Die Gegenwart im Plural: Postmoderne postkoloniale Strategien in neueren Lateinamerikadiskursen 9783964565402

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Cornelia Sieber Die Gegenwart im Plural. Postmoderne / postkoloniale Strategien in neueren Lateinamerikadiskursen

TCCL - TEORIA V CRITICA DE LA CULTURA Y LITERATURA INVESTIGACIONES DE LOS SIGNOS CULTURALES (SEMIÓTICA-EPISTEMOLOGÍA-INTERPRETACIÓN) TKKL - THEORIE UND KRITIK DER KULTUR UND LITERATUR UNTERSUCHUNGEN ZU DEN KULTURELLEN ZEICHEN (SEMIOTIK-EPISTEMOLOGIE-INTERPRETATION) TCCL - THEORY AND CRITICISM OF CULTURE AND LITERATURE INVESTIGATIONS ON CULTURAL SIGNS (SEMIOTICS-EPISTEMOLOGY-INTERPRETATION) Vol.29

EDITORES / H E R A U S G E B E R / EDITORS: Alfonso de Toro Ibero-Amerikanisches Forschungsseminar Universität Leipzig [email protected] Luiz Costa Lima Rio de Janeiro [email protected] Dieter Ingenschay Institut für Romanistik Humboldt-Universität zu Berlin [email protected] Michael Rössner Institut f ü r R o m a n i s c h e Philologie der Ludwig-Maximilians-Universität M ü n c h e n [email protected]

C O N S E J O A S E S O R / B E I R A T / PUBLISIHING BOARD: J. Alazraki ( B a r c e l o n a ) ; G. Bellini (Milán); A. J. B e r g e r e (Los A n g e l e s ) ; A. Echavarria ( S a n J u a n d e Puerto Rico); Ruth Fine (Jerusalén); W. D. M i g n o l o (Durham); K. M e y e r - M i n n e m a n n (Hamburgo); E. D. Pittarello (Venecia); R. M. Ravera (Rosario); S. R e g a z z o n i (Venecia); N . R o s a (Rosario); J. R u f f i n e l l i (Stanford)

Cornelia Sieb er

Die Gegenwart im Plural Postmoderne / postkoloniale Strategien in neueren Lateinamerikadiskursen

Vervuert Frankfurt am Main 2005

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die D e u t s c h e B i b l i o t h e k v e r z e i c h n e t d i e s e Publikation in der D e u t s c h e n N a t i o n a l b i b l i o g r a f l c ; detaillierte b i b l i o g r a f i s c h e Daten sind im Internet über h t t p : / / d n b . d d b . d e abrufbar. Diese Arbeit ist B e s t a n d t e i l d e s i n t e r n a t i o n a l e n und interdisziplinären P r o j e k t e s „ I n t e r k u l t u r e l l e und i n t e r d i s z i p l i n ä r e K o m m u n i k a t i o n in d e r P o s t m o d e r n e und P o s t k o l o n i a l i t ä t . L a t e i n a m e r i k a und d i e V i e l f a l t d e r D i s k u r s e " , g e l e i t e t von Prof. Dr A l f o n s o de T o r o , U n i v e r s i t ä t L e i p z i g , und u n t e r s t ü t z t von der D e u t s c h e n Forschungsgemeinschaft (DFG), Bonn. Die Publikation dieser Arbeit w u r d e g r o ß z ü g i g e r w e i s e a u f g r u n d eines D r u c k k o s t e n z u scliusses der S p a r k a s s e L e i p z i g e r m ö g l i c h t . Die v o r l i e g e n d e A r b e i t w u r d e von der Philologischen Fakultät d e r Universität Leipzig unter d e m Titel „ D i e G e g e n w a r t im Plural. P o s t m o d e r n e / p o s t k o l o n i a l e Strategien in n e u e r e n L a t e i n a m e r i k a d i s k u r s e n " im Jahre 2 0 0 3 zur E r l a n g u n g d e s a k a d e m i s c h e n G r a d e s e i n e s Dr.phil. a n g e n o m m e n .

Alle Rechte vorbehalten © Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 2005 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 3-86527-197-9

Umschlagentwurf: Michael Ackermann Foto: Ilka Eigenbrodt Bildmontage: Lars Decker Das Papier dieses Bandes enspricht der ISO-Norm 9706. Printed in Germany

Danksagung

Ich möchte mich bei allen bedanken, die mich bei der Erstellung und Veröffentlichung des vorliegenden Bandes unterstützt haben. Zuerst gilt mein Dank Herrn Prof. Dr. Alfonso de Toro, der diese Arbeit, die mit der Verteidigung im Juli 2003 von der Philologischen Fakultät der Universität Leipzig als Inaugural-Dissertation angenommen wurde, als Betreuer beständig und unermüdlich mit wertvollem Rat begleitet hat. Herrn Prof. de Toro verdanke ich die methodischen und praktischen Voraussetzungen zur Beschäftigung mit Postmoderne und Postkolonialität in Lateinamerika. Neben ihm sind es insbesondere Herr Prof. Dr. Carlos Rincón sowie meine Kollegin Dr. Claudia Gronemann, die mir wesentliche Hinweise zur Analyse und Formulierung der Thematik gaben und denen ich aufs herzlichste danken möchte. Ebenso danke ich der Studienstiftung des deutschen Volkes, die mir durch das Promotions- sowie ein Volontariatsstipendium für die Vertretung der UNESCO in Santiago de Chile die Möglichkeit eröffnet hat, mich diesem Forschungsgegenstand zu widmen. Über die Möglichkeit, die Gespräche, die sich im Anhang der Arbeit befinden, mit Herrn Prof. Dr. José Joaquín Brunner, Frau Prof. Dr. Nelly Richard und dem leider im Februar diesen Jahres verstorbenen Herrn Prof. Dr. Norbert Lechner in Santiago zu fuhren, habe ich mich sehr gefreut. Auch dem Gespräch mit Herrn Prof. Dr. Nestor Garcia Canclini in Leipzig verdanke ich wichtige Anregungen, ebenso den beständigen Diskussionen in den Kolloquia des Ibero-Amerikanischen Forschungsseminars, und Dr. René Ceballos danke ich überdies für die wertvolle Hilfe beim Layout. Sehr herzlich möchte ich weiterhin meinen Eltern für ihre geduldigen Lektüren und ihnen sowie meinen Freunden für ihre liebevolle Unterstützung danken. Desweiteren danke ich der Sparkasse Leipzig für die Beihilfe zum Druck der Arbeit.

Leipzig, 5. 11. 2004

Inhaltsverzeichnis

0. 0.1. 0.2.

1. 1.1. 1.1.1. 1.1.2. 1.1.3. 1.1.3.1 1.1.3.2. 1.1.3.3. 1.1.4.

1.1.5. 1.1.5.1.

1.1.5.2. 1.2.

1.3.

2. 2.1. 2.1.1. 2.1.2. 2.1.3. 2.1.4.

Vorbemerkung Zu Thema und Aufbau der Arbeit Postmodernes und postkoloniales Denken: Dezentrieren des dominanten Diskurses der westlichen Moderne und dialogischer Umgang zwischen differenten Diskursen

9 9

Kodierung und Umkodierungen des Moderne-Begriffs Der Moderne-Begriff vor dem Hintergrund der Debatte um die Postmoderne Die europäische Idee der Moderne 'Moderne vs. Tradition' und die 'Dritte Welt' Schwierigkeiten der Verortung Lateinamerikas: Andersheit als Rückständigkeit Modernisierungstheorien Dependenztheoretische Ansätze Alteritätsdiskurs Hinterfragung und Dekonstruktion des Moderne-Begriffs und des Binoms 'Moderne vs. Tradition' vor dem Hintergrund der Debatte um das 'Post' Pluralität, Landkarte und die Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen La no-simultaneidad de lo simultáneo und Mapas y pliegues Carlos Rincóns Problematisierung der modernen Homogenitätsvorstellung von Raum und Zeit Lateinamerikas Position im bewegten Koordinatensystem (Wann) war das 'Postkoloniale' in Lateinamerika? Moderne-Denken und Moderne-Begriff aus der Sicht der Anderen Lateinamerika-Denken vor dem Hintergrund postmoderner und postkolonialer Theorien

15

9

15 16 18 21 21 24 27

31 39

39 46

60 65

Die (Post)Moderne-Diskussion in Lateinamerika 68 Imágenes desconocidas - Revision in den Gesellschaftswissenschaften 68 Lateinamerikas "neue Kartographen" 70 Revision der Sicht 'Zentren vs. lateinamerikanische Peripherie' ....72 Veränderte Wahrnehmung des eigenen Kontinentes 78 (Post)Moderne-Diskussion und Hinterfragung des Kulturbegriffs ..82

2.2. 2.2.1. 2.2.2.

2.2.3. 2.2.4. 2.3. 2.3.1. 2.3.2. 3. 3.1.

Kulturkritische Betrachtungen Punto de vista - Beatriz Sarlos Sicht auf die Massenmedien als Mittel der Manipulation De los medios a las mediaciones - Jesús Martín-Barberos Sicht auf die Massenmedien als Mittel der Sichtbarmachung der Massen Un espejo trizado - José Joaquín Brunners Sicht auf eine komplexe und widersprüchliche Kultur Culturas híbridas - Néstor García Canclinis Ansatz eines transdisziplinären Verständnisses von kulturellen Prozessen Fazit: Die postmodern/postkoloniale Modernekritik der Denker einer lateinamerikanischen (Post)Moderne Plädoyer für den (Post)Moderne-Begriff Implikationen für den westlichen Diskurs

86 87

90 96 104 117 121 128

Erprobung anderer Zugänge zum Lateinamerika-Denken La isla que se repite — Antonio Benítez Rojos chaostheoretische/postmoderne Relektüre der Karibik Local Histories / Global Designs - Walter Mignolos Grenzdenken "Modell der Hybridität und des Körpers als transrelationalem, transversalem und transmedialem Wissenschaftskonzept" Alfonso de Toros Plädoyer für ein neues Wissenschaftsverständnis

185

4.

Endnoten

206

5.

Bibliographie

233

6.

Anhang

259

6.1. 6.2. 6.3. 6.4.

Entrevista Entrevista Entrevista Entrevista

3.2. 3.3.

a Norbert Lechner a Nelly Richard a José Joaquín Brunner a Néstor García Canclini

133 137 158

259 261 265 269

9

0.

VORBEMERKUNG

0.1. Zu Thema und Aufbau der Arbeit Wer sich Aussagen aus spanischsprachigen lateinamerikanischen Gesellschaftsdiskursen der letzten ca. zwanzig Jahre anschaut, stößt auf die Merkwürdigkeit, daß immer wieder der Begriff der 'modernidad' für die Benennung der Aktualität genutzt wird, diese Aktualität sich aber auf eine Weise beschrieben findet, in der an strategischen Punkten der Einsatz postmoderner/postkolonialer diskursiver Verfahren sichtbar wird. Das zweite Kapitel der Arbeit setzt sich mit diesem Denken auseinander, das vor allem in Diskursen von Gesellschaftswissenschaftlern und Intellektuellen des Kontinentes zu finden ist. Gleichzeitig ist eine kreative Aneignung und Weiterfiihrung postmoderner und postkolonialer Theoriebildung in anderen Lateinamerika-bezogenen Diskursen zu beobachten, die in die lateinamerikanische geistes- und gesellschaftswissenschaftliche Tradition neue Fragen wie die des kulturellen Synkretismus in der Karibik, die Auseinandersetzung mit der Grenze zu den USA und das Denken der Hybridität einbringen. Diese Tendenz bildet das Hauptinteresse des dritten Kapitels. Zuvor wird einleitend die Frage nach der generellen postmodernen/postkolonialen Sichtweise gestellt. Da es sich jedoch, wie deutlich werden soll, dabei um äußerst komplexe Vorstellungen handelt, die zu keinem geschlossenen Theoriegebäude zusammenzufügen sind und gerade nach postmodern/postkolonialem Verständnis nicht en bloque abgehandelt werden können, werden bestimmte Ausfuhrungen auch in Form von Exkursen oder in den Endnoten verhandelt. Für das Verständnis des zweiten Kapitels wird im ersten Kapitel der Begriff der Moderne im Zentrum der Diskussion stehen. Dort soll weiterhin - stellvertretend auch für die andere Frage, ob man in Lateinamerika von Postmoderne sprechen kann angesichts einer Modernisierung des Kontinentes, die als unvollständig und "verstümmelt" (,trunco) betrachtet wird - die Frage diskutiert werden, inwieweit es möglich ist, heute in Bezug auf den Kontinent postkoloniale Theorien fruchtbar zu machen. Mit einem kurzen Blick auf die Spezifik für das Denken Lateinamerikas wird dann zum zweiten Kapitel übergeleitet.

0.2. Postmodernes und postkoloniales Denken: Dezentrieren des dominanten Diskurses der westlichen Moderne und dialogischer Umgang zwischen differenten Diskursen Postmoderne und postkoloniale Diskursstrategien untersuchen den Umgang mit 'dem/den Anderen' in der europäischen Moderne und entlarven die diskriminierenden Praktiken der Ausgrenzung, Abwertung und der gewaltsamen Aneignung. Mit diesen Verfahren wird der Begriff der 'Moderne' als ein höchst ambivalenter markiert.

10 Im Anschluß an Jean-François Lyotards Konzeption in La conditionpostmodeme: rapport sur le savoir (1979) prägte Alfonso de Toro (1995, 1997a, 1999a) den Begriff der 'postkolonialen Kondition'. Damit wird ein kulturelles Phänomen bezeichnet, das auf das Aufbrechen von Normen und hierarchischem Denken im Zuge der postmodernen und postkolonialen Umwälzungen unserer gedanklichen Ordnungen weist. Die postkoloniale Kondition soll als ein generelles epochales Phänomen vor dem Hintergrund betrachtet werden, daß mit ihr zum einen für das Lateinamerika-Denken wichtige Impulse verbunden sind, und daß zum anderen gleichzeitig den lateinamerikanischen Stimmen in den Zentren mehr Aufmerksamkeit und mehr Be/Achtung zuteil wird.1 Für die postkoloniale Kondition, die als die Ausrichtung auf ein dialogisches Verhältnis zum kulturell Anderen bezeichnet werden kann (vgl. A. de Toro 1995), sind die Bereiche postmoderner und postkolonialer Wissensbildung als zentral anzusehen, in denen unter einem poststrukturalen Verständnis der Umgang mit 'dem/den Anderen' der 'europäischen Moderne' thematisiert wird. Mit der 'europäischen Moderne' untersuchen diese Bereiche beider Theorierichtungen nicht zuvorderst einen Zeitabschnitt, sondern ein mit einem Wahrheits- und Überlegenheitsanspruch verbundenes Denken, das sich in einer Diskursivität ausdrückt, die "[...] dem Gesetz der Repräsentation (Aufklärung, Vernunft, Objektivation, Vergleich, Erläuterung, Beachtung der Vielheit einzigartiger Einzelheiten und ihrer Eingliederung in Serien) [...]" (Derrida 1990/1991 : 123) gehorcht. Postmodernen und postkolonialen Theoretikern mit poststrukturaler Ausrichtung geht es darum, die Lücken sowie die Mechanismen zur Abwertung, Ausgrenzung bzw. gewaltsamen Aneignung des/der Anderen dieses Denkens aufzudecken und die Möglichkeiten anderer Sicht- und Denkweisen wahrnehmbar zu machen. Auf diese Weise wird die hierarchisch übergeordnete Stellung 'modernen europäischen Denkens' gegenüber anderen Weltsichten abgetragen, so daß ein dialogischeres Verhältnis entstehen kann. 2 Für Einsichten, die als Basis der 'postkolonialen Kondition' anzusehen sind, ist die Loslösung aus für das moderne europäische Denken charakteristischen Überzeugungen zentral. Besonders die "[...] für die Weltgeltung europäischer Modernität und Modernisierung" konstitutive Präsupposition, daß in der 'Sprache' die 'Welt' abgebildet, repräsentiert werden und mit ihrer Hilfe verstanden werden könnte - beide Systeme struktural zusammengehören würden - dient als Angriffspunkt gegen das moderne europäische Denken, "[...] in dem sich das mit alphabetischer Schrift und Schreiben bewaffnete Kulturmodell überlegen ausnahm" (Weimann 1997a: 8). Als eine epochale Strategie zeichnet sich ab, die Sprache 'anders' zu denken, sie als ein System aufzufassen, das auf das Denken zurückwirkt und dieses konstituiert. In Michel Foucaults in den 1960er Jahren entstandenen Arbeiten wird die Sprache als 'Disposition', als präfigurierende Anordnung gesehen und - vor allem mit Blick auf die modernen europäischen Wissenschaften, auf deren "Erkenntnissen" die Moderne ihren Wahrheits- und Überlegenheitsanspruch wesentlich gründete - als veränderliche Zwischenschicht zwischen dem "Erkennenden" und dem "zu Erkennenden" beschrieben. In dieser neuen Sichtweise wurden die Kategorien der 'Erkenntnis' (Descartes) und der 'Vernunft' (Kant) des modernen europäischen Denkens und seiner Wissenschaften

11 fraglich. Ist der direkte Zugriff auf ein zu beschreibendes 'Objekt' durch die gültige diskursive Praxis gebrochen, die nur bestimmte Kategorien zur Beschreibung und Einordnung zuläßt, kann es keine über den diskursiven Rahmen hinausgehende 'wahre' Erkenntnis geben. Die besondere Präfiguration der modernen europäischen "Erkenntnisse" wird bei Foucault als eine 'ideologische' sichtbar: Hinter der Einordnung neuer Daten in Serien und hierarchische Systeme stand die Idee der Höherentwicklung. In Die Ordnung der Dinge zeigt der französische Philosoph, daß sich die Kategorie Mensch im modernen europäischen Sinne nur bilden konnte, indem sie sich der Reflexion ihrer Abhängigkeiten verweigerte und die Teile des Wissens, die nicht den Regeln der Höherentwicklung folgten, nicht mehr auf sich bezog. Diese wurden in die Wissenschaften über das 'Andere' oder das 'Kranke' ausgegrenzt. Die Ethnologie als die Wissenschaft über die 'anderen' Völker stellte diese als "Völker ohne Geschichte" dar, indem sie, im Gegensatz zur Praxis der Darstellung der eigenen Historie mehr die "[...] Invarianten der Struktur als die Abfolge der Ereignisse" (Foucault 1966/1974: 450) untersuchte; die Psychoanalyse, die sich der Dimension des Unbewußten stellte, baute dafür einen ganzen pathologischen Erklärungsapparat auf. Beide hatten als Wissenschaften über das 'Andere' oder 'Kranke' die Funktion, die "[...] stets aktuelle [...] historische Souveränität des europäischen Denkens" (451) zu bestätigen. Neben der Strategie, Sprache als Instrument zur Erzeugung bestimmter "Wahrheiten" bewußt zu machen, zielt eine weitere zentrale Strategie darauf ab, das System moderner europäischer Sprachen nicht nur als manipulatorisches, sondern auch 'lückenhaftes' Mittel zur Erkenntnis zu beschreiben. Jacques Derrida attestierte, ebenfalls in den 1960er und 70er Jahren, "[...] die Verdrängung des mehrdimensionalen symbolischen Denkens" (1972/1986: 103) durch die Idee der Linearität und die besonders im philosophischen Idealismus zum Ausdruck kommende abendländische Vorstellung, die göttliche oder Weltvernunft äußere sich im gesprochenen Wort (vgl. ibid.). Diese Vorstellung führe zur Annahme eines transzendentalen Sinns und eines Ziels, auf das hin Sinn als sich verdichtend und vervollkommnend gedacht werde (Telos). Indem Derrida umgekehrt die Zerstreuungen von Sinn (dissémination) betont, hinterfragt er diese Auffassung: Die Diskurse von 'Geschichtlichkeit' und 'Entwicklung', mit denen sich das moderne europäische Denken seiner historischen Souveränität versicherte, können nicht länger unreflektiert als 'wahr' angenommen werden, weil sie Vorstellungen geschuldet sind, die auf der Annahme eines Telos beruhen. Erst mit dieser Annahme können Ereignisse als sinnhafte Abfolge gedeutet werden, als eine "[...] Geschichte des Sinns, die sich herstellt, die sich entwickelt, die sich vollendet. Auf lineare Weise, [...]" (114). Besonders mit dem Verfahren der Dekonstruktion als einer Lektürearbeit, die abendländische Texte gegen ihre Grundprämisse nicht einer linearen, 'monosemischen' Lesart unterzieht, läßt sich die Spur nicht eindeutiger Sinnbewegungen (différance) erkennen, die abgewertet wurden in einer Praxis des europäischen Denkens, [...] all das, was im Licht des "präetablierten" teleologischen Schemas nicht verständlich ist und nicht in seiner Gleichzeitigkeit wahrgenommen werden kann, als Unwürdigkeit der zufälligen Erscheinung oder als Schlacke zu reduzieren. (1967/1985: 45)

12 Mit Verfahren wie der Dekonstruktion oder dem des "kleinen" Gebrauchs der Sprache (Deleuze/Guattari 1975, Deleuze 1978) wird überdies die verengende Dimension der Sprache strategisch in dem Blick genommen. Die in den 1970er Jahren vielbeachtete These des Anti-Ödipus von Gilles Deleuze und Félix Guattari lautete, das Unbewußte sei gegen eine gängige Vorstellung nicht wie eine Sprache organisiert, sondern sei als 'Wunschströme' vorzustellen, als ungeregelte, in alle Richtungen fließende Intensitäten. Diese würden lediglich auf sprachliche Repräsentanten (wie den für das Inzesttabu stehenden 'Ödipus') quasi umgeleitet, begradigt und komprimiert. Ähnlich wie Derrida attestieren Deleuze/Guattari dem modernen europäischen, auf begrifflich-abstrakte, normierte Sprache fixierten Denken, die vielfältigen "Intensitätszonen" (1972/1974: 235) zwischen begrifflichen Repräsentanten nicht wahrnehmen zu können. Im "kleinen" Sprachgebrauch und im rhizomatischen, in alle Richtungen sich ausbreitenden Denken (Deleuze/Guattari 1980/1992) sehen sie ein Verfahren, die Sprache und das Denken den Mechanismen gewaltsamer Aneignung unter die Idee einer linearen, teleologischen Sinnkonzeption und die Gesetze der Repräsentation zu entziehen. Die Prozesse, die für die postmodern-poststrukturale Art des Aufbaus von Wissen prägend sind, haben mit der Selbsthinterfragung der eigenen Geschichte, Sprache, Subjektivität und der eigenen Denkverläufe zu tun. Die Vergangenheit wird auf die Vorgänge hin untersucht, die unsere Gegenwart formten. Besonders Derrida weist vehement auf die Notwendigkeit dieser 'Umbruchphase' {phase de renversement) hin, ein einfaches Verwerfen und Ersetzen einer Denkweise durch eine vermeintlich andere würde die Gefahr nicht bannen können, das frühere Feld gewaltsamer Hierarchien praktisch intakt zu lassen, und sich jede Möglichkeit zu nehmen, "dort tatsächlich einzugreifen" (vgl. Derrida 1972/1986: 87f.). In diesem Sinne charakterisiert Alfonso de Toro die postmoderne Arbeit einer kritischen Erinnerung und Re-Lektüre als Verwindung modernen europäischen Denkens (1991: 443f.; vgl. auch 1995: En 10 sowie 1997a: 14ff.). Diese Umbruchphase, diese Verwindung sind verändernde Bewegungen. Es geht darum, fest gewordene hierarchische Verhältnisse, Überzeugungen und Denkstrukturen in Bewegung zu bringen und zu halten - nicht um eine einfache Zerstörung von Sinn, sondern darum, Sinn nicht zu Wahrheit und Macht nicht zu Herrschaft kristallisieren zu lassen. Den französischen Theoretikern Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze u.a. geht es in ihren Studien zwar um die/das Andere/n innerhalb unseres eigenen Kulturkreises ('Kranke', die diffèrance bzw. 'das Kleine'). Aber die Aufdeckung der Mechanismen, nach denen sich die europäische Moderne, auf eine binäre Logik gestützt und in hierarchisierenden Prozessen entlang des Ausschlusses und der Abwertung sowie einer zerstörerischen Aneignung all dessen konstituierte, was nicht ihren Idealen entsprach, wurde auch von den sozusagen von vornherein, kulturell und geographisch, 'Anderen' dieser europäischen Moderne als ein Weg erkannt, Machtstrukturen eines Denkens aufzudecken, mit denen die politische und ökonomische Herrschaft über sie so effektiv werden konnte. Hier kann man von einer Passage zwischen poststrukturalpostmoderner und postkolonialer Theoriebildung sprechen.

13 Als ein Kernpunkt der postkolonialen Debatte, die sich besonders im englischsprachigen Raum ab den späten 1970er Jahren herausbildete, ist das strategische Ineinanderlesen von europäischer Moderne und europäischer (besonders britischer) Kolonialherrschaft anzusehen. Anhand der Untersuchung von Kolonialdokumenten wurde festgestellt, daß die Kolonialmacht der modernen europäischen Epoche auf einer hierarchischen Beziehung aufbaute. Sie stellte sich als die überlegene Kultur dar und schrieb der Kultur der Kolonisierten in einem Prozeß des 'othering' (Spivak 1985) all die Eigenschaften zu, die die Kolonialkultur aus ihrer eigenen exkluierte: Minderwertigkeit, Irrationalität, Naivität, Aberglaube, Primitivität, Kannibalismus etc. Danach konnte die Idee des Wilden, sowohl in ihrer Fassung als Barbaren als auch der des edlen, edischen Wilden, nur dort erscheinen, wo es die Vorstellung des Zivilisierten gab, um sie ihr entgegenzusetzen: "Colonialism could only exist at all by postulating that there existed a binary Opposition into which the world was divided", schreibt das australische Forscherteam Bill Ashcroft/Gareth Griffiths/Helen Tiffin (1998/ 2 1999: 36). Europa definierte sich als das Zentrum, alles außerhalb war per Definition die Peripherie der Kultur, Macht und Zivilisation. Die aufklärerische Mission, diesen Randgebieten 'die Zivilisation' zu bringen, "[...] wurde zur zentralen Rechtfertigung für die ökonomische und politische Ausbeutung des Kolonialismus, insbesondere nach Mitte des 19. Jahrhunderts" (ibid.: 37)3. Für die postkoloniale Kondition mit dem Ziel eines dialogischen Verhältnisses zwischen kulturell Anderen kann der Ansatz, die Mechanismen derart diskriminierender Denk- und Herrschaftsstrukturen aufzudecken und zu delegitimieren, als entscheidend erachtet werden - insbesondere wenn man bedenkt, daß das Leitbild des antikolonialen Kampfes, das für die ersten beiden Drittel des 20. Jahrhunderts (und wohl noch bis zur politischen Unabhängigkeit der beiden portugiesischen Kolonien Angola und Mosambik 1975) für Europas Kolonisierte absolute Priorität hatte, die politischen Verhältnisse verändern, jedoch noch nichts ausrichten konnte gegen die subtileren und resistenteren Ressentiments im Umgang miteinander. So erscheint es mit Blick auf die Konsequenzen der antikolonialen Kämpfe - was die Erreichung der Ziele politischer Unabhängigkeit ebenso meint wie das Zerbrechen der Träume, daß damit allein schon alles Übel beseitigt wäre - besonders wichtig, daß sich führende postkoloniale Theoretiker eine poststrukturale Denkweise zu eigen machen, nach der ein 'anti' nur die Fortschreibung der binären Opposition von Zentrum und Peripherie bedeutet und zur Selbstmarginalisierung führt. Auch ein Zurück in vorkoloniale Zustände ist nicht möglich, weil die Zentren eben nicht in einer einheitlichen und feststehenden Ordnung das Andere der Peripherien und unabhängig von diesen sind, wie sie sich selbst sahen, sondern, wie Foucault beschrieben hatte, auf historisch konstruierten, korrigierbaren (Diskurs)Formationen aufbauen, die sie auch in enger Verflechtung zu 'ihren Peripherien' halten. Sie brauchten Peripherien, um Zentren werden zu können. Die Erkenntnis dieser Verflechtung, dieses komplexe Abhängigkeitsverhältnis herausgearbeitet zu haben, kann als das Verdienst der 'colonial discourse'-Kritik beginnend mit Edward Saids Orientalism (1978) gelten. Auf der Grundlage poststrukturaler Er-

14 kenntnisse dekonstruiert der palästinensische Kulturtheoretiker die Zentren als solche. In seiner Studie über die Praxis der modernen europäischen Orientwissenschaften zieht er deren Wahrheitsanspruch in Zweifel, indem er aufzeigt, wie mittels der diskursiven Praxis durch Ausgrenzung, Abwertung und gewaltsame Aneignung 'der Orientale' zur Projektionsfläche der Eigenschaften werden kann, die das moderne europäische Denken von sich zu exkluieren suchte. Mit einer derartigen Diskursivität beschreibt man jedoch weniger den Orient als viel mehr die eigenen Ängste, das eigene Begehren oder die eigenen, auch politisch-ökonomischen Wünsche - der Andere erscheint barbarisch oder exotisch-erotisch, indem man diese Kategorien auf ihn projiziert. Durch die Beherrschung dieser Techniken kann man ein seduktives Bild erzeugen, wie Said durch die Strategie des Zurückschreibens4 beweist: In Orientalism erscheinen nicht mehr die Bewohner des Orients lasziv oder verlogen, sondern die europäischen Schriftsteller und Wissenschaftler wie Gustave Flaubert und Edward William Lane, die sie derart apostrophiert hatten. Plötzlich erscheint nicht mehr der Orient barbarisch (voller radikalisierter Gewalt, Verheiratung von Kindern, Polygamie), sondern die USMassenmedien, die dieses Bild schüren, um die US-Politik im erdölreichen Nahen Osten mit zu legitimieren. Auf andere Weise gelingt es der postkolonialen Theoretikerin Gayatri Spivak durch die Technik der Nichtanerkennung und des permanenten Ausweichens vor den Versuchen der Festlegung und des 'othering', die Diskurse der Zentren in Frage zu stellen. Haben sie keinen 'Anderen' mehr, zu dem sie sprechen können, werden ihnen in der Konsequenz ihre effektivsten Möglichkeiten genommen, sich selbst in Abgrenzung und als Überlegene zu definieren (vgl. Spivak 1990: 122). Mit seinem Konzept der mimicry arbeitet der in der Aktualität wohl meistbeachtete postkoloniale Theoretiker, Homi Bhabha, diese Ambivalenz im Machtdiskurs zwischen Zentrum und Peripherie heraus: Beide sind nach der Begegnung nicht mehr 'rein', sondern haben sich gegenseitig kontaminiert. Dies hervorhebend sieht Bhabha in der Hybridität, dem Dazwischen, die nachhaltigste Strategie zur Verunsicherung hierarchisierender diskursiver Bestrebungen. Die postkoloniale Arbeit könnte man, in Kongruenz zur postmodernen, als in drei Schritten sich vollziehende ausmachen: Erstens geht es um die Bewußtmachung und zweitens die Durcharbeitung der Charakteristiken und Mechanismen der europäischen Moderne sowie drittens um die Entwicklung von Strategien, die diese Mechanismen durchbrechen. Diesen Prozeß kann man wiederum als Umbruchphase oder im Anschluß an Alfonso de Toro (1991: 444, erweitert 1995: 21 f.), als ein Verwinden des modernen europäischen Identitäts- und Binaritätendenkens bezeichnen, mit dem die Abgrenzungs-, Abwertungs- bzw. Einverleibungsmechanismen, die die postmodernen und postkolonialen Theoretiker herausarbeiteten, sehr effektiv funktionierten. Dieses neue strategische Denken der postkolonialen Kondition, so zeigt Fernando de Toro (1999a, 1999b), ist auf das engste mit einer Veränderung des Theorie Verständnisses verbunden. Ein theoretischer Diskurs muß sich nicht mehr dem Gesetz der Repräsentation unterstellen, also der einen Art von Theoriebildung, wie sie während der Hegemonie des abendländischen modernen Denkens zur absoluten Norm erhoben

15 wurde. Jene Art der Theoriebildung war ja gerade darauf aus, das 'Andere', die differance zu verdecken. Dementsprechend muß die postkoloniale Kondition auch eine andere Art von Epistemologie hervorbringen. Mittels seiner Analyse der wissenschaftlichen Arbeit von Gayatri Spivak, Edward Said, Homi Bhabha und der postfeministischen Theoretikerin Judith Butler macht F. de Toro deutlich, daß sich postmoderne/postkoloniale/postfeministische Theoriebildung durch ihre nomadische, rhizomatische und kartographische Qualität sowie ihre Ambivalenz, Unentscheidbarkeit und Dynamik auszeichnet, womit es ihr gelingt, auf wissenschaftstheoretischer Ebene den Glauben an den ontologischen Status des "Wissens" und der "Erkenntnis" im Sinne modernen europäischen Denkens zu erschüttern. Die posttheoretischen Diskurse blenden die Bedingungen ihrer Arbeit nicht mehr aus dem Prozeß der Theoriebildung aus. Statt dessen zeigen sie sich, so de Toro, als "[...] Kämpfe [...] der Sprache, wetteifernder Diskursivitäten und Positionalitäten" (F. de Toro 1999b: 16).

1.

KODIERUNG BEGRIFFS

UND

UMKODIERUNGEN

DES

MODERNE-

1.1. Der Moderne-Begriff vor dem Hintergrund der Debatte um die Postmoderne Mit Blick auf Lateinamerika kann als eine der interessantesten Debatten im Kontext der europäischen und nordamerikanischen Postmodernediskussion die Auseinandersetzung mit dem Moderne-Begriff betrachtet werden. Gerade das Reklamieren einer PostModerne hat Verteidiger und Kritiker der Moderne in den 'Moderne-Zentren' und, so soll im zweiten Kapitel gezeigt werden, in den 'Peripherien' dazu aufgerufen, sich mit dem selbstverständlich gewordenen Begriff der Moderne wieder auseinanderzusetzen. Bei einer genaueren Analyse des Moderne-Begriffs, des Begriffes also, mit dem der dominante westliche Diskurs sich selbst und die westliche Kultur bezeichnet, werden die diskursiven Verfahren der Ausgrenzung, Abwertung und der gewaltsamen Aneignung des/der a/Anderen in deutlicher Form sichtbar. Die diskursive Macht des Westens, aus sich heraus allein die Konnotationen des Moderne-Begriffs zu bestimmen, das diskriminierende Potential des Begriffes gegen die Anderen und die Dominanz des westlichen Moderne-Denkens hinterließen auch in den lateinamerikanischen Eigenwahrnehmungsdiskursen einen tiefen Abdruck. Ohne den Kontext der Debatte um den Moderne-Begriff und die Einblendung der Hintergründe des Moderne-Denkens läßt sich die Verwendung des Begriffes 'Moderne' in neueren Lateinamerika-Diskursen von Gesellschaftswissenschaftlern und Intellektuellen nicht fassen. 5 Deshalb soll in diesem Kapitel der Moderne-Begriff, seine Implikationen und deren Hinterfragung im Zuge der Postmodernediskussion beleuchtet werden.

16 1.1.1.

