Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde: Band 99, Heft 1b Gedenkschrift für Siegfried Morenz, Teil 1b [Reprint 2021 ed.] 9783112487686, 9783112487679

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ZEITSCHRIFT FÜR

ÄGYPTISCHE SPRACHE UND

ALTERTUMSKUNDE H E R A U S G E G E B E N TON F R I T Z H I N T Z E

99. BAND ZWEITES HEFT

GEDENKSCHRIFT FÜR SIEGFRIED MORENZ TEIL Ib

1973 AKADEMIE-VERLAG IN A R B E I T S G E M E I N S C H A F T

BERLIN

M I T J. C. H I N R I C H S V E R L A G - L E I P Z I G

82,- M

ZEITSCHRIFT FÜR

ÄGYPTISCHE SPRACHE UND

ALTERTUMSKUNDE HERAUSGEGEBEN

VON F R I T Z

HINTZE

99. BAND Mit 7 Tafeln und 19 Abbildungen im Text

GEDENK SCHRIFT FÜR SIEGFRIED MORENZ TEIL

Ib

1973

AKADEMIE-VERLAG - BERLIN IN

ARBEITSGEMEINSCHAFT

M I T J. C. H I N R I C H S V E R L A G - L E I P Z I G

Herausgeber und verantwortlich f ü r den I n h a l t : Prof. Dr. F. Hintze, Humboldt-Universität Berlin, Bereich Ägyptologie und Sudanarchäologie-Meroltistik, 104 Berlin, Reinhardtstraße 7, Verlag: Akademie-Verlag GmbH, 108 Berlin, Leipziger Str. 3—4, Fernsprecher: 22 04 41 (in Gemeinschaft mit dem J . C. Hinrichs Verlag, Leipzig). Postscheckkonto: Berlin 35 021. Bestellnummer dieses Heftes: 1028/99/2. Die Zeitschrift f ü r Ägyptische Sprache und Altertumskunde erscheint zwangslos in Bänden zu je 2 Heften. Bezugspreis je Band: 64,-M. Satz und Druck: IV/2/14 VEB Druckerei »Gottfried Wilhelm Leibniz-, 445 Gräfenhainichen/DDR. Veröffentlicht unter der Lizenz-Nummer 1296 des Presseamtes beim Vorsitzenden des Ministerrates der Deutschen Demokratischen Bepublik. Printed in the German Democratic Kepublic.

INHALT

M or e n z , Siegfried f

I-III

- Verzeichnis seiner Schriften. Zusammengestellt von Angela Heller

IV—X

- Traditionen um Menes

X-XVI

B a d a w y , A . : Aberrations about Akhenaten

65— 72

B a k r , M. : Meroitische Felsinschriften bei Aniba

72— 76

B a r t a , W.: Zur Urgestalt des Gottes Kentechthai

76— 81

B l e e k e r , C. J . : Der religiöse Gehalt einiger Hathor-Lieder

82-88

B l u m e n t h a l , E.: Die Erzählung des Papyrus d'Orbiney als Literaturwerk

. . . .

1-17

B r u n n e r , H. : Eine altägyptische Idealbiographie in christlichem Gewände

. . . .

88— 94

G u i l m o t , M. : Lettre à une épouse défunte

94-103

K a i s e r , M.: Ägypten in „Utopia"

103-108

K o r o s t o v t s e v , M. A.: Les verbes diffus

1 7 - 20

L u f t , U. : Zur Einleitung der Liebesgedichte auf Papyrus Chester Beatty

108-116

M e r k e l b a c h , R.: Die Tazza Farnese, die Gestirne der Nilflut und Eratosthenes

. .

116—127

M o s s , R. : Some Unidentified Reliefs Traced back to their Original Monuments

. .

128-129

P o s e n e r , G.: Le chapitre IV d'Aménémopé

129-135

S c h o t t f , S. : Thoth als Verfasser heiliger Schriften .

2 0 - 25

S z c z u d l o w s k a , A.: Pyramid Texts Preserved on Sekowski Papyrus

2 5 - 29

V a n d i e r , J . : L'Intronisation de Nitocris

2 9 - 33

V y c i c h l , W.: Zwei ägyptische Nomina der hamito-semitischen Nominalklasse katül

135-139

W i l d u n g , D.: Ramses, die große Sonne Ägyptens

3 3 - 41

W i t , C. de: La circoncision chez les anciens egyptiens

41— 48

Z a n d e e , J . : Sargtexte, Spruch 75

;

4 8 - 63

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ALEXANDER M. BADAWY

Aberrations about Akhenaten Of the several books published lately about Akhenaten and T u t ' a n k h a m u n those written by Egyptologists are decidedly tendencious delving with sadistic delight into the hardly known intricacy of family relations to build up a suggestive if biased picture of these pharaohs. We are relatively well informed about certain aspects of the public and even private life of Akhenaten from the wall scenes in the rock tombs of the courtiers- at 'Amarna. Any interpretation of the numerous scraps of information should, however, take into account t h a t the scenes are highly conventionalized. A model of such a study is the coherent synthesis of the liturgy celebrated in the temples of Aten by A. M. Blackmail 1 . As might be expected with such a religion of the sun disk antagonizing all other established gods and clergies Akhenaten himself performed the daily ritual to his father Aten, the god he had elected as sole god. There were indeed but few priests in 'Amarna all appointed rather than acting by their own choice or vocation. These were officials of a distinctive intellectual standing who had been given priestly functions probably cumulative by Akhenaten. Such were the "fan-bearer at the right of the King" Merire' who was nominated high priest. At his investiture Akhenaten stated clearly: "I give thee this office t h a t thou mayest eat from the food of Pharaoh t h y lord in the House of the Aten" 2. The "First Servant of Aten in the Aten Temple" Pentu, the "First Servant of Neferkheperure' in the Aten Temple" "high priest" Tutu, the Second Prophet of the King "First Servant of Aten in the Aten Domains in Akhetaten" Panehsy were all zealous followers of the pharaoh and they did not cringe at emphasizing t h a t they had been"poor" (nmh). Several of these followers who cumulated priestly offices were recruited in the ranks of army scribes and generals such as Paatenemheb and Huya. According to the wall scenes in the rock tombs Akhenaten and his family acted as chief officiants at the services performed in the great and smaller temples. The ritual of the Aten consisted in the presentation of food and drink offerings, perfumes, fruit and flowers, and in the chanting of hymns and musical performances derived from the worship liturgy of old. There was no place for ritual toilet since there was no cult statue. Having dismounted from their chariot 3 the king, the queen and their children entered the first court of the Great Temple accompanied by the high priest Merire' and a few courtiers. The king and queen made an oblation and consecrated it by extending the krp-baton over them to the rattling of the sistra of their children. Proceeding to the second court they mounted the steps of the great altar and consecrated an oblation by filling the smoking pans on the top of the pile with incense, extending the hrp-baton and placing bouquets of flowers, while most of the retinue waited in the first court and women sung and made music in front of the temple. In the wall scenes all of the numerous offering tables in the courts are represented heaped u p with piles of offerings. On the evidence of the remains found in the excavation of the Great Temple Per-H'ai/Gem-Aten t h e number of offering tables arranged in rows in the six courts symmetrically on either side of the axis would have been ca. 386 making a grand total of ca. 772 offering tables 4 . Outside the Great Temple were similar 1 A. M. B l a o k m a n , A S t u d y of the Liturgy Celebrated in t h e Temple of t h e A t o n a t El-Amarna, Recueil d'Etudes égyptologiques dédiées à la mémoire de Jean-François Champollion, Paris 1922, pp. 505—527. 2 H . K e e s , Das Priestertum im ägyptischen Staat, Leiden-Köln, 1953, p. 84. For T u t u : N . de G. D a v i e s , The Hock Tombs of El Amarna, vol. VI, London 1908, p. 12. 3 B l a c k m a n , op. cit. pp. 517—520. D a v i e s , op. cit. vol. I, London 1903, pl. X X V I I ; vol. I I , London 1905, pl. X V I I I . 4 Alexander B a d a w y , The Symbolism of t h e Temples at 'Amarna, Z Ä S 87, 1962, 82.

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rows of offering tables numbering ca. 900. According to the wall scenes they were serviced by the priests before the arrival of the king and queen, which would suggest that they were furnished with the offerings of private people5. The assumption that ca. 1,600 offering tables would "be heaped each day with fresh offerings, doubtless on behalf of the dead as well as the living" 0 is nothing but a fallacy. The new capital Akhetaten was built on desert ground and depended entirely on provisioning from the district on the west bank of the Nile. We must account with the highly conventionalized Egyptian system of representation which would not allow the depiction of empty offering tables. In the scene from the tomb of IJuya representing the visit of Akhenaten and the queen mother Tiy to the sunshade of Tiy 7 the small princess Beketaten carries three lettuce-heads, one for herself, and one each for the king and queen, to lay on the altar 8 . Even such a small contribution as one lettuce-head per altar would amount to a total of 1,600 pieces daily for the Great Temple only, not to speak about the two other temples, nor about the manpower required for such a daily display. The only plausible interpretation which I suggested in 1962 is that each of the offering tables within the temple was loaded with offerings for one day in the year9. The dual series of offering tables was for a dual service at sunrise and sunset, as was the case in the usual liturgy. This interpretation is based on evidence from the Abaton, the mythical tomb of Osiris on the island of Biga, which according to the decree from the time of Hadrian had 365 offering tables "in order that the libations may not cease". When 365 oxen were to be provided for the god Herishef of Herakleopolis according to the decree of Sheshonq I this meant obviously one ox a day, in the same way as the decree of Osorkon specified an offering of one goose daily for each of the temples of Mont and Amenemope at Karnak. As to the liturgy performed in the smaller temples or so-called sanctuaries it showed the same sequence of ritual acts with the addition of oblations presented to, and offered by the statues. In the two porches of four columns abutting against the front pylon there were between two columns a statue of Akhenaten alternating with one of Nefertiti10, or in the sunshade of Tiy a statue of Tiy alternating with one of Amenhotep I I I and another of Akhenaten11. All these statues depicted ihe personages standig with arms hanging at the sides and were presented with oblations. In the court beyond the pylon the altar was either flanked by a statue of Akhenaten and another of Nefertiti holding a tray of offerings, or statues of Tiy paired alternately with Amenhotep I I I and Akhenaten and holding a tray of offerings12. The two sets of royal statues outside and inside figured the royal personages as perpetual recipients of offerings from the people outside the temple and perpetual offerers inside the temple respectively. Akhenaten's role of intercessor with the Aten found its clearest expression in these statues. Such a role was played by a statue of Thutmose I I I in the temple of Ptali at Karnak 13 . Colossi of Ramses II at Karnak and Tanis were worshiped for intercession. The worship of royal statues during the lifetime of the king they represented does not imply a worship of the king himself. Indeed some of the kings as Amenhotep I I I at Soleb or Ramses I I at Thebes worship their own images. These statues were therefore sacred entities with divine attributes superior to those of the king14. One can perhaps think of the statue as embodying the deified concept of kingship. To this picture of the worship of Akhenaten's statues in the temples must be added the evidence from the hymns and prayers inscribed in the rock tombs of the courtiers15. In the long hymn appear6 C. A l d r e d , Akhenaten, London 1969, p. 194. B l a c k m a n , op. cit. p. 527. D a v i e s , op. cit. vol. I l l , London 1905, pl. X . 8 B l a c k m a n , op. cit. p. 522, interpreting the vegetable as cucumber. 9 B a d a w y , op. cit. p. 82. 1 0 D a v i e s , op. cit. vol. I, pl. X X X I I I , in the tomb chapel of Merire'. 11 ibid. vol. I l l , pl. X , in the tomb chapel of H u y a . 12 B l a c k m a n , op. cit. p. 510. » B l a c k m a n , op. cit. p. 512. K . S e t h e , Urkunden IV, p. 768. 14 G. P o s e n e r , De la divinité du Pharaon, Paris 1960, p. 19. D. A r n o l d , Wandrelief und Raumfunktion in ägyptischen Tempeln des Neuen Reiches, Berlin 1962, p. 57. 1 6 See D a v i e s , op. cit. 6 vols. 5

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ing in two of the tombs (Ay, May) the names of Akhenaten and Nefertiti follow t h a t of Aten in the address of Adoration (dwi), or occasionally independently in the course of the text (Ay): "I adore (dwi) the Lord of the Two Lands, Akhenaten". Elsewhere (Parennefer, Panehsy) "an ascription of praise" (iiw) is invoked for the "Living Aten" whose name is followed by t h a t of the "Ka of the King", or praise is given separately to each (Panehsy). Sometimes the adoration (dwi) is addressed to Re'-Aten only (Huya) or Horakhty-Aten (Pentu) or an ascription of praise (iiw) to Horakhty-Aten (Pentu). I n the hymns where Akhenaten seems to be associated with the god Aten the king is definitely given a lesser share of adoration or praise and he is described as the son of the sun disk Aten presenting him with Ma't (Ay) and gratifying his heart. This lower standing of Akhenaten is dramatically emphasized in several tombs where the same hymn specifies in turn "An adoration (dwi) of Re'-Horakhty . . . Praise (iiw) to thee my god who has formed me" (Panehsy), or "An ascription of praise (iiw) to the Aten and an obeisance (nQoaxvvrjgig, sn ti) to his beloved son" (Ay, similarly Ahmes, Pentu, Ma'hu). Once the longer hymn specifies "an adoration (dw3) to Re'-Aten" only while the shorter prayer gives "Praise (iiw) to t h y ka, Neferkheperure"' (Huya). The epithet "god-king" ascribed to Akhenaten by some Egyptologists (Wilson, Grapow, Morenz) 16 is not corroborated by the inscriptions. Occasionally Re'-IJorakhty bears a similar title: "Life t o the Father — God and King — (Re'-Horakhty, rejoicing on the horizon)", a dual appellation t h a t grew out of the necessity to explain the relation of the Aten with the' god Re' of the old faith 17 . That Akhenaten was referred to as "my god" (Panehsy) and the "good god", the physical son of the Aten, does not imply t h a t he considered himself a god. The rather elastic concept of Egyptian terminology allowed for a wide range of interpretation. I n the inscription of the vizier Rekhmire' it is said "Every king of Upper and Lower Egypt is a god by whose guidance one lives", and of Rekhmire' addressed by Thutmose I I I : "Look, thou art equal to a god" 1 8 . Both terms "good g o d " and "son of R e " ' were generic epithets of Pharaoh. The gesture of the courtiers bowing to Akhenaten as represented on the wall scenes in 'Amarna forms part of the court etiquette since the Old Kingdom when Pharaoh was closer than ever to a god "son of Re'". The stelae depicting the royal family at various activities — worshiping the Aten, or at meal and other uninhibited moments of daily life — as set above the house altars closed with wooden shutters as a kind of triptych carved or painted to represent the owner kneeling do not prove worship. Here again Akhenaten is the ubiquitous intercessor who monopolizes all the prayers of his people t h a t he might transfer them to the Aten. This centralized address of prayers is apparent also in the repertoire of wall scenes in the tomb chapels of the courtiers modified to include new topics derived from Akhenaten's public life while the tomb owner himself is hardly represented. This trend developed from the appearance of Pharaoh on both sides of the wall opposite the doorway in the private tombs at Thebes at the beginning of the Eighteenth Dynasty 1 9 . The centrality of the pharaoh in the worship of the Aten 2 0 is indeed the graphical expression of Akhenaten's profession of faith "the sole one of R e " ' in his own hymn to Aten: "Thou art in my heart, and there is no other t h a t knows thee except t h y son (Akhenaten), whom thou hast initiated into thy power" 2 1 . This aspect of Akhenaten's exclusive mediation with the gods is perfectly described in Ay's request: "Mayest thou grant to me a good old age as thy favorite, mayest thou grant to me a goodly burial by the command of thy hi in my house . . . May (I) hear t h y sweet voice in the sanctuary when thou performest t h a t which pleases t h y father, the living Aten" 2 2 . I t is not 16 J. A. W i l s o n , The Culture of Ancient Egypt, Chicago 1958, pp. 223ff. S. M o r e n z , Ägyptische Religion, 17 Stuttgart 1960, p. 43. D a v i e s , op. cit. vol II, London 1905, p. 15 n. 2. 18 P o s e n e r , op. cit. p. 15. 19 Alexander B a d a w y , A History of Egyptian Architecture. The Empire (or The New Kingdom), Ber2 keley and Los Angeles 1968, p. 409. ° W i l s o n , op. cit. p. 223. 21 A. E r m a n and A. M. B l a c k m a n , The Literature of the Ancient Egyptians, London 1927, pp. 288ff. D a v i e s , op. cit. vol. VI, pp. 30ff., pi. X X V I I . 22 D a v i e s , op. cit. vol. VI, p. 29, pi. X X V .

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excluded t h a t the house altars and the modified repertoire of the wall scenes in the tomb chapels both expressed a mixture of piety and adulation of a new class of "poors'' "built up " by the "Lord'' 2 : ! . In a fragmentary scene from Karnak Amenhotep IV in the short jubilee robe officiates as a priest in aprocession of other priests, one of whom is "First prophet of Neferkheperure' (Amenhotep IV)". This has been interpreted as a proof t h a t Amenhotep IV had a personal cult as a god2'1. Titles of priests of deceased kings, of their pyramids and temples are known. To this list must now be added the title "Prophet of the King when he appears at the Sed-festivals" born by Shedsunefertem of half-Libyan origin and forebear of King Sheshonq I whom even he might have crowned in the temple of Ptah 2 5 . The duties of such a priest must have been akin to those of a master of ceremonies during the Heb-Sed. I t is noteworthy that in this scene the sun disk's rays terminate with hands holding out hieroglyphs of life ('nh) and power (wis) indiscriminately to the king and the two priests. A title of similar function was born by Tutu "Chief Servitor of Neferkheperure' (in the temple of) Aten in Akhetaten", probably also a master of ceremonies second to the high priest. While the wall scenes in the tomb chapels provide invaluable information about the liturgy of the Aten the main evidence for the controversial question of the worship of Akhenaten lies in the inscriptions. One should differentiate between the longer hymns compiled of passages and statements of dogmatic content borrowing from authoritative source, and the shorter prayers t h a t repeatedly emphasize the favors bestowed by the king on the courtier and indulge in flattery and adulation. Nowhere do the longer hymns to the "living Aten" call Akhenaten otherwise than "son of Aten, whom he fashioned in his image" (Merire'), "son of R e " ' (Merire' II), or "beloved soil of A t e n " (Ahmes). In the shorter prayers, however, Akhenaten is "my god" (Panehsy), " F a t e " (Merire', Iluya), "Light" (Panehsy, Huya), "great Nile god of the whole land" (Huya), "sun" worshiped (Huya), and even Aten (Tutu). This unmeasured flow of adulation, aptly called "incongruous flattery" by N. de G. Davies, was in appreciation of the favors received by the men of the plebs raised to the rank of courtiers. The process is often described in an outburst of gratitude. Merire' exclaims: "Akhenaten, great in his duration, the Nile-god by whose decrees men are enriched, the food and fatness of Egypt, the good ruler who forms me, begets me, develops me, makes me associate with princes, the light by sight of which I live, my ki, day by day" 2 6 . This is no picture of a god-king. Grapow 27 had already pointed to the familiarity with which Akhenaten was addressed by his courtiers as Wa'enre': "Wa'enre', thou wilt be eternal" (Ma'hu) or Pa-Wa'enre'. The article " t h e " or possessive adjective " m y " could also precede all the epithets Lord, God, Air, or Nile. High officials prayed, praised and thanked emotionally in hymn style but only the lower officials addressed the king, though not engaging in a dialogue with Pharaoh as did the commoners in other periods. Grapow further remarked t h a t the hymns to Aten ended with Akhenaten's name which at the same time began an ascription of praise to himself. The nature of the association Aten * Akhenaten is thus expressed at its best. There is no doubt, however, t h a t Akhenaten established almost unprecedented prerogatives as the exclusive intercessor with the Aten — an aspect that agreed remarkably well with the propensity for adulation of the new class of courtiers fostered from the "poor". As to the sun disk itn there is no single fact justifying the translation "globe" occasionally given by an Egyptologist 2 8 : all representations in the round or in relief show a slightly convex disk on to which sometimes a double uraeus is affixed. Those same Egyptologists who describe Akhenaten as a god who had a personal cult and was an incarnation of the Aten do not hesitate to daub him with the most reviling aspects of a degenerate monarch. The scene of such earthly passtimes of wine drinking is the so-called "pleasure palace" 23

Vl 25 M o r e n z , op. cit. p. 115. A l d r e d , op. cit. pi. 49 . K e e s , op. cit. p. 176. D a v i e s , op. cit. vol. I, 49. 27 H . G r a p o w , Wie die alten Ägypter sich anredeten, wie sie sich grüßton und wie sie miteinander sprachen, Berlin 1960, pp. 4 7 - 4 9 . 28 C. D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , Tutankhamen, New York 1965. 26

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Maru-Aten 29 , located on the Nile at the southern end of Akhetaten. An extensive complex comprising a large lake oriented east-west, fronted by a temple east and an axial quay west, an island with a chapel, a water-court with parallel T-shaped tanks, it has probably, as I have tried to prove elsewhere 30 , a religious purpose doubling with calendaric symbolism. The initial misconception due to J . D. S. Pendlebury still lives on along the years and it was based on the finds including numerous wine jars and dockets — a fact easily unterstandable in the context of such a temple called "Viewing place of Aten" and dedicated to the various aspects of the creative activity of the sun disk so vividly depicted in the floor paintings of the water-court, the murals of the Northern Palace, and elsewhere and well chanted in the hymns. Akhenaten was no depraved sovereign, less even an abnormal person. A small unfinished stela belonging to a certain Kha'm-Ma r t, capitain of a state barge, represents Akhenaten seated turning round to chuck under the chin a younger pharaoh wearing the blue crown and passing his left arm round Akhenaten's shoulder. The rayed sun disk and abundant food piled up on a stand provide the typical setting of family scenes at 'Amarna. All the cartouches were left unfilled, a lapse t h a t leaves some doubt about the identity of the younger personage, either Nefertiti 3 1 or Smenkhkare', Akhenaten's stepson and co-regent, now considered to be his younger brother. The same author 3 2 who propounds the latter identification goes on to suggest "homosexual relations between the older and the younger monarch" and t h a t "Akhenaten was the active partner in the relationship", a suggestion further based on the fact that Smenkhkare' assumed the epithet "beloved of Akhenaten" and the name of Nefertiti, presumably on her death. Another author thinks t h a t this throne name Nefer-neferu-Aten of Nefertiti was withdrawn from her when she was exiled to the north palace 33 , another hardly proved hypothesis. However may be the case conferring both name and epithet on the co-regent would only intend to mark the continuity of the co-regency rather t h a n prove dubious personal relations. Caressing the chin is a favorite gesture of familial affection from a royal princess to a younger sister (Maketaten and 'Ankhesenpaten 34 , fragmentary painting in the Ashmolean Museum 35 ), or from an infant'Ankhesenpaten to Nefertiti 36 , or from Meritaten being kissed by Akhenaten 3 7 . Ramses I I I caresses the chin of a harem lady at Medinet Habu 3 8 . The uninhibited art of Akhenaten not only showed royal ladies in the nude, but also a variety of affectionate attitudes and gestures even in official ceremonies such as the royal couple seated with hands clasped at the ceremony of the Tribute of Nations 39 , or kissing while driving the chariot 40 . Artists pried in the privacy of the palace and represented Meritaten caressing the chin of her younger sister while walking with their arm around one another's neck 41 , or laying arms around the neck 42 , or the princesses caressed by their parents at the distribution of gifts to Ay and Tiy 43 , or in the hall of the palace. Akhenaten was kissed by Nefertiti while she put a necklace round his neck. Akhenaten passed his arm round the neck of Nefertiti seated leaning against his knee 44 , an attitude 2» A l d r e d , op. cit. p. 237. Alexander B a d a w y , Maru-Aten: Pleasure Resort or Temple?, J E A 42, 1956, 58—64. 31 H. S c h ä f e r , Amarna in Religion und Kunst, Leipzig 1931, pi. 30: Stela Berlin 17813. 32 A l d r e d , op. cit. p. 139, pi. 81. See also C. D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , Tutankhamen, pp. 121 — 122. 33 34 W i l s o n , op. cit. p. 232. D a v i e s , op. cit. vol. VI, pi. IV: Parennefer, west wall. •1= W. W o l f , Die Kunst Aegyptens, Stuttgart 1957, fig. 507. 30 From tomb of Ay: D a v i e s , op. cit. vol. VI, pi. X X I X . 37 Stela Berlin 14145: S c h ä f e r , op. cit. pi. 28. 38 U. H ö l s c h e r , The Excavation of Medinet Habu. IV. The Mortuary Temple of Ramses III, Part II, 3 Chicago 1951, pi. 23. o Merire', east wall: D a v i e s , op. cit. vol. II, pi. X X X V I I . 40 Ahmes, west wall: D a v i e s , op. cit. vol. III, pi. X X X I I . Ma'hu, back wall south side, D a v i e s , op. cit. vol. IV, pi. X L I . 41 Parennefer, north wall: D a v i e s , op. cit. vol. VI, pi. VII. 42 Norbert Simmel Collection, No. 16: John C o o n e y , Amarna Reliefs from Hermopolis in American Collections, The Brooklyn Museum 1965, p. 28. 43 Tomb chapel of A y : S c h ä f e r , op. cit. pi. 29. 44 H u y a , inner doorway lintel: D a v i e s , op. cit. vol. III, pi. X V I I I . 30

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previously assumed by Amenhotep I I I and Tiy 45 . A statuette represents Akhenaten kissing his daughter seated on his lap 46 . Not only do princesses walk hand-in-hand in a gesture proper to their age 47 b u t Akhenaten leads his mother Queen Tiy by the hand on her visit of her sunshade 4 8 . This charming display of familial affection marks the representation of near relatives of Akhenaten even after the court had moved back to Thebes, as in the relief study showing Smenkhkare' offered mandrakes — t h e fruit of love — t o smell by his wife Meritaten 4 9 , and T u t ' a n k h a m u n presented with two bouquets 5 0 or being anointed 5 1 or given an arrow by his wife 52 . This immanent affection was one aspect of the universal love (mrw) of the Aten for his creatures, with whom he also communicated by means of his rays (stwt) and beauty (nfrw), b u t it was not an invention of Akhenaten's. I t was readily expressed in art since the Old Kingdom, though with conventional gestures, in figures embracing in statuary groups as those of Mykerinos with a goddess or his wife, Hetepheres I I and her daughter Meres'1 ankh I I I , Ni'ankhre r and his family (C. M.), the dwarf Seneb and his wife, and two men holding hands, one embracing a boy (late 'Amarna, M. M. A.). I n low relief scenes Prince K h u f u k h a ' f is embraced by his wife (early F o u r t h Dynasty), Mereruka is shown holding hands with his two sons, Amenemhat is seated between his parents who embrace him (M. K., Thebes, C. M.), and P h a r a o h Senusert I is kissing God P t a h . Familial affection is b u t one aspect of t h e feeling of love {mrw) t h a t permeates Egyptian culture and society apparent in proper names "beloved of a god" (Mri-n-Pth), of the k a (MrrwkSi), or in the description of parents' affection "beloved of his father, praised of his mother", or of fellow citizens "beloved of his city". "To kiss" was called "to sniff" (sn) and kissing t h e lips was hardly ever represented if known. Akhenaten, however, used it with his family and allowed it to be represented — an abvious instance of his pursuit of "right" (mi't) in art, otherwise proved by t h e naturalistic, even realistic depiction of his bodily deformities. Akhenaten seems to have suffered from some ailment 5 3 characterized by disproportionately large hips and abdomen, narrow drooping shoulders, and an emaciated long face with deep lower jaw and chin inherited from his mother Tiy. Extensive investigation carried out with the help of medical advice came with the conclusion t h a t Akhenaten did not suffer from Fröhlich's syndrome since he is represented on a trial protrait with a several days growth of beard 5 4 . This result, disposes also of t h e suggestion t h a t the daughters he had b y Nefertiti were not his own. I t encourages, on t h e other hand, such unsavoury presumptions t h a t Akhenaten married his eldest daughter 'Ankhesenpaten 5 5 — a presumption based on an incomplete inscription and on the precedent of Amenhotep I I I marrying his daugther Sit-Amun 5 6 . Needless to say t h a t both assumptions are hardly accepted by serious Egyptologists like A. H. Gardiner. Much of the controversy around the presumed abnormality of Akhenaten would not have t a k e n place had t h e art not humanized the pharaoh innovating a new repertoire and a new style. Perhaps, as one author 5 7 judiciously renjarks, did this art look " b a d " to the eyes of the traditionalist Egyptians, especially among the intellectuals closely connected to Amun. Yet Akhenaten himself was t h e only responsible showing, as he did in his religious foundation, u n d a u n t e d courage and even un45

Stela in the British Museum 57399: D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , op. oit. fig. 68. Statuette in the Cairo Museum: S c h ä f e r , op. cit. pi. 49. 47 Belief found in the royal tomb, now in the Cairo Museum: A l d r e d , op. cit. pi. 5. 48 Tomb chapel of H u y a : D a v i e s , op. cit. vol. III, pi. I X . 49 Stela in the Berlin Museum 15000: S c h ä f e r , op. cit. pi. 33. 50 Chest in the Cairo Museum: D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , op. cit. pi. V. 51 Back of throne in the Cairo Museum: D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , op. cit. pis. VIII—IX. 52 Gilded shrine in the Cairo Museum: D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , op. cit. pi. X X V I I I . M P. G h a l i o u n g u i , A Medical Study of Akhenaten, A S A 47, 1947, 2 9 - 4 6 , pi. VI: diagnoses hypogonadism and qualifies him a debauche king. 64 A l d r e d , op. cit. p. 139, pi. 83. 66 A l d r e d , op. cit. p. 95. D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , op. cit. p. 122. 56 A l d r e d , op. cit. p. 137. D e s r o c h e s - N o b l e c o u r t , op. cit. p. 85. 57 W i l s o n , op. cit. p. 218. 4(i

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precedented original invention. Did not the architect and sculptor Bak state that he was "an assistant whom his majesty himself taught"? I t is easy to reconcile this "abnormal" trend in art with the emphasis laid on Ma't " R i g h t " by Akhenaten who styled himself "he who lives on md't" and called the Aten "he who is satisfied with mi't." This is no place to consider the modern diversified interpretations given to mi't "truth, justice, order" for the Egyptian multifaceted concept of "right" was similar to its Arabic equivalent ¿p.. Akhenaten's break with traditionalist art that idealized Pharaoh was in function of his search for "right" as the principal outcome of the sunlight Shu. The official name of the Aten read: " R e ' lives, Hor-akhty who rejoices on the horizon in his name: Shu who is Aten" 58 . In the drive toward the abstract initiated by the new doctrine m?t was no longer shown as a goddess either in texts or in the liturgy where to the offering of a statuette of the squatting goddess was substituted that of a double royal cartouche. Toward the ninth year of his reign Akhenaten removed Horakhty and Shu from the official name of the Aten which then read: " R e ' lives, Ruler of the Horizon, who rejoices on the horizon in his name: Re' the Father, who has returned as Aten" 5 9 . I t is noteworthy that only the earlier Egyptologists (Davies, Schäfer, Sethe) translated more accurately the Egyptian Hhty with the dual "two horizons, two places of light" while recent translations give more cursorily a n i s b e "Horakhty" and "ruler of the horizon". Yet the dual was certainly the intended picture since it is often specified in the hymn to Aten and elsewhere as the "eastern place of light" and "western place of light". I would accordingly translate ihl in the texts of 'Amarna more in accordance with the graphical representation of the hieroglyph (O3 and the geographical conformation of the 'Amarna cirque of mountains as "luminous mountain horizon", eventually of the east or the west. The importance of this "luminous mountain horizon" in the descriptive iconography of Aten as the place where Re'horakhty "rejoices" is apparent in the official name of Aten " R e ' lives, Horakhty who rejoices on the luminous mountain horizon in his name: Shu who is Aten" (till year 8) and " R e ' lives, Ruler of the luminous mountain horizon, who rejoices on the horizon in his name: Re' the Father, who has returned as Aten" (from year 9). There is no doubt that the name Per-IJa'i "House of Rejoicing" for the forepart of the great temple preceding Gem-Aten "Meeting Aten" or temple proper expressed the prelude to a rejoicing aura on the horizon at dawn preceding the appearance of Aten at sunrise. The type of the deformed royal figure elaborated by Akhenaten himself or under his auspices was also used for the queen and princesses and imitated to a lesser extent of deformation for relatives. Some of the characteristics like the egg-shaped head, long curved neck, thin limbs and bulging hips were eventually generalized so that every inhabitant of Akhetaten was represented with one or more traits belonging to Akhenaten. Adulation was the obvious incentive to this departure from the "right", a departure seemingly tolerated by the pharaoh. Transposing this interpretation of the process of adulation from art to religious literature as we know it from the inscriptions in the tomb chapels we are led to question the credibility of many dogmas in connection with the royal person, more especially those which seem to associate Akhenaten in an adoration dw3 to Horakhty (Ay, May, Tutu). The only analysis of the hymns and prayers appearing in the chapels was made by N. de G. Davies 60 and it unraveled that the royal hymn as it appears in Ay's tomb chapel was never recopied but was plagiarized and mutilated into a multitude of short passages embodied with some extracts of the "Teaching of the King" into original com58 W . H a y e s , The Scepter of Egypt, vol. II, Cambridge, Mass. 1959, pp. 286ff. Cf. W i l s o n , op. cit. p. 222: "Re-Har-akhti, rejoicing on the horizon in his name: 'Shu who is in the Aton sun-disk'". R. A n t h e s , „. . . in seinem Namen und im Sonnenlicht . . .", ZÄS 90, 1963, p. 9: „Re-Harachte, der frohlockte im Horizont in seinem Namen und als Schu, der eins ist mit Aton". 59 H a y e s , op. cit., vol II, p. 292. Wilson, op. cit. p. 222: "Re, ruler of the horizon, rejoicing in the horizon in his name of 'Re, the father who has come in the Aton sun-disk'". H. S c h ä f e r , op. cit. p. 31: „Es lebt Re, der Herrscher der beiden Lichtorte, der im Lichtorte frohlockt in seinem Namen Re, Vater, der als Aton 00 D a v i e s , op. cit. vol. IV, pp. 2 6 ff.; vol. I, pp. 4 7 - 4 8 . (wieder (gekommen ist".

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positions. The shorter prayers, on the other hand, even through not original compositions betrayed more reliable official sources. Here Akhenaten is daubed as the beneficient intercessor with the Aten and the prayers aim as much at maintaining his power as requesting his favors on earth and for a goodly burial. They are the literary counterparts of the stelae of the household altars. The official picture of the doctrine is still to be pieced together from the inscriptions of temples. I t will ultimately complement what we can derive from the shorter prayers and representational evidence whether from wall scenes in the temples themselves, tomb chapels or from statuary. Akhenaten will emerge as the real servant of Aten standing (statues flanking boundary stelae, statues in sanctuaries) or kneeling (unfinished statuette Berlin 21,238) to transfer to him offerings he carries on trays, raising them up, presenting a stela inscribed with the Aten (Berlin 21,835), upholding the cartouches of the Aten — a pictograph of his own name "Golden Horus upholding the name of Aten" (Berlin 2,045). He will appear helped by his wife (tomb scenes, boundary stelae) and daughters (Berlin 21,690) when performing the liturgy. An equitable appraisal of the Aten and of his prophet Akhenaten is given by Ay 61 : "All eyes behold thee before them, for thou art the Aten of the day-time, above all t h a t thou hast created. Thou art in my heart, but there is none who knows thee save thy son Akhenaten. Thou hast made him wise in thy plans and thy power". T a l k d e l i v e r e d p a r t l y a t t h e 2 8 t h I n t e r n a t i o n a l Congress of O r i e n t a l i s t s m e e t i n g a t C a n b e r r a , J a n u a r y 1971.

MOHAMED B A K R

Meroitische Felsinschriften bei Aniba Während der 3. Kampagne der Nubienexpedition der Universität Kairo unter Leitung von Prof. Abu Bakr wurden etwa 3 km südlich des Dorfes Aniba an der Mündung eines Khors auf der Westseite drei meroitische Graffiti entdeckt 1 . Von Prof. Abu Bakr erhielt ich freundlicherweise die Fotografien, die damals von den Inschriften gemacht wurden. Da ein Versuch, Ende 1964 noch einmal bessere Aufnahmen zu erhalten, scheiterte, weil die Inschriften nicht wiedergefunden werden konnten, sind wir f ü r eine Bearbeitung ganz auf die nicht immer ausreichenden Aufnahmen von 1961/62 angewiesen. Der Ort, an dem sich die Graffiti befinden, ist bezeichnet als „Location no. 12 in Smith's Survey, cemetery no. 713, map of the Institut Geografique National Cairo". Für die Anfertigung der Zeichnungen zum Druck bin ich Herrn Dr. Priese zu Dank verpflichtet. Die Graffiti waren seinerzeit schon einmal von Weigall gesehen worden: „A few yards . . . Demotic" -. Mit Segisereh ist vermutlich Sinesra gemeint, wo die Expedition der Universität Kairo 1962 einen kleinen meroitischen Friedhof ausgrub 3. Abb. 1 Die drei Graffiti befinden sich an einer nicht sehr glatten Felswand und gehören zusammen. 61 D a v i e s , op. cit. vol. V I , p p . 6 0 - 6 1 , pi. X X V I I , col. 12. » A b u B a k r , Fouilles en N u b i e , 1 9 6 1 - 1 9 6 3 , Le Caire 1967, p. 16, pl. L a, b. Meroitic N e w s l e t t e r 4, 1970 2 p . 20, R E M 1108, 1109. D e s c r i p t i o n of t h e A n t i q u i t i e s of L o w e r N u b i a , 1907, p . 123. 3 Z u d e n m e r o i t i s c h e n I n s c h r i f t e n v o n d i e s e m F r i e d h o f vgl. M. B a k r , K u s h 14, 1966, p. 3 3 6 - 3 4 6 , pl. X L V I - L I I I .

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positions. The shorter prayers, on the other hand, even through not original compositions betrayed more reliable official sources. Here Akhenaten is daubed as the beneficient intercessor with the Aten and the prayers aim as much at maintaining his power as requesting his favors on earth and for a goodly burial. They are the literary counterparts of the stelae of the household altars. The official picture of the doctrine is still to be pieced together from the inscriptions of temples. I t will ultimately complement what we can derive from the shorter prayers and representational evidence whether from wall scenes in the temples themselves, tomb chapels or from statuary. Akhenaten will emerge as the real servant of Aten standing (statues flanking boundary stelae, statues in sanctuaries) or kneeling (unfinished statuette Berlin 21,238) to transfer to him offerings he carries on trays, raising them up, presenting a stela inscribed with the Aten (Berlin 21,835), upholding the cartouches of the Aten — a pictograph of his own name "Golden Horus upholding the name of Aten" (Berlin 2,045). He will appear helped by his wife (tomb scenes, boundary stelae) and daughters (Berlin 21,690) when performing the liturgy. An equitable appraisal of the Aten and of his prophet Akhenaten is given by Ay 61 : "All eyes behold thee before them, for thou art the Aten of the day-time, above all t h a t thou hast created. Thou art in my heart, but there is none who knows thee save thy son Akhenaten. Thou hast made him wise in thy plans and thy power". T a l k d e l i v e r e d p a r t l y a t t h e 2 8 t h I n t e r n a t i o n a l Congress of O r i e n t a l i s t s m e e t i n g a t C a n b e r r a , J a n u a r y 1971.

