No integration?!: Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Integrationsdebatte in Europa [1. Aufl.] 9783839408902

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Sabine Hess, Jana Binder, Johannes Moser (Hg.) No integration?!

Sabine Hess, Jana Binder, Johannes Moser (Hg.)

No integration?! Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Integrationsdebatte in Europa

Die abgedruckten Plakatmotive sind Teil der Plakatkampagne, die die Münchner Kammerspiele, angelehnt an das Spielzeitmotto »Da kann ja jeder kommen«, in der Spielzeit 2007/08 herausgebracht haben. © Münchner Kammerespiele/velvet.ch Die vorliegende Publikation geht zurück auf die Gesprächsreihe »no integration?!«, die in der Spielzeit 2007/08 von der Ludwig-Maximilians-Universität München/Lehrstuhl für Volkskunde/Europäische Ethnologie, dem Goethe-Institut und den Münchner Kammerspielen in Zusammenarbeit mit der Allianz Kulturstiftung und dem Bayerischen Rundfunk/Hörspiel und Medienkunst an den Münchner Kammerspielen veranstaltet wurde.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2009 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Umschlagabbildung: Motiv: Natalie Bayer Lektorat: Thomas Atzert Korrektorat: Anja Kittlitz Satz: Natalie Bayer Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN 978-3-89942-890-2 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

Inhalt

EINLEITUNGEN Jenseits der Integration. Kulturwissenschaftliche Betrachtungen einer Debatte SABINE HESS UND JOHANNES MOSER

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Theater als Parallelgesellschaft? Über das Verhältnis von Theater und Migration BJÖRN BICKER

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KRISEN DES MULTIKULTURALISMUS Nationale Multikulturalismen. Bezugsprobleme und Effekte FRANK-OLAF RADTKE

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The White German’s Burden. Multikulturalismus und Migrationpolitik aus postkolonialer Perspektive KIEN NGHI HA

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Der unregierbare Muslim. Jenseits der Bipolarität von Multikultur und Assimilation GHASSAN HAGE

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LOGIKEN DES INTEGRATIONSPARADIGMAS Paranoic Integrationism. Die Integrationsformel als unmöglicher (Klassen-)Kompromiss SERHAT KARAKAYALI

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In unternehmerische Subjekte investieren. Integrationskonzepte im Workfare-Staat. Das Beispiel Berlin STEPHAN LANZ

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»... und deutsch ist wichtig für die Sicherheit!« Eine kleine Genealogie des Spracherwerbs Deutsch in der BRD BIRGIT ZUR NIEDEN

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Panische Räume. Das Ghetto und die »Parallelgesellschaft« KLAUS RONNEBERGER UND VASSILIS TSIANOS Was heißt hier Parallelgesellschaft? Von der hegemonialen Normalität zu den Niederungen des Alltags EROL YILDIZ

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ANTI-ISLAMISMUS ALS NEUE FORM DES RASSISMUS Es geht nicht um einen Dialog. Integrationsgipfel, Islamkonferenz und Anti-Islamismus WERNER SCHIFFAUER UND MANUELA BOJADZIJEV IM GESPRÄCH

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In der Falle einer Politik des Ressentiments. Feminismus und die Integrationsdebatte ESRA ERDEM

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EUROPÄISCHE AUSBLICKE?! Bürger und Untertanen. Die postkoloniale Herausforderung der Migration in Europa SANDRO MEZZADRA

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Aus der Perspektive der Migration. Die Kosmopolitisierung Europas REGINA RÖMHILD

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Autorinnen und Autoren

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Einleitungen

Jen se it s d er Int egr at ion. K u lt u r wis sen s ch af t lich e B et r ach t u n g en ein e r D eb at t e SABINE HESS UND JOHANNES MOSER Menschen mit Migrationshintergrund machen 19 Prozent der Gesamtbevölkerung aus: 10% haben die deutsche, 9% eine andere Staatsangehörigkeit. (Statistische Arbeitsgrundlage des deutschen Städtetags)

Von Int egrati onsbaromet ern und Segregationsindizes Wenn von Fragen der Migration und Einwanderung in Deutschland die Rede ist, dann seit einigen Jahren stets erweitert um den Zusatz »und Integration«. So lud Angela Merkel in den Jahren 2006 und 2007 zu »Integrationsgipfeln« nach Berlin, städtische und nationale Integrationspläne werden diskutiert und erlassen, in Zeitungen und im Fernsehen begegnet man Themenreihen zur »Integration«. Die webpages der großen Stiftungen der Wissenschaftsförderung sprechen die gleiche Sprache: Ob Robert-Bosch-Stiftung oder Volkswagen-Stiftung, die Förderprogramme zu Migration führen alle den Doppelausdruck »Migration und Integration« im Titel und tragen so schöne Namen wie »Besser integriert!« – ein Förderprogramm der Robert-Bosch-Stiftung, das ausschließlich auf Initiativen für türkische Einwanderer zugeschnitten ist. Der von acht Stiftungen jüngst ins Leben gerufene »Sachverständigenrat deutscher Stiftungen für Integration und Migration«, besetzt mit neun namhaften Wissenschaftlern und Wissenschaftlerinnen (eine mit einem migrantischen Hintergrund), soll in erster Linie ein jährliches »Integrationsbarometer« erstellen. Es entsteht der Eindruck, dass Integration zunehmend zu einem Synonym für Migration wird. So tragen in Bayern wie auch auf Bundesebene die entspre11

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chenden staatlichen Stellen prominent nicht Migration, sondern »Integration« im Namen. In der Hochphase der kontrovers geführten Debatte um die Integrationsgipfel in Berlin fragten wir uns, wie es zu einer solchen Begriffskarriere kommt, und begannen eine interdisziplinäre Gesprächsreihe in Zusammenarbeit mit dem Goethe-Institut und den Münchner Kammerspielen zu konzipieren, auf der die vorliegende Edition basiert. Dabei war die Hochkonjunktur des Integrationsbegriffs begleitet von einem einmal mehr, einmal weniger trauernden Abgesang auf die so genannte Ära des Multikulturalismus, einer Politik, die im Unterschied zu Ländern wie Kanada oder Neuseeland in Deutschland nicht die Zeit hatte, Verfassungsrang zu erlangen und zur Staatsideologie zu werden. Die Rede vom Scheitern des Multikulturalismus wurde medial unterfüttert von in katastrophischen Bildern inszenierten Berichten über »Parallelwelten«, »Ghettos«, »migrantische Jugendkriminalität« auf deutschen Schulhöfen – zu einem besonders herausgestellten »Fall« avancierte die Rütli-Schule im Berliner Bezirk Neukölln –, »Ehrenmorde« und »Zwangsehen«. Soziologen, Demografen und Stadtplaner redeten viel von großstädtischen Desintegrationsprozessen, »ethnischen Enklaven« und errechneten aufs Neue den »Segregationsindex«. Der sozialdemokratische Bürgermeister von Neukölln brachte die politische Stimmung mit der Aussage auf den Punkt: »Die Familien sind zwar physisch hier, aber sie sind nicht in Mitteleuropa angekommen.« (Süddeutsche Zeitung vom 23. November 2007) Ein solcher diskursiver und bilderreicher Kontext setzte die neu aufflammende Integrationsdebatte gleich von Anfang an auf eine kulturalistische, restriktive Schiene, auf der problemlos an die »Leitkultur«-Diskussion der 1990er Jahre angeknüpft werden konnte. Von den beiden unterschiedlichen Bedeutungsebenen, die den Begriff der Integration in seiner mindestens 40jährigen Geschichte auszeichneten und wohl auch so attraktiv für Wissenschaft und Politik machten, blieb lediglich eine: Das Konzept reduzierte sich auf den Aspekt des »Forderns und Förderns«. So wurde insbesondere jene Ebene hegemonial und im Zuwanderungsgesetz von 2005 sowie in dessen Neufassung von 2007 rechtlich ausbuchstabiert, die unter Integration »kulturelle Integration« versteht (was sich insbesondere auf Sprache, Kultur und Geschichte bezieht) und dies als Sonderleistung von Migranten und Migrantinnen einfordert. Diese Ebene ist mit einer Thematisierungsweise von Migration gekoppelt, die als »Defizitansatz« beziehungsweise als Problemdiskurs hinlänglich beschrieben wurde (vgl. Lanz 2007). Die andere Ebene, die Integration als »Chancengleichheit« und »Partizipation« versteht, das heißt im Sinne sozialer, ökonomischer, politischer und kultureller Rechte auf Teilhabe, ist dagegen nur (mehr) marginal wahrzunehmen. So kippen selbst als modern und fortschrittlich zu bezeichnende Integrationskonzepte wie das des deutschen Städtetags und reduzieren sich auf die erste Ebene. Während Integration als »gleichberechtigte 12

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Teilhabe in unterschiedlichen Bereichen« und als ein gegenseitiger Prozess bezeichnet wird, richtet sich die »Eingliederungs«-Forderung dann doch nur an die »Zuwanderungsbevölkerung«. Integrieren solle die sich, und zwar in die »bestehenden Sozialstrukturen einer Aufnahmegesellschaft«, wobei die Aufnahmegesellschaft trotz der mehr als 50-jährigen Migrationsgeschichte der Nachkriegszeit ungebrochen mit der »deutschen Kultur und Geschichte« gleichgesetzt wird (vgl. Deutscher Städtetag 2007). Die Hochkonjunktur des Integrationsbegriffs, so unser Eindruck, ist daher mehr als nur eine konjunkturelle Schwankung; sie bedeutet vielmehr einen Paradigmenwechsel, eine politische Zäsur im Denken, Handeln und Forschen, im wissenschaftlichen wie im politischen Umgang mit der Faktizität des Einwanderungslandes, was die hier versammelten Beiträge an verschiedenen Themen weiter ausloten. Als Kulturwissenschaftlerinnen, Migrationsforscherinnen, Kulturschaffende und -produzentinnen befremdete uns dieses Revival eines essentialistischen Kulturbegriffs, das eher desintegrierend Wir und die Anderen, die »Aufnahmegesellschaft« und die Einwandernden als homogene Kollektive zu definieren und fixieren versucht. Dabei sind wir in unserer täglichen Arbeit selbst ständig mit der Frage konfrontiert, wie sich der Status quo der Einwanderungsgesellschaft in Deutschland adäquat beschreiben, diskutieren, analysieren und inszenieren lässt. Beziehungsweise mit deren Pendant, der Frage nämlich, wann man seinen »Migrationshintergrund« verliert – ein Neologismus, der zunächst begrifflich das Faktum der Einwanderungsgesellschaft beschreibbar machen sollte, jedoch die nicht-deutsche kulturelle und nationale Herkunft bis zum Nimmerleinstag kulturalistisch fortschreibt. Während vor allem die Ethno-Wissenschaften in den 1970er und 1980er Jahren an der Popularisierung eines essentialistischen Kulturverständnisses und einer differenztheoretischen Thematisierungsweise von Migration maßgeblich beteiligt waren, haben sie in den letzten Jahrzehnten maßgeblich zur Kritik dieser Ansätze beigetragen, was sich jedoch nicht mit einer ebensolchen Geschwindigkeit in die öffentliche Debatte zu transferieren scheint (u.a. Welz 1994 und 1996; Kaschuba 1995; Römhild 1998; Schiffauer 2003). Nicht zuletzt durch kritische Strömungen des Postkolonialismus (Ha 1999; Mezzadra 2001), Feminismus (Castro Varela/Konuk 1995; Gutiérrez Rodríguez/ Steyerl 2003) und rassismustheoretischer Ansätze (Bojadzijev/Demirovi 2002) evoziert, sind in den Sozial- und Kulturwissenschaften längst andere Beschreibungen der spätmodernen Einwanderungsgesellschaften entwickelt worden, die versuchen, die sie prägenden Durchmischungs- und Durchkreuzungsprozesse auf den Begriff zu bringen – dazu zählen Konzepte wie Hybridität (Hall 1994), Transnationalismus (Basch/Glick Schiller/Szantos Blanc 1994), Kosmopolitismus (Römhild 2007; Beck 2004) und Autonomie der Migration (Mezzadra 2005; Transit Migration Forschungsgruppe 2007). Im Hinblick auf diese Ansätze betitelten wir die Gesprächsreihe »No integrati13

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on?!«1 und schrieben: »Integrationsgipfel, Integrationsplan, Integrationskurse – Welche neuen Perspektiven und alternativen Ideen gibt es jenseits des Integrationsimperativs? Während die deutsche Politik wieder einmal in restriktiver Weise ›Integration‹ von MigrantInnen verlangt, weisen Migrationsforscher international schon seit Langem darauf hin, dass die Bewegungen der Migration eine andere Perspektive einfordern … Was wäre, wenn man die Kraft der Migration akzeptiert und neue post-nationale Bürgerschaftsrechte etabliert? Was geschieht, wenn sich Kulturinstitutionen und öffentliche Einrichtungen dem Intercultural-Mainstreaming öffnen?« (www.goethe.de/ gespraeche) Nach einem kleinen geschichtlichen Rückblick auf die Genese der Integrationsdebatte in Deutschland soll im Folgenden thesenhaft überlegt werden, wie eine kulturwissenschaftliche Migrationsforschung jenseits des Integrationsparadigmas aussehen könnte.

Genealogie eines Paradigmas Die neue Konjunktur des Integrationsparadigmas in Forschung und öffentlicher Debatte sowie die derzeitige »Integrationspolitik« verleiten dazu, Integration als einen regulativen, herrschaftlichen Begriff zu lesen. Doch neuere Forschungsarbeiten, die die jüngere »Gastarbeitergeschichte« in Deutschland historisch aufarbeiten, demonstrieren, dass es zunächst die Arbeitsmigrantinnen und Arbeitsmigranten der 1950er, 1960er und 1970er Jahre selbst waren, die »Integration« im Sinne von Teilhabechancen und -rechten forderten (vgl. Bojadzijev 2008; Seibert 2008). Während die großen staatlichen, gewerkschaftlichen und wohlfahrtsstaatlichen Akteure des »Anwerbeunternehmens« wie auch viele Migranten selbst noch auf das Prinzip Gastarbeit und Rotation setzten, vollzog sich bereits in den 1960er Jahren so etwas, das man »Beheimatung« oder »Selbsteingliederung« (Terkessidis 2001) nennen kann: in häufig von linken migrantischen Organisationen selbst organsierten Sprachkursen und durch die Forderung nach »Bildungsangeboten« (Crossing Munich 2008), durch die Suche und die Forderung nach bezahlbarem Wohnraum, wie sie sich in den spektakulären Häuser- und Wohnungskämpfen im Frankfurter Westend und anderswo bemerkbar machten, in der Forderung nach einer Inklusion in das deutsche Sozialsystem, wie sie sich in der bundesweiten so genannten Kindergeldkampagne von 1973 artikulierte, in zahlreichen Arbeitsrechtskämpfen, von denen der Fordstreik in Köln ein berühmt gewordenes Beispiel darstellt, in der Forderung nach politischer Teilhabe, für die die Kampagne für ein kommunales Wahlrecht in den 1980er Jahren massenmobi1

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Mit dem Titel »No integration?! Kulturpolitische Gespräche zu Fragen der Migration und Integration in Europa« lehnten wir uns an den Slogan »No integration!« des bundesweiten Netzwerks Kanak Attak an, der bereits 2003 für Kongresse in Berlin und Frankfurt geschaffen wurde.

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lisierend war, und nicht zuletzt schon früh in Kampagnen, die das Zuzugsund Aufenthaltsrecht betrafen, wie die bundesweiten Initiativen gegen die Heraufsetzung des Nachzugsalters in den 1970er Jahren.2 Insofern lesen historisch argumentierende Forschungsarbeiten, wie auch Manuela Bojadzijev oder Birgit zur Nieden in ihren Beiträgen für diesen Band, Integration als Antwort auf die organisierten migrantischen Forderungen, die grundsätzliche Fragen des Lebens in der Migration betrafen, sowie als Reaktion auf die unzähligen, alltäglichen Praktiken der Selbsteingliederung. Dabei waren es größere Städte und Kommunen, die Anfang der 1970er Jahre begannen, »Integration« als eine stadtplanerische, sozialpolitische und pädagogische Aufgabe zu entwickeln und programmatisch auszuformulieren. In der ersten durch das gerade installierte Münchner Stadtplanungsamt erstellten so genannten »Problemstudie Ausländer« von 19723 wird beispielsweise festgestellt: »Die Folgen der unzureichenden Versorgung und gesellschaftlichen Integration des ausländischen Bevölkerungsanteils zeigen sich in den Großstädten mit einer starken Konzentration von Ausländern. Es ist deshalb in erster Linie Sache der Großstädte, Zielvorstellungen zur Lösung der Ausländerfrage zu entwickeln« (Stadt München/Stadtentwicklungsreferat 1972: 193). So forderte auch der sozialdemokratische Münchner Oberbürgermeister Hans-Jochen Vogel bereits 1970 dazu auf, München als Einwanderungsstadt zu verstehen: »München ist […] Einwandererstadt. Das mag manche erschrecken. Aber es ist die Wahrheit …« (Vogel 1972: 320) Schon damals das Drohgespenst der Ghettobildung an die Wand malend, mahnte er im gleichen Atemzug an, Integrationspolitiken zu entwickeln (Süddeutsche Zeitung vom 3. März 1970). In seiner autobiografischen Rückschau schrieb Vogel: »Für das Einwanderungsproblem […] läßt sich eine so schlüssige Lösung nicht ohne weiteres konzipieren. Hier stellt sich zunächst einmal eine Integrationsaufgabe, von deren Ausmaß wir wahrscheinlich alle noch keine zutreffende Vorstellung besitzen.« (Vogel 1972: 322) Bundespolitisch legte der erste Ausländerbeauftragte der Bundesregierung und frühere Ministerpräsident von Nordrhein-Westfalen, Heinz Kühn (SPD), 1979 eine Denkschrift über »Stand und Weiterentwicklung der Integration der ausländischen Arbeitnehmer und ihrer Familien in der Bun-

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In zahlreichen Interviews mit Migranten und Migrantinnen in München, die wir im Rahmen des interdisziplinären Forschungs- und Ausstellungsprojekts »Crossing Munich. Orte, Bilder und Debatten der Migration« 2008 machten, wurden uns jene Ereignisse als einschneidende Erfahrungen geschildert, die Anstoß waren für größere und kleinere Mobilisierungen. Die Quellen zur Münchner Migrationsgeschichte gehen zurück auf die gemeinsamen Arbeiten im Rahmen des interdisziplinären Forschungs- und Ausstellungsprojekts »Crossing Munich. Orte, Bilder und Debatten der Migration« 2008/2009 und verdanken sich vor allem den Recherchen von Phillip Zölls. 15

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desrepublik Deutschland« vor. Das so genannte Kühn-Memorandum4 ging davon aus, dass »eine nicht mehr umkehrbare Entwicklung eingetreten ist, und die Mehrzahl der Betroffenen nicht mehr einfach ›Gastarbeiter‹, sondern ›Einwanderer‹ sind, für die eine Rückkehr in ihre Herkunftsländer aus den verschiedensten Gründen nicht wieder in Betracht kommt.« Daher forderte Kühn: »Die unvermeidliche Anerkennung der faktischen Einwanderungssituation macht eine Abkehr von den Konzepten der Integration ›auf Zeit‹ erforderlich. An ihre Stelle muss ein Maßnahmenbündel treten, das den Bleibewilligen die Chance zu einer vorbehaltlosen und dauerhaften Eingliederung eröffnet.« (Kühn 1979) Kühn scheiterte mit diesem sehr weit gehenden Eingeständnis und der politischen Forderung, staatliche Integrationspolitik zu betreiben, am Widerstand der Bundesregierung. Nach der Regierungsübernahme der CDU unter Helmut Kohl 1982 hielt man bis Anfang der 1990er Jahre am »politischen Nationalismus« fest, sah in der Einwanderung einen »Verzicht auf die Homogenität der Gesellschaft, die im wesentlichen durch die Zugehörigkeit zur deutschen Nation bestimmt wird« – wie es 1988 in der Begründung zum Gesetzentwurf für ein neues Ausländergesetz aus dem Innenministerium hieß – und tat in der Folge so, als sei Deutschland kein Einwanderungsland. Doch auch der im bundesweiten Vergleich als innovativ zu bezeichnenden, sozialdemokratisch geprägten Münchner Migrations- als Integrationspolitik war bereits von Beginn an die regulative Hoffnung der Immobilisierung der Migrierenden sowie der Unterbindung des weiteren »Zuzugs« eingeschrieben, was Klaus Bade als das die deutsche »Ausländerpolitik« generell prägende »Defensiv-Dreieck von Integration, Zuzugsbegrenzung (aus NichtEG-Staaten) und Rückkehrförderung« beschrieb (Bade 1992: 52). Auch trug der Diskurs um die »Grenzen der Aufnahmefähigkeit« in München von Anfang an stark kulturalistische Züge, da er auf dem Bild eines homogenen, essentiellen, Kultur und Gesellschaft fassenden »Containers« gründete: »Nach den vorausgegangenen Überlegungen stellt sich die Frage, wie viele Ausländer München aufnehmen kann, ohne einerseits Eigenart und Personalität zu verlieren und ohne andererseits die Ausländer zu zwingen, mehr von ihrer kulturellen Tradition aufzugeben, als sie von sich aus bereit sind.« (Stadt München/Stadtentwicklungsreferat 1972: 191) Der kommunale integrationspolitische Ansatz bekam durch das Erstarken der Multikulturalismus-Debatte in den 1980er Jahren, die zur Einrichtung 4

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Das Memorandum enthielt zahlreiche Integrationsvorschläge – bis hin zum Optionsrecht auf Einbürgerung für in der Bundesrepublik geborene und aufgewachsene Jugendliche und zum kommunalen Wahlrecht für Ausländer, das nach langer publizistischer und politischer Diskussion in den 1980er Jahren schließlich Ende 1990 vom Bundesverfassungsgericht für grundgesetzwidrig erklärt wurde. Für EU-Bürger ist es jedoch eingeführt worden.

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beispielsweise des Amtes für multikulturelle Angelegenheiten (AMKA) in Frankfurt am Main führte, neue Nahrung – vor allem kam es zu einer Explosion wissenschaftlich produzierten Wissens über die »Anderen« und ihren kulturellen Background, der fortan als »Bereicherung«, aber auch als Integrations-Problem verstanden wurde (siehe kritisch hierzu Radtke 1994; Welz 1994). Dennoch stellte das multikulturalistische Paradigma zum ersten Mal in der jüngeren deutschen Einwanderungsgeschichte eine Abkehr von der Homogenitätsmaxime staatlicher Politik dar, indem es »kulturelle Vielfalt« positiv bewertete: »Es ging darum, einer ethnisch vielfältigen Gesellschaftsformation eine politische Gestalt zu geben, die die Gleichheit der Gesellschaftsmitglieder auf der Basis ihrer kulturellen Differenz zu organisieren vermag.« (Welz 2007: 223f.) Auch wenn sich verschiedene konservative und liberale Strömungen innerhalb des Multikulturalismus entwickelten (vgl. Lanz 2007: 90ff.; Welz 2007), sollte sich die allen Konzepten gemeinsame Vorrangstellung der ethnisch-kulturellen Betrachtung und Konzeptualisierung von Migration als verhängnisvolle Zwangsjacke für MigrantInnen erweisen, wie Kien Nghi Ha in seinem Beitrag rekapituliert. Dies lag insbesondere an einem dem Multikulturalismus eingeschriebenen und popularisierten Kulturbegriff, der ein hoch problematisches, essentialistisches Verständnis von Kultur impliziert. So führte das multikulturalistische Paradigma in den Sozial- und Kulturwissenschaften, wie Werner Schiffauer, Franz-Olaf Radtke, Kien Nghi Ha und Birgit zur Nieden in ihren Beiträgen in diesem Band zeigen können, auf der Seite kommunalen Regierens zu einer verstärkten Kulturalisierung und Sozialpädagogisierung, wenn nicht gar zur Psychologisierung der »Migrationsfrage« – generell zu einer Desartikulation des Zusammenhangs von Einwanderung und einer Perspektive der Rechte. Ghassan Hage geht in seinem Beitrag noch einen Schritt weiter und demonstriert, wie die multikulturalistische Staatsdoktrin Australiens von Anfang an imprägniert war von assimilationistischen Narrativen. Dabei zeigt Hage an einem aktuellen progromartigen Übergriff auf libanesische Einwanderer, wie das, wie er es bezeichnet, multikulturellassimilationistische Duo anschlussfähig ist für den gegenwärtigen globalen anti-muslimischen Rassismus. Für Deutschland lässt sich vielleicht rückblickend die These aufstellen, dass fortschrittliche Versionen einer multikulturalistischen Politik auf nationaler Ebene bereits scheiterten, als sie mit der rot-grünen Bundesregierung eigentlich regierungsmehrheitlich wurden. Symbolkräftig ist die Abkehr von der Modernisierung des deutschen Staatsbürgerschaftsrechts, das als Herzstück der Selbstdefinition und -vergewisserung der Nation betrachtet wird, eine Abkehr, die durch die Unterschriftenkampagne der hessischen CDU unter ihrem Ministerpräsidenten Roland Koch gegen die so genannte doppelte Staatsbürgerschaft herbeigeführt wurde. Als die rot-grüne Koalition – teilwei17

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se gegen obsolete nationale Containervorstellungen des gesellschaftlichen Status quo – eine nachholende Modernisierung der Rechtslage im Einwanderungsland Deutschland anstrebte, wurde der Diskurs um »Leitkultur« und um einen nationalen Wertekonsens in der Öffentlichkeit immer dominanter und Integration im Sinne einer assimilationistischen Forderung neu buchstabiert. Dabei post-modernisierte sich der unter dem Imperativ der Assimilation stehende Integrations- und Wertediskurs, indem er das diskursive Terrain der Demokratie und Menschenrechte für sich entdeckte. Ein besonderes diskursives Austragungsfeld wurde in diesem Zusammenhang in den vergangenen Jahren die Frauengleichstellung, wie Esra Erdem in ihrem Beitrag kritisch ausführt. So bekommt man in regierungsamtlichen Stellungnahmen zu Zwangsheiraten und Ehrenmorden den Eindruck, als wären Frauengleichstellung und eine feministische Haltung gegen Gewalt traditionale Grundelemente der deutschen Kultur. Internationale Ereignisse wie der 11. September 2001 und der daraufhin ausgerufene war against terror sowie einzelne Situationen, deren mediales Echo ihnen zu nationaler Bedeutung verhalf, waren weitere Katalysatoren für eine Zunahme des anti-muslimischen Rassismus und für rigide Integrationsforderungen. Hier waren es vor allem die größeren Städte und Ballungsräume, die als Bühne für apokalyptische Dystopien gesellschaftlicher Desintegrationsprozesse herhalten mussten. In diesem Zusammenhang können Vassilis Tsianos und Klaus Ronneberger wie auch Erol Yildiz in ihren Beiträgen demonstrieren, wie die Diskurse von Ghettos und Parallelgesellschaften als verräumlichte Spielarten des Integrationsparadigmas fungieren. Die Aufnahme der Integrationsprogrammatik und ihre Ausdeutung als national-pädagogische Forderung und selektive Einwanderungs-Hürde5 im Zuwanderungsgesetz von 2005 und 2007 (durch Einbürgerungstest, verpflichtende Integrationskurse, Sprachkurspflicht bereits im Herkunftsland etc.) sowie im Nationalen Integrationsprogramm von 2007, wie sie Birgit zur Nieden und Serhat Karakayali in ihren Beiträgen beschreiben, repräsentieren in dieser Hinsicht den integrationspolitischen rigiden Zeitgeist. Dabei kann zur Nieden anhand der Entwicklungen der Sprachpolitik deutlich machen, wie die Integrationspolitik zu einem wesentlichen Moment einer höchst selektiven und hierarchisierenden postkolonialen Migrationssteuerung wird. So könnte man die Verschärfungen in der Gesetzesnovelle von 2007 dahingehend interpretieren, dass gewisse Migrierende aus dem postkolonialen Süden am besten schon vor der Zuwanderung in den deutschen Container »integriert« sein sollten, was einen verschärften sozialkulturellen Exklusionsmechanismus be5

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»Integrationsbedarf« wird hier nur bei Menschen aus bestimmten Ländern gesehen – alle diese Länder liegen in den Armutsregionen des globalen Südens. Expatriates und ihre Familien sowie Migrierende aus den westlichen Industrienationen sind von den entsprechenden Integrationsanforderungen explizit ausgenommen.

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schreibt, der an koloniale missionarische Praktiken und Politiken anknüpft, wie Ha darlegt. Karakayali schlägt dagegen in seiner Diskursanalyse des Nationalen Integrationsprogramms eher eine an den Ambivalenzen orientierte Lesart der neuen Konjunktur der Integrationsprogrammatik vor. Er interpretiert die politische Stoßrichtung der Integrationspolitiken als klassenrassistisch motivierte Normalisierungspolitik nach innen, als einen »Aufstand der Tüchtigen«, der migrantische Listen und Taktiken als deviante Alltagskulturen unter Kontrolle zu bringen versucht. Auch Stephan Lanz, der in seinem Beitrag die kommunale Diskursentwicklung in Berlin nachzeichnet, kann demonstrieren, welche unterschiedlichen Spielarten des Integrationskonzepts die Debatte bestimmen. Hierbei zeigt er, welche diskursiven höchst ambivalenten Effekte vor allem der neoliberal turn des Integrationskonzepts hat, welcher Integration in den aktivierenden Sozialstaat neu definiert.

Abschied vom Containermodell: Migration-Mainstreaming Was bedeutet es nun, angesichts dieser neuen Hegemonien über Forschungsstrategien zum Thema »Migration« nachzudenken? Wissenschafts- und theoriepolitisch hat Ulrich Beck (2004) mit seiner kritischen Analyse des »methodologischen Nationalismus« disziplinenübergreifend die notwendigste aller Revision angedeutet. Migrations-Mainstreaming würde ich diese Operation nennen, die einen grundlegenden erkenntnistheoretischen Abschied von den im Containermodell von Kultur und Gesellschaft verankerten heuristischen Konzeptionen, Beschreibungsmodi und Fragestellungen bedeutet. Dabei haben gerade die Sozial- und Kulturwissenschaften mit einem folgenschweren Effekt der »nationalen Ontologie des Sozialen« zu brechen. Entgegen der bislang herrschenden normativen und normierenden Vorstellung einer homogenen Gesellschaft als Grundstein für ein friedliches Zusammenleben – Ausgangs- und Zielpunkt des Integrationsimperativs – ist von inneren sozialen und kulturellen Fragmentierungs- und nach außen reichenden Ausfransungsprozessen als einer gesellschaftlichen Grunddeterminante auszugehen, wie die Empirie nicht müde wird uns zu zeigen. Dabei sind es bei weitem nicht nur die so genannten ethnischen und nationalen kulturellen Unterschiede, die eher ein Bild sich überlagernder und ineinander zerfließender Teilchen als das monochrome Weiß-Grau der homogenen Gesellschaft nahelegen, wenn es darum gehen soll soziale Wirklichkeit abzubilden. Ganz abgesehen von der Bandbreite jugendkultureller Szenen und Stile, machen wir tagtäglich die Erfahrung feiner und mittlerweile auch wieder gröberer sozialer Unterschiede, das betrifft Unterschiede von »Oben« und »Unten« ebenso wie unterschiedliche Lebensverläufe in Ost und West. Betrachtet man diese Differenzierungen, die dem Mythos des homogenen Gesellschaftscontainers grundlegend widerspre19

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chen, ist von einer fundamentalen gesellschaftlichen Heterogenität und Konfliktualität auszugehen, eine Annahme, wie sie auch politikwissenschaftlichen Ansätzen wie dem Regulationsansatz zu Grunde liegt. Doch auch sozialkritische Ansätze, die die neue neoliberale Konfliktualität der Gesellschaften anvisieren, landen verstärkt bei Fragen nach nationaler gesellschaftlicher Kohäsion und Zusammenhalt, wie es beispielsweise Nina Glick Schiller erst kürzlich bei einem Vortrag in München kritisch anmerkte.6 Dies legt nahe, dass die Gesellschafts- und Kulturforschung eines anderen Vokabulars, anderer Perspektiven und Problematisierungen jenseits des methodologischen Nationalismus bedarf, um adäquat über die spätmodernen Einwanderungsgesellschaften nachzudenken, die nicht erst seit der neoliberalen Mobilisierung von Menschen, Gütern, Finanzen und Ideen an nationalstaatlichen Grenzziehungen keinen Halt mehr machen. Eine Möglichkeit, aus der Falle des methodologischen Nationalismus herauszukommen, ist, radikal die Perspektive der Migration, das heißt eines Lebens über nationalstaatliche Grenzen hinweg, einzunehmen, wie es die Beiträge in diesem Band versuchen.

Transnationalisierung der Kulturund Gesellschaftsforschung Eine solche Perspektive des Migration-Mainstreaming bedeutet eine Umkehrung des bislang die Migrationswissenschaft und -politik bestimmenden Integrationsparadigmas: Forderte das Containermodell Migrantinnen und Migranten auf, ohne Wenn und Aber von dem einen in den anderen, den deutschen »Container« zu springen, und verband dies mit der Loyalitäts- und Identitätsfrage, würde die Mainstreaming-Perspektive der Normalität von transnationalen Lebensvollzügen – eines Lebens quer zur nationalstaatlichen Grenzziehung – endlich Rechnung tragen. Dabei implizieren die Lebensentwürfe über mehrere Länder hinweg einen anderen Modus der »SelbstEingliederung« in Gesellschaften als es selbst liberale Vorstellungen eines Containermodells zulassen würden: geteilte, situative, thematisch wie auch strategisch variierende Aufmerksamkeiten, Zugehörigkeiten, Solidaritäten und Beheimatungen. Dabei stehen wir wissenschaftlich noch ganz am Anfang, uns den höchst unterschiedlichen, teils sehr komplizierten und entsagungsreichen, jedoch sinnigen transnationalen Lebenskonstruktionen analytisch zu nähern. Dies bedeutet auch, dass die Migrationsgeschichte unter dieser Perspektive neu geschrieben werden müsste. Eine so verstandene kulturund sozialwissenschaftliche Migrations- und Einwanderungslandforschung 6

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Nina Glick Schiller: »What Can a Transnational Perspective on Migration Contribute to Debates on Modern Citizenship, Religion, and Cosmopolitanism?« Vortrag am Center for Advanced Studies der Ludwig-Maximilians-Universität München am 5. November 2008.

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würde dann auch andere Fragen und Aspekte des spätmodernen Lebens problematisieren, als es Integrationsstudien vornehmen: Nicht ethnische Gemeinschaftsbildungen und Integrationsgrade wären das Problem, sondern Fragen danach, wie diese neuen transnational beziehungsweise global praktizierten sozialen Bürgerschaften post-national konzeptualisiert und verrechtlicht werden könnten, wie es Sandro Mezzadra im Hinblick auf die Europäische Union und Thomas Seibert hinsichtlich der Kampagne für globale soziale Rechte in diesem Band diskutieren. Nicht nur sind die Bürgerrechte in einer sich globalisierenden mobilen Welt von der Staatsangehörigkeit abzukoppeln, sondern es sind auch soziale Infrastrukturen und Sicherheitssysteme zu entwickeln, die den Lebensprojekten in mehreren Ländern gerecht werden. Viele der Herkunftsländer sind dabei führend, neue innovative Modelle und Wege zu beschreiten, »ihre« Migranten auch in der Ferne als Bürger zu betrachten und Pendelexistenzen zu unterstützen, indem sie beispielsweise das Erbschaftsrecht, Versicherungen oder Medien-, Kommunikations- und Bildungsangebote auf Lebensprojekte in mehreren Ländern und fern des Herkunftslands ausrichten. Denn Transnationalisierungsstudien zeigen, wie Migrantinnen und Migranten gerade heute, angesichts der neoliberalen Restrukturierungen und angesichts prekärer aufenthaltsrechtlicher Status, ihre transnationalen Netzwerke ausbauen und diese strategisch als Ressource nutzen (vgl. Pries 1997; Hess 2005a). Allein aufgrund der Tatsache, dass dauerhafte und damit auch sozial sichere Aufenthaltstitel angesichts der europäischen, auf hierarchisierte Inklusion setzenden Migrationspolitiken (siehe Mezzadra in diesem Band) fast nicht mehr zu bekommen sind, ist in Zukunft nicht vom Ende der Migration, sondern vielmehr von einer immer engeren transnationalen Verflechtung auszugehen – zumal wenn selbst bei migrantischen Gelegenheitsjobs in Westeuropa die »Gewinnspanne«, das Mehr im Vergleich zu den erzielbaren Einkommen etwa in der Ukraine oder auf den Philippinen, immer noch so hoch ist, dass mit dem Geld zu Hause beispielsweise eine gute Schulausbildung für die Kinder finanziert werden kann. In diesem Sinne verwehren die Einwanderungsländer ihren neuen Migranten gezielt die geforderte Integration und legen sie auf ein Leben im Transit und zwischen mehreren Ländern fest: Das neue Subproletariat ist global mobil (Hess 2005b). Neueste Debatten auf der Ebene der Europäischen Union, was die Einführung von Programmen zur Förderung der »zirkulären Migration« angeht, zeigen, dass bereits die politisch-regulativen Akteure darüber nachdenken, wie die Taktiken und Praktiken unter Kontrolle gebracht und produktiv gemacht werden können. Dieser Aspekt mahnt jedoch die neu erstarkenden mobility studies, nicht wieder das hohe Lied der Mobilität anzustimmen, sondern die lokalen Kontextbedingungen nicht aus den Augen zu verlieren.

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Dies bedeutet, auch wenn die Perspektive des Migration-Mainstreaming die transnationalen Wege, Lebensvollzüge und Problemstellungen in den Blick nimmt, sollte sie dies keineswegs ortsvergessen, sozial blind oder relativistisch werden lassen. Vielmehr ist die Perspektive der Transnationalisierung radikal an den Perspektiven der Migration orientiert. So stellt sich die Frage nach den Bedingungen, Praktiken und Deutungen der Zugehörigkeit und Partizipation an den materiellen, kulturellen und ideellen Gütern des Wohnumfelds, der Freizeitlandschaft, am Arbeitsmarkt, Bildungs- und Gesundheitswesen neu. Denn die Perspektive hat zum einen in Rechnung zu stellen, dass der soziale Raum, soziale Erfahrungen und Positionierungen um transnationale Dimensionen zu erweitern sind. Was aus einer deutschen Perspektive nach Entbehrung aussieht, wie beispielsweise das Leben unter Bedingungen der Illegalität, kann an anderer Stelle in Ansehen verwandelt werden. Zugleich jedoch ist es gerade die migrantische Wohnbevölkerung, die von Prekarisierung und neuen Kontrolltechnologien überproportional erfasst ist. Doch derartige Fragen nach der neuen Konstitution des Sozialen sind nur mehr aus einer post-nationalen, transnationalen Perspektive sinnvoll zu stellen und zu analysieren. Im Kontext des transnationalen Zugangs, den insbesondere die internationale Sozial- und Kulturanthropologie wie auch die Sozialgeografie entwickelt und vorangetrieben haben, sind nicht nur zahlreiche empirische, ethnografische Forschungen entstanden. In diesem Kontext wurden zudem neue methodische Zugänge und Forschungsdesigns entwickelt (vgl. Marcus 1995; Burawoy 2000), die versuchen, auf der forschungspraktischen Ebene die gesellschaftlichen Entwicklungen überhaupt adäquat in den Blick zu bekommen. In diesem Sinne stellt die Migration-MainstreamingPerspektive, die einen transnationalen Ansatz nahelegt, die wissenschaftliche Praxis der Wissensproduktion auf all ihren Ebenen infrage.

Ein anderes Vokabular ist nötig und möglich Bereits 2001 betitelte die schwedisch-kroatische Kulturanthropologin Maja Povrzanovi Frykman einen Sammelband über migrantische transnationale soziale Räume zwischen Schweden und dem Balkan, Dänemark und Asien oder Deutschland und der Türkei Beyond Integration (2001). Der vorliegende Band versucht diesen Faden aufzunehmen und zum einen eine interdisziplinäre Kritik am Integrationsparadigma zu entwickeln, zum anderen Wege aus der Integrationsfalle des methodologischen Nationalismus zu erproben. Dabei zeigte bereits die Vielstimmigkeit und Dialogizität der Gesprächsreihe »No integration?!« wie auch ihr Austragungsort – die angenehmen Räume der Münchner Kammerspiele –, dass dieser Suchprozess nur interdisziplinär gelingen kann und es viele Antworten und sehr unterschiedliche Gehversuche gibt. Insofern haben wir auch kein konsensuales Vorwort geschrieben, son22

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dern wollten die verschiedenen beteiligten Stimmen mit ihren unterschiedlichen Positionierungen und Zielgruppen auch in dem Sammelband transparent halten. Dank gebührt zudem der Allianz Kulturstiftung wie auch der Hörfunkabteilung des Bayerischen Rundfunks für ihre finanzielle Unterstützung, sowie den zahlreichen Beraterinnen und Mitarbeiterinnen an den verschiedenen Produktionen der Reihe (www.goethe.de/gespraeche).

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Theat e r a ls Pa ral lelg e sell s c haf t ? Über da s Ve rhältni s von The at er und Mig rat ion BJÖRN BICKER Die Münchner Kammerspiele begreifen sich als ein Theater, das mitten in der Stadt einen Ort bietet, an dem gesellschaftlich und politisch relevante Themen auf künstlerische und diskursive Weise verhandelt werden. Der Versuch, die Arbeit thematisch zu konzentrieren, um damit wichtige Veränderungen der Gesellschaft sichtbar, deutbar und vor allem verhandelbar zu machen, hat in den letzten Jahren der Intendanz von Frank Baumbauer dazu geführt, dem jährlichen Spielplan ein Motto voranzustellen. Das Publikum hat die Chance, die Arbeit des Hauses vor dieser Folie zu lesen und zu interpretieren. Es ergeben sich Zusammenhänge zwischen den einzelnen Projekten, Inszenierungen und Zusatzveranstaltungen. Es entsteht ein weit verzweigtes Netz an Thesen und Spekulationen. Ausgehend von der Beschäftigung mit der christlichjüdischen Überlieferung der Zehn Gebote, über die Erfindung des elften Gebots »Du sollst nicht sparen!« bis hin zu dem hybrid-verzweifelten Ausruf »Fürchtet Euch nicht!«, landete alle Beschäftigung, sei es die Untersuchung unserer ökonomischen Zustände und Wünsche, sei es die Infragestellung des wunschlos unglücklichen Biedersinns einer verängstigten Gesellschaft, immer wieder bei diesem einen Thema: Migration. Egal ob man über Ökonomie, Religion, Gerechtigkeit oder Zukunftsperspektiven nachdenkt, man kommt nicht umhin, Deutschland als ein Land zu begreifen, das die letzten Jahrzehnte geprägt wurde von Migration und Globalisierung. Also war es geradezu zwangsläufig, dass dieses große Thema in der Spielzeit 2007/2008 zum beherrschenden Gegenstand der künstlerischen Arbeit wurde. Der Versuch, die lähmende Unschlüssigkeit dieser Gesellschaft, ob man nun ein Einwanderungsland sein möchte oder nicht, der Versuch, diesen Zwiespalt zwischen der mächtigen Autonomie der Migration und dem alten Glauben an die Reinheit deutscher Kultur und Sitte in einen Slogan zu fassen, bündelte sich in einem Spruch, der, je nach Kontext, sowohl den dumpfen Angstreflex als auch die 27

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lustvolle Freude in Anbetracht unserer multikulturellen Realität auszudrücken vermochte: »Da kann ja jeder kommen!« Nähert man sich dem Thema »Migration« vom Theater aus, dann kann man zwei Bereiche beschreiben, die aufs engste miteinander verwoben sind. Als gemeinsames Phänomen betrachtet, stellen sie das Theater in seinem Status quo radikal in Frage: Das berührt zum einen die Frage nach den Inhalten und den damit verbundenen Formen und zum anderen den Ist-Zustand der Institution Stadttheater als einer bürgerlichen Kulturinstitution im Zentrum unseres kulturellen Lebens.

Ein Spielplan wird gemacht Die Dramaturginnen und Dramaturgen des Theaters stellen fest, dass der Kanon der europäischen Literaturgeschichte, denn darauf bezieht sich in der Regel die Suchbewegung, eine Menge Stücke, Stoffe, Romane, Erzählungen und Filme bereithält, die sich im engeren und weiteren Sinne mit »Migration« befassen. Natürlich wird die Ödipus-Geschichte zu einem großen und bewegenden Drama einer Wanderung, wenn man sie unter dieser Perspektive neu liest, selbstverständlich reizt Shakespeares Sturm dazu, Bildwelten von Überfahrt, Emigration und kolonialistischer Praxis zu erfinden. Das Thema »Migration« jedenfalls ist der abendländischen Tradition von Anbeginn eingeschrieben. Man könnte also die Liste der Belege noch viel zahlreicher bestücken, doch beschleicht einen bald die bange Frage, ob diese Versuche der Literatur wohl ausreichen, um in befriedigender Weise etwas über unsere heutige Wirklichkeit zu erzählen. Zwar lohnt sich der Blick in die großen Texte der Überlieferung allemal – das hat schließlich die Aufführungspraxis bewiesen – doch sucht man weiter nach mehr Konkretion, nach mehr spezieller Komplexität; man sucht nach dramatischen, erzählerischen oder filmischen Ansätzen, die über das Erzählen von gemeinschaftsstiftenden Mythen hinaus aus der eigenen Zeit stammen oder zumindest an diese heranreichen und die, quasi auf dem breiten Rücken dieser großen Geschichten hockend, davon berichten, unter welchen Bedingungen, mit welchen Fallstricken, Machtverhältnissen, Perspektiven und Tragödien die heutige Gesellschaft zu kämpfen hat. Bei dem zunächst unverdächtigen Wort »Gesellschaft« setzt sich das Problem fort: Von welcher Gesellschaft sprechen wir? Jede dritte Lebensgeschichte in München ist mittlerweile eine von Migration geprägte Lebensgeschichte. Wenn wir von Gesellschaft sprechen, dann müssen wir eigentlich immer von Weltgesellschaft sprechen, denn die nationalstaatlichen Grenzen lassen sich in der Rede über die Verhältnisse in unserem Land, unserer Stadt, unserem Theater nicht mehr aufrecht erhalten. Man sucht Stoffe in Dramen, Filmen und Romanen, die die Phänomene Migration, Flucht und Globalisierung sowie die aus ihnen erwachsenden Folgefragen, wie die nach der neu zu kreierenden 28

THEATER ALS PARALLELGESELLSCHAFT?

kulturellen, religiösen und politischen Identität, entweder ganz heutig, wie Orhan Pamuks Schnee oder Lukas Moodyssons Film Lilja 4-ever, verhandeln oder mit einer moderaten historischen Distanz, wie Joseph Roths Roman Hiob. Man möchte den Fundus des kulturellen Gedächtnisses um Geschichten und Formen von heute erweitern, um somit das Theater als Ort der Aktualität im Sinne des aktiven Erinnerns zu behaupten.

Das Ungenügen der Institution Man bereitet solche Stoffe für die Bühne auf, Aufführungen entstehen, die Auseinandersetzung mit den skizzierten Fragen wird in Gang gesetzt. Inszenierte Diskurse wie die Gesprächsreihe No integration?!, von der dieses Buch zeugt, begleiten die Aufführungen; und doch bleibt ein Zweifel, ein Ungenügen über das man nicht hinwegsehen kann. Ist man überhaupt kompetent genug, um derart über Migration und Einwanderung zu erzählen, dass man eben nicht genau die Machtverhältnisse reproduziert, die dazu geführt haben, dass sich Deutschland so schwer damit tut, ein modernes Einwanderungsland zu sein? Beim Blick auf die Zusammensetzung des Ensembles, des gesamten künstlerischen Personals und nicht zuletzt unseres Publikums muss man feststellen, dass die meisten Theater genau zu jenen meinungsbildenden Institutionen gehören, die sich bisher, zumindest personell und strukturell, kaum geöffnet haben für die Teilhabe von Migrantinnen und Migranten. Ja mehr noch, das Theater scheint in seiner bildungsbürgerlichen Beharrlichkeit und seiner Fixierung auf die Reinhaltung des Konstrukts deutscher Bühnensprache genau der Ort zu sein, an dem man erleben kann, wie sich Integration, von einem kulturellen Machtzentrum aus postuliert, als äußerst kompliziertes, wenn nicht sogar unmögliches Unterfangen darstellt. Solange man davon ausgeht, der Andere habe sich dem Eigenen schlichtweg anzupassen, und man nicht bereit ist, das Eigene in Frage zu stellen und notwendiger Veränderung auszusetzen, solange kann Integration nur misslingen. Ähnlich wie in der politischen Debatte um Integration, stellt auch das Theater ganz klare Forderungen auf, die erfüllt werden müssen, damit der Eintritt in die Praxis, sei es als Zuschauer, sei es als produzierender Künstler, möglich wird. Im Bereich der technischen Angestellten sieht das anders aus: Dort ist der Anteil der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter mit Migrationshintergrund wesentlich höher. Erst langsam finden junge Menschen aus Einwandererfamilien trotz enormer Hürden (komplizierte und kulturell einseitige Aufnahmeverfahren) den Weg an Schauspielschulen. Bei Theaterregisseuren, Bühnenbildnern, Autoren oder Dramaturgen ist die Zahl derer, die nicht deutscher Herkunft sind, verschwindend gering. Es scheinen wesentlich attraktivere künstlerische Betätigungsfelder zu locken: Film, Musik, Bildende Kunst. Zu sehr erscheint das Theater als Bollwerk deutscher Kultur, das ein hohes Maß an Selbstaufgabe von denjenigen ver29

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langt, die Zutritt wünschen. Umgekehrt hätte die aktive Öffnung der Theater weitreichende Konsequenzen. Würde sich die kulturelle Erwartungshaltung des Publikums verändern, müsste man auch in anderer Art und Weise über Spielpläne nachdenken. Der literarische Kanon der Vorlagen müsste sich erweitern und modifizieren. Es müsste neu ausgehandelt werden, auf welche gemeinsame Tradition man sich beziehen will, kann und soll. Es könnte sein, dass das Primat der reinen deutschen (Bühnen-)Sprache nicht mehr allzu lange aufrechterhalten werden könnte. Durch die Arbeit migrantischer Künstlerinnen und Künstler würde sich zwangsläufig auch die Formensprache der Aufführungspraxis an unseren Theatern verändern. Kurzum: Lieb gewonnene Errungenschaften heimeliger kultureller Unterhaltung und Selbstvergewisserung müssten aufgegeben werden. Eine neue, vielleicht noch nicht absehbare Form des Theatermachens könnte dabei entstehen. Dies ist in Analogie zu sehen zu den Integrationsdebatten auf politischer Ebene. Wenn ich selbst nicht bereit bin, auf denjenigen zuzugehen, mit dem ich zusammenleben soll, dann wird Integration immer einseitige Kolonialisierung bedeuten. Wenn ich immer nur Eintrittsgelder verlange, anstatt ernst gemeinte Einladungen auszusprechen, um mich dann in der Begegnung auch selbst in Frage zu stellen und gespannt darauf bin, welche neue Form der künstlerischen Praxis entsteht, dann wird die demografische Entwicklung Institutionen wie die Münchner Kammerspiele irgendwann radikal in Frage stellen. In einer Stadt wie München, in der auf absehbare Zeit der Anteil der Menschen mit Migrationshintergrund fast die Hälfte der Bevölkerung ausmachen wird, ist es nicht einzusehen, warum eine Institution wie die Münchner Kammerspiele auf Dauer einer kleinen, elitären Schicht deutschstämmiger Zuschauer vorbehalten bleiben sollte. Das mag klingen wie das Horrorszenario drohender Verteilungskämpfe, ist aber in Wirklichkeit bereits Teil städtischer Wirklichkeit. Die politischen Anfragen nach den Bemühungen der Kulturinstitute um migrantisches Publikum werden nicht weniger. Im Gegenteil. Es wäre nur gut, wenn die Theater in Zukunft den leider oft zu kurz gedachten und auf rasche Wirkung abzielenden Forderungen der Politik mit weitreichenden und auf Nachhaltigkeit abzielenden Vorschlägen voraus wären.