Die europäische Idee der Moderne

Bei der kritischen Revision des Moderne-Begriffs kommt zur Sprache, daß die in Europa generierte Vorstellung von Moderne zentral mit einem bestimmten Zeitbewußtsein verbunden ist. Die Verwendung des lateinischen 'modernus' ist zwar bereits für das frühe Mittelalter belegt, in der substantivischen Form wird der Begriff'Moderne' allerdings erst seit dem Ende des 19. Jahrhunderts üblich.6 Unter dem Lexikoneintrag im Brockhaus findet ihn Hans Ulrich Gumbrecht, der sich aus philologischer Sicht mit dem Begriff'Moderne' auseinandersetzt, "[...] 1902 als 'Bezeichnung für den Inbegriff der jüngsten sozialen, literarischen und künstlerischen Richtungen' notiert" (1978: 121).7 Doch verbindet sich mit diesem neuen Begriff 'Moderne' mehr als nur eine Vorstellung von 'jüngst'. Besonders radikal zeigt sich im "Zeitempfinden" (122) der avantgardistischen Strömungen der ästhetischen Moderne jenes späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts "[...] ein neues Verständnis der Gegenwart als Moment zur Gestaltung der Zukunft" (122). Der aus dem militärischen Sprachgebrauch entlehnte Begriff Avantgarde wird zur Bezeichnung der Vertreter "[...] 'neuer, vorrevolutionärer Positionen, die in Opposition zur unmittelbarsten Vergangenheit und dem eigenen kulturell-sozialen Kontext standen'" (Grande dizionario enciclopedico Bd. 2, 1968: 493 , zit. in Gumbrecht 1978: 122). In seinem Aufsatz "Die Moderne - ein unvollendetes Projekt" (1981/1988) hebt auch Jürgen Habermas dieses veränderte Zeitbewußtsein (vgl. ibid.: 179) hervor und verweist ebenfalls auf die Metapher der Avantgarde. Sie deutet auf die Loslösung aus der gefestigten Ordnung, dem "vermessenen Gelände" hin, sie verweist auf die Vorstellung einer Vorhut, die sich in fremdes Territorium vorwagt und "[...] eine noch nicht besetzte Zukunft erobert, [...]" (ibid.). Der Philosoph pointiert, daß das Denken der Moderne sich damit nicht nur von der Vergangenheit, aus dem "vermessenen Gelände", ablöst, sondern sich eine eigene Vergangenheit bestimmt: "[...] die Antizipation einer unbestimmten, kontingenten Zukunft, der Kult des Neuen bedeutet in Wahrheit die Verherrlichung einer Aktualität, die immer von neuem subjektiv gesetzte Vergangenheiten gebiert" (ibid.). Die bewußt moderne Gegenwart schafft sich ihre eigenen Bilder von ihrer Vergangenheit, statt sich nach deren Regeln zu richten. Für dieses Projekt der Moderne sieht Habermas den Ausgangspunkt im späten 17. Jahrhundert, in den geistigen Bewegungen der Aufklärung, die sich nicht länger am Renaissanceideal der Antike ausrichtete und in der Romantik, die mit der Wahl ihrer Vergangenheit das "radikalisierte Bewußtsein von Modernität" vorgeprägt habe: Erst mit den Perfektionsidealen der französischen Aufklärung, mit der durch die moderne Wissenschaft inspirierten Vorstellung vom unendlichen Fortschritt der Erkenntnis und eines Fortschreitens zum gesellschaftlich und moralisch Besseren, löst sich allmählich der Blick aus dem Bann, den die klassischen Werke der antiken Welt auf den Geist der jeweils Mo-

17 dernen ausgeübt hatte. Schließlich sucht sich die Moderne, indem sie dem Klassischen das Romantische entgegensetzt, ihre eigene Vergangenheit in einem idealisierten Mittelalter. Im Laufe des 19. Jahrhunderts entläßt diese Romantik aus sich jenes radikalisierte Bewußtsein von Modernität, das sich aus allen historischen Bezügen löst und nur noch die abstrakte Entgegensetzung zur Tradition, zur Geschichte insgesamt zurückbehält. (Habermas 1981/ 1988: 178)

Diese frühen Ereignisse um die Aufklärung und insbesondere die 1687 in Paris einsetzende Polemik der "Querelle des Anciens et des Modernes" stellt auch Gumbrecht als bedeutend für das spätere Modernitätsbewußtsein heraus. Mit einem neuen Geschichtsbild "historischen Fortschritts" und des "Vorrang[es] der Gegenwart auf der Skala der Perfektibilität" (100) geben die "Modernes" eine "[...] offenef...] Erklärung eines neuen Überlegenheitsgefuhls [...] gegenüber der Antike" (100) ab, die im Weltbild der Renaissance noch als die Norm und das Ideal besonders in ästhetischen Fragen galt. Das neue Überlegenheitsgefühl stützen die "Modernes" auf den "[...] seit Descartes und Kopernikus manifestierte[n] Vorrang der Gegenwart auf der Skala der Perfektibilität der Wissenschaften" (ibid.). Das Brockhaus-Lexikon bemerkt in diesem Zusammenhang die besondere Rolle der Lehre Newtons. Das aus ihr hergeleitete neuzeitlich-physikalische Weltbild trug maßgeblich zur Ablösung vom Offenbarungsglauben des christlichen theologisch-metaphysischen Weltbildes und zur Durchsetzung des Gedankens von erkennbaren Gesetzmäßigkeiten in der Natur bei. Das neue Selbstbewußtsein seit der Aufklärung wird also vor allem getragen durch die neuen wissenschaftlichen Leistungen. Die Abwendung von der Nachahmung einer früheren Epoche und der Unterwerfung unter Regeln, die die Gegenwart nach dem Vorbild einer Vergangenheit formen, ist mit der neuen Zeitvorstellung verbunden, die ein Geschichtsbild der fortschreitenden Zeit und der perfectibilité, der "Vollendung einer historischen Entwicklung" (Gumbrecht 1978: 100) denkbar werden läßt und sich der Idee des "zyklischen Geschichtsbildes] der Renaissance" (98) entgegensetzt. Ähnlich wie nun Habermas als Konsequenz dieses Denkens eine "abstrakte Entgegensetzung zur Tradition" als wichtige Charakteristik des vorherrschenden Moderneverständnisses seit dem 19. Jahrhundert angibt, beschreibt Gumbrecht das Modernitätsbewußtsein des 20. Jahrhunderts in Anlehnung an die französische Enzyklopedia universalis von 1972 (Bd. 11: 139) als "Imperativ des Wandels", das "der Traditionsorientierung diametral entgegengesetzt ist": Solcher Imperativ des Wandels ist die Konsequenz eines Bewußtseins der Gegenwart als vorübergehendem, auf die Zukunft gerichteten Durchgangspunkt, das als Grundlage eines Zivilisationstyps der Traditionsorientierung diametral entgegengesetzt ist: "C'est un mode de civilisation caractéristique, qui s'oppose au mode de la tradition". (Gumbrecht 1978: 126)

Die Ausführungen von Habermas und Gumbrecht zeigen, daß die vorherrschende Konzeption von Moderne ganz zentral darauf zu beruhen scheint, das Gegenteil von

18 Tradition und Traditionsorientierung zu sein, und darauf, jener, geknüpft an die Vorstellung einer fortlaufenden Zeit, voraus zu sein. Im Sinne Derridas (1972/1986: 87) ließe sich so für das Moderne-Denken von einem Binom 'Moderne vs. Tradition' sprechen, bei dem die Moderne den höheren und die Tradition den beherrschten Terminus darstellt.

1.1.2.

'Moderne vs. Tradition' und die 'Dritte Welt'

In Verbindung mit dieser binären Vorstellung von 'Moderne vs. Tradition' kann man für einen Großteil der europäischen Kolonien und Ex-Kolonien, die sich zusammengenommen 1930 immerhin über 84,6% der Landfläche der Welt erstreckten (Loomba 1998: xiii), eine erhebliche Schwierigkeit der diskursiven Verortung vermuten. Die europäischen Vorstellungen von Moderne als einer Gegenwart, die sich gegenüber der Vergangenheit und Tradition überlegen zeigt, beriefen sich u.a. auf die neuen wissenschaftlichen Leistungen, die wiederum auch zur Überlegenheit der europäischen Kolonial- und Handelsmächte beigetragen und Europa beginnend mit dem 16. Jahrhundert als Zentrum der Weltkarte etabliert hatten. Damit einher ging, wie Ashcroft/Griffiths/Tiffin (1998/ 2 1999: 145) aus postkolonialer Perspektive ersehen, auch ein Überlegenheitsgeflihl gegenüber den anderen Völkern und Kulturen. Als dessen Ausgangspunkt betrachten sie dieselben geschichtlichen Ereignisse, auf die Gumbrecht und Habermas im Zusammenhang mit dem neuen Zeitbewußtsein und dem Überlegenheitsgefühl gegenüber der Vergangenheit hingewiesen hatten. Sie verweisen auf einen engen Zusammenhang beider Vorstellungen und legen den Gedanken einer Übersetzung des räumlichen Überlegenheitsgefuhls gegenüber den anderen Völkern in das Zeitbewußtsein der Moderne nahe: The emergence of the French Enlightenment saw the development of the idea that modernity was a distinctive and superior period in the history of humanity, a notion that became habitual as successive generations saw their own 'present' as enjoying a prominent position within the modern. As European power expanded, this sense of superiority of the present over the past became translated into a sense of superiority over those pre-modem societies and cultures that were 'locked' into the past - primitive and uncivilized peoples whose subjugation and 'introduction' into modernity became the right and obligation of European powers. [...] The emergence of modernity is coterminous with the emergence of Euro-centrism and the European dominance of the world effected through imperial expansion. In other words, modernity emerged at about the same time that European nations began to conceive of their own dominant relationship to a non-European world and began to spread their rule through exploration, cartography and colonization. Europe constructed itself as 'modem' and constructed the non-European as 'traditional', 'static', 'pre-historical'. The imposition of European models of historical change became the tool by which these societies were denied any internal dynamic or capacity for development. (145)

19 Diese eurozentristische Einordnung der nicht-europäischen Welt unter den beherrschten Part des Binoms 'Moderne vs. Tradition' haben vor allem die USA durchbrochen. Man kann sie als das neue Zentrum des modernen Zeitbewußtseins der Ausrichtung auf die Zukunft und Loslösung von tradierten Mustern bezeichnen. Schon früh im 19. Jahrhundert wird die moderne Verschiebung der Aufmerksamkeit hin zu Fragen der Ökonomie, Soziologie und Naturwissenschaften dort registriert. So zitiert Gumbrecht Hübners Zeitungs- und Conversationslexikon aus dem Jahre 1826 (Bd. 3: 179), das "[...] 'Nordamerikas Freistaaten' anführt, wo 'schon viel Sinn für das Moderne', das bedeutet dort: 'das Nützliche' herrsche" (1978: 108). Das Kriterium der Nützlichkeit, das hier zum Maßstab der Modernität erhoben wurde, war noch deutlicher nicht allein der Idee der 'Vernunft' verpflichtet, zu der die Menschen laut dem aufklärerischen Ideal zu erziehen waren, sondern dem praktisch meßbaren Nutzen der Vernunft. Diesen Gedanken begründete C.S. Peirce im späten 19. Jahrhundert philosophisch in der Lehre des Pragmatismus, wonach es alles theoretische Erkennen nur nach praktischen Konsequenzen zu werten, die menschliche Erkenntnis nur als ein Werkzeug des Handelns zu betrachten gilt. Nach den Ereignissen des Zweiten Weltkrieges veränderte sich die Weltkarte, die vier Jahrhunderte lang Europa zum Zentrum hatte, zu einer bipolaren des Kalten Krieges zwischen den USA und der Sowjetunion. Mit dem Aufstieg der USA zur 'westlichen' Supermacht wird auch die europäische Moderne verstärkt als 'westliche Moderne' angesehen. Zwar kann man schon ab den 1960er und 70er Jahren von einer internen Hinterfragung der 'westlichen Moderne' im Zuge der vor allem künstlerischen und literarischen Postmoderne in den USA und der Arbeit mit poststrukturalem Denken besonders an der Yale University sprechen, und Mitte der 80er Jahre machte die Kanon-Debatte an den US-amerikanischen Universitäten dann auch offiziell deutlich, daß das Selbstverständnis der neuen Weltmacht nicht auf die Kultur 'weißer angelsächsisch protestantischer' (WASP) Männer zu reduzieren war. Doch blieb mit der politischen Neuordnung der Welt die dominante Vorstellung von Moderne eine exklusive, worauf Walter Mignolo (2000), vor allem gestützt auf einen Artikel von Carl Pletsch, "The Three Worlds, or the division of social scientific labor, circa 1950-1975" (1981), hinweist. In Verbindung damit, daß einerseits die Sowjetunion im Zuge des Kalten Krieges wieder an "[...] den Rand der westlichen Moderne" (Mignolo 2000: 112) rückte und sich andererseits viele britische und französische Kolonien in Afrika und Asien bis in die 1960er und die portugiesischen Kolonien in Afrika bis 1975 ihre Unabhängigkeit erkämpften, entstand das Konzept der drei Welten, das nun die Perspektive des 'Westens' zeigt: From an epistemological perspective, the classic distinction between traditional and modern societies was relocated and redistributed. The modern world was divided in two: the First World was technologically advanced, free of ideological constraints, utilitarian thinking, and thus natural. The Second World was also technologically advanced but encumbered with an ideological elite that prevented utilitarian thinking and free access to science. The traditional Third World was economically and technologically underdeveloped, with a tra-

20 ditional mentality obscuring the possibility of utilitarian and scientific thinking. (Mignolo 2000: 113)

Die Unterscheidung zwischen modern und traditionell wurde weiterhin von der 'Ersten Welt' aus vorgenommen, auch wenn die Vorstellung von der Statik in der 'Dritten', traditionell strukturierten Welt unter dem Einfluß der modernen Sozialwissenschaften nun differenziert wurde, so stellt Pletsch fest: Terms evoking ethnocentrism, condescension, imperialism, and aggression were systematically replaced by apparently neutral and scientific terms-euphemisms. [...] former colonies become "developing nations" and primitive tribes become "traditional people," [...]. (Pletsch 1981: 575, zit. in Mignolo 2000: 112f.)

Mit dem reformierten Entwicklungsgedanken, der nun nicht mehr mit der Vorstellung der europäischen Kolonialmächte des 19. Jahrhunderts verbunden war, die "Zivilisierung" der "primitiven Völker" durch deren gewaltsame Unterwerfung unter die eigenen Regeln zu erreichen, kam das Konzept der 'Modernisierung' auf. Dieses ging, wie sich aus Gumbrechts Ausfuhrungen ersehen läßt, von der Normativität des technischen und geistigen Entwicklungsstandes der 'Ersten (angeblich nicht ideologisch verengten) Welt' aus. Die neue Unterscheidung zwischen Moderne und Modernisierung zeigte sich wiederum gekoppelt an das "Zeitbewußtsein" der Moderne (vgl. 1978: 100ff.), wie Gumbrecht verdeutlicht: Im Bereich der Soziologie hat das Prädikat 'Modernisierung' seit etwa 1960 eine spezifische Verwendung zur Bezeichnung der Entwicklungsbemühungen in Ländern der Dritten Welt gefunden. Die Tatsache, daß dieses Substantiv kaum zur Benennung politischen, sozialen und wirtschaftlichen Wandels der Industrienationen gebraucht wird, mag in Zusammenhang stehen mit der Einsicht in die Ungleichzeitigkeit beider Arten von Veränderungstendenzen. Modernisierung in den Entwicklungsländern ist - wenigstens aus unserer Perspektive - von dem Ziel bestimmt, auf verschiedenen Ebenen das gegenwärtige Niveau der Industrienationen zu erreichen, verläuft also in einer überschaubaren Etappe zwischen Dekolonisierung und unserer eigenen Gegenwart. Gleichzeitig bewegen sich die Industrienationen aus dieser Gegenwart in eine offene Zukunft, ohne daß ihr Weg in der Vorstellung eines zu erreichenden Zustandes vorherzusehen ist. (Gumbrecht 1978: 129)

Nach dieser geteilten Vorstellung von Moderne/Modernisierung bleibt das mit der europäischen und nun 'westlichen Moderne' verbundene Überlegenheitsgeftihl quasi ins Unendliche verlängerbar. Während die 'Entwicklungsländer' versuchen, den momentanen Stand der 'Ersten Welt' zu erreichen, bewegt sich diese in eine "offene Zukunft" weiter, so daß die 'Dritte Welt' in ihren Modernisierungsbemühungen eigentlich immer nur einen schon vergangenen Zustand der 'Ersten Welt' erreichen kann, die 'Erste Welt' in ihrer Selbstdefinition immer moderner bleibt.

21 1.1.3.

Schwierigkeiten der Verortung Lateinamerikas: Andersheit als Rückständigkeit

Mit Blick auf die 1950er bis 70er Jahre, die Carl Pletsch als die Kernzeit der Dominanz dieses Denkens analysiert, läßt sich ersehen, daß, wiederum gestützt auf die technologische Überlegenheit, andere Zeitvorstellungen, Sinnkonzeptionen und Denkweisen in zeitliche Zurückgebliebenheit übersetzt wurden. Von dieser Vorstellung war auch die Sicht auf Lateinamerika betroffen. Als Reaktion auf die Gleichsetzung von Andersheit und Rückständigkeit lassen sich für diese Zeit zwei unterschiedliche Arten von Modellen betrachten, die Lateinamerikas zeitliche und räumliche Andersheit in Bezug auf den dominanten Diskurs der westlichen Moderne auf gegensätzliche Weise kausal zu erklären und zu lösen versuchten. Auf der einen Seite stand der Wunsch nach Moderne, der in zwei konkurrierenden Richtungen von 'Entwicklungstheorien' betont wurde (Modernisierungstheorien, dependenztheoretische Ansätze). Auf der anderen Seite wurde die Auffassung vertreten, daß Lateinamerika diese Moderne nicht erreichen könne, weil es anders sei (Alteritätsdiskurs).

1.1.3.1.

Modernisierungstheorien

Auf der Seite der Entwicklungstheorien setzte die eine große und heterogene Gruppe der 'Modernisierungstheorien' auf eine Entwicklung nach westlichem Vorbild. Wie Dieter Nohlen deutlich macht, basierten diese Theorien genau auf der oben thematisierten Binarität des Moderne-Denkens, das Moderne und Tradition in Opposition setzt: Für den Modemisierungsprozeß markieren die Begriffe Tradition und Moderne Ausgangspunkt und Endpunkt des Weges, den die Entwicklungsgesellschaften zu durchlaufen haben. Im Laufe dieses Prozesses, der von außen, exogen, in Gang gesetzt wird, werden die traditionellen Werte, Denk- und Verhaltensweisen, gesellschaftlichen Strukturen dynamisiert und modernisiert. Einzelne Bereiche der Politik und verschiedene wissenschaftliche Disziplinen haben es mit den Teilbereichen des Modernisierungsprozesses zu tun (kulturelle, wirtschaftliche, gesellschaftliche, politisch-institutionelle, technologische Modernisierung), den die Modernisierungstheoretiker sich ursprünglich uniform [...] und unilinear [...] vorstellten. Von dieser sehr engstirnigen Bestimmung, die sich u.a. auf die Fragwürdigkeit der Schlüsselbegriffe gründete (unter Tradition wurde alles das verstanden, was nicht modern war, und die Modernität der westlichen Industriegesellschaften als Leitbild der Entwicklung verabsolutiert), sind die Modernisierungstheorien inzwischen abgekommen. (Nohlen 1998: 523)

Gilbert/Munoz (1992: 71 lf.) stellen diesbezüglich fest, daß die Ideen der Modernisierungstheoretiker speziell auf der Unterscheidung der klassischen Soziologie zwischen traditionell und modern wurzelten, die u.a. auf Max Webers und Emile Dürkheims Betrachtungen der historischen Transformation europäischer Gesellschaften im 18. und

22 19. Jahrhundert zurückgehen. Mit der Interpretation dieser Soziologen durch den Harvard-Soziologen Talcott Parsons entwickelte sich die Theorierichtung vornehmlich in den USA (vgl. u.a. Almond/Coleman 1960; Apter 1965; Huntington 1968). Innerhalb dieser Ausrichtung kann das 'take-off-Modell von Walt Whitman Rostow als ein mit Autorität versehenes gelten, bedenkt man, daß der Autor seit 1950 am Massachusetts Institute of Techonology in Cambridge lehrte und seit 1961 den USPräsidenten als Sonderberater in Sicherheitsfragen zur Seite stand. Sein Modernisierungsmodell sah in der frühen Version (Rostow 1952) drei, in der späteren Version (1960) fünf Entwicklungsstadien vor. Ausgangspunkt der Entwicklung war dabei die "traditionelle Gesellschaft". Das Kriterium zur Einordnung in diese Kategorie ist die Abwesenheit "newtonschen Denkens" in der "vornewtonsche[n] Welt" sowie den "[...] nachnewtonschen Gesellschaften, die eine Zeit lang unberührt und unbewegt den neuen Fähigkeiten des Menschen, eine planmäßige Manipulation zu seinem wirtschaftlichen Vorteil durchzuführen, gegenüberstanden" (Rostow 1960/1967: 20). Als traditionell wurde also die Welt vor und außerhalb des Einflußbereiches eines - insbesondere aus utilitaristischer Sicht - wichtigen Aspektes europäischen aufklärerischen Denkens erachtet. Die darauf folgende zweite Phase, die sog. "Anlaufperiode" ist durch das Entstehen des Nationalismus gekennzeichnet. Die Ausbreitung des Nationalgedankens erhöht den Wettbewerb um die Weltmärkte und fuhrt gleichzeitig zu deren Vergrößerung. Ein "ständiges Wachstum" (21) und der wirtschaftliche Fortschritt werden nun schon als notwendige Bedingungen für die "nationale Würde", aber auch den "[...] private[n] Profit, die allgemeine Wohlfahrt oder ein besseres Leben für die Kinder" (ibid.) erachtet. Der Nationalstaatsgedanke scheint speziell im Zusammenhang mit Garantien von Rahmenbedingungen (z.B. Rechtssicherheit) für die im Aufbruch befindliche Wirtschaft wichtig zu sein. Den Gedanken des Aufbaus "eines schlagkräftigen zentral regierten Nationalstaates" stellt Rostow "[...] in Opposition zu den traditionell ausgerichteten regionalen Interessen, den kolonialen Machtansprüchen oder beiden" (22). Gleichzeitig sieht er bemerkenswerterweise diese Phase "[...] im allgemeinen als Reaktion auf das Eindringen fremder Mächte, die sich mit gewissen heimischen, zur Modernisierung drängenden Kräften vermischen" (27f.), initiiert. Insofern käme dem europäischen Kolonialismus (und dem US-amerikanischen Eingreifen in verschiedenen Regionen Lateinamerikas) die bedeutsame Rolle zu, durch ihr Eindringen das Entstehen moderner, nationaler Strukturen in diesen Ländern als Reaktion herausgefordert zu haben.8 Auf diese also zumeist exogen induzierte Anlaufphase folgt als dritte die eigentliche Phase des 'take-off, "Wachstum wird die normale Bedingung" (ibid.) und die Modernisierung der Wirtschaft wird als "ernstes, erstrangiges Ziel" (23) angesehen. Modernisierung bedeutet für Rostow besonders Industrialisierung sowie die Technisierung und Kommerzialisierung der Landwirtschaft. Er meint, daß die Ausbreitung der Industrie zur Entstehung immer neuer Industrien führt, zur Ausdehnung der Städte und zur "[...] schnellwachsende[n] Nachfrage nach neuen Arbeitskräften" (ibid.):

23 In einem oder zwei Jahrzehnten werden sowohl die Grundstruktur der Wirtschaft als auch die soziale und politische Struktur der Gesellschaft so verändert, daß eine stetige Wachstumsrate aufrecht erhalten werden kann. (24)

Die erfolgreiche Absolvierung dieser Zwanzig-Jahres-Phase registriert Rostow für England bereits im 18. Jahrhundert, für Frankreich, die USA, Deutschland und Japan im 19. Jahrhundert, für Rußland und Kanada im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert und jüngst für Indien und China. Die meisten anderen Teile der Welt und mithin auch Lateinamerika werden demnach als noch in der "Anlaufphase" steckend gesehen. Damit liegen sie lt. diesem Modell mindestens 60 Jahre hinter den Nationen zurück, die die Aufstiegsperiode (das ' t a k e - o f f ) schon hinter sich haben und in der "Reifephase" angekommen sind, denn: "Etwa 60 Jahre nach dem Beginn der Aufstiegsperiode (etwa 40 Jahre nach dem Abschluß dieser Periode) ist [dieses] Stadium erreicht, [...]" (24, Einfüg. C.S.). In der vierten Phase, der sog. Reifephase ist ein Stand der Technik zu verzeichnen, der es erlaubt, früher importierte Güter nun zu Hause zu produzieren und sich auf neue Importwünsche und Exportgüter zu konzentrieren. Darauf folgt als fünfte Phase das "Zeitalter des Massenkonsums" (26), in welchem nicht mehr die Ausdehnung der modernen Technik das oberste Ziel der Gesellschaft ist, sondern der Konsum, die Bereitstellung von Dienstleistungen und die Schaffung von sozialer Wohlfahrt und Sicherheit. Die fuhrenden westlichen Staaten sowie Japan werden bereits diesem Stadium zugerechnet, die Sowjetunion sei zwar auch [...] technisch für dieses Stadium bereit, und wie man sieht, hungern ihre Bürger dafür, aber die kommunistischen Führer stehen einigen schwierigen politischen und sozialen Anpassungsproblemen gegenüber, wenn sie in dieses Stadium eintreten wollen. (27)

Man kann die allgemeine Aussage Nohlens auf Rostows Modell hin konkretisieren: Auf einer fortlaufenden Achse linearer Zeit steht die "traditionelle Gesellschaft" als Ausgangspunkt. Durch das Eindringen fremder, zumeist fortgeschrittenerer Mächte wird Nationalismus angeregt und die Position der modernisierungswilligen Teile der Gesellschaft gestärkt. Darauf folgt, im national stabilisierten Umfeld, eine breite Industrialisierung mit immer neuem Arbeitskräftebedarf, Verstädterung, Technisierung der Landwirtschaft. Darauf wiederum folgt die zumindest prinzipielle Unabhängigkeit von Importen und nochmals danach die Gesellschaft des Massenkonsums und der sozialen Sicherheit. Die modernisierungstheoretische Perspektive hat u.a. der italienische Soziologe Gino Germani, der von 1955 bis 1966 an der Universidad de Buenos Aires lehrte, auf Teile Lateinamerikas bezogen (1962, 1970). Im Vorwort zu der von ihm übersetzten spanischsprachigen Ausgabe von Erich Fromms Escape from freedom (1994, 14a reimpresión), welches er in den 1950er Jahren schrieb, zeigt er sich davon überzeugt, daß die Zeit der Traditionsorientierung überwunden ist und die Menschen nun zwischen 'Freiheit' und 'Ideologie', also sozusagen zwischen der Verfolgung des Entwicklungsweges der 'Ersten' und dem der 'Zweiten Welt', zu wählen hätten (1994: 16f.).

24 1.1.3.2.

Dependenztheoretische Ansätze

Die modernisierungstheoretische Argumentation, wonach die Zurückgebliebenheit in erster Linie auf die Persistenz von hinderlichen Traditionen und vormodernen kulturellen Praktiken und den Mangel an exogenen Impulsen zurückzufuhren war, wurde speziell in Lateinamerika abgelehnt. Eine Gruppe von 'Dependenztheoretikern', die im Vergleich zur Gruppe der 'Modernisierungstheoretiker' jedoch als nicht minder heterogen betrachtet werden muß, sah im Gegensatz zu jener die 'Unterentwicklung' des Kontinentes bzw. die 'Blockierung der Entwicklung' als Konsequenz "[...] einer sehr effizienten Integration der Entwicklungsländer (Peripherie) in den von den kapitalistischen Industrieländern (Zentren, Metropolen) beherrschten Weltmarkt" (Nohlen 1998: 171) an.9 Hier wird also die Beziehung der 'entwickelten Länder' zu den 'Entwicklungsländern' anders interpretiert, die exogenen Einflüsse werden nicht positiv betrachtet in dem Sinne, daß "als Reaktion auf das Eindringen fremder Mächte" und deren Vermischung mit inländischen "zur Modernisierung drängenden Kräften" (Rostow 1960/1967: 28) eine nationale Modernisierung stimuliert wird. Statt dessen wird auf eine hemmende Wirkung der Präsenz bereits 'weiter entwickelter' Nationen verwiesen, die den Weltmarkt und die 'weniger entwickelten' Länder zum eigenen Nutzen dominieren. Daß diese Idee gerade in Lateinamerika generiert wurde, kann wohl in Zusammenhang damit gesehen werden, daß der Kontinent aufgrund spezifischer geschichtlicher Erfahrungen nur bei sehr oberflächlicher Betrachtung in die Gruppe der 'Dritte Welt'Länder eingeordnet werden konnte. Der Diskurs der 'Ersten' in Bezug auf die 'Dritte Welt' implizierte, wie Pletsch (1981: 575) bemerkte, daß die "[...] früheren Kolonien nun als 'Entwicklungsländer'" betrachtet werden und daß, wie es Gumbrecht (1978: 129) formulierte, "[...] Modernisierung in den Entwicklungsländern [...] in einer überschaubaren Etappe zwischen Dekolonisierung und unserer eigenen Gegenwart" verläuft. Die Kategorie der 'Dritten Welt' meinte also zuvorderst die jüngeren afrikanischen und asiatischen Nationen, und die Verheißung einer Angleichung an das gegenwärtige Niveau der Industrieländer mittels des Durchlaufens von Modernisierungsstadien zielte vor allem auf sie. Die Erinnerung an lateinamerikanische Geschichtsverläufe mit der Nationenbildung zu einem großen Teil schon in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts und einer nur teilweisen Industrialisierung irritierte dagegen die Zwangsvorstellung einer Aufeinanderfolge von Nationalismus, Industrialisierung, Importunabhängigkeit und Konsumgesellschaft und ließ die Gesetzmäßigkeit der Vorstellung des 'take-off fragwürdig erscheinen. Seit der Unabhängigkeit und Nationenbildung der meisten lateinamerikanischen Staaten hatten gerade die USA an wirtschaftlichem Einfluß gewonnen und diesen später auch politisch in einer scharfen Auslegung der "Monroe Doktrin" formuliert. Knud Krakau (1995: 479) beleuchtet einige Auswirkungen des Erstarkens der Vereinigten Staaten auf die lateinamerikanischen Länder in seiner Analyse der 1823 in Kraft getretenen "Monroe Doktrin", die schwerlich als Entwicklungsimpulse gelten können:

25 Sie war nicht von Anbeginn "manifestó of the American Empire". Das wurde sie erst mit dem Machtzuwachs der USA und ihrer wirtschaftlichen Expansion nach Lateinamerika gegen Ende des Jahrhunderts. Diese explizit imperialistische Variante formulierte Theodore Roosevelt 1904: Die USA müßten in Lateinamerika als "internationale Polizeimacht'' und als eine Art internationaler Konkursverwalter agieren, um europäischen Interventionen vorzubeugen. [...] Washington verurteilte in ihrem Namen englische Versuche, die amerikanische Expansion nach Mexiko zu verhindern, die französische Intervention in Mexiko oder den Transfer von Kolonialbesitz in Lateinamerika; es verlangte ausschließliche Kontrolle über einen zu bauenden Isthmus-Kanal; in ihrem Namen bekämpften die USA im Zweiten Weltkrieg in Lateinamerika den Einfluß der Achsenmächte und nach 1945 jenen des "Internationalen Kommunismus", [...]. Die Monroe Doktrin ist ein strikt einseitiges Instrument. Die USA haben nie die Mitsprache Dritter (z.B. Lateinamerikas) oder vertragliche Festlegungen akzeptiert [...].

Vor diesem Hintergrund mögen die Modernisierungsmodelle die spezifische wirtschaftliche, politische und gesellschaftliche Entwicklung der 'westlichen' Industrieländer, allen voran die der USA, sehr treffend beschreiben, zeitunabhängig verallgemeinerbar erschien eine solche Entwicklung den Dependenztheoretikern aber wohl gerade aufgrund der starken europäischen und gewachsenen US-amerikanischen Vormacht auf dem Weltmarkt und in der politischen Welt nicht. Als Reaktion auf die 'ethnozentrische' Sichtweise der vor allem nordamerikanischen Experten begannen viele lateinamerikanische Wissenschaftler, die externen Ursachen der 'Unterentwicklung' zu betonen und ein Gegenmodell zu entwickeln. Laut den Ansätzen der dependencia war nun Lateinamerika der Weg in eine umfassende Moderne, wie sie die 'entwickelten Länder' aufweisen, verwehrt, weil jene 'entwickelten Länder' entweder mittels 'Ausbeutung durch Handel' (Frank 1967) oder durch die Vorgabe begrenzter Entwicklungsimpulse, die sich nach ihrem eigenen Rohstoffbedarf oder ihren politischen Interessen richteten, in den lateinamerikanischen Gesellschaften keine eigenständige moderne Entwicklung zuließen. Die entwickelten Länder verdankten z.B. laut dem von Fernando Henrique Cardoso und Enzo Faletto verfaßten Standardwerk Dependencia y desarrollo en América Latina (1969/1976) ihren Erfolg zum Teil dem Umstand, daß sie zeitlich eher leistungsfähig waren und mit dem sich ausweitenden Weltmarkt expandieren konnten: Die nationalen Ökonomien der Länder des »frühen Wachstums« waren zum Teil deshalb erfolgreich, weil sie gerade zu dem Zeitpunkt konsolidiert waren, als der Weltmarkt expandierte; d.h. sie konnten frühzeitig die Schaltstellen im internationalen Herrschaftssystem für sich erobern. [...] Viele »unterentwickelte« Ökonomien - wie etwa die lateinamerikanischen - wurden als Kolonien und später als Nationalstaaten in das kapitalistische System integriert, und sie sind in ihrer ganzen Geschichte innerhalb des kapitalistischen Systems verblieben; diese Tatsache darf jedoch nicht vergessen machen, daß sie nach wie vor periphere Ökonomien sind. (32f.)

Hier wird also bereits die Universalvorstellung einer einfachen Abfolge der Entwicklung von traditioneller hin zu modemer Produktions- und Lebensweise als brüchig herausgestellt.

26 Unter dem Begriff der 'strukturellen Heterogenität' 'unterentwickelter' Länder hatten schon seit den 1950er Jahren die Ökonomen des Lateinamerikanischen Wirtschaftsrates CEPAL einen Schlüsselbegriff des Zentrum-Peripherie-Modells und der Dependenztheorien der 60er Jahre geprägt, der das Nebeneinander-Bestehen verschiedener Produktionsweisen ("[...] unterschieden werden: Urgemeinschaft, Clan/Stammesgemeinschaft, asiatische Produktionsweise, Feudalismus, Kapitalismus und Sozialismus", Nohlen 1998: 699) in den kapitalistischen Peripherien als eine Folge der asymmetrischen Beziehungen betrachtete, die die kapitalistischen Zentren zu ihnen unterhielten. Das heißt, die einseitige Modernisierung der exportorientierten Wirtschaft und die Vernachlässigung der anderen Sektoren wurde vor allem als strukturelles Phänomen einer abhängigen und deshalb ungleich in den Weltmarkt integrierten Wirtschaft gesehen. Die dependenztheoretischen Ansätze stellen sich also gegen die Vorstellung der Modernisierungstheoretiker, die eine von außen induzierte und dann nach und nach die gesamte Gesellschaft erfassende 'Modernisierung' voraussagen, die die Entwicklung der Moderne-Zentren wiederholt, und betonen statt dessen deren Rolle als Blockierer einer eigenen gelingenden Entwicklung. Diese Ansätze versuchten, in der räumlichen Dichotomie von 'Peripherie' und 'Zentrum' eine Andersheit zu fassen, die sich in der zeitlichen Zweiteilung zwischen Moderne ('Erste' und 'Zweite Welt') vs. Modernisierung (zurückgebliebene 'Dritte Welt') nicht erklären läßt. Die, wenn auch nur sehr grobe Verräumlichung der ModerneVorstellung macht den Gedanken möglich, daß verschiedene Situationen gleichzeitig bestehen oder, wie die Theoretiker des Dependenz-Ansatzes argumentierten, strukturell zusammengehörten. Dennoch, auch im Denken der Dichotomie 'Zentrum vs. Peripherie' mit der räumlichen Vorstellung der Gleichzeitigkeit verschiedener Entwicklungen auf der Seite der Peripherie wurden die Moderne-Zentren und ihre als 'homogen' gedachten Gesellschafts- und Wirtschaftsstrukturen als die zu erreichende Norm erachtet. Die Heterogenität bezog sich auf den zu überwindenden Zustand und wurde als ein Mangel, als 'Unterentwicklung' betrachtet. Trotz der konträren Beurteilung besonders der exogenen Faktoren für die Entwicklung waren sich Modernisierungs- und Dependenztheoretiker in der Aufgabenstellung einig, die sog. 'traditionalrückständigen' Sektoren in entwikkelte moderne Sektoren (vgl. Nohlen 1998: 699) zu transformieren. Konträr gegen die Postulate der Modernisierungstheorien plädierte ein wichtiger Teil der dependenztheoretischen Denkrichtung für eine Desarrollismo-Konzeption zur Erreichung der Moderne mittels 'Entwicklung nach innen'. Da das Verhältnis zu den Zentren als eines der einseitigen Abhängigkeit von ihnen gesehen wurde, setzten sie für die Modernisierung vornehmlich auf eine Lösung des Verhältnisses und auf endogene Potentiale. Dabei kam dem Staat eine zentrale Rolle in Planung, Koordination und Organisation zu, Stichworte waren: Agrarreform, Industrialisierung, Diversifizierung, Steigerung des Beschäftigungsniveaus, Aufgabe des Konzepts des freien Spiels der Marktkräfte (vgl. Nohlen 1998: 699). Im sozio-kulturellen Bereich zeigt sich die große Bedeutung 'nationaler' Diskurse gerichtet auf'eigene' Kultur und Geschichte. In der

27 Kunst entstand eine Abtrennung zwischen 'nationaler' Kunst und dem geringgeschätzten Kosmopolitanismus. Zum Teil wurde, wohl auch mit Blick auf die Entwicklung in den sozialistischen Ländern, die Rolle einer Revolution diskutiert: "Einige Autoren setzten auf das Proletariat, andere auf das marginalisierte Subproletariat, wieder andere auf die landlosen Bauern, auf die Studenten, ganz allgemein auf die verarmten Massen" (173). Bei der dependenztheoretischen Suche nach dem Weg in die Moderne wurden die traditionellen Strukturen und Bräuche zwar nicht als Hauptgrund der Rückständigkeit betrachtet, aber es ging ebenso um ihre Überwindung; gerade das Herauslösen einer großen Anzahl von Menschen aus den traditionellen Organisationsformen wurde als Chance zu einer Transformierung in eine moderne Nation gesehen und sollte wiederum durch das staatliche Eingreifen (Planung der Wirtschaftsentwicklung, Bildungs- und Infrastrukturmaßnahmen) vorangetrieben werden. So konträr die Auffassungen der Modernisierungs- und der Dependenztheorien in Bezug auf den Weg zur Erreichung der Moderne erscheinen, mit ihnen standen sich zwei große Modelle gegenüber, die beide Lateinamerikas Andersheit am Maßstab der Moderne-Zentren beurteilten und als 'Unterentwicklung' lasen. In beiden Modellen bedeutete 'Zeit' als Koordinate die Messung einer Rückständigkeit gegenüber der Norm der Moderne, die durch die 'entwickelten Länder' vorgegeben wurde. Betrachtet man diese Diskurse, schien Lateinamerika wahrgenommen worden zu sein und sich selbst wahrgenommen zu haben vor allem als eines: auf einer hierarchischen Achse zwischen Tradition (unteres, hinteres Ende) und der Norm einer homogenen Moderne (oberes Ende) als zu spät, unterentwickelt, rückständig. Aufgeholt werden sollte dieser Rückstand durch Modernisierung. Die binäre Vorstellung 'Moderne vs. Tradition' ist somit nicht nur als dem Moderne-, sondern auch dem Modernisierungsdenken zugrunde liegend anzunehmen. 1.1.3.3.