MOHAMED B A K R

Meroitische Felsinschriften bei Aniba Während der 3. Kampagne der Nubienexpedition der Universität Kairo unter Leitung von Prof. Abu Bakr wurden etwa 3 km südlich des Dorfes Aniba an der Mündung eines Khors auf der Westseite drei meroitische Graffiti entdeckt 1 . Von Prof. Abu Bakr erhielt ich freundlicherweise die Fotografien, die damals von den Inschriften gemacht wurden. Da ein Versuch, Ende 1964 noch einmal bessere Aufnahmen zu erhalten, scheiterte, weil die Inschriften nicht wiedergefunden werden konnten, sind wir f ü r eine Bearbeitung ganz auf die nicht immer ausreichenden Aufnahmen von 1961/62 angewiesen. Der Ort, an dem sich die Graffiti befinden, ist bezeichnet als „Location no. 12 in Smith's Survey, cemetery no. 713, map of the Institut Geografique National Cairo". Für die Anfertigung der Zeichnungen zum Druck bin ich Herrn Dr. Priese zu Dank verpflichtet. Die Graffiti waren seinerzeit schon einmal von Weigall gesehen worden: „A few yards . . . Demotic" -. Mit Segisereh ist vermutlich Sinesra gemeint, wo die Expedition der Universität Kairo 1962 einen kleinen meroitischen Friedhof ausgrub 3. Abb. 1 Die drei Graffiti befinden sich an einer nicht sehr glatten Felswand und gehören zusammen. 61 D a v i e s , op. cit. vol. V I , p p . 6 0 - 6 1 , pi. X X V I I , col. 12. » A b u B a k r , Fouilles en N u b i e , 1 9 6 1 - 1 9 6 3 , Le Caire 1967, p. 16, pl. L a, b. Meroitic N e w s l e t t e r 4, 1970 2 p . 20, R E M 1108, 1109. D e s c r i p t i o n of t h e A n t i q u i t i e s of L o w e r N u b i a , 1907, p . 123. 3 Z u d e n m e r o i t i s c h e n I n s c h r i f t e n v o n d i e s e m F r i e d h o f vgl. M. B a k r , K u s h 14, 1966, p. 3 3 6 - 3 4 6 , pl. X L V I - L I I I .

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Links oben ist eine große Scheibe abgeplatzt, so daß die Enden mehrerer Zeilen zerstört sind. Graffito I, etwa 2,00 x 1,40 m groß, besteht, aus einer kurzen und einer langen Zeile, an die sich 6 Zeilen über und rechts von einer mitten unter Zeile 2 gesetzten Figur eines Löwen (?) anschließen, 4 weitere Zeilen befinden sich links vom Löwen. Ihnen folgt unmittelbar Graffito I I mit vier Zeilen über und zu beiden Seiten der Abbildung zweier Sandalen. Graffito I I I mit zwei Zeilen befindet sich links daneben auf einem sockelartigen Vorsprung des Felsens. An der sich links rechtwinklig anschließenden Felswand sind übereinander zwei weitere sitzende Löwen eingeritzt (Abb. 1). Die Oberfläche des Steines ist teilweise sehr verwittert, der Duktus der Schrift ist außerordentlich schwankend und oft durch die Verwitterung schwer zu beurteilen. Er macht aber einen „transitionalen" Eindruck. 1 2 3 4 5 6

G r a f f i t o I (Abb. 2 - 5 ) [fl l hie Ptipwete qe : aphelet [ri . . . le] Qmqter: phele tri Weste webi smle : A trteqli

7 8 9 10 11 12

ti: mleyeke temetbe qedisle : n . . . hne : Ptemit :p . . . le : pheletri : Bede [wite] l yetmdele

Die Inschrift scheint nur aus den Nominationen und Deskriptionen mehrerer Personen zu bestehen. Das Wort in Z. 1 endet auf -le, ist also wohl ein Deskriptionsausdruck. Am Anfang fehlt kaum mehr als ein Zeichen. Die Ergänzung zu dem häufigen Titel slh ist demnach möglich. Z. 2 beginnt mit dem Namen der Person, die auch in Gr. I I und I I I genannt wird, gefolgt von dem Titel, den sie auch in Gr. I I I trägt und der sicherlich identisch ist mit dem pheletri in Z. 3 und 11 und in den Deskriptionssätzen bei H i n t z e , Struktur [283], [310]. In Z. 3 und 4 wird dann die zweite Person genannt. Sie trägt den gleichen Titel mit dem Zusatz wes-s „der Isis" und der Endung der Deskriptionssätze -le. Pheletri ist also ein Priestertitel. Z. 5 enthält zunächst einen Ausdruck auf -le, der wohl zur Deskription des Qmqter gehört. Man möchte ihn auffassen als webi sm- „die für webi (Name?, Titel?) Ehefrau ist". Qmqter wäre dann eine Frau. Das Ende von Z. 5 und die Z. 6—9 nennen dann eine dritte Person und beschreiben sie. Für die Endung des Namens Atrteqliti vgl. die nicht seltene Namensendung -Ute. Das folgende mleyeke erinnert an das mleyes (Hintze [48], [282], [291]), mlelce (Hintze [68]), mlkeye-s (Hintze [233]). Für temetbeqedis vgl. das tmi tbqe + Personenname H i n t z e [257], [260]. Der Rest von Z. 9 ist zerstört. Deshalb läßt sich auch das . . . hne, auf Z. 10 schlecht beurteilen. Es erinnert an das yedehne einiger Graffiti aus Kawa und M u s a w w a r a t i s t aber inmitten der Deskriptionen verdächtig. In Z. 10—12 haben wir dann den Namen einer vierten Person mit zwei Deskriptionen, von denen die erste bis auf die Endung -le zerstört ist. Die zweite ist wohl aufzufassen als „der zu dem pheletri in Meroe in mde-Verhältnis steht". Von Bedewite ist -wite vermutlich noch vorhanden, das w ist noch deutlich erkennbar. 1 2 3 4

G r a f f i t o I I (Abb. 4 und 5) stqeleb :Ptipwete . . . : te . . . leb : k te. I . . . yibel

Dieses Graffito ist ein neues Beispiel für die kurzen Beischriften zu den Abbildungen von Füßen, von denen wir einige mit meroitischen Beischriften aus Philae kennen 5 . In stqe hat Griffith ein Wort für „Fuß" vermutete. 4 Vgl. H i n t z e , Kush VII, 1959, p. 181. 5 Inscr. 112-117. 6 G r i f f i t h , Meroitic Inscriptions II, p. 42.

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M. B a k r : Moroitische Folsinschriften

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W. B a r t a : Zur Urgestalt des Gottes Kentechthai

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Abb. 7

In den Graffiti aus Philae folgt der Name (und einige Male eine Deskription) der Person, die das Graffito angebracht hat. Dies ist auch hier der Fall. Auffällig ist die Pluraleridung -leb am Anfang von Z. 2. Leider ist der Text nach Ptipwete nach dem Foto nicht mehr herzustellen. Z. 3 und 4 in ganz kleinen Zeichen von einem anderen Duktus gehören vielleicht gar nicht mehr zu der gleichen Inschrift. G r a f f i t o I I I (Abb. 6 und 7) 1 tewisti Ptipweteqe 2 apheletri . . .

Das Graffito gehört zu den bekannten Anrufungsinschriften, die mit tewisti =-. äg. t wst „Verehrung" beginnen7. Die Fortsetzung der Inschrift nach Namen und Titel des Adoranten ist kaum zu lesen.

WINFRIED BARTA

Zur Urgestalt des Gottes Kentechthai Vor allem zwei Probleme sind es, die sich bei der Beschäftigung mit dem Gotte Kentechthai ergeben: einmal die Frage nach der ursprünglichen Gestalt des Gottes, die verschiedene Beantwortung gefunden hat, und zum anderen die möglicherweise damit im Zusammenhang stehende ? Vgl. zu diesen Inschriften H i n t z e , Sprachl. Stellung 366—368.

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Abb. 7

In den Graffiti aus Philae folgt der Name (und einige Male eine Deskription) der Person, die das Graffito angebracht hat. Dies ist auch hier der Fall. Auffällig ist die Pluraleridung -leb am Anfang von Z. 2. Leider ist der Text nach Ptipwete nach dem Foto nicht mehr herzustellen. Z. 3 und 4 in ganz kleinen Zeichen von einem anderen Duktus gehören vielleicht gar nicht mehr zu der gleichen Inschrift. G r a f f i t o I I I (Abb. 6 und 7) 1 tewisti Ptipweteqe 2 apheletri . . .

Das Graffito gehört zu den bekannten Anrufungsinschriften, die mit tewisti =-. äg. t wst „Verehrung" beginnen7. Die Fortsetzung der Inschrift nach Namen und Titel des Adoranten ist kaum zu lesen.

WINFRIED BARTA

Zur Urgestalt des Gottes Kentechthai Vor allem zwei Probleme sind es, die sich bei der Beschäftigung mit dem Gotte Kentechthai ergeben: einmal die Frage nach der ursprünglichen Gestalt des Gottes, die verschiedene Beantwortung gefunden hat, und zum anderen die möglicherweise damit im Zusammenhang stehende ? Vgl. zu diesen Inschriften H i n t z e , Sprachl. Stellung 366—368.

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Unsicherheit über die Bedeutung des Namens fjnt-htj1, den die Griechen mit Kentechthai wiedergaben. H . Bonnet schreibt deshalb zu Recht, daß wir über die Urgestalt des Gottes nicht klarsähen und außerdem nicht wüßten, was der Name bedeute 2 . Als unbestritten darf zunächst lediglich die Tatsache gelten, daß es sich bei Kentechthai um eine Tiergottheit gehandelt hat, seine ursprüngliche Gestalt also theriomorph gewesen sein muß. Die uns erst seit der 5. Dynastie zur Verfügung stehenden Quellen bieten als Alternative die Gestalt als Krokodil, als Stier oder als Falke an und sollen im folgenden auswahlweise zusammengestellt werden, wobei besonderes Gewicht auf die jeweils ältesten Zeugnisse gelegt werden soll. A. Kentechthai als Krokodil: 1) Auf einem Siegelabdruck aus dem Sonnenheiligtum des Königs Userkaf erscheint neben dem Horusnamen des Königs der Gottesname flnt-htj, der durch ein Krokodil determiniert wird 3 . Darin dürfen wir den bisher ältesten, sicher datierbaren Beleg für den Gott Kentechthai sehen'1. 2) I m Grabe des Pth-htpw in Saqqara (Grab D 51) wird ein Mann mit dem Namen Nfr-hr-nj$nt-htj „Schön ist das Gesicht des Kentechthai" abgebildet 5 . Als Determinativ des in dem Personennamen enthaltenen Gottesnamens fungiert ebenfalls ein Krokodil 6 . Das Grab ist mit großer Sicherheit an den Anfang der 5. Dynastie zu datieren 7 . 3) Die Sargtextsprüche 969 und 991, die sich im Totenbuchkapitel 88 erhalten haben, sollen dem Verstorbenen ermöglichen, die Gestalt eines Krokodiles, und zwar die des Krokodilgottes Sobek, anzunehmen. Dieser Wunsch wird sowohl im Spruchtitel hpr m Sbk „Das Werden zu Sobek" 8 bzw. rS nj jrjt hprw Sbk (var.: mzh) „Spruch für das Annehmen der Gestalt des Sobek" (var.: „eines Krokodils") 9 als auch mit Hilfe des regelmäßig wiederkehrenden Satzes jnk Sbk (var.: mzh) „ich bin Sobek" (var.: „ein Krokodil") 1 0 ausgedrückt. Gleichzeitig jedoch sagt der Verstorbene von sich jnk rm wr '3 m Km-wr „ich bin der grosse Fisch, der gross in Athribis ist" u . Damit kann nur Kentechthai in Gestalt eines Krokodils (grosser Fisch) gemeint sein, als dessen Hauptkultort in geschichtlicher Zeit Athribis, die Hauptstadt des 10. unterägyptischen Gaues, gilt. 4) Durch den Naos des Königs Amasis im Louvre (D 29) ist uns die Darstellung eines stehenden Gottes mit Krokodilskopf und dreifacher Atefkrone erhalten geblieben. Der über ihm angebrachte Name lautet: Hrw-$nt-htj „Horus-Kentechthai" 1 2 . 5) Der ptolemäische Faijumpapyrus bildet einen krokodilköpfigen Gott mit Doppelkrone ab, der als Hrw nb Km-wr „Horus, Herr von Athribis" bezeichnet wird. I m Begleittext heißt es jedoch ausführlicher Hrw-flnt-htj nb Km-wr „Horus-Kentechthai, Herr von Athribis" l : t . 6) Das ebenfalls aus der Ptolemäerzeit stammende „Buch von der Abwehr des Bösen" schildert die Zerstückelung des Feindes u. a. mit den Worten: rdj.tw jb.k n flnt-htj swd.f sw n kipw „dein Herz wird dem Kentechthai gegeben, der es dem Krokodil überantwortet" 1 4 . Obwohl hierbei Kentechthai und das Krokodil als verschiedene Wesen auftreten, wird die Verbindung nicht zufällig sein und eine essentielle Zusammengehörigkeit ausdrücken wollen. » Transkription nach W B III/310. H. B o n n e t , Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952, S. 131. 3 P. K a p l o n y , in H. R i c k e , Das Sonnenheiligtum des Königs Userkaf, Band II, Beiträge Bf 8, Wiesbaden 1969, S. l l l f . 4 Die W B 111/310 gegebene Datierung „seit M E belegt" ist danach zu emendieren. 5 A. M a r i e t t e , Les Mastaba de l'Ancien Empire, Paris 1884/5, S. 315. (i H. R a n k e , Die ägyptischen Personennamen I, Glückstadt 1935, S. 198 (10). 7 K. B a e r , Rank and Title in the Old Kingdom, Chicago 1960, S. 74 (Zeit des Userkaf oder wenig später). s CT VII/201 e. 9 E. N a v i l l e , Das aegyptische Todtenbuch der X V I I I . bis X X . Dynastie, Band II, Berlin 1886, S. 204. 10 c x VII/201 k; 202h; 203b; 203d; wahrscheinlich auch 183f; E. Naville, loc. cit. 2

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E. N a v i l l e , loc. cit.; ähnlich, aber z. T. zerstört, CT V I I / 1 8 3 j ; 203h. »2 A. P i a n k o f f , R d E I, 1933, S. 168. 13 H . B r u g s c h , Thesaurus inscriptionum aegyptiacarum IV, Leipzig 1884, S. 747. H Urk. VI/83 (Pap. Louvre 3129; G 51-52). 7 Zeitschr. für Ägypt. Sprache 99. Band

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W. B a r t a : Zur Urgestalt des Gottes Kentechthai

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7) Auch im Papyrus Jumilhac wird Kentechthai als Krokodil verstanden. Denn dort untere Blatthälfte) heisst es zunächst, daß sich das Herz des Osiris unter dem Schutz eines dils (mzh) befindet, ehe der Text glossenartig f o r t f ä h r t : Hnt-htj pw jw.f (hr) sstS.f hr jb.f m „es ( = das Krokodil) ist Kentechthai; er verbirgt es ( = das Herz) unter seinem (eigenen) in Athribis" 1 4 b .

(IV/12 KrokoKm-wr Herzen

B. Kentechthai als Stier: 8) Auf einer Privatstele des Mittleren Reiches wird der Gottesname Kentechthai als Komponente des weiblichen Personennamens Z3t-$nt-htj „Tochter des Kentechthai" mit einem Stier determiniert 1 5 . 9) Innerhalb einer Inschrift auf einer Statue aus der Zeit Tuthmosis' I I I . erscheint die Bezeichnung Hrw-flnt-htj kS m Km-wr „Horus-Kentechthai, der Stier in Athribis" 1 6 . Da dabei fci ideogrammatisch nur mit dem Bild eines Stieres geschrieben wird, könnte damit — wie auf der Privatstele des Mittleren Reiches — die Determinierung des Gottesnamens gemeint sein, so daß wir lediglich zu lesen hätten: Hrw-$nt-Mj m Km-wr „Horus-Kentechthai in Athribis". 10) I m Tempel von E d f u werden dem falkenköpfigen Horus-Kentechthai die Epitheta ntr '3 nb Km-wr „grosser Gott, Herr von Athribis" und km spss „heiliger schwarzer Stier" beigelegt 17 . Zu Kentechthai als Stiergottheit ist außerdem Quelle 12 zu vergleichen, wo sich anmerkungsweise noch weitere Belege für die Darstellung des Gottes mit Stierhörnern finden. C. Kentechthai als Falke: 11) Auf einer seiner Statuen nennt Amenophis, der Sohn des Hapu, den Gott Kentechthai Hrw-ffnt-htj nb Km-wr „Horus-Kentechthai, Herr von Athribis" 1 8 , d. h. er zählt ihn zu den falkengestaltigen Horusgöttern. 12) Ein Obeliskensockel aus Athribis zeigt Ramses II. im Opfergestus vor dem thronenden Kentechthai mit Falkenkopf und Stiergehörn in . Der Gott wird Hrw-ffnt-htj „Horus-Kentechthai" genannt 2 0 . 13) I m Totenbuchkapitel 142 wird neben anderen Horusgöttern auch ein Hrw-Hnt-htj „HorusKentechthai" aufgezählt 21 . Auch die Quellen 4, 5, 9 und 10 sind zu den Belegen für die Verbindung des Kentechthai mit dem Falken bzw. mit dem Falkengott Horus zu zählen. Als ältestes Zeugnis darf dabei die Inschrift auf der Statue aus der Zeit Tuthmosis' I I I . gelten (Quelle 9). Richtete man sich ausschließlich nach dem Befund der Quellen, so würde feststehen, daß Kentechthai ursprünglich eine Krokodilgottheit gewesen sein muß; denn dafür sprechen die ältesten Belege aus der 5. Dynastie, während sich die Stiergestalt und die Falkengestalt erst seit dem Mittleren bzw. dem Neuen Reich nachweisen lassen. Da wir jedoch stets mit lückenhaftem Quellenmaterial rechnen müssen, können wir — allein darauf gestellt — keine absolut sicheren Schlüsse ableiten, zumal zu dieser Frage mit guten Gründen auch abweichende Antworten gegeben worden sind. So sieht z. B. K. Sethe in Kentechthai einen Falkengott und erklärt die Angleichung an Horus, die nach ihm frühestens im Mittleren Reich erfolgt sein soll, mit der ursprünglichen Falken14b

J. V a n d i e r , Le Papyrus Jumilhac, Paris 1962. B o e s e r - van W i j n g a a r d e n , Beschreibung der aegyptischen Sammlung des niederländischen Reichsmuseums der Altertümer in Leiden II, Haag 1909, T. 21 (Nr. 25); die Feminin-Endung t bei zit fehlt irrtümlicherweise (von H . R a n k e , Die ägyptischen Personennamen I, Glückstadt 1935, S. 273 [3] fehlerhaft als 15

Hntj-htj-ki 16

(?) vermerkt).

E. D r i o t o n , Rapport sur les fouilles de Medamoud (1926), Les Inscriptions, Kairo 1927, S. 54 (Nr. 355 17 Z. 21). E. C h a s s i n a t , Le Temple d'Edfou II, Kairo 1918, S. 44. « G. M a s p e r o , A S A E 2, 1901, S. 282; so auch in der Spätzeit, vgl. F. LI. G r i f f i t h , The Antiquities of Teil el Yahudiyeh, London 1890, T. 22 (30. Dyn.). 19 Vor allem Ramses III. läßt den Gott häufig mit Stierhörnern abbilden (Belege bei S. S c h o t t , MDIK 8, 20 1939, S. 191 Anm. 2). S. S c h o t t , MDIK 8, 1939, T. 32b. 21 R. L e p s i u s , Das Todtenbuch der Ägypter, Leipzig 1842, T. 59.

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natur des Gottes 22 . H. Kees dagegen neigt ebenso wie H. Bonnet dazu, die Krokodilgestalt als die ursprüngliche aufzufassen23. Die Tatsache der Verschmelzung des Krokodilgottes Kentechthai mit Horus glaubt H. Kees allerdings im Gegensatz zu K . Sethe schon für die Reichseinigungszeit annehmen zu müssen und argumentiert, daß sich in dieser Zeit Horus als führender Staatsgott etabliert und neben den Falkengöttern auch artfremde Kräfte an sich gezogen hat, die „unter dem schützenden Horusnamen die Gefahren der natürlichen Auslese zu vermeiden" suchen2'1. Dieser Vorgang würde uns dann freilich erst durch Zeugnisse der 18. Dynastie greifbar werden. Daß Krokodil- und Falkenkulte miteinander verschmelzen bzw. Krokodilgötter mit Horus verbunden werden, läßt sich auch bei anderen Krokodilgottheiten, z. B . bei Sobek 25 oder einem Lokalgott im 9. oberägyptischen Gau von Panöpolis 26 , belegen, und findet seinen mythischen Ausdruck in der Erzählung von Horus in Krokodilsgestalt, der die von Seth zerstückelten Glieder seines Vaters Osiris im Sumpfdickicht sammelt und herbeibringt 27 . Der Name des lokalen Krokodilgottes im panopolitischen Gau, der sicher zu

deuten 28 .

lautet, ist nicht

E r wird gern mit dem aus Priestertiteln des Alten Reiches bekannten Gottes-

namen ^ ^ -jj- ^ in Verbindung gebracht, den W. Helck als Hr jmj sitw versteht 29 . Zu einer ähnlichen Lesung war schon K . Sethe gekommen, wenn er im gleichen Zusammenhang auf den Beinamen

©©~|(J sitwtj eines Horusgottes in den Pyramidentexten verweist 30 . ©

©

B . Gunn dagegen umschreibt die Gruppe ^ © bzw. ^ nach dem Vorbild P. E . Newberrys als snt3i und A. H. Gardiner übersetzt den ganzen Gottesnamen „Horus in Hundredtown" bzw. „Horus who is in Threehundredtown" 32 . Ein solcher Ort ist jedoch bisher unbekannt und auch die Bedeutung von s3tw bzw. die von sStwtj muß unerklärt bleiben. Vielleicht haben wir jedoch in © eine Schreibung ©

des Wortes snw „Netz" vor uns33, wobei ^ ein sonst nicht belegtes Femininum sein könnte, das in dieser Form der in den Sargtexten vorkommenden Nisbenbildung © © ©

j snwtjw „die zum Netz

Gehörigen", „die Netzesteller" zugrunde läge 34 . Diese Annahme schlösse allerdings eine Verbindung zwischen den beiden Horüsbeiworten - j j - ^ © und [1 ¡A ^

^

©©©

(j aus. Hrwjmj snw „der Horus,

der im Netz befindlich ist" wäre dann in Analogie zu den Netzestellern der Sargtexte zu verstehen, die dem B a am Morgen im Osten zur Wiedergeburt verhelfen 35 , und würde eine Form des Sonnengottes darstellen, der am Osthorizont mit Hilfe eines Netzes aus der Unterwelt emporgehoben, also wiedergeboren wird. Die Verbindung des Kentechthai mit dem Stier hat niemals Anlaß geboten, sie mit der Urform des Gottes in Verbindung zu bringen und sich diese stiergestaltig vorzustellen; denn für die Tat22 K . S e t h e , Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter, Leipzig 1930, §§ 11, 26, 122. 2:1 H . K e e s , Der Götterglaube im Alten Ägypten, Leipzig 1941, S. 2 0 5 ; H . B o n n e t , Reallexikon der 2 4 H. K e e s , op. cit.. S. 16 und S. 204ff. ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952, S. 131 f. 2 5 z. B . L D 1 1 / 1 4 0 a , k ; vgl. auch H . B o n n e t , op. cit. S. 393. 20 H. K e e s , ZÄS 64, 1929, S. 107ff. 27 H . J u n k e r , Das Götterdekret über das Abaton, Wien 1913, S. 41 ff.; im Sargtextspruch 158 bzw. im Totenbuchkapitel 113 bringt Sobek die Hände des Horus herbei. 28 Vgl. H . K e e s , ZÄS 64, 1929, S. 107ff.; W B I V / 4 9 8 , 5 . 29 W . H e l c k , Untersuchungen zu den Beamtentiteln des ägyptischen Alten Reiches, Ä g F o 18, Glückstadt 1954, S. 67, 121 (Index S. 145). 3 0 z. B . P y r . 1 0 1 5 b ; W B I V / 2 7 , 16; K . S e t h e , Übersetzung und K o m m e n t a r zu den altägyptischen Pyramidentexten IV, S. 33f. 31 F i r t h - G u n n , Teti Pyramid Cemeteries I, E x c . at Saqqara, Kairo 1926, S. 133; P . E . N e w b e r r y , Beni Hasan I I , London 1894, S. 23 Anm. 1 (jmj snt wird dabei als „holder of the rope" verstanden). 32 A. H . G a r d i n e r , P S B A 37, 1915, S. 2 6 1 ; ders., in PL P e t r i e , Tombs of the Courtiers and Oxyrhynkhos, London 1925, S. 2 0 ; ders., Hieratic Papyri in the British Museum 3rd Series, Vol. I, London 1935, S. 113 34 CT I I / 9 4 g , 100a, 108d. Anm. 1. 33 W B I V / 5 0 9 , 8 - 9 . 35 y g i . w . B a r t a , Das Gespräch eines Mannes mit seinem B a (Papyrus Berlin 3024), MÄS 18, Berlin 1969, S. 73ff. und S. 87. 7*

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sache, daß Kentechthai auch einen Stierkult an sich zog, ist wohl ausschließlich die Kultgemeinschaft mit dem schwarzen Stier Kemwer, dem alten Hauptgott von Athribis, verantwortlich zu machen 3 ". Und vornehmlich in dieser Verschmelzung dürfen wir auch den Grund f ü r das Zusammenfließen von Kentechthai mit Osiris sehen, der sich als Fruchtbarkeitsgott und „Stier des Westens" (ki jmntt) schon früh mit heiligen Stieren, vor allem mit Apis, verbindet 3 7 . So wird Kemwer bereits in den Pyramidentexten mit Osiris identifiziert 38 und folgerichtig läßt sich dann im Mittleren Reich der Gottesname Osiris-Kentechthai belegen 39 . Erklärungs- und Deutungsversuche für den Namen Hnt-htj finden sich bisher in nur geringer Zahl. So übersetzt E. v. Bergmann den Namen als „der Vorderste der Körperschaft" bzw. „der zuvorderst zur Familie Gehörige", d. h. er versteht ihn im Sinne eines primus familiae 40 , und nach G. Daressy bedeutet er „celui qui est dans le sein" 41 . In ähnlicher Weise, also als Bezeichnung für „einen, der im Inneren bzw. im Mutterleib ist", war der Name bereits von P. Pierret und E. Lefebure gedeutet worden 42 . Das Unbefriedigende dieser Deutungen liegt wohl vor allem darin, daß sie als Namensaussagen zu allgemein gehalten sind und sich mit zwingender Konsequenz weder auf einen Krokodilgott noch auf eine Falkengottheit beziehen lassen. Betrachten wir deshalb zunächst die Schreibungen und die Bedeutungsmöglichkeiten der beiden Worte, die den Namen Kentechthai bilden, um dadurch zu einer vielleicht befriedigenderen Lösung zu kommen. Hnt zeigt u. a. die Schreibvarianten (jjj| , |f[h , [flj] > 2 43 sowie [jjj| ^ , f[[j) ^ ^ und neben hnt begegnet demnach auch hntj, das jedoch nicht vor dem Mittleren Reich zu belegen ist. Von den vielerlei Bedeutungen, die hnt bzw hntj haben können 45 , kommen als Namensbestandteil und wegen der dabei stets fehlenden Differenzierung durch ein Determinativ 4 0 nur das Substantiv hnt „Gesicht", „Vorderseite des Kopfes" und die davon abgeleitete Nisbenbildung hntj „der vorn Befindliche" in Betracht. Beide Bedeutungen sind, obwohl die Schreibung hntj erst seit dem Mittleren Reich vorkommt, schon im Alten Reich möglich, da die Nisbe, z. B. in den Pyramidentexten, häufig nur hnt geschrieben wird 47 . Auch der zweite Bestandteil des Namens kann sowohl mit als auch ohne j-Endung als htj oder ht erscheinen. Beide Varianten lassen sich bereits seit der 5. Dynastie belegen: "^"ijQ» IßQ» ^ " l O O 36

48

sowie

_

und

=• jj ij,

Bei ht wird es sich dabei um das

Zu K e n t e c h t h a i als Stiergottheit vgl. auch E. C h a s s i n a t , E T 38, 1916, S. 38. Vgl. E. O t t o , Beiträge zur Geschichte der Stierkulte in Aegypten, U G A Ä 13, Leipzig 1938, S. 27ff. (Apis-Osiris bzw. Osiris-Apis), S. 40 (Osiris-Mnevis), S. 56 (Osiris-Buchis). 38 H . K e e s , Totenglauben u n d Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 148. 39 Aegyptische Inschriften aus den Königlichen Museen zu Berlin I, Leipzig 1913, S. 147 (Berlin 8803). 40 E. v. B e r g m a n n , R T 7, 1886, S. 187; im gleichen Sinne wie E. v. Bergmann verstehen auch H . S o t t a s , B I F A O 23, 1924, p. 169ff. und R . W e i l l , R d E 6, 1951, p. 74f. den Gottesnamen Hnt-htj. 42 ''' G. D a r e s s y , A S A E 19, 1920, S. 137. P . P i e r r e t , Recueil d'inscriptions inédites du Musée égyptien du Louvre I, Paris 1874, S. 78; E. L e f é b u r e , Sphinx 7, 1903, S. 35. 43 z. B . Urk. 1/56,4; L a n g e - S c h ä f e r , Grab- und Denksteine des Mittleren Reiches Vol. I, CG, Berlin 1902, S. 356ff. (20346) und Vol. I I , CG, Berlin 1908, S. 249 (20610); E. D r i o t o n , Rapport sur les fouilles de Médamoud (1926), Les Inscriptions, Kairo 1927, S. 54 (Nr. 355 Z. 21); S. S c h o t t , M D I K 8, 1939, T 3 2 b . 44 z. B . H . R a n k e , Die ägyptischen Personennamen I, Glückstadt 1935, S. 273 (1); G. M a s p e r o , A S A E 2, 1901, S. 282; W B I I I / 3 1 0 . « Vgl. W B I I I / 3 0 1 f f . 46 Z. B . darf wohl nicht an hntj „Krokodil" gedacht werden, das uns erstmals im „Gespräch des Lebensmüden" begegnet und stets mit dem Bild eines Krokodils determiniert wird ( W B III/308). 47 Z. B . Pyr. 5 9 2 b ; 1288a; 1562a; für hnt „Gesicht" vgl. z. B. Pyr. 4 9 3 b ; 1221b. 48 Z. B. A. M a r i e t t e , Les Mastaba de l'Ancien Empire, Paris 1884/5, S. 315; L a n g e - S c h ä f e r , op. cit. Vol. I, S. 97 (20080); E. D r i o t o n , op. cit. S. 54; G. M a s p e r o , A S A E 2, 1901, S. 282; R. L e p s i u s , Das Todtenbuch der Ägypter, Leipzig 1842, T. 59; Urk. V I / 8 3 (Pap. Louvre 3129; G 51); vgl. auch W B III/310. Die letzten drei Schreibvarianten, die v o m N e u e n Reich an zu belegen sind, dürfen ebenfalls nur htj gelesen worden; d e n n die überflüssigen Zeichen g ), < — b z w . sollen lediglich den leeren R a u m unter dem =-Zeichen füllen (vgl. A. E r m a n , Neuaegyptische Grammatik, Leipzig 1933, § 21). 49 z. B . K a p l o n y , in H . R i c k e , D a s Sonnenheiligtum des Königs Userkaf, B a n d I I , Beiträge Bf 8, Wiesbaden 1969, S. 111; A. E r m a n , Z Ä S 20, 1882, S. 203. 37

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Wort für „Bauch", „Leib" oder auch „Körperschaft" handeln und htj kann nur die dazugehörige Nisbe „der zum Leib oder zur Körperschaft Gehörige" sein. Es bietet sich jedoch in diesem Zusammenhang eine weitere Deutungsmöglichkeit an. Ausgehend von der Wahrscheinlichkeit, daß das ideogrammatisch geschriebene ht (kopt. 2H, 2HTs) wohl kein einradikaliges, sondern ein zweiradikaliges Substantiv gewesen ist, und, wie schon das Wörterbuch vermutet, wohl hit gelautet hat 5 0 , sollen hier die sich aus diesem vollständigeren Lautbestand ergebenden Bedeutungsmöglichkeiten ebenfalls mit herangezogen werden. An zwei Stellen der Pyramidentexte begegnet neben Horusnamen wie Hrw szmt und Hrw jibtj auch ein Hrw hitj5i, dessen Epitheton dabei I i ^ oder l ^ l s ® geschrieben wird. Das Stadt-Determinativ läßt dabei an eine Ortlichkeit hit denken 52 , die K. Sethe fragend mit dem hit-jdhw „Sumpfgewässer des Deltas" vergleicht 53 . Aber auch hit allein bedeutet „Sumpfdickicht", „Sumpfgewässer" 54, so daß sich für Hrw hitj die Übersetzung „Horus, der zum Sumpfdickicht gehört" ergibt, d. h. hitj wäre die Nisbenbildung von hit. Da Hrw hitj in den genannten Pyramidentextsteilen neben Horusformen erscheint, die die Morgensonne bezeichnen (s. o.), könnte hit hierbei ein Sumpfdickicht im Osten meinen, aus dem „der dazugehörige Horus" am Morgen als Sonnengott neu geboren emporsteigt, d. h. Hrw hitj wäre ebenso wie der oben besprochene Hrw jmj snw als Umschreibung des horizontischen Horus, Hrw ihtj, anzusehen 55 . Übertragen wird die gewonnene Bedeutung von hit auf die Namenskomponente ht im Namen des Kentechthai, so besitzen wir neben „Leib" bzw. „Körperschaft" als zusätzliche Alternative die Übersetzung „Sumpfdickicht", zumal — allerdings erst seit der 19. Dynastie — auch bei Kentechthai dem ht bzw. htj das Stadt-Determinativ © hinzugefügt werden kann 5 6 . Für die Deutung des Namens Kentechthai würde sich uns damit die Übersetzung „der an der Spitze des Sumpfdickichts Befindliche" bzw. „der Vornehme, der zum Sumpfdickicht gehört" anbieten, d. h. Kentechthai wäre entweder $ntj-hit oder fjntj-hitj zu umschreiben 57 . Das Entscheidende dieser Deutung wäre die daraus resultierende Sicherheit bei der Bestimmung der Urform des Gottes, die sich jetzt nicht anders als krokodilgestaltig denken ließe, denn die Namensaussage „Beherrscher o. ä. des Sumpfdickichts" kann sich im Grunde nur auf ein Krokodil, nicht aber auf einen Falken beziehen. Die bisher dem Quellenmaterial lediglich mit großer Wahrscheinlichkeit zu entnehmende Fixierung der Urgestalt des Gottes Kentechthai als Krokodil würde damit eine wünschenswerte Bestätigung erfahren. Außerdem ließe sich die spätere Verbindung Horus-Kentechthai neben der erwähnten allgemeinen Annäherung zwischen Falken- und Krokodilkulten auch über Hrw hitj und damit über das beiden Göttern gemeinsame Adjektiv „der zum Sumpfdickicht gehört" erklären. so WB III/356; E. E d e l , Altägyptische Grammatik, Rom 1955/1964, § 66, umschreibt das Wort h't. 51 Pyr. 450b; 1257d. 52 Vgl. H. G a u t h i e r , Dictionnaire des noms géographiques contenus dans les textes hiéroglyphiques V, Kairo 1928, S. 110. 53 K. S e t h e , Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten II, S. 242. 54 WB 111/360,7. 55 Zur Geburt des Horus in der Verborgenheit des Sumpfdickichts ( jdhw) vgl. z. B. Pap. Ram. III B 23 ff. (J. B a r n s , Five Ramesseum Papyri, Oxford 1956, T. 13) sowie Totenbuchkapitel 157 (R. L e p s i u s , Das Todtenbuch der Ägypter, Leipzig 1842, T. 76). 58 Vgl. S. S c h o t t , MD-IK 8, 1939, T. 32b; häufiger dann in der Ptolemäerzeit, z. B. G. B é n é d i t e , Le temple de Philae, Paris 1893, S. 123 (vgl. auch H. B r u g s c h , Dictionnaire géographique de l'Ancienne Egypte, Leipzig 1877, S. 636f.). 57 Damit ließen sich selbst Varianten des Mittleren Reiches erklären, die die beiden Namenskomponenten umkehren und HStj-hntj schreiben (z. B. L a n g e - S c h ä f e r , op. cit. Vol. I, S. 356ff., Nr. 20346); denn wir können darunter den „vornehmen, zum Sumpfdickicht Gehörigen" verstehen.

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C. J . B l e e k e r :

C.

Jotrco

Hathor-Lieder

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BLEEKER

Der religiöse Gehalt einiger Hathor-Lieder Die Wissenschaft erleidet immer wieder tragische Verluste. Das vorzeitige Hinscheiden von Professor Dr. S. Morenz hinterläßt eine leere Stelle, die nicht so bald ausgefüllt werden kann. Man hätte noch viele vorzügliche Studien von diesem Gelehrten erwarten können, denn er verband ausgedehnte und gediegene Kenntnisse von der Ägyptologie mit religionshistorischem Spürsinn und religiöser Intuition. Weil er selbst ein gläubiger Mensch war, spürte er immer nach dem religiösen Hintergrund der ägyptologischen Fakten und war besonders interessiert an der lebendigen Religion der alten Ägypter. Von diesem Bestreben zeugt die Einleitung seines Buches über die „Ägyptische Religion", in der er schreibt: „Es wird daher unsere Hauptaufgabe sein, die Frömmigkeit des Ägypters und seinen Glauben an, die Gottheit in den dominanten Erscheinungsformen der ägyptischen Religion aufzusuchen: zunächst im Kultus selbst, dann in der Ethik, im theologischen Denken, in den Schöpfungslehren und in der Einstellung gegenüber dem Tod" (S. 4). Deshalb glaube ich das Andenken dieses hervorragenden Gelehrten und ausgezeichneten Religionshistorikers nicht besser ehren zu können als mit einer Studie über den „religiösen Gehalt einiger Hathor-Lieder". Ich wählte dieses Thema, da ich zur Zeit mit einer Studie über Hathor und Thoth beschäftigt bin, die hoffentlich zu ihrer Zeit unter dem Titel: "Hathor and Thoth, two Key Figures of the Ancient Egyptian Religion" erscheinen wird. Es versteht sich, daß ich meinen Schlußsätzen hinsichtlich der religionshistorischen Bedeutung Hathors nicht vorgreifen kann. Zur Einführung meiner Betrachtung des religiösen Gehaltes einiger Hathor-Lieder ist es aber unumgänglich, daß ich diese Göttin ins Gedächtnis zurückrufe, indem ich ihr Bild skizzenhaft zeichne. Hathor war eine mächtige und uralte Göttin. Sie wird schon in den ältesten Texten erwähnt und hat im langen Laufe der ägyptischen Geschichte bis in die späten Tage der ägyptischen Religion eine vornehme Rolle gespielt, wie ihr prachtvoller Tempel zu Dendera aus der ptolemäischen Zeit beweist. Hathor zeigte sich in verschiedenen Gestalten. Sie erschien als K u h und war dann das mütterliche, göttliche Wesen, das das schöpferische Leben repräsentiert. Sie schenkte also Gesundheit, Überfluß, Kindersegen. Eng damit verwandt ist ihre Rolle als Schützerin der Liebe. Hathor fungierte auch als Baumgöttin, das heißt als Schenkerin des sich erneuernden Lebens, nicht nur an die Lebenden, sondern auch an die Toten. Interessant ist ihre Funktion als Göttin der Toten, die eine so tiefgehende Bedeutung hatte, daß sich Frauen mit Hathor identifizierten. I n den genannten Funktionen äußert sich ihre temperamentvolle Natur, die sich auch in ihrem Kultus widerspiegelt: Er zeigte einen ekstatischen Zug, was einen nicht wundert, wenn man hört, daß Hathor Musik und Tanz überaus liebte. Ihr Wesen besaß aber auch eine andere Seite. Sie war eng verbunden mit Maat, der Göttin der Weltordnung und so wurde sie Hüterin ethisch-religiöser Werte. Darauf deutet auch ihre Beziehung zu Re, dem Schöpfergott, der die Maat einsetzte, und ihr Verhältnis zum Pharao, dem göttlichen Regenten Ägyptens. Hathor war eine furchtbare Göttin, die ihre Feinde gehörig züchtigen konnte. I n diesem Kontext soll man sich ihre Funktion als Himmelsgöttin denken. Denn der Himmel ist in der antiken Welt Sinnbild einer festen Ordnung. Kurz, Hathor besaß als Göttin in ihrem Wesen die Polarität, die nach der Meinung Rud. Ottos charakteristisch ist f ü r das Heilige: Sie war sowohl tremendum als fascinans. Die Ägypter gaben diesem Gedanken Ausdruck, indem sie sagten: „Sie ist grimmig wie Sechmet und fröhlich wie Bastet". Sechmet war die martiale Göttin von Memphis, die oft mit einem Löwenkopf abgebildet wird und Bastet wurde in Bubastis als Katze verehrt und galt als freundlich und fröhlich.