Die Möglichkeit der Veränderung Die Bemühungen, die man anstellen muss, um sich aktiv und lustvoll aus dem beschriebenen Dilemma zu befreien, und das Theater angstfrei solchen Veränderungen zu überantworten, sind relativ klar zu benennen. Natürlich muss man die Ausbildungen zu Theaterberufen verändern. Man muss sich überlegen, wie man die eigene Kunstform attraktiv macht für Menschen, von deren kulturellem Potenzial man gerne profitieren würde. Das liegt nicht immer unbedingt im Einflussbereich der Theater. Das beginnt natürlich bei weitrei30

THEATER ALS PARALLELGESELLSCHAFT?

chenden bildungspolitischen Entscheidungen. Aber vielleicht ist es sinnvoll, ähnlich den erfolgreichen Maßnahmen des gender mainstreaming, auch hier über Quoten und andere Fakten und Bewusstsein schaffende Aktionen nachzudenken. Im Theater ist es zunächst angezeigt, um nicht gelähmt in der jetzigen Situation zu verharren, nach Formen und Inhalten zu suchen, die es auch einem nicht ausschließlich deutsch und bildungsbürgerlich sozialisierten Publikum ermöglichen, Anschluss und Teilhabe zu finden an die kulturelle Praxis der Theater; vorausgesetzt, dass dies gewünscht ist. Neben den wichtigen, oben beschriebenen Bemühungen, das Theater und sein Publikum durch Stück- und Stoffwahl für die veränderte gesellschaftliche Situation zu sensibilisieren, kann man auch innerhalb der bestehenden Strukturen damit beginnen, die Ressource »Stadttheater« mit Leuten zu teilen, die normalerweise nicht dorthin finden. Bei dem Festival Doing Identity – Bastard München, das wir in der Spielzeit 2007/2008 veranstaltet haben, wurde der Versuch gestartet, am Thema der komplizierten Identitätsbildung in einer multikulturellen Stadt Formen und Inhalte zu entwickeln, die die klassische Form der Repräsentation, die das bürgerliche Theater nach wie vor dominiert, verlassen und ihr andere Formen der Teilhabe entgegensetzen.

Migration repräsentieren Das Projekt FLUCHTEN zum Beispiel, das für jenes Festival entwickelt wurde, basierte auf einer einfachen Versuchsanordnung. Menschen, die qua Biografie Erfahrungen mit Flucht gemacht haben, sitzen auf der Bühne und erzählen von ihren Erfahrungen, die zuvor durch Interviews der Regisseurin Christine Umpfenbach destilliert und zum öffentlichen Sprechen aufbereitet wurden. Zu dieser Gruppe von Menschen gehörten Kriegsflüchtlinge aus Bosnien und Serbien, zwei nigerianische Asylbewerber, eine junge Frau aus Uigurien, eine persische Psychotherapeutin, eine deutsche Beamtin der Münchner Ausländerbehörde und ein Kriminalbeamter, dessen Beruf es ist, Scheinehen aufzudecken. Der Clou der Aufführung bestand darin, dass die einzelnen Teilnehmer nicht ihre eigene Geschichte erzählten, sondern die Identität des Anderen annahmen und die Geschichten ihres Mitspielers in IchForm berichteten. So kam es dazu, dass die junge Beamtin, die aus Ostdeutschland nach München emigriert war, plötzlich ihre Fluchtgeschichte aus Nigeria berichtete, die iranische Psychotherapeutin davon erzählte, dass sie als nigerianischer Biologe Schwierigkeiten hat, die deutschen Frauen zu verstehen, der deutsche Kriminalbeamte von seinen Erfahrungen mit der Illegalität als serbischer Kriegsflüchtling berichtete und der junge Serbe erläuterte, nach welchen Kriterien er Scheinehen aufdeckt. Durch diesen einfachen Identitäten-Tausch der Laiendarsteller war plötzlich eine Grundvereinbarung des bürgerlichen Theaters, nämlich das der Repräsentation, in Kraft gesetzt und 31

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zugleich einer neuen Bedeutung zugeführt. Der emphatische Akt des Identitäten-Tauschs machte das Theaterspielen zu einem enorm politischen Vorgang. Das gleichberechtigte Sich-Hineinversetzen in die Perspektive des Anderen wurde zur spielerischen Auseinandersetzung mit dem, was auch Integration bedeuten könnte. Stoff und Form dieser Aufführung waren das Ergebnis gemeinsamer Suche und Anstrengung. Auf einmal wurde das Theater der Ort, an dem nicht über die Leute verhandelt wurde, sondern mit den Leuten gemeinsam über die Bedingungen multikultureller Gesellschaft. Das Theater war Raum künstlerischer Anstrengung und zugleich Ort expliziter, politischer Einflussnahme und Veränderung. Dieses Projekt ist nur ein Beispiel von vielen, das verdeutlicht, dass die Öffnung der Theater für die Themen »Integration« und »Migration« nicht nur auf thematischer, sondern auch auf struktureller Ebene letztlich nur über Teilhabe funktioniert. Diese muss mittelfristig von den Theatern und den Ausbildungsinstituten gewährleistet werden. Vor der Teilhabe steht jedoch die Öffnung. Es muss allen Beteiligten klar sein, dass es nur funktionieren kann, wenn auch die Theater bereit sind, ihren über die Jahrhunderte entwickelten Fundus an Stoffen, Formen und Ritualen gemeinsam mit denen zu verändern, die bisher von dieser Institution unfreiwillig ausgeschlossen waren. Dass solche Vorgänge nicht zu unterschätzenden Trennungsschmerz mit sich bringen, steht zu befürchten, scheint aber unvermeidbar, wenn man nicht will, dass die Theater zur verstaubten und rückständigen Parallelgesellschaft starrer kultureller Tradition werden. Akzeptiert man, dass Deutschland ein Einwanderungsland geworden ist, dann muss man die Frage danach, was unsere Kultur ist, in einem dynamischen, nicht enden wollenden Prozess neu beschreiben, aushandeln und erstreiten. Am Ende steht die Normalität der Migration: Die Herkunft der Darsteller und des Publikums verliert ihre trennende Funktion. Aber davon sind wir noch weit entfernt. Neben den notwendigen Versuchen, Theater über Migration und ihre Geschichten zu machen und Theater als einen Ort künstlerisch-politischer Praxis zu betrachten, bleibt die Aufgabe, Formen der Repräsentation zu finden, mit denen man das Thema sinnvoll darstellen kann, ohne dabei zur voyeuristischen Migrations- und Diversity-Peepshow zu werden. Hinter dieser Formensuche steckt eine ganz grundsätzliche Fragestellung: Wie wollen wir unser Theater in Zukunft begreifen? Als Ort des spielerischen, politischen und offenen Diskurses oder als Ort des Gedenkens und Distanzierens? Soll das Theater zum Forum multikultureller Vernetzung und Grenzüberschreitung werden oder zur bewahrenden Parallelgesellschaft deutschstämmiger, bürgerlicher Tradition? Auch im grundsätzlichen Sinne dieser Fragestellungen war die Gesprächsreihe No Integration?! wichtige Irritation und Anregung der künstlerischen Arbeit an den Münchner Kammerspielen und sicher eine inspirierende Wegweisung für unser Publikum. Davon zeugt diese Publikation. 32

Krisen des Multikulturalismus

N at io n al e M u lt iku lt u rali sm en . Bezugsprob le me und Effe kt e 1 FRANK-OLAF RADTKE

Semantische Verschiebungen Die Beschreibung der Gesellschaft verändert sich mit dem Austausch der Referenz auf wissenschaftliche Großtheorien. Solche Veränderungen ergeben sich als Folge politischer Bewegungen, zeitgeistiger Strömungen und des Wechsels des praktisch-politischen Interesses. Das galt für die Unterscheidungen »Klassengesellschaft« und die davon abgesetzte »Industriegesellschaft«, es gilt gleichermaßen für die auch im Alltag geläufigen neueren Bezeichnungen »Risiko-«, »Zivil-«, »Informations-« oder »Wissensgesellschaft«, »Erlebnisgesellschaft« und viele ähnliche Begriffsbildungen, die jeweils neue Semantiken zur Selbstbeschreibung der modernen Gesellschaft einführen (vgl. Kneer et al. 1997).2 Sie werden in der Wissenschaft und/oder der politischen Öffentlichkeit hervorgebracht als Reaktion auf wahrgenommene (Struktur-)Veränderungen oder durch veränderte Wahrnehmung bestehender Strukturen (vgl. Luhmann 1980: 9ff.). Ein Wechsel der theoretischen Referenz liegt auch mit der Begriffsverbindung »multikulturelle Gesellschaft« vor, die seit den 1980er Jahren weltweit Karriere gemacht hat. Alle begrifflichen Bestandteile, die dieses Konzept und die anhaltende Auseinandersetzung darüber tragen – »Ethnizität«, welche die alte Kategorie »Rasse« abgelöst hat, aber auch »kultureller Pluralismus«, »kulturelle Identität« und »Kulturkonflikt«3 – sind Erfindungen 1

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Ergänzte Fassung eines Vortrags in der Akademie der Wissenschaften in Moskau, zuerst (in russischer Sprache) erschienen in Malachov/Tikov (2002: 103123). In diesem Kontext ist auch von »Inszenierungen der Gesellschaft«, aber auch von ihrer »Nicht-Inszenierbarkeit« die Rede (Kneer et al. 1997: 8). Vgl. Huntingtons These vom »Clash of Civilizations« (1993) als neues Weltkrisenszenario nach dem Ende des »Kalten Krieges«. 37

FRANK-OLAF RADTKE

des 20. Jahrhunderts, mit denen neue soziale Konstellationen kultureller Vielfalt beschrieben oder beschworen werden.4 In diesem Fall handelt es sich um die betonte, ja mitunter offensive Beobachtung der sozialen Verhältnisse mit einem Begriff ethnisch codierter »Kultur«, wobei offen bleiben muss, ob sich die »Wirklichkeit« oder ob sich ihre Beschreibung verändert hat, aber auch: Ob die Beschreibung die prognostizierte Veränderung befördert hat. Jenseits aller Kontroversen über Realismus und Nominalismus im Verhältnis von Beschreibung und sozialer Wirklichkeit (vgl. Searle 1995) kann man sagen: Was »real« ist an dem Phänomen der »multikulturellen Gesellschaft«, ist der »Multikulturalismus«, das heißt eine empirisch terminier- und lokalisierbare neue Form des öffentlichen Redens und Schreibens über die Realität moderner Gesellschaft mit Hilfe der Unterscheidung von »Kulturen«. »Kultur« wird seit den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts an verschiedenen Orten der westlichen Welt von wissenschaftlichen Beobachtern der Gesellschaft (Philosophen und Politologen), aber auch von professionellen Teilnehmern (Pädagogen und ihren Klienten) und politischen Akteuren (Regierungsvertretern und Sprechern von Minderheiten) bei verschiedenen Gelegenheiten, in verschiedenen Kontexten und für verschiedene Zwecke als Unterscheidungsmerkmal benutzt. Beschrieben wird mit ethnologischen Theoriemitteln das Phänomen ethnischer Differenzierung in modernen Gesellschaften. Beobachtern wie Teilnehmern und Akteuren geht es nicht nur darum, eine neue Sicht der Wirklichkeit im öffentlichen Diskurs als »wahr« zu behaupten. Indem »kulturelle Differenz« als Problemkonstruktion verbindlich gemacht wird, lassen sich aus dem normativ gemeinten Konzept des Multikulturalismus durchaus gegenläufige sozial-politisch-pädagogische Konsequenzen ziehen: Das Konzept kann zur Legitimation partikular-hegemonialer Interessen und/oder als Entwurf einer neuen, universellen, auf Gerechtigkeit beruhenden Ordnung des Verhältnisses von Mehrheiten und Minderheiten dienen. Es kann von relevanten Akteuren mit der Absicht kommuniziert werden, ethnische Interessen zu mobilisieren oder aber daraus resultierende Konflikte zu zivilisieren. Von »multikulturellen Gesellschaften« kann man in konstruktivistischer Perspektive also dann sprechen, wenn der »Multikulturalismus« als Selbstbeschreibung in einem politischen Gemeinwesen von außen beobachtet werden kann. Die Soziologie hat sich im Gegensatz zur politischen Philosophie oder Politologie – Disziplinen, die als Reflexionswissenschaften normativ in Teilnehmerrollen im politischen Diskurs auftreten – in diesem neuen ReDefinitionsprozess sozialer Probleme als Multikultur so gut wie nicht engagiert, was man ihr als Versäumnis angesichts globaler Veränderungen vorge-

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Vgl. zum Konzept der »Ethnizität« die Beiträge in Dittrich/Radtke (1990) und Sollors (1989).

NATIONALE MULTIKULTURALISMEN

worfen, aber auch als Versuch angerechnet hat, Distanz zu ihrem Gegenstand zu halten (Hoffmann-Nowotny 1996). Eine wissenschaftliche Disziplin muss ihre Aufgabe nicht darin sehen, jede neue, in der Gesellschaft benutzte Selbstbeschreibung theoretisch »einzuholen« oder eine methodisch fundierte Entscheidung darüber herbeizuführen, ob sie »zutrifft«, in diesem Fall also, »ob wir in einer multikulturellen Gesellschaft leben« oder ob wir dies tun sollten. Sie würde damit Teil des Prozesses und sich mit unnötigen, zumindest aber unlösbaren erkenntnislogischen Folgen belasten. Sie könnte die veränderte Problemkonstruktion, die Umstände, die dazu geführt haben und die Aufgaben, die damit erfüllt werden sollen, selbst nicht mehr beobachten. Soziologische Theorie kann mit mehr Aussicht auf diagnostischen Gewinn über den aktuellen Zustand der modernen Gesellschaft den Multikulturalismus aus der Distanz als ein Phänomen der sozialen Kommunikation analysieren. Sie kann gleichsam aus einer Position der Beobachtung zweiter Ordnung fragen: Wer benutzt die Unterscheidung von Kulturen, welches sind die Bezugsprobleme, die gelöst werden sollen, und welche Effekte hat die kulturalistische Wende in der Selbstbeschreibung verschiedener nationaler Gesellschaften? Die Leistung einer Theorie der Gesellschaft besteht gerade darin, dass sie in der theoretischen Anstrengung eigene Beschreibungen für die Operationen ihres Gegenstandes findet und nicht bloß diejenigen verdoppelt, die zur (Selbst-)Verständigung der Akteure benutzt werden. Anders sind über den Alltagsverstand und alltägliche Erfahrungen hinausgehende neue Erkenntnisse nicht zu haben.

P o l i t i s c h e Be z u g s p r o b l e m e d e s M u l t i k u l t u r a l i s m u s Macht man den Multikulturalismus in diesem Sinne zum Gegenstand der Beobachtung und Analyse, sieht man zunächst verschiedene konkrete Anlässe für die neue Semantik. Die Unterscheidung von kulturell definierten Gruppen oder Individuen ist (1) zu beobachten, wenn existierende Nationalstaaten, denen es darum zu tun ist, die Bevölkerung einer Region durch Zuständigkeit, Macht und Recht abzugrenzen, das heißt politisch »zu verfassen«, sich durch gewollte oder ungewollte Massenzuwanderung herausgefordert sehen, weil die bis dahin gültige stabile Ordnung der sozialen, möglicherweise schon ethnisch oder rassisch konnotierten Schichtung infrage gestellt wird. Multikulturalismus wird dann entweder als regierungsamtliche top-downStrategie im Sinne einer appellativen Sozialtechnologie verwendet, die zur Wiederherstellung der Gerechtigkeit auf Kommunikation und Erziehung zu Toleranz setzt, um die soziale Integration der Gesellschaft durch Überredung zu gewährleisten; oder aber Multikulturalismus tritt auf als bottom-upStrategie der ethnischen Vergemeinschaftung, die von Interessengruppen zur Mobilisierung ihrer Mitglieder verfolgt wird, wenn sie sich diskriminiert 39

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sehen oder befürchten, dass sie Status oder privilegierten Zugang zu sozialen und materiellen Gütern verlieren könnten. Vorausgesetzt ist bei dieser Form des Multikulturalismus ein bereits etablierter politischer Pluralismus, dem ein weiteres Differenzierungsmuster hinzugefügt werden soll. Pluralistische Systeme sind als Aushandlungsprozesse organisiert, deren prozeduraler Rahmen vorgegeben ist, nicht aber deren Ziel. In ihnen werden Interessen gegeneinander abgeglichen und Lösungen gesucht, die a posteriori das Gemeinwohl repräsentieren (Fraenkel 1990). Die jeweiligen Wirkungen und Nebenwirkungen der Strategien des Multikulturalismus von »oben« beziehungsweise von »unten« und ihres Zusammenspiels auf die Kompromissfähigkeit und den Zustand pluralistisch organisierter Gesellschaft wären Gegenstand empirischer Untersuchungen. Verschiedene Beispiele für diesen ersten Typ des Multikulturalismus, der in demokratisch verfassten Nationalstaaten anzutreffen ist, kann man aus Nordamerika, Australien und Westeuropa beziehen. Konfrontiert mit der Unterdrückungsgeschichte der jeweiligen »Urbevölkerungen« in den großen Kolonistengesellschaften und (der Wahrnehmung) der wanderungsbedingten Veränderungen in der ethnischen Zusammensetzung der Bevölkerung in den Metropolen, können auf Gleichheitsnormen gegründete politische Systeme unter Ethnozentrismus- und Diskriminierungsverdacht geraten, wenn sie die neue Demografie nicht in ihrer sozialen Ordnung und beim Zugang zu begehrten Gütern »gerecht« abbilden, das heißt, die Hinzukommenden ebenso wie die Angehörigen der Urbevölkerungen in die regelmäßigen Karrieren und Mobilitätsmuster einfädeln. Das Kriterium der ethnischen Verteilungsgerechtigkeit wird erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts mit der Erfindung der (Selbst-)Unterscheidung von Bevölkerungsgruppen mithilfe der Begriffe »Kultur« und »Identität« möglich. Demokratisch verfasste Gesellschaften antworten auf die Herausforderung ihrer Gerechtigkeitsnormen mit dem Konzept des kulturellen beziehungsweise ethnischen Pluralismus innerhalb einer bestehenden sozialen und politischen Ordnung. »Multikulturalismus« soll dazu dienen, die gegenläufigen, nun ethnisch aufgefassten Interessen auszubalancieren. Abgesehen von wenigen seltenen Ausnahmen in der sozialanthropologischen Literatur (vgl. Kallen 1924) gab es vor dem Ende der siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts weder in Nordamerika noch in Australien oder Europa ein Konzept des Multikulturalismus oder des Ethno-Pluralismus. In jedem einzelnen Exempel reagiert seine Durchsetzung als Deutungsmuster auf ein anderes Bezugsproblem: Im Fall der USA war multiculturalism die Antwort weißer Einwanderer aus Süd-Ost-Europa auf das equal-rights-movement der bis dahin von politischen und sozialen Rechten ausgeschlossenen schwarzen Bevölkerung. Er ist heute zu einem neuen Medium sozialer Auseinandersetzungen um Verteilungsge40

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rechtigkeit (affirmative action) geworden (vgl. Ostendorf 1994), das neben Ethnizität auch Geschlecht (gender) und sexuelle Orientierung einschließt. In Australien war Multikulturalismus Teil regierungsamtlicher Anstrengungen, den traditionell verbreiteten und im Denken der Mehrheitsbevölkerung tief verwurzelten weißen Rassismus zu dämpfen, um mit der Gruppe der aboriginals ins Reine zu kommen und ökonomisch erwünschte Zuwanderung aus dem benachbarten Asien gesellschaftspolitisch zu legitimieren (vgl. Castles 1996). Der Fall »Kanada« liegt wegen der Quebec-Frage und der im Raum stehenden Sezessionsdrohung von Teilen der frankophonen Bevölkerung noch einmal anders: Hier soll die symbolische Anerkennung kultureller Differenzen die Föderation zusammenhalten (vgl. Breton 1986). In Westeuropa haben die ehemaligen Kolonialmächte, aber auch das »verspätete« Deutschland den Multikulturalismus auf sehr unterschiedliche Weise aufgegriffen, um mit ungewollter Rück- und Einwanderung umgehen zu können (vgl. Radtke 1994). Die Idee des Multikulturalismus wird (2) zur Befriedung der Lage in die öffentliche Diskussion eingeführt, wenn territorial definierte, durch Ideologie und/oder Macht zusammengehaltene politische Systeme wie Imperien, Unionen oder Föderationen zerfallen, weil die ökonomischen, ideologischen oder die machtpolitischen Voraussetzungen erodieren. In solchen Situationen wird von unterschiedlichen, sich nun als »bislang unterdrückt« formierenden Gruppen, die über Sprache, Religion oder Tradition ihre Identität behaupten, oder von bislang privilegierten Gruppen im Kampf um die Neuverteilung der politischen Macht und um ökonomische Vorteile das Konzept kulturell beziehungsweise ethnisch definierter Nationalstaaten auf die neu entstehenden, aus der Transformation des alten Systems hervorgehenden Teile aufgepfropft. Mit historisch-ethnischen Grenzziehungen sollen Herrschaft und neue Ordnung der Über- und Unterordnung intern legitimiert, der Zugriff auf ökonomische Vorteile gesichert oder neue Außengrenzen begründet werden. Bei der (Neu-)Gründung von ethnisch definierten Nationen entstehen notwendig neue ethnische Minderheiten, deren Status schnell prekär werden kann. Multikulturalismus als Importartikel aus den westlichen Demokratien scheint hier Abhilfe schaffen zu können. Das kollektive Lebensrecht neuer Minderheiten soll zur Vermeidung von Konflikten und Bürgerkriegen wiederum im normativen Konzept eines kulturellen Pluralismus aufgefangen werden. Modelle für diesen Typ des Multikulturalismus, der versucht, mit den Folgen des aggressiven ethnischen Nationalismus neuer Nationen fertig zu werden und die Konflikte zwischen Majoritäten und Minoritäten zu befrieden, werden historisch – als gelebte Praxis – aus den Nachfolgestaaten des früheren Osmanischen Reiches, dem Habsburger Reich der österreichisch-ungarischen Doppelmonarchie und dem Britischen Empire bezogen. Aktuell wird Multikulturalismus einzelnen Regionen der früheren Sowjetunion und 41

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des früheren Jugoslawien als Programm angesonnen. In diesen Fällen soll das Konzept zumeist von internationalen Organisationen oder Stiftungen, im schlimmsten Fall, wie in Bosnien oder dem Kosovo, sogar von Soldaten internationaler Friedenstruppen implementiert werden. So genannte »Multikulturelle Gesellschaften« entstehen also, so könnte man definieren, wenn relevante Akteure anfangen, von ethnischen Differenzen in der einen oder anderen Absicht sozialen Gebrauch zu machen und/oder wenn Gesellschaften, in denen aus unterschiedlichen Gründen ethnische Gruppen oder nationale Minderheiten identifiziert werden können, von relevanten Akteuren in befriedender Absicht als solche beschrieben und anerkannt werden. In beiden Kontexten ethnischer Differenzierung ist das Programm des Multikulturalismus als ein politischer Versuch gemeint, Interessen abzugleichen, Konflikte zu zivilisieren und Bürgerkrieg, Abspaltung, ethnische oder rassische Übergriffe sowie individuelle und institutionelle Diskriminierung zu vermeiden beziehungsweise zu vermindern. Das Hauptinteresse des politischen Multikulturalismus, das beide Varianten verbindet, wäre es demnach, mit ethnisch codierten Konflikten intelligent umgehen zu lernen. Deren Ursache kann der Divergenz dreier Ziele moderner Gesellschaften zugeschrieben werden: (1) National- und Wohlfahrtsstaaten bevorzugen ethnische und/oder ideologische Homogenität der Bevölkerung zur Ab- und Begrenzung ihrer Zuständigkeit. Dieses Motiv ist (2) unter Bedingungen der Internationalisierung der Märkte nicht ohne Weiteres mit den ökonomischen Erfordernissen für Mobilität von Kapital und Arbeit zu vereinbaren. Es stößt sich zudem (3) an der realen Forderung nach Ermöglichung und Anerkennung der Pluralität von (tradierten und/oder mitgebrachten) Lebensweisen: den wachsenden Chancen des Individualismus, aber auch den Traditionen und kollektiven Orientierungen von Gruppen. Multikulturalismus wäre nach dieser Analyse ein auf moralischen Normen der politischen Philosophie gegründetes Programm sozialer Gerechtigkeit und des Konfliktmanagements, das auf die Krise des Nationalstaates am Ende des 20. Jahrhunderts reagiert. Gesellschaft wird vorgestellt, als sei sie quasisegmentär zusammengesetzt aus ethnisch oder kulturell definierten oder sich selbst so definierenden Individuen und Gruppen, die je nach Grenzziehung zu Mehrheiten und Minderheiten werden. Wo das klassisch liberale Konzept des politischen Pluralismus von materiellen Interessen und politischen Ideologien oder Programmen ausging, die in Aushandlungsprozessen zu Kompromissen gebracht werden können, ersetzt der Multikulturalismus den Glauben an die Integrationskraft der gemeinsamen (politischen) Kultur, wie sie noch Durkheim und Parsons vorgeschwebt hatte, durch eine Anerkennung von »Kulturen« (im Plural). Evoziert wird damit die Vorstellung einer Einheit der Vielfalt, aufgeworfen wird die Frage der Integration auf einer neuen Ebene.

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Die Antwort ist – wie immer, wenn es um Moral geht – (volks-)pädagogisch: Menschen und Gruppen müssten lernen, unter den neuen Bedingungen der gleichzeitigen Anwesenheit verschiedener Kulturen in einem Nationalstaat oder Staatenbund mit offenen Grenzen im Modus der Toleranz zusammenzuleben. Der staatliche Multikulturalismus will dafür Modelle zur Verfügung stellen. Er versteht sich nicht als eine bloße Beschreibung des Status quo, auch nicht als Lösung des beschriebenen Problems, sondern als ein Instrument der Politik, um soziale Unruhe und Desintegration zu überwinden und inneren Frieden durch Toleranzregime (vgl. Walzer 1997) zu ermöglichen. Er sucht nach einem neuen, an die Öffnung der Märkte und die Globalisierung der Kommunikation angepassten Modell der sozialen Integration, das zugleich mit dem Nationalstaat vereinbar bleibt. In vielen Fällen wird die Idee der multikulturellen Gesellschaft als eine Art utopischer Entwurf für eine moderne Gesellschaft des neuen Jahrtausends begriffen, der mit einem hohen Maß an säkularisierter Erlösungshoffnung vorgetragen wird.

Theoretische Implikationen des Multikulturalismus »Multikulturalismus« in seiner theoretisch am weitesten entwickelten Form stammt aus dem vom politischen Zerfall bedrohten Kanada, einem Land also, das einen andauernden Konflikt zwischen der frankophonen und den anglophonen Provinzen zu bewältigen hat. Das Programm gründet auf Ethik, auf normativen Theorien des Respekts, der Emanzipation, einer Hochschätzung der Menschenrechte und der Selbstbestimmung von Individuen und Kollektiven. Die breit rezipierten theoretischen Angebote der Moral- und der politischen Philosophie von William Kymlicka (1989) und Charles Taylor (1992), die von den Autoren in der Auseinandersetzung mit Kritiken an ihren jeweiligen Ansätzen laufend fortgeschrieben werden (vgl. zuletzt Kymlicka 1997), zielen alle auf einen neuralgischen Punkt im Zusammenleben von Menschen: Sie richten den Blick auf das Spannungsverhältnis von individuellen Rechten und kollektiven Praktiken und Gewohnheiten. Kymlicka und Taylor versuchen, die Tradition des klassischen Liberalismus mit der Realität moderner, von ihnen als »multikulturell« beschriebener Gesellschaften in Übereinstimmung zu bringen. Ihre Argumente laufen weitgehend parallel und sind als Versuch zu lesen, kommunitaristische Argumente in einer liberalistischen Version von Multikulturalismus unterzubringen. Taylors erstes Interesse gilt dem Individuum und seinem Recht auf unverletzte Integrität. Seine zentralen Kategorien lauten »Autonomie« und »Anerkennung«, die im Verlauf des 18. und 19. Jahrhunderts zu einem »menschlichen Grundbedürfnis« geworden seien; des Weiteren »Identität«, die von Anerkennung durch den anderen abhänge, und schließlich »Authentizität und Originalität«, die individualisierte Formen persönlicher Identität überhaupt 43

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erst ermöglichten. Taylor will unter Rückgriff auf die Tradition der europäischen Aufklärung, mit der sich seiner Konzeption zufolge die Vorstellung verbreitete, »dass wir durch Anerkennung geformt werden« (Taylor 1992: 64), Argumente liefern, die das Individuum auch unter Bedingungen des Pluralismus der Lebensformen vor Schaden bewahren, es vor äußerer Fremdbestimmung und Diskriminierung schützen oder davon befreien. Weil dank der Vorstellung des westlichen Liberalismus »Verkennung oder Nicht-Anerkennung heute in den Rang eines Schadens erhoben worden ist« (ebd.), muss man Verständnis aufbringen für die verschiedenen Formen aufkommender Identitätspolitik, mit denen Menschen um Anerkennung ringen (vgl. auch Fraser 1995). Multikulturalismus sei so gesehen eine Form der Selbstbehauptung. Als anti-universalistische Politik der Differenz wolle der Multikulturalismus die Anerkennungsforderung jedoch nicht auf die Originalität, Einzigartigkeit und Gleichwertigkeit des Individuums begrenzen, sondern versuche sie auszudehnen auf die unverwechselbare Identität auch von Gruppen. Weil alle Menschen gleichermaßen das Potenzial hätten, »eine eigene individuelle oder auch kulturelle Identität hervorzubringen und zu definieren« (Taylor 1992: 32), laute die nun erhobene nachhaltige Forderung, »dass man den verschiedenen Kulturen, so wie sie sich faktisch entwickelt haben, gleich viel Respekt entgegenbringen müsse« (ebd.). Unter der Hand ist so aus der Anerkennung des Individuums und seiner Lebensweise die Anerkennung einmal entstandener »Kulturen« geworden, die selbst eine semantische Erfindung des 18. Jahrhunderts sind. Die Selbstbeschreibungen der Individuen werden von Taylor argumentativ so behandelt, als wären sie greifbare, von Teilnehmern und Beobachtern unabhängige Entitäten jenseits des individuell gelebten Lebens. Zwar tritt Taylor an, ein individuelles Recht jedes einzelnen Menschen zu begründen und zu legitimieren, über sein eigenes Leben zu verfügen, er endet aber bei der Hypostasierung verschiedener, realistisch verstandener »Kulturen«, in die individuelles Leben notwendig eingebettet sein müsse. Das Recht des Individuums auf individuelle Selbstbestimmung müsste das Recht einschließen, selbst zu entscheiden, welcher kulturellen, welcher religiösen oder linguistischen Tradition, welchen Lebensformen und Gewohnheiten man sich anschließen will. Und wieder verselbstständigen sich die Kulturen: »Es gibt andere Kulturen, und wir müssen mit ihnen zusammenleben […]« (ebd.: 70). Aber leben wir in einer funktional differenzierten Gesellschaft in und mit »Kulturen« zusammen, oder doch eher mit Individuen, die Interessen verfolgen, die uns in sozialen Funktionsrollen begegnen und situativ mehr oder weniger öffentlichen Gebrauch von ihren Traditionen und Gewohnheiten machen oder diese ablegen? Wenn aber, wie Taylor dies tut, abgrenzbare »Kulturen« als reale Bausteine der Gesellschaft betrachtet werden und von Individuen angenommen wird, dass sie in solchen Einheiten lebten und sie dauernd 44

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reproduzierten, ist es nur moralisch zu fordern, sich den verschiedenen Kulturen in der Annahme ihrer Gleichwertigkeit zu nähern, weil in einem ganz elementaren Sinne gilt, »dass Kulturen, die einer großen Zahl von Menschen von unterschiedlichem Charakter und Temperament über lange Zeiträume einen Bedeutungshorizont eröffnet haben – die, anders gesagt, ihrem Sinn für das, was gut, heilig, bewundernswert ist, Ausdruck verliehen haben –, gewiss etwas aufweisen, das unsere Bewunderung und unseren Respekt verdient, wenngleich sich daneben vieles finden mag, was wir verabscheuen und ablehnen müssen« (ebd.). Gerade die Sozialwissenschaften hätten aber die Aufgabe, auf die Differenz von kulturell tradierten Deutungen und realen Strukturveränderungen hinzuweisen. Ganz ähnlich argumentiert Will Kymlicka. Allerdings zieht er – mit Verweis auf John Rawls (1971) – die Verbindung zwischen der Autonomie des Individuums und seiner »kulturellen Mitgliedschaft« als Voraussetzung der Selbstachtung noch kräftiger. Auch er sieht in der kulturellen Einbettung des Individuums die Voraussetzung für ein selbstbestimmtes Leben. Nur wenn die Menschen »eine reiche und sichere kulturelle Struktur vorfinden« (Kymlicka 1989: 165), können sie sich der verfügbaren Optionen bewusst werden und davon auf intelligente Weise Gebrauch machen. Deshalb sei das »Lebensrecht« von Kulturen zu schützen, ihre »Überlebensfähigkeit« zu bewahren. Auch Kymlicka leitet kollektive Rechte aus individuellen ab: »Eine Kultur ist nicht an sich und für sich wertvoll, sondern weil die Einzelnen nur durch den Zugang zu einer gesellschaftlichen Kultur über einen Bereich sinnvoller Optionen verfügen« (Kymlicka 1997: 34). Zusätzlichen Aufwand fordert bei dieser Konzeption die Begründung, warum es sich bei der Kultur, die reichhaltige Handlungsoptionen bereithalten solle, nicht um irgendeine, sondern um eine bestimmte, nämlich die »eigene« handeln müsse. Kymlicka führt an dieser Stelle die Sozialisation in die eigene Kultur an, die konstitutiv für die eigene Identität sei. Die einmal sozialisierte kulturelle Identität aufzugeben, sei mit hohen Kosten verbunden, ein Wechsel durch Assimilation an eine andere Kultur dürfe also nicht erzwungen werden. Das Individuum müsse das Recht haben, seine Identität und damit seine kulturelle Zugehörigkeit selbst zu wählen. Erst deshalb kann die je eigene Kultur als schutzwürdiges Urfaktum behauptet werden. Die – zum Teil gegenläufige – Kritik an Kymlicka und Taylor konzentriert sich auf das Postulat kollektiver kultureller Rechte und deren Ableitung aus der Autonomie des Individuums. Während Margalit und Halbertal die Kategorie der »Autonomie« zur Begründung kultureller Rechte offenbar noch für zu schwach halten und durch ein ausdrückliches Recht auf Sinn und Identität bekräftigt sehen wollen (1994: 505), streichen andere Kritiker den unauflöslichen Widerspruch zwischen dem liberalen Wert der Autonomie und der Möglichkeit der (angeborenen) Zugehörigkeit zu – am Ende gar illiberalen – 45

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»Kulturen« heraus (vgl. Tamir 1993: 168; Brunner/Peled 1998: 378). Dann wird nicht nur die Unterdrückung von Minderheiten(-kulturen) durch die Mehrheit sichtbar, sondern auch die Gefahr der Domination des Individuums durch die eigene »Kultur«, die Autonomie durch Determination einschränken kann. Die Zugehörigkeit kann sich aus der Sicht der Liberalisten zum kulturellen Gefängnis für diejenigen auswachsen, die sich von genau diesen Traditionen, Praktiken und Gewohnheiten emanzipieren wollen und dazu in der modernen, funktional differenzierten Gesellschaft die Chance haben, in der es auf die temporalisierte Inklusion in unterschiedliche Teilsysteme ankommt. Auch die durch multiple Zuordnungen gekennzeichnete Möglichkeit, gerade den heimatlosen Migranten wie den Intellektuellen als die Vorhut der postnationalen Moderne zu begreifen (vgl. Said 1993; Flusser 1994) oder multiple Identitäten und Hybridkulturen zu bewundern (vgl. Bhabha 1994), würde vom philosophischen Multikulturalismus sensu Kymlicka und Taylor verstellt.

Un g e w o l l t e F o l g e n d e r V e r d i n g l i c h u n g d e r Ku l t u r Die Wendung zum Kollektivrecht auf kulturelle Zugehörigkeit bringt Kymlicka und Taylor entgegen ihrer Intentionen nicht nur in eine deutliche Nähe zum Kommunitarismus, sondern hat neben epistemologischen auch erhebliche politische Folgen. Wenn die Idee der Anerkennung und Selbstbestimmung indirekt mit Kollektiven und Gruppen verknüpft wird, stellt sich die Frage: Wer definiert, was »unsere« Kultur und Tradition ist – zum Beispiel im Falle von Quebec?5 Das Problem der individuellen Selbstbestimmung wiederholt sich dann erneut innerhalb des Konzepts kollektiver Selbstbestimmung als re-entry, als ein »Wiedereintreten« des Problems auf der nächst niedrigeren Ebene. Empirisch kann man die Konstruktion von Gemeinschaftsmythen der Herkunft, der Geschichte, der sprachlichen Differenzen beobachten, die strategisch zu Zwecken der Gemeinschaftsbildung, aber auch zur ethnischen Mobilisierung und Nationsbildung eingesetzt werden. Das Individuum und seine Identität wird in den genannten kanadischen Entwürfen eines Multikulturalismus der Anerkennung theoretisch direkt an die Konstruktion der Gemeinschaft des Volkes im Sinne einer (geglaubten) Abstammungsoder zumindest Schicksalsgemeinschaft (ethnos) gebunden, deren Kontinuierung zum sich selbst begründenden Wert wird. Von diesem Multikulturalismus mit seiner Betonung des Eigenwerts kultureller Gemeinschaften ist eher Statik als Dynamik, Konservativismus als Emanzipation und Kreativität zu erwarten. 5

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Ganz virulent wird die Frage, wenn Immigranten in Montreal die freie Wahl der Schule für ihre Kinder verweigert wird, um sie sprachlich in die Frankophonie zu zwingen, oder wenn ihr Wahlverhalten in den allfälligen Referenden misstrauisch beobachtet und erwogen wird, ihre Stimmen nicht zuzulassen.

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Ein Multikulturalismus, der sich unter die theoretische Prämisse kollektiver Rechte auf Selbstbestimmung stellt und darin die Vorbedingung des individuellen Rechts auf Selbst(er)findung sieht, tendiert dazu, eine Form des »Artenschutzes« zu werden (vgl. Habermas 1993). Damit handelte es sich um eine Strategie, die der sozialen Dynamik moderner Gesellschaften, die seit Durkheim als »funktionale Differenzierung« beschrieben wird, entgegenarbeitet und stattdessen ältere ethnische Differenzierungs- und Ausgrenzungsprozesse als weiter oder wieder strukturbildend hervorhebt. Die Forderung nach kultureller Anerkennung und Selbstbestimmung nicht nur von Individuen, sondern von Gruppen steht in der Gefahr, reduktionistisch in Essentialismus und Verdinglichung von Kultur zu enden. Was durch das Konzept des Multikulturalismus erklärt und verhindert werden soll – das Aufflammen ethnischer Konflikte in unterschiedlichen sozialen Kontexten – wird präsupponiert. Wenn ein »Grundgut der Kulturzugehörigkeit« (Kymlicka 1989: 117) zu einer Art anthropologischen Konstante erhoben wird, ist es plausibel, dass deren Nicht-Anerkennung notwendig zu Verletzung und Konflikten führen muss. »Kulturzugehörigkeit« tritt theoriefunktional an die Stelle ähnlicher Konstruktionen aus der Anthropologie, wo das Streben nach Sicherheit zu den basic needs des Menschen gerechnet wird (vgl. Maslow 1967), oder der Sozialpsychologie, welche die Vermeidung von Angst, die von unvorhersehbaren Ereignissen ausgeht (Kühne 1987), oder eben von »Unterschied« (Memmi 1982) als Grundbedürfnis des Menschen bestimmt. Solch anthropologische Präsupposition der empirisch beobachtbaren Bevorzugung des »Eigenen« ist der Nährboden für die Auffassung, die Aversion im Verhältnis des Individuums zum Fremden sei – kontextfrei – tief im Menschen verankert. Wird auch nur implizit eine solche ontologische Sichtweise bevorzugt, dann sind die Alternativen entweder der quasi-naturgesetzlich ablaufende Kulturkonflikt, die böswillige Politik der »ethnischen Säuberungen« – weil man davon ausgeht, dass verschiedene ethnische Gruppen auf Dauer eben nicht zusammenleben können – oder es ist der sozio-technische Versuch, diese unerwünschte und von der Psychoanalyse als Schwachstelle im psychischen Apparat behandelte menschliche Eigenschaft, vom Fremden irritiert zu sein, durch Zivilisierung des Menschen einzudämmen. Selbstbeschreibungen der Gesellschaft durch das politische System reichen nicht zur Inszenierung von Gesellschaft und wenn sie mit der realen gesellschaftlichen Evolution nicht Schritt halten, sie ihre Bezugsprobleme missdeuten, können daraus sogar erhebliche Folgeprobleme entstehen. Wenn die Politik unter den Bedingungen demokratischer Selbstbeschränkung das Problem »ethnischen Zusammenlebens« als eines der Toleranz reformuliert und die Anerkennung des Fremden auf der Basis von rechtlicher Gleichheit und formaler, etwa sprachlicher, Gleichbehandlung zu lösen sucht, wird das Strukturproblem ungleicher Teilnahmechancen verfehlt. Dann werden Vertei47

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lungskonflikte als Anerkennungsprobleme umgedeutet und mit kulturellem Pluralismus beantwortet, dessen Mittel Regionalismus, Föderalismus, aber auch Multikulturalismus sein können. Auf dem Balkan kann man derzeit die hilflosen Versuche der Implementation des Multikulturalismus unter der Aufsicht der NATO beobachten. Unter weniger dramatischen Umständen wird in Einwanderungsländern interkulturelle Erziehung gefordert, die Mehrheit und Minderheit gleichermaßen erfassen soll. Am Ende einer solchen Volkspädagogik, die nicht die desintegrierenden Folgen der funktionalen Differenzierung aufhalten kann, sondern sich auf die Kommunikation von Werten und Normen beschränken muss, steht – wie das Beispiel der USA zeigt – vielleicht ein moralisch überhitztes Klima der »politischen Korrektheit«, das keiner gewollt haben mag, das aber die Differenzen betont, vergrößert und Konflikte eher verschärft als abmildert (vgl. Schlesinger 1991). Nach der anthropologischen beziehungsweise sozialpsychologischen Definition des Problems werden die strukturellen Probleme der modernen Gesellschaft, in der alles von der Inklusionsbereitschaft des Wirtschaftssystems abzuhängen scheint, zu Problemen des individuellen Versagens der Ausgeschlossenen. In einem pädagogisch gewendeten Multikulturalismus ergeht der Appell an das Individuum, angesichts von Prozessen der Ein- und Ausschließung, die Tugend der Toleranz zu entwickeln (vgl. Diehm 2000), was zumindest eine vergleichsweise reduktionistische, aber auch unsoziologische Betrachtung der in Rede stehenden Probleme genannt werden muss. Dass sie als Lösungsstrategie für religiöse Konflikte, die Glaubens- und nicht Seinsfragen betreffen, schon bis ins 18. Jahrhundert zurückverfolgt werden kann (vgl. Voltaire 1763: Kap. 19), macht die Lage nicht besser. Sieht man sich in der Welt um, so muss man zugestehen, dass angesichts von grassierendem Antisemitismus, Rassismus und Fremdenfeindlichkeit der Erfolg »der Wendung aufs Subjekt« (Adorno 1969), des pädagogischen Appells an die Rationalität und den Respekt vor den anderen, als auch das Vertrauen auf die Fernwirkung von Erziehungsanstrengungen zur Zivilisierung der nächsten Generation, im Fall ethischer Erregung, die ihre Ursache in den Strukturen der modernen Gesellschaft hat, nicht sehr überzeugend ist.

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The W hit e Ger man ’s B u rden. Multikultural ismu s und M igr at ionpolit ik aus po st kolon ial er Pe rsp ekt i ve KIEN NGHI HA

Die Konjunktur des Multikulturalismus Als Ende der 1970er Jahre linksliberale VordenkerInnen und zivilgesellschaftliche AkteurInnen die Idee des Multikulturalismus in die bundesdeutsche Diskussion einführten, sollte das Konzept einen gesellschaftlichen Reformanstoß bewirken: Multikulturalismus sollte zur ideologischen Überwindung einer rückwärtsgewandten und – wie schon der Name besagt – ausgrenzenden »Ausländerpolitik« beitragen. Diese Intervention war vor allem durch tiefschneidende Entwicklungen in den USA, Kanada und Australien beeinflusst, wo seit Anfang der Dekade unterschiedliche Ausformungen multikultureller Politik offiziell in die staatliche Agenda aufgenommen worden waren.1 Obwohl die historischen und gesellschaftspolitischen Gegebenheiten in diesen Ländern sich durchaus voneinander unterschieden, verband sich mit dem Konzept allgemein ein grundlegendes gesellschaftliches Selbstverständnis als ethnisch und kulturell diversifiziertes Einwanderungsland. Die damit angestrebte gesellschaftliche Gleichstellung und kulturelle Anerkennung aller migrantischen Gruppen und rassifizierten Minderheiten stellte einen Versuch dar, ein nicht-diskriminierendes Gesellschaftsmodell zu etablieren. »Multikulturalismus« löste in den USA das rassistische Apartheidssystem und die so genannten »Jim-Crow-Gesetze« nach dem euphemistischen Grundsatz »separate but equal« ab und ersetzte in Australien die geistesverwandte »White Australia policy« aus der Kolonialzeit. In Kanada wurden ebenfalls koloniale Privilegien, die sich aus dem anglo- und frankophonen Bikulturalismus der

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Einen Überblick anhand von Originalbeiträgen bietet der Reader des Kunstamtes Kreuzberg (1992). 51

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vermeintlichen weißen »founding nations« speisten, abgebaut und die kulturellen Rechte und Repräsentationsmöglichkeiten von anderen Einwanderergruppen in den nationalen Institutionen gestärkt.2

Die Ambivalenz des Multikulturalismus Vor diesem Hintergrund musste die zum Scheitern verurteilte deutsche »Ausländerpolitik« im internationalen Vergleich anachronistisch und umso irrationaler erscheinen. Denn trotz des unbeirrten Festhaltens an dem aus der preußisch-wilhelminischen Kolonialära stammenden Dogma »Deutschland ist kein Einwanderungsland« war die gesellschaftliche Realität zu jenem Zeitpunkt längst unumkehrbar durch Jahrzehnte andauernde Migrations- und Niederlassungsprozesse geprägt. Daran konnten auch Ad-hoc-Maßnahmen wie der eilig ausgesprochene »Anwerbestopp« (1973) nichts ändern. Ebenso wenig überzeugte der verzweifelte Versuch, Eingewanderte mit Hilfe eines finanziell üppig ausgestatteten und groß angelegten »Rückführungsprogramms« (1983) wieder in ihre Herkunftsländer zu locken.3 Eine solche vor allem symbolisch wirkende Politik hinterließ einen bitteren Beigeschmack, da sie den rechtspopulistischen Kampfruf »Ausländer raus« in modifizierter Form bediente. De facto war die Politik der Ausgrenzung mit unkalkulierbaren Risiken verbunden. Die Entscheidung in den Bereichen »Familiennachzug« und »Niederlassung« wurde jedoch entgegen der auf Exklusion zielenden politischen Logik sogar noch beschleunigt. Vor die Wahl gestellt, entschieden sich viele der Betroffenen, zu bleiben, und die verbleibenden Einwanderungschancen konsequent zu ihren Gunsten zu nutzen. Dadurch wurde letztlich die Entwicklung der BRD zum Einwanderungsland forciert und eine Eigendynamik entfaltet, die sich, mit Kanak Attak gesprochen, als »Autonomie der Migration« (Bojadzijev/Karakayali/Tsianos 2003) bezeichnen lässt. In der BRD entstanden, wie auch in anderen westlichen Staaten, multikulturelle Diskurse als zivilgesellschaftliche Reaktionen auf das anhaltend diskriminierende Gesellschaftsklima gegenüber eingewanderten beziehungsweise rassifizierten Minderheiten. Da die gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse und Gegebenheiten, aber auch die politische Kultur in den erwähnten Ländern jeweils unterschiedlich waren, konnte der Multikulturalismus nicht überall die gleiche Bedeutung annehmen. Im US-Kontext wurden multikulturelle Politikangebote als gesellschaftliche Alternative zum bis dahin vorherrschenden Pa2

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Vgl. Charles Taylor (1992) und Ian Angus (1998) zum kanadischen, Ghassan Hage (1998) zum australischen und den von Berndt Ostendorf (1994) herausgegebenen Band zum US-amerikanischen Multikulturalismus. Siehe auch den Beitrag von Frank-Olaf Radtke in diesem Band. Vgl. zur Geschichte der Ausländerpolitik in Deutschland Mark Terkessidis (2000) und Ulrich Herbert (2003).