Alteritätsdiskurs

Auch der Alteritätsdiskurs, der im Unterschied zu den ökonomisch-soziologisch geprägten Entwicklungstheorien als eine vorrangig philosophisch-literarische Richtung zu bezeichnen ist, trägt zu einem gewichtigen Teil diese binäre Vorstellung weiter. Zwar ist das Denken in monokausalen, monolinearen Strukturen und in Dichotomien auf beeindruckende Weise von lateinamerikanischen Autoren wie Jorge Luis Borges ab den 1920er und Gabriel García Márquez in den 1960er und 70er Jahren gesprengt worden - dafür gelten sie wohl auch sehr zu Recht als Wegbereiter und zentrale Figuren der Postmoderne (vgl. En 1). Ihre Diskurse der Andersheit lassen die einfache Idee einer Abfolge oder eines einfachen Nebeneinander von Tradition und Moderne zerbersten: Borges verquickt z.B. in der Erzählung "El Sur" (1956 nachträglich in Ficciones aufgenommen) die Ereignisse um seinen Protagonisten Dahlmann in einem modernen Sanatorium in Buenos Aires ebenso unauflöslich mit dem Aufleuchten gauchesker, zeitloser Traditionalität wie García Márquez das vorausgesagte Schicksal Macondos und der Buendia-Sippe mit verschiedenen Modernisierungsimpulsen (in Cien

28 años de soledad 1967). Die Ineinanderverschränkung verschiedener Zeitbewegungen und ihr Ausfließen in verschiedene Richtungen überbordet die abstrahierte Vorstellung von statischer Tradition einerseits vs. dem unilinearen Fortschreiten auf das Ziel der Moderne andererseits und macht Alterität als Altarität 10 deutlich, als vieldimensionale labyrinthische bzw. verschlungene Bewegung. Doch auch wenn Andersheit in literarischen Texten bereits in einem nicht-essentialistischen Sinne, als Prozeß und verändernde Bewegung verstanden werden konnte, wurde, wie oben ausgeführt, in den Gesellschaftswissenschaften die Hilfsvorstellung von einer statischen, veränderungshemmenden Tradition einerseits und der Moderne als ihrem Gegenpart, als dem Ziel einer gerichteten Bewegung und gleichzeitig als Imperativ des Wandels, aufrecht erhalten, so daß Andersheit in den dominanten wissenschaftlichen Diskursen nur eindimensional, nur als Zurückgebliebenheit gegenüber der Norm der westlichen Moderne markiert werden konnte. Auch der philosophisch-literarische Alteritätsdiskurs (im Unterschied zum postmodernen Altaritäts-Denken) verblieb in dieser Vorstellung, wenn lediglich die optimistische Annahme der Entwicklungstheorien verneint wurde, entweder durch Nachahmung der westlichen Entwicklung oder durch staatlich geplante Entwicklung das Stadium der Moderne erreichen zu können. So läßt sich die Argumentation des mexikanischen Philosophen und Dichters Octavio Paz, der sich in seinen Schriften wiederholt zur mexikanischen und zur lateinamerikanischen Kultur geäußert hat, in wichtigen Teilen als eine Festschreibung der binären Vorstellung von Tradition vs. Moderne lesen, nun in dem Sinne, daß das kulturelle Erbe auf fatale Weise die Anstrengungen der Modernisierung und den Wunsch nach Moderne vereitelt." In Posdata (1970/1971), einer Nachschrift zu El laberinto de la soledad (1950), die Paz unter dem Eindruck der blutigen Zerschlagung der 1968er Studentendemonstration auf der Plaza de Tlatelolco in der Hauptstadt Mexikos niederschrieb, faßte er mit dem Begriff Alterität (otredad), wie Walter Bruno Berg verdeutlicht, einen Hinweis [...] auf die Existenz jenes "anderen, des verschütteten und verdrängten Mexiko", welches jederzeit bereitsteht, erneut die Oberhand zu gewinnen über das, was Kultur und Zivilisation des modernen Mexiko auszeichnet. (Berg 1995: 5, teilw. zit. aus Paz 1970/ 2, 1990: 109)

Zwar sieht Paz die Verdrängung kulturellen Erbes durchaus als einen allgemeinen, Alterität erzeugenden Prozeß auf dem Weg zur und in der Moderne: La otredad nos constituye. No afirmo con esto el carácter único de México - ni el de México ni el de pueblo alguno - , sostengo que esas realidades que llamamos culturas y civilizaciones son elusivas. [...] Es una contradicción perpetua: Cada vez que afirmamos una parte de nosotros mismos, negamos otra. (1970/1971: 113)

Doch speziell für sein Heimatland bedeutet die Alterität im Zusammenhang mit der Verdrängung des aztekischen Erbes, das mit dem Streben nach dem Moderne-Ideal verbunden ist, "[...] die Negation dessen, was wir seit der Revolution sein wollten und die Anerkennung dessen, was wir seit der Konquista und zuvor waren" (ibid.).

29 Auch in Paz' Arrangement erscheinen also Tradition und Moderne als Antipole, wenn auch vordergründig weder als Ausgangs- und Endpunkt auf einer Skala fortlaufender Zeit noch als (strukturell bedingtes) Nebeneinander von Zentrum und Peripherie, sondern als Gegner um den gleichen Zeit-Raum. In seinem späteren Essayband El ogro filantrópico (1979/1990) verdeutlicht sich seine Skepsis gegenüber der Erreichbarkeit einer wirklichen Moderne insbesondere außerhalb der westlichen Modernezentren, indem historische und kulturelle Aspekte vielfach als Determinanten erscheinen, die dem Gedanken der Modernisierung widerstreiten. Die Idee der Modernisierung - "Industrie, Demokratie, Technik, Laizismus, etc." (91) - , die so oft und vielstimmig in der mexikanischen Geschichte angestrebt wurde, liest Paz nicht einfach als Versuche der Modernisierung, sondern er koppelt diese Bestrebungen an zwei Vorstellungen: zum einen an das obsessive und gezwungenermaßen ambivalente Verhältnis zu den USA als Gegner und Wunschbild der mexikanischen Identität (60f.) und zum anderen an ein religiöses Erbe der Kolonialzeit, den katholischen Glauben an die Erbsünde, so daß er die mexikanischen Modernisierungsprojekte deutet als: [...] el querer borrar, por decirlo así, la mancha, el pecado original de México: el haber nacido frente y contra el mundo moderno. (27f.)

Der so "entlarvte" Wunsch nach Moderne kann dementsprechend auch nur als Versuch erscheinen, einen Teil des eigenen Wesens zu negieren und so, wie Paz pointiert, nur in eine unechte Moderne, in eine 'Pseudomoderne' führen: México siguió siendo lo que había sido pero ya sin creer en lo que era. Los viejos valores se derrumbaron, no las viejas realidades. Pronto las recubrieron los nuevos valores progresistas y liberales. Realidades enmascaradas: comienzo de la inautenticidad y la mentira, males endémicos de los países latinoamericanos. A principios del siglo X X estábamos ya instalados en plena pseudomodemidad: ferrocarriles y latifundismo, constitución democrática y un caudillo dentro de la mejor tradición hispanoárabe, filósofos positivistas y caciques precolombinos, poesía simbolista y analfabetismo. (64)

Gegen die Idee der Moderne, die in die Pseudomoderne führe und Selbstverleugnung verlange, sieht Paz eine andere Idee widerstreiten, die Idee der Suche nach dem Ursprünglichen, die er z.B. als Antrieb der Zapatistenbewegung deutet: El movimiento zapatista fue una verdadera revuelta, un volver al revés las cosas, un regreso al principio. Su fundamento era histórico porque los campesinos querían volver a la propiedad comunal de la tierra; al mismo tiempo, estaban inspirados por un mito: la edad de oro del comienzo. La revuelta tenía una intensa coloración utópica: querían crear una comunidad en la cual las jerarquías no fuesen de orden económico sino tradicional y espiritual. Una sociedad hecha a imagen y semejanza de las aldeas del neolítico: económicamente autosuficientes, igualitarias -salvo por las jerarquías "naturales": padres e hijos, hombres y mujeres, viejos y jóvenes, casados y solteros, etc.- [...]. (26f.)

30 Moderne und Tradition erscheinen in Paz' Modell, wie oben vermerkt, als antagonistische Wesenszüge, die um die Vormacht ringen. Dennoch sieht auch der mexikanische Philosoph die Traditionsorientierung letztlich als unterlegenen der beiden Pole. Die Stärke und die Macht sind auch für ihn auf Seiten der Moderne-Zentren. Einerseits, so Paz, würden durch die Annahme des nordamerikanischen Modells die eigenen traditionellen Werte herabgesetzt und gleichzeitig forciere der politische und ökonomische Imperialismus Nordamerikas eben die archaischen Strukturen (64) in den abhängigen Ländern (36). Auf diese Weise wird Lateinamerikas Selbstbild im Spiegel der Norm der westlichen Moderne zu einem der Unterlegenheit und Mangelhaftigkeit. Andererseits ergibt sich die Idee der Mangelhaftigkeit auch aus einem immer wieder von Paz analysierten Fehlen eines kritischen Denkens außerhalb der Zentren der westlichen Moderne. So hätte es weder in der hispanischen und hispanoamerikanischen Geistesgeschichte das 18. Jahrhundert gegeben: La gran diferencia entre Francia e Inglaterra, por un lado, y España e Hispanoamérica, por el otro, es que nosotros no tuvimos siglo XVIII. No tuvimos ningún Kant, Voltaire, Diderot, Hume. (34f.)

Noch gab es das 18. Jahrhundert in anderen Teilen der Welt außerhalb der ModerneZentren, wie z.B. Rußland: A pesar de la Revolución su modernidad es incompleta: Rusia no tuvo siglo XVIII. Sería inútil buscar en su tradición intelectual, filosófica y moral a un Hume, un Kant o un Diderot. Eso explica, en parte al menos, la coexistencia en la Rusia contemporánea de virtudes precapitalistas y de vicios como la indiferencia frente a las libertades políticas y sociales. [...]: ni ellos ni nosotros tenemos una tradición crítica porque ni ellos ni nosotros tuvimos realmente algo que se pueda comparar a la Ilustración y al movimiento intelectual del siglo XVIII en Europa. (254)

Hinzu kommt lt. der Analyse von Paz das Fehlen einer protestantischen Reformation, die als die Brutstätte der Demokratie und der Freiheiten der modernen Welt anzusehen sei (ibid.). So gibt auch Paz' Alteritäts-Argumentation letztendlich den Diskurs der westlichen Moderne-Zentren wieder und deckt die lateinamerikanische Tradition wiederum als Mangel und ihre Anerkennung als eher notgedrungenes Desiderat auf. Auch das Modell der Rivalität von moderne- und traditionsorientierten Tendenzen sieht im Grunde die Moderne-Zentren zeitlich "vorn", da das Erbe der Tradition dort als bereits weniger widerstreitend anzunehmen ist. Schließlich ist die Verhaftung Lateinamerikas im Kraftfeld der Tradition dem Fehlen eines - zumindest in Paz' Rhetorik ganzen Jahrhunderts geschuldet. Betrachtet man also die Debatte der wissenschaftlichen und philosophischen Auseinandersetzung mit dem Modemisierungsgedanken der 1950er bis 70er Jahre zusammenfassend, so läßt sich auch in ihr - trotz der Gegensätzlichkeit der Argumentationen - mehr

31 oder weniger unterschwellig wirkend die Disposition des Moderne-Denkens finden, wonach Moderne als das Gegenteil der Traditionsorientierung und als der Tradition voraus und überlegen vorgestellt wurde. Dieses zentrale Binom des Moderne-Denkens forcierte eine Verkürzung des Lateinamerikadiskurses auf den Topos der Rückständigkeit: Indem die Moderne als Ideal- und dominante Vorstellung mit der spezifischen historischen, politischen, ökonomischen und gesellschaftlichen Situation der führenden westlichen Industrieländer gleichgesetzt wurde, blieb in dieser Denkweise für die Artikulation von Andersheit, von Lateinamerikas anderen Erinnerungen, Wahrnehmungen und gesellschaftlichen Praktiken nur die Übersetzung in einen sehr vereinfachten Gedanken des zeitlichen Rückstandes, wie ihn die westlichen Moderne-Vorstellungen zu ihrer Selbstdefinition als Abgrenzungsmerkmal gegenüber ihrer Vergangenheit benutzten. Der Gedanke der Rückständigkeit auf das Ideal der Moderne wiederum schreibt die Vorstellung der Perfektibilität und der Gerichtetheit von Entwicklung fest. Auf diese Weise können andere als die dominanten Lebensorientierungen und Wertmaßstäbe des Westens nicht mehr wirklich Anerkennung finden. Der Westen, die westliche Moderne, ist alleiniger Maßstab.

1.1.4.

Hinterfragung und Dekonstruktion des Moderne-Begriffs und des Binoms 'Moderne vs. Tradition' vor dem Hintergrund der Debatte um das 'Post'

Wohl erst mit der postmodernen Hinterfragung des Moderne-Denkens und der daraufhin in den 1970er und 80er Jahren einsetzenden Revision in den westlichen akademischen Diskursen wurde der Binarismus zunehmend als Verengung wahrgenommen. Der Begriff Postmoderne rief überdies zu einer erneuten Bewußtmachung der Implikationen des Begriffes Moderne auf: Er stellte dessen selbstverständliche Bezeichnungsmacht für die jeweilige Situation der führenden westlichen Industrieländer infrage, indem er sich selbst supplementär dazuschob und so die Eindeutigkeit der Beziehung von Bezeichnetem und Bezeichnendem aufhob. So geriet die selbstverständlich gewordene Annahme, Moderne sei das Gegenteil der Tradition, ins Visier. Bei einer näheren Betrachtung erweist sich die gegenseitige Abgrenzbarkeit von Moderne und Tradition schwieriger als es der abstrakte, modernavantgardistische Diskurs erscheinen läßt. Mindestens drei Aspekte der Schwierigkeit einer Abgrenzung zwischen Moderne und Tradition lassen sich aus Hans Ulrich Gumbrechts oben schon erwähnter philologischer Analyse des Begriffskomplexes "Modern, Modernität, Moderne" (1978) herauslesen. Erstens läßt sich in einer historischen Sicht ersehen, daß der aus dem Lateinischen stammende Begriff 'modernus' die Bedeutung des Bruches mit vorher gültigen, tradierten Regeln und Ordnungen schon seit den frühesten Belegen seiner Verwendung mitträgt. Nicht nur während der Aufklärung war mit der neuen geschichtlichen Epoche die Absetzung von der vorherigen Ordnung verbunden und evtl. lassen sich neben der

32 Romantik auch andere Suchen von Vergangenheit deuten: Mit den 'admonitiones modernae' ersetzte das frühe christliche Mittelalter die Ordnung der Antike durch eigene Regeln (ohne sogleich die Bewunderung für die Größe Roms aufzugeben), die Renaissance wandte sich von diesen Regeln ab und suchte sich, sozusagen, ihre Vergangenheit wieder in der Antike, die Aufklärung ist mit der Loslösung vom Ideal der Antike verbunden, die Romantik mit der Aufwertung eines idealisierten Mittelalters, das im Restaurationsdenken sogar wieder zur "christlich-modernefn] Ära" (107) gezählt wurde, während Hegel kurz darauf den Ursprung der modernen Zeit in der Reformation sieht, die die klerikale Ordnung erschütterte. Es läßt sich also von einer ganze Reihe von Brüchen mit Traditionen sprechen, zu denen das jeweils Moderne seinen Ausgangspunkt zurückzog, so daß man statt von 'Moderne vs. Tradition' auch von einem Verständnis von Moderne vs. einem anderen Verständnis von Moderne sprechen könnte. Als zweiter Punkt wäre der begrenzte Erklärungsgehalt anzumerken, den die auf eine Gegenüberstellung von 'Moderne vs. Tradition' limitierte Beschreibung einer Situation aufweist. Gumbrecht erwähnt für die Wende zum 20. Jahrhundert eine recht komplexe Konstellation, wenn er auf das Umfeld der modernismo-Bewegung zu sprechen kommt: Als der Moderne-Begriff in der ästhetischen Diskussion durch die Metapher der Avantgarde (als Bruch mit jedweder Verpflichtung gegenüber einer Tradition und statt dessen dem "Vorausgehen" jeder Tradition) quasi überboten wurde, war der Versuch des modernismo in der spanischen und südamerikanischen Literatur, sich als künstlerische Schule zu definieren, aus dem veränderten Zeiterleben heraus kritisiert worden: [...] puesto que no siendo el tiempo fijo ni permanente para ninguna cosa de la vida presente, es linaje de temeridad pretender que lo que hoy tiene aspecto de cosa moderna y remozada pueda también tenerlo dentro de unos años. (Enciclopedia universal ilustrada 1907ff.: 1230, zit. in Gumbrecht 1978: 123)

Widerstand gegen die Herausbildung einer sozusagen modernen Tradition wurde jedoch nur teilweise aus der auf die offene Zukunft gerichteten Zeiterfahrung heraus artikuliert, andererseits ist sie auch im Zusammenhang mit den Verteidigungsanstrengungen einer älteren Tradition zu sehen: dem Kampf der katholischen Kirche gegen den theologischen Modernismus, den sie als Häresie brandmarkte. Diese Situation schien gerade auf die spanischen Künstler um die Wende zum 20. Jahrhundert dahingehend gewirkt zu haben, "[...] die Beziehung ihres Handelns auf die eigene, die vergangene und die kommende Zeit neu zu bestimmen" (125). Gumbrecht zitiert Azorin, der, wie Franzbach herausstellt, die "verlorene Zeit" "in der Gewohnheit" wiederfindet (Franzbach 1993: 257), und kommentiert: Wer, wie zahlreiche spanische Autoren des frühen 20. Jahrhunderts, aus der orientierungslosen Gegenwart den Blick in die Vergangenheit zurückwandte, war sich bewußt, daß die Literatur der vorigen Jahrhunderte nicht mehr als normatives Modell dienen, sondern nur als in einem neuen Verständnis veränderte weiterleben konnte: Los clásicos ... deben ser revisados e interpretados bajo una luz moderna... No viviría el pasado si no estuviera su-

33 jeto a oscilaciones; la obra de arte está en perpétua evolución. (Gumbrecht 1978: 125, teilw. zit. Azorín. Clásicos y modernos. Obras completas, Bd. 2, 1947: 737, 932)

Mit dieser Anspielung auf Azorín läßt sich ein Hinweis auf das avantgardistisch radikalisierte Bild der Moderne zu Beginn des 20. Jahrhunderts ablesen: Der spanische Autor schließt, wie gesehen, ein einfaches Übernehmen und Weiterfuhren überlieferter Muster aus, doch auch wenn diese nicht zur Legitimierung der eigenen Position und des eigenen Vorgehens herangezogen werden, sondern "unter einem modernen Licht überprüft und interpretiert" werden sollen, scheint schon die Beschäftigung mit der literarischen Tradition eine gegen die Vorstellung von Moderne als Bekenntnis zum radikalen Bruch und zum "Vorauseilen" gerichtete Geste gewesen zu sein, die Azorín zum 'Konservativen' machte. 12 Das Selbstverständnis von Moderne, ihr Diskurs in Abgrenzung zu Tradition schien damit nun recht undifferenziert den Bruch mit aller Überlieferung all denjenigen Haltungen gegenübergestellt zu haben, die überlieferten sinnstiftenden Konzepten einen Einfluß auf die Ausprägung der Gegenwart beimaßen. Dabei würde es auch hier wohl einen "Unterschied ums Ganze" (Welsch 1988a: 2) machen, ob der Blick zurück das Weiterfuhren der überlieferten Ordnung und damit Vorteile wie den der "adligen Geburt" fur Gegenwart und Zukunft sanktionieren will13, oder ob es darum geht, das Einsickern und die Spuren einer unterschwelligen Markierung der Gegenwart durch überlieferte Gewohnheiten, Bräuche, Sinnkonzepte, Überzeugungen, Erfahrungen u.ä. aufzuspüren und bewußt zu machen. Die letztgenannte Art von Rekurs würde sowohl die diskriminierenden Mechanismen der überlieferten Ordnung sichtbar machen als auch an den "Perfektibilitätsidealen der Aufklärung" und dem aus der Romantik hervorgegangenen "[...] radikalisierte[n] Bewußtsein von Modernität, das sich aus allen historischen Bezügen löst" (Habermas 1981/1988: 178), rütteln. Diese Ideale von völliger Freiheit von Vergangenem schienen offenbar die Vorstellung von Moderne im frühen 20. Jahrhundert bestimmt zu haben. Eine auf dieser Idealvorstellung basierende Konträrsetzung von Moderne und Tradition greift jedoch zur Schilderung der beschriebenen Situation zu kurz, denn: Was ist modern, wenn die Versuche der Institutionalisierung des modernismo gleichzeitig aufgrund eines avantgardistischen Zeitverständnisses und eines katholischen Konservativismus bekämpft werden? Was bedeutet konservativ, wenn zwischen den Versuchen einer kritischen Revision der Vergangenheit und denen der Aufrechterhaltung der tradierten Ordnung nicht differenziert wird? Ein dritter, und der aktuell bestuntersuchte Kritikpunkt an der Vorstellung des Binoms 'Moderne vs. Tradition', ist derjenige, der die modernen Traditionen in den Blick nimmt. Dabei wird deutlich, daß die Moderne nur mit bestimmten Traditionen einen Bruch vollzog, andere hingegen schuf oder weiterführte. Unter anderem die Rückführung des Moderne-Bewußtseins auf die Ideen der Aufklärung scheint durchaus Züge einer geschaffenen Tradition aufzuweisen. So verweist Gumbrecht mehrmals auf die Jahreszahl 1830 als eine Marke zur Veränderung des Gegenwartsverständnisses (1978: 109, 112, 131), mit dem der "Zwang zur Tradition" von der "Verpflichtung zur Selektion" (131) derart nachhaltig abgelöst wurde, daß dieses "Modernitätsbewußtsein" zur "kollektiven Erfahrung" (130) werden konnte.

34 Zwar sieht auch er in der "offenen Erklärung eines neuen Überlegenheitsgefühls [...] gegenüber der Antike" (100), mit dem die 'Querelle' am Ende des 17. Jahrhunderts ausgelöst wurde, ein Ereignis von großer Bedeutung. Allerdings gibt er zu bedenken, daß damals die Strategie einiger 'Modernes' scheiterte, nach dem Prinzip àerperfectibilité, wie es für die Wissenschaft begründet werden konnte, auch die antiken Kunstwerke abzuwerten. Erst im Zuge der Pariser Julirevolution von 1830 trat dann eine neue politische Generation an,14 mit der sich eine Verschiebung der Aufmerksamkeit hin zu den Fragen der Ökonomie, Soziologie und Naturwissenschaften erkennen läßt, die nun als aktueller als die Fragen der Ästhetik angesehen wurden ( 109). Anscheinend konnte erst mit der Verlagerung des Interesses weg von der Ästhetik, mithin einem Bereich, in dem die Antike immer noch für normgebend erachtet wurde, zu Fragen der Ökonomie und den Wissenschaften das Moderne wirklich als uneingeschränkt positiv gelten. Erst rückwirkend, so könnte man Gumbrecht interpretieren, scheint das aufklärerische Ereignis der 'Querelle' an den geistesgeschichtlichen Anfang dieser Moderne-Vorstellung gesetzt worden zu sein (vgl. 130). So gesehen kann wohl die heutige Moderne-Vorstellung nicht allein im Sinne von Bruch mit der überlieferten Ordnung dem Begriff 'Tradition' entgegengesetzt werden, sondern ist auch in den Kontext des Erstarkens des Bürgertums in Verbindung mit wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Veränderungen zu stellen - und somit in den Kontext einer teils nachträglich implementierten bürgerlichen Tradition selbst, die ihre Traditionslinie bis zur Aufklärung zurückzeichnet. Auch explizite Verteidiger der Moderne problematisieren im Zuge der Postmoderne-Diskussion das Verhältnis zur Tradition neu und durchbrechen das Binaritätsdenken. Der bereits erwähnte Philosoph Jürgen Habermas bezeichnete in seiner Rede zur Verleihung des Adorno-Preises die Moderne als "ein unvollendetes Projekt" (1981/1988). Vordergründig gegen die "neokonservative" Postmoderne und "Jungkonservative" wie Foucault und Derrida gerichtet, die den Einfluß überlieferter Ordnungsmuster auf die Gegenwart untersuchen, kann diese Rede als Einforderung einer, wie er es nennt, "Intention der Aufklärung" (1981/1988: 184) verstanden werden, auf eine Lebenspraxis einzuwirken, die "[...] auf erblindete Traditionen verwiesenf...]" (ibid.) worden ist. Dabei seien die "erblindete[n] Traditionen" durch eine angemessenere, nämlich eine "kulturelle[...] Überlieferung auf ganzer Breite''' (188) zu ersetzen, durch welche "Verständigungsprozesse der Lebenswelt" (ibid.) ermöglicht werden sollen. Die "kulturelle Überlieferung" soll Produkt einer Kommunikation zwischen den Expertenkulturen der rationalisierten westlichen Kultur (vgl. 185) und den "Experten des Alltags" (190) sein. Die Verkümmerung dieser Kommunikation zwischen einer aufgeklärten, spezialisierten und rationalisierten Kultur, die lt. Max Weber in die autonomen Sphären Wissenschaft, Moral und Kunst zu unterteilen ist, und einer daneben bestehenden Massen- und Alltagskultur kann wohl als Habermas' eigentlicher Kritikpunkt betrachtet werden. Um die gesellschaftliche Kommunikation einzufordern, zieht er die Traditionslinie bis zum Bildungsprojekt der Aufklärung zurück, d.h. er beruft sich auf eine 'moderne Tradition'.

35 Dieselbe Traditionslinie zieht der französische Soziologe Alain Touraine (1988) nach, der sich seit den 60er Jahren in seinen Studien auch dem lateinamerikanischen Kontinent zugewandt hatte und dort, neben Jürgen Habermas, als einer der wichtigsten neueren Moderne-Denker wahrgenommen wird. Er detektiert, daß die aufklärerische Tradition durch die der Rationalisierung (von den Analysen Max Webers bis zu den nordamerikanischen Business Schools) verdrängt worden sei. Die Identifizierung jener letzteren Vorstellung von Moderne mit dem Prozeß der Modernisierung wirkt, so seine These, außerhalb Westeuropas hinderlich, weil der begriffliche Zusammenschluß, den er Modernismus und die "Ideologie der Moderne" (1988: 175) nennt, zur "[...] Identifizierung der Moderne mit einem generalisierten Gesellschaftstyp" (1988: 175), eben jenem rationalisierten westeuropäischen, fuhrt. Er hebt hervor, daß vor allem die Konzentration auf eine "Achse Tradition/Moderne" (ibid.) zu einseitig ist. Touraine bezeichnet es zwar als "europäische Sünde", die eigene Geschichte der Rationalisierung als Universalgeschichte betrachtet zu haben, möchte aber - wie Habermas - die "andere kulturelle Tradition des Westens", seine "positive Tradition" erhalten, die er in der "Konstruktion des Individuums" sieht, das mit anderen kommuniziert, in Verbindung steht (177) und gegen Herrschaftssysteme agieren kann (178). Das heißt, er beruft sich auf dieselbe moderne Traditionslinie, die zur Aufklärung zurückgezogen wird. Besonders deutlich amalgamiert er die Moderne selbst zu einer Tradition in seiner beinahe schöpfungsmythischen Darstellung der Entstehung des modernen Individuums: Y toda la historia del progreso puede ser re-escrita como la producción, parte por parte, órgano, por órgano, del individuo. Empezamos dándole un cerebro: la razón, contra la tradición. [...] Después, lo que llamamos la sociedad industrial agregó [...] músculos y piel, fuerza física; agregó al cerebro un cuerpo. Luego nuestra sociedad le dio [...] sexo, imaginario. Finalmente estamos entrando en una sociedad en la cual el individuo es un ser comunicado, capaz de crear e intercambiar con otros señales, lenguajes y sistemas de comunicación. (177f.)

Auf Versuche, die Gegenwart gegenüber dieser Traditionslinie zu präzisieren bzw. eine neue Qualität sichtbar zu machen, weisen die Zusätze hin, die dem Begriff Moderne von anderen Soziologen in neuerer Zeit beigefügt werden. So benutzt Anthony Giddens in Modernity and self-identity (1991) den wenig eindeutigen Begriff des 'late modern age', was sowohl das Zeitalter einer 'jüngsten' als auch 'späten' Moderne, aber auch einer 'letzten', 'vorherigen', gar 'verstorbenen' Moderne bedeuten könnte.15 In Jenseits von Links und Rechts (1994/1997) spricht er von einem im Zuge der Globalisierung veränderten Verhältnis zur Tradition und prägt den Begriff der 'posttraditionalen Gesellschaft'. Diese 'posttraditionale Gesellschaft' unterscheidet er dezidiert in ihrem Verhältnis zur Tradition von früheren als modern verstandenen Organisationsformen, deren durchaus nicht nur auf den reinen Bruch angelegte Beziehung er offenlegt. Wie Touraine und Habermas in ihren ModerneDiskursen setzt auch er - gerade für die Unterscheidung von früheren Formen der Moderne - auf die größere Bedeutung der Kommunikation, die auch für ihn das entscheidende Moment für die Loslösung aus unhinterfragt übernommenen Strukturen ist:

36 Wie das Ausbreiten der Moderne zeigt, hat die Aufklärung tatsächlich dazu beigetragen, alle möglichen Traditionen zu destabilisieren. Dennoch [...], in früheren Phasen der Entwicklung moderner Gesellschaften hat die Rückbesinnung auf Traditionelles eine Hauptrolle bei der Konsolidierung der Gesellschaftsordnung gespielt. Großtraditionen wie z.B. Nationalismus oder Religion wurden erfunden oder neu erfunden. Nicht minder wichtig waren wiederhergestellte Traditionen eher prosaischer Art, [...], etwa Familie, Geschlechterrollen und Sexualität. Diese Traditionen lösten sich nicht auf, sondern wurden so angepaßt, daß die Frauen fest ans Haus gebunden, die Trennung zwischen den Geschlechterrollen verstärkt und gewisse Vorschriften für »normales« sexuelles Verhalten stabilisiert wurden. Sogar die moderne Wissenschaft, die den traditionellen Denkweisen geradewegs zu widersprechen scheint, wurde zu einer Art Tradition. Das heißt, die Wissenschaft wurde zu einer »Autorität«, deren man sich, ohne erheblichen Einwänden ausgesetzt zu sein, bedienen konnte, um Schwierigkeiten zu überwinden oder Probleme zu lösen. In einer nach Globalisierung strebenden und in kultureller Hinsicht kosmopolitischen Gesellschaft werden die Traditionen jedoch der öffentlichen Debatte ausgesetzt. Sie müssen begründet oder gerechtfertigt werden. (Giddens 1994/1997: 24)

'Reflexive Modernisierung' (vgl. Die Erfindung des Politischen 1993) und 'zweite Moderne' (1998) sind Begriffe, mit denen Ulrich Beck die Schwierigkeiten beschreibt, moderne Traditionen unter den Bedingungen der Globalisierung gewohnheitsmäßig weiter zu fuhren. Im Zuge der "weltgesellschaftlichen Verflechtungen" — Beck erwähnt als Indikatoren der neuen Qualität dieser Verflechtungen den globalen Handel, das Fernsehen, Internet und Reisen (1998: 48f.) - stehen selbst die Fragen, die vordergründig nur aus persönlicher, lokaler oder nationaler Sicht von Bedeutung scheinen, unvermeidlich im globalen Kontext: Wir sind sogar auch dann global players, wenn wir dafür oder dagegen sind, daß die Bundeswehr in Ex-Jugoslawien, Somalia etc. mitmischt; wenn wir durch den Kauf Oberammergauer Marienbilder, die in Korea hergestellt wurden, die Kinderarbeit in den sogenannten Tigerstaaten billigend in Kauf nehmen. Selbst wenn wir sagen: [...] »Deutschland den Deutschen!«, reagieren wir auf weltgesellschaftliche Verflechtungen, Einbrüche, Zumutungen, indem wir uns gegen diese abzuschirmen versuchen. (49)

Beck sieht die reflexive, zweite Moderne zwar ebenfalls durch, sozusagen, einen "Zwang zur Kommunikation" 16 charakterisiert, steht aber der Hoffnung, damit tatsächlich gesellschaftliche Brüche und starre Traditionen überwinden zu können, skeptischer gegenüber, denn mit dem wachsenden Vordringen und der wachsenden Vereinheitlichung der kulturellen Globalisierung würden gerade auch Unterschiede deutlicher mitgeteilt oder neu konstituiert: Das heißt: Die Welt wird im Zuge kultureller Globalisierung sich zum einen immer ähnlicher, zum anderen immer unterschiedlicher. Mit den Worten Richard Wilks: Wir werden nicht alle gleich, aber wir präsentieren und kommunizieren unsere Unterschiede zunehmend auf eine Art und Weise, die einander ähnelt, die daher in ihren Bedeutungen über Grenzen hinweg prinzipiell verständlich ist. (59)

37 Dabei werden bestimmte geeignete Besonderheiten hervorgehoben, und gleichzeitig werden die anderen unterdrückt oder eingeebnet, so die These Wilks, auf die Beck verweist. Das 'Lokale', 'Ethnische' oder 'Nationale' seien im "allgemeinen Code" der globalen Kultur privilegierte Ausdrucksformen von Unterschieden (vgl. Beck 1998: 60). So gesehen wird wohl die Rückbesinnung auf - speziell lokale bzw. territorial gebundene - Traditionen auch Teil dieser neuen Phase oder zweiten Moderne sein. Sie scheinen gerade auch am Entstehungsort der Vorstellung von Moderne, in Europa, ein Reflex auf einen Wandel zu sein, welcher die als Privileg empfundene (Welt)Ordnung zum Wanken bringt und zur Kommunikation zwingt: Gerade daß diejenigen Menschen und Fragen, mit denen wir nun wirklich nichts zu tun haben (wollen), in unseren Innenraum einbrechen und nicht einfach wieder ausgesiedelt, exterritorialisiert werden können, macht den moralischen »Aggregatzustand« der Weltgesellschaft aus. (48)

Doch Traditionen dienen gegenwärtig nicht nur der Abschottung, sind nicht nur territorial verwurzelt, wie der Nordamerikaner Robert Neville in seiner Studie Boston Confiicianism: portable tradition in the late-modern world (2000) zeigt. Von einer Gesellschaft im Übergang zwischen 'late modern' und 'postmodern' spricht Wayne Gabardi (2000). Er fuhrt als die mit dem Übergang verbundenen Faktoren die wachsende Komplexität und die Flexibilisierung der Sozialstruktur an und verbindet so gerade mit dem neben 'Tradition' vermeintlichen anderen Gegenbegriff zur Moderne, mit dem der Postmoderne, die Zurückdrängung von tradierten modernen Organisationsformen. Für den Bereich der Architektur scheint Charles Jencks die Unterscheidung zwischen modernem und 'late' bzw. 'postmodernem' Bauen wiederum an einer veränderten Kommunikationsweise, hier speziell des Gebäudes, auszumachen. So sprach er zu Beginn der 1980er Jahre von Late-modern architecture (1980) und definierte damit die Abwandlungen und Transformationen am Baustil des 'International Style'. Als die "Sprache der postmodernen Architektur" (1977/1988) bezeichnete er einen Baustil, der dem modernen entwachsen sei und sich durch eine "Doppelkodierung" auszeichnet, die der "Diskontinuität von Geschmackskulturen" Rechnung trägt (85). Jencks Anerkennung der "Diskontinuität von Geschmackskulturen" ist dabei nur zu einem Teil als Opposition zu Habermas' Imperativ der "kulturellen Überlieferung auf ganzer Breite" zu sehen, es handelt sich, wie der Architekt in einem allgemeineren Kontext bemerkt, nur "teilweise" um "[...] Umkehrung und Veränderung der früheren Sprache" (ibid.). Schon an seiner Metaphorik ("Sprache", "ansprechen", "ablesen") läßt sich ersehen, daß für Jencks auch die postmodeme Architektur wesentlich mit Kommunikation zu tun hat, allerdings nicht mit einer Kommunikation, die auf Homogenisierung aus ist und von einer geschlossenen Traditionslinie ausgeht, sondern die die Nicht-Eindeutigkeit der Zeichen anerkennt und verschiedene Traditionen und Neuerungen "zwitterhaft" (ibid.) verbindet.

