγµασι. Vgl. ROSA, Gli occhi, 65–67. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, 95– 110, hat die Prologe der Prophetenkommentare auf Aussagen zum Skopos untersucht.

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seiner Suche nach dem jeder Schrift innewohnenden Skopos einem Text möglichst gerecht werden und tut dies sowohl in der literarischen Gattungsform als auch in der Art der Auslegung und der Zitierweise. In De adoratione steht die moralische Paränese im Vordergrund. Der konkrete Wortlaut der Zitate steht dahinter ein wenig zurück, wie das folgende Beispiel zeigt. Obwohl Cyrill meistens wörtlich zitiert, haben seine Zitate manchmal verschiedene Formen, wenn sie innerhalb der Interpretation wiederholt werden. So zitiert er beispielsweise Gen 12,1 zweimal im ersten Buch De adoratione, nicht sehr weit voneinander entfernt, aber in verschiedener Form. In 149D: ἔξελθε ἐκ τῆς γῆς σου καὶ ἐκ τῆς συγγενείας σου καὶ δεῦρο εἰς γῆν, ἣν ἄν σοι δείξω. In 165BC: ἔξελθε ἐκ τῆς γῆς σου καὶ ἐκ τῆς συγγενείας σου καὶ ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου καὶ δεῦρο εἰς τὴν γῆν, ἣν ἄν σοι δείξω (das Zitat geht an dieser Stelle noch weiter). Den Befehl, Land, Familie und Vaterhaus zu verlassen, interpretiert Cyrill zunächst typologisch, nämlich als Umkehr zum Guten. Nachdem der menschliche Geist sich dem Bösen zugewandt hat und in die Gefangenschaft des Teufels geraten ist, wendet er sich nun davon ab und macht sich zu einer tugendhaften Lebensweise auf. Cyrill bringt die Episode dann aber auch mit der Nachfolge Christi zusammen, zu welcher Gott diejenigen beruft, die er für ein geistliches Leben erwählt hat. Das Haus steht als Allegorie für die irdischen Dinge, die der Auserwählte für nichts erachten muss. Cyrill kombiniert dieses Zitat mit Mt 19,37–38 und Mt 19,29, Stellen, wo es um die Nachfolge Christi geht. Der Sinn der Episode um Abrahams Auszug wird also erst mit dem Neuen Testament erfüllt. Auffällig ist im ersten Fall das Fehlen von καὶ ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου. So wird die Stelle in der Apostelgeschichte 7,3 zitiert. Und so zitiert sie Cyrill auch noch einmal in seinem Johanneskommentar. In den Kommentaren zum Alten Testament jedoch, im Jesajakommentar und in einem Fragment des Psalmenkommentares zitiert er genau aus der Genesis, ebenso in Contra Iulianum. 27 Dort kommt es ihm auf den genauen Wortlaut an. Hier, in De adoratione verfährt er insgesamt freier in seiner Zitierweise, da für seine Zwecke die philologischen Aspekte zweitrangig sind. Dies liegt an der Beschaffenheit des Werkes. Cyrill verfolgt in De adoratione ein pastorales Anliegen. Es geht ihm in erster Linie darum, eine moralische Anleitung zusammenzustellen, wie er 27 Jo. V 5 (Pusey II, 79); X 2 (Pusey II, 579): ἔξελθε ἐκ τῆς γῆς σου καὶ ἐκ τῆς συγγενείας σου καὶ δεῦρο εἰς τὴν γῆν, ἣν ἄν σοι δείξω. In Ps. 44,12 (PG 69,1044A); Juln. I

10 (Riedweg, p. 23) und Jes. 3,5 (PG 70,836A) findet sich die volle Form.

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selbst in seinem Vorwort schreibt,28 eine, die Christen den Weg zu einem gottgemäßen Leben zeigt, und zwar zu einer Lebensweise im Einklang mit dem Alten und dem Neuen Testament. Die Einheit der beiden Schriften ist das übergeordnete Thema der Schrift, die mit dem anfangs genannten Problem des Palladius eröffnet wird. In De adoratione steht nicht als erstes ein Text im Vordergrund, der der Reihe nach ausgelegt wird, sondern eine bestimmte, vorher in der Theorie dargelegte Thematik wird mit Hilfe von dazu passenden Bibelstellen erklärt. Die Interpretation ist praktisch schon durch die Auswahl der Stellen vorgegeben. Anhand des ersten Buches kann dieses Vorgehen als Beispiel dargelegt werden. Cyrill erläutert hier zunächst theoretisch die Entstehung des Menschen, dessen Fall, die Gefangenheit in der Sünde und die anschließende Errettung durch Gott. Im Urzustand war der Mensch noch sündenfrei, aufgrund der Willensfreiheit war er aber für die Sünde nicht unempfänglich. Die Tugend muss für ihn eine frei wählbare Option sein, die weder aufgezwungen noch von Natur aus im Wesen des Menschen verankert ist, was Gott vorbehalten bleibt. Von Gott wurde der Mensch mit der Denkkraft und Ebenbildlichkeit durch Einhauchung des Heiligen Geistes bereichert. Schließlich wurde dem Menschen der Aufenthalt im Paradies geschenkt. Allerdings lauerte Adam der Satan auf, indem er sich der Frau, Sinnbild der Sünde, als Werkzeug der Verführung bediente, die seinen Verstand dermaßen betörte, dass er ein Verfehlen gegen Gott als gering erachtete. Es folgte die Vertreibung aus dem Paradies, also der Verlust der gottgeschenkten Güter und die Gefangenschaft unter Satan. Diese Stationen der menschlichen Entstehungsgeschichte werden im Werk mit Episoden des Alten Testaments, hauptsächlich aus Genesis und Exodus, erläutert, aber erst in einem zweiten Schritt. Die theoretische Darstellung am Anfang wird fast ausschließlich mit neutestamentlichen Stellen unterlegt. Erst bei der nachfolgenden Veranschaulichung und Erläuterung mit Hilfe der alttestamentlichen Bibelzitate werden diese mit passenden neutestamentlichen Passagen zusammengeführt und allegorisch-typologisch ausgelegt, wie aus der Tabelle unter 1.2. ersehen werden kann. Die sechs Themenkomplexe aus Genesis und Exodus entsprechen den Stationen des Falles in die Sünde und der Umkehr durch die Hilfe Gottes.

28

Τοῖς ὡς ἄριστα καὶ ὡς ἔνι µάλιστα θεοφιλῶς διαβιοῦν ᾑρηµένοις ἠθικὴν ὑφήγησιν συνθεῖναι προῃρηµένος, ὡς ἂν εἰδεῖεν εὖ µάλα τὴν εἰς πᾶν ὁτιοῦν τῶν τεθαυµασµένων ἰέναι τρίβον, ὀρθῶς τε καὶ ἀπλανῶς τῆς ἐν Χριστῷ πολιτείας ἀποπεραίνειν δύνασθαι τὰ αὐχήµατα, καθίηµι µὲν ἀναγκαίως τὸν λόγον ἐπὶ τὴν θεόπνευστον γραφήν, ἐντολῆς δὲ τῆς διὰ Μωσέως τὰ βάθη διερευνώµενος ἐν βιβλίοις ἑπτακαίδεκα τὸ σύµπαν τῆς πραγµατείας εἴργασµαι σῶµα. Das gesamte Vorwort ist abgedruckt und beschrieben in DE DURAND, Un prologue, 3–7, und CRAWFORD, The Preface and Subject matter, 157–158 (griechischer Text), 158–159 (syrische Version).

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5. Schlussfolgerungen Die Beispiele sollten verdeutlichen, dass Cyrill in seinen Werken zum Alten Testament auf unterschiedliche Weise mit den Bibelzitaten umgeht. Während er in seinen Kommentaren den Schwerpunkt auf die literalhistorische Auslegung legt und dafür teilweise auf den hebräischen Text und die anderen Übersetzungen eingeht, steht für ihn die alleinige Verwendung der Septuaginta in De adoratione fest. Textgenauigkeit liegt in den Kommentaren im Vordergrund, und zwar in Verbindung mit der wörtlichen Auslegung, in De adoratione verfährt Cyrill dagegen freier. Das liegt vor allem an der unterschiedlichen Konzeption des Werkes, das nicht einen Bibeltext zugrunde legt, dessen Anordnung die Auslegung bestimmt. Es wird vielmehr eine Theorie des Falles und der Umkehr des Menschen vorgestellt, zu deren Veranschaulichung passende Episoden aus der Bibel herangezogen werden. Allerdings ist dabei auch zu bedenken, dass diese Theorie aus der Lektüre der Bibel entstanden ist und die Basis für theoretische Vorstellungen bildet. Was Cyrill also mit der Bibel untermauert, ist letztendlich das Produkt seiner Interpretation. Diese steht am Anfang, über die allegorisch-typologische Einzelauslegung kommt er auf ein übergeordnetes Thema, zu dessen Darlegung er die einschlägigen Stellen neu ordnet. Dass das Werk schließlich auf der Exegese von biblischen Stellen aufgebaut ist und sich da Parallelen zu den Kommentarwerken zeigen, versteht sich unter diesen Voraussetzungen von selbst. Der Unterschied im Umgang mit den Zitaten zeigt sich an deren Anordnung und Auslegung, zuweilen auch an deren Zitierweise. Cyrill zitiert in der Regel relativ genau, aber geringfügige Abweichungen zwischen öfter zitierten Bibelstellen sind dennoch zu finden. Es geht ihm nicht um textkritische Detailfragen, sondern um den Inhalt der Episoden. Die Funktion der Bibelzitate besteht nicht darin, als Grundlage für sprachliche und textliche Analysen herangezogen zu werden, sondern in der Ausarbeitung und Unterstützung einer moralisch-ethischen Anleitung.

Bibliographie Textausgaben von Cyrills Werken ador. (De adoratione et cultu in spiritu et veritate): PG 68,132–1125. glaph. (Glaphyra in Pentateuchum): PG 69,9–677. Jes. (Commentarius in Isaiam): PG 70, 9–1450. Jo. (Commentarii in Joannem): Philipp E. Pusey (ed.), Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, 3 Bde., Oxford 1872.

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Juln. (Contra Iulianum): Christoph Riedweg (ed.), Kyrill von Alexandrien I. Gegen Julian. Teil 1: Buch 1–5, Berlin 2016; Wolfram Kinzig/Thomas Brüggmann (edd.), Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente, Berlin 2017. Os.-Mal. (Commentarius in XII Prophetas): Philipp E. Pusey (ed.), Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas, 2 Bde., Oxford 1868 (Nachdruck Brüssel 1965) Ps. (Expositio in Psalmos): PG 69,717–1273.

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Christoph Schubert

Form und Funktion der Bibelzitate in Tertullians Adversus Iudaeos Die folgenden Zeilen wagen den Versuch, einen Überblick über die vielgestaltigen Formen und Funktionen der Bibelzitate in Tertullians Schrift Adversus Iudaeos zu geben. Daneben soll zumindest punktuell auch die Beziehung zur Septuaginta zur Sprache kommen. Einige allgemeinere Gesichtspunkte seien vorausgeschickt.

1. Tertullians Schrift Adversus Iudaeos Tertullians Schrift Gegen die Juden ist der erste lateinische Text in der langen Serie der westlichen Adversus-Iudaeos-Literatur.1 Deswegen und weil er zur Traditionsbildung besonders stark beitrug, kommt ihm besondere Bedeutung zu. Da sich Tertullian dazu entschied, die Auseinandersetzung auf biblischer Grundlage zu führen und sich der Text teils einem exegetischen Kommentar nähert, ist das Material aufgrund der Masse und Länge der Zitate für eine Form- und Funktionsanalyse vielversprechend. Hinzu kommt, dass gerade gegenüber den Juden, die das AT als autoritative Glaubensgrundlage mit den Christen teilen, eine besondere Sensibilität für den verwendeten Text zu erwarten ist. Da sich Tertullian auf die Textfassungen seiner Gegner normalerweise einlässt und diese argumentativ berücksichtigt, sollte man mit Adversus Iudaeos einen faszinierenden 1 Dazu mit Einordnung Tertullians SCHRECKENBERG, Die christlichen AdversusJudaeos-Texte, 216–225; zur griechischen Anfangsphase der Gattung im 2. Jahrhundert P AGET, Jews, Christians and Jewish Christians, s. auch MACLENNAN, Early Christian Texts. Für das intensiv erörterte Verhältnis von Juden und Christen im Altertum vgl. weiterhin SIMON, Verus Israel mit ständigem Rekurs auf Tertullians Adversus Iudaeos; differenziert zu Tertullians Position AZIZA, Tertullien. Aus der Fülle der Überblicksliteratur zu Werk und Theologie sei nur verwiesen auf B ARNES, Tertullian; OSBORN, Tertullian; TRÄNKLE, Tertullianus; B UTTERWECK, Tertullian; SCHULZ-F LÜGEL, Tertullian; DUNN, Tertullian, 1–56. Speziell zu Adversus Iudaeos s. TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, XI–CXXVIII; FREDOUILLE, Tertullien, 254–271; DUNN, Tertullian, 63–68; HAUSES (ed.), Adversus Iudaeos, 9–159; D UNN, Tertullian’s Adversus Iudaeos. Über die neueste Forschung orientiert laufend die Chronica Tertullianea et Cyprianea.

Form und Funktion der Bibelzitate in Tertullians Adversus Iudaeos

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Einblick in die Bibelfassungen jüdischer und christlicher Provenienz erhalten, die in der Provinz Africa in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts umliefen. Warum sich diese Erwartung nicht erfüllt, wird das Folgende zeigen. Vorab sei kurz der Inhalt der Schrift zusammengefasst. Zu Beginn entwirft Tertullian eine knappe Rahmenerzählung: Es habe ein Streitgespräch zwischen einem Christen und einem jüdischen Proselyten gegeben, das aus Zeitmangel und wegen erregter Zwischenrufe der Zuhörer nicht zu Ende gebracht werden konnte. Um die Diskussion in Ruhe zu einem klaren Ergebnis zu führen, greife der Verfasser zur Feder.2 Es folgt ein Traktat, der eine grundsätzliche Auseinandersetzung mit dem Judentum bietet. Auch wenn gelegentlich denkbare Einwürfe des Gegners referiert werden, stellt dieser doch keinen Dialog, sondern eine diatribisch belebte, im Übrigen systematisch gegliederte Streitschrift dar.3 Aufbau und Anordnung der Argumente lassen deutlich ein doppeltes, chronologisches und sachliches, Strukturschema erkennen: Ungefähr in der Mitte der Schrift erörtert Tertullian den genauen Termin der Geburt Jesu, der Ankunft des Messias (Kap. 8). Davor behandelt er von der Erschaffung des Menschen an Gegebenheiten des AT; danach thematisiert er, anknüpfend an die alttestamentarische Prophetie, Jesu Leiden und Sterben, die Zerstörung des Tempels und das Schicksal der Juden bis in die Gegenwart. Mit der chronologischen Anlage korrespondieren, freilich nicht ganz deckungsgleich, drei größere Argumentationseinheiten. Zuerst steht die Frage der Erwählung im Mittelpunkt: Dürfen sich Juden oder Christen mit größerem Recht als Volk Gottes bezeichnen, oder anders gefasst: Warum ist es überhaupt erstrebenswert, Jude oder Christ zu sein? Selbstverständlich sind die Christen die Erwählten, wozu Tertullian die Geschichte von Esau, der sein Erstgeburtsrecht an den jüngeren Bruder Jakob verliert, typologisch auf die Ablösung der Juden als des älteren Volkes durch die Christen auslegt. Zum Beweis für die Verwerfung Israels werden eine Fülle an Stellen aus dem AT aufgeboten, die vom Abfall des Hauses Israel von Gott, seinem Götzendienst und entsprechenden Weherufen sprechen; positiv werden für die Christen Stellen in Anspruch genommen, an denen von der weltweiten Verehrung Gottes auch bei den Heiden die Rede ist. Der zweite Argumentationsgang betrifft die Geltung des Gesetzes, d.h. gewissermaßen die materielle Füllung dessen, was es bedeutet, Jude bzw. 2

Zur Topik dieses Rahmens TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, XXIII. Einen durchgehend rhetorischen Aufbau und eine engere Zugehörigkeit zur Gattung der Kontroversie versucht DUNN, Tertullian’s Adversus Iudaeos nachzuweisen; vorsichtiger zum literarischen Charakter HAUSES (ed.), Adversus Iudaeos, 48–58, die u.a. auf die Bedeutung der exegetischen Elemente hinweist. Gegenüber Dunns Gliederung in die klassischen Redeteile und der Zweiteilung, die von der älteren Forschung bis Tränkle favorisiert wurde, scheint die Dreiteilung bei HAUSES, 68f., die im Folgenden leicht modifiziert wird, vorzuziehen. 3

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Christ zu sein. Als jüdische Position vorausgesetzt ist eine intensive Gesetzesfrömmigkeit, die sich theoretisch in der Behauptung, die Gebote und Vorschriften des AT seien eine absolute, überzeitlich gültige Setzung, und praktisch in der buchstäblichen Befolgung dieser, des Dekalogs, der Beschneidung, des Sabbathaltens, ausdrückt. Tertullian argumentiert demgegenüber nicht etwa paulinisch mit dem Gegensatz von Gesetz und Evangelium, sondern dafür, ein tatsächlich überzeitliches, gutes und von Gott gewolltes Gesetz anzunehmen, das freilich von der Thora zu unterscheiden ist. Dieses konkretisiert sich historisch in allen innerhalb der Bibel sukzessive erlassenen Vorschriften, angefangen vom Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen. Auch die zehn Gebote sind, ebenso wie die Regelungen zum Sabbathalten, zur Beschneidung oder zum Tempeldienst, nur Ausfaltungen dieses höheren Gesetzes, das auf das Wohl der Menschen abzielt, und gelten für einen zeitlich und auf einen bestimmten Empfängerkreis begrenzten Raum. Die Sinnhaftigkeit und Richtigkeit oder der göttliche Ursprung irgendeiner Regelung des AT wird also nicht bestritten, allerdings deren unbedingte überzeitliche Verbindlichkeit aufgehoben. Argumentiert wird auch hier mit der Schrift, indem etwa die Heilsnotwendigkeit der Beschneidung mit unbeschnittenen Patriarchen widerlegt wird. Wir treffen auf dasselbe Schema wie in der Frage der Erwählung: Die Gültigkeit der biblischen Aussagen wird nicht in Frage gestellt, aber durch eine Art Historisierung eingeschränkt. Der dritte Argumentationsgang behandelt den markantesten dogmatischen Unterschied zwischen Juden und Christen, die Frage, ob der Messias bereits erschienen ist oder nicht. Insofern der Messias als neuer Gesetzgeber eingeführt wird, schließt sich der Punkt organisch an die Frage nach dem Gesetz an, und auch die historisch ausgerichtete Behandlung setzt die Methode der ersten beiden Teile fort. Tertullian geht in einer Art Dreischritt vor. Zu Beginn stehen allgemeine Beweise dafür, dass der Messias bereits gekommen ist; unter anderem wird die weltweite Ausbreitung des Christentums als Erfüllung von Psalmworten ins Feld geführt. Es folgt eine Auslegung der 70 Jahrwochen in der Prophezeiung des Daniel (Dan 9), die mit den Regierungszeiten historischer Herrscher von Darius II. an korreliert wird und auf die Geburt des Messias 15 Jahre vor dem Tod des Augustus führt. In einem dritten Schritt werden einzelne alttestamentarische Hinweise auf Aussehen, Auftreten und Ergehen des Messias mit Jesu Leben, Leiden und Sterben als erfüllt belegt. Als eine Art Anhang folgt ein Ausblick auf das Schicksal der Juden, das in einen Kausalzusammenhang mit Christi Tod gebracht wird: Weil die Juden den Messias gekreuzigt haben, wurde Jerusalem und der Tempel unter Vespasian und Titus zerstört und das jüdische Volk – vorausgesetzt ist die Situation nach dem Bar Kochba-Aufstand – aus dem gelobten Land vertrieben. Eine Zusammenfassung, die sich noch einmal der Deutung der alttestamentlichen Vor-

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verweise auf den Messias widmet und die Konsistenz der Exegese verteidigt, schließt das Werk ab. Die Bedeutung des Textes dürfte selbst aus der dürren Zusammenfassung zu erahnen sein. Abgesehen davon, die lateinische Adversus-Iudaeos-Literatur zu initiieren, werden hier theologisch wichtige Weichenstellungen vorgenommen oder vorbereitet: die Verknüpfung von Heilsgeschehen und weltlicher Geschichte zu einer Heilsgeschichte, in der biblische und pagane Daten synchronisiert sind; die Proklamation einer Ablösung der Juden in der Stellung als auserwähltes Volk, wobei das Judentum ganz bewusst nicht als Religion einer Ethnie aufgefasst wird; die sehr römisch anmutende Konzeption des Christentums als einer Religion auf gesetzlicher Grundlage; viele exegetisch interessante Einzelzüge; schließlich auch die Fixierung der Lebensdaten Jesu. Zwei Merkwürdigkeiten der Schrift sind der Auslöser für eine lange und noch nicht beendete Forschungsdiskussion geworden. Zum einen wirkt ihre erste Hälfte bis einschließlich der Daniel-Auslegung und der Berechnung der Jahrwochen (Kapitel 1–8) argumentativ zielstrebig und schlüssig, während es danach chaotischer zu werden scheint, zu Wiederholungen und Brüchen kommt. Zum anderen finden sich für diesen zweiten Teil (Kapitel 9–14) große, teils wörtliche Übereinstimmungen zur Schrift Adversus Marcionem (dort 3,7–20), wobei sprachliche Form und gedankliche Konsistenz die Fassung in Adversus Marcionem eindeutig als die bessere und reifere auszeichnen.4 Die Forschungsgeschichte ist hier nicht nachzuzeichnen.5 Es sei lediglich referiert, was sich derzeit als opinio communis abzeichnet. Adversus Iudaeos stammt in allen Teilen von Tertullian; alle Überlegungen zur Unechtheit der ganzen Schrift oder einzelner Abschnitte sind abzuweisen; für das vorliegende Textarrangement zeichnet wohl Tertullian selbst und nicht ein späterer Redaktor verantwortlich. Die Schrift ist früh zu datieren, sicher vor Adversus Marcionem, also vor 206/207 n.Chr., vielleicht sogar in das zeitliche Umfeld des Apologeticum. Nicht nur der zweite Teil, auch der erste trägt – wenn auch geringere – Spuren fehlender gedanklicher Stringenz. Der zweite Teil ist mit Tränkle in sich differenziert zu betrachten: das letzte, 14. Kapitel, gibt dem Ganzen einen 4

Zur in sich zu differenzierenden Genese von Adversus Marcionem vgl. einführend LUKAS (ed.), Adversus Marcionem, I, 20f. Eine Gegenüberstellung der parallelen Textpassagen bei T RÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, XI, eine ausführliche Diskussion einzelner Passagen ebd., XXXVII–LXVII; zusammenfassend HAUSES (ed.), Adversus Iudaeos, 44–46 und 306–310. 5 Vgl. dazu grundlegend TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, XI–XXII, mit Ergänzungen HAUSES (ed.), Adversus Iudaeos 35–43, DUNN, Tertullian’s Adversus Iudaeos, 6–27 mit besonderer Berücksichtigung der umstrittenen Frage nach der Art des christlichjüdischen Kontakts, der als Grundlage der Schrift anzunehmen ist.

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wirkungsvollen Abschluss. Kapitel 13 schließt an die Ausführungen von Kapitel 8, also an den ersten Teil, bruchlos an; es stellt eine Art erste Skizze dar, die Tertullian in Kapitel 9 bis 12 ausgebaut hat und der er die erste Fassung, also Kapitel 13, als Zusammenfassung beigegeben hat. Die Schrift ist also einerseits deutlich komponiert und vom Verfasser so gewollt, andererseits zeigt sie ihn noch nicht auf der Höhe der Argumentation, die er in anderen Werken erreicht. Das ergibt sich besonders deutlich aus dem Vergleich mit Adversus Marcionem. Die Passagen dort stehen in einem ähnlichen Verhältnis zu Adversus Iudaeos wie das Apologeticum zu Adversus Nationes: dort eine rhetorisch durchstilisierte, gedanklich dichte und geschlossene Fassung letzter Hand, hier ein fortgeschrittenes Entwurfsstadium. Ob der Rahmenfiktion historischer Wert zukommt, also von tatsächlichen Religionsgesprächen zwischen Juden und Christen auszugehen ist, ist nicht zu klären; die Fiktion gehorcht immerhin den Regeln der Wahrscheinlichkeit. Als eigentlicher Gegner der Schrift ist aber in geringerem Maße vom zeitgenössischen Judentum auszugehen, dessen Eigenart nicht wirklich in den Blick kommt. Tertullian konstruiert vielmehr ein historisches Judentum als fiktiven Gegner, um innergemeindlich die Frage von Heidenchristentum und Judenchristentum, vielleicht auch von judaisierenden Tendenzen in der Gemeinde zu klären bzw. Argumentationshilfe zu leisten. Zielpublikum der Schrift gegen die Juden sind also weniger die Juden als solche, als vielmehr bereits bekehrte Mitchristen oder jedenfalls eine am Christentum stark interessierte Gruppe, keine völlig Außenstehenden.6 Für die Bibelzitate bedeutet dies, dass es vergeblich ist, aus ihnen Aufschluss über jüdische Textfassungen des AT in Africa zu erhoffen. Egal wie alt oder jung die jüdische Gemeinde in Karthago war, wie stark sie von der Bewegung des rabbinischen Judentums und der Neuorientierung nach dem Bar Kochba-Aufstand erfasst worden war, wie intensiv sie (noch) missionierte und wie groß die Zahl von Proselyten und Gottesfürchtigen 6 Dies gilt, auch wenn Tertullian die Schrift als Darlegung für ein neutrales paganes Publikum der angeblichen Disputation stilisiert (vgl. Iud. 1,2 legem vindicare gentilibus). Zum Verhältnis der christlichen und jüdischen Gemeinden in Karthago und Tertullians (fraglichem) Kontakt zum zeitgenössischen Judentum vgl. prägnant B ARNES, Tertullian, 90–93, der mit sympathisierenden Heiden als Zielpublikum rechnet, so 106. Überzeugend in innergemeindliche Auseinandersetzungen zeichnet TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, LXVIII–LXXIV die Schrift ein. In ähnlicher Weise wird auch für das Apologeticum und Adversus Marcionem neben dem apologetischen Gegner ein christliches (orthodoxes) Zielpublikum angenommen, vgl. LUKAS (ed.), Adversus Marcionem, I, 22. Mit einem doppelten (jüdischen und christlichen) fiktiven Publikum und einer für das eigentliche christliche Zielpublikum doppelten exoterischen und esoterischen Funktion rechnet DUNN, Tertullian’s Adversus Iudaeos, 31–57.

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war, ob sie einen hebräischen Text oder die Septuaginta oder womöglich auch eigene lateinische Übersetzungen verwendete: all das spielte für Tertullian bei der Abfassung von Adversus Iudaeos keine größere Rolle.7 Die deutliche Ausrichtung auf ein christliches bzw. mit dem Christentum sympathisierendes Publikum lässt vielmehr erwarten, dass Tertullian den christlichen Standardtext seiner eigenen Gemeinde – sofern es so etwas wie einen Standardtext gab – verwendet, um nicht durch Sonderlesarten Befremden zu erregen. Gemessen an seiner Bedeutung für die Rekonstruktion der Vetus Latina existiert zu Tertullians Bibeltext bzw. den von ihm verwendeten lateinischen und griechischen Bibeltexten wenig systematisierende Literatur. In der grundlegenden Studie von O’Malley wird die Frage nur summarisch behandelt, jenseits davon findet sich viel zu einzelnen Stellen, aber kein großer substanzieller Überblick zum AT. Wie die folgenden nun vorzustellenden Splitter einzuordnen sind, ist daher schwer zu beurteilen.8 Die folgenden Beispiele dienen einerseits dazu, die Systematik zu illustrieren, die für die Formen und Funktionen der Zitate vorgeschlagen werden soll. Andererseits soll es wenigstens an einigen Stellen auch um den Text als solchen gehen. Im Übrigen enthält die Schrift nur Bibelzitate. Jeder Bezug auf pagane Autoren fehlt – ein deutlicher Hinweis darauf, dass Heiden nicht zu den intendierten Lesern gehören. Unberücksichtigt bleiben im Folgenden die wörtlichen ‚Zitate‘ des fiktiven Gegners, bei denen es sich nur um fiktiv fremde Rede handelt. Vorauszuschicken ist, dass das Wort ‚Zitat‘ im weiten Verständnis der Zitatforschung verwendet wird, also nicht nur für buchstäblich und völlig unverändert übernommene Segmente fremder Rede, sondern für alle Formen einer abgrenzbaren Übernahme referenzierbaren Textes.9

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Die Funde auf dem jüdischen Friedhof von Karthago aus dem 2. Jahrhundert, die überwiegend lateinische Inschriften und nur wenige griechische und hebräische ans Licht brachten, sind ein Indiz dafür, Latein als Gemeindesprache anzunehmen, s. HAUSES (ed.), Adversus Iudaeos, 30f. Wie schnell sich die Vergeistigung des Judentums nach dem Bar Kochba – Aufstand und die neue Geltung des Hebräischen durchsetzte, ja wie alt bzw. jung die jüdische Gemeinde in Africa überhaupt ist, muss mangels Quellen unklar bleiben; vgl. zu der quaestio vexata nur B ARNES, Tertullian, 273–275. 8 Zur Frage vgl. AALDERS, Tertullianus’ citaten, mit einem guten Überblick zur älteren Forschung S. 5–20. Wichtig bleibt CAPELLE, Le texte du Psautier latin. Seit O‘MALLEY, Tertullian and the Bible, ist vor allem auf P ETITMENGIN, Recherches sur les citations d’Isaïe hinzuweisen. Erheblich intensiver erschlossen sind im übrigen Tertullians neutestamentliche Texte. 9 Zur Begrifflichkeit T ISCHER, Aspekte. Alle Zitate aus Adversus Iudaeos im Folgenden nach der Ausgabe von TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos.

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2. Form, Funktion und Textgestalt der Bibelzitate 2.1 Form Was die Nähe zum Ausgangstext angeht, lassen sich in Adversus Iudaeos grosso modo fünf verschiedene Grade unterscheiden: 1. das wörtliche Zitat, 2. das nur geringfügig adaptierte Zitat, 3. die mehr oder weniger enge Paraphrase, 4. die deutliche Anspielung auf eine konkrete biblische Stelle und 5., sofern hier noch von Zitat zu sprechen ist, die eher vage Anspielung. Ein typisches Beispiel für eines der vielen wörtlichen Zitate bietet Iud. 3,4f., in dem zunächst Jes 1,7–8 und danach ein Pastiche weiterer Bruchstücke aus Jes 1 zitiert werden10: Dari enim habebat circumcisio, sed in signum unde Israel in novissimo tempore dinosci haberet, quando secundum sua merita in sanctam civitatem ingredi prohiberetur – secundum verba prophetarum dicentium: Terra vestra deserta, civitates vestrae igni exustae, regionem vestram in conspectu vestro extranei comedent, et deserta et subversa a populis extraneis derelinquetur filia Sion, sicut casa in vinea et sicut custodiarium in cucumerario et quasi civitas quae expugnatur (Jes 1,7–8). Cur ita? Quoniam subsequens sermo prophetae exprobrat eis dicens: Filios genui et exaltavi, ipsi autem reprobaverunt me (Jes 1,2), et: Si extenderitis manus, avertam faciem meam a vobis; et si multiplicaveritis preces, non exaudiam vos; manus enim vestrae sanguine plenae sunt (Jes 1,15), et: Vae gens peccatrix, populus plenus delictis, filii scelesti, dereliquistis dominum et ad indignationem provocastis sanctum Israelis (Jes 1,4).

Nicht ganz wörtlich zitiert Tertullian Gen 22,18 in Iud. 1,3f., sondern integriert die Rede Gottes an Abraham in den eigenen Satz. Entsprechend wird die Verbform adaptiert und semine tuo referierend zu semine eius geändert. Noch stärker greift er in das unmittelbar anschließende Zitat von Gen 25,23 ein, das nicht nur syntaktisch integriert, sondern auch stark gerafft wird. Den Vergleich erleichtert hier die Wiederholung als Vollzitat am Ende des Passus11: 10 Weitere Beispiele für wörtliche Zitate nur aus den ersten drei Kapiteln der Schrift: Iud. 1,4 (ad Rebeccam deus locutus et dicens) Gen 25,23; 1,6 (dicente populo ad Aaron) Ex 32,23 und (Israel ... dicentes) Ex 32,4; 2,3 (praecepta ... data per Moysen) Dtn 6,5, Lev 19,18, Exod 20,12–17; 3,7 (dicente Hieremia) Jer 4,3f. und (et alio loco dicit) Jer 38,31–32; 3,8 (Esaias praedicabat dicens) Jes 2,2f.; 3,9 (adnuntiat Esaias dicens) Jes 2,3f. Die beiden längsten wörtlich ausgeschriebenen Passagen sind Iud. 8,4–6 das Zitat von Dan 9,1f. und 21–27 sowie Iud. 11,2–8 das Zitat von Ez 8,12–9,6. 11 Aus der Fülle der Beispiele für adaptierendes Zitieren herausgegriffen seien nur die prägnanten Hinweise auf die Gottesnähe Noahs, Abrahams und Melchisedeks, die wörtliche Segmente integrieren: Iud. 2,7 nam unde Noe iustus inventus, si non illi naturalis legis iustitia praecedebat? unde Abraham amicus dei deputatus, si non de aequitate et iustitia legis naturalis? unde Melchisedech sacerdos dei summi nuncupatus ... nach Gen

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Hoc enim sat est, posse gentes admitti ad dei legem, ne Israel adhuc superbiat, quod gentes velut stillicidium de urceo aut pulvis ex area deputentur (cf. Jes 40,15). Quamquam habeamus ipsum deum idoneum pollicitatorem et fidelem sponsorem qui Abrahae promiserit, quod in semine eius benedicerentur omnes nationes terrae (Gen 22,18 = 26,4) et quod ex utero Rebeccae duo populi et duae gentes essent processurae (cf. Gen 25,23), utique Iudaeorum id est Israelis et gentium id est noster. Uterque ergo et populus et gens est appellatus, ne de nominis appellatione privilegium gratiae sibi quis audeat defendere. Duos etenim populos et duas gentes processuras ex unius feminae utero deus destinavit, nec discrevit gratiam in nominis appellatione sed in partus editione, ut qui prior esset de utero processurus minori subiceretur id est posteriori. Sic namque ad Rebeccam deus locutus est dicens: Duae gentes in utero tuo sunt, et duo populi de utero tuo dividentur, et populus populum superabit, et maior serviet minori (Gen 25,23).

Eine typische Paraphrase findet sich Iud. 1,6f. je vor und nach wörtlichen Zitaten. Der Abfall des Volkes Israel von Gott am Sinai (Ex 32) wird grob zusammengefasst; nach dem wörtlichen Zitat aus Ex 32,1 paraphrasiert Tertullian die Verfertigung des goldenen Kalbes (Ex 32,2–4). Auf das wörtliche Zitat aus Ex 32,4 folgen schließlich pauschale Hinweise auf Jerobeam, Ahab und Ahas bzw. Hoschea nach 1Kön 12,28, 1Kön 16,31 und 2Kön 16 bzw. 17,1612: Nam et secundum divinarum scripturarum memorias populus Iudaeorum id est antiquior derelicto deo idolis deservivit et divinitate abrelicta simulacris fuit deditus dicente populo ad Aaron: Fac nobis deos qui nos antecedant (Ex 32,1, cf. Ex 32,23; Apg 7,40). Quod cum ex monilibus feminarum et anulis virorum aurum fuisset igne conflatum et processisset eis bubulum caput, huic figmento universus Israel abrelicto deo honorem dederunt dicentes: Hi sunt dei qui nos eiecerunt de terra Aegypti (Ex 32,4.8). Sic namque posterioribus temporibus quibus reges eis imperabant et cum Hieroboam vaccas aureas et lucos colebant et Bahali se mancipabant. Unde probatur eos semper idololatriae crimine reos designatos ex instrumento divinarum scripturarum.

Für die Kategorie der nicht mehr paraphrasierenden, aber immer noch klaren Anspielung kann das Ende von Iud. 7,4f., ein Passus, auf den zu-

7,1 (te ... vidi iustum), Jak 2,23 (credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad iustitiam, et amicus Dei appellatus est, vgl. Gen 15,6) und Gen 14,18 (Melchisedech ... erat enim sacerdos dei altissimi) sowie die Aufnahme von Jes 9,1 (vgl. Mt 4,16; Lk 1,78f.) in Iud. 6,1 ... et novi testamenti pollicitatio superveniret fulgente nobis lumine ex alto qui sedebamus in tenebris et in umbra mortis detinebamur. Auch längere Zitate werden immer wieder adaptiert. Als Beispiel sei Mal 1,10f. in Iud. 5,4 genannt: Sicuti per Malachiam unum ex duodecim prophetis dicit: Non recipiam sacrificium de manibus vestris, quoniam ab oriente sole usque in occidentem nomen meum clarificatum est in omnibus gentibus, dicit dominus omnipotens, et in omni loco offeruntur sacrificia munda nomini meo, wo es am Ende von Vers 11 zu größeren Auslassungen und Umstellungen kommt. 12 Ein weiteres markantes Beispiel für die paraphrastische Technik ist etwa gleich zu Beginn der Schrift die geraffte Nacherzählung des Sündenfalls Iud. 2,2–5.

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rückzukommen sein wird, beispielhaft dienen. Die eisernen Riegel und ehernen Türangeln, die aufspringen, verweisen deutlich auf Jes 45,1f.:13 In quem enim alium universae gentes crediderunt nisi in Christum qui iam venit? Cui etenim crediderunt gentes, Parthi et Medi et Elamitae et qui habitant Mesopotamiam Armeniam Phrygiam Cappadociam, incolentes Pontum et Asiam Pamphyliam, immorantes Aegypto et regiones Africae quae est trans Cyrenen inhabitantes, Romani et incolae, tunc et in Hierusalem Iudaei et ceterae gentes (cf. Apg 2,9f.), ut iam Gaetulorum varietates et Maurorum multi fines, Hispaniarum omnes termini et Galliarum diversae nationes et Britannorum inaccessa Romanis loca Christo vero subdita et Sarmatarum et Dacorum et Germanorum et Scytharum et abditarum multarum gentium et provinciarum et insularum multarum nobis ignotarum et quae enumerare minus possumus? In quibus omnibus locis Christi nomen qui iam venit regnat, utpote ante quem omnium civitatium portae sunt apertae et cui nullae sunt clausae, abante quem ferreae serae sunt comminutae et valvae aereae sunt apertae (cf. Jes 45,1f.).

Was die Markierung betrifft, so werden wörtliche Zitate meistens, freiere Zitate und Paraphrasen gelegentlich durch eine Einleitung angekündigt bzw. vereinzelt auch durch eine Ausleitung abgekündigt. Ein markanter Unterschied zwischen Zitaten aus dem AT und NT besteht insofern, als so gut wie nur das AT wörtlich zitiert wird und nur Zitate aus dem AT – mit drei Ausnahmen, die noch zu betrachten sind – durch Einleitungen klar markiert sind.14 Überhaupt ist ein deutlicher Unterschied bei der Markierung der NT- und AT-Zitate zu erkennen. Erstere sind fast immer, letztere fast nie markiert. Zur Markierung verwendet Tertullian nicht das Mittel sprachlicher Divergenz – im Gegenteil ist sein eigener Sprachduktus in Adversus Iudaeos an die Sprache der Bibel angelehnt, so dass sich die Zitate organisch in das Textganze integrieren; auch jeder Hinweis auf die Verschiedenheit der hebräischen oder griechischen Zitatsprache von der eigenen lateinischen Textsprache fehlt –, sondern er setzt die Syntax und mehr oder weniger präzise Herkunftsangaben ein. Die Spanne reicht von dem generellen Hinweis darauf, dass ein Zitat folge, über die Angabe, dass

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Ähnlich ist oben in Iud. 1,3f. als deutliche Reminiszenz an Jes 40,15 vom Tropfen aus dem Krug und dem Staub die Rede. Nur noch wagen Anspielungscharakter haben hingegen z.B. die Hinweise auf die fest vorherbestimmte Zeit, zu der Gott in seiner Stadt auch die Völker am Dienst nach seinem Gesetz beteiligen wird, in Iud. 2,4, die an das Ende des Amos-Buches und Jes 56,7 denken lassen. 14 Den höchsten Grad der Wörtlichkeit im Bereich des NT erreicht das oben ausgeschriebene Zitat Apg 2,9f., doch sogar hier sind markante Umstellungen, Auslassungen und Ergänzungen zu beobachten, vgl. dazu unten. Zu den einzigen markierten Zitaten aus dem NT Iud. 8,14 (Mt 11,13), Iud. 9,15 (Offb 17,5) und Iud. 9,24 (Joh 5,35) vgl. unten. Wörtliche Zitate aus dem NT außerdem noch Iud. 8,18 (Mt 27,25 und Joh 19,12) und 9,31 (Joh 5,16).

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es aus der Schrift genommen sei, bis zur Lokalisierung in einem bestimmten biblischen Buch. Den höchsten Grad der Präzision repräsentiert etwa Iud. 10,13, wo auf die Herkunft der Zitate aus dem 21.(22.) Psalm ausdrücklich hingewiesen wird15: Si adhuc quaeris dominicae crucis praedicationes, satis iam poterit tibi facere vicesimus primus psalmus totam Christi continens passionem canentis iam tunc gloriam suam: Foderunt, inquit, manus meas et pedes (Ps 21,17), quae propria est atrocitas crucis. Et rursus, cum auxilium patris implorat: Salvum me fac, inquit, ex ore leonis, utique mortis, et de cornibus unicornuorum humilitatem meam, de apicibus scilicet crucis, ut supra ostendimus (Ps 21,22).

Häufig wird das biblische Buch benannt, so in Iud. 9,11 hintereinander Sacharja und (für den Psalter) David. Eine Ausnahme stellt das von Tertullian besonders intensiv zitierte Buch Genesis dar, innerhalb dessen einzelne Erzählungen, so die Rede des Volks an Aaron in Iud. 1,6f., die Anrede Rebekkas durch Gott in Iud. 1,3f. oder die Geschichte von Kain und Abel in Iud. 5,1f., durch die programmatische Nennung der Brüder spezifiziert werden. Ähnlich wie die Genesis besitzt auch Jesaja eine gewisse Sonderstellung, der immer wieder einfach mit „der Prophet“ aufgerufen wird.16 Vereinzelt begegnen auch falsche Angaben. In Iud. 5,3 ist das Buch Leviticus statt richtig Deuteronomium genannt.17 Man darf dies für Versehen halten, die sich gut durch auswendiges Zitieren erklären lassen, freilich nicht so erklärt werden müssen. In der handschriftlichen Überlieferung sind sie nicht korrigiert worden. Beispiele für pauschalere Angaben liefern die oben ausgeschriebene Stelle Iud. 3,4, wo das erste Jesaja-Zitat mit „Worte der Propheten“ angekündigt wird, oder Iud. 5,5, wo sich Tertullian für die Zitate von Ps 50,19 und 49,14 am Ende der Passage mit einem „wie geschrieben steht“ (ut scriptum est) und „an anderer Stelle“ (alibi) begnügt. Besonders häufig begegnet dieser Typus des pauschalen Hinweises auf die Tatsache der Zitation, wenn eine genauere Stellenangabe vorausgeht, wie hier Iud. 5,4 in psalmis David für ein Zitat aus Ps 95,7–8. Die Zitate aus dem AT und dem NT unterscheiden sich auch hinsichtlich ihrer Länge, insofern nur das AT für Zitate von wenigen Worten bis zu ganzen Absätzen herangezogen wird. Demgegenüber beschränken

15 Zur Bedeutung dieses Psalms für die Kontroverstheologie wie auch zur Textgestalt s. KOLTUN-FROMM, Psalm 22’s Christological Interpretive Tradition. 16 So Iud. 4,4; 9,26.28; 13,4.10.16; 14,2; namentlich als Esaias oder Esaias propheta hingegen Iud. 3,8.9; 4,2.3; 5,6; 7,2; 9,1.29; 10,11.15; 12,2; 13,24.27; 14,6. 17 Ein weiterer Irrtum in Iud. 11,9 (Exodus statt Deuteronomium).