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C. J. B l e e k e r : Hathor-Lieder

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Aus zahlreichen Daten geht hervor, daß Hathor sehr populär war, besonders bei den Frauen. Die Personennamen, die mit Hathor gebildet sind, zeugen von der persönlichen Beziehung, die die Namenträger zu der Göttin hatten 1 . Aus den diesbezüglichen Liedern reden aufrichtige Bewunderung, innige Hingebung und tiefes Vertrauen. Bei der Wahl seines Materials hat der Verfasser sich nicht auf die Hymnen im vollen Sinne des Wortes beschränkt. Er hat auch dankbar verwandte Texte benutzt, wie Gebete und Totensprüche. Um ein gut proportioniertes Bild der Frömmigkeit, die Hathor zu wecken wußte und die in den Liedern ihre poetische Wiedergabe gefunden hat, zu bekommen, scheint es mir ratsam, die Zeugnisse systematisch zu ordnen. Als Prinzip der Einteilung könnte man das Schema benutzen, das jeder Religion zugrunde liegt, nämlich: 1. das Gottesbild, 2. die Anthropologie, 3. der Kultus, 4. die religiöse Gemeinschaft. Deshalb werde ich versuchen, den religiösen Gehalt einiger Hathor-Lieder nach den folgenden Gesichtspunkten darzustellen: 1. das Bild der Göttin, 2. die Beziehung des Menschen zu Hathor, 3. Hathors Funktion im Kult, 4. ihre Rolle im Staatsleben. A. D a s B i l d der G ö t t i n Die Dichter der Lieder blickten in tiefer Ehrfurcht zu Hathor hinauf. Denn sie ist eine mächtige Göttin, die Furcht und Ehrfurcht einflößt. Sie übt heftige Rache, wenn ihr Zorn gegen die Feinde entbrennt. In einem Neujahrslied aus Dendera heißt es: „Verehret Hathor, die Herrin Denderas, in allen Landen, Denn sie ist die Herrin der Furcht. Verehret Hathor, die Herrin Denderas, in allen Landen, Denn sie sendet die Rachegötter gegen die Feinde" 2 . Obgleich also der Respekt vor ihrer souveränen Macht keineswegs fehlt, überwiegen doch der Ton der Dankbarkeit für ihre Güte und ihr Lob, weil sie die Freude liebt. Es ist vielsagend, daß in einem Liede, das J. B. Pritchard als "A Song of Common People" bezeichnet, ein Unbekannter aus dem Volke rühmend sagt: „Hathor hat die Schönheit von guten Dingen herbeigeführt" 3 . Darin äußert sich die Dankbarkeit für die Segnungen der Göttin, die auch ganz gewöhnliche Menschen erfahren haben. Nach der Auffassung der antiken Völker ist eine der größten Segnungen eine große Kinderschar. Auch dies verdankt man der Hathor. Ein Lied aus dem Tempel von Medinet Habu enthält den folgenden Aufruf: „Die Ihr auf Erden lebt, und an dieser Kapelle vorübergeht Ihr feiert den großen Gott in Medinet Habu, Eure Frauen der Hathor, Herrin des Westens, Feste, Damit die Göttin Eure Frauen Euch Knaben und Mädchen gebären lasse, Damit sie nicht unfruchtbar Und Ihr nicht zeugungsunfähig werdet" 4 . Hathor war beliebt, weil sie die Freude liebte und sich an Festen ergötzte. Darum sagt das Lied der sieben Hathoren: 1 H. t e V e l d e , Seth, God of Confusion, 1967, S. 135. H . J u n k e r , Poesie aus der Spätzeit, ZÄS 43, 1906. 3 A N E T S. 470. 4 S. S c h o t t , Altägyptische Liebeslieder, 1950, S. 82/83.

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C. J. B l e e k e r : Hathor-Lieder

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„Wir loben dich mit herrlichen Gesängen, Denn du bist die Herrin des Jubels, die Königin des Tanzes. Die Herrin der Musik, die Königin des Harfenspieles, Die Herrin der Reigen, die Königin des Kränzewindens, Die Herrin der Myrrhen, die Königin des Tanzes 5 , Die Herrin der Trunkenheit ohne Ende" 6 . Hathor war eine gnädige Göttin. Der Ägypter wandte sich freimütig an sie, weil er wußte, daß sie das Gebet des Menschen, der sich in Not befindet, hört und erhört. Ein Hathorpriester zeugt davon in folgender Weise: „Ich war ein Musikant der Hathor. Sie hört die Bitten jeder Tochter die weint und auf Hathor baut" 7 . B. D a s V e r h ä l t n i s d e s M e n s c h e n z u H a t h o r Aus dem Vorhergehenden wurde schon klar, in wie hohem Maße die Verehrer Hathors sich von ihrer Gunst abhängig fühlten. Es wundert nicht, daß man in den Liedern eine Bitte folgenden Inhalts findet: „Ich lobe dein schönes Antlitz, und ich, befriedige jeden Tag deinen Ka. Sei gnädig in meinem Falle, damit ich von deiner Macht reden kann zu allen, die mit dir unbekannt sind, und zu allen, welche dich kennen" 8 . An einer anderen Stelle heißt es: „Ich flehe, daß du mich erhörst, Majestät der Goldenen, (Epitethon von Hathor) Ich bete, daß du mir dein Herz zuwendest" 9 . Aus diesen Zitaten geht nicht hervor, welches der Inhalt dieser Gebete ist. Das wird klar aus der folgenden Anführung: „Ich bete zu dir, o, Gottesmutter, Herrin von MflcSt (Sinai) um folgendes: Gib Lebenszeit, laß gedeihen das Begräbnis, gib eine sehr lange Lebenszeit in Gesundheit und ein gutes Begräbnis nach dem Landen (euphemistisches Wort für Sterben)" 10 . I n diesen Worten äußert der alte Ägypter seinen innigsten Wunsch, nämlich das Verlangen nach einem langen, glücklichen Leben und einem schönen Begräbnis, das mit allen denjenigen Riten gefeiert wird, welche die Unsterblichkeit im Jenseits garantieren. Aber die Sehnsucht geht auch nach geistigeren Gütern. In den "Coffin Texts" erklärt der Tote: „Hathor hat mich aufsteigen lassen (nämlich zum Himmel), sie hat meine Schuld getilgt" n . Der Ägypter wußte, daß Hathor Wahrheit und Lauterkeit forderte und daß sie die Herzen durchschaute. Deshalb sagt ein Sänger: „Du siehst, was in seinem Herzen (des Sängers) ist, ob auch sein Mund nicht redet. Sein Herz ist gerade, aufrichtig sein Leib, kein Dunkel ist in seiner Brust" n . 5

H. J u n k e r , Poesie aus der Spätzeit, Das Lied der sieben Hathoren. 7 idem. S. S c h o t t , Altägyptische Liebeslieder, S. 81. 8 J. C e r n y , Egyptian Stelae i n t h e Banks Collection, Cat. No 7; J. V a n d i e r , Iousäos et (Hathor) NebetHetepet, Revue d'Egyptologie, Tome 16, 1964, S. 34. 9 A. H e r m a n n , Altägyptische Liebesdichtung, 1959, S. 27/28. 10 Boris T u r a j e f f , Die naophore Statue No 97 im Vatikan, ZÄS 46, S. 74ff. " C. T. V Spell 427, 273b c. 12 J u n k e r , Poesie aus der Spätzeit. Liederkranz zu Ehren der Göttin des Weines, Lied C 4. 6

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Weil Hathor die Göttin der Liebe war, wandten die verliebten Leute sich gern an sie mit der Bitte, daß sie ihr Liebesverlangen erfüllen möge. Das ist die Tendenz der schönen Liebeslieder, die der Hathor gewidmet sind. Die folgenden Zitate zeugen von dieser Gesinnung: „Ich sende ein Gebet zu meiner Göttin, Daß sie mir meine Schwester (Kosewort f ü r Geliebte) als Geschenk geben möge" 1 3 . Und noch feuriger: „ 0 , Goldene, gib es in ihr Herz. Dann werde ich zu dem Bruder (Geliebten) eilen, und ich werde ihn küssen in der Gegenwart seiner Gefährten" Wenn zwei Liebende einander finden, erkennt man freudig in diesem glücklichen Begegnis die Fügung der Hathor. Denn eine der Punktionen Hathors war auch, daß sie das Los des Menschen bestimmte, besonders wenn sie von den sieben Hathoren vertreten war. So r u f t eine Frau aus: „Bruder, o, ich bin bestimmt f ü r dich durch die Goldene, unter den Weibern" J 5 . Und zu einem Manne wird gesagt: „Die Goldene hat sie f ü r dich bestimmt o, mein Freund" 1 6 . Hathor f ü h r t also die Liebenden zueinander und dennoch haben sie das Gefühl, daß sie dem inneren Trieb ihres Herzens folgen. Davon zeugt die folgende jauchzende Aussage: „Ich bat sie (Hathor) und sie hörte meine Bitte. Sie bestimmte meine Herrin (Geliebte) f ü r mich, Und sie kam aus eigener Bewegung zu mir, um mich zu sehen. Wie groß ist das, was mir geschieht. Ich jauchze, ich jubele, ich bin ganz stolz, Seit dem Moment, wo gesagt wurde: ha, hier ist sie" 17 . Nicht nur während des Lebens, sondern auch nach dem Tode setzten die Verehrer Hathors ihr Vertrauen in ihre Göttin. Denn sie war eine mächtige Totengöttin. Davon zeugen eine Anzahl Sprüche, auf die E. Drioton aufmerksam gemacht hat 1 8 . So äußert der Tote den Wunsch: „Möge Hathor mir ihre Hände reichen" 1 9 , das heißt als Zeichen ihrer Gunst, indem sie den Toten zum Himmel aufsteigen läßt. Ein dringender Wunsch des Toten war, im Gefolge Hathors sein zu dürfen. Voller Stolz erklärt ein Toter: „Ich bin im Gefolge Hathors" 2 0 . Dies kann bedeuten, daß der Tote in das Schiff der Göttin aufgenommen wird. Darüber handelt „Der Spruch um an Bord des Schiffes der Hathor zu gehen". Darin sagt der Tote: „Ich wasche meine beiden Hände, Ich laufe den Horizont hindurch, Ich laufe das Schiff hindurch unter Aufsicht von Iht wrt21 Ich begleite die Goldene mit den Herren des Himmels, Ich begleite den Gott als sein Gefährte" 2 2 . « A. H. G a r d i n e r , The Chester Beatty Papyri, Ho 1, 1931, S. 33. 16 17 *4 idem. 15 idem S. 31. idem S. 36. idem S. 33. is E. D r i o t o n , Besprechung von A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts VI, BiOr X V , No 5, Sept. 1958, S. 187ff. 19 C. T. VI, Spell 533, 12 g c ; S. A l l a m , Beiträge zum Hathorkult (bis zum Ende des Mittleren Reiches), S. 148. 20 c . T. V I Spell 485, 62 e. 21 W. B. I, S. 125. 22 c . T. VI, Spell 623, 239 b - f .

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Die letzte Zeile erregt die Vermutung, d a ß es sich hier u m das Schiff von Re, dem Sonnengott, handelt. Darin spielt H a t h o r zusammen mit Maat eine wichtige Rolle. Sie wird als „Herrin des Schiffes" bezeichnet 2 3 . Weiter r ü h m t sich der Tote der Dienste, die er H a t h o r erweist, und zwar in zweierlei Hinsicht, nämlich, indem er ihr tstn k n ü p f t und indem er als Schreiber fungiert. Das tstn scheint ein Brustgehänge zu sein, das H a t h o r als Schmuck trug. Ein Spruch aus den "Coffin Texts"-, mit der Überschrift : „Das K n ü p f e n des tstn f ü r H a t h o r " 2 1 beschreibt, wie H a t h o r als eine imposante Gestalt hervortritt, wahrscheinlich in einem grünen Gewand, dank der Sorge, die der Tote ihrer Toilette widmet: „Meine H ä n d e reichen ihr die t-Jjt2 5 dar, Das Kleid auf ihrer linken Schulter ist wie die H a u t des Horus, Ich binde ihre rechte Seite in mfkSt" (Malachit, also grüne Farbe). Der Tote macht sich besonders eine E h r e daraus, daß er Schreiber der H a t h o r sein darf. Das A m t des Schreibers wurde im alten Ägypten in hohen E h r e n gehalten. U m so ehrenhafter war es, dies A m t bei H a t h o r zu bekleiden. Der Tote k a n n sich damit brüsten, daß er an der Spitze der Z u n f t der Schreiber steht: „Ich bin befördert über alle Schreiber, Mein R a n g ist vor ihren Großen" 2 6 . E r will es wohl wissen, daß er ein echter F a c h m a n n ist: „Ich besitze die Schreibfeder der Maat 2 7 . Ich kenne den N a m e n der Tinte 2 8 . Ich kenne den N a m e n des Wassernäpfchens" 2 9 . Aber das höchste Verlangen ist erfüllt, wenn m a n sagen k a n n , daß m a n wie H a t h o r geworden ist. So heißt es von einer T o t e n : „Du erglänzt wie Hathor" : l l ) . U n d die Tote selber e r k l ä r t : „Ich bin H a t h o r , ich bin erschienen als H a t h o r , die s t a m m t aus der Urzeit, die Herrin des Alls, die von der Wahrheit lebt" 3 1 . U n d a n einer anderen Stelle: „Ich hülle mich in das Kleid der Großen (Hathor) Ich bin die Große, Ich bin nicht schwach, ich werde nicht vernichtet, Mir geschieht kein Übel" a 2 . Diese Äußerungen klingen blasphemisch. So sind sie aber nicht gemeint. Der Ägypter w u ß t e genau, daß es einen Unterschied gibt zwischen Gott u n d Mensch. Aber er f ü h l t e sich dermaßen seinen Göttern verbunden, d a ß er hoffte, im Tode Anteil an ihrem Wesen zu bekommen. 23

C. J. B l e e k e r , De beteekenis van de egyptische godin Ma-a-t, 1929, S. 43. 24 C. T. VI, Spell 486, 63 k ff. 25 W. B. V, S. 232: Stoff angefertigt von Tijt, Göttin der Webekunst. 26 C. T. VI, Spell 540, 135 m n. 2 ? idem 135 u. 28 C. T. , Spell 545, 142 c. 29 idem 142 f. so C. T. I, Spell 61, 261 b. 31 C. T. IV, Spell 331, 172 b h, 173 a. 32 C. T. VI, Spell 485, 62 h - 6 3 b.

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C. D e r K u l t u s d e r H a t h o r Einige Hathor-Lieder beziehen sich auf ihren Kultus und erzählen deshalb, mit welchen Gefühlen man diese Feiern beging. Auch läßt sich aus einigen nicht poetischen Texten schließen, mit welchen Gesinnungen sowohl die Priester wie die Laien am Dienst der Hathor teilnahmen. Die Überschrift über den Türen des Horustempels in Edfu — die auch für den Hathor-Tempel in Dendera gelten darf — lautet folgendermaßen: „Jedermann, der durch diese Tür eintritt, hüte sich davor, daß er in Unreinheit hineintritt, denn Gott liebt Reinheit mehr als Tausende an Reichtümern, mehr als Hunderte von Tausenden an Fein-Gold . . . Komme nicht in Sünde, tritt nicht hinein in Unreinheit, äußere keine Unwahrheit in seinem Hause" 33. Was einen besonders trifft in den Liedern ist, daß man mit großer Freude am Kultus der Hathor teilnahm und es für ein Vorrecht hielt, daß man bei ihren Festen gegenwärtig sein durfte : Wie fröhlich kann derjenige sein, der Hathor sieht 34 . Glücklich ist derjenige, der am Feste Hathors teilnimmt" 35 . In vielen Liedern wird Hathor in überschwenglichen Worten gepriesen. Man zählt ihre Tugenden auf und fordert die Götter auf, ihr Lob zu singen : „O, Neunheit des Re, preise Hathor, die Herrin Denderas, O, ihr Götter all, verehret die Hathor, die Herrin Denderas" 36 . Einige Lieder aus Dendera beziehen sich direkt auf ihren Kult. Das sind erstens ein Kranz von vier Liedern, am 20sten Toth zu Ehren der Göttin des Weines (Hathor) gesungen, weiter das schon zitierte Neujahrslied und schließlich ein Prozessionslied, das gesungen wurde, wenn man mit dem Bilde der Hathor in einer Prozession zum Dach des Tempels zog, wo Hathor aufgestellt wurde, um ihren Vater Re zu begrüßen und sich mit ihm „zu vereinigen" 37 . Aus dem zuerst genannten Liederkranz geben wir ein Zitat, weil der Pharao darin eine Rolle spielt : „Es kommt der Pharao zu tanzen, Er kommt (dir) zu singen. 0 , seine Herrin! sieh wie er tanzt, O, Braut des Horus, sieh wie er hüpft" 38 . Tempeltänze sind wohlbekannt. Man weiß, daß der Pharao in gewissen Fällen die Führung hatte und zuweilen einen merkwürdigen, altertümlichen Tanz ausführte 39 . In dem Kultus der Hathor, der Herein der Trunkenheit, der Musik und des Tanzes, hatte der Tanz augenscheinlich einen begeisterten Charakter. D. D i e R o l l e H a t h o r s i m S t a a t s l e b e n Weil die Hathor-Lieder und -Sprüche einen lyrischen, kultischen oder funerären Charakter tragen, ist es selbstverständlich, daß sie kaum der Rolle, die Hathor im Staatsleben spielt, Aufmerksamkeit schenken. Aus anderen Fakten ist aber bekannt, daß die Göttin eine besondere Beziehung zum Pharao hatte, sogar in solchem Umfang, daß sie eine Königsgöttin genannt werden kann. Sie säugt das Königskind und später erneuert sie das Leben des Pharaos. Sie begleitet den König, wenn er an wichtigen Festen als Hohepriester amtiert. Durch ihre Sorge ermöglicht sie es dem König, die Ordnung in der Gesellschaft und den Wohlstand des Reiches aufrecht zu erhalten, wie es seine Aufgabe ist. Dies alles ist so wohlbekannt, daß es keine Belege dazu braucht. 33 H. W. F a i r m a n , Worship and Festivals in an Egyptian Temple, Bulletin of the John Rylands Library, Vol. 37, 1954/55, S. 197ff. 34 E. D r i o t o n , Pages d'Egyptologie, 1957, S. 128. BiOr. X V No 5, S. 189. 36 H . J u n k e r , Poesie aus der Spätzeit, B. H y m n u s am Neujahrsfest. 37 A. M a r i e t t e , Dendèrah, Description Générale, S. 316. 38 H. J u n k e r , Poesie aus der Spätzeit, Liederkranz zu Ehren der Göttin des Weines, Lied a. 39 C. J. B l e e k e r , Egyptian Festivals, Enactments of Religious Renewal, 1967, S. 119.

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N u n gibt es ein Hathor-Lied in einem Kontext, der diese Sachlage gut beleuchtet. Das ist das Lied, welches die Königskinder anstimmen, wenn Sinuhe dem Pharao seine Aufwartung m a c h t w . Sinuhe floh unmittelbar nach dem Tode Amenemhet's I. aus unklaren politischen Gründen nach Syrien, wo er sich im Laufe derZeit ein Vermögen und eine angesehene Stellung erwarb. I n seinem Alter f ü h r t e Heimweh ihn zurück nach Ägypten, wo der Pharao ihn empfing. Weil Sinuhe sich gewissermaßen als Deserteur fühlte, fürchtete er Strafe. Es scheint, daß es im Anfang unsicher war, wie der Pharao reagieren würde. I n dem Momente ließ man die Königskinder hineintreten. Sie hatten sofort Mitleid mit Sinuhe, der noch asiatisch-unversorgt aussah. Die Geschichte geht also weiter: „Nun hatten sie ihre Halsketten und ihre Sistren (Attribute der Hathor) mitgebracht. Sie boten sie seiner Majestät an (mit den Worten): „(Legt) Eure Hände auf die Schöne 4 1 o, langlebender König, • (auf) den Schmuck der Herrin des Himmels. Möge die Goldene Leben geben an Eure Nase, Möge die Herrin der Sterne sich mit Ihnen vereinigen". I n dieser Strophe des Liedes weisen die Königskinder auf Hathor, erbitten ihren Segen f ü r den König und appellieren indirekt an den Pharao, daß er Sinuhe gnädig sei in derselben Weise, wie Hathor ihren Verehrern Gunst gewährt. Hier hat man also ein unerwartetes Beispiel von dem Einfluß, den Hathor auf politische Entscheidungen des Königs hatte. Weil die Majorität des ägyptologischen Materials auf den Staatskultus Beziehung hat, ist uns die persönliche Frömmigkeit des alten Ägypters schlecht bekannt, obgleich man sie in indirekter Weise aus allerhand Daten teilweise ergründen kann, wie Morenz in seiner „Ägyptischen Religion" überzeugend erwiesen hat. Eine Ausnahme von der Regel bilden die Texte aus der thebanischen Nekropole, die A. Erman und B. Gunn bearbeitet haben 4 2 . Der letztere hat die Frömmigkeit, die aus diesen Texten spricht, charakterisiert als "the religion of the poor". Unter Berücksichtigung dieser Lage besteht die Bedeutung der Hathor-Lieder besonders darin, daß sie von religiösen Gefühlen, die Hathor zu wecken wußte, zeugen, auch bei Leuten von höherer Bildung, als den Arbeitern der thebanischen Nekropole. Nicht nur die Tatsache, daß der Pharao in gewissen Liedern auftritt, sondern auch der poetische Gehalt und die kunstreiche Sprache beweisen, daß sie das religiöse Sentiment von Leuten aus höheren Kreisen wiedergeben. Sie sind durchglüht von tiefer Ehrfurcht, großer Hingebung und vollem Vertrauen auf Hathor und liefern deshalb einen Beweis der Begeisterung, die diese Göttin bei ihren Verehrern zu wecken wußte.

HELLMUT BRUNNER

Eine altägyptische Idealbiographie in christlichem Gewände Daß Siegfried Morenz, dem diese Gedenkschrift einen Nachruf setzen soll, stark am Fortleben, an den Wirkungen ägyptischer Kultur, besonders der Religion interessiert war, ist so bekannt, daß es sich erübrigt, die grundlegenden Werke seiner Feder auf diesem Gebiet aufzuzählen. Die Askese des frühen Christentums am Nil stand dem altägyptischen Lebensideal geradezu entgegen, und doch hatten jene Mönche — wie könnte es auch anders sein — so mancherlei aus den Schätzen der Hochkultur aufgenommen, die sie abgelöst haben. Dabei ergeben sich reizvolle Spannungen, wo 40 A N E T S. 21/22; A. d e B u c k , E g y p t i s c h e Yerhalen, 1928, S. 65/66. 41 „Die Schöne" ist die K e t t e , die d e m Pharao gereicht wird. K e t t e n u n d Sistren sind Attribute H a t h o r s , die hier die Goldene und Herrin des H i m m e l s und der Sterne genannt wird. 42 A. E r m a n , Denksteine aus der thebanischen Gräberwelt, S B A W 1911, S. 1086ff.; B. G u n n , The Religion of the Poor in Ancient E g y p t , J E A 3, S. 8 ff.

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N u n gibt es ein Hathor-Lied in einem Kontext, der diese Sachlage gut beleuchtet. Das ist das Lied, welches die Königskinder anstimmen, wenn Sinuhe dem Pharao seine Aufwartung m a c h t w . Sinuhe floh unmittelbar nach dem Tode Amenemhet's I. aus unklaren politischen Gründen nach Syrien, wo er sich im Laufe derZeit ein Vermögen und eine angesehene Stellung erwarb. I n seinem Alter f ü h r t e Heimweh ihn zurück nach Ägypten, wo der Pharao ihn empfing. Weil Sinuhe sich gewissermaßen als Deserteur fühlte, fürchtete er Strafe. Es scheint, daß es im Anfang unsicher war, wie der Pharao reagieren würde. I n dem Momente ließ man die Königskinder hineintreten. Sie hatten sofort Mitleid mit Sinuhe, der noch asiatisch-unversorgt aussah. Die Geschichte geht also weiter: „Nun hatten sie ihre Halsketten und ihre Sistren (Attribute der Hathor) mitgebracht. Sie boten sie seiner Majestät an (mit den Worten): „(Legt) Eure Hände auf die Schöne 4 1 o, langlebender König, • (auf) den Schmuck der Herrin des Himmels. Möge die Goldene Leben geben an Eure Nase, Möge die Herrin der Sterne sich mit Ihnen vereinigen". I n dieser Strophe des Liedes weisen die Königskinder auf Hathor, erbitten ihren Segen f ü r den König und appellieren indirekt an den Pharao, daß er Sinuhe gnädig sei in derselben Weise, wie Hathor ihren Verehrern Gunst gewährt. Hier hat man also ein unerwartetes Beispiel von dem Einfluß, den Hathor auf politische Entscheidungen des Königs hatte. Weil die Majorität des ägyptologischen Materials auf den Staatskultus Beziehung hat, ist uns die persönliche Frömmigkeit des alten Ägypters schlecht bekannt, obgleich man sie in indirekter Weise aus allerhand Daten teilweise ergründen kann, wie Morenz in seiner „Ägyptischen Religion" überzeugend erwiesen hat. Eine Ausnahme von der Regel bilden die Texte aus der thebanischen Nekropole, die A. Erman und B. Gunn bearbeitet haben 4 2 . Der letztere hat die Frömmigkeit, die aus diesen Texten spricht, charakterisiert als "the religion of the poor". Unter Berücksichtigung dieser Lage besteht die Bedeutung der Hathor-Lieder besonders darin, daß sie von religiösen Gefühlen, die Hathor zu wecken wußte, zeugen, auch bei Leuten von höherer Bildung, als den Arbeitern der thebanischen Nekropole. Nicht nur die Tatsache, daß der Pharao in gewissen Liedern auftritt, sondern auch der poetische Gehalt und die kunstreiche Sprache beweisen, daß sie das religiöse Sentiment von Leuten aus höheren Kreisen wiedergeben. Sie sind durchglüht von tiefer Ehrfurcht, großer Hingebung und vollem Vertrauen auf Hathor und liefern deshalb einen Beweis der Begeisterung, die diese Göttin bei ihren Verehrern zu wecken wußte.

HELLMUT BRUNNER

Eine altägyptische Idealbiographie in christlichem Gewände Daß Siegfried Morenz, dem diese Gedenkschrift einen Nachruf setzen soll, stark am Fortleben, an den Wirkungen ägyptischer Kultur, besonders der Religion interessiert war, ist so bekannt, daß es sich erübrigt, die grundlegenden Werke seiner Feder auf diesem Gebiet aufzuzählen. Die Askese des frühen Christentums am Nil stand dem altägyptischen Lebensideal geradezu entgegen, und doch hatten jene Mönche — wie könnte es auch anders sein — so mancherlei aus den Schätzen der Hochkultur aufgenommen, die sie abgelöst haben. Dabei ergeben sich reizvolle Spannungen, wo 40 A N E T S. 21/22; A. d e B u c k , E g y p t i s c h e Yerhalen, 1928, S. 65/66. 41 „Die Schöne" ist die K e t t e , die d e m Pharao gereicht wird. K e t t e n u n d Sistren sind Attribute H a t h o r s , die hier die Goldene und Herrin des H i m m e l s und der Sterne genannt wird. 42 A. E r m a n , Denksteine aus der thebanischen Gräberwelt, S B A W 1911, S. 1086ff.; B. G u n n , The Religion of the Poor in Ancient E g y p t , J E A 3, S. 8 ff.

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sich die alten Ideen nicht ohne weiteres in das neue Weltbild einfügen wollen. Weniger sind solche Brüche auf dem Gebiet der Religion zu erwarten, da in diesem Lebenszentrum nur solche Züge aufgenommen wurden, die dem neuen, von außen gekommenen Geist nicht widersprachen, wie etwa einiges aus der Seelen- und Todestehre 1 . So gut wie alle Funde altägyptischer survivais in der koptischen Literatur stammen, wie Morenz festgestellt hat, aus den Apophthegmata und ihrer Umgebung, also aus der volkstümlichen Überlieferung des mönchischen Lebens der ersten J a h r hunderte 2 . Martin Kaiser hat dann in einer gründlichen Untersuchung den Befund dahingehend präzisiert, daß „sich nur wenige Spuren der jahrtausendealten ägyptischen Literatur in den Apophthegmata nachweisen lassen" 3 . „Die Lehren der Weisheitsliteratur haben als Bestandteile der Volksethik in den einzelnen Fällen den Untergang der altägyptischen Literatur überleben können und in den Apophthegmata wieder literarischen Ausdruck gefunden" 4 . Freilich weist Kaiser dann nach, daß „die abstrakte Gnome einen Situationsbezug erhalten hat, daß sie apophthegmatisiert" worden ist. So werden solch aufgespürte survivais zu Zeugen einer gewandelten Geisteshaltung und die Suche nach ihnen zu mehr als dem Sammeln von Kuriositäten. Die Ägyptologen, die auf Grund ihrer Kenntnis des pharaonischen Materials vor allem zu solchen Ermittlungen berufen sind, beschränken ihre Suche im allgemeinen auf die bis zu einem gewissen Grade auch ihnen anvertraute Überlieferung in koptischer Sprache. Tatsächlich aber existiert nur eine einzige, heute zerteilte und an verschiedenen Orten aufbewahrte Handschrift der Apophthegmata im sahidischen Dialekt 5 , die eine Rückübersetzung aus einem griechischen Text ist 6 . Die meist geringen Fragmente in bohairischem Dialekt hat Th. Hopfner zusammengestellt 7 . I m ganzen aber ist in koptischer Sprache nur ein kleiner Bruchteil des Bestandes frühchristlicher Literatur vom Nil überliefert. Weitaus mehr ist auf griechisch und lateinisch erhalten. Es wäre also zu prüfen, ob nicht auch Texte, die zufällig nur in den beiden klassischen Sprachen tradiert sind, Nachklänge Altägyptens ertönen lassen — wobei ägyptisches Milieu uns genügen mag als Beweis ägyptischer Entstehung der Geschichten. Auf einen solchen Fall, der nicht zu bezweifeln ist, möchte ich im Andenken an Siegfried Morenz hier die Aufmerksamkeit lenken. Der Text steht in der Historia monachorum, einem griechisch geschriebenen Bericht über eine Reise, die sieben Männer in den Jahren 394/95 durch Ägypten gemacht haben, um die berühmtesten Mönchssiedlungen dort zu besuchen. Rufinus (ca. 345—410) hat zwar dieses Werk ins Lateinische übersetzt — sein Verfasser ist er gewiß nicht 8 . Erhalten ist uns sowohl die griechische wie die lateinische Fassung dieser wichtigen Quelle f ü r ägyptisches Mönchtum 9 . Die uns interessierende Stelle 10 findet sich in der vita eines Paphnutius, der als Einsiedler in der Sketis lebte — genaue Lebensdaten sind nicht zu gewinnen, weil die Überlieferung mehrere Gestalten gleichen Namens ineinanderspiegelt 11 . Der Heilige bat, nachdem er durch asketisches I

Vgl. S. M o r e n z , Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann (Texte und Unters. 56), 1951, bes. S. 123ff. Vom Vf. selbst eingeschränkt in HO I,2 2 , 1970, S. 246 Anm. 6. 2 a . a . o . S. 246. 3 In: Probleme der koptischen Literatur, bearb. v. Peter N a g e l , Halle/Saale 1968, S. 128. « a . a . O . S. 131. 5 M. C h a i n e , Le manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des „Apophthegmata Patrum", Bibl. d'Ét. Coptes, T. VI, Kairo 1960. 6 M. C h a i n e , Le texte original des Apophthegmes des Pères, in: Université St.-Joseph, Mélanges de la Fac. or. V, 2, Beyrouth 1912, S. 541 ff. und Th, H o p f n e r , Über die koptisch-sa'idischen Apophthegmata Patrum, Denkschr. d. Akad. d. Wiss. Wien 61,2, Wien 1918, S. 95. ^ a. a. O. S. 28ff. 8 Vgl. zu dieser Frage Cuthbert B u t l e r , The Lausiac History of Palladius, Cambridge 1898 (Nachdruck Hildesheim 1967), I, § 3. 9 Griechisch: A.-J. F e s t u g i è r e , Historia Monachorum in Aegypto, Subsidia Hagiographica 53, Brüssel 1971 ; Lateinisch immer noch nur nach R o s w e y d in: Mignes Patrologiae cursus completus, Vol. X X I , 1849. w Bei F e s t u g i è r e auf S. 105-107, Caput X I V , §§ 1 0 - 1 5 ; bei M i g n e auf S. 437 (178). Eine deutsche Übersetzung unseres Stückes nach dem Lateinischen jetzt in : Weisungen der Väter, eingel. und übers, von Bonifaz M i l l e r (Sophia, Quellen östlicher Theologie, Bd. 6), Freiburg i. Br. 1965, S. 345, Nr. 1039. II Vgl. z. B. Fr. W i n k e l m a n n , Paphnutios, der Bekenner und Bischof, in: Probleme der koptischen Literatur, bearb. v. P. N a g e l , Halle/Saale 1968, S. 145ff.

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Leben große Vollkommenheit erlangt hatte, Gott, er solle ihm zeigen, welchem Heiligen er gleiche. Zu seiner großen Überraschung wird ihm daraufhin durch einen Engel kund, er gleiche einem Musikanten im nächsten Dorf. Paphnutius sucht diesen Weltmann auf, erfährt von ihm seine gottgefälligen Taten, nimmt ihn mit sich in die Wüste und veranlaßt ihn, Mönch zu werden. Der Vorgang wiederholt sich ähnlich, jeweils nach dem seligen Tode des zum Mönchtum Bekehrten, noch zweimal. Während nun die gepriesenen Taten des ersten und des dritten Weltmannes, die dem Mönch durch den Engel als vorbildlich gezeigt werden, nichts mit Altägypten zu tun haben, vielmehr ganz in die christliche asketische Idealvorstellung gehören, fällt die zweite weit aus dem christlichen Rahmen. Es handelt sich um den Vorsteher des Nachbardorfes {nQWTOxwfitfrrjg rfjg nh/\aiov xdjfirjc;), der dem nach mönchischer Vollkommenheit strebenden Heiligen als ihm ähnlich genannt wird. Paphnutius sucht ihn auf, wird am Hoftor höflich empfangen, fragt ihn bei der Mahlzeit nach seinem Leben und erfährt zunächst nur einige demütige Floskeln, bis der lernwillige Mönch ihm mitteilt, daß Gott ihm offenbart habe, er sei der Gemeinschaft der Eremiten würdig. J e t z t will ihm der Vorsteher sagen, wie er „mitten in der Welt" lebe. Wir bringen den entscheidenden Teil dieses Berichtes auf griechisch und lateinisch 12 : 1. ovx vn

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eig tdv olxov

7. ovx ¿/J,efiy>ar6 rig en

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1. Suscipere hospites numquam cessavi, sed ita, ut neminem ante me paterer advenienti accurrere peregrino. 2. Non dimissi umquam de domo mea hospitem sine viatico. 3. Pauperem nullum despexi, sed quae necessaria fuerunt praebui. 4. Si in judicio sedi, nec fxlii mei personam contra justitiam accepi. 5. Alieni laboris fructus numquam introierunt in domum meam. 6. Litern si vidi, umquam praeterii donec reconciliarem dissidentes ad pacem. 7. Nemo umquam deprehendit in culpa famulos meos. 8. Numquam greges mei laeserunt fruges alienas. 9. Volentem Seminare in rure meo numquam prohibui, 10. nec uberiora novalia elegi, steriliora illis dereliqui. 11. Quantum in me fuit, numquam permisi u t potentior infirmum premeret. 12. Semper studui in vita mea, u t neminem contristrarer. 13. In judicio si fui caput, neminem condemnavi, sed dissidentes revocare in concordiam studui. 1. Bis heute habe ich ununterbrochen Gastfreundschaft geübt. Keiner der Dorfbewohner kann sich rühmen, den Gast vor mir empfangen zu haben (lateinisch: . . . und zwar so, daß ich niemandem gestattete, vor mir dem ankommenden Wanderer entgegenzugehen). 12 Der griechische Text folgt Pestugiere (s. o. Anm. 9), wobei die Varianten nicht mit a u f g e n o m m e n sind, der lateinische R o s w e y d . U m leichter auf sie verweisen zu können, habe ich die einzelnen Aussagen durchnumeriert.