38 An die Stelle einer Unterscheidung zwischen entweder Tradition oder Moderne tritt, so läßt sich zusammenfassend sagen, immer mehr die Einsicht in eine Untrennbarkeit und Nichtauflösbarkeit dieser beiden Konzepte. Die Grenzen zwischen Tradition und Moderne, die der Diskurs der Moderne geschaffen hatte, verwischen, wenn die Moderne selbst ihre Tradition zurückprojiziert (vgl. Gumbrecht), große ebenso wie prosaische Traditionen geschaffen hat (vgl. Giddens), bewußt auf Traditionen zur Abschottung oder zur Stabilisierung einer Identität rekurriert wird (vgl. Beck) und sich die Verteidigung der Moderne auf deren aufklärerische Tradition stützt (Habermas, Touraine). Neben der so verworfenen Idee der sauberen Trennbarkeit zwischen Moderne und Tradition stellen die expliziten Post-Diskurse weitere Unscharfen und Nicht-Eindeutigkeiten des Moderne-Begriffes heraus, die dessen Bezeichnungsmacht destabilisieren. So stellt z.B. der Philosoph Wolfgang Welsch bei seiner Untersuchung fest, daß es in der Abgrenzung des Begriffes Moderne zu seinem anderen vermeintlichen Gegenpol, der Postmoderne, keine feste Trennlinie gibt: Das Verhältnis von Postmoderne und Moderne ist verwickelter, als man oft angenommen hat. Die groben Alternativ-Raster von Fortsetzung oder Bruch, Verabschiedung oder Neubegründung, Negation oder Überholung sind zu seiner Bestimmung unbrauchbar. (Welsch 1988a: 2)

Die Gründe dafür lassen sich nicht nur in der Heterogenität postmoderner Argumentationen erkennen, sondern offensichtlich auch darin, daß diese durch die Heterogenität der Moderne selbst erst möglich wird. So muß man [...] im Begriff der Moderne selbst schon differenzieren und entsprechend jeweils fragen [...], nach welcher Moderne ein bestimmter Postmodernismus sich wähnt. Die "temps modernes" der Franzosen meinen das, was wir im deutschen "Neuzeit" nennen. Unsere "Moderne" aber - ein Terminus übrigens, der (in dieser substantivischen Form) erstmals 1889 auftaucht, [...] - beinhaltet hochgradig differente Vorstellungskomplexe. Denn es macht doch schier einen Unterschied ums Ganze, ob man die Moderne des 18. Jahrhunderts - also das Projekt der Aufklärung - oder die Moderne des 19. Jahrhunderts - also das Fortschrittsprogramm des Industrialisierungsprozesses - oder die Moderne des 20. Jahrhunderts - und hier beispielsweise die künstlerischen Avantgarden oder die Grundlagenkrise der Wissenschaft oder, noch einmal ganz anders, politische Totalitarismen - zum Bezugspunkt nimmt. (2f.)

In diesem Sinne sieht Welsch nicht einfach Opposition oder Aufeinanderfolge als das Verhältnis von postmodernem und modernem Denken an, sondern beschreibt ersteres als die Akzentuierung ganz bestimmter Potentiale, die bereits im modernen Denken angelegt sind und sich besonders in der ästhetischen Erfahrung des Nicht-Darstellbaren, Inkommensurablen zeigen, die die künstlerischen Avantgarden der Moderne des 20. Jahrhunderts vermitteln (dazu Lyotard 1982/1988: 200ff). Die Erfahrung des Scheiterns der Darstellung, des nicht in eine Darstellung Übersetzbaren, weist schon in Richtung einer Hinterfragung der Prämisse des modernen europäischen Denkens, nach der Welt

39 erkennbar und in Sprache abbildbar sei. Dies ist jedoch nur ein Aspekt der modernen Avantgarden, der aber neben anderen, wie ihrer darwinistischen Fortschrittsideologie (vgl. Bonito Oliva 1982/1988: 123) und neben anderen Tendenzen der gleichen Moderne, wie der des politischen Totalitarismus, bereits denkbar war (vgl. Welsch 1988: 31). Aufgrund der Heterogenität der Moderne-Projekte und -erfahrungen kann postmodernes Denken sowohl als radikale Weiterfuhrung der modernen Ahnung des Scheiterns jedes Einheitsstrebens als auch als die Verabschiedung modernen Einheitsstrebens angesehen werden. So betrachtet, erscheint der Vorwurf der Beliebigkeit postmodemen Denkens wenig gerechtfertigt. Es läßt sich statt dessen definieren als die Affirmation radikaler Pluralität und die Absage an den Einheitsgedanken (vgl. 37f.).

1.1.5.

Pluralität, Landkarte und die Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen

Anschließend an den Gedanken der radikalen Pluralität, der einfache und abstrakte Oppositionen wie 'Moderne vs. Tradition' und 'Erste vs. Dritte Welt' als eindimensional, verkürzend und eine bestimmte, zu Lasten anderer dominant gesetzte, Sichtweise forcierend kritisiert, stellte sich die Frage der Ordnung und der Darstellung neu. Speziell im stets noch westlich dominierten akademischen Diskurs war zu fragen, wie man sich die Welt vorstellen sollte ohne die eurozentristischen Kategorien, mit denen die Andersheit der Anderen in zeitliche Zurückgebliebenheit übersetzt wurde. Bezüglich der einsetzenden Veränderung der Vorstellung ist insbesondere eine neue Sensibilität für Raum und Zeit hervorzuheben. Raum und Zeit hatten während der Dominanz des westlichen Moderne-Denkens als Koordinaten eines Schemas gedient, welches nach dem spezifischen Takt und den räumlichen Grenzen, die durch den 'Westen' als 'universale' Kategorien auf die Welt projiziert worden waren, eben den 'Westen' als Zentrum bestimmte und dies in ein 'Voraus-Sein' gegenüber anderen Gebieten und Lebensweisen übersetzte.

1.1.5.1.

La no-simultaneidad de lo simultáneo und Mapas y pliegues - Carlos Rincóns Problematisierung der modernen Homogenitätsvorstellung von Raum und Zeit

Neben anderen internationalen Theoretikern stellt der kolumbianische, in Berlin lehrende, Kultur- und Literaturwissenschaftler Carlos Rincón in seinen Analysen in La no-simultaneidad de lo simultáneo (1995) und Mapas y pliegues (1996) klar heraus, wie wenig die Idee der Homogenität beider Kategorien dem konkreten Blick standhalten kann: Raum und Zeit sind höchst veränderliche Vorstellungen. Mit einer Untersuchung von "Gleichzeitigkeit und Ungleichzeitigkeit, philosophisch" (1935/1985: 111-126) hatte der Philosoph Ernst Bloch bereits die Simultanität von Moderne und Nazismus in den 1930er Jahren zu erfassen versucht (vgl. de Mojica 2000a: 14), Rincón hebt mit der Akzentuierung zur Metapher der "Ungleichzeitigkeit

40 des Gleichzeitigen" hervor, daß nicht nur vergangen und überwunden Geglaubtes in die Gegenwart eindringen kann, sondern die Gegenwart selbst Vielfalt verschiedenster Phänomene ist, die als gleichzeitig stattfindend wahrgenommen werden, jedoch je eigene Zeitbewegungen vollziehen. Dieser bewegten Vorstellung der Verräumlichung von Zeit kann man sich u.a. wieder mit Ernst Bloch nähern, der in Experimentum Mundi (1975) die "Drehung/Hebung: Zeit und Raum als dimensionierende Kategorien" analysierte (1975: 83114). Sein Modell zeigt deutlich die Inspiration durch neue Theorien der Physik. Es fordert, Zeit und Raum als veränderlich mit den Veränderungen in ihnen zu denken: Es gibt weniger und mehr Zeit, je nach dem Mehr oder Weniger des Veränderns in ihrem Rahmen. Alles Lebendige hat nach dem Maß seines Lebens seine eigene Zeit, [...]. (1975: 104)

Im Vergleich zu den Millionen geologischer und Milliarden astronomischer Jahre sei die nur Jahrtausende zählende menschliche Geschichte "besonders dicht", die Menschen hätten sie "[...] zu besonders viel Zeit gemacht" (105). Doch nicht nur in diesem Sinne erscheinen unter dem "[...] Abstraktum der Uhrzeit (als der leeren, stetigen, gleichförmigen)" metrischen Ordnung der formalen Zeit "[...] sofort wieder verschiedene Zeitgruppen", sondern z.B. auch in der "[...] Ungleichzeitigkeit, verschieden vom bloß »Zurückgebliebenen« älterer, obzwar chronologisch gleichzeitiger Sozialgeschichten" (ibid.). Zeit kann man sich so im Plural und im Sinne von Intensität vorstellen, erst die Komposition verschiedener "Zählzeiten" ergibt z.B. im Bereich der Kunst Musik (103f.). Bloch kritisiert mit der Vorstellung veränderlicher, verschieden intensiver Zeiten gleich zwei konkurrierende Denkrichtungen der westlichen Moderne, die er als zu eindimensional kennzeichnet: Mithin ist die Hypothese eines Gleichförmigen der Zeit, wie sie auch in dem gleichförmigen Nacheinander beim bloß mechanischen Materialismus vom Nebelfleck bis Hitler vorkommt, genauso unhaltbar wie die generelle Leugnung eines Realcharakters der Zeit im subjektiven Idealismus, die wiederum nur das gleiche Abstraktum meint. Daseiend ist die Zeit eben nur in und mit der materiellen Veränderung, als deren mit ihr sich bildende und variable Laufweise, Wegweise. (106f.)

Der Raum ist in diesem Modell als Extension zu denken, "[...] woran das Ex nicht das Aus- und Totsein, sondern das relative Heraus- und Herausgebracht-sein [sie!] von Tensionen daraufhin bedeuten kann" (109). Der bewegliche und veränderliche Raum ist, so gibt Bloch zu bedenken, eine Vorstellung, die sich von der des "ruhend gesetzten Raumjes]", in dem scheinbar alles vorgeordnet und an seinem anbefohlenen Platz ist, unterscheidet, wobei es letztere ist, in welche sich bequem die für die "[...] jeweils herrschende Klasse so nützlichen Losungen von Ruhe und Ordnung fugen" (108). Dagegen verweist er wiederum - neben dem vierdimensionalen, nicht mehr euklidischen Raum der Relativitätstheorie - auf Bereiche der Kunst, in denen die Verschieden-

41 artigkeit der Räume aufgezeigt wird: die perspektivlose chinesische Malerei, hierarchisch gestaffelte und zentrierte Giotto-Fresken, usw. (vgl. 111). Mit der Entdeckung der Heterogenität von Zeit und Raum rückt die Idee der Landkarte neu ins Zentrum des Interesses. Carlos Rincón zeichnet in Mapas y plieges (bes. 77-144) ein eindrucksvolles Panorama der neuen Kartographie, das die veränderte Sicht auf die Moderne zum Ausgangspunkt hat. Die Moderne wird nicht mehr als die Ersetzung von Tradition wahrgenommen, sondern als "[...] komplexe Reorganisation der Zeit- und Raumverhältnisse" (Rincón 1996: 73): En el umbral mismo de la fascinación por el mapa se encuentra la caída de la temporalidad en la espacialidad que arrastra a las formas consagradas de la conciencia histórica. La modernidad deja de verse como destrucción y substitución de tradiciones, se torna en una compleja reorganización de las relaciones temporales y espaciales.

Rincón arbeitet den engen Zusammenhang zwischen dieser geographisch-räumlichen Vorstellung, dem Aufkommen der postmodernen und postkolonialen Diskurse und der im Zuge der Globalisierung wieder neu in den Blick gerückten Assoziationen um die Idee der Kultur heraus. In diesem neuen Kontext wird die imperiale Kartographie der europäischen Moderne als nur eine, sehr verkürzte und spezifische Form der Wahrnehmung der Welt erkennbar. Ihr lag der Wunsch nach Homogenität und Beherrschbarkeit der Diversität zugrunde, die mit "natürlichen" und politischen Grenzen im Raum geordnet vorgestellt wurde und mit der Idee monolithischer Identitäten verknüpft war. Imprägniert von dieser Vorstellung verbreitete sich u.a. der Gedanke des Nationalen, den auch die Unabhängigkeits- und nationalistischen Bewegungen über den antikolonialen Kampf weitertrugen (vgl. 75f.). Während die moderne Landkarte so vor allem europäische Nationen und Imperien, später generell Nationengrenzen dokumentierte und, wie oben thematisiert, die Welt als Schachfeld des Kalten Krieges, als dreigeteilt u.ä. auswies, steht für die neuen kartographischen Praktiken die Anzeige der Vermischung, Instabilität und Pluralität im Vordergrund, mit denen die einfache Gleichung zwischen einer Identität und einem Territorium nicht mehr aufgeht. Zu den unterschiedlichen Motivationen, eine Karte zu zeichnen, und zur Distanz zwischen abstrakt-konzeptueller und "gelebter" Sicht auf ein zu vermessendes Territorium zitiert Rincón folgende Aussage des Historikers Alberto Flores Galindo über den Schriftsteller José Maria Arguedas: Desde luego, sus relatos no nos sirven para aproximarnos necesariamente al país real, sino al país vivido y sentido desde una biografía. La realidad social vista desde el mundo interior, desde un alma particularmente sensible que quiere trazar un mapa, definir un territorio para encontrar una ubicación aquí. (Flores Galindo 1987: 294, zit. in Rincón 1996: 75)

Auf der einen Seite stehen die Ansprüche an die vom modernen westlichen Denken erst hervorgebrachten akademischen Disziplinen, ein 'reales' Land zu beschreiben, was mit dem Gestus der Draufsicht auf ein Territorium als einem zu erkennenden Objekt verbunden ist, dessen Vermessung vom Gedanken der Beherrschbarkeit getragen wird.

42 Daneben verschafft sich die andere Weise der Kartographie wieder Beachtung, bei der es darum geht, sich selbst in einer Umgebung zu orientieren. Diese Art der Kartographie als einen Rückfall in die Prämodeme oder als Rückständigkeit abzutun, gelingt nur noch aus einer explizit modernen Sichtweise, denn, wie Rincón vielfältig belegt, stärken die Diskurse der Postmoderne, Postkolonialität, des Multikulturalismus und anderer gesellschaftlicher und kultureller Tendenzen die Vorstellung der Bedeutung von Erfahrungen und Wahrnehmungen - "país vivido y sentido" - für das Anlegen von Landkarten. So hatte bereits der Kultursoziologe Walter Benjamin in seiner Berliner Kindheit um 1900 (1933) auf die Verbindungslinie zwischen städtischer Topographie und den eigenen Erinnerungen angespielt; Mythologies (1957) von Roland Barthes läßt sich als die Idee der Semiotik als Landkarte interpretieren, auf der eine eingetragene partikuläre Manifestation ein ganzes Netz von Verweisen ins Spiel bringt; speziell wieder in Bezug auf die Stadt-Imagination ergibt dieser Gedanke einer 'mentalen Landkarte', wie es Kevin Lynch in The Image of the City (1960) nennt, einen Verweis auf den Grad der Entfremdung: Je weniger sich eine Stadt kartographisch vorstellen läßt, je weniger Erinnerungen und Vorstellungen sich zu ihrer Topographie in Beziehung setzen lassen, umso größer ist die Entfremdung der Einwohner (vgl. Rincón 1996: 78f.). Anhand von Rincóns Ausfuhrungen läßt sich weiterhin aufzeigen, wie u.a. Foucault, Deleuze, Baudrillard und Jameson mittels ihrer Landkarten-Konzepte im postmodernen Sinne die zeitlich-historische Veränderbarkeit und In/Stabilität vorstellbar machen. Nachdem Foucault aufgrund des Erscheinens seines Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975) von Gilles Deleuze in dem Artikel "Ecrivain non: un nouveau cartographe" als "neuer Kartograph" (Deleuze 1975) bezeichnet worden war, kristallisieren sich, wie Rincón hervorhebt, in L 'usage des plaisirs (1984) drei große Untersuchungsgebiete des französischen Philosophen und Kulturhistorikers heraus: die Diskursanalyse zu Entstehung und Entwicklung von Wissensgebieten wie der Medizin, Psychiatrie und den empirischen Wissenschaften ab dem 17. und bis ins 18. Jahrhundert; die Machtanalyse gestützt auf die Untersuchung religiöser, juristischer, pädagogischer, medizinischer Reglementierungen; und die Selbstreflexion der Subjekte als fühlend, wünschend, krank u.a. (vgl. Rincón 1996: 83). Deutlich wird die enge Verbindung dieser Felder, die Subjekte nehmen sich selbst in den Kategorien und anhand der Maßstäbe wahr, die in den Wissens- und Machtdiskursen dominieren und stehen so nicht außerhalb und über, sondern, sozusagen, mitten in einem "gelebten und gefühlten Land" (Flores Galindo op.zit.). Diese Umgebung wiederum, die Wissens- und Machtdiskurse, sind für Foucault gerade nicht nur ausgeübte 'Macht über' die Masse der Menschen, sondern produzierende Macht: "El poder crea sus sujetos: cuerpos y gestos, discursos y deseos son producidos por el poder" (Rincón 1996: 85). Die Wissens- und Machtdiskurse, mit ihnen die 'Körper', sind situativ veränderlich, so daß die heutigen "Disziplinargesellschaften" ein völlig anderes Macht-'Diagramm' als z.B. monarchischrituell geordnete Gesellschaften aufweisen. Neben Foucaults 'Diagramm' ist die Metapher des 'Rhizoms', die Deleuze/Guattari in der Einleitung zu Mille Plateaux (1980) als neue epistemologische Kate-

43 gorie theoretisieren, eine weitere kartographische Strategie. Während das Macht'Diagramm' Foucaults eine moderne westliche Vorstellung des Entweder-OderBinarismus (entweder Opfer der Macht oder Täter) erodieren läßt, kann Deleuze/Guattaris 'Rhizom' als Unterminierung der linearen, monokausalen 'ergo'-Logik des Kartesianismus und seiner Vorstellung von mathematischer Berechenbarkeit und geometrischer Räumlichkeit angesehen werden. So formuliert Rincón: [...] la metáfora del rizoma designó programáticamente lo antijerárquico, la forma no disciplinada de lo lateral, y todos y cada uno de los perceptos que lo rigen se derivan, invertidos, de las reglas del Discours de la Methode. (125)

Während Foucault und Deleuze mit ihrer Verräumlichung von 'Macht' und 'Perception' die Vorstellung sprengen, die 'Realität' könne mittels dualer sprachlicher Mechanismen des Nennens vs. Nicht-Nennens abstrahiert und erkannt werden, ist Baudrillards Kartenentwurf der Agonie des Realen (1977/1978), in dem sich 'Simulakren' über die "Wüste des Realen" (8) legen, eine Absage an das Konzept des Realen selbst. Realität ist demnach keine vorgefundene Landschaft mehr, sondern eine die 'Realität' simulierende Landschaftsgestaltung anhand von Vorstellungen des Realen. Die Vorstellungen des Realen können mehr und mehr nur noch medial vermittelt gedacht werden. Das binäre Denken von Subjekt vs. Objekt, die moderne westliche Annahme einer erkennbaren, objektiven, berechenbaren Realität wird damit auch bei Baudrillard aufgelöst. Nach poststrukturaler Lesart sind es so u.a. Diskurs- und Machtkonstellation, Wahrnehmungen und an die technischen Möglichkeiten gebundene, kulturell/medial vermittelte Vorstellungen des Realen, die über das Landschaftsbild mitbestimmen. Mit jeder subjektiven und sozialen Veränderung ist auch die Landschaft veränderlich, und so haben die Karten der 'neuen Kartographen' sehr unterschiedlichen Dynamiken Rechnung zu tragen. Wie der US-amerikanische Kultur- und Literaturtheoretiker Fredric Jameson im Zusammenhang mit seinem Konzept des 'cognitive mapping' betont, ist die Vorstellung der Karte damit selbst sehr fraglich: Since everyone knows what a map is, it would have been necessary to add that cognitive mapping cannot (at least in our time) involve anything so easy as a map; indeed once you knew what "cognitive mapping" was driving at, you were to dismiss all figures of maps and mapping from your mind and try to imagine something else. (Jameson 1991/ 2 1992: 409f.)

In seinem Bemühen um eine genealogische Annäherung an die Frage, wie das Kartographieren unmöglich wurde, verweist Jameson auf die Veränderungen des kapitalistischen Produktions- und Gesellschaftssystems (409ff.), mit dem er die moderne westliche Kultur eng verbunden sieht. Er beschreibt die frühe Phase, die mit der Aufklärung assoziiert ist, als die Reorganisation eines "heiligen und heterogenen Raumes" in die "Logik des Rasters", in "[...] geometrische und kartesianische Homogenität, einen Raum unendlicher Äquivalenz [...]" (410). Für die nächste Phase, diejenige der imperialistischen Ausdehnung, diagnostiziert Jameson einen "[...] wachsenden Widerspruch zwischen gelebter Erfahrung und Struktur" (ibid.). Die Erfahrung des Subjektes beschränkt

44 sich auf einen ganz kleinen Winkel der sozialen Welt, die nun durch das Kolonialsystem geprägt ist: The truth of that limited daily experience of London lies, rather, in India or Jamaica or Hong Kong; it is bound up with the whole colonial system of the British Empire that determines the very quality of the individual's subjective life. Yet those structural coordinates are no longer accessible to immediate lived experience and are often not even conceptualizable for most people. (411)

Für diesen Zustand deutet Jameson auf die westlichen Zentren ca. ab Ende des 19. Jahrhunderts, wiederum speziell auf den künstlerischen Modernismus, seine poetische Sprache von Präsenz und Absenz, und auf das Problem des Nicht-Repräsentierbaren (ibid.). Die dritte Phase, die des Spätkapitalismus ('late capitalism'), wie Ernest Mandel (1972) sie für die Zeit nach 1945 ansetzte, ist für Jameson mit der Erfahrung der "[...] Unterdrückung der Distanz (im Sinne von Benjamins Aura)", mit 'Unmittelbarkeit' (412f.) verbunden. Diese Wahrnehmungen bedeuten: f...] our insertion as individual subjects into a multidimensional set of radically discontinuous realities, whose frames range from the still surviving spaces of bourgeois private life all the way to the unimaginable decentring of global capitalism itself. (413)

Damit einher geht"[...] der sogenannte Tod des Subjekts oder, exakter, seine fragmentierte und schizophrene Dezentrierung und Dispersion" (ibid.). Die Räume und die Wahrnehmungen unter derartig fragmentierten Bedingungen sind wohl so heterogen geworden, daß Jamesons 'cognitive mapping' tatsächlich nichts mehr mit der Vorstellung einer planen Landkarte zu tun haben kann. Die Vorstellung einer solch schlichten Landkarte kollabiert weiter, bedenkt man, daß zwischen Foucaults 'Diagramm', Deleuze/Guattaris 'Rhizom', den 'Simulakren' des Realen von Baudrillard und Jamesons 'cognitive mapping' nicht einfach ausgewählt werden kann. Es bezeichnet gerade die Komplexität der Situation, daß sie als Schnittstelle historisch-materieller, herrschaftlich-diskursiver, medial vermittelter, auf bestimmte Art perzeptierter etc., Raumordnungen und Zeitlichkeiten zugleich zu denken ist. In diesem Sinne ist die von Rincón aufgestellte These zu unterstreichen, daß der aktuelle Rekurs auf die Technik der Kartographie als eine Operation auf zwei Ebenen zu werten sei. Es gelte, eine Karte anzulegen und gleichzeitig die paradigmatische Figur der Karte zu parodieren (vgl. Rincón 1996: 73). Während die postmodernen Techniken der Kartographie vornehmlich die Instabilität und Veränderlichkeit von Räumen herausstellen, die in den Schemata der westlichen Moderne als homogen erschienen, hinterfragen postkoloniale Autoren mit der kulturellen Reinheit und Abgrenzbarkeit von Kulturen einen weiteren Aspekt, der in jenem Denken vorausgesetzt war. Sie stellen den "zusammengesetzten, hybriden, transitionalen Charakter aller Kulturen" (76) heraus und heben wie Salman Rushdie in Midnight's Children die Migration ins Licht (vgl. 132).

45 Im Zusammenhang mit Postmoderne und Postkolonialität verweist Rincón auf den langen Prozeß kultureller Veränderung mitten im Zentrum der westlichen Moderne, den USA, selbst. Gerade die Institutionalisierung der modernen Ästhetik als offizielle Kunst für Museen und Universitäten ab den 1940er Jahren kann dort als ein Aspekt betrachtet werden, der das Entstehen postmoderner Kunst provozierte, die sich in ihrer Rebellion gegen die Prämisse einer linear und sukzessiv gedachten Zeit von anderen kulturellen Ausdrucksweisen inspirieren ließ (vgl. 103). Die Erfahrung des Auseinanderklaffens von humanistischem Diskurs und den Bildern des Vietnam-Krieges oder die ethische, von Stanford ausgehende Diskussion an den Universitäten über einen zu einseitig westlichen Bildungskanon (vgl. 76, 120), in deren Verlauf Mitte der 1980er Jahre die Auffassung gestärkt wurde, die USA seien ein multikulturelles Land, und wohl auch die anhaltend hohe Einwanderung aus allen Teilen der Welt können als weitere Marksteine hin zur Anerkennung eines MultiAmerica (Ishmael Reed 1997) angesehen werden, mit dem das Ideal eines homogenen nationalen Kulturraumes aufgegeben wird und sich eine differenzierte Sichtweise etabliert. Die Dynamisierung und Vervielfältigung der Vorstellungen von US-Multi-Amerika werfen, wie Rincón feststellt, neue, 'metanationale' Fragen auf: Se trata, por lo tanto, de dar cuenta, con ayuda de las recién acuñadas prácticas "cartográficas", de fenómenos como la metanación, el politeísmo, las identidades múltiples, el incremento de las pluralidades y la articulación e interconexión de las diferencias culturales y de sus turbulencias actuales. Las (geo)grafías lingüísticas, literarias, culturales se vuelcan hoy hacia memorias múltiples y lugares geoculturales; cruzan límites, atraviesan océanos, articulan posiciones de redefinición de la modernidad, construyen identidades, situándose como espejos distópicos. (77)

Die Fragen der 'Metanation', so läßt sich jedoch sagen, irritieren und verändern den Diskurs der Nation und der (geo)graphischen Grenzziehung, löschen ihn aber keineswegs einfach aus. Betrachtet man die US-amerikanische Multikulturalismus-Diskussion, so fällt auf, daß sie mit der neuerlichen Aufwertung des Patriotismus während der Präsidentschaft Ronald Reagans (1981-1989) zusammenging; als eine Konsequenz der wachsenden Interkonnektion zwischen den USA und Mexiko kann die '(geo)graphische' Verlegung (nicht Aufhebung) der Abgrenzungslinie des Nordens gelten, die das ehemals "mittelamerikanische" Mexiko (vgl. Blanksten 1960/1971: 455) mit dem Inkrafttreten der Nafta-Verträge 1994 zum Teil des 'North American FreeTrade Area' machte; Samuel Huntingtons prominente These vom Kampf der Kulturen (1996) homogenisiert die Staaten des Globus zu sieben bis acht Gruppen - davon abhängig, ob sich Lateinamerika als eigenständig oder als zum Westen gehörig erweist - die er Kulturkreise nennt. So ist zu erkennen, daß es selbst bei der Parodie der Landkarte zum einen, den Bemühungen 'neuer Kartographen', "etwas anderes" vorstellbar zu machen zum zweiten, und der Weiterfuhrung moderner westlicher Kartographie zum dritten nicht um Abfolge, sondern um eine - sozusagen ungleichzeitige - Gleichzeitigkeit geht. Die

46 Metapher der Kartographie wird auf diese Weise zur höchst ambi- und polyvalenten Vorstellung von der Welt.

1.1.5.2.

Lateinamerikas Position im bewegten Koordinatensystem

Vor dem Hintergrund dieses, von Carlos Rincóns Analysen ausgehend skizzierten, Raum-Zeit-Verständnisses ist die lateinamerikanische Position neu in den Blick zu nehmen. Wie unter 1.1.3. thematisiert wurde, ergab die westlich dominante Konzeption eines Binarismus zwischen Moderne und Tradition gerade hier größte Verortungsschwierigkeiten und führte in der Konsequenz zur starken Polarisierung der Auffassungen, Lateinamerika müsse sich nach dem Vorbild der Moderne-Zentren modernisieren vs. Lateinamerika würde in seiner Entwicklung durch eben die Moderne-Zentren behindert vs. Lateinamerika sei aufgrund seiner Traditionen nicht mit den Moderne-Zentren zu vergleichen. Gerade in dieser Situation, in der die Konkurrenz und Gegensätzlichkeit der Argumentationen aufzeigt, daß Lateinamerikas Komplexität im Entweder-Oder zwischen Moderne und Tradition nur ungenügend ausgedrückt werden kann, bietet das kartographische Denken der Anerkennung verschiedener und veränderlicher Räume und Zeitabläufe wichtige neue Artikulationsmöglichkeiten. Angelegt waren diese im Lateinamerika-Denken bereits: Lateinamerikanische Schriftsteller können als Pioniere der Auseinandersetzung mit der verkürzten Wahrnehmung von Raum und Zeit gelten, seit sie das westlich moderne Verständnis, nach dem es sich hierbei um die Realität handle, mittels gradueller Dehnungen in andere Räume und Zeiten unterhöhlten. Während die lateinamerikanischen literarischen Raum- und Zeitentwürfe für die internationale postmoderne und postkoloniale Debatte von größter Aktualität waren (vgl. En 1), übersetzte sie eine Literaturkritik nach moderner westlicher Denkweise jedoch wiederum in die binäre Lesart: 'Realismus vs. Fantastik' bzw. 'Realismus vs. Magischer Realismus' - dabei die Ambivalenzen übergehend, daß der vermeintlich fantastische Autor Jorge Luis Borges zu bedenken gegeben hatte, der Begriff fantastische Literatur sei eine Tautologie 17 und schon Asturias' prominenter Begriff 'Magischer Realismus' offensichtlich viel eher auf eine Hybridisierung des Realismus-Konzeptes als auf einen Gegenentwurf hinweist. Als besonders paradigmatisch gelten die literarischen Landkarten, die Borges in "Del rigor en la ciencia" (1954 in die zweite Edition von Historia universal de la infamia aufgenommen) und García Márquez in Cien años de soledad (1967) zeichneten. Während bei Borges die Kartographen des Imperiums in ihrem Bestreben, eine perfekte Landkarte des Reiches zu erstellen, eine genaue Replik des Reiches über das Territorium legten, setzte sich in Macondo aufgrund des Kartenentwurfes von Sippenoberhaupt José Arcadio Buendia für lange Zeit die irrtümliche Vorstellung durch, man lebe auf einer Halbinsel (vgl. dazu Rincón 1996: 87f.). Mit der Metapher der überbordenden Kartographie, die letztlich als nutzlos der natürlichen Verwitterung ausgesetzt wird, macht Borges ein Dualitätsprinzip imperialer Herrschaft sichtbar: Zur Ausübung ihrer Ordnungs- und Kontrollfunktion ist sie auf die Trennung

47 und Herauslösung aus dem Territorium angewiesen, erst mit der Vorstellung der Trennbarkeit von Subjekt und Objekt und dem Gestus der Draufsicht auf ein räumlich einzuteilendes Territorium, erst mittels Abstraktion vom Wahrnehmbaren, mittels Verallgemeinerung und Homogenisierung werden Heterogenität und Komplexität des Raumes beherrschbar - auch wenn, wie García Márquez ironisch feststellt, die abstrakte Vorstellung nicht ganz der Topographie entspricht (so im Falle Macondos, das wohl nicht in Parallelsetzung zur Heimat der spanischen und portugiesischen Eroberer des lateinamerikanischen Kontinentes überall von natürlichen Grenzen, von Wasser, umgeben ist). Neben den Fragen der Abstraktion und Projektion bestimmter Vorstellungen auf ein Territorium lassen sich die experimentellen Raumanordnungen in Cortázars Rayuela (1963) und Vargas Llosas La casa verde (1965) nennen. Die Fragmentierung der Plots kann als Metapher von Räumen gelesen werden, in denen Kontingenz eine solche Rolle spielt, daß Homogenisierung und Abstraktion nicht möglich sind, womit eine Idee von Nicht-Beherrschbarkeit, von nicht eindeutiger Sinnzuordnung vermittelt wird. Wenn Carlos Rincón bezüglich der frühen 1970er Jahre davon spricht, daß der Magische Realismus für die lateinamerikanische Kritik mit ihren damaligen Paradigmen und Kategorien einen "unerträglichen Kopfschmerz" darstellte (1996: 107), weist dies auf die Unvereinbarkeit der neuen literarischen Kartenentwürfe mit dem westlich modernen Denken hin, das wiederum die akademischen Disziplinen dominierte - zum einen ist die Idee der Wissenschaftlichkeit als Ausdruck der Säkularisierung von 'Wissen' und 'Erkenntnis' mit dem westlich modernen Denken entstanden und diesem quasi metonym. Zum anderen war auch mit der Fixierung auf das Ideal der westlichen Moderne die Orientierung an deren Diskursen und Methoden verbunden. Die literarischen Kartenentwürfe der Boom-Autoren bedeuteten so auch einen Zusammenprall mit den Gesellschaftswissenschaften und dem in ihnen zirkulierenden Moderne-Ideal. Dieser Widerstreit der Vorstellungen stärkte wohl noch die Verankerung der Idee der Andersoder Besonderheit im Lateinamerika-Denken,18 die gerade während der Zeit des Konfliktes zwischen den gesellschaftswissenschaftlichen Diskursparadigmen zum Topos erstarrte und ihrerseits wiederum lange den Dialog mit den internationalen postmodernen und postkolonialen Diskursen behinderte, die die neuen Raum- und Zeitvorstellungen der lateinamerikanischen Autoren bereits theoretisch verarbeiteten. So trifft die Beobachtung Rincóns sicher zu, daß die umfassende Auseinandersetzung mit dem Konzept Moderne in den lateinamerikanischen gesellschaftswissenschaftlichen Kernbereichen ("ciencias sociales duras", 1996: 115) erst mit Verzögerung ab Ende der 1980er Jahre stattfindet. Dennoch lassen sich bereits beginnend mit derselben Dekade des literarischen Booms auch in der Soziologie Tendenzen der Hinterfragung des Moderne-Denkens ausmachen - gleichzeitig zur Kanonisierung der Diskurse von Modernisierung und Dependenz an den Universitäten sowie der Topos-Pflege bezüglich einer lateinamerikanischen Andersheit in der Essayistik. Zum einen läßt sich eine Vermischung der Diskurse beobachten. Während z.B. Gilbert/Muñoz die dualistische Perspektive Jacques Lamberts in Os dos Brasis (1959) und Latin America (1967) der Gruppe der Moderni-

48 sierungstheorien zuordnen, erscheint seine Argumentation schon in ihrer Beschreibung eher als ein Mischmodell: At what he termed the "archaic" pole of Latin American societies, Lambert found peasants and recent migrants to the city, the closed community, the traditional rural estate (latifundio), the extended family, the patron and his clients; economic inefficiency, illiteracy, excessive fertility, backward values, and limited aspirations. At the "developed" pole, the image is inverted: modern proletarians and office workers, freed from traditional bounds, educated, affluent, ambitious. For Lambert, the archaic side of dual society represented the dead weight of the past on contemporary Latin America. (Gilbert/Mufloz 1992: 712)

In die modernisierungstheoretische Vorstellung der zeitlichen Abfolge von Entwicklung vom Ausgangspunkt der Tradition zum Endpunkt der Moderne mischt sich bei Lambert die Artikulation der Wahrnehmung von Gleichzeitigkeit traditioneller und moderner Orientierung, auch wenn die Vorstellung von Tradition weiterhin eine sehr negative ist und die Überwindung des Zustandes sowie die Erreichung einer homogenen Moderne angestrebt wird. Dies wird nun im Entwurf der 'strukturellen Heterogenität', dem dependenztheoretischen Gegenkonzept zu den Modernisierungstheorien, genauso formuliert, nur daß die Ursachen dort in externer Abhängigkeit gesehen werden. So ließe sich sagen, daß das Dualismus-Modell die modernisierungstheoretische Idee von der Überwindung der Tradition durch die von außen unterstützten Modernisierungskräfte mit der aus der Dependenztheorie bekannten Feststellung der Gleichzeitigkeit von traditionellen und modernen Sektoren verbindet und eher als Zwischenprodukt betrachtet werden kann. Hinzu kommt die Darstellung der Tradition als Bürde, die auf den lateinamerikanischen Gesellschaften laste, mit der auch die Vorstellung der lateinamerikanischen Andersheit in den Diskurs einfließt. Auch Gino Germani kann in seiner späteren Phase nicht mehr eindeutig als Vertreter des Modernisierungsdiskurses betrachtet werden. Er fokussierte vor allem in jüngeren Studien (1981) die dunkle Seite der Modernisierung, d.h. die städtische Marginalisierung, und stellte z.B. für Argentinien Abweichungen vom modernisierungstheoretischen Modellverlauf heraus, z.B. daß die rasante Urbanisierung und die politische Massenmobilisierung dort die industrielle und die politisch-demokratische Entwicklung überrannten und andererseits die technologische Perfektionierung in der Industrie dazu führte, daß immer weniger Arbeitskraft in den modernen Sektor absorbiert wurde. Die Vorstellung des Wandels erhielt so eine ursprünglich nicht thematisierte Konnotation - das Mitbedenken der "[...] Konflikte, Ungleichgewichte, Verzögerungen, Diskontinuitäten und Irrationalitäten der Übergangsperiode" (Gilbert/Muñoz 1992: 712). Neben der Erweiterung, Konkretisierung und Sensibilisierung für Konfliktsituationen im modernisierungstheoretischen Denken begannen sich ab den späten 1960er Jahren auch mit dem dependenztheoretischen Ansatz neue Wahrnehmungen zu verbinden. Es entsteht das Konzept des 'internen Kolonialismus', das das Modell von Zentrum und Peripherie auf die Gegebenheiten innerhalb eines (peripheren) Staates übertrug und statt der Abhängigkeit von den Zentren die Beziehung von dominanten und untergeordneten Gruppen in den Mittelpunkt stellte. Damit wurde eine dependenztheoretische