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radigma der »White supremacy« verstanden und hinterfragten zugleich die ideologischen Grundlagen der darauf beruhenden Einwanderungspolitik. Im migrationspolitischen Entwicklungsland BRD dagegen blieben Rassismus und Einwanderung bis Anfang der 1990er Jahre nicht nur in der staatlichen Politik, sondern auch in der medialen Öffentlichkeit weitgehend tabuisierte Fremdwörter. Hier wurden zunächst die Bedingungen und Effekte der »Gastarbeiter- und Ausländerpolitik« sowie das antiquierte Nationalverständnis zu zentralen Feldern der politischen Auseinandersetzung. Die Diskussionen zur multikulturellen Gesellschaft blieben bis vor wenigen Jahren weitgehend ein rein deutscher Mehrheitsdiskurs, der ohne die genuine Mitsprache von Migrantinnen und Migranten auskam. Entgegen dem eigenen Anspruch war die Debatte um Multikulturalismus durch die dominanten Perspektiven seiner weißen deutschen Protagonisten stark monokulturell verankert, sodass migrantische Subjekte wie üblich als Objekte behandelt wurden und entsprechend ihrer gesellschaftlichen Stellung marginalisiert blieben. Migrantische Organisationen und SprecherInnen verfügen im Vergleich mit ihren deutschen Pendants nicht über die gleichen politischen und kulturell-ökonomischen Ressourcen. Ihre Möglichkeiten, einen öffentlichen Diskurs zu initiieren oder selbst über die Bedingungen ihrer Diskursteilnahme zu entscheiden, sind entsprechend begrenzt. Da ihre diskursive Teilnahme und Rolle auch von der Zustimmung mehrheitsdeutscher Strukturen und Institutionen abhängig ist, blieb ihre Präsenz in einem Diskurs, der ihre Beteiligung nicht als unabdingbar ansah, meist sporadisch und fremdbestimmt. Im multikulturalistischen Diskurs werden MigrantInnen schon dadurch in eine randständige Minderheitenposition gedrängt, dass ihre komplexe Heterogenität und diversifizierten Perspektiven ignoriert werden und ihnen – wenn überhaupt – nur Raum für singuläre Repräsentationsformen zugestanden wird. Eine selektive Einbeziehung von MigrantInnen in Form von isolierten Einzelstimmen fungiert oft als billiges Alibi für den guten eigenen Willen und wird so zur Inszenierung der deutschen Toleranz instrumentalisiert. Im Unterschied zur temporär angelegten Gastarbeiter- und Ausländerpolitik vertreten multikulturelle Positionen jedoch eine Politik der Anerkennung und Wertschätzung der kulturellen Diversität der Gesellschaft durch dauerhafte Zuwanderung. Der Multikulturalismus hinterfragt damit nationale Mythen, die – wie jüngst die deutsche Leitkultur-Debatte nachhaltig zeigte – nach wie vor vital für die Selbstvergewisserungsstrategien und Selbstfindungsprozesse der deutschen Dominanzkultur sind. Angesichts dieser vorherrschenden ideologischen Selbstbilder, die bei der Konstruktion nationaler Identität stark auf Vorstellungen kultureller und völkischer Homogenität aus der Romantik zurückgreifen und sich als historische »Schicksalsgemeinschaft« imaginieren (Hoffmann 1994), wurde und wird die Idee der multikulturellen Gesellschaft

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von konservativer Seite, bis auf wenige Ausnahmen wie Rita Süssmuth und Heiner Geißler, skeptisch betrachtet oder grundsätzlich abgelehnt. Die Kritik von rechts befürchtet eine Schwächung der nationalen Identität und des Nationalstaats und versucht aggressiv, den offenen Charakter einer multikulturellen Gesellschaft in mediale Schreckensszenarien umzudeuten. Um die ideologische Deutungshoheit zu erlangen, und einen hohen Grad an politischer Mobilisierung zu erreichen, werden die Folgen »unkontrollierter« beziehungsweise »unerwünschter« Einwanderung oftmals in Form bedrohlicher Projektionen als »Invasion« und »Überflutung« vorgestellt. In diesen Inszenierungen erscheinen weiße Deutsche als gutmütige Opfer von »dunkelhäutigen Armutsflüchtlingen«, die »massenhaft hereinströmen« und das »volle Boot« zum Kentern bringen. Andere Medienbilder bedienen sich etwa der Metapher der »Balkanisierung« Deutschlands, um vor vermeintlich chaotischbürgerkriegsähnlichen Zuständen zu warnen. Inzwischen gehört die Konstruktion von sich abschottenden, gewaltbereiten »Parallelgesellschaften« migrantisch-islamischer Provenienz zum Standardrepertoire des rassistischen Wissens. Die ethnisch-soziale Schließung auf deutscher Seite bei qualifizierten und gut bezahlten Jobs gilt hingegen ebenso wenig als ein Problem wie die isoliert lebenden upper class communities in Berlin-Zehlendorf oder im Obertaunus. Konservative versuchen parteilich Verständnis für xenophobe Überfremdungsphantasien zu wecken, indem sie solche Feindseligkeiten etwa als anthropologische Verhaltensmuster naturalisieren. Als Verharmlosungsstrategie für rassistische Gewalttaten dienen Erklärungsmuster, die Brandanschläge als lediglich alkoholbedingte Ausfallerscheinungen relativieren und mit der angeblich fehlenden Erfahrung im Umgang mit »Ausländern« entschuldigen. Angesichts eines weitverbreiteten Rechtsextremismus, der seit Jahrzehnten bei etwa einem Viertel der Deutschen latent oder offen anzutreffen ist (Decker/Brähler/Geissler 2006), kann es nicht überraschen, dass rassistische Diskurse schnell gewalttätige Formen annehmen. Auch die aufstachelnden Auswirkungen der auf Panik setzenden »BrandSätze« (Jäger 1992) aus der politischen Mitte, die in den 1990er Jahren zur Abschaffung des Asylrechts aufriefen, sprechen hier eine klare Sprache. Auf der anderen Seite trifft »Multikulturalismus« auch bei Linken nicht auf ungeteilte Zustimmung. Obwohl Letztere die Anerkennung des kulturellen Pluralismus begrüßen, befürchteten sie, dass eine zu einfach gestrickte Idee des Multikulturalismus ungewollt ethnopluralistische Konzepte der Neuen Rechten affirmiert. Eine Anerkennung, welche die Konstrukthaftigkeit ethnisch-nationaler Identitäten und kulturell-religiöser Zugehörigkeiten nicht hinterfragt, kann mit einem Ethnopluralismus kompatibel sein, der das kompromittierte Denken in »Rassen«-Kategorien in einen Diskurs über kulturelle Differenz, Distanz und letztlich Unvereinbarkeit überführt. In einer doppelten Bewegung wird dabei der biologistische Rassebegriff kulturalisiert und der 54

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Kulturbegriff gleichzeitig naturalisiert, sodass Kulturen als statische, homogene und klar voneinander abgrenzbare Entitäten erscheinen. Während Multikulturalisten eine »bunte Gesellschaft« der vermeintlich einheitlichen Nationalkultur vorziehen, lehnt die Neue Rechte dies strikt ab. Ihre Affirmation kultureller Unterschiede dient lediglich der Konstruktion einer unüberbrückbaren Grenzziehung, die auf Überfremdungsphantasien rekurriert. Die Neue Rechte propagiert einen rassistischen Separatismus, der etwa in dem Slogan »Deutschland den Deutschen, Afrika den Afrikanern« unverfälscht zum Ausdruck kommt. In Abgrenzung zu naturalistischen Kulturkonzeptionen hat sich der multikulturelle Diskurs teilweise für eine Diskussion inter- und transkultureller Phänomene geöffnet. Diese Weiterentwicklung greift einen Kritikpunkt auf, wonach sich »positiv« gewendete ethno-nationale Stereotypisierungen im Multikulturalismus für exotistische Vorstellungen des marginalisierten Anderen anfällig zeigen. So werden, um die kulturelle Bereicherung in pluralistischen Einwanderungsgesellschaften zu beschwören, migrantische Kulturen nicht selten auf das Anbieten von Ethno-Food und attraktiven Dienstleistungen reduziert. Gerade in der Event-Ökonomie und in der Stadtwerbung finden exotistische Images als Ornamente der Selbstinszenierung und -aufwertung Verwendung. Dadurch werden Ausschlüsse und Hierarchien in diesen urbanen Räumen oberflächlich überdeckt. Gleichzeitig ist die instrumentalisierende Einverleibung jedoch zumeist an eine utilitaristische Kosten-NutzenRechnung gekoppelt, die die nationalökonomische Nützlichkeit junger, hochqualifizierter Migrantinnen und Migranten für Deutschland anpreist. Eine solche Argumentationsweise ist gefährlich und reproduziert lediglich die dominante Perspektive der deutschen Gesellschaft. Statt die Anderen als eigensinnige Subjekte zu verstehen, denen bedingungslos Rechte und unantastbare Selbstwerte eigen sind, werden die Existenzmöglichkeiten der Einwanderungswilligen und Eingewanderten nach einem von deutscher Seite generierten Marktwert bemessen. Dabei steht die Frage im Vordergrund, inwieweit die Betroffenen mit ihren Kompetenzen und Fähigkeiten als begehrenswerte Konsumobjekte und als profitträchtiges Humankapital aufwarten können. Die Schattenseite einer solchen Denkweise zeigt sich spätestens, wenn die damit verbundenen Erwartungen enttäuscht werden und die Eingewanderten nicht den aufgedrückten Klischees entsprechen (wollen). Ein unbefriedigter Exotismus und Utilitarismus kann leicht in Enttäuschung und Aggression umschlagen. Wer Migration ganz neoliberal vor allem als einträgliches Geschäft für die Einwanderungsgesellschaft betrachtet und dabei letztlich nationalstaatliche Interessen betont, gefährdet in der Konsequenz das gesellschaftliche Existenzrecht von nicht (mehr) als nützlich erachteten Eingewanderten. In der Behördensprache werden Eingewanderte bereits ganz kaufmännisch als »Bestandsausländer« verdinglicht. Wenig überraschend ist, dass eine 55

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derartige technokratisch-neoliberale Denk- und Redeweise mit korrelierenden Begrifflichkeiten wie »headhunting«, »brain-drain«, »Computer-Inder« oder »Kampf um die besten Köpfe« durchaus koloniale Anklänge reproduziert (Ha 2003a). Da innerhalb der Europäischen Union weitgehende Freizügigkeit für ihre Mitglieder herrscht, sind vom selektiven Migrationsregime nicht nur zufällig Menschen betroffen, die hauptsächlich aus ehemals kolonialisierten Ländern kommen. Dieser Trend wird sich im zukünftigen Zuwanderungsgeschäft noch verstärken: Solange die benötigten und aufgrund der scharfen Konkurrenzsituation nach Möglichkeit auch noch niedrig zu entlohnenden Hochqualifizierten nicht aus anderen westlichen Industriestaaten abgeworben werden können, wird vor allem die außereuropäische, sprich postkoloniale Immigration von Bedeutung sein. Hinzu kommen Migrationsbewegungen als direkte und indirekte Folgen des sich ausweitenden Wohlstandsgefälles innerhalb der bestehenden Weltwirtschaftsordnung. Verstärkt werden die PushFaktoren durch Öko-Katastrophen sowie eine Vielzahl von bereits existierenden Konflikten und potentiellen Krisen im nationalen und internationalen Maßstab. Auch hier dürfte der außereuropäische Anteil erfahrungsgemäß hoch sein. In historischer Perspektive ist in diesem Zusammenhang daran zu erinnern, dass einflussreiche Strömungen des europäischen Liberalismus die Kolonialpolitik als eine Chance unterstützten, die dominanten weißen Nationen zu modernisieren (Bade 2000: 173-179). In Deutschland schlugen Reformliberale in den 1840er Jahren vor, die »soziale Frage« durch Migrationspolitik zu lösen (Smith 1996: 433-437). Es wäre simplizistisch anzunehmen, dass der (Neo-)Liberalismus oder die Zustimmung zum Multikulturalismus per se antikolonialistisch seien. Tatsächlich hat die Kolonialisierung der Welt zum einen bestehende multikulturelle außereuropäische Gesellschaften erobert, zerstört und nach eurozentristischen Normen ausgerichtet. Zum anderen wurden gleichzeitig durch zum Teil massiv gewalttätige Globalisierungs- und Migrationsprozesse bestehende sozioökonomische und kulturelle Dynamiken beschleunigt und gänzlich neue in Gang gesetzt. Die Herausbildung multi- und transethnischer Bevölkerungsgruppen sowie kulturell hybridisierter Gesellschaften haben die vielfältigen Gesichter der neuzeitlichen Kolonialimperien geprägt und sind bis heute als koloniales Erbe in allen postkolonialen Gesellschaften präsent. In diesem Prozess entstanden auch neue transnationale Räume wie das Black Atlantic (Gilroy 1993) und multiple Formen der Diaspora, die sich seither selbstständig weiterentwickeln. Die Einwände gegen einen kulturalistisch und utilitaristisch argumentierenden Multikulturalismus zeigen auf, dass die Diskussion um Migration wesentlich komplexer und machtkritischer geführt werden muss. Obwohl ein ausdifferenziertes Kulturverständnis unerlässlich ist, reicht das allein nicht aus, um die Kulturalisierung des Sozialen zu überwinden. Solange Migrati56

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onsprozesse ausschließlich oder hauptsächlich durch die Kulturbrille analysiert und soziale wie politische Fragestellungen vernachlässigt werden, geraten die Probleme gesellschaftlicher Ausgrenzung und sozioökonomischer Ausschließung nicht oder nur kulturalistisch in den Blick. Ein derart verengtes Problemverständnis ist jedoch wenig hilfreich. Die Defizite des Multikulturalismus offenbaren sich nicht nur in der fehlenden Auseinandersetzung mit den rassistischen Strukturen der Gesellschaft, sondern lassen auch die Nachwirkungen kolonialer Kultur unberührt.

Postkoloniale Lesarten kolonialer Präsenzen Eine ehrliche Auseinandersetzung mit Rassismus setzt das Eingeständnis voraus, dass das, was heute gemeinhin als deutsche Kultur und Geschichte bezeichnet wird, nicht ohne deren Verbundenheit mit der kolonialen Moderne und der damit zusammenhängenden Machtform des Weißseins gedacht werden kann. In diesem Sinne ist Deutschland als ein bedeutsamer Ort der Wissensproduktion in der Konstituierung kolonialer Denkmuster und Herrschaftskategorien zu untersuchen. Die Beiträge deutscher Philosophen und Naturwissenschaftler waren von Anfang an für die Entwicklung kolonialer Diskurse und Praktiken konstitutiv. So trugen die Rassenzuschreibungen und einseitigen Abwertungen etwa in den einflussreichen Schriften der Professoren Immanuel Kant (1724-1804), Christoph Meiner (1747-1810) und Samuel Thomas von Soemmerring (1755-1830) erheblich zur Entstehung und internationalen Verwissenschaftlichung von Rassentheorien bei (vgl. Geiss 1988: 158-167; Hund 1999: 110-126). Durch solch diskursive Beiträge, die einem geistigen Kolonialrassismus ohne Kolonien nahekommen, war die »deutsche Kultur« schon zu einem frühen Zeitpunkt an der ideologischen Absicherung des europäischen Kolonialprojektes führend beteiligt. Unterstützt durch eine gesellschaftlich anerkannte Kolonialkultur des Rassismus etablierten sich die deutsche Anthropologie und andere sozialdarwinistisch-biologistisch argumentierende Wissenschaftszweige Ende des 19. Jahrhunderts als weltweit führende Zentren der so genannten »Rassenhygiene«.4 Zwar ging diese Ära

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1905 gründete der deutsche Arzt Alfred Ploetz die weltweit erste »Gesellschaft für Rassenhygiene«, die bereits nach zwei Jahren zur »Internationalen Gesellschaft für Rassenhygiene« expandierte. Ihre deutsche Sektion zählte 1914 über 350 Mitglieder, hauptsächlich Hochschullehrer aus unterschiedlichen Fachbereichen (Vasold 1997: 236). Für Fritz Lenz wurde 1923 in München die erste Universitätsprofessur für »Rassenhygiene« eingerichtet. Neben Lenz traten vor allem Eugen Fischer, der von 1927 bis 1942 Direktor des Kaiser-WilhelmInstituts für Anthropologie, menschliche Erblehre und Eugenik war und daneben 1933 und 1934 Rektor der Berliner Universität, Ernst Rüdin (München) und Egon von Eickstedt (Breslau) führend hervor. Weitere »rassenhygienische« 57

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offiziell mit der Kapitulation des Nationalsozialismus 1945 zu Ende, aber die ideologischen und personellen Tradierungen blieben in der deutschen Anthropologie bis Ende der 1960er Jahre keine Ausnahmeerscheinung (Kühl 1997: 177ff.; Ha 2003b). Obwohl an dieser Stelle wenige Hinweise genügen müssen, wird bereits jetzt eine gänzlich andere Geschichte denkbar als die, in der Deutschland als eine unmarkierte weiße Kolonialnation in Erscheinung tritt. Die angedeutete Perspektive widersetzt sich der gängigen Narration, wonach Deutschland nur für kurze Zeit eine relativ bedeutungslose Überseemacht gewesen sei und die gesamte deutsche Kolonialzeit letztlich keine längerfristige Relevanz hätte. Eine solchermaßen geschönte Version der Nationalgeschichte übersieht unter anderem die kulturelle Vorgeschichte und die strukturellen Voraussetzungen, die nach jahrzehntelanger Besessenheit von einem nahezu kollektiven »Kolonialrausch« (Hans Ulrich Wehler) zu Deutschlands Aufstieg zur global agierenden Imperialmacht führte. Das bisher hegemoniale Geschichtsbild nimmt zudem die unterschiedlichsten Nachwirkungen der Kolonialzeit in den Kolonien wie in der kolonialen Metropole kaum wahr. So führte der Niedergang des Wilhelminischen Kolonialreichs zu neuen Formen kolonialer Praxis, die als Formen des Kolonialismus ohne Kolonien bezeichnet werden können. Neben der Formierung einer revisionistischen Bewegung, die gegen den erzwungenen Verlust der Kolonialgebiete aufbegehrte und neue phantastische Kolonialprojekte wie das Atlantropa-Projekt zur Begrünung der Sahara und zur Trockenlegung des Mittelmeers entwickelte, leben bis heute nostalgische Kolonialreminiszenzen in der Populär-, Alltags- und Erinnerungskultur fort.5 Ebenso wenig bleibt zu vergessen, dass das nationalsozialistische Deutschland als Kolonialmacht agierte und seine Politik sich bis zu einem gewissen Grad auf tradierte Kolonialdiskurse und Kriegsziele bezog (Ha 2005). Angesichts eines solchen historischen Hintergrundes ist es keine Übertreibung zu sagen, dass Deutschland – wie fast jede westliche Gesellschaft, wenn auch in unterschiedlichen Formen und in abgestuften Ausprägungen – über eine wirkmächtige weiße Kolonialkultur mit ihren eigenen diskursiven Formationen und Denkmustern verfügt. Deren Auswirkungen auf Politik, Ökonomie und Kultur in der Gegenwart wurden bisher allerdings kaum untersucht (Broeck 2006). Dabei drängt sich zum Beispiel im Bereich der Arbeitsmigrationspolitik eine kritische Überprüfung kolonialer Verbindungen geradezu auf, da die konzeptionellen Grundlagen des nationalstaatlichen Umgangs mit Einwanderung bereits im Zeitalter des Imperialismus gelegt wurden (Ha

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Zentren befanden sich in Frankfurt am Main, Halle, Freiburg, Leipzig, Tübingen, Rostock, Dresden, Jena, Heidelberg und Hamburg. Vgl. etwa die Analysen von Henning Melber (1992), Sara Friedrichsmeyer, Sara Lennox und Susanne Zantop (1998), Alexander Honold und Oliver Simons (2002) sowie Birthe Kundrus (2003).

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2003a). Auffällig waren nicht nur kolonial anmutende Diskurse und die bedrückenden Lebens-, Wohn- und Beschäftigungsbedingungen der rassistisch stigmatisierten Arbeitsmigrantinnen und -migranten, sondern auch die Tatsache, dass in der Kaiserzeit diese Verhältnisse nicht selten mit gewalttätiger Ausbeutung und Unterdrückung einhergingen. Zeitgenössische Sozialkritiker sprachen in diesem Zusammenhang von einem staatlich organisierten »Sklavenhandel« (Bade 2000: 224-228). Die »Gastarbeiter« in der Bundesrepublik fanden zwar dagegen vergleichsweise bessere Bedingungen vor, doch blieben auch diese unterdurchschnittlich. Diese bis in die Gegenwart andauernde Benachteiligung resultiert aus dem Zusammenspiel verschiedener Faktoren, zu denen ökonomische Verwertung und politische Entrechtung ebenso gehören wie hierarchisierende Rassifizierungsprozesse und die Durchsetzung einer homogenen Nationalkultur und -identität. Die Grundidee, das Wachstum der Nationalökonomie durch die Verwertung marginalisierter Arbeitskräfte aus (semi-)peripheren Gesellschaften abzusichern, um im internationalen Wettbewerb der Industriestaaten zu bestehen, ist bis heute aktuell geblieben. Auch die Gastarbeiterpolitik in der Bundesrepublik basierte stark auf politischen Leitlinien, die in der wilhelminischen Kolonialzeit eingeführt wurden. Dazu gehörte das Konzept, Migrantinnen und Migranten als »industrielle Reservearmee« zu instrumentalisieren und ihnen nur eingeschränkte Rechte einzuräumen. Eine solche diskriminierende Politik, die den Zugewanderten meist nur die unvermittelbaren, schlecht bezahlten und gesundheitlich belastenden Arbeitsplätze in der unteren Betriebshierarchie zuwies, sollte einerseits nationalökonomisches Wachstum fördern und andererseits zugunsten der deutschen Stammbelegschaft das Rotationsprinzip durchsetzen: Hans Filbinger, der durch seine NS-Vergangenheit belastete damalige Ministerpräsident Baden-Württembergs, charakterisierte dieses System in den 1970er Jahren ganz affirmativ als »rotierenden Ex- und Import jeweils ›junger frischer‹ Gastarbeiter« (Thränhardt 1984: 123). Nach Schätzung des Soziologen Friedrich Heckmann führten die intendierten sozialimperialistischen Auswirkungen zur ethnischen Unterschichtung der migrantischen Bevölkerung und ermöglichten auf diese Weise den sozialen Aufstieg von bis zu 2,7 Millionen weißen Deutschen (Heckmann 1981: 170). Historisch wurde die ausbeuterische Arbeitsmigrationspolitik als eine Politik der internen Kolonialisierung institutionell zunächst von der halbamtlichen »Preußischen Feldarbeiter-Zentralstelle« organisiert. Dieses Amt ging wiederum aus der »Centralstelle zur Beschaffung Deutscher Ansiedler und Feldarbeiter« hervor, die vom »Ostmarkenverein« und vom »Alldeutschen Verband zur Förderung der kolonialen Siedlungspolitik« 1903 gegründet worden war. Wie stark institutionelle Abläufe sich tradierten, lässt sich am Beispiel der Geschichte der »Legitimationskarte« gut aufzeigen: Seit dem Kaiserreich erfüllte diese Karte ihre zentrale Funktion als Aufenthalts- und 59

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Arbeitserlaubnis. Mit Hilfe dieses Instruments konnten die deutschen Behörden die restriktiven Ein- und Ausreisebestimmungen inklusive des jährlichen Rückkehrzwangs überwachen und auch das Kündigungsrecht einschränken. Dieser tradierten Praxis folgend mussten selbst die »Gastarbeiter« in der BRD im ersten Arbeitsjahr noch Beschneidungen ihres grundlegenden Rechts auf Freizügigkeit und Vertragsfreiheit hinnehmen, da ihnen in diesem Zeitraum ein Arbeitgeberwechsel untersagt war. Die Karte wurde ab 1912 von der Deutschen Arbeiterzentrale, in der Weimarer Republik seit 1927 von der »Reichsanstalt für Arbeitsvermittlung und Arbeitslosenversicherung« und in der Nachkriegszeit von der »Bundesanstalt für Arbeit« ausgestellt und in einem Zentralregister erfasst. Bereits mit der Einführung der deutschen Migrationspolitik in der Kolonialzeit wurde das staatliche »Sicherheitsinteresse« formuliert, die migrantische Bevölkerung gesondert zu überwachen. Daraus entstand unter anderem die institutionelle Praxis, Einwanderinnen und Einwanderer zentral zu erfassen und dadurch den staatlichen Zugriff zu erleichtern. Damit wurde ein repressives Instrument mit regulativen wie kontrollierenden Möglichkeiten geschaffen, das gegen politisch verdächtig und ökonomisch unerwünscht angesehene Migrantinnen und Migranten eingesetzt werden konnte. Die Kontrolltechnik erschien so selbstverständlich, dass das Ausländerzentralregister 1953 ohne gesetzliche Grundlage eingerichtet wurde. Erst 1994 wurde, nach Kritik der Datenschutzbeauftragten, nachträglich eine Rechtsgrundlage eingeführt. Eine solche Arbeitsweise verdeutlicht, wie stark derartige Techniken sich institutionalisiert und verselbstständigt haben. Inwieweit die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik nachwirken und welche gesellschaftlichen Machtverhältnisse sich in der Folge konstituierten, sind Fragestellungen, die bisher weitgehend verdrängt wurden und daher immer noch auf Aufarbeitung warten. Eine Folge dieser Verdrängung ist die fehlende Sensibilität und Selbstreflexion im Verhältnis zwischen weißer deutscher Dominanzgesellschaft und Migrantinnen und Migranten mit außereuropäischen Hintergründen. Sie führt zur Reproduktion und Vertiefung postkolonialer Machtverhältnisse.

Islamophobe Integrationspolitik im Präventivstaat Die Berücksichtung postkolonialer Kritik kreiert einen anderen Kontext, der es ermöglicht, aktuelle Debatten im Rahmen historischer Vorläufer und Konjunkturen einzubetten. So ist das gegenwärtig kontrovers diskutierte Verhältnis zwischen Migration, Multikulturalismus und »islamischem Terror« (Originalton Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble) ohne Bezug auf die Geschichte des Orientalismus (Edward Said) und die expansive US-Außenpolitik und seiner Alliierten im Nahen Osten in der Gegenwart nicht zu verstehen. Seit dem Ende des Kalten Krieges wird die Ablehnung der außereuropäischen 60

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Einwanderung verstärkt mit anti-islamischen Feindbildern begründet. Weiter angeheizt wird dieser Diskurs durch die Bezugnahme auf einen »islamischen Terror«, der als permanent lauernde Gefahr allgegenwärtig und omnipotent erscheint. Solche Bedrohungsszenarien funktionieren wohl kalkuliert, dienen sie doch dazu, das zum Zeitpunkt seiner diskursiven Einführung heftig umstrittene Hegemoniekonzept der deutschen Leitkultur normativ und gesellschaftspolitisch durchzusetzen. Je stärker kulturelle Unterschiede festgeschrieben und als unvereinbare Gegensätze kollektiviert und polarisiert werden, desto größer fällt die Akzeptanz für »westliche Werte« und »deutsche Kultur« als vermeintlich alternativloser Ausweg aus. Wie die Diskussion zum EU-Beitritt der Türkei zeigt, entpuppt sich die Konstruktion eines homogenen und friedfertigen »christlich-abendländischen« Europas, das sich durch die angeblich uneingeschränkte Respektierung von Demokratie und Menschenrechten auch zivilisatorisch überlegen fühlt, als eine interessengeleitete Ideologie des Ausschlusses. Zur Aufrechterhaltung eines anti-aufklärerischen Trugbildes werden die innereuropäischen Friktionen ausgeblendet, obwohl lokale, regionale und nationale Widersprüche und Rivalitäten auf allen Ebenen bestehen. Wie die von vielen Kritikern als neo-imperialistisch analysierte US-Außenpolitik untergräbt auch die eurozentristische Selbstüberhöhung die Glaubwürdigkeit universeller Werte. Wenn Freiheit, Gleichheit und Solidarität zur Durchsetzung eigener Interessen selektiv mit Gewalt eingefordert werden, dann beschädigt diese Instrumentalisierung das Ansehen der republikanischen Ethik. In der manichäischen Sichtweise – »Wir sind die Guten« vs. »Die Anderen sind die Bösen« – wird eine Rhetorik der »wehrhaften Demokratie« bemüht, um repressive Praktiken zu legitimieren. In diese Frontstellung reiht sich das europäische Migrationsregime harmonisch ein, dessen Vorzeigeprojekt Frontex eine militärische Grenzabschottung der »Festung Europa« vor unerwünschter Mobilität aus postkolonialen Gesellschaften erzwingen will. Im Zuge islamophober Polemiken flammte in mehrheitsdeutschen Dominanzdiskursen erneut der Wunsch auf, mit dem Multikulturalismus endgültig abzurechnen.6 Letzterem wird nun von Konservativen der Vorwurf gemacht, aufgrund seiner vermeintlich kulturrelativistischen Anerkennung anderer Kulturen und ihrer Werte, einer »tödlichen Toleranz« (Günther Lachmann/Ayaan Hirsi Ali) gegenüber dem islamistischen Fundamentalismus den Weg zu ebnen. Die Förderung der multikulturellen Gesellschaft wäre daher mit einem allgemeinen Werteverlust und anti-aufklärerischen Effekten verbunden, die der kulturpessimistischen Diagnose zufolge die Oberhoheit von liberalem

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Vgl. etwa den von der CSU geförderten Politologen Stefan Luft, dessen umfangreicher »Abschied von Multikulti« (2006) von den konservativen Leitmedien sehr wohlwollend aufgenommen wurde. 61

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Rechtsstaat und Demokratie gefährden würden. Gerade diese Argumentationsweise hat sich in den letzten Jahren in der politischen und massenmedialen Landschaft als außerordentlich wirkungsvoll erwiesen. Anhand spektakulärer Einzelfälle, etwa so genannter »Ehrenmorde« oder Zwangsehen, finden mediale Inszenierungen statt, um unzulässige Generalisierungen und kultur- beziehungsweise religionsspezifische Zuschreibungen als Formen des rassistischen Wissens zu etablieren (Terkessidis 2004).7 Als Allgemeinplätze leisten gerade solche orientalistisch-islamophob aufgeladenen Überzeugungen unter anderem dem Abbau von Frauen- und Minderheitenrechten Vorschub, obwohl sie offiziell ihren Schutz vorgeben.8 Dabei ist kaum bestreitbar, dass restriktive Zuwanderungs-, Aufenthalts-, Einbürgerungs- und Kontrollgesetze besonders auch Menschen muslimischen Glaubens unabhängig von ihrem Geschlecht und ihrer sexuellen Identität betreffen. Zusätzlich existieren Gesetze, die de facto besonders muslimische Frauen bei der Entfaltung ihrer individuellen Lebenswünsche wirksam behindern. So sehen die neuen gesetzlichen Bestimmungen bei der Familienzusammenführung vor, dass türkische Einwanderungswillige – in der Mehrheit Frauen – bereits vor der Einreise erfolgreich einen deutschen Sprachtest ablegen müssen. Im Gegensatz dazu sind Einwanderungswillige aus westlichen Metropolengesellschaften wie den USA, Kanada, Japan und Australien nicht von dieser zusätzlichen Hürde betroffen. Gerade die einseitige Problematisierung des Islam verhindert eine kritische Würdigung von migrantinnenfeindlichen Gesetzen in Deutschland, die eingewanderten Frauen kein eigenständiges Aufenthaltsrecht gewähren, und die hohe Hürden bei der Einbürgerung aufstellen, wodurch patriarchale Abhängigkeitsverhältnisse nochmals verstärkt werden. Ebenso trägt die deutsche Gesellschaft eine große Verantwortung für die massiven Benachteiligungen im Bereich der Bildung und auf dem Arbeitsmarkt, gerade bei den hier geborenen und aufgewachsenen Jugendlichen, ebenso wie für die Feminisierung der Armut, wovon Migrantinnen wiederum besonders betrof-

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Inszeniert werden nicht nur die Suggestionen, was das Ausmaß dieser Probleme angeht, sondern vor allem ihre kultur- und religionsspezifischen Erklärungsansätze; so wird es möglich, wie selbstverständlich von »der patriarchalischen türkischen Kultur« oder »dem frauenfeindlichen Islam« zu sprechen. Würde man die Kausalitäts- und Bewertungsstandards dieses Diskurses auf die Aufsehen erregende Serie von Kindstötungen und -misshandlungen – etwa der verhungerten Jessica in Hamburg (2005), des zu Tode geprügelten Kevin in Bremen (2006) oder der drei in einer Kühltruhe aufgefundenen Babys in Plauen (2007) – übertragen, müsste man ein zutiefst pathologisches Bild der deutschen Kultur zeichnen. Allein im Jahr 2006 starben in Deutschland 156 Kinder, die von ihren Eltern oder Verwandten misshandelt und getötet wurden. Wenn die Medienberichte nicht täuschen, dann sind diese Gewalttaten vor allem ein Phänomen in deutschen Familien. Siehe auch den Beitrag von Esra Erdem in diesem Band.

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fen sind. Schließlich ist zu beobachten, dass gerade Männer, die sozial, kulturell und rassistisch von der Mehrheitsgesellschaft stigmatisiert werden, Maskulinität und sexistische Gewalt als letzte ihnen zugängliche Möglichkeiten zur Identitätskonstruktion und -stabilisierung nutzen. Je stärker Frauenunterdrückung durch einseitige Verallgemeinerungen und Projektionen nach außen in kolonialer Manier als »islamische Eigenschaft« und immanenter Teil der vormodernen türkischen Kultur erscheint (Popal 2007), desto unangefochtener wird die Notwendigkeit zur Verteidigung und globalen Durchsetzung der zivilisatorischen Überlegenheit des Westens behauptet. Die Problematisierung des Anderen zielt nicht zuletzt auf exhibitionistische Effekte ab, die zur eigenen Selbstüberhöhung führen. Das wird auch bei der Forderung deutlich, die mit »Islam« und »türkischer Kultur« assoziierte Zwangsheirat explizit und eigens unter Strafe zu stellen, obwohl die genaue Problemlage bisher ungeklärt ist und eindeutige rechtliche Regelungen vorliegen.9 Die Obsession, das Verbotene nochmals zu verbieten, ist funktional sinnlos, aber der kulturellen Kriminalisierung und symbolischen Abgrenzung dienlich. Sie ist das Ergebnis einer emotional und irrational aufgeladenen Debatte, die vor allem die ideologische Definitionsmacht der deutschen Gesellschaft offenbart. Genauer gesagt: In den entscheidenden Richtungs- und Deutungskämpfen innerhalb der Eliten der deutschen Gesellschaft entsteht ein Wahrheitsregime. Es hat die Macht, Stimmen zum Verstummen 9

Im deutschen Strafrecht erfüllt die Zwangsverheiratung häufig die Tatbestände des Kindesmissbrauchs, des Menschenhandels, der Nötigung, Freiheitsberaubung, Körperverletzung oder Vergewaltigung. Mit dem 37. Strafrechtsänderungsgesetz vom 19. Februar 2005 wird die Zwangsheirat als besonders schwerer Fall der Nötigung bewertet und mit einer Freiheitsstrafe von sechs Monaten bis zu fünf Jahren geahndet. Dessen ungeachtet hat der Ministerrat bereits am 28. September 2004 auf Vorschlag des Justizministers und damaligen Ausländerbeauftragten Baden-Württembergs, Prof. Dr. Ulrich Goll (FDP), eine Bundesratsinitiative zur Bekämpfung der Zwangsheirat (Zwangsheirat-Bekämpfungsgesetz) und die Einsetzung der »Fachkommission Zwangsheirat« verabschiedet. Zusätzlich hat der Bundesrat am 08. Juli 2005 beschlossen, dem Bundestag den Entwurf eines Zwangsheirat-Bekämpfungsgesetzes vorzulegen, der insbesondere die Schaffung eines eigenen Straftatbestands »§ 234b Zwangsheirat« vorsieht. Aufgrund der vorzeitigen Bundestagswahlen im Herbst 2005 kam das Parlament nicht dazu, sich mit dem Entwurf zu befassen. Daher beschloss der Bundesrat am 10. Februar 2006, seinen Gesetzesentwurf erneut ins Gesetzgebungsverfahren einzubringen. Außerdem hat der Ministerrat am 18. Juni 2007 ein unter Federführung des Justizministers Goll erarbeitetes Handlungskonzept zur Bekämpfung der Zwangsheirat vereinbart. Nachdem der Bundestag keine Notwendigkeit zur Schaffung eines Zwangsheirat-Bekämpfungsgesetzes sieht, möchte Goll laut den Stuttgarter Nachrichten vom 09. August 2008 das Verbot der so genannten religiösen Voraustrauung im Personenstandsgesetz postwendend wieder einführen. Dabei hat die Bundesregierung erst kürzlich dieses Verbot zum 01. Januar 2009 aufgehoben, um religiöse Trauungen ohne standesamtliche Eheschließungen zu ermöglichen. 63

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zu bringen. Bei Gefallen hat es auch die Macht, migrantische Stimmen zu authentifizieren, ihre Reichweite millionenfach zu erhöhen und ihnen Glaubwürdigkeit und Autorität zu verleihen. Anders ist es kaum erklärbar, dass eine Symbolfigur wie Necla Kelek trotz nachweisbarer Tatsachenverdrehungen von interessierter Seite als bedeutsame Politikberaterin etabliert werden konnte.10 So durfte sie in der FAZ vom 05. Juni 2007 ihre Ablehnung des Moscheeneubaus in Köln-Ehrenfeld mit der Behauptung begründen, dass die Tolerierung der Moschee der Tolerierung der Frauendiskriminierung gleichkäme und suggerierte wahrheitswidrig, dass Frauen der Zutritt verwehrt wäre.11 Bei dieser Ideologieproduktion ohne Überprüfung der Tatsachen, die immer wieder auf Stereotype über muslimische Migrantinnen und Migranten als Problemgruppe rekurriert, ist der Ausgang absehbar. Die in vielen Varianten formulierte Diagnose lautet letztlich: »Die türkische Kultur und der Islam sind schuld«, während die naiven Deutschen aufgrund ihrer falsch verstandenen Toleranz und ihres multikulturellen Gutmenschentums nun selbst zu Opfern degradiert werden. Ein Problemverständnis, das die alltäglichen Diskriminierungen und die rassistischen Strukturen kaum zur Kenntnis nimmt, ist angesichts der vorherrschenden politischen Großwetterlage höchst willkommen. Sie legitimiert die absurde Politik des Generalverdachts und der allgemeinen Sanktionen. Tatsächlich repräsentieren die zahlreichen gesetzlichen Verschärfungen zugunsten eines polizeilich überwachten Präventionsstaates eine drohende Demontage des Rechtsstaates, und die Guantanamoisierung der Außenpolitik führt zu einer fundamentalen Bedrohung der liberal-demokratischen Spielregeln, die weit über die Fälle der bisherigen deutschen Folteropfer Murat Kurnaz, Khaled el-Masri, Muhammad Haidar Zammar und Abdel-Halim Khafagy hinausreicht.12 Obwohl eine ausufernde Überwachungspolitik letztlich eine allgemeine Einschränkung der Freiheitsrechte zur Folge hat, werden Kontrolltechniken – wie racial profiling und Rasterfahndung – bei ihrer Einführung oftmals eingeschränkt auf gesellschaftlich marginalisierte Minderheiten angewendet, um gesellschaftliche Akzeptanz und Gewöhnung zu erreichen. Erst im nächsten Schritt wird ihr Geltungs- und Anwendungsbereich dann auf andere soziale Gruppen und Räume ausgeweitet. Die angestrebte Einführung der 10 Vgl. etwa den von Yasemin Karakaoglu und Mark Terkessidis initiierten Offenen Brief »Gerechtigkeit für die Muslime!« (Die Zeit, 01. Februar 2006) und die dadurch ausgelöste Mediendebatte. 11 Obwohl sie an anderer Stelle zugibt, dass Frauen zumindest »in separaten Räumen geduldet« werden, behauptet sie kurz im Anschluss darauf: »Die Trennung der muslimischen Gemeinde in die der Männer, die in der Moschee sitzen, beten und ihre Geschäfte machen, und die der Frauen, die in ihre Wohnungen verbannt sind, kann kein Integrationsmodell sein«. 12 Vgl. etwa den seit 1997 jährlich von Menschen- und Bürgerrechtsorganisationen herausgegebenen Grundrechte-Report. 64

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Bundes-Trojaner13 und die allmähliche Ausweitung der Vorratsdatenspeicherung sind weitere Beispiele für eine solche Salami-Taktik. Neben dieser taktischen kommt aber auch eine sozialtechnische Komponente zum Tragen, die bereits den Kolonialismus in ein Laboratorium der Moderne verwandelte. Eine gewisse Analogie ist ebenso in diesem Fall unverkennbar: Waren zunächst vornehmlich Flüchtlinge vom Abbau von Grundrechten, etwa durch die Verknappung der Rechtswege, die Reduzierung der Einspruchsmöglichkeiten und die Kürzung des Existenzminimums, im Asylbewerberleistungsgesetz betroffen, so wurden wesentliche Elemente dieser Politik inzwischen durch die Agenda 2010 und durch die Hartz-IV-Gesetze im Sozialbereich verallgemeinert. Noch dramatischer wird die Situation, wenn Entrechtung und Bestrafung auf Spekulation und Verdacht basieren. So gelten Abschiebungen aufgrund einer »tatsachengestützten Gefahrenprognose«14 seit der Einführung des Zuwanderungsgesetzes als legal. Die Abwertung der Unschuldsvermutung hat gesellschaftliche Verhältnisse geschaffen, in denen selbst das Recht auf körperliche Unversehrtheit und das Recht auf Leben für verdächtigte Menschengruppen diskutabel erscheint. Dadurch wurde eine politische Tendenz begünstigt, die immer drastischere Tabubrüche begehrt. Kein Geringerer als Bundesinnenminister Schäuble schlug im Juli 2007 »Handyverbot« und »Internierungslager« für so genannte »Gefährder« vor. Bei dieser Gelegenheit übertrumpfte er sich noch im selben Atemzug, als er die »gezielte Tötung auf Verdacht« als polizeiliche Präventivmaßnahme prüfen wollte. Obwohl die aktuell gültige Vorstellung der »Gefährder« vor allem durch islamophobe und rassistische Attribute geprägt ist, besteht auch hier die Möglichkeit, den Kreis der Betroffenen zu verallgemeinern und den Geltungsbereich neu zu definieren, etwa durch die bereits angeregte Einführung eines gesonderten »Feindstrafrechts für Staatsfeinde«.

Keine Kultur der Diskriminierungsfreiheit Angefeuert durch islamophobe Feindbilder entbrannte auch der ideologische Streit um die multikulturelle Gesellschaft von Neuem und wurde in hohem Grade unsachlich weitergeführt. In vielen medialen Inszenierungen transformierte sich die BRD retrospektiv zu einer unwirklichen Gesellschaft, die 13 Im Rahmen der polizeilichen Online-Durchsuchung privater Computer wird auf den möglichen Einsatz von getarnter Überwachungssoftware als eine Art Trojanisches Pferd hingewiesen. Siehe auch den Artikel »Bundes-Trojaner« (http:// de.wikipedia.org/wiki/Bundes-Trojaner). 14 »Die oberste Landesbehörde kann gegen einen Ausländer aufgrund einer auf Tatsachen gestützten Prognose zur Abwehr einer besonderen Gefahr für die Sicherheit der Bundesrepublik Deutschland oder einer terroristischen Gefahr ohne vorhergehende Ausweisung eine Abschiebungsanordnung erlassen.« (§ 58a Aufenthaltsgesetz). 65

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jahrzehntelang unbeirrt multikulturelle Konzepte gefördert hätte und nun vom Scheitern ihrer nachsichtigen Politik geschockt sei. Tatsächlich stand es jedoch niemals zur Debatte, bundesweit multikulturelle Programme einzuführen. Bis auf vereinzelte kommunale Projekte wie das 1989 geschaffene »Amt für multikulturelle Angelegenheiten« in Frankfurt am Main blieb die multikulturelle Politik lediglich eine Chimäre. Eine flächendeckende Umsetzung des Multikulturalismus hätte unter anderem eine umfassende Revision der selbst im westeuropäischen Vergleich sehr restriktiven »Ausländerpolitik« zwingend vorausgesetzt. Da für einen solchen Schritt die politische Mehrheit fehlt, ist eine grundsätzliche Abkehr bis zum heutigen Tag nicht vorgenommen worden. Seit der rot-grünen Koalition von 1998 wurde die auf gesellschaftliche Ausgrenzung setzende »Ausländerpolitik« lediglich durch eine an so genannten deutschen Interessen orientierte Zuwanderungs- und Integrationspolitik ergänzt und flexibilisiert, aber keineswegs abgeschafft. Im Unterschied zu den »klassischen Einwanderungsländern« wie Kanada, Australien und den USA, deren gesellschaftliche Formierung in Wirklichkeit auf eine Kolonialgeschichte gewalttätiger Eroberung, auf Genozid und Besetzung aufbaut, ist Deutschland auch heute noch im migrationspolitischen Bereich ein Entwicklungsland. Von einer generellen Institutionalisierung und effektiven Förderung kultureller Vielfalt ist nach wie vor nicht zu sprechen. Auch die jüngsten Lippenbekenntnisse des im Juli 2007 vorgestellten Nationalen Integrationsplans ändern daran wenig. Dieser Plan setzt maßgeblich auf die erzwungenen Integrationskurse, die die konstruierte deutsche Leitkultur als gesellschaftliche Norm festschreiben und universelle politische Werte als »westlich« monopolisieren. Um die eigene Überlegenheit zu behaupten, werden Menschen mit außereuropäischem Rechtsstatus – also in erster Linie postkoloniale People of Color15 und Muslime – generell als politisch potenziell gefährlich und kulturell defizitär definiert. Ein solches Bedrohungsszenario erscheint notwendig, um nationalkulturelle Pädagogik und staatliche Sanktionen zu rechtfertigen, die den Betroffenen auch gegen ihren Willen aufgezwungen werden. Zur Rechtfertigung der Integrationskurse, die für MigrantInnen mit einem außereuropäischen Status bis auf wenige Ausnahmen obligatorisch sind, wird mit einer Reihe rassistischer wie orientalistischislamophober Grundannahmen operiert, die bereits im eurozentristischen Kolonialdiskurs gegenüber People of Color in Stellung gebracht wurden (Ha/ Schmitz 2006).16 Angesichts dieser politischen Lage kann es nicht verwundern, wenn vergleichsweise wenig Energie auf den Abbau struktureller und institutionalisier-

15 Siehe Ha (2007) zur Begriffsgeschichte und zur theoretisch-politischen Grundlage des Konzeptes. 16 Siehe auch den Beitrag von Birgit zur Nieden in diesem Band. 66

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ter Diskriminierungen verwandt wird. Eine auf politischer, rechtlicher sowie sozialer Gleichstellung basierende Politik, die sich kompromisslos für die Durchsetzung nicht-rassistischer Standards einsetzt, fehlt akut. Neben einer effektiven Anti-Diskriminierungsgesetzgebung in allen Lebensbereichen, die selbstverständlich auch den barrierefreien Zugang zum öffentlichen Dienst in allen Lohngruppen sicherstellen müsste, ist insbesondere die strukturelle Gleichstellung im Wohn-, Bildungs- und Arbeitsbereich unerlässlich. Trotz der massiven Probleme ist in Deutschland gegenwärtig eine ernsthafte Diskussion über eine fortgeschrittene anti-rassistische und sozial ausgleichende Förderpolitik, die mit dem US-amerikanischen Modell der affirmative action vergleichbar wäre und die durch die Berücksichtigung sozialer Hintergründe darüber hinausginge, nicht einmal ansatzweise vorstellbar. Mit welchem Widerstand selbst EU-weit gültige Anti-Diskriminierungsstandards auch in einer vermeintlich progressiven rot-grünen Regierung rechnen mussten, macht ein Statement des damals zuständigen Bundesinnenministers deutlich: Otto Schilys Meinung nach wäre die Rücknahme des Anti-Diskriminierungsgesetzes »ein echter Beitrag zum Bürokratieabbau« (Die Welt vom 04. März 2005). Eine solch feindselige Haltung ist umso erstaunlicher, da zu diesem Zeitpunkt weder fundierte Praxiserfahrungen noch Evaluationen vorlagen. Schily drückte nichts weiter als seine persönliche Überzeugung aus. Das Beispiel verdeutlicht, dass sich in weiten Teilen der Gesellschaft wie ihrer Eliten immer noch keine anti-rassistische Kultur etabliert hat und Diskriminierungsfreiheit in der vermeintlich liberalen und weltoffenen BRD alles andere als konsensfähig ist. Laut der Studie »Berufseinstieg und Beschäftigung von Migranten im deutschen Journalismus« des Essener Instituts für Medien- und Kompetenzforschung vom Oktober 2005 wünschten sich nur 15,8 Prozent der befragten Medienunternehmen eine interkulturelle Öffnung ihres Betriebs. Dieses Ergebnis ist erstaunlich für eine Branche, die als besonders aufgeklärt gilt und als »vierte Gewalt« im Staat gesellschaftliche Verantwortung übernimmt. Allem Anschein nach hat ein großer Teil dieser Gesellschaft trotz der NSRassenpolitik und der wiederkehrenden rassistisch motivierten Gewaltwellen nur wenig aus der deutschen Geschichte gelernt und sich keine entsprechende Sensibilität angeeignet. Angesichts einer derartigen politischen Rahmensetzung ist es letztlich kaum verwunderlich, dass das Allgemeine Gleichbehandlungsgesetz (AGG) trotz der eindeutigen EU-Vorgaben erst im dritten Anlauf, wenige Tage vor der Verhängung von EU-Zwangsgeldern, mit dreijähriger Verspätung am 14. August 2006 in deutsches Recht umgesetzt wurde. Nach Ansicht der EU-Kommission ist das AGG in mehrfacher Hinsicht allerdings unzureichend und zum Teil sogar richtlinienwidrig (Pagels 2008). Die verschleppte und unzureichende Anti-Diskriminierungsgesetzgebung zeigt abermals die strukturelle Asymmetrie zwischen People of Color und eingewanderten Menschen auf der einen und der deutschen Dominanzgesell67

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schaft auf der anderen Seite auf. Sicherlich stellt diese idealtypische Zweiteilung nur eine grobe Skizze dar. Aber sie beschreibt eine gesellschaftliche Situation, in der realistisch betrachtet kein Dialog zwischen gleichberechtigten Partnern möglich ist: Während Migrierte und People of Color gesellschaftlich marginalisiert sowie schlecht organisiert sind und kaum über eigene Ressourcen für die politische Arbeit verfügen, sind die unterschiedlichen Schattierungen der weißen deutschen Identität und die daraus abgeleiteten Interessen auf allen Machtebenen dieser Gesellschaft eingeschrieben: im Staatsapparat, im Netzwerk der zivilgesellschaftlichen Institutionen, in der Wirtschaft, in der Kultur und in den Massenmedien, in den ideologischen Traditionen und ihren Selbstverständlichkeiten.

Hybridität und postnationale Vergesellschaftung als Ausweg? Die Diskussion postkolonialer Ansätze erschöpft sich keineswegs in der Kritik des westlichen Eurozentrismus und seiner kolonialen Kultur, sondern liefert auch wichtige Beiträge für unser Verständnis der zukünftigen Entwicklungspotenziale von Gesellschaften, die heutzutage als multikulturell bezeichnet werden. Gerade der Begriff der kulturellen Hybridität gewinnt in diesem Kontext eine immer größer werdende Relevanz. Obwohl die Vorstellung des Hybriden durch die semantische Assoziation mit dem Begriff »Bastard« in der Kolonialzeit zur Abwertung von so genannten »Rassenmischlingen« überlagert wurde (Ha 2003b), gewinnt das Konzept heute als Gegenbegriff zu den Vorstellungen nationalkultureller und ethnischer Reinheit an Überzeugungskraft. Für diese Popularisierung sind insbesondere die Arbeiten von Homi Bhabha verantwortlich, der in The Location of Culture (1994) Hybridität sowohl im Sinne eines kulturellen Zwischenraums jenseits eindeutiger Grenzund Zugehörigkeitsmarkierungen als auch in historischer Anlehnung an subversive Artikulationen und Praktiken kolonialisierter Subjekte als widerständige Kulturform entwickelt hat. Diese Aspekte spielen bei der Ausdifferenzierung von Immigrationsgesellschaften zu zunehmend transnational und interkulturell strukturierten Lebenswelten eine unübersehbare Rolle. Bereits ein näherer Blick auf die Alltagskultur zeigt, dass etwa in den Städten durch unterschiedlichste Migrationseinflüsse, religiöse Institutionen und Formen ethnisierter Ökonomie fortlaufend neue urbane Räume und höchst dynamische Kulturlandschaften entstehen, die weder deutsch noch gänzlich anders sind. Diese Räume spiegeln – ebenso wie die Biografien ihrer Bewohnerinnen und Bewohner und die neuen medialen Repräsentationsmöglichkeiten in der Populärkultur – Lebensstile, die sich durch Mehrfach-Zugehörigkeiten und vermischte Identitäten immer wieder neu definieren und eine andere Form gesellschaftlicher Normalität 68

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darstellen. Wie in den Städten entstehen auch im Film, in der Musik oder auf sprachlicher Ebene ununterbrochen neue Bilder, Kompositionen und Ausdrücke, die sich durch die stetige Migration von Menschen und kulturellen Zeichen zu bisher unbekannten Bedeutungen und innovativen Codes zusammensetzen und sich dabei unaufhörlich verändern. Die Interkulturalisierung der Medienwelt und des Alltags wird durch transnationale Netzwerke und Diaspora-Verbindungen etwa im familiären Umfeld, im Freundeskreis, in der Berufswelt intensiviert und geht durch die alltägliche Nutzung von neu entwickelten Kommunikations-, Informations- und Kulturtechniken mit einer Verdichtung und Ausweitung des erlebbaren Raumes einher. Den radikalsten Ausdruck der kulturellen Raum-Zeit-Verdichtung bilden die unzähligen Möglichkeiten des virtuellen Online-Lebens im Internet durch Foren, OnlineCommunities und -Identitäten, simulierte 3D-Welten mit personalisierten Avataren, Blogs, Web-2.0-Technologien, Chats und E-Mail-Verkehr. Neben diesen angedeuteten sozioökonomischen und kulturellen Veränderungen hat die Transnationalisierung der spätmodernen Lebenswelt auch eine politische Dimension. Sie hat ein wachsendes Bewusstsein geschaffen, das auf einem globalen Gewissen im Verbund mit der immer drängenderen Frage nach Freiheit und sozialer Gerechtigkeit für alle Menschen basiert. Das Bedürfnis vieler Menschen, sich politisch zu artikulieren und sich quer zu den nationalen und sonstigen Grenzen zu vernetzen, spiegelt sich am augenfälligsten in der universellen Bewegung für eine alternative Globalisierung wider. Die Suche nach einer anderen Welt nimmt entsprechend der existenten Probleme lokal unterschiedliche Formen an. In Bezug auf die deutschen und europäischen Verhältnisse sind in diesem Zusammenhang soziale Bewegungen wichtig, die als Flüchtlinge und Migrantinnen, als People of Color und antirassistische Aktivisten die supranationalen Grenzregime angreifen und die jegliche Vorstellung von »Europa« als klar definierten und in sich abgeschlossenen Kulturraum mit einer streng zu überwachenden politischen Ökonomie in Zweifel ziehen. Ihre Konzentration auf Fragen sozialer Prekarisierung und rechtlicher Illegalisierung im Zusammenhang mit Rassismus, Gender, Sexualität, Migration und institutionellen Diskriminierungen stellt einen Gegendiskurs zur dominanten Praxis der Kulturalisierung des Sozialen dar, der in seiner krudesten Form auf den Schlachtruf vom »Kampf der Kulturen« hinausläuft. Statt einer Kultur des Rassismus benötigen wir eine politische Kultur, die soziale Privilegien und kulturalistische Hierarchien sichtbar macht und sich in einem neu auszuhandelnden Gesellschaftsvertrag schonungslos für deren Abbau einsetzt. Notwendige Grundlage dieses Vertrages, der keineswegs die heutigen nationalstaatlichen und eurozentrischen Grenzlinien akzeptieren muss, wäre der Konsens, dass keine kulturelle Anerkennung ohne politische Gleichheit, soziale Gerechtigkeit und proportionale Repräsentation in allen gesellschaftlichen Bereichen möglich ist. 69

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Es gibt berechtigte Gründe anzunehmen, dass die Transnationalisierung der heutigen multikulturellen Einwanderungsgesellschaften vor allem in Richtung Offenheit und Veränderbarkeit des Sozialen wirkt und damit auch eine postnationale Vision gesellschaftlicher Normalität greifbar macht. In Zukunft wird sich die Tendenz verstärken, die kulturelle Hegemonie des Nationalen in Frage zu stellen, da immer mehr Subjekte ihre Existenz in transnationalen Verhältnissen verorten und praktischerweise nach einer postnationalen Vergesellschaftung streben. Obwohl die Dezentrierung der Dominanzkultur in der Gegenwart vor allem ein Experimentierfeld in der politischen Kunst- und Kulturarbeit darstellt, stehen die Chancen so gesehen gar nicht schlecht, dass die Ironisierung nationaler Symbole und Images zukünftig im Alltag als coole Culture-Jamming-Strategie von einer Massenbewegung ausgelebt wird. Das Ausbrechen aus dem Käfig nationaler Mythen wäre gewiss mit einem Gewinn an Freiheit verbunden. Bis dahin wäre es sinnvoll, sich verstärkt mit Rudyard Kiplings emblematischer Wendung von der Bürde des weißen Mannes politisch wie theoretisch auseinanderzusetzen. Schließlich leben wir in einer Zeit, in der die Kolonialisierung erneut zu einem liberal-humanitären Emanzipationsakt umgedeutet wird und die Erziehung zum Weißsein Konjunktur hat.