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sich die Zitate aus dem NT in aller Regel auf kurze und prägnante Einheiten, die schlagwortartig offenbar Bekanntes aufrufen. Wie die Integration der Zitate in den Trägertext aussieht, hängt von ihrer Form und Funktion ab. Vertreten sind alle Spielarten von vollständiger syntaktischer Integration bis zur syntaktischen Isolation. Eine detailliertere Aufschlüsselung würde den gegebenen Rahmen sprengen. Hervorzuheben ist aber die Masse der Zitate, die sich als solche auf den Text- und Gattungscharakter auswirkt, und ihre teils erhebliche Länge, die zwangsläufig dazu führt, dass die Zitatsegmente Informationen enthalten, die für die Argumentation nicht unmittelbar relevant sind. Auf die Funktion dieses überschießenden Zitatmaterials ist zurückzukommen. Wo Zitate als Beleg oder Beweis dienen, folgen sie natürlicherweise meist einer in eigenen Worten entwickelten Behauptung Tertullians; wo sie als Basis der Auslegung dienen, stehen sie in der Regel am Anfang. Daneben kommen, wie Iud. 10,13 (vgl. oben) zeigt, auch durchbrochene Zitate mit kommentarartigen Einschüben vor.18 2.2. Funktion Die Funktion der Zitate aus dem AT lässt sich vergleichsweise leicht kategorisieren. Ihre Hauptmasse erfüllt in der Regel eine von drei Funktionen: Belege und Beweise zu liefern (argumentative Zitate), eine Fortführung der Erzählung statt eigener Worte (narrative Zitate) oder eine Grundlage exegetischer Überlegungen (Lemma-Zitate) zu bieten. In die erste, besonders wichtige Kategorie gehört z.B. die oben ausgeschriebene Stelle Iud. 3,4f. Hier formuliert Tertullian zunächst in eigenen Worten die These, Israel dürfe in den letzten Tagen seine heilige Stadt nicht mehr betreten, und bietet zum Beweis das Zitat aus Jes 1,7f. Auch in Iud. 1,3f. (s. oben) ist der argumentative Gebrauch eindeutig: Die Auslegung von Gen 25,23 wird mit eigenen Worten vorbereitet und das Vollzitat erst am Ende des Passus als Beleg eingeführt (Sic namque ad Rebeccam deus locutus est). Subtiler verfährt er in Iud. 7,4f. (s. oben) mit dem Zitat aus Apg 2,9f. Dieses wird nicht als solches thematisiert, muss aber einem christlichen Leser, dem es als Zitat auffällt, die Behauptung, alle Völker würden an Jesus Christus glauben, zusätzlich plausibilisieren.19 18

Ein typisch durchbrochenes Zitat z.B. auch Iud. 13,3f., wo Jes 33,17f. durch Kommentare aufgespalten wird, oder Iud. 9,19 mit Einschüben zu fast jedem Syntagma von Ps 44,6. 19 Zum Motiv s. MAIBURG, Die Ausbreitung des Christentums, zur Textgestalt TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos 67f., der auf die rhetorischen Umformungen hinweist. Ähnliches gilt für die wörtlichen, aber fast unmarkierten NT-Zitate in Iud. 8,18, wo Mt 27,25 und Joh 19,12 die Darstellung Tertullians, wonach Israel es war, das Jesus willentlich tötete, autorisieren sollen.

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In die zweite Kategorie erzählender Zitate fällt z.B. Iud. 5,2. Der Gedankengang wird dort in einem langen Zitat aus Gen 4,4–14 fortgeführt, anstatt das Geschehen um das Opfer und die Ermordung Abels selbst zu referieren.20 Beispiele für Lemma-Zitate der dritten Kategorie liefern z.B. Iud. 10,13 (s. oben), wo hinter jedes zitierte Syntagma eine exegetische Erläuterung gestellt ist.21 Die Autorität der Zitate aus dem AT wird nirgends thematisiert, sondern als offenbar unumstritten gesetzt. Gerungen wird um die richtige Auslegung. Auf hermeneutische Fragen geht Tertullian dabei nur en passant ein (vgl. unten zu Iud. 10,4f.). In der Regel praktiziert er seine Hermeneutik lediglich.22 Nicht ganz so durchsichtig ist die Funktion der Zitate aus dem NT. Da sich die Schrift fiktiv gegen die Juden richtet, für die das NT keine Autorität besitzt, wird mit ihnen folgerichtig nicht explizit argumentiert, was auch die fehlende Markierung erklärt. Implizit wird das NT aber sehr wohl argumentativ eingesetzt, was man als Hinweis auf das nicht-jüdische Zielpublikum werten kann. Die mit Abstand häufigste Funktion der NTZitate ist daher ebenfalls die des Beleg- und Beweiszitats. So wird das Eintreffen der alttestamentlichen Prophetie regelmäßig durch Stellen aus dem NT bestätigt. Da diese Zitate aber nicht markiert werden – man ist versucht, von absichtlicher Ent-Markierung zu sprechen – geben sie sich wie der neutrale Bericht eines unparteiischen Historikers, der allgemein bekannte Tatsachen feststellt. Allerdings fasst Tertullian das, was die Evangelien erzählen, eben nicht in eigene Worte, sondern bedient sich neutestamentlicher Formulierungen. Eine mögliche Erklärung dafür könnte sein, dass er auf diese Weise, die Autorität des NT bei seinen christlichen Lesern stillschweigend voraussetzend, seiner Argumentation größeres Gewicht verleihen will. 2.3 Textgestalt Was die Herkunft der Zitate betrifft, lässt sich einerseits die Frage nach der konkreten Textgestalt und andererseits nach dem Weg, auf dem Tertullian an diese Textgestalt kam, stellen. Die zweite Frage ist sehr schwer zu beantworten. Tertullian verstand so gut Griechisch, dass er selbst griechische 20

Besonders gehäuft tritt die Wiedergabe eigener Gedanken und Argumente in Zitatform am Ende der Schrift auf, wie schon TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, XLVIIIf. beobachtete, wo offensichtlich bewusst eine Verschmelzung von eigener und biblischer Denk- und Redeweise angestrebt ist. 21 Dasselbe gilt für die meisten durchbrochenen Zitate wie Iud. 9,19 und 13,4. 22 Zur biblischen Hermeneutik Tertullians vgl. die klassischen Arbeiten von ZIMMERMANN, Die hermeneutischen Prinzipien und KUSS, Zur Hermeneutik; die letzten Dezennien haben insgesamt eine Wiederentdeckung des Bibeltheologen Tertullian gezeitigt.

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Werke verfassen konnte und war sicher in der Lage, die Bibel auf Griechisch zu lesen. Hinzu kommt die Vermittlung einzelner Stellen durch christliche Autoren, besonders solche, die vor Tertullian gegen die Juden geschrieben hatten. In erster Linie wird man an Justin denken, mit dessen Dialog es immerhin markante Übereinstimmungen in den Argumentationsmustern gibt;23 die Literatur war aber breiter; wichtig war selbstverständlich auch der Barnabasbrief.24 Daneben existierten wohl bereits lateinische Übersetzungen mancher Texte oder Passagen. Üblicherweise geht man davon aus, dass Tertullian auf keinen festen lateinischen Text zurückgriff, sondern ad hoc übersetzte, und das sehr häufig aus dem Gedächtnis. Ob dem wirklich immer so ist oder ob nicht doch der lateinische Bibeltext Tertullians in bestimmten Bereichen stabiler als vermutet ist, wage ich nicht zu beurteilen.25 Auf sichererem Boden bewegt man sich bei der Bestimmung der Textgestalt von Stelle zu Stelle. Die opinio communis erkennt hier ein insgesamt disparates Bild: Recht oft ist ein Gleichklang mit der älteren afrikanischen Textform zu beobachten, doch teilt sich Adversus Iudaeos auch Varianten mit dem europäischen Text; teils gibt es Sondergut, das Tertullian mit den cyprianeischen Testimonia gemeinsam hat, teils Singuläres. Was das Verhältnis zum Griechischen angeht, folgt Tertullian meist der Septuaginta, es gibt aber gerade im langen Zitat aus Daniel 9 auch massive Berührungen mit der Übersetzung des Theodotion.26 Irgendein Kontakt mit dem masoretischen Text ist meines Wissens noch nicht bemerkt worden. Betrachten wir drei wörtliche Zitate etwas genauer. Ein Blick auf die oben ausgeschriebene Stelle Iud. 3,4f. genügt, um die Behauptung, Tertullian stehe der Vulgata nahe, sofort ad acta zu legen. Allein im ersten Zitat aus Jes 1,7f. ergeben sich massive Abweichungen. Die Vulgata hat hier succensae igni vs. igni exustae; coram vobis vs. in conspectu vestro; alieni vs. extranei; devorant vs. comedent; et desolabitur sicut in vastitate hostili 23

Zum Verhältnis zu Justin vgl. abgewogen TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, LXXIX–LXXXVIII. Entgegen der Skepsis von B ARNES, Tertullian, 106f. wird man Tertullian die Kenntnis des Dialogs mit Tryphon zubilligen, auch wenn er gewiss weitere adversus-Iudaeos-Traktate wie den des Apollinaris von Hierapolis und Miltiades gekannt und benutzt haben wird. 24 Dazu TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, LXXVI–LXXVIII, mit Korrekturen, was den Umfang der Vermittlung durch Justin betrifft, DUNN, Two goats. 25 Trotz der zahlreichen Indizien für Spontanübersetzungen aus dem Griechischen – dafür spricht u.a. auch die interessante Beobachtung von TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, LXII, dass Tertullian nicht nur seine Argumentation, sondern auch die aus Iud. nach Marc. übernommenen Bibelstellen stilistisch verbessert –, wird man die Hinweise auf schriftliche lateinische Vorlagen, die von O’MALLEY zu kategorisch abgetan wurden (differenzierter AALDERS, Tertullianus‘ citaten, 199f.), nicht ganz negieren können. 26 Vgl. dazu TRÄNKLE (ed.), Adversus Iudaeos, XII–XIV. Die Daniel-Auslegung ist oft erörtert worden, s. nur DUNN, Tertullian and Daniel, und DUNN, Probabimus.

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vs. et deserta et subversa a populis; et derelinquetur vs. derelinquetur; ut umbraculum vs. sicut casa; tugurium vs. custodiarium; sicut vs. et quasi; vastatur vs. expugnatur. Allerdings zeigt sich, dass in den TertullianHandschriften gelegentlich Varianten auftreten, die mit der Vulgata übereinstimmen. Ein solcher Fall könnte bei der Wiedergabe von ἀλλότριοι in Jes 1,7 vorliegen, wo Tränkle für den Fuldensis bezeugtes und durch die Wiederaufnahme in Iud. 13,26 und die Parallelstelle Marc. 3,23,3 gestütztes extranei in den Text nimmt, der Trecensis hingegen exteri und die Gruppe θ mit der Vulgata (und Teilen der Vetus Latina) alieni haben. Die Beurteilung solcher Fälle wird dadurch erschwert, dass der Text bei Tertullian selbst nicht einmal innerhalb des Traktats sonderlich stabil ist. So zitiert er Jes 1,7 ein weiteres Mal wörtlich (Iud. 13,4), dort aber mit exteri (var. lect. externi in der zweiten Untergruppe β von θ) und hat ebendort statt a populis extraneis nun a populis alienis (jeweils ohne Varianten in den Handschriften; in der VL wird extraneis für den europäischen, alienis für den alten afrikanischen Text geführt); unmittelbar davor bietet die zweite Zitation in Iud. 13,4 zu et deserta et subversa auch noch den Zusatz erit. Viel häufiger als mit Lesarten der Vulgata ist in den variae lectiones der Tertullian-Handschriften freilich die Übereinstimmung mit solchen der Vetus Latina zu beobachten. Insofern Tertullians Schrift in der Antike viel gelesen, mithin öfter abgeschrieben wurde, wird man das frühe Eindringen von Vetus Latina-Gut in den Tertulliantext nicht sonderlich verwunderlich finden. Auch der umgekehrte Weg, dass Tertullians Formulierung auf die Vetus Latina einwirkte und sich daraus der Gleichklang zwischen Adversus Iudaeos und Vetus Latina-Varianten erklärt, ist selbstverständlich denkbar. So wird man wohl alieni in den Tertullian-Handschriften eher auf den Einfluss der alten afrikanischen Textform, die erstmals sicher bei Cyprian belegt ist, als auf den der Vulgata zurückführen, desgleichen die Variante exteri auf den Einfluss des europäischen Textes, andererseits für bei Tertullian mehrfach belegtes extranei nicht sicher klären können, ob die Variante nicht von ihm selbst ausging. Bietet der griechische Text in diesem Fall keine entscheidende Hilfe, da alle drei Wörter übliche Übersetzungsmöglichkeiten von ἀλλότριοι sind, unterstützt der Wortlaut bei Tertullian doch gelegentlich eine LXX-Lesart. Zusammen mit dem Haupttext der Septuaginta und dem älteren afrikanischen VL-Text hat Tertullian im Zitat von Jes 1,15 bloßes manus/τὰς χεῖρας und nicht die erweiterte Form manus vestras/τὰς χεῖρας ὑµῶν, welche sich als varia lectio der LXX sowie im europäischen Text und in der Vulgata findet. Unmittelbar darauf schließt er sich allerdings mit der Weglassung von ad me/πρός µε, das sich im Haupttext der LXX und in Teilen des europäischen VL-Textes findet, einer Variante der LXX (und dem Hauptstrom der VL) an. Gleich darauf folgt er mit faciem meam er-

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neut einer Variante der LXX (τὸ πρόσωπον) und dem älteren afrikanischen Text, der faciem oder faciem meam hat, während der Haupttext der LXX und der europäische Text τοὺς ὀφθαλµούς/oculos meos lesen. Auch wenn sich die Variationsbreite meist in diesen gewissermaßen ausgetretenen Bahnen bewegt, schlägt der Tertulliantext doch ab und zu auch überraschende Seitenpfade ein, wie das folgende Beispiel Iud. 11,9 zeigt: Huius autem signi sacramentum, variis modis praedicatum, est in quo vita hominibus praestruebatur, in quod Iudaei non essent credituri, sicut Moyses ante nuntiabat in Exodo dicens: Eiciemini de terra in qua introibitis, et in nationibus illis non eritis in requiem, et erit instabilitas vestigii pedis tui, et dabit tibi deus cor taedians et tabescentem animam et oculos deficientes ut non videant, et erit vita tua pendens in ligno ante oculos tuos et non credes vitae tuae (Dtn 28,63–66).

Im Zitat von Dtn 28,63–66 steht die Formulierung non eritis in requiem mit der 2. Person Plural der griechischen Variante οὐκ ἀναπαύσητε am nächsten, die nur Cod. 16, ein Florentiner Codex des 11. Jahrhunderts, bezeugt (sonst liest man οὐκ ἀναπαύσει σε oder οὐκ ἀναπαύσεις). Im selben Zitat bietet Tertullian mit dem Zusatz von in ligno sogar eine singuläre Lesart. Diese wird man wohl als christologischen Zusatz in Anlehnung an die berühmte varia lectio in Ps 95,10 a ligno/ἀπὸ τοῦ ξύλου aufzufassen haben. Da Tertullian von dieser exegetischen Steilvorlage für eine christologische Interpretation aber erstaunlicherweise keinen Gebrauch macht, wird man mit einem bereits erweiterten Text rechnen müssen, wenn man keinen lapsus memoriae annehmen will.27 Dasselbe Testimonium kann davor warnen, den Ausdruck ‚wörtliches Zitat‘ undifferenziert zu gebrauchen. Tatsächlich ist Dtn 28,63–68 ziemlich kurz geworden: In Vers 63 ist die Auslassung von ἐκεῖ κληρονοµῆσαι αὐτήν zu verzeichnen, Vers 64 ist ganz weggelassen, in Vers 65 ist die Reihenfolge der Syntagmen καρδίαν, ὀφθαλµοὺς, ψυχήν zu cor, animam, oculos vertauscht, in Vers 66 ist der Teilsatz καὶ φοβηθήσῃ ἡµέρας καὶ νυκτὸς weggelassen, weitere kleinere Abweichungen kommen hinzu. Tertullian thematisiert dies allerdings nicht, sondern lässt den zusammengeschnittenen Textauszug wie ein geschlossenes Zitat wirken. Für diese nicht selten angewandte Technik sei als weiteres Beispiel die oben bereits erwähnte Stelle Iud. 5,2 genannt, die Gen 4,4–14 scheinbar als Vollzitat bietet: Et respexit deus in Abel et in munera eius, in Cain autem et in munera eius non respexit. Et dixit deus ad Cain: quare concidit vultus tuus? Nonne, si recte quidem offeras non recte autem dividas, peccasti? Quiesce; ad te enim conversio eius et tu dominaberis eius. Et tunc dixit Cain ad Abel fratrem suum: eamus in campum. Et abiit cum eo illic et interfecit eum. Et tunc dixit deus ad Cain: ubi est Abel frater tuus? et dixit: nescio; 27

Den Zusatz in Ps 95,10 wertet Tertullian Iud. 10,11 hingegen intensiv aus.

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numquid custos fratris mei sum ego? cui deus dixit: vox sanguinis fratris tui proclamat ad me de terra. Propter quod maledicta terra quae aperuit os suum ad excipiendum sanguinem fratris tui. Et gemens et tremens eris super terram, et omnis qui te invenerit occidet te. καὶ ἐπεῖδεν ὁ θεὸς ἐπὶ Αβελ καὶ ἐπὶ τοῖς δώροις αὐτοῦ, ἐπὶ δὲ Καιν καὶ ἐπὶ ταῖς θυσίαις αὐτοῦ οὐ προσέσχεν. καὶ ἐλύπησεν τὸν Καιν λίαν, καὶ συνέπεσεν τῷ προσώπῳ. καὶ εἶπεν κύριος ὁ θεὸς τῷ Καιν ῞Ινα τί περίλυπος ἐγένου, καὶ ἵνα τί συνέπεσεν τὸ πρόσωπόν σου; οὐκ, ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς, ὀρθῶς δὲ µὴ διέλῃς, ἥµαρτες; ἡσύχασον· πρὸς σὲ ἡ ἀποστροφὴ αὐτοῦ, καὶ σὺ ἄρξεις αὐτοῦ. καὶ εἶπεν Καιν πρὸς Αβελ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ∆ιέλθωµεν εἰς τὸ πεδίον. καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐν τῷ πεδίῳ καὶ ἀνέστη Καιν ἐπὶ Αβελ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ καὶ ἀπέκτεινεν αὐτόν. καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Καιν Ποῦ ἐστιν Αβελ ὁ ἀδελφός σου; ὁ δὲ εἶπεν Οὐ γινώσκω· µὴ φύλαξ τοῦ ἀδελφοῦ µού εἰµι ἐγώ; καὶ εἶπεν ὁ θεός Τί ἐποίησας; φωνὴ αἵµατος τοῦ ἀδελφοῦ σου βοᾷ πρός µε ἐκ τῆς γῆς. καὶ νῦν ἐπικατάρατος σὺ ἀπὸ τῆς γῆς, ἣ ἔχανεν τὸ στόµα αὐτῆς δέξασθαι τὸ αἷµα τοῦ ἀδελφοῦ σου ἐκ τῆς χειρός σου· ὅτι ἐργᾷ τὴν γῆν, καὶ οὐ προσθήσει τὴν ἰσχὺν αὐτῆς δοῦναί σοι· στένων καὶ τρέµων ἔσῃ ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ εἶπεν Καιν πρὸς τὸν κύριον Μείζων ἡ αἰτία µου τοῦ ἀφεθῆναί µε· εἰ ἐκβάλλεις µε σήµερον ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς καὶ ἀπὸ τοῦ προσώπου σου κρυβήσοµαι, καὶ ἔσοµαι στένων καὶ τρέµων ἐπὶ τῆς γῆς, καὶ ἔσται πᾶς ὁ εὑρίσκων µε ἀποκτενεῖ µε.

Im griechischen Text ist unterstrichen, was Tertullian ganz weggelassen hat, unterpunktet, wo er Änderungen, insbesondere Raffungen vorgenommen hat. Nicht kursivierte Stellen in Tertullians Text zeigen Zusätze oder Änderungen an. Abgesehen von Einfügungen, die den Erzählfluss erhöhen sollen (tunc) und Auslassungen, die Doppelungen tilgen und die Erzählung ebenfalls stringenter machen, also inhaltsneutralen Eingriffen, lassen sich die Omissionen auf das klare Ziel zurückführen, die Reue Kains aus dem Text zu tilgen, der bei Tertullian ganz uneinsichtig wirkt. In dieselbe Richtung zielt die Änderung am Ende des Passus, wo Kains Selbstbeschreibung, dass jeder ihn töten werde, Gott in den Mund gelegt wird. Es dürfte offensichtlich sein, dass sich Tertullian die Kain-Figur, die er auf das verworfene Volk Israel deutet, „zurechtzitiert“. 2.4 Hermeneutik der AT und NT-Zitate Umso dringender stellt sich die Frage nach Tertullians Hermeneutik des Zitierens. Programmatisch wird die Zitatlastigkeit des Werks bereits am Anfang angekündigt: Er wolle die Diskussion curiosius inspectis lectionibus führen, also mit größerer Sorgfalt (curiosius) die einschlägigen Passagen aus der Schrift (lectiones) betrachten, ja genauer in sie hineinsehen (inspectis), unter ihre Oberfläche und zum Kern der Aussage vordringen. Mit aller Deutlichkeit formuliert er seine Auffassung am Ende von Iud. 10,5 im Anschluss an eines der vielen Psalmzitatnester:

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Quae quidem omnia ipsa perpessus non pro actu suo aliquo malo passus est, sed ut scripturae implerentur de ore prophetarum. Et utique sacramentum passionis ipsius figurari in praedicationibus oportuerat, quantoque incredibile, tanto magis scandalum futuram si nude praedicaretur, quantoque magnificum, tanto magis obumbrandum, ut difficultas intellectus gratiam a deo quaereret.

Das AT sage das Christusgeschehen, hier vertreten durch das Leiden und Sterben Christi (sacramentum passionis ipsius), in figürlicher Weise (figurari) voraus (in praedicationibus). Das AT bleibe dabei absichtlich dunkel (obumbrandum), wofür eine doppelte Begründung gegeben wird. Der Anstoß wäre zu groß gewesen, wenn etwas so Unglaubliches (incredibile) wie das Christusgeschehen offen ausgesprochen worden wäre (nude praedicaretur): Nur die Dunkelheit machte die unerhörte Botschaft erträglich. Zudem hätte es der Bedeutung der Sache nicht entsprochen, etwas so Großartiges (magnificum) den Menschen billig, ohne ihm eine geistige Anstrengung (difficultas intellectus) abzuverlangen, vorzulegen. Denn nur die Dunkelheit und die durch sie geforderte Verstehensmühe erlaube es dem Menschen, eine Leistung zu vollbringen, die Gott wohlgefällig sei (gratiam a deo quaereret). Vor diesem Hintergrund ist nun nicht nur die christologische Exegese der AT-Zitate zu rechtfertigen, sondern auch die Kombination, Straffung und verdeutlichende Erweiterung von Zitaten, gilt es doch, der Dunkelheit des AT auf kluge Weise abzuhelfen, um das eigentlich Gemeinte hervorleuchten zu lassen. Was das NT betrifft, so durchbricht Tertullian den Usus, Zitate daraus nicht als solche zu markieren, nur an drei Stellen. In Iud. 9,14 weist er auf Offb 17,5ff. mit apud Iohannem nostrum hin um nachzuweisen, dass nicht nur im AT die Namen von Völkern und Städten symbolisch für Laster stehen können, sondern dies auch bei Johannes der Fall ist, der Babylon als Chiffre für die Verkommenheit Roms verwendet.28 In Iud. 8,14 wird Mt 11,13 mit der Herkunftsangabe evangelista zitiert: Ex quo signata est visio et prophetia id est statuta, et merito evangelista: Lex et prophetae usque ad Iohannem baptizatorem (Mt 11,13). Baptizato enim Christo id est sanctificante aquas in suo baptismate omnis plenitudo spiritalium retro charismatum in Christo cesserunt signante visiones et prophetias omnes quas adventu suo adimplevit.

Schließlich wird Iud. 9,24 das Zitat von Joh 5,35 als wörtliche Rede Christi eingeführt (ipse Christus veniens adimplere prophetas dicit ad Iudaeos: ille fuit, inquit, lucerna ardens et lucens). Da hier allerdings kein expliziter Hinweis auf eine schriftliche Bezeugung dieses Jesuswortes

28 Iud. 9,14: Sic et Aegyptus nonnumquam totus orbis intellegitur apud illum superstitionis elogio (cf. Jes 19,1–25); sic et Babylon apud Iohannem nostrum Romae urbis figura est proinde et magnae et regno superbae et sanctorum debellatricis.

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erfolgt, wird im Gegensatz zu den beiden anderen Beispielen allenfalls unterschwellig auf das NT referenziert. Wenn die beiden ausdrücklichen Quellenangaben nicht versehentlich stehen geblieben sind, ließen sie sich im Hinblick auf den fiktiven jüdischen Gegner als der mit gewissem Stolz vorgetragene Hinweis Tertullians auf die Existenz einer eigenen, christlichen Literatur lesen, die sich im ersten Fall bereits mit Auslegungsproblemen des AT ganz in seinem Sinne beschäftigt hätte und im zweiten Fall die eigene Behauptung vom Ende der Prophetie mit Johannes dem Täufer bestätigte. Für seine christlichen Leser würde im ersten Fall Johannes als namhafte Autorität für die eigene exegetische Methode ins Feld geführt und die nicht unumstrittene symbolische Leseweise des AT, um die es Tertullian zu tun ist, zusätzlich plausibilisiert. Schwerer zu erklären ist der zweite Fall. Ob hier ein (dann orthodoxer) Reflex auf die Problematik der neuen montanistische Prophetie vorliegt?29

3. Das Ziel von Adversus Iudaeos im Licht der Zitationspraxis Jenseits dieser ggf. singulären Funktion und der verschiedenen anderen Funktionen der Zitate auf der Argumentationsebene des Textes besitzen sie in ihrer Gesamtheit noch mindestens zwei weitere. Die Massivität und Länge der AT-Zitate belegt ipso facto, dass der Verteidiger des Christentums den heiligen Text der Juden kennt und deutend in Anspruch nehmen kann. Der Gestus des Zitierens wird als solcher, quasi als Argument höherer Ordnung, verwendet. Dies kann auch die überschießenden Teile der langen Zitate erklären: Das Schwelgen im Zitieren betont gewissermaßen performativ den Akt des Zitierens. Die Existenz und Masse der NT-Zitate dient ebenfalls ipso facto der Unterstützung der These, dass sich in Jesus Christus alle Voraussagen des AT erfüllt haben, untermauert also als solche die Richtigkeit der Behauptung. Zugleich – und dies ist für die Stoßrichtung der Schrift wichtig – belegt sie ebenfalls ipso facto die Möglichkeit, AT und NT aufeinander zu beziehen, im AT das NT angekündigt zu erkennen und das AT in einer mit dem christlichen Glauben verträglichen Weise auszulegen. Davon ausgehend sei eine Vermutung formuliert, die einmal mehr den auf den ersten Blick merkwürdigen Befund zu erklären versucht, dass gerade Passagen einer Schrift gegen die Juden, also vehemente Verfechter der Verbindlichkeit des Alten Testaments, von Tertullian in Adversus Marcionem wiederverwendet werden konnten, also einer Schrift gegen die 29

Mit Mt 11,13 hat sich Tertullian mehrfach beschäftigt und zitiert das Wort erneut Iud. 13,26, außerdem ieiun. 2,2; 11,6; Marc. 3,23,3; Prax. 31,1 und pud. 6,2.

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schärfsten Kritiker des AT. Vielleicht darf man beide Texte als eine Art Diptychon verstehen, das auf die Bewegung der Marcioniten reagiert.30 Gegen Marcion war der Wert, die Autorität, die göttliche Herkunft des AT zu verteidigen. Der Vorwurf von Seiten der Marcioniten gegen jemanden, der wie Tertullian den Gott des AT in Schutz nahm, selber nichts anderes als ein verkappter Jude zu sein, musste naheliegen. Adversus Iudaeos begegnet diesem Vorwurf außerordentlich wirkungsvoll. Tertullian grenzt sich konsequent von einer ‚jüdischen‘ Auffassung ab – er ist es, der ein ganzes Buch gegen die Juden schreibt, – rettet aber gleichzeitig den Gott des AT und dieses selbst für das Christentum. Sowohl das eigenartige Insistieren auf dem Gesetz im ersten Teil als auch die Ausführungen zur Erfüllung der Prophetie im zweiten Teil lassen sich zwanglos als Gegenentwurf zur marcionitischen Ablehnung des bösen Gottes des Gesetzes und des AT als verbindlichem Text erklären, dessen Relevanz ausführlich demonstriert wird; das Insistieren auf der detailliert errechneten historischen Existenz, der Geburt und dem Leiden des Messias lässt sich ebenso zwanglos als Ablehnung des marcionitischen Doketismus lesen. Tertullians Bemerkungen zur Hermeneutik stellen nicht weniger als eine Rechtfertigung der Relevanz des ‚dunklen‘ AT dar. Gegenstand von Adversus Iudaeos wäre dann nicht so sehr die Frage von Juden- oder Heidenchristentum oder die andauernde Irritation über die Gültigkeit der Verheißungen an das Volk Israel oder das tatsächliche Judaisieren von Mitgliedern der Gemeinde, auch kein privater Antijudaismus Tertullians – all dies mag mitspielen –, sondern eine Selbstpositionierung in der Auseinandersetzung mit den Marcioniten, eine systematische Darstellung für die eigene Gemeinde, wie er sich den Umgang mit dem AT, aber auch mit dem NT vorstellt. Dass dieser Text, in dem es dann eigentlich gar nicht oder nur indirekt um die Juden geht, echten Antijudaismus und später sogar Antisemitismus beflügelt hat, ist in gewisser Weise tragisch. Für die Frage der Autorität der Zitate aus AT und NT würde diese Leseweise bedeuten, dass wir zwei Ebenen der Autoritätsstiftung zu unterscheiden hätten: Innerhalb der Inszenierung der Schrift „gegen die Juden“ besitzen die AT-Zitate per se Autorität und strahlen diese auf das NT, in dem sich das beiderseits anerkannte AT erfüllt, aus. Auf der Ebene der eigentlichen Botschaft ist es gerade umgekehrt: Die christlicherseits unbestrittene Gültigkeit des NT verleiht dem AT ihrerseits Autorität.

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Auf die doppelte Frontstellung gegenüber jüdischer Gesetzesfrömmigkeit und gnostischem oder marcionitischem Antinomismus nicht nur bei Tertullian, sondern schon Justin und späteren Autoren, die sich wechselseitig bedingt, wies schon S IMON, Verus Israel, 93 hin.

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Stefan Freund

Librum legerunt in Hebraicis litteris scriptum Bewusstsein und Reflexion der Originalsprachlichkeit alttestamentlicher Zitate bei den frühchristlichen lateinischen Autoren Seitdem sich im zweiten Jahrhundert, zunächst in Nordafrika, überwiegend lateinischsprachige christliche Gemeinden bilden,1 entstehen lateinische Bibelübersetzungen, im etwas irreführenden Singular als Vetus Latina bezeichnet,2 die rasche Verbreitung finden.3 Erste alttestamentliche Zitate begegnen zu Beginn des dritten Jahrhunderts in der Passio Perpetuae et Felicitatis4 und bei Tertullian. In gewisser Geschlossenheit fassbar wird die Vetus Latina dann in den Werken des Cyprian. Diese lateinische Bibel, die für das Alte Testament im Wesentlichen auf der Septuaginta beruht, bleibt die wichtigste Referenzbasis im lateinischen Westen. Wissen um den hebräischen Urtext vermittelt insbesondere Origenes, wie sich beispielsweise beim Psalmenkommentar des Hilarius zeigt.5 Mit Hilfe der Hebräischkenntnisse, die Hieronymus zwischen 375 und 377 in der syrischen Wüste erworben hat, 6 macht er sich dann an sein Kommentierungsund Übersetzungswerk; mit dem 388/389 entstandenen Kohelet-Kommentar liegt die erste Schrift der christlichen Latinität vor, die direkt auf dem hebräischen Text des Alten Testaments fußt.7 – Welche Rolle aber spielt dieser Originalwortlaut im Denken der früheren christlichen Autoren? Um 1 Zum Latinisierungsprozess noch immer B ARDY 81–121. Dieser vollzieht sich in einer auch jenseits der Eliten weitgehend bilingualen Gesellschaft, dazu ADAMS 14f. 2 Vgl. B ARDY 58–63; GRIBOMONT; ZELZER; FISCHER 175–178; SCHULZ-F LÜGEL; V AN LIERE 82f.; HOUGHTON 3–18. 3 Die Märtyrer von Scilla haben Paulusbriefe in Buchform bei sich, allerdings wird nichts über die Sprache gesagt, Pass. Scill. 12 (17. Juli 180) libri et epistulae Pauli viri iusti. 4 Pass. Perp. 1,4 zitiert Joel 3,1 über Apg 2,17. 5 Zum Zugriff des Origenes auf das Hebräische FÜRST 487f.; zu seiner Verbreitung im Westen SIMONETTI; zur Benutzung durch Hilarius etwa GOFFINET, MILHAU 59–66; PETRI 119–124, B URNS 65–77 und bereits Hier. vir. ill. 100,2 imitatus Origenem nonnulla etiam de suo addidit. 6 Vgl. Hier. epist. 125,12, dazu W EIGERT 26f. 7 Vgl. B IRNBAUM 6f., 252, WEIGERT 36f.

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dieser Frage nachzugehen, sollen im Folgenden die Äußerungen über die Originalsprachlichkeit des Alten Testaments aus der Zeit vor Hieronymus überblickt werden. Dabei soll es, wohlgemerkt, nicht um die Quellen exegetischer Aussagen oder um genutzte Bibelversionen gehen, sondern um eine ausdrückliche Reflexion der skizzierten Sprachenfrage.

1. Tertullian Tertullian zitiert vielfach das Alte Testament, an mehreren Dutzend Stellen auch in größerem Umfang wörtlich.8 Darunter sind natürlich auch durch das Neue Testament vermittelte Zitate.9 Eine gewisse Häufung der Zitate ist naheliegenderweise für die antihäretischen Schriften Adversus Hermogenem und Adversus Marcionem zu beobachten, öfter zitiert wird aus der Genesis, den Psalmen, den Sprichwörtern sowie aus den Propheten Jesaja und Jeremia. Einleitungen können fehlen,10 öfter wird beiläufig, so etwa durch ein in das Zitat eingefügtes inquit (‚sagt er‘), die Bezugnahme als solche markiert,11 es finden sich aber auch Angaben des biblischen Buches.12 Auslassungen innerhalb wiedergegebener Passagen werden nicht 8

Eine erste Übersicht bietet der Index der Gesamtausgabe im Corpus Christianorum: Quini Septimi Florentis Tertulliani opera. Pars II: opera Montanistica, Turnhout 1954, 1457–1470. Dort sind allerdings auch ungefähre Berührungen aufgenommen. Eine genaue Zusammenstellung der wörtlichen Zitate fehlt, soweit ich sehe. Die folgenden zusammenfassenden Äußerungen basieren auf eigenen Beobachtungen, eine genauere Analyse der Zitierweise wäre ein Desiderat. 9 So etwa patient. 3,7: Jes 53,7 wie Apg 8,32f; Offb 5,6.12; 13,8; Apg 8,32f; Offb 5,6.12; 13,8; patient. 10,6: Dtn 32,35 wie Röm 12,19, Hebr 10,30 10 So etwa or. 5.1 (Spr 21,1); adv. Herm. 12,4 (Gen 1,21f.); 25,4 (Gen 1,10). 11 So etwa praescr. 3,7 (Sam 16,7); spect. 15,8 (Ps 50,10); bapt. 3,2 (Gen 1,1), paenitent. 4,2 (Ez 33,1); adv. Herm. 6,2 (Jes 44,24); 18,2 (Spr 8,27f. 30f.); 18,3 (Spr 8,22f. 25.24); 18,6 (Ps 44,2); 22,1–3 (Gen 1,11f. 20f.24); 31,4 (Gen 2,7). Manchmal, z.B. paenitent. 4,2; adv. Herm. 6,2; den spiritus adv. Herm. 22,1, aber nicht immer, z.B. praescr. 3,7, kann man sich Gott als Sprecher zu inquit denken. Vergleichbar sind Fälle wie spect. 3,2, wo mit aperte positum est die Gebote (non occides, non idolum coles, non adulterium, non fraudem admittes) aus Ex 20,13f. eingeleitet werden, und praescr. 3,7 (Sam 16,7); spect. 15,8 (Ps 50,10); bapt. 3,2 (Gen 1,1), paenitent. 4,2 (Ez 33,1); adv. Herm. 6,2 (Jes 44,24); 18,2 (Spr 8,27f. 30f.); 18,3 (Spr 8,22f. 25.24); 18,6 (Ps 44,2); 22,1–3 (Gen 1,11f. 20f.24); 31,4 (Gen 2,7), adv. Herm. 20,1 (Spr 8,22) [sc. uox] dicit, adv. Herm. 25,1 (Gen 1,2) dictum sit, uxor. 1,8,1 (Jes 1,17f.) uno dicto eius [sc. dei] per prophetam expeditum, adv. Herm. 4,2 (Ps 81,6.1) [sc. deus] praedicavit, adv. Herm. 23,1 (Gen 1,2) scriptum sit, paenitent. 11,7 (Jes 5,18) scriptura commemorat. 12 So beispielsweise bapt. 19,2 (Jer 31,8) Hieremias […] dicit; spect. 3,3 wird als illa prima uox Dauid das Zitat von Ps 1,1 eingeführt, eingeschoben ist noch inquit; adv. Herm. 19,2 (Gen 1,1) merito sic praefatur scriptura; adv. Herm. 28,2 (Jes 45,18) sic enim et Esaias; adv. Herm. 29,3 (Ps 23.1f.) Dauid ita canit.

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gekennzeichnet.13 Der angeführte Wortlaut, dem Tertullian an sich eine große theologische Bedeutung beimisst,14 ist dabei stets lateinisch. Wenn Tertullian doch einmal auf einen dahinter stehenden Originalwortlaut und die sich daraus ergebenden Übersetzungsvarianten ins Lateinische eingeht, ist es der griechische.15 Die Tatsache, dass die wichtigsten Teile des Alten Testaments ursprünglich in hebräischer Sprache und erst dann in griechischer Übersetzung vorliegen, kommt überhaupt nur an drei Stellen zur Sprache: 1.1 Der Immanuel In der frühen, um 197 entstandenen Schrift Adversus Iudaeos geht Tertullian von einem Streitgespräch zwischen einem zum Judentum konvertierten Heiden und einem Christen aus.16 Im letzten Teil der Schrift (Kap. 9– 14) sucht Tertullian zu belegen, dass sich in Christus die alttestamentlichen Prophezeiungen erfüllen. Am Anfang steht die Ankündigung der Geburt des Immanuel beim Propheten Jesaja (7,13–15). Tertullian gibt diese in folgenden Worten wieder: adv. Iud. 9,1 Audite, domus David! non pusillum vobis certamen cum hominibus, quoniam deus praestat agonem, propter hoc ipse deus dabit vobis signum: ecce virgo concipiet et pariet filium: et vocabitis nomen eius Emmanuel, quod interpretatur: nobiscum deus; butyrum et mel manducabit, quoniam, priusquam cognoscat infans vocare patrem aut matrem, accipiet virtutem Damasci et spolia Samariae adversus regem Assyriorum. „Hört, Haus David! Ihr habt keinen kleinen Kampf mit den Menschen, da Gott diesen Wettstreit ansetzt, deswegen wird Gott selbst euch ein Zeichen geben: Siehe, die Jungfrau wird ein Kind empfangen und einen Sohn gebären. Und ihr werdet ihn beim Namen Emmanuel nennen, was übersetzt heißt: Gott ist mit uns. Butter und Honig wird er essen, weil der Säugling, ehe er es versteht Vater und Mutter zu benennen, den Reichtum von Damaskus und die Beute von Samarien gegen den König der Assyrer erhalten wird.“

Zu Beginn des Zitates (bis manducabit) folgt Tertullian im Wesentlichen dem Wortlaut der Septuaginta und der Vetus Latina für Jes 7,13–15a: LXX Jes 7,13 Ἀκούσατε δή, οἶκος ∆αυιδ· µὴ µικρὸν ὑµῖν ἀγῶνα παρέχειν ἀνθρώποις; καὶ πῶς κυρίῳ παρέχετε ἀγῶνα; 14 διὰ τοῦτο δώσει κύριος αὐτὸς ὑµῖν σηµεῖον· ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Εµµανουηλ· 15 βούτυρον καὶ µέλι φάγεται. 13

Vet. Lat. Is. 7,13 (Cypr. testim. 2,9) Audi itaque, domus David. Non pusillum vobis certamen cum hominibus, quoniam deus praestat agonem. 14 Propter hoc dabit deus ipse vobis signum: ecce virgo in utero accipiet et pariet filium, et uocabitis nomen eius Emmanuhel. 15 Butyrum et mel manducabit.

So etwa adv. Herm. 4,2; 18,2f.; 22,1–3; adv. Marc. 1,7,1. Vgl. O’MALLEY 1–63; CHAPOT 155–195. 15 So adv. Herm. 19,2–20,1 zu Gen 1,1 in principio und dem Bedeutungsspektrum von ἀρχή. 16 Vgl. TRÄNKLE, HAUSES, DUNN. 14

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Tertullians Plural audite stimmt mit der Septuaginta überein, die Variation von certamen und agonem für das zweifache ἀγῶνα (im Hebräischen Inf. und Impf. von ‫ )לאה‬wiederum mit der Fassung bei Cyprian. Die Hervorhebung deus ipse (κύριος αὐτός) und die Präzisierung in utero (ἐν γαστρί) fehlen bei Tertullian. Die dem Namen Immanuel angefügte Übersetzung (quod interpretatur: nobis cum deus) gelangt durch das Zitat der Stelle im Matthäusevangelium17 hier wie öfter18 in den Text. Dann springt Tertullian in eine andere Geburtsankündigung, nämlich in die des Prophetensohnes Jes 8,1–4. Der Vers, in dem Tertullian einsetzt, beginnt mit denselben Worten wie der Folgevers des bisherigen Zitates, 7,16, nämlich mit „denn bevor das Kind erkennt“ (διότι πρὶν ἢ γνῶναι τὸ παιδίον, quoniam priusquam cognoscat infans). Darin ist nun von konkreten militärischen Erfolgen die Rede: LXX Jes 8,4 διότι πρὶν ἢ γνῶναι τὸ παιδίον καλεῖν πατέρα ἢ µητέρα, λήµψεται δύναµιν ∆αµασκοῦ καὶ τὰ σκῦλα Σαµαρείας ἔναντι βασιλέως Ἀσσυρίων.

Vet. Lat. Is. 8,4 (X/E)19 quoniam/quia priusquam cognoscat/sciat infans/puer uocare patrem aut matrem, accipiet uirtutem Damasci et spolia Samariae adversus/contra regem Assyriorum.

Im Anschluss an das Jesaja-Zitat lässt Tertullian ein fiktives jüdisches Gegenüber die Frage aufwerfen, ob der hier angekündigte Immanuel mit Christus gleichzusetzen sei. Der erste Einwand lautet naheliegenderweise: Warum heißt dann Jesus Jesus und nicht Immanuel und wo sind seine militärischen Erfolge als Kind?20 Den reizvollen zweiten Aspekt lässt Tertullian im Folgenden unberücksichtigt, dem ersten begegnet er so: Man müsse eben den „Zusammenhang des Abschnitts“ (cohaerentia [...] capituli, adv. Iud. 9,2) beachten, denn schließlich sei auch eine Übersetzung beigegeben (subiuncta est enim et interpretatio Emmanuel), und dieser hebräische Ausdruck (sonus Hebraicus) bedeute übersetzt ‚Gott ist mit uns‘ (est nobiscum deus). Und diese inhaltliche Aussage treffe auf Christus zu (adv. Iud. 9,3). Bemerkenswert ist zunächst, dass Tertullian sich hier auf den „Zusammenhang des Abschnittes“ bezieht, obwohl dieser erst durch den Sprung von 7,15 zu 8,4 in vorliegender Form entstanden ist. Der Autor lässt sich hier also mit einer christlich-messianischen Textzusammenstel17

Mt 1,23 ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνοµα αὐτοῦ Ἐµµανουήλ, ὅ ἐστιν µεθερµηνευόµενον µεθ’ ἡµῶν ὁ θεός. 18 Zum Befund GRYSON 249. 19 Den ältesten Vetus Latina-Text bietet hier problematischerweise gerade unsere Tertullianstelle (GRYSON 259–261), doch sind die Abweichungen von anderen Überlieferungen (hier zum Beispiel der von GRYSON 17f. so genannten europäischen) für unseren Zusammenhang unbedeutend. 20 Tert. adv. Iud. 9,2 Porro iste, dicunt, qui uenit, neque sub eiusmodi nomine est dictus neque re ulla bellica functus.