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2. Kein Armer oder Fremder hat je meinen Hof mit leeren Händen verlassen, vielmehr wurde er zuvor nach Gebühr mit einer Wegzehrung versehen. 3. Ich habe niemals einen unglücklichen Armen bemerkt, ohne ihm hinreichenden Imbiß zu spenden (lat.: Ich habe niemals einen Armen verachtet, sondern (ihm) vielmehr das gegeben, was nottat). 4. Beim Prozess habe ich nicht einmal die Person meines Kindes (lat.: Sohnes) beachtet (lat.: gegen die Gerechtigkeit). 5. Fremde Früchte sind nicht in mein Haus gekommen (lat.: Früchte fremden Fleißes). 6. Es gab keinen Streit, den ich nicht geschlichtet hätte (Var.: a) Ich habe keinen Streit bemerkt, den . . . b) . . . wenn ich ihn bemerkte. Lat.: Wenn ich einen Streit sah, bin ich niemals vorbeigegangen, bis ich die Streitenden in Frieden versöhnt hatte). 7. Niemand hat meine Diener wegen ungehörigen Verhaltens getadelt (lat.: Niemals hat jemand meine Diener bei einer Schuld ertappt). 8. Niemals haben meine Herden sich an fremde Feldfrüchte gemacht. 9. (Nur lat.: Wenn jemand in meinem Feld säen wollte, habe ich ihn niemals daran gehindert). 10. Ich habe niemals als erster meine Felder besät, sondern habe erst, nachdem ich allen die gemeinsamen zur Auswahl vorgelegt hatte, die abgeerntet, die übrig geblieben waren (lat.: Niemals habe ich mir die fruchtbareren 1 2 a Ländereien ausgesucht, die weniger fruchtbaren aber anderen überlassen). 11. Ich habe nicht zugelassen, daß ein Armer durch einen Reichen bedrückt wurde (lat. dazu: soweit es in meiner Macht stand). 12. Ich habe in meinem Leben niemanden (Var.: keine Kinder) betrübt (lat.: In meinem ganzen Leben habe ich mich immer bemüht, niemanden zu betrüben). 13. Niemals habe ich (im Gericht) ein unbilliges Urteil über jemanden gefällt (lat.: Wenn ich bei Gericht den Vorsitz hatte, habe ich niemanden verurteilt, sondern gesucht, die streitenden Parteien zur Eintracht zurückzuführen). Solches mit Gottes Hilfe durchgeführt zu haben bin ich mir bewußt. B e m e r k u n g e n zu den vorliegenden beiden Textfassungen: Deutlich hat Rufinus den griechischen Text nicht genau übersetzt, ihn vielmehr recht frei bearbeitet — wenn ihm nicht eine ändere Fassung vorgelegen hat. Den im Griechischen überhaupt nicht vorhandenen Satz 9 und die Zusätze in 4 und 11 hat er sich gewiß nicht frei erdacht; zu diesem letzteren Fall vgl. unten den Kommentar. Das Lateinische ist knapper und präziser, während sich das Griechische stilistisch dadurch auszeichnet, daß 12 von den 13 Sätzen mit ovx beginnen. Doch mögen solche Überlieferungsfragen die Fachleute beschäftigen — wir wollen uns dem zuwenden, was einen Ägyptologen an diesem Text interessiert. Die nahe Verwandtschaft dieses Stückes mit den altägyptischen Idealbiographien liegt so deutlich auf der Hand, daß ein Nachweis im einzelnen sich fast erübrigt. Vor allem lebt die typisch ägyptische Gattung fort: Kurze aneinandergereihte Sätze mit einer Aussage in der 1. Person in der Vergangenheitsform, die eine immer wieder bezeugte Haltung beschreibt: „Ich habe das und das getan" bzw. „Niemals habe ich . . ." Die 1. Person kann ersetzt werden durch die 3., doch muß jedesmal der unmittelbare Bezug auf den Sprecher deutlich sein (Sätze 5, 7 und 8). Gezeichnet wird ein abstraktes Ideal, auf besondere Ereignisse im Leben gerade dieses Mannes wird kein Bezug genommen. Es stellt sich die Frage, wie weit die erwähnten Situationen auf den Aufgabenbereich eines Protokometes passen. Leider scheint die Papyrologie noch nicht in der Lage, bei der Beantwortung dieser Frage durch exakte Beschreibung der Tätigkeit eines Protokometes zu helfen 13 . Unser Wissen 12a n ovalia ist wohl Lesefehler: xaivag für xoivag. 13

Die folgenden Angaben verdanke ioh vor allem einem Briefwechsel mit Herrn Dr. jur. Ernst-Ludwig M i ß l e r , an den ich mich auf Grund seiner Dissertation „Der Komarch", Marburg 1970, mit der Bitte um Rat

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um den Protokometes auf Grund einiger weniger Urkunden f a ß t Mißler dahingehend zusammen 1 '', daß das Wort zunächst Benennung aller Dorfbeamten ist, die gemeinsam das xoivov bilden, daß es aber darüber hinaus auch noch einen besonderen Beamten zu bezeichnen scheine, dessen Aufgaben „im Verwaltungs- und Steuerressort lagen". Wären diese Angaben zutreffend und zugleich erschöpfend, so wäre unsere Biographie als literarischer Topos ohne den Hintergrund ausreichender Realität im späten 4. J h . erwiesen. Jedenfalls scheint es höchst unwahrscheinlich, daß ein Dorfbeamter, dessen Amt zu übernehmen sich ein Mann weigert, das also wenig angesehen gewesen zu sein scheint 15 , die Möglichkeit gehabt haben sollte, Strafen zu verhängen (Satz 13)1R. Es scheint, daß die vorliegende Idealbiographie einem Mann übergestülpt worden ist, dem sie zu groß ist. Nun seien die einzelnen Sätze dieser Idealbiographie, soweit das sinnvoll ist, ägyptologisch kommentiert: Zu 1: Wenn Sinuhe alle Reisenden aufnimmt und bei sich in seinem asiatischen Exil bewirtet, so mag das durch die Ausnahmesitüation (ägyptische Kultur in der asiatischen Wüste) oder durch seine politische Klugheit bedingt sein, mit der er sich einen guten Ruf in Ägypten schaffen wollte. Bei Petosiris fallen solch individuellen Gründe fort, wenn er „freundlich war zu jedermann, der auf dem Wege kam, der zu seinem Haus führte" 1 7 . Auch er betont offenbar wie der Protokometes, daß er den Fremden bereits auf dem Weg entgegenkam 18 . Freilich ist Gastfreundschaft ebenso antikes und christliches Gebot, so daß mit verschiedenen Wurzeln zu rechnen ist. Der Kontext aber macht in unserem Fall Herkunft aus Altägypten wahrscheinlich. Zu 3: Den Armen gegenüber wohltätig und hilfreich zu sein, ist ein so verbreiteter Topos im pharaonischen Ägypten, daß es sich erübrigt, Beispiele zu bringen. Zu 4: Das unparteiische Richten gehört ebenfalls zu den ständig wiederholten Zügen des Idealbildes pharaonischer Zeit, auch hier sind Belege überflüssig. Dagegen findet sich — wohl nicht zufällig — keine Aussage, daß ein Richter selbst den eigenen Sohn nicht „beachtet" habe gegenüber der Gerechtigkeit. Immerhin kann man erinnern an den Passus der königlichen Einsetzungsrede für einen Wesir, wo das Verhalten des Wesirs Cheti als tadelnswert vorgeführt wird, der seine eigenen Verwandten (h3wf) benachteiligt habe aus Furcht, es könne von ihm heißen, er habe sie bevorzugt 1 9 . Offenbar hat es weder im alten Ägypten noch in christlicher Zeit den Begriff der Befangenheit gegeben, so daß Richter tatsächlich bei Urteilen über Verwandte in Nöte kamen und Unparteilichkeit gerade in solchen Fällen als hohe Tugend hervorgehoben werden mußte. I n Idealbiographien und Lebenslehren dagegen scheint der Fall nicht erwähnt zu werden. Zu 6: I m Unterschied zu den Lebenslehren, die raten, man solle bei einem Streit vorübergehen, sich nicht einmischen 20 , lesen wir in einer Biographie: „Ich war einer, der (beruhigend) sprach an Stätten des Streites" 21 . I m allgemeinen wird das Versöhnen von Streitenden nur bei Gericht als gewandt hatte. Für seine eingehende Beantwortung meiner Fragen sei ihm auch hier herzlich gedankt. Auch Herrn Dr. Günter Weiss, Tübingen, sei für Rat und Hinweise gedankt. 45 " a. a. O. S. 69f. M i ß l e r , a. a. O., nach Pap. London 1677, 23; 24 566/67. 16 Richterliche Kompetenz wird für die ptolemäische Zeit heute weitgehend von den Forschern abgelehnt: H. J. W o l f f , Das Justizwesen der Ptolemäer, Münchener Beitr. z. Papyrusforschung 44, 1962, S. 162f. und ders., Savigny — ZS 86, 1969, S. 425; O a t e s / S a m u e l / W e l l e s , Yale Papyri in the Reinecke Rare Book and Manuscript Library I, 1967, S. 157. Dazu schreibt mir E.-L. Mißler: „Wenn daher schon im ptolemäischen Ägypten nur geringfügige Delikte, keinesfalls jedoch Zivilstreitigkeiten vor die untersten Dorfbeamten kamen, dann kann das erst recht für die römische Zeit angenommen werden. Es ist daher unwahrscheinlich, daß solche Delikte, die ein hartes Urteil nach sich zogen, von untersten Behörden abgeurteilt wurden. Dafür spricht schließlich auch noch, daß die Römer im Mutterland ein viel strafferes Gerichtswesen als die Griechen hatten und dieses Gerichtssystem auch auf die Provinz Ägypten übertrugen. Ich möchte daher annehmen, daß in dem von Ihnen bearbeiteten Text nicht die Zuständigkeiten eines Protokometen im 4. Jh. aufgezeigt werden, sondern daß es sich um die Übernahme von altägyptischen Phrasen handelt" (Brief vom 14. 11. 1971). " Inschr. 46, Nr. 58 d 39. 18 Weitere Belege für Gastfreundschaft in der Sp. bei Eb. O t t o , Die biograph. Inschrr. d. äg. Sp., Probleme der Ägyptologie 2, Leiden 1954, S. 99f. Für die ältere Zeit vgl. z. B. Anii VIII 13: „Man soll Speise geben dem, der kommt, ohne daß er eingeladen ist". Vgl. auch Urk. VII 12, 20. Zuletzt bei R. O. F a u l k n e r in J E A 41, 1955, S.20, Z. 10. 20 Z B . Anii VIII, 16-20. 21 Brit. Mus. 581 = HT II 23 = S e t h e , Lesestücke S. 80, Z. 17.

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Tugend gepriesen — wenn wir das Wort wpj „trennen" als auf diese Sphäre beschränkt verstehen. Doch ist das nicht sicher, zumal keinesfalls alle, in deren Biographie die Angabe, sie hätten Streitende getrennt, richterliche Befugnisse besessen haben dürften 2 2 . Zu 9: Eine genaue Parallele wüßte ich nicht zu nennen, wenn nicht die Versicherung eines Gaufürsten der 12.Dyn.: „Es gab keinen Ackersmann, dem ich gewehrt h ä t t e " 2 3 so zu verstehen ist, daß er ihn nicht von seinen, des Gaufürsten Feldern vertrieben habe. Weshalb sonst sollte ein Machthaber einem Bauern „wehren" ? Daß das Pflügen auf fremden Feldern gelegentlich vorkam, zeigt Amenemopes Warnung (VIII17) vor dieser Verfehlung. Zu I i : I n verschiedener Form findet sich diese Aussage in altägyptischen Biographien unzählige Male — so oft, daß es Eulen nach Athen tragen hieße, hier Beispiele zu geben. Die häufigste Formel lautet: „Ich errettete den Schwachen aus der Macht (wörtl.: dem Arm) dessen, der stärker war als er" 24, und schon im AR treffen wir gerade bei dieser Aussage denselben Zusatz, den in der lateinischen Version der Protokometes anbringt: „soweit es in meiner Macht stand" 2 5 , eine nur allzu berechtigte Einschränkung, da auch der Hilfswilligste oft genug Unterdrückungen machtlos beiwohnen muß. Eine andere antike Formulierung besagt, daß der Mann den Armen und den Mächtigen (durch Schiedsspruch) „getrennt" habe 20 . Zu 12: Hier wäre vor allem die Formulierung des Bekenntnisses vor den Jenseitsrichtern zu nennen 27 , „ich habe nicht weinen gemacht". I n Biographien findet sich sehr häufig die allgemeine Formel „Niemals habe ich irgendwelchen Menschen Böses zugefügt" 2 8 . Bei so genereller Formulierung freilich, wie sie der Protokometes anwendet, ist ägyptischer Ursprung nicht zu beweisen; der Grundsatz ist ebenso christlich wie ägyptisch. Zu 13: Nochmals wird vom rechten Verhalten als Richter gesprochen. Während Satz 4 von der Unparteilichkeit handelte, geht es jetzt um das Streben nach Ausgleich, nach Versöhnung, die statt eines Strafurteils angestrebt wird, also eine irenische Eigenschaft, wie sie Satz 6 im nichtamtlichen Bereich behandelte. Das hier gezeichnete Ideal ist seit dem AR in Ägypten überaus reich belegt, so reich, daß wieder auf die Anführung von Belegstellen verzichtet werden kann. Die häufigste Formulierung lautet: „Ich habe zwei Partner so (durch Urteil) getrennt, daß sie zufrieden waren", doch gibt es zahlreiche Varianten. Die lateinische Version mit ihrer Erweiterung steht dem altägyptischen Vorbild und damit dem Gemeinten wieder näher als der griechische Text. Dieser seltsame Transvestit erweitert unsere Kenntnisse von literarischen survivals in der koptischen Apophthegmen-Literatur um eine neue Gattung, die der Autobiographie, die vielleicht noch unter den Begriff der „volkstümlichen Ethik" zu subsumieren ist, von der man aber nicht wird sagen können, daß sie einen besonderen Situationsbezug erhalten hat, der ihr im Pharaonenreich gefehlt habe. Hier wie dort werden lang tradierte, sehr allgemeine, höchstens nach dem Stand modifizierte bzw. ausgewählte Sätze so zusammengefügt, daß ein Idealbild entsteht. Was besonders frappiert, ist die strenge Konservierung der Form, während beim Inhalt zumindest Satz 10 eine Anpassung an veränderte wirtschaftlich-rechtliche Verhältnisse verrät. Die strenge Form der Autobiographien lockert sich in der Spätzeit mehr und mehr, und wenn sich auch gelegentlich noch Aussagen des traditionellen Typs finden 29 , so sind diese doch in Passagen ganz anderer Tonart ein22

Vgl. J. M. A. J a n s s e n , Autobiographie, I I S. Urk. V I I 16, 3; vgl. die folgende Zeile, wo dasselbe mit anderen Worten vom Hirten gesagt ist. An hsf.+ Dativ „strafen" zu denken verbietet wohl der Sinn. 24 Einige Beispiele aus der Sp. bei Eb. O t t o , Biograph. Inschrr., S. 95. 23 Urk. I 199,1 und 200, 17, dazu E. E d e l in M D I K 13, 1944, S. 44, § 39. 26 Das tun auch die vier Paviane des Spr. 126 im Totenbuch. 27 Daß dies sog. negative Sündenbekenntnis aufs engste mit den Biographien und Lehren zusammenhängt, ist bekannt. Nähere Untersuchungen über die genauen Verhältnisse fehlen fast ganz; vgl. J. S p i e g e l , Die Idee v o m Totengericht in der äg. Religion, LAeSt 2, 1935. 28 S. J. M. A. J a n s s e n , Autobiographie, V I H . 29 Der Einfachheit halber verweise ich auf einige Stellen bei Eb. O t t o , Die biographischen Inschriften der ägyptischen Spätzeit, Probleme der Ägyptologie 2, Leiden 1954 — es kann sich ohnedies nur um Beispiele handeln: S. 167f. (26. Dyn.); 183 (Zt. d. Philipp Arrhidaios); S. 188 (wohl ptolem.). 23

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gebaut. Aus römischer Zeit fehlen Zwischenglieder zwischen altägyptischer Tradition und unserem Text ganz. Vielleicht sollte man bei der Frage der Uberlieferung den 125. Spruch des Totenbuches nicht außer acht lassen, zumal sämtliche Sätze des griechischen Textes der Historia monachorum mit einer Verneinung beginnen. Doch bleibt die Frage, wie die einige Hundert Jahre klaffende Lücke der Überlieferung zu füllen sei, offen.

M A X GUILMOT

Lettre à une épouse défunte (Pap. Leiden 1 , 3 7 1 ) Je dédie cette étude au regretté Siegfried Morenz. Nos relations amicales se fortifiaient, au cours des années, sur le plan d'une commune compréhension de l'Egypte ancienne. En un temps où les égyptologues redoutent trop souvent d'écrire de grandes synthèses, et se limitent à de brèves recherches techniques sur des sujets précis, S. Morenz unissait à un vaste savoir un hardi courage intellectuel, et il osait dépeindre, en de vastes travaux, les aspirations de la haute spiritualité égyptienne. Il fut l'un des rares érudits qui aima l'Egypte antique non seulement par l'esprit, mais encore par le coeur. Il laisse le meilleur de son message dans son capital ouvrage : « Aegyptische Religion ». Que le présent travail soit un témoignage de haute estime et d'admiration profonde à la mémoire du grand savant disparu. 1. I n t r o d u c t i o n Le papyrus de Leiden I, 371 est un document datant de la fin du Nouvel Empire égyptien (19ème dynastie, 13ème siècle avant notre ère). Il s'agit d'une lettre écrite par un haut personnage de Memphis, et adressée « à l'Esprit parfait Ankh-iri », son épouse défunte 1 . Le texte fut attaché au socle d'une statuette de bois qui fut déposée dans sa tombe. Plusieurs égyptologues ont déjà tenté le déchiffrement de ce document hiératique dont l'écriture cursive offre une lecture souvent difficile, et notamment G. Maspero, A. H. Gardiner, K. Sethe et H. P. Blok. Toutefois leurs traductions doivent encore être améliorées en maints endroits, et le sens de la lettre à l'épouse défunte s'en trouvera considérablement modifié. En outre, aucune analyse exhaustive de la nature et de la portée du document n'a été entreprise jusqu'à ce jour. Cet homme se plaignant longuement de la « méchanceté » de sa femme morte qui, dans l'Au-delà, veille à ne lui laisser jamais « l'esprit en repos », il livre en même temps des renseignements d'un intérêt capital sur la psychologie del'Egypte ancienne, sur la vie conjugale à l'époque du Nouvel Empire et sur les conceptions relatives à l'existence d'outre-tombe. Il s'agira donc, après avoir présenté une traduction plus exacte de ce texte unique en son genre, d'en examiner la signification profonde et d'apporter ainsi une contribution à la connaissance de la mentalité égyptienne. 2. C i r c o n s t a n c e s qui o n t s u s c i t é la r é d a c t i o n de la l e t t r e Un couple heureux vivait à Memphis, à la fin du Nouvel Empire. Le mari exerçait «toutes espèces de grandes fonctions » auprès du roi ; d'année en année, celles-ci prenaient de l'importance. Le bonheur était pour toujours, semblait-il, le lot que la vie réservait à un ménage idéal. Aux pieds de 1

Les Lettres a u x Morts actuellement connues se trouvent confrontées, avec t o u s les renseignements bibliographiques utiles, dans: M. G u i l m o t , Les Lettres a u x Morts dans l ' E g y p t e ancienne, R e v u e de l'Histoire des Religions, t o m e 170, N? 1, P U F . , Paris 1966, pp. 1—27. A u sujet du papyrus de Leiden I, 371, voir également: M. G u i l m o t , Le Message spirituel de l'Egypte ancienne, Paris, H a c h e t t e 1970, pp. 115—117.

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gebaut. Aus römischer Zeit fehlen Zwischenglieder zwischen altägyptischer Tradition und unserem Text ganz. Vielleicht sollte man bei der Frage der Uberlieferung den 125. Spruch des Totenbuches nicht außer acht lassen, zumal sämtliche Sätze des griechischen Textes der Historia monachorum mit einer Verneinung beginnen. Doch bleibt die Frage, wie die einige Hundert Jahre klaffende Lücke der Überlieferung zu füllen sei, offen.

M A X GUILMOT

Lettre à une épouse défunte (Pap. Leiden 1 , 3 7 1 ) Je dédie cette étude au regretté Siegfried Morenz. Nos relations amicales se fortifiaient, au cours des années, sur le plan d'une commune compréhension de l'Egypte ancienne. En un temps où les égyptologues redoutent trop souvent d'écrire de grandes synthèses, et se limitent à de brèves recherches techniques sur des sujets précis, S. Morenz unissait à un vaste savoir un hardi courage intellectuel, et il osait dépeindre, en de vastes travaux, les aspirations de la haute spiritualité égyptienne. Il fut l'un des rares érudits qui aima l'Egypte antique non seulement par l'esprit, mais encore par le coeur. Il laisse le meilleur de son message dans son capital ouvrage : « Aegyptische Religion ». Que le présent travail soit un témoignage de haute estime et d'admiration profonde à la mémoire du grand savant disparu. 1. I n t r o d u c t i o n Le papyrus de Leiden I, 371 est un document datant de la fin du Nouvel Empire égyptien (19ème dynastie, 13ème siècle avant notre ère). Il s'agit d'une lettre écrite par un haut personnage de Memphis, et adressée « à l'Esprit parfait Ankh-iri », son épouse défunte 1 . Le texte fut attaché au socle d'une statuette de bois qui fut déposée dans sa tombe. Plusieurs égyptologues ont déjà tenté le déchiffrement de ce document hiératique dont l'écriture cursive offre une lecture souvent difficile, et notamment G. Maspero, A. H. Gardiner, K. Sethe et H. P. Blok. Toutefois leurs traductions doivent encore être améliorées en maints endroits, et le sens de la lettre à l'épouse défunte s'en trouvera considérablement modifié. En outre, aucune analyse exhaustive de la nature et de la portée du document n'a été entreprise jusqu'à ce jour. Cet homme se plaignant longuement de la « méchanceté » de sa femme morte qui, dans l'Au-delà, veille à ne lui laisser jamais « l'esprit en repos », il livre en même temps des renseignements d'un intérêt capital sur la psychologie del'Egypte ancienne, sur la vie conjugale à l'époque du Nouvel Empire et sur les conceptions relatives à l'existence d'outre-tombe. Il s'agira donc, après avoir présenté une traduction plus exacte de ce texte unique en son genre, d'en examiner la signification profonde et d'apporter ainsi une contribution à la connaissance de la mentalité égyptienne. 2. C i r c o n s t a n c e s qui o n t s u s c i t é la r é d a c t i o n de la l e t t r e Un couple heureux vivait à Memphis, à la fin du Nouvel Empire. Le mari exerçait «toutes espèces de grandes fonctions » auprès du roi ; d'année en année, celles-ci prenaient de l'importance. Le bonheur était pour toujours, semblait-il, le lot que la vie réservait à un ménage idéal. Aux pieds de 1

Les Lettres a u x Morts actuellement connues se trouvent confrontées, avec t o u s les renseignements bibliographiques utiles, dans: M. G u i l m o t , Les Lettres a u x Morts dans l ' E g y p t e ancienne, R e v u e de l'Histoire des Religions, t o m e 170, N? 1, P U F . , Paris 1966, pp. 1—27. A u sujet du papyrus de Leiden I, 371, voir également: M. G u i l m o t , Le Message spirituel de l'Egypte ancienne, Paris, H a c h e t t e 1970, pp. 115—117.

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l'épouse, nommée Ankh-iri, « s'étendaient à plat ventre » ceux dont son mari assurait l'instruction militaire : les officiers de l'infanterie et des attelages de Pharaon ; devant cette dame distinguée, les visiteurs déposaient « toutes espèces de bonnes choses ». Certes, de si pressants hommages auraient pu devenir, pour le couple, une source de discorde. Mais aucun bel officier ne ravit le cœur d'Ankh-iri ; et les brillantes promotions de l'époux ne lui firent jamais perdre la tête au point de répudier la compagne de sa jeunesse. Cet homme avait des principes : « (Notre vie) se fera ensemble », avait-il dit, et il tint parole. Bien plus, « il ne fit (jamais) que son épouse souffrît en son cœur ». Il avait même l'exquise délicatesse, en l'absence d'Ankh-iri, de ne recevoir aucun visiteur, « par amour pour elle ». Décidément, on ne pouvait trouver, sur terre, une union plus exemplaire. Il arriva, il est vrai, que le mari fut déplacé à un poste où « il lui devint impossible de sortir, selon son habitude ». Mais qu'importe ? On connaît ces séparations inhérentes à la vie militaire ; elles avivent le feu de la tendresse plutôt qu'elles ne l'étouffent. L'instructeur des officiers du roi envoya, de son lointain cantonnement, de la nourriture, des vêtements et des onguents à sa chère femme; il lui adoucissait ainsi les rigueurs de la séparation. Hélas, voici que s'obscurcit soudain un si parfait bonheur. Ankh-iri tombe malade. Sans doute l'époux a-t-il regagné Memphis en ce moment, puisqu'il appelle un médecin au chevet d'Ankh-iri ; et sans doute est-elle gravement malade puisque c'est « un chef des médecins qui prend soin d'elle ». On imagine l'inquiétude croissante du mari qui se trouvait chargé non seulement des soucis dont l'accablaient ses hautes fonctions, mais encore des préoccupations suscitées par la santé de sa femme. Alors, un événement inattendu précipita son désarroi : l'ordre de « suivre Pharaon vers le Sud ». Pour Ankh-iri alitée, cette nouvelle séparation f u t le coup de grâce ; privée de son principal soutien moral, elle ne put lutter davantage contre le mal. E n cours de route, le malheureux époux apprend le deuil qui le frappe. Que faire? Il passe, dit-il, «huit mois complets sans manger ni boire, à la manière d'un homme (normal) ». Il expédie à la défunte un équipement funéraire de choix, notamment « des étoffes du Sud pour son emmaillotement ». Enfin le voici revenu à Memphis. Il « sollicite un congé »; « il se rend à l'endroit où se trouve Ankh-iri »; et là, il pleure longuement. Vraiment, rares sont les deuils qui ont été pris de manière si émouvante. L'instructeur des officiers du Roi demeura, jusqu'au bout, un homme impeccable, nourri des plus nobles principes. Trois ans se passent. Le veuf pleure toujours. Il ne songe point à se remarier alors que, somme toute, «il n'est pas astreint à agir ainsi, celui qui est dans sa situation ». S'il n'y avait que sa tristesse, il porterait ce fardeau t a n t bien que mal. Mais un sourd tourment, de surcroît, le ronge. Qu'est-il au juste, ce supplice? Qu'on aille s'en enquérir auprès de la morte . . . Ce martyre, elle le connaît bien puisque c'est elle, sûrement, qui l'inflige. Alors, un jour, n'en pouvant plus, le veuf expédie cette lettre exaspérée, le Papyrus de Leiden I 371 ; il la jette dans l'Au-delà, toute chargée de plaintes et de menaces. En voici le texte intégral. 3. T r a d u c t i o n A. Préambule (1 ) A l'Esprit parfait Ankh-iri. Que m'as-tu donc fait comme méchanceté (2) pour que j'en sois arrivé à cet état pénible dans lequel je me trouve? Qu'ai-je fait contre toi pour (3) justifier que t u mettes la main sur moi sans que j'eusse commis de méchanceté à ton égard? Depuis que je fus avec toi (4) comme époux jusqu'au jour (fatal) pour toi, que t'ai-je fait? Que t'aurais-je caché (5) pour que tu fasses (ceci) ? Ce que (du moins) j'aurai fait, c'est te dénoncer (en demandant): « Qu'ai-je fait contre toi? » (6) J e plaiderai contre toi au moyen de paroles de ma bouche ( = par mes propres moyens), devant l'Ennéade qui est à l'Ouest; (7) et l'on jugera entre toi et cette lettre qui contient (?) l'affaire et ce que j'écris (8) à ce sujet. Qu'ai-je fait pour que tu agisses ainsi ? 8*

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B. Un mariage heureux J e t'ai prise comme épouse alors que j'étais jeune, et j'ai (toujours) vécu avec (toi). C. Les honneurs et une vie exemplaire J ' a i rempli (9) diverses fonctions en étant avec toi. J e ne t'ai (jamais) répudiée; J e n'ai (jamais) fait que tu souffrisses en (10) ton cœur. Or j'ai agi ainsi alors que j'étais jeune homme et que j'exerçais toutes espèces de grandes fonctions (11) de Pharaon —Vie, Santé, Force —, et sans (t') avoir répudiée, puisque: «Cela ( = notre vie) se fera ensemble», disais-je. Aussi tous les gens (12) venaient-ils pour moi, devant toi, sinon je ne les recevais pas, par amour pour toi, car j'agissais (13) selon ton cœur. Or vois, tu ne laisses pas mon esprit en repos, mais je serai jugé (14) d'avec toi, et on distinguera le faux du vrai. Or vois, lorsque je faisais l'instruc- (15) -tion d'officiers pour l'infanterie de Pharaon — Vie, Santé, Force —, ainsi que pour ses attelages, (16) je les faisais venir en s'étendant à plat ventre devant toi, lorsqu'ils avaient apporté toutes espèces de bonnes choses (17) pour les déposer devant (toi); je ne t'ai (jamais) rien caché, ta vie (18) durant; et je n'ai (jamais) fait — à la manière d'un maître — que tu ressentisses de la souffrance dans tout ce j'ai fait (19) avec toi; et tu ne (m') as (jamais) trouvé occupé à être indélicat (20) envers toi à la façon d'un paysan, ni à entrer dans une autre maison; et je n'ai (jamais) permis que (21) le mâle (?) que j'étais, me reprochât en rien mon action à ton égard. D. La première séparation E t lorsque je fus déplacé au poste que j'occupe actuellement, (22) et qu'il me f u t devenu impossible de sortir (de mon cantonnement) selon mon habitude, je me mis (23) à appliquer cette façon de procéder qui est celle d'un homme de mon espèce qui est chez lui, (pour ce qui est relatif à) mon onguent, et semblablement à (24) (mes) nourritures, et semblablement â m e s vêtements: on te les apportait. E t je n'ai (jamais) (25) déposé cela en un autre endroit, car: «La femme se trouve à la maison» (?), disais-je. E t je ne t'ai pas (26) maltraitée. Mais vois, tu ne reconnais pas le bien que je (t') ai fait; (27) et j'écris pour faire prendre connaissance de ce que t u commets. E. La maladie d'Ankh-iri E t lorsque t u fus (28) malade de la maladie que tu as faite, je fis (venir) un chef des médecins qui prit soin de (29) toi et qui fit (tout) ce à propos de quoi tu disais: « Fais (-moi donc) cela ». F. La seconde séparation et la mort d'Ankh-iri E t lorsque je suivis Pharaon — Vie, Santé, Force — (30) en allant vers le Sud, et que cet état (fatal) t'advint, je passai tous ces (31) huit mois complets sans manger ni boire à la manière d'un homme (normal). G. Le retour de l'époux à JVIemphis E t lorsque (32) je revins à Memphis, je sollicitai un congé de la part de Pharaon — Vie, Santé, Force — et je me rendis à l'endroit (33) où tu te trouves, et je (t') ai beaucoup pleurée avec tes gens devant ma (34) compagnie ( ?). J'ai remis des étoffes du Sud ( = de choix) pour ton emmaillotement ; j'ai fait faire des vêtements (35) nombreux ; je ne négligeai aucune bonne chose sans la faire faire pour toi. H. Le veuf inconsolable Or voilà (36) trois ans que je passe dans l'affliction sans m'être remarié, alors qu'il n'est pas astreint à le faire, celui qui est (37) dans ma situation. Or vois, j'ai agi ainsi par amour pour toi. Or vois, tu ne distingues pas le bien du mal. (38) Mais on jugera entre (moi et toi). Or vois, les sœurs dans la maison (close), je ne suis (jamais) entré chez l'une d'entre elles2. 2

Cette traduction, mise au point en collaboration avec A. T h é o d o r i d è s (Université de Bruxelles), a été discutée en conférence: M. G u i l m o t , «Lettre à une épouse défunte», Congrès des Orientalistes belges, Fondation Universitaire, Bruxelles (3-6-1965).

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4. L a c o m p o s i t i o n d e l a L e t t r e Une première lecture de la lettre procure une impression de confusion. C'est que l'expéditeur mêle les reproches à la défunte à des allusions à la carrière d'Instructeur des officiers du Roi ; et des déclarations de vertu morale à des appels à l'Ennéade qui est à l'Ouest, c'est-à-dire au tribunal de l'Au-delà. Ce manque de clarté — qui n'est qu'apparent — a provoqué, chez ceux qui ont étudié le texte, deux prises de position totalement différentes. Pour G. Maspero 3 , le désordre dans la composition révèle un souci de développer « de sang-froid », mais avec maladresse, un « morceau d'éloquence funèbre ». H. P. Blok est du même avis 4 : l'excès de réflexion du veuf, et son désir de recourir à des procédés de « rhétorique » auraient nui à la composition. Au contraire, pour A. Erman 5 , le manque d'unité du texte prouve qu'il f u t rédigé sous l'emprise d'une extrême excitation ; et la lettre est d ' a u t a n t plus émouvante qu'elle est née d'un immense désarroi. E n réalité, si l'on prend soin de relire le document entier, sans se laisser trop distraire par les reproches à la défunte, ni par les appels à la justice de l'Au-delà, qui en troublent le plan, le texte acquiert une suffisante clarté. Les événements y sont relatés dans un ordre chronologique. E n outre, la lettre comporte trois parties bien distinctes : I. Un Préambule (A) : «Qu'ai-je fait contre toi? J e plaiderai contre toi devant le tribunal de l'Au-delà. » 2. La vie heureuse d'un homme socialement en vue et d'un mari attentif (B—D). 3. L'évocation de la ruine d'un excellent ménage (E—H): la maladie d'Ankh-iri, sa mort, les funérailles et l'affliction du veuf. Il s'agit, en somme, de la missive d'un homme qui se penche sur son passé, et qui souffre en l'évoquant. Ses plaintes suspendent, il est vrai, le long récit de sa vie, mais si elles en troublent quelque peu la composition, elles lui confèrent, en échange, un indéniable accent dramatique. 5. L ' a u t h e n t i c i t é Il est donc inexact de considérer le document, selon l'expression de G. Maspero, comme un confus morceau de «rhétorique ». Ce serait se méprendre sur la signification de cette lettre douloureuse partie pour l'Au-delà. Mais s'agit-il bien d'une «lettre»? H. P . B l o k remarque que toute formule initiale fait défaut. Point de nom d'expéditeur, point d'envoi de salutations, ni de souhaits de bonne santé, comme le veut le genre épistolaire. Toutefois, ce que réclame le bon usage dans le courrier entre les vivants, est-il si nécessaire quand la lettre est déposée dans une tombe, et lorsque c'est un Esprit parfait et omniscient qui en prend connaissance? Il est périlleux de se fonder sur les usages du courrier ordinaire pour juger de ceux en vigueur dans les lettres pour l'Au-delà. Cependant, un autre fait troublant frappe l'attention : le veuf est demeuré « trois ans dans l'affliction» avant de prendre la décision d'écrire. Un contact avec Ankh-iri n'aurait-il pas dû être recherché dès que la défunte exerçait sa méchanceté, c'est-à-dire peu de temps après son arrivée dans l'Au-delà? Pourquoi ces trois ans d'attente? On peut admettre que le veuf a longuement souffert avant de comprendre ce qui se passait; ou qu'il n'a pris sa décision qu'après une longue patience. On peut imaginer aussi qu'une autre lettre, ou même plusieurs missives ont précédé l'envoi du document qui nous est parvenu. Ainsi s'expliqueraient mieux le ton exaspéré de la plainte (« Qu'ai-je fait contre toi? »), et l'extrême brièveté de la formule initiale: « A l'Esprit parfait Ankh-iri ». 3 4 5

G. M a s p e r o , Etudes égyptiennes I, pp. 145 sqq. Voir la bibliographie en fin d'article. H . P. B l o k , Der hieratische Papyrus Leiden I, 371, pp. 109 sqq. A. E r m a n , La Religion des Egyptiens, p. 279.

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Toujours est-il que l'allure si peu conventionnelle de la missive a suggéré qu'elle n'était peut-être qu'un modèle purement littéraire 6 , proposé aux jeunes scribes apprenant leur métier. Mais imagînet-on qu'une « lettre à une défunte » puisse être dictée dans les écoles ? E t l'imagine-t-on, par surcroît, attachée à une statuette funéraire 7 ? Il semble que l'accent dramatique du document soit, au contraire, un critère manifeste de son authenticité. Cependant, si cette authenticité paraît certaine, il existe, dans le texte hiératique, des fautes qui sont inadmissibles sous le calame d'un homme cultivé, Instructeur des officiers du Roi. Outre de multiples confusions dans l'emploi des pronoms, voici une erreur, parmi d'autres, qui prouve que le rédacteur du texte ne peut être le veuf lui-même: (j (j ^ >18. Pour comprendre la nature de son tourment, il est nécessaire d'étudier la psychologie profonde du veuf et d'apercevoir ce dont il n'a peut-être pas été conscient lui-même. Il faut d'abord remarquer que l'auteur de la lettre est un haut personnage. Il instruit les officiers du roi, pour son infanterie et pour ses attelages (15). C'est une légitime raison d'orgueil. Sa fierté se montre sans détour quand il proclame qu'il a « exercé toutes espèces de grandes fonctions de Pharaon »(10-11). Le veuf ne manque pas l'occasion, en outre, de se juger lui-même, très favorablement, comme si les hommages de la société ne le comblaient pas suffisamment. J ' a i appliqué en t a faveur, dit-il à Ankh-iri, « cette façon de procéder qui est celle d'un homme de mon espèce » (23) ; et j'ai vécu dans l'affliction du veuvage, ajoute-t-il, « alors qu'il n'est pas astreint à le faire, celui qui est dans ma situation » (36—37), c'est-à-dire celui qui est veuf et socialement en vue. Ainsi apparaît-il très soucieux de prestige, très préoccupé de se mettre en valeur et, il f a u t l'admettre, ridiculement vaniteux si l'on songe que son panégyrique est expédié à sa propre femme ! Comment s'étonner, dès lors, de découvrir chez un tel homme du mépris pour les humbles? Quand il déclare à Ankh-iri qu'il n'a jamais été indélicat envers elle, il ajoute: « à la façon d'un paysan » (20), montrant ainsi comment il juge le comportement des travailleurs. Ce portrait de l'Instructeur des officiers du Roi ne serait pas complet si on n'ajoutait, à la vanité méprisante de sa mentalité, un souci très strict de discipline personnelle et la rigidité d'un esprit à principes. Certes, on ne peut qu'admirer la règle de conduite adoptée après son mariage : « (Notre vie) se fera ensemble » (11), avait-il promis alors à Ankh-iri; et sa décision de ne recevoir des invités qu'en présence de sa femme (11—12); et l'idéal conjugal qu'il s'est toujours proposé: «La femme se trouve à la maison » (25). Toutefois un détail inquiète: non point l'affirmation de nobles principes, mais leur répétition obsédante qui scande tout le texte de la lettre. On en arrive ainsi à se poser la question suivante: chez ce haut personnage, chez cet intellectuel — peut-être plus exposé aux névroses que le paysan indélicat qu'il méprise — le goût des principes n'a-t-il pas finalement engendré des idées fixes? On sait que les conceptions imaginaires s'insinuent aisément dans la structure rigide d'esprits devenus sans défense; l'obsession s'installe sans peine en des êtres catégoriques, qui ne dressent, comme réplique à leur mal, que la barrière d'une plus grande vanité, et d'un plus grand isolement qui aggrave leur situation. Le remords en particulier — ce reproche incessant que s'adresse la conscience d'avoir violé les principes moraux qu'elle avait établis — a trouvé une victime de choix en la personne de l'orgueilleux Instructeur des officiers du Roi. Sa « faute » semble prendre racine à Memphis, dans l'existence conjugale qu'il ne juge pas suffisamment exemplaire. Toutes ces protestations de fidélité envers Ankh-iri (le veuf ne lui a jamais rien caché (4, 17); il n'est jamais entré dans une autre maison (20) ; il a toujours envoyé nourritures et vêtements à sa femme « sans les déposer en un autre endroit » (25) ; il n'a cessé de la faire soigner par un chef des médecins (28) ; il a beaucoup pleuré la chère Ankh-iri (33)), toutes ces protestations révèlent un esprit avide de perfection absolue, persuadé qu'il n'a pu atteindre son idéal, se torturant sans trêve, et imaginant finalement, au bord de la folie, que l'Esprit de sa femme punit sans pitié ses faiblesses. Cette idée fixe suscita, à son tour, la rédaction du papyrus de Leiden, intensément dramatique, adressé à l'épouse défunte. 17 18

A. E r m a n , La Religion des Egyptiens, p. 279. A. M o r e t , Le Nil et la civilisation égyptienne, p. 537.

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BIBLIOGRAPHIE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

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MABTIN K A I S E E

Ägypten in „Utopia" Herodot, Diodor, Thomas Morus Siegfried Morenz hat gezeigt daß im Zeitalter der Renaissance ein grundsätzlicher Wandel in der Form der Begegnung mit Ägypten eingetreten ist. Während diese im Mittelalter einen geringen Grad von Bewußtheit aufweist, sucht die neue Zeit einen „Zugang zu Ägypten als eigener Wesenheit". Das „bewußte Ergreifen ägyptischer Dinge" führt „primär über die antiken Autoren". Die folgende Darstellung der ägyptischen Elemente in der „Utopia" des Thomas Morus soll zeigen, welche Anregungen der humanistische Utopist dem Ägyptenbild der antiken Autoren verdankt. Irgendwo zwischen dem „amerikanischen" Kastell der Vespucci und „Taprobane" (Ceylon) liegt „Utopia" 2. Auf dieser entlegenen Insel hat sich in einem Zeitraum von 1760 Jahren eine vorbildliche Zivilisation selbständig entwickelt 3 . Vor der Ankunft des portugiesischen Entdeckers war nur einmal ein Kontakt zwischen der Alten Welt und Utopia zustande gekommen: In konstantinischer Zeit hatten Unwetter ein römisches Schiff in die utopischen Gewässer verschlagen4. Die Utopier benutzten die „einmalige Gelegenheit" und übernahmen von den Fremden alle innerhalb des Römischen Reiches üblichen Techniken (artes), die sie gebrauchen konnten 5 . Wie die utopischen Annalen berichten6, befanden sich unter der Besatzung des gestrandeten Schiffes auch einige Ägypter; die besondere Erwähnung dieser Gruppe ist nur dann gerechtfertigt, wenn mindestens eine Kunstfertigkeit der Utopier einen spezifisch ägyptischen Charakter aufweist. Nicht im industriellen Sektor7, sondern in der Landwirtschaft wird von den Utopiern ein Verfahren angewendet, das auf einer ägyptischen Erfindung beruht. Morus berichtet darüber: „Pul1 Die B e g e g n u n g E u r o p a s m i t Ä g y p t e n , B e r l i n 1968 = S S A W 113, H . 5, 137; Z ü r i c h 1969, 116. T h o m a s M o r e , L ' U t o p i e , ed. Marie D e l c o u r t , P a r i s 1936 ( = D . Die Ziffern b e z e i c h n e n Seite u n d ' Z e i l e d e r A u s g a b e ) , 47, 17ff. T h e C o m p l e t e W o r k s of S t . T h o m a s More, vol. 4 U t o p i a , e d d . E . S u r t z a n d J . H . H e x t e r , N e w H ä v e n a n d L o n d o n 1965 ( = S—H), 50, 7ff. Die R e i s e u m die W e l t ist a n n o 1516 eine u t o p i s c h e A n t i z i p a t i o n : „ D e s W a n d e r e r s E r z ä h l u n g ist v e r b l ü f f e n d , w e n n m a n b e d e n k t , d a ß S e b a s t i a n del C a n o , d e r Begleiter Magellans u n d d e r e r s t e W e l t u m s e g l e r , seine R e i s e u m die W e l t e r s t e t w a sechs J a h r e n a c h d e r V e r öffentlichung der Utopia vollendete" (R. W . C h a m b e r s , T h o m a s Morus, trad. J . E . N e n n i n g e r , Basel 3 1947, 143f.). D 109, S - H 120. * D 99, S - H 108. 5 „Nihil a r t i s e r a t i n t r a R o m a n u m i m p e r i u m , u n d e possit aliquis esse u s u s , q u o d n o n illi a u t a b e x p o s i t i s h o s p i t i b u s d i d i c e r i n t , a u t acceptis q u a e r e n d i s e m i n i b u s a d i n v e n e r i n t " {D 99, 9ff., S—H 108, 7ff.). 6 „ E i e c t i s u n t in l i t u s R o m a n i q u i d a m a t q u e A e g y p t i i , q u i p o s t e a n u n q u a m i n d e discessere" (D 99, 5ff., S - H 108, 5ff.). 7 I m B e r i c h t des p o r t u g i e s i s c h e n E n t d e c k e r s w i r d a n zwei Stellen auf die V e r w e n d u n g v o n P a p y r u s hingewiesen. D i e e r s t e n Schiffe, die i h m n a c h D u r c h q u e r u n g d e r ä q u a t o r i a l e n G l u t z o n e b e g e g n e t e n , h a t t e n flache K i e l e u n d Segel a u s z u s a m m e n g e n ä h t e n P a p y r u s s t e n g e l n , W e i d e n r u t e n oder L e d e r (D 50, 3ff., S—H 52, 14ff.). E s h a n d e l t sich also u m einen b e s c h r ä n k t s e e t ü c h t i g e n S c h i f f s t y p , d e m in d e r A l t e n W e l t z. B . die ä g y p t i s c h e ßäaig e n t s p r i c h t (vgl. H e r o d o t 2, 96. 96, 3, 11 sind d i e — v o n M o r u s ü b e r n o m m e n e n — P a p y r u s 2