49 Leerstelle aufgedeckt, nämlich die Nichtbeachtung des internen Machtverhältnisses zwischen modernen und traditionellen Sektoren in peripheren kapitalistischen Gesellschaften. Wissenschaftler wie Rodolfo Stavenhagen (1968), Pablo González Casanova (1969) und Aníbal Quijano (1977) stellten fest, daß die Angehörigen beider Sektoren nicht aufgrund ihrer unterschiedlichen kulturellen Traditionen getrennt, sondern in einem gemeinsamen Herrschaftssystem verbunden vorzustellen seien. Stavenhagen verweist anhand seiner Untersuchung der Beziehung zwischen Maya-Indianern und den Weißen und Mestizen in Guatemalas und Mexikos Städten darauf, daß dieses interne Herrschaftssystem Züge von Klassen- und Kolonialsystemen trage und in einer langen gemeinsamen Geschichte wurzle, die bereits mit der spanischen Eroberung begann. Weitere Studien zeigten, daß auch der städtische 'informelle' Sektor nicht einfach als vormoderne Wirtschaftsform betrachtet werden konnte, der mit dem Wachsen der modernen, formalen Wirtschaft verschwinden würde. Dieser Sektor wuchs mit der immer stärker technisierten formalen Wirtschaft mit, die seine billig erzeugten Erträge absorbierte. So wurde in Studien z.B. die Verbindung von multinationalen Firmen, Manufakturen, ihren im informellen Bereich tätigen Subunternehmern und Heimarbeiterinnen in der mexikanischen Hauptstadt aufgezeigt (Benería/Roldán 1987, vgl. Gilbert/Muñoz 1992: 716f.). Neben dem Eingeständnis, daß ein Konzept von Abhängigkeit zu kurz greift, wenn es nur auf die Beziehung Moderne-Zentren vs. Peripherien fokussiert, mußte Fernando Henrique Cardoso (1973, vgl. Gilbert/Muñoz 1992: 715) feststellen, daß Brasiliens Wirtschaft gerade unter dem repressiven System der Militärdiktatur starke Wachstumsraten zu verzeichnen hatte. Dies führte er auf eine Verschiebung in der internationalen Arbeitsteilung zurück, mit der die Fertigung aus den Zentren in die kostengünstigeren Peripherien verlagert wurde, daraus folgend zeichnete er die Modernisierungsrolle der Militärmachthaber und Staatstechnokraten, das antidemokratische Verhalten und die Internationalisierung der Ober- und Mittelklasse als mit den Bedürfnissen der neuen multinationalen Konzerne zusammenhängend nach. Aufgrund ähnlicher Entwicklungen in Chile und teilweise auch anderen von Militärherrschaft betroffenen Ländern konnte der Begriff 'Modernisierung', der für beide Strömungen von Entwicklungstheorien der Weg zu einer homogenen, modernen Gesellschaft sein sollte, nicht mehr als Metonym dafür stehen, nach europäischem und nordamerikanischem Vorbild durch wirtschaftliche Entwicklung wachsende Demokratie und allgemeinen Wohlstand zu erreichen. Wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklung zeigten sich als ungleichzeitige Prozesse. Dieser Schock kann wohl als einer der wichtigsten Aspekte betrachtet werden, die zur Krise der Entwicklungsdiskurse führte. Diese Krise hatte sich jedoch schon angedeutet durch die Abgrenzungsunschärfen und die Bemühungen, in die Erklärungsmuster der Entwicklungstheorien die widersprüchlichen und komplexen empirischen Erfahrungen zu integrieren, die letztlich ihr Abstraktions- und Homogenisierungspotential zersetzten und ihre kausalen Darstellungen unterminierten. Für das Verständnis dafür, daß zwischen Krise der Entwicklungsdiskurse ab den 1970er Jahren und der Revision des Konzeptes der Modernisierung erst ab Mitte der 80er Jahre eine längere Verzögerung zu verzeichnen war, ist ein Blick auf die diskursive

50 Praxis der autoritären Regime dieser Periode angebracht. So läßt sich speziell für Chile feststellen, daß sich mit dem Pinochet-Regime ein technokratischer neoliberaler Diskurs an Universitäten, in den leitenden politischen und wirtschaftlichen Positionen und den Medien durchsetzte. Das Regime war 1973 durch Putsch gegen Salvador Allende an die Macht gelangt und beendete den "chilenischen Weg zum Sozialismus" (vgl. Nohlen 1998: 141). Seither gilt Chile - immerhin Sitz des CEPAL, in dem in den 50er und 60er Jahren der Dependenzdiskurs maßgeblich mit konzipiert wurde - als das Land, in dem das 'neoliberale' Entwicklungsmodell vom Reißbrett aus, oder wie Imbusch (1999: 29) formuliert, "unter 'Laborbedingungen'" umgesetzt wurde. Holst erklärt folgendes zu "[...] der damals herrschenden 'neoliberalen' Ideologie": Unter dem Regime von General Augusto Pinochet konnten die überwiegend in der "Chicagoer Schule" von Milton Friedman ausgebildeten Wirtschaftstechnokraten ihre marktradikalen Ideen von der Theorie in die Praxis umsetzen. Nach ihrem Credo ist der Privatsektor der einzige wahre Produzent und Wachstumsmotor einer Volkswirtschaft, während der Staat und öffentliche Unternehmen per se ineffizient arbeiten. (Holst 2002: 35)

Aus dieser Beschreibung wird offensichtlich, daß die Idealvorstellung von Modernisierung und Moderne trotz der schwindenden In-Bezug-Setzbarkeit zur Lebenspraxis vorerst keiner grundlegenden Revision unterzogen wurde, statt dessen wurde der Fokus verkürzt auf den Aspekt der rein wirtschaftlichen Effizienz. Wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklung waren bisher unter dem Einfluß der Weberschen und Durkheimschen Interpretationen der historischen Veränderungen europäischer Gesellschaften im 18. und 19. Jahrhundert innerhalb der Modernisierungstheorien als kausal miteinander verknüpft vorgestellt worden (vgl. 1.1.3.1.), und diese Idee spiegelt sich implizit auch in den anderen Entwicklungsmodellen und den Andersheitsdiskursen. Die Feststellung der Ungleichzeitigkeit beider Entwicklungen verband sich nun vorerst mit dem Ausweichen auf einen neuen Dualismus: Das Binom 'Moderne vs. Tradition' wurde verengt auf jenes, das Effizienz und Ineffizienz als Gegenpole betrachtet und Effizienz allein auf den Faktor 'Wirtschaftswachstum' reduziert. Da der Staat und die öffentlichen Unternehmen - Holst (2002) verweist insbesondere auf das Gesundheitswesen - auch einen Auftrag zur Vermittlung zwischen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Interessen (Wohlfahrt, Ausgleich, soziale Investitionen) haben, müssen sie, selbst bei vorbildlicher Führung, an einer Meßlatte, die allein und ausschließlich das Kriterium der wirtschaftlichen Effizienz zum Maßstab nimmt, hinter die privaten Unternehmen ohne gesellschaftliche Verpflichtungen zurückfallen. So fallen sie neben den traditionellen Gesellschaften nun dem Pol der Ineffizienz zu. Es ist zu beobachten, daß ebenfalls in den frühen 1980er Jahren die Begriffe der schlechten kulturellen Angewohnheiten wie Vetternwirtschaft, Korruption, Kleptokratie, Klientelismus und rettZ-seefa'Kg-Mentalität (vgl. Nohlen 1998: 430, 645) zunächst mit der Institution des Staates in Verbindung gebracht und die Anfälligkeit in der privaten Wirtschaft ab- oder ausgeblendet wurde. Gleichzeitig ist auch diese neue Vorstellung der Trennbarkeit - nun von Effizienz und Ineffizienz - eine imaginäre Grenzziehung,

51 die mit dem heterogenen und komplexen Raum nichts zu tun hat, denn, wie Imbusch für Chile feststellt, ist es gerade der Staat, dem die Rolle zukommt, diese neue Idee von Effizienz zu forcieren: Demnach überließ der chilenische Staat - entgegen der eigenen Rhetorik - während der neoliberalen Experimente keineswegs dem Markt das Spiel. Vielmehr unterstützte er massiv und mit "heterodoxe[n] Politiken" (Imbusch 1999: 36) die "[...] Dynamisierung unternehmerischen Handelns". Neben den klassischen wirtschaftlichen und politischen Mitteln - z.B. Anreize zum unternehmerischen Handeln durch Bereitstellung von Krediten, Beratung und ausländischen Kontakten; repressive Politik gegenüber Arbeiterbewegungen und Gewerkschaften - setzte er auch "[...] diskursive oder kulturelle" Mittel ein: "Das Pinochet-Regime initiierte nämlich einen mächtigen Diskurs über die neue und zentrale Rolle von Unternehmern im Entwicklungsprozeß, über eine neue kapitalistische Identität [...]" (37). Dieser Diskurs verbreitete sich ausgehend von der wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät der Katholischen Universität in Santiago, an der viele in Chicago ausgebildete Ökonomen lehrten. Von dort übertrug er sich "[...] über einige wenige Kerne der Großunternehmerschaft" auf die Regierung, [...] die erst mit der Besetzung wichtiger Ministerposten mit Chicago Boys zu ihrem radikal-monetaristischen Wirtschaftskurs überging, der dann in der Folgezeit auch publizistisch (El Mercurio, Que Pasa, Ercillä) aufgewertet und popularisiert wurde. (45)

Im Anschluß an die Bemerkung Foucaults, daß Orte in den Kolonien oft nach dem Wunschplan gestaltet wurden, die die Eroberer gern in ihr heimisches Chaos gebracht hätten (Foucault 1990/1999: 156), könnte die Umsetzung einer restriktiven, eindimensionalen Wirtschaftsidee aus Chicago im Cono Sur zu Zeiten des Erstarkens des Multikulturalismus und der Aufwertung kultureller Diversität in den USA auch als Projektion und Übernahme von Ordnungswünschen erachtet werden, die der neuen Unordnung im Modernezentrum entspringen. Diese Projektion muß in Bezug auf ihre eigenen Zielsetzungen besonders in Chile und Brasilien als gelungen angesehen werden. Die makroökonomischen und damit die für diesen neoliberalen Diskurs entscheidenden Zahlen stellten sich bereits während der Herrschaft der Militärjuntas sehr positiv dar. Die Ausblendungen der Projektion bestehen im gesellschaftlichen Bereich - Artikulationen derartiger unübersehbarer dunkler Flecken wurden in den neuen dominanten Diskurs als 'soziale Kosten' übersetzt - , aber sie zeigen sich auch in der offiziell kaum thematisierten Art des wirtschaftlichen Klimas, die Imbusch eine "Art Raubtierkapitalismus" (1999: 47) und deren Protagonisten der brasilianische Volksmund "piranhas" (ibid.) nennt. Dieses Klima zeichnete sich aus durch "[...] eine hochgradige Monopolisierung und Vermachtung der Wirtschaft, zunehmende Konzentration und damit Einschränkung von Konkurrenz und dem survival of the fittest, die häufig eben auch die fattest waren, [...]" (Imbusch 1999: 47). Bereits anhand der niederen Metaphern, die die Beschreibung der Verbindung von Autoritarismus und Neoliberalismus dominieren, wird erkennbar, daß der makroökonomische Aufschwung nicht von allen Betrachtern als die Erfüllung der Fortschrittsidee wahrge-

52 nommen wurde. Die Vorstellung der Modernisierung wurde durch diese Metaphern geradezu karnevalesk verkehrt, denn die Opferung traditioneller Strukturen wird lt. dieser bildlichen Beschreibungen offensichtlich nicht als Höherentwicklung zu einer homogenen Moderne nach westlichem Vorbild gesehen, sondern als Degradation und Rückfall in einen rohen, animalischen Zustand. Diese Kritik am Modernisierungsideal mündete jedoch erst mit Mitte der 1980er Jahre in eine Revision des Moderne-Denkens. Vorerst wurde sie durch die diskursive Macht der autoritären, neoliberal ausgerichteten Regimes gedämpft und behindert. In anderen Teilen Lateinamerikas ist die spezifische Konstellation anders, jedoch gibt es auch außerhalb des Cono Sur Anzeichen, daß herrschende Gesellschaftsschichten die Rolle übernahmen, eine Revision des Moderne-Denkens zu behindern. So läßt sich mit Blick auf das, verglichen mit dem Neoliberalismus viel ältere, "Projekt der kreolisch liberalen Autoinvention" (Rincón 1996: 110) besonders in den mittelamerikanischen Staaten feststellen, daß das Überlegenheitsgefühl und der Machtanspruch dieser kreolischen Schicht mit der Absetzung gegenüber den traditionellen indianischen Lebensweisen und der Umsetzung einiger westlicher Vorstellungen zu tun hatte. Immerhin waren es die kreolischen Abkommen der spanischen Eroberer, die im 19. Jahrhundert maßgeblich die Befreiung von der kolonialen Herrschaft betrieben und unabhängige Nationalstaaten nach westlichem Vorbild errichteten, Ländereien eroberten, die Posten im modernen Staatsapparat und im exportorientierten Sektor besetzten. Der Moderne-/Modernisierungsdiskurs wird demnach, so läßt sich argumentieren, von so heterogenen Gruppen wie Wirtschaftstechnokraten und kreolischer Oberschicht in unterschiedlicher Weise weitergeführt. Angesichts dessen beginnt die akademische Kunst- und Gesellschaftskritik, die lange selbst mit dem Moderne/Modernisierungsdiskurs untrennbar verbunden war und Moderne als Ziel propagiert hatte, eine kritische Position einzunehmen. Daß z.B. die Rezeption der Arbeiten des Kulturtheoretikers Michail Bachtin in Lateinamerika ab den 1970er Jahren so breit und nachhaltig stattfand, kann als ein Aspekt der Kritik am Monopolanspruch der offiziellen Moderne-/ModernisierungsArgumentationen gedeutet werden. Carlos Rincón sieht mit der Verbreitung von Bachtins Konzepten wie Karnevalisierung, Hybridisierung und Heteroglossie die Veränderung der lateinamerikanischen Literaturwissenschaften in Kulturkritik begonnen (Rincón 1996: 110). Wahrgenommen werden nun verstärkt die Ausblendungen, diskursiven Vermischungen und unscharfen Ränder eines Diskurses, der sich weiterhin als einzig legitimer fortzuschreiben versucht. Rückwirkend wird auch die Mehrstimmig- und Mehrdeutigkeit in den Texten europäisch gebildeter Gelehrter und Historiker im 19. Jahrhundert herausgearbeitet. So führt Germán Colmenares mit dem Aufzeigen von "entzauberter Resignation" (Colmenares 1987, zit. in Rincón 1996: 107) in Texten von Bartolomé Mitre oder Benjamin Vicuña Mackenna in der Situation des Aufeinandertreffens mit ganz anderen Formationen die "limitierte linguistische Kapazität" (Rincón ibid.) des importierten Denkens vor Augen und verweist damit auch auf die Begrenztheit und Konstruiertheit desjenigen aktuellen Moderne-/Modernisierungs-Diskurses, der gerade die Deutungshoheit bean-

53 sprucht. Eben die begrenzte Deutungskompetenz wird auch in den neueren Untersuchungen zu den Kolonialdiskursen herausgestrichen (Adorno 1986, 1988, 1989; Walter 1997a). Die chilenische Intellektuelle Nelly Richard entdeckt, daß sich auch in der Kunst Tendenzen herausbilden, die die Krise des offiziellen Moderne-/ModernisierungsDiskurses thematisieren. Im Kapitel "Roturas, memoria y discontinuidades" ihrer luminösen Studie La insubordinación de los signos (1994) arbeitet sie heraus, wie sich chilenische Künstler nach dem Militärputsch Pinochets mit den diskursiven Bemühungen seines Regimes um Normalität und Normativität auseinandersetzen. Dazu rekurriert sie insbesondere auf die, nach Bachtin in den 70er Jahren, wohl nachhaltigste Entdekkung der lateinamerikanischen Kulturtheoretiker in den 90er Jahren, auf Walter Benjamin und dessen Zeitkonzeption einer vermittels von Erinnerung und Erfahrung immer wieder in die Gegenwart reichenden Vergangenheit, die "Brüche, Verknüpfungen und Diskontinuitäten" (13) in eine sich homogen und stringent gebende Zeitenfolge hineinträgt. Das Evozieren von Brüchen, Überbordung und Fragmentierung läßt sich in der chilenischen Situation als Protest deuten angesichts der Versuche, die gesellschaftliche Erinnerung an das Unfaßbare mittels der Idee einer abgeschlossenen Vergangenheit, die erstarrt ist und hinter sich gelassen werden kann, zu bändigen. Nach dem Putsch und dem Erleben von Gewalt und Repression hätten alle offiziellen Versuche der Homogenisierung der Gesellschaft wohl der Bereitschaft zum gemeinsamen Vergessen bedurft. Sowohl die Darstellung und Verbreitung einer offiziellen Vergangenheit, in der zerstükkelte und verstümmelte Versatzstücken zu einer Be/Gründungsversion des Regimes zugeschnitten wurden, als auch der spätere Versuch, an die demokratische Tradition anzuknüpfen und daran gebunden ein soziales Zugehörigkeitsgefuhl wiederherzustellen, als auch die Bemühungen um die Befriedung der entzweiten Gemeinschaft nach Beendigung der Diktatur mußten auf das Vergessen des Traumas setzen - oder zumindest versuchen, "[...] die Ränder der Wunde zu vernähen, die das Heimsuchen vom Verzeihen trennt" (ibid.). Jeder Rest von abweichender Erinnerung dagegen legte sich quer zu den Bemühungen, der Nation wieder 'ihren' festen Sinn zuzuordnen, Traditionslinien und Wahrheiten wiederherzustellen. Richard beschreibt die "Geschichte des chilenischen Gedächtnisses" der Jahre nach dem Militärputsch als einen Versuch, eine offizielle Erinnerung über die Widerstände der "vielen anderen Erinnerungen" zu legen, um wieder zu einer Einheit zusammenzufinden: Pero no habría que resumir la historia de la memoria chilena de estos años a una secuencia lineal y progresiva de gestos armoniosamente convergentes hacia un solo y mismo resultado: el de devolverle un sentido («su» único y verdadero sentido) al corpus históriconacional desintegrado por los quiebres de la tradición. Semi-ocultos en la trama que urde la historia más residual de estos quiebres, se esconden los hilos aún clandestinos de muchas otras memorias artísticas y culturales que se rebelaron contra el deterninismo ideológico de las racionalidades unificadas por verdades finales y totales. (13f.)

Diese "rehistorisierende Tendenz", über dem Bruch und dem Trauma die Vorstellung einer historischen Kontinuität als "Referenzhorizont" für die Identität als Volk und

54 Nation wiederzuerrichten, sieht die Kulturkritikerin nicht nur begründet in der Notwendigkeit des Regimes, seine Herrschaft zu legitimieren, sondern auch in dem a u f w e r t e wie Solidarität und Gemeinschaft gestützten Denken seiner radikalen linken Gegner: El paisaje del Chile post-golpe acusó la dislocación del horizonte referencial que el pasado y la tradición habían trazado como línea de continuidad histórica. Hipersensibilizadas al efecto de los cortes por la marca fraccionadora y dispersiva de esa rotura de horizontes, muchas prácticas buscaron reponerse del quiebre de lenguajes zurciendo códigos para mantener viva la ilusión de que historia y tradición eran continuidades rearmables, pese a la brusquedad de la interrupción. Esa tendencia rehistorizadora de un pasado depositario de los valores de identidad nacional y popular que debían ser rescatados y protegidos como lazos de la integración comunitaria, caracterizó varias manifestaciones chilenas de la cultura solidaria y militante que seguía comprometida con los referentes ideológicos de la izquierda clásica. (23f.)

Angesichts dieser verschiedenen Versuche, die Erinnerung durch "[...] institutionalisierte rituelle Gemeinplätze, hegemonische Traditionen, das militante Glaubensbekenntnis, offizielle Arten von Wissen und ihre disziplinären/disziplinierenden Hierarchien, den kulturellen Markt etc." (17) zu konformieren und zu zähmen, sieht sie in bestimmten Tendenzen verschiedener Kunstbereiche einen Kampf um die Erinnerung als "[...] das erste zurückzuerobernde Territorium" (25). Das Abweichende, Andere, Mehrdeutige dieser Erinnerung hinterfragt und destabilisiert die neuerlichen Versuche der Vereinheitlichung, widersetzt sich damit allen Versuchen der Homogenisierung eines nationalen Diskurses sowohl seitens des Regimes als auch seitens seiner militanten marxistischen Gegner. Gerade die heterodoxen Artikulationen machen auf die Auslassungen und Ausblendungen von autoritären Diskursen aufmerksam, die versuchen, sich als einzige, eindeutige, vollständige Wahrheit zu legitimieren. Man kann so die dissidenten Formen des Wahrnehmens und Erinnerns auch als einen Argumentationspunkt für die Forderung nach einem radikal demokratischen Gesellschaftssystem betrachten (vgl. dazu 2.2.1.) und als impliziten Widerstand gegen die Diktatur. In diesem Sinne hebt Richard die produktive Mehrdeutigkeit in einer Fotoinstallation Eugenio Dittborns von 1977 hervor, die der Künstler "Fosa Común" nannte und die aus einer Vielzahl anonymer Fotographien bestand, welche in Vitrinen zur Schau gestellt wurden. Sie deutet sie als Protest gegen die Deindividualisierung, wobei sich die Kritik in diesem Kunstwerk auf subtile Weise äußert. Dittborn bedient sich mit der Fotographie einer Kunstform, die erst mit der modernen technischen Entwicklung möglich wurde und der im Vergleich zur traditionellen Malerei ein höherer Authentizitäts- und Dokumentationsstatus zugebilligt wird. Für ihre Interpretation verweist Richard auf die Serialisierung der Paßfotographie, die als Teil des wichtigsten legalen Dokumentes der Stabilisierung der Ordnung dient. Das Dokument gibt Auskunft zu bestimmten standardisierten Daten, die ein Individuum betreffen, das Foto selbst zeigt einen Ausschnitt der Person, sein zwischen den Rändern der Fotographie eingeschlossenes Gesicht, das in einer bestimmten Pose aufgenommen wird (20f.). Schon diese Interpretation kann wohl mit Blick auf die deindividualisierende Macht der

55 (Paß)Fotographie den provokanten Titel "Gemeinschaftsgrab" rechtfertigen. Daß die Installation mit zusätzlichem Sinn geladen ist und auch als Protest gegen das Regime Pinochets gelesen werden kann, ist zwar deutlich erkennbar, wenn man den speziellen chilenischen Hintergrund einblendet und an die Familien der Verschwundenen denkt, die öffentlich mit vergrößerten Fotoportraits ihrer Vermißten deren Existenz belegten und Auskunft über deren Schicksal forderten, oder wenn man die Vitrinen, in denen Dittborn die anonymen Fotos versammelte, als Evokation der Geheimgräber betrachtet, in denen den Körpern der Toten jede Individualität, z.B. durch Namensinschrift auf dem Grab, genommen wurde (vgl. ibid.). Hätte das Regime aber offen auf diese latenten Anspielungen reagiert, wäre das möglicherweise bereits einem Eingeständnis geleugneter bzw. zu vergessender Gewalt gleichgekommen. Ist Dittborns Installation ein stummes Aufsammeln von Bild-Fetzen gegen das Vergessen, so lassen sich Nelly Richards Text-Beispiele, El Padre Mío (1989) von Diamela Eltit und La manzana de Adán (1990) von Claudia Donoso und Paz Errázuriz als Aufsammeln von Sprach-Fetzen gegen das Verschweigen interpretieren. Ebenso wie der Fotographie wird auch dem Genre der Testimonial-Literatur, dem diese Texte nahestehen, ein Status von 'Dokumenten' zuerkannt. Meist handelt es sich bei Testimonios um Lebensgeschichten von am Rande der modernen Gesellschaft stehenden 'Informanten', die von Soziologen oder Ethnologen mit Hilfe eines Tonbandes aufgezeichnet und in Textform gebracht werden, wie z.B. die Lebensgeschichte des Afrokubaners Esteban Montejo, der jahrelang als entflohener Sklave im Urwald lebte, durch Miguel Barnet (Biografía de un cimarrón 1966) und die der guatemaltekischen QuichéAktivistin Rigoberta Menchú durch Elisabeth Burgos (Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia 1983). Die Stimmen, die bei Eltit und Donoso/Errázuriz zu Wort kommen, erzählen dagegen "buntscheckige" (29) Fragmente der Urbanen Margination, die mit Prostitution, Travestie, Gewalt und Verbrechen zu tun haben. Sie fugen sich nicht mehr in die Erzählweise 'Tradition vs. Moderne', sondern erzählen das in der idealen Vorstellung vom modernen städtischen Leben verschwiegene 'Suburbane': Esa «violenta exterioridad» era la del mapa suburbano en cuyas fronteras de tráficos y clandestinajes se juntaban los habitantes de «las zonas de dolor, de crimen, de locura, de venta sexual: hospitales, hospicios, asilos, cárceles y prostíbulos; las plazas, las fuentes de soda y los baños públicos; las carreteras de entrada y salida a la ciudad y los sitios eriazos» que -como áreas de delitos e infracciones- armaron el reviente escenográfico de una loca compulsión por los bordes. (29, teilw. zit. aus Muñoz 1989: 25)

Die "aufständischen Wortschätze" (25), die von Gewalt, Prostitution, homosexuellen Praktiken, vom Überlebenskampf auf der Straße, aber auch vom Häuslichen, Populären, Femininen und Erotischen erzählen, ordnen sich wohl weder dem offiziellen Diskurs unter, der neben der neoliberalen Modernisierung die traditionellen Werte Familie und Vaterland betont, noch dem linken militanten Diskurs, der den heroischen Kampf gegen das Unrecht der Diktatur glorifiziert. Zu diesem, sozusagen, asexuellen bzw. maskulinen Vokabular erscheinen die heterodoxen "Wortschätze" als Exzeß, als ein Zuviel und ein Abschweifen "[...] hinaus aus der Urbanen Kartographie" (29). Dennoch lassen sie sich

56 nicht in eine Vergangenheit verbannen, sondern machen den archaischen Exzeß mitten in der Gegenwart sichtbar. Die "aufständischen Wortschätze" sind zugleich mit den modernen Lebensformen urban geworden und sie verweisen, ebenso wie die ausgestellten anonymen Fotos, auf verschiedene Aspekte des [...] lo no sincrónico (distintas temporalidades sociales e históricas separadas por abismos de distancia), lo descalificado (lo menor, lo subalterno) y lo heterogéneo (lo no idéntico, lo desuniforme) [que] nos va señalando que la única identidad sobreviviente del Chile de la dictadura posible de ser hoy reconstruida es aquella identidad que enlaza suspensivamente- arcaísmos y modernidad, fuerzas vitales y colapsos de sentido, memorias y destiempos. (23, Einfug. C.S.)

Zusammenfassend kann die Gegenwart nach dem gewaltsamen Einschnitt des Militärregimes in Biographien, Volks- und nationale Traditionen nicht mehr als Entwicklungsstufe auf der Linie eines in der Vergangenheit vorgezeichneten Prozesses von gemeinsamer Tradition zu gemeinsamer Moderne betrachtet werden, denn Zeichen ohne materielle Entsprechung wie die "Fosa Común"-Fotos erinnern an die Auslassungen und Unvollständigkeit der Gegenwart. "Aufständische" Zeichen wie die in den Texten von Eltit und Donoso/Errázuriz aufgesammelten Fragmente von Lebensgeschichten aus dem "suburbanen" Raum sprechen andererseits von archaischen Exzessen, die gleichzeitig und auch in Verbindung mit der Moderne und Urbanität weiterleben. Die Anzeige von Mangel und Überschuß verweist deutlich auf die begrenzte Durchsetzbarkeit der Idee einer homogenen Gegenwart als einem Durchgangspunkt auf der Linie von Tradition zu Moderne. Ganz im Sinne Walter Benjamins charakterisiert Richard die Gegenwart statt dessen als einen vielfach mit Erinnerung belebten und alternative (Zukunfts)Entwürfe erlaubenden Ort: El presente pasa entonces a ser el nudo disjuntivo capaz de hacer que el recuerdo no sea una vuelta al pasado (una regresión que sepulta la historia en el nicho del ayer) sino un ir y venir por los recovecos de una memoria que no se detiene en puntos fijos, que transita por una multidireccionalidad crítica de alternativas no concertadas. (31)

Betrachtet man weitere Aussagen von Nelly Richard (1994: 70-82) und den beiden Berliner Lateinamerikanisten Hermann Herlinghaus/Monika Walter ( 1994a: 29-34), so zeigt sich, daß neben der aktuellen und historischen Literaturkritik sowie den Künsten auch die Wissenschaftsdisziplinen Soziologie und Anthropologie (Ethnologie) auf den Homogenisierungsdruck nationalistischer bzw. neoliberaler Moderne-/ModernisierungsArgumentationen seitens der dominanten gesellschaftlichen Gruppen der 70er und 80er Jahre reagierten. Die Äußerungen Richards und Herlinghaus/Walters bezüglich Chile weisen darauf hin, daß sich das Zentrum der soziologischen Wissensproduktion nach dem Militärputsch aus den akademischen Kreisen hinaus ins außeruniversitäre Milieu verlagerte. So ließe sich formulieren, daß die Soziologie, die sich bis zur Machtübernahme der Militärs eines großen akademischen Prestiges und eines hohen intellektuellen Ansehens

57 als Kraft des sozialen Wandels, des revolutionären Utopismus und der politischen Mobilisierung erfreute (Richard 1994: 70), nun durch den neuen wirtschaftstechnokratisch-neoliberalen 'Effizienz'-Diskurs in der Hoheit über das Moderne/Modernisierungs-Denken abgelöst wurde. Nicht mehr gesellschaftlichen Prozessen, sondern technischen Daten gebührte, grob vereinfacht gesagt, das neue offizielle Hauptinteresse, was wiederum zur Öffnung soziologischer Diskurse für Themenbereiche sowie Artikulationsorte außerhalb der universitären Mauern beigetragen haben mag. Herlinghaus/Walter sprechen speziell in Bezug auf die Aktivitäten der FLACSO mit Sitz in Santiago de Chile in der zweiten Hälfte der 1980er Jahre von einer "wissenschaftlichen Heterotopie" (1994a: 28). Die auf Anregung der UNESCO entstandene Fakultät lateinamerikanischer Sozialwissenschaften, FLACSO, war seit ihrer Gründung 1959 durch Gelder der Europäischen Union, der USA, verschiedener Stiftungen und anderer Organisationen finanziert worden und auf diese Weise gerade nach ihrer Reanimation im Jahre 1979 - zu Zeiten der Militärdiktaturen in den Cono Sur-Staaten und der eingeschränkten Arbeits- und Artikulationsmöglichkeiten in den zumeist staatlichen Universitäten - eine wichtige Denkfabrik geworden. Gleiches gilt für den ebenfalls mit der UNESCO assoziierten CLACSO, den Lateinamerikarat der Sozialwissenschaften mit Sitz in Buenos Aires. Wie Herlinghaus mit Blick auf einen der bedeutendsten Leiter der chilenischen FLACSO, den Soziologen José Joaquín Brunner, feststellt, entstand hier, außerhalb der universitären Begrenzungen, eine neue Sicht auf eine Kultur, die sich gleichzeitig radikal im Wandel befand. Mit der Arbeit Brunners verbunden sieht Herlinghaus [...] einen Umbruch in den Human- und Sozialwissenschaften im Angesicht einer Modernität, die in Chile und im gesamten Cono Sur erst unter den militärisch-autoritären Regimen radikal zum Tragen kam. Andererseits erhalten von Brunner formulierte Thesen auch über den Cono Sur hinaus Nachdruck. Etwa: "Las culturas de América Latina, en su desarrollo contemporáneo, no expresan un orden [...], sino que reflejan [...] los procesos contradictorios y heterogéneos de conformación de una modernidad tardía." (Herlinghaus 1994b: 52f., teilw. zit. aus Brunner 1994a: 49)

Die offizielle Forcierung modernster und ökonomisch effizientester Techniken und Diskurse hinterließ, so ist herauszustellen, ein zersprungenes Selbstbild. Zwischen eigener Erfahrung und moderner Norm, aber auch zwischen der eigenen Erfahrung und überlieferten Ordnungs- und Erklärungsmustern klafften Lücken. In dieser mit vielfältigen Unsicherheiten versehenen Situation, die für die "[...] alternative Forschung [...] im Unterschied zur offizialistischen weniger eine Legitimations- als eine gnadenlose Realitätsverpflichtung und kaum Zeit für Rückversicherungen" (Herlinghaus 1994b: 53) ließ, verkürzt sich radikal der Abstand zwischen Wissenschaftler und Erkenntnisobjekt. Untersuchungsgegenstand konnten nun nicht bereits kanonisierte und monumentalisierte Kunstwerke bzw. angenommene, im Verborgenen funktionierende Tiefenstrukturen sein. Es galt, das Unmittelbarste, die sich in radikalem Wandel befindliche 'Alltagskultur' zu erforschen, und nach ihrem Potential für einen Übergang von der autoritären zu einer gerechteren gesellschaftlichen Ordnung zu fragen:

58 Gerade die Frage nach der Demokratie, aktiv unterstützt durch ausländische Stiftungen als Geldgeber, verschob die Erkenntnissuche auf zunehmend ungewohntes Terrain. Denn Demokratisierung ließ sich auf der Ebene ihrer politischen Instanzen und traditionellen Existenzformen - das heißt in instrumentalistischen Zusammenhängen - vorerst nicht ermitteln, nahm in den achtziger Jahren jedoch von einer wachsenden Zahl kulturell bedingter Heterodoxien ihren Ausgang. Das Heterodoxe bestand in neuen sozialen, politischen, symbolischen Erfahrungen in den kommunikativ entgrenzten Räumen zwischen Alltagspraxis und Massenkultur, (ibid.)