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lung in lateinischer Sprache auf eine exegetisch geführte Auseinandersetzung mit einem – fiktiven – jüdischen Gegenüber ein. Im Zentrum seines Gedankens steht die angeblich beigefügte Übersetzung des Namens Immanuel. Diese fehlt aber in der Septuaginta und in der Vetus Latina. Und überhaupt kann es ein Nebeneinander von hebräischem Ausdruck und Übersetzung nur in einer griechischen (oder lateinischen) Bibelversion geben, nicht in einer hebräischen. Die hebräische Urfassung bleibt hier also nicht nur aus dem Blick, sondern sie brächte die ganze Argumentation sogar eher in Schwierigkeiten. Das stört Tertullian aber offenbar nicht. Denn so, wie weitere Passagen aus dem unfertig erscheinenden Schlussteil von Adversus Iudaeos dort wiederverwendet werden, taucht auch dieses Argument mit der Bedeutung von Immanuel, das sehr wohl Raum für den Bezug der Ankündigung auf Christus lasse, in ähnlicher Form nochmals im dritten Buch der Schrift Adversus Marcionem auf.21 1.2 Der Beginn des Buches Genesis Eine weitere Bezugnahme auf einen hebräischen Wortlaut finden wir in der nach 207/208 entstandenen Schrift Adversus Praxean.22 In Widerlegung der patripassianischen Lehre der Monarchianer, gemäß derer Gott Vater und Sohn eins seien, stellt Tertullian Belege aus der Schrift für die Existenz des Vaters und des Sohnes beziehungsweise des Logos zusammen. Ein Zeugnis streift er dabei nur in einer Präteritio: adv. Prax. 5,1 Aiunt quidam et Genesin in Hebraico ita incipere: in principio deus fecit sibi filium. Hoc ut firmum non sit, alia me argumenta deducunt ab ipsa dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem, ad usque filii generationem. „Einige behaupten, dass schon die Genesis im Hebräischen so beginne: ‚Am Anfang schuf sich Gott einen Sohn.‘ Da dies aber nicht sicher ist, führen mich andere Argumente von der Seinsweise Gottes vor der Schöpfung der Welt unmittelbar zur Zeugung des Sohnes.“

Worauf Tertullian sich hier bezieht, erklärt sich aus der nur in armenischer Übersetzung erhaltenen Epideixis des Irenäus von Lyon – auch dort wird eine solche Variante der ersten Worte der Bibel erwähnt: Iren. epid. 43 „[Der Sohn] war nicht nur vor seiner Erscheinung in der Welt, sondern auch vor dem Werden der Welt, was zuerst Mose prophezeit hat; er sagt auf Hebräisch:

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Tert. adv. Marc. 3,12,2f. Subiuncta est enim et interpretatio Emmanuhelis: nobis cum deus, uti non solum sonum nominis spectes sed et sensum. Sonus enim hebraicus, quod est Emmanuhel, suae gentis est, sensus autem eius, quod est deus nobis cum, ex interpretatione communis est. Quaere ergo an ista uox nobis cum deus, quod est Emmanuhel, exinde quod Christus inluxit, agitetur in Christo. 22 Vgl. SIEBEN.

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‚Baresit bara elovim basan beouam samentares‘, was in die armenische Sprache übersetzt heißt: ‚der Sohn war am Anfang – später schuf Gott dann den Himmel und die Erde.‘“23

Es handelt sich anscheinend um ein christliches Konstrukt, das von der lautlichen Ähnlichkeit von hebräisch ‫‚( ָב ָר א‬er schuf‘) und aramäisch ‫בר‬ (‚Sohn‘) ausgeht.24 Dies und die (berechtigte) Ablehnung des Zeugnisses durch Tertullian zeigen wiederum keinen Zugriff auf einen Urtext, sondern lediglich das Wissen darum, dass dieser in hebräischer Sprache vorliegt. 1.3 Die Entstehung der Septuaginta Unter den Argumenten, die Tertullian in seinem Apologeticum für die Existenz des einen Schöpfergottes vorbringt, ist dessen Bezeugung durch die Bibel. Wie es kommt, dass dieses „Beweismittel des geschriebenen Wortes“25 (apol. 18,1 instrumentum litteraturae) vorliege, erläutert der Apologet mit einer Schilderung über die Entstehung der Septuaginta (apol. 18,5–9).26 Bezugnehmend auf den Aristeas-Brief (apol. 18,7)27 gibt er die bekannte Episode wieder: Der alexandrinische Herrscher Ptolemaios II. Philadelphos (285 – 247 v. Chr.) möchte auf Anregung des Demetrios von Phaleron den Pentateuch in seine berühmte Bibliothek aufnehmen. So schickt er eine Gesandtschaft, darunter den angeblichen Verfasser des Briefromans, Aristeas, nach Israel; der Hohepriester gibt ihm nicht nur die Texte, sondern auch 72 Übersetzer, sechs aus jedem Stamm, mit. Nach geistreichen Gesprächen mit dem Herrscher fertigen sie eine Übersetzung an, die von Demetrios aufgezeichnet, von der jüdischen Gemeinde approbiert und für gültig erklärt, schließlich von Ptolemaios bewundernd entgegengenommen wird. – Bemerkenswert sind nun die Akzentsetzungen des Tertullian: Die Übersetzung ins Griechische erschließt die Heilige Schrift der Hebräer der Kenntnis der griechischen Bildungswelt. Diese Verbreitung der Prophetenzeugnisse (‚der schriftlichen Schätze‘, thesauri litterarum, apol. 18,5) schildert Tertullian in zwei Schritten: 1. Der gelehrte Ptolemäerherrscher, der mit seiner Büchersammlung den Athener Tyrannen Peisistratos, den ersten Gründer einer öffentlichen Bibliothek, übertreffen wolle, habe auf Anraten seines Bibliotheksdirektors Demetrios von Phaleron, des ‚damals besten Philologen‘ (grammaticorum tunc probatissimi, apol. 18,5), „auch Bücher von den Juden bestellt, ihre eigenen und in der einheimischen Sprache abgefassten Schriften, die sie alleine besaßen“ (libros a Iudaeis quoque postulavit, proprias atque ver23

Übersetzung: BROX. Vgl. CERBELAUD (1991); BROX 62 Anm. 22; SKARSAUNE 404–407. 25 Übersetzung hier und im Folgenden: GEORGES. 26 Zur Einordnung Tertullians in die Überlieferung bezüglich der Entstehung der Septuaginta etwa HENGEL/DEINES 202, W ASSERSTEIN/W ASSERSTEIN 104–106. 27 Text: P ELLETIER, Übersetzung: BRODERSEN, Kommentar: WRIGHT. 24

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naculas litteras, quas soli habebant, apol. 18,5). Durch den enzyklopädischen Ausbau der Bibliothek von Alexandria werden die Texte der hebräischen Bibel – in Tertullians Diktion: die Zeugnisse der Propheten – also gewissermaßen physisch Teil des antiken Kulturerbes, sie sind damit fassbar und in der Argumentation nutzbar. Eine Beschränkung auf den Pentateuch erwähnt Tertullian nicht. 2. Um dann ein auch inhaltliches Verständnis zu ermöglichen (ne notitia vacaret, apol. 18,7), stellen die Juden Ptolemaios II. Philadelphos 72 Übersetzer zur Verfügung. Als Zeugen nennt Tertullian Aristeas28 und den in dessen Brief erwähnten Philosophen Menedemos.29 Bemerkenswert ist, dass Tertullian die Aussage des Menedemos so aus dem Kontext reißt, dass nicht mehr erkennbar ist, dass dieser die Übereinstimmung der griechischen Philosophie und des jüdischen Glaubens bezüglich der Vorsehung Gottes ausdrückt, sondern sich bewundernd „über die Gemeinsamkeit der Aussage“ (de sententiae communione, apol. 18,7) der zweiundsiebzig Übersetzer zu äußern scheint. Dies passt nun weniger zur Variante des Aristeas-Briefes, in dem sich die Übersetzer abstimmen,30 sondern zur legendenhaften Ausgestaltung bei Philon, wo durch göttliches Wirken ein gleicher Wortlaut bei allen Übersetzern zustande kommt31. Am Ende fasst Tertullian nochmals zusammen, was für seine Argumentation von Bedeutung ist: Die Schriftbelege sind in griechischer Sprache zugänglich (in Graecum stilum exaperta monumenta, apol. 18,8) und werden in der Bibliothek von Alexandria neben den hebräischen Originalen verwahrt (apud Serapeum Ptolemaei bibliothecae cum ipsis hebraicis exhibentur, apol. 18,8). Diese verläsen auch die Juden in ihren Gottesdiensten (et Iudaei palam lectitant, apol. 18,9). Vergleicht man diese Darstellung des Tertullian mit der des Justin, der ebenfalls in apologetischem Kontext – die Ankündigung der Wunder Christi im Alten Testament belege deren göttlichen Charakter – die Übersetzung der griechischen Bibel schildert,32 so fällt eines ganz besonders ins Auge: Tertullian übernimmt aus dem Aristeas-Brief die bei Justin fehlenden Gestalten des Philologen Demetrius von Phaleron, des Philosophen Menedemos und den vermeintlichen Gewährsmannes Aristeas selbst. Alle sind in der knappen Schilderung des lateinischen Apologeten eigentlich 28

Der überlieferte Text verwendet die Namensform Aristaeus. Aristeae epistula ad Philocratem 201 Μενέδηµος δὲ ὁ Ἐρετριεὺς φιλόσοφος εἶπε· Ναί, βασιλεῦ· προνοίᾳ γὰρ τῶν ὅλων διοικουµένων, καὶ ὑπειληφότων ὀρθῶς τοῦτο, ὅτι θεόκτιστόν ἐστιν ἄνθρωπος, ἀκολουθεῖ πᾶσαν δυναστείαν καὶ λόγου καλλονὴν ἀπὸ θεοῦ κατάρχεσθαι. Zur Reise des Philosophen nach Alexandrien im Rahmen einer Gesandtschaft aus Eretria vgl. Diog. Laert. 2,140f. 30 Aristeae epistula ad Philocratem 302 31 Philon, De vita Moisis 2,7,37 32 Iustin. apol. 1,31,2–4. 29

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dramaturgisch nicht notwendig; ihre Funktion ist vielmehr eine doppelte: Sie bezeugen Authentizität der biblischen Belege – es handelt sich tatsächlich um die Lehren der jüdischen Propheten. Und sie symbolisieren in ihrer Stellung, dass die hebräische Bibel ihren Weg in den hellenistischgriechischen Kulturkreis gefunden hat und dort nun als Beleginstanz zur Verfügung steht. Damit einher geht ihre – zweisprachige – Präsenz in der Bibliothek von Alexandria (apol. 18,5.7); Justin spricht demgegenüber nur davon, dass die griechische Bibel „bis zum heutigen Tag bei den Ägyptern und überall bei allen Juden“ (παρ᾽ Αἰγυπτίοις µέχρι τοῦ δεῦρο καὶ πανταχοῦ παρὰ πᾶσίν εἰσιν Ἰουδαίοις, apol. 1,31,5) vorläge. Die späteren lateinischen Apologeten erwähnen diese Episode zwar nicht mehr – in Augustins De civitate dei (15,11) ist der Zusammenhang ein anderer –, gehen aber durchgehend davon aus, dass die Heilige Schrift der Juden zu Belegzwecken grundsätzlich zugänglich ist. So lässt beispielsweise Minucius Felix seine Titelfigur Octavius erklären, das schlimme Schicksal des jüdischen Volkes müsse nicht verwundern, vielmehr entspreche es den alttestamentlichen Unheilsankündigungen – dies solle man in ihren Schriften nachlesen (scripta eorum relege, Min. Fel. 33,4).33 Damit gibt Tertullian also den späteren christlichen lateinischen Autoren, zumindest vorerst, eine klare Linie vor: In der Septuaginta liegt eine autoritative Übersetzung vor, die auch einem paganen Publikum verfügbar ist und mit der daher argumentiert werden kann. Tatsächlich verwendet wird aber ein lateinischer Text, dessen Zustandekommen allerdings nicht reflektiert wird. Die Frage nach dem hebräischen Text stellt sich nur in seltenen Fällen, in denen phonologische oder etymologische Argumente dies nötig machen.

2. Pseudo-Cyprian, De montibus Sina et Sion In der Schrift De montibus Sina et Sion, die unter Cyprians Namen überliefert ist und vielleicht in seine Zeit gehört,34 begegnet erstmals in dieser Häufigkeit eine Form der Bezugnahme auf den hebräischen Urtext der Bibel, die sich in Tertullians Ausführungen über den Immanuel bereits andeutet: die Etymologie biblischer Eigennamen. Schon einleitend argumentiert der Verfasser dieses volkstümlichen antijudaistischen Werks mit der hebräischen Bedeutung der Oronyme Sinai und Zion. In ihnen sieht er das Alte und Neue Testament, weltliche Gesetzesorientierung und himmlische Erlösung repräsentiert. Dies zeige sich auch an der Etymologie, so bedeute der Namen des Berges Sinai übersetzt ‚ewige Versuchung‘ und ‚Hass‘, der 33 34

Vgl. SCHUBERT 608. Vgl. B URINI (1994), DOIGNON, B URINI (2011).

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des Berg Zion ‚Versuchung zur Verbitterung‘ und ‚Beobachtungsplatz‘.35 Letztlich wird dann der Berg Zion mit dem erlösenden Kreuz Christi in Zusammenhang gebracht.36 Die Quellen für diese und weitere Etymologien (zu Adam, Abel usw.) lassen sich teilweise in die jüdisch-christliche apokryphe Literatur zurückverfolgen.37 Dahinter steht die sich entfaltende Tradition der biblischen Onomastik, wie sie später etwa in Hieronymus’ Liber interpretationis Hebraicorum nominum begegnet.38

3. Laktanz Auch Laktanz bietet in seinen zwischen 303 und 311 entstandenen Divinae institutiones etymologische Erklärungen einzelner Begriffe unter Verweis auf das Hebräische. Die Beispiele sind etwas gängiger als bei PseudoCyprian: So nennt Laktanz messias ( ַ ‫ ) ָמ ִשׁ י‬als Äquivalent für Χριστός39 und leitet sabbatum vom Zahlwort Sieben (‫ ) ֶשׁ ַבע‬ab40. Auch zum bereits von Tertullian angesprochenen Immanuel-Problem (warum heißt Jesus nicht Immanuel?) nimmt er Stellung und bietet eine gegenüber Tertullian etwas erweiterte Lösung: Jesus bedeute ja ‚der Heilvolle, der Heiland‘ und in ihm erlebten die Menschen die Gegenwart Gottes, was wiederum in Immanuel stecke.41 Nicht nur in diesen onomastischen Überlegungen führt 35

Ps. Cypr. mont. 2,1 Haec est interpretatio de Hebreica lingua in Latinam. Sina mons interpretat ‘aeterna temptatio et odium:’ aeque et Sion interpretat ‘temptatio exacerbationis et speculatio.’ Vides ergo in Hebreica interpretatione non sibi similare, sed neque esse unum montem, sed potius duo invicem a se differentes gratia et honore. 36 Vgl. Ps Cypr. mont. 9,1f. 37 B URINI (1994) 102–111, CERBELAUD (2007), MARONE. 38 Dazu grundlegend W UTZ, einen Überblick bietet OPELT 826–832. 39 Lact. inst. 4,7,6f. erat Iudaeis ante praeceptum ut sacrum conficerent unguentum, quo perungui possent ii qui uocabantur ad sacerdotium uel ad regnum, et sicut nunc Romanis indumentum purpurae insigne est regiae dignitatis assumptae, sic illis unctio sacri unguenti nomen ac potestatem regium conferebat. 7 uerum quoniam Graeci ueteres χρίεσθαι dicebant ungui, quod nunc ἀλείφεσθαι, sicut indicat Homeri uersus ille: τοὺς δ’ ἐπεὶ οὖν δµῳαὶ λοῦσαν καὶ χρῖσαν ἐλαίῳ [Od. 4,49 = 17,88], ob hanc rationem nos eum Christum nuncupamus, id est unctum, qui Hebraeice Messias dicitur. unde in quibusdam Graecis scripturis, quae male de Hebraeicis interpretatae sunt, ἠλειµµένος scriptum inuenitur, ἀπὸ τοῦ ἀλείφεσθαι. – Bemerkenswert ist die Gegenüberstellung der beiden Ausdrücke χρίεσθαι und ἀλείφεσθαι für ‚gesalbt werden‘; die letztere wird abgelehnt, da sie die onomasiologische Erklärung für die Bezeichnung Christus nicht beinhaltet. 40 Lact. inst. 7,14,8 Mundum deus […], sicut arcanis sacrae scripturae continetur, sex dierum spatio consummauit diemque septimum, quo ab operibus suis requieuerat, sanxit. hic est autem dies sabbati, qui lingua Hebraeorum a numero nomen accepit, unde septenarius numerus legitimus ac plenus est. 41 Lact. inst. 4,12,6f. Emmanuel autem numquam uocitatus est, sed Iesus, qui Latine dicitur salutaris siue saluator, quia cunctis gentibus salutifer uenit: sed propheta decla-

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Laktanz letztlich bestehende Traditionen entfaltend weiter, auch ein zweites bereits besprochenes Phänomen begegnet bei ihm wieder, nämlich die Zugänglichkeit des griechischen Bibeltextes durch die Septuaginta: Was Tertullian ausführt und Minucius Felix andeutet, nämlich dass durch das Übersetzungswerk der Siebzig das Alte Testament zum Nachschlagen zur Verfügung steht, setzt Laktanz, ohne freilich die Bibelübersetzungen anzusprechen, als Realität voraus: Er argumentiert vorsichtig mit der Bibel, dabei betont er wiederum die Erfüllung der alttestamentlichen Ankündigungen in Jesus Christus,42 aber er setzt sich auch mit paganen Kritikern auseinander, die biblische Texte kennen, mit diesen argumentieren und dem Christentum eine Fehldeutung der heiligen Schriften der Juden vorwerfen.43

4. Hilarius von Poitiers Mit Hilarius von Poitiers (315–367) differenziert sich zur Mitte des vierten Jahrhunderts das Bild: Seine Abhandlungen über die Psalmen sind die ersten lateinischen Kommentare zu alttestamentlichen Schriften, und er ist der erste lateinische christliche Autor, der ausdrücklich auf die Septuaginta zurückgreift. Die Autorität des griechischen Textes ist für Hilarius klar theologisch begründet, wie er einmal in der Einleitung seines Psalmenkommentars bezüglich der Anordnung der Psalmen44 und dann vor allem in seinem Kommentar zum zweiten Psalm45 ausführt: Die siebzig (also nicht zweiundsiebzig) Übersetzer, die unter Ptolemaios das Alte Testament – der genaue Umfang des Übersetzten wird hier nicht klar, jedenfalls müssen auch die Psalmen enthalten sein – aus dem Hebräischen übertragen, gehörten einem von Mose selbst eingesetzten Gremium von Alten (seniores) an.46 Ihnen obliege die Sorge um die Beachtung des Gesetzes, ihnen habe rauit hoc nomine quod deus ad homines in carne uenturus esset. 7 Emmanuel enim significat ‘nobiscum deus’, scilicet quia illo per uirginem nato confiteri homines oportebat deum se cum esse id est in terra et in carne mortali. 42 Lact. inst. 1,4,1–4. 43 Lact. inst. 5,2,12–17; 7,1,25. 44 Hil. psalm. instr. 8 Sed septuaginta seniores secundum Moysi traditionem ad custodiam legis et doctrinam in synagoga manentes, postea quam illis a rege Ptolomaeo transferendae ex Hebraeo in Graecum sermonem totius legis cura mandata est, spiritali et caelesti scientia virtutes psalmorum intellegentes in numerum eos atque ordinem redegerunt […]. 45 Hil. in psalm. 2,2f. 46 Hil. in psalm. 2,2 Mediis namque legis temporibus, priusquam unigenitus Dei Filius ante saecula manens Deus Verbum homo nascitur, poscente rege Ptolomaeo, septuaginta seniores libros Veteris Testamenti ex hebraeis litteris in graecas transtulerunt. Erat autem iam a Moyse antea institutum in synagoga omni septuaginta esse doctores.

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Mose tiefere Geheimnisse anvertraut, sie verfügten über ein geistliches Verständnis der Schrift und hätten aus diesem Wissen heraus die Mehrdeutigkeiten, die das Hebräische mit sich bringe, in der griechischen Fassung beseitigen können; den späteren Übersetzern – gedacht ist wohl an Aquila, Symmachus und Theodotion – fehle dieses Wissen, ihre Übertragungen blieben daher unzuverlässig.47 Die Mehrdeutigkeit des Hebräischen zeige sich beispielsweise am Wort bresith (Gen 1,1 ‫אשׁ ית‬ ִ ‫) ְבּ ֵר‬, das ‚am Kopf‘, ‚im Sohn‘ und ‚am Anfang‘ bedeuten könne.48 Gewicht verleihe der Septuaginta auch ihre Entstehung vor Christus, so könne ihr niemand eine Verfälschung unterstellen, und die bereits erwähnte Teilhabe an dem von Moses tradierten Geheimwissen erkenne man auch daran, dass sich gerade in ihrem Wortlaut ex post die Erfüllung des Alten Testaments in Jesus Christus und seinem Heilshandeln erkennen lasse.49 – Es besteht also für Hilarius in der Septuaginta ein klarer Mehrwert gegenüber der hebräischen Bibel oder anderen Übersetzungen, da in ihr eine institutionell überlieferte Wahrheit tradiert wird, die zu einem von Missverständnissen freien, tieferen Zugang führt. Damit ist die hebräische Fassung zwar als Faktum präsent, muss aber eigentlich nicht konsultiert werden.

47

Hil. in psalm. 2,2 Hi itaque seniores libros hos transferentes et spiritalem secundum Moysi traditionem occultarum cognitionum scientiam adepti ambigua linguae hebraicae dicta et uaria quaedam ex se nuntiantia secundum uirtutes rerum certis et propriis uerborum significationibus transtulerunt doctrinae scientia multimodam illam sermonum intellegentiam temperantes. Et ex eo fit ut, qui postea transtulerunt, diuersis modis interpretantes magnum gentibus adtulerint errorem, dum occultae illius et a Moyse profectae traditionis ignari ea quae ambigue lingua hebraea commemorata sunt, incerti suis ipsis iudiciis ediderunt. 48 Hil. in psalm. 2,2 Ambiguitatis autem linguae hebraicae unum adferemus exemplum, ex quo cetera istius modi esse atque ita ut sunt intellegantur. Bresith uerbum hebraicum est. Id tres significantias in se habet, id est et in principio et in capite et in filio. Sed translatores septuaginta in principio ediderunt, ceteris diuerse transferentibus; et secundum hanc ambiguitatem haec ab illis in omni translatione est facta confusio. 49 Hil. in psalm. 2,3 Sed perfecta horum septuaginta interpretum auctoritas manet, primum quod ante aduentum corporalem Domini transtulerunt nec adulatio interpretandi adhibita tempori arguetur tanto anteriore interpretationis aetate, dehinc quod ipsi illi principes doctoresque synagogae et praeter scientiam legis per Moysen quoque doctrina secretiore perfecti non potuerunt improbabiles esse arbitri interpretandi, qui certissimi et grauissimi erant auctores docendi. Hi ergo psalmos inter ceteros libros transferentes et in numerum redegerunt et in ordinem conlocauerunt et diapsalmis distinxerunt, qui omnes secundum Hebraeos confusi et habebantur et habentur. Horum igitur translationes Hebraeis tum lingua tantum sua utentibus non erant necessariae, ipsis tamen omnibus diligenti et religiosa custodia obseruatis, quibus, posteaquam Dominus legem omnem sacramento et corporationis suae et passionis et resurrectionis impleuerat, cum his libris, quos regi idem translatores ediderant, conlatis et fideliter consonantibus repertis, indissolubilis constituta est priuilegio doctrinae et aetatis auctoritas.

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Dem entspricht auch recht genau das Vorgehen des Hilarius bei seiner Kommentierung. Ein erstes Schlaglicht liefert bereits der Kontext dieser Äußerungen über die Septuaginta: Es geht um Reihenfolge und Einteilung der Psalmen. Hilarius hat eine Fassung der Apostelgeschichte (13,33) vorliegen, in der Paulus in seiner Predigt in der Synagoge des pisidischen Antiochia einen Psalmvers (2,7) mit Stellenangabe zitiert, ihn aber fälschlich dem ersten (und nicht dem zweiten) Psalm zuweist. Hilarius kann das erklären (in psalm. 2,4): Paulus richte sich auf sein jüdisches Publikum aus, das in der hebräischen Tradition diesen Vers im ersten Psalm finde. Indessen stimmen hebräische Bibel und Septuaginta bezüglich der Position des Verses überein.50 Hilarius hätte nur nachsehen – lassen – müssen, kann oder will das aber gar nicht. Auch ansonsten wird zwar der hebräische Text immer wieder erwähnt, aber nicht auf ihn rekurriert. Insbesondere die semantischen Ambiguitäten, von denen Hilarius spricht, wenn er die erhellende Übersetzung der Siebzig lobt, werden nirgends mehr aufgegriffen. Auch wo Übersetzungsschwierigkeiten angesprochen werden, bezieht Hilarius sich, selbst wenn er das Hebräische erwähnt, nur auf den Vergleich zwischen Griechisch und Latein.51 Semantische und lexikalische Aussagen über das Hebräische beschränken sich zumeist auf die biblische Onomastik (Jesus, Kedar, Bethsaida usw.).52 Beim Ausdruck nabla für ‚Harfe‘ macht die Tatsache, dass die Septuaginta ‫ ֵנ ֶבל‬als νάβλα in ihr Griechisch über-

50

Die von Hilarius (in psalm. 2,4) verworfene Erklärung, es handle sich um einen Überlieferungsfehler in der Apostelgeschichte, wäre also richtig gewesen. 51 Unzureichende Wiedergabe des Bedeutungsspektrums eines griechischen oder hebräischen (es wird also die Äquivalenz vorausgesetzt) Wortes im Lateinischen: Hil. in psalm. 54,11 Sequitur enim: PRAECIPITA, DOMINE, ET DIVIDE LINGVAS EORVM. Proprietatem uerbi siue Hebraici siue Graeci Latinitas, uti in multis, non elocuta est. Nam id quod praecipita dicitur cum illis καταπόντισον enuntiatum est, quo sermone non ut praecipitentur, sed ut in profundum demergantur oratur. – in psalm. 118 he 1 Ita enim coepit: LEGEM STATVE MIHI, DOMINE, VIAM IVSTIFICATIONVM TVARVM; sed rationem consequi uersus huius ex Latina interpretatione difficile est. Per condicionem enim communis sermonis nostri non ita absolute potuit uirtus uerbi et Hebraici et Graeci explicari. Graeci namque ex Hebraeo transtulerunt: νοµοθέτησόν µοι, Κύριε, τὴν ὁδὸν τῶν δικαιωµάτων σου. Es folgt kein Bezug auf den hebräischen Text. 52 Hil. in psalm. 118 caph 1, Iesus enim secundum hebraicam linguam salutaris est. – in psalm. 124,4 loquatur interpretationem hanc Hebraica lingua, qua dictum est: mons Sion mons speculationis est; dieselbe Eymologie in psalm. 128,9; in psalm. 119, 21. – Cedar [Kedar] enim secundum Hebraicam linguam id est, quod nobis cum pronuntiatur obscuratio. – in psalm. 131,24 Bethsaida [...] per interpretationem linguae Hebraicae domus uenantium nuncupetur. – psalm. 134,20 nam Seon [Sihon] infructuosae arboris interpretatio est – quod enim nobis cum arbor infructuosa, id Hebraice Seon nuncupatur – Amorraeus uero exacerbantis. Ähnlich übrigens auch Hil. in Matth. 21, 3 Nam hosanna Hebraico sermone significatur redemptio domus Dauid.

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nommen hat, eine Erläuterung notwendig.53 Für die Erfassung von Textstrukturen nutzt Hilarius Wissen über den hebräischen Bibeltext. Das zeigt sich etwa bezüglich der abecedarischen Struktur des Psalms 118, die sich natürlich nach dem hebräischen Alphabet richtet,54 oder aber bei den Beobachtungen, die Hilarius immer wieder über Abweichungen zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text macht, was die Abgrenzung der Psalmen und den Textbestand betrifft.55 Das Neue, das bei Hilarius begegnet, freilich im ersten alttestamentlichen Kommentar der lateinischen Patristik angesichts der im Griechischen vorliegenden Vorbilder auch nicht ganz unerwartet kommt, ist Folgendes: Der hebräische Text ist als Referenzbasis präsent. Ein Textvergleich zumindest in Struktur und Umfang liegt dem Autor vor. Die konsequente Bezugnahme auf den Septuagintatext ist theologisch begründet mit dessen Autorität, die, so Hilarius, eine authentisch, alte, auf Moses selbst zurückgehende Überlieferung bewahrt.

5. Ambrosius Ein letzter Blick an dieser Stelle soll Ambrosius (333/334–397) gelten. Wir können uns auf ein paar wichtige Beobachtungen beschränken: Die Tradition der biblischen Onomastik führt der Bischof von Mailand insbesondere in seinen homiletischen Werken zu alttestamentlichen Schriften umfassend weiter.56 Ihr Vorkommen auch in Briefen zeigt, dass sie Teil 53

Hil. psalm. instr. 7 Eo enim organo prophetatum est, Graece psalterio, Hebraice nabla nuncupato, quod unum omnium musicorum organorum rectissimum est […]. 54 Hil. in psalm. 118 tav 1 Finem sumit secundum litteram psalmus. Nam omnibus his quae sancto uiro erant propria iuxta Hebraicorum elementorum ordinem comprehensis, nunc propheta ut oratio eius Deo sit proxima deprecatur: ADPROPIET ORATIO MEA IN CONSPECTV TVO, DOMINE; SECVNDVM ELOQVIVM TVVM DA MIHI INTELLECTVM. 55 Hil. in psalm: 133,4 Repperi autem quosdam ambiguos circa hoc: in atriis domus domini fuisse dicentes, idcirco hoc a translatoribus primis adiectum esse, quia sub iisdem uersibus sequenti psalmo continetur, opinantibus ipsis scriptorum uitio in libris Hebraicis fuisse praeteritum. – in psalm. 143,1 Et huic quoque psalmo addendam hanc septuaginta superscriptionem putauerunt: psalmus Dauid in Goliam, cum neque in Hebraicis libris reperiatur neque translatores alii quicquam aliud quam simplicem titulum praescripserint, id est: Dauid. – in psalm. 147,1 Et huic psalmo, ut ei, qui ante superiorem fuit, Aggaei et Zachariae, cum in Hebraicis non extet, nomen adscribitur: ut et per hunc et per eos, sicut superius ostendi, aeternae Hierusales prophetia posset intellegi. 56 Etwa Ambr. parad. 3,14 haec igitur quattuor sunt flumina, hoc est Phison – secundum Hebraeos Phison dicitur, Ganges autem secundum Graecos –, qui fluit contra Indiam. 15 et bene primo loco hic fluuius positus est Phison, qui secundum Hebraeos

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christlicher Alltagstheologie werden57 – so übermittelt Ambrosius einmal Grüße von Valentinianus, „der zur Demut bereit sei, was hebräisch Chanaan heißt“ (epist. 7,38,5 salutat Valentinianus paratus ad humilitatem, quod Hebraice Chanaan dicitur). Das entspricht einer Erklärung, die man auch bei Hieronymus findet.58 Dass Ambrosius selbst an anderer Stelle eine abweichende Onomastik für den Stammvater der Kanaaniter (‫ ְכּ ַנ ַ ן‬, Gen 9,18–27) präsentiert,59 wirft ein Schlaglicht auf die schillernde Mannigfaltigkeit dieser exegetischen Methode. Punktuell fließen auch Befunde eines strukturellen Vergleichs zwischen hebräischem Text und Septuaginta in die Deutung ein. Im Vergleich zu Hilarius geht Ambrosius über die bloß materielle Gegenüberstellung des Überlieferten hinaus und bietet eine philologische Abwägung. Ein Beispiel: Die Septuaginta fügt Gen 1,9 zwischen Gottes Befehl („Das Wasser unterhalb des Himmels sammle sich an einem Ort, damit das Trockene sichtbar werde.“) und der korrespondierenden Erfüllung („So geschah es.“) noch einen Ausführungsbericht („und das Wasser unter dem Himmel sammelte sich in seine Sammelräume und das trockene Land wurde sichtbar“) ein.60 Ambrosius weist auf die Meinung einiger hin (aliqui [...] putant), dass dies im hebräischen Text nicht stehe, erklärt es dann aber aufgrund der Parallelität zur Schilderung der anderen Schöpfungswerke für plausibel und eine sinnvolle Ergänzung der Septuaginta-Übersetzer.61 EntPheoyson dicitur, hoc est ‘oris mutatio’, quoniam non unam gentem circumfluit, sed etiam per Lydiam fluit. Abr. 2,1,1 denique Abraham secundum Hebraeos, secundum Latinos pater dictus est, eo quod mens paterna quadam auctoritate censione sollicitudine totum gubernet hominem. – Abecedarische Gliederung der Psalmen nun auch mit onomastischen Angaben zur Bedeutung der ausgesprochenen Buchstaben (z.B. Aleph: doctrina), in psalm. 118 prol. 3 centesimus et undecimus psalmus per has litteras in Hebraeo in principiis uersiculorum digestus est et est totus ethicus; et centesimus et decimus mihi ita scriptus uidetur. denique uicenos et binos uersus habent et singulis uersibus singulae explicantur sententiae; unde et per metra adseruntur esse descripti. 1,1 Prima littera ‘Aleph’ dicitur, cuius interpretatio ‘doctrina’ est. 3,1 Tertia littera secundum Hebraeos ‘Gimel’, quae Latine ‘retributio’ dicitur. 57 Ambr. epist. 4,13,7 Et tunc quidem dimissa est [sc. Abigajil], quoniam alterum habebat virum, qui dicebatur Hebraice Nabal, Latine insipientia, durus, inhospitalis, inhumanus, ingratus, qui officia nesciret referre. 58 Hier. nom. Hebr. p. 4,14 LAGARDE Chanaan σάλος (hoc est motus) eorum uel negotiator aut humilis. 59 Ambr. Noe 28,106; 32,121 60 Übersetzung KRAUS/KARRER, zum Befund KARRER/KRAUS I 158. 61 Ambr. hex. 3,5,20 Non praeterimus quia aliqui nec in Hebraeo putant esse nec in ceteris interpretationibus quia “congregata est aqua in collectiones suas et apparuit arida. Et uocauit deus aridam terram et collectiones aquarum uocauit maria.” Cum enim dixerit deus quia “factum est sic” satis esse putant uocem operatoris ad celebratae operationis indicium. Sed quia in aliis quoque creaturis habet et definitionem praeceptionis et repetitum operationis uel indicium uel effectum, ideo nos non putamus absurdum id

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scheidungskriterium ist also nicht der Originalwortlaut – Ambrosius spricht sogar ausdrücklich von einer Einfügung (adiuncta comperimus) durch die Septuaginta-Übersetzer –, sondern die Sinnhaftigkeit des Zusatzes und die Autorität der Siebzig. Quelle für ein punktuell vorhandenes Wissen um den hebräischen Text ist Origenes. Eine letzte zu besprechende Stelle kann dies exemplarisch belegen. In der Expositio psalmorum duodecim heißt es: Ambr. in psalm. 40,36,1 ‚Benedictus‘, inquit, ‚dominus deus Israel‘, hoc est populi deum uidentis, qui et dominum suum et deum credit, ‚a saeculo et in saeculum; fiat, fiat.‘ In Hebraeo habet amen, amen, ut asseruerunt qui librum legerunt in Hebraicis litteris scriptum. Graecus hoc loco γενέσθω, γενέσθω dixit, quod est ‚fiat, fiat‘. ‚Gepriesen‘, heißt es, ‚sei der Herr, der Gott Israels‘, das heißt des Volkes, das Gott sieht, das auch an seinen Herrn und Gott glaubt, ‚von Ewigkeit zu Ewigkeit, so sei es, so sei es.‘ Im Hebräischen lautet der Text ‚amen, amen‘, wie diejenigen behaupteten, die das Buch auf Hebräisch – oder sogar: in hebräischen Buchstaben – geschriebene gelesen haben. Der Grieche sagte an dieser Stelle γενέσθω, γενέσθω, was heißt ‚es geschehe, es geschehe‘.

Wer sind nun diejenigen, die das ‚in hebräischen Buchstaben geschriebene Buch‘ gelesen haben und deren Behauptungen Ambrosius traut? Bedenkt man, dass die Septuaginta an vorliegender Stelle nicht, wie Ambrosius zitiert, den Imperativ γενέσθω, γενέσθω, sondern den (freilich gleichbedeutenden) Optativ γένοιτο, γένοιτο bietet, so lässt sich gut auf Origenes verweisen, der in einem nur fragmentarisch erhaltenen Kommentar zum Johannesevangelium erklärt: Orig. frg. in evang. Ioh. 120,6 (ed. PREUSCHEN, GCS 4) πολλοὶ γὰρ Ψαλµοὶ ἐπὶ τέλει ἔχοντες· ‚Γένοιτο, γένοιτο‘ ἐν τῷ Ἑβραϊκῷ ‚Ἀµὴν Ἀµὴν‘ ἔχουσιν. „Viele Psalmen nämlich, die am Ende ‚so sei es, so sei es‘ haben, haben im Hebräischen ‚Amen, Amen‘.“

Wer es aber genauer wissen wollte, wer mehr wollte als etymologisches und onomastisches Einzelwissen, wer den Text insgesamt selber nachlesen wollte, wer nicht denen vertrauen wollte, die das Buch im hebräischen Original gelesen haben, der musste eben selbst in die Wüste gehen.

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quod perhibetur additum, etiamsi ceteris interpretibus uel ueritas doceatur subpetere uel auctoritas; multa enim non otiose a septuaginta uiris Hebraicae lectioni addita et adiuncta comperimus.

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Beobachtungen zu Form und Funktion alttestamentlicher Bibelzitate in Ambrosius’ Exameron 1. Vorbemerkungen In seinem Exameron (Exam.), das zum exegetischen Œvre des Mailänder Bischofs Ambrosius zählt und zwischen 386 und 390 zu datieren ist, behandelt dieser im Wesentlichen die Schöpfungsgeschichte nach Gen 1,1– 27. Das Werk ist entsprechend der Zahl der Schöpfungstage in sechs Bücher eingeteilt und fußt auf neun Predigten, die wahrscheinlich an den sechs Tagen einer Karwoche gehalten wurden. Dabei schließt sich Ambrosius sowohl im Titel als auch in der Verteilung des Stoffes eng an seine griechische Vorlage, das neun Predigten umfassende Hexaëmeron (Hex.) des kappadokischen Kirchenvaters Basilius von Cäsarea, an, das wohl auf das Jahr 377/378 zurückgeht1. Für eine Untersuchung zu Form und Funktion von Bibelzitaten bietet das Exameron des Ambrosius eine Fülle an Material, da über die Zitate der jeweils behandelten Genesisverse, -halbverse und -junkturen hinausgehend zahlreiche alt- und neutestamentliche Zitate als argumentative Untermauerung angeführt werden, um sozusagen die Bibel mit der Bibel selbst zu erklären2; die Menge und den Umfang dieser zusätzlichen Bibelzitate hat Ambrosius im Vergleich zu Basilius deutlich gesteigert3. Der vorliegende Beitrag konzentriert sich auf derartige Bibelzitate aus dem Alten Testament, wobei für die Auswahl folgende Überlegungen maßgeblich waren: 1. Ausgehend von der Annahme, dass sich die Untersuchungsaspekte Form und Funktion besonders gewinnbringend anhand geeigneter Vergleichsfälle erarbeiten lassen, bieten sich zunächst diejenigen Zitate an, die innerhalb des Exameron mehrfach auftreten. Bei der Durchsicht des alttestamentlichen Stellenindexes in der Ausgabe von Gabriele Banterle zeigt sich, dass solche Fälle gerade bei den Psalmen vorliegen; aus diesem alttestamentlichen Buch werden mehrere Verse dreimal, der Vers 103,24LXX

1

Vgl. HENKE, Basilius, 15–17. Vgl. SCHUBERT, Spuren, 729. 3 Vgl. HENKE, Basilius, 210–232. 2

Alttestamentliche Bibelzitate in Ambrosius’ Exameron

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sogar viermal zitiert4. 2. Eine weitere Vergleichsmöglichkeit ergibt sich, wenn das betreffende Zitat wenigstens einmal auch bei Basilius zu finden ist. In diesem Fall kann zusätzlich die Frage gestellt werden, ob Ambrosius dieses Zitat unmittelbar von Basilius übernommen und ins Lateinische übersetzt hat. Ein Abgleich mit dem alttestamentlichen Stellenregister in der Basilius-Ausgabe von Emmanuel Amand de Mendieta und Stig Y. Rudberg ergibt, dass unter diesen Bedingungen zwei Passagen aus dem Buch der Psalmen für die Untersuchung in Frage kommen, nämlich Ps 103,24LXX, der viermal bei Ambrosius und einmal bei Basilius zitiert wird, und Ps 135,8–9LXX, der dreimal bei Ambrosius und ebenfalls einmal bei Basilius erscheint. Unter einem Zitat wird hier nach Heinrich F. Plett „ein aus einem Prätext abgeleitetes Sprachsegment“ verstanden, „das in einem (Folge-)Text eingelassen ist, wo es ein proprie-Segment substituiert“5. In formaler Hinsicht ist zunächst nach der Markierung zu fragen, d.h. nach dem Vorgehen des Autors, „mit dem er die Wahrscheinlichkeit beeinflußt, daß ein Zitat als solches erkannt wird“6. Ich beschränke mich auf die grundsätzliche Unterscheidung von unmarkierten Zitaten, die nahtlos in den neuen inhaltlichen und syntaktischen Zusammenhang des Folgetextes integriert sind, und markierten Zitaten, die durch sprachliche Hinweise wie Redeeinleitungsformeln explizit als solche gekennzeichnet sind7. Ferner ist der Umfang des Zitatsegments zu betrachten, d.h. ob ein Bibelvers etwa vollständig zitiert wird oder nur in Gestalt eines Teilsatzes oder einer wenige Wörter umfassenden Wendung. Und schließlich stellt sich die Frage nach der Wörtlichkeit des Zitats, also nach dem Grad seiner morphologischen, syntaktischen und gegebenenfalls lexikalischen Veränderung gegenüber dem Wortlaut des Prätextes, die durch seine Anpassung an den neuen grammatikalischen und inhaltlichen Kontext bedingt ist. Als Prätext ist von einer Vetus-Latina-Version8 oder von der Septuaginta auszugehen, da Ambrosius dank seiner hervorragenden Griechischkenntnisse auch direkt auf den griechischen Bibeltext zugreifen und ihn selbst ins Lateinische übersetzen konnte9; daneben besteht die Möglichkeit, dass er ein Septuagintazitat über seine Vorlage Basilius rezipiert und ins Lateinische übersetzt hat. Die Funktion der zusätzlichen, über die behandelten Genesisverse hinausge4

Vgl. B ANTERLE, I sei giorni, 426–427. Vgl. P LETT, Sprachliche Konstituenten, 81, kursive Hervorhebung im Original. 6 Vgl. FREUND, Vergil, 25, der sich auf die Arbeit von JÖRG HELBIG stützt. 7 Zu einer genaueren Unterscheidung bzw. unterschiedlichen Progressionsstufen von Intertextualität vgl. etwa FREUND, Vergil, 25–26 unter Bezugnahme auf HELBIG, Intertextualität. 8 Da für das Buch der Psalmen leider noch kein Band in der Beuroner Vetus-LatinaEdition existiert, muss auf PETRUS SABATIER zurückgegriffen werden. 9 Zu dieser Frage vgl. etwa SCHUBERT, Spuren, mit weiterführender Literatur. 5

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henden Bibelzitate besteht in der Regel darin, einen Sachverhalt argumentativ und mittels der Autorität des Bibeltextes selbst zu stützen10; sie soll für die hier betrachteten Psalmenzitate in deren jeweiligem Kontext genauer bestimmt werden11.

2. Ps 103,24LXX im Exameron des Ambrosius 2.1. Ps 103,24LXX in Ambr. Exam. 1,3,8 In principio [Gen 1,1] inquit. quam bonus ordo, ut illud primum adsereret quod negare consuerunt et cognoscerent principium esse mundi, ne sine principio mundum esse homines arbitrentur. unde et David, cum de caelo et terra et mari loqueretur, ait: omnia in sapientia fecisti [Ps 103,24LXX]. dedit ergo principium mundo, dedit etiam creaturae infirmitatem, ne ἄναρχον, ne increatum et divinae consortem substantiae crederemus. „Am Anfang“, sagt er [d.h. Moses]. Was für eine sinnvolle Reihenfolge, dass er jenes als erste Tatsache bekräftigt, was man zu leugnen pflegt, und man [so] erkennt, dass die Welt einen Anfang hat, damit die Menschen nicht glauben, die Welt sei ohne Anfang. Daher sagte auch David, als er über den Himmel, die Erde und das Meer sprach: „Alles hast du in Weisheit gemacht.“ Er sprach also der Welt einen Anfang zu, sprach auch der Schöpfung Kraftlosigkeit zu, damit wir sie nicht für ἄναρχος [anfangslos], nicht für ungeschaffen und des göttlichen Wesens teilhaftig halten.