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Der unr egie rbar e M u slim . Jen se it s d er Bipol arit ät von M ult ikult ur und Ass imil ation GHASSAN HAGE

Einleitung Marxens berühmt gewordenes polemisches Diktum: »Die Handmühle ergibt eine Gesellschaft mit Feudalherren, die Dampfmühle eine Gesellschaft mit industriellen Kapitalisten«, gilt vielen als das Paradebeispiel einer Haltung, die man gewöhnlich Technikdeterminismus nennt. Beschrieben ist damit die Ansicht, die Gesellschaft sei schlicht ein Ergebnis bestimmter technologischer Neuerungen. Gegen eine solche Ansicht wurde schon oft und zu Recht eingewandt, sie vereinfache zu stark. Nach der Meinung der Kritiker sei die Beziehung zwischen gesellschaftlichen Verhältnissen und Technologie jedoch vielmehr dialektisch; welche Seite die andere »determiniert«, sei daher kaum zu entscheiden. In populären Aussagen zum Multikulturalismus finden sich ähnlich plakative Ansichten, die man vielleicht Politikdeterminismus nennen sollte. Während im australischen Kontext von der Rechten Dinge zu hören sind wie: »Die Assimilationspolitik bescherte uns eine Gesellschaft, die zusammenhielt und ein Ganzes war, während die multikulturelle Politik zu einer fragmentierten Gesellschaft ethnischer Gemeinschaften führte«, antwortet man aus der Linken: »Die Assimilationspolitik bescherte uns Rassismus, während die multikulturelle Politik zu einer ethnisch pluralistischen und kosmopolitischen Gesellschaft führte.« Einzelne Details solcher Aussagen zu debattieren sind viele bereit; umso mehr überrascht es, wie wenige es dennoch wagen, die solchen Haltungen zugrunde liegende Logik oder die Art und Weise zu hinterfragen, in der hier Gesellschaftspolitik fetischisiert wird und durch die ihr eine völlig unrealistische Macht zugesprochen wird, die Gesellschaft zu formen. Es wird so getan, als würde sich die Gesellschaft, ganz gleich, was in ihr vor sich geht, 73

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auf wundersame Weise mit jeder Wendung staatlicher Politik nahezu unmittelbar verändern. Es lässt sich nicht allzu schwer nachweisen, dass die Dinge sich nicht so verhalten – falls es dessen überhaupt bedarf. Selbst bei einer lediglich oberflächlichen Betrachtung beispielsweise der Geschichte der 1970er Jahre wird man, sofern man tatsächliche gesellschaftliche Entwicklungen und nicht nur die staatliche Politik wahrnimmt, zu dem Ergebnis kommen, dass der Multikulturalismus keineswegs ethnische Gemeinschaften »hervorbrachte«, sondern sich vielmehr als eine Reaktion auf ihr Entstehen entwickelte. Freilich ist die offensichtliche Tatsache, dass ethnische Gemeinschaften sich unter der Ägide einer Assimilationspolitik entwickelten, nichts, worüber die Fürsprecher einer »Rückkehr zur Assimilation« angesichts der behaupteten multikulturellen Fragmentierung gerne nachdächten. Die multikulturelle Politik erleichterte zwar später die Entwicklung und Institutionalisierung solcher Gemeinschaften, doch bleibt festzuhalten, dass der Multikulturalismus als eine Folge der Herausbildung ethnischer Gemeinschaften entstand, und nicht umgekehrt. In der Politik, verstanden als Regierungshandeln, wächst der Druck, etwas zu ändern, wenn sich bei Regierung und Behörden der Eindruck einstellt, ihnen entgleite das Ruder. Das ist der Fall, sobald die staatlichen Apparate sich einer Situation der »Unregierbarkeit« gegenübersehen oder sie gar mitverursachen: wenn also eine Situation entsteht, die weder zu fassen noch zu steuern ist – jedenfalls nicht im Rahmen der vorhandenen Institutionen, in deren Zuständigkeit es fällt, soziale »Fragen« und »Probleme« zu definieren sowie politische Maßnahmen zum Umgang mit ihnen zu entwerfen und zu implementieren. Bezogen auf das zuvor Gesagte heißt das: Ethnische Gemeinschaften sind tatsächlich keineswegs »Produkt« des Multikulturalismus; sie sind vielmehr das »Unregierbare« einer auf Assimilation ausgerichteten Einwanderungspolitik. Schließlich beruhte Assimilationspolitik auf der Annahme, Immigrantinnen und Immigranten seien zu assimilieren. Entsprechend war sie auf dieses Ziel ausgerichtet und man erwartete, dass die Eingewanderten auch genau dies tun würden. Das Ganze funktionierte offenbar. Es funktionierte, solange die Immigrantinnen und Immigranten, die nur wenige, erst kurze Zeit im Land und isoliert waren, sich glücklich anpassten und den einen Teil ihres Selbst, der womöglich nicht zu assimilieren war, für sich behielten. Doch mit zunehmender Zahl blieben die Migrantinnen und Migranten stärker unter sich und es wurde leichter, dem Wunsch Ausdruck zu verleihen und schließlich Möglichkeiten zu finden, Aspekte der eigenen Kultur öffentlich zu »bewahren«: So genannte ethnische Gemeinschaften nahmen Gestalt an. Aber da die Instrumente, die der Regierung und den Behörden zur Verfügung standen und die allesamt auf das Ziel der Assimilation ausgerichtet waren, das »Problem« der ethnischen Gemeinschaften nicht einmal zu fassen erlaubten, 74

DER UNREGIERBARE MUSLIM

geschweige denn den Staatsapparat in die Lage versetzten, es zu regieren, wurden ebendiese ethnischen Gemeinschaften mit der Zeit zu den »Unregierbaren« der Assimilationspolitik. »Unregierbarkeit« ist dabei keine Eigenschaft, die dem Objekt des Regierungshandelns wesentlich zukäme. Sie tritt auf, wenn etwas der Wechselbeziehung zwischen dem Staatsapparat und seinem Gegenstand »entgeht«, sich ihr »entzieht«. Werden eine Gruppe oder ein Prozess für »unregierbar« erklärt, spiegelt das einerseits bestimmte Eigenschaften und Aspekte der Gruppe oder des Prozesses wider, auf denen die Schwierigkeiten beruhen, sie zu regieren; andererseits spiegelt es die Möglichkeiten und Beschränktheiten des Staatsapparates wider, sich auf die Gruppe oder den Prozess einzustellen, sie konzeptionell wie institutionell in den Griff zu bekommen und zu regieren. Im vorliegenden Essay möchte ich mich auf die gesellschaftspolitische Dimension der Einwanderungspolitik in Australien konzentrieren und zeigen, wie die muslimische Immigration für den multikulturellen Staatsapparat »unregierbar« wurde. In die Artikulation dieser »Unregierbarkeit« gehen, wie erwähnt, zum einen bestimmte Eigenschaften und Aspekte des Gegenstands namens »Muslime im Westen« ein und zum anderen sagt der Befund etwas über die Staatsmacht im heutigen westlichen Nationalstaat.

Da s m u s l i m i s c h e A n d e r e Historisch galt die muslimische Immigration in Australien nicht in besonderem Maße als das bedrohliche Andere. Sogar in den 1990er Jahren, als im Gefolge des zweiten Golfkrieges das muslimische Andere an Bedeutung gewann, kam das bedrohliche Andere in Australien – so war es stets – aus Asien, was im australischen Kontext in erster Linie Südostasien heißt. Was die internationale Bedrohung angeht, galt das muslimische Indonesien schon immer als eine besonders hoch aufragende Gefahr, doch wurde das eher der Unterentwicklung und dem Bevölkerungsreichtum des Landes angelastet und weniger dem Umstand, dass Indonesien Teil der islamischen Welt ist. Auch als Mitte der 1990er Jahre die rassistische Bewegung von Pauline Hanson auf der Bildfläche erschien, fanden Muslime kaum Erwähnung, Hauptangriffsziel waren weiterhin »Asiaten«. Erst um die Wende zum 21. Jahrhundert wurden »Muslime« zur Hauptbedrohung. In dieser Zeit vollzog sich, so ließe sich sagen, die Globalisierung des islamischen Anderen. Wie allen Prozessen kultureller Globalisierung sind – darauf hat etwa der Kulturanthropologe Ulf Hannerz hingewiesen – dieser Entwicklung widersprüchliche Dynamiken der Homogenisierung und Heterogenisierung eingeschrieben. Während nämlich »Islam« weltweit zum bedrohlichen Anderen homogenisiert wird, zeigen sich von Land zu Land Unterschiede, welche Gruppe eine solche islamische Bedrohung verkörpert: In 75

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Britannien sind es die »Asiaten« (was soviel heißt wie Menschen aus Indien und Pakistan), in Deutschland die »Türken«, in Frankreich die »Nordafrikaner«. In Australien verkörpert die Bedrohung die Gruppe der »Libanesen«. Nun waren vom frühen 19. Jahrhundert bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts die nach Australien immigrierten Libanesen meistens Christen; die Zahl der muslimischen libanesischen Einwanderer begann erst seit den 1960er Jahren merklich zu steigen. Bedeutsamer noch ist der Umstand, dass die libanesischen Migrantinnen und Migranten der 1960er, 1970er und 1980er Jahre kaum eine Berufs- oder sonstige Ausbildung vorweisen konnten. Sie wurden zunächst von der Industrie angeworben (insbesondere von der Autoindustrie), wo man aber bald darauf Stellen abbaute, sodass die Einwanderer in großer Zahl arbeitslos wurden. Weil es ihnen (für australische Verhältnisse) an Bildungsressourcen und an kulturellem Background fehlte, wurde die Arbeitslosigkeit chronisch: Sie vererbte sich über Generationen, sodass unter muslimischen libanesischen Immigrantinnen und Immigranten die landesweit höchste Arbeitslosenquote anzutreffen ist. Es entwickelte sich eine lebendige subproletarische Kultur um Strukturen einer Schattenwirtschaft, zu der auch massenmedial höchst präsente Gangformationen gehören, die dann gemeinhin als »nahöstliche« oder »libanesische« Gangs firmieren. Diese libanesisch-muslimische Geschichte von der Entwicklung einer wirtschaftlich unterprivilegierten Gemeinschaft, zu der auch ein paar kriminelle Elemente gehören, ist an sich in der Geschichte Australiens nichts Ungewöhnliches. Und es ist auch keineswegs eine Entwicklung, mit der umzugehen der australische Multikulturalismus besondere Schwierigkeiten hätte. Tatsächlich gibt es eine Reihe von Gemeinschaften, die ähnliche Muster der Benachteiligung und Kriminalität zeigten und dennoch integrale Teile der australischen »multikulturellen Familie« wurden. Um zu verstehen, wie es zur »Unregierbarkeit« kam, muss man also woanders suchen.

De r G l a u b e d e s An d e r e n : Re l i g i ö s e Muslime und die Krise der multikulturellen Politik der Einschließung Ein erster Umstand, der die Auffassung nährte, »die Muslime« stünden außerhalb der Sphäre der Multikultur, dürfte die beträchtliche und steigende Zahl tief religiöser Menschen sein. Das Attribut »tief religiös« ist in diesem Zusammenhang nicht einfach gleichbedeutend mit dem häufigen Besuch der Moschee oder einem starken Glauben, genauso wenig verweist es auf religiösen Eifer. Es beinhaltet vielmehr, und das ist entscheidend, dass sämtliche Aspekte des Alltags als durch ein loi de Dieu (Rémi Brague), durch das Gesetz des eigenen Gottes regiert angesehen werden. Eine solche Art der Religiosität, insbesondere wenn es sich dabei um die Religiosität des Anderen 76

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handelt, bedeutet im Hinblick auf die Logik des Multikulturalismus einen ernsthaften Bruch. Der Multikulturalismus fand immer Wege, ja lässt sich tatsächlich geradezu durch das Vermögen charakterisieren, für das »Gesetz des Anderen«, wenn es minoritär auftritt, einen Raum zu lassen, damit dieser innerhalb der nationalen staatlichen Rechtsordnung existieren kann – wobei ich »Gesetz« hier nicht notwendigerweise formal verstehe, auch wenn es das sein kann, sondern eher im Sinne einer anthropologischen Vorstellung von Recht und Gesetz als »Ordnung der Dinge« oder »Lebensweise«. So gesehen ließe sich sagen, den Multikulturalismus definiert in erster Linie eine Einschließungsbeziehung. Das herrschende nationale Recht eröffnet den Raum, schafft sozusagen eine Art Ausnahmebereich, in dem das Gesetz des Anderen existieren kann, solange es ins nationale Recht eingeschlossen ist. Der Raum, in dem das Gesetz des Anderen existiert, verändert sich, was seinen Gehalt und seine Dimension angeht, doch steht dabei außer Frage, dass die dominante Kultur die einschließende bleibt; das Gesetz des Anderen aber gehört der eingeschlossenen Kultur an. Für tief religiöse Muslime ergibt sich an dieser Stelle ein Problem, weil für sie das, was sie als ihr Gesetz ansehen, gleichbedeutend ist mit dem Gesetz Gottes. Als solches ist es nicht das Gleiche wie untergeordnete Gebote, etwa wie die Regeln, auf eine bestimmte Art das Essen zuzubereiten, oder wie die ethnisch definierten Ordnungen von Heirat und Verwandtschaft. Die Vorstellung, dass man in einem bestimmten Raum die eigene Sprache sprechen, die eigenen Mahlzeiten einnehmen und eigenen Ritualen folgen kann, solange man anerkennt, dass es ein Raum ist, den in gewissem Sinne die herrschende Sprache, die herrschenden Essgewohnheiten etc. überhaupt erst zur Verfügung stellen, erscheint relativ unproblematisch. Die Vorstellung hingegen, dass die staatliche Rechtsordnung dem Gesetz Gottes einen Raum zur Verfügung stellt, ist schlicht sakrilegisch. Tatsächlich verkehren sich für Menschen, denen es derart mit ihrem Glauben ernst ist, die Voraussetzungen. Das göttliche Gesetz ist die übergreifende, alles einschließende Instanz, während die staatlichen Gesetze des Landes, in dem man lebt, oder auch jedes Landes, dem untergeordnet sind. Sich im Einwanderungsland zu integrieren, bedeutet daher für tief religiöse muslimische Migrantinnen und Migranten, innerhalb des alles umgreifenden göttlichen Gesetzes einen Raum für die nationalen Gesetze zu finden. Die ursprüngliche Beziehung der Kulturen, auf die der Multikulturalismus beruht, ein Verhältnis von Einschließung und Eingeschlossensein, wird hier invertiert: Eine Situation der Unregierbarkeit deutet sich an. Doch damit nicht genug. Die Überzeugung mancher Muslime, sich als Teil einer politisierten transnationalen Gemeinschaft oder Umma zu begreifen, bescherte dieser Vorstellung vom Leben unter dem göttlichen Gesetz eine zusätzliche weltliche Dynamik und verwandelte sie in eine Art metaphysischen Transnationalismus. 77

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Ein ganz anderes Gesicht bekam die Situation durch internationale politische Entwicklungen, die sich sowohl mit dem islamischen Transnationalismus als auch mit den oben skizzierten Mustern der Benachteiligung von Muslimen vor Ort artikulierten. Der Ausgangspunkt dieser Entwicklungen, zugleich von herausragender und bleibender Bedeutung, ist das Auftreten des Iran als »islamische Nation«. In der Folge bildeten sich verschiedene Formen globaler islamistischer Politik heraus, einschließlich des islamistischen Terrors. Die iranische Revolution institutionalisierte zum ersten Mal eine Form der Gesetzesherrschaft, die sich selbst als eine Art muslimischer transzendenter politischer Wille darstellt. Transnational bemerkbar machte sich dieser Wille in der Folge erstmalig im Zusammenhang mit der Todesdrohung gegen Salman Rushdie. Es schien, als wären Muslime plötzlich in der Lage, eine Person zu »verurteilen«, die in einem westlichen Land und unter dem Schutz der Gesetze dieses Landes lebt. Noch bedrohlicher für die politische Ordnung westlicher Länder machte den Fall der Umstand, dass zahlreiche Muslime, die in den Ländern lebten und sich deren Rechtsordnung vermeintlich unterordneten, plötzlich als Parteigänger des muslimischen transnationalen Willens hervortraten, indem sie dazu aufriefen, das »Urteil« zu vollstrecken; die sogar dazu bereit waren, es selbst zu übernehmen. Seit jenen Tagen gab es zahlreiche Gelegenheiten, bei denen Muslime als Parteigänger eines transnationalen politischen Willen auftraten, der dem Westen entgegensteht, und der 11. September 2001 wie auch die Bombenattentate vom Juli 2005 in London haben dazu geführt, den islamischen Willen nicht nur als politischen Willen des Anderen, sondern als den des Feindes wahrzunehmen. Es sind diese Ereignisse, die mehr als alles andere dazu beitrugen, Muslime außerhalb des Bereichs multikultureller Politik zu situieren. Multikultur bedeutet nämlich immer, einen Raum für die Kultur des Anderen zu finden, sofern diese nicht selbst Souveränität beansprucht – eine Souveränität, die notwendigerweise mit der nationalen staatlichen Rechtsordnung kollidiert.

Missverstandene Anrufungen: Assimilationsmüdigkeit und der islamistische Raum der Subjektkonstitution Eine weitere wichtige gesellschaftliche Dynamik, die dazu beiträgt, dass manche Muslime außerhalb der Reichweite multikultureller Gouvernementalität stehen, geht darauf zurück, dass der Islam zu einem Schutzraum gegen Rassismus werden kann, wenn der Multikulturalismus nicht in der Lage ist, sich effektiv mit Rassismus auseinanderzusetzen. Viele der Kommentare, die nach den terroristischen Bombenanschlägen vom 7. Juli 2005 in London zu hören waren, kreisten um die Tatsache, dass 78

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die Attentäter »Einwanderer der zweiten Generation« waren, im Lande »geboren und aufgewachsen«. Man nahm das als Beweis, dass die Südasiaten in London »nicht assimiliert« lebten; »nicht einmal« die zweite Generation habe sich assimiliert. Welche Beziehung dabei zwischen Nichtassimilation und Hass besteht, ist allerdings noch relativ unklar. Eine mangelnde Assimilation führt zu mangelndem Interesse und zu mangelnder emotionaler Bindung an die Kultur, der man sich nicht assimiliert. Um derart starken und destruktiven Gefühlen Ausdruck zu verleihen, bedarf es aber einer intensiveren und innigeren Interaktion. Das heißt jedoch nicht, dass der Hass mangelnder Assimilation entspringt. Wenn eine Beziehung besteht, dann resultiert der Hass aus der Frustration einer Überassimilation und aus dem Gefühl, nicht anerkannt zu werden. Er resultiert aus einer Erfahrung der Zurückweisung. Damit soll nicht gesagt sein, es bestehe eine notwendige Verbindung zwischen Terrorismus und zweiter Generation. Vielmehr ist es weitaus wahrscheinlicher, dass, müsste man unter Einwanderern der ersten und der zweiten Generation einen ausdeuten, der voller Hass auf das Land, in dem er lebt, zum Terroristen werden könnte, diese Person aus der zweiten Generation kommt. Überall, wo die herrschenden multikulturellen oder liberalen westlichen Gesellschaften Probleme mit »Muslimen« haben, sei es in Frankreich, in Dänemark, in England oder in Australien, weist das »Problem« bemerkenswerterweise einen Zusammenhang zur jüngeren Generation auf. Und das, weil die Immigranten der zweiten Generation verglichen mit denen der ersten Generation – das haben zahlreiche Untersuchungen gezeigt, jüngst etwa die der Psychologin Ann Phoenix – mit großer Wahrscheinlichkeit einen anderen, einen äußerst verletzenden Rassismus erfahren. An dieser Stelle stößt man auf eines der Probleme des Multikulturalismus, der als antirassistische Ideologie auf eine Art ideologischen Anti-Eurozentrismus beschränkt ist. Überhaupt taugt Multikulturalismus, wie ich in der Studie White Nation detailliert gezeigt habe, nur bedingt als antirassistische politische Strategie. So reproduziert sich im Multikulturalismus unablässig als zentrales Element der Anspruch der »weißen« Europäer auf Nation und Staat. Dennoch ist die multikulturelle Anerkennung durch den ihr impliziten Anti-Eurozentrismus und die damit verbundene Aufwertung der Kultur des Anderen als eine Form von Antirassismus anzusehen. Der Punkt, um den es mir geht, ist freilich, dass ein solcher multikultureller Antirassismus in erster Linie auf Migrantinnen und Migranten ausgerichtet ist, die erst kürzlich eingewandert sind. So ist die Erniedrigung durch »Nichtanerkennung« oder »negative Anerkennung« vor allem eine Erfahrung der ersten Generation. Darüber hinaus »erwarten« die Einwanderer der ersten Generation in gewissem Sinne, auf Rassismus zu treffen. Bei Forschungsarbeiten habe ich häufig Migrantinnen und Migranten erlebt, die im Gespräch den gegen sie gerichteten Rassismus sogar rechtfertigten. Es fielen Äußerungen wie: »Ich hätte das Gleiche getan, wären diese Leute in 79

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mein Land gekommen«, oder: »Nun gut, es ist ihr Land … wissen Sie, wir müssen das hinnehmen.« Die zweite Generation hingegen reagiert in der Regel sehr sensibel auf jegliche Art eines gegen sie gerichteten ausschließenden Verhaltens. Migranten der zweiten Generation entwickeln eine ganz ausgeprägte, ja mitunter geradezu von einer Idealvorstellung ausgehende Erwartungshaltung, nicht diskriminierend behandelt zu werden, und zwar weil der Rassismus, den ihre Eltern vor ihnen erfuhren, auch für sie immer präsent ist, weil sie wichtiger noch, Rassismus im Gegensatz zu ihren Eltern von klein auf erleben und weil ihnen Rassismus schließlich in einer Sprache und einer Kultur entgegenschlägt, die sie als ihre eigene betrachten. Oben habe ich diese Haltung als überassimiliert bezeichnet: Die Betroffenen entwickeln eine idealisierte Vorstellung einer Zugehörigkeit ohne Diskriminierung, eine Vorstellung, die nicht negativ rassistisch diskriminierten Bürgerinnen und Bürgern verschlossen bleibt. Eine lange Geschichte der Erfahrung von Erniedrigung, Missachtung und Ausschluss führt zur Entwicklung einer Art Habitus, zu einem fein abgestimmten Sinn und Gespür für all die kleinen und geringfügigen Formen meist winziger subtiler und weniger subtiler, direkter und indirekter, impliziter und expliziter, vorsätzlicher und unbewusster ausschließender Verhaltensweisen, die Teil des Alltags werden. Ein solcher alltäglicher kleiner Rassismus kann im Zusammenspiel mit einer übersteigerten Vorstellung von Zugehörigkeit zu einer ganz beachtlichen Wut führen, zu einem Affekt also, der in seiner Intensität große Unterschiede zu dem aufweist, was Immigranten der ersten Generation angesichts rassistischer Diskriminierung empfinden. Um den Unterschied beider Erfahrungen theoretisch und analytisch besser in den Griff zu bekommen, mag es helfen, auf das Konzept der ideologischen Anrufung zurückzugreifen, wie es der Philosoph Louis Althusser in der Schrift Ideologie und Ideologische Staatsapparate entwickelte, und es geringfügig zu modifizieren. Althusser führt den Begriff der Anrufung ein, weil er seiner Meinung nach die Konstitution von Subjekten und Subjektivität in einer Gesellschaft erklären hilft. Die Anregung zu diesem Begriff verdankt Althusser einem interpretativen Modell des Psychoanalytikers Jacques Lacan, das ungefähr besagt: Die Art und Weise wie werdende Eltern bereits während der Schwangerschaft über ihr zukünftiges Kind sprechen, sein Zimmer einrichten und ihr Leben so zu planen beginnen, als wäre das Kind bereits da, schafft einen symbolischen Raum, der tatsächlich nur darauf wartet, dass das Kind kommt und ihn einnimmt. In Althussers Konzeption der Subjektkonstitution verfährt die Gesellschaft auf gleiche Weise: Sie verfügt bereits über zugewiesene symbolische Strukturen, Positionen und Orte, etwa »Arbeiterin« oder »Arbeiter«, die eine Person »anrufen«, auf dass sie oder er den bereits existierenden Platz einnehmen. Der Moment der Anrufung, der Moment, da

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eine Person eine bestimmte Position besetzt, wird zu dem Moment, der dem Leben dieses Menschen Sinn verleiht. Rassismus ist in dieser Hinsicht im System der Anrufung eine Störung, aufgrund derer es der Gesellschaft misslingt, der rassistisch diskriminierten Person einen Ort zur Verfügung zu stellen, der ihrem Leben Sinn verleiht. Doch existiert eine solche Störung in unterschiedlichen Formen. So lässt sich feststellen, dass die Migrantinnen und Migranten der ersten Generation einen Rassismus erfahren, der als Nichtanrufung oder aber als negative Anrufung auftritt. Innerhalb der Nation und durch sie nicht angerufen zu werden, bedeutet, auf der ideologischen Ebene, auf der die Individuen zu Subjekten der jeweiligen Nation werden, keinen Platz zu finden. Hier zeigt sich das Drama der Nichtanerkennung: Man fühlt sich von keiner Seite willkommen oder geachtet. Nichtanerkennung produziert Unsichtbarkeit und die Sehnsucht, wahrgenommen und akzeptiert zu werden. Die negative Anrufung unterscheidet sich von dieser ersten Form. Sie führt nicht zur Unsichtbarkeit, sondern zu einer Sichtbarkeit, die den bekannten Mustern rassistischer Herabwürdigung entspricht. Wenn Migrantinnen und Migranten berichten: »Sie behandelten mich wie ein Tier«, verweist das auf eine solche Form negativer Anrufung, nämlich als jemand angerufen zu werden, der weniger ist als ein Mensch. Auch Migrantinnen und Migranten der zweiten Generation werden möglicherweise Rassismus in diesen beiden Formen erfahren, doch ist ihre primäre Erfahrung die einer falschen Anrufung, der missverstandenen Anrufung. Eine missverstandene Anrufung ist wesentlich dramatischer und emotional komplizierter als eine negative Anrufung. Die Individuen erkennen sich in diesem Fall in der Anrufung wieder, um schließlich festzustellen, dass sie nicht gemeint sind. Wenn der Nationalstaat die Menschen als »Bürgerinnen und Bürger« anruft, spricht alles dafür, dass die Anrufung sich an jeden und jede richtet, doch wenn alle antworten: »Ja, ich bin es«, machen manche die schockierende Erfahrung, zurückgewiesen zu werden; das gleiche ideologische Muster, das sie auffordert, Teil der Nation zu werden, weist sie ab, und zwar durch die kleinen und nicht so kleinen Akte der Ausschließung, die das alltägliche Handeln von Rassisten charakterisieren. Man sagt: »Ja, ich bin es«, und aus dem Ideologischen der Gesellschaft tönt es erbarmungslos zurück: »Nein, verpiss dich, niemand hat dich gerufen.« Eine missverstandene Anrufung stellt eine weitaus schlimmere, traumatisierende Erfahrung des Rassismus dar als Formen der negativen Anrufung oder der Nichtanrufung. Rassistische Unterwerfung birgt immer die Erfahrung von Fragmentierung. Im zugespitzten Fall der missverstandenen Anrufung kann eine solche Erfahrung verheerend sein, die Erfahrung eines Zerspringens. Während fragmentierte Subjekte es fertigbringen können, sich zusammenzuziehen, um in der Welt zurechtzukommen, braucht ein zersprungenes Individuum einen Raum, der gegen die Auswirkungen des Rassismus immunisiert ist, um die »Scherben zusammen81

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suchen« zu können. Unter muslimischen Jugendlichen in westlichen Ländern kommt in diesem Zusammenhang der Religion große Bedeutung zu, eine Rolle, die der Multikulturalismus nicht spielt und nicht spielen kann. Der Multikulturalismus zielt darauf ab, die Anerkennung und die Aufwertung der Kultur des Anderen zu befördern; er richtet sich also, mit anderen Worten, gegen Formen der Ausschließung und der mangelnden Anerkennung, die von negativer Anrufung beziehungsweise Nichtanrufung herrühren. Der Multikulturalismus ist nicht dafür geschaffen, mit dem Drama der missverstandenen Anrufung umzugehen. Dadurch bleibt die zweite migrantische Generation außerhalb des Wirkungsbereichs multikultureller Politik; für den Multikulturalismus sind diese Menschen »unregierbar«. Überraschend ist das nicht, schließlich sehnen sich die Subjekte missverstandener Anrufung nicht nach der Anerkennung ihrer Kultur. Sie sind Menschen, die sich paradoxerweise nach Assimilation sehnen, die dem Nationalstaat ihre Assimilation angeboten haben, doch hat die Nation, haben eine Vielzahl rassistischer Subjekte und Akte sie zurückgewiesen. Viele Subjekte missverstandener Anrufung leiden unter dem, was ich assimilation fatigue, »Assimilationsmüdigkeit« nenne. Sie sind es leid, weiter den Versuch zu unternehmen, sich zu assimilieren, Assimilation ist für sie kein gangbarer Weg mehr, sich zu definieren. Stattdessen beginnen sie, sich außerhalb der offiziellen Ideologie umzusehen, sie orientieren sich aneinander (Gangs), an Musik (Rap) oder, wie es bei vielen muslimischen Jugendlichen der Fall ist, an der Religion, um einen Raum zu finden, in dem es ihnen möglich wird, ein existenzfähiges Selbstbild zu entwickeln und sich gegen die permanente Gefahr psychischer Desintegration zu immunisieren, die der Rassismus für sie birgt. Für die Jugendlichen mit muslimischem Hintergrund, die sich der Religion zuwenden, wird der Islam zur antirassistischen Ideologie par excellence. Sie bietet den jungen Menschen einen Raum, um ein positives Selbstverständnis zu entwickeln, das im Gegensatz steht zu dem negativen, rassistisch diskriminierten Bild, das ihnen vom Rest der Gesellschaft permanent angetragen wird. Das wiederum verstärkt die oben beschriebene Dynamik der Nicht-Einschließung. Der Islam beginnt, dem Multikulturalismus als konkurrierende Gouvernementalität gegenüberzutreten; er ist nicht länger eine regierbare Kultur. Wenn ich hier möglicherweise vereinfache, so in erster Linie um der Klarheit der Darstellung willen, und um die Problematik der missverstandenen Anrufung und des ideologischen Mechanismus hervorzuheben, der die rassistisch diskriminierte zweite Generation empfindlicher auf den gegen sie gerichteten Rassismus reagieren lässt. Doch bleibt ein anderer Aspekt anzusprechen: Offensichtlich und paradoxerweise können die rassistisch Diskriminierten bestimmte Formen negativer Erfahrung routinisieren und als Teil der Art und Weise begreifen, gesellschaftliche Zugehörigkeit zu erlangen. 82

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Akzeptieren die Migrantinnen und Migranten der ersten Generation Rassismus, weil sie sich nicht zugehörig fühlen, so werden Angehörige der zweiten Generation bestimmte Formen der Marginalisierung möglicherweise in Kauf nehmen, und zwar als Teil ihrer spezifischen Zugehörigkeit zur einheimischen Gesellschaft. Missverstandene Anrufung ist »nur« die Erfahrung jener, die davon träumen, vollkommen der dominanten Kultur anzugehören. Daneben gibt es außerdem viele, denen es gelingt, mit der Zeit eine gewisse Zugehörigkeit aufzubauen, die zwar innerhalb der Gesellschaft, aber außerhalb der dominanten Kultur situiert ist. Das heißt, sie finden innerhalb der Gesellschaft einen Raum, der ihnen – unter Bedingungen missverstandener Anrufung – eine Art nationaler Selbstanrufung ermöglicht, nämlich als Deplatzierte. Ausgeprägt findet sich diese Tendenz unter muslimischen Jugendlichen der zweiten Generation, die an sich nicht besonders religiös sind. Wie auch eine solche Routinisierung der Marginalität den gesamten Apparat des Multikulturalismus infrage stellen kann, wird deutlich, wenn man die dramatischen Ereignisse am Strand von Cronulla, in der Nähe von Sydney, genauer betrachtet.

Die Ereignisse von Cronulla und die Krise multikultureller Assimilationspolitik Im Dezember 2005 stürmten etwa 5.000 »weiße«, meist männliche Australier Cronulla Beach, einen der beliebtesten Strände von Sydney, um »Muslimen«, »Libanesen« und »Kameltreibern« klarzumachen, wem der Strand »gehört«. Der Mob jagte und attackierte eine Reihe von Menschen, die man für Leute mit nahöstlichem Hintergrund hielt (unter den Angegriffenen waren dem Vernehmen nach unter anderem auch ein Grieche und ein Bangladeschi). Der unmittelbare Auslöser der Ereignisse war eine heftige Auseinandersetzung zwischen ein paar muslimischen libanesischen jungen Männern und zwei Rettungsschwimmern in der Woche zuvor, bei der Letztere ernstlich verletzt wurden. Die Auseinandersetzung war der letzte Vorfall in einer ganzen Geschichte wachsender Spannungen zwischen in der Mehrzahl »weißen« Einheimischen und nicht aus der Gegend stammenden muslimischen libanesischen Einwanderern, denen man vorwarf, provozierend ihre Maskulinität herauszustellen (etwa beim Fußballspielen oder indem sie junge Frauen belästigten) und so den Strand »übernommen« zu haben. Angesichts des Kultstatus, den Rettungsschwimmer in der australischen Gesellschaft genießen, wurde die Schlägerei sehr schnell als das Überschreiten einer Grenze interpretiert, das man nicht tolerieren würde, als ein weiteres Beispiel der arroganten Missachtung und Respektlosigkeit, mit der Muslime »australischen Werten« begegneten. Das Thema war im Verlauf mehrerer Jahre von verschiedenen politischen Kommentatoren permanent aufgegriffen worden. Die öffentliche Empörung, die der Schlägerei unmittelbar folgte, fand entsprechend in popu83

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listischen Medien (vor allem in Boulevardblättern und -radioprogrammen) breite Aufmerksamkeit, ja wurde dort noch geschürt. Und es waren die gleichen Medien, die den verschiedenen, teilweise durch SMS verbreiteten Aufrufen, sich den Strand »zurückzuholen«, viel Raum einräumten. Auch bekannte rassistische rechtsradikale Gruppierungen nutzten die Chance und beteiligten sich an der Mobilisierung. Die Ereignisse von Cronulla sind keineswegs nur Resultat einer Spannung zwischen »weißen« Australiern und Einwanderern mit libanesischem Hintergrund, sondern spiegeln auch die Krise der Möglichkeiten des australischen Staates wider, muslimische Immigrantinnen und Immigranten einzubeziehen und zu regieren. Die Zusammensetzung der Menge, die sich an den Unruhen beteiligte, verweist auf diese Krise. Im Gegensatz zu anderen Ereignissen, die weltweit für Aufsehen sorgten, wie die Riots in Los Angeles oder die Unruhen in der Banlieue von Paris, war Cronulla kein Aufstand einer rassistisch diskriminierten, sozial benachteiligten und marginalisierten Gruppe. Die Randalierer waren »Weiße«, Angehörige der herrschenden »anglo-keltischen« Kultur, und sie machten Jagd auf Menschen, die einer Minderheit angehörten. Die Ereignisse sind, wie der Historiker Dirk Moses feststellt, viel eher ein Pogrom als ein Aufstand. Pogrome wiederum verweisen auf Spannungen im Staat. Zu den Protagonisten eines Pogroms werden Angehörige einer gesellschaftlichen Gruppe, die sich – der dominanten Mehrheitskultur zugehörig – ausreichend legitimiert sieht, das Gesetz in die eigene Hand zu nehmen, da es der Staat in ihren Augen versäumt, in ihrem Namen zu handeln. In Cronulla hielt die »weiße« Menge den Anspruch, dass der Strand ihr gehöre, in hohem Maße für gerechtfertigt, ebenso dass sie wisse und entsprechend auch das Recht habe zu beurteilen, wer sich am Strand angemessen verhalte und wer nicht. In gewisser Weise setzte sich die »weiße« Menge selbst als Exekutive ein, um das zu tun, was der Staat in ihren Augen versäumte: nämlich einen spezifisch australischen way of life zu retten. Interessant erscheint dabei, dass in der Menge nicht alle eine solche typisch australische Art zu leben als notwendigerweise »monokulturell« ansahen. Einige, mit denen verschiedene Reporter sprachen, sahen sich als Verteidiger eines »multikulturellen« way of life, den ihrer Überzeugung nach die Muslime dabei waren zu ruinieren. Es war, als ob der exterminatorische Impuls, der die Menge antrieb und der für alle in der Art und Weise wahrnehmbar war, wie man »libanesische« oder »muslimische« Opfer einkreiste und sich auf sie stürzte, selbst Ergebnis einer ausweglosen Situation war. Diese ist aber weder auf die »Krise des Multikulturalismus« zurückzuführen, wie einige vorschnell erklärten, noch entspringt sie der Krise der monokulturellen Assimilationspolitik – sie ist vielmehr Ergebnis einer Krise der Gouvernementalität selbst, die sich auf die angebliche Alternative zwischen beiden stützt.

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An dieser Stelle kommen wir zu einem entscheidenden Punkt: In vielen Ländern der Welt und besonders in Australien gilt der Multikulturalismus als Alternative und Überwindung einer monokulturellen Assimilationspolitik. In gewissem Sinn ist das offensichtlich wahr. Doch wird so auch ein sehr bedeutsames Faktum verdunkelt: Eine multikulturelle staatliche Politik wird immer auf das untergründige Fortbestehen einer assimilatorischen Strömung im Multikulturalismus bauen, ohne die sie unfähig wäre, ihre Ziele zu erreichen. Seit dem die multikulturelle Politik in Australien begründenden Galbally Report von 1978 feiern alle amtlichen Dokumente zum Multikulturalismus die Verschiedenheit, doch fehlt nie ein »aber«, ein »solange« oder ein »insofern«, damit niemand vergisst, dass Verschiedenheit nicht auf Kosten der inneren Einheit Australiens oder der australischen Werte gehen darf. Die Aufforderung zur Assimilation existierte daher immer schon als eine Disziplinartechnik innerhalb des Multikulturalismus; sie stellt sicher, dass man mit den verschiedenen Kulturen, die in die multikulturelle Gemeinde Aufnahme finden – und zwar in erster Linie deshalb, weil sie gut integrierbar sind – »multikulturell klarkommt«. Tatsächlich lässt sich von einem multikulturellassimilatorischen Apparat sprechen, in dem Multikultur und Assimilation als eine Art Zuckerbrot und Peitsche koexistieren: Selbst in der Blütezeit des Multikulturalismus findet sich das Paradigma der Assimilation, in amtlichen Dokumenten, in Äußerungen von Politikern, und manchmal sogar in einer Mobilisierung der »öffentlichen Meinung«, etwa um die »wilde Seite« bestimmter Gemeinschaften zu zähmen, was schließlich Voraussetzung ist, um Einlass in die Sphäre der Multikultur zu finden. »Ihr seid willkommen, doch eure Konflikte müsst ihr erst begraben«, heißt es dann und: »Dieser eine Aspekt eurer Kultur ist eine Bereicherung für uns, aber der andere eben nicht.« Es geht mir hier nicht um eine Polemik, ich sage nicht, dass es sich dabei um schlechte Politik handelte. Möglicherweise war eine solche Kombination von Multikultur und Assimilation sogar die beste Politik, die die Regierung zu jener Zeit verfolgen konnte. Dennoch bleibt die analytische Feststellung, dass multikulturelle Gouvernementalität funktioniert, indem sie eine ideologische Polarität zwischen Assimilation und Multikultur behauptet, während in der Praxis beide politischen Strategien eng verzahnt im selben Regierungshandeln zusammenwirken. Die Dimension der Krise, für die Cronulla steht, lässt sich nicht ermessen, wenn man in den Ereignissen eine Krise des Multikulturalismus sieht und als Lösungsweg die Notwendigkeit einer stärker auf Assimilation setzenden Politik behauptet. Schließlich ist daran zu erinnern, dass die Vorfälle in Cronulla sich nicht auf dem Höhepunkt multikultureller Leidenschaft ereigneten, sondern nach zehn Jahren ununterbrochener rhetorischer Schlachten der rechtskonservativen Regierung von Jon Howard gegen die Multikultur und für eine Politik der Assimilation. Der Großteil der Polemik richtete sich gegen Muslime, sei es, ob 85

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sie als Immigranten angesprochen wurden, als »Ansiedlungsproblem« oder als »illegale Flüchtlinge«, die so barbarisch waren, »ihre Kinder über Bord zu werfen«, und so unzivilisiert, dass sie sich »nicht hinten anstellten«. Nach den Ereignissen in Cronulla interviewte ich Marwan, einen jungen Mann mit libanesischem Hintergrund. Er erzählte eine Geschichte von einem der Libanesen, die am Strand verprügelt wurden: »Nachdem er am Boden lag, hockt sich der andere Kerl auf ihn und hält ihm die australische Flagge vor die Nase und sagt: ›Küss die Flagge!‹ Und der [libanesische] Typ sagt: ›Aber das ist meine Flagge.‹ Und der Kerl auf seiner Brust meint: ›Nein, ist sie nicht. Küss die Flagge!‹« Angesichts der Mythen, die über Cronulla im Umlauf sind, habe ich keine Möglichkeit zu beweisen, dass das wirklich passiert ist. Auch Marwan fehlt diese Möglichkeit, er ist allerdings überzeugt, dass es genau so war. Doch wie bei allen Mythen steckt in der Geschichte eine Erfahrungsdimension, die weit über den unmittelbaren Anlass hinausweist. Die Geschichte enthüllt, wie die jungen Leute mit libanesischem Hintergrund die Ausweglosigkeit erzwungener Assimilationspolitik erfahren. Einige in der weißen Menge stellen sich vor, eine bestimmte Aufgabe zu erledigen, nämlich die Aufgabe, »Muslimen« eine Lektion zu erteilen, was dem Multikulturalismus angeblich nicht gelingt. Der Verfechter der Assimilation fordert sein Gegenüber auf: »Assimilier dich!« Doch das Gegenüber entgegnet: »Aber ich bin assimiliert.« Der Verfechter der Assimilation ignoriert das einfach und sagt: »Nein, bist du nicht. Assimilier dich!« Es ist bekannt, dass ein Verfechter einer monokulturellen Assimilation keinerlei Interesse an der Assimilation des Anderen hat; sein einziges Interesse besteht darin, dem Anderen »fehlende Assimilation« nachzuweisen. In einer auf Assimilation ausgerichteten Politik zeigt sich das immer wieder aufs Neue. Doch mit den Ereignissen von Cronulla erklimmt die Forderung nach Assimilation eine weitere Stufe der Absurdität, die sich enthüllt, wenn wir genauer betrachten, wie die Leb Boys von Cronulla Beach sich selbst sehen und wie sie von Anhängern des Multikulturalismus und des Monokulturalismus gleichermaßen wahrgenommen werden. Die kulturellen Formen, die von den jungen libanesischen Einwanderern am Strand mitunter an den Tag gelegt und die dann verallgemeinert »das Verhalten der Libanesen« genannt werden, ein Verhalten, an dem sich viele Leute stoßen, sind eindeutig Hybridbildungen: Es sind Formen einer proletarischen oder subproletarischen Männlichkeit, die zur Schau gestellt werden. Sie zeigen zwar einen Hauch von »libanesischer Kultur«, doch zeigen sie nichts, dass man in dieser Art im Libanon tatsächlich finden könnte – ausgenommen vielleicht unter libanesischen Australiern, die im Libanon leben. Gleichzeitig finden sich Bestandteile US-amerikanischer schwarzer und Latino-Subkulturen, die sich vermittelt durch die Massenmedien als bestimmte Musik, als Kleidungsstile oder auch als eine Art zu gehen weltweit verbreitet haben. Und 86

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natürlich sind diese zur Schau gestellten Formen vollkommen australisch, entstammen vielleicht der Arbeiterklasse, sind aber nichtsdestotrotz australisch. Was an den Leb Boys auffällt, ist nicht so sehr der Umstand, dass sie eine marginalisierte proletarische oder subproletarische Hybridkultur leben, sondern wie wohl sie sich mit ihrer proletarischen oder subproletarische Hybridität fühlen: Sie zelebrieren sie sogar regelrecht in der Öffentlichkeit. Sie fühlen sich vollkommen wohl dabei, am Strand sexistische Machos zu sein, vulgär und aggressiv. Darin gehen sie wirklich auf. Und genau damit situieren sie sich außerhalb des Bereichs der multikulturell-monokulturellen Gouvernementalität. Sie sind den Freunden der Multikultur ein Dorn im Auge, weil sie keine »wertvolle« Kultur repräsentieren, mit der man »multikulturell klarkommt«. Kein anglo-kosmopolitisch-multikulturell Gesinnter schaut sich das an und denkt: »Eure Anwesenheit in meinem Land bereichert mich.« Aber es ist ihnen vollkommen egal, sie erwarten weder »Anerkennung« noch »Aufwertung« und bestimmt auch keine »Toleranz«. Sie gehen vielmehr davon aus, einfach australisch zu »sein« und sein zu können, schließlich sind sie so aufgewachsen. Paradoxerweise ist das der Punkt, an dem sie wiederum den Anhängern der monokulturellen Assimilation ein Dorn im Auge sind. Denn sie sehen ja wie geschaffen dafür aus, die »Assimilationspeitsche« gezeigt zu bekommen, damit sie sich fügen und bereit sind, Teil der Multikultur zu werden, ein bisschen libanesisches Essen kochen und aufhören, Aussie Girls nachzulaufen und vulgär zu belästigen. Aber die Jungs haben nicht das Gefühl, sich irgendwie assimilieren zu müssen. Hier wird die Absurdität und auch die Heuchelei der Assimilationsforderung offensichtlich: Denn hinter der Klage, die Leb Boys seien schlecht assimiliert und integriert, steht tatsächlich die Angst, sie könnten sich möglicherweise trotz ihrer kulturellen Marginalisierung und Diskriminierung als voll Assimilierte und Integrierte verhalten. Sie sind freilich auf eigene Art assimiliert. Sie sind keine Australier wie andere sie gern hätten, fühlen sich aber selbst vollkommen und ganz selbstverständlich als Australier. Genau dadurch lösen sie bei den Verfechtern der monokulturellen Assimilation Angst aus, belegt durch Aufforderungen wie: »Nein, das ist nicht deine Flagge. Küss die Flagge!«, oder: »Wie kannst du es wagen dich Australier zu nennen. Nein, du bist kein Australier. Werde Australier!« Hinter der Behauptung, die Leb Boys seien nicht integriert, steckt also die Angst, dass sie überintegriert sein könnten: Für Leute, die so anders sind, sind sie zu integriert, integrierter als ihnen guttut. Sie benehmen sich nicht, wie es ihrer Marginalisierung entspräche, sie sind, mit einem Wort: arrogant. »Leute wie ihr haben sich am Strand nicht so aufzuführen«, rufen die Verfechter der Assimilation und die Freunde der Multikultur unisono. »Könnt ihr nicht ein bisschen zurückhaltend sein, um Gottes Willen? Ihr solltet eure Gefühle im Zaum halten, wenn ihr am Strand einem australischen Mädchen begegnet …« Es ist ein Lamento, das zu allen möglichen Formen rassistischer 87

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Machtbeziehungen gehört, es ist der Vorwurf, wie man es wagen kann, als diskriminiertes und marginalisiertes Subjekt Begehren zu zeigen. Ein solches Verhalten beweist »Unregierbarkeit«, darüber ist sich das Duo Assimilation und Multikultur einig, das so oft im Tandem dafür zuständig ist, die Integration in die australische Kultur sicherzustellen. Bei den Leb Boys ist das Problem allerdings, dass sie, in Australien geboren und in einer australischen (wenngleich hybriden und rassistisch diskriminierten) Kultur aufgewachsen, nicht mehr das Gefühl der Marginalität zu haben scheinen. Oder genauer: Sie fühlen sich innerhalb ihrer Marginalität vollkommen als Australier. Das heißt, sie fühlen sich innerhalb Australiens marginal und nicht von Australien marginalisiert. Viele sind bisweilen echt überrascht zu hören, dass jemand ihr Australiersein infrage stellt. In Interviews, auch in denen, die ich nach den Ereignissen von Cronulla führte, kommt das häufiger zur Sprache. »Wie fühltest Du Dich, als es zu den Unruhen kam?«, fragte ich Marwan. »Also ganz ehrlich, viele meiner Kumpels waren geschockt«, meinte er. »Wir sind damit groß geworden, dass es mit diesen Typen allen möglichen Ärger gibt […] Da ist einer, den sehe ich immer noch am Strand. Den hab ich verprügelt, da war er zehn oder elf.« Marwan redet, als seien die kleinen wiederkehrenden Auseinandersetzungen, die sie mit den »Australiern« viele Jahre lang am Strand hatten, für ihn ein Teil seiner australischen Kultur. Deswegen war eine Konfrontation, die ein für allemal jedwede Auseinandersetzung beenden sollte, in seinen Augen unaustralisch. »Ich war geschockt«, wiederholt er immer wieder. Mit einem der anderen aneinanderzugeraten war gang und gäbe und in Ordnung: »Wir wussten, am kommenden Wochenende passiert es wieder«, sagt er. Offensichtlich fühlten Marwan und seine Freunde sich dadurch, dass sie von den »Aussies« gehasst wurden, in gewisser Weise als Australier angerufen und am Strand anerkannt. Merkwürdigerweise war das eine Position, in der er sich wohl fühlte. Die Unruhen aber, und das ist es, was Marwan nicht begreift, waren nicht Teil des Spiels: Sie zielten darauf, das Spiel zu beenden und damit auch einer Position wie der Marwans die Grundlage zu entziehen. Das erwischte ihn und seine Freunde völlig überraschend und verletzte sie auf eine Art, die sie von den verlorenen üblichen Schlägereien am Strand nicht kannten. Bei den Vorfällen vom Dezember 2005 ging es nicht darum, jemanden schlecht aussehen zu lassen. Die Aktion zielte darauf, der physischen Präsenz und der symbolischen Existenz der Leb Boys am Strand ein für alle Mal ein Ende zu setzen.