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BIBLIOGRAPHIE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

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Ägypten in „Utopia" Herodot, Diodor, Thomas Morus Siegfried Morenz hat gezeigt daß im Zeitalter der Renaissance ein grundsätzlicher Wandel in der Form der Begegnung mit Ägypten eingetreten ist. Während diese im Mittelalter einen geringen Grad von Bewußtheit aufweist, sucht die neue Zeit einen „Zugang zu Ägypten als eigener Wesenheit". Das „bewußte Ergreifen ägyptischer Dinge" führt „primär über die antiken Autoren". Die folgende Darstellung der ägyptischen Elemente in der „Utopia" des Thomas Morus soll zeigen, welche Anregungen der humanistische Utopist dem Ägyptenbild der antiken Autoren verdankt. Irgendwo zwischen dem „amerikanischen" Kastell der Vespucci und „Taprobane" (Ceylon) liegt „Utopia" 2. Auf dieser entlegenen Insel hat sich in einem Zeitraum von 1760 Jahren eine vorbildliche Zivilisation selbständig entwickelt 3 . Vor der Ankunft des portugiesischen Entdeckers war nur einmal ein Kontakt zwischen der Alten Welt und Utopia zustande gekommen: In konstantinischer Zeit hatten Unwetter ein römisches Schiff in die utopischen Gewässer verschlagen4. Die Utopier benutzten die „einmalige Gelegenheit" und übernahmen von den Fremden alle innerhalb des Römischen Reiches üblichen Techniken (artes), die sie gebrauchen konnten 5 . Wie die utopischen Annalen berichten6, befanden sich unter der Besatzung des gestrandeten Schiffes auch einige Ägypter; die besondere Erwähnung dieser Gruppe ist nur dann gerechtfertigt, wenn mindestens eine Kunstfertigkeit der Utopier einen spezifisch ägyptischen Charakter aufweist. Nicht im industriellen Sektor7, sondern in der Landwirtschaft wird von den Utopiern ein Verfahren angewendet, das auf einer ägyptischen Erfindung beruht. Morus berichtet darüber: „Pul1 Die B e g e g n u n g E u r o p a s m i t Ä g y p t e n , B e r l i n 1968 = S S A W 113, H . 5, 137; Z ü r i c h 1969, 116. T h o m a s M o r e , L ' U t o p i e , ed. Marie D e l c o u r t , P a r i s 1936 ( = D . Die Ziffern b e z e i c h n e n Seite u n d ' Z e i l e d e r A u s g a b e ) , 47, 17ff. T h e C o m p l e t e W o r k s of S t . T h o m a s More, vol. 4 U t o p i a , e d d . E . S u r t z a n d J . H . H e x t e r , N e w H ä v e n a n d L o n d o n 1965 ( = S—H), 50, 7ff. Die R e i s e u m die W e l t ist a n n o 1516 eine u t o p i s c h e A n t i z i p a t i o n : „ D e s W a n d e r e r s E r z ä h l u n g ist v e r b l ü f f e n d , w e n n m a n b e d e n k t , d a ß S e b a s t i a n del C a n o , d e r Begleiter Magellans u n d d e r e r s t e W e l t u m s e g l e r , seine R e i s e u m die W e l t e r s t e t w a sechs J a h r e n a c h d e r V e r öffentlichung der Utopia vollendete" (R. W . C h a m b e r s , T h o m a s Morus, trad. J . E . N e n n i n g e r , Basel 3 1947, 143f.). D 109, S - H 120. * D 99, S - H 108. 5 „Nihil a r t i s e r a t i n t r a R o m a n u m i m p e r i u m , u n d e possit aliquis esse u s u s , q u o d n o n illi a u t a b e x p o s i t i s h o s p i t i b u s d i d i c e r i n t , a u t acceptis q u a e r e n d i s e m i n i b u s a d i n v e n e r i n t " {D 99, 9ff., S—H 108, 7ff.). 6 „ E i e c t i s u n t in l i t u s R o m a n i q u i d a m a t q u e A e g y p t i i , q u i p o s t e a n u n q u a m i n d e discessere" (D 99, 5ff., S - H 108, 5ff.). 7 I m B e r i c h t des p o r t u g i e s i s c h e n E n t d e c k e r s w i r d a n zwei Stellen auf die V e r w e n d u n g v o n P a p y r u s hingewiesen. D i e e r s t e n Schiffe, die i h m n a c h D u r c h q u e r u n g d e r ä q u a t o r i a l e n G l u t z o n e b e g e g n e t e n , h a t t e n flache K i e l e u n d Segel a u s z u s a m m e n g e n ä h t e n P a p y r u s s t e n g e l n , W e i d e n r u t e n oder L e d e r (D 50, 3ff., S—H 52, 14ff.). E s h a n d e l t sich also u m einen b e s c h r ä n k t s e e t ü c h t i g e n S c h i f f s t y p , d e m in d e r A l t e n W e l t z. B . die ä g y p t i s c h e ßäaig e n t s p r i c h t (vgl. H e r o d o t 2, 96. 96, 3, 11 sind d i e — v o n M o r u s ü b e r n o m m e n e n — P a p y r u s 2

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lorum infinitam educant multitudinem, mirabili artificio. Neque enim incubant ova gallinae, sed magnum eorum numerum calore quodam aequabili fovents animant educantque"8. Das hier dargestellte Verfahren war den Lesern der „Utopia" aus antiker und mittelalterlicher9 Überlieferung als ägyptische Errungenschaft bekannt 10 ; die antiken Berichte machen außerdem deutlich, daß die künstliche Brütung trotz einzelner Versuche im Römischen Reich keine Verbreitung gefunden hat. So wird klar, warum das römische Schiff einige Ägypter mit sich führen mußte: Nur sie konnten den Utopiern das Verfahren vermitteln. Die ägyptische Brutmethode ist in der antiken zoologischen Fachliteratur dargestellt worden. Es liegt nahe, hier nach der Vorlage zu suchen, von der Morus angeregt worden ist. Lupton verweist 11 auf Plinius, in dessen „Naturkunde" einige Fälle von künstlicher Brütung zusammengestellt sind 12 ; zwei seiner Beispiele werden schon von Aristoteles angeführt 13 . An beiden Stellen sind die Angaben jedoch als ein Beitrag zur Zoologie des Geflügels verstanden, während Morus die Brutmethode als Beweis für die Leistungsfähigkeit der utopischen Landwirtschaft anführt. In diesem Sinne wird die künstliche Brütung nur in Diodors Aegypten-Buch erwähnt 14 . Übereinstimmungen in der Formulierung bestätigen die Vermutung, daß Morus von dieser Stelle ausgegangen ist. Seine Vorlage war der lateinische Diodor des Poggio, da ein (gedruckter) griechischer Text noch nicht vorlag15. Morus entnimmt dieser Quelle den Hinweis auf die erstaunliche Produktivität des Verfahrens. Diodor (Poggio): „Nam qui aves et anseres nutriunt . . . adeo illis indulgent, ut in numerum dictu mirabilem avium evadant"; Morus: „Pullorum infinitam educant multitudinem mirabili artificio". Auch die Abweichung von der üblichen Form der Brütung wird von Morus mit Worten vermerkt, die im lateinischen Diodor ihre Entsprechung haben. Diodor (Poggio): „Non enim ovis incubant aves"; Morus: „Neque enim incubant ova gallinae". Die künstliche Brütung wird von Diodor als bewundernswerte Spitzenleistung der ägyptischen Geflügelzüchter angeführt. Der Erfolg ihrer Brutmethoden wird als Auswirkung der Spezialisierung verstanden und soll den praktischen Wert des ägyptischen Klassensystems, das die Voraussetzung dafür geschaffen habe, beweisen. Diodors Angaben über die ägyptischen Hirten 16 sind Bestandteil seiner Darstellung der ägyptischen Sozialordnung17, in der die Vorzüge einer ständischen segel = iazia ßvßXiva e r w ä h n t ) . Mit z u n e h m e n d e r E n t f e r n u n g v o m Ä q u a t o r h e b t sich das kulturelle N i v e a u : Der Portugiese begegnet später auch Schiffen m i t gebogenen Kielen u n d h ä n f e n e n Segeln. Alles ist „ähnlich wie bei u n s " , doch k a n n ein gewisser technologischer R ü c k s t a n d gegenüber E u r o p a nicht übersehen werden. Dieser R ü c k s t a n d ist im Bereich der Seefahrt a m Fehlen der Magnetnadel, i m Buchwesen an der U n k e n n t n i s v o n D r u c k u n d P a p i e r e r k e n n b a r : vor der A n k u n f t der F r e m d e n h a b e n die Utopier n u r auf H ä u t e , R i n d e u n d P a p y r u s geschrieben (D 158, S—H 182). A u c h dieser Hinweis auf die V e r w e n d u n g v o n P a p y r u s soll den S t a n d der Technologie kennzeichnen u n d e n t h ä l t keine Anspielung auf ägyptischen Einfluß. Vgl. D 98, 24ff., S—H 106, 27f.: „Quicquid h a c t e n u s vel ingenium invenit, vel casus repperit, hoc u t r o b i q u e p o t u i t extitisse" = „Was bis j e t z t der Zufall entdecken ließ, das k o n n t e dort so g u t existiert h a b e n wie h i e r " 8 (Utopia, ü b e r s e t z t v o n A. H a r t m a n n , Basel 1947, 67). D 104, 21 ff., S - H 114, 19ff. 9 Auf Mandeville h a t L u p t o n (The U t o p i a of Sir T h o m a s More, Oxford 1895, 122) hingewiesen. Vgl. D e l c o u r t 104, S u r t z - H e x t e r 389. 10 Der B r u t o f e n blieb bis in die Neuzeit ein R u h m e s t i t e l Ägyptens. Auf einer K a r t e des N ü r n b e r g e r Geographen J . B . H o m a n n („Aegyptus H o d i e r n a " , e n t s t a n d e n u m 1690) sind u n t e r den Merkwürdigkeiten des L a n d e s a u c h die B r u t ö f e n abgebildet. I n einem beigefügten E p i g r a m m werden diese weit ü b e r die „nutzlosen" P y r a m i d e n gestellt: B a r b a r a p y r a m i d u m sileat miracula Memphis. Ars nova, qua f u r n u s p a r t u r i t a p t a placet. Nil m u n d o stolidus profuit ille l a b o r ; O v o r u m subolem, m a g n a e miracula Cairi, Ille nihil vivis, nil profuit ille sepultis. U n u m p r a e cunctis f a m a l o q u a t u r opus. (Die A b s c h r i f t des E p i g r a m m s h a t mir die Besitzerin eines E x e m p l a r s dieser K a r t e , D r . E . Staehelin, f r e u n d licherweise z u r V e r f ü g u n g gestellt). Noch in A d e l u n g s „ W ö r t e r b u c h der H o c h d e u t s c h e n M u n d a r t " (Leipzig 1793) wird auf die ägyptische H e r k u n f t hingewiesen: „ B r ü t o f e n : ein Ofen, viele E y e r auf ein Mahl d u r c h die K u n s t a u s z u b r ü t e n ; welche Öfen eine Ägyptische E r f i n d u n g sind, die R e a u m ü r in E u r o p a b e k a n n t e r g e m a c h t 11 12 13 hat." Siehe A n m . 9. N a t u r a l i s H i s t o r i a 10, 153f. Historia A n i m a l i u m 6, 2 (559b). 14 Diodor 1, 74, 4f. Vgl. H . S ü s s m u t h , Studien zur U t o p i a des T h o m a s Morus, Münster 1967, 70. 15 Die erste Ausgabe v o n P o g g i o s Ü b e r s e t z u n g der ersten fünf B ü c h e r d e r Bißfao&rjxt) iaroQixri erschien 1472. Der griechische T e x t dieser B ü c h e r wurde viel s p ä t e r (1559) d u r c h Henricus S t e p h a n u s ediert. 16 17 1, 74, 3 - 5 . 1, 73—74.

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M. K a i s e r : Ägypten in „Utopia"

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Gliederung der Gesellschaft hervorgehoben werden. Seine Quelle war Hekataios von Abdera, der in seiner Monographie über Ägypten 18 Geschichte und Struktur des Landes nach dem Modell der „vernünftigen" isokratischen Utopie dargestellt hatte 1 9 . Die utopische Untermalung dieses Ägyptenbilds wird Morus interessiert haben 20 ; der Hinweis auf ein ägyptisches Verfahren, dessen praktische Anwendung im Ausland unbekannt, also utopisch geblieben war, erregte seine Aufmerksamkeit, die ideologische Begründung dieser Errungenschaft reizte ihn zum Widerspruch: nicht ohne Ironie hat Morus gerade dieses ideologisch vorbelastete Aegyptiacum nach „Utopia" exportiert und dazu verwendet, die (durch technologische Aufgeschlossenheit errungenen) Erfolge einer Landwirtschaft, die von der auf zwei Jahre begrenzten Mitarbeit a l l e r Bürger getragen wird 21 , herauszustellen. Jede utopische Politeia enthält Züge einer verkehrten Welt; sie zeigt uns also nicht n u r Reformen und Verbesserungen vertrauter Institutionen und Verhaltensweisen, sondern überrascht (und entsetzt) uns gelegentlich durch einen krassen Kontrast zu Gegebenheiten unserer Umwelt, die von uns hingenommen oder sogar geschätzt werden. Ein Musterbeispiel für die Umwertung vertrauter Werte in der Gegen-Welt enthält der Bericht über die Verwendung von Gold in Utopia 2 2 . Dieser ist antiken Vorbildern verpflichtet, denn Morus benutzt hier zwei durch Herodot vermittelte griechische Erzählungen: den Äthiopen-Logos und die Amasis-Legende. In beiden Erzählungen sind Eindrücke aus Ägypten verarbeitet, welche die Begegnung mit dem Land und seiner Zivilisation in der Saitenzeit voraussetzen. Das Gold von Utopia ist nur für die Landesverteidigung bestimmt 2 3 und hat im Inland keine wirtschaftliche Bedeutung. Das verachtete Metall wird nicht in einem „Fort K n o x " (aliqua turris) 2 4 gehütet, sondern offen gehortet; bei Bedarf kann es jedermann leichten Herzens weggeben, denn aus Gold sind nur die Nachttöpfe und andere vasa sordida, die Ketten und Fußfesseln für Kriminelle und Ringe, Reifen und Halsketten für Ehrlose 25 . Goldschmuck ist in Utopia eine Schande; als daher die Gesandten der Anemolier dort im Schmuck ihrer Ketten und Ringe auftraten, wurden sie von den Erwachsenen verachtet, von den Kindern ausgelacht 20 . Man kritisierte die Goldketten: sie taugten nichts, weil sie so zierlich seien. Zwei Motive des Berichts (die Verwendung goldener Fesseln im Strafvollzug und die Kritik am. Funktionswert goldener Ketten) sind in Herodots Erzählung von den Al&ioiieg fiaxQoßioi'27 vorgebildet und von dort auf die Utopier übertragen worden 28 . Der Äthiopen-Logos ist keine autonome ethnographische Darstellung: Herodot weist ausdrücklich darauf hin, daß seine Angaben als Bestandteile eines Kundschafterberichts verstanden werden sollen. Die angeblichen Gewährsleute sind die Ichthyopagen aus Elephantine, die von Kambyses zu den Äthiopen geschickt worden waren und nach der Rückkehr vor dem Perserkönig über ihre Erlebnisse berichtet hatten. Der Reisebericht, der später zur wichtigsten Form der utopischen Unterhaltungsliteratur geworden ist, erscheint hier zum ersten Mal als fiktive Quelle einer utopischen Erzählung. Der Kundschafterbericht hat zwei Teile, die zwei verschiedenen Schauplätzen und Aktionen entsprechen. Der erste Teil 29 enthält den Bericht von der Audienz beim Äthiopenkönig; die Gesandten bringen dem König Geschenke aus der zivilisierten Welt, die ihn zu kritischen Bemer" FGrHist III A, Nr. 264, F 1 - 6 und F 25. Isokrates hat im „Busiris" die ägyptische Paideia mit dem eigenen Ideal weitgehend identifiziert und bei der Idealisierung der ägyptischen Gesellschaftsordnung als erster den technologischen Gesichtspunkt berücksichtigt (vgl. Isoer. 11, 15ff.). 20 Sind die symbolischen K o r n g a r b e n , die dem princeps vorausgetragen werden (D 166, 6f., S—H 194, 4f.), eine Reminiszenz an die Garben, die in der Isis-Prozession zu Ehren der „Friedenskönigin" mitge22 führt wurden (Diodor 1, 14, 3) ? 21 d 104, S - H 114. D 131ff., S—H 150ff. 23 D 131, S - H 150. 24 D 132, 13, S - H 150, 26. 25 D 133, S - H 152. 26 D 134ff„ S - H 152ff. 27 Herodot 3, 1 7 - 2 5 . 28 Georg E l l i n g e r hat als erster auf „die bekannte Stelle des Herodot" als Vorbild für die goldenen Fesseln in Utopia hingewiesen (Thomas Morus und Machiavelli, Vierteljahresschrift für Kultur und Literatur der Renaissance 2, 1887, 20). Vgl. außerdem M. H a d a s , Utopian Sources in Herodotus, Classical Philology 30, 1935, 113ff. 29 Hdt. 3, 2 1 - 2 3 , 1. 19

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M. K a i s e r : Ä g y p t e n in „Utopia"

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kungen veranlassen.' Nur der Wein wird anerkannt, die andern Geschenke — das Purpurkleid, ein goldenes Halsband und Armreifen, ein Alabastergefäß mit parfümierter Salbe — werden verworfen. Halsband und Armreifen findet der König lächerlich und bemerkt dazu, in seinem Lande seien die Fesseln „robuster" 30~. Der zweite Teil des Berichts 31 enthält eine Periegese durch die Äthiopenstadt und ihre Umgebung: der König zeigt den Fremden die Merkwürdigkeiten seines Landes. Der Zusammenhang zwischen den beiden Teilen ergibt sich aus der Wiederholung der Themen, die im ersten Teil kritisch, im zweiten positiv-utopisch dargestellt werden. So bringt die Besichtigung des Gefängnisses die notwendige Aufklärung über die zunächst rätselhafte Kritik des Königs am goldenen Schmuck: die Gefangenen sind „ausnahmslos" mit goldenen Fesseln gebunden, da das Eisen wegen seiner Seltenheit für solche niederen Funktionen nicht verwendet wird 32 . Das Geschenk aus Gold, das in der „zivilisierten" Welt eine übliche Form der Huldigung darstellt 33 , wird dort sinnlos, wo das sogenannte Edelmetall im Überfluß vorhanden ist. I n dem „naiven" Gelächter des Äthiopen über den goldenen Schmuck ist ein Stück Zivilisationskritik enthalten: der unverdorbene Wilde sehätzt das Gold nach seinem Funktionswert ein; er enthüllt dadurch die Verkehrtheit einer Konvention, die das Gold wegen seiner Seltenheit zum Fetisch erhoben" hat. Die utopischen Äthiopen Herodots sind Nachkommen der mythischen Äthiopen Homers. Diese gehören — wie die Phaeaken, die in Gold schwelgen 34 — zu den reichen Völkern. Aus der Gleichsetzung der mythischen Äthiopen mit den südlichen Nachbarn Ägyptens 35 , die nach der Öffnung Ägyptens für die Griechen allgemein anerkannt wurde 36 , schien sich eine Bestätigung des homerischen Äthiopenbilds zu ergeben: der Goldreichtum des Landes machte die armen Bewohner Nubiens in den Augen der Griechen zu glücklichen Menschen. Diesen Glauben an ein glückliches afrikanisches Goldland setzt der Autor der von Herodot überlieferten utopischen Miniatur 37 voraus. Vielleicht ist er sogar in Ägypten selbst zur Erfindung der goldenen Fesseln angeregt worden: das nubische Gold wurde teilweise in Form von Ringen und Ketten ins Land gebracht 3 8 ; die Kenntnis dieser Produkte (oder ihrer Abbildungen) wird den gescheiten Griechen, der sich auch eine utopische Form des 30 H d t . 3, 22, 2 : ôevrepa ôè rov x8va°v etQdara, rôv argenràv rov 7tegiav%iviov xal rà ipéXia. èir/yeafiévaiv ôè r&v ' Ix&vocpdywv tov xoa/iov avrov yeXaaai â ßaaiXevQ xal vofiiaaç elvai aqiea néôaç eine tbç nao imvroïai eîai QOi/^aXemTEQCLl TOVTÉWV TléÔai. ••»» H d t . 3, 18 u n d 3, 23, 2 - 2 4 . 12 H d t . 3, 23, 4: . . . àyayelv arpéaç êç Seafimn^giov âvôgwv, ëvûa rovç ndvraç èv néârjai '¿ovaérjai ôeôéo&ai. Die Magier huldigen dem Jesuskind mit G o l d , Weihrauch und Myrrhe: Tzoorrr/veyxav avrih ô&ga, '¿Qvnov xal Xtßavov xal o/uvgvav (Matth. 2, 11. Das wichtigste Geschenk ist zuerst genannt). 3 '' Vgl. Odyssee 7, 88 ff. 35 Über „Nubien als mythisches Land" in ägyptischer Tradition vgl. L. K ä k o s y , Ann. U n i v . Budapest, Sect. Hist. 8, 1966, 3ff. 30 Über die Lokalisierung der Äthiopen vgl. A. L e s k y , Aithiopika, Ges. Schriften, Bern/München 1966, 412ff., A. D i h l e , Umstrittene Daten, K ö l n 1965, 67ff. Die Odysseestelle 4, 84 setzt wohl bereits die Lokalisierung in N u b i e n voraus. 37 Ich glaube nicht, daß die Quelle viel ausführlicher war als Herodot. F . J a c o b y hat sie als Periodos charakterisiert ( R E 'Herodot' 428). Die Periegese der Kundschafter (mit der sich a m ehesten die Periegese in der Geschichte v o n Solon und Kroisos vergleichen läßt: H d t . 1, 30, 1) zwingt aber keineswegs zu dieser H y p o t h e s e . Wie die Geschichte v o n Zalmoxis (Hdt. 4, 94—96) ist die Erzählung v o n den langlebigen Äthiopen aus der Verbindung von Ethnographie und Weisenlegende entstanden. Die Herausforderung z u m Bogenspannen (3, 21, 3), überhaupt das agonale Element (vgl. besonders 3, 22, 4, 20) erinnern an den dycbv aoipiaç zwischen d e m Äthiopenkönig und Amasis (Plutarch, conv. 151). Der apophthegmatische Charakter des Audienzberichts rückt die Geschichte ebenfalls in die N ä h e der Weisenlegende. Der Äthiopenkönig ist wie der skythische Prinz Anacharsis Träger griechischer Selbstkritik. V o n ionischen Erzählern ist die Figur des edlen Wilden in die europäische Literatur eingefügt worden. Einzelne Motive dieser Erzählungen wirken bis in die Neuzeit nach. So h a t D i d e r o t im „Supplément au v o y a g e de Bougainville" die Aufforderung z u m Bogenspannen (Ed. H . D i e c k m a n n , Genf 1965, 356ff.) direkt oder indirekt aus Herodots Äthiopen-Logos übernommen. 38 Ikonographische Hinweise bei T. S ä v e - S ö d e r b e r g h , Zu den äthiopischen Episoden bei Herodot, Eranos 44, 1946, 213 Anm. 7.

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M. K a i s e r : Ägypten in „Utopia"

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Mumienportraits ausgedacht hat 3 9 , zu der Erfindung veranlaßt haben, durch die er den Glauben an das Gold mit goldenen Waffen bekämpfen konnte. Die meisten griechischen Goldgeschichten, die im „Zeitalter der Novelle" in Umlauf waren, spielen im Orient. Dort lag das Gold wohlbehütet in den Schatzkammern der Könige. Immer wieder mußten die Erzähler davon berichten, wie es schlauen Kerlen gelungen war, aus den Tresors der lydischen 40 , babylonischen' 11 und ägyptischen 42 Könige da« begehrte Metall zu entführen. Nahm man die Größe des Goldschatzes zum Maßstab, so verdiente der Pharao den Namen eines Königs der Könige. In seinem Land wurde Edelmetall sogar zu Haushaltgeräten verarbeitet. Menelaos hatte aus Theben nicht nur zehn Talente Gold, sondern außerdem zwei silberne Badewannen mit nach Hause gebracht, seine Frau besaß ein besonders apartes ägyptisches Nähwägelchen — Silber mit Goldbordure — samt goldenem Zubehör'' 3 . Kein Wunder, daß am Hof sogar der nodavimriQ aus Gold gemacht war 44 ! Wer bedachte, daß ein solches Gerät nicht nur für das Waschen der Füße, sondern auch als Pißpott benutzt wurde 45 , mußte zugeben, daß dem König von Ägypten sozusagen für jedes Geschäft Gold zur Verfügung stand. Unter den Königen des Ägyptenlandes gab es besonders böse wie den Busiris, der alle Fremden schlachten ließ und besonders sympathische wie den „Philhellenen" 46 Amasis, den Schutzherrn von Naukratis. Von ihm wußte man besonders viel zu erzählen, war er doch so klug, d a ß er mit den Sieben Weisen korrespondieren konnte 47 . Schon als General hatte dieser Mann aus dem Volk durch seinen drastischen Witz Eindruck gemacht 4 8 . Als er dann König wurde, ließ er den goldenen jio6avimi]Q, der zum Inventar seines Haushalts gehörte, zu einem Götterbild umarbeiten, das in der Hauptstadt aufgestellt wurde 49 . Seine Landsleute und nunmehrigen Untertanen hatten sich damals noch nicht recht an den frischgebackenen Pharao, der leider „aus keinem glänzenden Hause" stammte 5 0 , gewöhnt, aber durch den Trick mit dem Götterbild gewann er sie für sich: Das gut plazierte Idol 5 1 hatte bei den frommen Ägyptern Erfolg und wurde gewaltig verehrt. Der König ließ die Bevölkerung alsbald zusammenkommen, enthüllte ihnen die Herkunft des Götterbildes und machte ihnen so klar, daß es nicht darauf ankomme, was einer früher gewesen, sondern, was einer jetzt sei 52 . Den nodavimrjQ des Amasis hat Morus als utopisches Motiv ausgestaltet. Die Inselbewohner verarbeiten das Gold zu Nachttöpfen und anderen vasa sordida. Dieses Verfahren hat ebenso wie die Aktion des Amasis symbolische Bedeutung; während aber das parabolische „vasculum immundum" 53 der ionischen Legende5'1 in einer einmaligen Situation seine Botschaft auszurichten hat, sind die Nachtgefäße der Utopier eine ständige Erinnerung an die Wertlosigkeit des verwendeten Metalls. I n Gebräuchen dieser Art verwirklicht der Staatstheoretiker das Postulat, seinen Prinzipien nicht durch Gesetze, sondern durch die „Sitten" der Bürger Geltung und Dauer zu verschaffen. Es ist wohl noch nicht beachtet worden, daß Lenin das vom 7iobavmtr\Q des Amasis abgeleitete utopische Motiv des Thomas Morus aufgenommen und zeitgemäß abgewandelt hat. I n einem 1921 für die Prawda geschriebenen Aufsatz, der die Wiederbelebung des Handels und des kleinen Unternehmertums im Rahmen der „Neuen Ökonomischen Politik" rechtfertigt, bespricht Lenin auch die 39 Vgl. Hdt. 3, 24: Die Mumie ist in eine mit dem Abbild des Toten bemalte Gipshülle gebettet und wird in einem durchsichtigen Glassarg aufbewahrt. Der unangenehme Geruch der xeögia, der über ägyptischen Friedhöfen lag, konnte bei den Äthiopen nicht auftreten (vgl. 24, 3: . . . ooftijv ovöepiav ayaQiv nnoe/o/mvos.). '•o Vgl. Hdt. 6, 125. Vgl. Hdt. 2, 150. « y g i . H d t . 2, 121. « Odyssee 4, 125ff. u 45 46 Hdt. 2, 172, 3. Hdt. 2, 172, 4. Diesen Ehrentitel gibt ihm Herodot 2, 178, 1. « Plutarch, Conv. 151 B. « Hdt. 2, 162, 3. « Hdt. 2, 172, 3. 50 Hdt. 2, 172, 2. 51 Hdt. 2, 172, 3. Hdt. 2, 172, 4 - 5 . 53 So bezeichnet Minucius Felix (Octavius 24, 7) das Fußbecken des Amasis. 54 Über die Bedeutung der parabolischen Handlung in der apophthegmatischen Überlieferung vgl. M . K a i s e r , Literarische Traditionen in den Apophthegmata Patrum, Wiss. Beitr. Univ. Halle 1968, 1, 138 ff.

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U. L u f t : Zur Einleitung der"Liebesgediehte

[99. Band

damit zusammenhängende „kapitalistische" Verwendung des Goldes. Das Thema wird mit folgenden Sätzen eingeleitet 55 : „Wenn wir dereinst im Weltmaßstab gesiegt haben, dann werden wir, glaube ich, in den Straßen einiger der größten Städte der Welt öffentliche Bedürfnisanstalten aus Gold bauen. Das wäre die gerechteste' und beste anschaulich-belehrende Verwendung des Goldes."

ULRICH LUFT

Zur Einleitung der Liebesgedichte auf Papyrus ehester Beatty I r° XYI 9 ff.

„Beginn der Schrift mit dem süßen Spruch, der auf einer Papyrusrolle gefunden und von dem Schreiber Nacht-Sobek aus der Nekropole verfaßt wurde." Der Beginn des süßen Spruches 1 weist unter den Sammlungen von Liebeslyrik einmalig einen Verfassernamen auf. Der Satz besteht aus zwei Teilen, von denen der erste auf den Fundort hinführt, während der zweite den Schreiber der Nekropole Nacht-Sobek als Verfasser ausweist. Die Verfasserangabe ist als Ganzes nachgetragen auf einem ursprünglich beschriebenen Stück. I m Schriftduktus unterscheidet sich der Palimpsest k a u m von dem vorangehenden und nachfolgenden Text. Die Dehnung der waagerechten Zeichen erklärt sich aus der Breite des ausgewischten Raumes. Der Schreiber hat also die Korrektur erst nach Beendigung der Niederschrift vorgenommen. Er fügte den neuen Teil allerdings so geschickt ein, daß die erste Feststellung vollständig wirkt. Unter dem Palimpsest sind noch Schriftspuren erkennbar, so hohe Zeichen unter dem Krokodil und ebensolche unter dem Hausdeterminativ, die Gardiner als

|

deutete 2 .

Die erste Aussage endet nach drf und bildet einen Teil von Herkunftsangaben, die seit dem ausgehenden Mittleren Reich Sammlungen aber auch Zitaten vorangestellt wurden. I n der Lehre des Cheti, des Sohnes des Duauf, heißt es in bezug auf ein Zitat aus dem Buch Kmi.t (nach Papyrus Sallier I I I , IV 3)3;

„Lies doch am Ende von Kmi.t, in dem du diesen Spruch wie folgt findest". Brunner gibt diese Stelle als ältesten Beleg f ü r ein genaues Zitat a n u n d es scheint auch kein früherer hinzugekommen zu sein. Mit tz bezeichnete Cheti eine kleine Sprucheinheit. Ähnlich dürfte tz in der Einleitung zu den Liebesliedern nur eine geringe Zahl von Gedichten meinen. Die wichtigen Handbücher der Medizin des Neuen Reiches basieren zum Teil auf älteren Sammlungen. Wollte man allerdings eine Einleitung mit Herkunftsangabe, sei sie noch so vage gehalten, f ü r ein Alterskriterium halten, so wäre schon Vorsicht bei der Einleitung zum Buch über die Verwendungsmöglichkeit der Rizinuspflanze geboten 5 :

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W. I. L e n i n , Werke, Deutsche Ausgabe, Bd. 33, Berlin 1962, 94. Siehe Ä. H. G a r d i n e r , The ehester Beatty Papyri, Nr. 1 London 1931, p. X V I . 2 Op. eit. Anm. d—e, f. 3 Siehe H. B r u n n e r , Die Lehre des Cheti, Sohnes des Duauf = ÄgFo 13, 1944, S. 22. Op. cit. S. 57. 5 Papyrus Ebers X L V I I 15—16. Zum Alter des Stückes vgl. H. G r a p o w , Von den medizinischen Texten Grundriß der Medizin der alten Ägypter II, 1955, S. 101. 1

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damit zusammenhängende „kapitalistische" Verwendung des Goldes. Das Thema wird mit folgenden Sätzen eingeleitet 55 : „Wenn wir dereinst im Weltmaßstab gesiegt haben, dann werden wir, glaube ich, in den Straßen einiger der größten Städte der Welt öffentliche Bedürfnisanstalten aus Gold bauen. Das wäre die gerechteste' und beste anschaulich-belehrende Verwendung des Goldes."

ULRICH LUFT

Zur Einleitung der Liebesgedichte auf Papyrus ehester Beatty I r° XYI 9 ff.

„Beginn der Schrift mit dem süßen Spruch, der auf einer Papyrusrolle gefunden und von dem Schreiber Nacht-Sobek aus der Nekropole verfaßt wurde." Der Beginn des süßen Spruches 1 weist unter den Sammlungen von Liebeslyrik einmalig einen Verfassernamen auf. Der Satz besteht aus zwei Teilen, von denen der erste auf den Fundort hinführt, während der zweite den Schreiber der Nekropole Nacht-Sobek als Verfasser ausweist. Die Verfasserangabe ist als Ganzes nachgetragen auf einem ursprünglich beschriebenen Stück. I m Schriftduktus unterscheidet sich der Palimpsest k a u m von dem vorangehenden und nachfolgenden Text. Die Dehnung der waagerechten Zeichen erklärt sich aus der Breite des ausgewischten Raumes. Der Schreiber hat also die Korrektur erst nach Beendigung der Niederschrift vorgenommen. Er fügte den neuen Teil allerdings so geschickt ein, daß die erste Feststellung vollständig wirkt. Unter dem Palimpsest sind noch Schriftspuren erkennbar, so hohe Zeichen unter dem Krokodil und ebensolche unter dem Hausdeterminativ, die Gardiner als

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deutete 2 .