Im Rahmen seiner Erläuterung von Gen 1,1 ist Ambrosius darum bemüht, die Geschaffenheit der Welt durch Gott zu betonen und philosophischen Vorstellungen entgegenzutreten, nach denen die Welt keinen Anfang besitzt12. Diesen Gedanken untermauert er durch das Psalmenzitat, wobei die Betonung auf dem Verbum fecisti liegt. Die argumentative Stützfunktion des Zitats geht aus der begründenden Zitateinleitung unde et David hervor und wird durch den Hinweis auf den ebenfalls kosmologischen Kontext

10

Sie entsprechen damit den in der Forschung oft unterschiedenen Funktionstypen des Autoritäts- und Argumentationszitats; ein dritter Typus, das Schmuckzitat zur kunstvollen Ausgestaltung einer Passage, ist für die Bibelzitate im Exameron des Ambrosius wohl auszuschließen. Zu den drei Funktionstypen vgl. FREUND, Vergil, 27–28. 11 Der Text des Ambrosius wird nach der CSEL-Ausgabe von C AROLUS SCHENKL zitiert, der des Basilius nach EMMANUEL AMAND DE MENDIETA/S TIG Y. RUDBERG, wobei hinter der Kapitelangabe in Klammern die Seiten- und Zeilenzahlen dieser Ausgabe genannt werden. Die Vetus-Latina-Zitate der beiden Psalmen folgen P ETRUS SABATIER, die Septuagintazitate ALFRED RAHLFS. Die deutschen Übersetzungen der lateinischen und griechischen Texte stammen von der Verfasserin mit Ausnahme der Übersetzung der lateinischen und griechischen Bibelzitate, die, soweit nicht anders vermerkt, der Septuaginta Deutsch folgen. 12 Vgl. hierzu NIEDERHUBER, Exameron, 13 Anm. 1.

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dieses Zitats (vgl. cum de caelo et terra et mari loqueretur) unterstrichen13. Betrachtet man das Zitat unter formalen Gesichtspunkten, so ist zunächst festzustellen, dass es sich um ein markiertes Zitat handelt, das durch das Verbum dicendi ait eingeleitet ist und sich durch den Namen David als ein Psalmenzitat zu erkennen gibt14; die kontextualisierende Angabe im cumSatz ermöglicht dem Bibelkundigen sogar eine genauere Zuordnung. Ambrosius zitiert hier wortwörtlich den Mittelteil des dreigliedrigen Psalmenverses 103,24LXX, der in der Vetus Latina folgendermaßen lautet: Quam magnificata sunt opera tua Domine! omnia in sapientia fecisti: impleta est terra creatura tua; dies entspricht genau der LXX ὡς ἐµεγαλύνθη τὰ ἔργα σου, κύριε· πάντα ἐν σοφίᾳ ἐποίησας, ἐπληρώθη ἡ γῆ τῆς κτήσεώς σου. 2.2. Ps 103,24LXX in Ambr. Exam. 1,5,17 Est enim hic mundus divinae specimen operationis, quia dum opus videtur, praefertur operator. namque ut istarum artium aliae sunt actuosae, [...], aliae theoreticae, [...], aliae huiusmodi, ut cessante quoque operationis officio operis munus adpareat, [...]: similiter etiam hic mundus divinae maiestatis insigne est, ut per ipsum dei sapientia manifestetur. quem videns propheta simul et ad invisibilia oculos mentis adtollens ait: quam magnificata sunt opera tua, domine! omnia in sapientia fecisti [Ps 103,24 LXX]. Es ist nämlich diese Welt ein Beispiel der göttlichen Schöpfertätigkeit, weil sich, während man das Werk sieht, der Schöpfer offenbart. Denn wie von diesen Künsten hier die einen in der praktischen Darstellung bestehen, [...], andere theoretisch sind, [...], wieder andere von der Art, dass auch dann, wenn die Schöpfungstätigkeit aufhört, die dem Werk zugrunde liegende Leistung noch erkennbar ist, [...]: so ist in ähnlicher Weise auch diese Welt ein Zeichen der göttlichen Hoheit, so dass durch sie selbst Gottes Weisheit offenbar wird. Während er sie [d.h. die Welt] sah und gleichzeitig die Augen seines Geistes zum Unsichtbaren erhob, sprach der Prophet: „Wie groß gemacht sind deine Werke, Herr! Alles hast du in Weisheit gemacht.“

Immer noch im Kontext von Gen 1,1 hebt Ambrosius hervor, dass die sichtbare Welt gleichsam Zeugnis für ihren unsichtbaren Schöpfer und dessen Weisheit ablegt. Als Muster eines Menschen, der durch die Betrachtung der Schöpfung zum Lob ihres Schöpfers gelangt, wird David eingeführt, der hier wie an vielen anderen Stellen des Exameron eher un13

Zu Ps 103 LXX als Hymnus auf Gottes Schöpfung vgl. etwa KRAUS, Psalmen, 876–887. 14 Vgl. auch die Markierung von Psalmenzitaten bzw. die Anspielung auf Psalmen in Ambr. Exam. 1,6,22 […] sicut David quoque propheta testatur dicens: …, 1,6,24 dixit enim David: …, 1,6,24 […] quia propheta David, terram priori loco nominavit et postea caelum, credidit opus esse domini declarandum, 1,8,30 […] et praecipue [scil. clamat] sanctus David: …, 1,10,36 […] et David posuit: …, 2,2,6 David etiam caelos caelorum in illo laudantium deum constituit choro, 2,4,15 […] quoniam et David ait: …, 3,2,9 … clamat David … et alibi …, 3,4,17 unde et David discernens mare et terram ait de domino deo: …, 3,13,53 his ligatus vinculis etiam David ait: …, 5,1,4 unde et David dixit: …, 6,9,69 […] dicente David: … .

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spezifisch als propheta bezeichnet wird15; diese Bezeichnung verwendet Ambrosius etwa auch für den Propheten Jesaja16, so dass im Gegensatz zu Exam. 1,3,8 das nun folgende Zitat nicht eindeutig dem Buch der Psalmen zugeordnet wird. Seine Identifizierbarkeit wird aber dadurch erhöht, dass das Zitatsegment umfangreicher ist, denn nach der Zitatmarkierung mit dem Verbum dicendi ait wird der Vers Ps 103,24LXX (s.o.) von Anfang an wortwörtlich zitiert, wenn auch ohne den Schlussteil impleta est terra creatura tua; außerdem sind die Worte omnia in sapientia fecisti bereits in Exam. 1,3,8 zitiert und explizit David zugeschrieben worden. 2.3. Ps 103,24LXX in Ambr. Exam. 5,9,25 [...] quid dubitamus quod etiam in echinum contulerit huius gratiam praescientiae? nihil enim inexploratum, nihil dissimulatum reliquit. omnia videt qui pascit omnia, omnia replet sapientia qui omnia in sapientia fecit [Ps 103,24LXX], ut scriptum est. et ideo si echinum visitationis suae exortem non praetermisit, si eum considerat et futurorum informat indiciis, tua non considerat? [...] was zweifeln wir daran, dass er [d.h. Gott] auch dem Seeigel die Gnade dieses Vorauswissens verliehen hat? Denn nichts hat er unerforscht, nichts unbeachtet gelassen. Alles sieht er, der alles nährt, alles erfüllt er mit Weisheit, „der alles in Weisheit gemacht hat“, wie geschrieben steht. Und deshalb, wenn er den Seeigel nicht ohne Anteil an seiner gütigen Heimsuchung gelassen hat, wenn er ihm Beachtung schenkt und ihn in den Anzeichen des Zukünftigen unterweist, soll er da nicht auch deinen Angelegenheiten Beachtung schenken?

Der Erschaffung der Wassertiere nach Gen 1,20 widmet Ambrosius die gesamte siebte Homilie. In diesem Zusammenhang erwähnt er auch den Seeigel, der durch sein Verhalten den Schiffern Sturm oder ruhige See anzeige (vgl. Exam. 5,9,24), und führt diese gleichsam prophetische Begabung auf Gott zurück, der für alle Lebewesen Sorge trägt und sie an seiner 15 Als propheta wird David auch in Ambr. Exam. 1,6,22 und 1,6,24 bezeichnet, jeweils mit zusätzlicher Nennung seines Namens, vgl. Anm. 14; der bloße Begriff propheta ohne Nennung des Namens steht für David in Exam. 1,8,29 […] secundum quod dixit propheta: …, 3,1,2 […] quando alibi quoque item propheta ait: …, 3,3,13 […] sicut ait propheta dicens: …, 3,12,50 […] de qua pulchre ait propheta: …, 4,2,6 […] ait propheta: … et infra: …, 4,2,7 (mit dem zusätzlichen Hinweis auf Ps 103 LXX) Pulchre autem exposuit nobis propheta quid sit quod ipse ait quia … . nam in ipso psalmo centesimo tertio, de quo supra diximus, scripsit: …, 4,3,8 quod ostendit propheta dicens: …, 4,5,24 sic accipiunt nonnulli quod ait propheta: …, 5,8,32 […] quod significat propheta dicens: …, 5,7,17 […] sicut dixit propheta: …, 6,8,50 propheta dicit: …, 6,9,60 […] unde tutum auxilium sibi postulans propheta ait: …, 6,9,67 […] sed eam sapientiam definio, de qua dicit propheta: … . 16 Zum bloßen Begriff propheta für den nicht namentlich genannten Jesaja vgl. Ambr. Exam. 1,3,9 […] qui per prophetam locutus ait: …, 1,8,30 clamat propheta: …, 4,4,19 unde importunitatem eorum temeritatemque condemnans propheta ait: …, 5,10,27 … clamat propheta.

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Weisheit teilhaben lässt; ganz besonders gilt dies für den Menschen. Die Behauptung, dass Gott alles mit seiner Weisheit erfülle, wird durch das Argument untermauert, dass er auch alles mit Weisheit geschaffen habe, wobei Ambrosius hier den Mittelteil von Ps 103,24LXX in morphologisch und syntaktisch leicht abgewandelter Form zitiert, um ihn in seinen eigenen Satz einzupassen: Aus dem Aussagesatz omnia in sapientia fecisti wird ein mit qui eingeleiteter, inhaltlich auf Gott bezogener Relativsatz, in dem das Prädikat in die dritte Person (fecit) tritt. Durch das nachgeschobene ut scriptum est wird das unmittelbar Vorausgehende nur unspezifisch als Bibelzitat markiert, doch dasselbe Zitatsegment ist ja bereits in Exam. 1,3,8 und 1,5,17 im genauen biblischen Wortlaut angeführt und im Buch der Psalmen verortet worden (s.o.). 2.4. Ps 103,24LXX in Ambr. Exam. 6,4,21 Unde dignam domino laudem propheta detulit dicens: quam magnificata sunt opera tua, domine! omnia in sapientia fecisti [Ps 103,24 LXX]. omnia penetrat divina sapientia, inplet omnia, idque locupletius ex inrationabilium sensibus quam ex rationabilium disputatione colligitur; validius est enim naturae testimonium quam doctrinae argumentum. Daher spendete der Prophet dem Herrn ein würdiges Lob, indem er sagte: „Wie groß gemacht sind deine Werke, Herr! Alles hast du in Weisheit gemacht.“ Alles durchdringt die göttliche Weisheit, sie erfüllt alles, und dies lässt sich zuverlässiger aus den Sinnen der unvernünftigen Wesen als aus der Erörterung der vernünftigen schließen; gültiger ist nämlich das Zeugnis der Natur als der Beweis der Gelehrsamkeit.

Im Kontext seiner Erläuterung von Gen 1,24, der Erschaffung der auf dem Land lebenden Tiere, geht Ambrosius besonders ausführlich auf den erstaunlichen Instinkt der Tiere ein, der diesen hilft, ihr Leben zu sichern und zu schützen oder auch sich selbst zu heilen. Unmittelbar vor der abgedruckten Textpassage wird beschrieben, mit welchen Strategien sich der Landigel gegen Feinde und Wind zu schützen weiß. Die genannten instinktbasierten Verhaltensweisen der Tiere sind für Ambrosius ein Beweis dafür, dass die göttliche Weisheit alle Lebewesen durchdringt, eine Schlussfolgerung, zu der er mit Hilfe des Psalmenzitats überleitet. Wie in Exam. 1,5,17 zitiert er Ps 103,24LXX wortwörtlich nach der Vetus Latina in genauer Entsprechung zur LXX, wobei er wieder den inhaltlich nicht passenden Schlussteil (impleta est terra creatura tua) auslässt. Das Zitat wird durch das Verbum dicendi dicens eindeutig als solches markiert, durch dignam domino laudem […] detulit als würdiges Gotteslob qualifiziert und durch das Stichwort propheta wie in Exam. 1,5,17 einem „Propheten“ zugeordnet, dessen Name David beim ersten Zitieren des Psalms in Exam. 1,3,8 genannt worden ist. Auch Basilius zitiert in Hex. 9,3 (152,1–4) im Kontext der wunderbaren tierischen Instinkte im gleichen Umfang wie

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Ambrosius wörtlich nach der Septuaginta Ps 103,24LXX und ordnet das Diktum einem nicht näher bestimmten Propheten zu: Τίς ἐφίκοιτο17 λόγος; Ποία χωρήσει ἀκοή; Τίς ἐξαρκέσει χρόνος πάντα εἰπεῖν καὶ διηγήσασθαι τοῦ τεχνίτου τὰ θαύµατα; Εἴπωµεν καὶ ἡµεῖς µετὰ τοῦ προφήτου. »Ὡς ἐµεγαλύνθη τὰ ἔργα σου, κύριε· πάντα ἐν σοφίᾳ ἐποίησας.« Welche Rede könnte es treffend zum Ausdruck bringen? Welches Ohr wird es fassen? Welche Zeit wird ausreichen, um alle Wunderwerke des Künstlers zu nennen und darzustellen? Lasst auch uns mit dem Propheten sprechen: „Wie groß gemacht sind deine Werke, Herr! Alles hast du in Weisheit gemacht.“

Im Vergleich zu Ambrosius nimmt Basilius durch den Hortativ εἴπωμεν auch seine Adressaten und sich selbst in das Lob des Schöpfers mit hinein. Indem er auf die im Zitat gepriesenen Werke des Herrn durch die „Wunderwerke des Künstlers“ (τοῦ τεχνίτου τὰ θαύµατα) vorbereitet, fügt sich das Psalmenzitat nahtloser in seinen Kontext ein als in den des Ambrosius, in dem die Wendung opera tua keinen unmittelbaren Anknüpfungspunkt hat, sondern sich summarisch auf die zuvor geschilderten tierischen Verhaltensweisen bezieht.

3. Ps 135,8–9LXX im Exameron des Ambrosius 3.1. Ps 135,8–9LXX in Ambr. Exam. 4,2,5 […] factus est ergo sol; ideo et ipse servit, quoniam dictum est: fundasti terram, et permanet; dispositione tua permanet dies, quoniam universa serviunt tibi (Ps 118,90–91 LXX). etenim cum dies serviat, quomodo non servit sol, qui factus est in potestatem diei? quomodo non servit luna et stellae, quae factae sunt in potestatem noctis [Ps 135,8–9 LXX]? […] Geschaffen wurde also die Sonne; deshalb ist sie auch dienstbar, da ja gesagt worden ist: „Du hast die Erde gegründet, und sie bleibt; durch deine Anordnung bleibt der Tag, denn alles zusammen ist dir untertan“. Wenn nämlich der Tag dienstbar ist, wie sollte die Sonne dann nicht dienstbar sein, die gemacht worden ist „zur Herrschaft des Tages“? Wie sollten der Mond und die Sterne nicht dienstbar sein, die gemacht worden sind „zur Herrschaft der Nacht“?

Ambrosius betont im Rahmen seiner Erläuterung von Gen 1,14, der Erschaffung der Lichter am Himmel, dass Gott Sohn als „Sonne der Gerechtigkeit“ die Sonne geschaffen habe; als Geschöpf sei sie Gott untertan wie auch der Tag, was durch das Zitat von Ps 118,90–91LXX unterstrichen wird. Die Dienstfunktion der Sonne wird darüber hinaus durch das unmarkierte Teilzitat von Ps 135,8LXX (sol […] in potestatem diei) unterstrichen, das in diesem Zusammenhang im Sinne einer Herrschaft des Tages über die (ihm 17

So die Überlieferung in G2, gegen das mehrheitlich überlieferte ἐφίκηται, vgl. AMAND DE MENDIETA/RUDBERG, Basilius, 152.

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dienstbare) Sonne verstanden werden muss18. Analog wird von der Dienstbarkeit der Sonne gegenüber dem Tag auf die Dienstbarkeit von Mond und Sternen gegenüber der Nacht geschlossen, wobei wieder unmarkiert ein Teil von Ps 135,9LXX zitiert wird (luna et stellae […] in potestatem noctis), was entsprechend als Herrschaft der Nacht über die „Untertanen“ Mond und Sterne aufzufassen ist. In der Vetus Latina und entsprechend in der LXX lautet die Passage 7

Qui fecit luminaria magna solus: quoniam in saeculum misericordia ejus. Solem in potestatem diei: quoniam in saeculum misericordia ejus. 9 Lunam et stellas in potestatem noctis: quoniam in saeculum misericordia ejus. 8

bzw. 7

τῷ ποιήσαντι φῶτα µεγάλα µόνῳ, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτοῦ, τὸν ἥλιον εἰς ἐξουσίαν τῆς ἡµέρας, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτοῦ, 9 τὴν σελήνην καὶ τὰ ἄστρα εἰς ἐξουσίαν τῆς νυκτός, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτοῦ· 8

Es zeigt sich, dass Ambrosius bei seinen Zitaten von Ps 135,8–9LXX jeweils den im ganzen Psalm monoton wiederholten Bestandteil quoniam in saeculum misericordia ejus auslässt und die Junkturen in potestatem diei (V. 8) bzw. in potestatem noctis (V. 9) wörtlich zitiert, während er das übrige Wortmaterial, unter Einbeziehung des auf Gott bezogenen Prädikats fecit aus V. 7, morphologisch und syntaktisch umbaut: Die aktive Aussage […] fecit […] / Solem in potestatem diei […] / Lunam et stellas in potestatem noctis wird ins Passiv umgewandelt, indem von den Subjekten sol bzw. luna et stellae jeweils ein passivischer Relativsatz abhängig gemacht wird (qui factus est in potestatem diei bzw. quae factae sunt in potestatem noctis). Die Identifizierbarkeit der unmarkierten und abgewandelten Teilzitate wird auch dadurch erschwert, dass ihr Wortlaut sich mit dem von Gen 1,16 überschneidet19. 3.2. Ps 135,8–9LXX in Ambr. Exam. 4,2,7 Pulchre autem exposuit nobis propheta quid sit quod ipse ait quia fecit deus solem in potestatem diei et lunam in potestatem noctis [Ps 135,8–9 LXX]. nam in ipso psalmo centesimo tertio, de quo supra diximus, scripsit: fecit lunam in tempora, sol agnovit occasum suum [Ps 103,19 LXX]. cum enim dies horas suas complere coeperit, sol debitum sibi agnoscit occasum. est ergo in potestate diei sol et luna in potestate noctis, quae temporum vicibus oboedire conpellitur et nunc impletur lumine atque vacuatur. 18 Darauf weist auch NIEDERHUBER, Exameron, 135 Anm. 6 hin. Ganz klar kommt dieses Verständnis in Exam. 4,2,7 zum Ausdruck, s.u. unter 3.2. 19 Vgl. Gen 1,16 nach der Vetus Latina (zitiert wird die Textform E nach F ISCHER, Genesis, 19): et fecit deus duo luminaria magna luminare maius in inchoatione(m) diei et luminare minus in inchoatione(m) noctis et stellas; anstelle von in inchoatione(m) sind u.a. die Varianten in principatum, ad potestatem und ut praeessent (diei bzw. nocti) bezeugt.

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Schön aber hat uns der Prophet erklärt, was das bedeutet, was er selbst sagt, nämlich dass „Gott die Sonne zur Herrschaft des Tages gemacht hat und den Mond zur Herrschaft der Nacht“. Denn in eben dem 103. Psalm, von dem wir oben20 gesprochen haben, schrieb er: „Er hat den Mond gemacht für die Zeiten, die Sonne kennt ihren Untergang“. Wenn nämlich der Tag begonnen hat, seine Stunden zu vollenden, erkennt die Sonne den von ihr geschuldeten Untergang. Es steht also unter der Herrschaft des Tages die Sonne und der Mond unter der Herrschaft der Nacht, der dazu gezwungen wird, dem Wechsel der Zeiten zu gehorchen, und sich bald mit Licht füllt und bald wieder leert.

Zu Beginn von Exam. 4,2,7 kommt Ambrosius auf die kurz zuvor in Exam. 4,2,5 anzitierte Passage Ps 135,8–9LXX zurück, um ihre Bedeutung zu explizieren. Auch diesmal lässt er die formelhafte Bezugnahme auf Gottes immerwährende Barmherzigkeit aus (s.o.), bleibt aber näher am biblischen Wortlaut, indem er die jeweils erste Vershälfte wörtlich (vgl. V. 8 solem in potestatem diei) bzw. fast wörtlich unter Auslassung von et stellas (vgl. V. 9 lunam et stellas in potestatem noctis) übernimmt. Beide Vershälften verbindet er durch et zu einem Ganzen und ergänzt aus V. 7 das Prädikat fecit, als Subjekt sinngemäß deus. Im Unterschied zu Exam. 4,2,5 wird das Zitat aber durch die Worte quod ipse ait in Verbindung mit dem eine indirekte Rede einleitenden quia markiert und wird der Urheber der zitierten Rede genannt: Es handelt sich um einen propheta, der als Verfasser des 103. Psalms, d.h. als David identifiziert wird. Unter Rückgriff auf Ps 103,19LXX verdeutlicht Ambrosius sein Verständnis von Ps 135,8–9LXX in dem Sinne, dass die Sonne gemacht worden ist, damit der Tag über sie herrscht, und der Mond, damit die Nacht über ihn herrscht. 3.3. Ps 135,8–9LXX in Ambr. Exam. 4,5,24 […] sint inquit etiam in dies [Gen 1,14], ut non faciant dies, sed ut in eis habeant principatum, ut ortum diei uberiore sol inluminet gratia, ut per totum diem designandi eius habeant potestatem cursus sui munere. sic accipiunt nonnulli quod ait propheta: solem in potestatem diei, lunam et stellas in potestatem noctis, circumferant lumen. „Sie21 sollen“, sagt er, „auch zu Tagen22 sein“, dergestalt, dass sie nicht die Tage erschaffen, sondern dass sie an ihnen die Herrschaft haben, so dass die Sonne den Anbruch des Tages mit reicherer Gnade erhellt, dass sie den ganzen Tag über die Macht haben, ihn zu bestimmen mit Hilfe ihres Laufs. So fassen manche das auf, was der Prophet sagt: „die Sonne zur Herrschaft über den Tag, den Mond und die Sterne zur Herrschaft über die Nacht“23, weil sie ihr Licht ringsum verbreiten. 20

Im vorausgehenden Kapitel zitiert Ambrosius Ps 103,27–28.30 LXX. D.h. die Lichter am Firmament. 22 Die Septuaginta Deutsch übersetzt hier einfach „Tage“ bzw. „[Zeichen] für Tage“, vgl. KRAUS/KARRER, Septuaginta Deutsch, 5. 23 Der lateinische Genetiv diei bzw. noctis ist doppeldeutig und kann im Sinne von „Herrschaft des Tages“ bzw. „Herrschaft der Nacht “ (s.o. Ambr. Exam. 4,2,5 und 4,2,7), aber auch, wie im vorliegenden Kontext, im Sinne von „Herrschaft über den Tag“ bzw. „Herrschaft über die Nacht“ verstanden werden. Bei der Übersetzung ins Deutsche lässt 21

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Ein drittes Mal kommt Ambrosius auf Ps 135,8–9LXX zu sprechen, als er ausführt, inwiefern Gott die Leuchten am Himmel nach Gen 1,14 „zu Tagen“ bestimmt. Damit sei gemeint, dass die Himmelskörper durch ihr Leuchten und ihren Lauf den Tag gestalten, also Herrschaft über den Tag ausüben. Dieses Verständnis wird, so Ambrosius, von einigen Auslegern (sic accipiunt nonnulli) auch Ps 135,8–9LXX zugrunde gelegt und stellt quasi die Umkehrung der in Exam. 4,2,5 und insbesondere 4,2,7 vertretenen Auffassung dar, dass mit potestatem diei bzw. potestatem noctis die Herrschaft des Tages über die Sonne bzw. der Nacht über den Mond gemeint sei. Der Genetiv diei bzw. noctis, den Ambrosius an den beiden vorausgehenden Stellen als Genetivus subiectivus aufgefasst hat, wird nun als Genetivus obiectivus verstanden. Das Zitat wird durch die Redeeinleitung quod ait propheta markiert, wobei der „Prophet“ nach Exam. 4,2,7 eindeutig als David identifiziert werden kann. Ambrosius folgt hier sehr eng der biblischen Vorlage, indem er von beiden Psalmenversen (s.o.) die jeweils erste Hälfte wortwörtlich übernimmt. Dieses Zitatsegment entspricht genau dem Zitat in Basil. Hex. 6,8 (103,10–14), welches der kappadokische Kirchenvater im gleichen inhaltlichen Zusammenhang anführt und explizit als Psalmwort markiert: „Ἔστωσαν δέ“, φησί, „καὶ εἰς ἡµέρας“· οὐχ ὡς ἡµέρας ποιεῖν ἀλλ’ ὥστε κατάρχειν τῶν ἡµερῶν. Ἡµέρα γὰρ καὶ νὺξ πρεσβύτερα τῆς τῶν φωστήρων γενέσεως. Τοῦτο γὰρ ἐνδείκνυται ἡµῖν καὶ ὁ ψάλµος λέγων· Ἔθετο „τὸν ἥλιον εἰς ἐξουσίαν τῆς ἡµέρας, σελήνην καὶ ἀστέρας εἰς ἐξουσίαν τῆς νυκτός“. „Sie sollen“, sagt er, „auch zu Tagen24 sein“: Nicht um Tage zu erschaffen, sondern um über die Tage zu herrschen. Denn Tag und Nacht sind älter als die Entstehung der Leuchten. Dies zeigt uns nämlich auch der Psalm mit folgenden Worten: Er setzte „die Sonne ein zur Herrschaft über den Tag, den Mond und die Sterne zur Herrschaft über die Nacht.“25

Während aber Basilius Ps 135,8–9LXX nur hier zitiert und damit seine Argumentation stützt, dass die Himmelskörper zur Herrschaft über Tag und Nacht bestimmt sind, hat Ambrosius die Psalmenstelle bereits zweimal zuvor angeführt und den umgekehrten Sinn zugrunde gelegt, dass nämlich Sonne und Mond dem Tag und der Nacht dienen bzw. deren Herrschaft unterworfen sind. In Exam. 4,5,24 zitiert er Ps 135,8–9LXX ein drittes Mal, um vor dem Hintergrund seiner Erläuterung von Gen 1,14 in dies eine andere Auffassungsmöglichkeit der beiden Verse anzuführen, die allein sich bei Basilius findet.

sich diese Doppeldeutigkeit nicht aufrechterhalten, deshalb wird hier in Abweichung von der Septuaginta Deutsch „über den Tag“ bzw. „über die Nacht“ übersetzt. 24 Vgl. Anm. 22. 25 Übersetzung in Abweichung von der Septuaginta Deutsch, s.o. Anm. 23.

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4. Fazit Die bis auf einen Fall markierten Psalmenzitate aus Ambrosius’ Exameron geben den biblischen Prätext Ps 103,24LXX bzw. Ps 135,8–9LXX in unterschiedlicher Segmentierung und unterschiedlichem Wörtlichkeitsgrad wieder, wobei der zitierte Text mit der von Sabatier ermittelten Vetus-LatinaFassung übereinstimmt und zugleich der LXX entspricht. In den beiden Fällen, in denen sich das jeweilige Psalmenzitat auch bei Basilius findet (vgl. Ambr. Exam. 6,4,21 und 4,5,24), korrespondieren Zitatumfang und Wortlaut bei Ambrosius genau mit denen bei seinem griechischen Vorgänger, so dass sie durch diese Vorlage inspiriert sein dürften; dabei lässt sich nicht entscheiden, ob Ambrosius hier einfach das bei Basilius im gleichen Kontext vorgefundene Septuagintazitat ins Lateinische übersetzt hat oder seinem eigenen lateinischen Bibeltext folgt. Interessanter ist die Beobachtung, dass Ambrosius Bibelverse, die bei Basilius nur einmal zitiert werden, mehrfach in seine Darstellung einbezieht und dabei auch unterschiedliche Auffassungsmöglichkeiten des biblischen Wortlauts erwägt.

Bibliographie Quellen/Übersetzungen antiker Texte Basilius von Caesarea, Homilien zum Hexaemeron. Hrsg. von EMMANUEL AMAND DE MENDIETA und STIG. Y. RUDBERG (GCS N.F. Bd. 2), Berlin 1997. Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera. Tutte le opere di Sant’ Ambrogio. Opere esegetiche I: I sei giorni della creazione. Introduzione, traduzione, note e indici di GABRIELE B ANTERLE, 2 a edizione, Milano 1996. Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron. Bd. 2: Genesis. Hrsg. von BONIFATIUS FISCHER, Mönch von Beuron, Freiburg 1951–1954. Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, in Zusammenarbeit mit Eberhard Bons u.a. hrsg. v. WOLFGANG KRAUS und MARTIN KARRER, 2., verbesserte Auflage, Stuttgart 2010. Des Heiligen Kirchenlehrers Ambrosius von Mailand Exameron. Erstmals übersetzt von JOHANN EVANGELIST NIEDERHUBER (Bibliothek der Kirchenväter 1. Reihe Bd. 17), Kempten/München 1914. Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum. Vol. X Psalmi cum odis edidit ALFRED RAHLFS, Göttingen 1931 (3., unveränderte Auflage 1979). Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae, seu Vetus Italica, …, opera et studio D. PETRI SABATIER, Tom. II, Reims 1743. Sancti Ambrosii Opera. Pars prima qua continentur libri Exameron, De paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac, De bono mortis, recensuit CAROLUS SCHENKL (CSEL 32,1), Prag/Wien/Leipzig 1897.

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Sekundärliteratur FREUND, STEFAN, Vergil im frühen Christentum. Untersuchungen zu den Vergilzitaten bei Tertullian, Minucius Felix, Novatian, Cyprian und Arnobius, Paderborn u.a. 2000. HELBIG, J ÖRG, Intertextualität und Markierung. Untersuchungen zur Systematik und Funktion der Signalisierung von Intertextualität, Heidelberg 1996. HENKE, RAINER, Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk. Eine vergleichende Studie (Chrêsis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur Bd. VII), Basel 2000. KRAUS, HANS-J OACHIM, Psalmen. 2. Teilband: Psalmen 60–150 (Biblischer Kommentar Altes Testament Bd. XV/2), 5., grundlegend überarbeitete und veränderte Auflage, Neukirchen-Vluyn 1978. P LETT, HEINRICH F., Sprachliche Konstituenten einer intertextuellen Poetik, in: Ulrich Broich/Manfred Pfister (Hrsg.), Intertextualität. Formen, Funktionen, anglistische Fallstudien, Tübingen 1985, 78–98. SCHUBERT, CHRISTOPH, Spuren (un?)mittelbarer Rezeption des LXX-Textes bei Ambrosius von Mailand, in: Wolfgang Kraus/Siegfried Kreuzer/Martin Meiser/Marcus Sigismund (Hrsg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption. 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von der Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–22. Juli 2012 (WUNT 325), Tübingen 2014, 728–745.

Victoria Zimmerl-Panagl

… ad Libanum … ad boream …? Zu Numeri 10,1–10 in Ambrosius, De excessu fratris Satyri 2,107 Der vorliegende Beitrag möchte eine Passage aus der zweiten Rede des Ambrosius für seinen verstorbenen Bruder Satyrus analysieren und aufzeigen, wie es Ambrosius möglich ist, zwei Bibelstellen zu verknüpfen, die vordergründig kaum etwas gemeinsam haben, nämlich Numeri 10,1–10 (die Trompetensignale vor dem Aufbruch der vier Lager der Stämme Israels vom Sinai zum Jordan) und Hoheslied 4,8.16 („Komm doch mit mir, meine Braut, vom Libanon…“ bzw. „Nordwind, erwache! Südwind, herbei!“). Die Analyse beschäftigt sich in weiterer Folge mit textkritischen Problemen der Rede (in Kapitel 107 bzw. 116).1 Diese Fragen stehen in Zusammenhang mit der textkritischen Edition dieser Rede, die ich für das CSEL vorbereite.2 In seiner zweiten Rede für seinen Bruder Satyrus spricht Ambrosius besonders in deren zweitem Teil ausführlich über das Thema ‚Auferstehung‘. Ausgehend von Zitaten aus der Apokalypse und den Trompetensignalen möchte der Mailänder Bischof anhand weiterer ausgewählter Bibelzitate darlegen, dass Christus bzw. die Kirche alle Menschen zu sich ruft, so dass alle zur Auferstehung gelangen können. Ambrosius zitiert in Kapitel 107 seiner Rede aus Numeri 10,1–10, einer Stelle, die im christlichen Kontext apokalyptisch gedeutet werden konnte. Die Verse Num. 10,5f. gibt Ambrosius folgendermaßen wieder: Si autem in una tuba cecinerit, ad te venient omnes principes et duces Israhel et tuba canetis significationem et promovebunt castra et constituentur ad orientem. Et tuba canetis significationem 1

Das Textproblem in Kapitel 107 ist im Haupttext diskutiert, zum Textproblem in Kapitel 116 vgl. unten Anm. 21. 2 Neben den Satyrus-Reden sind auch die Reden für die verstorbenen Kaiser Valentinian II. und Theodosius I. sowie Explanatio in psalm. 61, auch bekannt als ‚De obitu Gratiani‘, Teil des Edition-Projektes. Die bisher einzige kritische Edition der Reden liegt in CSEL 73, ed. OTTO FALLER, Wien 1955, vor. – Im vorliegenden Beitrag richten sich alle lateinischen Zitate aus den Totenreden nach Fallers Edition. Zum Titel der Rede vgl. die in der Literaturliste genannten Beiträge von Michaela Zelzer; die Einleitung der in Vorbereitung befindlichen neuen Edition wird dieser Frage ebenso nachgehen und Zelzers Überlegungen auf der Basis einer breiteren Handschriftenauswahl überprüfen, vgl. auch ZIMMERL-P ANAGL, Einblicke in die Editionsarbeit.

Numeri 10,1–10 in Ambrosius, De excessu fratris Satyri 2,107

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secundam et promovebunt castra et constituentur ad Libanum. Et tuba canetis significationem tertiam et promovebunt castra, quae constituentur ad boream (Faller, CSEL 73 konjizierte: mare). Et tuba canetis significationem quartam et promovebunt castra, quae constituentur ad aquilonem. Die Stelle besagt, dass vier Signaltöne geblasen werden, und bezeichnet vier in allen Himmelsrichtungen gelegene Lager, die der Reihe nach zum Aufbruch gemahnt werden.3 An Ambrosius’ Zitat des Textes fällt allerdings auf, dass die Lager nicht alle vier Himmelsrichtungen bezeichnen, denn er nennt: 1. ad orientem (Osten), 2. ad Libanum (hier müsste eigentlich der Süden stehen, was allerdings der Libanon nicht ist; aus der Sichtweise der Hebräer des AT wäre der Libanon im Norden, aus der Perspektive Mailands, wo Ambrosius Bischof ist, könnte der Libanon abermals den Osten meinen), 3. ad boream (Nordwind; Faller konjizierte analog zur Septuaginta:4 mare) und 4. ad aquilonem (Nord-Nord-Ostwind). Vergleicht man die Verortungen bei Ambrosius mit den Verortungen bei anderen lateinischen patristischen Autoren, die diese Stelle zitieren, bzw. mit der Vetus Latina-Handschrift aus Lyon wird die Sonderstellung des Ambrosius-Zitates noch deutlicher:5 Cypr. Gall. Num. 185–190 lumina solis auster pontus aquilo

Rufin. Orig. in Jos. 25,1 p. 453 oriens meridianus occidens aquilo

Orig. in Matth. ser. 52 p. 116,14–17 oriens auster mare aquilo

Cassiod. Ios. antiq. 3,293f.

Cod. Lugd. 403 (VL)

orientalis pars auster occidens septentrio

oriens africus mare aquilo

Zwar nennt Ambrosius wie die anderen lateinischen Autoren sowie eine zu dieser Stelle erhaltene Bibelhandschrift der Vetus Latina (Cod. Lugd. 3

Im Buch Numeri wurde zuvor bereits in Kapitel 2 beschrieben, welche Stämme in welcher der vier Himmelsrichtungen lagern und in welcher Reihenfolge sie aufbrechen sollen. – Num. 10,5f. ist übrigens auch hinsichtlich der Textgeschichte des Bibeltextes interessant, denn im hebräischen Text wie später in der Vulgata ist hier nur von zwei Lagern die Rede, nämlich einem im Osten und einem im Süden. Die Septuaginta kennt zwei weitere Lager (im Westen und im Norden), und diese vier Lager beschreibt auch Ambrosius. Dabei fällt auf, dass Ambrosius zuerst zweimal …et constituentur, dann zweimal …quae constituentur schreibt, vgl. Cod. Lugd. 403 (eine Vetus Latina-Handschrift; zu dieser Handschrift siehe oben kurz im Folgenden und unten Anm. 6). 4 Auch die Editio Romana (Operum sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi tomus quartus…, Romae 1582), die Faller allerdings in seinem textkritischen Apparat nicht nennt, schreibt hier mare. 5 Vgl. die Angaben in der VL-Database.

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Victoria Zimmerl-Panagl

403)6 zu Beginn den Osten und am Ende den Norden (mit nahezu denselben Begriffen), jedoch lassen alle außer Ambrosius als Zweites eindeutig den Süden, und zwar vorwiegend mit auster bezeichnet, folgen, wohingegen Ambrosius Libanum schreibt. Als Drittes nennen die anderen Autoren den Westen, und zwar entweder occidens oder stellvertretend durch die Nennung des Meeres (eine – in der Bibel und somit der patristischen Literatur – nicht ungebräuchliche Metonymie für die westliche Himmelsrichtung, siehe im Folgenden);7 bei Ambrosius allerdings findet sich an dieser dritten Stelle boream bzw. in den ältesten Textzeugen borram überliefert, was abermals verwundert. Während also alle Autoren (wie auch der griechische Bibeltext) die Abfolge Osten, Süden, Westen, Norden bezeichnen, scheint Ambrosius keine Ordnung nach den vier Himmelsrichtungen zu geben, sondern Osten, Norden/Osten(?), Norden, Norden (NordNordOst?) zu nennen. Die Bezeichnungen Libanum und boreas an zweiter und dritter Stelle durchbrechen die Ordnung, und ein näherer Blick auf die beiden ist notwendig: Was den Libanon anbelangt, liegt, wie bereits Faller (CSEL 73, ad locum) vermerkt hat, ein Übersetzungsirrtum zugrunde, der auf den griechischen Bibeltext zurückweist. In der LXX steht:8 LXX Num. 10,5/6 ἀνατολάς (ἀνατολή = Gegend des Aufgangs der Sonne ~ Osten) λίβα (Variante: νότον) (λίψ = Südwestwind) θάλασσαν (= Meer ~ Westen) βορρᾶν (βοῤῥᾶς/βορεάς = Nordwind)

Ambr. Sat. 2,107 orientem Libanum boream aquilonem

Die Nennung des Libanon fußt somit auf der griechischen Bezeichnung für den Südwind (λίψ), dessen Akkusativ λίβα offenbar zur irrtümlichen Übersetzung „Libanon“ führte. Da in der erhaltenen lateinischen Literatur an dieser Stelle Libanum sonst nicht belegt ist, könnte es sein, dass dieser Irrtum Ambrosius selbst unterlaufen ist; man kann jedoch nicht ausschließen, dass Ambrosius eine Vetus Latina-Handschrift vorlag, in der dieser 6

Vgl. GRYSON, Altlateinische Handschriften, Nr. 100. Siehe auch Ambrosius, der Gen. 13,14 in seinem zweiten Buch De Abraham 7,37 zitiert: ad africum et aquilonem et orientem et mare. 8 Num. 10,5f. lautet in der LXX: καὶ σαλπιεῖτε σηµασίαν, καὶ ἐξαροῦσιν αἱ παρεµβολαὶ αἱ παρεµβάλλουσαι ἀνατολάς· καὶ σαλπιεῖτε σηµασίαν δευτέραν, καὶ ἐξαροῦσιν αἱ παρεµβολαὶ αἱ παρεµβάλλουσαι λίβα· καὶ σαλπιεῖτε σηµασίαν τρίτην, καὶ ἐξαροῦσιν αἱ παρεµβολαὶ αἱ παρεµβάλλουσαι παρὰ θάλασσαν· καὶ σαλπιεῖτε σηµασίαν τετάρτην, καὶ ἐξαροῦσιν αἱ παρεµβολαὶ αἱ παρεµβά' ουσαι πρὸς βορρᾶν· σηµασίᾳ σαλπιοῦσιν ἐν τῇ ἐξάρσει αὐτῶν. – Die Editio Romana (wie o. Anm. 4, p. 251) konjiziert zu Ambr. exc. Sat. 107 an dieser Stelle austrum, Erasmus (Desiderius Erasmus Roterodamus, Operum divi Ambrosii episcopi Mediolanensis tomus tertius, continens orationes, epistolas et sermones ad populum habitos, Basel 1527, p. 48) und Ioannes Gilotius (Divi Ambrosii… omnia opera… Paris 1569, col. 482) schreiben: liba. 7

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Übersetzungsirrtum zu finden war. Auf welche Weise auch immer der Irrtum passiert ist, es zeigt sich, wie folgende Analyse nachzeichnen möchte, dass dieses Missverständnis für Ambrosius’ exegetischen Faden sehr nützlich war:9 Ambrosius gibt einige Kapitel später (nämlich 115 und 116) eine Deutung dieser Stelle. Er legt dar, dass es einen ordo gratiae gibt, nach dessen Reihenfolge die Auferweckung erfolgt. Ambrosius erklärt in Kapitel 115, welche ‚Personen‘ durch die vier Regionen bzw. die vier in Num. 10 genannten Lager verkörpert sind: mit dem ersten Lager im Osten ist das erwählte Volk Gottes gemeint,10 mit dem zweiten „beim Libanon“ die vom Heidentum zum Christentum Bekehrten (Kapitel 115): cum tuba prima cecinerit, orientales congregat quasi praecipuos et electos, cum secunda, subpares meritis, qui secundum Libanum siti dereliquerint ludibria nationum (der Libanon11 stand in der patristischen Literatur u.a. auch für die Heiden, die sich dem Christentum zuwenden).12 Mit dem dritten Lager sah Ambrosius diejenigen bezeichnet, die auf dem Meer (sc. im Leben) von den Wogen (sc. Anfechtungen) gepeitscht sind (einem in der patristischen

9 Es gibt zwar zu den im Folgenden besprochenen Abschnitten der Rede Kommentierungen – vgl. ausführlicher u.a. GLEISSNER, Ambrosius von Mailand, 68–74; B IERMANN, Die Leichenreden des Ambrosius, 132f.; (Kapitel 116 der Rede wird auch knapp erwähnt bei TRAN VAN T OAN, Saint Ambroise de Milan et la foi en la résurrection, 145; K. und M. ZELZER, Todestrost und Auferstehung bei Ambrosius von Mailand, 109–112, erwähnen diese Passagen nicht) –, jedoch wurden die Implikationen dieses Übersetzungsirrtums innerhalb von Ambrosius’ Rede (soweit ich sehe) in der Literatur nicht näher analysiert. – Gabriele Banterle vermerkt zu Libanum in Kapitel 107 der Ambrosius-Rede (Sant’Ambrogio, Discorsi e Lettere/I: Le orazioni funebri, introduzione, traduzione, note e indici di G.B., Milano-Roma 1985, 141, Anm. 98): „Come avverte il Faller (ed. cit., p. 309) Libanum è un errore di traduzione dell’accusativo greco λίβα (nomin. λίψ = Notus). Si dovrebbe quindi tradurre ‚a mezzogiorno‘; tuttavia, anche in rapporto a ciò che si dice ai parr. 115 e 116, conviene conservare immutato il testo di Ambrogio.“ Dass Ambrosius an dieser Stelle mit Sicherheit nicht den „Süden“ meint, auch wenn der Südwind im griechischen Text Ausgangspunkt und Grund für den Übersetzungsirrtum ist, wird das Folgende zeigen. 10 Zur östlichen Himmelsrichtung und ‚Christus als Licht der Welt‘ (und somit der östlichen Himmelsrichtung) sowie ähnlicher Metaphorik vgl. P ODOSSINOV, Himmelsrichtung, 270f. 11 Vgl. NESSELRATH, Libanon, 64f. („III. Die Völker“). 12 In Kapitel 116 (CSEL 73, p. 315,2–10) schreibt Ambrosius außerdem vertiefend: et ideo primi resurgunt, qui maturi devotionis occursu et quodam antelucano fidei exortu prodeuntes solis aeterni radios receperunt. Quod vel de patriarchis iuxta veteris seriem testamenti vel de apostolis iuxta evangelium iure memoraverim. Secundi autem, qui ritum gentium relinquentes ab errore sacrilego transierunt in ecclesiae disciplinam. Et ideo illi primi ex patribus, isti secundi ex gentibus; ab illis enim lux fidei coepit, in istis usque ad mundi occasum suscepta durabit.