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Schluss Wie ich eingangs bereits hervorgehoben habe, betrifft »Unregierbarkeit« nicht allein das Objekt eines Regierungshandelns und seine Eigenschaften, sondern ebenso gut das Regierungshandeln selbst: Die Unregierbarkeit entsteht in der Beziehung zwischen beiden. Während deshalb der Charakter der gegenwärtigen radikalen Differenz von Muslimen in ihrer Begegnung mit dem Multikulturalismus nicht unterschätzt werden sollte, erklärt diese Differenz an sich nicht ihre Unregierbarkeit. Ebenso wenig erklärt sie die Heftigkeit der Reaktionen und Ängste, die diese Unregierbarkeit hervorruft. Erklärbar wird eine solche Heftigkeit durch den Umstand, dass die »weiße« australische Kultur angesichts der Differenz des Islam von einem Gefühl der Unsicherheit befallen wird, das allerdings ganz unabhängig von der Frage des Islam auftauchte. Seinen Ursprung hat ein solches Gefühl der Unsicherheit nämlich in der Art, wie der Prozess der Globalisierung die strukturelle Integration im Nationalstaat fragil werden ließ. Als der Multikulturalismus entstand, sollte er Angehörige kultureller Minderheiten in den Nationalstaat integrieren helfen. Die Integration von Angehörigen der Mehrheitskultur stand niemals zur Debatte. Sie setzte man als selbstverständlich voraus. Nation und Nationalstaat waren zu jener Zeit mehr oder weniger deckungsgleich mit der nationalen Ökonomie. Wenn man einen Job hatte, war man bereits in die Nation integriert. Und wenn man keinen hatte, vermittelte einem der Wohlfahrtsstaat ein Gefühl der Integration. Globalisierung und Neoliberalismus bedeuten in vielen Bereichen ein Loslösen der Ökonomie vom Nationalen. In der Ökonomie einen Platz einzunehmen, bedeutet nicht gleichzeitig, auch innerhalb der Nation einen Platz einzunehmen. Der Platz in der Nation basiert somit zunehmend auf Fragen der Identität und Kultur. Auch für viele »Weiße« ist das Gefühl der Zugehörigkeit in einem außergewöhnlichen Maße brüchig geworden. Ihr Bedürfnis, sich der Identität der Nation zu versichern und sich dabei auf eine Mehrheitskultur zu beziehen, hat immer mehr an Bedeutung gewonnen. Gleichzeitig wurde die »weiße« europäische Kultur als bedrängt, geschmäht, relativiert und entwertet erfahren, jedenfalls gegenüber Kulturen der Dritten Welt, die in den Augen weißer Nationalisten offensichtlich minderwertig waren, ungeachtet der Ansichten von Verfechtern der Multikultur, die man für zu höflich und zu politisch korrekt hielt, als dass sie das zugeben konnten. Das ist der Kontext, in dem das Ressentiment vorherrschend wurde: »Wir haben die Verhaltenweisen dieser muslimischen Minderheit aus der Dritten Welt jetzt lange genug schweigend hingenommen. Sie wollen uns ihre unzivilisierten Sitten aufzwingen, wo wir doch wissen, dass unsere viel besser sind.« Im Vorgehen »weißer« Australier am Strand von Cronulla hallt in diesem Sinne der Umgang mit Muslimen in vielen anderen Fällen weltweit nach, ein89

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schließlich des Falls der berüchtigten »Mohammed-Karikaturen«. Diese Vorfälle und viele andere sind Zeugnisse des wachsenden Bedürfnisses von Teilen der »weißen« Bevölkerungen in westlichen Ländern, ihren Mehrheitsstatus als gesellschaftliche Gruppe und die Überlegenheit europäischer Werte zu verteidigen und zu behaupten, gegen eine islamische, allgemeiner auch multikulturell-relativistische Bedrohung. Das Problem besteht darin, dass eine derartige Verteidigung eingesperrt ist in die Bipolarität von Multikultur und Assimilation und deshalb, wie die Ereignisse von Cronulla zeigen, nur in eine Sackgasse führen kann. Die entscheidende Aufgabe besteht darin, Wege zu finden, die aus dieser Bipolarität hinausführen. Das wird, gerade innerhalb des Feldes der Identitätspolitik, nicht einfach sein. Wichtig ist, dass wir, während wir fortfahren, die Pluralität unserer Gesellschaften zu verteidigen, nicht einem Relativismus verfallen, der uns hindern würde, das Festhalten an bestimmten sozialen Errungenschaften ebenfalls zu verteidigen – Errungenschaften, die aus westlichen Gesellschaften stammen und als wirklich universale anzusehen sind. Es gilt die Bedeutung der Offenheit für das Andere und die Bereitschaft herauszustellen, seine Bedürfnisse aufzunehmen; entscheidend ist dabei aber auch, dass diese Bemühungen erwidert werden und auf Gegenseitigkeit beruhen. Aus dem Gesagten ergibt sich, dass der bedeutendste Schritt, den die staatliche Politik vollziehen muss, darin besteht, die Bedürfnisse des Anderen nicht länger über die »Anerkennung« einer auf Identität beruhenden kulturellen Differenz zu definieren, sondern durch die Fähigkeit, die Pluralität der Wege zu integrieren, auf denen Menschen insgesamt das suchen, was sie als lebenswertes Leben ansehen. Die Schwierigkeit der Aufgabe besteht darin, dass sie nicht einfach eine neue Politik im üblichen Sinn verlangt, sondern nicht weniger als die Überprüfung der Art und Weise, wie der westliche Nationalstaat Souveränität fasst. Aus dem Englischen übersetzt von Thomas Atzert

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Logiken des Integrationsparadigmas

Par anoi c Integr at ioni sm. Die Int eg rat ion sf orme l al s u nmöglich er (Klas sen-)Komprom is s SERHAT KARAKAYALI Integration rückt seit den 1990er Jahren zunehmend ins Zentrum der migrationspolitischen Debatte in Deutschland. Entscheidend für den Siegeszug des Konzepts war, dass mittlerweile auch konservative Kräfte, die noch in den 1980er Jahren die Mehrheit der ehemaligen Gastarbeiter »rückführen« wollten, im Integrationsbegriff eine Möglichkeit sehen, ihre migrationspolitischen Vorstellungen adäquat zu artikulieren. Damit ist eine Grundlage geschaffen, »dass von links bis rechts Integration in aller Munde ist und geradezu als Heilmittel für Problemlagen aller Art heraufbeschworen wird« (Prodolliet 2006: 85). Hinzuzufügen gilt, dass Integration in der Wahrnehmung der Mehrzahl der Akteure nicht nur die Lösung darstellt, sondern gleichermaßen auch das Problem kennzeichnet, sodass es zu einer Allodoxie kommt, wie Pierre Bourdieu und Loïc Wacquant mit Blick auf den US-amerikanischen Multikulturalismus bemerken (Bourdieu/Wacquant 2000). Integration wäre demnach die Lösung für das Problem namens Des-Integration. Allerdings dürfte die Charakterisierung des Multikulturalismus als »Irrlehre« bei Bourdieu und Wacquant nicht weiterführen. Unterschlagen wird so, dass der Irrtum keiner ist, sondern systematisch zum politischen Funktionieren des Multikulturalismus beiträgt. Denn der Begriff der Kultur muss durch seinen umkämpften semantischen Gehalt leer bleiben. Es handelt sich um einen klassischen »leeren Signifikanten«, eine Projektionsfläche für unterschiedliche Gesellschaftsentwürfe, Identitätsmodelle und Prototheorien.

Der Nationale Integrationsplan Ein Blick in den Nationalen Integrationsplan (NIP) der Bundesregierung macht deutlich, wie die Allodoxie funktioniert: Integration steht hier für eine 95

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ganze Reihe sozial- und bildungspolitischer Maßnahmen, die bei der Sprachförderung beginnen und bis zur Förderung des wissenschaftlichen Nachwuchses reichen, die Position von Frauen verbessern oder das »friedliche Zusammenleben« sichern sollen (Bundesregierung 2007). Klassisch sozialkritische Argumentationsfiguren, wie die, dass es »soziale Bedingungen und Barrieren« (NIP: 13) gibt, die Integration verhindern, wechseln sich dabei ab mit solchen aus dem konservativen Repertoire, in dem »Kultur eine wesentliche Grundlage unseres Zusammenlebens« ist. Dabei ist unschwer zu erkennen, dass hier nicht allgemein von kulturellen Prozessen der Signifikation etwa die Rede ist, sondern unter Kultur wird eine Art Besitzstand gefasst, die einem sozialen Kollektiv zugewiesen wird: Die Rede ist von einer nationalen, von »unserer« Kultur (NIP: 19). Kompetenz in Sachen kultureller Vielfalt, so heißt es weiter, sei von »vielen noch zu erlernen«; doch dann ist wieder von der »kulturellen Integration« der Zuwanderer die Rede. Man kann dieses Changieren als Ausdruck der verschiedenen migrations- und letztlich gesellschaftspolitischen Perspektiven deuten, die sich in den Text einschreiben und es ermöglichen, dass Integration »von links bis rechts« als catch-all-phrase funktioniert. Dies äußert sich keinesfalls nur in der Sprache und den Argumentationsweisen, sondern auch in den vorgeschlagenen Maßnahmen: etwa bei der Anerkennung ausländischer Bildungsabschlüsse und beim Zugang zu Bafög-Leistungen für die bisher davon Ausgeschlossenen, und zugleich beim – exkludierenden – Nachweis von Sprachkenntnissen für nachziehende Ehegatten (freilich nur für bestimmte Gruppen). Die Kritik an der Nachzugsregelung findet im Nationalen Integrationsplan durchaus Erwähnung, wenn etwa erwähnt wird, dass es keine gesicherten Daten über Zwangsverheiratungen gibt (die man ja unter anderem so verhindern will) und dass in vielen Bundesländern Schutzeinrichtungen für Frauen fehlen. Dinge, die Kritikerinnen des Zwangsheirats-Arguments nicht ganz zu Unrecht davon sprechen lassen, dass hier ein Pseudo-Feminismus am Werk sei, dem es weniger um die spezifischen Probleme von (migrantischen) Frauen gehe, als die Einwanderung einer bestimmten Gruppe zu verhindern. Alle im Nationalen Integrationsplan vorgeschlagenen Maßnahmen werden in Zusammenarbeit mit verschiedenen migrantischen Organisationen durchgeführt. Es scheint dabei, als ob die ihre bisherigen Anstrengungen nun unter dem Label des NIP zusammenführen wollten, wovon die Rede vom »Fortführen und Ausbauen« Zeugnis ablegt, die in den Kurztexten zu den jeweiligen Vereinen ständig wiederkehrt. Mit dem Integrationsplan wird vor allem, so hat es den Anschein, die bestehende heterogene migrationspolitische Praxis unter neue Vorzeichen gestellt und strategisch gebündelt. Ein anderes Indiz für eine solche Funktion des Integrationsbegriffs dürfte die fortschrei-

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tende Umbenennung des Amts der Ausländerbeauftragten sein, die nun Integrationsbeauftragte heißen. Damit entsteht ein ideologisches Problem: Wenn unterschiedliche Interessen oder Positionen sich in die staatliche Praxis einschreiben sollen, kann es bei der Ambivalenz nicht bleiben. Zwar verstehen die jeweiligen Gruppen und Strömungen, die nunmehr alle mit dem Integrationsbegriff operieren, ihn unterschiedlich. Und tatsächlich wäre auch eine Situation denkbar, in der innerhalb des weiten Gefüges staatlicher Praxis höchst unterschiedliche oder auch gegenläufige migrationspolitische Projekte realisiert werden. So gilt im Bereich der staatlichen Kulturförderung ein durchaus anderes Leitbild in Migrationsfragen als bei den Ausländerbehörden, das Auswärtige Amt und die Bildungsinstitutionen verfolgen andere Ziele als die Innenminister usw. Dennoch scheint der Integrationsbegriff für einen weiten Teil der migrationspolitischen Institutionen eine Art Kohäsionsfunktion einzunehmen. Ob nun kulturalistisch, sozialpolitisch oder rechtlich konzeptualisiert, repräsentiert der Integrationsbegriff eine Abkehr vom Ausländerbegriff, der schließlich die Grundlage für Rotationsmodelle und auch das Rückführungsprogramm der CDU-geführten Regierung in den 1980er Jahren war. Gleichermaßen schließt er aber auch mit allen Vorstellungen von einer multikulturellen Gesellschaft ab. Es geht also nicht, wie Klaus Bade meint, um eine »nachholende Integration« – eine Einschätzung, die suggeriert, es habe zu jeder Zeit in der Einwanderungsgeschichte ein Interesse an der »Integration« der Migrantinnen und Migranten gegeben: Ein solches gilt weder für Gastarbeiterrekrutierung noch für die Zeit nach dem Anwerbestopp, als deutsche Behörden versuchten, den Familiennachzug durch die Streichung des Kindergeldanspruchs zu sabotieren (vgl. Bojadzijev 2008). Historisch hängt die politisch gewollte Befristung des Aufenthalts mit der Rolle der Gastarbeiter im industriellen Produktionsprozess zusammen. Migrantinnen und Migranten funktionierten als eine Art Konjunkturpuffer und ermöglichten der deutschen Industrie eine Steigerung ihrer Kapazitäten ohne in Modernisierung zu investieren. Entscheidend aber war, dass sie es waren, die am Fließband standen. Die deutschen Kolleginnen und Kollegen profitierten vom so genannten »sozialen Fahrstuhl« und stiegen in vorgesetzte Positionen auf. Nach Berechnungen Friedrich Heckmanns konnten zwischen 1960 und 1970 circa 2,3 Millionen deutsche Beschäftigte von Arbeiter- in Angestelltenpositionen aufrücken (vgl. Heckmann 1981). Mit der Umstrukturierung oder vielmehr dem Niedergang der Industrien, in denen migrantische Arbeitskräfte maßgeblich beschäftigt waren, veränderte sich die soziale Lage dieser Menschen radikal. Viele verloren ihre Jobs und arbeiten in prekären, illegalen oder pseudo-selbstständigen Beschäftigungsverhältnissen. Die »nachholende Integration« zielt nun scheinbar darauf ab, die Folgen einer solchen Politik der so genannten Unterschichtung kulturalistisch umzucodieren. 97

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Aus einer modernistischen Perspektive handelt es sich bei der Integrationspolitik um den Versuch, das modernisierungstheoretische Versprechen eines Bedeutungsverlusts ethnischer Differenzierung und ständischer Zugehörigkeiten einzulösen; aus konservativer Sicht geht es darum, die Nation jenseits von gesellschaftlichen Widersprüchen als Gemeinschaft zu konstruieren. Integration ist damit ein »deplatzierter« Platzhalter für die sozialdemokratische Vorstellung, dass alle Menschen in einer Gesellschaft in gleichem Maße an »ihr« partizipieren. Die Vorstellung ist nicht nur zeitlich deplatziert, weil Leistungs-Diskurse seit Mitte der 1980er Jahre die egalitären Modelle verdrängt haben. Sie ist es auch in Bezug auf das soziale Kollektiv. Denn adressiert wird hier eine spezifische Gruppe, die als nicht zum Kollektiv gehörend markiert wird, sei es aufgrund (objektiver) sozialer Benachteiligung, sei es aufgrund (subjektiven) eigenen Verschuldens.

Da s g r o ß e Bi l d u n g s k a r u s s e l l Bildung, so heißt es allerorten, sei der Schlüssel zur Integration. Ihr ist auch im Nationalen Integrationsplan ein eigenes Kapitel gewidmet. Die in die Bildung investierten Hoffnungen verkennen jedoch deren paradoxale Struktur, auf die bereits Pierre Bourdieu in seiner Kritik an der Bildungsreform der 1970er Jahre aufmerksam gemacht hat. Ausgangspunkt von Bourdieus Kritik ist die Beobachtung, dass die Bildungsreform in Frankreich zwar bisher benachteiligten Bevölkerungsgruppen Zugang zu höheren Bildungsabschlüssen ermöglichte und die Zahl entsprechender Zeugnisse sich erhöhte. Allerdings wuchsen die Möglichkeiten, einen entsprechenden Arbeitsplatz zu finden, nicht. Bourdieu benutzt für diesen Zusammenhang den Begriff »Inflation der Bildungsabschlüsse« (Bourdieu 1973): Damit ist gemeint, dass die ökonomisch und kulturell herrschenden Klassen ein Interesse haben, den Eintritt in ihre Sphäre zu reglementieren. Diese Gruppen versuchen daher stets, demokratisierende Tendenzen mit einer Bewegung nach oben zu beantworten, etwa der Einführung neuer Kriterien und Standards. Die Bildungstitel sind zwar theoretisch an Leistung und nicht an Herkunft orientiert und stellen damit ein gleichsam (»ur«-)bürgerliches Prinzip dar, gleichzeitig existiert seit Beginn des bürgerlichen Zeitalters eine »Aristokratisierung der Bourgeoisie« (Wallerstein 1988), als der Verbürgerlichung immanente, gegenläufige Bewegung. In Wirklichkeit, so Bourdieu, entscheiden nicht die Bildungstitel als Ausweis für Leistung oder Intelligenz, sondern vererbtes kulturelles Kapital der Familie, also Geschmack, Habitus, Stil etc. In dem Maße, in dem die Unterschichtung ethnisiert wird, wirkt sich die Zugehörigkeit zur Gruppe der Migrantinnen und Migranten wie eine Klassenpositionierung aus. Das dürfte der Erfahrung vieler Migrantinnen und Migranten entsprechen, die einen Hochschulabschluss erworben haben. Nachweislich 98

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einer OECD-Studie werden sie in Deutschland signifikant seltener zu Bewerbungsgesprächen eingeladen – nämlich viermal weniger als ihre »deutschen« Mitbewerberinnen und Mitbewerber – weshalb sie oftmals ihre Karriereplanungen ins Ausland verlegen (vgl. OECD 2007; Seils 2007). Das gegenwärtige Bildungsparadox besteht überdies darin, die Probleme von Armut, Ausgrenzung und Arbeitslosigkeit auf die mangelnde Ausbildung der Migrantinnen und Migranten zurückzuführen. An sie ergeht die Aufforderung, sich oder vielmehr ihre Kinder den Bildungseinrichtungen anzuvertrauen und dafür zu sorgen, dass die Kinder Bildungstitel erwerben. Das Problem ist aber, dass selbst eine angenommene Chancengleichheit nicht bedeutet, dass auch das Resultat von Bildung Gleichheit ist. In einer ausdifferenzierten, das heißt arbeitsteiligen Gesellschaft unter kapitalistischen Vorzeichen wird es stets Lohn- und Berufshierarchien geben – egal, wie gesellschaftlich notwendig eine bestimmte Tätigkeit ist. Die Spannung, die hierdurch entsteht, reicht zurück bis in die Schule und führt das bürgerliche Bildungsversprechen ad absurdum.

Der Klassenrassismus Die Verbindung zwischen kultureller Integration und ökonomischer und sozialer Partizipation, die den gesamten Integrationsdiskurs durchzieht, lässt die Vermutung zu, dass nicht eigentlich Armut und nicht einmal Migration das Problem darstellen. Ginge es um einen reinen Arbeitsmarktkonflikt, bei dem durch Einwanderung die Preise für die Ware Arbeitskraft unter Druck geraten, müssten sich einwanderungskritische Diskussionen vor allem um die Pendelmigration aus Osteuropa oder um Saisonarbeitskräfte in der Landwirtschaft drehen. Allerdings stehen solche migrantischen Arbeitskräfte, ganz ähnlich wie zu Zeiten der Gastarbeiterrekrutierung, gerade nicht in Konkurrenz zur einheimischen Arbeitskraft. Offensichtlich dreht sich die Debatte außerdem nicht um Migrantinnen und Migranten per se, zum Beispiel aus westeuropäischen oder anderen westlichen Ländern, wie die Regelung für den Ehegattennachzug zeigt, sondern um ganz spezifische Gruppen. Wenn es sich dabei vor allem um Migrantinnen und Migranten aus »muslimischen« Ländern handelt, sollte das nicht als Anlass verstanden werden, das Problem aus der Warte der Religionssoziologie zu untersuchen. Die Religionszugehörigkeit der zu exkludierenden Gruppe ist kontingent, und – wie das historische Beispiel das Antisemitismus, der irischen, chinesischen oder italienischen Migration im 19. Jahrhundert zeigt – Gegenstand xenophober oder rassistischer Kampagnen können auch Katholiken, Juden oder Buddhisten sein (vgl. Gabbacia 1997, Allen 1994). Möglicherweise erleben wir eine Variante dessen, was Michael Hechter (1975) mit Blick auf Großbritannien als »inneren Kolonialismus« bezeichnet hat: die Herausbildung einer neuen Form der Ver99

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schmelzung von Ethnizität und Klassenpositionierung. Neuartig, weil die Ethnifizierung von sozioökonomischen Unterschieden seine Vorgeschichte in der Herausbildung des industriellen Proletariats hat. Begriffe wie Rasse, Klasse oder Nation sind vor Beginn der kapitalistischen Industrialisierung und noch lange Zeit danach nicht eindeutig voneinander unterschieden und bezeichnen gleichermaßen soziale Gruppen. So meinte der britische Politiker Benjamin Disraeli in der Mitte des 19. Jahrhunderts »die Armen und die Reichen«, als er von zwei unversöhnlich einander gegenüberstehenden Nationen sprach (vgl. Gabbert 2007: 119). Diese Gruppen waren nicht nur durch kulturelle Differenzen und Einkommensunterschiede voneinander getrennt, sondern wurden auch als endogame Bevölkerungsgruppen angesehen. Statt im Zuge der Aufklärung ins Reich der Mythologie verbannt zu werden, verstärkte sich der Rassismus durch das, was Michel Foucault »Biopolitik« genannt hat. Denn die derart als »gefährliche Klasse« betrachteten Arbeiter bedrohten den Bestand der Gesellschaft als solcher, waren Quell von Krankheiten und Kriminalität, nicht zuletzt von Aufruhr, und alle Aspekte der Rassisierung verdichteten sich: »[D]as materielle und geistige Elend, die Kriminalität, das Laster (Alkohol und Drogen), körperliche und moralische Merkmale, Ungepflegtheit und sexuelle Zügellosigkeit, spezifische Krankheiten, die die Menschheit mit ›Entartung‹ bedrohen« (Balibar 1988: 252f.). Im Verlauf des 19. Jahrhunderts gelang es jedoch, den Konfliktmodus zu verändern. Sozialreformerische Kräfte und eine erstarkende Arbeiterbewegung konnten gegenüber liberalistischen Modellen die Idee etablieren, dass »das Soziale« eine eigenständige Entität sei (François Ewald), die man regulieren könne und müsse. Zu dieser Regulierung gehörten, auf individueller Ebene und gleichsam als Transmissionsriemen zwischen den verschiedenen, gesellschaftlich notwendigen Arbeitsteilungen und ihren Folgen, Bildung und Erziehung. Sie »regulierten« das Gleiten zwischen den Klassenunterschieden auf der Grundlage des Gleichheitspostulats. So konnte die soziale und politische Inkorporation der Arbeiter zu Bürgern im Verlaufe von hundert Jahren erreicht werden. Die Einbürgerung der nationalen Arbeiterklassen war somit eine Frage von Bildung, Erziehung und Disziplinierung – es ging um Verhaltensregierung. Aus den »verrohten« Arbeitern sollten durch die verschiedensten Sozialtechniken Arbeiter-Bürger geformt werden. Eines der Ziele dieser Disziplinierungspolitiken war die Sesshaftmachung der mobilen Arbeiterschaft, die seit Beginn der industriellen Produktionsweise mit den unterschiedlichsten Maßnahmen an den Arbeitsplatz gebunden werden sollte: von Arbeitersiedlungen, in denen alle Wege in die Fabrik (und keiner in die umliegenden Dörfer etwa) führten, bis hin zur Entlohnung in Naturalien durch die Fabrikanten. Arbeitern musste beigebracht werden, pünktlich zur Arbeit zu erscheinen, den Montag nicht »blau« zu machen, einen »ordentlichen« Haushalt zu führen. So wurde der berühmte 5-Dollar-Lohn, für den der Autohersteller 100

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Henry Ford, Namensgeber einer ganzen Epoche, bekannt wurde, nur an »ordentliche Haushalte« ausgezahlt: »Vorschrift war, daß die verheirateten Leute, um die Prämie zu erhalten, bei ihren Familien wohnten und für sie sorgen mußten«, schrieb Henry Ford in seinem Buch Mein Leben und Werk im Jahr 1923. Hier deutet sich das fundamentale Oszillieren des modernen Rassismus zwischen der Fixierung von Gruppen aufgrund biologistischer Merkmale und dem Erziehungsparadigma an, das Mobilität und den Wechsel zwischen den Gruppen zu ermöglichen scheint. Für die europäischen Arbeiter, von den herrschenden Gruppen als fremde Rasse betrachtet, war die Entstehung der Nationalstaaten und der damit sich anbahnende Klassenkompromiss der Weg in eine Gemeinschaft der formal Gleichen. Die Differenz-Merkmale wurden hingegen im Zuge der Nationalisierung zunehmend auf die »Grenzen der Nationalität« verlagert. Das war die Integration des 19. Jahrhunderts: Die Arbeiterklasse wird buchstäblich eingebürgert. Gefährlich sind jetzt nicht mehr – oder weniger – die Arbeiter als solche, sondern die »fremden« Arbeiter. Es geht, so könnte man vor diesem Hintergrund argumentieren, bei der Behandlung der Migrationsfrage heute nicht darum, »Parallelgesellschaften« zu bekämpfen. Die Migrantinnen und Migranten, um die es in der Integrationsdebatte geht, werden als Problem gesehen, gerade weil sie nicht erkennbar draußen sind. Mit Menschen, die keinen Anspruch auf Sozialleistungen haben oder in der Illegalität leben, hat man eher Mitleid als mit jenen, die ein Berliner Bezirksbürgermeister im Juli 2008 als »Sozial-Dynastien« bezeichnet hat. Die Integrationsfrage handelt vielmehr von sozialer Devianz und ihrer Domestikation. Es geht um das falsche Befüllen von Mülltonnen, die falsche Erziehung der Kinder und die sich darin ausdrückende mangelnde Bereitschaft, sein Leben »richtig« zu führen, auf die die bürgerliche Gesellschaft mit Idiosynkrasie reagiert. Ob real oder imaginär, die »Anderen« repräsentieren in den Augen der Mehrheitsgesellschaft die Abweichung von der Norm der Anpassung und Unterwerfung unter die gesellschaftlich hegemonialen Leistungsideale. Der Rassismus geriert sich als ein »Aufstand der Tüchtigen«. Damit sind die Kämpfe der Migration heute nicht mehr nur um Fragen der gleichen sozialen und politischen Rechte zentriert, sondern sind auch und zunehmend Kämpfe um Regierung, wie Foucault sie verstanden hat, also die »Gesamtheit der Institutionen und Praktiken, mittels deren man die Menschen lenkt, von der Verwaltung bis zur Erziehung« (Foucault 1980: 116). Es geht darum, welche Sprache auf dem Schulhof gesprochen wird, wie man sich anzieht, wie man sein Leben führt. Auch aus diesem Grund erscheint der Slogan »No Integration« so provokant. Nicht nur, weil er sich jenseits der großen Koalition der Integrationspolitik stellt, sondern auch, weil er diesen »kolonialen« Erziehungsauftrag, sei er nun – mit feministischen Argumenten – emanzipatorisch gelabelt oder Kulturkonservatismus, einfach zurückweist und die damit ausgesprochene Unterordnung in Frage stellt. Es ist zu erwarten, dass 101

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dieser Trend alles andere als einen Abschluss mit der Geschichte der Migration darstellt, sondern eine neues Terrain von Kämpfen eröffnet.

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PARANOIC INTEGRATIONISM

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In unterneh me ris che Subj e kte in ve st ier en. Int egrat ion skonz ept e i m W or kf ar e- St a at . D as B ei spie l B e rlin STEPHAN LANZ Seitdem der Berliner Senat 1971 das so genannte bedarfsorientierte Integrationsmodell zur offiziellen Strategie im Umgang mit »Gastarbeitern« erklärte, stand die städtische Ausländerpolitik unter dem Primat der Integration. Die Integrationsmetapher fungiert seither als Passepartoutbegriff, unter den sich nahezu jegliche Politik für den Umgang mit Einwanderern fassen lässt. Ein wesentlicher »Vorteil des Begriffs liegt darin, dass er Ausgleich und Gerechtigkeit assoziiert und den Herrschafts- und Kontrollanspruch ausblendet« (Bojadzijev/Ronneberger 2001: 20). Die herrschende Ausländerpolitik verstand Integration als Alternative zu Einwanderung und konzipierte sie nicht als rechtlich-politischen Anspruch der Migranten, sondern als soziokulturelle staatliche Fürsorge: Integration sollte nicht nur »ausländische Arbeitnehmer und ihre Familien möglichst harmonisch« eingliedern, so der Regierende Bürgermeister von Berlin (1972: 2), sondern weiterhin Kontrolle über sie gewährleisten. Sie ging stets mit institutioneller Diskriminierung einher. Ihre Zielsetzung »wurde und wird in einem reduzierten, restriktiven, selektiven und segregierenden Sinne verstanden« (Schulte 2000: 17ff.): Kennzeichnend waren Konzepte wie eine den Maßgaben des Arbeitsmarktes folgende »Integration auf Zeit«, eine Migranten zu Opfern stilisierende »Integration als soziale Betreuung« oder eine wirtschaftlich, sozial und kulturell »partielle Integration«, die politische Rechte von Migranten ausblendete. Insofern diskriminierende Sonderrechte im Arbeits-, Familien- oder Sozialrecht »Ausländer« disziplinieren sollten, fungierte »Integration als Restriktion«. Die Politik selektierte »Ausländer« nach solchen, die integrationswillig und -fähig oder eben nicht sind, wobei rassistische Muster eine wesentliche Rolle spielten. Andere Einwanderer wiederum, die erst gar nicht unter das Integrationspostulat gelangten – Flüchtlinge, Geduldete, Papierlose – blieben komplett ausgegrenzt. 105

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Obwohl sich diese Muster dem gesellschaftlichen Wandel angepasst haben, bestimmen sie das Dispositiv »Integration« weiterhin mit. Ich untersuche im Folgenden am Beispiel Berlins, das seit 2002 von einer integrationspolitisch vergleichsweise progressiven rot-roten Koalition regiert wird, den aktuellen Integrationsdiskurs und die politischen Programme, die sich darauf beziehen. Empirisch greife ich dafür auf eine Studie zur politischen Konstruktion der Einwanderungsstadt Berlin zurück, für die ich Dokumente und Interviews mit hohen Landes- und Bezirkspolitikern, städtischen Beamten und Funktionären ziviler Organisationen diskursanalytisch ausgewertet habe (Lanz 2007). Dabei zeigt sich zunächst, dass der aktuelle Berliner Integrationsdiskurs in zwei quer zu den Parteien verlaufende Formationen zerfällt, deren politische Machtpositionen sich in etwa die Waage halten: Während ein differentieller Integrationsdiskurs einen prinzipiellen Unterschied zwischen Einheimischen und Einwanderern konstruiert und so dem traditionellen deutschen Modell folgt, basiert ein diversitärer Integrationsdiskurs konträr dazu auf der Annahme einer grundlegenden Diversität der städtischen Gesellschaft. Quer zu diesen gegensätzlichen Positionen bewirkte der so genannte neoliberal turn jedoch eine Dominanz integrationspolitischer Konzepte, die dem Modell des aktivierenden, Welfare durch Workfare ersetzenden Sozialstaates folgen: Integrationspolitik wird so nicht mehr aus einer sozialpolitischen Perspektive betrieben, sondern als Investition in das unternehmerische Subjekt »Einwanderer« verstanden und im Kern auf die Felder Bildung und Arbeitsmarkt beschränkt.

Wir und die Anderen: Der differentielle Integrationsdiskurs Der differentielle Integrationsdiskurs, der ein ethnokulturelles Eigenes und das Andere als getrennte Einheiten konstruiert, herrscht bei strukturkonservativen sozial- oder christdemokratischen Behördenleitern und Politikern vor, hat sich jüngst aber auch innerhalb der Grünen und der Linkspartei ausgebreitet. Das die gesellschaftliche Normalität definierende Eigene umfasst hier entweder nur Gruppen, die sich mit einer deutschen Ethnokultur identifizieren oder integriert im weiteren Sinne alle Subjekte, die sich als Mitglieder einer westlichen Wertegemeinschaft verstehen. Einwanderer werden in zwei Gruppen gespalten: In solche, die aus einer dem Westen zugeordneten Region stammen und/oder sich zu »westlichen Werten« bekennen – und damit nicht im Visier des Integrationsdiskurses stehen – und in die zu normalisierenden »Anderen«, die Stuart Hall zufolge (1994) dem Rest jenseits des Westens entsprechen und primär durch die Zugehörigkeit zum Islam charakterisiert sind. Neben historischen Kontinuitäten wie dem Konzept vom Westen und dem 106

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Rest oder einem essentialistischen Kulturbegriff zeigen sich auch Verschiebungen zu deutschen Traditionen: So akzeptieren nun selbst nationalkonservative Positionen die Einwanderungsrealität, richten ihren patriotischen Appell auch an Einwanderer und folgen so dem neuen Staatsbürgerschaftsprinzip, wonach man Deutsch nicht zwangsläufig qua Abstammung sein muss, sondern auch als Einwanderer werden kann. Dies findet jedoch dort seine Grenzen, wo es vorgeblich kulturell nicht zusammenpasst: Inhärent ist hier ein Konzept der kulturellen Assimilation innerhalb einer als salad bowl imaginierten Gesellschaft, in der sich einzelne »Kulturen« harmonisch in eine ihnen vorgegebene Werteordnung zu fügen haben. In der Tradition des deutschen Multikulturalismus werden Einwanderer als Mitglieder essentiell fremder Ethnokulturen gedeutet. Seit die Berliner Öffentlichkeit Ende der 1990er Jahre wahrzunehmen begann, dass sich die Stadt sozial wie räumlich zunehmend polarisiert und fragmentiert, und dass Milieus, die ursprünglich als »Gastarbeiter« immigrierten, zusehends verarmen, verschmolzen Redeweisen über »Integrationsprobleme« mit jenen über eine neue städtische Armut. Der differentielle Integrationsdiskurs deutet in diesem Kontext, indem zum einen auf ein westlichislamisches Konfliktszenario rekurriert und zum anderen auf soziale Ausgrenzungsprozesse verwiesen wird, die türkisch- und arabischstämmige Einwanderergruppen mehr als andere treffen, die Integration ebendieser als gescheitert oder vom Scheitern bedroht. Dabei thematisiert er Ausgrenzungsphänomene aus einem Blickwinkel, der den sozialen Frieden in Berlin als gefährdet ansieht. Insofern die Redeweise vom Scheitern der Integration die Verantwortung dafür an Kultur und Verhalten der betroffenen Gruppen delegiert, erscheinen diese als potenziell gefährliche, sich vorgeblich in räumlichen »Parallelgesellschaften« abschottende Klassen. Der differentielle Integrationsdiskurs steht so in Kontinuität zu einem in Deutschland historisch dominanten Konzept, das Immigranten primär als Gefahrenpotenzial für die innere Sicherheit oder den sozialen Frieden fokussiert. Dabei hat die Redeweise von Parallelgesellschaften zwar den klassischen Ghetto-Begriff abgelöst (vgl. Ronneberger/Tsianos in diesem Band), dessen diskursive Muster aber fast vollständig übernommen. Angesichts der Hegemonie des westlich-islamischen Konfliktszenarios hat dieses klassische Narrativ des deutschen Einwanderungsdiskurses wieder stark an Bedeutung gewonnen, fokussiert aber heute fast nur Muslime. Lässt der Begriff des Ghettos immerhin noch Zwangsverhältnisse aufscheinen, suggeriert »Parallelgesellschaft« eine ausschließlich freiwillige Separation. In Einwanderervierteln lebende Muslime geraten hier mehr oder weniger pauschal unter Verdacht, sich gewollt von der Mehrheitsgesellschaft zu separieren, und werden diskursiv als Andere ausgegrenzt. Prägend ist hierbei ein normalistischer Diskurstypus, der die städtische Realität durch die Brille vorgefertigter Normen interpretiert und Situationen 107

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etwa in benachteiligten Einwandererquartieren nicht aus der Komplexität des Alltags heraus zu deuten in der Lage ist. Politische Interventionsvorschläge folgen einer stigmatisierenden Problemlösungslogik, die solche Quartiere letztlich an eine fiktive gesellschaftliche Normalität anzupassen sucht. Innerhalb des Differenzdiskurses finden sich auch jene beiden Integrationskonzepte, die in Deutschland bis in die 1980er Jahre hinein dominierten. Allerdings scheinen sie nun Auslaufmodelle darzustellen und werden nur noch von strukturkonservativen Flügeln der Sozial- beziehungsweise Christdemokraten vertreten: Zum einen betrifft dies das ausschließlich innerhalb der CDU vertretene nationalgemeinschaftliche Integrationskonzept, das auf einer vorgeordneten deutschen Leitkultur basiert, in die sich Einwanderer einzufügen haben. Zum anderen ist hier das sozialgemeinschaftliche Integrationskonzept als Modell der klassischen Sozialdemokratie anzuführen, dessen Kern ein paternalistischer Solidaritäts- und Toleranzgedanke bildet, der Einwanderer als der Fürsorge bedürftige Problemgruppen wahrnimmt. Es enthält ein traditionelles Sozialstaatsverständnis, das mit der rot-grünen Bundesregierung auch innerhalb der SPD ins Abseits geriet. Aktuelle Träger dieses Konzepts sind vor allem konservative SPD-Politiker sowie Funktionäre sozialer Behörden und Organisationen wie DGB oder AWO. Beide Integrationskonzepte enthalten urbane Verfallserzählungen, die aus der Perspektive des Sozialen beziehungsweise aus der Perspektive der nationalen Kultur eine städtische Gemeinschaft gemeinsamer Normen und Werte im Niedergang begriffen sehen. »Andere« Einwanderer, also solche, die wie Muslime vorgeblich von »unseren« Werten und Normen abweichen, existieren als Objekte eines Paternalismus, der in der sozialen Variante eher fürsorglich und in der nationalkulturellen eher repressiv erziehend agiert. In beiden lebt ungebrochen das im Ursprung koloniale Phantasma fort, welches das »Eigene« als Helferin und Erzieherin eines kindlichen oder barbarischen Anderen imaginiert, das als defizitär und einer speziellen Behandlung bedürftig erscheint. Mit den Anschlägen vom 11. September 2001 in New York begann sich jedoch ein neuartiges wertegemeinschaftliches Integrationskonzept im politischen Zentrum zu etablieren, das ebenfalls dem Differenzdiskurs folgt. Neben einigen Konservativen wird es vorwiegend von (ehemaligen) linksliberalen Behördenleitern und Spitzenpolitikern innerhalb der SPD, der Grünen sowie teilweise der Linkspartei vertreten, die nun den klassischen Multikulturalismus als zu liberal interpretieren und von Einwanderern fordern, sich besser zu integrieren. Die Stadt wird von ihnen nun ebenfalls als Gemeinschaft gedeutet, die gemeinsamer Werte und Normen bedarf, um nicht auseinanderzufallen. Auch diese Position differenziert pauschal zwischen der Mehrheitsgesellschaft als Trägerin dieser Werte und jenen Einwanderern, die im Fokus des Integrationsdiskurses stehen. Das sind auch hier im Kern Muslime. Die Mehrheitsgesellschaft steht dabei für Säkularität, Liberalität, Demokratie, Ge108

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schlechtergleichheit; die Einwanderer hingegen stehen für Islam, Tradition und Unterdrückung der Frau. Integration gilt hier als gelungen, wenn sich Einwanderer mit westlichen Werten identifizieren und diese in ihre vermeintlich homogenen »Kulturen« inkorporieren. Im Gegensatz zu den traditionellen Konzepten gelten Einwanderer im Rahmen des globalen Wettbewerbs des »Unternehmens Berlin« in diesem Falle jedoch als autonome Subjekte und als (ökonomisches) Potential, das der Staat adäquater fördern sollte. Der fast ausschließliche Fokus der Integrationspolitik liegt auf der Bildung, die zu westlichen Werten erziehen, die deutsche Sprache vermitteln und die Wettbewerbsfähigkeit auf dem Arbeitsmarkt herstellen soll.

Wir sind alle anders: Der diversitäre Integrationsdiskurs Im politischen Zentrum Berlins konkurriert das wertegemeinschaftliche mit einem liberal-pluralistischen Integrationskonzept, das einem diversitären Integrationsdiskurs folgt. Dieser wird primär von wirtschafts- und linksliberalen Politikern, von behördlichen Integrationsfunktionären und von Repräsentanten der Einwanderer vertreten. Er gründet auf der Vorstellung einer fundamentalen gesellschaftlichen Diversität, nimmt keine natio-ethno-kulturellen Konstruktionen (Mecheril 2004) zwischen »Wir« und »Nicht-Wir« vor und bricht so grundlegend mit dem historisch hegemonialen Konzept der deutschen Nation als Abstammungs- und Kulturgemeinschaft. Kultur gilt hier nicht mehr als identitätsbestimmende zweite Natur des Menschen, sondern als dynamisches Set alltäglicher Praktiken und Diskurse, das weder Identitäten determiniert noch als primäre Kategorie dienen kann, um soziale wie individuelle Probleme zu erklären. Auch gegenüber nicht-westlichen Einwanderern werden daher keine fundamentalen Grenzen errichtet, die sie als Andere markieren würden. Die Tatsache, dass die Integrationsdebatte auch hier fast nur muslimische Gruppen fokussiert, zeigt freilich, welchen Grad der Dominanz ein westlichislamisches Konfliktszenario im Einwanderungsdiskurs mittlerweile erreicht hat. Gerade das Sprechen über Religion veranschaulicht aber den prinzipiellen Unterschied zwischen dem differentiellen und dem diversitären Integrationsdiskurs: Während Ersterer Phänomene wie die Unterdrückung von Frauen innerhalb patriarchaler Familienverhältnisse an den Islam als solchen koppelt und Muslime dafür pauschal unter Verdacht stellt, stellt Letzterer sie in ihren konkreten Kontext, ohne Religionsgruppen als kulturelle Kollektive zu homogenisieren. Nationale, ethnische oder religiöse Diversität gilt hier als selbstverständliches Merkmal einer Metropole wie Berlin und wird als fördernswert gedeutet. Redeweisen einer drohenden Disharmonie nicht zusammenpassender »Kulturen« existieren schon deshalb nicht, weil Stadtgesell109

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schaft nicht als Gemeinschaft gemeinsamer Normen und Werte gilt, sondern als funktional, sozial und kulturell stark ausdifferenziert und im Kern über die Qualität ihrer Institutionen zusammengehalten. Der sich so vom kulturellen Apartheid-Modell des deutschen Multikulturalismus lösende diversitäre Integrationsdiskurs setzt nicht zuletzt aus einem ökonomischen Blickwinkel heraus auf die Dynamik kultureller Hybridisierungsprozesse. Auch dies markiert eine Verschiebung gegenüber dem traditionellen Multikulturalismus. Während dieser ›fremde Kulturen‹ aus einer majoritären Perspektive nach ihrem Grad an konsumierbarer Exotik schätzte – ein Mechanismus, der in Berlin noch heute das »exotische« Gesicht des »Karnevals der Kulturen« erklärt – geht es nun primär um ökonomische Potenziale von Einwanderern. Das hier vorherrschende liberal-pluralistische Integrationskonzept wird neben einigen eher zweitrangigen Politikern der SPD, PDS, Grünen und des liberalen CDU-Flügels wesentlich von behördlichen Integrationsfunktionären getragen. Eine zentrale Rolle spielt dabei ein ökonomisches Deutungsmuster von Vielfalt: In einer modernen Unternehmenskultur, so argumentiert das hier einzuordnende Integrationsprogramm des rot-roten Berliner Senats (Abgeordnetenhaus 2005), gilt die Vielfalt als Stärke und das wiederum treffe auch für Berlin zu. Eine solche Redeweise schlägt sich in konträren Raumbildern (Ipsen 1997) zu einzelnen Stadtteilen nieder. Während Neukölln den gesellschaftlichen Unort verkörpert, an dem sich großstädtische Probleme verdichten, rangiert Kreuzberg zwischen »sozialem Brennpunkt« und modellhaftem Labor einer erfolgreichen Einwanderungsstadt. Den kosmopolitischen Raum par excellence repräsentieren die gentrifizierten Stadtteile Mitte und Prenzlauer Berg, wo Migration nicht mehr als Einwanderung mittelloser Arbeiter gilt, sondern als temporäre Anwesenheit globaler mobiler Milieus. Die Stadt gilt hier nur als »zukunftsfähig«, wenn sie sich als kosmopolitisch genug erweist, um für solche Milieus attraktiv und offen zu sein. In diesem Diskurs hat die Redeweise eines ökonomischen und gesellschaftlichen Potenzials der Einwanderer die traditionelle Problemoptik abgelöst. Er tendiert entsprechend dazu, sie utilitaristisch in brauchbare und eher störende Gruppen zu spalten. Ein solch utilitaristischer Zugriff auf Einwanderer erfolgt noch stärker in einem wirtschaftsgemeinschaftlichen Integrationskonzept, das im bürgerlichliberalen Lager und bei Wirtschaftsvertretern vorherrscht. Dieses erwartet von »Migranten« ein unternehmerisches Handeln, das Berlin für neoliberale Reformlogiken öffnen und seine globale Konkurrenzfähigkeit verbessern soll. Ihnen komme die Avantgarderolle für einen »Mentalitätswandel« der Berliner zu, die sich von ihrem sozialstaatlichen »Sicherheitsdenken« verabschieden sollen. Dieses Konzept enthält zwar eine generelle Skepsis gegenüber dem Integrationspostulat, da es Einwanderer in vorgefertigte soziale Muster einzwänge und ihre ökonomische Dynamik beschädige. Es verharrt aber am 110

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stärksten im historisch dominanten Strang des Einwanderungsdiskurses, Migration ausschließlich nach ihrem ökonomischen Nutzen zu bewerten.

Integrati on i n den Workfare-Staat Die diskursive Brücke, die alle genannten Integrationskonzepte verbindet, und zwar ungeachtet der Frage, ob sie einem differentiellen oder einem diversitären Diskurs folgen, findet sich im gemeinsamen Modell des aktivierenden Sozialstaates, der Welfare durch Workfare ersetzt: Seit »Gastarbeiter« ab dem Ende der 1970er Jahre als sozialpolitisches Problem galten, war Integrationspolitik auf kommunaler Ebene »in weiten Teilen [...] identisch mit Sozialpolitik« (Sackmann 2001: 17). Dies erweiterte sich mit dem Einsickern des Multikulturkonzepts in den kommunalpolitischen Mainstream gerade in Berlin um eine soziokulturelle Programmatik: Als Kompensation für eine nicht gewährte rechtlich-politische Gleichstellung sollte »Integration« nicht mehr nur über soziale Dienste der Wohlfahrtsverbände, sondern auch über soziokulturelle Identitätsangebote hergestellt werden. Der soziale Charakter von Integrationspolitik ging mit dem neoliberal turn, der den Keynesianischen Wohlfahrtsstaat in ein Schumpetersches Workfare-Regime verwandelte (Jessop 2002), zunehmend verloren. Gerade im Feld der Integrationspolitik offenbart sich jene »Ökonomisierung des Sozialen«, mit der das vormals begrenzte »Gebiet des Ökonomischen die Gesamtheit menschlichen Handelns« umfasst (Lemke 1997: 248). Workfare-Ansätze etablierten sich in Berlin erstmals 1982, als der CDUSenat zunächst nichtdeutsche Sozialhilfeempfänger zur »gemeinnützigen zusätzlichen Arbeit« verpflichtete. Das heute vorherrschende Workfare-Regime basiert auf dem Modell des aktivierenden Sozialstaates, das die rot-grüne Bundesregierung (1999) zum offiziellen politischen Ziel erklärte. Zu seinen »magischen Floskeln« (Adalbert Evers) gehört neben »Aktivierung« und »Bürgergesellschaft« der Slogan vom »Fördern und Fordern«, wobei Ersteres Hemmnisse für gesellschaftliche Eigentätigkeit abbauen soll und Letzteres meint, dass »Bürger sich ihrer Verantwortung für das Gemeinwesen klar werden und von staatlicher Politik aufgefordert werden, sich zu engagieren«, so der Berater der rot-grünen Koalition, Rolf Heinze (zit. in Trube 2003: 179). Als eine Art »Umerziehungsprogramm« (ebd.) verweist die Maxime auf einen Prozess, der das sozialstaatliche Recht auch Armer auf ein selbstbestimmtes Leben in ihre Pflicht verwandelt, zu einem selektiv definierten »Gemeinwohl« beizutragen. Besonders in der linken politischen Hälfte, so Claus Offe, herrscht dabei ein eindimensionaler Gemeinwohlbegriff vor, der für Ressentiments und Diskriminierungen instrumentalisierbar ist, die bestehende Rechtsansprüche moralisch infrage stellen (vgl. Lessenich 2003: 217). Unter der Prämisse, »Arbeitsbereitschaft, Arbeitsfähigkeit und Arbeitsgelegenheit« herzustellen (Schulze-Böing 111

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2000: 55), präferiert der neue Ansatz selbstständige Tätigkeiten, verpflichtet Empfänger sozialer Transfers dazu, sich aktiv einen Job zu suchen und schränkt den zweiten Arbeitsmarkt, der auf eine soziale Integration benachteiligter Gruppen zielt, ein (vgl. Eick u.a. 2004). Dies koppelt die Frage der Arbeitslosigkeit an das Verhalten der Arbeitslosen und greift regulierend darauf zu. Das Verhältnis zwischen gesellschaftlich integrierten und marginalisierten Individuen definiert sich in diesem Kontext: Da der Staat das Subjekt als unternehmerisches Selbst anruft (vgl. Bröckling 2007), »müssen jene, die integriert sind, ihr Handeln nach Maßgabe einer ›Investition‹ in die eigene Person und ihre Familie kalkulieren und diese Investition unter Berufung auf die Codes der eigenen, je besonderen ›Community‹ maximieren. Demgegenüber sind die Marginalisierten diejenigen, denen man die Zugehörigkeit zu diesen anerkannten und zivilisierten kulturellen Gemeinschaften abspricht. Entweder gelten sie aufgrund ihrer Unfähigkeit, ihr Leben selbstbestimmt in den Griff zu bekommen, als grundsätzlich in kein Kollektiv integrierbar, oder sie werden als zu irgendeiner ›Anti-Gemeinschaft‹ gehörig betrachtet, deren Moralvorstellungen, Lebensstil und Gebaren als Bedrohung oder Vorwurf [...] wahrgenommen werden.« (Rose 2000: 95)

Während der Staat die Integration »würdiger« Gruppen besser fördert, gibt er »unwürdige« Gruppen tendenziell auf und unterstellt sie einer repressiven Kontrolle. Der aktuelle Berliner Integrationsdiskurs ist nur auf der Basis dieses neuen staatlichen Sozialmodells zu verstehen. Insofern die Arbeitslosenquote der statistischen Ausländer in Berlin im Jahrzehnt seit 1998 um die 40 Prozent herum pendelte, gelangten gerade Einwanderer in seinen Fokus. Vor allem im wertegemeinschaftlichen und im liberal-pluralistischen Integrationskonzept – die am ehesten dem rot-grünen Politikmodell zuzuordnen sind – bringt dies die Floskel vom »Fördern und Fordern« auf den Punkt. An Einwanderer ergeht hierbei ein fordernder Appell, ihr ökonomisches Potenzial auszuschöpfen. Integration bedeutet letztlich ihr gelingendes »Anrufen« als ohne Sozialleistungen auskommende Subjekte, die aus eigener Initiative an der städtischen Gesellschaft partizipieren. Der Aktivierungsimperativ, der Individuen als unternehmerische, für ihre materielle Existenz selbst verantwortliche Subjekte adressiert und sie bei Bedarf mit Hilfe repressiver Sanktionsinstrumente zu einem Job verpflichtet, bildet den neoliberalen Kern des aktuellen Integrationsdiskurses. Da Ursachen sozialer Deklassierung in individuellen Defiziten – mangelnde Bildung und Eigeninitiative – verortet werden, reduziert sich Integrationspolitik weitestgehend auf Bildung und blendet soziale Bedingungen wie einen institutionellen Rassismus, der auch qualifizierte Einwanderer am Arbeitsmarkt benachteiligt, aus. Der Aktivierungsimperativ gilt neben der individuellen auch für die sozi112

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alräumliche Ebene. Politik gegen die fortschreitende Armut großer Einwanderergruppen konzentriert sich hier auf ein »Regieren durch Community« (Rose 2000). Dabei sollen die im Rahmen des Bund-Länder-Programms »Soziale Stadt« etablierten Quartiersmanagementverfahren, die in 33 Stadtteilen mit den sichtbarsten sozialen Problemen installiert wurden, Bewohner zur Selbsthilfe aktivieren und beanspruchen dafür Communities wie Initiativen, »Nachbarschaften« oder soziokulturelle Projekte, ohne in relevanter Höhe Ressourcen umzuverteilen (vgl. Lanz 2008). Auch hier ergeht ein moralischer Druck an Einwanderer, sich dem fordernden Appell an ihre Eigeninitiative zu unterwerfen. Innerhalb des aktuellen Integrationsdiskurses weist lediglich ein kritischpluralistisches Integrationskonzept, das neben einigen linken Kommunalpolitikern wichtige Repräsentanten der Einwanderer vertreten, den fordernden Charakter einer aktivierenden Sozial- und Integrationspolitik und das Sortieren in würdige und unwürdige, gebrauchte und nicht gebrauchte Einwanderer zurück. Dieser linke Gegendiskurs koppelt jegliches Sprechen über Integration an eine Reflektion des Herrschaftsanspruchs, der diesem Begriff historisch inhärent ist und setzt sich systematisch mit dem institutionellen Rassismus der Stadtgesellschaft auseinander. Ein Integrationspostulat gegenüber Einwanderern gilt hier nur als legitim, wenn die in städtischen Institutionen hausenden Dominanzverhältnisse zwischen Mehrheit und Minderheiten reflektiert und beseitigt werden. Eine solche integrationskritische Position wird beispielsweise im Rathaus von Kreuzberg vertreten, einem Bezirk, der Konservativen jahrzehntelang als Sinnbild für eine in Ghettos gescheiterte Integration diente und Progressiven als vorbildliches Modell einer Einwanderungsstadt galt. Die im Fokus der deutschen Integrationsdebatte liegenden Kommunen Kreuzberg und Neukölln verorten sich also an deren entgegengesetzten Polen. Das Neuköllner Rathaus und sein dafür bundesweit bekannter sozialdemokratischer Bürgermeister stehen für ein urbanes Katastrophenszenario, das ethnokulturelle Gruppen als sozialen Sprengstoff konstruiert und Einwanderer einer paternalistischen Obhut unterwirft. Jenes von Kreuzberg reflektiert kritisch den Dominanzanspruch der Mehrheitsgesellschaft, interpretiert einwanderungsbedingte Vielfalt als städtische Ressource und versucht, Probleme auf einer alltäglichen Ebene partizipatorisch zu lösen, ohne Einwanderer zu stigmatisieren.