Die Gesellschaftswissenschaftler des Cono Sur kamen aufgrund vielfältiger Notwendigkeiten und Interessen zur neue Rolle als Erforscher der Alltagskultur, ein Feld, in dem sie mit ihren Werken international Akzente setzte.19 In diesem Kontext ist auf die Arbeit des argentinischen Soziologen Guillermo O'Donnell zu verweisen, der die Gemeinsamkeiten der südamerikanischen Militärregimes untersuchte und als charakteristisch befand, daß sie bestrebt waren, die populären Kräfte zu demobilisieren, eine politische Vorherrschaft von Technokraten in der staatlichen, militärischen und gesellschaftlichen Bürokratie zu forcieren, soziale Stabilität und schnelles Wirtschaftswachstum als 'nationales Projekt' zu propagieren und eine Allianz von Technokratie und gesellschaftlicher Mittel- und Oberschicht zu schmieden. Unter den gegebenen Bedingungen eines abhängigen Kapitalismus sei weiteres Wirtschaftswachstum nicht ohne die systematische Repression von sozialen Bedürfnissen der populären Schichten möglich gewesen, so seine These (O'Donnell 1973, 1982, vgl. Gilbert/Munoz 1992: 717). Entlang dieser sehr unmittelbaren Grundbedürfnisse, aus deren Verantwortung sich der Staat unter neoliberalem Effizienzdruck zurückzog, bildeten sich die sog. 'Neuen Sozialen Bewegungen': christliche Basisgemeinschaften, Nachbarschaftsräte, Gemeinschaftsküchen, alternative Bauernverbände, aber auch feministische und Menschenrechtsgruppen. Im Zusammenhang mit der Verschließung der klassischen politischen Artikulationswege über politische Parteien, Gewerkschaften u.ä. erfuhren diese religiösen, kulturellen und auf gegenseitige Hilfe im Kleinen setzenden Interessenverbände zusätzlich eine politische Aufladung, so daß einige der "alternativen" Soziologen sie sowohl unter dem Aspekt der sozialen als auch der politischen Organisation untersuchten und als wichtiges Element auf dem Weg zur Redemokratisierung ansahen. Wohl gerade unter dem Eindruck einer Polarisierung der Gesellschaften zwischen Ober- und Mittelschicht einerseits und den unteren sozialen Schichten andererseits bzw. auch einer Polarisierung zwischen einer hegemonialen konservativen gesellschaftlichen Mitte und einer dissidenten und heterodoxen Randschicht (Richard 1986, 1989, 1994) stellte sich überdies die Frage nach "radikal demokratischer Politik" (Laclau/ Mouffe 1985) in "Gesellschaften ohne Konsens" (Brunner 1988: 225ff). Jedoch auch über den Einflußbereich der südamerikanischen Militärdiktaturen hinausgehend veränderte sich, wie Gilbert/Munoz (1992: 718) bemerken, das Arbeitsfeld der Soziologen unter dem Eindruck von einem "[...] Alptraum des bürokratischen Autoritarismus" als auch mit den "[...] wahrgenommenen Fehlschlägen der revolutionä-

59 ren politischen Linken" vom kubanischen Sozialismus bis zu den mittelamerikanischen und andinen Projekten: Latin American social scientists have always been sensitive to shifting political fortunes of their own societies, whose darker moments they have shared through exile, imprisonment and, on occasion, assassination. [A recent example: Father Ignacio Martín Baro, a University of Chicago-trained sociologist, was among the six Jesuit academics murdered by Salvadoran security forces on November 16, 1989.] (Gilbert/Muñoz 1992: 717, z.T. En 26)

Angesichts von Gesellschaften in radikalem Wandel, die in den 1970er und 80er Jahren längst nicht mehr traditionell organisiert, jedoch andererseits der westlichen Norm und der Idealvorstellung von Moderne kaum näher gekommen waren, standen die Gesellschaftswissenschaftler vor der widersprüchlichen Situation, ihren bisherigen Diskurs von Entwicklung, Aufholung der "Rückständigkeit" und Modernisierung einer grundlegenden Revision unterziehen zu müssen - damit aber gleichzeitig den technokratischen bzw. kreolischen Eliten diesen Entwicklungs- und Modernisierungsdiskurs allein zu überlassen, an den trotz aller Fehlschläge, wie Sachs feststellt, gerade die Menschen außerhalb der westlichen Zentren mehr den je ihre Hoffnungen banden. In Bezug auf die spätestens Mitte der 1980er Jahre unausweichlich spürbaren Auswirkungen der wirtschaflichen Globalisierung schreibt er: Deterritorialization and dematerialization have emerged as powerful trends which escape the categories of development, without, however, cancelling the aspirations behind it. For the hopes which nourished the development creed are still more alive than ever; the hope of the poor for a life in dignity as well as the hope on the part of Southern elites to be finally on an equal footing with the affluent North. (Sachs 2000: 19)

Wohl nur im Kontext dieser grimmigen Hoffnung auf die Moderne ist verständlich, warum das postmoderne Denken, das zur Offenlegung der Einengungsmechanismen durch die Dominanz des westlichen Moderne-Diskurses und zu dessen Dezentrierung potente Strategien entwickelt hat, in den lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften trotz Krise, Entzauberung und Enttäuschung über die fehlgeschlagenen Modernisierungsrezepte - nur zögerlich begrüßt wurde. Als weiterer wichtiger Grund dafür kann, wie u.a. die in Chile arbeitenden Denker Norbert Lechner und Martin Hopenhayn kritisch anmerken, die "diskursive Verschlagenheit" der neoliberalen Politik ([astucia discursiva], Hopenhayn in Calderón 1988: 64) betrachtet werden. Nach der Niederschlagung des sozialistischen Experimentes der Allende-Regierung in Chile (19701973) hatte die Militärdiktatur Pinochets, wie erwähnt, als eine der ersten Regierungen weltweit einen neoliberalen Wirtschaftskurs eingeleitet und diesen mit äußerst restriktiven Maßnahmen (Kappung des Sozialsystems, faktische Auflösung der Gewerkschaften, Repression der Arbeiterbewegung) begleitet. Die Maßnahmen vom Reißbrett der Chicagoer Schule (radikale Öffnung der Wirtschaft, Reprivatisierungen) die vom

60 überwiegenden Teil der Gesellschaft als Schock erlebt wurden, bemäntelte das Regime mit wichtigen postmodernen Begriffen wie Diversität und Dezentralisierung. Ende der 80er Jahre kommt mit der Beendigung des Kalten Krieges noch hinzu, daß die Verheißungen seitens des Westens, mit denen die 'Entwicklungsländer' gelockt worden waren, dessen Entwicklung zu folgen, abrupt aufgegeben wurden. Mit dem Zusammenbruch des sozialistischen Konkurrenzmodells war es strategisch nicht mehr nötig, die Länder des Südens dazu zu animieren, der Entwicklung der westlichen Moderne-Zentren nachzueifern. Man ging in diesem historischen Moment von der Alternativlosigkeit dieser Entwicklung aus und propagierte das "Ende der Geschichte" (Fukuyama) und das 'Post'-Zeitalter. Würde man das 'Post' nur in diesem Sinne betrachten, erhielte es durchaus einen faden Beigeschmack, wie denjenigen, den Nitsch in Bezug auf die Aufgabe eines orthodoxen Theorems vom allgemeinen Wohlstand durch Freihandel attestiert: Lieber später als gar nicht, könnte man zu diesen Erkenntnisfortschritten sagen, - wenn sich nicht ein Beigeschmack von Opportunismus einstellen würde, weil mit dem kalten Krieg auch die Verheißung der herrschenden westlichen Theorie und Politik, durch radikale Liberalisierung zu Wohlstand für alle Menschen auf der Welt zu gelangen, zu Grabe getragen wurde. Damit sind schließlich auch ihre Protagonisten aus dem alten "westlichen" Rechtfertigungszwang entlassen worden, den Entwicklungsländern wenigstens bei Handelspräferenzen und Entwicklungshilfe entgegenzukommen, wenn denn schon das Rezept Liberalisierung noch nicht einmal mehr in der Theorie eindeutige Heilsversprechungen abgibt. (Nitsch 1998: 201)

Die Bedeutung des postmodernen Denkens für Lateinamerika darf trotz dieser für die Wissenschaftler schwierigen Situation keinesfalls unterschätzt werden. Obwohl die Bezeichnung 'postmodern' kaum offen zur Schau getragen wird und die des 'Postkolonialen', die sich in den 80er Jahren in der internationalen Forschung etablierte, nicht genutzt wird, lassen sich wichtige neue Phänomene im Lateinamerikadiskurs gerade erst mit dem Wissen um das Funktionieren postmoderner/postkolonialer Strategien in ihrer Bedeutung würdigen. Schließlich ist bereits das Sprechen von einer "neuen Kartographie" und der Entdeckung der "Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen" gar nicht möglich, wenn man nicht aus dem Rahmen der modernen Zeit- und Raumvorstellung herausrücken würde.

1.2. (Wann) war 'das Postkoloniale' in Lateinamerika? - Moderne-Denken und Moderne-Begriff aus der Sicht der Anderen Zur heftigen Auseinandersetzung, ob es angemessen ist, in Lateinamerika von Postmoderne zu sprechen, gesellt sich oft ein Erstaunen darüber, daß dieser Kontinent sogar mit postkolonialen Theorien in Verbindung gebracht werden könne. Von vielen Wissenschaftlern, auch von lateinamerikanischen Autoren, deren Arbeit später untersucht werden soll, wird dies als schwierig erachtet. 20 In der Fachkritik wird etwa gefragt, ob

61 man Lateinamerika als 'postkolonial' bezeichnen kann, angesichts des Umstandes, daß seine Unabhängigkeitskriege zu Beginn des 19. Jahrhunderts von Nachkommen spanischer Siedler ausgefochten wurden und die europäischstämmigen Einwanderer den Genozid an den Eingeborenen zu verantworten haben (vgl. z.B. Ella Shohat 1992: 104f.). Und läßt uns eine derartige Bezeichnung nicht leichter die Augen vor anhaltenden kolonialen, neokolonialen und imperialistischen Tendenzen verschließen? Wie nützlich ist diese Kategorie, wenn man bedenkt, daß die 'postkoloniale' Nation USA sich im 20. Jahrhundert über hundert Mal in die Angelegenheiten der 'postkolonialen' Länder Lateinamerikas eingemischt hat, um dort, wie Anne Mc Clintock (1992: 89) formuliert, Demokratien zu zerstören, willige Strohregime an die Regierung zu bringen, Diktaturen zu errichten und z.B. im landwirtschaftlichen Sektor ihre Geschäftsinteressen durchzusetzen? Neben anderen Wissenschaftlern21 hat sich der britische Soziologe und Experte für Kulturstudien Stuart Hall mit solchen skeptischen Fragen in seinem Essay "When was 'the post-colonial'? Thinking at the limit" (1996) auseinandergesetzt. Seine Argumentation basiert auf wichtigen Gedanken von z.T. bereits erwähnten poststrukturalen und postkolonialen Theoretikern, er führt diese Gedanken weiter und leistet einen gewichtigen Beitrag zur Klärung der begrifflichen Schwierigkeiten. Die Beschreibung der Aktualität in der auf den ersten Blick nicht sehr geeignet erscheinenden Verbindung von 'post' und Kolonialismus erweist sich als mehr als eine apolitische Laune, wenn man den Ausdruck, wie Hall vorschlägt, für ein 'Denken an der Grenze' gebraucht. Hall suggeriert, daß sich Kritik der Art, wie sie die eben erwähnten politisch engagierten und von ihm geschätzten Wissenschaftler äußern, dann ergibt, wenn die postkoloniale Theoriebildung von einer Position aus betrachtet wird, die in den Kategorien modernen westlichen Denkens verankert ist. Shohat und McClintock können, so wird deutlich, das postkoloniale Denken nur dann wegen seiner "[...] ahistorischen und universalisierenden Verdrängungen" ([a-historical and universalizing displacements] Shohat 1992, zit. in Hall 1996: 242) und "[...] despolitisierenden Implikationen" (ibid.), bzw. seiner "[...] verzückten Suspendierung von Geschichte" ([entranced suspension of history] McClintock 1992, zit. ibid.: 243) kritisieren, wenn sie ihre klare kategorische Vorstellung von dem, was als 'historisch' und als 'politisch' zu gelten hat, als unhinterfragbar voraussetzen. Gerade um eine Hinterfragung der eigenen Denkstrukturen und Denkverläufe aber geht es, wie bereits herausgestellt, postkolonialen Theoretikern, die versuchen, sich über die Kategorien, die unser Denken prägen, hinausgehend zu positionieren. Das 'Darüber-Hinausgehen' ('going beyoncT, 253f.) versteht Hall im Anschluß an Derrida als eine 'doppelte Bewegung' ('double gesture\ 255). In Bezug auf seine Dekonstruktionsarbeit an philosophischen Texten hatte der französische Poststrukturalist diese 'doppelte Bewegung' so beschrieben, daß es zum einen gelte, in "[...] treuester innerlichster Art" die strukturierte Genealogie der philosophischen Konzepte zu denken und gleichzeitig von einem Außerhalb her das dabei Verborgene und Verhinderte festzustellen (Derrida 1981, zit. in Hall 1996: 255). Anhand dieses Gedankens der 'doppelten Bewegung', der in vielfältiger Weise immer wieder für die 'post'-Diskurse als höchst charakteristisch ins Auge fallt,22 zeichnet Hall

62 das Denken des 'Postkolonialen' nach. Die Frage "wann war 'das Postkoloniale'?" bezieht sich auf einen wichtigen Aspekt der Kritik: Denkt man das 'post' in gewohnten Kategorien, so verweist es schlicht auf eine Zeitlichkeit, ein Danach. Eben mit diesem gewohnten Denken, das 'Postkoloniale' sozusagen als die Zeit nach dem Ende des modernen Kolonialzeitalters zu betrachten, ergeben sich die Kritikpunkte an dem Terminus: Sind Großbritannien, die USA, Kanada, Indien, die weiße Siedlerkolonie Australien, alle gleichermaßen postkolonial? Nigeria ebenso wie Jamaika? Sind Algerier, die in Algerien leben, und solche, die in Frankreich leben, und Franzosen postkolonial? Und; Kann man Lateinamerika als postkolonial bezeichnen (vgl. Shohat 1992, siehe Hall 1996: 245)? Wie an diesen Einwänden offensichtlich wird, erweist es sich als schwierig, das 'Postkoloniale' im Anschluß und in Analogie zur 'Kolonialzeit' als chronologisches und kategorisches Ordnungsprinzip zu nutzen. Und genau um das Aufzeigen dieser Schwierigkeit geht es, denn das 'Postkoloniale' macht, indem es an die Grenze dieses für uns so selbstverständlich gewordenen Ordnungsprinzips von Kolonialzeit = 'Unterdrückung vs. Widerstand' und 'post' = danach stößt, bewußt, wie sehr unser Denken durch diese chronologische und kategorische Ordnung präfiguriert und begrenzt ist. Gerade in der engagierten Kritik am 'Postkolonialen' sieht Hall "[...] möglicherweise eine gewisse Nostalgie" nach einer Rückkehr zur klar unterteilten Politik binärer Oppositionen mitschwingen, in der eine deutliche Unterscheidung zwischen Guten und Bösen möglich war (244). Jedenfalls aber wird gerade mit dem Protest dagegen, die Aktualität postkolonial zu beschreiben, genau die Begrenztheit jener Theoriebildung in den Kategorien der chronologischen Abfolge und der klaren Unterscheidung selbst deutlich: Wenn mit dem Derridaschen Denken des 'Sowohl-AlsAuch' und der differance und mit Homi Bhabhas Theoretisierungen des 'Dazwischen' über die Aktualität gesprochen werden kann, wie es Hall tut (in Bezug auf den Golfkrieg: 244, zur metropolitanen Alltagserfahrung: 251 f.), erweist sich das sorgsam trennende Ordnungsschema selbst als mangelhaft - ein 'Dazwischen' zu beschreiben dürfte nicht möglich sein, wenn sich mit den klaren Kategorien die Welt so vollständig beschreiben ließe, wie man dachte. Diesen Moment der Wahrnehmung des Mangels in unseren Denkkategorien und das Sichtbar-Werden dessen, was nicht in den Kategorien der klaren Unterscheidung "the West and the Rest" (249) erfaßt werden kann, bezeichnet Hall als 'post-kolonialen' Moment: In this 'post-colonial' moment, the transverse, transnational, transcultural movements, which were always inscribed in the history of 'colonisation', but carefully overwritten by more binary forms of narrativisation, have, of course, emerged in new forms to disrupt the settled relations of domination and resistance inscribed in other ways of living and telling these stories. (251)

Nach diesem Verständnis ist der postkoloniale Moment nicht ein klar datierbarer Augenblick, in dem sich Herrschafts- und Widerstandsbeziehungen grundsätzlich geändert hätten. Was das Postkoloniale ausmacht, ist die Wahrnehmung von Phänomenen, die

63 diese Herrschaftsbeziehungen schon immer durchzogen haben, auf die der Blick aber verstellt war, solange diese Opposition statisch und isoliert als determinierendes Ordnungsschema galt. Die Frage, wann das Postkoloniale war, wird von Hall auf eine Weise beantwortet, die den in ihr liegenden Wunsch nach einem chronologischen, kategorischen, allumfassenden Ordnungsprinzip als ihren Mangel ausweist und darüber hinaus geht. So verdeutlicht das 'Denken an der Grenze' die Präfiguriertheit des Blickes, auch des wissenschaftlichen, durch bestimmte Fragestellungen. Es forciert eine Aufmerksamkeit dafür, daß der Gegenstand, der das Thema der Reflexion und der Theoretisierung sein soll - in diesem Falle politische Zusammenhänge der Aktualität - unter bestimmten Prämissen betrachtet wird. Das Denken an der Grenze ist somit ein doppeltes, es zeigt auf, daß Aussagen über ein Objekt nicht verläßlich die Präsenz oder Abwesenheit von Phänomenen beschreiben, da sie gleichzeitig Teil einer 'Erzählstrategie' ([narrative] 249) sind, bei der es um Erwähnen, Deuten und Ausblenden geht. Mit diesem Bewußtsein geht es postkolonialer Theoriebildung darum, das Problemfeld, auf welches das 'kolonial' im Begriff 'postkolonial' weist, von einer über die überdeterminierende, binäre und vereinfachende Lesart "der Westen und der Rest" hinausgehenden Perspektive zu bearbeiten. Dazu aus dem Blick der klassischen Narration der Moderne etwas herauszurücken, heißt vor allem, den modernen kolonialen Expansionsprozeß nicht mehr als eine für die 'europäische Moderne' untergeordnete Nebenhandlung wahrzunehmen, sondern als "[...] den Prozeß der Ausdehnung, Erforschung, Eroberung, Kolonialisierung und imperialen Hegemonisierung, der nach 1492 das 'äußere Gesicht' der europäischen und später westlichen kapitalistischen Moderne konstituierte" (249). Die Eroberung Lateinamerikas wird auf diese Weise als Konstitutionspunkt der westlichen Moderne in die Vorstellung von Moderne hineingerückt. In der Konsequenz ergibt sich eine radikale Umdeutung der 'Moderne', die nicht mehr als, sozusagen, organischer innereuropäischer Erfolgsprozeß betrachtet werden kann: This re-narrativisation displaces the 'story' of capitalist modernity from its European centring to its dispersed global 'peripheries'; from peaceful evolution to imposed violence; from the transition from feudalism to capitalism (which played such a talismanic role in, for example, Western Marxism) to the formation of the world market, [...]. In this way, the 'post-colonial' marks a critical interruption into that whole grand historiographical narrative which, in liberal historiography and Weberian historical sociology, as much as in the dominant traditions of Western Marxism, gave this global dimension a subordinate presence in a story which could essentially be told from within its European parameters. (250)

Mit dem postkolonialen Verständnis der Untrennbarkeit von westlicher Moderne und ihrem kolonialen Expansionsprozeß verbindet sich der Gedanke, daß sich ebensowenig Geschichte und Praxis der kolonisierten Gesellschaften unabhängig vom Einfall der Moderne/Kolonialisierung erzählen lassen: The way difference was lived in the colonised societies after the violent and abrupt rupture of colonisation, was and had to be decisively different from how these cultures would have

64 developed, had they done so in isolation from one another. From that turning point in the closing decades of the fifteenth century forwards, there is, of course, no 'single, homogeneous, empty (Western) time'. But there are the condensations and ellipses which arise when all the different temporalities, while remaining 'present' and 'real' in their differential effects, are also rupturally convened in relation to, and must mark their 'difference' in terms of, the over-determining effects of Eurocentric temporalities, systems of representation and power. (251)

Das 'post' des postkolonialen Denkens ist also gerade nicht als ein 'Danach' zu verstehen, aus dem man die Implikationen der modernen europäischen Expansion in eine abgeschlossene Vergangenheit verbannen kann. 23 Den postkolonialen Denkern geht es im Gegenteil darum, den Prozeß der Herausbildung und Andauer westlicher Praktiken der Herrschaft offenzulegen: Since the Sixteenth Century, these differential temporalities and histories have been irrevocably and violently yoked together. This certainly does not mean that they ever were or are the same. Their grossly unequal trajectories, which formed the very ground of political antagonism and cultural resistance, have nevertheless been impossible to disentangle, conceptualise or narrate as discrete entities: though that is precisely what the dominant western historiographical tradition has often tried to do. No side, either 'there' or 'here' could develop without taking into account its significant and/or abjected others. (252)

Versteht man 'postkolonial' in der Art, wie es Stuart Hall vorschlägt, so erlangt es eine vielschichtige und profunde Bedeutung. Es geht dann darum, die Effekte der Uberlagerung lokaler Systeme und Vorstellungen durch die gewaltsam implementierten Herrschaftsmechanismen der europäischen kapitalistischen Ausdehnung als einen Prozeß zu beschreiben, in dessen Verlauf sich Identitäten, Kulturen und Ökonomien unauflösbar miteinander verknüpften. Indem diese Verbindungen und Hybridisierungen narrativiert und theoretisiert werden, kann der Kolonialismus auf eine sehr viel komplexere und nachhaltigere Art nicht nur als Herrschafts- und Ausbeutungssystem untersucht werden, gleichzeitig wird er als ein Wissens- und Repräsentationssystem wahrnehmbar (vgl. 253), das mittels diskursiver Praktiken zur binären, hierarchisierenden Teilung in innen/außen, hier/dort, vergangen/jetzt, zu Hause/Ausland (vgl. 247), zur Konstituierung der 'Andern' beitrug, worauf die koloniale Ideologie und der koloniale Herrschaftsanspruch gründeten. Mit dieser Sicht erscheint es als subtiles Fortwirken jenes Wissens- und Repräsentationssystems gerade dort, wo man das koloniale Herrschaftssystem am engagiertesten anprangert und dabei die Welt in den Begriffen von Kolonisation, Imperialismus, Neokolonialismus, Dependenz, 'Dritte Welt' (253) in seiner antagonistischen Zweiteilung weiterschreibt. Mit dem Bewußtsein fur diese diskursiven Mechanismen und dem Darüber-Hinausgehen destabilisiert das postkoloniale Denken jenes Fortwirken. Indem die Bewegungen und Prozesse 'dazwischen', 'hindurch' ('trans-' und 'inter-') und der Vermischung in den Blick rücken, wirkt es als Supplement im Sinne Derridas 24 : In dem binären Wissens- und Repräsentationssystem, das als vollständiges Deutungsmuster für die Ereignisse und Zusammenhänge seit dem kolonialen Aufeinandertreffen galt, wird durch die postkolonialen Erzählungen des Dazwi-

65 sehen erst ein Mangel offensichtlich, es kann als alleiniges, allumfassendes Erklärungsmodell und Ideologie nicht mehr dienen. Werden Positionierungen in Differenz und in Abweichung zu diesem binären Erklärungssystem markiert, ist, vielleicht auf wenig heroische, aber sehr nachhaltige Weise eine Einebnung seiner Hierarchien möglich und eine Ausrichtung auf ein dialogisches Verhältnis zum kulturell Anderen. Nach dieser Sicht auf das 'Postkoloniale' wird deutlich, daß zur Konstituierung der 'postkolonialen Kondition' eine Vielzahl von sehr verschiedenen Verfahren beiträgt die manchmal von den Autoren, die sie herausarbeiten, nicht einmal in diesen Kontext gestellt werden. So können gemeinsam mit den prominenten Strategien zum Abbau der Monopolstellung hierarchisierender Entweder-Oder-Diskurse, die mit dem Begriff des 'Postkolonialen' verbunden werden, 25 auch wichtige, z.T. sehr heterogene, Argumentationen in den Lateinamerika-bezogenen Wissenschaften unter diesem Blickwinkel betrachtet werden.

1.3. Lateinamerika-Denken vor dem Hintergrund postmoderner und postkolonialer Theorien Lateinamerika denken ist der Titel eines von Birgit Scharlau (1994) herausgegebenen Bandes, der darauf aufmerksam macht, daß auch 'Lateinamerika' als diskursives Konstrukt zu denken ist. Läßt es sich postmodern/postkolonial neu überdenken? Auf den ersten Blick sprechen die Umstände, daß zum einen die Zeit der kolonialen Beherrschung schon lange zurückliegt und zum andern die Moderne erst teilweise angekommen ist, dagegen. Doch schon auf den nächsten Blick zeigt sich, daß die Beziehung zu den Moderne-Zentren, wenn auch seit langem nicht mehr im Sinne einer direkten Herrschaftsbeziehung, eine sehr prägende Rolle spielt. Das Denken in Kategorien des Entweder-Oder und der chronologischen Abfolge, welches postmoderne und postkoloniale Denker als einerseits mangelhafte Wahrnehmungsform, andererseits aber sehr effizientes Herrschaftsinstrument der europäischen Moderne (über die erwähnten Mechanismen der Ausgrenzung, Abwertung und der gewaltsamen Aneignung des 'Anderen') herausgestellt hatten, wies auch den Lateinamerikadenkern eine Position, wie Hall formulierte, "in Relation zu" den "[...] überdeterminierenden Effekten eurozentrischer Zeitlichkeiten, Repräsentations- und Machtsysteme" (Hall 1996: 251) zu. Diese überdeterminierenden Effekte zeigen sich vielleicht besonders deutlich im geistes- und gesellschaftswissenschaftlichen Lateinamerika-Denken. Mit der Dominanz des westlichen Denkens, das, wie Derrida zugespitzt beschrieben hatte, teleologisch auf die Annahme ausgerichtet war, Ereignisse als sinnhafte Abfolge zu deuten, als Sinn der sich auf lineare Weise herstellt, entwickelt und vollendet (vgl. Derrida 1972/1986: 114), wurde eine Auffassung von Wissenschaftlichkeit zur Norm, die 'linear', 'monosemisch' und in kausalen Zusammenhängen Geschichte und Gegenwart zu narrativieren versucht. Gerade mit dem Zuschnitt der Wissenschaften, die die eigenen historischen Prozesse untersuchten (Historiographie), auf diese Erzählform, und die gleichzeitige Fixierung auf die "Invarianten der Struktur" in den Wissenschaften über die 'Anderen' (Ethnolo-

66 gie) hatte sich, so Foucault (1966/1974: 450f.), der Westen seiner historischen Souveränität versichert. Unter dem Eindruck dieser poststrukturalen Gedanken wird ein Problem für das wissenschaftliche Lateinamerika-Denken bewußt, wenn man es als überdeterminierenden Effekt der Dominanz des westlichen Diskurses betrachtet, daß es sich nur 'in Relation dazu' artikulieren konnte. So war tendenziell eine Entscheidung zu treffen, ob man die Prozesse und Phänomene, die als prägend erachtet wurden, besser in historisierender oder in ethnologischer Erzählstrategie artikulieren könnte. Beides jedoch bedeutete "Kondensationen" und "Ellipsen", das Auslassen der beobachtbaren nicht eindeutigen Sinnbewegungen, die im "[...] Licht des 'präetablierten' teleologischen Schemas nicht verständlich waren und nicht in [ihrer] Gleichzeitigkeit wahrgenommen werden" konnten (Derrida 1967/1985: 45). Durch die Dominanz der westlichen Diskursmechanismen bestand eine Konzentration auf ein (westliches) Verständnis der Ordnung der Welt, in dem von einer fortlaufenden Zeit und von einem binären hierarchisierenden Raumverständnis im Sinne einer Teilung nach innen/außen, hier/dort, vergangen/jetzt, zu Hause/Ausland (vgl. Hall 1996: 247) ausgegangen wurde. Indem hierdurch die westliche (die europäische und zunehmend die US-amerikanische) Moderne letztlich zur Norm erhoben wurde, ergab sich für das Lateinamerika-Denken eine Schwierigkeit, sich diskursiv sichtbar zu machen, dies gelang weder im Modemenoch im Modernisierungsdiskurs, noch konnten die Dependenz- oder Andersheitsdebatten mehr als Lücken und Auslassungen dieses Diskurses verdeutlichen. Andersheit ließ sich letztlich in Relation zum dominanten Diskurs nur als zeitliche Zurückgebliebenheit (atraso) und räumliche Randstellung (Peripherie) markieren. Das Sprechen über Lateinamerika verlangte quasi von vornherein eine grundsätzliche Sicht auf die Welt (Ist Lateinamerika an seiner Unterentwicklung schuld oder sind es die kapitalistischen Zentren? Soll Lateinamerika in den Wettstreit mit den Zentren treten oder sich in sein Schicksal fugen?), das Arrangieren der Forschungsergebnisse war damit im Sinne Foucaults 'ideologisch' vorbestimmt. Vor diesem Hintergrund soll im folgenden Kapitel zum Einstieg in die (Post)Moderne-Diskussion in Lateinamerika der Tagungsband des Lateinamerikarates der Sozialwissenschaften (CLACSO) mit dem Titel Imágenes desconocidas (1988) betrachtet werden. Er stellt m.E. ein beeindruckendes Dokument der Erprobung von postmodern/postkolonialen Strategien in den lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften dar. In verschiedenen der Beiträge läßt sich eine 'Verwindung' der prägenden Denkmuster erkennen, die in Relation zum dominanten Diskurs der westlichen Moderne entwickelt worden waren. Diese 'Verwindung' wird durch ein 'Denken an der Grenze' eingeleitet. Die großen akademischen Diskurse von Dependenz, Modernisierung und der ethnologischen Reklamation der Authentizität werden aufgerufen und ihre Begrenztheit bewußt gemacht. Eine besondere Bedeutung kommt in diesem Prozeß der 'awareness' (Aufmerksamkeit/Wahrnehmung) gegenüber alltagskulturellen Phänomenen wie subjektiven Wahrnehmungen und Äußerungen (Redensarten, Gefühlen und Graffiti) sowie der Vermassung und Vermischung zu. Mit diesen Wahrnehmungen werden die kausalen Erklärungsmuster 'supplementiert' und damit als nicht vollständig,

67

als 'mangelhaft' ausgewiesen. Es wird bewußt gemacht, daß man mit ihnen allein Lateinamerika nicht mehr denken kann. Dazu läßt sich eine Veränderung in der Arbeit mit dem Zeit- und Raumverständnis erkennen. Die Notwendigkeit, von mehreren gleichzeitig sich überlagernden Zeitvorstellungen auszugehen, wird hervorgehoben: Traditionelle Lebensformen bestehen neben modernen Organisationsmustem in staatlichen Strukturen und neben postmodernen transnationalen Bewegungen. Daneben tritt die Zeitvorstellung der Modernisierungswellen, so war z.B. Buenos Aires im frühen 20. Jahrhundert ein Zentrum der europäischen Immigration, diese, und mit ihr die Modernisierungsimpulse, verebbten dann aber wieder. Diese neue Aufmerksamkeit für unterschiedliche Zeitlichkeiten bedeutet, die Fixierung auf die Norm der westlichen Moderne zu hinterfragen. Kann diese noch gelten, wenn das Überdauern prämoderner Traditionen, historisches und Entwicklungsdenken, die Prozesse der Fragmentierung und Beschleunigung der Zeit sowie eine Vorstellung von Zeitwellen zugleich sichtbar sind? Der diskursive Rahmen, in dem Lateinamerikas Andersheit nur als Rückständigkeit gegenüber einem Ideal oder einer Norm von Moderne und ihrer chronologischen, fortlaufenden Zeit artikuliert werden konnte, wird so als zu eindimensional herausgestellt. Neben den einen - selbstverständlich nicht zu verharmlosenden - Aspekt der Unterentwicklung (mit schwerwiegenden Auswirkungen für viel zu viele Menschen des Kontinentes) tritt das Aufzeigen von Aspekten anderer Entwicklungen, die es unmöglich machen, Lateinamerika nur 'in Relation zu' der einen Art von Entwicklungsvorstellung zu messen. In Bezug auf den Faktor Raum wird nicht mehr nur die periphere Stellung 'in Relation zu' den Modernezentren wahrgenommen. Der Forschungsgegenstand selbst wird wie kleine Räume, wie Landschaft mit lokalen Unterschieden, als 'imágenes desconocidas', betrachtet und es ist eine Aufmerksamkeit gegenüber der eigenen räumlichen Positionierung als Forscher in diesem kartographischen, rhizomatischen Projekt erkennbar. Man betrachtet sich nicht mehr als außerhalb dieser Wahrnehmungen stehend. Es ist kein 'ideologisches' Konzept mehr da, das die Sicht auf die Welt von vornherein festlegt. Das bedeutet für die meisten Forscher in Abgrenzung zu einer bestimmten Tendenz der Postmoderne (Beliebigkeit, todo vale, laissez-faire, Muße)26 nicht, ihre Erfahrungen und ihre ethischen und moralischen Maßstäbe über Bord zu werfen, sondern im Gegenteil eine erhöhte Aufmerksamkeit für die eigene Position und die Notwendigkeit, die eigene Positionierung bei jeder Bewegung mitzubedenken. So bleiben diese Texte Dokumente eines Reflexionsprozesses und einer Suche nach neuen adäquateren Möglichkeiten für die wissenschaftliche Annäherung an den Forschungsgegenstand. Diese Suche zeigt sich als Abgrenzung sowohl gegen einengende Denkmuster als auch gegen die Feier von Beliebigkeit. Postmoderne/postkoloniale Strategien werden hier besonders als zweite Komponente des Denkens, als Kritikform gegenüber dem sozusagen primären, auf den Forschungsgegenstand gerichteten Denken genutzt. Anschließend an die vielstimmige und vielgestalte Revision gesellschaftswissenschaftlicher Konzepte soll auf einzelne wichtige Strategien zur Sichtbarmachung Lateinamerikas eingegangen werden.

68 Als eine Positionierung im Dialog mit anderen Auffassungen soll die Arbeit der Herausgeberin der argentinischen Zeitschrift Punto de vista, Beatriz Sarlo, gewürdigt werden. Ausfuhrlicher betrachtet wird dann das veränderte Kulturverständnis in den Werken De los medios a las mediaciones (1987) des in Kolumbien lebenden Kommunikations- und Medienwissenschaftlers Jesús Martín-Barbero, Un espejo trizado {1988) von José Joaquín Brunner und Culturas híbridas (1990) des in Mexiko lebenden argentinischen Anthropologen Néstor García Canclini. Als zentrale Diskursstrategie wird in Bezug auf Martín-Barberos Arbeit nochmals auf das Darüber-Hinausgehen zurückzukommen sein, bei Brunner wird das "presenting oneself at the centre" im Sinne Spivaks hervorgehoben und García Canclinis Culturas híbridas sollen als Dokument des 'inhabit/in-habit' vorgestellt werden. Die Kritik am Konzept der Moderne, die sich in diesen Werken findet, wird in Kapitel 2.3. diskutiert.

2.

DIE (POST)MODERNE 2 7 -DISKUSSION IN LATEINAMERIKA

2.1. Imágenes desconocidas — Revision in den Gesellschaftswissenschaften Mit der zweiten Hälfte der 1980er Jahre konturiert sich in Lateinamerika in den Gesellschaftswissenschaften (Soziologie, Medienwissenschaften, Anthropologie, Politikwissenschaft) und unter Intellektuellen eine breite Diskussion über die Implikationen postmodernen Denkens für die Sicht auf den Forschungsgegenstand und auf die eigene Arbeit. Als ein wichtiges Zeugnis der Diskussion in den Gesellschaftswissenschaften möchte ich beispielhaft den Tagungsband zum Jubiläumskongreß des 20jährigen Bestehens des Lateinamerikarates der Sozialwissenschaften CLACSO näher analysieren. Der Kongreß fand im Jahre 1987 in Buenos Aires unter dem Motto "Identidad Latinoamericana, premodernidad, modernidad, postmodernidad" statt und drehte sich um die Frage, "¿desde dónde nos toca reflexionar a los latinoamericanos esta crisis de la modernidad y las ofertas postmodernas?" (Calderón 1988a: 13).28 Bereits in der Einfuhrung, in der Fernando Calderón, der damalige Generalsekretär der CLACSO und Herausgeber des Bandes, Konzipierung und Ergebnisse der Tagung zusammenfaßt, kommen einige Aspekte zum Ausdruck, die für diese Debatte als charakteristisch erachtet werden können und die auf eine tiefgründige Auseinandersetzung mit Gedanken verschiedener Post-Diskurse hindeuten. So vernimmt man deutlich den Aufruf, die eigene Arbeit kritisch zu reflektieren, und es ist eine Aufmerksamkeit für die eigene Positionierung erkennbar. Neben dieser strategischen Nähe zu der typischen 'doppelten Bewegung', die über die einfache Objektanalyse hinausgehend die kritische Mitreflexion der eigenen Arbeitsmethoden einschließt, assoziieren Aussagen wie die

69 folgenden Eröffnungsworte Calderóns auch eine konzeptuelle Nähe zum postkolonialen Denken: Estas sociedades y sus pensamientos se hicieron y dependieron del occidente desarrollado, [...] pero a la vez somos algo diferente, que muchas veces los intelectuales no logramos asumir plenamente (no olvidemos por ejemplo que en buena medida las ciencias sociales y su historia han generado una legitimación continua eurocèntrica o norteamericana de las corrientes académicas en boga). (Calderón 1988a: 11)

Deutlich erkennbar klingt in diesem Zitat Saids Orientalismus-These der diskursiven Erschaffung des Orients durch den Westen an, aber auch Bhabhas Mimicry-Konzept, welches jeden Versuch der Nachahmung als eine geringe Abweichung vom Nachzuahmenden im Sinne eines almost but not quite liest, womit jenes 'Original' potentiell in seiner Einzigartigkeit und Unhinterfragbarkeit gestört werden kann (vgl. Bhabha 1987/1994: 85ff.). Die aktuelle Formulierung einer relativen (nicht konträren) Differenz in Bezug auf die großen akademischen Diskurse wie Modernisierung und Revolution, Desarrollismo und Dependenz sei, so Calderón weiter, durch deren Krise, besonders aber dadurch als möglich zu erachten, daß diese nun als 'Meta-Erzählungen' (12) wahrgenommen werden, also nicht mehr unhinterfragt als gültige Erklärungs- und Handlungsmuster fungieren. Dadurch werden die prägnanten Äußerungen und strategischen Setzungen, die nun verstärkt die neuen lateinamerikanischen Gesellschaftsdiskurse bestimmen, erst möglich. Calderón weist auf einige wesentliche Aussagen in seiner Einfuhrung hin: a)

b)

c)

Die Moderne sei ein 'globales Produkt der westlichen Gesellschaft' gewesen, ihre Assimilierung in Lateinamerika aber hätte nicht wie in Europa und der entwickelten Welt, durch die Verbindung mit der Industrialisierung, zu relativ vollständiger sozialer Integration und zu einer Bürgergesellschaft geführt. Der Kontinent leide unter einer 'modernización trunca' (12). Es sei notwendig, zwischen Moderne und Modernisierung zu unterscheiden. Die 'Moderne' sei neu zu definieren als "[...] die Aktion, die alle Gesellschaften auf sich selbst auszuüben bestrebt sind" (12, dazu verweist Calderón auf den Artikel von Alain Touraine in Calderón 1988: 175-178). Es erweise sich als nötig, über der Suche nach dem kulturell Vereinenden nicht die "[...] konfliktiven und diversen Interessen zwischen den verschiedenen Sichtweisen und Vorstellungen, Kulturen, Klassen, Ethnien, Regionen, Nationen, Geschmäkkern, Geschlechtern, Machtpositionen, usw." zu vergessen (13).