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Literatur ebenfalls geläufigen Bild):13 …qui tamquam in mari exagitati istius freto mundi, saeculi huius fluctibus vacillaverint. Mit dem vierten Lager verband er diejenigen, deren verhärteter Sinn sich vom Christentum kaum belehren lässt, was er deswegen mit dem Nordwind in Verbindung bringt, weil dieser gemäß Sir. 43,22 (bzw. 43,20LXX) ein durus ventus sei, und duri seien auch die Unbelehrbaren/Hartnäckigen: …qui dura mentium nequaquam satis potuerint eloquii spiritalis mollire praecepto et ideo secundum boream vocati sunt; boreas enim secundum Salomonem14 durus est ventus. Ambrosius nennt somit noch einmal die vier Gruppen aus Numeri 10, nämlich orientales, secundum Libanum siti, in mari exagitati und secundum boream (man beachte: hier als Viertes boream statt aquilonem, das übrigens auch in der LXX an dieser Stelle in Num. 10,6 zu finden ist). Im Folgenden erläutert Ambrosius in Kapitel 116 zum zweiten Lager, dem Libanon (exc. Sat. 2,116,8–10): et ideo illi primi ex patribus, isti secundi ex gentibus; ab illis enim lux fidei coepit, in istis usque ad mundi occasum suscepta durabit. Da Ambrosius zuvor geschrieben hat, dass der Libanon jene bezeichnet, die sich vom Heidentum zum Christentum bekehrt haben, schlägt er hier über die Assoziation, dass sich der Glaube vom Osten in den Westen ausgedehnt hat, mit Hilfe des im Osten befindlichen Libanon eine Brücke in den Westen. In weiterer Folge vermerkt Ambrosius (116,11): tertii suscitantur ,15 qui ab austro et ab aquilone sunt. Es folgen somit ausdrücklich der Süden und der Norden (der Norden war auch zuvor in Kapitel 107 beim Zitat von Num. 10,6 eindeutig mit dem vierten Lager bezeichnet), was den Rückschluss erlaubt, dass das dritte Lager für Ambrosius den Süden meinen müsste. Somit scheint auch Ambrosius an eine ‚vollständige‘ Windrose gedacht zu haben, und zwar in der Abfolge Osten, Westen (Libanon), Süden und Norden.16 Dass das dritte Lager gemäß der Deutung in Kapitel 116 den Süden bezeichnen soll, gerät allerdings in Konflikt mit der Lesart boreas beim wörtlichen Zitat von Num. 10,6 in Kapitel 107, wie sie für Ambrosius einhellig überliefert ist. Zu diesem Textproblem weiter unten genauer.

13

Vgl. DURST – AMEDICK – ENSS, Meer, zu den lateinischen Kirchenschriftstellern: 581–595, zu Ambrosius: 584–586 mit Hinweis (zu Sat. 2,115) auf NAZZARO, Simbologia, 47 (Nazzaro nennt die Stelle unter der Überschrift „La metafora ambrosiana ‚il mare del mondo‘“ kurz in Anm. 11). 14 Ambrosius gibt an dieser Stelle Salomon als Urheber des Buches Sirach bzw. des Ausspruchs an. Allerdings war schon in patristischer Zeit umstritten, dass Salomon der Autor dieses Buches sei (ablehnend etwa Hieronymus oder Augustinus). Ich danke Elisabeth Birnbaum, Universität Wien, für diesen Hinweis. 15 So lautet der edierte Text von Faller; zu den Problemen rund um diese Lesart/Konjektur vgl. u. Anm. 21. 16 Siehe aber auch unten, Anm. 29.

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Das Folgende lässt vermuten, dass Ambrosius bei der Zitierung von Num. 10,5f. eine Zuordnung an alle Himmelsrichtungen, in der die ganze Welt repräsentiert ist, im Sinn hatte; außerdem zeigt sich, dass diese Zuordnung der vier Lager zu den vier Himmelsrichtungen nicht bloßer Selbstzweck ist, sondern im Gesamtkontext der Passage, wie eingangs erwähnt, zu einer wesentlichen inhaltlichen Aussage überleitet: Ambrosius möchte darlegen, dass bereits in dem Numeri-Zitat grundgelegt ist, wie die Kirche (im Hohelied) bzw. Christus (im Matthäus-Evangelium) ausnahmslos alle zu sich ruft. Er untermauert dies zuerst, indem er am Ende von Kapitel 116 Lc. 13,29 zitiert: venient ab oriente et occidente et ab aquilone et austro et recumbent in regno dei.17 In weiterer Folge (Kapitel 117–120) hebt er hervor, dass alle zur Kirche bzw. zu Christus gerufen werden, indem er zuerst Mt. 11,28f. zitiert und hernach seine ‚Beweisführung‘ im Hohelied gipfeln lässt – wodurch sich in erstaunlicher Weise der Kreis zu den Bezeichnungen der vier Lager im Buch Numeri schließt: Im Hohelied sieht Ambrosius nämlich exakt jene ‚Personengruppen‘ adressiert, die in Numeri von den Trompetensignalen geweckt werden. Er zitiert nämlich in Kapitel 118–120 ausdrücklich Hoheslied 4,8 bzw. 4,16, wo es zuerst ades huc a Libano, sponsa, ades huc a Libano und später exsurge, aquilo, et veni, auster, perfla hortum meum heißt.18 Es lässt sich somit erkennen, dass Ambrosius seinen exegetischen Faden ohne die vermeintliche Nennung des Libanon in Numeri 10 nicht weben hätte können. Wenn er nämlich an zweiter Stelle in Numeri 10 den Südwind zitiert hätte, hätte sich für ihn der Bogen zum Hohelied kaum mehr so einfach (noch dazu nahezu wörtlich) spannen lassen (zuerst der Libanon, dann die Winde): Ambr. exc. Sat. 2,107 (= Num. 10,5f.)

Ambr. exc. Sat. 2,115f./116

orientem Libanum boream aquilonem

orientales/lux fidei Libanum/usque ad mundi occasum in mari exagitati/ab austro boream/ab aquilone

Ambr. exc. Sat. 2,118– 120 (= Hoheslied 4,8.16) ades a Libano veni auster veni aquilo

17 Vorbereitet wurde der Gedanke bereits in Kapitel 101 der Rede, in dem ebenfalls Lc. 13,29 zitiert wurde. 18 Vgl. exc. Sat. 2,119,1–3 und 120: Deinde a Libano sponsa rogaris, ut venias, iudicio domini adhuc tota inrepraehensibilis, tota formonsa. … Ades huc a Libano, sponsa, ades huc a Libano, postea ipsa iam nullos aquae lapsus, iam nullos impetus descendentes a Libano pertimescens, aquilonem et austrum advocans, perflari cupiens hortum tuum, ut in aliis unguenta defluant, in aliis multiplices fecunditatis tuae fructus offeras Christo. – In weiterer Folge führt Ambrosius den Gedankengang zu Zitaten aus der Apokalypse; von Zitaten aus der Apokalypse (Posaunensignale in Apoc. 11,15 und 4,1) aus hatte der Gedankengang in Kapitel 105 seinen Ausgang genommen.

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Somit wird verständlich, wie sich der Libanon, den Ambrosius in Numeri 10,5 genannt sieht, in den Kontext einfügt, und es wird deutlich, dass die Linie, die sich zwischen Numeri 10,5f. und dem Hohelied ergibt, für die Beurteilung des Zitates aus Numeri 10 von Bedeutung ist. Daraus ergibt sich die Frage, ob diese gedankliche Linie auch beim zweiten Widerspruch relevant ist, der zwischen Ambrosius’ Zitierung von Numeri 10 und dem eigentlichen Bibeltext besteht, nämlich bei der Nennung des dritten Lagers (boreas/mare). Wie gezeigt, teilt Ambrosius in Kapitel 115 mit, dass mit dem dritten in Numeri genannten Lager die in mari exagitati, also die im Meer (nämlich des Lebens und der Anfechtungen) umhergetriebenen Christen gemeint sind (was an mare an dieser Stelle im Bibeltext denken lässt und was Faller, wie erwähnt, zur Konjektur bewogen hat). In der patristischen Literatur bezeichnet mare – analog u.a. zu Numeri 10,6 (LXX) oder Genesis 13,14f. – zwar, wie erwähnt, meist die westliche Himmelsrichtung19 (vgl. auch Ambrosius, der in seinem zweiten Buch De Abraham 7,37 Gen. 13,14f. zitiert, siehe oben Anm. 7); eine Metonymie für den Süden ist das Meer allerdings in Psalm 106 (107),3: a solis ortu et occasu et ab aquilone et mari.20 Somit könnte Ambrosius in Kapitel 115/116 das Meer unter Umständen mit der südlichen Himmelsrichtung (vgl. Hoheslied: auster) verbunden sehen. Welche Konsequenzen ergeben sich für die Frage nach der Texterstellung des Numeri-Zitates in Kapitel 107 der Ambrosius-Rede in Hinblick auf das dritte Lager (boreas/mare)? Ist die einheitlich überlieferte Lesart boream ein Fehler? Wenn ja, ist dieser in der Überlieferung passiert oder Ambrosius selbst unterlaufen? Wenn der Fehler in der Überlieferung passiert ist, muss nach dem Originalwortlaut gesucht/konjiziert oder (wenn keine Konjektur möglich ist) boream mit einer Crux versehen werden; wenn der ‚Fehler‘ aber Ambrosius passiert sein sollte, müsste die Lesart im Text belassen werden. Um zu beurteilen, ob es ein Fehler ist, muss untersucht werden, ob es Anhaltspunkte dafür gibt, dass boream an dieser Stelle inhaltliche ‚Berechtigung‘ haben könnte (vgl. das Missverständnis, das beim zweiten Lager ad Libanum passiert ist; die Lesart ist zwar gegenüber dem Bibeltext ein ‚Fehler‘, in Ambrosius’ Zitat aber sicher korrekt). Es lassen sich keine Anhaltspunkte dafür finden, dass Ambrosius die Lesart boream aus einer Variante des Septuaginta-Textes oder aus einer Bibelhandschrift der Vetus Latina zu Numeri 10,6 gewonnen hätte (es gibt keine Textzeugen, die eine solche Lesart aufweisen, jedoch trifft das auch für Libanum zu, was zeigt, dass allein das Fehlen einer erhaltenen Vorlage 19

Vgl. auch Aug. loc. hept. 6,9 (CSEL 28, p. 616,4f.): consuetudinis est autem scripturarum, ut occidentalem partem a mari appellet vel ad mare. 20 Vgl. HOBERG, Die Psalmen der Vulgata, 317: mare meint hier das „Rothe Meer = Süden“.

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keine alles entscheidende Beweiskraft hat). Es muss gefragt werden, ob der Kontext des Zitates bei Ambrosius Hinweise gibt: Zieht man Ambrosius’ Ausdeutung des Numeri-Zitates in Kapitel 115/116 der Rede in Betracht, könnte die von Ambrosius geschaffene gedankliche Verbindung des dritten und vierten Lagers von Numeri 10,6 mit der Anrufung der Winde aus Hohelied 4,16 eine Rolle bei der Beurteilung der Lesart spielen;21 anders formuliert: Ambrosius könnte aufgrund seiner Analogisierung der Winde aus Hohelied 4,16 bereits beim dritten und vierten Lager in Numeri 10,6 an zwei Winde gedacht haben. Es ist allerdings mehr als fraglich, weshalb Ambrosius beim dritten und beim vierten Lager Winde genannt haben sollte, die beide mit dem Norden assoziiert werden (boreas und aquilo), obwohl beim dritten Lager eigentlich der Süden gemeint sein müsste. Zudem ist seltsam, dass Ambrosius in Kapitel 115 das dritte Lager (boreas, in der Bibel: mare) mit den in mari exagitati gleichsetzt, was nahelegt, dass auch

21

Es ist für den Argumentationsgang in diesen Kapiteln kennzeichnend, dass Ambrosius, sobald er zur Stelle aus dem Hohelied hinführt, von Kapitel 116 an die dritte und vierte Gruppe nicht mehr deutlich trennt, sondern diese wie im Hohelied subsummierend nennt – vgl.: tertii suscitantur et quarti qui ab austro et ab aquilone sunt – und damit die Änderung in der Abfolge Nord-Wind/Süd-Wind ‚verschleiert‘, die im Hohelied im Vergleich zu Numeri gegeben ist. Am Satz tertii… aquilone sunt fällt auf, dass in den Handschriften überliefert ist: tertii suscitantur [einige Textzeugen fügen hier et hinzu] qui ab austro et ab aquilone sunt, dass also nicht von den quarti die Rede ist. Quarti schrieb Faller in Nachfolge der Edition der Mauriner (die Handschrift Y = Brussels, Bibliothèque royale de Belgique 1893-99, s. XI weist diese Worte nicht, wie Faller in seinem Apparat angibt, auf, sondern D = Paris, BnF Lat. 11624, s. XI; es ist sehr wahrscheinlich, dass sie auch in D konjiziert wurden). Es ist korrekt, dass in Kapitel 116 mit primi, secundi, tertii (und möglicherweise quarti) die vier Lager/Gruppen/Regionen genannt werden, jedoch sind die primi bzw. secundi jeweils für sich genannt, während qui ab austro et ab aquilone sunt gemeinsam angeführt werden (wie es der Nennung im Hohelied entspricht). Ambrosius spricht zwar unmittelbar danach mehrmals von vier Gruppen (his quattuor…), weil er mit dem Zitat aus Lc. 13,29 (venient ab oriente et occidente et ab aquilone et austro) bekräftigt, dass alle von Christus gerufen werden, jedoch stellt sich die Frage, ob zwei Gedankengänge getrennt werden müssen: einerseits sind es vier Lager/Gruppen/Regionen, andererseits sind es analog zum Hohelied allerdings drei Phasen, wie sie Ambrosius in weiterer Folge beschreibt (Kapitel 118: …primo te in cubiculum dixisti regis inductam [eine Anspielung auf Cant. 1,1–3] …, Kapitel 119: deinde a Libano sponsa rogaris…, Kapitel 120: …postea… aquilonem et austrum advocans…). Darf man Folgendes annehmen: Wenn Ambrosius also in Kapitel 116 die dritte und vierte Gruppe/Region (ab austro et ab aquilone) zusammenfasst, könnte dies bereits mit Blick auf Hoheslied 4,16 geschehen sein, und dass in Kapitel 116 quarti nicht überliefert ist, könnte aus den drei ‚Phasen‘, die Ambrosius aus dem Hohelied extrahiert, motiviert sein? Dass in einigen Handschriften tertii suscitantur et qui ab austro et (qui) ab aquilone sunt zu finden ist, muss ebenfalls nicht bedeuten, dass nach dem ersten et ein Wort (quarti) ausgefallen ist, sondern könnte vielmehr „sowohl… als auch“ meinen und die Zusammenfassung der zwei Lager/Gruppen/Regionen in der dritten ‚Phase‘ verdeutlichen.

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Ambrosius beim dritten Lager an das Meer gedacht hat.22 Gerade das Bild der in mari exagitati könnte jedoch auch eine andere Deutung zulassen: wenn das Meer aufgepeitscht wird (exagitati), ist kaum etwas anderes als ein Wind dafür verantwortlich. Darf man somit mutmaßen, dass Ambrosius auch an einen Wind (boreas?) gedacht haben und die Bilder, nämlich das dritte Lager beim Meer (Numeri 10,6) in gedanklicher Verbindung mit dem boreas des Hohelied 4,16, bewusst oder unbewusst vermengt haben könnte? Ob in diesem Zusammenhang auch eine Rolle spielen könnte, dass in Hohelied 4,16 zuerst boreas, dann erst der Südwind genannt wird (somit gedanklich in Ambrosius’ Zitatauswahl nach dem Libanon, Cant. 4,8, der boreas, Cant. 4,16), sei dahingestellt. Zur Verdeutlichung ein Vergleich der Abfolge der Begriffe zwischen Ambr. (~ Num. 10,5f.) und der zwei Verse aus Hohelied 4:23 LXX Num. 10,5/6 O S W N

ἀνατολάς λίβα θάλασσαν βορρᾶν

O W S N

Ambr. exc. Sat. 2,107

Ambr. exc. Sat. 2,115/11624

orientem Libanum boream /mare? aquilonem

orientales/lux fidei Libanum/occasum in mari/ab austro boream/ab aquilone

Hoheslied 4,8.16 (Ambr. exc. Sat. 2,118–120) Λιβάνου βορρᾶ (aquilo) νότε (auster)

(O) (W) N S

Wenn boreas in Numeri 10,6 in der Windrose des Ambrosius den Süden bezeichnen sollte, bleibt allerdings der Widerspruch, dass dieser Wind ein Nordwind ist; ob sich dies in der Deutung des Ambrosius mit einer ähnlichen gedanklichen ‚Krücke‘ wie der Verbindung des Libanon mit dem Westen (siehe Ambr. Sat. 2,115: vom Libanon = Osten aus hat sich der Glauben in den Westen verbreitet) ‚kaschieren‘ lassen könnte, nämlich dass der boreas naturgemäß ja Richtung Süden weht, lässt sich nicht beantworten25 (ein solcher Gedanke könnte parallelisierbar sein mit Hiero-

22 Otto Faller nahm daher an, dass somit boreas an dritter Stelle beim Zitat von Numeri 10 in Kapitel 107 der Ambrosius-Rede ein Überlieferungsfehler sein müsse, konjizierte mare und vermerkte im textkritischen Apparat, dass Ambrosius’ secretarius bei der Herausgabe des Buches einen Fehler gemacht habe. 23 Dass Ambrosius die griechische Bezeichnung des Windes in Cant. 4,16 nicht ungeläufig war, zeigt sich z.B. in seinem Zitat der Stelle in explan. in psalm. 1,45,2 (exsurge, borea, et veni, auster), wo er nicht wie sonst im lateinischen Bereich üblich boreas zu aquilo ändert. 24 Am Ende von Kapitel 116 trifft man – zufällig und ohne Bezug zum Hohelied – auch mit dem Zitat von Luc. 13,29 die Reihenfolge O, W, N, S. 25 Es müsste außerdem erklärt werden, weshalb der boreas somit auch den Süden meinen könnte, während dies für den im Zitat nachfolgenden aquilo nicht zutreffen würde.

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nymus’ Kommentar zu Kohelet 11,3, § 5: der Nordwind führt seine Bewohner nach Süden).26 Wenn Ambrosius boreas statt mare zitiert haben sollte, wäre es eine lexikalisch vergleichsweise große Änderung in einem längeren wörtlichen Bibelzitat. Zwar ist nicht undenkbar, dass ein Begriff metonymisch einen anderen ersetzen kann, jedoch scheint boreas nicht unmittelbar als Metonymie für mare geläufig gewesen zu sein. Eine Verbindung zwischen mare, einem Begriff, der im biblisch-theologischen Bereich geographisch auch das Mittelmeer bezeichnet,27 und boreas, einem Wind, der für das (Mittel)Meer nicht ganz untypisch ist, könnte man zwar aus den Gegebenheiten der Natur (nicht unmittelbar aus biblisch-theologischem Hintergrund) konstruieren,28 es lässt sich allerdings nicht feststellen, ob auch Ambrosius eine solche Verbindung gesehen hätte. Dass zudem der Nordwind im Zitat von Numeri 10,6 doppelt genannt wäre (zuerst boreas, dann aquilo) und dass Ambrosius wie erwähnt boreas in Kapitel 115 mit dem aquilo gleichsetzt (aquilo ist das lateinische Äquivalent zu boreas), macht die Beurteilung zusätzlich unsicher.29 Müssen wir somit umgekehrt annehmen, dass boream in Kapitel 107 der Rede ein Irrtum ist, der in der Überlieferung, d.h. einem Schreiber, passiert ist, und die Lesart entweder als Korruptel kennzeichnen bzw. den Fehler durch eine Konjektur wie mare (in Analogie zur Septuaginta und zu Ambrosius’ Kapitel 115) heilen, wie es Faller getan hat, der boream für einen Irrtum des secretarius des Ambrosius gehalten hat? In der Überlieferung passieren zwar sehr leicht Fehler, jedoch meist solche, die paläographisch oder aufgrund von möglichen Hörfehlern beim Diktieren erklärbar sind; beides ist hier nicht der Fall, denn es ist kaum denkbar, dass man das sehr geläufige Wort mare mit dem im Lateinischen vergleichsweise ausgefalle26

Für den Hinweis auf Hieroynmus danke ich abermals Elisabeth Birnbaum herzlich; zu Hier. in Eccl. 11,3 vgl. BIRNBAUM, Der Koheletkommentar des Hieronymus, 222/223 und 386. 27 LAMBERTY-ZIELINSKI, Meer, 61–63 („II. Biblisch-theologisch“: 62f.). 28 Bora ist heute jener kalte Wind, der besonders in Küstengebieten der Adria beheimatet ist und mitunter für hohe Wellengänge sorgt. Eine lateinische Inschrift, die 1827 in Pula gefunden wurde, bestätigt, dass es in der Gegend von Pula einen Windgott mit dem Namen Boria(s) gegeben hat, vgl. IHM, Boria(s), 732 und CIL V 7. Assoziierte also auch die Antike möglicherweise mit dem „hadriatischen Meer“, das im „Norden“ Italiens liegt (Oros. hist. 1,2,61: Italiae situs a circio in eurum tenditur, habens ab Africo Tyrrhenum mare, a borea Hadriaticum sinum), bzw. dem Meer, das aufgepeitscht wird, mitunter boreas? 29 Müsste man dann annehmen, dass Ambrosius in Numeri 10,5/6 eine nicht restlos eindeutige Windrose genannt sah und dass er lediglich einen Bogen vom Osten über den Libanon, das (Mittel)Meer (den boreas?) bis in den Norden gespannt und darin die gesamte Welt = alle Menschen repräsentiert sah, die von Christus bzw. der Kirche gerufen werden?

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neren Wort boream einfach so verwechselt. Eine andere Fehlerquelle können jedoch Glossen oder Randnotizen sein. Wenn man annimmt, dass boream bei der wörtlichen Zitierung von Numeri 10 erst in der Überlieferung fälschlich in den Text gelangt ist, könnte boreas am ehesten als Äquivalent zum als vierten genannten Wind (aquilo) erklärbar sein; vielleicht auch deswegen, weil Ambrosius in Kapitel 115 den boreas ausdrücklich nennt. Ein Schreiber könnte das Wort am Rand zu aquilo vermerkt haben (wenn dieser Vermerk aufgrund von Kapitel 115 angebracht worden sein soll, müsste es ein sehr aufmerksamer Schreiber sein, der, nach mehreren Kapiteln, noch im Bewusstsein hatte, dass in 107 ein anderer Begriff als in 115 verwendet wurde). In weiterer Folge müsste diese Notiz irrtümlich, noch dazu an der falschen Position, in den Text geraten und statt mare bereits an der dritten Stelle eingefügt worden sein. Dies müsste sehr früh passiert sein, denn boream ist ausnahmslos (lediglich mit der Variante borram/ bosram) in allen Handschriften überliefert und findet sich bereits im ältesten Textzeugen aus dem 6. Jh.30 Mit diesem oder einem ähnlichen mehrstufigen, sozusagen ‚komplexen‘ Vorgang müsste man rechnen (weshalb jedoch wurde ausgerechnet mare ersetzt?). Als weitere Möglichkeit ließe sich auch noch denken, dass es Ambrosius selbst war, der beim Diktieren oder beim abermaligen Durchlesen seiner Rede an vierter Stelle in Kapitel 107 die Lesart boream statt aquilonem bevorzugte oder als Variante notierte – welche Version müsste in diesem Fall (Autorenvariante) in einer kritischen Edition gedruckt werden? Kann man letztlich mit Sicherheit ausschließen, dass Ambrosius – vielleicht gedanklich durch die von ihm hergestellte Parallele zum Hohelied beeinflusst – sich selbst beim Schreiben/Diktieren geirrt hat (das lange Zitat aus Numeri 10 ist viermal nach nahezu demselben Muster aufgebaut, so dass die Himmelsrichtungen leicht ‚durcheinandergeraten‘ können)? Wenn es aber Ambrosius und nicht erst ein späterer Schreiber gewesen sein könnte, der irrtümlich boream in den Text gesetzt hat, dürfte man als Editor diesen Wortlaut nicht korrigieren, auch wenn sich boream an dieser Stelle nicht widerspruchsfrei argumentieren lässt.31 Das ‚falsche‘ Wort 30

In der Handschrift Boulogne-sur-Mer, Bibl. munic. 32 (CLA VI, 735). Die Handschrift ist online einsehbar: http://bvmm.irht.cnrs.fr/ (das Zitat aus Numeri 10 auf fol. 173r/v). 31 Aufgabe des Editors ist es, jenen Text zu rekonstruieren, der vom Autor geschrieben/diktiert wurde, bzw. auf den alle erhaltenen Handschriften zurückgehen, nicht jedoch jenen Text, den der Autor (wahrscheinlich) gedacht hat (unklar ist freilich, ob mit Hilfe der erhaltenen Handschriften das Original, oder lediglich eine Abschrift des Originals, die ihrerseits fehlerhaft sein könnte, rekonstruiert werden kann). Wenn es ein Flüchtigkeitsfehler des Ambrosius war, sollte die Lesart im Text belassen und im Apparat auf den Irrtum hingewiesen werden. Bei der Rezeption dieses Bibelzitates bei Ambrosius muss allerdings bedacht werden, dass in Ambrosius’ Bibeltext wohl nicht boreas an dieser

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boream im Text zu belassen und im textkritischen Apparat fortasse: mare zu schreiben und auf Kapitel 115 sowie den Bibeltext zu verweisen, könnte somit der nicht eindeutigen Stelle vielleicht eher gerecht werden; die textkritische Entscheidung bedarf jedenfalls noch sorgfältiger Abwägung. Beispiele wie dieses zeigen, wie schwierig es sein kann, textkritische Entscheidungen zu fällen; das Zitat Num. 10,5f. bei Ambrosius zeigt jedoch auch, mit welchen Unsicherheiten die Frage verbunden sein kann, inwieweit selbst vermeintlich wörtliche lange Bibelzitate bei einem patristischen Autor tatsächlich wörtlich und ihren Vorlagen getreu wiedergegeben vor uns liegen.

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Victoria Zimmerl-Panagl

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Dorothea Weber

Überlegungen zu Wortlaut und Autorität von Zitaten am Beispiel der Auseinandersetzung zwischen Augustinus und Julian von Aeclanum Wenn dieser Beitrag über eine der zahlreichen dogmatischen Auseinandersetzungen, an denen Augustinus beteiligt war, im Kontext der SeptuagintaForschung einen Platz hat, dann nur deswegen, weil er Fragen des Generierens von Autorität und Formen des Zitierens exemplarisch beleuchtet, die sich mutatis mutandis auf den Umgang mit der Septuaginta umlegen lassen. Den Rahmen für die folgenden Überlegungen bietet die für die westliche Kirche so folgenreiche Debatte, die Augustinus durch sein letztes Lebensjahrzehnt hindurch mit dem um eine Generation jüngeren Julian,1 zunächst noch Bischof der süditalienischen Stadt Aeclanum, von 421 an in Verbannung im Osten bei Theodor von Mopsuestia, führte. Diese ausschließlich schriftlich ausgetragene Diskussion behandelte den Kern der Divergenzen zwischen der „katholischen“ und der „pelagianischen“ Position, d.h. vor allem die Frage nach dem Wesen des Sündenfalls und die Möglichkeit des Menschen, sündenfrei zu leben, und in Folge davon die Frage, ob die Ansichten Augustins oder jene Julians als häretisch zu gelten hätten. In dieser Auseinandersetzung verwendeten beide Beteiligten, besonders aber Augustinus, Zitate in ungewöhnlicher Dichte. Vorweg seien die historischen Fakten der Diskussion skizziert.2 Das Jahr 415 hatte für Pelagius und seine Anhänger eine – allerdings weder eindeutige noch endgültige – Bestätigung ihrer theologischen Position gebracht: Pelagius trat im Juli und im Dezember 415 vor Synoden in Jerusalem und in Diospolis (heute Lod in Israel) auf, um sich zu verteidigen. Die Synode in Jerusalem endete damit, dass sein Fall nach Rom übergeben wurde, jene in Diospolis sprach ihn frei. Damit war Innocentius, der Bischof von Rom, am Zug: Unter starkem Druck des afrikanischen Episkopats exkommunizierte er zwar Pelagius und Caelestius, verurteilte aber nicht die pelagianische Lehre als Häresie, stellte an ihre Anhänger nur mi1

Über Julian informiert die umfassende Biographie von LÖSSL, Julian von Aeclanum; siehe auch LAMBERIGTS, „Iulianus Aeclanensis“. 2 Nach W ERMELINGER, Rom und Pelagius, passim; LÖSSL, Julian von Aeclanum, 251–272; DRECOLL, „Pelagius“, 634–638.

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nimale Forderungen für die Reintegration in die katholische Kirche und nahm auch nicht eine tiefergreifende dogmatische Diskussion in Angriff. Somit bedeutete es keinen Bruch mit der von Innocentius eingeschlagenen Strategie, dass sein Nachfolger, Zosimus, die exkommunizierten Caelestius und Pelagius wieder in die Kirche aufnahm. Als Reaktion darauf intervenierten die afrikanischen Bischöfe beim Kaiser und erreichten, dass am 30. April 418 ein kaiserliches Edikt gegen Caelestius, Pelagius und ihre Lehre erlassen und bereits am nächsten Tag durch das Konzil von Karthago Anathematismen formuliert wurden. Wenige Wochen später schloss sich Zosimus dieser Position durch seine Epistula tractoria an, die alle katholischen Bischöfe zu unterzeichnen hatten. Julian erklärte sich zur Unterschrift bereit, wenn einige Formulierungen der Tractoria abgeschwächt würden, und legte gleichzeitig dem comes Valerius, der am Kaiserhof offenbar eine wichtige Stimme in Religionssachen hatte, seine Bedenken brieflich dar. Valerius, durch Julians Schreiben offensichtlich verunsichert, erbat daraufhin von Augustinus eine Stellungnahme. Dieser reagierte rasch und schickte ihm schon wenige Wochen später das später als erstes von insgesamt zwei Büchern gezählte De nuptiis et concupiscentia:3 In dieser Schrift ging er auf den zentralen Aspekt der Diskussion ein und argumentierte für die Sündhaftigkeit geschlechtlicher Lust und für die Existenz einer Erbschuld, unter der auch die Neugeborenen stünden. Valerius erhielt die Schrift im Frühling 419, wenig später hielt auch Julian sie in Händen. Er verfasste noch im Sommer desselben Jahrs eine umfangreiche, vier Bücher umfassende Widerlegung, die nach ihrem Widmungsträger Ad Turbantium benannt ist; das Werk ist heute nur noch durch Zitate Augustins rekonstruierbar.4 Valerius ließ aus deren erstem Buch Auszüge (chartulae)5 anfertigen, die Augustinus übermittelt wurden; über den Inhalt offenbar beunruhigt, verfasste dieser daraufhin ein weiteres, als zweites gezähltes Buch De nuptiis et concupiscentia.6 Erst als er etwa 421/422 den kompletten Text von Ad Turbantium bekommen und erkannt hatte, wie wenig repräsentativ die Auszüge waren, verwendete er sechs Bücher auf eine detaillierte Auseinandersetzung mit Julians kompletter Schrift: Die ersten zwei Bücher von Contra Iulianum7 richten sich allgemein gegen die von 3

Edition: Karl VRBA – Joseph ZYCHA, CSEL 42 (1902), 211–252. Edition: Lucas DE CONINCK, CCSL 88 (1977), 340–396. 5 Zum Begriff vgl. z.B. Nupt. 2,1,1: et quia non tantum relatu memorati mei fratris id didici, verum etiam prolatas ab eo chartulas legi, quas post eius de Ravenna profectionem Romam mittere ipse (gemeint ist Valerius) curasti, ubi adversariorum potui vaniloquia reperire, ad ea respondere adiuvante domino quanta possum veritate et scripturarum divinarum auctoritate proposui. 6 Edition: KARL VRBA/J OSEPH ZYCHA, CSEL 42 (1902), 253–319. 7 PL 44, 641–874. Die Verfasserin dieses Artikels bereitet eine kritische Edition dieser Schrift für die Reihe CSEL vor. 4

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Julian vorgebrachten Kritikpunkte, dass Augustins Erbsündenlehre letztlich manichäisch sei, eine nordafrikanische Sonderlehre und damit häretisch. Die weiteren vier Bücher widerlegen detailliert und Buch für Buch Julians vier Bücher Ad Turbantium. Ob Julian diese Schrift je las, ist unbekannt. Offenbar eben zu der Zeit, als Augustinus bereits an Contra Iulianum arbeitete, reagierte er auf Augustins zweites Buch De nuptiis mit der Abfassung einer insgesamt acht Bücher umfassenden Schrift Ad Florum. Dieses Werk wiederum nahm sich Augustinus in einem weiteren gegen Julian gerichteten Werk vor, über dessen Abfassung er verstarb: Auch in Contra Iulianum opus imperfectum,8 auf acht Bücher angelegt, doch nur bis zum sechsten Buch gediehen, sollte Julians Schrift Buch für Buch widerlegt werden. Zu diesem Zweck splittete Augustinus Julians Text in Abschnitte auf und fügte seine Widerlegung dem wörtlichen Zitat jeweils eines Abschnitts an. Auf diese Weise sind die ersten sechs Bücher von Ad Florum allem Anschein nach vollständig erhalten. Aus dem Gesagten geht hervor, dass für die Diskussion zwischen Augustinus und Julian Zitieren essentiell ist: Zitiert werden erstens Bibelstellen zur Untermauerung der jeweils eigenen Position, zweitens Stellen aus der patristischen Literatur, um den Vorwurf des Abweichens von der kirchlichen Tradition zu entkräften; dazu kommt drittens wechselseitiges, mitunter sogar mehrstufiges Zitieren, beispielsweise wenn Augustinus in C. Iul. op. imp. Julian zitiert, wo dieser seinerseits aus Augustins zweitem Buch Nupt. zitiert hatte, einer Passage, in der Augustinus übrigens selbst einen Absatz aus seinem eigenen ersten Buch Nupt. angeführt hatte, wo er Worte aus Julians Ad Turbantium wörtlich aufgenommen und widerlegt hatte.9 Es wird daher im Folgenden um Strategien des autoritätsstiftenden Zitierens gehen (1), um Fragen des korrekten Wortlauts und möglicher Verfälschungen von Zitaten (2) sowie um Konsequenzen für die Bestimmung des literarischen Genus von Augustins letztem Werk (3). 1) Die augenfälligste Zitatendichte liegt in den ersten zwei Büchern von C. Iul. vor: Hier führt Augustinus nämlich elf Autoren mit jeweils bis zu zehn unterschiedlichen Passagen an, die tatsächlich oder vermeintlich seine Position in den Fragen, die in diesem Werk verhandelt werden, stützen.10 Diese dossierartige Zusammenstellung ist dreigeteilt: zunächst (1,5– 13) westliche Autoren in chronologischer Abfolge, beginnend mit Irenaeus aus dem 2. Jh. bis zu Papst Innozenz – ein passender Abschluss, war er es doch gewesen, der knapp vor seinem Tod im Jahr 417 Pelagius und Caelestius exkommuniziert hatte, und eine unüberhörbare Mahnung an den 8

Edition: MICHAELA ZELZER, CSEL 85/1 (1974) und 85/2 (2004). Dies beispielsweise in C. Iul. op. imp. 1,22 (mit Zitat aus Nupt. 2,3sq.= Nupt. 1,1 = Iul. Turb. 1 frg. 15 [CCSL 88, p. 343]); ähnlich in 1,64. 10 Dazu WEBER, „Zur Bedeutung autoritativer Dokumente“. 9

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neuen Papst Zosimus. Es folgen drei östliche Patres, und zwar Gregor von Nazianz (1,15), Basilius (1,16–18)11 und Johannes Chrysostomus (1,21– 27). Den Abschluss bildet der knapp vor Abfassung der Schrift verstorbene Hieronymus (1,34):12 Er ist in der Reihe der zitierten Autoritäten insofern ein Sonderfall, als er nicht über bischöfliche Autorität verfügte, doch war er aufgrund seiner Biographie besonders geeignet, den westlichen wie den östlichen Bereich zu repräsentieren. Im Block der östlichen Autoren steht ein auf den ersten Blick befremdlicher Einschub, der bei genauerer Betrachtung deutlich werden lässt, was Augustinus mit der ausführlichen Zitatenreihe beabsichtigte: Zwischen Basilius und Johannes Chrysostomus – auf Letzteren wird noch einzugehen sein – verweist Augustinus für die Rechtmäßigkeit seiner Lehre nämlich auf die Synode von Diospolis (1,19). Dies mag auf den ersten Blick überraschen, weil Pelagius in Diospolis ja freigesprochen worden war. Durch eben diese Positionierung des Abschnitts relativiert aber Augustinus diesen Freispruch nicht nur, er kehrt ihn sogar in sein Gegenteil um, indem er dieselbe Argumentation anwendet wie auch in anderen antipelagianischen Werken:13 Pelagius habe die in Diospolis versammelten Bischöfe hinsichtlich seiner wahren dogmatischen Positionen getäuscht, indem er sich zum Schein, bloß um der Exkommunikation zu entgehen, zur Lehre der Erbschuld bekannt habe. Somit bezeugten, wie Augustinus behauptet, auch die Synodenteilnehmer letztlich die Richtigkeit der Erbsündenlehre. Die 14 Bischöfe von Diospolis werden in 1,19 namentlich angeführt: Eulogius, Johannes, Ammonianus, Porphyrius, Eutonius, ein zweiter Porphyrius, Fidus, Zoninus, Zoboennus, Nymphidius, Chromatius, Jovinus, Eleutherius und Clematius. Kann es sein, dass diese Namensliste dazu beitragen soll, die Ergebnisse der Synode, die für die so genannte katholische Seite ein Ärgernis bedeutete, zu relativieren? Die Namen erscheinen nach jenen großen eines Irenäus, Hilarius, Ambrosius oder Basilius doch blass und können wohl nicht eine auch nur annähernd vergleichbare Autorität beanspruchen. Die „großen“ Autoritäten aber bilden, anders als die Teilnehmer der Synode, ein geographisch und chronologisch umfassendes Gremium, das sich von Pelagius eben aufgrund ihrer zeitlichen und örtlichen Distanz zu ihm nicht täuschen lässt. – Dass die Synode just zwischen Zitaten aus Basilius und aus Johannes Chrysostomus angeführt wird, hat 11

Es handelt sich teilweise allerdings um fälschlich Basilius zugeschriebene Zitate aus Serapion von Thmuis, Adversus Manichaeos 4; die Identifizierung geht auf C IPRIANI, „L’autore“, 439–443 zurück. 12 LAMBERIGTS, „Augustine’s Use of Tradition“ 196f., weist darauf hin, dass Augustinus nur ein einziges Zitat aus Hieronymus anführt, und bringt dies mit Hieronymus’ ungeschicktem Auftreten in der Auseinandersetzung mit Pelagius in Zusammenhang. 13 Erstmals 417 in De gestis Pelagii, passim; s. WERMELINGER, Rom und Pelagius, 109–113.

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wohl einen guten Grund: Die beiden griechischen Patres waren, soweit bekannt, die einzigen Autoritäten, die Julian in Ad Turbantium für seine Position geltend gemacht hatte, und dies an der markierten Stelle des Endes seines letzten Buchs,14 somit als gewichtige Zeugen für die pelagianische Lehre. Augustinus begnügte sich an der entsprechenden Stelle des 6. Buchs von Contra Iulianum, wo er auf das 4. Buch von Julians Ad Turbantium einging, damit, auf die Behandlung im 1. und 2. Buch zu verweisen. Damit nahm er den Zitaten aus Basilius und Johannes Chrysostomus ihre signifikante Schlussstellung. Derart neutralisiert, überdies philologisch korrigiert und an die Reihe der westlichen Patres angehängt, sollen sie demonstrieren, dass Julians Lehre auch für den Osten nicht akzeptabel war. Dies verweist auf Augustins Behauptung, dass auch die Teilnehmer der Synode von Diospolis von den Pelagianern nicht vereinnahmt werden dürften. Damit war aber nicht nur das Ergebnis der Synode von Diospolis bzw. die Theologie des Ostens neutralisiert: Julian war auch, wie er es selbst in Ad Turbantium gefordert hatte,15 mit Richtern konfrontiert, die unparteiisch und ohne Ansehen der Person die Richtigkeit der Erbsündenlehre verkündet hätten.16 In seinem zweiten, unvollendeten Werk gegen Julian ging Augustinus einen Schritt weiter, indem er die zitierten Autoritäten auf eine Stufe mit den Propheten und Aposteln stellte: … auxilio dei, quod mihi praestat etiam per suos clarissimos comites,17 non solum prophetas et apostolos, quorum conaris perversus dicta pervertere, verum etiam posteriores ecclesiae suae doctores, Irenaeum Cyprianum Hilarium Ambrosium Gregorium Basilium Iohannem aliosque plurimos, fide integerrimos, ingenio acerrimos, doctrina uberrimos, fama celeberrimos, qui omnes … confessi sunt originale peccatum, scientes Christum, quod impie vos negatis, 14

Cf. Iulianus, Ad Turbantium 4, frg. 309f. (Basilius [CCSL 88, p. 392f.]) bzw. 312 (Johannes Chrysostomus [CCSL 88, p. 393f.]). 15 Frg. 1,2a und 2b (CCSL 88, p. 341). Auf die Klage, dass den Pelagianern ein faires Verfahren vorenthalten worden sei, gehen Augustinus in C. Iul. 3,2 sowie Julian in C. Iul. op. imp. 1,2 und 1,10 ein. 16 Z.B. C. Iul. 2,34 (at ego, ubicumque sis, ubicumque legere ista potueris, te ante istos iudices intus in corde tuo constituo; quos non amicos meos et inimicos tuos, aliqua in meam partem gratia propendentes, aliquo abs te merito tuae offensionis aversos et ob hoc tibi adversos in hac nostra disceptatione constitui cognitores, … sed sanctos et in sancta ecclesia illustres antistites dei …); 3,42 (in qua [scil. controversia] vellem quidem egregios iudices non repudiares, quos tibi meis superioribus libris sana doctrina eruditos, sine ullo studio partium de hac causa sententias protulisse monstravi). 17 Die Formulierung verweist auf die Vorstellung, dass das jenseitige Reich Gottes als des Kaisers der Welt im Grunde genauso strukturiert ist wie das römische Kaiserreich (dazu z.B. KOLLWITZ, „Christus II“, 1259–1262); zur Einrichtung des Comitats am (weltlichen) Kaiserhof s. DEMANDT, Die Spätantike, 97f.; zum Begriff des vir clarissimus in der spätantiken Gesellschaft ebd. 335f.