Bilde Di ch und arbeite! Der kategorische Imperativ gegenwärtiger Integrationspolitik Wie bereits angedeutet herrscht gegenwärtig quer zu parteipolitischen Zugehörigkeiten ein auf Bildung und Arbeitsmarkt verengtes Verständnis von Integrationspolitik vor, die zu einer Investition in das unternehmerische Subjekt 113

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»Einwanderer« zusammenschrumpft. Bildung hat hier aber unterschiedliche Funktionen. Konservative Politiker, die ein national- oder wertegemeinschaftliches Integrationskonzept vertreten, verstehen Integrationspolitik als staatliche Aufgabe, von Migranten mithilfe von Zwangsmaßnahmen Bildungsbereitschaft einzufordern: Der Staat soll für sie die Möglichkeit haben, bei fehlender Sprachkompetenz oder Anpassung an »westliche Werte« den »Zuwanderungsstatus« zu verschlechtern oder die Sozialhilfe zu verweigern. Die strukturelle Qualität von Schulbildung blenden sie dagegen aus. Während Bildung im differentiellen Integrationsdiskurs die Hauptfunktion hat, »Leute aus ihren Kulturkreisen heraus zu bekommen«, um ihnen westliche Werte zu vermitteln, so ein Interviewpartner, geht es diversitären Positionen eher darum, für Einwanderer eine Wettbewerbsfähigkeit auf dem Arbeitsmarkt herzustellen. Der Schulbildung wird hier eine geradezu magische Fähigkeit angeheftet, Probleme lösen oder Bedrohungen entschärfen zu können. Solche bildungspolitischen Ansätze werden mit einer Wirtschaftspolitik verknüpft, die auf eine unternehmerische Selbstständigkeit von Einwanderern setzt – beispielsweise durch Existenzgründerseminare. Die Instrumente des aktivierenden Sozialmodells – insbesondere das unter »Hartz IV« bekannte ALG 2 – gelten gerade für Einwanderer als Chance. Selbst Spitzenpolitiker der rot-roten Regierungskoalition rücken unter Hinweis auf die Maxime »Fördern und Fordern« das Verhalten der Betroffenen ins Zentrum und drohen damit, »Passivität« oder irreguläre Jobs repressiv zu regulieren. Ein interviewter Behördenleiter verdeutlicht am Beispiel eines langzeitarbeitslosen »ausländischen Akademikers«, den er als Anspruchsberechtigten des ALG 2 zu einer Nachmittagsbetreuung »für Kinder mit einem ethnischen Hintergrund heranziehen« könne, wie »Gemeinwohl«, individuelles »Fördern und Fordern« und »Integration« im aktivierenden Sozialmodell aneinander koppelbar sind. Im Blickfeld steht nicht die Chance des Arbeitslosen auf eine selbstbestimmte Eingliederung in den Arbeitsmarkt, sondern die Verfügbarkeit des Einwanderers für gemeinwohlorientierte »Integrationsarbeiten«. Neben seiner Pflicht, für das Gemeinwesen zu arbeiten, scheint hier die kostensparende Praxis auf, soziale Integrationsaufgaben im Rahmen beschäftigungsfördernder Maßnahmen abzuwickeln. Deren Einsatzfelder haben sich in Berlin »auf alle denkbaren Hilfstätigkeiten in der öffentlichen Verwaltung, in Krankenhäusern, Kindergärten und in gemeinnützigen Organisationen ausgeweitet« (Eick u.a. 2004: 30). Zugleich verweist das Beispiel eines Akademikers, dessen Arbeitsmarktintegration offenkundig nicht am Bildungsmangel scheitert, auf ein grundsätzliches Phänomen des aktivierenden Sozialmodells. Bildung, so suggeriert es, beseitige quasi naturgemäß »Integrationsdefizite« von Einwanderern. Indem es Arbeitslosigkeit und Armut an individuelle Defizite koppelt, blendet es strukturelle Ursachen aus. So werden Studien, die eine kulturrassistische »Mechanik der Diskriminierung« in der Schule nachweisen (Gomol114

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la/Radtke 2002; Schiffauer 2003), ebenso wenig zur Kenntnis genommen wie Befunde über »diskriminierende Praktiken von Arbeitgebern«, die jugendliche Einwanderer auch bei guten schulischen Qualifikationen häufig nicht einstellen (Bremer/Gestring 2004: 273). Eine politische Strategie, die nur auf eine verbesserte Qualifikation von Migranten setzt, kann also gerade das im liberal-pluralistischen Integrationskonzept formulierte Postulat, »Chancengleichheit herzustellen«, nicht realisieren. Vorherrschende Redeweisen über erforderliche »Sozialinvestitionen« (Anthony Giddens) verdecken zudem, dass das Primat der Haushaltskonsolidierung eher einen »Rückgang sozialstaatlicher Aufwendungen für Weiterbildung, Qualifizierung und sozialintegrativer Angebote für Erwerbslose« bewirkt (Eick u.a. 2004: 14). Dazu trägt in Berlin die Strategie der rot-roten Koalition bei, »mit massiven Einschnitten in die lokale Infrastruktur und Leistungsstreichungen das Haushaltsdefizit zurückzufahren« (ebd.). Gerade bei eklatant von Arbeitslosigkeit betroffenen Einwanderermilieus ist eine Zunahme sozial Ausgeschlossener zu beobachten, die langfristig von Erwerbsarbeit abgeschnitten sind, unter Stigmatisierungserfahrungen leiden und keine Chancen mehr sehen, ihre Lebenssituation zu verbessern (vgl. Kapphan 2002). An diesem Punkt setzt die Kritik kritisch-pluralistischer Integrationspositionen an: Zwar dominiert das Feld der Bildung auch deren politische Prioritäten, sie reflektieren aber diskriminierende Mechanismen des Arbeitsmarktes und fordern, sie zu beseitigen. Gerade Einwanderervertreter betonen, dass der Fokus des Aktivierungsmodells auf den ersten Arbeitsmarkt und die Selektion in zu fördernde vermittelbare und zu vernachlässigende unvermittelbare Gruppen eine resignative Passivität bei Personen bewirke, die nach behördlichen oder eigenen Einschätzungen den »Entbehrlichen« angehören. Zudem sei es »eine der deutschen Krankheiten, alles auf Sprache zu reduzieren«, so ein Interviewpartner. Dies verweist darauf, dass das Überbewerten der Sprachkenntnis in Integrationsdebatten aus dem Konstrukt der deutschen Nation als Sprach- und Kulturgemeinschaft resultiert. Viel wichtiger sei es, Neu-Einwanderer über das Bildungs- und Gesundheitssystem oder über individuelle Rechte und Pflichten zu informieren. Gleichzeitig müsse sich Schule in die Lage versetzen, nicht diskriminierend mit Vielfalt umzugehen. Interessanterweise weicht das Integrationskonzept für Berlin (2005) der rot-roten Koalition in solchen Punkten von den beschriebenen Redeweisen ihrer Spitzenpolitiker ab. Seiner Verabschiedung ging eine erbitterte Debatte voraus, in der sich die PDS, die die integrationspolitisch federführende Sozialsenatorin stellte, von »Hartz IV« distanzierte. Zugleich offenbaren zahlreiche Passagen des Integrationskonzepts, dass eine vorwiegend von Einwandererorganisationen besetzte Arbeitsgruppe des »Beirats für Migration und Integration«, den der Senat im Jahr 2003 als Beratungsgremium eingesetzt hatte, dessen Inhalte und Begriffe wesentlich beeinflusste. Diese Arbeitsgruppe 115

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lancierte politische Empfehlungen, die Arbeitsmarktreformen des Bundes scharf kritisierten, weil sie Fördermaßnahmen abschafften, Fortbildung auf qualifizierte Arbeitslose konzentrierten und so die Chancen der überwiegend nicht zu dieser Gruppe gehörenden Migranten gefährdeten (Landesbeirat 2005: 15). Während das arbeitsmarktpolitische Ziel der rot-roten Koalitionsvereinbarung (2002) explizit dem Job-AQTIV-Gesetz des Bundes folgte und das Konzept des Förderns und Forderns für die Sozialpolitik proklamierte, tauchen diese Kernbegriffe des aktivierenden Sozialmodells im Integrationskonzept nicht auf. Vielmehr richten die »12 Essentials der Berliner Integrationspolitik« den Aspekt des Forderns an die Aufnahmegesellschaft und verlangen, »Institutionen und Verfahren interkulturell zu öffnen« (Abgeordnetenhaus, Dr. 15/4208: 9). Integrationspolitik ist hier als dauerhafter, alle Bevölkerungsgruppen einbeziehender Prozess konzipiert und soll die soziale, ökonomische, rechtliche, kulturelle und gesellschaftliche Dimension von Integration umfassen. Insofern der Aktivierungsbegriff hier auftaucht, ist er als »Empowerment« konstruiert, das die gesellschaftliche Partizipation von Einwanderern stärken soll. Dieses Aktivierungspostulat ruft Einwanderer nicht als unternehmerische Subjekte, sondern als gleichberechtigte Bürger an und enthält das Versprechen, gesellschaftliche Strukturen zu öffnen.

Das Postulat der Interkulturalität In den letzten Jahren hat sich an zentraler Stelle des Integrationsdiskurses der Begriff der Interkulturalität verankert. So definiert das Integrationskonzept des Berliner Senats die »interkulturelle Öffnung als das vorrangige integrationspolitische Leitbild« (Abgeordnetenhaus, Dr. 15/4208: 14). Neben der Umsetzung in die politische Praxis stellt sich die Frage, was unter diesem Begriff verstanden wird. Meine Untersuchung zeigt, dass gegenwärtig zwei Konzepte von Interkulturalität, ein ethno-kulturalistisches und ein kritisch-politisches, um die Dominanz konkurrieren. Während Interkulturalität für interviewte Landespolitiker im Kontext von Integration nahezu kein Thema darstellte, verstanden vor allem Beamte, deren Behörden an entsprechenden Modellverfahren des Integrationsbeauftragten teilnahmen, diese als wichtige zusätzliche Kompetenz staatlicher Institutionen, um besser mit »fremden« Einwanderern umgehen zu können. Dabei herrscht der in Deutschland traditionell essentialistische, an Ethnie gekoppelte Kulturbegriff vor. Thematisierte interkulturelle Situationen basieren stets auf Konstruktionen eines deutschen Wir und eines natio-ethno-kulturell Anderen (Mecheril) und reproduzieren die traditionelle Dichotomie zwischen »Deutschen« und »Ausländern«: Gilt das einheimische Eigene in diesem hierarchischen Verhältnis als das Normale, bedarf der Umgang mit dem fremden Anderen einer speziellen Kompetenz. Einwanderern wird eine solche interkultu116

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relle Kompetenz automatisch unterstellt und die Funktion zugewiesen, »unsere« institutionellen Probleme mit den als »ihre Leute« suggerierten Minderheiten zu bearbeiten. Dieser Fokus auf ethnokulturelle Differenz verschleiert bestehende Machtunterschiede zwischen Mehrheit und Minderheiten: Statt »Kultur« als soziale Praxis zu verstehen, von der sowohl Klienten als auch professionell Handelnde Gebrauch machen, wird sie »auf bloße Inhaltlichkeit reduziert und der Unterschied zwischen Minderheiten und Mehrheit (erscheint) lediglich darin, dass kulturell Andere andere kulturelle Praktiken pflegen als kulturell Nicht-Andere« (Mecheril 2004: 22). Der vorherrschende Fokus der Interkulturalitätsdebatten auf individuelle Einstellungen und Kompetenzen »professionell Handelnder« blendet die Beschaffenheit der Institutionen tendenziell aus. So offenbart eine Studie von Maria do Mar Castro Varela (2002) über ein Berliner Pilotprojekt, das die interkulturelle Kompetenz von Mitarbeitern des Sozial-, Wohnungs- oder Gesundheitsamtes erweitern sollte, in den fraglichen Behörden einen institutionellen Rassismus, der das Handeln der Mitarbeiter prägte. Ähnlich beschreiben Mechthild Gomolla und Frank-Olaf Radtke (2002), dass interkulturelle Programme institutionellen Diskriminierungsmechanismen an Schulen kaum etwas anhaben könnten: »Autoren der interkulturellen Programmatik mögen sich noch so sehr bemühen, ihre Unterscheidung von (nationalen) ›Kulturen‹ und ›Identitäten‹ gegen essentialistische (Miss-)Verständnisse zu immunisieren, sie können die selektive und intentionswidrige Rezeption nicht kontrollieren.« (Gomolla/Radtke: 275) Die Institutionen pickten aus solchen Programmen jene Elemente heraus, die »kulturalisierende Deutungen ihrer eigenen Operationen unterstützen«. Dabei gerät »nationale Kultur« zu einem »Kollektivmerkmal, von dem angenommen wird, dass es das Verhalten steuert« (ebd.: 277). Solche institutionellen Muster erzeugten eine »Mechanik der Diskriminierung«, die für Einwandererkinder negative Entscheidungen mit »Problemen« im Rahmen ihrer vermeintlichen kulturellen Abweichung begründen. Im Gegensatz zu diesem ethno-kulturalistischen Modell bedeutet »interkulturelle Kompetenz« für den Berliner Landesbeirat für Integrations- und Migrationsfragen (2005: 29), »stereotype Bilder vom ›Fremden‹ und die Macht- und Dominanzstrukturen in der Gesellschaft zu reflektieren, um im Ergebnis die tatsächlichen Unterschiede in den Lebenslagen zu erkennen«. Interessanterweise verhält sich diese Definition konträr zu den geschilderten Deutungen der interviewten Landesbeamten, obwohl Vertreter derselben Behörden diesem Beirat angehören. Die Realität städtischer Institutionen, darauf verweist dieser Widerspruch, scheint den langlebigen Traditionen im Umgang mit Einwanderern weit näher zu stehen als dem Reflexionsniveau eines politischen Dokuments, das bezeichnenderweise Repräsentanten ethnischer Minderheiten gemeinsam mit dem Integrationsbeauftragten verfassten.

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Linke Kommunalpolitiker und Repräsentanten der Einwanderer, die einen kritisch-politischen Begriff von Interkulturalität vertreten, beschreiben in Interviews eine tiefe Kluft zwischen den Redeweisen von interkultureller Öffnung und der behördlichen Praxis: Demnach repräsentieren die öffentlichen Strukturen die Diversität der Stadtgesellschaft weder formal noch werden sie ihr inhaltlich gerecht. Ständig führten Behörden Vorwände wie organisatorische Probleme oder Arbeitsüberlastung an, um sich mit dem Postulat der interkulturellen Öffnung nicht beschäftigen zu müssen. Diverse Interviewpartner berichten von einer Haltung der Behörden, sich dieser offiziellen Aufgabe subtil oder offen zu verweigern. Häufig würden Mitarbeiter mit Einwanderungshintergrund als Dolmetscher missbraucht oder gemobbt und besäßen gerade in Behörden, die wie Justiz oder Polizei das staatliche Gewaltmonopol vollziehen, kaum Aufstiegsmöglichkeiten. Um solche verfügbar zu machen, fordern sie daher Antidiskriminierungsprogramme. Inwiefern kritische Forderungen nach interkultureller Öffnung gesellschaftliche Dominanzverhältnisse thematisieren können, demonstriert auch ein politischer Vorstoß des Bezirks Friedrichshain-Kreuzberg unter seiner damaligen PDS-Bürgermeisterin im Jahr 2004. Dabei sollte ein interkulturelles Leitbild den »negativ besetzten Integrationsbegriff« ersetzen und im Sinn eines »Managing Diversity« alle politischen Handlungsfelder danach befragen, ob sie der gesellschaftlichen Vielfalt und einem »gleichberechtigten Zusammenleben im Bezirk« gerecht werden (Bezirksamt 2004). Die Absicht, entgegen dem politischen Mainstream weder »die Integration von Minderheitsgesellschaften in eine Mehrheitsgesellschaft zum Maßstab« zu machen noch Integration als »Betreuungskonzept, bei dem die einen hilfsbedürftig und die anderen helfend sind« (eigenes Interview) zu verstehen, scheiterte aber an einem heftigen politischen Widerstand. Im Integrationskonzept des Senats dagegen finden sich zwar wichtige Elemente eines kritisch-politischen Begriffs von Interkulturalität – so gilt diese nicht »als eine zusätzliche Kompetenz«, sondern als »Strukturelement institutioneller Veränderung« (Abgeordnetenhaus, Dr. 15/4208: 36). Allerdings offenbaren sich in Aussagen, wonach die abwehr- und kontrollorientierte Ausländerbehörde als »Servicebehörde für Zuwandernde« etabliert werden soll, die zugleich »humanitäre Verpflichtungen« erfüllt und »durch die Ermöglichung von Zuwanderung die demografischen und wirtschaftlichen Interessen des Landes« unterstützt (ebd.: 42), die ökonomischen und biopolitischen Prämissen des Konzepts. Auch nimmt es eher individuelle Einstellungen als gesellschaftliche Macht- und Dominanzverhältnisse in den Blick. Zudem spaltet es die Frage der Repräsentation der Einwanderer von der interkulturellen Öffnung der »Aufnahmegesellschaft« ab. So bezieht sich die angestrebte Verbesserung einer Partizipation der Minderheiten nicht primär auf das Innere der öffentlichen Institutionen, sondern auf die Partnerschaft des 118

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Senats mit deren Selbstorganisationen. Dies positioniert Einwanderer immer noch als Äußeres und nicht als Teil von Staat und Gesellschaft.

Zwei Schritte vorwärts und einen zurück ... oder umgekehrt? Eine Zusammenschau des aktuellen Berliner Integrationsdiskurses und der von ihm abgeleiteten politischen Konzepte offenbart ein zwiespältiges Bild: Immerhin wird deutlich, dass neben einem kulturrassistischen backlash, der auf dem historischen Archiv des deutschen Einwanderungsdiskurses einen clash of cultures herbeiredet und Muslime zu Anderen rassifiziert, ein diversitärer Integrationsdiskurs an Bedeutung gewinnt, der ohne ethnokulturelles othering auskommt, Berlin als kosmopolitische Metropole imaginiert und Ansatzpunkte birgt, um die Einwanderungsstadt Berlin zu demokratisieren. Bezogen auf konkrete Integrationspolitik erscheint es in dieser Situation als weitgehend offen beziehungsweise abhängig von der lokalen Ebene der Bezirke, ob im Rahmen des herrschenden Workfare-Regimes eher ein Aktivierungspostulat die Oberhand gewinnt, das Einwanderer als politische Bürger adressiert, also ein emanzipatorisches Modell, oder eines, das sie als unternehmerische Subjekte anruft, also ein restriktives, ökonomistisch verengtes Modell. Dies gilt auch für die Frage, ob sich eher integrationspolitische Ansätze durchsetzen, die selbstreflexiv auf einen Wandel gesellschaftlicher Strukturen zielen oder solche, die Verhaltensweisen und »Defizite« jener Einwanderer in den Blick nehmen, die vorgeblich von westlichen Werten und Kulturpraxen abweichen, und diese so ausgrenzen und stigmatisieren. Dieselbe Frage stellt sich mit Blick auf das vorherrschende Verständnis von Interkulturalität als einem Schlüsselbegriff des aktuellen Integrationsdiskurses. Immerhin bricht die offizielle Deutung des Berliner Senats mit dem historischen Fundament der deutschen »Ausländerpolitik«, Migranten zugleich als essentiell »Andere« zu konstruieren und sie einseitig aufzufordern, sich in mehrheitsgesellschaftlich dominierte Strukturen zu integrieren. Das Integrationskonzept benennt das Postulat, solche Strukturen interkulturell zu öffnen, als Kern seiner Politik. Fokussiert man jedoch die Redeweisen zuständiger Politiker und Beamter, ergibt sich ein ganz anderes Bild: Ein solches Ziel formulieren nur einzelne Bezirkspolitiker, während Landespolitiker »Integration« fast ausschließlich mit Bildung und Erwerbsarbeit verknüpfen. Die Behörden wiederum weisen einer institutionellen Interkulturalität zwar Bedeutung zu, besitzen davon aber einen ethnokulturalistischen Begriff, der grundlegende Traditionslinien der deutschen Ausländerpolitik fortschreibt. Mit Blick darauf wird es wohl tatsächlich »noch dauern«, so ein Interviewpartner lakonisch, bis die öffentlichen Strukturen die gesellschaftliche Diversität Berlins widerspiegeln. Der bedeutendste Wandel scheint in dieser Situa119

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tion darin zu liegen, dass sich in der Programmatik der städtischen Integrationspolitik zunehmend Positionen organisierter Einwanderer ausbreiten, die sich fundamental vom traditionellen Herrschafts- und Kontrollanspruch absetzen, den das Konzept der Integration in der deutschen »Ausländerpolitik« besitzt.

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»... und deut s ch i st wi cht ig f ür die Si cherh eit ! « Eine kl ein e G ene alogi e d es Spra che rw erbs D eu t sch in d er B R D 1 BIRGIT ZUR NIEDEN In einer Episode des Sprachlehrfilms »Viel Glück in Deutschland!«, den das Goethe-Institut 1974 im Auftrag des Bundesministeriums für Arbeit und Sozialordnung für das Deutschlernen im Inland entwickelte, werden die Lernenden im Deutschkurs gefragt, warum sie Deutsch lernen. Neben den Antworten »Ich weiß es nicht, ich muss Deutsch sprechen« und »Ich muss doch den Meister verstehen« (»...und natürlich die Kollegen«, ergänzt der Dozent), fällt die vom Kursleiter verwundert aufgenommene Aussage: »... und deutsch ist wichtig für die Sicherheit«. Auf Nachfrage erklärt der Lernende, dass es wichtig sei, am Arbeitsplatz Deutsch zu verstehen, damit man nicht in gefähr1

Der vorliegende Text basiert (neben eigenen Erfahrungen der Verfasserin als Lehrerin für Deutsch als Zweitsprache (DaZ) an der VHS Berlin Neukölln 20022004) vornehmlich auf Informationen, die im Zuge der Recherche für die Arbeit »Zertifikat Deutsch«, die die Autorin gemeinsam mit Farida Heuck im Rahmen von transit migration für die Ausstellung Projekt Migration in Köln 2005 erstellte. Dabei handelt es sich um etwa 20 Interviews und Diskussionen mit Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern von Beratungsstellen, migrantischen Vereinen, Sprachschulen, VHS, Goethe-Institut, des Bundesministeriums für Migration und Flüchtlinge (BAMF), Lehrenden und Lernenden in Integrationskursen, ehemaligen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Sprachverbands Deutsch für ausländische Arbeitnehmer e.V. und von Wohlfahrtsverbänden, Analysen des Zuwanderungsgesetzes von 2005, Recherchen bei Domit e.V., Analysen der Sprachlehrfilme »Guten Tag« (1966), »Viel Glück in Deutschland« (1974) und »Korkmazlar« (1988) sowie Auswertungen der Zeitschriften Deutsch Lernen und Deutsch als Zweitsprache. Die Situation des DaZ-Lernens in der DDR war nicht Gegenstand der Recherche. Auch in der DDR gab es außer einem vorgesehenen sechswöchigen Einstiegskurs wenig offizielle Angebote für Vertragsarbeiterinnen und -arbeiter, einen Deutschkurs zu besuchen. Anders war die Situation bei Personen, die beispielsweise zum Studieren oder zur Ausbildung aus den »sozialistischen Bruderländern« nach Deutschland kamen. 123

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liche Situationen gerate und begreife, wie man sich bei der Arbeit »richtig« vor Unfällen schützt. Die ganze Folge, in der das Vokabular für die Sicherheit bei der Arbeit gelernt werden soll, handelt von Sicherheitskleidung (zum Beispiel feste Schuhe, Schutzhelme, -brillen) und -maßnahmen. Es werden Situationen gezeigt, in denen »ausländische« Arbeiter in Gefahr geraten, weil sie entweder nicht richtig Deutsch können oder zu unbedarft scheinen, beim Arbeiten geeignete Kleidung zu tragen. Die Szenen bebildern eher mehrheitsdeutsche Imaginationen über das »Phänomen Gastarbeit«, anstatt die tatsächlich gefährlichen und enorm aufreibenden Arbeitsabläufe zu zeigen – geschweige denn reale Kommunikationsschwierigkeiten. »Viel Glück in Deutschland!« ist symptomatisch für den Moment 1974, ein Jahr nach dem Anwerbestopp. Der bedeutete das Ende einer bestimmten Form der Regulation der Migration und den Anfang der Nichtvergabe von Arbeits- und Aufenthaltserlaubnissen an nicht-deutsche und nicht-EG-angehörige Migrantinnen und Migranten, die nach November 1974 – vor allem im Zuge der Familienzusammenführung – eingereist waren. Parallel zu diesen restriktiven Maßnahmen waren die 1970er Jahre außerdem von einer neuen Konjunktur im Umgang mit Migration geprägt, der zunehmend unter dem Eindruck der Realität der Einwanderung stand.2 Man begann über die »soziale Integration« der Einwanderer zu diskutieren, und erste sozialarbeiterische und pädagogische Konzepte wurden erarbeitet und erprobt. In den heutigen Debatten, die »Integration« sehr eng mit der Kenntnis der deutschen Sprache ins Verhältnis setzen, sind die Spuren der historischen Entwicklungen, Diskussionen und Ereignisse häufig nicht mehr sichtbar. Gerade hinsichtlich der Frage der »Integration« und der heute gesetzlich daran gekoppelten Forderung, Deutschkenntnisse nachzuweisen, scheint es mir daher sehr wichtig, die historischen Bedingungen ins Bewusstsein zu rücken. Um den heutigen staatlich ausgegebenen Integrationsbegriffs und auch die Rage in den teilweise erbitterten Debatten um »Integration« zu kontextualisieren, unternimmt der Text eine Analyse des Wandels, den die Regelungen und Förderungen im Sprachunterricht zwischen den 1960er beziehungsweise 1970er Jahren und dem Beginn der staatlich geförderten und geforderten Integrationskurse in den 2000ern erfuhren. Dabei unterscheidet meine Schilderung drei unterschiedliche Perspektiven: politische Forderungen und Kämpfe um Sprachunterricht und Rechte sowie Strategien der Aneignung, pädagogisch geprägte Anliegen und Konzepte, Deutsch zu lehren und »Integration« 2

Heute kaum mehr vorstellbar, wurde sogar mitunter das Bekenntnis zur »Einwanderungsgesellschaft« und die Forderung nach mehr Rechten und nach politischer Beteiligung für Migrantinnen und Migranten von Vertretern der SPDFDP-Regierung im Munde geführt. Vgl. etwa das Memorandum des damaligen Ausländerbeauftragten der Bundesregierung, Heinz Kühn, von 1979 (verfügbar: http://www.migration-online.de/kuehnmemorandum).

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einzuüben und schließlich polizeilich-staatliche Versuche, Migration über Integrationsbestimmungen zu regulieren. Die These lautet, dass die »Integration«, so wie sie in den Regelungen des Gesetzes zur Steuerung und Begrenzung der Zuwanderung und zur Regelung des Aufenthalts und der Integration von Unionsbürgern und Ausländern (kurz: Zuwanderungsgesetz) von 2005 sowie in den Neuerungen von 2007 ausgedeutet ist, weniger dazu angelegt ist, bestimmte soziale Problemlagen staatlich zu regulieren, sondern vielmehr ein zentrales Instrument zur Steuerung, Begrenzung und Kontrolle von Migration darstellt. Ein humanistisch-pädagogisches Wissen und Praktiken, Deutsch zu vermitteln, liefern die Basis für die polizeiliche Durchdringung der Integrationsansätze. Damit wird eine lange Geschichte der Aneignungen von Sprache überschrieben, die wenig mit offiziellen Regelungen und Gesetzen zu tun hatte. Vielmehr lässt sich diese Geschichte als ein kollektiver Umgang mit dem Fehlen von Angeboten oder gewährten Rechten beziehungsweise als Ausdruck der Selbstorganisierung in der Migration begreifen.

»Integration« – eine individuelle Aufgabe? Verschiedene türkische Vereine in Deutschland sowie andere migrantische Vereinigungen protestierten im Sommer 2007 gegen Verschärfungen im Zuwanderungsgesetz und sagten wegen der Nicht-Berücksichtigung ihrer Kritik die Teilnahme am Integrationsgipfel teilweise ab.3 Kritisiert wurde vor allem die Neuregelung der Familienzusammenführung, der zufolge Ehegattinnen beziehungsweise -gatten neuerdings bereits vor der Einreise nach Deutschland über Deutschkenntnisse verfügen müssen – nachzuweisen beim örtlichen Goethe-Institut im jeweiligen Herkunftsland mit dem Test Start Deutsch (Niveaustufe A1). Die Verbände vertreten die Meinung, dass der Besuch eines Deutsch- beziehungsweise Integrationskurses in Deutschland, also nach der Einreise, ausreichend sei. Sie sehen eine Diskriminierung darin, dass dies für Angehörige mancher Staaten offenbar der Fall ist, denn der Nachweis der vorgängigen Deutschkenntnisse ist nur für bestimmte Länder vorgeschrieben (ausgenommen sind die EU-Länder, die USA, Kanada, Japan, Australien, Neuseeland, die Republik Korea und Israel). Die Vereine fordern daher die Gleichbehandlung von Einwanderinnen und Einwanderern aus allen Herkunftsländern und zeigen sich gleichzeitig bereit, ein ausschließlich freiwilliges, von Deutschland gefördertes Angebot von Deutschkursen in den Herkunftsländern zu unterstützen. Außerdem begrüßen die Verbände die Ausweitung der Integrationskur3

Siehe die Presseerklärung, die neben den großen türkischen Verbänden zum Beispiel auch der Spanische Elternverein, der Polnische Sozialrat und der Bundesverband Deutsch-Arabischer Vereine in Deutschland unterzeichnet haben: »Es geht um die Zukunft der Bundesrepublik Deutschland« vom 10. Juli 2007 (verfügbar: http://www.tgd.de/index.php?name=News&file=article&sid=687). 125

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se (900 statt 600 Stunden4), sind jedoch nicht einverstanden mit den repressiven Maßnahmen und Sanktionen, die damit verbunden sein können. So kann der Bezug von sozialen Leistungen eine Verpflichtung zum Integrationskurs bedeuten. Auch wird von der Ausländerbehörde bei einem Nicht-Bestehen des Abschlusstests auf Auswirkungen auf den Aufenthalt hingewiesen. Die Verbände protestieren ebenso gegen die Datenübermittlungspflicht, die neu festgelegt wurde: Danach sollen öffentliche Stellen sogleich die Ausländerbehörde informieren, wenn sie Kenntnis von der »besonderen Integrationsbedürftigkeit«5 einer Person erlangen, damit diese zu einem Integrationskurs verpflichtet werden kann. In ihrer Presseerklärung stellten die Unterzeichner klar, dass »Integration« nicht mit Zwang zu erreichen sei, sondern »faktische und emotionale Zugehörigkeit« voraussetze, die aber durch Gesetze wie das vorliegende nicht gefördert werde. Ein solches Gesetz sende ein falsches Signal nicht zuletzt an diejenigen, für die Deutschland längst zur »Heimat« geworden sei, wie die Verfasserinnen es formulieren. Sie empfinden es als Zumutung, dass »Integration« in Deutschland bedeutet, immer wieder auf den Prüfstand gestellt zu werden und beweisen zu sollen, dass man der Anwesenheit würdig ist, statt als Teil der Gesellschaft angesehen zu werden. Die Neuerungen von 2007 scheinen den Tenor des Gesetzes zur Steuerung und Begrenzung von Zuwanderung von 2005 noch zu unterstreichen: Integration ist eine individuelle Leistung, die von bestimmten Migrantinnen und Migranten zu erbringen ist, bevor ihnen Rechte oder Möglichkeiten, wie zum Beispiel ein sicherer Aufenthaltsstatus, eingeräumt werden. Die Erwartung, die Menschen sollten möglichst schon vor ihrer Einreise »integriert« sein, zeigt dies deutlich. Darin spiegelt sich, dass in der Rede von der »Integration« – wie man sie auch drehen und wenden mag – stets die Gegenüberstellung ei-

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Die ursprüngliche Regelung von 2005 sieht 600 vom Staat bezuschusste Stunden Deutschkurs und 30 Stunden Orientierungskurs zu den Themenbereichen »Politik in der Demokratie«, »Geschichte und Verantwortung« und »Mensch und Gesellschaft« vor, die mit der Prüfung Zertifikat Deutsch (Niveau B1) abgeschlossen werden sollen. Viele Sprachschulen und DaZ-Expertinnen kritisierten bereits im Vorfeld, dass die Unterrichtszeit viel zu kurz bemessen sei, um realistisch auf die Prüfung vorzubereiten. Weiter wurde kritisiert, dass sich durch das auf die Prüfung orientierte Lernen die Qualität des Unterrichts verändern werde und dieser weniger an den Bedürfnissen und Möglichkeiten der Teilnehmenden ausgerichtet werden könne. Nach der neuen Regelung werden in den meisten Fällen zusätzliche Stunden erst gewährt, wenn die Lernenden nach 600 Stunden die Prüfung Zertifikat Deutsch nicht bestanden haben. Als »besonders integrationsbedürftig« gelten beispielsweise Menschen, die das Sorgerecht für ein minderjähriges Kind haben und kein Deutsch können. Vgl. den entsprechenden Eintrag im Integrations-Lexikon des BAMF (verfügbar: http://www.integration-in-deutschland.de/cln_101/nn_278852/SubSites/Integrat ion/DE/04__Service/Lexikon/__Function/glossar-catalog,lv2=278866,lv3=9746 26.html).

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ner vorhandenen, vermeintlich homogenen Gesellschaft und dieser in irgendeiner Weise fernen Individuen oder Gruppen reproduziert wird. Die Fixierung auf die angeblich nicht vorhandenen Deutschkenntnisse markiert die Betroffenen als vermeintliche Mängelwesen, die etwas lernen müssten und eine Bringschuld gegenüber der Gesellschaft hätten. Demgegenüber wurde und wird nicht nur von migrantischen Selbstorganisationen bereits seit den 1970er Jahren immer wieder gefordert, von einer Einwanderungsgesellschaft beziehungsweise einer seit langem durch Migration geprägten Gesellschaft auszugehen und vom Ausländerdiskurs abzulassen. Das noch junge offizielle Eingeständnis, Deutschland sei ein Einwanderungsland, zu dem man sich in den Debatten um die Neuregelung der Migration Anfang der 2000er durchrang, könnte wie eine späte Antwort auf solche Forderungen verstanden werden. Als Ausdruck dieser Einsicht schreibt das Zuwanderungsgesetz von 2005 zum ersten Mal die »Integration« als Teil der Einwanderungspolitik fest. Allerdings wartet es mit Regelungen auf, die fortan das Maß aller Dinge in Sachen »Integration« darstellen. Die Verordnungen übersetzen »Integration« in eine in Tests messbare Leistung und stellen Instrumente zur Steuerung und Disziplinierung der Migrantinnen und Migranten sowie des daran hängenden pädagogisch-sozialarbeiterischen Apparats bereit. In den aktuellen Beiträgen zum Thema wird meist vergessen, dass »Integration« und Deutschlernen bereits vor dem Gesetz von 2005 eine lange Geschichte haben und Realität in Deutschland sind. Beides fand auf vielfältige Arten und aus verschiedenen Perspektiven statt, bevor die Förderung und Forderung gesetzlich festgeschrieben wurde.

Rü c k b l i c k : P o l i t i s c h e An e i g n u n g e n u n d pädagogische Ausgestaltungen des Deutschlernens Deutschkenntnisse gehörten zu Beginn der »Gastarbeiterära« nicht zum so genannten Eignungsprofil der Arbeitsmigrantinnen und -migranten. In der BRD ging man davon aus, dass sich die Arbeitsabläufe, Aufgaben und Vorschriften leicht vermitteln ließen und weitere Kommunikation nicht nötig sei. Entsprechend gab es in den Fabriken und Betrieben während der Arbeits- oder Anlernzeit kein Angebot für Deutschunterricht. Mehrere Betriebe hatten allerdings Sprachführer in verschiedenen Sprachen verfassen lassen, die das zur Arbeit notwendige Vokabular (wie »Presslufthammer«, »Förderkorb« oder »Punktschweißzange«) anhand von Bildern erklärten. In einigen größeren Betrieben wurden einzelne Personen zu Hilfsdolmetschern ausgebildet, um die Kommunikation zwischen den Vorgesetzten und den nicht-deutschen Beschäftigten (vor allem in dieser einen Richtung) zu er-

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leichtern.6 Es war eine wichtige Forderung vieler Migrantinnen und Migranten, teilweise auch artikuliert von Gewerkschaften und Betriebsräten, Deutschunterricht während oder neben der Arbeitszeit in den Betrieben anzubieten, damit die Arbeiterinnen und Arbeiter ihre Interessen besser vertreten und ihre Rechte durchsetzen könnten. Auch außerhalb der Arbeitsstätten gab es bis in die 1970er Jahre kaum Möglichkeiten, Deutschkurse zu besuchen. Viele, die trotz Vollzeitarbeit und Schichtdiensten Deutsch lernen wollten, scheiterten am fehlenden Angebot oder eigneten sich in Eigenregie Kenntnisse aus Büchern an. Die Wohlfahrtsverbände7, der Internationale Bund für Sozialarbeit und vereinzelte Volkshochschulen sowie sich unter anderem zu diesem Zweck gründende Selbstorganisationen und Vereine von MigrantInnen realisierten nach und nach ein Angebot, das allerdings sehr begrenzt blieb. Manchmal waren es die Hausmeister der Wohnheime, die aufgrund des Bedarfs Deutschkurse organisierten. Kurz vor dem Anwerbestopp 1973 gab es eine Initiative der Anwerbekommission der Bundesanstalt für Arbeit, zumindest rudimentäre Sprachkenntnisse bereits vor der Ausreise an die zukünftigen »Gastarbeiter« in den Herkunftsländern zu vermitteln. Die Mittel, die die Bundesregierung für diesen Zweck schon bereitgestellt hatte, verwendete man dann 1974 für die Sprachförderung als Qualifizierung in Deutschland. Man gründete den Sprachverband Deutsch für ausländische Arbeitnehmer e.V. zur Koordinierung der Träger und zur Entwicklung von Programmen für einen sinnvollen, an den Bedürfnissen der »ausländischen Arbeitnehmer« beziehungsweise an den Anforderungen der Arbeitssituation ausgerichteten Sprachunterricht.8 Der oben bereits zitierte Sprachlehrfilm »Viel Glück in Deutschland!« repräsentiert in etwa die Vorstellung, die zumindest die Mitarbeiter des GoetheInstituts von diesen Bedürfnissen hatten, und erzählt zugleich etwas über die damalige Situation. Der Film, der mit umfangreichen finanziellen Mitteln produziert wurde, sollte der Planung des Arbeits- und Sozialministeriums gemäß den Sprachkurs-Bedarf abdecken; Sprachlehrerinnen und -lehrer sollten vor allem zu Filmvorführern werden, die Deutsch mithilfe der zwölf Episoden, die »ausländische Arbeitnehmer« in verschiedenen Job- und Alltagssi6

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Das diente auch der Spaltung der Arbeiterklasse, wie in der WDR-Dokumentation »Hier ist die Schaufel – da ist der Dreck. Ausländische Arbeiter diskutieren über Sprachprobleme und soziale Konflikte« (1976) von einer Frankfurter Aktivistin der Gruppe Arbeiterkampf zu erfahren ist. Die Wohlfahrtsverbände waren für die sozialen Belange der nicht-deutschen Arbeiterinnen und Arbeiter zuständig, wobei diese Zuständigkeit im einzelnen nach Herkunftsland zugewiesen wurde, so zum Beispiel die »katholischen Nationalitäten« wie Italiener, Spanier, Portugiesen, katholische Jugoslawen der Caritas, die »nicht-christlichen Nationalitäten« der AWO (Szablewsky-Çavus 2001: 24). Zu den genaueren Entwicklungen und zu bereits in den 1960er und 1970er Jahren diskutierten Konzepten und Ansätzen siehe Szablewsky-Çavus (2001).

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tuationen zeigen, und des begleitenden Lehrwerks vermitteln würden. Die dargestellten »Ausländer« sind freundliche Menschen, die sich mit den teilweise widrigen Bedingungen des Gastarbeiter-Daseins herumschlagen, jedoch allzeit bereit sind, jeglichen Hilfsjob zu übernehmen, denn, so zeigt der Film, gelernte, an- und ungelernte »Aushilfen« werden bei den Deutschen allerorten gebraucht. Ein frappierendes Merkmal der Darstellung ist, dass selbst die schlimmsten Tätigkeiten wie ein Spiel wirken und von munterer Musik begleitet werden. Während die gezeigten »Gastarbeiter« zwar Probleme haben, beispielsweise mit der Unfreundlichkeit und Abwehrhaltung der Deutschen etwa bei der Wohnungssuche, helfen sie bei der Arbeit immer gerne. Es wirkt, als würden sie dafür noch nicht einmal bezahlt werden, denn von Geld und Lohn ist nie die Rede. Manchmal erscheint der Film eher wie ein Aufklärungsfilm für Deutsche, denen ein positives Bild ihrer neuen »Helfer« vermittelt werden soll, zumal diese »Fremden«, die ausnahmslos von Deutschen dargestellt werden, perfektes Deutsch sprechen und gar nicht »anders« aussehen. Der erwartete Erfolg des Films blieb aus – letztlich wurde er fast nicht im Deutsch-Unterricht verwendet. Neben didaktischen Fehl-Konzeptionen waren es nicht zuletzt die behandelten Situationen und Themen, mit denen die Teilnehmenden so wenig anfangen konnten, dass sie das Material ablehnten.9 Mitte der 1970er Jahre war die ökonomische Konjunktur längst eine andere als zu Beginn der Anwerbungen, und Arbeitslosigkeit begann in der BRD zum Problem zu werden. Nach dem Anwerbestopp holten viele migrantische Arbeiterinnen und Arbeiter ihre Familien nach – Familienzusammenführung blieb fast die einzige legale Form der Migration nach West-Deutschland und West-Berlin. Das deutsche Schul- und Ausbildungssystem geriet immer mehr an seine Grenzen, da zunehmend Kinder und Jugendliche, die zunächst nicht in Deutsch unterrichtet worden waren und deren Eltern häufig auch kein Deutsch sprachen, in die BRD migrierten und hier eine Ausbildung und möglicherweise eine Zukunft suchten.10 Der Sprachverband Deutsch e.V. war eine Institution, die spezielle Sprach- und Ausbildungseinstiegsprogramme für migrantische Jugendliche anbot und dabei auch Konzepte für den Deutschunterricht entwickelte.11 Vielfach aber waren es vor allem migrantische Selbstorganisationen, die Vereine und Schulen gründeten, um dem Bedarf an Bildung, 9

Vgl. beispielhaft die verärgerten Kommentare über die Repräsentationen und dargestellten beziehungsweise nicht dargestellten Probleme bei der Analyse des Films und anderer Deutschlernmaterialien durch migrantische Arbeiter in »Hier ist die Schaufel – da ist der Dreck« (1976). 10 Sehr interessant ist in diesem Zusammenhang die alarmierende und zu der Zeit in der Öffentlichkeit viel diskutierte ZDF-Dokumentation »Gastarbeiter – die zweite Generation. Chancenlos – aussichtslos?« von 1977, in der der Notstand an Arbeits- und Ausbildungsplätzen vor allem für ausländische Jugendliche skandalisiert wird. (Für diesen Hinweis danke ich Senol Sentürk). 11 Vgl. Sprachverband Deutsch für ausländische Arbeitnehmer e.V. (1989; 1995). 129

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vor allem auch an muttersprachlichem Unterricht, zu entsprechen. Auf dem Arbeitsmarkt suchte man zunehmend ausgebildete Arbeitskräfte; Deutschkenntnisse wurden mehr und mehr zur Bedingung für einen Arbeitsplatz. Die veränderte Situation spiegelt sich – aus einer etwas anderen Perspektive – in einem weiteren Sprachlehrfilm wider: in der Vorabendserie »Korkmazlar«.12 Die Serie schildert Leben, Lieben und Leiden der in München wohnenden türkischen Familie Korkmaz. Hier werden etwa die Themen Arbeitslosigkeit, Krankheit durch zu schwere Arbeit, die Frage der Rückkehr, Rente, Verständigung und Freundschaften mit Deutschen, prekärer Aufenthalt, Ausbildung etc. aus der Sicht der Familienmitglieder behandelt. Die türkisch- und deutschsprachige achtteilige Serie »Korkmazlar« lief im Vorabendprogramm des Bayerischen Fernsehens und konnte als Videokassette, ebenso wie die begleitenden Lernheftchen mit Übungen, in der Bibliothek ausgeliehen werden.

Deutsch für »ausländische Arbeitnehmer« Bis 2003 waren viele Träger, die Kurse für Deutsch als Fremdsprache (beziehungsweise Deutsch als Zweitsprache) anboten, Teil des Sprachverband Deutsch e.V. Dieser bekam vom Ministerium für Arbeit und Sozialordnung Mittel für Sprachkurse für »ausländische Arbeitnehmer« und verteilte sie an über 500 unterschiedliche Träger wie Volkshochschulen, Sprachschulen, migrantische Vereine, Goethe-Institute, Wohlfahrtsverbände, Beratungsstellen – all diejenigen Institutionen, die Deutschkurse anboten und vom Sprachverband anerkannt waren. Die durch den Sprachverband geförderten Kurse richteten sich vornehmlich an »Gastarbeiter« und ihre Familien: Angehörige der ehemaligen Anwerbestaaten sowie der Europäischen Gemeinschaft hatten die Möglichkeit, zu einem sehr stark vergünstigten Preis in diesen Kursen Deutsch zu lernen.13 Der Sprachverband stellte die Mittel für die Kurse zur Verfügung, in denen ein fixes Honorar für die Lehrenden, Mittel für Unterrichtsmaterial, mögliche Kinderbetreuung und sonstige Kosten für den Träger enthalten und extra ausgewiesen waren.14 An den Kursen mussten mindestens zehn Personen aus den genannten Herkunftsländern teilnehmen, restliche Plätze konnten mit anderen Teilnehmern aufgefüllt werden, trotzdem wurde 12 Die Produktion war gefördert vom Sprachverband Deutsch e.V. und konzipiert vom Kassettenverein für ausländische Mitbürger e.V. Dieser war eine Initiative im Kontext der Münchener Bibliotheksarbeit, die sich zum Ziel gesetzt hatte, »Kultur« in den Herkunftssprachen der Migrierenden in Deutschland zugänglich zu machen. 13 Neben den vom Sprachverband Deutsch e.V. finanzierten Kursen gab es noch andere kommunal finanzierte Angebote wie etwa vom Berliner Senat geförderte Kurse für Mütter nicht-deutscher Kinder. 14 Die Lehrenden von Sprachverbandskursen mussten eine einwöchige, vom Goethe-Institut ausgerichtete Fortbildung absolvieren. 130

»... UND DEUTSCH IST WICHTIG FÜR DIE SICHERHEIT!«

der Kurs komplett über den Sprachverband finanziert.15 Auch wenn es gelegentlich die Aufforderung gab, die Träger sollten die Herkunft der Teilnehmerinnen und Teilnehmer kontrollieren, war dies nicht Usus. Die meisten Träger und Kursleiter sahen es nicht als ihre Aufgabe und Kompetenz an, die Identität der Teilnehmenden per Passkontrolle zu überprüfen.16 Obwohl die Beschränkung auf die Anwerbe- und EG-Staaten – auch Angehörige der Vertragsstaaten der ehemaligen DDR waren nach 1989 berechtigt – mit der Vervielfältigung der Migration mehr und mehr zum Problem wurde, war das System einigermaßen durchlässig und flexibel. So gingen mitunter Menschen aus Lateinamerika als Spanier oder Portugiesen durch, Bürgerkriegsflüchtlinge und andere Migrierende aus Bosnien oder Serbien etwa zählten als Angehörige des ehemaligen Jugoslawien zu den Berechtigten, kurdische politische Flüchtlinge aus der Türkei ließen sich nicht von ehemals »Angeworbenen« unterscheiden.17 Oft konnten Menschen mit Duldungen oder auch Personen ohne Aufenthaltspapiere unbehelligt einen Deutschkurs in der Volkshochschule oder einer anderen Institution besuchen. Es zählte weniger der Aufenthaltsstatus der Person als vielmehr die passende Version der eigenen Migrationsgeschichte. Das Interesse an den Sprachkursen war sehr hoch und das durch den Sprachverband zu verteilende Budget stieg stetig an – zuletzt verfügte der Sprachverband über ein Budget von 28 Millionen Euro. Bis 2003 hatten weit über eine Millionen »ausländische Arbeitnehmer« einen vom Verband geförderten Sprachkurs absolviert (Artiisik 2003).

Polizeiliche Überformungen: »Integration« – eine Frage der Sicherheit? Mit der Umstellung im Zuwanderungsgesetz von 2005 veränderte sich das System der Finanzierung, Abrechnung und Durchführung der Deutschkurse. Mit dem Gesetz wurde erstmals ein doppelter offizieller Anspruch auf einen Sprachkurs geschaffen: Einerseits können Neuzuwandernde die Teilnahmeberechtigung an einem staatlich geförderten Deutschkurs einfordern und ande15 Letztlich konnten die Träger selbst über die Teilnahmegebühren entscheiden, so lange sie ein bestimmtes Maß nicht überschritten, manche Beratungsstellen oder Vereine boten sogar Deutschkurse umsonst an. 16 Eine interviewte ehemalige Mitarbeiterin des Sprachverbands berichtete, dass es im Verband oft den Wunsch nach stärkerer Kontrolle gab, dies jedoch nicht möglich war, da die Träger ja nicht die Berechtigung zur Passkontrolle gehabt hätten. Es gab aber Kontrolleure vom Sprachverband, die ab und an unangemeldet in den Kursen vorbeischauten und sowohl Unterricht, Teilnehmende und auch Lehrende unter die Lupe nahmen. 17 Für Aussiedler und »Deutschstämmige« galten und gelten teilweise bis heute andere Regelungen, die im vorliegenden Text nicht Thema sind. 131

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rerseits kann der Staat von den Migrantinnen und Migranten die Teilnahme an einem Kurs und dessen Abschluss per Prüfung verlangen – was sowohl bei der Vergabe von sozialen Leistungen als auch bei anstehender Verlängerung des Aufenthalts berücksichtigt wird. So lautet das Motto der Integration, wie das heute zuständige Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (BAMF) nicht müde wird zu betonen, »fordern und fördern«. Im Zuge der Diskussionen um das Zuwanderungsgesetz war zu Beginn der 2000er Jahre klar, dass es eine umfangreiche Neu-Konzeptionalisierung der Integration und der Sprachkurse geben sollte. Im Jahr 2000 gab es eine begrenzte Ausschreibung, dieses Konzept zu entwickeln, wofür der Sprachverband Deutsch e.V. zunächst den Zuschlag erhielt.18 Einige Zeit später jedoch hieß es, die Konzeption und Durchführung der Integration sei dem BAMF übertragen worden. Dabei handelt es sich um das umbenannte Bundesamt für die Anerkennung ausländischer Flüchtlinge (BAFl), das bis dahin ausschließlich mit der Überprüfung (und vor allem Ablehnung) von Asylanträgen befasst gewesen war. Die neue alte Institution ist direkt dem Innenministerium unterstellt und wurde nun mit der (zumindest für sie) neuen Aufgabe »Integration« betraut. Das entsprechende Know-how wurde von außen eingekauft; man stellte vor allem Juristen sowie einige Soziologinnen und Politologen ein. In Sachen Integrationskurse vertraute man auf die bisherigen Träger (vor allem das Goethe-Institut19), nicht ohne diese zunächst einer Prüfung im Hinblick auf »Qualitätssicherung« zu unterziehen, wobei einige Träger vom BAMF für nicht geeignet eingestuft wurden. Vom Sprachverband, der seit den 1970er Jahren die wichtigste Sammelstelle allen Fachwissens über das Unterrichten und die Organisation von Kursen in Deutsch als Fremdsprache/Zweitsprache gewesen war, wurde nur ein einziger Mitarbeiter übernommen.20 Nach einer kurzen Übergangsphase, in der der Sprachverband die Gelder, die nun vom Innenministerium kamen, verteilte, wurde er 2003 endgültig abgewickelt.