Diese Äußerungen zeigen, daß die lateinamerikanische Aktualität im Kontext globaler Zusammenhänge betrachtet wird (vgl. a), doch werden die Konzepte zu ihrer Beschreibung weder in der Opposition noch in Nachahmung, sondern in Differenz zu den dominanten Koordinaten der nördlichen Zentren formuliert, was sich besonders in der Aneignung und Neu-Erprobung des Moderne-Begriffs äußert (vgl. b).

70 Ebenso wichtig ist die Aufkündung von binären, eindimensionalen Parametern (vgl. c). Die lateinamerikanischen Gesellschaften können nicht mehr ideologisch einer binären Erzählform - Auseinandersetzung zwischen sozialen Klassen innerhalb einer modernen Gesellschaft (Soziologie) oder ethnische Auseinandersetzung (Ethnologie) - totalisierend unterstellt werden. Ein neues Koordinatensystem zur Beschreibung ihres aktuellen Zustandes muß vieldimensional und grundsätzlich für weitere Vektoren offen sein.

2.1.1.

Lateinamerikas "neue Kartographen"

Besonders mit Blick auf das Bestreben einer derartigen vieldimensionalen Neubetrachtung der Gesellschaften, das sich in der Arbeit vieler Autoren dieses Bandes findet, erscheint m.E. die von Román de la Campa (1996/2000) für die lateinamerikanische Diskussion eingeführte Bezeichnung "neue Kartographen" sehr passend. Zum einen schuldet sich die neue Analyse gesellschaftlicher, besonders politischer Fragen als "[...] lokale Taktiken und strategische Verbindungen" in einem veränderlichen "gesellschaftlichen Gewebe" (Arditi in Calderón 1988: 167) deutlich der Foucaultschen Vorstellung der Verräumlichung von Machtbeziehungen, aufgrund derer Gilles Deleuze jenen französischen Philosophen als "neuen Kartographen" bezeichnet hatte (vgl. Kapitel 1.1.5.1.) Zum anderen erscheint die Bezeichnung als "nuevos cartógrafos" auch in dem Aspekt treffend, mit dem de la Campa diesen Terminus für die lateinamerikanische Debatte einführt. Er verweist nicht auf Foucault, sondern auf das Werk des nordamerikanischen Anthropologen Clifford Geertz. Geertz hatte in seiner Arbeit deutlich gemacht, daß es für den Sozialwissenschaftler gilt, die eigene Position nicht mehr außerhalb des Forschungsfeldes zu denken. In seinen Verräumlichungsmetaphern findet sich eine beständige Aufmerksamkeit dafür, die Perzeption über die an Sinngebung orientierten Denkstrukturen, Erklärungsmuster, Erwartungen hinauszutreiben, und dafür, die eigene Position als Forscher sowie den Forschungsgegenstand dezentriert wahrzunehmen.29 Auf eine solche räumliche Vorstellung in Bezug auf die Beschreibung von Kultur und Gesellschaften trifft man in Calderóns Sinnbild zum Abschluß seiner Einleitung zu imágenes desconocidas, wenn er formuliert, er und seine Kollegen befanden sich auf einem Schiff, das sich in der Welt und mit der Welt bewege (13). Ebenso prägt diese räumlich-kartographische Vorstellung das Layout des Bandes: Durch das Querformat und die dreispaltige, etwas schräg verlaufende Anordnung erinnert die Darstellung der Artikel an die Begleittexte in einem Reisebildband, auf dem Einband und auf einzelnen Seiten taucht, verschieden groß und aus verschiedenen Perspektiven ein Heißluftballon auf, anstelle des 'índice' findet man einen "Plan del libro" und der vollständige Titel des Bandes spielt mit Reise- und Entdeckungsmetaphern: Imágenes desconocidas. La modernidad en la encrucijada postmoderna. Primer viaje latinoamericano. In vielen der Beiträge, die der Band versammelt, wird dann die Vorgehensweise erprobt, sich der lateinamerikanischen Aktualität wie einer Landschaft zu nähern, indem

71

vielfaltige Wahrnehmungen beschrieben werden und erst daraufhin versucht wird, sie in dem Kontext der Frage zu deuten, was 'Moderne' und 'Postmoderne' für die lateinamerikanischen Gesellschaften und ftir die lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften bedeuten könnten. Es ergibt sich daraus ein für diese lateinamerikanische Gesellschaftsdiskussion m.E. prägendes Bild. Die "nuevos cartógrafos" arbeiten auf postmodern/postkoloniale Weise an einer veränderten, räumlichen Wahrnehmung und an der Revision gängiger Narrationen und Erklärungsmuster. Gleichzeitig weisen sie auf Unterschiede zu den Gesellschaften des Nordens hin und begreifen ihre lateinamerikanische Identität auch als Differenz gegenüber einer evtl. gemeinsamen Einordnung als postmoderne Gesellschaften. Diese einfache Begriffszuweisung lehnen sie ab, statt dessen geht es ihnen darum, genaue und differenzierte Ein/Blicke zu lateinamerikanischen Gesellschaften vorzustellen. Das Auffächern verschiedener unbekannter oder verkannter Lateinamerikabilder (imágenes desconocidas) in der "ersten lateinamerikanischen Reise" führt zu sehr vielfältigen Eindrücken, die sich auf der Suche nach "lateinamerikanischer Identität" kaleidoskopartig überlagern. Als prägnanter Aspekt verdichtet sich dabei, daß bei den "neuen Kartographen" Lateinamerikas nicht nur ein sensibilisiertes Raum-, sondern auch Zeitverständnis30 eine wesentliche Rolle spielt. Damit eröffnet sich auch die Möglichkeit für eine kritische Revision der eigenen Wissenschaftstradition. Diese Revision ließe sich mit dem Derridaschen Ausdruck ' Umbruchphase ' (vgl. Kapitel 2.3.) oder mit den Begriff der 'Verwindung' bezeichnen, den Alfonso de Toro (1991: 443f., erweitert 1995: 21 f.) in Bezug auf die postmoderne und postkoloniale Debatte diskutiert. Zum einen erkennt er in der 'Verwindung' einen wesentlichen Aspekt der diskursiven Aktivität des postmodemen "réécrire" (Lyotard). Zum anderen stellt er eine Verbindung zwischen dieser Aktivität und Freuds psychoanalytischen Therapietechniken (bes. Wiederholung, Erinnerung und Durcharbeitung) heraus und macht auf die große Bedeutung der 'Verwindung' für das postkoloniale Denken aufmerksam: The task is not to recuperate or to capture portions of the past, but rather to elabórate and perlaborate ( Verwindung) some of the Colonial and the neo-colonial projects which were claimed as theirs, such as the émancipation of the colonized but with premises of the colonizers, without ever engaging in a dialogue. 'Rewriting' Colonialism implies having 'digested' it, and in such a way that it disappears as a determining category and opens a projection to the future, making the present possible. (A. de Toro 1995: 22)

Ähnlich dieser postmodern/postkolonialen Strategie, die zu einer "Situation ohne 'Vorurteil'" (21) und zur "Entschleierung" von Aspekten führen soll, welche durch die ideologischen Interpretationen der Vergangenheit und deren Zukunftsprojektionen verborgen waren (ibid.), findet in Lateinamerika eine Auseinandersetzung mit den früheren Epistemen statt. Besonders geht es dabei um die Revision der Beziehung zu den Zentren sowie zu einer veränderten Wahrnehmung des Kontinentes selbst.

72 2.1.2.

Revision der Sicht „Zentren vs. lateinamerikanische Peripherie"

Der CLACSO-Forscher Alejandro Piscitelli spricht in seinem Beitrag (Piscitelli in Calderón 1988: 69-83) von einer räumlichen und zeitlichen Asynchronität zwischen den kulturellen Modernezentren mit ihren universalisierenden und totalisierenden Tendenzen gegenüber den "fragmentierten und untergeordneten Räumen und Zeiten Lateinamerikas" (80) und argumentiert: Una de las resistencias mayores que las tendencias homogeneizantes y unlversalizantes de la cultura moderna han experimentado para su difusión, se verifica precisamente en la existencia de una asincronidad-tanto temporal como espacial- entre el Centro y su Periferia. (72)

Äußerungen wie diese assoziieren auf den ersten Blick das Paradigma des dependenztheoretischen Denkens in den Kategorien der strukturellen Abhängigkeit. Piscitelli stellt sich dem Binom Modernezentren vs. Lateinamerika, nimmt aber mit seiner Formulierung räumlicher und zeitlicher Asynchronität ein Herausrücken aus den Vorstellungen von einfacher und mechanischer struktureller Kausalität vor, indem er das Augenmerk auf Differenzen richtet, die von dem Modell weder erfaßt noch zugegeben werden können: Implizit müssen bei diesem/jedem Modell all jene Größen als konstant angesetzt werden, die außerhalb des zu erklärenden kausalen Zusammenhangs liegen. Können 'Zeit' und 'Raum' nun aber an beiden Polen nicht mehr als in den gleichen Maßstäben meßbar angenommen werden, weil sie "asynchron" sind, wird das Modell als 'mangelhaft', als zu eindimensional ausgewiesen. So wird der Alleingültigkeitsanspruch hinter jenen eindimensional-kausalen Erklärungsmustern kritisiert, und andere Wahrnehmungen sind weniger leicht von vornherein als irrelevant auszufiltern. Subjektive 'Wahrnehmungen' arbeitet Piscitelli in einer für einen wissenschaftlichen Diskurs eher ungewöhnlichen Weise in seine Argumentation ein, er zitiert regionale Redensarten, die ja meist perzeptible Gemütslagen treffend wiedergeben, aber oft mit wissenschaftlich schwer beleg- oder meßbaren Phänomenen in Verbindung stehen (z.B. "¡Todo se sabe pero nada se dice!", 82), und er spricht von einem "Gefühl" peripherer Gesellschaften, daß "[...] das, was wirklich wichtig ist, immer an einem anderen Schauplatz passiert" ([lo que realmente importa siempre suceda en otra escena] 81). Derartige subjektive Empfindungen wie das Gefühl der Distanz deutet er u.a. als einen Grund für die Resistenz gegenüber der Übernahme westlicher Denkstrukturen von Rationalität: Detrás de los reclamos de transparencia, argumentación explícita, refutación, testeo, etc., que supuestamente santifican los modos racionales del pensar y el decidir en Occidente, en América Latina sabemos que tales valores mandan, pero no se obedecen. (81)

Die Einflechtung lokaler volkstümlicher Weisheiten, die von einer "verschlagenen Höflichkeit" 31 im Umgang mit westlicher Dominanz zeugen, in einen lateinamerikanischen sozialwissenschaftlichen Diskurs ist eine Strategie, quer laufende Bewegungen in der gesellschaftlichen Praxis sichtbar werden zu lassen. Diese waren zuvor wohl auch

73 in der soziologischen Tradition Lateinamerikas in ähnlicher Weise wie Stuart Hall in Bezug auf die britische Kolonialgeschichte beschrieben hatte, durch binärere Erzählformen sorgsam überschrieben worden, deren feste Relation von Dominanz vs. Widerstand sie störten. 32 Piscitellis Beitrag setzt sich ausgehend von der Deklaration räumlicher und zeitlicher Asynchronität zwischen Modernezentren und lateinamerikanischer Peripherie mit der eigenen Wissenschaftstradition auseinander, die diese Dynamik bisher nicht beachtet hatte. Gleichzeitig macht der Autor deutlich, daß ein Arbeiten mit postmodernen/postkolonialen Strategien nicht das einfache Ersetzen der bisherigen Episteme durch einen von den Zentren übernommenen Postmodernediskurs bedeutet. Er wendet seine Aufmerksamkeit auf die Position des Wissenschaftlers als Interpreten von Konzepten und macht die Ambiguität des Interpretationsraumes postmoderner Konzepte gerade für den lateinamerikanischen Forscher deutlich. Einerseits bietet ein bewußtes Wahrnehmen des Interpretationsraumes die Chance, mit Konzepten zu arbeiten, ohne sich diesen blind zu übergeben. Zum Beispiel kann durchaus gesehen werden, daß postmodernes Denken für die lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften weniger mit der philosophischen Hinterfragung eines bestimmten europäischen Demokratieverständnisses von Konsens und Gesellschaftsvertrag interessant ist - die darum geführten Debatten (vgl. zur Debatte Habermas - Lyotard, 71-74, 79) bleiben wohl das "Wichtige, das anderenorts passiert". Aber das in jener Debatte aufscheinende entgrenzte postmodeme Verständnis von politischen und gesellschaftlichen Themen kann auch in Lateinamerika eine Wahrnehmung für Aktivitäten schaffen, die zuvor im politik- und sozialwissenschaftlichen Kontext unbeachtet geblieben waren. So kann zur hier näher liegenden Autoritarismus-Kritik beigetragen werden (vgl. 80). Piscitelli entkräftet mit seiner Argumentation eines der unterschwelligen Ressentiments vieler lateinamerikanischer Wissenschaftler, wenn er herausstellt, daß sich ein Forscher nicht entschließen muß, entweder als Beispielerbringer für die europäischen Postmoderne-Konzepte zu fungieren oder Gegenkonzepte zu entwickeln. Auch in diesem Sinne meint er wohl seine Deklaration der räumlichen und zeitlichen Asynchronität. Er selbst lotet kritisch aus, inwieweit mit dem postmodernen Denken für die lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften Veränderungen verbunden sind. Nach der Herangehensweise, die sein Beitrag dokumentiert, liegen diese Veränderungen nicht im Ersetzen von Überzeugungen, sondern genau darin, Aufmerksamkeit für den Interpretationsbereich des wissenschaftlichen Arbeitens herzustellen. Neues Denken nicht mehr als Ideologie, sondern als Werkzeug zu betrachten, erlaubt einen entgrenzten Blick auf den Forschungsgegenstand. Doch bedeutet es nicht, daß Überzeugungen aus dem Interpretationsraum verbannt werden könnten, wenn sie nicht mehr automatisch mit den Konzepten mitgeliefert werden. Es ist im Gegenteil wichtig, eine größere Reflexionsnotwendigkeit für den Forscher aufzuzeigen. Dieser kann seiner Arbeit nicht nachgehen, ohne dabei beständig ethische Entscheidungen mittreffen zu müssen, und er muß sich in irgend einer Weise auch moralisch positionieren:

74 El cambio de paradigma en la filosofía contemporánea de la conciencia al lenguaje, de lo denotativo al performativo, de la proposición al acto de habla, no tiene por qué llevarnos necesariamente a un politeísmo auto-contradictorio y a una visión de la política incapaz de justificar su propio compromiso con la justicia. Este cambio paradigmático en curso también puede llevar a una epistemología y a una política que reconozcan la falta de meta-narrativas y de garantías fundacionales, pero que a pesar de ello sigan insistiendo en formular criterios mínimos de validez para nuestras prácticas discursivas y políticas. (82)

Ähnlich 'aufmerksam' und nüchtern setzen sich Martin Hopenhayn, damals Forscher am lateinamerikanischen Institut für Wirtschafts- und Sozialplanung mit Sitz in Santiago de Chile; Norbert Lechner, der damalige Leiter der ebenfalls in Santiago ansässigen FLACSO und Benjamin Arditi vom Dokumentations- und Studienzentrum CDE in Paraguay mit ihrer Wissenschaftstradition und dem postmodemen Denken auseinander. Hopenhayn (Hopenhayn in Calderón 1988: 61-68) wendet sich einer weiteren "festen Größe" in den lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften zu. Er macht deutlich, daß es nun auch in Lateinamerika nicht mehr möglich ist, unreflektiert von der Allein- und Allgemeingültigkeit zentraler Annahmen bzw. Arbeitsweisen der westlichen Moderne auszugehen. Die Idee des 'Fortschritts', des 'Avantgardismus', der 'ideologischen Weltsicht' und der 'progressiven Homogenisierung und Integration' im Zuge der Modernisierung sind keine selbstverständlichen Größen mehr. Hopenhayn trägt die poststrukturalistischen Zweifel an den Kategorien vor, auf die sich die Rezepte des zweiten großen, konkurrierenden Paradigmas stützten, dem der Modernisierung nach westlichem Vorbild, - in denen aber wiederum auch die ideologische Weltsicht derer, die ihre Argumente struktureller Abhängigkeit frontal dagegensetzten, verhaftet blieb. Nun aber sind auf breiter wissenschaftlicher Front 33 Aspekte in den Blick gerückt, die sich unter jenen Vorstellungen nicht mehr fassen lassen. Für eine neue Sicht auf die Heterogenität und die komplexen Verhältnisse in lateinamerikanischen Gesellschaften sind postmoderne Konzepte wichtig. Die Problematik sozialer Komplexität und die Unsicherheit des Fortschrittes (indeterminación progresiva, 68) müssen auch in Lateinamerika zur Revision von zu vereinfachtem und zu mechanischem Denken fuhren. Dennoch kann es für Hopenhayn nicht darum gehen, das Denken in großen Zusammenhängen einfach gegen eines auszutauschen, das sich ausschließlich im "Lokalen" und Momentanen erschöpft. Dann würde wohl das kritische Potential, das für die Gesellschaftsdebatte mit dem postmodernen Denken verbunden ist, umgekehrt in die Unfähigkeit überhaupt gesellschaftswissenschaftlich und kritisch zu denken. So deckt Hopenhayn eine Tendenz in der neoliberalen Rhetorik auf, sich bei postmodernen Gedanken und Begriffen zu "bedienen": La astucia discursiva del neoliberalismo postmoderno reside allí en el buen uso de eufemismos, mediante el cual los intereses de los centros de poder político y económico, y de sectores más identificados con la economía "libre" se barnizan con esteticismos que sin duda los tornan más seductores. Así, es más atractivo hablar de la diversidad que del mercado, [...] de la comunicación e interacción universales que de las estrategias de las empresas transnacionales para promover sus productos y servicios. [...] De este modo, las contradic-

75 ciones sociales del capitalismo, acentuados en la periferia latinoamericana, se escamotean tras la exaltación de las formas y los lenguajes. (64)

In Bezug auf seine Arbeit kann es für den Chilenen nicht darum gehen, die Institution Staat zu schwächen, gesellschaftliche Zukunftsprojekte und öffentliche Planungen aufzugeben und dem "Markt" das Spiel zu überlassen, wie der neoliberale Diskurs propagierte. Postmodernes Denken wird auch hier, wie bei Piscitelli, in erster Linie als eine potente Kritikform betrachtet, mit der die Aufmerksamkeit für den Forschungs- und Planungsgegenstand sowie für die eigene Arbeit erhöht werden und Dogmatismus entgegengewirkt werden kann. Wenn Hopenhayn Komplexität, Unsicherheit in Bezug auf die Zukunft und das Abstandnehmen vom Glauben an zwangsläufige Entwicklungen und Kausalitäten nicht als Ausrede für eine laissez-faire-MeritaWtät gelten läßt, sondern als Herausforderung für ein neues strategisches Bewußtsein begreift, teilt er diese Sichtweise übrigens sowohl mit führenden europäischen Soziologen als auch mit zentralen postmodernen und postkolonialen Denkern. 34 Hopenhayn schließt seinen Beitrag mit einer Feststellung, die die Komplexität der Position lateinamerikanischer Gesellschaftswissenschaftler beinahe lyrisch beschreibt. Weder können sie sich den postmodernen Einwänden am modernen Fortschrittsdenken gegenüber taub stellen, noch die Augen verschließen vor dem auf allen Gesellschaften mehr denn je lastenden Modernisierungsdruck, noch gibt es Hoffnung aufklare Konzepte zur Beantwortung der Fragen der Zukunft, noch kann man deswegen die Suche nach solchen Konzepten aufgeben: Al calor de esta ambigüedad vamos y volvemos del entusiasmo a la desesperanza. Postmodernos por osmosis, en medio de una modernización pendiente. (68)

Der Politikwissenschaftler Norbert Lechner (Lechner in Calderón 1988: 129-138) wendet sich dem aufgeweckten Interesse für die europäische und nordamerikanische postmoderne Debatte in neoliberal inspirierten Zeitschriften zu (129) und begreift gerade deshalb die ernsthafte Auseinandersetzung mit postmodernem Denken als wichtige Aufgabe (ibid.). Er gibt zu bedenken, daß, nimmt man die postmoderne Sicht auf Differenziertheit und Komplexität sozialer Konditionen ernst, man sowohl zu einer Kritik an den südlichen Diktaturen als auch an dem (oft von ihnen installierten) technokratischen (neoliberalen) Politikstil gelangt. Mit Sicht auf die Erfahrungen der Militärdiktatur fragt er: ¿Por qué dar por sentado que la homogeneidad favorece el entendimiento pacífico y considerar la heterogeneidad como fuente de conflicto? (132)

Er gelangt bei dieser Hinterfragung eines gemeinhin unreflektiert angenommenen Zusammenhanges zwischen Homogenisierung und Friedlichkeit zu der Analyse: Nuestras dictaduras son fundamentalmente eso: imposición de una unidad orgánica a una realidad heterogénea y compleja, (ibid.)

76 Die neoliberale Politik, wie sie z.B. in Chile während der Diktaturzeit durchgesetzt wurde, widerspricht - trotz ihrer Doktrinen der Privatisierung der Wirtschaft und der "Verschlankung" staatlicher Kontroll- und Lenkinstanzen zugunsten eines freien marktwirtschaftlichen Spiels - nicht diesem Gestus der Auferlegung einer "[...] organischen Einheit auf eine heterogene und komplexe Wirklichkeit". Das damit verbundene Konzept der "Modernisierung" ist "[...] reduziert auf die Entfaltung einer formalen Rationalität" (134), und an die Stelle einer Demokratie wird ein gereinigtes System gesetzt, das nicht mehr unterscheidet zwischen "legitimer Diversität" und "illegitimen Ungleichheiten" (133). Dagegen fordern die neu in den Blick gerückten sozialen Bewegungen, sowohl die, die sich für Menschenrechte einsetzen als auch die, die andere Formen des alltäglichen Lebens praktizieren, "Pluralität der Rationalitäten" (134). In diesem Sinne begrüßt Lechner "die postmoderne Entzauberung" (135) von den Vorstellungen des "Fortschrittes", die mit dem Konzept der Modernisierung verbunden ist: Abandonando una perspectiva futurista que enfoca los problemas exclusivamente a través de algún modelo de sociedad futura, nos abrimos a las tensiones y contradicciones existentes. Ellas pierden su connotación peyorativa. Ya vimos la revalorización de la heterogeneidad por parte de la cultura postmoderna; ella permite enfrentar la complejidad social sin pretender reducirla de inmediato. (135)

Auch Lechner sieht also im postmodernen Denken eine unverzichtbare Kritikform für die Annäherung an die komplexen Prozesse der Aktualität. Aber auch er verfällt nicht in eine Feier der Vielheit, sondern sieht wichtige Aufgaben für seine Arbeit als Politikwissenschaftler. Er plädiert dafür, auf neue Weise subjektive politische und soziale Stimmungen ernst zu nehmen, wie sie z.B. in den Graffiti no future oder everything goes (135) zum Ausdruck kommen. So gibt er zu bedenken, daß Größen wie 'kollektive Identität' (134) und 'kollektive Ordnung' (135) nicht einfach verworfen werden sollten. Vielmehr ist für eine Bewußtheit in Bezug auf diese Größen zu sensibilisieren, da diese eben auch ein großes (oft mißbrauchtes) Potential als Motivationsquelle beinhalten, das nun z.B. gegen die Hinnahme von Gleichgültigkeit und "gefährlichem Sinnverlust" (ibid.) eine Rolle spielen könnte. 35 Ganz ähnlich wie Lechner beurteilt Benjamin Arditi (Arditi in Calderón 1988: 161171) die neuen gesellschaftlichen Phänomene und die Implikationen postmodernen Denkens für seine Arbeit. Die Anerkennung der irreversiblen Komplexität der Welt im Zuge der Argumentationen von Foucault, Deleuze, Lyotard, aber auch dem ModerneDenker Alain Touraine hat alle Gesellschaftsmodelle infrage gestellt, die auf Zentralisierung gesetzt hatten (vgl. 163). Demgegenüber erscheint die Feier eines "possessiven Individualismus" (ibid.), wie er mit dem neoliberalen Denken (170) verbunden ist, als gar kein Gesellschaftsmodell. Die große Herausforderung für die Gesellschaften und die Gesellschaftswissenschaften ist es nun, Formen eines Umgangs zu finden, für die kein Modell existiert. Dazu ist es wichtig, zumindest zentrale Forderungen herauszuarbeiten,

77 die an dieses neue Gesellschaftsmodell zu stellen sind. Die Grundforderungen, die sich für Arditi ergeben, sind: [...] la constitución y reconstitución de identidades sociales y la conquista e implantación de autonomías o 'formas de vida' diversas en una cohabitación - a veces alegre y apacible, a veces conflictiva y agresiva dentro del espacio societal. (163)

Dafür ist es, so Arditi, notwendig, daß [...] se reconoce el conflicto como algo plenamente 'normal' y se coloca el tema de la institucionalización de arenas de conflicto y negociación en un lugar central de la reflexión. (171)

Diese Aussagen sind äußerst bemerkenswert, die Propagierung eines konfliktiven Aushandelns sozialer Identitäten durch Arditi deutet sehr stark auf den von Homi Bhabha prominent gemachten Politikansatz des "Aushandelns der kulturellen Differenz" (Bhabha 1989/1994: 19-39, vgl. dazu auch Kley 2002). Bhabha hatte in seinem Aufsatz "The commitment to theory" einer marxistischen intellektuellen Linken in Großbritannien näherzubringen versucht, das Denken in Kategorien wie "Arbeiterbewegung" und "Arbeiterklasse" (1989/1994: 27) zugunsten eines differenzierteren Blickes auf soziale Ereignisse zu hinterfragen. Im gleichen Artikel verunsichert er auch eine junge zivilisatorische Leistung der westlichen Demokratien, die wohlwollende Toleranz in Bezug auf "kulturelle Diversität" (32). Beide Arten von Konzepten, so wird deutlich, setzen auf die Vorstellung einer dauerhaften und wenig differenzierten Identität. Bhabhas Ansatz der "kulturellen Differenz" macht dagegen auf das performative Element des Aushandelns und der Artikulation von Subjektpositionen aufmerksam und verweist so auf eine Komponente von Instabilität, Pluralität und Situationsgebundenheit von Identität. Er unterstreicht, daß der Prozeß des Aushandelns immer unabgeschlossen und nicht nur ein "Akt der Kommunikation zwischen dem Ich und dem Du" (36) ist, sondern eine Passage beider "Orte" durch einen "Dritten Ort" verlangt, um eine "Sinnproduktion" zu ermöglichen (ibid.). Mit der Suche nach Anschlußstellen zum Anderen muß man sich selbst auf Veränderungen einlassen. Dieser Diskurs Bhabhas richtet sich an eine westliche Mehrheitskultur und ihre Denker, die sich Herausforderungen an das eigene Selbstverständnis durch Minderheiten (1994: 2) und Migranten (7) zu stellen haben. Seine Begriffe "Third Space", "in-between space" (1989/1994: 38f.) oder "beyond" (1994:1) verunsichern dabei jenes beinahe natürliche Selbstverständnis der Mehrheitskultur, zum richtigen Ort und zur richtigen Zeit zu gehören, bei sich und mit sich zu Hause zu sein. Es hat viel mit der Spivakschen Forderung nach dem "Verlernen des eigenen Privilegs" 36 zu tun und stellt eine philosophisch-ethisch begründete Forderung dar, die verunsichernd und "unheimlich" (unhomely 15) für das westliche Selbstverständnis ist. Gegenüber der Verunsicherung einer Gewohnheitsstrategie westlicher Gesellschaften, zu Kosten von Minoritäten auf mehrheitsfähige Strukturen zu setzen, sind die konkreten Anforderungen an ein Gesellschaftsmodell des Verhandeins von Konflikten

78 flir das südliche Amerika allerdings unvergleichlich, Anforderungen benennt:

was auffällt, wenn Arditi diese

[...] permiten visualizar la discriminación sexual, la represión y la tortura como políticas de un terrorismo estatal sobre la población cautiva de un país, el deterioro del medio ambiente, el problema de la guerra y las vías de la paz, [...]. Permiten ver lo invisible y desear lo imposible desde un nuevo imaginario anclado en la realidad de una forma de lo 'político' que comprende pero trasciende lo estatal. (170)

Mit Blick auf diese wenigen bisher ausgewählten Texte aus dem Band Imágenes desconocidas läßt sich sagen, daß die Auseinandersetzung mit postmodernem Denken und der Umgang mit postkolonialen Strategien in den lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften zu einer Revision der Sicht 'Zentren vs. lateinamerikanische Peripherie' führt. Weder kann der Ansatz bestehen, der die Länder des Kontinentes auf eindimensionale Weise in struktureller Abhängigkeit von den Zentren gefangen sieht, solange sie sich nicht aus den Verbindungen befreien, noch kann der Ansatz der Modernisierer nach westlichem Vorbild einfach weiterverfolgt werden, nachdem die Grundannahmen von 'Fortschritt', 'progressiver Homogenisierung und Integration' etc. ins Wanken geraten sind. Über Abgrenzung vs. Nachahmung hinausgehend ist eine differenzierte Auseinandersetzung nötig. Ansatzpunkte dafür finden sich in den Texten, die weniger erklären als das sie verschiedene Argumente "verhandeln" und "feste Größen" mit nicht nachmeßbaren Annahmen ("zeitliche und räumliche Asynchronität") und subjektiven Wahrnehmungen (Redensarten, Graffiti, Gefühlen) supplementieren. Die Differenz zu den Zentren ist so nicht mehr kategorisch sondern konkret, die unvergleichlichen Erfahrungen und Hoffnungen bleiben sogar mit der Propagierung eines gleichen Modells wie dem des Aushandelns von Konflikten unvergleichlich. In Bezug auf die Positionierung der Wissenschaftler ist festzustellen, daß in den lateinamerikanischen Gesellschaftswissenschaften postmodernes Denken als eine Kritikform betrachtet wird, die zur Überprüfung der eigenen Arbeit dienen soll. Staatliche, gesellschaftliche und politische Strukturen, über die und in denen man arbeitet, sollen damit hinterfragt und bearbeitet, aber nicht generell geschwächt werden. Dies wird besonders in der heftigen Ablehnung neoliberaler Politik deutlich und kommt auch im kritischen Umgang mit dem Begriff'Postmoderne' zum Ausdruck. Es geht nicht um ein radikales Zerspielen, wie es der frühen europäischen sowie der nordamerikanischen Postmoderne oft pauschal zum Vorwurf gemacht wird. Ebenso wenig läßt sich ihre Arbeit mit der Rand-Position von Minoritäten und Migranten in den westlichen Gesellschaften gleichsetzen, aus der heraus im postkolonialen Denken wichtige Konzepte generiert wurden. 2.1.3.

Veränderte Wahrnehmung des eigenen Kontinentes

Auch die Gruppe der neuen Kartographen-Chronologen im Band über die Primer viaje latinoamericano, die sich noch stärker auf die Wahrnehmung der Prozesse auf dem

79 eigenen Kontinent konzentrierten, arbeiteten ein anderes, differenziertes Orts- und Zeitverständnis heraus. Damit rückt die Frage nach der Identität ins Zentrum der Aufmerksamkeit und, nicht sehr direkt, aber sehr nachdrücklich gerät ein Konzept unter Kritik, das unauflöslich mit der Definition von 'Moderne' verbunden ist, das der 'Nation', zu dem eine kurze Zwischenbetrachtung vorzunehmen ist: Insbesondere der in New York arbeitende Professor für Internationale Studien Benedict Anderson hatte in seinem Werk Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (1983) herausgearbeitet, wie sich das Raum- und Zeitverständnis in Nationalstaaten von denjenigen früherer Organisationsformen (religiöse Gemeinschaften, dynastische Reiche) unterscheidet. Anderson interpretiert die Idee der Nation aus anthropologischer Sicht als eine bestimmte Art und Weise, sich als Gemeinschaft vorzustellen (1983/1996: 16), als einen Versuch, die mit der Auflösung der vormaligen Bezugssysteme Religion und Genealogie drohende Kontingenz in neuen Sinn umzuwandeln. Räumlich entsteht die Idee der festen Grenzen. Die Dynastien zuvor waren durch ein Machtzentrum bestimmt, die äußeren Grenzen waren eher durchlässig und Souveränitäten gingen ineinander über (27f.). Die Nation dagegen ist ein Konzept der Abgrenzung. Als eine neue und bevorzugte Repräsentationsmöglichkeit für das nationale Bewußtsein nennt Anderson weiterhin den Roman und untersucht vor allem die Zeitung. Sie erweckt den Eindruck "[...] steten, anonymen gleichzeitigen Handelns" (34), imaginierte Verbindungen zwischen Ereignissen ergeben sich, weil sie nebeneinander in der Zeitung stehen (39f.). Anderson nennt dies die Vorstellung, die Gemeinschaft bewege sich durch "eine kalendarisch bestimmbare Zeit" (35) und sie verstünde sich als Masse, die gleichzeitig das gleiche Produkt konsumiert (41). Diese "homogene und leere Zeit", wie er es im Anschluß an Walter Benjamin nennt (32), ist wiederum eine Vorstellung, die es wohl in den vorherigen Bezugssystemen so nicht gab. In der religiösen mittelalterlichen Praxis habe verbunden mit dem Denken in Analogien eher der Eindruck einer "überzeitlichen Simultanität" vorgeherrscht (ibid.). Folgt man diesen Ausführungen (vgl. außerdem Bhabha 1990), so sind die Idee des zeitlichen gleichmäßigen Voranschreitens und der festen räumlichen Abgrenzbarkeit wesentliche Parameter für die Vorstellbarkeit der Idee der Nation und deren Homogenität, ergänzt durch die Glorifizierung von nationalen "Helden" (18). Der am Zentrum für bäuerliche Forschung und Förderung (CIPCA) in La Paz arbeitende Anthropologe Xavier Albó weist in seinem Beitrag (Albó in Calderón 1988: 37-47) zu Imágenes desconocidas nun auf die zunehmende Wahrnehmung von solchen Identitäten hin, die nicht mit den modernen Staatengrenzen zusammenfallen. So beschäftigen sich die neueren überstaatlichen Geschichtswerke der Cambridge University und der UNESCO auch mit Identitäten, die auf die historische und ökologische Einheit der andinen Welt oder des Amazonasgebietes zurückgehen (38). Daneben erinnert Albó an weitere sub- oder interstaatliche Bevölkerungsgruppen, Europäer, schwarze und asiatische Bevölkerungsgruppen in der Karibik und Guayana (ibid.), und er spricht andere Identitätsfaktoren an: ethnische, religiöse, sprachliche, das Geprägtsein von der Stadt- bzw. Landerfahrung (40).37 Und drittens zitiert er Fernando Calderóns Bild von La Paz. wonach dort drei verschiedene Urbane Zentren auszumachen sind: das indiani-

80 sehe Zentrum der Welt der Aymara, das gleichzeitig Zentrum des koreanischen Handels ist; das kreolisch-administrative und das kosmopolitische (39). ' 8 Dieser Blick auf subund interstaatliche, auf räumlich durcheinander gemengte bzw. sich überlagernde Identitäten supplementiert die Staatsgrenzen als Bezugsgröße und weist auf einen Mangel bisheriger wissenschaftlicher Analysen hin. Diese hatten sich für die Beschreibung moderner Gesellschaften beinahe ausschließlich auf soziale Klassen eines Landes konzentriert (40). Albó bemerkt, daß einige Jahre zuvor noch in einigen Ländern versichert worden war, daß sie keine Indios hätten (40) und erinnert daran, daß sich indigene Organisationsformen gegen evolutionistische Schemata wie z.B. die marxistisch-stalinistischen Vorstellung sperren, wonach eine Entwicklung erfolgen würde vom Stamm über die Ethnie und die Nationalität zur Nation und zum Staat (43). Raum- und Zeitschema der Nation werden mit diesen Beobachtungen Albos in ihrer Selbstverständlichkeit hinterfragt. Allerdings möchte er Nationalität nicht völlig verwerfen, sondern als eine identitätsstiftende Komponente betrachten. Die Sicht auf die Vielheit und Komplexität dient vielmehr als Strategie gegen zu vereinfachte Behauptungen und Annahmen. Jedoch löst sich damit, wie auch Stuart Hall später beschied, die Frage nach Identität keinesfalls einfach auf (1996: 248), sondern sie wird, wie Albó bemerkt, zu einer - manchmal beklemmenden - endlosen Suche: [...] en los sectores intermedios la ambigüedad difícilmente llega a superarse. Su posición es sumamente indefinida e inestable. Acarrea consigo, casi inevitablemente, una falta de identidad que a su vez lleva de una manera oscilante y poco predicible a imitaciones y servilismos por un lado y a rebeldías y agresividades, por el otro. (Albó in Calderón 1988: 41)

Andererseits ist diese beständige Suche ein wichtiger Faktor für das neue Verständnis von Gesellschaft und Politik als Räume des Aushandelns von Konflikten (vgl. Arditi in Calderón 1988: 171). So stellt der Chilene Juan Enrique Vega in seinem in Mexiko entstandenen Beitrag für den Band (Vega in Calderón 1988: 25- 29) die Bedeutung des Anderen für Prozesse der (auch performativen) Identitätsbildung heraus: La diversidad es la variedad, la desemejanza, la diferencia, en ella el reconocimiento requiere del otro y de lo otro. La identificación, por tanto, es una función del otro y de lo otro. (28)

Neben der Problematisierung von Raum und Identität ist die Beschäftigung mit dem Zeitverständnis zentral. Aníbal Quijano, der in den USA und Peru lehrte, beschäftigt sich (Quijano in Calderón 1988: 17-24) u.a. mit der Bedeutung der "Entdeckung" Lateinamerikas durch die Europäer für das Zeitverständnis. Während diese "Entdeckung" wohl in Europa wesentlich zur Desakralisierung und der Ersetzung des Augenmerks auf die Vergangenheit durch das auf die Zukunft beigetragen hat (18), entstand in Lateinamerika ein Gefühl des Verstümmelten (trunco, 21) und einer Geschichtserfahrung, die sich in die dominante Rationalität des Westens nur mangelhaft übersetzen läßt:

81 Se trata de una historia diferente del tiempo. Y de un tiempo diferente de la historia. Eso es lo que una percepción lineal y, peor unilineal del tiempo, unidireccional de la historia (como la que caracteriza la versión dominante del racionalismo euronorteamericano, bajo la hegemonía de la razón instrumental) no logra incorporar a sus propios modos de producir o de otorgar sentido "racional", dentro de su matriz cognitiva, de su propia perspectiva. (22) [...] Entre nosotros el pasado es o puede ser una vivencia del presente, no su nostalgia. No es la inocencia perdida, sino la sabiduría integrada, [...]. (ibid.)