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etiam parvulorum esse Iesum.18 (Op. imp. 4,72; vgl. auch 4,73). – In der Tat stammen die am häufigsten angeführten biblischen Belege, die im eben zitierten Text mit prophetas et apostolos umrissen waren, aus den Psalmen (50,7 und 115,11), aus Ecclesiasticus (40,1)19 bzw. aus dem Römerbrief (5,12)20. Eine Sammlung von kirchlichen Autoritäten als Argumentationsgrundlage in dogmatischen Fragen war zu jener Zeit in der Kirche keineswegs neu:21 Einen Väterbeweis hatte beispielsweise Basilius vor Ende seines De spiritu sancto (cap. 29) geführt. Der für die Entwicklung der Dogmatik aber richtungsweisende Rekurs auf die der Bibel gleichwertigen Patres ist u.a. hier angelegt und sollte in der Kirche von den christologischen Konzilien des 5. Jhs. an für den Begriff der Rechtgläubigkeit bestimmend werden.22 2) Im Zuge meiner Editionsarbeit an C. Iul. fiel mir auf, dass in den lateinischen Zitaten, die Augustinus aus den Vätertexten anführt, gleichgültig, ob es sich um Übersetzungen aus dem Griechischen handelt oder nicht, mitunter dieselben handschriftlichen Varianten auftreten, die in der direkten Überlieferung der zitierten Werke bezeugt sind.23 Bei manchen Übereinstimmungen kann es sich um Spontanparallelen handeln, wie das im Folgenden angeführte Zitat aus Ambrosius24 in C. Iul. 2,10 zeigen soll: „Etenim misericors cibus mentis est (inquit) praeclaraque alimonia suavitatis, quae membra non oneret neque in naturae pudenda, sed ornamenta 18

„... mit der Hilfe Gottes, die er mir auch durch seine erlauchten Begleiter gewährt, das sind nicht nur die Propheten und Apostel, deren Worte du in deiner Verkehrtheit zu verkehren versuchst, sondern auch die nachfolgenden Lehrer seiner Kirche, Irenaeus, Cyprian, Hilarius, Ambrosius, Gregor, Basilius, Johannes und so viele andere, die im Glauben untadelig, im Geist scharf, im Lehren fruchtbar, im Ruf weit bekannt sind; sie alle haben … die Urschuld einbekannt in dem Wissen, dass Christus – was ihr in eurer Gottlosigkeit leugnet – auch der Heiland der kleinen Kinder ist.“ 19 Psalter und Ecclesiasticus gehören für Augustinus zu den Prophetenbüchern: cf. Doctr. chr. 2,8,13 (ed. Guilelmus M. GREEN, CSEL 80 [1963], p. 40f. / ed. Joseph MARTIN, CCSL 32 [1960], p. 39f.). 20 Diese Stelle ist für Augustinus das argumentative Zentrum der Auseinandersetzung, cf. z.B. C. Iul. 1,20 sowie beispielsweise B ONNER, „Augustine on Romans“. 21 Dazu z.B. GRAUMANN, Die Kirche der Väter. 22 Als locus classicus gilt Vincentius von Lerin, Commonitorium 29 (ed. Roland DEMEULENAERE , CCSL 64 [1985], 147–195 [p. 190, lin. 25–29]): recurrendum ad sanctorum patrum sententias, eorum dumtaxat qui suis quique temporibus et locis in unitate communionis et fidei permanentes, magistri probabiles exstitissent, et quidquid uno sensu atque consensu tenuisse invenirentur, id ecclesiae verum et catholicum absque ullo scrupulo iudicaretur. 23 Zu Divergenzen zwischen Zitaten aus Hilarius und dem „originalen“ Hilariustext s. DOIGNON, „Testimonia“, 13, der meinte, in manchen Abweichungen das Bemühen Augustins zu erkennen, Hilarius’ Wortlaut zu glätten, doch dabei die Möglichkeit antiker variae lectiones übersah. 24 In Luc. 7,142 (ed. Karl SCHENKL, CSEL 32/4 [1902], p. 345,20–346,4).

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convertat, cum libidinum volutabrum commutatur in dei templum diversoriumque vitiorum sacrarium incipit esse virtutum… Für oneret überliefert ein Codex für Ambrosius sowie mehrere für den zitierenden Text, C. Iul., das sinnstörende h(a)eret.25 Der Fehler wird wohl durch Haplographie oder falsche Auflösung der Kürzung des direkt vorangehenden non entstanden sein (n oneret > non eret) und kann in beiden Überlieferungssträngen unabhängig passiert sein. Eine vergleichbare Erklärung greift aber nicht für ein anderes Textproblem in demselben Satz: Alle Augustinus-Handschriften leiten das Zitat mit den Worten etenim misericors cibus … ein, bloß ein einziger, freilich einer der ältesten (Orléans, Bibl. mun. 162), korrigiert misericors zu ratio, dem vermutlich originalen Wortlaut des Ambrosius und der Lesart des größeren Teils der Ambrosius-Handschriften; die anderen Codices von In Lucam überliefern teils rationibus, teils oratio, keiner aber ein Wort, das misericors, wie es beinahe einhellig in der Augustinusüberlieferung bezeugt ist, auch nur annähernd ähnlich wäre. Dieser Befund könnte darauf hinweisen, dass misericors eine spätantike varia lectio im Ambrosiustext war und dass der Korrektor der Handschrift aus Orléans, die als einzige ratio bietet, diese Lesart aus einer Handschrift zu Ambrosius’ Lukaskommentar bezogen hat. In der Augustinus-Edition wird daher misericors zu schreiben sein, eine Lesart, die aus dem Blickwinkel des Ambrosiustextes zwar falsch ist, aber offenbar jenen Wortlaut wiedergibt, in dem Augustinus die zitierte Stelle kannte. Die Hypothese der antiken Textvariante gewinnt durch den handschriftlichen Befund eines anderen Zitats an Wahrscheinlichkeit: Ambrosius, De Tobia 9,33 (quis iste peccati est faenerator nisi diabolus, a quo Eva mutuata peccatum obnoxiae successionis usuris omne genus defaeneravit humanum?)26 ist in C. Iul. 1,10 einhellig überliefert mit: … a quo Eva maculata peccato.27 Den Wortlaut in C. Iul. durch Konjektur an jenen des zitierten Ambrosius-Textes anzugleichen, verbietet sich, weil Augustinus in 1,32 (diabolum … a quo Eva maculata obnoxiae successionis usuris omne genus defeneravit humanum) in einer Rekapitulation des Zitats wiederum maculata schreibt, und zwar in einer Konstruktion, die eine Änderung zu mutuata nicht zulässt. Auch hier dürfte daher eine auf jene Zeit zurückreichende varia lectio vorliegen, die ihren Ursprung in jenem Codex gehabt haben mochte, der in der Bibliothek von Hippo vorhanden war. 25

Ambrosius: Cod. P (Petripolitanus F. v. 1 N. 6, aus Corbie, 8. Jh.) und L (Oxford, Bodl.Laud. 259, 10. Jh.). – Augustinus: Orléans, Bibl. mun. 162 und London, British Museum Add. 23944 (beide 9. Jh.), Bourges, Bibl. mun. 83 und Rouen, Bibl. mun. 115 (beide 11. Jh.) sowie fünf weitere Codices aus dem 12. Jh. 26 Ed. Karl SCHENKL, CSEL 32/2 (1897), p. 536,7–9 („Wer ist der, der mit der Sünde Wucher treibt, wenn nicht der Teufel, von dem Eva die Sünde lieh und damit das ganze Menschengeschlecht durch die Zinsenlast der Schuldnachfolge in Schulden stürzte?“). 27 „ …Teufel; von welcher Sünde Eva befleckt das ganze Menschengeschlecht ...“.

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Ein weiterer Typ von Textvariante ist in einem griechischen Zitat aus Johannes Chrysostomus zu erkennen; dieses Zitat aus Johannes’ Taufkatechese Ad neophytos,28 das bereits Julian im letzten Buch von Ad Turbantium angeführt hatte, scheint tatsächlich nichts von der Erbsünde zu wissen. Augustinus unternahm daher eine überaus aufwendige Darlegung des exakten Wortlauts des Zitats: Zunächst gab er in C. Iul. 1,22 jene umfangreiche Passage aus Julian wieder, in die dort das Chrysostomus-Zitat eingebettet ist, diskutierte dann den Wortlaut des zentralen Satzes („Deshalb taufen wir auch die Säuglinge, obwohl sie nicht von der Sünde befleckt sind“), um darzulegen, dass der korrekte Wortlaut „von Sünden“ statt „von der Sünde“ sei. Wenn nämlich Chrysostomus hier tatsächlich nur von einer Sünde gesprochen hatte, dann von der Erbsünde, die die Säuglinge eben nicht hätten, anderenfalls von den individuellen Sünden. Augustins Argumentation ist streng philologisch: Er legt die Überlieferungslage dar, die für den Plural peccatis spricht,29 versucht eine Erklärung der Genese der varia lectio peccato30 und greift schließlich auf den ihm vorliegenden griechischen Wortlaut zurück, dem er eine Wort-für-Wort-Übersetzung anschließt.31 Diese letztlich im Grammatikunterricht vermittelte Methodik32 erinnert übrigens in einem Detail an spätantike biblische Textkritik: In dogmatisch-polemischem Kontext ist die Hypothese einer intendierten Verfälschung des Wortlauts nicht selten.33 Dass Augustinus eine derartige Hypothese auf einen Vätertext anwendet, passt zu dem zuvor Gesagten: In keiner anderen dogmatischen Auseinandersetzung Augustins wird die Gleichwertigkeit biblischer und patristischer Autorität so deutlich wie in jener mit Julian. Übrigens sind unabhängig von Augustinus und Julian 28

Catech. 3 (4),6 (ed. Antoine WENGER, SC 50 [1957], p. 153f.). C. Iul. 1,22: …in aliis codicibus eandem interpretationem habentibus non peccato, sed peccatis legatur. 30 Ibd.: Unde miror si non aliquis ex numero vestro singularem maluit numerum scribere. 31 Ibd.: Ego ipsa verba Graeca quae a Iohanne dicta sunt ponam: Διὰ τοῦτο καὶ τὰ παιδία βαπτίζομεν καίτοι ἁμαρτίας οὐκ ἔχοντα, quod est Latine: ideo et infantes baptizamus quamvis peccata non habentes. – Methodisch ähnlich, wenn auch nicht mit dogmatischen Implikationen, geht Augustinus in C. Iul. 1,26, dem Zitat aus Chrysostomus, catech. 3 (4),21, vor: Dort ist neben dem gut bezeugten ἦλθεν in zwei Codices (Orléans, Bibl. mun. 162 aus dem 9. Jh. [s.o. Anm. 25] und Oxford, Bodl. Lib. Add. C 181 aus dem 12. Jh.) die morphologisch korrekte, wenn auch weniger plausible Präsensform ἔρχεται überliefert (so auch in den Editionen der Mauriner und der Patrologia Latina). Vielleicht stammt diese Lesart aus einem frühmittelalterlichen griechisch-lateinischen Glossar, wo für die Form venit (die ohne Angabe der Silbenquantitäten als Präsens verstanden werden kann) ἔρχεται vermerkt war; dieses Wort könnte in C. Iul. als Randglosse notiert gewesen und irrtümlich in den Text eingedrungen sein. 32 Vgl. z.B. MARROU, Saint Augustin, bes. 22f. 33 MÜLKE, Der Autor und sein Text, 67–70 u.ö. 29

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zwei lateinische Versionen der gesamten Taufkatechese des Chrysostomus erhalten; sie unterscheiden sich u.a. just an der von Augustinus inkriminierten Form von peccato bzw. peccatis: Jene Version, die den Singular bietet, geht auf Anianus von Celeda, einen pelagianischen Diakon, zurück; eben die von Julian zitierte Stelle war schon im so genannten Libellus fidei, an dem Julian vermutlich federführend beteiligt war und den 18 pelagianische Bischöfe im Jahr 418 unterzeichnet hatten, angeführt worden.34 Die prominente Rolle, die Chrysostomus bei den Pelagianern spielte, erklärt, warum Augustinus ganz besonderen Wert auf den exakten Wortlaut dieses Zitats legte. 3) Zitieren hat in der Auseinandersetzung zwischen Julian und Augustinus aber letztlich auch Konsequenzen für das literarische Genus: War Augustinus in Contra Iulianum noch zumindest einmal auf ein Argument aus Julians letztem Buch in seinem ersten Buch eingegangen35 und damit der Abfolge der Argumente seines Gegners nicht gefolgt, zeigt das Opus imperfectum ein anderes Bild: Hier führt er nämlich Julians Werk Ad Firmum wortwörtlich und ungekürzt, bloß in Abschnitte zerteilt an und lässt jeweils seine Antwort folgen. Darin liegt zweifelsfrei das umfangreichste denkbare Zitieren – man könnte meinen, Augustinus versuche, den Fehler wiedergutzumachen, den er am Anfang der Auseinandersetzung begangen hatte, als er im 2. Buch von De nuptiis auf ungenaue und sinnentstellende Auszüge aus Julians erstem Buch Ad Turbantium repliziert hatte. Wie auch immer dem sein mag: Der ständige Wechsel zwischen einem Zitat aus Julian und Augustins Antwort macht Augustins letztes Werk zu einem Dialog. Dass Augustinus dies offensichtlich beabsichtigt hatte, ergibt sich aus der Wahl der Texteinheiten, in die er Julians Schrift zergliedert: Einen dialogischen Eindruck erweckt etwa, wenn er Julian mitten im Satz hochemotional unterbricht,36 von Julian ungeduldig eine Antwort einfordert, sobald dieser sich in Nebensächlichkeiten verliere, oder ungehalten darüber ist, dass er sich wiederholen müsse.37 Fiktive Mündlichkeit liegt auch dort vor, wo die Diskussion in Parallele zu einer Verhandlung vor Gericht gesetzt wird: Julian agiere, so Augustinus, als Verteidiger der Concupiscentia carnis (sexuelle Begierde), er hingegen als Anwalt der Gratia (Gnade Gottes) und damit der Wahrheit.38 Diese Annäherung an eine mündliche Diskussion bot einem zeitgenössischen Leser die Möglichkeit, die Auseinandersetzung mit einer disputatio, 34

Die Argumentation im Detail bei GROTE, „Ego ipsa uerba graeca“. S. o. S. 852. 36 C. Iul. op. imp. 1,41f.; 79; 99; 129; 132; 2,9; 20; 73; 75f.; 90f.; 111; 123–125 etc. 37 Siehe beispielsweise 2,82: Iam responsum est; assidue te delectat vana garrire; 2,83: Desine, quod iam refellimus, iterare. Quid nos cogis adhuc eadem atque eadem dicere contra tantam sapientiam tuam …. 38 Vgl. z.B. C. Iul. op. imp. 3,214; 4,84 (2); 4,101; 6,8; 6,13. 35

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einem öffentlichen theologischen Streitgespräch, wie es für die Spätantike39 und besonders auch für Augustinus selbst gut bezeugt ist,40 zu assoziieren: Das Opus imperfectum schließt nicht nur an die Form der Disputation an, es erinnert auch an einen Kontroversdialog,41 eine literarische Form, die vornehmlich über dogmatische Fragen ein Streitgespräch entwirft, das keine erkennbare disputatio als Vorstufe hat, sondern von Anfang an als rein literarisches Produkt geplant war, wie beispielsweise Hieronymus̕ Dialogus adversus Pelagianos: Hier ist die Auseinandersetzung mit der pelagianischen Lehre in eine Diskussion zwischen dem rechtgläubigen Atticus und dem Pelagianer Critobulus gekleidet.42 Es ist unübersehbar, dass das Opus imperfectum nicht mit Hörern, sondern mit Lesern rechnet, denn wenn Augustinus Julian mitten in einem Satz unterbricht,43 ist dessen Fortsetzung nach Augustins Entgegnung syntaktisch und inhaltlich mitunter nur dann verständlich, wenn man zurückblättern kann. Abgesehen von diesem Charakteristikum eines literarischen Dialogs antwortet Augustinus aber auf tatsächlich in exakt dem vorliegenden Wortlaut vorgebrachte Argumente Julians; dies wiederum ist ein Element, das in der disputatio beheimatet ist. Man könnte das Opus imperfectum daher als einen nichtfiktionalen literarischen Dialog bezeichnen. Für diese Dialogizität ist bezeichnend, dass in den zwei ältesten Textzeugen der Sprecherwechsel jeweils mit Iulianus dixit bzw. Augustinus respondit signalisiert ist.44 Es gibt keinen Grund zu bezweifeln, dass diese Marker auf Augustinus selbst zurückgehen, auch wenn sie aus anderem Grund nicht unproblematisch sind: Auch im zweiten Buch von Contra lit39

Siehe dazu VOSS, Dialog, 195f. und 297f. Z.B. für Augustins Diskussion gegen den Manichäer Felix vermutlich im Jahr 404 (Contra Felicem), für das Streitgespräch gegen den Donatisten Emeritus im Jahr 418 (Gesta cum Emerito) oder für jenes gegen den Arianer Maximinus (Contra Maximinum) im Jahr 428/429. – Da die Historizität des theologischen Disputs Julians in Rom, den Marius Mercator in seinem Commonitorium erwähnt (Acta conciliorum oecumenicorum, ed. Eduardus SCHWARTZ. 1,5: Collectio Palatina sive qui fertur Marius Mercator […], Berlin 1924/25 [Nachdr. 1963], p. 13,23–39; darüber LÖSSL, 278), nicht gesichert ist, bleibt unklar, ob Augustinus diese Form fiktiver Mündlichkeit auch in Hinblick auf entsprechende öffentliche Auftritte Julians wählte. 41 „Theologischer Dialog“ bei B ARDY, Dialog, 949–951, „dogmatisch-polemischer Dialog“ bei HOFFMANN, Dialog, 57–103; „dogmatischer Kontroversdialog“ bei SCHMIDT, „Typologie“, 109–114 (ebd. 177: Opus imperfectum; ebd. 142f.: Opus imperfectum gemeinsam mit Augustins Contra litteras Petiliani und Ps.-Augustinus, Adversus Fulgentium Donatistam in der Untergruppe der „Buchdialoge“); zur Ähnlichkeit dogmatischer Kontroversdialoge mit Disputationsprotokollen s. VOSS, Dialog, 340f. 42 Edition: Claudio MORESCHINI, CCSL 80 (1990). 43 S. o. Anm. 36. 44 Paris, Bibl. Nat. Lat. 2100 (9. Jh.) und Monte Cassino 164 (11. Jh.); keine der anderen Handschriften ist vor dem ausgehenden 12. Jh. entstanden. 40

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teras Petiliani,45 etwa 25 Jahre vor dem Opus imperfectum verfasst, war Augustinus gegen den Donatisten Petilianus in der Weise vorgegangen, dass er dessen Schreiben in Abschnitte teilte, diese wortwörtlich wiedergab und jeweils seine Antwort anfügte; die Sprecherwechsel sind mit Petilianus dixit bzw. Augustinus respondit markiert.46 Dies trug Augustinus allerdings bald darauf den Vorwurf ein, er habe versucht, das Protokoll einer disputatio mit Petilianus zu fingieren.47 Als er daher in den Jahren 418/419 daranging, einen Brief des Donatisten Gaudentius zu widerlegen, wählte er zwar dieselbe Form der Anordnung von Zitat und jeweils angefügter Antwort, leitete diese Abschnitte aber, um sich nicht erneut demselben Vorwurf auszusetzen, mit Verba epistulae bzw. Ad haec responsio ein. – Warum er dann im Opus imperfectum auf eine bereits früher kritisierte Markierung des Sprecherwechsels zurückgriff, ist letztlich nicht zu klären; vielleicht weil bereits Julian seinem Ad Firmum den Charakter einer direkten, mündlichen Auseinandersetzung mit Augustinus verliehen hatte: Er hatte sein Argumentieren als oratio bzw. disputatio bezeichnet,48 mit einer überdeutlichen Anspielung auf Ciceros berühmte erste Rede gegen Catilina eingesetzt49 und seinen Gegner durchgehend in der zweiten Person angesprochen. In Fortführung der von Julian angelegten Sprechhaltung könnte Augustinus im Opus imperfectum die sachliche Notwendigkeit, seinen Gegner exakt zu zitieren, dazu genutzt haben, das literarische Genus zu 45

Edition: Michael PETSCHENIG, CSEL 52 (1909), 3–227. Cf. 2,1,1: … propter tardiores fratres … ita morem geram eis qui me omnino ad singula respondere compellunt, ut quasi alternis sermonibus in praesentia disseramus. Verba ex epistula eius ponam sub eius nomine et responsionem reddam sub meo nomine, tamquam, cum ageremus, a notariis excepta sint. Ita nemo erit qui me aliquid praetermisisse aut propter indiscretas personas se non potuisse intellegere conqueratur; simul etiam ut idem ipsi Donatistae, qui coram nobis cum disserere nolunt, per litteras quas suis ediderunt ita non effugiant respondentem sibi ad singula veritatem, tamquam nobiscum faciem ad faciem colloquantur. 47 Cf. Aug., Gaud., prol. (ed. Michael PETSCHENIG, CSEL 53 [1910], p. 201), wo Augustinus sein Vorgehen bei der Widerlegung einer Schrift des Gaudentius erklärt: Nam prius verba eius ponam, deinde nostra subiungam, non sic, quemadmodum feci, cum Petiliani litteris responderem. Ibi enim per loca singula, quando verba ipsius inseruntur, positum est „Petilianus dixit“, quando autem mea verba redduntur, „Augustinus respondit“. Unde mihi, tamquam mentitus fuerim, calumniatus est dicens quod numquam mecum comminus disputaverit… Siehe SCHMIDT, Typologie, 142. 48 Cf. C. Iul. op. imp. 1,19; 1,34; 1,48; 1,64; 1,67 etc. 49 C. Iul. op. imp. 1,22 (4): Quousque simplicitati, qui haec loqueris, religiosorum pectorum et imperitis auribus perstabis illudere? Quem ad finem sese impudentia effrenata iactabit? Nihil te, cum haec scriberes, censura doctorum virorum, nihil reverentia futuri iudicii, nihil ipsa litterarum monumenta moverunt? Patere iam fallaciam tuam et deprehensam teneri non vides? Quid in primo, quid in secundo opere conscripseris, quem nostrum ignorare arbitraris?, nach Cic., Cat. 1,1 (was Augustinus in seiner Replik auch vermerkt). 46

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wechseln und auf die in der Diskussion um religiöse und theologische Fragen gebräuchliche Gattung des Dialogs zurückzugreifen.

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Biblical quotations and allusions in two Latin epics, Sedulius’ Carmen Paschale and Arator’s Historia Apostolica As1 the major parts of the two poems are a paraphrase of Biblical texts2, the Gospels in Sedulius’ Carmen Paschale and the Acts of the Apostles in Arator’s Historia Apostolica, I first need to precise what I shall regard in the following paper as a quotation or an allusion3. To stay in the limits of this brief study, I shall refer as “quotations” to the places where the poet explicitly uses another text than the text that is the subject of the paraphrase, for instance by including a reference to Paul’s epistles or to a prophet. Concerning the speeches which are a very important part of both texts (and especially of Arator’s poem), I shall only take into account the places in which the poet clearly adds some biblical material to the original. I would like to add that this brief survey is only a part of a larger study of quoting mechanisms that would need to be extended to other kinds of biblical or Christian epic. Some scholars have already discussed the use of the Bible in Prudentius, but the same work is still to be done in many other Christian epics, for instance Juvencus, Cyprianus Gallus, Avitus etc. The lack of a synthesis about the methods and the meaning of biblical quotations in Latin Christian epic is in fact the result of the methods applied to those texts. Many recent studies emphasize the paraphrastic nature of these 1

I would like to thank Alienor and Jean-Paul for their suggestions and corrections of the English version of this paper. Errors that remain are entirely mine. 2 On biblical paraphrases, see ROGER GREEN, Latin Epics of the New Testament, Oxford-New York, 2006; MICHAEL J. ROBERTS, The Hexameter Paraphrase in Late Antiquity, Liverpool, 1985; P AUL-AUGUSTIN DEPROOST, “L’épopée biblique en langue latine Essai de définition d’un genre littéraire”, Latomus, 56, 1, 1997, 14–39; an interesting, but not fully convincing point of view about the relations between Latin epic and biblical epic is given by REINHARDT HERZOG, Die Bibelepik der lateinischen Spätantike: Formgeschichte einer erbaulichen Gattung, 1, Munich, 1975. Herzog regarded biblical epic as a form of destruction of classical Latin epic, but more recent scholars intended, on the contrary, to emphasize the links between classical and biblical epic. 3 About quotations in Antiquity, see for instance CATHERINE DARBO-PESCHANSKI (ed.), La citation dans l’Antiquité. Grenoble, 2004; CHRISTIAN N ICOLAS, Hôs ephat’, dixerit quispiam, comme disait l’autre. Mécanismes de la citation et de la mention dans les langues de l’Antiquité, Grenoble, 2006.

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texts, while scholars who studied those texts as independent poetic productions mainly focused on questions of structure and poetics, and not on the specific field of Biblical quotations4. Every insertion of a prose text in a poem sets a main problem: how to rewrite the prose text to make it conform to metrical rules. For it is very unlikely that a prose segment will exactly fit a metrical pattern. This problem will be the subject of the first part of my paper and I will show how the poets use this necessary rewriting to create new significations. In the second part, I will discuss the places where the poets introduce in the narrative biblical quotations that are not in the original and the changes that those quotations make in the meaning of the original biblical text. In the third part, I will focus on the special problem of the speeches of the apostles in which Arator usually adds material from other passages of the Bible, including Paul's epistles, in order to enrich the texts of the Acts. Before entering these discussions, I need to clarify why I chose those poets among the many works that are more or less linked to the genre of biblical paraphrase. Sedulius is a poet of the mid-5th century and writes in a period in which there are still many suspicions on the poetic treatment of biblical material. If the poet could succeed to include exegetical material in Latin poetry, it could be a way to give more importance to this still controversial genre, but Sedulius’ attempt failed. One century later, Arator wrote his poem in a very different context when Latin Christian poetry had become a universally accepted genre, and exegetical material is included for spiritual purpose in a poem which is both a versified homiletic cycle and a panegyric of the Roman Church through the figure of its founders, the Apostles Peter and Paul5. By discussing the ways of inserting quotations in both poems, I think that we can better define both the evolution of the spiritual and ecclesial status of poetry in the Latin Church, and the specific use of quotations in poetry6. 4

Especially M ICHAEL J. ROBERTS 1985 cited above. The paraphrastical nature of Sedulius’ poem has been discussed by C ARL P. E. SPRINGER, The Gospel as Epic in Late Antiquity. The Paschale Carmen of Sedulius, Leiden, 1988. On Arator and the tradition of paraphrase, see B RUNO B UREAU, Lettre et sens mystique dans l’Historia Apostolica d’Arator. Exégèse et épopée, Paris, 1997; JOHANNES SCHWIND, Arator-Studien, Göttingen, 1990 and P AOLO ANGELUCCI, La tecnica poetica di Aratore, Rome, 1990. 5 On the links between Arator’s poem and the petrinian tradition in Rome, see P AULAUGUSTIN DEPROOST, L’apôtre Pierre dans une épopée du VI e siècle. L’Historia apostolica d’Arator, Paris, 1990. 6 On the evolution of biblical epic during and after Antiquity and especially on the place of spiritual and exegetical material, see ANTONIO NAZZARO, “Poesia biblica come espressione teologica: fra tardoantico e altomedioevo”, in Francesco Stella (éd.), La Scrittura infinita. Bibbia e poesia in età medievale e umanistica. Atti del convegno di Firenze, 26–28 giugno 1997, promosso dalla Fondazione Carlo Marchi, dal Centro Romantico del Gabinetto Vieusseux, dalla S.I.S.M.E.L. e da “Semicerchio. Rivista di poesia

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1. The Ways of Inserting Quotations 1.1 First Type of Quotations: Quotations Already Present in the Original Text Sedulius generally eliminates the quotations included in the scriptural text or includes them as an indistinct part of his own narrative. In some rare cases, the quotations are mentioned as quotations in the poem, but it seems very likely that the poet has no precise rule concerning quotations, and adapts his practice to the aims that he assigns to the quotations. The treatment of the temptation of Jesus in the desert provides a very good example (2, 175–214). Sedulius here follows the order of the temptations in Luke’s narrative (4, 1–13), which includes three quotations from Deuteronomy, 8, 3; 6, 16 and 10, 20. To these quotations we may add Psalm 91, 12 used by Satan in the last temptation. For the first quotation non in solo pane etc., the poet includes it in an indirect clause as a part of Jesus’ answer but not as a quotation (2, 183–185)7: hac ergo repulsus / Voce prius hominem non solo uiuere pane / Sed cuncto sermone Dei. We can however observe that the words hac uoce are ambiguous. Is it Jesus’ or Moses’ voice? According to the context it seems obvious that hac uoce is Jesus’ voice but for a reader who has a good knowledge of the Gospels hac may imply Moses’ voice behind Jesus’ words. The second quotation is explicitly attributed to Jesus, and, as expected, Jesus presents these words as a quotation (196–197): tantum Dominum scriptura Deumque / Iussit adorari et soli famularier uni. The words scriptura iussit are a clear rewriting of γέγραπται γάρ in Luke 4, 7. In this case, we are facing the most expected way of paraphrasing the Gospels and we can hold this type of quotation for the most basic level of literary and poetic elaboration. On the contrary the last quotation included in Jesus’ answer in the episode of the pinnacle is omitted, even though the poet has perfectly rewritten the quotation of Psalm 91 included in Satan’s words (205–207): Nam scriptura docet de te mandasse Tonantem, Angelicis subuectus eas ut tutior ulnis, Ad lapidem ne forte pedem collidere possis.

comparata”, Firenze, 2001, 119–153. See also for a larger point of view, B ERND ROLING, “Zwischen epischer Theologie und theologischer Epik: die Versuchung Christi in der lateinischen Bibeldichtung von Iuvencus bis Robert Clarke”, Frühmittelalterliche Studien, 40, 2006, 327–342. 7 The text is quoted according to the following edition: Sedulii Opera omnia: una cum excerptis ex Remigii Expositione in Sedulii “Paschale Carmen” rec. et commentario instruxit Iohannes Huemer, CSEL, corrected by Victoria Panagl, in 2007.

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From such an inconsistent treatment of quotations, we can infer that in Sedulius’ poem quotations are not important for themselves, but only because they are a part of something else, which can be the narrative treatment of the Gospels, but also the potential of each quotation in his exegetic discourse8. The third example is, on this particular point of view, very significant. The poet is not interested in Jesus’ answer which includes a quotation, because what he now intends to emphasize is the perverse nature of the devil. Just after the quotation of psalm 91, he inserts an exclamatory clause against the devil (208–209) O quam caeca gerit nigro sub pectore corda Mens tenebris obscura suis!

that has no counterpart in the sacred text and is clearly a part of a spiritual and moral exegesis of the narrative. If we want to briefly summarize Sedulius’ attitudes towards insertion of quotations, it seems very likely that the presence of a quotation in the original text does not imply the same presence in the verse paraphrase and that the treatment of quotations of the first type is not very different from the treatment of the second type. Though Arator is more conservative in his use of this type of quotations9, his method of insertion is substantially the same, but, as we will see in the third part of this paper, the exegetical purpose is far more developed in Arator’s poem than in Sedulius’ work and consequently the quotations are included in a more complex structure in which they are treated in the same way as the second type. For the moment, we just need to add a significant feature in both poems. The quotations of the first type are exclusively found in speeches and never in the main narrative, even when there was a biblical quotation in the original narrative. 1.2 Second Type Quotations: Quotations Added by the Poet When the poets add quotations that were not included in the biblical original, they usually proceed in the same way as the first type, and use a brief indication to identify a segment as a quotation. From a lot of examples, we

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On the question of exegesis in Sedulius’ poem, see CARL P. E SPRINGER 1988 cited above and CAROLINE DERMOT SMALL, “Typology in Sedulius’ Carmen Paschale”, Studia Patristica, XVIII,4, 1990, 195–200; EAD., “Rhetoric and Exegesis in Sedulius’ Carmen Paschale”, Classica et Mediaevalia, 37, 1986, 223–244. 9 Direct quotations are not frequent in Arator’s poem, except when he transcribes the speeches of the apostles, but when he quotes the Bible, it is generally in a very literal way. We will see further that the few exceptions are always motivated by exegetical purposes.

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can for instance mention two passages, one from each poem, Sedul. 2, 164–165: Namque propheta canens: quidnam est, mare, quod fugis, inquit, Et tu, Iordanis, retro quia subtrahis amnem?

and Arator, 2, 546–55010: …Bene conscius huius alitis exempli quem Spiritus egit opimam in cithara uersare manum “renouaberis” inquit “more aquilae”.

In both cases, the poet just makes some minor changes in order to provide a metrical structure: Quoting Ps. 113, 5: τί σοί ἐστι, θάλασσα, ὅτι ἔφυγες, καὶ σύ, ᾿Ιορδάνη, ὅτι ἐστράφης εἰς τὰ ὀπίσω; Sedulius adds the word amnem to complete the hexameter, while Arator, quoting Ps. 102, 5 (ἀνακαινισθήσεται ὡς ἀετοῦ ἡ νεότης σου) changes for the same reason the third person to the second. Such examples don’t require a lengthy analysis, unlike others which raise more problems. When the poet uses no word to identify the quotation, it is sometimes very difficult to determine if the words actually are a quotation or a simple allusion as for instance Sedul. 5, 276–277: Dic ubi nunc tristis uictoria, dic ubi nunc sit / Mors stimulus horrenda tuus. Every reader who knows Paul’s letters will recognize here 1 Co. 15, 55 (ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; ποῦ σου, ᾅδη, τὸ νῖκος;). If we take into account what the poet added (tristis, horrenda, and nunc), we may regard these lines more as an allusion than as a quotation, but it would probably be a mistake. The problem now is to determine why the poet changed the letter of the biblical text, and, at the same time, why he intended the reader to regard these words as a quotation and not as an allusion. Such a distinction might be rejected as artificial, if we could not find examples of words explicitly defined as quotations that introduce significant changes in the biblical text, for instance Arator 1, 983–985: …Ioseph Iudaea uocabat hunc natum cui Petrus ait: “tu, Christe, probaris filius esse Dei”.

With the words cui Petrus ait, the poet clearly points to Mt. 16, 16: Σὺ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, but he has made a very important 10 Arator is usually quoted according to the following edition: ARTHUR P. MCKINLAY, Aratoris subdiaconi De actibus apostolorum, CSEL 72, Wien, 1951. As the new critical edition that I am preparing with Paul-Augustin Deproost for the French CUF will be soon available, I insert here when necessary our corrections to McKinlay’s text. I will indicate the variants in the footnotes.

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change by introducing a new verb probaris instead of the simple form “you are”. The change here is undoubtedly induced by the context. The poet introduces an opposition between what the Jews say about Jesus and what Peter actually knows about him, probably relying on the miracles Jesus made and the words he said. By using the verb probo, the poet reinforces Peter’s affirmation of faith, and makes the Jewish discourse about Jesus pointless. Let us summarize the results of this first step. First, concerning the way of introducing the quotations, the poets make no difference between quotations that they found in the original text and quotations that they added to it. Secondly, they often summarize or eliminate quotations that were in the original but they add a lot of quotations that were not in the original. Thirdly, in both types of quotations, there are many changes that are not guided by metrical purposes. It so becomes clear that the insertion of quotation is a process which is not related to the letter of the original text (a quotation in the poem where there is a quotation in the biblical text), but to the exegetical and theological purpose of the poem itself.

2. Why do the poets introduce new biblical quotations in biblical paraphrase? The question of the exegetical purpose of biblical epic has raised many debates. Many scholars in the past considered that the paraphrastic nature of the poems necessarily induced a limit to the exegetical work. This point of view is asserted by Juvencus’ work in which the exegetical part, although not entirely absent, seems to be minimal11. In the same way, the first readers of the poem regarded Sedulius’ short commentaries as insufficient, and the poet had to rewrite his work in prose to develop the exegetical content. But other scholars, by taking into account the evolution of biblical epic from Juvencus to Arator, point out that the exegetical purpose must not be underestimated and is probably an important part of the genre, even though they have not made any special room for explicitly exegetical content in their comments12. I personally am inclined to agree with this opin11

They seem to be minimal, but perhaps are not. On this matter, see NICOLE HEC“Entre exégèse et épopée: présence auctoriale dans Juvencus, Sédulius et Avit de Vienne”, XXX Lateinische Poesie der Spätantike, 2009, 197–215 and ANTON H ILHORST, “The Cleansing of the Temple (John 2, 13–25) in Juvencus and Nonnus”, in Jan Den Boeft et Anton Hilhorst (ed.), Early Christian Poetry: a Collection of Essays, Leiden, 1993, 61–76. 12 In addition to the references cited above, many important studies emphasized this exegetical and spiritual dimension either in a book (MICHAEL MAZZEGA, Sedulius, Carmen paschale, Buch III, Basel, 1996; ROBERTO MORI, Aratoris Historia apostolica. Libro QUET-N OTI,

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ion. As far as Sedulius and Arator are concerned, there is no doubt among the scholars that the poets have conceived their works as (at least partly) exegetical works. This exegetical purpose induces the second type of quotations that we mentioned above, quotations that the poets add to the original, in order to introduce a commentary. One can here distinguish two different types of quotations. Some quotations are already included in previous commentaries of the text, and, in this case, the biblical quotation is only a part of a larger quotation, which includes a whole patristic development concerning the text. Other quotations are however the result of the poet’s own work on the biblical text, in a way that is very close to the patristic exegetical habits. The differences between the first and the second type are generally very little, and this obviously implies that the poet regard their works as a part of the exegetical genre as a whole. 2.1 Quotations Coming from Patristic Exegesis In 2, 327–374, Arator narrates how a vision asked Paul to go to Macedonia instead of preaching in Asia and, to explain this vision, he strangely introduces a lengthy commentary of the garments used by the high priest. In this commentary, J. Schwind has identified a very deep influence of Origen’s commentary on Leviticus in Rufinus’ translation (6, 6)13. After having given a symbolic interpretation of the femoralia, Rufinus explains why the Christian sacerdotes are invited to remain chaste. The natural generation of the sacerdotal families is now replaced by a spiritual generation, according to Paul’s own words: Possunt enim et in Ecclesia sacerdotes et doctores filios generare, sicut et ille, qui dicebat: “Filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in uobis”

Arator includes this quotation of Paul’s words to Galatians (4, 19 τεκνία μου, οὓς πάλιν ὠδίνω, ἄχρις οὗ μορφωθῇ Χριστὸς ἐν ὑμῖν) exactly in the same way as Origen did it (2, 368–370): Nam semine uerbi / prolem posse dari Paulus quoque saepius inquit / “filioli” dicendo “mei”. What is more interesting here is that the poet uses this particular quotation because Origen had already authorized the parallel between Leviticus and Galatians on the one hand, and these two texts and Acts 16, 6 (κωλυθέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος λαλῆσαι τὸν λόγον ἐν τῇ Ἀσίᾳ) on the other. In this case, the poet who describes himself in the dedicatory letter primo: traduzione e commento, Milano, 2012), or in the whole work (R ICHARD HILLIER, Arator, the Acts of the Apostles. A Baptismal Commentary, Oxford, 1993; PAULAUGUSTIN DEPROOST, L’apôtre Pierre dans une épopée du VIe siècle. L’Historia apostolica d’Arator, Paris, 1990). 13 See SCHWIND, Arator-Studien, 161–189, especially 184–189.

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to Pope Vigilius as a beginner in religious sciences (tiro, in ad Vigilium 29) who needs to learn from the Pope the dogmata, uses Origen as an undisputable authority to confirm a very strange and surprising exegesis14. This point is certainly of greatest importance in the use of patristic quotations by our poets15. Many indications show that the poets were not taken very seriously when they pretended to do exegetical work. Sedulius’ dedicatee, the priest Macedonius, was not pleased by the Carmen paschale and asked for additions and corrections in prose, and Sedulius rewrote his poem as an opus paschale16. A century later, despite the traditional locus humilitatis, when Arator asked the abbot Florian for an authorized advice on his poem, he describes his work as a “little thing” that will not for a long time disturb the abbot from the serious books that he is used to reading (ad Florianum 9–10)17. 2.2 Quotations Added by the Poets Despite seeking for the exegetical authority of the previous Fathers, our poets also try to manage their own exegesis and insert quotations in order to give a special meaning to the original text. Sedulius is far more cautious with this kind of additions than Arator, but one can find a very good example of those insertions in the commentary of the 72 disciples whom Jesus chose to send before him in the villages (Luke, 10, 1–20). After a brief narrative, the poet inserts this explanation (4, 164–171): Nam merito cessante bono miracula nil sunt, Quae faciunt plerumque mali, quibus arbiter orbis “Nescio uos” dicturus erit, “discedite cuncti Artifices scelerum, rebus qui semper iniquis Diuinum simulastis opus”. sic tempore Moysi Carminibus quidam uanae Memphitis in oris Signa dabant non sponte Dei, sed imagine falsa Visibus humanis magicas tribuere figuras.

The main idea of the commentary is that a person whose faith is weak will not be saved even if he makes miracles. With this idea the poet intends to 14 On Arator and Pope Vigilius, see CLAIRE SOTINEL, “Arator, un poète au service de la politique du pape Vigile”, Mélanges de l’Ecole Française de Rome-Antiquité, 101, 2, 1989, 805–820. 15 On this point, see B RUNO B UREAU 1997 and, in addition to the references cited above, ANNE FRAÏSSE, “Épopée biblique entre traduction poétique et commentaire exégétique”, Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, 4, 2008 available at https://cerri.revues.org/570. 16 About the reception of the poem, see, in addition to the references cited above, BRUNO B UREAU, Sédulius. Le chant de Pâques, Paris, 2013, 21–32. 17 On the role played by Florian in the creation of the poem, see a synthetic view in P AUL-AUGSTIN DEPROOST, 1990, cited above.

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explain Jesus’ words “in this rejoice not that the spirits are subject unto you; but rather rejoice because your names are written in Heaven”. In this passage, we can easily identify a quotation from Mt. 7,23 nescio uos etc. and an allusion to Exodus 7, 11 when Pharaoh called some sorcerers who, like Moses and Aron, turned wooden sticks into serpents. Such a parallel is apparently new in Latin commentaries, and the interesting point here is to show how Sedulius uses the traditional exegetical method. In a first step, he authorizes his moral interpretation with other words of Jesus, and then introduces the narrative from Exodus as a prophecy that announces Jesus’ words. Everything here is strictly conforming to the patristic practice. But we must note that the allusion to Exodus only fits Jesus’ words in the version given by the poet, which is in fact a rewriting of Mat. 7, 23. In the Gospels, Jesus’ words are Οὐδέποτε ἔγνων ὑμᾶς· ἀποχωρεῖτε ἀπ' ἐμοῦ οἱ ἐργαζόμενοι τὴν ἀνομίαν, but, in Sedulius’ version the last words introduce a new idea with the verb simulastis, which cannot be regarded as a strict synonym of ἐργαζόμενοι. Once the poet has introduced the idea that the sinners concerned by Jesus’ words are the ones who pretend to be good and are evil, it becomes natural to confirm this quotation with an allusion to the episode of Exodus. On the contrary, if we consider the original words of Jesus, the link to the narrative from Exodus is very problematic. With this example, we can understand the very complex nature of quotations in Christian poetry. The poets use the licentia poetarum not only to fit the quotations to the metrical rule, but also as an exegetical device. Considering that any quotation introduces authority, the poets change the literal meaning of the quotations to create a logical association with other quotations that fit their purpose. One might say that such a practice is common to other very important fathers, but I personally think that poetry enables a more deliberate practice of rewriting, given the fact that poetry is essentially a rewriting of common language. My opinion is therefore that there is a real difference between prose exegesis and poetic exegesis and that this difference is a Christian adaptation of the Ancient concept of licentia poetarum as I’ll try to demonstrate it in the last part of my paper.

3. The licentia poetarum Applied to Quotations as an Exegetical Technique 3.1 A Few Considerations on licentia poetarum Applied to Christian Epic Poets According to Latin grammatical and rhetorical theory, the words licentia poetarum applies to two different domains: first to the choice of the words and then to the treatment of narrative. The first point is not relevant here,

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and we will only focus on the second. Quintilian (2, 4, 18) observes that Greek historians often included in their narrative elements that cannot be regarded as absolutely certain, such as miracles, visions etc. and that Latin historians also used this technique. For him, this is a part of licentia poetarum in historical narrative, and those insertions, if they remain in the limits of uerisimile, are a part of the historical technique. The Christian writers generally reject this licentia, because of the insertion of pagan myth that is often implied by the poets18. But there is also another way to consider the licentia poetarum applied to historical epic. For instance, in Lucan’s Pharsalia 7, the poet shows Cicero near the battlefield exhorting Pompey in a brief but vigorous speech. Everybody, including most of Lucan’s Roman readers, knew that the famous orator was not on the battlefield but was lying ill in a city nearby. Such a change could be regarded as a mistake, but there is no evidence in Latin criticism of a rejection of that special part of the poem. The reason is that, in the case of an epic, the fides historica is probably not the same as in the case of a prose historical narrative. What matters in epic, is the coherence of the global narrative, and, from a Roman point of view, Cicero’s influence on Pompey was so important that even if the orator had not really exhorted the general on the battlefield, Cicero’s ideas played so decisive a part in Pompey’s resolution to fight in Pharsalia that the poet was not mistaken when he introduced this character in his narrative. In my opinion, one can use this model to explain very strange insertions of quotations in biblical epic. My idea is that the poets, because they are poets, are allowed to add to the scriptural narrative itself material that could not be found in the original, but that was perfectly coherent with the idea (if not with the letter) of the sacred text19.