Die erste Aussage endet nach drf und bildet einen Teil von Herkunftsangaben, die seit dem ausgehenden Mittleren Reich Sammlungen aber auch Zitaten vorangestellt wurden. I n der Lehre des Cheti, des Sohnes des Duauf, heißt es in bezug auf ein Zitat aus dem Buch Kmi.t (nach Papyrus Sallier I I I , IV 3)3;

„Lies doch am Ende von Kmi.t, in dem du diesen Spruch wie folgt findest". Brunner gibt diese Stelle als ältesten Beleg f ü r ein genaues Zitat a n u n d es scheint auch kein früherer hinzugekommen zu sein. Mit tz bezeichnete Cheti eine kleine Sprucheinheit. Ähnlich dürfte tz in der Einleitung zu den Liebesliedern nur eine geringe Zahl von Gedichten meinen. Die wichtigen Handbücher der Medizin des Neuen Reiches basieren zum Teil auf älteren Sammlungen. Wollte man allerdings eine Einleitung mit Herkunftsangabe, sei sie noch so vage gehalten, f ü r ein Alterskriterium halten, so wäre schon Vorsicht bei der Einleitung zum Buch über die Verwendungsmöglichkeit der Rizinuspflanze geboten 5 :

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W. I. L e n i n , Werke, Deutsche Ausgabe, Bd. 33, Berlin 1962, 94. Siehe Ä. H. G a r d i n e r , The ehester Beatty Papyri, Nr. 1 London 1931, p. X V I . 2 Op. eit. Anm. d—e, f. 3 Siehe H. B r u n n e r , Die Lehre des Cheti, Sohnes des Duauf = ÄgFo 13, 1944, S. 22. Op. cit. S. 57. 5 Papyrus Ebers X L V I I 15—16. Zum Alter des Stückes vgl. H. G r a p o w , Von den medizinischen Texten Grundriß der Medizin der alten Ägypter II, 1955, S. 101. 1

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U. L u f t : Zur Einleitung der Liebesgedichte

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„Die Kenntnis von dem, was m a n m a c h t aus der Rizinuspflanze als etwas, das gefunden ist in Schriften alter Zeit als etwas f ü r die Menschen Nützliches." Gerade also bei diesem verhältnismäßig jungen Buch verweist der Schreiber auf alte Schriften, aus denen es genommeit sei. F ü r uns spricht daraus das Bemühen, dem Buch die nötige Wirksamkeit durch ein angedichtetes Alter zu verleihen. Diese Einleitung h a t mit der zu den Liebesliedern die Kürze der Aussageweise gemeinsam. Doch erweist sich diese Gemeinsamkeit als Trugschluß, da bei der Einleitung zu den Liebesliedern irgendein qualifizierendes Wort zu der „Papyrusrolle" im Sinne von „alt" fehlt. Die Formulierungen zur H e r k u n f t u n d zum Alter beweisen die Achtung, die m a n überlieferten Schriften entgegenbrachte. I m Gegensatz zum üblichen Hinweis auf das ehrwürdige Alter der verwendeten Vorlagen betonte Senmut, d a ß die Symbole auf seinem Würfelhocker nicht in den Schriften der Vorfahren zu finden seien, u m dadurch das Außerordentliche der interessanten Symbole hervorzuheben 6 . Einen echten Kopistenvermerk findet m a n in der Einleitung zum mathematischen P a p y r u s Rhind7:

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MMA+£7J2L „Vorschrift zur Berechnung einer Sache, u m alles Seiende u n d Verborgene [. . .] alles Geheime zu kennen. Diese Schrift wurde kopiert im J a h r e 33, im Monat 4 der Überschwemmung [. . . u n t e r der Majestät des Königs von Ober-] u n d U n t e r ä g y p t e n "-wsr-Re, ihm werde Leben gegeben, gemäß der Schrift des Altertums, die zur Zeit des Königs von [Oberägypten Ni-]m".t-Re hergestellt wurde. Der Schreiber I'h-msw h a t diese Schrift kopiert." Die Vorlage soll nach des Schreibers Angabe im Mittleren Reich u n t e r dem König Ammenemes I I I . geschrieben worden sein. Die Kopie fertigte der Schreiber Ahmose u n t e r dem dritten großen Hyksos an. Wir haben keinen Grund, diese Angaben anzuzweifeln. Demgegenüber blieben die Einleitungen zu dem Buch über die Rizinuspflanze u n d den Liebesliedern allgemein. Nicht ganz so exakt gab der Schreiber des P a p y r u s Schmitt (P. Berl. 3057) die Vorlage f ü r die Kopie der Pyramidensprüche a n 8 :

„Gefunden auf einer anderen Schriftrolle aus der Zeit des Königs Mn-hpr-Re oder aus der Zeit des Königs Nb-m".t-Re im Bücherhaus des Osiristempels in Abydos." Das k a n n bedeuten, daß der Schreiber sich der genauen Fixierung ungewiß war, und, da die Könige Thutmosis I i i . u n d Amenophis I I I . genannt waren, er beide voranstellte. Eine zweite Stelle h a t n u r eine Zeitangabe 9 :

PI „Gefunden auf einer Lederrolle im Bücherhaus des Osiristempels in der Zeit des Königs Schu, des Seligen." Möller deutete den N a m e n als Thronnamen des Königs Amenophis I I I . , doch liegt 6

Berlin Inv.-Nr. 2296. Text Urk IV 406, 1 0 - 1 1 . P. Brit. Mus. 10057 + 58. Publ. v. A. B. C h a c e u. a., The Rhind Mathematical Papyrus British Museum 10057 and 10058, Oberlin 1927. 8 X X I 15 s. G. M ö l l e r , Über die in einem späthieratisehen Papyrus des Berliner Museums erhaltenen Pyramidensprüche, Berlin 1900, S. 2. 9 X X I I 22, op. cit. 7

9 Zeitschr. für Ägypt. Sprache 99. Band

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hier eher ein Hinweis auf eine Gottesherrschaft vor. Nach dem Naos von Arisch herrschte Schu als Nachfolger von Atum über die Erde 1 0 . Die Wurzeln f ü r eine solche Deutung liegen im Mittleren Reich, wo die Beziehung auf eine Gotteszeit erstmalig auftrat. Diese Zeit wurde mit Osiris 11 , Horus 1 2 , Geb 13 und Re 1 4 verbunden. Die Schreibung hier weist deutlich auf Schu. D a f ü r sind noch zwei Gründe anzuführen. Einmal hatte der Schreiber eine Kolumne früher den Thronnamen des Königs richtig geschrieben, und es ist nicht einzusehen, wieso er ihn vergessen haben sollte. Zum anderen weist das Londoner Duplikat den gleichen „Fehler" auf. Des weiteren erhielt der Gott die Formel „gerechtfertigt", während beide Könige diese Formel nicht bekommen haben. Schon R e wurde in dem großen Amunshymnus von Kairo als „Gerechtfertigter" aufgefaßt 1 5 , woraus der Schluß zu ziehen ist, daß Re als ehemaliger, abgetretener Herrscher gesehen wurde. Es sei nur daran erinnert, daß die Formel m" hrw ursprünglich dem verstorbenen Osiris König N N zugefügt wurde. Gegenüber diesen relativ genauen zeitlichen Festlegungen stehen die ungenauen Angaben, die von vornherein den Zweck verfolgten, dem Spruch Gewicht zu verleihen. Ein Beispiel war schon in der Einleitung zum Buch über die Verwendung der Rizinuspflanze vorgeführt worden. Auch die folgenden Beispiele aus der medizinischen Literatur tragen diesen fiktiven Charakter. Die Einleitung zum Gefäßbuch (genauer: Buch über die Verbreitung der Schmerzstoffe durch die mi-Gefäße) hat im Papyrus Ebers und in P. Berl. 3038 unterschiedliche Gestalt erhalten, die im wesentlichen in den Erweiterungen der Ramessidenzeit begründet liegen. Im Papyrus Ebers C H I 1 ff. heißt es:

„Anfang der Schrift mit dem Buch des Umherziehens der Schmerzstoffe in allen Gliedern des Menschen als Gefundenes in Schriften unter den Füßen des Anubis in Letopolis. Es wurde gebracht zu der Majestät des Königs von Ober- und Unterägypten Hsp.tj ( = Usaphais), des Gerechtfertigten." Demgegenüber glossierte der ramessidische Kopist die Einleitung und gab ihr folgende Gestalt (P. Berl. 3038 XV lff.):

„Beginn der Schrift mit der Sammelhandschrift des Umherziehens der Schmerzstoffe, gefunden in alten Schriften in einem Bücherkasten unter den Füßen des Anubis in Letopplis in der Zeit des Königs von Ober- und Unterägypten Hsp.tj ( = Usaphais), des Gerechtfertigten. Nachdem 10 Naos von el-Arisch. Publ. v. G. G o y o n , Les travaux de Chou et les tribulations de Geb d'après le naos 2248 d'Ismailia, in: Kêmi 6, 1936, l f f . « Ptahhotep 89; Stele British Museum 197 (581). 13 12 Merikare 92ff.; Admonitions I 7. Stele Leiden V 4. « Mo'alla Inscr. 14; CT I 174c; Siut IV 1 und 28; Inscription Hammamat Nr. 113, 13. •5 P. Boulaq 17 I I 2. '

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U . L u f t : Zur Einleitung der Liebesgedichte

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seine Krankheit gekommen war, wurde es der Majestät des Königs von Ober- und Unterägypten Snd ( — Peribsen), des Gerechtfertigten gebracht wegen seiner Vortrefflichkeit. Dieses Buch wurde gelöst von den Füßen und gesiegelt von dem Schreiber der Gottesworte, dem Großen der ausgezeichneten Ärzte, die den Gott befriedigen. Ein Diener des Aton ließ das Buch zur Wirkung kommen mit einem Brandopfer an Brot, Bier und Weihrauch im Namen der Isis, der Großen, des Horus Chenticheti, des Re, des Chons, des Thot und der Götter in den Leibern" 1 6 . I n beiden Fällen fehlt jeder Hinweis auf das Entstehen der Vorlage, wie das bei dem mathematischen Papyrus Rhind und dem Papyrus Schmitt zu beobachten war. Über das Alter der Vorlage wird nur gesagt, daß sie seit der 1. Dynastie bekannt war. Zu diesen ungenauen Berichten gehören auch zwei Einleitungen, die der kurzen und der langen Version des Totenbuchkapitels 64 auf dem Sarg der Königin Mentuhotep aus der 13. Dynastie nachgesetzt sind. Diese Einleitungen wurden später auf die Kapitel 30B und 148 übertragen. Zur Kurzfassung gehört folgende Einleitung 1 7 :

(nach dem Sarg der Königin Mentuhotep, Hieratic Papyri I, XLTT 9-11) „Dieser Spruch wurde gefunden in der Mauer dessen, der in der Henubarke ist seitens des Vorstehers der Maurer der Mauer aus der Zeit des Königs von Ober- und Unterägypten Hsp.tj, des Gerechtfertigten. Eine Unterweisung ist er, nie gesehen, nie erblickt." Das Geheimnisvolle des Auffindens soll einfach nur den Alterswert der Schrift erhöhen. Es gibt kaum eine Möglichkeit, das Kapitel 64 in die 1. Dynastie zu datieren. Das gleiche gilt f ü r die Einleitung zur Kurzfassung des Kapitels 64 auf demselben Sarg:

(nach dem Sarg der Königin Mentuhotep, Hieratic Papyri I, X L I 9-11) „Dieser Spruch wurde gefunden in Aschmunain auf einem Hämatit(?)barren mit Lapislázuli unter den Füßen dieses Gottes in der Zeit des Königs von Ober- und Unterägypten Mn-k'w-Re, des Gerechtfertigten. Der Prinz Hordedef fand ihn. E r veranlaßte, daß er umherziehe, um die Inspektionen an den Tempeln durchzuführen, indem der Truppenvorsteher mit ihm war. E r erbat ihn flehentlich. E r brachte ihn als ein Wunder, als er sah(?), daß es ein großes Geheimnis war, nie gesehen, nie erblickt" 18. Es ging dem Redaktor nur darum, die Texte möglichst alt zu machen, um eventuelle Zweifel an der Richtigkeit des Textes auszuschließen. Besonders die Erwähnung des weisen Hardedef f ü h r t in diese Richtung. Eine dreifache Rückdatierung liegt in der Bauurkunde vom Tempel in Dendera vor 1 9 : »6 Zu den Einleitungen des Gefäßbuehes vgl. U. L u f t , Das Verhältnis zur Tradition in der frühen Ramessidenzeit, in: Forschungen und Berichte 14, 1972, 59ff. " Text und Diskussion zuletzt bei D. W i l d u n g , Die Rolle ägyptischer Könige im Bewußtsein ihrer Nachwelt I = MÄS 17, 1969, 27. 18 Text bei E. A. Wallis B u d g e , Facsimiles of the Hieratic Papyri, London 1910, Taf. X L I 9f., Übers, bei D. W i l d u n g , op. cit. S. 219. 19 Siehe A. M a r i e t t e , Dendörah III, Paris 1871, 78 n 36ff.

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rz^t^m^iümm'fimm^w^m „Gefunden wurde die große Gründungsurkunde in Dendera unter alten Schriften, geschrieben auf einer Leopardenhaut in der Zeit der Horusdiener. Man fand sie im Innern der Mauern des Königspalastes in der Zeit des Königs von Ober- und Unterägypten, des Herrn der beiden Länder Mrj-Re des Sohns des Re, des Herrn der Kronen Ppj, ihm werde Leben, Dauer, alles Glück gegeben, wie Re ewiglich." Die Urkunde selbst stamme aus der Zeit des Horusgeleits, aus mythischhistorischer Zeit, sie wurde wiedergefunden unter dem historischen König Pepi I. Thutmosis I I I . ist dann der dritte in der Uberlieferungskette als Bauherr in Dendera. Aus den angeführten Beispielen erkennt man gut die Form einer solchen Einleitung mit gmj. In der jetzt überlieferten Form könnte die Einleitung zu den Liebesgedichten nicht existiert haben. Gardiner hat unter dem Hausdeterminativ die Reste von Zeichen gesehen, die er als | |1 deutete. Diese Zeichen stehen nach dem Namen des lebenden Königs und seinen verschiedenen Anreden. Analog der Beispiele könnte der ursprüngliche Einleitungstext zu den Liebesliedern so gelautet haben : „Beginn der Schrift mit dem süßen Spruch, gefunden auf einer Papyrusrolle [aus der Zeit des Königs NN, er lebe, sei heil und gesund.]", oder man könnte analog der örtlichen Fixierung „[gefunden in der Bibliothek des Gottes NN, er lebe, sei heil und gesund.]" erwarten. Ich ziehe wegen der Zeichenreste die erste Variante vor. Natürlich können sowohl gegen die zeitliche als auch örtliche Fixierung Bedenken vorgebracht werden. Aber eines kann sicher gefolgert werden, daß an der ausgewischten Stelle niemals ein Verfassername gestanden haben kann, da keine der Angaben mit gm auf einen Verfasser, sondern alle auf die Zeit oder den Ort des Fundes Bezug nehmen. Es erhebt sich n u n die Frage, warum der ramessidische Schreiber den ursprünglichen Text ausgewischt und dafür ir.nzs Nht-Sbknp'-hr eingesetzt hat. Die Angabe ist als solche nicht neu und zur Einführung des Verfassers seit dem Mittleren Reich gebräuchlich. Als besonders benannte und nach dem Verfasser zitierte Gattung bieten sich zum Vergleich die Lebenslehren an. Erstmalig f ü r diese Lehren hat Kuentz die Formel ir.t.n auf einer Stele des Mittleren Reiches und einer Abschrift des gleichen Textes auf einem Papyrus aus Rifeh der Ramessidenzeit nachweisen können 2 0 :

Natürlich fragte sich Kuentz zu Recht, ob ir.t.n mit «qu'il a adressé à, qu'il a donné» wiederzugeben sei. Doch beinhaltet diese Formel schon im Mittleren Reich Schöpferkraft. Erinnert sei nur an die vielfältig bezeugte Form der Elternangabe mit ir.n (WB I 111). Richtig steckt in dem Text der Stele eine spontane Aktivität, die Kuentz mehr auf die Aktion des Wiedergebens als auf das Schaffen lenkte. Der Vortrag und das Schaffen schließen sich aber einander nicht aus. Somit legt sich eine Übersetzung nahe, die (im Deutschen) beides u m f a ß t : „Beginn der Schrift 2 1 mit der Belehrung, die er vor seinen Kindern gehalten h a t " und der ramessidische Text deutlich : „Beginn der Schrift mit der Lehre, die der Erbfürst, der Graf, der Gottesvater etc. . . . vor seinen Kindern gehalten hat, wie folgt." Offen bleibt die Frage nach dem Autor. Obwohl die Lehre als „Lehre des Sehetepibre" zitiert wird, stammt sie nicht von diesem. Die Stele wurde wie üblich in der 20 Siehe Ch. K u e n t z , Deux Versions d'une panégyrique royal, in: Studies près, to F. LI. Griffith, London 1932, S. 97ff. Das Autorenproblem noch einmal bei G. P o s e n e r , Littérature et politique dans l'Egypte de la X I I e dynastie, Paris 1956, S. 117ff. 21 Übers, folgt H. G o e d i c k e , Zur Einleitungsformel didaktischer Texte, in: ZÄS 86, 1969, 147ff.

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ersten Person abgefaßt. Kuentz vermutete, d a ß es sich u m eine Übernahme handelt u n d ir.t.n den Rezitierenden einführte, hier Sehetepibre. Doch gerade daran sollte m a n Anstoß nehmen, denn die dritte Person ist damit in keiner Weise erklärt. Zunächst m u ß in dem Suffix der „echte A u t o r " stecken. K u e n t z h a t den Autor wegen der Titelgleichheit des ramessidischen P a p y r u s und der Stele des Mentuhotep (Kairo 20539) in Mentuhotep gesehen. Die fremde Lehre wurde von Sehetepibre als Zitat zum Nutz und F r o m m e n seiner eigenen Nachkommenschaft übernommen. Der Schreiber des P a p y r u s Prisse, der früher entstanden ist als die Stele, verwendete nicht die Formel ir.t.n als Einleitung, sondern begnügte sich mit der einfachen Genitivpartikel :

Die beiden Handschriften des Neuen Reiches, P . Brit. Mus. 10409 aus der Mitte der 18. Dynastie und die Tafel Carnavon I vom Beginn der 18. Dynastie, haben eine erweiterte Einleitung 2 2 :

S

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w

Zâba übersetzte: «ici commence l'enseignement composé par le noble, le prince, père d u dieu, le juge d'instruction de Six tribunaux, la bouche qui donne la paix dans t o u t le pays, le préposé à là ville (de la pyramide), vizir P t a h h o t e p , il d i t : . . . » Eine solche Einleitungsformel haben alle im Neuen Reich geschriebenen Lehren des Mittleren Reiches. Bei P t a h h o t e p aber läßt sich die Entwicklung ablesen: Der Ausdruck ir.t.n ist später dazugekommen. Außerdem t r e n n t e der Schreiber die Vorgänge des Schaffens u n d des Weitergebens durch die Verwendung der Verben irj (Schaffen) u n d dd (Weitergeben). Die zeitliche Überlieferungslücke von der frühen 12. Dynastie zur 18. Dynastie k a n n durch den Denkstein des Sehetepibre geschlossen werden. I n dieser Zeit müssen die Ägypter eine Umformung ihres geistigen Gefüges zur „Bewußtheit" hin durchgemacht hab,en. Der innerhalb des Rahmens der ägyptischen K u l t u r mögliche Individualisierungsprozeß h a t hier ein sichtbares Ergebnis hervorgebracht: Den Stolz auf schöpferische Tätigkeit in der Weisheitsliteratur. Die sicheren mittelägyptischen Lehren, die im Neuen Reich kopiert worden sind, haben dieselbe Einleitung wie die Handschriften des P t a h h o t e p aus dem Neuen Reich. So beginnt P a p y r u s Millingen 2 3 :

„Beginn der Schrift mit der Lehre, die verfaßt wurde von der Majestät des Königs von Oberu n d U n t e r ä g y p t e n Shtp-ib-Re, des Sohnes des Re Ammenemes, des Gerechtfertigten." Möller datierte den P a p y r u s in die Zeit der Könige Amenophis I I . oder Thutmosis IV. parallel zum P a p y r u s Boiilaq 17 mit dem bekannten Amunshymnus 2 4 . D a der t o t e König Amenemes I. gar nicht als Verfasser dieser Lehre in Frage kommen kann 2 5 , m u ß sie u n t e r seinem Nachfolger entstanden sein. E s besteht die Möglichkeit anzunehmen, daß die Einleitung in der F o r m der Kopie aus der 18. Dynastie ursprünglich ist. Wir h ä t t e n damit ein D a t u m vor der Stele des Sehetepibre gewonnen. Damit schiebt sich die Zeit der Herausbildung solchen Denkens weiter an den Anfang der 12. Dynastie. Der gleichen Formel bediente sich später der Schreiber der Lehre des Prinzen H a r d e d e f 2 6 : 22

Siehe Z. Z â b a , Les Maximes de Ptahhotep, Prague 1956, S. 1. Siehe S. V o l t e n , Zwei altägyptische politische Schriften = Analecta Aegyptiaca IV, 1945. 24 Siehe G. M ö l l e r , Zur Datierung literarischer Handschriften in der 18. Dynastie, in: ZÄS 57, 1920, 43. 25 Zur Frage des Verfassers vgl. H. G r a p o w , Die Einleitung der Lehre des Königs Amenemhet, in: ZÄS 79, 1954, 97; G. P o s e n e r , op. cit. S. 70ff. 86 Siehe G. P o s e n e r , Le début de l'enseignement de Hardedef, in: R E 9, 1952, 109f. 23

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U. L u f t : Zur Einleitung der Liebesgedichte

[99. Band

„Beginn der Schrift mit der Lehre, die verfaßt hat der Erbfürst, der Graf, der Königssohn Hardedef f ü r seinen Sohn, den er erzogen hat, 'w.t-ib-Re seines Namens." Den Text hat Posener aus dem Ostrakon München 3400 27 , dem Ostrakon Deir el-Medine 1206 und 1205 r ü sowie aus einem Ostrakon Chassinat gewonnen. Die Lehre gehört nach dem Verfasser ins Alte Reich, doch setzte die Überlieferung dazu erst in der 19. Dynastie ein. So läßt sich keine klare Aussage darüber machen, wie lange die vorliegende Textgestalt ohne die glossierenden Zusätze der 19. Dynastie dem Text vorangestellt wurde. Über das Mittlere Reich sollte man bei der heutigen Überlieferungslage und nach der sich abzeichnenden Entwicklung nicht zurückgehen. Sicher aus der Zeit der 12. Dynastie stammt die Lehre des Cheti, dessen früheste Handschriften sich aus der 18. Dynastie erhalten haben. Der Anfang der Lehre ist allerdings nur auf Kopien der 19. Dynastie überliefert 2 8 :

„Beginn der Schrift mit der Lehre, die verfaßt hat ein Mann aus Tjaroi, Duauf's Sohn Cheti seines Namens." Auch die Lehren des Neuen Reiches erhielten diese Einleitungsformel. Die Lehre des Hohenpriesters Amenemhet wird so eingeführt 2 3 :

„Lehre, verfaßt von dem Hohenpriester Amenemhet. E r sagte als Belehrung vor seinen Kindern." Mit dem letzten Abschnitt knüpft Amenemhet wieder an den Stelentext des Mittleren Reiches an. Dabei wird offenbar, daß den Verfassern des Textes in der 18. Dynastie die alte Einleitung ir.t.n.f hr msw.f nicht mehr genügte, sondern die Ambivalenz des Ausdruckes durch zwei Verben, irj f ü r Schafifen und dd f ü r das Weitergeben, aufgelöst wurde. Analog der Beobachtung am Text der Lehre des Ptahhotep kann man schließen, daß irj in dieser Verbindung zum Neuen Reich hin f ü r den Schaffensprozeß festgelegt wurde und die Weitergabe ein weiteres Verb verlangte. Eine im Neuen Reich entstandene Lehre bezeichnete man auch spezifiziert als „Erziehungslehre", natürlich auch mit dem Vermerk „verfaßt von". Die mittelägyptisch geschriebene Lehre des Ani datierte Volten in die 18. Dynastie 3 0 . Das Berliner Ägyptische Museum besaß eine Holztafel, die Erman 1894 edierte 31 , worauf der Anfang der Lehre Mittelägyptisch und Neuägyptisch nebeneinander steht:

27

E. B r u n n e r - T r a u t hat dieses Ostrakon erstmalig in: ZÄS 76, 1040, 3ff. veröffentlicht. Siehe H. B r u n n e r , op. cit., Papyrus Sallier I I 3,9; Ostrakon München 1 + 2, Ostrakon Kamesseum 64; Ostrakon Deir el-Medine 10141, 1043. 29 Siehe A. H. G a r d i n e r , The Tomb of Amenemhet, High-priest of Amun, in: ZÄS 47, 1910, 87ff. 30 Siehe A. V o l t e n , Studien zum Weisheitsbuch des Anii = Det kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Historisk-filologiske Meddelelser X X I I I 3, 1937, 61 f. Siehe A. E r m a n , Eine ägyptische Schulübung, in: ZÄS 32, 1894, 127f. 28

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U. L u f t : Zur Einleitung der Liebesgedichte

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und der Rest nur Neuägyptisch

Die Lesung des Namens der Königin Nefertari, an deren Tempel Ani beschäftigt war, hat Posener gesichert 32 . Erman datierte das Stück in die 22. Dynastie: „Beginn der Schrift mit der Erziehungslehre, verfaßt vom Schreiber Ani von dem Tempel der Nefertari." Früher wurde der Beginn der Erziehungslehre des Ameni geschrieben 3 3 :

I n ^ n J l J i ^ I

L

„Beginn der Schrift mit der Erziehungslehre zur Erläuterung des Lebensweges, verfaßt von dem Schreiber Ameni [ ] dem Lebenshaus, dem Kronenhaus [ ". Nach dem Namen Ameni kann nur noch eine „Dienststelle" wie pr hd und pr Kw gestanden haben. Interessant wird f ü r uns die Arbeitsstellenangabe in diesen Lehren und auch in der eingesetzten Stelle der Einleitung zu den Liebesliedern. Das Schema hat folgende F o r m : ir.t.n zs NN n Dienststelle. Die Verfasser gelten als einfache Schreiber. Auch die Lehren in Briefform wurden mit ir.n eingeführt, wie die Lehre des P i a j 34 :

„Beginn der Schrift mit der Lehre in Briefform, verfaßt von dem Gottes[vater ] Piaj." Am Rande der Lehren stehen die sogenannten Onomastika, in denen der Name des Verfassers nicht durch ir.n eingeführt, sondern einfach angefügt wurde 3 5 :

MintcSkWcüzrr

„Beginn der Schrift mit der Bildung des Herzens und der Erziehung . . . Der Schreiber der Gottesbücher im Lebenshaus, Amenemope, Sohn des Amenemope, er sagt." Eine ähnliche Einleitung haben die Lehrvorträge 3 6 :

„Beginn der Schrift mit der Rede, die der Priester der Sachmet, Renseneb, gehalten h a t . " Sowohl die Onomastika als auch die Lehrvorträge wurden mit dem Verb dd eingeführt. Dabei ist allerdings zu beachten, daß bei den Onomastika der Verfasser vor dem Verb genannt wurde in der Position, wo man die übliche Einleitung mit ir.n erwarten dürfte, während bei dem Lehrvortrag der Name des „Dozenten" hinter dem Verb steht. Die Verwendung des Verbums dd „sagen" weist auf die orientalische Traditionstechnik hin 3 7 . Das Verb dd schließt aber keineswegs aus, daß der Priester Renseneb der echte Autor des Lehrvortrages gewesen ist. Zum Schluß dieser Übersicht muß erwähnt werden, daß die Schöpfertätigkeit des Gottes seit den Pyramidentexten durch das Verb irj ausgedrückt werden konnte 3 8 . 32 Siehe E. S u y s , La sagesse d'Ani = Analecta Orientalia II, Koma 1935, konnte sich nicht entscheiden, vgl. dagegen G. P o s e n e r , Les richesses inconnues, in: R E 6, 1951, 42 Anm. 2. 33 G. P o s e n e r , op. cit. S. 42. 3/ * J. C e r n y , Ostraka hiératiques = Catalogue Général, Le Caire 1935, Nr. 25771 r°. 35 Siehe A. H. G a r d i n e r , Ancient Egyptian Onomastica, Oxford 1947, VII. 36 Siehe G. P o s e n e r , op. cit. S. 46. Zur gleichen Gattung gehört der Lehrvortrag des Sihor. 37 In der islamischen Literatur wurden die Zeugen immer mit qâla „er sagte" eingeführt. 38 Zum Beispiel Pyr 301, 90.

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R . M e r k e l b a c h : D i e Tazza Farnese

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Betrachtet man unter dem Gesichtspunkt der sich seit dem Mittleren Reich mehrenden Verfasserangaben die neugeschriebene Stelle in der Einleitung zu den Liebesliedern, so wird es fast sicher, daß der Schreiber Nacht-Sobek den Zeitgepflogenheiten folgte und die Gedichte der Sammlung usurpierte. Das Neuartige und f ü r uns Ungewöhnliche liegt nur darin, daß der Schreiber die Autorenschaft der Gedichte beanspruchte. Von den bisherigen Bearbeitern haben Gardiner 3. Das dazugehörige Sternbild ist der „Fluß". E r hieß bei den Alten meist „Eridänos", in Ägypten aber „Nil" 30. Der Nil ist der „Ausfluß" des Osiris 37 ; er soll sich in Philae aus dem linken Bein des Osiris ergossen haben 38 . Der „Fluß" am Himmel entspringt ebenfalls aus dem linken Fuß des Orion, 28 Thaies, Vorsokr. 11 A 16; Herodot I I 20; Diodor I 38; Heliodor I I 28. 30 Vgl. R o e d e r in R o s c h e r s Mythol. Lex. V 170 (Tefnut) und V I 511 (Wind). 31 Ptolemaios, Tetrab. I 9, 4 p. 23; Varro, r. r. I I , 1 , 7 ; H y g i n , astr. I I 22; Iulian v o n Laodicea im Cat. cod. astr. gr. V 1, 188, 10; vielleicht Manilius I V 7 5 5 - 7 ( B o l l , Sphaera 1 2 2 - 8 ; B o l l - G u n d e l bei R o s c h e r , Mythol. Lex. V I 950f.). Eine Dioskuren-Münze m i t den Gestalten des Herakles u n d Apollon aus d e m Jahr 139 n. Chr. bei T h i e l e , Antike Himmelsbilder 67f. ; S v o r o n o s , Journal international d'archéologie numismatique 2, 1899, 82 nr. 15 mit Tafel 7 nr. 13; D a t t a r i , N u m i Augustorum Alexandrini, Cairo 1901, 2962 mit Tafel 26. 32 W . G u n d e l , N e u e astrologische T e x t e des Hermes Trismegistos S. 55 Zeile 29, vgl. S. 184 und 256f. — Für Apollo gilt dasselbe: der 3. Grad der Zwillinge vocatur v e n t u s (p. 55, 32), u n d der 3 . - 5 . Grad ist auch der des Apollo; also ist Apollo = Ventus. 33 Vgl. auch die Darstellung der Zwillinge auf d e m attischen Kalenderfries v o n Hagios Eleutheros ( T h i e l e , Antike Himmelsbilder S. 59 Mitte links; D e u b n e r , Attische F e s t e Tafel 38 Nr. 26). 34 D r i o t o n in der Zeitschrift „Egyptian Religion", edited by Samuel A. B . M e r c e r , 1, 1933, 39—51 (Le roi défunt, Thot et la crue du Nil); F r a n k f o r t , Kingship and t h e Gods 190ff.; H e l c k , R. E . Suppl. I X 4 9 9 f . 35 M. B i e b e r , The Sculpture of the Hellenistic Age flg. 407. 36 Ps. Eratosthenes, Catast. 37 ëxegoi ôé rpaai ôiHaiôrarov avrov elvai NelXov, ebenso die Parallelstellen in den Arat- und Germanicus-Scholien und H y g i n , astr. I I 32; Avien 796—800; vgl. B o l l - G u n d e l , R o s c h e r s Mythol. Lex. V I 991 f. — Bei Hermes Trismegistos heißt das Sternbild des „Flusses" auch „Oceanus"; er bedeutet königliche Macht (potentiam regiam; p. 52, 19 G u n d e l ) . 37 Plutarch, De Iside 38 'Oalgiôoç ânoggorj. 38 H . J u n k e r , D a s Götterdekret über das Abaton, Denkschriften Akad. Wien 56, 1913, 40,1; ein T e x t lautet: „Da entspringen aus d e m Oberschenkel des linken Beines . . . zwei Wasserstrahlen, die beiden Quellen des Nils". Junkers Abbildung in Nachzeichnung auch bei H o p f n e r , K o m m e n t a r zu Plutarch, D e Iside I, 83 Anm. 16 (mit falscher Deutung). I n Philae (d. h. an der „Nilquelle") verehrte m a n das linke Bein des Osiris als Reliquie, s. J u n k e r ; auch B o n n e t , Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte 638.

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R. M e r k e l b a c h . : Die Tazza Farnese

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wie antike Texte sagen 39 und die Sternkarten zeigen (Abb. 3)4Ü. Die Nilwasser beginnen um dieselbe Zeit zu steigen, wo diejenigen Sterne heliakisch aufgehen, welche die Füße des Orion bezeichnen. Der Platz des Sphinx auf der Tazza Farnese paßt hierzu wieder genau. Der Sphinx stellt den toten König dar, der zu Osiris geworden ist. Als Osiris ergießt er sich in der Nilflut befruchtend über das Land, Leben erweckend und Segen bringend. Sein Zeichen am Himmel ist das Sternbild des „Flusses", das richtiger „Nil" hieß. Sobald man den Fluß am Himmel fließen sieht, beginnt der Nil auf der Erde zu steigen. 5. Nicht ganz so leicht ist die Deutung der beiden rechts lagernden Nymphen. Visconti nannte sie Memphis und Anchirrhoe, Furtwängler dachte an die Jahreszeiten „Überschwemmung" und „Bestellung des Feldes". Man könnte an Satis und Anukis denken, die Göttinnen des ersten Kataraktes, die man in Philae verehrte, wo die Nilflut zuerst eintraf. Die zu den Nymphen gehörigen Sternbilder sind vermutlich die Hyaden und Pleiaden, die am Himmel rechts neben dem Orion stehen, freilich etwas weiter oben als auf der Tazza Farnese. Die Hyaden sind die V-förmige (oder Y-förmige) Sterngruppe, die gleichzeitig als Kopf des Stieres gilt. Als „Regensterne" / i l konnten sie auch als Bringerinnen der Flut gelten; an Stelle des Regens tritt ja in Ägypten der Nil. Manche haben in der Sterngruppe des Stiers vielmehr Io gesehen, die griechische Doppelgängerin der Isis'*2. Es liegt nahe, diese Io mit Satis zusammenzubringen : Wie Io eine Variation (oder eine Emanation) der Isis war, so war Satis in hellenistischer Zeit eine Variation (oder Emanation) der Sothis 43 . I n vielen antiken Texten heißen die Hyaden „Ammen des Dionysos" 44 . Sie konnten dann ebensogut als Ammen des Osiris gelten. Mehrere Texte 4 5 berichten, daß ihr Bruder Hyas oder Hyes in Libyen von einem Löwen oder einer Schlange oder einem Eber 4 6 getötet wurde. Hyes war aber auch ein Beiname des Dionysos 47 . Nach dem Totenbuch hat Seth in Gestalt eines Ebers dem Horos ein Auge ausgestoßen 48 . Es scheint, daß auch in diesem Fall griechische und ägyptische Mythen zur Deckung gebracht worden sind. Rechts über den Hyaden stehen die Pleiaden. Auch sie galten als ein regenbringendes Gestirn (nimbosum astrum) 4 9 , konnten also als Nymphen der Nilflut gedeutet werden. Der ägyptische 39

Ps. Eratosthenes, catast. 37 oëroç èx TOV nodos TOW 'QQÌUÌVOQ TOV ägiOTegov rrjv ÀOXYV èxel- Vitruv I X 5, 3 per speciem stellarum Flumen profluit initium fontis capiens a laevo pede Orionis. Vgl. Hipparch I 8, 4 p. 7 6 , 5 M . ; 1 8 , 6 p. 1 5 ( = E u d o x o s ) ; I I I 1, 10p. 226, 17; Arat 3 5 9 - 3 6 1 ; B o l l - G u n d e l bei R o s c h e r , Mythol. Lex. V I 984. 40 Ebenso auf d e m Atlas Farnese, s. T h i e l e , Antike Himmelsbilder Tafel I V (unteres Bild, links neben der Hand). 41 Schol. A zu H o m e r 27 486 p. 170, 10—12 D i n d o r f 'Ydôeç Sè eïgr]VTCU rjToi naqà rò AYR/F-IA rfjç rcôv darégwv &éae(oç (rwi yàg Y 0T0i%£Ìiai nagank^aióv Innv), fj ènei àvareKAovaà>v avz&v Hai âvvovaœv i'ei ó Zevç. Ovid, Fasti V 166 n a v i t a quas H y a d a s Graius ab imbre vocat. — Aus der Quantität der ersten Silbe ist klar, daß die H y a d e n ursprünglich „Ferkel" gewesen sind, nicht „Regensterne" ; aber die historisch falsche Volksetymologie gilt längst in der hellenistischen Zeit. 42 Ps. Eratosth., Catast. 14 sregot Sé (pam ßovv elvai, rfjç 'Iovç [ii[ir]/ia. 43 B o n n e t , Reallexikon 671. Vgl. die Hungersnotstele v o n der Insel Sehel bei Philae ( B a r g u e t , La stèle de la famine à Sehel, La Caire 1953; R o e d e r , Urkunden zur Religion des alten A e g y p t e n 177ff.). 44 Pherekydes bei J a c o b y , Die Fragmente der griechischen Historiker 3 F 90; Jean M a r t i n , Histoire du t e x t e des phénomènes d' Aratos, Paris 1956, 84—89. 45 Ovid, Fasti V 1 6 3 - 1 8 2 ; H y g i n , Astr. I I 21 ; Sehol. Hesiod Erga 383; Schol. A zu H o m e r E 486 p. 169, 24—5 D i n d o r f u. a. — J e a n M a r t i n , Histoire du t e x t e 79—83 analysiert die Texte. 46 H y g i n fab. 192; Schol. in Germanici Aratea p. 75 B r e y s i g . 47 Euphorion fr. 14 P o w e l l "Yr/i t c W Q O H B Q W T I Auuvvawi xtA. Pausanias Atticista v 3 E r b s e , Untersuchungen zu den attizistischen Lexika, Abhandl. der dt. Akad. der Wiss. Berlin, phil.-hist. Klasse 1949 Nr. 2, S. 216 = Kleidemos, F. gr. Hist. 323 F 27 "Yr/ç- êm&srov Aiovvaov. 48 K a p . 112 ( R o e d e r , Urkunden zur Religion des alten A e g y p t e n 271; K e e s , Aegypten, Religionsgeschichtliches Lesebuch, herausgeg. v o n A. B e r t h o l e t , H e f t 10, Tübingen 1928, S. 33). Vgl. „ R o m a n und Mysterium" 73 und 76. 49 Valerius Flaccus I I 357.

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Name der Nymphe auf der Tazza Farnese mag — wie Weber annahm — Anukis gewesen sein, die ebenso wie Satis eine Emanation der Isis war 50 . Die Pleiaden galten auch als Sterne, die das J a h r regelten; denn ihre Mutter hieß Pleione, und 51 nXeiwv war ein poetisches Wort für „Jahr" . Der Mann, der die Darstellung der Tazza Farnese erdachte, hat vielleicht im Namen der „Jahresnymphen", der Pleiaden, eine Anspielung darauf finden wollen, daß das alte J a h r mit ihrem Sternbild zu Ende ging; mit dem Aufgang des Sirius und der Nilflut begann das neue Jahr. Jedenfalls gelten die Pleiaden und Hyaden als Gestirne des Ackerbauers, also auch des Triptolemos-Horos auf unserer Schale. Wenn die Pleiaden und Hyaden untergehen, hatte Hesiod gelehrt (Erga 615 und 383), dann soll der Ackersmann mit dem Pflügen beginnen, wenn die Pleiaden aufgehen, ist es Zeit zur Ernte. Die Vorstellung, daß die Pleiaden den Ackerbau regeln, findet sich bei den verschiedensten Völkern in allen Erdteilen. 6. Schließlich ist noch die links thronende Figur zu besprechen, die ein Füllhorn hält. Man pflegt sie als Nilgott aufzufassen. Ich möchte den Gott vielmehr Sarapis nennen: Sein Kopf entspricht in Ausdruck und Barttracht vollkommen dem Typ des Sarapis, welchen Bryaxis geschaffen hatte 5 2 . Freilich trägt Sarapis sonst meist auf seinem Kopf einen Modius. Aber auf einem Rundaltar mit ägyptischen Göttern aus Samos sieht man ebenfalls einen sitzenden Sarapis ohne Modius 53 . Sarapis entspricht dem griechischen Zeus und gleichzeitig dem Pluton, dem Geber der Kornfülle; darauf weist das Füllhorn hin5'*. Der Unterschied zwischen der Deutung auf den Nilgott und der auf Sarapis(-Zeus-Pluton) ist nur minimal; die beiden Götter — Nil und Sarapis — gehen ineinander über. So redet der hellenistische Jambograph Parmenon von Byzanz den Gott an Alyvnne Zev NelXe^. Aristainetos von Byzanz 56 hat über das Nilfest der Ägypter berichtet, daß man Lieder auf den Nil singt, welche zu Ehren des Zeus gesungen werden, da der Nil das Werk des Zeus verrichte und das Land bewässere. Dieser Zeus ist Sarapis. Der Gott galt als Herr der Nilflut 57 . Der Rhetor Aristeides sagt in seinem Sarapis-Hymnus in Prosa: „Er ist der Herr der Winde . . ., er kann sie beruhigen und denjenigen Wind erregen, den er wünscht; . . . er bringt das Wasser des Nils im Sommer, er hält es im Winter zurück" 58. I n Alexandria brachte man die Nilelle in den Sarapistempel, weil dieser Gott „den Nil zur Bewässerung Ägyptens anschwellen läßt" 5!) . 50 Dieter M ü l l e r , A e g y p t e n u n d die griechischen Isisaretalogien 89 (Preis der Isis, Zoile 6). — Auf d e m rechteckigen Zodiacus v o n D e n d e r a sieht m a n Satis und Anukis neben der Sothiskuh ( B o l l , S p h a e r a T a f e l I V links oben). 51 Hesiod, Erga 617 (in Vers 615 werden Pleiaden, H y a d e n u n d Orion g e n a n n t ) ; Schol. A zu H o m e r 2 486 p. 170, 12—18 al öe ÜXeidösg (haben ihren N a m e n ) ort nXeiöjvoq — 8 eanv ivtavrov — arj/iavrixai• %Ei[Aüiva yäg xai &egog öiogtCovaiv. Vgl. E t y m o l o g i c u m genuinum s. v. Tlkeiddeg (bei W e n d e l , Scholia in Apollonium R h o d . p. 225 im kritischen Apparat). •r>2 M. B i e b e r , The Sculpture of t h e Hellenistic Age, fig. 2 9 6 - 7 . 53 E. T h i e m a n n , Hellenistische Vatergottheiten, 1959, 121 und Tafel 5 (im Museum v o n Tigani, Samos). Auf dieses Bildwerk h a t mich Klaus Parlasca hingewiesen. 54 Auf die Ähnlichkeit m i t Pluton hat auch schon B a s t e t (S. 21) hingewiesen. 55 P o w e l l , Collect. Alex. 237 fr. 3 = Athenaios V 203C. 56 J a c o b y , Die Fragmente der gr. Hist. 623 F 1 (aus Nonnos, K o m m , zu Greg. Naz. adv. I u l i a n u m ; Migne, P. G. 36, 1052) ^ooowg öe avarrjaaßevot äiöovat rü>t NsiXwi (hiödg, al röii Ad ätSovrai, d>g rov Nettov TÜ rov Aiog egyov noiovvroQ xai ägäovrog rfjv ogav. 57 Vgl. A. H e r m a n n , Jahrbuch für Antike und Christentum 2, 1959, 33. r8 ' Or. X L V 29 (II p. 360 K e i l ) ovrög ianv o r&i ovn wajiiag äve/twv» noh) päÄXov rj o vrjaimrrjg (sc. AuiAog) ov "Ofirjgog enoitjatv, oSrog xvgiog «fj^tev navefievai rjd' ÖQVVfiEV ov x ¿fteArjioiv» (x 21—22). . . . (32) o&Tog äyei NelXav &gai fregovg, ovrog xeijiöivog dvaxaXei. 59 Sokrates, Hist. eccles. 1 1 8 Aeyovrcav öe rebv 'EXXrjveov, wg äga o Edgamg ettj 6 rov NelXov ävdycav snl ägdeiai rfjg Aiyvnxov r&i rov nfj%vv elg rov vaov rov Eagdmdog xoßi'Qen{)ai XTX. Rufinus, Hist. eccles. X I 30 moris erat in A e g y p t o , ut mensura ascendentis Nili fluminis (d. h. die Nilelle] ad t e m p l u m Serapis deferretur v e l u t ad incrementi aquarum et inundationis auetorem.