Eine spezielle Erfahrung dieses "[...] Spannungsverhältnisses zwischen Vergangenheit und Gegenwart, Simultanität und Aufeinanderfolge der Zeit" (ibid.) beschreibt Nicolás Casullo in seinem Artikel (Casullo in Calderón 1988: 31-36) über die große Einwanderungswelle südeuropäischer Immigranten nach Buenos Aires zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. In den Handbüchern für die Einwanderer findet Casullo noch die utopische Stimmung vom Erobern neuer Länder und dem Hinter-sich-Lassen der alten Biographie (33). Als 1910 täglich Hunderte Immigranten mit all den neuen Gedanken aus Europa eintrafen und ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung 50% betrug, konnte man wohl die Kraft zur Stiftung einer modernen bürgerlichen Nation - in Benedict Andersons Sprache, die Kraft zu einer neuen Imagination - spüren. Doch es wurden Gesetze zur Ausweisung von anarchistischen Ausländern erlassen, die Hälfte der Immigranten ging wieder zurück und die, die blieben "[...] schienen alte und neue messianische Erinnerungen einzubringen" (36): Replantean, desde racionalidades anarquistas y socialistas, milenarismos y esperanzas que alumbran "como astillas del pasado" el presente de la urbe, (ibid.)

Casullos lyrische Bezeichnung seiner Stadt Buenos Aires als "borde de la modernidad" (ibid.) evoziert dann - ebenso wie Beatriz Sarlos späterer und prominenterer Begriff "orillas"39 - die Vorstellung einer Stadt am immer mal von Modernisierungswellen überschwemmten Ufer. In Fernando Calderóns Auseinandersetzung mit der - polemischen - Frage, wie man als Bolivianer die Moderne denken kann ("America Latina: Identidad y tiempos mixtos o cómo tratar de pensar la modernidad sin dejar de ser boliviano", 1987/1988: 225-229) kommt eben dieses Teilweise oder Verstümmelte auch für andere Regionen des Kontinentes zum Ausdruck. Auch hier wird die spezifische Zeitwahrnehmung als ein prägendes Element für die Vorstellung der Gemeinschaft untersucht und es ist festzustellen, daß diese nur teilweise in der modernen Idee der homogenen, leeren, fortschreitenden Zeit aufgeht, in der sich lt. Anderson eine Nation imaginiert. Calderón sieht die patrimonialistischen Sozialstrukturen als Indiz dafür, daß die "[...] Zeiten des kolonialen Christentums keine vergangenen Ereignisse, sondern rekonstruierte soziokulturelle Zeiten" (225) sind. An weiteren Phänomenen läßt sich ersehen, daß die moderne Idee der Nation offenbar neben traditionellen Formen der Imagination von Gemeinschaft steht: Während in den andinen Ländern über 90% der Parlamentarier

82 keine einheimischen Sprachen sprechen würden (bei einem indianischen Bevölkerungsanteil von durchschnittlich um 50%), hätte eine brasilianische Bäuerin auf die Frage eines nordamerikanischen Umfrageteams, wer der Präsident Brasiliens sei, als Antwort Pedro Cabral (ibid.) genannt. Wenn der koloniale portugiesische "Entdecker" als der zentrale Repräsentant des heutigen Staates genannt wird, gerät die Idee der fortschreitenden Zeit außer Tritt und die Sicht auf Repräsentanten eines politischen Systems, die die Hälfte der Einwohner ihres Staatsgebietes nicht verstehen, steht gegen die Idee der Nation als identitätsstiftendem Bezugssystem. Inmitten von gebrochenen Raum- und Zeitvorstellungen wird die Moderne nicht nur als unstet wahrgenommen, sondern als auch in einem anderen Sinne verstümmelt (trunco): Die von ihr im politischen Bereich hervorgebrachten Effekte sind hier eben auch Populismus und Totalitarismus; im wirtschaftlichen Bereich ist es die Integration vor allem in den globalen Drogenmarkt; im sozialen Bereich die Kluft zwischen den global verbreiteten Botschaften (heute vor allem durch das Fernsehen) und der eigenen Wirklichkeitserfahrung. Es läßt sich erkennen, daß diese negativen Effekte der Moderne die Polarisierung und Fragmentierung der lateinamerikanischen Gesellschaften noch beschleunigen, daß mit ihnen die "verstümmelten Identitäten der lateinamerikanischen Kultur" ([identidades truncas de la cultura latinoamericana] 227) z.T. erst hervorgebracht wurden. Dementsprechend ließe sich formulieren, daß Moderne wohl nicht länger mit Sicht auf den Westen gedacht werden kann, es kann nicht länger darum gehen, die gleichen kollektiven Identitätsvorstellungen forcieren zu wollen, sondern - vielleicht auf dem Wege der neuen KartographieChronologie - die anderen Raum- und Zeiterfahrungen sichtbar werden zu lassen und in der Konsequenz möglicherweise zu einer Identität, die ihre "Basis im Pluralismus" hat (Albó in Calderón 1988: 37), zu gelangen. In diesem Sinne jedenfalls stellt Calderón fest: [...] vivimos tiempos culturales truncos y mixtos de premodernidad, modernidad y postmodernidad [...] (225)

und unterstreicht als Konsequenz die Bedeutung der Anerkennung der Pluralität für die Möglichkeit des Zusammenlebens: [...] tratar de escudriñar algo propio a todas las figuras, no algo que las homogeinice o clasifique, sino que les permita convivir y oponerse a aquello que las oprime, [...]. (229)

2.1.4.

(Post)Moderne-Diskussion und Hinterfragung des Kulturbegriffs

Mit der 'Verwindung' der Konzepte von Dependencia und Modernisierung, der Hinterfragung der Idee der Nation sowie mit der neuen Wertschätzung gegenüber dem Wahrnehmbaren und der alltäglichen Praxis gelangen die neuen Kartographen-Chronologen auch an die Grenze der bisherigen Vorstellung von 'Moderne' und von 'Kultur'.

83 Kritisch wurde angesprochen, daß die diskursiv besonders modernen Länder zwischenzeitlich die auf ihrem Territorium lebenden Indios aus den Reden und Dokumenten gestrichen hatten und sich die modernen Sozialwissenschaften unter Ausblendung ethnischer und anderer Aspekte auf die Kategorien der 'sozialen Klassen' konzentriert hatten, wie sie in den soziologischen, besonders marxistischen Theorien für die modernen Industrieländer entwickelt worden waren (vgl. Albó in Calderón 1988: 37-47). Darin ist zum einen der mit der Moderne verbundene Wunsch der Überwindung oder Absage an die Tradition als bestimmende Bezugsgröße erkennbar, der wiederum die Hoffnung nach einer auf sich selbst einwirkenden und sich selbst transformierenden Gesellschaft weckte, sowie zum zweiten die, wie es Homi Bhabha in seinem Aufsatz "'Race', time and the revisión of modernity" (1991/1994: 236-256) ausführte, Vorstellung des "[...] epochalen 'Ereignisses' der Moderne als das Symbol der Kontinuität des Fortschritts" (245, Hervorheb. C.S.). Viel vom Enthusiasmus und von der Verzweiflung in den Gesellschaftswissenschaften, von der Martin Hopenhayn sprach, hat mit dieser Hoffnung auf die Moderne als Verheißung von gesellschaftlicher Autonomie und Fortschritt zu tun. Mit dieser Hoffnung wurden die verschiedenen Modernisierungsmodelle erstellt, deren "Umsetzung" die Hoffnung aber nicht erfüllten.40 José Joaquín Brunner macht die bange Fixierung auf 'die Moderne' (verstanden als diskursiv vermittelte Vorstellung von europäischer und nordamerikanischer Gegenwart) als Hoffnung in den Gesellschaftswissenschaften als einen Teil des Problems sichtbar, wenn er seinen Beitrag polemisch "Entonces, ¿Existe o no la modernidad en América Latina?" (Brunner in Calderón 1988a: 95-99) nennt. Der chilenische Soziologe, langjährige FLACSO-Vorsitzende und Bildungsexperte bringt eine andere Auffassung von Moderne in die Diskussion, die sich auf beobachtbare Phänomene wie Verstädterung, massenhafte Alphabetisierung und Schulbildung und die Herausbildung einer Massenkultur und Kulturindustrie stützt. Lateinamerika hat sich innerhalb weniger Jahrzehnte von einem Kontinent mit vorwiegend ländlicher, traditioneller Lebensweise und oraler Kultur verändert zu nicht mehr nur lokal orientierten Lebenspraktiken. Zu den neuen Erfahrungen gehören die Massenmedien, die ihre Botschaften durch Radio, Comics, Fernsehen u.ä. schrankenlos verbreiten (97). Brunner spricht hier von einer 'heterogenen Modernisierung' (ibid.), anhand seiner Beispiele ist zu ersehen, daß diese aktuelle Modernisierung weder die gesamten Gesellschaften erreicht und homogenisieren kann, noch ein "Aufholen" zu den Zentren bedeutet: Zum einen wird die niedrige Zahl von zwei Prozent genannt, mit denen die lateinamerikanischen Wissenschaftler zur Produktion international registrierter Artikel im Bereich des wissenschaftlichen mainstream beitragen - trotz moderner Kommunikationsmöglichkeiten, zum anderen wird darauf verwiesen, daß nicht alle Bevölkerungssektoren in diese kulturelle Moderne einbezogen sind: [...] en América Latina subsisten sectores de la población que se hallan fuera de esos circuitos de producción y consumo simbólico, o que poseen matrices culturales heredadas que no fueron elaboradas durante el despliegue de la modernidad, [...]. (97)

84 Brunner zwingt mit der sperrigen und provokanten Benennung von unvollständigen Vermassungsphänomenen als "nuestra modernidad" (99) zur Diskussion über die eigene Wissenschaftstradition, die unter Moderne ganz selbstverständlich den Abschied von der Tradition und das Ende als Peripherie verstand. Er supplementiert mit seinem Moderne-Begriff, der auf der Beobachtung tiefgreifender aber nicht gleichmäßiger kultureller Veränderungsprozesse basiert, sowohl die großen Konzeptionen, denen die Hoffnung auf ein Gleichziehen mit dem Westen zugrunde liegt, als auch die resignierten Erklärungsmuster, Lateinamerika fehlten die historischen Voraussetzungen, um modern zu sein und/oder seine authentischen traditionellen Wesenszüge würden damit unterdrückt. Es wird deutlich, daß sich die Konstellationen des Kontinentes weder allein in den Begrifflichkeiten erklären lassen, die sich an den Verhältnissen der westlichen Gesellschaften orientieren, noch allein in ethnologischen Vorstellungen von traditionell organisierten, geschlossenen Gesellschaften. Diese beiden sind voneinander isolierte Reflexionen über jeweils begrenzte Ausschnitte des Wahrnehmbaren. Brunners Argumentation ist in diesem Sinne auch als ein Aufruf an die Gesellschaftswissenschaften zu verstehen, disziplinare Grenzen zu öffnen und sich der gesellschaftlichen Alltagspraxis dazwischen zuzuwenden. Für diese komplexe gesellschaftliche Praxis sind eindimensionale ideologische Deutungen nicht allein nur mangelhaft, sondern gefahrlich: No toleran, en realidad, esta mezcla que llaman contrahecha; esta complejidad que no es fácil de asimilar por los esquemas de análisis; esta irrupción de lo moderno que no se parece ni al "moderno" europeo, ni al "moderno" norteamericano, ni al "moderno" socialista real. Frente a ese desorden, esa apariencia que nos confunde con sus trizaduras y recortes, aspiran a introducir una fuerza que contrarreste la dispersión y devuelva un centro a la cultura, [...]. Así algunos cristianos quisieran "evangelizar" de nuevo la cultura de esta parte de América; algunos militares volver a jerarquizarla, disciplinarla y hacerla transparente; y algunos revolucionarios dotarla, por fin, de una lógica que permita la resocialización total de todos en un cuadro común de valores, ideas e ideales. (99)

Die Fixierung auf die Moderne als Ideal wurde auf diffizile Art von einer essentialistischen Vorstellung von Kultur begleitet. Entweder galt es, eine Kulturentwicklung nachzuzeichnen, die, wie der argentinische, in Mexiko lehrende Anthropologe Néstor García Canclini in seinem Beitrag "Narciso sin espejo" (García Canclini in Calderón 1988: 49-57) schreibt, linear und kohärent von den katholischen Kirchen, die über den vorkolumbinischen Pyramiden erbaut worden waren, bis "zum Marathon der Avantgarden" des zwanzigsten Jahrhunderts oder bis zu den aktuellen Graffiti verlaufen sollte (49). Diese historizistische Sichtweise vermittelte den Eindruck von Entwicklung und stand genau der Kulturvorstellung entgegen, die lateinamerikanische Kultur sozusagen als zeitlos und durch den Einbruch der Moderne gefährdet ansah. Garcia Canclini macht auf dieses Problem wiederum mit einer provokanten Frage aufmerksam: ¿Quiénes dan una imagen más auténtica de lo que somos: los artistas o los artesanos, la cultura ilustrada o la popular, la tradicional o la moderna? (49)

85 Er stellt heraus, daß die eifersüchtigen Maßstäbe der Spezialisten für Kunstgeschichte und Ästhetik [arte culto], die nach künstlerischer Originalität und Autonomie messen, ebensowenig wie die beständige Suche der Anthropologen und Folkloreexperten nach Authentizität und Traditionalität mehr ausreichen, um das Phänomen der Massenkultur analysieren zu können (49f.). Wiederum nur mit einem Verständnis von Massenkultur, wie sie mit der flächendeckenden Schulbildung und den Massenmedien spätestens ab den 1950er Jahren zu beobachten ist, kann man sich aber Phänomenen wie dem politischen Populismus ä la Perón nähern oder die Anstrengungen 'moderner Nationen' wie Mexiko interpretieren, sich ein vereinheitlichtes kulturelles Erbe aus hoher Kunst und Kunsthandwerk [arte y artesanía] zu konstruieren (50). Der anthropologische und folkloristische Diskurs wird in Frage gestellt, wenn Garcia Canclini denjenigen, die die Bedrohung der traditionellen, oral organisierten Kultur angesichts "des modernen Fortschritts" bedauern (53), entgegenhält, daß in Mexiko 28% der Arbeitskräfte im traditionellen Kunsthandwerk arbeiten und der Staat deren Organisation trotz ihrer äußerst geringen ökonomischen Bedeutung (Anteil am BIP 0,1%, an den Exporten 2-3%) fördert (54). Dies läßt sich als wichtiges Anzeichen dafür werten, daß die Symbole lokaler Traditionen auch weiterhin Identitäten bekräftigen und für den Selbstgebrauch eine große Rolle spielen. Davon ausgehend und darüber hinaus werden sie nun aber auch genutzt, um sich politisch (national/populär) zu definieren oder einen bestimmten Geschmack auszudrücken. Garcia Canclinis Fazit lautet, daß die Ausweitung des Marktes zur Ausweitung der Folklore beiträgt (ibid.). Der kunstgeschichtliche Diskurs kann ebensowenig ohne Beachtung des Marktes auskommen. Nur unter dem Aspekt, daß die Massenmedien die Kunst in der Aufgabe abgelöst haben, der Welt eine 'erkennbare Ordnung' zu geben und die "[...] Überzeugungen vor dem Zweifel zu bewahren" (Lyotard, zit. in Garcia Canclini: 56), kann man die heutige Kunst in ihrem aktuellen Impuls deuten, sich mit ihren Collagen und Montagen verschiedenster Zeichen genau dieser sozialen Funktion zu widersetzen und so "[...] den Schwindel desjenigen [zu] erzeugen, der sich in einem zweifelhaften Spiegel betrachtet" (ibid.). Nur mit einer Deutung, die den Markt und die Massenmedien als eine neue gesellschaftliche Organisationsform ernst nimmt, erscheinen aktuelle Kunstwerke nicht mehr einfach beliebig und das traditionelle Kunsthandwerk nicht einfach mehr bedroht. Auch hier wird ein Aufruf suggeriert, disziplinare Schranken zu überwinden und Aufmerksamkeit auf die Prozesse der Vermittlung ('mediación' im Sinne Martín-Barberos 1987) und der gegenseitigen Vermischung ('interpenetración', später [1990] spricht Garcia Canclini von 'hibridación') zu richten. Zusammenfassend wird in den angesprochenen Beiträgen des Bandes Imágenes desconocidas eine veränderte Wahrnehmung und ein verändertes Denken in Bezug auf die mit einem europäisch-nordamerikanischen Begriff von 'Moderne' in den Gesellschaftswissenschaften verbundene Epistemologie deutlich. Verwunden wird die exklusive Vorstellung einer Moderne, die Entwicklungs- und Diskursmuster der fuhrenden Industrie- und Dienstleistungsländer zur universalen Norm erhebt. So ist eine Revision der dualen Idee von 'Zentrum vs. lateinamerikanischer Peripherie' zugunsten eines

86 differenzierteren Verständnisses 'zeitlicher und räumlicher Asynchronität' (Piscitelli) zu konstatieren sowie die Hinterfragung der damit verbundenen binären Theorieansätze zugunsten einer Aufmerksamkeit für die Diversität von Lebensentwürfen innerhalb lateinamerikanischer Gesellschaften (Arditi, Albó, Calderón). Diese Aufmerksamkeit bedeutet hier jedoch keine Abkehr davon, die überindividuelle Ebene als bedeutsam und wichtig zu erachten, wie Hopenhayn, Lechner und Arditi deutlich machen, sondern es geht zum einen darum, das 'Politische' über den Staat hinauszudenken (Arditi), der wiederum weiterhin als wichtiges Steuerungsinstrument für die Gemeinschaft ernst zu nehmen ist (vgl. Hopenhayn), und es geht auch darum, neue gemeinsame Visionen zu entwickeln (Lechner), allerdings, dies wird sehr deutlich, in Absage an zu kurz greifende Ideale von Homogenität. Dies wird als die neue, große Herausforderung an die Gesellschaftswissenschaften begriffen. Klar wird insbesondere in der kritischen Darstellung Albos in Bezug auf die Idee von Staat und Nation in den Andenländern, daß von der 'homogenen und leeren Zeit der Nation' und von einer einheitlichen territorialen Vorstellung hier keine Rede sein kann, was für eine Imagination als Gemeinschaft komplexere, dynamischere und differenziertere Anforderungen stellt. Gemeinschaft und Vielheit sind in diesem Sinne nicht mehr als ausschließende Größen zu betrachten, vielmehr ist die Vorstellung von Vielheit, etwa der Vielheit von Zeiten (vgl. Quijano, Casullo, Calderón), unhintergehbar im Selbstbild lateinamerikanischer Gemeinschaften mitzudenken. Vor diesem Hintergrund drängen insbesondere Brunner, etwa mit dem provokanten Begriff 'nuestra modernidad', und García Canclini darauf, ein über die Disziplinengrenzen und einzelnen Spezialdiskurse der modernen Wissenschaften westlicher Prägung (etwa Soziologie, Anthropologie, Politikwissenschaft, Medienwissenschaft) hinausgehendes, komplexeres Verständnis der Gegenwart dieser Gemeinschaften zu entwickeln, das sich so vom simplen Erklärungsmuster 'Moderne vs. Tradition' verabschiedet.

2.2. Kulturkritische Betrachtungen Der besprochene Band Imágenes desconocidas stellt sich als punktueller Ausschnitt einer umfassenden Diskussion in den Gesellschaftswissenschaften dar und läßt erkennen, wie breitfächrig und nachhaltig die ideologischen Denkweisen früherer Jahrzehnte in Frage gestellt werden. Dabei bestätigt schon ein Blick auf die bibliographischen Hinweise in den Beiträgen, daß die Diskussion sich seit längerem entwickelt hatte. Schon Ende der 1970er Jahre hatte auf Betreiben der UNESCO eine Konferenz über Kulturpolitik auf Regierungsebene den Blick auf die Kulturstudien gerichtet. Die ersten wichtigen anthropologischen bzw. soziologischen Arbeiten von Garcia Canclini (Las culturas populares en el capitalismo 1982) und von Brunner {Cultura y crisis de la hegemonía 1983) hatten bereits aufgezeigt, daß kulturelle Schichten und soziale Klassen sich zu äußerst komplexen und widersprüchlichen gesellschaftlichen Phänomen verbinden. Für diese neuen Fragen der 'Vermittlung' unter besonderer Berücksichtigung der Massenmedien wird u.a. auf den in Kolumbien lehrenden Jesús Martín-Barbero verwie-

87 sen, der sich bereits ab Ende der 70er Jahre diesem Thema zuwandte (Comunicación masiva: discurso y poder 1978; De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y poder 1987). Mit den Prozessen des Ineinandergreifens verschiedener Sinnsysteme hatte sich auch Calderón schon befaßt (vgl. Urbanización y etnicidad. El caso de La Paz 1984). Über andere Themen war die Diskussion angelaufen: Zu den neuen [nuevos] und neu in den Blick rückenden [emergentes] sozialen Bewegungen (Frauen-, Wohnbezirks-, Landarbeiter-, religiöse, Jugend-, Umweltbewegungen etc.), die als hoffnungsvolles Zeichen für den Aufbau einer konfliktfähigen und Unterschiede respektierenden Gesellschaft gesehen wurden, hatten einige Autoren - besonders unter der Erfahrung der Diktatur - zu arbeiten begonnen (Lechner. "La democratización en el contexto de una cultura posmoderna", Documentos FLACSO 292/1986; Arditi/Rodríguez. La sociedad a pesar del Estado. Movimientos sociales y recuperación democrática en el Paraguay 1987). Mit den Herausforderungen für die staatliche Planung durch die neuen ökonomischen und sozialen Dynamiken wiederum hatte sich gerade zuvor auch schon die Zeitschrift der CEPAL beschäftigt (31/1987).

2.2.1.

Punto de vista - Beatriz Sarlos Sicht auf die Massenmedien als Mittel der Manipulation

Anhand von Andrea Pagnis Analyse der argentinischen Zeitschrift Punto de vista. Revista de Cultura für die Jahre von 1978-1993 (Pagni 1994) läßt sich feststellen, daß gleichzeitig auch die künstlerischen linksintellektuellen Debatten zunehmend selbstkritisch geführt wurden und sich den Herausforderungen des Wahrnehmbaren, Alltäglichen zuwandten. Von einer künstlerischen Plattform, die unter dem Eindruck der argentinischen Diktatur (1976-1983) die Prozesse der Selbsthinterfragung aufschob, änderte sich das Profil von Punto de vista ab den frühen 1980er Jahren. Es wurde nun das Verständnis von Kultur als Literatur und Kunst hinterfragt und es entwickelte sich eine neue Aufmerksamkeit für Massenkultur. Zu den literaturwissenschaftlich und künstlerisch tätigen Begründern Beatriz Sarlo, Carlos Altamirano und Maria Teresa Gramuglio sowie dem Psychologen Jorge Vezzetti kommen in den frühen 80er Jahren eine Historikerin (Hilda Sabato), ein Politologe (José Aricó), ein Soziologe (Juan Carlos Portantiero) hinzu; der Literaturwissenschaftler, Schriftsteller und Mitbegründer Ricardo Piglia verließ die Zeitschrift. Sarlo, die Direktorin des Blattes, hatte mit Richard Hoggart und Raymond Williams bereits zwei wichtige Theoretiker der seit den 1960er Jahren von Birmingham ausgehenden 'new cultural studies' für Punto de vista interviewt (6/1979). Dort war das entgrenzte Kulturverständnis wesentlich mit kreiert worden, das Kultur als 'Alltagskultur' versteht: 'Culture' there means the whole way of life of a society, its beliefs, attitudes and temper as expressed in all kinds o f structures, rituals and gestures. (Hoggart 1970: 156, zit. in Herlinghaus 1994b: 52)

88 Weiterhin wurden Texte wichtiger europäischer Denker der Alltagskultur wie Williams, Benjamin, Bourdieu übersetzt und gedruckt. Auf ebendiese Weise wurde auch das Denken Edward Saids in die Diskussion gebracht. Vor diesem Hintergrund ist eine Auseinandersetzung mit eigenen linksintellektuellen Denkmustern zu erkennen. So spricht Pagni davon, daß besonders das schwierige Verhältnis zu den Kategorien des 'Nationalen' und des 'Populären' hinterfragt werde, "[...] die im argentinischen intellektuellen Diskurs der 1960er und frühen 70er Jahre als positiver Pol eines schon klassischen Dualismus erschienen, der sie gegen den geringgeschätzten 'Kosmopolitanismus' und die 'hohe Kultur' oder 'Elitenkultur' setzte" (Pagni 1994: 136). Die populäre Kultur war hier national konnotiert, die kosmopolitische dagegen geriet im Zusammenhang mit der Diskussion um 'kulturelle Abhängigkeit' in Mißkredit, jene Diskussion stand wiederum im Kontext der Theorien der (ökonomischen) dependencia. So schloß sich die argentinische Linke in den 60ern den nationalpopulistischen Anstrengungen Peróns an, der versuchte, eine nationale Identität aus national-völkischen Themen und Mythen zu konstruieren (ibid.). Sarlo, Sabato u.a. distanzieren sich zu Beginn der 80er Jahre von diesen Versuchen der Essentialisierung der Vorstellungen vom 'Populären' und vom 'Nationalen' sowie von nationalkulturellen Homogenisierungsversuchen. Statt dessen heben sie die Heterogenität der Kultur - sowohl der populären als auch der elitären - hervor (18/1983). Sabato leitete später (34/1989) eine Debatte über das argentinische 'Schmelztiegelmodell' ('crisol de razas') ein, das auf die "[...] Integration der Immigranten durch die Auflösung ihrer originären Identität" setzte (Sabato ibid., zit. in Pagni 1994: 138). Sie nimmt Abstand von der Idee der 'typisch argentinischen Identiät' und sieht in der Demystifizierung der Vorstellung von 'Nation' eine wichtige Bedingung für eine "[...] laizistische, pluralistische Gesellschaft, in der man den Konflikt nicht im Namen vorausgesetzter gemeinsamer Essenzen unter- oder plattdrückt" (Sabato ibid.). Pagni sieht diese Aussage auch im Zusammenhang mit der Kritik an der Amnestie des damaligen neuen Präsidenten Carlos Menem zugunsten der Militärs, die wegen Verbrechen während der Diktatur verurteilt worden waren. Menem hatte dafür genau auf die "gemeinsame nationale Essenz" rekurriert und eine nationale Aussöhnung angemahnt. Dabei sollte die Vergangenheit vergessen und der Blick nach vorn gerichtet werden (Pagni 1994: En 10). Für Sarlo ergibt sich, wohl aus der gleichen historischen Erfahrung des Nationalismus und der Selbstkritik bezüglich der Rolle der Intellektuellen, eine besondere Wachsamkeit gegenüber dem Verhältnis von Politik, Homogenisierungsversuchen und Massenmedien. 41 So veröffentlichte sie Aufsätze über Kulturpolitik, in denen sie für eine Politik plädiert, die Massenmedien weder privatisieren noch unter staatliche Kontrolle stellen, sondern dafür sorgen sollte, daß diese möglichst unabhängig seien (32/1988; 33/1988). Bekannt sind ihre Arbeiten aus den 1990er Jahren: "Basuras culturales, simulacros políticos" über die Darstellung von Politikern (37/1990); "La guerra del Golfo: representaciones pospolíticas y análisis cultural" (40/1991) und Escenas de la vida posmodema. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina (1994). Wohl aufgrund der eigenen 'Irrtümer' 42 schaut sie nun ganz besonders auf die manipulatorischen, homogenisierenden Kräfte im Zusammenhang mit den Massenmedien und

89 benutzt auch den Baudrillardschen Begriff der 'Simulation' nur einseitig in diesem Sinne. Sie bezeichnet in "Basuras culturales, simulacros políticos" die Fotos der beiden Kontrahenten im peruanischen Wahlkampf von 1990 als "gezinkte Fotos" [fotos trucadas]: Vargas Llosa ließ sich mit Darstellern, die für arme Indios stehen sollten, hinter seinem Anwesen fotografieren, Fujimori setzte sich als Karatekämpfer in Szene. Beide gaben dabei etwas vor, was sie nicht waren. Fujimori konnte kein Karate und Vargas Llosas Konzept zielte zuvorderst auf Modernisierung und Liberalisierung, nicht auf warmherziges Mitgefühl. Sarlo kritisiert diese Fotos als Inszenierungen und als Versuche der Aufhebung oder Banalisierung von Konflikten in einer massenmedial geprägten Kultur und einer auf die Massenmedien abgestimmten Politik (1990/1994: 226). Ihre Position, so läßt sich aus ihrer Lektüre von Marcelo Cohens El oído absoluto ersehen, sieht sie konsequent am Rande der "[...] banalen Fröhlichkeit massenmedialisierter Kultur" (228), dort, wo sich die Organisationsmuster auflösen und Distanz möglich ist (226-231). Damit bleibt sie ihrem Selbstverständnis als intellektuelle Kritikerin treu und bleibt gleichzeitig auf Distanz zur massenmedial geprägten Kultur. Dennoch bietet sie als Direktorin von Punto de vista in ihrer Zeitschrift auch weiterhin Raum für die Vertreter des anderen Forschungsansatzes in Bezug auf die Massenmedien, so erscheint Garcia Canclinis Beitrag "Los estudios culturales de los 80 a los 90: perspectivas antropológicas y sociológicas en América Latina" (40/1991), in dem er anmahnt: Preguntarnos por la acción o el lugar de los medios masivos en esa cotidianidad exige que empecemos a cambiar las preguntas que nos permitan comprender qué hace la gente con lo que escucha o lo que mira, con lo que lee o lo que cree, comenzar a indagar esa otra cara de la comunicación que nos develan los usos que la gente hace de los medios, [...]. (1991/ 1994: 103)

Mit diesem Forschungsansatz wäre es wohl u.a. möglich, Baudrillards Aussagen zur Simulation differenzierter zu betrachten, denn der französische Theoretiker gibt zu bedenken: [...] simulieren ist nicht gleich fingieren: "Jemand, der eine Krankheit fingiert, kann sich einfach ins Bett legen und den Anschein erwecken, er sei krank. Jemand, der eine Krankheit simuliert, erzeugt an sich einige Symptome dieser Krankheit" (so das Wörterbuch von Littré). (Baudrillard 1978: 10)

In diesem Sinne könnte auch die Interpretation der peruanischen Wahlkampffotos verdichtet werden. Sarlo hatte sich die Frage gestellt, warum die Politiker sich so inszenieren, wenn doch "[...] alle wissen, daß das, was sie sehen, Tarnung [disfraz] ist" (1990/ 1994: 225). Sie hatte diese Frage letztlich nur als Manipulationsversuch zur Banalisierung von sozialen Konflikten gedeutet. Es ließe sich aber auch argumentieren, daß die breiten massenmedial zu erreichenden Bevölkerungsschichten zumindest als Wähler wichtig genug waren, um deren Wünsche zu ergründen und mit den inszenierten Bildern darzustellen, daß man sie verstanden hat. Während Fujimori für die Hoffnung auf eine starke Hand gelesen werden kann, die die Korruption zerschlagen sollte, wären

90 viele Wähler wohl bereit gewesen, einen 'simulierenden' Vargas Llosa zu wählen, der einige Symptome des warmherzigen Freundes der Armen an sich erzeugt hätte, als der er sich mit den Fotos inszenieren ließ. So läßt sich Sarlos Bemerkung - "Cuando Vargas Llosa dijo verdaderamente lo que sería su gobierno y omitió estacionar villeros indios en el fondo de su casa, perdió miles de votos" (226) - als Hinweis in diese Richtung lesen, die sie, die vor dem Hintergrund der argentinischen Ereignisse zur scharfen Kritikerin medialer Manipulation geworden war, selbst aber nicht verfolgen will.

2.2.2.

De los medios a ¡as mediaciones - Jesús Martín-Barberos Sicht auf die Massenmedien als Mittel der Sichtbarmachung der Massen

Neben den erwähnten Prozessen der Selbsthinterfragung und des Abschiednehmens von alten Gewißheiten in den Gesellschaftswissenschaften und bei Intellektuellen tauchen neue Stimmen auf, die sich in die Diskussion mischen, so der in Spanien geborene und in Belgien promovierte Philosoph Jesús Martín-Barbero. Er ist in dieser Debatte wohl einer der bedeutendsten Vertreter des Ansatzes, der es ablehnt, "[...] die Massen auf eine manipulierte Passivität zu reduzieren, die auch nicht auf das Geschehene reagiert" (Martín-Barbero 1987: 171). In seinem bereits genannten Werk De los medios a las mediaciones (1987) zeichnet er eine Geschichte der Entstehungsprozesse dieser 'Massen' und der Massenkultur nach. Zu der großen Aufmerksamkeit für unterschiedliche Zeitlichkeiten, die schon bei vielen Autoren des Bandes Imágenes desconocidas aufgefallen war, tritt bei MarínBarbero noch ein Aspekt hinzu, der seit Mitte der 1980er Jahre ebenfalls bei postkolonialen Theoretikern zunehmend ins Zentrum der Arbeit rückte: die Aufmerksamkeit für die Prozesse von Hybridität und Vermischung. 43 Martín-Barberos Vorstellung lateinamerikanischer Zeitlichkeit nennt er 'modernidad no contemporánea'. Er stützt sich für diese Wahrnehmung explizit auf Norbert Lechner, der Anfang der 80er Jahre für seine politikwissenschaftlichen Studien den Begriff der 'discontinuidad simultánea' geprägt hatte (in Estado y política en América Latina 1981: 12, vgl. Martín-Barbero 1987: 164). Implizit deutet sich mit dem schwierigen Begriff der 'nicht-zeitgenössischen Moderne' die Verbindung zum Denken Walter Benjamins an. Dessen Auffassung "[...] der Realität als etwas Diskontinuierlichem" (56) und dessen Sicht auf die Geschichte als ein "Netz von Spuren", in dem verschiedene Ereignisse oder 'Erfahrungen' verflochten sind (vgl. ibid.), lenken für Martín-Barbero den Blick auf das Verhältnis von technischen Änderungen - dem sichtbaren Indikator für den Grad der 'Modernisierung' - und kulturellem Wandel. Der kulturelle Wandel wird speziell als "[...] Transformationen des Sensoriums, der Wahrnehmungsweisen, der sozialen Erfahrung" (ibid.) betrachtet. Walter Benjamin hatte u.a. in seinem Essay "Über den Begriff der Geschichte" auf Aspekte subjektiver Geschichts- und Gegenwartswahrnehmung verwiesen. Sie durchbrechen besonders in Momenten bedrohlich empfundener Veränderung die Vorstellung einer 'homogenen und leeren Zeit', aufweiche wiederum die Vorstellung "[...] eines Fortschritts des Menschengeschlechts in der Geschichte" (Benjamin 1977: 258) baut.

91 In Momenten bedrohlicher Veränderung bildet die Erinnerung ein Resistenzpotential, es kommt sozusagen zur Vermischung der Zeiten: Vergangenes historisch artikulieren heißt nicht, es erkennen >wie es denn eigentlich gewesen ist