18 A very interesting and convincing analysis of the problem of the mendacia poetarum among Christian poets is given by P AUL-AUGUSTIN DEPROOST, “Ficta et facta. La condamnation du ‘mensonge des poètes’ dans la poésie latine chrétienne”, Revue des Études Augustiniennes, 44, 1998, 101–121. 19 This idea is obviously neither absolutely new nor without any parallels in other elements of the poems, especially the use of pagan poetry. On the first point see for instance CHRISTINE RATKOWITSCH, “Vergils Seesturm bei Iuvencus und Sedulius”, Jahrbuch für Antike und Christentum, 29, 1986, 40–58; P AUL-AUGUSTIN DEPROOST, “La mort de Judas dans l’Historia Apostolica d’Arator (1, 83–102)”, Revue des Études Augustiniennes, 35, 1989, 135–150; ID., “La tempête dans l’Historia Apostolica d’Arator. Sources et exégèse d’un cliche littéraire”, De Tertullien aux Mozarabes, tome 1. Antiquité tardive et christianisme ancien (IIIe–VIe siècles). Mélanges offerts à J. Fontaine, Paris, 1992, 479–495; on the last one P AUL W. A. T. VAN DER LAAN, 1993, “Imitation créative dans le Carmen Paschale de Sédulius”, in Jan Den Boeft et Anton Hilhorst (ed.), Early Christian Poetry: a Collection of Essays, Leiden, 1993, 135–166; T HOMAS GÄRTNER, “Die Musen im Dienste Christi: Strategien der Rechtfertigung christlicher Dichtung in der lateini-

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3.2 Rewriting the Speeches: How to Enrich the Biblical Text In my book on Arator’s exegesis, I pointed out how the poet was rewriting the speeches of the Apostles, by including some material that had absolutely no parallel in the original text of Acts20. I would like to use one of those examples to illustrate what seems to me the most original and interesting element in the insertions of biblical quotations in Christian epic. In his second book the poet rewrites the speech that Paul delivered on the Areopagus. The beginning of the speech is more or less a strict paraphrase of Acts 17. After having mentioned the deus ignotus, Paul explains that he knows who this unknown god is, the god who created the earth and the heavens, animals, men and everything that breathes on the earth. Except for a few words, Arator closely follows the scriptural text. The second part of the speech in the poem, however, (what should have been a rewriting of Acts 17, 29–31) is very strange. After a large amplificatio of the text, the poet goes on, and creates a new and threatening conclusion (2, 473–481): …Quam dura luetis crimina! Quam stultam sese sapientia uestra iudicii est sensura die cum corpora Christus surgere cuncta iubet tormentaque fine carebunt utque reos cruciet, seruat quos deuorat ignis! Sic caro iuncta Deo carnales expiat actus, et commissa sibi coram hac examinat ultor qua uoluit moriente pati, quam funeris expers uiuificare ualens21 post tartara reddidit astris.

The only words of the original that we can identify here are iudicii die (17, 31: ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ). Except of these words, everything is a fictional addition to the speech. One may regard as very strange and completely out of context that a poet dares to take the place of the apostle to enrich his speech. But if we consider the new material, we can see that everything here comes from biblical quotations, and consequently that nothing is fictional or invented by the poet. From Paulinian quotations, the poet skips to Mt. 25 before going back through a quotation of the Revelation to Paul’s epistles.

schen Spätantike”, Vigiliae Christianae, 58, 2004, 424–446; GERALD MALSBARY, “Epic Exegesis and the Use of Vergil in the Early Biblical Poets”, Florilegium, 7, 1985, 55–83. 20 BRUNO B UREAU, 1997, especially 227–286. 21 We read here ualens, a text given by two important witnesses, instead of McKinlay’s uolens. Volens is probably a lectio facilior that depends on uoluit in the preceding line. Valens is far more interesting: God wanted (uoluit) to take on Himself the sufferings of the human flesh, but He had the power (ualens) to free this flesh from death by uniting it to His own divine nature. Valeo followed by infinitive is well attested in the poem, 1, 271 et 2, 809 et 866.

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This kind of montage of quotations is very frequent in Arator’s speech and is probably a very important part of his poetic elaboration of the sacred text. It implies that, for the poet, the exegetical work begins with the rewriting of the narrative and not with the commentary. But the aims are very different. When the poet quotes a biblical text in a commentary, he uses it to authorize or illustrate his ideas or those of previous fathers. The quotation is here separated from the sacred text by a different enunciative status. The reader knows that the person who is now speaking is a commentator and if he is a Christian, he identifies the poet as, for instance, a bishop during a predication. On the contrary, when the poet adds something to the speech of the Apostle, no Christian can normally be deluded and take those additions for the real words of Peter or Paul, but this is not and this cannot be the aim of those additions. When he adds some material to the speeches of Acts, Arator intends to adapt the content of the original speech to his own readers. I mean, to indicate that if Paul had spoken to mid-6th century Romans, he would have said exactly what they read in the poem. This can easily be proved in the case of the speech on the Areopagus. The arguments added by the poet and expressed in a montage of biblical quotations and allusions directly derive from the tradition of contra paganos discourses from Tertullian to Prudentius. In the original text of Acts, there were some parts of the topic against pagans (the world is the work of one good God, who created men as brothers; men must not worship neither the sun, the moon, and the stars nor statues that are created, but only the one God who created them etc.). But one topos was lacking: when they worship their gods, the pagans in fact worship evil forces blaspheming the Creator and so deserve an eternal punishment22. From the poet’s point of view, this element was an important part of Christian tradition and could not be omitted. With this kind of quotations, we may observe two different but correlated processes. On the one hand, the poet rewrites the sacred text in a form that he thinks suited for his audience, and adds to the words of the Apostles some details that he regards as especially relevant in the mid-6th century Rome. Because it intends to give to the sacred text the most suitable form in a determined context, we may call this process “actualization”. On the other hand, these details that are added by the poet are authorized both 22

It is easy to find this topic in anti-pagan verse propaganda. See for instance Prudentius, about gladiators in C. Symmachum and the analysis of FRIEDRICH SOLMSEN, “The Powers of Darkness in Prudentius’ Contra Symmachum. A Study of his Poetic Imagination”, Vigiliae Christianae, 19, 1965, 237–257. Other anti-pagan poets use the same commonplaces at the same time: see for instance JEAN-MICHEL P OINSOTTE, “La présence des poèmes antipaïens anonymes dans l’œuvre de Prudence”, Revue d’Études Augustiniennes, 28, 1982, 33–58 and the idea that pagan gods actually are evil spirits is a commonplace in the exegesis of the Fathers.

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by the authority of the speaker himself and by their source in the sacred Scriptures. If for instance, as in Arator’s book 1, Peter speaks against simony23, it is a proof that simony has been condemned by the Apostles themselves and so that the discipline of the Church is strictly in accordance with the Apostles’ teaching. We may name this process “authorization”. Obviously, there are other ways to create authorization and actualization in biblical epic, but the use of quotations remains one of the most important. The link with the expected licentia poetarum makes it less disturbing than in prose, and gives to the poets a greater latitude to insert and paste together quotations in a kind of biblical patchwork that enriches the text they pretend to paraphrase. But Macedonius’ rebuke to Sedulius’ Carmen paschale (though the poem is, on this point of view, far less inventive than Arator’s work) shows that Christian scholars did not immediately admit those processes and regarded them first (as many moderns did it) as a mere manipulation of the sacred text. It was only when a Christian poetic tradition was well established and admitted and when Christian poetry was totally distinguished from the figmenta of the pagan poets that such processes were admitted and admired among Latin clerks.

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23 The developments against avarice and simony take place, as expected, when the poet describes the punishment of Ananias and his wife Saphira in 1, 410–412 and 1, 422– 427 (Acts 5), and the activities of Simon the Magician in 1, 634–641 (Acts 8, 4–25). Peter’s words are the basis of moral commentaries that explain and justify the ecclesiastical law. In both cases, the poet includes Peter’s words in a larger development in which they are the focusing point of the argumentation as a conclusion (1, 434–437) or as the words to be commented.

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Autorinnen und Autoren dieses Bandes Dr. FELIX ALBRECHT, Akademie der Wissenschaften, Georg-August-Universität Göttingen ANNA ANGELINI, Institut romand des sciences bibliques (IRSB), Université de Lausanne (FNS Senior Researcher) Prof. Dr. HANS AUSLOOS, Chercheur qualifé F.R.S.-FNRS, Faculté de Théologie, Université Catholique de Louvain, Belgien, Research Associate Faculty of Theology, University of the Free State (RSA) ELENA B ELENKAJA, Fachrichtung Evangelische Theologie, Universität des Saarlandes Saarbrücken ANTONELLA B ELLANTUONO, Phd candidate in Religious Sciences at the University of Strasbourg Prof. Dr. EBERHARD B ONS, Faculté de Théologie Catholique, Université de Strasbourg Dr. CAMERON B OYD-TAYLOR, John William Wevers Institute for Septuagint Studies, Trinity Western University Dr. ALMA B RODERSEN, Evangelisch-Theologische Fakultät, Ludwig-Maximilians-Universität München Dr. RALPH B RUCKER, Schleiermacher-Forschungsstelle Universität Kiel, Historical and Theological Lexicon of the Septuagint, Université de Strasbourg Prof. Dr. BRUNO B UREAU, Faculté des Lettres et Civilisations, Lyon Université Jean Moulin Lyon 3 (UMR 5189 HiSoMA) Dr. JOSÉ MANUEL CAÑAS REÍLLO, Científico Titular, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, Madrid Prof. Dr. JOHANN COOK, University of Stellenbosch Prof. Dr. KRISTIN DE TROYER, Theologische Fakultät, Paris-Lodron-Universität Salzburg Dr. MARIEKE DHONT, University of Cambridge

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Prof. Dr. CHRISTIAN EBERHART, Director, Religious Studies Program, University of Houston, United States of America Dr. J OHANNA ERZBERGER, School of History, Archaeology and Religion, Department of Religious Studies and Theology, Cardiff University Prof. Dr. STEFAN FREUND, Bergische Universität Wuppertal Sr.Dr. B ONIFATIA GESCHE, Vetus Latina Institut Beuron, Abtei Mariendonk Prof. Dr. MICHAELA GEIGER, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel Prof. Dr. INNOCENT HIMBAZA, Université de Fribourg Prof. Dr. J AN JOOSTEN, Regius Professor of Hebrew, University of Oxford Dr. MARIA J UROVITSKAJA, Institut for Oriental and Classical Studies, National Research University “Higher School of Economics”, Moscow. Prof. Dr. MARTIN K ARRER, Institut für Septuaginta und Biblische Textforschung, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel, Research Associate Dept. of NT Studies, University of Pretoria Prof. Dr. W OLFGANG KRAUS, FR 3.2 – Evangelische Theologie, Universität des Saarlandes Saarbrücken, Research Associate Dept. of NT Studies, University of Pretoria Prof. em. Dr. SIEGFRIED KREUZER, Institut für Septuaginta und Biblische Textforschung, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel Apl. Prof. Dr. CHRISTOPH KUGELMEIER, Universität des Saarlandes, Saarbrücken Dr. T HEO A.W. VAN DER LOUW, Summer School of Linguistics, Americas Area, Mexico CHRISTIAN LUSTIG, Fachrichtung Evangelische Theologie, Universität des Saarlandes Saarbrücken Prof. Dr. EKATERINA MATUSOVA, Evangelisch-Theologische Fakultät, Eberhard-KarlsUniversität Tübingen Apl. Prof. Dr. MARTIN MEISER, Fachrichtung Evangelische Theologie, Universität des Saarlandes Saarbrücken Prof. Dr. MOGENS MÜLLER, The Theological Faculty, University of Copenhagen Dr. ZOLTAN O LÁH, Römisch-Katholische Fakultät der Babeş-Bolyai-Universität ClujNapoca, Alba Iulia Prof. Dr. ANDRÉS P IQUER OTERO, Department of General Linguistics and Oriental Studies, Universidad Complutense de Madrid

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Prof. Dr. MATTHIEU R ICHELLE, Professor of Old Testament, Faculté libre de théologie évangélique (Vaux-sur-Seine) W ILLIAM A. ROSS, University of Cambridge, United Kingdom Prof. Dr. RIEMER ROUKEMA, Protestantse Theologische Universiteit Groningen Dr. HEDWIG SCHMALZGRUBER, Lehrstuhl für Klassische Philologie, Universität Potsdam Prof. Dr. B ARBARA SCHMITZ, Theologische Fakultät, Julius-Maximilians-Universität Würzburg Prof. Dr .CHRISTOPH SCHUBERT, Universität Erlangen-Nürnberg Prof. Dr. MIKHAIL G. SELEZNEV, National Research Univeristy “Higher School of Economics”, Moscow Prof. Dr. FOLKER SIEGERT, Institutum Iudaicum Delitzschianum, Universität Münster Dr. NATHALIE S IFFER, Faculté de Théologie catholique, Université de Strasbourg Dr. MARCUS SIGISMUND, Institut für Septuaginta- und biblische Textforschung, Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel, Wuppertal Prof. Dr. GERT J. STEYN, Theologische Hochschule Ewerbach/Department of New Testament Studies, University of Pretoria Prof. Dr. EMANUEL T OV, J. L. Magnes Professor of Bible, Hebrew University, Jerusalem Prof. Dr. FRANK UEBERSCHAER, Theologische Fakultät, Universität Halle (Saale) Prof. Dr. KNUT USENER, Kirchliche Hochschule Wuppertal Prof. Dr. em. ARIE VAN DER KOOIJ, Leiden Dr. MICHAËL N. VAN DER MEER, Protestant Theological University, Groningen Dr. des. B ARBARA V ILLANI, Akademienunternehmen „Die alexandrinische und antiochenische Bibelexegese in der Spätantike“, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften Prof. Dr. DOROTHEA W EBER, Fachbereich Altertumswissenschaften/Klassische Philologie, Paris-Lodron-Universität Salzburg Prof. Dr. MARKUS W ITTE, Theologische Fakultät, Humboldt-Universität Berlin Dr. VICTORIA ZIMMERL-PANAGL, Fachbereich Altertumswissenschaften/Klassische Philologie, Paris-Lodron-Universität Salzburg

Stellenregister 1. Septuaginta Die Reihenfolge der Bücher wie die Stellenangaben richten sich nach der Septuaginta Genesis 1,1 1,9 1,10 1,14 1,16 1,20f. 1,22 1,24 1,25f. 2,4 2,14 2,19 2,24 3,1 3,5 3,19 4,23 4,24 5,22 5,24 5,32 6,1–4 6,4 6,6 6,7–8 6,9 8,10 8,19 8,21 LXX 9,13 10,4 11,3 11,7 11,10 12,1

854f. 192, 848 148 861 640 148, 856 620 152, 857 152 594 151 151 552 325 31 543, 550 148 17 18 18 153 4, 805–807 313 19 467 18 149 148 23 545, 550 574 72, 152 72, 152 153 22, 806

13,10 13,14 15,10 15,15 17,1 17,12 17,27 18,10 18,14 18,15 19,17 20,7 20,17 22,1 22,5 22,16 23,10 23,13 24,53 24,55 25,8 25,9 25,23 26,29 26,31 28,21 31,54 32,7 32,11 33,5 35,29 36,31–35 37,25 38,19 43,25 43,32 43,33 44,14 49,10 49,11

147, 151 151, 866 152 152 18 150 150 153 153 154 552 99 99 17 17 551 154 154 156f. 156f. 87 87 820f. 152 152 152 154 387 221 147 87 86 154 154 154 154 152 152 548, 552 550

910 Exodus 2,13 3,14 3,18 4,16 4,22 4,24 5,1–3 7,11 8,21–25 9,35 10,1 10,25 12,6f. 12,12 12,21 12,22 12,43 12,43–50 13,5 13,17 14,10f. 14,15 14,28 14,31 15,1–8 15,3 15,11 15,27 16,10 18,7 18,22 18,26 20,7 22,27 23,30 24,10f. 24,16 25,8f. 25,40 28,1–43 28,4–7 28,36 28,41 29,27f. 29,40 29,45 32,25–29 33,3–5

Stellenregister

72 104, 542f., 545, 549, 551 95 161 9 17 95 897 95 17 17 95 95 194 95 95 95 95 196 165 165 551 165 99 287 158–167, 165 41 185, 194 189, 193 171, 174 511f. 512 550 552 514 648 14, 16 93 93, 546f., 551 100 371 100 186 348 198 15 171f. 168

33,7 LXX 33,7–11 33,11 33,12 33,14f. 33,16 33,20 34,6f. 34,11 34,15 38,1 38,17f. 38,26 40,35

172–178 168–180 99f. 544, 550 18 18 648 186, 196 196 194 178 178 169, 177–179 14

Leviticus 1,9 1,13 2,1–10 3,5 3,11 2,14 4,3 4,7 4,17f. 4,31 7,31–36 8,21 8,33 19,18 19,33

351 351 348, 351 351 23 348 194 348 348 351 348 351 193 755 186, 189, 193

Numeri 3,7 3,8 3,16 3,26 4,13 6,24 6,25 7,2 7,87 7,88 8,16 8,19 8,24 9,3 9,14 9,17 9,18

189, 197 189, 197 189, 195 193, 198 189, 195 329 18 190, 193, 195 186, 193 193 184, 190 184, 190 179, 193, 197 190, 197 186, 189, 193 14 13f.

911

Stellenregister 9,21 9,22 10,10 10,12 10,35 11,1 11,11 11,16 11,18 11,29 11,35 12,1 12,7 12,8 12,9 12,10 14,10 14,18 14,22 14,23 14,24 14,28 14,31 14,39 14,45 15,3 LXX 15,4 15,5 15,9 15,14 15,15f. 15,23 15,36 16,24 16,25 16,41–50 LXX 17,2 17,4 17,6–15MT 17,17 18,8–20 19,3 19,9 19,17 19,18 20,9 20,25 20,27 20,28 21,8

190 14, 190 196 13 220 13 99 185, 190 13, 190 99 195 172, 195 99 20f., 99, 172 22f. 172 189, 193 186f., 196 190 193f. 190 13, 20 188, 190 182 196 98, 194 194 194 190, 197 189f., 193 191 195 197 188, 190, 197 197 197 97 191 184, 191, 194 97 604 348 186, 191 186, 191 193 191 195 191, 195 191, 198 198 185, 191

21,21 22,6 22,10 22,11 22,22 22,23 22,25 22,26 22,38 23,2 23,3 23,7 23,12 23,17 23,25 23,26 23,27 24,2 24,7 24,12 24,13 24,17 25,11 25,15 25,16 26,1 26,14 26,37 26,58 26,64 27,1 27,12–23 27,12 27,13 28,3 28,5 28,9 28,11 28,12 28,13 28,14 28,19 29,11 29,12 29,13 30,5 30,6 30,15 30,16 31,2

191, 195 185 191 185, 191 197f. 191, 198 198 198 196f. 198 191, 195, 198 185, 194 195, 197 192, 198 192 195f. 192 185, 194 651–655, 754 197 191, 197 651–655 16 185 192 184, 194 192 192, 195 195 192 194, 198 435f. 182, 185, 194 192 193 194, 198 192, 198 192 196, 198 198 190, 196 196f. 184, 192 196 192, 197 192, 196 192, 196 192, 196 192 198

912

Stellenregister

31,6 32,11 33,9 33,29 35,18 35,20 35,21 35,25 35,32 35,34 36,1 36,8 36,11 36,12 36,13

184, 194 182, 194 185, 194 192 188, 193 193 185, 188, 193 196f. 196 15f. 195, 198 198 198 198 195

Deuteronomium 1,5f. 1,8 1,20–22 1,39 1,45 2,27 2,33 3,27 3,28 4,15–19 4,24 4,42 5,15 5,31 6,6 6,18 7,22 8,1 8,3 9,24 9,28 11,8 11,12 11,13–15 12,1 12,5 12,8 12,9 12,11 12,16 12,22f. 12,25 12,28

212 212f. 203f. 182, 194 196 194 197 221f. 222 101 542 195 41 195 114 19 514 208 20, 891 204f. 196 207 207 206–209 204 15, 204 19 204 15 204 204 19 19

12,31 13,1 13,7 13,19 14,24 14,28f. 16,2 16,6 16,11 17 17,3 18,1–8 18,9–14 18,15 18,18f. 21 21,9 21,18–21 21,23 22,9 23,19 23,25 25,2 26,2 26,5 28,12 28,62 28,63–68 28,64 29,4f. 30,11f. 31,1–8 31,2 31,3 31,14 31,16 31,17f. 31,21 31,22 31,23 31,27 32,16 32,18 32,21 32,23f. 32,23 32,24 32,35 32,49 33,26

104 204 72 19 15 348 15 15 15 92 4 348 104 99 209f. 227f. 19 227 228 368 548, 553 367 367 15 512f., 517 329 512f., 517 828 370 210 114 435f. 221f. 222 211 211 18 368 211f. 210f. 370 213f. 9 214 702 709 707f. 10 182, 185, 194 41

913

Stellenregister 34,5 34,10

436 99f.

Josua 1,1 1,1–9 1,2 2,1 2,7 2,16 2,22f. 3,1 3,3 3,5 3,6 3,14 4,5–16 4,8 4,11 4,18 4,22 4,23 4,24 5,14 5,15 6,15 6,26 7,13 8,1 8,2 8,16 8,20 8,29 8,33 9,2 9,14 10 10,23 17,1 20,5 20,20 22,9–34 22,34 23,10 24,29

436, 439 457 99, 218f., 221f. 216, 224 218, 223 222f. 222–224, 220 218f. 215f., 224 219 218–220, 224 216 217, 221 218 217f., 220 221f. 224 23 221 221, 224 217 446 215, 224 178 226 223 223 226–229 99 329 22 228 221 160 223 218 458 439 223 436

Richter 2,11 3,7 5,2

141f. 142 238f.

5,3 5,4 5,5 5,7 5,8 5,9 5,10 5,14 5,15 5,16 5,19 5,21 8,19 10,6 10,10 19,25 20,17 20,25

239 239 240 238 240 238 240 238 240f. 241 239, 241 241 74 142 142 217f. 160 388, 391

1. Königtümer [1. Samuel] 2,1–10 233 2,22 179 14,29 513 14,43 513 15,17 435 15,22 113f. 16,18 160 17,33 160 26,24 425 28,3 251f. 28,9 251f. 29,10 425 2. Königtümer [2. Samuel] 6,2 253 6,17 178 6,18 253 7,6–16 500 7,12f. 92 11,27 19 12,9 19 16,1 513 17,8 160 19,28 427 19,37 513 22,3 306 22,9 20f. 22,26 91 22,50 306 24,16 702f.

914 3. Königtümer [1.Könige] 1,52 250 2,1–11 283–285 2,8f. 283, 285f. 2,35a–o 274–287 2,46a–l 274–287 4,20–27 578–583 5,4 576 5,13–16 581 5,19 92 5,20 267f. 8,19 91 9,4 91 9,8 264f. 10,1 253 11,1–9 293 11,14–25 297 11,26–40 288–302 11,27 296 11,28 295 11,29 288–291, 296, 298–300 11,30 299f. 11,31 298 11,31f. 297 11,32 298, 301 11,33 191–293, 299f. 11,34 292, 296f., 301 11,35 300 11,36 298f. 11,37 295, 298 11,38f. 294f., 298, 300f. 11,40 299f. 11,43 583–586 12,1–3 583–587 12,20 583–587 16,15 269f. 16,28 270 18,15 253 18,25 270f. 18,28 271 18,36 192, 260–262 19,10 253f. 19,12 15 19,14 253f. 19,18 141f. 21,11 253f. 22,29 280 22,41–50 279

Stellenregister 4. Königtümer [2.Könige] 1,10 306 3,14 253 7,2 417, 427 7,19 417, 427 8,19 299 9,6 10 9,7 10 15,16 575 18,6f. 280 19,25 311 19,31 253 20,20 280 21,18 228 21,26 228 23,6 229 23,22–23 436 23,33 575 24,15 311 25,27 311 1. Paralipomena [1. Chronik] 16,1 178 16,19 517 16,27 42 16,40 LXX 99 21,15 702f., 707 21,16 705 23,28 97 24,19 97 28,6f. 92f. 29,1 182, 194 2. Paralipomena [2. Chronik] 1,13 176 2,3f. 92 3,4 25 6,9 92 7,21 265f. 14,1 19 20,7 99, 313 21,7 299 22,10 8 24,21 25 30,21 95 33,14 26 35,13–15 95 36,15 LXX 16

915

Stellenregister 1. Esdras 1,8 5,51

25 349

Esra 3,2

436

2. Esdras (Nehemia) 6,2 6,12 6,16 10,14 11,9 19,20f.

120 15 311 311 15 311

Esther EstLXX C 12–30 (= 4,17k–z) EstLXX E 13 (= 8,12n)

99 99

Judith 4,13 6,12 8,29 9,7 16,2 20,38

166 313 59 159, 165 159, 165 311

Tobit 1,6f.

348

1. Makkabäer 1,59 2,64 3,48 6,2 7,31 10,29

26 444 103 676f. 388 670

2. Makkabäer 1,7 2,19 4,8f. 4,21 4,24 4,30–38 7,36 10,2 10,7

91 26 670 641–643 670 355 513f. 26 98

3. Makkabäer 1,3 4,14

437 513f.

Psalmen Die Psalmen werden durchgehend nach der LXX-Zählung angeführt. Die masoretische Zählung ist in [...] ergänzt. 1–2 1 1,5 LXX 2,7 2,9 3,3 8,3 9,21 12[13],6 15[16],11 16[17],6 17[18],3 17[18],7 17[18],11 17[18],12 17[18],26 17[18],32 17[18],34 17[18],36 17[18],47 18[19],31 18[19],46 20[21] 21[22],6 21[22],24 22[23],1–4 22[23],1 23[24],8 26[27],1 28[29] 28[29],1 29[30],1 30[31],1 30[31],3 30[31],19 32[33] 32[33],5 33[34],2 35[36],2f. 35[36],9

588 333 85 9 314 5 744 755 8 39 20 5, 7 20 537f. 538 91 380 381 5 380 380 380 521 42 20 757–759 8, 10, 470 164 471 41 379 379 379 5 476, 479 596 4 312 535 762

916 35[36],13 36[37],4 37[38],1 37[38],3 39[40],7–9 Ps 39[40],9 Ps 41[42],4 45[46],4 45[46],5 45[46],7 45[46],8 47[48],8 48[49],12 48[49],15 49[50],9 49[50],13 50[51],6 50[51],7 50[51],16 50[51],18 54[55],15 55[56],1 56[57],2 61[62],11 61[62],12 62[63],2 64[65],10 66[67],2 68[69],31f. 69[70],1 72[73],4 74[75],8 74[75],9 77[78],49 79[80],2 79[80],6 80[81],2 82[83],12 83[84],2 83[84],7 88[89], 43 90[91],5f. 90[91],11f. 93[94],9 93[94],10 93[94],17 96[97],6 100[101],1 102[103],7 102[103],14

Stellenregister 537 468 113 23 110–129 472 474, 478f. 42 474, 478f. 11 11 11 381 382 114 114 418 882 643 114, 125 95 18 8 475 475, 478–480 535 468, 471, 762 329 114f. 113 536 475 469 469f. 8 468 7 4 11 755 381 702–704, 706, 710f. 891 478f. 473 516 42 469, 475, 477 39 59

103[104] 103[104],4 103[104],24 104[105],1 104[105],12 105[106],6 109[110],1 109[110],4 111[112],3 113[114],5 113,25 [115,17] 114[116],9 115,6 [116,15] 117[118],23 118[119],87 121[122],3 126[127],4 132[133],1 134[135],21 135[136],8f. 140[141],2 140[145],19 143[144],3f. 146–150 151

590, 592, 594, 596 119, 135f., 143 854–858 42 517 313 122, 748 122 42 893 476, 478 18 418 418 516f. 636 313 95 15 858–862 115 20 519 588 592f.

Proverbia 1,8 1,23 2,16 3,3 3,8 5,3 5,9–10 6,20 7 9,1–6 17,3 20,13 20,14 23,31 28,1

603 39 605 604 119 313 403 603f. 602–615 772 312 46 312 768 44

Hoheslied Cant 4,7.16

Ijob 1,1 1,5

864, 869, 871, 874f.

69f., 83, 99 70

917

Stellenregister 1,6–12 1,7 1,8 1,12 2 2,3 2,3–6 2,7 2,7–9 2,9 2,10 2,11 2,13 3,1ff. 3,8 3,17 3,26 4,1 4,3 4,21 5,1 5,7 7,9 8,20 9,2 9,13 9,20f. 9,24 13,18 13,23 14,7–12 14,14 19,4 19,18 19,26 26,12 27,17 28,28 29,14 LXX 29,25 31,35 31,36 31,37 32,1 32,2 32,6 32,22 33,1 33,9 33,12

64 629 41, 70* 70* 70 41, 99 70 70f. 70 72, 74 71, 76 72f., 77 83 72 620f. 119 72 73 73 73 33 708 84 86 21, 81 73, 79 621 40 31, 40 81f. 39 84 87, 313 71 85 84 621 70 74f., 78f., 88 75 71 40, 75 40 75 75f., 82f., 88 77 77f., 88 626–628 78 70 70, 79

33,31 34,17 34,19 34,35 36,17 LXX 36,22 37,4f. 37,14 38,1 38,2f. 38,3 38,2 38,4 38,4–13 38,4–35 38,4–38 38,5f. 38,9–11 38,13 38,15 38,23 38,26f. 38,34 38,36f. 39,1.5 39,6 39, 9–12 39,26 40,1–5 40,2 40,3–5 40,6–14 40,6 40,7 40,8f. 40,8 40,9 40,9–14 40,10 40,10–13 40,10–14 42,10–16 40,11 40,12 40,13 40,14 40,15–24 40,15 40,16

78 40, 79 626–628 79, 89 67 41 41 78 20, 30, 38f., 78 30f., 39, 53 30 30, 79 47 30 31 30 33 42, 47 47 33 31 41 47 30 33 30 31 51 52, 54, 79 39, 47, 53, 79 38f. 30, 53 30, 53 30 31, 33, 37–40, 47, 53–55, 70, 80–83 39, 41, 55f. 31 42, 56 42 44 89 45, 47, 56 47, 57, 59 57 42 30, 42–44, 46 33, 47, 58f. 33, 58

918 40,17 40,18 40,19 40,20–24 40,24–30 LXX 40,23 40,24 40,25–32 40,25 40,26 40,26–29 40,27 40,28 40,29 40,30 40,31 40,32 40,33 41 41,1–3 41,5f. 41,8 41,16 41,26 42,1–6 42,4 42,5 42,7 42,7f. 42,8 42,10 42,12f. 42,14 42,16 42,17

Weisheit Salomos 1,1 1,2 1,5 1,13–15 2,9 2,10–3,1 2,12f. 2,22 2,23 3,1 3,6

Stellenregister 58 58 44, 47, 57–59 59 82 33, 37, 46 37, 45–48 42, 46 45–48, 60, 620– 622 37, 39, 46, 60 30 39, 46, 61 39, 46, 61 39, 46, 61f. 62 30, 37, 39, 46, 62 46, 63 45 46 30 30 313 312 73 47, 83 83 47f. 83 48 99 68 48 622–624 83, 86f. 67f., 72f., 77f., 83, 86f.

96 414 91 97 11 100 92 91f. 97 96 98

3,9 3,14 4,7 4,15 4,16 5,1 5,5 5,15 5,19 6,1 6,4 6,6 6,9 6,10 7,1–7 7,14 7,22 7,27 8,7 9 9,2f. 9,3 9,7f. 9,8 9,10 9,17 10,1–14 10,2 10,5 10,9 10,10 10,15 10,16 10,17 10,20 11,1 11,4 11,15 12,1 12,3 12,3–11 12,4 12,8.10 12,17 13,1–9 14,12 14,12–14 14,15 14,15f. 14,18

91f., 96 92 100 91f. 100 100 91 96, 100 92 96 92 534 92 91 97 97 91 91, 99 104 93 97 91, 104 92–94, 91f., 100 91 91 100 90 99 104 91 91 99f. 91 95, 98 91, 99f., 103 98 104 104 91 104 91 514 415 101 86 102 91, 101 102 90

919

Stellenregister 14,20 14,22 14,23 14,27 14,28 14,30 15,3 15,6 15,17 15,18 16,2 16,25 16,27 16,28 17,2 18,1 18,4 18,5 18,7 18,9 18,15 18,20 18,20–25 18,21 18,24 19,8–10 19,16f. 19,22

90 92 91, 104 90, 102, 104 104 92 97 90 102 90, 101 8 98 514 98 91 91 103 91 9 91, 94–98 704f. 100 97, 103 90, 97f. 91, 97, 100f. 98 100 94

Jesus Sirach Prol. 7 Prol. 15–27 Prol. 15–21 Prol. 18–22 Prol. 21–22 Prol. 23–26 Prol. 27 1,5 1,16 3,9 7,9 7,31 11,3 11,20 14,11f. 18,13f. 24,10f. 24,22 24,31 25,30

342 565 631f. 344 564f. 344 343 6 771 343 346f. 347f. 639f. 639 349f. 10 93, 641 347 772 641

30,18 34,18f. 35,1.5 35[32],13 38,11 39,22 40,1 42,17 43,17[18] 43,20[22] 45,1 45,7–13 45,14 46,1–10 46,16 47,11 47,13 50,1 50,5–11 50,13f. 50,19 50,27 51,30

350 349 349 772 349, 352 772 882 12 708 868 99 100 98 439f., 456f. 349, 351 343 93 355 100 349 97 341f. 341f.

Psalmen Salomos 1,2 2,8 2,28 3,11f. 4,5 5,2 5,3 5,12 6,4 6,5 7,7 9,1 9,9 12,1 12,6 13,11 15,1 15,5 16,1 16,4 17,1 17,23f. 18,2

21 18, 626, 628 18 315 311 7 314 21 98 18 7 311 313 8 18 313 7 18 311 7 312 314 21

920

Stellenregister

Hosea 2,20[18] 6,6 8,4 9,12 LXX 11,1 12,14 13,2 13,14

160 355 102 24 9 99 102 707

Amos 1,6 3,6 3,9–11 4,13 5,15MT 5,21–24 5,22 9,11f.

804 16 803 651 17 347, 355 114 745

Micha 1,6 1,12 1,15f. 2,5–6a 2,10 2,11 2,12 3,1 3,7 3,8 5,5[4] 5,7[6] 6,5 6,6–8 6,9 7,7

778f. 782 783 784 785 785f. 786f. 787f. 788f. 789–791 791f. 780–782 792–794 347 794 312f.

Joel 2,1 2,7 4,17.21

318 99 15f.

Jona 2,1 2,7

745 745f.

Habakuk 1,13 2,4

498 753

2,5 2,18 3,3–5

498 59 702, 704, 707f.

Zephania 3,5

804

Haggai 1,1

436

Sacharja 2,14 2,16 3,1 3,8 5,1f. 6,12 8,3 9–12 9,9f. 12,10

16 91 436 398f. 112 398f. 16 649f. 649 802f.

Maleachi 2,10

320

Jesaja 1,2 1,10–17 1,11 1,15 2,2–4 3,2 3,12–15 4,2 6,3 6,9f. 7,4 7,13–15 7,14 8,1–4 8,10 8,18 9,4f. 9,6f. 16,14 19,1 21,4 25,8 29,16 36–39

9 355 114 827f. 681 160 663–666 400 13 17 305 837 742f. 838 46 15f. 658–663 681 511 537f. 319 305 59 418

921

Stellenregister 38,10–13 40,13 41,8 42,1–4 42,13 43,16–23 45,1f. 45,7 49,24 51,2LXX 54,16 52,7 55,2 56,3–5 57,17 58,3 59,1 LXX 59,21 60,1f. 60,18 65,5 LXX

804 738 99 754 166 167 822 16 313f. 99 18 750 46 92 510, 515 541 24 99 678 805 23

Jeremia 1,2 7,2–7 17,13 17,17 22,19 23,5 25,1–14 27,7MT 31,31–34 31,32 31,33 32,16 36,4 36,32 38[31],20 38,31–34 LXX 40,14 51,63

686 347 6 44 229 398f. 685–700 694f., 697 114 9 112 22 112 112 24 122, 752 576 112

Baruch 1,21 2,17 3,2 3,9–4,4

20 20 21 6

3,12 3,15

6 6

Ezechiel 2,9 3,1–3 16,7 17,10 21,15.18 23,14 29,4 38,2 39,20 45,19

112, 120 112, 120 403 403 650 93 45 653 160 25

Daniel 3,35 LXX 3,38 LXX 4,37 LXX 7 7,13–15 7,13 7,27 11,34 12,2f.LXX

99 349 349 649f. 649 305, 743f. 679 515 88

2. Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen Aussumptio Mosis 1.16–18 1.5–17 10.11–15

450 450 450

2Baruch 59,1–60,1

454

4Esra 7,105 14,38–40

453 773

Oracula Sibyllina III 608–610 III 662 III 767–795 III 781 V 253–258

676f. 677, 679 677 679–681 455

922

Stellenregister

Testament Judas 14,1 24,1 – 6

768 653

Testament Levis 8

654

Vitae Prophetarum 23,1

25

3. Qumran und judäische Wüste CD (Cairo Damascus Document/ Damaskusschrift) CD-A III,2 99 CD-A III,3 99 VII,19f. 654 1QH (Hodayot/Hymnen) IV 23 20 V 18 VIII 18 20 X 31 20 XI 19–23 8 XIX 15 5 XVII 29 5f. XVIII 35 13 1QM (Warscroll/Kriegsrolle) 1QM II 5 23 1QpHab passim II 1–3

498 22

1QS (Manual of Discipline/Gemeinderegel) 1QS III 15; XI 12 6 11QT (Tempelscroll/Tempelrolle) 11QT 19/20 4 LV 18 11Q19 229 XLVIII, 20–21 11Q5 (Psalmscrolls) 11QPsa 11QPsa XVIII 9–12 11QPsa XXII 5f. 11Q05 XVIII 10 11Q05 XVIII 14

370, 590, 592, 700 98 100 23 20

Weitere Qumranliteratur 8H]evXIIgr 498 MasPsb 590 1QIsa 9 1QSb V 20–28 654 1Q22 449 1Q34 3 ii 10 4QDeutj/k 208 4QDeutn 181, 201 4QInstruction 94 4QNumb 181, 185, 188, 191–196, 199 4QPhyla 201 4QPhyln 214 4QPsd 590 4QRP c 36 195 4QTestimonia 209 (= 4Q175) 4Q123 99, 445 4Q201 IV 4 4 4Q216 VI 5–8 4 4Q221 18 4Q225 17 4Q246 654 4Q252 1,ii,8 99 4Q369 1 ii 3. 20 4Q372 I 16 8 4Q372 1,18f. 24 4Q378 22 I, 2 99 4Q379 445f. 4Q381 24,7 6 4Q381 29,3 23 4Q390 1,4.9 20 4Q392 1,6 4 4Q392 I 4 16 4Q400–407 26 4Q403 1 i 5.28.31 8 4Q413 1b,3 13 4Q417 I I.8 6 4Q418 43, 44, 45 6 I.6 4Q418 55,5 6 4Q434 1 i 2f. 20 4Q460 9 i 6 8 4Q503 65,2 13 4Q504 1–2 Rv 14 99 4Q504 6 12 99 4Q505 122 1 99 4Q509 IV 10 ii 10 11,3

923

Stellenregister 4Q511 35,4 4Q511 52,4 4Q522 4Q525 4Q541 9 5Q9

13 8 448 94 4 445

4. Jüdisch-hellenistische Literatur (Abkürzungen nur angegeben, sofern in Beiträgen verwendet) Aristeasbrief 11 20 30 32 43 46 95 96–99 120 185 190 201 208 210 222f. 227 229 237 248 254f. 265 278 286f. 288–290 301–308 301–310 302 304f.

559 565–571 565 559, 561–563 720 720 96 100 559 12 8 841 721, 726 8 726 723 720 727 727 726 721, 726f. 723 722 721, 726 562f. 559, 562f. 841 98

Eupolemos Frgm. 2 apud Eusebius Praeparatio evangelica 9.30.1–2

442

Flavius Josephus Antiquitates Judaicae (AJ/Ant.) 1,3,8 (103) 545 1,10,4 (190) 21 1,13,3 (230) 8 2,10, 2 (252) 8 2,16,4 (346) 159 3,7,7 (184) 100 3,9,4 (236) 352 4,7,2 (165) 457 4,8,24 (262) 8 4,8,49 (327ff.) 99 5,1,29 (118) 456 6,6,5 (123) 21 8,3,3 (72) 25 8,7,7 (206) 290 12,4,1 (158f.) 669 12,9,7 (387) 357 13,3,3 (62–73) 353 13,3,3 (72) 354 13,4,4 (101) 395 14,8,1 (131) 354 18,3,4 (65) 25 Bellum Judaicum (BJ/Bell.) 1,9,4 (190) 354 2,8,5 (128) 98 7,10,2f. (420–432) 353f. Contra Apionem (CA/Apion) 1,6 (24) 360f. Philo

Aristobul Frg. 2 (ap. Eus., praep. ev., 8,10,2f.) Frg. 2,4

18

99

De agricultura 50

470

De Cherubim (Cher.) 49 99

924

Stellenregister

De Confusione Linguarum (conf.) 39 476 De Congressu eruditionis causa (congr.) 117 13

De somniis (somn.) 1,75 2,241 2,245 2,246

471 468 468 471

De Decalogo (decal.) 18 99

De specialibus legibus (spec.) 1,84–97 100 1,319–332 104 2,148 95 2,272 98 2,275 98

De ebrietate (ebr.) 145–153

De virtutibus 55–70

Quod deterius potiori insidiari soleat (det.) 60 9 86,7 96

769f.

De fuga et inventione (fug.) 59 476 De gigantibus (gig.) 17 469 64 12 De migratione Abrahami (migr.) 140 9 157 468, 474 175 13 De mutatione nominum (mut.) 115 470 137 9 121–23 451 De plantatione (plant.) 29 472 39 468 58 13 126 98 De posteritate Caini (post.) 5 13 9 13 1,132 395 De sacrificiis Abelis et Caini (sacr.) 63 12 De sobrietate (sobr.) 57 13

451

De vita contemplativa (contempl.) 27 98 29 466 De vita Mosis (Mos./VitMos) 1,156 99 1,179 158 1,180 158, 165 2,37 841 2,38–40 562, 572 2,109–135 100 2,187 99 Legatio ad Gaium (legat./Legatio) 2,10 402 Legum allegoriae (leg./LA) 1,8–18 542 3,102 93 3,204 99 Quaestiones in Exodum 1,10 95 2,107–120 100 Quis rerum divinarum heres sit (her.) 21,3 100 62 9 Quod Deus sit immutabilis (deus/ immut.) 70–85 467 74 477

925

Stellenregister 74–84 77 82 1,145

469, 475 469 475 395

Quod omnis probus liber sit 44 100 Pseudo-Philon Liber Antiquitatum Biblicarum 20–24 461 32,1–4 17 De Iona

41

316

De Sampsone

34

Targum Jeremia 25,30 31,20 31,32

23 24 9

Psalmentargum 12,8 18,3 18,9 23 80,2 81,2 84,12 91,5–6 113,6

19 5f. 22 10 10 7 4f. 710 19

Tosefta

316

5. Targumim und rabbinische Literatur

tos.Men. 13,12–14

Targumim

Talmudim

Fragmentarischer Targum Num 24,7.17 654

b.Pes. 117a

95

Targum Jonathan passim 2Sam 11,27 2Sam 12,9 2Sam 22 1Kön 9,8 2Kön 9,7

b.Chag. 49b

318

b.Sota 49b

318

b.Sanh. 89b

17

b.Men. 109a

354

b.Nid. 16b

344

b.Ta’anit 68d

654

y.Meg. 71b 63ff.

317f.

Targum Neophyti Ex 4,24 Targum Onqelos Ex 4,24 Ex 15,3 Num 24,7.17 Dtn 12,5.11.21 Dtn 32,15

417 19 19 5 264–266 10

17

17 158 654 16 11

Targum Ps.-Jonathan (TPsJ) Ex 4,24 17 Num 24,7.17 654 Dtn 12,5.11.21 16

354

Midrash Genesis Rabbah 10,6 344 55,4 17

926

Stellenregister

Midrash Shir HaShirim Rabbah 1,12,1 396 3,6 400 Midrash Tanḥuma Emor 22,1 396 Yalqût Shime‘ôni 988,27

Int. 16 a.b.

Aischylos Eumenides (Eum.) 171

96

Supplices (Suppl.) 189

61

Alexander Polyhistor VIII 32 711 Anaximenes v. Lampsacus Rhetorica ad Alexandrum (rhet. Alex) 36,42 388 Apion ap. Jos., CA, 2,137

96

Apollodorus 2,5,2

96

Aristophanes Plutus (Pl.) 383

61

Pax 131

407

608

Aristoteles Ethica nicomachea 1139bff. (VI 3ff.)