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Das am Himmel zu dieser Gestalt gehörige Sternbild dürfte der Löwe sein, dessen Beziehungen zur Nilflut oft bezeugt sind60. Die Flut setzt ein, wenn die Sonne im Tierkreiszeichen des Löwen steht 61 . Daher schreiben die Ägypter die Hieroglyphe eines Löwen, wenn sie die Nilflut bezeichnen wollen, sagt Horapollon I 21. Die Wasserspeier der Tempel sind als geöffnete Löwenrachen gebildet worden62. Auf magischen Amuletten sieht man oft den Sonnenlöwen oder Helios über dem Löwen (Sol in Leone) 63 : Wie die Nilflut, so soll ihr Symbol, der Löwe, Heil bringen. In einem hermetischen Traktat 6/ ' wird das Sternbild des Löwen beschrieben als forma hominis honorati sedentis. Auf dem runden Zodiacus von Dendera sieht man über dem „Löwen" ,,,

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Abb. 4. Ausschnitt aus dem runden Zodiacus von Dendera: Löwe, darüber sitzend Basiliscus

einen König auf dem Thron sitzen v(Abb. 4)6r\

° ' Offensichtlich ist dieser K ö n i g als V a r i a n t e des

Löwen zu verstehen. Daß der „ L ö w e " ein königliches Gestirn ist, wird oft gesagt66. Der hellste Stern auf der Brust des Löwen heißt Basiliskos, lateinisch Regulus. Dieser Stern „herrscht über die Dinge am Himmel" 67 . A m Himmel steht links von Sothis, Orion und den Zwillingen zunächst der Krebs, eine aus lauter schwachen Sternen gebildete Conflguration, und dann der Löwe. Die Figur der Tazza Farnese läßt sich in die vorderen Sterne des „Löwen" (Kopf, Brust und Vorderbeine) leicht einzeichnen. Die Sterne des „Krebses" sind in das Füllhorn des Sarapis einbezogen. Der „ L ö w e " galt als das Tierkreisbild des Zeus; Manilius I I 441 sagt: Iuppiter . . . regis ipse leonem68. Zur Zeit der Nilflut steht die Sonne im Zeichen des Löwen. Sarapis ist ein Sonnengott. Der thronende Gott der Tazza Farnese stellt also Helios-Sarapis im Zeichen des Löwen dar. Neben Isis(-Sothis) und Horos(-TriptolemosOrion) konnte Sarapis nicht fehlen. Daß der Sphinx auf Osiris zu deuten ist, spricht nicht dagegen; denn zwar hängen Sarapis und Osiris eng miteinander zusammen, aber sie sind doch nicht vollkommen identisch: Osiris stirbt, während dies von Sarapis nie gesagt wird 00 . Der thronende 60 Vgl. Constant de W i t , Le rôle et le sons du lion dans l'Egypte ancienne, Leiden 1951, 396—399; W o r t m a n n , Bonner Jahrbücher 166, 1966, 80—85. 61 Plutarch, De Iside 38 und Quaest. conviv. I V 5, 2 p. 670 BC; Plin., nat. hist. V 56 und X V I I I 167; Schol. zu Arat 152 p. 366 M a a s s ; Horapollon 121 mit Sbordones Note; Aolian, nat. anim. X I I 7; B o l l G u n d e l bei R o s c h e r V I 955. 62 Plutarch, De Iside 38; H o p f n e r , Kommentar I I 175; G r i f f i t h s , Kommentar S. 444f.; de W i t , Le rôle et le sens du lion 84—90. 63 B o n n e r , Magical Amulets, 1950, 151; A. D e l a t t e - P h . D e r c h a i n , Les intailles magiques grécoégyptiennes, Paris 1964, 227-9 nr. 312-317; W o r t m a n n , Bonner Jahrbücher 166, 1966, 80-85. 64 De X V stellis, ed. L. D e l a t t e , Textes Latins . . . relatifs aux Cyranides, Liège-Paris 1942, p. 273, 12 und 282, 18; vgl. F e s t u g i è r e , La Révélation d'Hermès Trismégiste I 182. 65 Nach B o l l , Aus der Offenbarung Johannis S. 124. Abbildungen des ganzen Zodiacus: B o l l , Sphaera Tafel 2/3; B o l l - G u n d e l , Sternglaube und Sterndeutung Tafel I I Abb. 3; N e u g e b a u e r - P a r k e r , Egyptian Astronomical Texts I I I , 1969. 60 Belege bei C u m o n t , L ' E g y p t e des astrologues 213f. — Vgl. auch das Löwenrelief des Antiochos von 67 Schol. zu Arat Kommagene. 148 p. 364, 19 M a a s s ägxeiv TOJV ovçaviwv. 68 Möglicherweise sind hier wieder griechische Traditionen mit den ägyptischen kombiniert. Der letzte Monatsgott in Piatons Gesetzen ( V I I I 828D) heißt Pluton. Er entspricht dem Tierkreisbild des Krebses; denn Piatons Jahr beginnt, wie das attische, etwa Mitte Juli (Gesetze V I 767C), was dem Löwen entspricht. Sein Jahr, so konnte man in ptolemäischer Zeit sagen, endete im Zeichen des Krebses und begann im Zeichen des Löwen; zum „ K r e b s " gehört bei ihm Pluton, der Gott des „ L ö w e n " ist Zeus. Beide, Pluton und Zeus, Ende und Anfang des Jahres sind in Sarapis zusammengefaßt. Man hat diesen Gott immer als eine Verbindung von Zeus und Pluton angesehen. 69 Ein Relief aus Tunis (heute im Louvre) stellt dar Isis, Sarapis, Harpokrates und Dionysos, bei dem man wohl auch an Osiris denken soll. Abbildung bei C u m o n t . Les religions orientales Tafel V I I 1 und N i l s s o n , Geschichte der griech. Religion I I Tafel 11, 2.

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Sarapis illustriert also aufs neue die Lehre von der kosmischen Sympathie: Die Sonne, im Zeichen des Löwen stehend, regiert die Nilflut. Man weiß seit langem, daß die Darstellung der Tazza Farnese sich auf die Nilflut und auf das neue J a h r der Ägypter bezieht. Wir sehen jetzt, daß diese Deutung f ü r jede einzelne der Figuren gilt — und natürlich auch für alle zusammen. Es ist das Zusammenwirken der dargestellten Götter und ihrer Sternbilder, welches die Flut heraufführt und ganz Ägypten Segen bringt. Die drei wichtigsten Figuren — Isis, Horos-Triptolemos, Sarapis — stehen näher beieinander als ihre Sternbilder Sothis, Orion und Löwe am Himmel. Man könnte sagen, dies sei geschehen, um die Figuren besser in der runden Schale unterzubringen. Aber wie die Zeichnung (Abb. 1) zeigt, wäre es ohne weiteres möglich gewesen, die Komposition etwas aufzulockern. Daß die drei Götter so nahe beieinanderstehen hat seinen guten Sinn: Sie sind eine Familie, Vater, Mutter und Sohn. Dies wird noch unterstrichen dadurch, daß die Attribute der drei Personen — Isisklapper, Füllhorn, Joch mit Deichsel — auf der Tazza Farnese zusammenfallen und die Mittelachse der Darstellung bilden. Joch des Pfluges und Rand des Füllhorns stehen beieinander, der Anfang der Deichsel ist durch das Füllhorn verdeckt, das Ende der Deichsel und die Isisklapper gehen ineinander über. Charbonneau hat dargelegt, daß der Sphinx gleichzeitig den toten König bezeichnen muß, Isis die Königin, Horos den Thronfolger. Bei der zentralen Bedeutung von König und Königin für die Religion des hellenistischen Ägypten kann hieran kein Zweifel sein. Wir müssen aber auch den links thronenden Gott in unsere Überlegungen einbeziehen, den wir Sarapis nannten. I m jeweiligen König ist Sarapis incarniert, in der Königin Isis, im Thronfolger Horos-Harpokrates. Eine sichere Datierung der Tazza Farnese ist nicht gelungen. Charbonneau hat im Kopf der Isis ein Portrait der ersten Kleopatra erkennen wollen; den Sphinx hielt er für ihren verstorbenen Gatten, den fünften Ptolemaios (Epiphanes), den Horos-Triptolemos für beider Sohn, Ptolemaios VI. Philometor. Die Schale wäre dann zwischen 181 und 174/3 zu datieren. Bastet deutete Isis-Sothis auf Kleopatra I I I . in der Zeit nach dem Tod ihrer Mutter und Rivalin Kleopatra II., also zwischen 116 und 101. Horos-Triptolemos wäre dann einer ihrer Söhne. Bastet erwägt, daß die Schale aus Anlaß der Thronbesteigung des Ptolemaios X. Alexandras im Jahre 107 geschaffen worden ist. Aber wenn unsere Deutung der linken Figur als Sarapis richtig ist, dann kommt nur eine Zeit in Frage, in welcher nicht nur eine Königin-Mutter (Isis) und ein Thronfolger (Triptolemos-Horos) in Ägypten regierten, sondern auch ein lebender König (Sarapis). Wenn also Isis mit der ersten Kleopatra zu identifizieren ist, dann müßte die Schale zwischen 186 (Geburt des Philometor) und 181 (Tod des Ptolemaios V. Epiphanes) datiert werden. Aber man könnte auch in das dritte Jahrhundert v. Chr. zurückgehen und in Sarapis den König Ptolemaios I I I . Euergetes erkennen, in Isis seine Gattin Berenike 70 , in Horos-Triptolemos den Thronfolger, den späteren Ptolemaios IV. Philopator. Der Sphinx wäre dann der tote Ptolemaios II. Philadelphos. Die Schale wäre in die letzten J a h r e des Ptolemaios I I I . Euergetes zu datieren, der 221 gestorben ist. Ob eine solche Datierung stilistisch möglich ist, müssen die Kenner der Stilentwicklung entscheiden; die Chronologie der hellenistischen Plastik ist ja bekanntlich sehr unsicher. Daß dieses Datum geistesgeschichtlich sehr gut paßt, soll im folgenden gezeigt werden. Die Tazza Farnese ist sicher ein Kleinod, welches im Königshaus zu Alexandria in Gebrauch gewesen ist. Die Darstellung ist in den größten Achat geschnitten, der überhaupt bekannt ist. Es handelt sich also schon dem Material nach um einen außerordentlich wertvollen Stein 71 . 70

Dieselbe Königin, der Kallimachos die „Locke der Berenike" gewidmet hatte, mit der Verstirnung der Locke. 71 Vermutlich ist er niemals unter der Erde gewesen, sondern nach dem Tod der Kleopatra als Beute nach R o m gekommen und in wechselnden Adelshäusern durch Altertum und Mittelalter hindurch weitergegeben worden. 10 Zeitachr. f ü r Agypt. Sprache 99. Band

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Man wird nach einem Anlaß Umschau halten, zu dem dieser Gegenstand angefertigt worden sein kann. Die Thronbesteigung eines Königs kommt nicht in Frage, wenn Sarapis und Isis auf der Schale auf ein lebendes Königspaar zu deuten sind. Andererseits ist die mittlere Figur, HorosTriptolemos-Orion, die Hauptperson. Der Stein könnte wohl für den Thronfolger geschnitten worden sein. Sarapis und Horos stehen auf der Schale näher beieinander als ihre Sternbilder Löwe(-Krebs) und Orion am Himmel. Die Hände von Vater und Sohn sind ganz nahe beieinander72. Es ist zwar nicht so, daß Sarapis dem Horos das Füllhorn übergibt, daß man also — wenn man die Handlung in die menschliche Ebene transportiert — sagen könnte: Der Vater übergibt dem Sohn die Herrschaft, oder: Der Vater macht den Sohn zum Mitherrscher; aber die Komposition der Figuren deutet doch darauf, daß der Sohn später die Herrschaft vom Vater übernehmen wird. Man wird also auf die Vermutung geführt, daß es sich um eine Zeremonie handelt, bei welcher der Kronprinz für mannbar erklärt worden ist. Wir wissen, daß es bei den Ptolemäern ein solches Fest gegeben hat. Es hieß dvaxAnrjQia1K Polybios spricht zweimal von ihm. Es „wurde gefeiert, wenn die Könige ins Mannesalter kamen" 7'>, und die griechischen Staaten schickten aus diesem Anlaß Festgesandtschaften nach Alexandria 75 . Die Hypothese hat also vieles für sich, daß die Tazza Farnese ein Geschenk für den späteren Ptolemaios I V . Philopator bei der Feier der Anakliteria gewesen ist. Bei einem solchen Fest muß auch der Erzieher des Prinzen eine wichtige Rolle gespielt haben. Der Erzieher des Ptolemaios I V . ist uns bekannt. Es war Eratosthenes von Kyrene, der damalige Leiter des Mouseions. Er war ein berühmter Dichter und einer der großen Gelehrten der hellenistischen Zeit. Nun sind die religiösen Gedanken der Tazza Farnese von so besonderer Art, daß man vermuten könnte, Eratosthenes selbst habe das Sujet der Darstellung angegeben. Eratostenes erzählte in seinem Kleinepos „Hermes", wie der Gott Hermes die siebensaitige Leier erfand und danach zum Fixsternhimmel emporstieg. Voller Staunen bemerkte er, daß die Sphären der sieben Planeten in denselben Tönen erklangen wie die sieben Saiten der Leier, daß kosmische Harmonie herrschte zwischen den Sternen und der Erde. Zur Erinnerung daran versetzte er die Leier als Sternbild an den Himmel. I n einem anderen kleinen Gedicht des Eratosthenes, dem „Hesiodos", kam die Verstirnung des O r i o n vor, jenes Orion, der die Zentralfigur der Tazza Farnese ist. Er wurde in dem Gedicht anscheinend in Beziehung zu Osiris gesetzt 7e . In der „Erigone" des Eratosthenes wurde erzählt, daß Ikarios in Athen den Weinbau erfunden und den Menschen gebracht hatte, so wie T r i p t o l e m o s die Frucht der Demeter. Ikarios und seine Tochter Erigone kamen aber zu Tode. Ihre Seelen gingen in die Sternbilder des Bootes und der Jungfrau ein, die des Hundes der Erigone in den g r o ß e n H u n d . Als nun dieses Sternbild — mit Sirius-Sothis — im Juli heliakisch „aufging", brannte es aus Groll über den Tod der Erigone erbarmungslos auf die Erde herab. Die Menschen flehten zu Zeus um Linderung, und er schickte ihnen Hierauf hat mich Henri Seyrig hingewiesen. Oder avaxXrjTriQia. I m I I . Makkabäerbueh (4, 21) heißt das Fest nQtozoxXlaia. 7/* X X V I I I 12, 8 ra vo[ii£6(ieva yiyveoftm roig ßaaUevaiv, orav eig rjXmiav EX&UJGIV, dvaxhrrjQia. Ferner X V I I I 55, 3. 75 Vgl. auch D i t t e n b e r g e r zu Or. graee. inscr. sei. 90 Anm. 32 (S. 145—147). 76 Zum „Hesiodos" und der „Erigone" siehe „Miscellanea di Studi Alessandrini in memoria di Augusto Rostagni", Torino 1963, 469—526; kürzere Zusammenfassungen in „Antaios" 5, 1963, 325—343 und „History of Religions" 3, Chicago 1964, 175—190. — Der große Rudolf P f e i f f e r hat in seiner „History of Classical Scholarship", Oxford 1968, 169, 1 meine Rekonstruktion heftig angegriffen, als ein „bulky Greco-Egyptian conglomerate"; Rekonstruktionen verlorener griechischer Gedichte hätten sich immer als falsch erwiesen. — Solange keine anderen Gründe angeführt werden, sehe ich keinen Anlaß, meine Darstellung aufzugeben. Es scheint mir ganz unbestreitbar, daß der von mir aufgezeigte griechisch-ägyptische Sinn in den Darstellungen des Erigone-Mythos bei Hygin undNonnos liegt. Natürlich nehme ich Pfeiffers Nachweis an, daß in Eratosthenes fr. 22 P o w e l l zu lesen ist 'IxaQioi „in Ikaria". 72 73

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die J a h r e s w i n d e (Etesien). Wenn die Etesien wehen, so setzen wir hinzu, dann kommt in Ägypten die N i l f l u t . Wir finden also in den drei Gedichten des Eratosthenes ganz dieselben Gedankenverbindungen wie auf der Tazza Farnese: Orion, Sothis, Etesien, Nilflut; die Sterne haben Einfluß auf unsere Erde, wie sich an der Nilflut zeigt; ägyptische und griechische Vorstellungen werden zu einem neuen Ganzen kombiniert 7 7 . Diese Gedankenketten mit ihrer Verbindung griechischer und ägyptischer Mythen in einer gemeinsamen Astralmythologie sind so eigenartig und charakteristisch, daß ihre Rückführung auf Eratosthenes sicher scheint. Wenn sich zeigen sollte, daß die Tazza Farnese aus stilistischen Gründen nicht in die Zeit des Ptolemaios III. Euergetes datiert werden kann, dann wird man folgern, daß die Gedanken des Eratosthenes so einflußreich waren, daß sie auch in den folgenden Generationen lebendig geblieben sind. Die astrale Mythologie stellt einen Versuch dar, einen gemeinsamen Nenner zu finden für die religiösen Traditionen der Griechen und Ägypter. Im Krieg gegen Antiochos III. von Syrien haben dann bald darauf griechische und ägyptische Truppen zusammen den Sieg bei Raphia errungen. Aber freilich, die Harmonie unter den beiden Völkern hat nicht lange gedauert. Es gab bald danach Guerilla-Kriege und im J a h r 206 einen großen Aufstand in Oberägypten 78 . Über anderthalb Jahrhunderte hin sind die Kämpfe immer wieder aufgeflackert. Dennoch ist das Zusammenwachsen der beiden Völker weitgehend gelungen. In der römischen Kaiserzeit haben wir eine gemeinsame griechisch-ägyptische Kultur, und die Isismysterien sind eine gemeinsame Religion für beide Völker. Isis ist die griechische Demeter, Sarapis ist Zeus und Pluton, Horos-Harpokrates ist Eros oder Apollon. Die Nilflut ist eines der großen Feste dieser Religion, und die astralen Lehren haben in ihr eine große Rolle gespielt. Was wir von den Kleinepen des Eratosthenes erkennen können und was wir auf der Tazza Farnese sehen, nimmt in vieler Hinsicht Gedanken voraus, welche in den späteren Isismysterien eine große Rolle spielen werden 79 . Daß dieser Entwurf einer „synkretistischen" griechisch-ägyptischen Religion eng mit dem Königt u m zusammenhängt, ist nicht überraschend. Eratosthenes hat das Sujet, welches wir sehen, in die Tazza Farnese einschneiden lassen, weil er seinem Schüler und künftigen Herrscher den politischreligiösen Gedanken nahe bringen wollte, eine Synthese der griechischen und ägyptischen Traditionen anzustreben. Man ersieht aus der Schale, welche Zukunftsperspektiven man sich um 225/221 am Hof zu Alexandria machte. 77 Eratosthenes war Platoniker; die oben (Anm. 68) versuchsweise durchgeführte Verbindung des „Krebses" mit Pluton (nach Piatons Gesetzen) und des „Löwen" mit Zeus ist bei ihm ohne weiteres möglich. Eratosthenes hat ein mechanisches Hilfsmittel zur Lösung eines mathematischen Problems erdacht, welches in der platonischen Akademie viel diskutiert worden war (delisches Problem, Verdoppelung des Würfels). Er hat das Gerät mit einem eleganten Epigramm d e m König Ptolemaios III. Euergetes geweiht, s. P o w e l l , Collect. Alex. 66f. und W i l a m o w i t z , Kl. Sehr. I I 48—70. I n dem Gedicht wird der König angeredet als „Glücklicher, der mit seinem Sohn z u s a m m e n jung ist", evaímv IlTo/.t/míe narrjo on naid'i avvrjßcöv

(XTA). 78 Darum k o m m t eine Datierung der Tazza Farnese in die späteren J a h r e des Ptolemaios IV. Philopator (nach der Geburt des Thronfolgers im J a h r 210 u n d vor d e m Tod des Philopator im J a h r 205) k a u m in Betracht, obwohl Eratosthenes den Philopator überlebte. Er war später v o m Treiben des Philopator abgestoßen (Athenaios V I I 2 p. 267 A—C = J a c o b y , Die Fragmente der griechischen Historiker 241 F 16). 79 Für eine charakteristische Einzelheit s. „ R o m a n u n d Mysterium" 78, 6 (Analogien zwischen d e m Isism y t h o s , der Fabel der „Erigone" und der Geschichte der Charite bei Apuleius; die Geschichte der Charite bezieht sich auf die Isismysterien; die Motive aus der Erigone werden übernommen, weil auch dort v o n vornherein eine Isisdeutung identiert war).

10«

128

[99. B a n d

R . M o s s : Some Unidentified Reliefs

ROSALIND MOSS

Some Unidentified Reliefs Traced back to their Original Monuments Hierzu Tafeln V I - V I I

The late Professor Morenz, whose kind hospitality I enjoyed during my visit to Leipzig in 1964, was also connected with egyptology at Basel, so t h a t this account of a small discovery in the Egyptian collection there may not be inappropriate. Among the unidentified blocks in the Museum für Völkerkunde is a fragment of Old Kingdom relief, I I I , 5219, portraying the upper part of a seated woman with the remains of an inscription above her head, and behind her are a son and daughter crouching on the ground with a small table of offerings in front of each (Plate Via). I t is obvious t h a t this is part of a scene on a tomb wall depicting the owner (now lost) and his family, his (wife) being Khentetka ffjfj"] [ ], followed by his eldest (son) Khnemhotp and his son a

a \\P

(a mistake for daughter) Nikaunebti Mfa,

LJ L J

u

. The block is unpublished, but is mentioned in

R ü t i m e y er, Führer, 1930, p. 17, andid., Bericht über das Basler Museum für Völkerkunde (etc.), 33, 1921, p.3. These three names occur together in D e R o u g é , Inscriptions hiéroglyphiques (etc.), 1877, pl. 83 (lower), with those of another son and daughter Userkaf c ankh ^ ^

" IJ^j

jty j | ^ and Khentetkaus fyyj] n respectively, and have been identified as the relatives of a certain c ! II Khnemhotp, Inspector of wa'6-priests of Rë' of the Sun-Temple of Userkaf, and prophet of Userkaf, Dyn. V, the owner of tomb D. 49 at Saqqâra, published by M a r i e t t e , Les Mastabas de l'Ancien Empire 1889, pp. 311-12 ( P o r t e r - M o s s , Top. Bibl. I I I , pp. 165-6). The other son and daughter (missing on the Basel block) appear however on a fragment in the British Museum, No. 872, published in J a m e s , Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae etc. in the British Museum I., 2nded., 1961, pi. xx (1), p. 19, as of unknown provenance, perhaps Saqqâra, but which actually joins the Basel block, where the pigtail of Nikaunebti can be seen on the left in front of her sister Khentetkaus (Plate VIb). I t now only remains to discover more pieces of the same relief in some other museum, which might establish their position on the wall of Tomb D. 49 at Saqqâra. The identification of stray blocks of this sort has been greatly facilitated by the existence of a private name index connected with the Topographical Bibliography, which often includes those of . parents and children. Another example, also concerning the British Museum, was the discovery in the Medelhavsmuseet at Stockholm of the missing piece of the doorway of Psammetikhos I I I , No. 1519, on exhibition in the Egyptian Gallery. The story of this monument begins in 1904, when Monsieur L e g r a i n , a t t h a t time in charge of the works of the Service des Antiquités at Karnak, was shown a number of inscribed sandstone blocks in the hands of the American consul at Luxor, and although he does not seem to have considered buying them, he took the opportunity of copying the texts. These included the names of Psammetikhos I I I and Queen 'Ankhnesneferibrë', mentioning a temple dedicated to Osiris Pameres ^ ^ , and were published by him in Annales du Service des Antiquités VI, 1905, pp. 131—2. Twenty years later Monsieur Pillet excavating in the northern area of Karnak discovered the foundations of a sandstone temple of Osiris Pameres, the plan of which indicated several gateways, and Monsieur Legrain at once recognised it as the source of the blocks seen previously, which had now disappeared. Meanwhile in 1911 the British Museum had acquired from a Cairo dealer a doorway of reconstructed blocks of this period, with no information about their provenance. I t consists of a lintel with the cartouche of Osiris Pameres in the centre,

T A F E L VI

TAFEL VII

a) B r i t i s h M u s e u m 1519

19731

G. P o s e n er : Le chapitre IV d'Aménémopé

129

Psammetikhos I I I . offering to Amen-rë' and lion-headed Tefnut on the left half, and Queen 'Ankhnesneferibrë' with sistra, followed by Sheshonk, Chief Steward of the divine wife, before Amen-re" a n d K h o n s on the right half. On the left jamb U\e King receives life from Amen-rë', with Nile-gods binding the smVsymbol on the base, and on the right jamb the Queen holds the hand of a god (the upper half missing) with a similar scene of Nile-gods on the base (Plate V i l a ) . The Stockholm block, MM. 11430, shows the head and titles of the Queen receiving life from Amen-rë' with his usual headdress and an inscription above (Plate V l l b ) . This fragment, acquired in Cairo in 1934—5, presumed to come from Karnak though not connected with the British Museum doorway, was published b y W â n g s t e d t and P e t e r s o n in Orientalia Suecana X I I , 1963, fig. 1, pp.115—19, and described as coming from the Gayet-Anderson Collection, but Mr. Peterson tells me t h a t this is incorrect, and t h a t it was actually bought from the Service des Antiquités in Cairo. The doorway was dedicated by Zeho, head of goldworkers, chamberlain of the divine adoratress, son of Duatneter'aukhons

I

*

—

° ® 1 , whose texts appear on the outer thicknesses.

— H AAAAAA

I

The Stockholm relief MM. 11430 (formerly E. 1430) ist mentioned among objects from Thebes in P o r t e r - M o s s , Top. Bibl. I (2nd ed.), p. 819, but has now been transferred t o i t s proper place as part of the British Museum doorway No. 1516, from the destroyed Temple of Osiris Pameres in elMalqata village ( P o r t e r - M o s s , Top. Bibl. I I [2nd ed.], p. 19). The publication of the photographs on the plates is with the kind permission of the British Museum, the Museum f ü r Völkerkunde at Basel, and the Medelhavsmuseet at Stockholm.

Georges Posener

Le chapitre IV d'Aménémopé* Le mieux construit sans doute de tout le livre de Sagesse d'Aménémopé, le IV e chapitre (6, 1—12), souvent traduit et commenté 1 , oppose, on le sait, au moyen de deux petits récits allégoriques tirés du monde végétal, les destins contraires réservés au « passionné » (smm) et au « vrai silencieux » (gr mi'). L'un et l'autre ont droit à une strophe de six vers composée suivant le même schéma. Un premier vers définit et situe la personne ; un deuxième la compare à u n arbre qui pousse dans des conditions particulières ; les quatre vers suivants décrivent le sort de l'arbre qui, dans un cas, s'étiole rapidement et trouve une fin lamentable alors que, dans l'autre cas, il s'épanouit et termine ses jours en beauté. La seule différence qu'on observe dans la répartition des vers entre les sujets traités réside en ce que, dans cette description, l'auteur s'étend sur la mort de l'arbre du smm (3 vers) et sur la vie de l'arbre du gr mi' (3 vers). Ce déséquilibre calculé, intentionnel sert à accentuer l'antithèse 2 . Résumé ainsi, le développement est clair, le contraste tranché et la double image limpide. E n réalité, si on l'examine de près, le chapitre IV tel qu'il a été compris présente des inconsistances et des obscurités ; les oppositions comme les correspondances entre les deux parties du texte laissent à désirer; les causes qui déterminent le lot différent des arbres ne sont pas évidentes. On passerait sur ces faiblesses si la composition du chapitre ne se distinguait pas par sa remarquable rigueur. Elle invite à chercher une rigueur égale dans le mot à mot du contenu. Pour éviter tout malentendu quant à l'orientation de cette recherche, il f a u t rappeler que le rapprochement entre l'homme et un végétal est courant en Egypte. Dès l'Ancien Empire, les noms * Article envoyé à l'impression en 1971. Cf. D r i o t o n , L'apologue des deux arbres dans Drevniy Mir (Mélanges Struve, Moscou 1962), 76—80; A n t h e s , Die Funktion des vierten Kapitels in der Lehre des Amenemope dans Archäologie und Altes Testament (Festschrift Kurt Galling, Tübingen, 1970), 9—18, pour ne citer que deux études récentes spécialement consacrées à ce chapitre. D'autres références seront données plus bas. 2 On peut représenter le chapitre IV de la façon suivante: 1 1 = 1 + 4 ( 1 + 3 ) ; II 1 = 1 + 4 (3 + 1). 1

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G. P o s e n er : Le chapitre IV d'Aménémopé

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Psammetikhos I I I . offering to Amen-rë' and lion-headed Tefnut on the left half, and Queen 'Ankhnesneferibrë' with sistra, followed by Sheshonk, Chief Steward of the divine wife, before Amen-re" a n d K h o n s on the right half. On the left jamb U\e King receives life from Amen-rë', with Nile-gods binding the smVsymbol on the base, and on the right jamb the Queen holds the hand of a god (the upper half missing) with a similar scene of Nile-gods on the base (Plate V i l a ) . The Stockholm block, MM. 11430, shows the head and titles of the Queen receiving life from Amen-rë' with his usual headdress and an inscription above (Plate V l l b ) . This fragment, acquired in Cairo in 1934—5, presumed to come from Karnak though not connected with the British Museum doorway, was published b y W â n g s t e d t and P e t e r s o n in Orientalia Suecana X I I , 1963, fig. 1, pp.115—19, and described as coming from the Gayet-Anderson Collection, but Mr. Peterson tells me t h a t this is incorrect, and t h a t it was actually bought from the Service des Antiquités in Cairo. The doorway was dedicated by Zeho, head of goldworkers, chamberlain of the divine adoratress, son of Duatneter'aukhons

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The Stockholm relief MM. 11430 (formerly E. 1430) ist mentioned among objects from Thebes in P o r t e r - M o s s , Top. Bibl. I (2nd ed.), p. 819, but has now been transferred t o i t s proper place as part of the British Museum doorway No. 1516, from the destroyed Temple of Osiris Pameres in elMalqata village ( P o r t e r - M o s s , Top. Bibl. I I [2nd ed.], p. 19). The publication of the photographs on the plates is with the kind permission of the British Museum, the Museum f ü r Völkerkunde at Basel, and the Medelhavsmuseet at Stockholm.

Georges Posener

Le chapitre IV d'Aménémopé* Le mieux construit sans doute de tout le livre de Sagesse d'Aménémopé, le IV e chapitre (6, 1—12), souvent traduit et commenté 1 , oppose, on le sait, au moyen de deux petits récits allégoriques tirés du monde végétal, les destins contraires réservés au « passionné » (smm) et au « vrai silencieux » (gr mi'). L'un et l'autre ont droit à une strophe de six vers composée suivant le même schéma. Un premier vers définit et situe la personne ; un deuxième la compare à u n arbre qui pousse dans des conditions particulières ; les quatre vers suivants décrivent le sort de l'arbre qui, dans un cas, s'étiole rapidement et trouve une fin lamentable alors que, dans l'autre cas, il s'épanouit et termine ses jours en beauté. La seule différence qu'on observe dans la répartition des vers entre les sujets traités réside en ce que, dans cette description, l'auteur s'étend sur la mort de l'arbre du smm (3 vers) et sur la vie de l'arbre du gr mi' (3 vers). Ce déséquilibre calculé, intentionnel sert à accentuer l'antithèse 2 . Résumé ainsi, le développement est clair, le contraste tranché et la double image limpide. E n réalité, si on l'examine de près, le chapitre IV tel qu'il a été compris présente des inconsistances et des obscurités ; les oppositions comme les correspondances entre les deux parties du texte laissent à désirer; les causes qui déterminent le lot différent des arbres ne sont pas évidentes. On passerait sur ces faiblesses si la composition du chapitre ne se distinguait pas par sa remarquable rigueur. Elle invite à chercher une rigueur égale dans le mot à mot du contenu. Pour éviter tout malentendu quant à l'orientation de cette recherche, il f a u t rappeler que le rapprochement entre l'homme et un végétal est courant en Egypte. Dès l'Ancien Empire, les noms * Article envoyé à l'impression en 1971. Cf. D r i o t o n , L'apologue des deux arbres dans Drevniy Mir (Mélanges Struve, Moscou 1962), 76—80; A n t h e s , Die Funktion des vierten Kapitels in der Lehre des Amenemope dans Archäologie und Altes Testament (Festschrift Kurt Galling, Tübingen, 1970), 9—18, pour ne citer que deux études récentes spécialement consacrées à ce chapitre. D'autres références seront données plus bas. 2 On peut représenter le chapitre IV de la façon suivante: 1 1 = 1 + 4 ( 1 + 3 ) ; II 1 = 1 + 4 (3 + 1). 1

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G. P o s e n e r : Le chapitre IV d'Aménémopé

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de plantes sont employés comme noms propres 3 . Dans le Misanthrope, 20—21, on lit: « L a vie représente un temps limité, et même les arbres (ht.w) tombent ». Maspero 4 et Grapow 5 citent plusieurs exemples d'images de cette espèce qui datent principalement du Nouvel Empire, la plus fameuse étant celle où Thot est décrit comme un palmier doum 6 . Dans ce cas, il ne s'agit pas d'une simple figure poétique; Keimer a montré les relations qui existent entre le palmier doum et le cynocéphale de Thot 7 . Dans les chants d'amour l'image est spontanée. Ajoutons aux exemples connus du Papyrus de Turin 8 le Vase du Caire dont une strophe entière consiste en comparaisons végétales 9 . Dans un genre différent, il est dit du fiévreux, sur un ostracon, que son coeur « se dessèche dans son sein comme un arbre (sn) solitaire dans le gébel »; la suite lacuneuse du texte contenait une description de cet arbre 10 . A la fin de la Sagesse d'Any, on lit une parabole qui sert à montrer, semble-t-il, la toute-puissance de l'instruction 11 : « Le bois (ht) tortu, abandonné dans le champ, exposé à la lumière et à l'ombre 12 , le menuisier 13 l'emporte, le redresse et en fait une canne de notable; le bois (ht) droit, il en fait un collier de cheval >>14. Il n'est pas nécessaire d'insister sur les analogies que cet apologue présente (thème, images antithétiques) avec le IV e chapitre d'Aménémopé. Des parallèles comme celui-là démontrent qu'il est inutile de chercher, pour ce chapitre, des sources d'inspiration en dehors du milieu égyptien. Parmi les copies partielles actuellement connues de la Sagesse d'Aménémopé 15 , seule la Tablette de Moscou conserve un bout du IV e chapitre, plus précisément les trois derniers vers 16 . Pour une étude d'ensemble, on est donc toujours réduit au manuscrit de base qui est le Papyrus du British Museum 10474 r 017 . On y lit au début de la première strophe (6, 1—2) : « Le passionné dans le temple, « il est comme un arbre qui pousse m hntj » à quoi répond, au début de la deuxième strophe (6, 7—8) : « Le vrai silencieux, qui s'est mis à l'écart, « il est comme un arbre qui pousse m thn.t. » Les mots importants, qui expliquent le destin inverse des deux arbres décrit dans la suite, sont Get | |

û X E |

- et ils font difficulté. On voit seulement que la situation m hntj est

fatale à la plante tandis que la position m thn.t lui est propice. Le premier de ces termes a été compris de différentes façons. Budge a rendu hntj par « courthouse >>18, « sanctuary (?) >>19, « courtyard [of a temple] »20; Ranke a considéré m-hntj comme un adverbe: « draussen »21, suivi en cela par Anthes 22 et par Daumas: «au dehors» 2 3 ; Drioton a attribué à l'adverbe un sens temporel : « prématurément »24 ; pour Wilson, l'expression signifie « in the open» 25 ; de même pour Bresciani : «all'aperto >>26; pourPlumley, au contraire, elle veut dire : « in an enclosed space >>27. Mais, dès 1924, Erman a proposé de corriger le texte et de restituer m hntj(-s)2S 3

4 R a n k e , P N II, 180-182. Études de mythologie et d'archéologie ég. VI, 2 5 4 - 2 5 6 . Bildl. Ausdrücke, 105. » P. Sallier I, 8, 4 - 5 ; W a l l e r t , Die Palmen im Alten Ägypten, 9 7 - 9 8 . ' M D I A K 8, 4 2 - 4 5 . 8 S c h o t t , Altäg. Liebeslieder, 5 8 - 6 1 et 226. 9 P o s e n e r , Cat. ostr. hiérat. litt. II, pl. 78, 2 2 - 2 4 . " O. c., pl. 73, 4 - 5 . 11 P. Boulaq IV, éd. M a r i e t t e , pl. 23,' 1 3 - 1 4 ; B r u n n e r , Altäg. Erziehung, 167. 12 Texte corrompu; j'adopte l'interprétation d ' E r m a n , Literatur, 302. 13 Sur ce sens de hmww, cf. G a r d i n e r , Onom. I, 66 *. 14 Dr.t, Wb. V, 585, 7. Pour le sens du terme, cf. G a r d i n e r , Eg. Hieratic Texts, 26* n. 14. Le présent exemple vient étayer la conjecture de Gardiner en montrant que dr.t désigne une pièce courbe du harnais. " P e t e r s o n , J E A 52, 120-128 et pl. 31 ; P o s e n e r , R d E 18, 4 5 - 6 2 et pl. 1 - 2 ; 25 (sous presse). « P o s e n e r , o. c. 53 et pl. 1. " H P B M II, pl. 3. « Ree. Champollion, 437. « H P B M II, 11. 20 The Teaching of Âmen-em-Âpt, Son of Kanekht, 148, avec le commentaire, p. 115: « . . . there being 21 22 no water there». Dans G r e s s m a n n , Altor. Texte zum AT 2 , 39. O. c. 9. 23 24 Amour de la vie dans Études Carmélitaines, 1952, 125. O. c. 76. 2 25 Dans A N E T , 422; The Burden of Egypt, 304. « Letteratura e poesia dell'antico Egitto, 494. 27 D a n s D. Winton T h o m a s , Documents from Old Testament Times, 178. 28 Wb. III, 310, 11—12; cf. L a n g e , Das Weisheitsbuch des Amenemope, 43. 5

1973]

G. P o s e n e r : Le chapitre I V d'Aménémopé

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avec le sens « im Walde ( ?) »29 ; il a été suivi par u n grand nombre de traducteurs avec plus ou moins de conviction 30 . Pour ce qui est de thn.t, le terme ne semble pas être attesté ailleurs 31 . Drioton a donc essayé d'en dissocier les éléments pour y trouver u n mot connu; il a proposé de lire të hn.t « le canal >>32. Mais ti n'est jamais écrit dans le grand manuscrit d'Aménémopé ; la graphie constante y est Au surplus, la présence d ' u n article défini ne serait pas justifiée ici. Quant à hn.t, il n ' a pas la graphie normale du mot « canal » et il lui manque les déterminatifs que demande ce mot. Les autres traducteurs ont donc eu raison de prendre thn.t comme un seul vocable. Budge l'a rendu par « natural soil », « ground », « shining (or, fertile) ground ( ?) »; Griffith suivi par Plumley y a vu « a plot ( ?) >>34. Toutefois la plupart des auteurs ont adopté la traduction « jardin >>35. L'opinion qui semble prévaloir ainsi est que la position des deux arbres diffère en ce que le premier pousse en liberté, dans la forêt, et que le deuxième est cultivé dans u n jardin. Grapow a même pensé qu'il s'agissait d ' u n cèdre du Liban 3 6 opposé à un arbre fruitier 3 7 . Au moins ce dernier point est sûr puisqu'il est dit de l'arbre image du « silencieux » qu' « il double sa récolte » (6, 9) et que « ses fruits sont doux » (6, 11). E n conséquence, D a u m a s a rendu thn.t par « verger » et Bresciani par « f r u t t e t o ». Mais l'opposition admise n'explique pas pourquoi u n des arbres périclite et l'autre prospère. L a différence de leur position, telle qu'on la conçoit, serait même à l'avantage de celui du « passionné » car l'arbre sauvage poussant dans la forêt a plus de vigueur et de résistance q u ' u n arbre cultivé d a n s u n jardin. Les Égyptiens ne l'ignoraient pas et Aménémopé devait le savoir particulièrement bien. Écrivain et moraliste, il était d'abord fonctionnaire de l'administration agricole 38 ; il possédait une connaissance professionnelle de la campagne. Pour u n homme comme lui, les plantes ne représentent pas uniquement une matière à spéculations. Il f a u t tenir compte de la formation et de la compétence de l'auteur lorsqu' on étudie le IV e chapitre et n o t a m m e n t le vers qui décrit la déchéance de l'arbre poussant m hntj. Voici ce vers qui soulève, lui aussi, des difficultés (6, 3) : Q ^ £ , I g \ ^ @ w | fl ^ ^ J \ Q j. 39 Le dernier mot, apparemment un hapax , a été rapproché par Griffith du rare terme démotique sitrn qui désignerait « the « green » product of persea (?) »,/,(J, peut-être son f r u i t 4 1 . Il y a lieu de le comparer aussi au substantif q^p |

| ^

^ ^ () qui figure dans u n passage obscur d u Conte du

Revenant comme complément d'objet direct du verbe hS'42 de même que srdm dans Aménémopé 43 . Il est probable que des dérivés du causatif |1 '

([ « faire pousser » se cachent sous le déguisement syl-

. labique de ces vocables : le verbe srd« glaner »apparaît sous des graphies c o m m e t -^j 2 ' ^ [j (j ^ Srdd du R e v e n a n t serait à associer avec jl ^ ^

^jj44-

qui désigne, dans le P a p . Ebers 741, u n e

20 OLZ 27, 243. 30 L a n g e , o. c., 42; G r i f f i t h , J E A 12, 202; G r a p o w , 1. c.; W e y n a n t s - R o n d a y , CdE 2/3, 53; R o e d e r , Altäg. Erzählungen und Märchen, 121; L e x a , ArOr 1, 17; M e r c e r , Eg. Religion 2, 39; v. B i s s i n g , Altäg. Lebensweisheit, 81. Signalons pour mémoire que K e v i n , JSOR 14, 150—151, a voulu corriger hntj en hn.t « canal ». 31 Wb. V, 394, 3. 32 O. c. 77 ; voir déjà Sacra Pagina, 234. Dans ce cas, le m qui précède ne pourrait signifier « dans » et serait à rendre par «près de». Cet emploi particulier de la préposition est connu, cf. F i s c h e r , R d E 13, 107 n. 3. 33 9, 3; 13, 7; 13, 16; 15, 21; 17, 22; 20, 18; 20, 21; 21, 7. 34 Commentaire de Griffith : « In Egypt the pit in which a tree has been planted in a garden is surrounded by a raised rim to retain water; possibly the new word in line 8 designates such a pit». 35 Ainsi Erman, Lange, Grapow, Ranke, Weynants-Ronday, Roeder, Lexa, Mercer, Wilson, v. Bissing; Wb. V, 1. c. : «Baumgarten»; Anthes: «im Grünen (?)». 30 37 Çntj-s peut en effet désigner le Liban, Wb. III, 310, 12; G a u t h i e r , DG IV, 181. G r a p o w , 1. c. 38 Voir la titulature d'Aménémopé, 1, 13 — 2, 6, ainsi que les parties de sa Sagesse dans lesquelles il est 39 40 question des problèmes agricoles. Wb. IV, 205, 15. J E A 12, 202 n. 1. 41 S p i e g e l b e r g , Mythus vom Sonnenauge, 2 2 - 2 3 (6, 23 et 24), 259 n° 740; E r i c h s e n , Dem. Glossar, 479. 42 G a r d i n e r , L.-Eg. Stories, 93, 9—10. Sur O. Florence 2617, le déterminatif de érdd ressemble à ([. 43 D é v a u d , Kêmi 2, 10. Srdd, qui ne figure pas au Wb., apparaît encore dans P e e t , Great Tomb-Rob44 beries, pl. 9, 2, 6 (déterminatif: -0^-7—), s'il s'agit bien du même mot. Wb. IV, 204, 17.