18 Auch der Türkische Bund Berlin Brandenburg (TBB) hatte eine eigene Konzeption für die Neu-Regelung der Integration und für Integrations- und Orientierungskurse ausgearbeitet, wurde aber nicht an dem Bewerbungsverfahren beteiligt; siehe das Konzept »Ein integrationspolitischer Diskussionsvorschlag des TBB« (verfügbar: http://www.tbb-berlin.de/de/frame.html). 19 Das Goethe-Institut war es auch, das maßgeblich die Konzeption der Integrationskurse ausarbeitete. 20 Der Sprachverband Deutsch gab zwei Fachzeitschriften zum Thema Deutsch als Fremd-/Zweitsprache heraus; es gab eine Pädagogische Abteilung, in der Unterrichts- und Kurskonzepte entwickelt und evaluiert wurden, daneben fand eine regelmäßige Evaluierung und Weiterentwicklung von Lehrwerken statt. Das gesammelte Material und Archiv des Sprachverbandes e.V. wurde in den Keller des Nürnberger BAMF verbracht, wo es möglicherweise noch heute ein vergessenes Dasein fristet. 132

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In der Öffentlichkeit kaum wahrgenommene, jedoch enorm weitreichende Umstellungen beziehen sich auf die Abrechnung der Kurse, die damit zusammenhängende Datenerhebung und Registrierung der Teilnehmenden und auf den berechtigten Personenkreis. Vornehmliches Ziel der Neuregelung war es angeblich, »Integration« und die Vermittlung von Deutschkenntnissen möglichst umfangreich zugänglich zu machen und einen Anspruch darauf gesetzlich zu verankern. Statt wie bis dahin an die Herkunftsländer, ist nach der neuen Regelung die Teilnahmeberechtigung abgestuft und an den Aufenthaltsstatus der Person gebunden: Berechtigt sind »alle Spätaussiedler und neuzuwandernde Ausländer mit auf Dauer angelegtem Aufenthaltsstatus« (mindestens ein Jahr) und im Rahmen freier Plätze auch schon länger in Deutschland lebende Migrantinnen und Migranten (»Bestandsausländer« im Jargon des Gesetzes) sowie EU-Bürger. Verpflichtet sind diejenigen, »die sich nicht in einfacher Art mündlich in deutscher Sprache verständigen können« und »Ausländer, die von der Ausländerbehörde aufgefordert werden und Leistungen nach SGB II beziehen oder in besonderer Weise integrationsbedürftig sind«.21 Bei der Anmeldung zu einem Integrationskurs beantragt der Träger die Berechtigung beim BAMF, oder eine Person wird gleich mit Verpflichtung oder Berechtigung von der Ausländerbehörde ausgestattet und geht zu einem Sprachkursanbieter, um den Kurs zu absolvieren. Der Pass und das Visum werden dem Träger bei der Anmeldung vorgelegt. Die zuständigen Deutschlehrer überprüfen den Aufenthaltsstatus der Person und leiten eine Passkopie sowie diverse Anmeldungs- und Antragsformulare an das BAMF weiter, sofern die Chance auf Bewilligung eines Kurses besteht. (Wird der Kurs nicht bezuschusst, können ihn die Teilnehmenden auch komplett selbst bezahlen.)22 Die Kurse werden mit einem Euro pro Stunde von den Lernenden bezahlt und mit einem weiteren Euro von der Bundesregierung bezuschusst, Bezieherinnen und Bezieher von Sozialhilfe bekommen den Kurs gegebenenfalls komplett finanziert. Die Sprachschulen, Vereine oder sonstigen Träger können jeden Kurs erst abrechnen, wenn er erfolgreich abgeschlossen ist. Dabei ist die Finanzierung an das Erscheinen der Teilnehmenden geknüpft – auch jedes Fehlen muss dem BAMF weitergeleitet werden. Fehlt eine Teilnehmerin oder ein Teilnehmer zu häufig, werden die versäumten Stunden nicht vom Bundesamt übernommen. Das bedeutet, dass die Träger mit einer

21 Zitate aus der Verordnung über die Durchführung von Integrationskursen für Ausländer und Spätaussiedler (Integrationskursverordnung – IntV) (verfügbar: http://bundesrecht.juris.de/intv/BJNR337000004.html). 22 Schon mit der Förderung durch das BAMF sind die Integrationskurse in den meisten Fällen teurer geworden als die Sprachverbandskurse, die sich auch schon Integrationskurse nannten. Auch sind die geförderten Stunden heute auf 600-900 begrenzt, was immer noch ein nur rudimentäres Deutschniveau ermöglicht. 133

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Finanzierung umgehen müssen, die von der Zuverlässigkeit der Teilnehmenden abhängig ist. Aufgabe der Träger ist es zudem, eine eventuelle Übernahme der Kosten durch das Sozialamt für die Teilnehmenden zu beantragen; auch diese Informationen und Unterlagen werden dem BAMF zugesandt. So werden Sprachlehrer zu Kontrolleuren des Aufenthaltsstatus, der Herkunft wie auch der sozialen Position(iertheit) der Teilnehmenden. Hier werden polizeiliche und administrative Kontrollpraktiken in einer Art und Weise eingeübt und selbstverständlich gemacht, die mit dem Sprachenlernen nichts zu tun hat. Während es früher unter vielen Sprachlehrern die ungeschriebene Regel gab, sich nicht zu sehr in die privaten Angelegenheiten der Teilnehmenden einzumischen und ihre Geschichten (z.B. beim ewigen Sprachlernspiel von Wie heißt du? Woher kommst du? Bist du verheiratet?) als solche zu akzeptieren, erzählten Lehrerinnen und Lehrer in den Interviews von der Gewöhnung daran, Pässe zu kontrollieren, und von dem unangenehmen Gefühl, die Teilnehmer nun nach ihren Sozialhilfebescheiden fragen zu müssen. Auch sei es heute so, dass Teilnehmende oftmals ihren Pass schon bereithalten, während den früher niemand dabeihatte. Die an das Bundesamt weitergeleiteten Daten werden gleich in das Ausländerzentralregister eingespeist, wo auch das Fehlverhalten im Kurs, ein eventueller Abbruch und das Ergebnis des Abschlusstests notiert werden. Abgesehen von der Möglichkeit der Disziplinierung der jeweiligen Teilnehmenden führt das BAMF mit diesen Daten Statistiken und kreiert Wissen, das zur besseren Steuerung der Migration angewendet werden soll: Es soll festgestellt werden, wie das Integrationsverhalten und der -bedarf bestimmter migrantischer Gruppen aussieht, um in Zukunft besser auswählen zu können.23 Für viele kleine Sprachschulen und migrantische Vereine, die ihr Angebot an Sprachkursen über Mittel vom Sprachverband finanzieren konnten, ist mit dem neuen individuellen Abrechnungssystem der Unterrichtsbetrieb nicht mehr aufrecht zu erhalten. Ein Kurs muss vorfinanziert werden und rechnet sich nur bei mindestens zwölf regelmäßig teilnehmenden Lernenden. So sind es vor allem größere Verbände, Volkshochschulen und kommerzielle Sprachschulen, die Anbieter der aktuellen Integrationskurse sind.24 Das am 1. Januar 2005 in Kraft getretene Zuwanderungsgesetz erhebt die Kenntnis der deutschen Sprache, nachzuweisen in der Prüfung Zertifikat

23 Außer in den im Interview gemachten Aussagen von Mitarbeitern der Berliner Außenstelle des BAMF lassen sich die Aufgaben des Datenerhebens, -sammelns, -weiterleitens und -auswertens im Zuwanderungsgesetz und in der Selbstdarstellung des BAMF wiederfinden. 24 Nach dem Inkrafttreten des Zuwanderungsgesetzes schossen viele neue Sprachschulen aus dem Boden, die nun Integrationskurse anbieten. Da die Lohnpreisbindung aufgehoben wurde, finanzieren sie sich häufig durch sehr geringe Honorare für ihre Dozentinnen und Dozenten. 134

»... UND DEUTSCH IST WICHTIG FÜR DIE SICHERHEIT!«

Deutsch, zur obersten Maxime des Integriertseins.25 Wie das BAMF proklamiert, soll »das Erlernen der gemeinsamen Sprache Deutsch« der »Schlüssel zur Integration« sein.26 Tatsächlich aber verbindet sich mit den neuen Maßnahmen, die das Gesetz einführt, und mit der damit verbundenen Umstellung des Systems mehr als nur die Bereitstellung eines »Schlüssels zur Integration«. Durch die Individualisierung des Anrechts oder der Verpflichtung zu einem Deutschkurs und durch die Überprüfbarkeit der Teilnahme sind Instrumente der Kontrolle und Disziplinierung von Migrantinnen und Migranten geschaffen worden, in die Deutschlehrerinnen und -lehrer, Träger und Vereine eingebunden sind. Durch die Verknüpfung mit dem Aufenthaltsstatus ist die Anwesenheit der Person unter Vorbehalt gestellt, solange nicht die am Zertifikat Deutsch gemessene »Integrationsleistung« erbracht wird. Die »Integration« ist mit der Umstellung der Zuständigkeit zudem institutionell zu einer Frage der Sicherheit geworden: Nicht nur der Umstand, dass das BAMF direkt an das Innenministerium angegliedert ist und nicht mehr, wie zuvor, das Arbeitsministerium die Verantwortung für die »Integration« trägt, ist ein Indiz hierfür. »Integration« hat mit »Arbeit und Sozialem« offenbar nicht mehr so viel zu tun. War und ist noch heute für viele Menschen der unsichere und immer wieder in Frage gestellte Aufenthaltsstatus ein Hinderungsgrund, sich dem oft sehr beschwerlichen und aufwendigen Prozess des Deutschlernens zu unterziehen, wird das Nicht-Deutschsprechen zum gesellschaftlichen Unsicherheitsfaktor stilisiert. Die »Integration«, wie sie das Zuwanderungsgesetz vorschreibt, ist eine individuell zu erbringende Leistung und wird zur Voraussetzung des Zugangs. Das damit verbundene Versprechen bleibt allerdings unklar: wozu soll man eigentlich Zugang erhalten, woran kann man partizipieren? Besonders im Postfordismus ist die gesellschaftliche Vermittlung über Arbeit stets prekär, und die »Integration« wird zur individuellen Anforderung ohne die Aussicht auf Einschluss durch Arbeit. Es drängt sich die Vermutung auf, es handle sich dabei um eine Selbsttechnik, die darüber hinwegtäuschen soll, dass die Gesellschaft den Einzelnen nichts zu bieten hat, solange sie sich nicht in Kämpfen selbst aneignen, was sie haben wollen.

25 An dieser Auffassung ist bereits vielfältige Kritik geäußert worden. Hier sei nur Gazi Çalar zitiert, der meint, es sei einseitig, »die Abhängigkeit der Integration von Deutschkenntnissen zu betonen, die Abhängigkeit des Deutscherwerbs von Integrationserfahrungen aber zu verschweigen« (Caglar 2004). 26 So die Aussage auf dem »Internetportal Integration« (verfügbar: http://www. bamf.de/cln_092/nn_442016/DE/Integration/integration-node.html?_nnn=true). 135

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Literatur Artiisik, Süleyman (2003): »Im Dschungel des Alltags. Deutsch als Mittel der Integration.« In: fluter.de. Magazin der Bundeszentrale für politische Bildung, 25.4.2003. Verfügbar: http://www.fluter.de/de/sprache/12/1811/ (1.10. 2008). Çalar, Gazi (2004): »Sprache der Zukunft. Gelungene Integration nur an Deutschkenntnissen zu messen ist eine Absage an die kommunikative Einwanderungsgesellschaft.« In: Frankfurter Rundschau vom 10.5.2004. Verfügbar: http://web.efhd.de/Sprache_Word.pdf (1.10.2008). Sprachverband Deutsch für ausländische Arbeitnehmer e.V. (Hg. 1989): Fürs Leben Deutsch lernen. 15 Jahre Sprachkursförderung. Mainz. Sprachverband Deutsch für ausländische Arbeitnehmer e.V. (Hg. 1995): Sprachverband von A bis Z. 20 Jahre Deutschkursförderung für ausländische Arbeitnehmer und ihre Familienangehörigen. Mainz. Szablewsky-Çavus, Petra (2001): »Skizze einer Profilierung. Der Unterricht Deutsch für ausländische Arbeitnehmer.« In: Deutsch als Zweitsprache. Extraheft, S. 23-34.

Filme »Viel Glück in Deutschland!« Ein deutscher Sprachkurs für ausländische Arbeitnehmer. Eine Produktion des Bundesministeriums für Arbeit und Sozialordnung in Zusammenarbeit mit dem Goethe-Institut 1974. »Hier ist die Schaufel – da ist der Dreck.« Ausländische Arbeiter diskutieren über Sprachprobleme und soziale Konflikte. WDR 1976. »Die zweite Generation. Chancenlos – Aussichtslos?« ZDF 1977. »Korkmazlar.« Produziert aus Mitteln der Arbeits- und Sozialministerien des Bundes und der Länder, der Bundesanstalt für Arbeit, der Landeshauptstadt München und der Bayerischen Landesstiftung. Mit Unterstützung des Sprachverbands Deutsch für ausländische Arbeitnehmer e.V. 1988.

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Pani sch e R äum e. Das Ghet t o u n d d i e »P ara lle l ges ell sch af t « KLAUS RONNEBERGER UND VASSILIS TSIANOS Seit den 1990er Jahren wachsen in Deutschland die Befürchtungen, es würden sich »Ausländer-Ghettos« mit ethnisch homogenen und armen Bevölkerungen herausbilden, die als »gefährliche Unterklassen« zudem ein wachsendes Gefährdungspotenzial für die städtische Mehrheitsgesellschaft darstellen würden. In jüngerer Zeit verknüpfen sich solche Bedrohungsszenarien häufig mit dem Hinweis auf Revolten in den französischen Banlieues. Thematisiert werden dabei vor allem die vorgeblichen »Grenzen der Integrationsfähigkeit« von Minderheiten und die Gewaltbereitschaft von Jugendlichen mit Migrationshintergrund. Doch obgleich rassistische Diskriminierungs- und Ausschlusspraktiken sicherlich ein »globales« Phänomen darstellen, gilt es in Deutschland einige Besonderheiten zu beachten. Gerade was die Frage der Migration betrifft, besteht hierzulande weitgehend gesellschaftlicher Konsens darüber, dass sich die Eingewanderten den vorherrschenden Normen und Werten anzupassen hätten. Diese Erwartung wird in der öffentlichen Debatte mit einem Begriff von Integration verknüpft, den große Teile der deutschen Gesellschaft sowohl mit »Ausgleich« als auch mit »sozialem Frieden« assoziieren. Gegenüber Migranten funktioniert die Metapher der Integration als Ideologie der »Eingliederung«, in der sich Vorstellungen sozialer Inklusion und normative Forderungen nach kultureller Anpassung widersprüchlich überlagern. Zunächst werden wir uns daher um eine kleine Genealogie der Integrations-Metapher in der jüngeren Migrationsgeschichte Deutschlands bemühen, um dann die Verschränkung dieser Figur mit dem Ghetto-Diskurs herauszuarbeiten, der hierzulande eine zentrale Rolle im Umgang mit den Eingewanderten spielt. Das »Ghetto« symbolisiert sozusagen die sozialräumliche Dimension einer unkontrollierten »Parallelgesellschaft«. Im Anschluss an Louis Althusser (1976) bezeichnen wir den Ghetto-Diskurs als eine Raum-Ideologie. Der Begriff der Ideologie steht hier nicht für ein »falsches Bewusst137

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sein«, sondern es geht um die Frage der Hegemonie einer Sichtweise, die andere Wahrnehmungsformen ausschließt oder marginalisiert. Schließlich versuchen wir einige Gründe dafür anzugeben, warum in der deutschen Urbanistik das Phänomen des »Rassismus« weitgehend ignoriert wird.

Die verschlungenen Pfade der Integration Auf die normalisierende und normierende Funktion von Integration zu setzen, hat in Deutschland eine lange staatspolitische Tradition. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts entwickelt sich mit der Ausbildung des Sozialversicherungssystems ein neues Konzept der sozialen Steuerung, das den Antagonismus zwischen Kapital und Arbeit befrieden, die Folgen der Armut kompensieren und die Auswirkungen der Unterdrückung einschränken soll. An die Stelle der bis dahin dominanten Vorstellung einer Gesellschaft konkurrierender Individuen tritt die Idee einer befriedeten Solidargemeinschaft, deren Mitgliedschaft weniger auf sozialen als vielmehr und vor allem auf völkisch-nationalen Kriterien basiert. Durch Metaphern wie etwa die des »Volkskörpers« oder der »Volksgemeinschaft« wird nachdrücklich die Einheitlichkeit dieser imaginären Gemeinschaft erzeugt (Ronneberger 1999). Das mit dieser Entwicklung verknüpfte Modell des Sozialstaates weist – wenn auch mit unterschiedlicher Zuspitzung und Gewichtung – von der Weimarer Republik bis zur Gegenwart eine erstaunliche Kontinuität auf. Dies gilt auch für das Postulat der »gleichwertigen Lebensbedingungen«. Seine Ursprünge liegen in einem Harmonieund Ausgleichsdenken, das schon die Raumplanung der 1920er Jahre prägte »und das sich unter dem Dach der Volksgemeinschaftsideologie Ende der dreißiger Jahre als konkrete raumordnungspolitische Leitvorstellung verdichtete und etablierte« (Leendertz 2008: 20). Zwar findet in der Nachkriegszeit eine Verwissenschaftlichung der politischen Technologien und Diskurse statt, die völkische oder biologistische Argumentationsmuster zugunsten systemisch-funktionaler Ideologeme zurückdrängen. Gleichwohl bleiben die Figur der nationalen Solidargemeinschaft, das Gebot des »sozialen Friedens« und die staatliche Verpflichtung zu einem räumlichen und sozialen Ausgleich gesellschaftspolitisch zentral. Bezogen auf die Frage der Migration macht sich jedoch die völkische Komponente der Integrationsideologie, die sich in Kategorien wie »Volksdeutsche« und »Ausländer« oder »Gastarbeiter« und »Aussiedler« niederschlägt, weiterhin bemerkbar. Als es in den späten 1950er Jahren angesichts eines wachsenden Bedarfs an Arbeitskräften zur Anwerbung von »Gastarbeitern« mit einer zeitlich begrenzten Aufenthaltsdauer kam, war für das damit implizierte Rotationsmodell die Vorstellung der »Nichtintegration« konstitutiv. Die damaligen Rückführungsbestimmungen gingen von der irrigen Annahme aus, die Anwerbung 138

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von Immigranten sei nur vorübergehend und bleibe für die Sozial- und Bevölkerungspolitik der Bundesrepublik weitgehend folgenlos. Die ergriffenen Maßnahmen erwiesen sich jedoch bald als wenig praktikabel. Infolge der Rückkehrpflicht entsprach die Zahl der verfügbaren beschäftigten Migrantinnen und Migranten nicht dem tatsächlichen Bedarf. Auf Druck der Unternehmerverbände wurde schließlich 1964 das Rotationsprinzip abgeschafft (Bade 1992). Gleichzeitig veränderten sich die gesetzlichen Rahmenbedingungen der Arbeitsmigration, wenn auch zögerlich. Zehn Jahre nach den ersten Anwerbeverträgen verabschiedete der Deutsche Bundestag ein Ausländergesetz. Bis 1965 galt im Prinzip die NS-Ausländerpolizeiverordnung (AVPO) von 1938. Das Ende der Anwerbung von »Gastarbeitern« kam, als deutlich wurde, dass ein Großteil der Migranten und Migrantinnen dauerhaft bleiben würde, mit dem Anwerbestopp von 1973, der allerdings durch das Gesetz zur Familienzusammenführung eine Modifikation erfuhr. Mit dem politisch nicht intendierten, aber dennoch verstärkt einsetzenden Familiennachzug vollzieht sich in der deutschen Öffentlichkeit eine Wahrnehmungsverschiebung. Die sichtbare Präsenz einer migrantischen Wohnbevölkerung löst eine Reihe von kontroll- und sozialpolitischen Überlegungen aus. Der Migrationsdiskurs artikuliert sich als Problemdiskurs, und zwar in doppelter Hinsicht: Zum einen geht es um Maßnahmen, die sich dagegen richten, als Einwanderungsland zu gelten, zum anderen verstärken sich Forderungen nach einem Eingliederungsprogramm, um befürchtete Desintegrationsfolgen für die Gesellschaft zu vermeiden. Im Laufe der 1970er Jahre entwickelt die SPD das sozialtechnokratische Modell der partiellen Integration, das insbesondere die Kinder der »Gastarbeiter« zu erfassen versucht. CDU und CSU denunzieren diesen Ansatz unter anderem als »Zwangsgermanisierung der Türkenkinder« und sprechen sich für eine »rückkehrorientierte Integration« aus. Der damalige bayerische Sozialminister Fritz Pirkel (CSU) etwa behauptet in diesem Zusammenhang, die sozialliberale Regierung wolle die kulturelle und nationale Eigenständigkeit der Migranten gegen deren erklärten Willen unterdrücken (laut einem Bericht der Frankfurter Rundschau vom 26. März 1981). Gerade das Bundesland Bayern ist lange Zeit für seine auf Differenz setzende Politik berüchtigt. So wurden die Kinder von Migranten beispielsweise in gesonderten Klassen je nach Herkunftsland unterrichtet. Während sich trotz solcher Einwände Integrationskonzepte allmählich institutionalisieren und auf immer weitere Alltagsbereiche ausgreifen, kommt es in der Legitimationskrise des integrativen Sozialstaates zu Beginn der 1980er Jahre zu einer erneuten Verschiebung im Migrationsdiskurs. In der einsetzenden Konjunktur postmoderner Ideologien erfährt der Kulturbegriff eine Aufwertung, die sich auch in der Debatte über den Umgang mit Einwanderungsminderheiten niederschlägt. Ausgehend von der Vorstellung einer ethnisch differenzierten Gesellschaft, greifen die Befürworterinnen und Befürworter 139

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eines »multikulturellen« Modells die vorherrschende Integrationspolitik als intolerante, nivellierende Assimilation an. Aus ihrer Perspektive stellen die Herkunftskulturen der Einwanderer weniger eine Bedrohung als vielmehr eine Bereicherung für die Nation dar. Programmatisch handelt es sich bei einem solchen Konzept um eine Normalisierungsstrategie, die »Ethnizität« als Alltagsrealität verhandelt und von der Notwendigkeit einer regulierten Einwanderung ausgeht (vgl. etwa Bukow et al. 2001). Ein solcher Versuch der Modernisierung der Migrationspolitik aber scheitert in der Bundesrepublik an dem Konsens, sich weiterhin als ein »Nicht-Einwanderungsland« zu verstehen. Symptomatisch ist in dieser Hinsicht eine Entscheidung des Bundesverwaltungsgerichts aus dem Jahr 1985: Es spricht dem »öffentlichen Interesse daran, den ausländischen Bevölkerungsanteil im Hinblick auf die Schwierigkeiten, die eine angemessene Integration bereitet, zu begrenzen und damit ganz allgemein Gefahren für das soziale Leben vorzubeugen«, bei der Ermessungsentscheidung über die Aufenthaltserlaubnis einer seit fast zehn Jahren in Deutschland lebenden Jordanierin »ein erhebliches Gewicht« zu (zit. nach Denninger 2001: 442). Seit den 1980er Jahren erfolgt eine Politik der Abschottung, in erster Linie über eine zunehmende Einschränkung des Asylrechts, das neben dem Familiennachzug oder temporär begrenzten Arbeitsverträgen die einzig legale Möglichkeit bleibt, nach Deutschland zu kommen. Diese restriktive Politik findet 1993 mit der so genannten Drittstaatenregelung, die Deutschland für Asylbewerber fast vollständig abriegelt, ihren gesetzlichen Abschluss. Nicht zuletzt mit Blick auf die Option eines zukünftigen Einwanderungsrechts stimmt damals eine breite parlamentarische Mehrheit im Bundestag der Demontage des Asylrechts zu; die konservative Regierung unter Bundeskanzler Helmut Kohl sollte jene Option freilich nie einlösen. Nach dem Fall der Mauer und der Vereinigung der beiden deutschen Staaten verhandelt die deutsche Öffentlichkeit das Phänomen der Migration vielmehr als ein Problem der inneren Sicherheit. Bevorzugtes Thema des Sicherheitsdiskurses ist »der Ausländer« als Krimineller (Karakayali 2008). Meist operieren die Sicherheits- und Moralpaniken mit der Unterstellung, ein großer Teil der Kriminalität sei »von außen eingeschleppt« worden. In der medialen Repräsentation stehen dafür »ausländische Drogendealer« oder gewaltbereite Jugendgangs mit Migrationshintergrund. Die sozialdemokratisch-grüne Koalition tritt 1998 mit dem Versprechen an, die »Einwanderungsfrage« modernisieren und den Status der hier lebenden Migranten und Migrantinnen durch ein neues Staatsbürgerschaftmodell verbessern zu wollen. Doch schließlich scheitert die Umsetzung des Vorhabens, das selbst in den eigenen Reihen umstritten ist, an einer bundesweiten Unterschriftenkampagne von CDU und CSU. Inhaltlich zielt die Kampagne (Motto: »Ja zur Integration – Nein zur doppelten Staatsbürgerschaft«) darauf ab, wesentliche Grundrechte im Sinne der Verfassungstradition weiterhin als 140

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Deutschenrechte festzuschreiben. Die angestrebte Reform der Staatsbürgerschaft endet so mit einem Kompromiss, der nur wenig vom ursprünglichen Entwurf übrig lässt. Dann versucht der damalige Bundeskanzler Gerhard Schröder mit der Forderung nach Einführung einer Green Card das Thema der Einwanderung auf neue Weise ins Spiel zu bringen. Im Kern handelte es sich bei Schröders Vorschlag allerdings um eine modernisierte Variante des altbekannten »Gastarbeitermodells«, das die Migrationserfahrung der vergangenen Jahrzehnte schlichtweg verleugnet. Indem die Initiative freilich als Einwanderungsmodell, begrenzt auf Hochqualifizierte, vorgestellt wird, scheint es möglich, mit Verweis auf die Stärkung des »Standorts Deutschland« einen pragmatischen Umgang mit der Migration zu finden, orientiert am Gebot der Nützlichkeit. Doch letztlich erweist sich die Green-Card-Kampagne aufgrund der restriktiven Vorgaben als Misserfolg. Mit der Forderung nach einer »deutschen Leitkultur« versuchen in der Folge die Konservativen, ihre durch Multikulturalismus ebenso wie durch Schröders Ökonomisierung der Einwanderungsfrage infrage gestellte Hegemonie auf dem politischen Feld der Migration zurückzugewinnen. Zur Integration, so heißt es, gehörten mehr als Gesetzestreue und Sprachkenntnisse. »Grundlage des Zusammenlebens in Deutschland ist nicht multikulturelle Beliebigkeit, sondern die Werteordnung der christlich-abendländischen Kultur, die von Christentum, Judentum, antiker Philosophie, Humanismus, römischem Recht und Aufklärung geprägt wurde. Integration setzt voraus, dass diese Werteordnung akzeptiert wird.« (Zuwanderungs- und Integrationspapier des CDU-Bundesvorstandes vom 3. Mai 2001, zit. nach Denninger 2001: 443)

Während sich die Sozialdemokraten in der Auseinandersetzung um die Leitkultur weitgehend bedeckt halten, nehmen führende Grüne die Debatte zum Anlass, sich von der »multikulturellen Gesellschaft« zu distanzieren, obwohl die Konservativen ihre Kampagne explizit als eine Kampfansage gegen dieses Modell verstehen. So begründet die damalige grüne Bundesvorsitzende Renate Künast ihr Abrücken damit, dass die Gestaltung der Einwanderungspolitik auf die Zustimmung der Mehrheitsbevölkerung angewiesen sei. Deshalb müsse man den konkreten Bedarf an Migranten ermitteln und Konzepte für die Regeln des Zusammenlebens entwickeln. Gelang es in den 1980er Jahren der multikulturalistischen »Politik der Anerkennung«, die assimilatorische Integrationspolitik ideologisch unter Druck zu setzen, so hat sich in der Zwischenzeit der Charme des kulturalistischen Differenzmodells weitgehend verflüchtigt. Diese Entwicklung verdankt sich allerdings kaum einer Kritik der dem Konzept immanenten »positiven Rassismen«. In Frage steht also nicht eine Referenz auf Kultur, die dazu tendiert, soziale Verhältnisse zu ethnisieren. Vielmehr vollzieht sich das Abrücken von 141

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der »multikulturellen Gesellschaft« unter der Vorgabe, dass es sich dabei um ein »Schönwettermodell« der fröhlichen Postmoderne handle, das den veränderten ökonomischen und politischen Bedingungen der neuen Berliner Republik nicht mehr standhalte (vgl. Ronneberger/Tsianos 2001). Die Existenz einer migrantischen Alltagskultur macht es den politisch Verantwortlichen allerdings schwer, einfach an das bewährte Assimilationsmodell der Nachkriegsära anzuknüpfen. Die vollständige Anpassung der Zuwanderer an die Lebensformen des Aufnahmestaates, so der nun vorherrschende Tenor, sei nicht das Ziel. Wenn es jedoch zur Bildung segmentärer »Parallelgesellschaften« komme, werde die angestrebte Integration scheitern. Am eindeutigsten sind in dieser Hinsicht die Thesen der CSU: Integrationsziel sei ein echtes Miteinander und nicht ein bloßes Nebeneinander. Nur dies bedeute »wirkliche« Eingliederung. Denn wer auf Dauer in Deutschland leben wolle, habe sich in die bestehende »rechtliche, politische und gesellschaftliche Ordnung ein[zu]fügen. Er muss die Grundwerte unserer Gesellschaft akzeptieren und Verantwortung für sie übernehmen.« (Günther Beckstein, zit. nach Denninger 2001: 445) Inzwischen wird in Deutschland die Migrationspolitik auch formal als Integrationspolitik definiert. Seit 2005 heißt das Ausländergesetz nun »Aufenthaltsgesetz«. Integration ist damit zu einem offiziellen Konzept der politischen Steuerung von Minderheiten geworden. Ausdruck dieser Neuorientierung sind der 2006 unter der Ägide der Bundesregierung zum ersten Mal stattfindende »Integrationsgipfel« wie auch die so genannte »Islamkonferenz«. Doch das vorherrschende Integrationskonzept zielt weniger auf die Erweiterung von Rechten oder auf die Aufhebung sozialräumlicher Ungleichheit, sondern versucht vor allem Homogenitätsvorstellungen der Mehrheitsgesellschaft abzusichern.1 Ein solcher Machtanspruch wird jedoch in der öffentlichen Rede ausgeblendet oder geleugnet.

Die Segregation und ihre Formen Die so genannte ethnische Segregation, die räumliche Konzentration von Migrantinnen und Migranten, gilt inzwischen als eine der entscheidenden Integrationsfragen. In der deutschen Öffentlichkeit werden »Parallelgesellschaft« und »Ghetto« dabei inzwischen als synonyme Begriffe behandelt. Doch durch was zeichnet sich ein Ghetto aus? Folgt man dem Soziologen Loïc Wacquant, handelt es sich bei einem Raumtypus dieser Art nicht nur um eine Verdichtung von Armut und physischem Verfall, sondern auch um ein Instrument der Kontrolle, das auf räumlicher Verbannung, Ausbeutung und

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Siehe dazu auch die Beiträge von Serhat Karakayali und Birgit zur Nieden in diesem Band.

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rassistischer Stigmatisierung basiert (vgl. Wacquant 2006). In einem solchen »Reservat« existiert als Kompensation für die ausgrenzende Gewalt durch die Mehrheitsgesellschaft eine Reihe von gruppenspezifischen Einrichtungen, mit deren Hilfe die diskriminierte Bevölkerung irgendwie zu überleben versucht. Historische Beispiele dafür wären die Juden-Gettos in Europa oder die Townships in Südafrika. In der deutschen Öffentlichkeit werden für das Schreckbild von der »Parallelgesellschaft« oft die US-amerikanischen »Schwarzen-Ghettos« bemüht. Doch dieser Raumtypus taugt kaum zur Kennzeichnung hiesiger Verhältnisse. Die sozialräumlichen Polarisierungsprozesse in Deutschland sind nicht mit der Segregation in den USA vergleichbar. Eine Angleichung der Lebensbedingungen oder eine Beseitigung sozialräumlicher Disparitäten durch zentralstaatliche Institutionen, wie sie etwa der deutschen Raumordnungspolitik bislang als gesetzliche Verpflichtung (siehe dazu Art. 72 Abs. 2 GG) vorgegeben sind, gelten in den Vereinigten Staaten als unnötig, sogar als fundamental »unamerikanisch«. Während der intervenierende und regulierende Sozialstaat in Westeuropa den Urbanisierungsprozess der letzten Jahrzehnte entscheidend geprägt hat, führte das US-amerikanische Entwicklungsmodell zu einer scharfen Disparität zwischen verarmter Kernstadt (»inner city«) und saturierter Vorstadt (»suburbia«). In den letzten Jahrzehnten sind zudem aus den vormals sozial integrierten »Schwarzen-Ghettos«, in denen sich die gesamte Klassenstruktur – von den Armen bis zur Mittel- und Oberschicht – abbildete, »Hyper-Ghettos« der Armen, Marginalisierten und Obdachlosen geworden, die völlig isoliert von der übrigen Gesellschaft leben. Der Urbanist Peter Marcuse spricht in diesem Zusammenhang von einem »Ghetto der Ausgeschlossenen«, das an die Stelle des »Ghettos der Ausgebeuteten« getreten ist (Marcuse 1998). Von solchen Verhältnissen sind auch die – ebenfalls häufig als Schreckbild bemühten – französischen Banlieues weit entfernt. Der Staat ist in diesen Problemquartieren, ausgezeichnet durch eine ausgeprägte ethnische Heterogenität, präsent. Keiner der dort lebenden Gruppierungen gelingt es, den Raum mit einer bestimmten kulturellen Prägung zu dominieren. Was die sozialräumliche Entwicklung in deutschen Großstädten anbetrifft, liegt inzwischen eine Reihe von Studien vor (vgl. Alisch/Dangschat 1998; Häußerman/Kronauer/Siebel 2004; Bude/Willisch 2006). So hat sich die These von der »mehrfach gespaltenen Stadt« empirisch erhärtet. Gleichwohl kommen alle Untersuchungen zu dem Ergebnis, dass in der Bundesrepublik bislang keine großflächigen Segregationsprozesse festzustellen sind. Auch von einer zunehmenden »ethnischen Segregation« kann nicht die Rede sein (vgl. Friedrich/Triemer 2008). Offensichtlich ändern sich die wesentlichen Muster sozialräumlicher Ungleichheit nur langsam, die rasche Verdichtung sozialer Probleme in ganzen Stadtbezirken blieb bisher die Ausnahme, und selbst so genannte Brennpunkte sind in vieler Hinsicht nicht homogen. Dies 143

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hängt unter anderem mit der spezifischen Regulation des Wohnungsmarktes zusammen. Wie in keiner anderen westlichen Industrienation konnte sich der soziale Wohnungsbau, der sich weniger an die Armen, als an die breiten Schichten der Bevölkerung richtet, als spezielle Variante zur Lösung der Wohnungsfrage durchsetzen. Betrachtet man die normativen Vorgaben der Stadtplanung und des Wohnhilfesystems, so stellt die »sozial durchmischte Stadt« ein bundesdeutsches Ideal dar (vgl. Bartelheimer 2001). In den meisten Kommunen existieren Vorgaben von lokalen Behörden und Wohnungsbaugesellschaften zur Herstellung »ausgewogener« Bewohnerstrukturen in den Stadtteilen. Allerdings bleibt es dem Ermessen der jeweiligen Akteure überlassen, wie sie die angestrebte soziale Durchmischung von Quartieren konkret definieren und umzusetzen gedenken. Tatsächlich legen die einschlägigen Institutionen das Ideal der Ausgewogenheit sehr selektiv aus. So erregen die Territorialstrategien einkommensstärkerer Haushalte, das Wohnumfeld möglichst homogen zu halten und räumliche Distanz zu den unteren Klassen zu wahren, selten Anstoß. Dagegen ist man bemüht, eine räumliche Konzentration von migrantischer Bevölkerung und von Sozialtransferempfängern durch die Festlegung von Belegungsquoten im sozial gebundenen Wohnungsbestand zu vermeiden. Die wohnungspolitisch Verantwortlichen sehen ihre Hauptaufgabe vor allem darin, subalterne Gruppen im städtischen Raum zu verteilen. So wendete beispielsweise die Stadt Frankfurt in den 1990er Jahren bei Neubausiedlungen folgenden Quotierungsschlüssel an: 30 Prozent Ausländer, zehn Prozent Aussiedler, 15 Prozent Sozialhilfeempfänger, 25 Prozent Quartiersbewohner, 20 Prozent andere Personen (Ronneberger/Keil 1995: 352). Ähnliche Regularien kommen auch in anderen Großstädten zum Einsatz (vgl. Lanz 2007). Solche kommunalen Vergaberichtlinien stehen in der Tradition des deutschen Sozialwohnungsbaus, der für die »breiten Schichten des deutschen Volkes« ausgerichtet war. Dieses Modell ist bislang mitverantwortlich dafür, dass in der Bundesrepublik die soziale Segregation als wesentliches Merkmal kapitalistischer Städte deutlich weniger ausgeprägt in Erscheinung tritt. Eine solche Praxis verhindert gleichsam wie ein Filter, dass sich materielle Ungleichheiten ähnlich brutal wie in US-amerikanischen Städten direkt in den Wohnbedingungen niederschlagen (vgl. Ronneberger/Jahn/Lanz 1999). Freilich sollen die Exklusionsprozesse in Deutschland nicht klein geredet werden: So steht etwa das aktuelle Bund-Länder-Programm »Soziale Stadt« unter der Vorgabe, eine Verfestigung von sozialräumlichen Ausgrenzungen in den Städten zu bekämpfen und benachteiligte Quartiere zu stabilisieren. Doch in Bezug auf die Wirkungen des Programms kommt eine Zwischenevaluierung des Instituts für Stadtforschung und Strukturpolitik GmbH (IfS) zu einer ambivalenten Einschätzung: Während sich die städtebauliche Situation verbessert habe, sei das 144

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Programm bei der Entschärfung der Armutsprobleme weitgehend wirkungslos geblieben (vgl. Günther 2007). Dies bestätigen auch jüngere Studien (vgl. Schnur 2008, Neef/Keim 2007). Demnach hat die räumliche Konzentration von Armen und Prekären weiter zugenommen.

D e r G h e t t o - Di s k u r s a l s R a u m i d e o l o g i e Obwohl in deutschen Städten der Raumtypus »Ghetto« nicht existiert, taucht der Ausdruck regelmäßig im Zusammenhang mit der Beschreibung so genannter Problemquartiere oder von »Parallelgesellschaften« auf. Im Ghettodiskurs scheint sich die Auseinandersetzung um die Spannbreite des Integrationsbegriffs zu fokussieren. Grundsätzlich lassen sich zwei Argumentationsmuster erkennen: Zum einen werden Prozesse der Exklusion und Fragen der sozialen Ungleichheit thematisiert, zum anderen geht es um die Problematik gemeinsam geteilter Werte und Normen. Beide Semantiken sind über den Referenzpunkt verknüpft, dass die räumliche Ausgrenzung oder die »Absonderung« einer sozialen Gruppe den Zusammenhalt in der Gesellschaft zerstöre. Auf Dauer dürfe nicht ein bestimmter Teil der Bevölkerung außerhalb der staatlichen Gemeinschaft stehen, da sonst der »soziale Friede« bedroht sei. Auch hier erweist sich das Ideologem einer »ausgewogenen« räumlichen Ordnung, die sich gegen eine »Ballung« von »Problemgruppen« richtet, als wirkungsmächtig. Zentral ist in diesem Diskurs die Figur des explosiven Raumes, in dem sich ein »Sprengstoff« ansammelt, der sich irgendwann entlädt. Der »integrationsunwillige Migrant« gilt in diesem Raum als Kernelement der neuen »gefährlichen (städtischen) Unterklassen«. Die Beschwörungen des Ghettos dienen dazu, die sozialräumlichen Spaltungen in den Metropolen zu skandalisieren. Eine derartige Form der Sozialkritik, deren mediale Popularisierung vor allem von Sozialwissenschaftlern wie Hartmut Häußermann oder Wilhelm Heitmeyer betrieben wird, beschränkt sich jedoch darauf, an die integrative Verantwortung von Staat und Gesellschaft zu appellieren. Die Ambivalenz der Integration, insbesondere was die Dimension der Normalisierung und Disziplinierung anbetrifft, ist im Konsensmodell weitgehend getilgt. Das Einklagen ausgleichender Maßnahmen erfolgt aus der Perspektive einer präventiven Pazifizierung, die auf das potenzielle Bedrohungspotenzial von »Risikopopulationen« verweist: Gelinge es jetzt nicht, die Ausländer zu integrieren, seien zukünftig gesellschaftliche Konflikte wie etwa in den französischen Banlieues unvermeidbar. Nur eine Politik der sozialen Einbindung könne Ghettos sowie eine Fundamentalisierung der Migranten verhindern. Solche Dramatisierungsszenarien mobilisieren zwar unter Umständen staatliche Ressourcen und Unterstützungsprogramme, tragen aber gleichzeitig dazu bei, die Stigmatisierung der Minderheiten zu verfestigen. Zugleich bildet die Etiket145

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tierung von Quartieren als gefährliche Räume regelmäßig die Grundlage für eine restriktive Lokalpolitik. So fordern viele Kommunalpolitiker, bestimmte Stadtteile vor einem »ungesteuerten Zuzug von Ausländern« zu bewahren, um der Entstehung von Ghettos entgegenzuwirken. Als »realistische Techniker der Sozialpsychologie« (Balibar 1988: 31) warnen sie vor der Überschreitung von »Toleranzschwellen« und »Belastungsgrenzen«. Die Politik der »ethnischen Streuung«, die Flexibilisierung von Belegungsrechten in Wohnsiedlungen, kann sich dabei auf sozialwissenschaftliche Expertisen stützen. Exemplarisch stehen dafür unter anderem die Studien von Wilhelm Heitmeyer (1998; 2000). Der Gewaltforscher setzt unbedacht die räumliche Segregationen von Migrantinnen und Migranten mit der Herausbildung von »Parallelgesellschaften« und mit »Desintegration« gleich: Konzentrierten sich die Einwanderer in den strukturell benachteiligten Bezirken der Städte, würden sich jene Quartiere schnell zu einem »ethnisch-sozialräumlichen Schraubstock« (Heitmeyer 1998: 454) für die nachfolgenden migrantischen Generationen entwickeln. Unberücksichtigt bleibt in Heitmeyers Untersuchungen nicht nur die rassistische Dimension der Exklusion, auch die für die Reproduktion des Alltags tatsächlich relevanten Räume werden regelmäßig ignoriert – ganz zu schweigen von den migrationssoziologischen Forschungen zu den kompensatorischen Effekten ethnischer Enklaven und Ökonomien (vgl. Bukow et al. 2007). Die Raumbezüge, die für die Bevölkerung eines Stadtteils in ihrem alltäglichen Handlungsvollzug von Bedeutung sind und zugleich von ihnen hervorgebracht werden, haben nur selten etwas mit den administrativen Kategorien des Raumes gemein (vgl. Schiffauer 1999). Solche Kategorien setzen den gelebten Raum mit dem empirischen »Ort« gleich und reduzieren ihn auf einen »Container«, in den bestimmte »Merkmalsausprägungen und quantifizierbare Anteilswerte« (Dangschat 1998: 26) eingeschrieben sind. So werden Gebiete aufgrund einer statistisch messbaren Abwanderung deutscher Familien bei einer gleichzeitigen Zuwanderung von »Ausländern« als Problemgebiete eingeschätzt, obwohl sie nach anderen Parametern Aufwertungstendenzen aufweisen (vgl. Krätke/Borst 2000). Was die räumliche »Zerstreuung« von Migrantinnen und Migranten anbetrifft, konstatiert die bereits oben erwähnte Evaluationsstudie des Instituts für Stadtforschung und Strukturpolitik (IfS) eine konzeptionelle Unsicherheit in dem Programm »Soziale Stadt«: »So ist auch die Haltung gegenüber der Bildung von ›Ausländervierteln‹ vollkommen unklar. […] Ob eher ein kooperativer Umgang mit ethnisch segregierten Gebieten oder eher die Auflösung dieser Segregation angestrebt werden soll, wäre aber eine eher grundlegende Weichenstellung für die Stadtpolitik als Ganze.« (IfS 2004: 225, zit. nach Güntner 2007: 181) Der Ghetto-Diskurs steht für eine Verräumlichung der »sozialen Frage«. Auf die wachsende Polarisierung der städtischen Gesellschaft reagieren die 146

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staatlichen Institutionen mit einer verstärkten Quartiersorientierung in den »Problemgebieten«, lokalen Sicherheitspartnerschaften und kommunalen Gefahrenabwehrverordnungen (vgl. Belina/Michel 2007). Diese Ausrichtung verdankt sich wichtigen Anregungen durch die sozialwissenschaftlichen Disziplinen, die diese staatlichen Aktivitäten begleiten, sie zum Teil auch programmatisch vorwegnehmen und normativ einfordern. Studien, wie etwa das politisch einflussreiche empirica-Gutachten Überforderte Nachbarschaften (Krings-Heckemeier/Pfeiffer 1998) im Auftrag des Bundesverbandes deutscher Wohnungsunternehmen (GdW), haben später ihren Eingang in das Bund-Länder Programm »Soziale Stadt« gefunden. Das Gutachten steht zunächst für eine Neuausrichtung der Sozialpolitik in »Problemquartieren«, die man mit Nikolas Rose (2000) als »Regieren durch Community« umschreiben kann. In ihren Empfehlungen setzten die Autoren auf die »Motivierung« und »Aktivierung« der Bewohner und Bewohnerinnen. Schlagworte wie »Empowerment« oder »Eigenverantwortlichkeit« bemühen vor allem selbige gegenüber dem eigenen Dasein und eine Mitverantwortung für das Gelingen oder Misslingen von Gemeinschaftlichkeit. In der Alltagspraxis reduziert sich deshalb das Idealbild des »selbstständigen Gemeinwesens« auf ein flexibelnormalistisches Sparmodell, das möglichst wenig Kosten verursachen und eine Rücknahme von staatlichen Interventionen ermöglichen soll. Darüber hinaus zeichnet sich das Gutachten durch rassistische Konnotationen aus. Hier lediglich ein Beispiel: »Vor allem den Einheimischen erscheinen die Sozialämter als Orte der Inquisition und der Erniedrigung. Robuster und unbekümmerter gehen demgegenüber viele Ausländer vor. Für sie sind die Leistungsträger offensichtlich ein großer Teppichhandel, den man mit Zähigkeit und Cleverness bis zur Erschöpfung der Schalterbeamten führt.« (Krings-Heckemeier/Pfeiffer 1998: 37)

Der Begriff der »überforderten Nachbarschaften«, der heute zum festen Bestandteil des »Sozialen-Stadt«-Diskurses gehört, wurde nach dem Abschluss der empirischen Studien gewählt, um die Forschungsergebnisse – so einer der Verfasser der Studie – bei den politisch Verantwortlichen »besser vermarkten zu können« (zit. nach Güntner 2007: 161): »Überfordert«, so das Gutachten, »sind viele einheimische Bewohner, denen im Zusammenleben mit Ausländern und Aussiedlern zuviel an Integrationsarbeit und Konfliktbewältigung abverlangt wird. Überfordert sind die Wohnungsunternehmen, weil sie als Verwalter der ungelösten Sozialstaatsprobleme deren Ursachen nicht bekämpfen können. Überfordert sind aber auch die Kommunen, die durch ihre auf einen zu kleinen Bestand begrenzte Belegungspolitik – bei schematischer Erhebung der Fehlbelegungsabgabe – zahlreiche Schwierigkeiten selber hervorrufen oder verschärfen.« (Krings-Heckemeier/Pfeiffer 1998: 24) 147

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In gewisser Weise kann man diese Studie als Ausdruck eines »institutionellen Rassismus« (vgl. u.a. Miles 1989, Balibar 1992, Gomolla/Radtke 2002, Jäger/Jäger 2002) bezeichnen. Es handelt sich hierbei um Diskurse und Praktiken von staatlichen und zivilgesellschaftlichen Institutionen, die systematisch Ausgrenzung und Diskriminierung produzieren, ohne sich explizit und vorsätzlich rassistischer Begründungs- und Deutungsmuster zu bedienen. Die Hegemonie der Dominanzgesellschaft wird sichergestellt, obwohl die Zuschreibungen und Verfahrensweisen als angemessen oder wertneutral erscheinen (Gomolla/Radtke 2002: 45). Mit Étienne Balibar kann man diese und ähnliche Studien (siehe auch dazu Lanz 2007: 73) als Belege für eine neoliberale Variante des »modernen institutionellen Rassismus« bezeichnen, der zwei einander entgegengesetzte Vorstellungen vereinigt: Auf der einen Seite steht das Gutachten für eine Ethnisierung sozialer Verhältnisse beziehungsweise die Essentialisierung von Gemeinschaft (Deutsche – Ausländer). Auf der anderen Seite wird ein neoliberales Aktivierungsmodell propagiert, das »eine allgemeine individuelle Selektion institutionalisiert, deren untere Grenze die soziale Eliminierung der ›Unfähigen‹ und ›Unnützen‹ darstellt« (Balibar 2007: 23).