(hist. an.) 402 613 613 613

560

396

6. Griechisch-römische Autoren und Werke (Abk. nur angegeben, sofern in Beiträgen verwendet)

Frgm. 346

Historia animalium 501b 593b14 609b 21–25 620a13

75

Metaphysica (met./metaph.) 1009a 20 388 De partibus animalium Physica (Phys.) 208a 8 388 Poetica (=De arte poetica) 1450b12–15 560 1458a18 561 Rhetorica (= Ars rhet.) 1404b2 561 1405a8 569 1413b8–9 560 Sophistici elenchi (soph. elench.) 176° 23 388 Aristoxenus Elementa Harmonica 21.15 560f. Cassius Dio (Lucius) Historia Romana (Hist.Rom.) 61,3 54 Chariton De Chaerea et Callirhoe (Chaer.) 5,3 395 Chysippos v. Soloi SVF III, 523,2

95

Cicero (Marcus Tullius) De natura deorum (nat. deor.) 1,13 105 1,14 96, 105

927

Stellenregister 2,13ff. 2,71

64 96

De partione oratoria (part.) 78 105 Epistula ad Quintum fratem (Q.f[r.]) I,1,23 719 Tusculanae disputationes (tusc.) 5,78 100 Cornutus De natura deorum (Nat. d.) 35,15 96 Demosthenes Orationes (Or.) I4

662

Diogenes Laertios De clarorum philosophorum vitis (vit. philos.) 1,6,8 96 Dion von Prusa Olympicus 61

97

Epiktet Dissertationes ab Arriano digesta (diss./ench.) 4,3,9f. 100 Epikur Epistula ad Herodotum (ep. Her.) 46,8 388 Euripides Herakles 339–347 884–888 Ion 230 557 1606–1608

413 413

96 408f. 409

Supplicantes (Suppl.) 742 407

Troiades (Troi.) 884–888

413

Gellius Aulus Noctes Atticae 13,6,1 13,26,1–3 17,3,5

328 328 328

Hekataios von Abdera Fr.Gr.Hist. III A264, F.6 = tern fr. 1 1 = Diodorus Siculus Bibl. 40.3.6

558

Herodot v. Halikarnass Historiae 1,21 1,123 1,158,2 1,159 1,193,4 2,70 2,171 3,80,1 3,89 4,94 8,94,3

57 719 410 62 408 45 104 408 719 57 407

Homer Ilias 1,320f. 1,334–336 2,331 3,106 19,163 24,133

57 57 62 407 388 57

Odyssee 6,90 8,264 14,150

781 330 407

928

Stellenregister

Isocrates Ad Nicoclem (Ad. Nic.) 1–8 725f. 2 725 11–15 726 20–29 726 21–29 726 Euagoras (Euag.) 8 37 42–46

727 719 728

Nicocles (Nic.) Nic. 11 Nic. 29–41 Nic. 62

727 727 727

Julian Contra Galilaeos (ap. Kyrillos v. Alexandria, Contra Iulianum II 18) 5,13

21

16

Kallimachos Aitia Frgm. 37/44

705

Lucanus Pharsalia 7

898

Martial Epigrammata 7,35 7,82

96 96

Maximus v. Tyrus Dissertationes (Diss.) 2,2 101 14,6,30f. 100

Phrynichus Arabius (Atticista) Praeparatio sophistica (Praep. soph.) Frgm. 245,2 396 Platon Apologia 24b

407

Definitiones (def.) 412 e

105

Euthydemos (Euthyd.) 227d 104 Eutyphron (Eutyphr.) 14c 96 Kratylos (Krat.) 394b

633

Leges (leg.) 678b 726b 726c–d 885b 4 885c6–7 889e8–9a

93 96 100, 104 407 407 414

Phaedrus 227a 244a–245a 249d 251e 265a–b

799 769 608 607 769

Philebos 39e

90, 100

Politicus 269

402

Res publica/politeia (rep.) 621c 100 Symposium 193b

100

929

Stellenregister Timaios 48e 50c 53d (Ps.?)-Platon Axiochus 364c

Seneca (Lucius Annaeus) 93 93 100

De superstitione 6b (mor. 167d) 6b (mor. 164e; 167d–e) Moralia 189d 417d–e

64

Epistulae ad Lucilium (ep./epist.) 95,45–51 104 706 Servius, zu Vergil Aen. IV 697

Plutarch De Iside et Osiride 71 (mor. 379c–e) 76 (mor 383b–c) 77 (mor. 382c–d)

Dialogi (dial.) 1,1,1ff.

643

Sextus Empiricus 101 102 101

Adversus Mathematicos (Math.) 1.176.4–5 560f. Sophokles

102 105

717 711

Oedipus Colonus (Oed.Col.) 1511–1515 57 Trag. frg. 828,1

389

Strabo Vita par: Coriolanius 38,4 412 Vita par. Pyrrhus 16,1

396

Geographica (Geogr.) 16,2,35 102 16,2,37 96 17,1,13 94 17,1,28 101

Polybios Tacitus Historiae 4,4,7 5,26,8 5,81 28,19,7

639 389 437 389

Quintilian

62

96

Theocritus Idylla 1. 15–18

Institutio oratoria (inst.) 1,5,22.30 330 2,4,18 898 12,10,57 319 Sappho Frgm. 1,10

Historia 5,5,2

710

Theophrast Historia plantarum 1,6,7 781

930

Stellenregister

Thukydides Historiae 1,27 1.68.1 1.120.4 2,44 5,61

57 407 408 320 54

Vitruv De architectura (arch.) 4,4,1 25 Xenokrates Frgm. 15

625

19,19 19,29 19,37f. 21,16 24,7 24,30 25,1.6 27,51–53

373 806 806 744 320 742f. 395 746

Markusevangelium 3,27 9,23 9,24 12,36 13,26 14,26 14,62

313 414 414 748 743f. 95 305

Lukasevangelium 1,27 1,31 4, 1–13 10,1 – 20 11,21f.

742 742 891f. 896 313

Johannesevangelium 4,21–24 6,63 7,19 8,17 12,13 13,13 18,31 19,20

799 326 320 320 395 395 320 318

Apostelgeschichte 1,14 2,45f. 7,44–46 7,44 8,28 13,33–35 15,16–18 15,25 16,6 17,29–31 21,26 24,17 28,15

95 95 452 93 143 500 745 95 895 882 349 349 395

Xenophon Anabasis (An.) 2,26,6

90

Kyroupädie (Cyrop.) 1,2,1 720 1,2,8 723 1,3,1 720 1,4,3 720 2,1,1 59 3,1,34 720 7,5,75 723 Memorabilia (memor.) 4,4,21 96

Respublica Lacedaemoniorum 8,4

51

7. Neues Testament Matthäusevangelium 1,23 5,17f. 5,23f. 7,23 8,34 12,29 12,40 16,4 16,16 16,18

742f. 799 347 897 395 313 745 746 893 746

931

Stellenregister Römerbrief 1,20 5,12 10,14–18 11,4 11,14 12,1 14,27 15,6 15,9 15,16

96 882 750 141f. 104 98, 104 104 95 306 349

1. Korintherbrief 2,16 15,54 15,55

738 305 893

Galaterbrief 4,19

895

Epheserbrief 5,2 5,18

349 767–771

Philipperbrief 4,18

98

9,23 9,28 10,1–10 10,5–10 10,10 10,12 10,14 10,16f. 10,17 10,18 13,15f.

123 127f. 123f. 110–129, 349 127f. 128 128f., 349 128 128 123, 349 98

Jakobusbrief 2,23

99

Apokalypse 1,4 2,8 2,19 4,3 4,8 11,19 14,14 20,9 22,2

542 541 544 544 545 93 537 306 534

8. Altkirchliche Literatur 1. Thessalonicherbrief 4,17 395

Ambrosius

2. Thessalonicherbrief 1,7 13

Abraham 2,1,1

848

Hebräerbrief 1,7 2,10 2,11 2,13 3,5 4,8 6,20 7,22 8,2 8,5 8,6 8,7–13 9,11f. 9,13f. 9,14 9,15

Epistulae IV 13,7

848

134–136, 143 128, 528 129 306 99 452 122 122 93, 178 93, 178 122, 128 122f. 93 127 123 127

Expositio psalmorum duodecim Passim 849 De excessu fratris Satyri 115f. 867, 871 118 – 120 869 Hexaemeron 1,3,8 1,5,17 3,5,20 4,2,5.7 4,5,24

854f. 855f. 848 858–860 860f.

932

Stellenregister

5,9,25 6,4,21

856f. 857f.

In Lucam VII 142

882f.

In Psalm 118 Passim

Basilius v. Caesarea Hexaemeron 6,8 861 9,3 857f. Cassiodorus Jos. Ant.

848 3,293f.

Noe 28,106; 32,121

848

De paradiso 3,14

847

Arator Historia Apostolica 2,327–374 2,473–481 2,546–550

895 899 893

402

Augustinus Contra Iulianum 1,10 1,22 1,26 2,10

Caesarius von Arles Sermones 84,4 (CC.SL 103, 17 346f.) Clemens Alexandrinus

Athanasius v. Alexandria De sancta Trinitate Passim

865f.

883 884 884 882f.

Strommateis 2.100.3

464

Erster Clemensbrief 4,12 17,3 26,3 36,1 40,2–4 43,1 51,3.5 53,5

99 70 85 349 349 99 99 99

Cyprianus Testimoniorum libi 3 (Ad Quirinium [testim.]) 2,9 837f.

De doctrina christiana 2,8,13 882

Epistulae 63,11

Enarrationes in Psalmos (En. Ps.)

Ps.-Cyprian, De montibus Sina et Zion 2,1; 9,1 842f.

Epistulae 71,5

771

637 Didymus der Blinde

Barnabasbrief 2,4.6 14,4

349 99

Commentarii in Psalmos (TuraPapyrus) 34,7 785 64 771f.

933

Stellenregister Epiphanus v. Salamis

De Hebraeis nominibus passim 848

De mensuris et ponderibus 2,3 373

Commentaria in Psalmos (psalm.) PG 23, 317 535

Epistulae (epist./ep.) 57,5 57,11 57,74 106,3 112,9

Historia ecclesiatica 6,16 375

Praefatio in Evangelia passim 637

Praeparatio evangelica 8,10,2 18 8,10,12 16 9,25 73

Hilarius in Psalmos in Ps. 2 in Ps. 54 in Ps. 118 in Ps. 133

Eusebios v. Caesarea

Gelasius v. Cycicus Historia ecclesiastica (h.e.) 2,21,7 18

844–846 846 846f. 847

Irenaeus v. Lyon Demonstratio apostolicae praedicationis 43 839

Gregor von Nyssa In ascensionem Christi GNO 9/1, 324 771 Hesychius von Jerusalem Scholia in Micham 57 77 152

633 635 633 631, 633 633

787 790 794

Adversus Haereses 3,6,3 3,21,1 4,20,10

260–262 305 262f.

Johannes Chrysostomos Catech. 3(4), 6

884

Hieronymus Commentarii in in Epistolam ad Galatas Prologus 369 Commentarii in Titum 3,9 375 Commentarius in Micheam Passim 778–795 Commentarii in Hoseam 2,10,3f. 780

Homeliae in Genesin 47,2 17 De sacta Pelagia virgine et martyre 22,27 395 Iustinus Martyr Apologia Prior (1 apol.) 31,2–4 841

934

Stellenregister

Dialogus cum Tryphone (dial.) 56,2,5 395 126,4,6 395

Lucifer v. Cagliari De Athanasio (Athan.) 1,17 260–262, 271

Kyrill v. Alexandria De adoratione passim

MartyriumPolycarpi 14,1 349 798–802, 808f. Origenes

Commentarius in Hoseam 1,10,4f. 781 Commentarius in Michaeam passim 777–795 Commentarius in Sachariam 12,10 802f. Commentarius in Isaiam passim 803–805, 809 Glaphyra in Genesim 1 801 2 801, 806–808 Contra Iulianum 1 2 5,13 9

809 808 16 807

Responsio ad Tiberium diaconum sociosque suos Passim 806

Commentarii in Leviticum 2,368 – 370 895 6,6 895 Commentarii in Iosuam 25,1 865f. Commentarii in Matthaeum 15,14 373f. Ser. 52 865f. Commentarii in Ioannem 1,30,205–206 771 13,29,177 399 Frgm. 120,6 849 Contra Celsum 1,45 1,55 2,38

378 378 378

Epistula ad Africanum 2 372 4f. 373 5 378

Lactantius (Lucius Caecilius Firmianus) Divinarum institutionum 1,4,1–4 844 4,7,6f. 843 4,12,6f. 843 4,18,32 264f. 5, 2,12–17 844 7,1,25 844 7,14,8 843 Epitome divinarum institutionum 41,8 264f.

Homiliae in Genesim 8,5 18 Peri Pascha 1,34

378

Sedulius Carmen Paschale 2,164–165 2,175–214 4,164–171 5,276–277

893 891f. 896 893

935

Stellenregister Tertullian (Quintus Septimius Florens)

Theodoretus Cyrensis

Adversus Iudaeos 1,2 1,3f. 1,6f. 3,4f. 5,2 8,14 9,1–3 9,24 10,5 10,13 11,9

Quaestiones in III Regnum 23 (PG80:695a) 25

818 820f. 821 820, 823f., 826 825, 828 830f. 837–839 830f. 829f. 823, 825 828

In Micham Passim

777–795

Traditio Apostolica ([Ps.Hippolyt] AC) Passim 757–772 9. Mittelalterliche Autoren (Auswahl)

Adversus Marcionem (Adv. Marc.) 3,12,2f. 839 3,23,3 841

Leo VI. Sapiens Tactica (Tact.) 17,30,10f.

397

Adversus Praxean (Adv. Prax.) 5,1 839

Digenis Akritis 2,31

397

Apologeticum 18,1–9

Bellum Troianum 262

397

Chronicon Moreae 5251

397

840–842

Theodor von Mopsuestia in Michaem passim 777–795

Theophylakt von Achrida in Zephaniam 1,4–6; 3,2

777

In Micheam passim

777–795

Handschriftenregister In der Regel nicht aufgenommen sind Hss.-Nennungen in den Apparaten. Septuaginta-Handschriften A (Alexandrinus) 15, 26, 67, 76, 81, 85, 125, 131f., 134f., 137, 143f., 231f., 243, 260–262, 264f., 267, 269f., 282, 295, 345, 379, 381, 468, 473, 476–479, 642 B (Vaticanus) 15, 56, 66, 76, 81, 125, 131f., 134f., 137, 140–142, 144, 176, 231, 246f., 253, 257, 260–262, 264f., 267f., 269–271, 295, 329, 345, 423, 425, 427, 470, 473f., 478f., 575, 582, 591 S (Sinaiticus) 15, 52, 66, 76, 81, 85, 125, 134, 137, 232, 345, 375, 380f., 470, 473f., 477f. C (Ephraemi) 67 G (Colberto-Sarravianus) 232 K 232 L 591 M (Coislianus) 157, 228, 232, 243, 268, 282 R 468, 470, 473f,. 476, 479 T 473, 477f. U 470, 476 V resp. N (Venetus) 15, 67, 81, 232, 243, 268f., 282 Z (Zuqninensis) 232, 268 Ra 15 232, 243 Ra 19 15, 228, 232, 243, 271, 298 Ra 29 232, 243 Ra 44 232, 243 Ra 52 232 Ra 53 232 Ra 54 232, 243 Ra 55 136, 232, 243, 473, 478 Ra 56 232 Ra 57 57 Ra 58 232, 243 Ra 59 157, 232, 243, 295 Ra 75 232, 243

Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra

82 232, 243, 269f. 85 228, 232 93 271, 642 106 232, 243, 642 108 15, 297 119 282 120 232, 282 121 232, 243, 282 127 15, 142, 282, 297 129 232 130 232 134 232, 243 135 295 149 567, 571 156 382 245 282 247 282 248 68 252 68 260 567, 571 314 232, 243, 282 318 157 344 222, 229, 232, 243 376 228, 323, 239, 243 404 569–571 407 232, 295 425 228 426 157, 232, 239, 243, 295 509 232 542 571 554 282 578 571 606 567, 571 613 567 795 569–571 802 (= 4Q120/ 4QpapLXXLevb) 369 Ra 805 (= 7Q1/ 7QpapLXXExod) 371 Ra 848 (= PFouad Inv 266b) 367–371 Ra 857 (= POxy 3522) 68, 369 Ra 905 (= POxy 656) 369

937

Handschriftenregister Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra Ra

907 (= POxy 1007) 369 908 371 909 371 929 567, 571 943 (= 8H]evXIIgr) 363f., 369f. 957 (= PRylandsGr 458) 366f., 371 961 157 962 157 970 371 1000 371 1098 377–383 1220 487f. 2005 376f. 2013 123 2015 382, 489–491 2032 491f. 2036 492f. 2110 (= PBodm XXIV) 116–118, 120, 125, 379, 381f. Ra 2114 379 Ra 2227 (= POxy 5101) 369, 381f. Griechische NT-Handschriften D (Bezae) 125 46 (= PChester Beatty II) 118, 120, 125 Weitere griechische Handschriften Athos, Kloster Megisti Lavra, Codex B 100 75, 77, 80, 89 Berkeley, Bancroft Library, PTebt 1.43 389, 395 Cambridge Genizah Coll., T-S 12.184, 20.50 369 Florenz, Biblioteca Medicea Laurenziana, P.Laur. 29–30 396 Jerusalem, Hagíou Táphou, Codex 5 78, 89 mehrere Orte, PRyl 4.557 388 Paris, Louvre AF 6869 396 Patmos, Johanneskloster, Codex 171 73 P.Oxy. III 403 453 Rom, Biblioteca Apostolica Vaticana, Codex Gr. 1231 87 Rom, Biblioteca Apostolica Vaticana, Codex Gr. 749 70 Strasbourg, Bibliothèque Nationale, P.Gr. 5.359 396

Wien, Nationalbibliothek, Gr. 21798 396 Wien, Nationalbibliothek, PVindobGr 39777 369 Hebräische Handschriften Für die Zeugnisse aus Qumran siehe das Stellenverzeichnis. Kennicott Ms 248 76 Ben Sira-Handschriften: Ms. A 347f. Ms. B 341f., 352, 356 Lateinische Handschriften VL 91 235, 237–241, 250 VL 92 235, 237–241 VL 93 235, 237–241, 259, 262f., 267 VL 94 235, 237–241, 259, 262f., 267 VL 95 235, 237–241, 259, 262f., 267 VL 96 235, 237–241 VL 100 235, 237–241 VL 109 265 VL 115 258f., 267, 269– 271 VL 116 258, 267f. Koptische Handschriften Berlin, orient. oct. 987 484 Kairo, Koptisches Museum, MS. 6614 (Mudil-Codex) 484 London, Britisch Library, Add. 17183 235, 238–241 Papyrus Bodmer VI 484 Paris, Bibliothèque nationale, Copte 1291 235, 238–241 Rom, Papyrus Vaticanus Copticus 9 484 sa 16lit = Ra 2036 492f. sa 72 = Ra 1220 487f. sa 91 = Ra 2015 489–491 sa 847L = Ra 2032 491f. Syrische Handschriften London, British Library, Add. 1703 235, 238–241 Armenische Handschriften Erevan, Matenadaran 1500 241

236, 238–

938

Handschriftenregister

Jerusalem, Armenian Patriarchat Nr 1925 236, 238–241 Venedig, San Lazzaro 841 232, 238– 241 Georgische Handschriften Athos, Iviron, Georg. 1 237–241, 283 Tivlis, Kekelidze Institue of Manuscripts, Ms. A 1108 237–241 Tivlis, Kekelidze Institue of Manuscripts, Ms. H 855 237–241 Äthiopische Handschriften Pistoia, Bibl. Comunale Fortegueriana, Fondo Martini 5 236, 238–241 Kebran Island, Saint Gabriel “Tanasse 4” 236, 238–241 Maqale 1, Abba Garima 236, 238–241 Maqale 2, Abba Garima 236, 238–241 Paris, Bibliothèque nationale, Gheez nº 3 (= Éth. 102) 236, 238–241 Monastery of Zeway Island 236, 238– 241

Nichtchristliche griechische Papyri P. Cair.Zen. II 59176 438 P. Derveni, V,6 411f. P. Enteux 14.9 706 P.Lond. VII 2167 439 P.Par. 26 = UPZ I 42 438 P. Tebt. 3 .1 703, 51 404 PGM 2, P 2 a 707 Rainer-Papyrus SB 8008 668f. SB 3,7188,25 405 Griechische Inschriften IG IV .1.121, 14, 30, 32 OGIS 56 103

411

Lateinische Inschriften CIL I 115 Nr. 205 325f. Semitische Inschriften KAI 24 281 KAI 26 280f., 287, 708f. KAI 181 280 KAI 202 280 KAI 214 280

Personen vor 1700 (einschl. Götternamen, in Auswahl; Namensform entsprechend der üblichen Verwendung) Aaron 95, 97–101, 170–172, 184, 351, 440 Abraham 17, 22, 68, 86f., 99f., 154, 261f., 313, 452f. Achia (Prophet) 288–290, 299f. Achilleus 57, 350 Adam 100, 103 Adonija (Sohn der Haggit) 285 Aesop 388 Agamemnon 57 Ahab 10, 280 Aischylos 404 Alexander d. Gr. 438, 440, 676 Alkimos (Hoherpriester) 441 Andronicus (Beamter) 355 Ambrosius 232, 259, 266, 880 Andreas von Caesarea 457, 540–544, 547 Anianus von Celeda 885 Antiochus III. 670 Antiochus IV. Epiphanes 346, 353, 355, 432, 441, 513, 647, 699 Apion 456 Apollododrus 402 Apollonius Molus 456 Aquila (→ Sachregister s.v. Hexapla/hexaplarisch, s.v. Textformen) Aquila 421, 429, 471, 474, 535–538 Aristarchos v. Samothrake 57, 364f. Aristeas 557, 564f. Aristobul 16, 18 Aristophanes von Athen 407 Aristophanes von Byzanz 57 Aristoteles 402, 533, 560–562, 569 Aristoxenus 561, 563 Asa 269f. Athanasius of Alexandria 402 Augustinus von Hippo 259, 266f., 878f.

Azalel

27

Bar Kochba 654 Basilius von Caesarea 852f., 857f., 861, 880 Beliar 24 Ben Sira 439, 456, 564-572 Berenike II. 103 Bezalel 178 Bildad 73 Caelestius 877–879 Cassiodorus (Flavius Magnus Aurelius) 272 Chet 154 Chrysippos (Stoiker) 63 Cicero 887 Claudius v. Turin 260–262 Commodus (Kaiser) 395 Cyprian v. Karthago 259, 264, 272 David 178, 277f., 283–287, 292, 294f., 297, 299f., 325, 855f. Demetrios Poliokerketes 103 Demetrios von Phaleron 717 Didymus von Alexandrien 58, 118 Digenis Akritis 395 Diodor von Tarsus 118 Diogenes Laertios 717 Dionysios von Halikarnass 330 Dositheos 437 Elifas 73 Elija 16, 260, 262, 271 Elischa 10 Elius 67, 71f., 77–83, 89 Ephron (Hethiter) 154 Epiphanius v. Salamis 305 Erasmus v. Rotterdam 131 Esau 87, 147

940

Personen vor 1700

Esther 99 Eucherius v. Lyon 272 Eupolemos 442 Euripides 52, 65 Eurybates 57 Eusebios v. Caesarea 118, 739, 801–803 Ezechiel d. Tragiker 158 Facundus (Bischof) Florian 896 Gaudentius 887 Gregor von Nazianz

270

533, 880

Heraklit 63 Herodes d. Gr. 432 Herodot 57 Hesychios 118 Hezekiah 280 Hieronymus Hieronymus von Stridon (Sophronius Eusebius) 159, 266, 369, 835, 880, 886 Hilarius von Poitiers 835, 880 Hiob 29–89, 99 Hippokrates 388 Holophernes 165 Homer 55, 533 Ijob/Hiob 29–89, 99 Innocentius von Rom 877–879 Irenaeus v. Lyon 118, 259–263, 305, 804, 880 Isaak 9, 17, 87, 99 Ismael 87 Isokrates 63 Israel (König) 86 Iunius Bassus Theotecnius (Stadtpräfekt) 69 Jakob (Erzvater) 87, 99f., 261f. Jason II. (Bruder d. Onias) 355, 441, 669 Jehi (König) 10 Jehoshaphat 270, 279 Jerobeam I. 284, 288–290, 295f., 298, 300 Jesus ben Sirach 341–345 Joab 285–287

Johannes Chrysostomus 880, 884f. Johannes Hyrkan 447 Jojakim 229 Jonathan ben Uzziel 307f. Josef (Erzvater) 24, 100 Josephus (Hist.) 8, 25f., 136, 144, 290, 306, 352f. Josia 436 Josua (ben Nun) 170, 179, 215f., 210f., 215–224, 226, 431–463 Josua (Hoherpriester) 436 Juda (Rabbi) 318 Judas Maccabaeus 442, 515 Judith 165f. Julian (Arianer) 52 Julian Apostata 22 Justinian (Kaiser) 359 Juvencus 894 Lactantius (Lucius Caecilius Firmianus) 259, 264–266, 272 Lamech 148 Leo VI. Sapiens Imperator 397, 532 Libanios v. Antiochien 333 Lonicerus, Johannes 130 Lot 100 Lucifer v. Cagliari 258f., 266f., 270, 272 Lukian v. Antiochia 134, 144 Lysimachos 456 Macedonius 896, 901 Manasseh 228 Mastema 17 Matthatias 515 Melanchton, Philipp 131 Melchidedek 122 Menander 52, 54 Menelaos (Hohepriester) 355, 441 Menkhes (Kleriker) 395 Miriam 172f. Moses 9, 13, 17, 91, 95, 97, 99f., 103, 158f., 168–180, 182–185, 202–214, 222, 316, 320, 396, 435, 442, 452f. Niketas David 532 Nikolaos Mystikos 532 Noah 153 Numenius 388

941

Personen vor 1700 Ökumenios 537f., 540–542, 544f., 547 Olympiodor (Diakon) 66f., 69, 71 Oniaden 669 Onias 674f., 677 Onias II. 355, 441 669 Onias III. 355, 441 Onias IV. 353, 355f., 441 Origenes 50, 67, 87, 134, 143, 360, 365, 371, 373–382 Origenes 801f., 804, 835, 849 Pamphilos v. Caesarea 375 Paul v. Tella 374 Paulus (Apostel) 141f. Pelagius 877–879 Philon v. Alexandrien 8–13, 25f., 94, 316 Phrynichus Arabius 390 Platon 63f., 456 Plautus 52 Plutarch 64f. Polybios v. Megalopolis 389f. Pompeius (Gnaeus P. Magnus) 309 Poseidonios (Stoiker) 97, 102 Prudentius 900 Ps.-Ambrosius (Autor) 259, 263 Ps.-Aristeas 360f., 371 Ptolemaios II. Philadelphos 668, 717 Ptolemaios III. Euergetes I. 103, 666, 437 Ptolemaios IV. Philopator 437 Ptolemaios VI. Philometor 353, 676f. Ptolemaios VIII. Euergetes II. 343, 395, 676 Rahab 216, 222, 452 Romanos I. Lekapenos

532

Salomon 8, 97, 253, 275–288, 292, 296f., 300

Samuel 442 Sarah 9,153 Schimi 277, 283–287 Seleukiden 647, 697, 699 Seleukos IV. 670 Sem 153 Seneca 52 Shamshiel 4 Simon II. (Hohepriester) 355 Sixtus V. (Papst) 131 Sophar 73, 82 Sulpicius Severus 272 Symmachus (→ Sachregister s.v. Hexapla/hexaplarisch, s.v. Textformen) Tacitus 456 Terenz 52 Tertullian 900 Thalthybios 57 Theodoret von Cyrus 118, 232, 238– 241, 265 Theodotion (→ Sachregister s.v. Hexapla/hexaplarisch, s.v. Textformen) Theokrit (Dichter) 54 Thetis 57 Thukydides 456 Tiberius Julius Lupus (praef. aegyp.) 354 Tobiaden 669 Valerius 878 Verecundus v. Iunca Vergil 45

232f.

Zamri 269f. Zenon v. Kaunos 388 Zeus 12, 57 Zosimus 878, 880

Sachregister Das Sachregister folgt im Wesentlichen den deutschen Begriffen; spezifische englische und französische Begriffe werden im Original wiedergegeben, allgemein gebräuchliche Begriffe sind unter dem deutschen Begriff zusammengefasst. Bei Begriffen, die an verschiedenen Stellen im Alphabet stehen, erfolgt ein Verweis (z.B. covenant → Bund); Begriffe, die leicht zu erkennen sind, werden in der Regel nur auf Deutsch angeführt (z.B. Architektur). → = siehe/see/voir; (→) = siehe auch/see also/voir aussi

Addition/Einfügung/Zusatz/plus 70, 121, 157, 169, 182f., 185f., 188, 191, 195, 197f., 200, 211f., 221–223, 229, 233f., 240, 242, 263, 271, 290, 298, 370, 373f., 379 Äthiopische Version 234–237, 241, 245f., 248, Ägypten 11, 26, 31, 41, 62, 91, 98, 101, 134, 163–165, 194, 210, 243, 288, 300, 310, 315, 323, 343, 345, 350–355, 361, 365–367, 383, 392, 395, 397 Ai 218, 223, 226f. Aktualisierung 502, 504 Akzentuierung (griechische) 52, 328f., 335 Aldina 130f. Alexandria 57, 65, 90, 93–95, 105, 143, 306, 308, 350, 359, 361–365, 372 Alliteration 611 allusion → Zitat Alttestamentliche Zitate in neutestamentlichen Texten 890–901 Amoriter 203, 218 Anakoluth 62 angel → Engel Angelologie 805–807 Anthropologie/ anthropologisch 93, 518–522 Anthropomorphismus 4, 10, 13–16, 22, 24, 101, 160f., 164, 416–429

Antiochenischer Text 19, 76, 134– 136, 139–144, 231, 233f., 238–243, 246–253, 257, 259–266, 269–271, 282–284, 288–302, 335, 345, 379, 422–424, 426–429, 535, 575, 582 Arabische Übersetzung/Version 236– 238, 248 Aramäisch, Einflüsse auf die Septuaginta 400f., 759 Armenische Übersetzung/Version 230, 234–236, 241, 246, 249, 282, 295, 324f., 374 Artikel, bestimmter 478f. Asia Minor (→ Kleinasien) 304, 308 Assimilierung 620 Assur/Assyrer/assyrisch 165, 280 Asterisk/asterisiert 50–53, 60f., 67f., 72, 80, 87, 227–229, 373 Athen 103 Auferstehung/resurrection 17, 68, 85f., 88, 315 Ausitis 66, 68f., 83 Autorität der Septuaginta 842, 844– 847, 849 Autoritative Texte, Übersetzungsprobleme 565 Babylonisches Exil 167 Behemot 30, 42–47, 58 Beschneidung 95f., 104

Sachregister Biblische Figuren, apologetische Nuancen in der Rezeption 456 Biblische Figuren, Stilisierung 581, 583, 585, 587 Bilderverehrung/Bilderverbot 80, 101f. Bohairisch (→ Koptische Version) Book of Chronicles of the Kings of Judah 280 Brandopfer 26, 126, 345, 347f., 350– 352, 354 Buchstabenvertauschung 574 Bundeslade/ark of convenant 169– 171, 216–220 Byzantinische Epoche/Zeit 69, 319, 321, 329, 332 Byzantinische Illustration 77 Catenentext (Gö: C) 67f., 76, 81, 87 citation → Zitat Complutense 130 Conjectural emendation → Konjektur Dämonologie, hellenistische, Einfluss auf die Septuaginta 709–712 Diaspora 93, 310, 371 Diasporajudentum 143, 343 –, ägypt. 12, 25, 98, 343, 350f., 355 –, Diasporatheologie 104 Doppelübersetzung 627 Drache 60, 62f., 83 Edom/Edomiter 85f., 279 Egypt → Ägypten Egyptian Recension 360–371 Eigennamen 576f. Engel 13, 17, 91 –, gefallener Engel 27 Epiklese 7 Erziehung, Art und Weise 615 Eschatologie in der Septuaginta? 758 Etymologie/etymologisch 61, 364, 380 Exegese, rabbinische 500 Fasten 177f., 180 Fremdherrschaft und das Bild biblischer Figuren 442f., 450, 456–460 Fremdherrschaft, Einschätzung 665f., 688–691, 696f., 699f.

943

Frömmigkeit 90, 96, 105, 341 –, Thorafrömmigkeit 114f. –, und bibilische Figuren 450f., 453f., 460 Futur/Futurformen 595, 603 Ganzopfer 98, 126 Geographie, historische 574–576 Georgische Version 237, 245f., 249, 252, 282f. Goldenes Kalb 171f., 178 Glosse 52, 68, 248, 250 -253, 258f., 262–265, 267f., 256–272, 272, 282 Gnosis/gnostisch 705 Götter röm.-hell. –, Mars 161 semitisch –, Baal 141f., 281 ägyptisch –, Horus 32 –, Isis (→ Isis) Gott als Vorbild 715, 724, 729 Gott und die Dämonen 702 Gott, Erkennbarkeit 855, 857 Gott, Langmut 514 Gott, Metaphorik 762, 756f. Gott, Wort, strafende Funktion 703– 706 Gott, Zorn 515 Gottesattribut 4 Götterbilder 101 Gottesmetaphorik 6 Gottesdienst –, allgemein 90, 94–96, 99, 102–105, 316, 334 –, jüdischer 354 Gottesvolk, wanderndes 94 Gottbegeisterung 769–771 Gottesherrschaft 678f. Griechisch, Attisches 422 Griechisch, byzantinisches 566, 569 Griechisch, klassisches 404, 406–410, 515, 569, 622, 662 Griechisch, Koine 404, 422, 569, 639 hapax legomenoa 32, 591, 608–610, 612, 638, 642, 659 Haplographie 381 Harmonisierung 181–201

944

Sachregister

Hebraica Veritas 736 Hebraisierung/hebraisierend 140, 142f., 157, 220, 283, 302, 309, 335, 366f. Hebraismus 150f., 154, 626 Heiliger Geist 91 Heiligkeit –, personale 91f., 98 –, der Gemeinde 99 –, eines Ortes 104 Hellenismus 65, 316, 319, 330, 615 –, hell. Zeitalter 73 Hermeneutik 808, 829–831 Hermeneutik, rabbinische 635 Herrscherkult 102 Hexapla/hexaplarischer Text 20, 67f., 76–78, 83, 220, 233f., 238–243, 247, 252, 259, 267f., 345, 365, 374–376, 378–381, 537, 547f., 801 –, Hexaplaric (correction/ revision/Korrektur) 78, 157, 218, 227f., 282f., 362 –, hexaplarische Lesarten 233, 245 –, Aquila (→ Textform) 58, 252, 260– 262, 305, 375, 376f., 379, 660, 704, 801, 803–806, 845 –, Theodotion (→ Textform) 58, 68, 260–262, 375, 377, 801, 803–805, 807, 845 –, Symmachus (→ Textform) 247, 374, 376f., 660, 704, 801, 803–805, 807, 845 –, Syro-Hexapla 220–222, 228f., 234f., 237–243. 247, 254, 265, 376f. –, pre-hexaplarisches Stratum 68, 83, 87f. 249, 378f., 484 –, posthexaplarisch 83 Hohepriester 97, 100, 104, 122, 171, 351, 355 Homoioteleuton 290 Horeb 15, 212 Identität und Übersetzung 618, 630, 636f. Idiomatik, Griechische 423, 512 Idumea/Idumäer 84 Imitatio Dei 715, 724, 729 Imperativ 603 Inspiration der Septuaginta 841

Interpretatio Christiana 638 Interpretation, kontextuelle 608, 612 Intertextualität 538, 542–544, 546, 589, 593f., 624, 630 Iotazismus/iotazistisch 52 Ironie 30–48, 54, 56f. Isis/Isis-Kult 26, 101 Jericho 215–217, 222, 226 Jerusalem 14, 26, 91–93, 100, 104, 110, 143, 176, 229, 278, 285, 304, 309f., 315, 342f., 345f., 350, 353– 355, 396 Jesus Sirach, Verfasserschaft 868 Jordan 43, 59, 147, 216–222, 224, 226 Josuabuch, Identität des Übersetzers 437 Judäa, Wirtschafts- und Sozialgeschichte 669f. Judentum in Afrika 818f. Judentum und Christentum 634 Judentum, alexandrinisches 674f. Judentum, Ethisierung in der Septuaginta 734, 736 Jüdischer Tempel –, Jerusalem/Tempelberg 25, 91–93, 103, 679f. –, Elephantine 353 –, Leontopolis 353–356 καιγε-Rezension/-Gruppe 19, 22, 138– 143, 233, 245–247, 249, 304–315, 361f., 363–366, 379f., 640 καιγε-Sektionen 419, 422 Kaiserzeit, römische 50, 66f., 86, 89, 316, 322, 324, 395 Kanaan/Kanaanäer 182 Kerkeosiris 395 Ketib 217f. Königin von Saba 253 Koine 316–377, 383–397, 639 Komparativa 760 Königsideologie 521 Konjektur 32, 120, 265, 306, 308 Kontext des Zitates, Bedeutung für den Folgetext 503, 505, 544 Koptisch (Sprache) 232f. Koptische Version 58, 144, 235, 237, 241, 246–248, 482 –, Bohairisch 248, 283, 379, 473, 479

Sachregister –, Sahidisch 248, 250–254, 470, 473, 479, 484, 487–493 –, digitale Edition 482 Kopula 479 Kosmos/Kosmologie 100, 124, 854f. Kriterien antiker Textkritik 847f. Krokodil 31, 42, 45f., 62 Kultur, jüdische, im Verhältnis zur griechischen Kultur 618, 630 Kunst, jüdische 623 Langmut Gottes 514 lectio difficilior 76, 300, 381 Lehnwort/loanword 396f. Leviathan 30, 42–47, 58 Leviten 172, 179, 193, 217 Lexikographie/lexikographisch 330, 365, 390 Libanon 268, 278 Linguistik, antike Theorien 560–563 Lukianischer Text → Antiochenischer Text LXX.D 38, 50, 69, 71, 73f., 76f., 79, 81, 84, 111, 120, 122, 342, 344, 346–353

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Neues Testament, Septuagintismen 626 Nilpferd 31, 42–44, 58 Numerus 479 Obelos 227, 282, 373 Old Greek 67, 70, 78, 133, 143, 216– 225, 233, 245, 247, 249, 253, 275, 284f., 288–302, 310, 314, 335, 361f., 363–364 Omission/Auslassung/Tilgung/minus 15, 76, 156, 175, 233, 262f., 269, 295, 297, 373, 379 Onomastik, biblische 843, 847f. Opferterminologie 4, 127, 341–356 Ortsnamen 574–576, 581, 792, 794

Markion, Markioniten 831f. Masoretischer Text passim, 138 –, proto-/prae-masoretischer Text 3, 138, 144, 220–225, 233, 245, 247, 275, 283, 307, 363 –, Messianische Erwartungen 650 Megillat Sefer 111–113, 120 Metaphorik/Metapher/metaphorisch 4–23, 40f., 48, 72, 93, 97f., 129, 355, 652f. –, Realmetapher 112 Metathesis 229, 782 Midrasch/midraschartig 103, 275, 287 Monotheismus/monotheistisch 27, 101, 438f., 520f., 733 Mysterienreligion/Mysterienkult 95, 104 Mythologie/mythologisch 63, 618– 622

Palestinian Κοίνη 371–381 Parablepsis 295 Parataxis 150, 368 Passivum divinum 659f. Pentateuch, Einfluss auf spätere Übersetzungen 625 Personalpronomina 478 Peshitta 264f., 288–296, 299 Pharao 17, 158, 278 Philanthropie als Herrschertugend 720–722, 726 Philister 165, 270, 280 Phönizien/Phoenicia/Phönizer 62, 280f. Platon, Platonismus 601f., 607–609, 615f. Polysemie 339, 557, 559–561 pre-hexaplaric tradition 234 pre-samaritan scrolls/texts 186, 199– 201 Priester –, paganer 26 (Isis) –, jüdischer 98f., 103, 170, 217–219, 347f., 352, 679f. Priesterschrift 435 Prophet 7–9, 25, 99f., 103, 167, 209f. Psalmen, Überschriften 592 Ptolemäer/ptol. Zeitalter 11, 308, 322f., 359, 666–670

Nahal H]ever 138, 306f., 314, 363 NETS 37, 50, 69, 71, 73–84, 205, 212f., 311

Qere 217f., 369 Quelle, literarische (→ Vorlage) –, aramäische 6

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Sachregister

–, griechische 256–272 –, hebräische 6, 51, 87, 182, 184, 203, 217, 220, 233f., 245, 250, 265, 276f., 284–286, 368 –, syrische 248 Qumran/Qumran-Hss./Qumranliteratur (→ Stellenregister –, Messiaserwartung 647 Relativpronomen 566 Rezeption des Alten Testaments, christologische 524f. Rezeption und Vorlage 502f. Rezeption, dem literarischen Kontext angepasst 503 (hellenistisch-)römische Zeit/Epoche 91, 101, 309, 395, 449–461 Rotes Meer/red sea 158, 163–165, 224, 287 Samaritanischer Pentateuch 134, 158, 181, 186–201, 200, 206, 208–210, 213f. Sarkophag 69 Satan 17, 48 Satzgliederung 783–787, 793 Satztrennung 760, 791f., 794f. Schreiber/scribe 14, 51, 137, 182f., 187f., 206, 258f., 289, 320, 359–382 Schriftrezeption, aktualisierende 446f. Schriftrezeption, historische Kontextualisierung 432f., 436f., 442f., 448–450 Second Temple Period 308, 342 Semi-kaige 137, 141, 143 Semantik, Einfluss hebräischer auf die Septuaginta 740, 748f., 753f. Semantik, griechische 401f. Semipräpositionen 417–429, 628 Semitismen 423 Septuaginta, Einfluss der Semantik auf das Neue Testament 746–756 Septuaginta, Eschatologie 595, 746 Septuaginta, Kritik an der 535 Septuaginta, Theologie (?) 730, 732– 737 Septuaginta, Theologische Interpretation 648 Septuaginta-Legende 840–842 Septuagintismen 625f., 629f.

Sion/Zion 16, 92f. Sirach, Priestertum, Hochschätzung 440 Sixtina (gr.) 130f. Sonnengott 4, 12 Sprache, religiöse, griechische 408– 412 Sprichwort, griechisches 613 Stabilität des zitierten Textes 827 Statistik als Methode 424–429 Stoa, Stoisch 615, 705 Substantivierung 511f., 516 Sündopfer 70, 115, 123, 126, 128, 347f. Syria 278, 374, 378 –, syrian version 117, 346, 454, 468 –, syro-hexapla 117 227, 229, 282, 295 Tephilin 181, 187, 201 Tempelterminologie 4, 25f. Tempusgebrauch der Septuaginta 757f. Teufel/διάβολος 64, 70f. Textform (→ Antiochenischer Text; → καιγεRezension; → Hexapla/ hexaplarischer Text) –, Aquila 139f., 220, 233, 245, 247, 254, 306f., 311–314, 359, 362, 369, 371f. –, Symmachus 139f., 206, 220, 233, 245, 247, 314, 368, 371f. –, Theodotion 139f., 206, 220, 233, 245, 247, 304, 306–308, 311–314, 316, 362f., 372 –, Theodotion-Version (Daniel) 306 Textgestalt 825–829 Textkritik, antike 884 Textüberlieferung, mögliche Fehlerquellen 870–875, 883f. Theodizee/Th.-problem 64 Theokratie als Ideal 435 Theologische Interpretation in der Septuaginta 648, 652 Thora-Verständnis der Septuaginta 733, 739, 751 Toponym 574–576, 581, 792, 794 Transliteration 623

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Sachregister Übersetzung einzelner Texte, Reihenfolge 596 Übersetzung, liturgischer Gebrauch 636f. Übersetzungstechnik –, allgemein 68, 74, 80, 362 –, formalistische 364 –, idiomatische/idiomatic 146–157, 250, 362 –, isomorphe 140f. –, konkordante 635f. –, wörtliche/literale 153–155, 418, 420f., 424f., 602, 609f., 618, 631, 634f., 643, 657, 659, 709 Uz (Ausitis) 69, 77, 84 Verbform 479 Verlesung 515 Versio Barberini 704 Vetus latina (→ Handschriftenverzeichnis) 117, 136, 143f., 234f., 237, 241, 245–253, 256–272, 284, 819, 826f., 835, 837–839, 853, 855, 857, 859, 862, 865f., 870 Vorlage –, abweichende/different 37, 168, –, griechische V. 71 –, hebräische V. 3, 7, 37, 71, 184, 368 –, syrische 248 Vulgata 159, 177, 249, 263, 267f., 270, 288–294, 299f., 470, 826–828

Weisheit 6, 69, 73, 75, 78, 86, 90–105, 253, 278, 281, 341–355 Weisheitsliteratur 591, 615 Willensfreiheit 810 Wirkungsäquivalenz als übersetzungstheoretisches Konzept 632 Wortschatz der Septuaginta, prägend für das Neue Testament 738 Wortstellung 478, 502, 518, 566f. Zielsprache/zielsprachig 71, 74f. Zitat –, Funktion 467, 505f., 541–546, 811, 824f., 853f –, Identifizierbarkeit 856 859 –, Markierung 137, 465f., 501, 524, 541f., 822–824, 853, 855–857 –, echo/allusion 167, 251, 305, 309, 312f. –, Zitat/quotation 13, 20, 70, 111, 116–119, 121–126, 138, 141–144, 161f., 166, 212, 236, 247, 257, 259f., 264, 266, 272, 312, 370 Zorn Gottes 515 ‫ ה‬interrogativum

40, 45f.