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G. P o s e n e r : Le chapitre IV d'Aménémopé

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poussée des humeurs malignes (whdw) dans les dents 4 5 . Pour ce qui est de srdm d'Aménémopé, il existe dans la langue classique u n composé |1 ^ ^ 'ÎJX ¡^^y^'10» ^ ^ J p | ¿S1 p qui désigne les jeunes gens parvenus à l'âge du service militaire ou les nouvelles recrues. Cette expression imagée, visiblement empruntée au monde végétal 4 8 , ressemble t r o p au mot qui nous occupe pour qu'on n'envisage pas un rapprochement 4 9 . Les traducteurs, dans leur majorité, ont rendu srdm par « feuillage » ou « branches, rameaux », à l'exception de Budge qui a adopté « fruits, fruits verts » et d'Anthes qui a avancé « racines( \ ) ». Le vers a été généralement compris : « E n u n instant, il perd ses feuilles (ou branches) ». Cette interprétation est raisonnable mais ne v a pas sans difficulté. E n effet, quel que soit l'endroit où il pousse, u n arbre ne se dénude pas de lui-même brusquement. On se demande comment il a pu croître (rd) jusqu'à ce moment, pourquoi il meurt t o u t d ' u n coup alors que les conditions de croissance n'ont pas changé. P o u r expliquer cette déchéance subite, il serait vain de faire intervenir la hache du bûcheron. A v a n t de couper les branches, il f a u t a b a t t r e l'arbre; c'est l'opération principale, celle dont parlent les textes 5 0 . Aménémopé n'en dit rien ; il se limite, suivant la traduction courante, à signaler la chute de srdm. Elle représenterait pour lui le fait essentiel, qui intervient alors que l'arbre est encore apparemment debout : il est difficile d'en rendre responsable l'homme. A cette objection de caractère pratique, on ajoutera deux autres qui se présentent à l'esprit quand on pense au dessein de l'auteur et à la composition du IV e chapitre. D'abord, la décadence de l'arbre du « passionné » perdrait son caractère exemplaire si on l'attribuait à une cause extérieure; ensuite, rien dans cette strophe ne ferait plus pendant à la description de l'épanouissement de l'autre arbre. Il serait donc souhaitable de comprendre le vers de façon différente. Anthes a eu raison de le tenter et il a proposé la traduction: « Ist die Zeit erfüllt, daß er die Wurzeln (?) ausgestreckt h a t ». On hésitera à adopter cette traduction à cause du sens exceptionnel qu'elle suppose à km B.t qui normalement désigne u n bref laps de temps 5 1 et s'emploie avec cette acception dans d'autres passages d'Aménémopé 5 2 . L'inconvénient de cette interprétation réside aussi en ce qu'elle attribuerait à l'arbre du « passionné » une croissance normale; il n ' y aurait plus de contraste, à cet égard, entre cet arbre et celui du « silencieux ». Si on ne peut pas suivre Anthes jusqu'au bout, on lui reconnaîtra le mérite de vouloir rendre le verbe h3' autrement que ses prédécesseurs. E n abandonn a n t la notion de « perte », de « chute », il a ouvert une voie intéressante qui, me semble-t-il, doit être suivie. Deux exemples sont à considérer, l'un pour le sens de h?, l'autre pour celui de km 3.t. Dans un h y m n e conservé sur un ostracon ramesside, il est question de la venue de l'inondation, des champs qui produisent leur récolte, puis on lit : p3 dd hr h3' prh « la plante dd émet la floraison »53. Ici h3' exprime clairement la notion de bourgeonnement et non l'idée de dénudation 5 4 . Dans le chapitre V I de sa Sagesse, parlant des biens mal acquis, qui ne font pas u n jour dans la grange, Aménémopé dit (9, 3) : km 3.t p3j.w 'h'w n ( = m) t3 snw.t « Leur temps de séjour dans le grenier dure un instant ; (à l'aube, ils se sont enfoncé sous terre) ». Dans ce vers exactement semblable à celui qui nous occupe 45 Le mot est rendu par «Gewächs», «Ansiedlung» dans G r a p o w et al., Grundriss der Medizin IY, 1, 40 67; VII, 2, 783. Mérikarê E, 58; graphie du Pap. Moscou. 1,1 Urk. IV, 1821, 2; Y a r i l l e , Inscriptions concernant l'architecte Amenhotep fils de Hapou, 36. 48 Cf. r e j e t o n en français ou o f f s p r i n g en anglais. ',9 Sur l'ostracon dont il a été question plus haut, p. 130, dans la description de l'arbre, on lit: nij.f érd . . . Serait-ce èrdd ou érdmt 50 Cf. par exemple D'Orbiney, 12, 4 - 8 ; 18, 1 et 3; Ounamon, 2, 16. 43. 5 6 - 5 7 ; Wb. IV, 416, 3; 422, 11. si Wb. V, 130, 1. 52 9 ; 3 ; 20, 2. 53 S p i e g e l b e r g , Ane. Eg. 1914, 110. 54 E n conséquence, on pourrait peut-être comprendre le passage du Conte du Revenant dont il a été question plus haut, p. 131 : « L'arbre n'a pas été laissé au soleil et il n'a pas émis de feuillage, ne croissant pas » (bw hi'.tw ht n sw, bw hi'.f érdd, nnsm.t). Sur le sens de sm employé à propos d'un arbre, cf. S e t h e , ZÄS 59, 11. Encore une image tirée du monde végétal. Le revenant s' exprime ainsi en pensant à sa triste condition et à sa tombe en ruine. Si la traduction proposée était sûre, ce passage viendrait confirmer l'explication que j'avance plus bas de la première strophe du chap. IV d'Aménémopé.

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et dont le sens est parfaitement'clair, 1cm, 3.t, d'une part, n'est pas à prendre à la lettre, il représente plus qu'un instant; d'autre part, il marque, non pas le caractère subit de l'action, mais sa brièveté. La traduction littérale de notre vers est : « Un instant est son lancer de èrdrn ». En s'inspirant des exemples qu'on vient de voir, ce vers peut être compris : « La sortie de ses pousses est de courte durée ». Cette interprétation présente l'avantage de substituer à la perte brutale du feuillage ou des branches, qui est difficile à expliquer, une croissance défectueuse. L'arbre du « passionné » pousse mal, il s'étiole, alors que celui du « silencieux » se développe en verdoyant (ihSh, 6, 9). Ainsi l'antithèse est observée. La raison de cette différence se cache, on l'a vu, sous les mots hntj et thn.t. On conviendra sans difficulté que celui-ci dérive du verbe de qualité thn « être étincelant >>55 ainsi que Budge l'avait déjà noté56. Quelle que soit la signification précise du mot employé par Aménémopé, cette origine indique que thn.t comporte la notion de terrain brillant de lumière, bien exposé au soleil. Un vers qui vient un peu plus loin rend cette nuance de sens plus que vraisemblable; en 6, 10, on lit à propos de l'arbre qui prospère m thn.t : « Il est en face de son Seigneur ». ^ ^ | Jî^? désigne ici le dieu soleil qui tient une place prééminente dans la pensée religieuse d'Aménémopé, que celui-ci recommande de prier pour s'assurer la prospérité et la santé57. La lumière est indispensable à toute plante, les hymnes le répètent à satiété58. L'arbre, situé de façon avantageuse en face de l'astre, bénéficie totalement de ses rayons. Ainsi s'explique son épanouissement. Si on part de cette explication pour essayer de comprendre la croissance défectueuse de l'arbre du « passionné », m hntj qui indique sa position et qui produit des effets contraires à ceux de thn.t, doit désigner un lieu mal éclairé, si on veut obtenir un parallélisme antithétique entre les deux images. Budge avait déjà proposé, on s'en souvient, de rendre hntj par « court-house », «sanctuary », « courtyard [of a temple] », ce que Plumley a paraphrasé : « enclosed space >>59. Sans doute pourrait-on chercher aussi dans hntj une graphie de hnr.t qui désigne un endroit fermé, forteresse, prison, harem60. Il est plus simple de s'en tenir au sens courant de m-hntj : « à l'intérieur »61. L'arbre qui se trouve situé ainsi manque de jour et périclite. L'auteur opposerait, non pas forêt et jardin, mais endroit sombre et endroit ensoleillé. Comprise ainsi, la situation des arbres répond à celle des hommes qu'ils représentent. Le « passionné » est « dans le temple » comme un arbre situé « dans un intérieur ». Faisant pendant à » ( = m) ~h,.t-ntr (6, 1), la localisation du «vrai silencieux» est exprimée par dj.f éw m ruÀ3 (rj.t) «il s'est mis à l'écart » (6, 7). Aménémopé ne précise pas par rapport à quoi le sage se tient ainsi, de sorte que cette proposition se présente comme une indication générale d'une attitude discrète et réservée, telle que les moralistes la recommandent en toute circonstance. Mais on ne se trompera pas beaucoup en donnant un sens plus précis à ces mots et en considérant que l'auteur a surtout en vue le dieu et sa demeure. Le « silencieux » qui se tient à distance du sanctuaire est comme un arbre sur un terrain ensoleillé. Les deux images deviennent strictes et se répondent avec rigueur ; le chapitre prend une signification accrue. Sa moralité cachée est double. D'abord, il ne faut pas importuner le dieu. Any s'est expliqué à ce sujet dans ses Maximes62. On lit dans le texte didactique du Pap. Beatty IV v°, 5, 1—2 : « N'interroge pas le dieu; le dieu n'aime pas celui qui l'approche de trop près ». Des idées semblables sont formulées dans l'hymne à Amonde Leyde63. Aménémopé lui-même note dans le chapitre X X V I Wb. V, 391 sq.; F e c h t , ZDMG 106 (N. F . 31), 4 1 - 4 7 . 67 Aménémopé, 7, 8; 10, 1 2 - 1 5 ; 25, 1 9 - 2 1 . Cf. supra, p. 131. 58 Par exemple le grand hymne à Aton, S a n d m a n , Texts from the Time of Akhenaten, 94, 6; 95, 9; Pap. Beatty IV r°, 8, 8 - 9 ; 10, 8; hymne à Amon de Leyde, 2, 6 - 7 . 59 Cf. supra, p. 130. so Wb. I l l , 2 9 6 - 2 9 7 . 61 Cf. par exemple G a r d i n e r , Eg. Gr., § 178; L e f e b v r e , Gramm., § 522; J u n k e r , Gr. der Denderatexte, § 218; Wb. I l l , 302, 11 et 16; F a u l k n e r , Concise Diet., 194; S e t h e , Dramatische Texte, 5 5 - 5 6 ; V o g e l s a n g , Komm. Bauer, 117; Mérikarê E , 46. Dans Urk. VI, 65, 3—4, hntj est rendu par m-hnw. 62 M a r i e t t e , Pap. de Boulaq, pi. 20, 1 2 - 1 4 ; cf. P o s e n e r , ZÂS 90, 99. 63 4, 19; cf. l'édition de Z a n d e e , 86, où les parallèles sont regroupés. 35

5G

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de sa Sagesse cet aphorisme (25, 5) : « R ê est sain à distance », ce'qui nous ramène à la situation des deux arbres et à leur destin contraire. Dans le chapitre IV dont nous nous occupons, le thème de la discrétion nécessaire à l'égard du sacré à peine effleuré. C'est l'axiome sous-jacent, et le principal propos de l'auteur est autre. Il veut montrer que les qualités morales décident du bénéfice que l'homme retire du contact avec le dieu. « Le passionné dans le temple » ne récolte aucun profit de cette position apparemment privilégiée ; bien au contraire, il en pâtit car la maison du dieu n'est, pour lui', qu'un lieu obscur et il demeure dans les ténèbres. « Le vrai silencieux », qui se tient « a l'écart » du temple, reste « en face de son Seigneur ». Dans le même ordre d'idée, on lit par exemple dans un hymne à Amon : « Le soleil de celui qui t'ignore descend, Amon, (mais le soleil de) celui qui te connaît, il se lève >>64. On pense à l'autre monde où les damnés vivent dans l'obscurité alors que les bienheureux voient la lumière 63 . E n parlant de l'arbre, Aménémopé pense à l'homme; la description du sort des plantes contient des allégories. La fin de l'arbre qui représente le « passionné » consiste en ce qu'il est immergé, flotté, brûlé (6, 4—6) ; le passage garde encore des obscurités. Le bois pouvait sans doute être traité de la sorte; on sait, par exemple, que les Égyptiens conservaient les billes dans l'eau en attendant de les utiliser 06 . L'arbre qui a poussé « a l'intérieur » avait fait du mauvais bois, il n'était bon qu'à être brûlé. Mais ces réalités pratiques rappellent des notions d'un autre ordre ; elles répondent aux supplices de l'eau et du feu, deux morts redoutables et infamantes réservées aux pécheurs et aux criminels 67 . Selon Aménémopé, « celui qui a fait du mal », le « passionné », est entraîné par le flot68. La fin de l'arbre qui représente le « vrai silencieux » est formulée en un vers (6, 12) : « Son terme est atteint daqs mnw ». Les traducteurs, dans leur grande majorité, s'accordent pour rendre ' ' 0 @ tj 0 ~ P a r «jardin >>69. Tant que thn.t était traduit de la même façon, le développement WMWl

Ji

ï

_

manquait de progression et la strophe tournait court. Pour l'améliorer, il fallait, par exemple, chercher dans mnw une allusion au jardin dans le royaume des morts bienheureux comme le faisait Plumley. Après ce qu'on vient de voir sur le sens de thn.t, on peut comprendre que l'arbre, ayant prospéré sur un terrain favorable, reçoit l'honneur d'être transplanté dans un jardin. C'est dans ce sens que Budge a interprété le vers: « And it (the tree) is carried at i'cs end (i. e., finally) into the groves of the God ». Cette traduction est incorrecte, le texte ne mentionne pas le transfert de l'arbre 70 , mais on peut supposer qu'il soit sous-entendu. La strophe gagnerait ainsi une conclusion satisfaisante: l'arbre finit ses jours paisiblement dans un jardin. Toutefois cette conclusion n'apporte pas, à proprement parler, une fin qui fasse pendant à celle de l'autre arbre. Il manque une mort qui soit l'opposé de la destruction de ce dernier. Si on tient à une correspondance rigoureuse, à une stricte opposition entre les deux parties du chapitre, la traduction « jardin » ne convient pas. Ces exigences peuvent paraître excessives. Au cas où on tiendrait néanmoins à les satisfaire, il existe une solution de rechange qui répond aux conditions fixées. E n rendant mnw par « jardin », les traducteurs ont été influencés par le contexte et guidés par le deuxième déterminatif du mot qui est un arbre. Mais le premier est la momie J ; elle figure dans les deux manuscrits qu'on possède de ce passage 71 . Si on se fonde sur ce signe, il s'agit de mnw « statue, statue debout », notamment « effigie de dieu »72, ce dernier sens étant seul retenu en démotique 73 . Faut-il comprendre chez 6« HO, 89 r°, 8; E r m a n , ZÄS 42, 108. Z a n d e e , Death as an Enemy, 88—91 ; H o r n u n g , Altäg. Höllenvorstellungen, 14. «a G l a n v i l l e , ZÄS 68, 20 (43). 67 S a n d e r - H a n s e n , Der Begriff des Todes bei den Ägyptern, 10—11 ; K e e s dans Studies Griffith, 404; id., Totenglauben 2 , 19—20; Z a n d e e , o. c. 14—16 et 133—142; H o r n u n g , o. c. 21—29. Dans l'autre monde, le „lac de feu" conjugue les deux supplices. 68 4, 1 2 - 1 3 ; cf. 4, 17. «9 Wb. II, 71, 1 3 - 1 6 . 70 Budge s'est trompé sur le sens de in.tw ph.t.f. 71 Le Pap. du Brit. Mus. et la Tabl. de Moscou, cf. supra, p. 130. « Wb. II, 71, 3 - 8 . 73 E r i c h s e n , Dem. Glossar, 158. 65

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Aménémopé que l'arbre du « silencieux » est abattu pour être utilisé à la sculpture d'une statue divine ? Cette traduction présente l'inconvénient d'opposer la fin d'un arbre dans un o b j e t à la fin de l'autre arbre dans un l i e u (mhrm, quel qu'en soit le sens exact, est déterminé par CT1) ; le parallélisme laisse à désirer. Pourtant il est difficile de ne pas être sensible à l'image de l'arbre qui meurt transfiguré en dieu, apothéose qui aurait certainement séduit Siegfried Morenz.

W E R N E R VYCICHL

Zwei ägyptische Nomina der hamito-semitischen Nominalklasse katül B e r i c h t i g u n g d e r b i s h e r i g e n L e s u n g v o n hm.t „ F r a u " u n d kd.t „ K i t e , G e w i c h t v o n 9 , 1 G r a m m " I. D a s P r o b l e m 1. Die beiden Wörter ^ ^ „Frau" und |j ^ „Kite" werden herkömmlich als z w e i r a d i k a l i g e Nomina aufgefaßt. Man umschreibt sie als hm.t und kd.t. Soviel ich sehe, hat K. S e t h e als erster für das Wort für „Frau" eine Lesung hjm.t vorgeschlagen (Verbum I, § 190: 1899), doch ist ihm darin niemand gefolgt. Das Berliner Wörterbuch umschreibt hm.t (III, 76) und kd.t (V, 79). Die Grammatiken von A. E r m a n , A. G a r d i n e r , G. L e f e v r e und N. S. P e t r o v s k i j haben hm.t und erst E. E d e l setzt in seiner Altägyptischen Grammatik wieder drei Radikale hjm an, über deren Vokalisation noch im folgenden Abschnitt die Rede sein soll. 2. Für den Ansatz der Lesung hjm.t waren bei S e t h e die Formen des Koptischen entscheidend gewesen, die in der Regel C2IM6, pl. 2IOM6 (S) lauten. Der Singular geht dabei auf ein ^ ¿j ^ ^ z{y).tl hjm.t zurück, einen Ausdruck der anscheinend soviel wie „weibliche Frau" bedeutet, neben dem das seltenere Simplex 2IM6 steht. Man wird annehmen dürfen, daß sich das j des Plurals irgendwie in der Form des Singulars erhalten hat oder daß es dort unter bestimmten Umständen absorbiert worden ist. II. Die Vokalisation von

hjm.t

3. Bei den Koptologen ist man jedoch wegen 2IMG „Frau", pl. 2 I O M 6 f r ü h darauf aufmerksam geworden, daß die Radikale dieses Wortes nicht einfach hm, sondern hjm sind. Während aber hier über die Umschreibung hjm.t Einstimmigheit herrscht, variieren die Ansichten, wenn es sich um die Vokalisation handelt: G. S t e i n d o r f f setzt in seiner Koptischen Grammatik (2. Auflage, Neudruck, Berlin 1930) die Formen hejm't, pl. hjomwH an (§' 145). W. T i l l rekonstruiert in seiner Koptischen Grammatik (Leipzig 1955) einen Singular hijme (§ 62, b), der wohl * hijme zu lesen ist. E. E d e l setzt in seiner Altägyptischen Grammatik (1955) für den Singular eine Form *hijm^t und für den Plural *hijdmw^t an (§ 269). Man wird annehmen, daß b e i d e Formen auf ursprüngliches *hijam- zurückgehen. J . V e r g o t e setzt in seiner Untersuchung über die Verhouding van het Egyptisch tot de semitischte Talen (Brüssel 1965) für den Singular *hijämat an pl. *hijämwat (S. 61). 1 S p i e g e l b e r g , Koptisches Handwörterbuch, S. 134. Ich hege jedoch Bedenken, das Wort für „Frau" einfach als z.t ( = ältere Umschrift s.t) zu transkribieren, weil das Präfix c x - „Mann" den Vokal -a zeigt. Ich umschreibe vorläufig z\_y~\ und z[y].t, doch ist zu vermuten, daß es sich a u c h hier u m ein dreilautiges N o m e n handelt.

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Aménémopé que l'arbre du « silencieux » est abattu pour être utilisé à la sculpture d'une statue divine ? Cette traduction présente l'inconvénient d'opposer la fin d'un arbre dans un o b j e t à la fin de l'autre arbre dans un l i e u (mhrm, quel qu'en soit le sens exact, est déterminé par CT1) ; le parallélisme laisse à désirer. Pourtant il est difficile de ne pas être sensible à l'image de l'arbre qui meurt transfiguré en dieu, apothéose qui aurait certainement séduit Siegfried Morenz.

W E R N E R VYCICHL

Zwei ägyptische Nomina der hamito-semitischen Nominalklasse katül B e r i c h t i g u n g d e r b i s h e r i g e n L e s u n g v o n hm.t „ F r a u " u n d kd.t „ K i t e , G e w i c h t v o n 9 , 1 G r a m m " I. D a s P r o b l e m 1. Die beiden Wörter ^ ^ „Frau" und |j ^ „Kite" werden herkömmlich als z w e i r a d i k a l i g e Nomina aufgefaßt. Man umschreibt sie als hm.t und kd.t. Soviel ich sehe, hat K. S e t h e als erster für das Wort für „Frau" eine Lesung hjm.t vorgeschlagen (Verbum I, § 190: 1899), doch ist ihm darin niemand gefolgt. Das Berliner Wörterbuch umschreibt hm.t (III, 76) und kd.t (V, 79). Die Grammatiken von A. E r m a n , A. G a r d i n e r , G. L e f e v r e und N. S. P e t r o v s k i j haben hm.t und erst E. E d e l setzt in seiner Altägyptischen Grammatik wieder drei Radikale hjm an, über deren Vokalisation noch im folgenden Abschnitt die Rede sein soll. 2. Für den Ansatz der Lesung hjm.t waren bei S e t h e die Formen des Koptischen entscheidend gewesen, die in der Regel C2IM6, pl. 2IOM6 (S) lauten. Der Singular geht dabei auf ein ^ ¿j ^ ^ z{y).tl hjm.t zurück, einen Ausdruck der anscheinend soviel wie „weibliche Frau" bedeutet, neben dem das seltenere Simplex 2IM6 steht. Man wird annehmen dürfen, daß sich das j des Plurals irgendwie in der Form des Singulars erhalten hat oder daß es dort unter bestimmten Umständen absorbiert worden ist. II. Die Vokalisation von

hjm.t

3. Bei den Koptologen ist man jedoch wegen 2IMG „Frau", pl. 2 I O M 6 f r ü h darauf aufmerksam geworden, daß die Radikale dieses Wortes nicht einfach hm, sondern hjm sind. Während aber hier über die Umschreibung hjm.t Einstimmigheit herrscht, variieren die Ansichten, wenn es sich um die Vokalisation handelt: G. S t e i n d o r f f setzt in seiner Koptischen Grammatik (2. Auflage, Neudruck, Berlin 1930) die Formen hejm't, pl. hjomwH an (§' 145). W. T i l l rekonstruiert in seiner Koptischen Grammatik (Leipzig 1955) einen Singular hijme (§ 62, b), der wohl * hijme zu lesen ist. E. E d e l setzt in seiner Altägyptischen Grammatik (1955) für den Singular eine Form *hijm^t und für den Plural *hijdmw^t an (§ 269). Man wird annehmen, daß b e i d e Formen auf ursprüngliches *hijam- zurückgehen. J . V e r g o t e setzt in seiner Untersuchung über die Verhouding van het Egyptisch tot de semitischte Talen (Brüssel 1965) für den Singular *hijämat an pl. *hijämwat (S. 61). 1 S p i e g e l b e r g , Koptisches Handwörterbuch, S. 134. Ich hege jedoch Bedenken, das Wort für „Frau" einfach als z.t ( = ältere Umschrift s.t) zu transkribieren, weil das Präfix c x - „Mann" den Vokal -a zeigt. Ich umschreibe vorläufig z\_y~\ und z[y].t, doch ist zu vermuten, daß es sich a u c h hier u m ein dreilautiges N o m e n handelt.

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4. Von diesen Rekonstruktionen ist einmal S t e i n d o r f f ' s hejmet als arbiträrer Ansatz auszuscheiden. Es ist gewiß richtig, daß die Gruppe ej in u n b e t o n t e r Silbe in I übergehen k a n n (neg. Perf. I Mm aus *mpej, vgl. MnGK), aber altes ej in b e t o n t e r Silbe erscheint als XI (S). So heißt es NXI „mir" (S) gegenüber älterem *nej, vgl. NGGI (A). 5. Bei den Rekonstruktionsversuchen, die auf eine Kombination von i plus j (ij also = i) zurückführen, liegt der Fall anders. Hier besitzen wir eine Reihe von Fällen, in denen diese Zusammensetzung t a t s ä c h l i c h eingetreten ist. Hier seien drei dieser Fälle untersucht: n /wvwv

^ vj^ „Bruder" = sn(jw): CON aus altem *sanjaw (gerafft für ursprüngliches *sänijaw2). Von sänijaw bildete man einen Pluial *sänijaw-ü, gerafft *sänijw-ü (= *säniw-ü), der koptisch als CNHY erscheint. Hier hat also ij koptisch H ergeben, wie auch in den folgenden Fällen, fi l ^ s Q "j ^ ^ „Schiff" = diy(vj) : XOI aus altem *daSyaw (gerafft für *dä3ijaw). Von dieser Form bildete man PI. *dä3ijw-ü (gleich däSlw-ü), gerafft aus *dSijaw-ü. Koptische Entsprechung GXNy. Die bekannte keilschriftliche Umschreibung Ri-a-ma-se-sa enthält als mittleres Element -mase(hebr. mse im n.pr. Ra'amses). Es ist dies, wie ich in einer unveröffentlichten Arbeit nachgewiesen habe, das aktive Partizip mäsi „erzeugt habend" (eigentlich mäsij, vgl. arabisch wälid „Vater"). Die Identifikation des Partizips msj : mäsej mit dem semitischen kätil verdanken wirE. E d e l (Altägyptische Grammatik, § 627). 6. Wie man sieht, geht koptisch in a l l e n diesen drei Fällen auf *ij zurück und wenn beim Wort für „Frau" wirklich *hijm-a.t oder eine ähnliche Form vorgelegen hätte, so müßten wir auch hier im Koptischen *héme erwarten. Man werfe nicht MXI „mir" als Gegenargument ein, weil hier die Verhältnisse völlig anders liegen. Es handelt sich hier um altes *niji entstanden aus der Präposition ni „zu" und dem postvokalischen Suffix der 1. Person Sg. -ji, das noch im Arabischen dialektisch nachgewiesen werden kann 3 . Im Altägyptischen lautet die Endung der 1. Person Sg. nach Konsonanten -i und nach Vokalen -ji. Im klassischen Arabisch haben wir hierfür -i und -ja (dissimiliert aus -ji). Diese Überlegungen zeigen, daß man für hjm.t: 21M6 „Frau" eine andere Vokalisation suchen muß. III.

S e m i t i s c h e E n t s p r e c h u n g von hjm.t

„Frau"

7. Es liegen zurZeit drei Vorschläge vor, die hjm.t mit semitischen Entsprechungen verbinden : A. E m b e r verbindet hm.t „Frau" (auch „Weibchen" von Tieren) mit akkadisch rému, arab. rahim, hebr. raham „Mutterleib, Gebärmutter" (ZÄS 48, 90). W. F. A l b r i g h t vergleicht hebr. jäham „brünstig sein", arab. wihäm „Brunst" ( R T 4 0 , 71). F. Cal i c e : „Angesichts der Bedeutung „uterus" (von hm.t) ist aber obige Ableitung (d.i. remu: rahim : raham) vorzuziehen" (Grundlagen der ägyptisch-semitischen Wortvergleichung, Wien 1936, S. 73, Ns 259). Ich selbst vergleiche hjm.t „Frau" (1956) und semitisch hlm: arab. ¿-»L. halam-a.t „Zitze", in KamSüs im Delta halümi (H. A. W i n k l e r , Ägyptische Volkskunde, Stuttgart 1936, S. 377). Mit dem Wort für „Zitze" wird das Wort für „melken" verbunden, arab. halab, ebenso halib „frische Milch" (passives Partizip) sowie halüb „milchspendende Kamelstute" („die gemolken wird"). Vermutlich liegt halüma-a.t als passives Partizip vor (vgl. arab. rasül „Gesandter", ialüka „Brief" etc.). Die hebräischen Partizipien kätül „getötet, 'äsüj „gemacht" gehen auf *katül, *'asüj zurück. Die Deutung von „milchspendend" beziehungsweise „säugend" (f.) würde es erklären, daß 2 I n einer unveröffentlichten Arbeit habe ich den Dehnungsstamm des ägyptischen V e r b u m s behandelt, der a u c h semitisch u n d berberisch belegt ist. I m Koptischen haben sich davon nur einige alte Partizipien als

N o m i n a erhalten, wie -U)ONC „Chons", der „ D u r c h w a n d e r e r " des H i m m e l s = 3

®

VVAAAA

Chaim R a b i n , Ancient W e s t - A r a b i a n , London 1951, (Hijäz Morphology).

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1973]

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W. Y y c i c h l : Zwei ägyptische N o m i n a

damit auch Tierweibchen bezeichnet werden; wie Kühe, Eselinnen und Schafe (H. J u n k e r , Giza V, S. 78 und Abb. 119). Was nun ^ "J* „Mutterleib, Vagina" anbetrifft, so wird dieser Komplex von R. 0 . F a u l k n e r jetzt von hm.t getrennt und id.t gelesen (A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford 1962, S. 35 „womb, vulva", S. 169 id.t (?) und S. 326: Readings unknown or doubtful: ^ y „womb, vulva" see under id.t). Meine Ausführungen über hjm.t finden sich in meinen Grundlagen der ägyptisch-semitischen Wortvergleichung (MDAIK, 16, 1958, S. 385—386). 8. Es sei nun der Wahrscheinlichkeitsgrad der vorgeschlagenen Etymologien (rhm „Gebärmutter", whm „brünstig sein", hlm „Zitze" und Mb „melken") gegeneinander abgewogen. 9. Zuerst betrachten wir den Wortsinn Um eine Entsprechung, die man ohne weiteres akzeptieren würde („Herz" : „Herz") handelt es sich in keinem Falle. Aber arabisch halüb als „milchgebend" steht ägyptischem hjm.t im Sinne eines allgemeinen Femininums (Frau, Kuh, Eselin, Schaf) doch ziemlich nahe. Es handelt sich um eine Sinnverschiebung, die zwar nicht im Ägyptischen selbst, aber doch in einer nahverwandten Sprache, dem Arabischen, belegt ist. Bei rhm und whm ist eine entsprechende Sinnverschiebung nicht nachgewiesen. Aus diesem Grunde darf die Verbindung von hjm.t ,;Fräu" mit hlm „Zitze" und Mb „Milch" als wahrscheinlicher gelten als die mit rhm „Mutterleib, Gebärmutter" oder mit whm „brünstig sein". 10. Lautlich stehen sich hjm.t : rhm, hjm.t : whm und hjm.t : hlm beziehungsweise Mb gegenüber. — Der Vergleich von hjm.t mit rhm macht eine Metathesis notwendig (hjm : rhm) sowie einen Übergang von r zu j. — Auch hjm.t : whm macht eine Metathesis nötig sowie den Übergang von w zu j. — Bei hjm.t : hlm beziehungsweise Mb ist es dagegen nicht notwendig, eine Metathesis anzunehmen. Der Übergang von l zu j vor u ist nicht nur möglich, sondern gerade die Regel 5 und der Wechsel von b und m ist an dritter Stelle auch sonst belegt (ägypt. wnm „essen" = wnb, E. E d e l , Altägyptische Grammatik, § 124). Die Zusammenstellung von hjm.t mit arab. halüb ist außerdem die einzige, die der Nominalstruktur des koptischen Wortes gerecht wird: *h(j)umet; pl. *hjom(w)et. 11. Obschon die Lesung h(j)m.t für ^ "j" „Uterus" neuerdings abgelehnt worden ist, sei dennoch auf eine mögliche Verbindung mit diesem Begriff eingegangen. Gewiß paßte dazu A. E m b e r ' s rhm „Mutterleib" am besten, doch dem stehen phonetische Schwierigkeiten entgegen. Halama bedeutet arabisch nicht nur „Zitze", sondern auch das „Läppchen" des Ohres. Ein „Wandern der Körperteilnamen" läßt sich oft beobachten. H. A. Winkler hat festgestellt, daß handle in Ägypten je nach dem Ort „Kinn", „Kinnlade", „Mund", „Gaumen" und „Zäpfchen" bedeuten kann. Ebenso bedeutet sarsür dort einmal „Ohrläppchen", dann „der vorspringende Knorpel der Ohrmuschel vor dem Gehörgang", den „mittleren Teil der Ohrmuschel", den „Knochen hinter dem Ohr" und „den Muskel, der von diesem Knochen zum Hals hinunterführt". Ähnliche „Wanderungen" finden sich auch im Berberischen (André B a s s e t , Études de géographie linguistique en Kabylie. Sur quelques termes concernant le corps humain. Paris 1929). So wäre es nicht undenkbar, daß sich die Bezeichnung für „Zitze" auch auf andere Körperteile übertragen hätte, falls eine Beziehung zwischen dem Wort für „Frau" und ^ "J* bestehen sollte. I V . D i e N o m i n a l f o r m v o n hjm.t

„Frau"

12. Als Grundform anzusetzen ist *hajüm-a.t, also eine feminine katûl-~Form. Den Plural 2IOM6 wird man schematisch auf *hayum-w-a.t oder ähnlich zurückführen dürfen. Was nun die Nebenform 2IOOM6 anbetrifft, so verdankt sie ihren verdoppelten Vokal einer graphischen Eigentümlichkeit der Esne-Texte. W. H. W o r r e l zitiert unter anderem Formen wie OTTfl, OYPHHTG, OYU>(D2, TCDiOSe neben 2IOOMe (Coptic Sounds, Ann Arbor 1934, S. 117). 4 „Studien der semitisch-ägyptischen Wortvergleichung" Z Ä S 84, 1959, S. 70—74: dort Ausführungen über die Kennzahlen für Wortsinn und Laut zur objektiven B e s t i m m u n g des Wahrscheinlichkeitsgrades v o n Etymologien. 5 Vgl. lubb : jb „Herz", lüb : jbj „dürsten", lubna(y) : jbrj „Styrax" (*lubnay : *jubray), etc.

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[99. B a n d

W . V y c i c h 1 : Zwei ägyptische Nomina

13. Die Entsprechung I: alt w läßtsich noch in Tfip „Ofen" belegen, neuägyptisch (j f^n trr (Anastasi I I , 8, 4), dessen semitische Entsprechungen in der zweiten Silbe u zeigen (akkad. tinüru, hebr. und arab. tannür). Auch CKIM „graues Haar" scheint auf *sakümaw oder ähnlich zurückzugehen, weil hier (vor dem M-Laut) K erhalten ist, wie bei KIA2K (S) = k3 hr ki gleich keilschriftlich ku-i-ih-ku „ein zum Kultus gehöriges Gefäß" vgl. U ^ U q kShr kS z. B . Harris I, 1, 32 (H. R a n k e , Keilschriftliches Material, S. 11). Sicher geht dagegen I auf altes ü zurück in der Form der Partizipien: B6fBip „Speer" (eigentlich „was man wirft", wie arab. marmi) von BOfBep „werfen" oder XeiXIIG „Brocken" beziehungsweise „fragment, crumb" von XOMXfi'l „zerreiben". Die alten Formen wären *barbüraw und Haflüf-a.t, entsprechend den äthiopischen Partizipien wie fessüm „vollendet". Näheres dazu findet man in meinem Aufsatz ,ßDMW, MRRW, MSDDW. Das passive imperfektische Partizip des Ägyptischen" ( t e Museon 72, 1959, S. 439—442). Das fünfradikalige Verbum OJTOfTp bildet (QTfTip „hasty, rash person", alt *hatartüraw ( V y c i c h l , Ein neues koptisches Partizip im Papyrus Bodmer V. Le Museon 76, 1963, S. 441—442). Es trifft also gar nicht zu, daß I nur altem l entspricht. Es kann auf altes i zurückgehen (das später gelängt worden ist), oder auf altes ü (wie in Kl: *küi „Geist"). Man vergleiche hierzu meine Ausführungen über „Die Selbstlaute" (WZKM 54, 1957, 215-221). V . D i e S t r u k t u r von jj ^ 14. Die Schreibungen sind meist