Leerstelle Rassismus Der Meanstream der Urbanistik zeichnet sich durch eine »Macht- und Staatsblindheit« aus. In vielen Publikationen geht es um die »Kunst des guten Regierens«. Insbesondere der Bereich des Macht-Wissen-Komplexes (Michel Foucault) bleibt für die deutsche Stadtforschung eine Leerstelle. Im Gegensatz zur angloamerikanischen Stadtsoziologie spielen in der Bundesrepublik, was die Analyse städtischer Räume anbetrifft, ideologie- und diskurskritische Diskussionen über »Rassismus« kaum eine Rolle. Dieser Terminus ist fast ausschließlich für die Kennzeichnung der NS-»Rassenpolitik« reserviert und entsprechend tabuisiert. Dass heute die Referenz auf Kultur die ideologische Konstruktion des Fremden dominiert und als naturalisierende Kategorie fungiert, die den der »Rasse« ersetzt hat, scheint sich bei der Mehrheit der »städtischen Spezialisten« noch nicht herumgesprochen zu haben. Es erweist sich deshalb auch als problematisch, Begriffe wie »Ethnie« oder »ethnische Minderheiten« rein deskriptiv zu verwenden, da sie dazu tendieren, kulturelle Unterschiede zu verdinglichen und ihren gesellschaftlichen Entstehungskontext auszublenden. Ebenso wenig wie es »Rassen« gibt, ist eine den sozialen Verhältnissen vorgängige Existenz von »Ethnien« zu unterstellen. Mit der Verbreitung des Erklärungsmusters »Ethnizität« und dem Übergang zu einer Theorie der »ethnischen Beziehungen« in wissenschaftlichen wie in populären Diskursen hat sich eine Sichtweise etabliert, welche die grundlegende Asymmetrie des rassistischen Komplexes leugnet und dazu tendiert, die Ur148

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sache des Rassismus in seine Opfer zu transferieren. In der Ideologie der »ethnischen Konflikte« oder auch der »Parallelgesellschaft« erscheinen schlussendlich die Minderheiten selbst als die eigentlichen Rassisten. Das Thema »Immigration« behandelt die deutsche Urbanistik noch immer vorwiegend aus der Perspektive empiristischer Ansätze. Viele Analysen beschränken sich weitgehend auf demografische Erhebungen und Arbeitsmarktstatistiken, die darüber Aufschluss geben sollen, in welchen Stadtteilen und Segmenten des Arbeitsmarktes wie viele Ausländer welcher Nation wohnen und arbeiten. Die theoretische Konstruktion des Forschungsgegenstandes – sofern bei dieser positivistischen Vorgehensweise eine Reflexion der eigenen Vorannahmen überhaupt erfolgt – reproduziert deshalb häufig die verschiedensten institutionellen, nationalstaatlich verankerten Kategorisierungen, über die Migranten und Migrantinnen von der nationalen Bevölkerung separiert werden und über die ihre kulturelle Andersartigkeit herausgestellt wird (vgl. Ronneberger 1998). Dies ist nicht zuletzt der Tatsache geschuldet, dass die Stadt- und Regionalforschung zu großen Teilen Auftragsforschung für staatliche Institutionen und einflussreiche Privatstiftungen betreibt: Untersucht werden die »Grenzen der Integrationsfähigkeit« von Minderheiten oder »ethnische Konflikte«, weniger jedoch die nationalen Ausschluss- und Minorisierungspraktiken. Die Studien affirmieren so nicht selten die Evidenz der Spaltung des »Eigenen« vom »Fremden«, statt ihre soziale Genese selbst zum Gegenstand zu machen. Insofern ist die urbanistische Wissensproduktion, wie sie etwa in den Disziplinen der Sozialökologie und der Sozialraumanalyse erfolgt, Bestandteil der staatlichen Bevölkerungspolitik: Ihre Erkenntnis ist auf Fragen der sozialen Kontrolle ausgerichtet.

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W as h eißt hi er P ar all elg es ell sch af t ? Von der heg emoni al en Norm alität zu den Ni ede rungen d e s Allt ags EROL YILDIZ

De r U m g a n g m i t m i g r a n t i s c h e r M o b i l i t ä t i n De u t s c h l a n d Dass Stadtentwicklung und Urbanität ohne Migration nicht denkbar sind, grenzüberschreitende Migrationsbewegungen wesentlich zur Kosmopolitisierung und Pluralisierung unseres Alltags beigetragen haben und Sesshaftigkeit über mehrere Generationen eher der Ausnahmefall ist, scheint bisher im öffentlichen Bewusstsein noch nicht angekommen zu sein (vgl. Yildiz/Mattausch 2008). Der Umgang mit Migration wird bisher von geradezu mythischen Konzepten wie ›Integration‹, ›ethnische Identität‹ oder ›multikulturelle Gesellschaft‹ bestimmt. Die erkenntnistheoretische Basis solcher Konzepte ist eine funktionierende, eindeutig homogene Gesellschaft, welche einen angemessenen Umgang finden müsse mit ›Anderen‹, ›Fremden‹ und ›ethnischer Differenz‹. Natürlich schließt das nicht aus, dass einzelne ›hochkulturelle‹ Aktivitäten von Migranten zur Kenntnis genommen und vereinnahmt werden. Wenn der Regisseur Fatih Akin beispielsweise mit renommierten Preisen für seine Filme ausgezeichnet wird, gehören diese im öffentlichen Diskurs inzwischen, was ja früher auch nicht selbstverständlich war, zur deutschen Filmkultur. Dagegen ist natürlich nichts einzuwenden. Auf den zweiten Blick zeigt sich jedoch schnell, dass eben nur bestimmte, als hochwertig eingeschätzte kulturelle Äußerungen der Migranten überhaupt positiv wahrgenommen und als zugehörig zur ›deutschen Hochkultur‹ betrachtet werden. Die ›Niederungen des Alltags‹ spielen in solchen Deutungen bisher keine Rolle, ja werden sogar systematisch ignoriert oder allenfalls als Abweichung von der ›hegemonialen Normalität‹ wahrgenommen.

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EROL YILDIZ

Zu den ›Niederungen des Alltags‹ zähle ich zum einen Selbstorganisationen, kleine Geschäfte und kulturelle Einrichtungen, zum anderen die neuen, migrationsbedingt entstandenen sozialen Netzwerke, weltweiten Verbindungen usw. All diese Phänomene und Ausdruckformen werden gewöhnlich als Folklore abgetan, in den letzten Jahren jedoch zunehmend als Bestandteile einer potentiell gefährlichen ›Parallelgesellschaft‹ abgewertet. Nun sind es aber gerade diese ›Niederungen des Alltags‹, die für die Definition einer Migrationsgesellschaft entscheidend sind. Über diese Perspektive findet man bislang nur sehr wenige Studien. Im öffentlichen Diskurs finden sich migrationsgeprägte Stadtteile oder Straßenzüge schnell als ›Parallelgesellschaften‹ definiert (vgl. Bukow u.a. 2007). Man kann solche Begriffe als »starke Tropen« (Arjun Appadurai) betrachten, als immer aufs Neue wiederkehrende Bilderreihen und Repräsentationsformen, welche die Art und Weise, in der sie wahrgenommen und entworfen werden, vorbestimmen. Ganze Stadtviertel werden als Brennpunkte, Problemzonen, als abweichend von der Dominanzgesellschaft dargestellt. Man inszeniert sie als Orte der Unordnung, der Uneindeutigkeit und des Defizits, als Horte versammelter Regellosigkeit, Abweichung und Anomie, die allgemeinen Normen von Moral und Anstand widersprechen, drastisch ausgedrückt als eine Ansammlung von ›Pathologien‹. Sie werden also zu Heterotopien im Sinne Foucaults (1967), zu ausgelagerten Räumen, in denen aus hegemonialer Sicht andere Normalitäten herrschen. Permanent wird auf die Gefahr der Herausbildung ethnisch-homogener Stadtviertel hingewiesen, die dem nationalen Ideal der Mischung – mit anderen Worten: der Mischungsideologie – widersprechen. Daraufhin werden von Wissenschaftlern, Planern und Behörden ethnisch gemischte Stadtteile favorisiert, um die gewünschte Heterogenität wieder herzustellen. Die Mischungsideologie führt dazu, dass jede Abweichung vom Ideal eine Krisendiagnose auslöst. In einer solchen Perspektive werden Migranten nicht als handelnde Subjekte wahrgenommen, sondern nur als passive Objekte administrativer Entscheidungen. Mit den Worten von Mark Terkessidis werden sie »entantwortet« (2004: 191). Eine vermeintliche (ethnische) Homogenität entsteht allerdings erst durch den Außenblick, dem die inneren Differenzierungen im Viertel und die individuellen Deutungen der Akteure entgehen. Die konkrete Alltagspraxis der Menschen vor Ort wird systematisch ausgeblendet oder ihre spezifischen Ausprägungen als desintegrative Momente abgewertet. Ein derartiger Umgang mit migrationsgeprägten Stadtteilen zeigt schließlich, wie die territoriale Stigmatisierung, Degradierung und Isolierung solcher Stadtquartiere vorangetrieben wird (vgl. Champagne 2007: 170ff.). Begriffe wie ›Parallelgesellschaft‹ oder ›Ghetto‹ entsprechen dem, was Loïc Wacquant (2006: 79) in Anlehnung an Pierre Bourdieu einen »wissenschaftlichen Mythos« nennt, also eine diskursive Formation, die in wissenschaftlicher Codie154

WAS HEISST HIER PARALLELGESELLSCHAFT?

rung und auf scheinbar neutrale Weise soziale Phantasien über Unterschiede zwischen ›Uns‹ und den ›Anderen‹ reformuliert.

Was heißt hier Parallelgesellschaft? Um der Gefahr der fortwährenden Bestätigung der vorgefassten Bilder zu entgehen, wäre im Sinne einer ethnografischen Analyse städtischer Quartiere zu untersuchen, welche Bilder sich eigentlich die jeweiligen Bewohner dieser als problematisch und ethnisch-homogen wahrgenommenen Stadtviertel von den urbanen Räumen machen, in denen sie leben. Der ethnografische Blick auf das Leben vor Ort führt zu differenzierten Einsichten in die soziale Praxis der migrantischen Bevölkerung. Die durch Migration geprägten Stadtviertel sollen dabei nicht als Abbild der ›Herkunftswelt‹ oder als Perpetuierung einer so genannten Herkunftskultur verstanden werden, sondern als ein lokales und spezifisches Arrangement, das die Lebenslage der Menschen in diesen Vierteln abbildet
eine Lebenslage, die sich nicht zuletzt unter den deutlich restriktiven Bedingungen der Aufnahmegesellschaft entwickelt hat. Mit diesem eher ungewohnten Blick auf das Leben in solchen Quartieren sieht man sich plötzlich mit einer recht unspektakulären urbanen Alltagspraxis konfrontiert (vgl. Stienen 2006). Was in der Außenwahrnehmung unscharf und vorwiegend negativ präsentiert wird, erweist sich aus der Nähe als durchaus attraktiv. Es stellt sich schnell heraus, dass solche Wohnquartiere keine in sich geschlossenen ›Parallelgesellschaften‹ darstellen, sondern dass sie ökonomisch, politisch, sozial und rechtlich mit den urbanen Kontexten verwobene und hoch differenzierte, flexible Quartiere sind. Die quartierspezifischen Entwicklungen spiegeln auf diese Weise längst eine von Lokalität und Globalität geprägte urbane Alltagswirklichkeit wider. In solchen migrationsgeprägten Quartieren wird an zahllosen Beispielen das sichtbar, was Robert Pütz als »transkulturelle Praxis« (2004) bezeichnet. Mit anderen Worten könnte man von einer kosmopolitanen Sesshaftigkeit reden. Die Alltagssituationen, in denen sich die Bewohner solcher Viertel bewegen und ihre Biografien entwerfen, sind
so zeigen die Gespräche, die wir mit den Bewohnern führten
in vielfältiger Weise in Prozesse und Ereignisse involviert, die nicht lokal definierbar sind, auch wenn sie sich lokalspezifisch manifestieren. Hier genau liegt das Paradox. Für die Kölner HipHop-Gruppe »Ifade« beispielsweise, die die so genannte dritte Migrantengeneration repräsentiert, ist überhaupt nicht verständlich, warum ihre Fähigkeit, zwischen und in unterschiedlichen Welten leben zu können, nicht anerkannt wird, sondern stattdessen von ihnen eine kulturelle Eindeutigkeit verlangt wird. »Viele suchen nach einem Punkt, von dem aus sie sich orientieren können. Ich glaube, so einen Punkt braucht man gar nicht«, so der Rapper Hakan, Mitglied der Gruppe. Hakan rappt von den Problemen der zweiten und dritten Generation, vom Leben der jungen 155

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Deutsch-Türken in Köln-Mülheim und im restlichen Köln. Er sagt: »Mein Vater wollte eigentlich nur ein Jahr in Deutschland bleiben. Diese kurzfristige Sache wurde dann zu einem neuen Leben«. So handelt das Stück ›Iki Dünya‹ (›Zwei Welten‹) vom Leben mit zwei Identitäten. Gerade die Musik-Praxis zeigt, wie unterschiedliche Elemente, die weltweit gespannt sind, genutzt, mit lokalen Bausteinen kombiniert werden und sich zu lokalen Lebenswirklichkeiten verdichten. Auf diese Weise entsteht eine lokalspezifische Alltagspraxis, die die Öffnung der Orte und Biografien demonstriert (vgl. Yildiz 2005) und gleichzeitig ungewöhnliche Wege der Re-Lokalisierung hervorbringt, »in denen sich das Globale in immer weitere lokalisierte Versionen auffächert« (Römhild 2003: 14). Unsere Studien in migrationsgeprägten Stadtteilen oder Straßenzügen der Kölner Region zeigen eine ganz normale Alltagspraxis (vgl. Bukow/Yildiz 2002; Yildiz 2008). Aus vielen Gesprächen wurden diverse, sich überlagernde und überkreuzende soziale und kulturelle Erfahrungen deutlich. Die Bewohner solcher Quartiere bringen zum Ausdruck, mit welchen Konflikten und Barrieren sie konfrontiert werden, und welche Handlungsstrategien sie dabei entwickeln, welche Rolle die Familie, die Freundschaften und informelle Netzwerke dabei spielen
kurz, wie sie sich den Stadtteil beziehungsweise die Stadt aneignen, durch ihre Nutzung die gebaute Umwelt mitgestalten und mitbestimmen, das Straßenbild prägen. Die Gespräche belegen darüber hinaus, wie Menschen unterschiedliche ökonomische, soziale und kulturelle Elemente, die zum Teil grenzüberschreitend sind, in diesem Quartier nutzen, neu definieren und zu neuen Strukturen und Lebensentwürfen verbinden. Obwohl politisch unerwünscht, ließen sich viele Migranten nach und nach nieder und versuchten unter rechtlich erschwerten Bedingungen, sich städtische Orte anzueignen, neue zu schaffen und zu gestalten. In den 1970er Jahren besetzten einige gewerbetreibende Migranten mit ihren quartiernahen Geschäften die Ladenzeilen in Kölner Stadtteilen, die im Zuge weltweiter ökonomischer Umstrukturierungsprozesse von den einheimischen Gewerbetreibenden verlassen wurden. Migranten brachten damit wieder Leben auf die Bürgersteige und trugen entscheidend zur Sanierung heruntergekommener urbaner Räume bei. So brachten unterschiedliche Migrantengruppen neue Impulse in die Stadt. Ein besonders anschauliches Beispiel bildet das vielfältige gastronomische Gewerbe, das zu einem wichtigen Beschäftigungssektor für die Kölner Migrantenbevölkerung geworden ist. Durch ihre Präsenz und die Entfaltung unternehmerischer Aktivitäten haben Migranten das Gesicht einiger Kölner Stadtviertel und Straßenzüge geprägt, von denen manche inzwischen über einen Hauch mediterran-orientalisches Flair verfügen. Die Mischung der präsentierten Elemente, die nur scheinbar der Herkunftskultur der Migranten entstammen, erweist sich schlicht als eine praktische Geschäftsstrategie, als ein strategisches Zugeständnis an die lokalen, hier die deutschen 156

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Vorstellungen vom ›Orient‹. Hier wird deutscher »Orientalismus« inszeniert, den Edward Said eine »imaginäre Geographie« (1978) nannte. Hier werden neue ökonomische Strategien entwickelt und neue Traditionen geschaffen. Aus dieser Sicht kann man die heutige Kölner Realität durchaus als ein migrationssoziologisches Experiment beschreiben (vgl. Yildiz 2008). Es scheint offenbar zu den Eigentümlichkeiten soziologischer Texte über Ghettos, Slums, Banlieues und Favelas zu gehören, die ausweglose Lage der Bewohner und das politische Versagen zu beklagen
und es dabei zu belassen. Wie die Bewohner tatsächlich ihren Raum wahrnehmen, ihn sich aneignen und gestalten und welche Bezüge sie dabei
weit über ihren Aufenthaltsort hinaus
herstellen, Bezüge, die gerade quer zu den üblichen räumlichen Einteilungen liegen, darüber schweigt eine sich mit Zuschreibungen begnügende Soziologie, die auf die Perspektiven der Betroffenen schlicht verzichtet. Völlig zu Recht fordert deshalb Wacquant in diesem Zusammenhang: »Die Ghettobewohner müssen als Handelnde erkannt und näher beschrieben werden, so dass ihre Gewohnheiten und Lebensformen nicht nur als Derivate von Zwängen auftauchen, die sich ›automatisch‹ an den strukturellen Bedingungen ›ablesen‹ lassen, sondern als Produkt ihrer aktiven Auseinandersetzung mit den externen und internen sozialen Kräften, die ihre Welt durchkreuzen und formen.« (Wacquant 1998: 203)

Migrantische Verortungsprozesse: ein anderer Blick »Die einheimische Bevölkerung will keine andere Struktur in ihrer traditionellen Straße haben. Wir wurden lange Zeit als Gastarbeiter behandelt und Gast bedeutet, du hast keine Rechte.« (Ali Demir, Vorsitzender der Interessen-Gemeinschaft Keupstraße)

Gespräche mit migrantischen Bevölkerungsgruppen in den so genannten marginalisierten Vierteln zeigen, dass diese als Experten ihres Alltags wahrgenommen werden wollen und einen Platz in der Gesellschaft fordern, in der sie bisher nicht als zugehörig definiert werden. Insofern ist dies zugleich ein Kampf um die Definitionsmacht über den städtischen Raum, darum, wer ihren Gebrauch bestimmt, wer sie wie benutzen und sich aneignen darf. Wie unten noch gezeigt werden wird, scheinen solche marginalisierten und als ethnisch homogen definierten Stadtquartiere umkämpfte Gebiete zu sein, in denen unterschiedliche Raumkonzepte miteinander konkurrieren. Im öffentlichen Diskurs erscheinen solche Stadtteile oder Straßenzüge als Räume der Abweichung, als ›demokratiefreie Zone‹, wie das folgende Zitat aus dem Kölner Stadtanzeiger über die Kölner Keupstraße nahelegt:

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»[...] Wer an der Keupstraße wohnt, braucht im Alltag kein Deutsch. Eine Parallelgesellschaft mit eigenen Regeln. Auch die dritte und vierte Generation wächst auf nach anatolischer Art. Kindergärten und Schulen sind die Orte, an denen sie erstmals deutschen Boden betritt. Da ist alles anders, die Leute, das Essen, die Verhaltensweisen, die Sprache. In Gruppenräumen und Klassenzimmern prallen die Kulturen aufeinander. Hier wird tagtäglich um Werte gefochten. [...] Konstellationen wie in Köln sind eine Zeitbombe. Es drohen demokratiefreie Zonen.« (Kirsten Boldt, Kölner Stadtanzeiger vom 14. November 2005)

Die Bewohner der Keupstraße dagegen verstehen nicht, warum ihre Straße öffentlich diskriminiert und stigmatisiert wird, statt als ›normaler‹ urbaner Lebensraum, als Teil der Kölner Alltagspraxis anerkannt zu werden. Der oben zitierte Vorsitzende der IG-Keupstraße Ali Demir, der seit 25 Jahren in der Straße lebt, spricht in diesem Kontext von einer doppelten Diskriminierung: »Obwohl die Keupstraße eine berühmte Einkaufsstraße ist, wurde sie bisher auf doppelte Weise diskriminiert: als Arbeiterquartier und als Migrantenquartier«. Frau K., polnischer Herkunft, wohnt seit Kurzem hier und beschreibt die Keupstraße so: »Es ist eigentlich sehr angenehm, also laut ist es schon natürlich, aber ist überall eigentlich so. Ich könnte sagen, es ist angenehm hier zu wohnen, hier kann man ja nämlich vieles Verschiedenes sehen [...] Hier gefällt es mir, das Essen schmeckt auch sehr gut. Also die Leute sind auch sehr nett. Also bin ich zufrieden«. Wie unsere Untersuchungen in der Kölner Region zeigen, ist Mobilität ein integraler Bestandteil des Urbanen, die auch zunehmend die Alltagserfahrungen von Menschen prägt (vgl. Bukow u.a. 2001). Solche Mobilitätserfahrungen motivieren die Betroffenen zur dauerhaften Biografisierung. Insbesondere an Mobilität in Form von Migration ist zu belegen, wie es zu biografischen Neuorientierungen und lokalen Verortungen kommt. Gerade Migranten als mobile Bevölkerungsgruppe bewegen sich in unterschiedlichen lokalen Kontexten, in denen unterschiedliche und zum Teil widersprüchliche Elemente aus aller Welt zusammenkommen. Diese Bewegung nötigt die Betroffenen zur permanenten Biografisierung, eröffnet neue Zugänge zu sich selbst und den eigenen Lebensräumen. Aus dieser Sicht müsste auch die Geschichte der so genannten Gastarbeiter neu und auf andere Art erzählt werden, denn die Migranten der ersten Generation brachen die Verbindung zu ihren Herkunftsorten keineswegs ab. Vielmehr entwickelten sich auch hier vielfältige Formen der Mobilität physischer und kognitiver Art, etablierten sich neue Netze, die den Nachzug weiterer Migranten möglich machten. In diesen Welt-Räumen liefen globale Querverbindungen zusammen und verdichteten sich zu Alltagskontexten. Die schon in Deutschland geborenen Kinder und Enkelkinder der Gastarbeitergeneration schreiben

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diese Mobilitätsgeschichten fort, wenn sie sich mit unterschiedlichen Welten auseinandersetzen und dabei eigene biografische Bezüge entwerfen müssen. Es scheint eher eine Illusion der ›Sesshaften‹ zu sein, dass man sich räumlich und kulturell auf einen Ort festlegen muss, um eine Antwort auf die Frage der so genannten Identität zu finden. Wie wir sehen, hat sich längst ein weltstädtischer Alltag entwickelt, der weder dem ethnischen Sortierungsmuster noch dem neoliberalen Modell einer globalen Ökonomie folgt. Stadtquartiere sind Bühnen, Ausgangspunkte und Schnittstellen für viele verschiedene Projekte der Selbsteinbindung in multilokale, imaginäre, transnationale Räume, die weit über die Grenze der Stadt hinausweisen. Diese Verflechtung verschiedener Welten in einer globalen Stadt ist seit Jahrzehnten auch im europäischen Kontext zu beobachten. Nur fehlten bisher die Begriffe, um die Verbindung unterschiedlicher Prozesse ökonomischer, kultureller und politischer Art zwischen Herkunfts- und Aufenthaltsort der Migranten zu bezeichnen. Ein Ausdruck, der diese Verflechtung markieren soll, ist vor allem im anglo-amerikanischen Kontext der ›Transnationalismus‹. Diese Perspektive hat neue Interpretations- und Rekonstruktionsmöglichkeiten für gesellschaftliche Phänomene eröffnet, die bisher nicht so wahrgenommen wurden. In der Bundesrepublik Deutschland rufen Ausdrücke wie ›Ausländer‹ oder ›Migranten‹ und neuerdings ›Parallelgesellschaft‹ hingegen ein Bild voller Brüche und Defizite hervor. Konventionelle politische und soziologische Utopien wie ›Assimilation‹ oder ›Integration‹ verhindern, dass neue Entwicklungen, neue Geschichten überhaupt sichtbar und anerkannt werden. Durch Migrationsbewegungen sind im Laufe der Zeit neue Netzwerke von Familien, Freunden und Bekannten entstanden, eine Art ›Globalisierung von unten‹: Die Migranten leben und arbeiten zwar in den hiesigen Großstädten, aber ihre sozialen Beziehungen reichen weit über das Lokale hinaus. Das folgende Beispiel zeigt, wie durch Migration weltweite Netzwerke, Lebensentwürfe, Lebensräume und Kompetenzen entstehen können: Familie M. lebt seit fünf Jahren im Kölner Stadtteil Nippes und betreibt eine türkische Konditorei direkt am Marktplatz des Viertels. Herr M. war mit 18 Jahren aus der Südtürkei zunächst in die Schweiz ausgewandert. Später lernte er seine jetzige Frau in Straßburg kennen und zog anschließend nach Frankreich. Sie ist Tochter einer Gastarbeiterfamilie aus der Türkei, in Straßburg geboren und aufgewachsen. Vor fünf Jahren kam die Familie dann mit ihren Kindern auf Empfehlung ihrer in Köln lebenden Verwandten nach Köln, weil zu dieser Zeit gerade ein Geschäft am Markt leer stand, wo die Läden sehr begehrt sind. Die Familie beschloss, eine türkische Konditorei zu eröffnen, weil der Ehemann in der Türkei eine Konditoreiausbildung abgeschlossen hatte. Nicht nur türkische, auch französische Rezepte wurden für Backwaren und Desserts ›importiert‹. Alle Familienmitglieder sind französische Staatsbürger. Sie be159

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kommen oft Besuch aus Straßburg von ehemaligen Nachbarn und Freunden, aber auch aus England und den Niederlanden, wo weitere Teile der Familie leben. Im Laden werden daher unterschiedliche Sprachen gesprochen: Französisch, Deutsch, Türkisch, Englisch, Niederländisch. Die Kinder wachsen mehrsprachig auf, eine Tochter besucht mittlerweile das Gymnasium. Wie das Beispiel zeigt, prägen grenzüberschreitende räumliche Beziehungen heute viele Migrantenbiografien. In diesem Kontext wird zunehmend von ›transnationalen Räumen‹ (Ludger Pries) geredet, auch wenn dieser Begriff zunächst eine abstrakte Kategorie darstellt. Es geht bei der Erforschung globaler sozialer Räume insgesamt nicht um den Nachweis, dass Teile der Herkunftsregion in die Ankunftsregion importiert werden, sondern darum, dass sich durch den intensiven Austausch ein dritter Raum herausbildet und auf diese Weise durch globale Diversität geprägte Lebensweisen und Alltagswirklichkeiten entstehen. Dabei geht es vor allem um konkrete alltägliche Verortungspraxen von Migranten unter bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen, in denen weltweite Beziehungen und Vernetzungen, also globale soziale Räume, aktiv hergestellt und immer wieder neu überarbeitet werden. Gerade in den Migrationsbiografien kommt die Öffnung der Orte zur Welt deutlich zum Ausdruck. Dabei schließe ich an die Überlegungen von Ursula Apitzsch an, die deutlich machen, dass transnationale beziehungsweise globale Räume erst in der Struktur von Migrationsbiografien konkrete Gestalt annehmen und biografisch konstruiert, dekonstruiert und rekonstruiert werden (vgl. Apitzsch 2003: 64ff.). Durch globale Öffnungsprozesse entstehen nicht nur neue globale Räume, sondern unsere angestammten Konstruktionen gesellschaftlicher Wirklichkeit geraten ins Wanken und erzwingen ein neues Weltverständnis. Die Vorstellung einer mobilen Sesshaftigkeit beziehungsweise einer sesshaften Mobilität scheint insbesondere für Migrationsbiografien zu gelten: Es bedeutet, dass in der lokalen Verortungspraxis zahlreiche Elemente und Motive benutzt werden, die in einem grenzüberschreitenden Kommunikationszusammenhang stehen. Bezogen auf die Aneignungsprozesse kann diese Situation in den Städten oder Regionen als Translokalität charakterisiert werden, wobei mit dem Begriff des Translokalen nicht etwa das Verschwinden des Lokalen gemeint ist. Vielmehr bleiben Lokalitäten immer noch primäre Bezugspunkte der Menschen bei der Gestaltung ihrer Biografie (vgl. Hepp 2000: 203). Was sich allein geändert hat, ist die permanente Neuinterpretation des Lokalen, aus der ein neues Alltagsbewusstsein hervorgeht. Unsere Urbanitätsstudien zeigen auch, dass in einer globalisierten Welt das Leben nach wie vor lokal organisiert wird und die lokalen Bezüge noch immer den wichtigsten Bezugsrahmen unseres Handelns darstellen. Sie verdeutlichen, dass das vielfältige urbane Leben unterschiedliche Lesarten zulässt, wie unterschiedliche Perspektiven und Differenzen aufeinandertreffen, in Bewegung ge160

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raten und sich lokal manifestieren, also wie Lokalitäten auf weltgesellschaftlicher Basis organisiert werden. So werden Städte oder Regionen zu einer Plattform, auf der Konflikte und Widersprüche des globalen strukturellen, kulturellen und politischen Lebens ausgehandelt werden. Die weltgesellschaftlichen Strukturbedingungen drücken sich nicht einfach aus; sie erfahren in ihrer Konfrontation mit Menschen und sozialen Gruppen die entscheidende Transformation zu konkreten Lebensbedingungen, wie die historische Formierung migrationsgeprägter Stadtviertel demonstriert. Dabei geht es nicht einfach um Vorteile oder Nachteile, sondern um eine strukturelle Transformation, die dazu führt, dass lokale Entscheidungen zugleich komplizierter und wichtiger werden und damit auch eine andere Bedeutung gewinnen. So werden Städte und Regionen zu »anthropologischen Suchmaschinen«, so Hermann Schwengel (1999: 167). Das bedeutet auch, dass »in der Stadt modernste Mobilitäts- und Unterscheidungstechnologie auf individuelle und soziale Körper stößt, an deren Schnittstelle so etwas wie globale Räume entstehen« (ebd.). Gerade das Bild von der »globalen Sesshaftigkeit« (Schwengel) scheint insbesondere für Migrationsbiografien zu gelten, eine Art kosmopolitaner Präsenz. Eine solche Alltagspraxis ermöglicht die Gegenüberstellung diverser neuer Perspektiven, Differenzen und Alternativen, die alle Bestandteil einer gemeinsamen Welt sind, so dass jede einzelne im Licht der anderen verständlicher wird. Gerade weltweit gespannte migrantische Lebensentwürfe demonstrieren diese Praxis, die Menschen zu prototypischen Bewohnern der Weltgesellschaft macht, wie das folgende biografische Beispiel zeigt: E. (22) ist in Istanbul geboren und aufgewachsen. Mit 18 Jahren kam er zum Studium nach Köln. Skaten gehörte zu seinen Hobbys in Istanbul, und auch in Köln hat er schnell an die entsprechenden Kreise Anschluss gefunden. Die Beziehungen zu seinen Eltern, Bekannten und Verwandten in Istanbul werden weiter gepflegt. Auch zu Freunden und Verwandten, die in anderen europäischen Ländern leben, unterhält E. Verbindungen. Außerdem gibt es noch Kontakte zu seinen Freunden aus dem Istanbuler Skater-Milieu, die jedoch flüchtig sind, was er bedauert. Im Gespräch vergleicht er die Istanbuler mit der Kölner HipHop-Szene und kommt zu dem Schluss, dass die Beziehungen in Köln anonymer und distanzierter seien, woran er sich aber im Laufe der Zeit gewöhnt habe. Seit er in Köln sei, denke er über das Leben in Istanbul immer wieder neu nach. Einerseits kritisiert er die Verhältnisse dort, andererseits fühlt er sich mit Istanbul imaginär und emotional stärker verbunden als zuvor. Die hier verkürzt vorgestellte Verortungspraxis von E. demonstriert die Öffnung der Orte zur Welt. Er ist in einer Stadt geboren und aufgewachsen, die immer schon eine kosmopolitane Stadt war. Bereits in Istanbul wurde er mit kultureller Diversität konfrontiert, unabhängig davon, dass sein Leben und sein Musikgeschmack ohnehin in einem weltweiten Kommunikationszu161

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sammenhang stehen. Auch die HipHop-Kultur, die er sich in Köln ›angeeignet‹ hat, ist ein globaler Trend, der sich lokal manifestiert, wie bereits am Beispiel der Kölner HipHop-Gruppe »Ifade« deutlich wurde. Migrationsbiografien verstehen sich als Welt-Räume, als gleichzeitige Zuordnung zu mehreren Orten, als besonderer Lebensraum oder als Raum, der sich zwischen Territorien und Traditionen erstreckt. Räumliche »Mehrfachcodierungen« (Bronfen/Marius 1997: 7) werden in diesem Fall zur Alltagsnormalität. Das Hybride oder Differente in den einzelnen Migrationsbiografien weist zwar noch Verbindung zu seinen ›Ursprüngen‹ auf, es wird jedoch gleichzeitig durch seine räumliche Verortung in der Gegenwart geformt und transformiert. Da es mit mehreren Orten verbunden ist, kann es sich nicht einfach in eine einheitliche kulturelle Form auflösen. Die neuen Positionierungsprozesse erscheinen allerdings aus einer nationalen Sicht als defizitäre Aspekte und werden folglich diskriminiert und marginalisiert. Aber gerade eine solche Entortungspraxis, die mit konventionellen Normalitätsvorstellungen bricht, kann eine innovative Kraft entfalten, die für die biografische Verortung von Migranten möglicherweise eine konstitutive Bedeutung hat.

Re f l e x i v e G r e n z b i o g r a f i e n Im Gegensatz zu der gängigen Praxis, Migranten auf ethnische Dimensionen festzulegen, weisen die meisten Migrationsbiografien immer mehr weltweite Bezüge auf. Diese grenzüberschreitenden Alltagskontexte, in denen sich Migranten bewegen und ihre Lebensräume entwerfen, spielen für die alltägliche Lebenspraxis der Betroffenen eine wesentliche Rolle. Dabei erscheinen die biografischen Konstruktionen nicht als etwas Festgelegtes, sondern als ein dynamisches Gebilde, das immer wieder reflexiv hergestellt wird. Wie Migranten ihre Lebenswelten in unterschiedlichen Alltagssituationen gestalten und wie sie sich dabei verorten, ist ein Beleg für die Globalisierung unserer Gesellschaft von unten. Dabei nutzen sie verschiedene Bausteine aus unterschiedlichen Regionen der Welt. Unter lokalen Bedingungen werden diese Elemente zu Lebensentwürfen zusammengefügt. Was dabei sichtbar wird, ist eine gewisse Alltäglichkeit beziehungsweise Selbstverständlichkeit, die allerdings in der öffentlichen Wahrnehmung
wie oben dargestellt
weitgehend unsichtbar bleibt. Eine solche Alltagspraxis widerspricht den konventionellen Vorstellungen von Integration und Zusammenleben. Dabei macht gerade die Fähigkeit, konkrete Prozesse vor Ort aufzunehmen und auf der Basis der Weltgesellschaft neu zu codieren, den ›Globalisierungsvorsprung‹ von Migranten aus. Auf diesen weltweiten Kontexten und Verbindungen basieren ihre mentalen Landkarten oder, wie Martin Albrow sagt, Soziosphären (Albrow 1997: 288ff.). In ihren Biografien kommt mit Ulrich 162

WAS HEISST HIER PARALLELGESELLSCHAFT?

Beck eine gewisse »Ortspolygamie« zum Ausdruck, dass Migranten also mit vielen Orten, die getrennte Welten übergreifen, ›verheiratet‹ sind (Beck 1998: 50). Deutlich wird hier auch, dass sich die Einbettung globaler Differenzen in die eigenen Biografien mittlerweile soweit normalisiert hat, dass sie selbstverständlich geworden ist, auch wenn sie im offiziellen Diskurs nach wie vor marginalisiert oder sogar skandalisiert wird. Die konkreten Verortungsprozesse von Migranten zeigen, dass sie nicht mehr ›Fremde‹ sind, die eine stabile Struktur verlassen, um in der Ankunftsgesellschaft integriert zu werden, sondern ›Fremde‹, die irritierend auf die angestammten Selbstverständlichkeiten und konventionellen Gesellschaftskonzepte der Einheimischen wirken. Gerade diese aus der hegemonialen Sicht skandalisierte und marginalisierte Verortungspraxis erweist sich bei näherer Betrachtung als kosmopolitane Kompetenz, nämlich als Kompetenz, zwischen unterschiedlichen Welten leben und denken zu können. Eine Verortungspraxis, die sich zwischen unterschiedlichen Welten bewegt, ohne die Inkompatibilität dieser Welten aufzuheben, eine Art kosmopolitane Subjektivität. Diese Grenzbiografien, die in letzter Zeit unter dem Vorzeichen transnationaler Räume oder transnationaler Identitäten diskutiert werden, fügen sich nicht mehr den als stabil wahrgenommenen ethnischen oder nationalen Kulturen ein.

Migrantische Strategien als Ha b i t u s d e r Üb e r l e b e n s k u n s t Migrationsbiografien zeigen aber auch, dass die Betroffenen in ihren konkreten Lebenszusammenhängen durchaus in der Lage sind, Strategien, räumliche Bezüge und Widerstandspotentiale zu entwickeln, um mit Diskriminierung umzugehen und darauf zu reagieren. Eine mögliche Vorgehensweise ist der Versuch, sich mit ihrem ausgegrenzten und stigmatisierten Stadtviertel zu identifizieren und sich auf diese Weise zu verorten. Diese Strategie der Lokalisierung, die man in fast allen deutschen Großstädten beobachten kann, dient dazu, sich gesellschaftlich und politisch zu artikulieren und zu positionieren (vgl. Niedermüller 2000: 124). Bei der Konstruktion dieser imaginären Heimat handelt es sich nicht um den Import kultureller Elemente aus den Herkunftsländern, sondern um neue Traditionsbildungen, die aus den gegenwärtigen Kontexten heraus neu gebildet werden. Daher muss die »biografische Reflexivität an die Stelle normativer Orientierungen« (Apitzsch 1994: 171) treten. Eine weitere Verortungsstrategie ist die Selbstethnisierung, die zum Teil »als ein strategisch-politisches Moment« (Gutiérrez Rodríguez 1999: 173) gegen Prozesse der Fremddefinition eingesetzt wird. In dieser Hinsicht erscheint die Selbstethnisierung als eine gezielte Reaktion auf die strukturellen Machtverhältnisse. Man kann das an der kontrovers diskutierten Kopftuchthematik demonstrieren. Viele junge Frauen, die in der Bundesrepublik Deutschland ge163

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boren und aufgewachsen sind, tragen nicht unbedingt aus religiöser Überzeugung Kopftücher, wie immer wieder im öffentlichen Diskurs behauptet wird, sondern sie übernehmen die von außen zugeschriebenen Eigenschaften und drehen sie in ihrer Funktion um. Auf diese Weise versuchen sie, sich gesellschaftlich sichtbar zu machen und in dieser Sichtbarkeit anerkannt zu werden. So wird Fremdheit strategisch inszeniert. Die Strategie des Sichtbarmachens markiert »neue Formen des Selbstverständnisses und der Verortung« (ebd.: 253) der betroffenen Frauen. Zwischen den Selbstethnisierungs- und Fremdethnisierungsprozessen existiert ein kompliziertes Wechselverhältnis. Das heißt, Frauen, die nicht anerkannt und diskriminiert werden, stilisieren sich selbst als Fremde und stellen sich polemisch der Gesellschaft entgegen, deren Bestandteil sie sind. Diese Strategie wird von Horst Stenger als »reflexive Fremdheit« bezeichnet (1998: 348ff.). So werden die hegemonialen Zuschreibungen kreativ, womöglich gar subversiv genutzt. Das Bündnis »Kanak Attack« ist eine solche subversive Umwendung, welche gerade aus der hegemonialen Zuschreibung ›Kanake‹ mittels einer ironischen Umdeutung eine positive Selbstdefinition macht, um auf diese Weise Räume des Widerstands gegen hegemoniale Normalisierungspraxis zu schaffen und gegen die ›Kanakisierung‹ bestimmter Gruppen vorzugehen. Das subversive Handeln besteht gerade in einer kreativen Auseinandersetzung mit dem hegemonialen Wissen der Dominanzgesellschaft, mit dem Ziel, dieses zu dekonstruieren. Wie mit diesen neuen Widerstandspotentialen umgegangen wird, wirft ein interessantes Licht auf die Zukunft der kosmopolitanen Städte und eines ist dabei sicher: Ohne eine Garantie vollständiger Zugangsmöglichkeiten zu gesellschaftlichen Funktionssystemen, also ohne formale Inklusion, wird es keine Lösung geben. Mark Terkessidis fordert zu Recht: »Veränderungen müssen bei den Institutionen beginnen, die Ungleichheit erzeugen« (2000: 93). Zusammenfassend kann also festgestellt werden, dass Migranten unter restriktiven Bedingungen Strategien zur gesellschaftlichen Verortung entwickelt haben, die für ihre Lebensentwürfe bedeutsam sind. Die Betroffenen sind in ihren konkreten Lebenszusammenhängen durchaus in der Lage, Überlebens-, aber auch Anpassungsstrategien und »simultane Mitgliedschaften« (Mannitz 2007: 159) zu entwickeln (vgl. Luig 2007: 93ff.). So werden eigene Räume geschaffen, die sich dem starren Raster ethnisch-nationaler Zuordnungen entziehen (vgl. Römhild 2005: 92). In diesem Zusammenhang spricht Louis Henri Seukwa (2006) vom »Habitus der Überlebenskunst«. Konventionelle politische und soziologische Utopien wie ›Integration‹ oder ›Assimilation‹ verhindern dagegen, dass solche Entwicklungen, neue Geschichten und biografische Ressourcen überhaupt erkannt und verstanden werden. Statt einer hegemonialen Darstellung der migrantischen Bevölkerung brauchen wir eine

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Multiplikation von Perspektiven, die mit der Sichtbarmachung und Anerkennung der Existenz gleichzeitiger Alltagswirklichkeiten einhergeht.

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WAS HEISST HIER PARALLELGESELLSCHAFT?

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Anti-Islamismus als neue Form des Rassismus

Es g eht ni cht um einen Dialo g. Integrat ion sgipfel, Is la mkonf erenz u n d A n t i- Isla mis m u s WERNER SCHIFFAUER UND MANUELA BOJADZIJEV IM GESPRÄCH Im Rahmen der Reihe »No integration?!« an den Münchner Kammerspielen diskutierten die Rassismustheoretikerin Manuela Bojadzijev und der Islamwissenschaftler Werner Schiffauer über den »Nationalen Integrationsgipfel« und die »Deutsche Islam Konferenz« und analysierten deren gesellschaftliche Wirkungen. Das Gespräch zwischen den beiden begann mit einer politischen Einschätzung dieser Institutionen, diskutierte Integration und fragte nach, ob tatsächlich eine Zunahme des politischen Islamismus unter Migranten zu beobachten sei, welche Rolle feministische Argumentationen in diesem Kontext spielen und was die Einwanderungsgesetze damit zu tun haben. Das Gespräch, das hier in einer bearbeiteten Version vorliegt, wurde von Esra Erdem moderiert.

Islamkonferenz und Integrationsgipfel Werner Schiffauer: Ich sehe in der Islamkonferenz den Versuch der Regierung, den Islam auf eine spezifische Weise in die deutsche Gesellschaft zu integrieren. Der Dialog, der mit den Muslimen gesucht wird, unterscheidet sich nämlich fundamental von dem mit der Katholischen oder Evangelischen Kirche oder mit der Jüdischen Gemeinde. Es handelt sich im eigentlichen Sinne nicht um einen Dialog. Während mit den anderen Glaubensgemeinschaften auf gleicher Augenhöhe verhandelt wird, geht es bei der Islamkonferenz nur vordergründig um Dialog, während hintergründig eine andere Agenda eine Rolle spielt: nämlich die muslimischen Gemeinden an die Leitkultur heranzuführen. Das Wort Leitkultur selbst ist in der Islamkonferenz tabuisiert, aber in einer ihrer Arbeitsgemeinschaften ist von »gewachsenem Normen- und Wertekonsens« die Rede, in den anderen Arbeitsgemeinschaften geht es darum, 171

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die Muslime zu einer »Sicherheitszusammenarbeit« zu bewegen. Die muslimische Gemeinde soll als Zugriffspunkt dienen, um islamischem Terrorismus etwas entgegenzusetzen. Um andere Punkte geht es nicht. Die Agenda sowie die Zielvorgaben der Konferenz sind vom Innenministerium vorgegeben. Ein nicht-organisierter Teilnehmer mit muslimischem Hintergrund sprach hier von Re-Education. Die Islamkonferenz reiht sich in eine ganze Serie von Maßnahmen ein, mit denen hier in der Bundesrepublik Islampolitik gemacht wird. Sie reicht von disziplinierenden Maßnahmen, mit denen man »gute«, in den Dialog zu integrierende, und »schlechte« Gemeinden gegeneinander auszuspielen versucht, über repressive Maßnahmen, die in polizeilichen Kontrollen, Razzien, der Überwachung durch den Verfassungsschutz etc. bestehen, bis hin zu aktiven Interventionen in die islamischen Gemeinden, etwa von Seiten der Bundeszentrale für politische Bildung, die eine muslimische Akademie in Berlin eröffnet oder auch bei der Gestaltung des Religionsunterrichts politische Vorgaben macht. Es handelt sich um eine Politik von Zuckerbrot und Peitsche. So kam es dann auch bei der Islamkonferenz im Mai 2007 zum Eklat, weil einige Vertreter der muslimischen Gemeinden sich weigerten, das Protokoll zu unterzeichnen, wie es von Staatsseite vorgelegt wurde. Sie sahen ihre Positionen oder die geführten Gespräche dort nicht berücksichtigt. Manuela Bojadzijev: Auch beim letzten, von Bundeskanzlerin Angela Merkel in Gang gesetzten, »Nationalen Integrationsgipfel« im Sommer 2007 kam es zu einem Eklat, weil eine Reihe von Gruppen aus der türkischen Community ihn öffentlich boykottierten. Sie hatten Änderungen, die in der Zwischenzeit am Zuwanderungsgesetz vorgenommen worden waren, als rassistisch bezeichnet und ihre Rücknahme zur Bedingung für ihre Beteiligung am Gipfel erklärt. Bei den Änderungen handelt es sich um die Verschärfung des Zuzugsrechts, die so genannte Familienzusammenführung. Ein sehr wichtiger Punkt, wenn wir über den Zusammenhang von Islamkonferenz und Integrationsgipfel sprechen. Ich möchte gerne im Verlauf des Gesprächs darauf zurückkommen, denn es geht hier auch um einen wichtigen Aspekt in der Geschichte der Einwanderung in die Bundesrepublik. Die Kritik bezog sich auf zwei Punkte: Erstens die Erhöhung des Mindestalters auf 18 Jahre und die Voraussetzung von Deutschkenntnissen bei der Eheschließung seitens des zuziehenden Ehepartners; zweitens die Erfordernis für Jugendliche ab 16 Jahren im Zweifelsfall nachweisen zu müssen, dass sie für ihren Unterhalt selbst aufkommen können. Die Forderung nach einer Rücknahme dieser Änderungen wies Merkel als Erpressungsversuch zurück, und in der Folge nahmen die Gruppen am Integrationsgipfel nicht teil. Zwei Konferenzen, zwei Eklats, zwei Misserfolge. Ironisch ist das in einem Zitat von Merkel aufgehoben, die bereits den ersten Gipfel als »fast his172

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torisches Ereignis« bezeichnete. Der Ausarbeitung eines »Nationalen Integrationsplans« im Jahr 2007 folgte im Sommer 2008 ein Schweigen zum Thema. Warum wurde überhaupt die Form des Gipfels gewählt? Verschiebt man den Blick auf die internationale Bühne, dann dienen Gipfel dazu, einem Thema oder einer außerplanmäßigen Konstellation oder Zusammenarbeit eine besondere Bedeutung zuzumessen, jenseits der politischen Tagesordnung zu diskutieren. Gipfel sind Treffen, die sich nicht in eine dauerhafte Politik überführen und die, im internationalen Rahmen zumindest, oftmals Gruppen oder Staaten zusammenführen, die eben nicht Teil einer Gesellschaft sind. Hier kommt also, wie immer in der deutschen Ausländerpolitik, eine Ambivalenz zum Tragen, die über den Begriff der Integration Einschluss suggeriert, aber Ausschluss praktiziert und reproduziert. Die symbolische Ebene, die mit diesen Gipfeln und Konferenzen verbunden ist und die in der Politik zu solchen Anlässen übliche photo ops ermöglichen, ist gegenüber dem Ausschluss von Migranten, der noch in den 1990er Jahren überwog, jedoch nicht zu unterschätzen. Aber sobald man die symbolische Ebene verlässt und die harten Fakten in Augenschein nimmt beziehungsweise die schwachen Maßnahmen zur Eingrenzung rechter Gewalt berücksichtigt, bekommt die Willenlosigkeit der Regierenden systematischen Charakter. WS: Ich denke, die Idee, die dem allen zu Grunde liegt, ist die der Errichtung einer Plattform für gemeinsame Normen und Werte. Da gibt es zwei Lager, die unterschiedliche Vorstellungen davon haben, wie eine solche Plattform aussehen könnte. Die einen sprechen von europäischen Werten und meinen Gleichheit und Aufklärung, während das rechte Lager zusätzlich nach gemeinsamen, verbindenden Symbolen verlangt. Mit dem Errichten einer derartigen Plattform verbindet sich die Hoffnung, eine gemeinsame Sprache zu entwickeln, die es erlaubt, soziale Konflikte zu entschärfen und schließlich einen Konsens zu finden. Ich habe an einer solchen Strategie Zweifel. Zunächst, weil der Aufbau einer gemeinsamen Plattform, die Entwicklung einer gemeinsamen Sprache zur Lösung von Konflikten der Empirie widerspricht. Die bittersten Konflikte existieren zwischen sich nahestehenden, einen Wertekonsens teilenden Gruppen. Die brutalsten Auseinandersetzungen finden bekanntlich in Bürgerkriegen statt, die schlimmsten politischen Debatten und Kämpfe herrschen zwischen Gruppen, die sich voneinander abgespalten haben. Und das nicht zufällig, weil genau bei diesen Gruppen immer Themen zur Sprache kommen, wie Verrat, Treulosigkeit, Abweichung von der richtigen Meinung usw., die die Konflikte anheizen. Nähe verhindert keine Konflikte, vielmehr erlaubt Ferne manchmal Einigungen, weil die Parteien rationaler handeln. Die Idee einer Plattform, die sich nicht allein auf das Grundgesetz beschränken soll, lässt sich positiv kaum füllen. Diese Metapher des gemeinsamen Fundaments bei 173

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Integrationsgipfel und Islamkonferenz ist eine Katastrophe, die mehr Unheil als Zusammenhalt stiftet. Hier sollen Gruppen quasi von außen reingeholt und irgendwie festgelegt werden. Sobald sie sich als sperrige Partner erweisen, folgt der Aufschrei und der Vorwurf der Undankbarkeit. Ich denke, man sollte die Idee einer gemeinsamen Plattform aufgeben. Was wir brauchen, ist kein Wertekonsens, sondern die Vernetzung aller gesellschaftlichen Akteure. Während die Idee der Plattform von Gemeinsamkeiten ausgeht, die alle teilen, geht die Idee des Netzes von überlappenden Gemeinsamkeiten aus. Diese Gemeinsamkeiten verbinden alle miteinander – aber nicht, weil sie sich durchziehen, sondern weil sie sich überschneiden. Dies reicht, um die Gesellschaft nicht auseinanderbrechen zu lassen, weil es die Möglichkeiten von partiellen und temporären Koalitionen schafft. So wäre vorstellbar, dass die islamische Gemeinde mit der katholischen Kirche bei der Bekämpfung der homosexuellen Ehe koaliert, während sie mit den Grünen das gemeinsame Interesse an doppelter Staatsbürgerschaft verbindet, die SPD ist für sie im Zusammenhang der Sozialgesetzgebung interessant und die CDU, weil sie familienpolitisch ähnliche Ideale verfolgt. Das bedeutet einerseits, eine eigene Politik entwickeln zu können, die punktuell operiert, zugleich aber auch Konflikte nicht eskalieren zu lassen, weil sonst andere Koalitionen gefährdet werden. Andererseits lässt sich ein tragfähiges Netz von gesellschaftlicher Solidarität und gesellschaftlichem Zusammenhalt etablieren, bei dem es auf alle ankommt.

Integration und Leitkultur MB: Sie stellen die Frage des Politischen. Ihre Alternative des Netzes halte ich allerdings für utopisch, weil sie in gewisser Weise bereits von einer Gleichberechtigung der Akteure ausgeht, die an diesem Netz partizipieren, vielleicht sogar daran weben. Topologisch gesehen macht das Sinn, denn es suggeriert, im Gegensatz zur Metapher der Integration, dass Migrantinnen und Migranten bereits Teil der Gesellschaft sind. Wie gehen wir aber mit den existierenden Asymmetrien um, sowohl in der Politik als auch in der Theorie? Die Ambivalenz von Integrationsgipfel und Islamkonferenz, da sind wir uns einig, basiert gerade auf der gespielten Augenhöhe, die zugleich die über Dekaden etablierten Hierarchien reproduziert und keineswegs bekämpft. Worin liegen sie? Wesentlich, für viele, nicht alle, wirken sie durch den unterschiedlichen Rechtsstatus, der sie der Disposition des Ausländergesetzes ausliefert, auch wenn sie schon lange hier leben oder geboren sind. Das Ausländerzentralregister hält selbst bei Eingebürgerten fest, welche Staatsbürgerschaft sie zuvor besessen haben und Ausbürgerungen, die konstitutionell eigentlich ausgeschlossen sind, bleiben virulent.

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Ich teile Ihre Kritik des Politischen als Konsens. Es wird so getan, als gäbe es keinen Streit. Das verweist auf die Aporie, die in der Ausländerpolitik von Integrationsgipfel und Islamkonferenz enthalten ist. Es wird so getan, als wären Migranten Subjekte der Politik und Subjekte in der Politik, indem ein Zugang zu Institutionen simuliert wird. Gleichzeitig schafft das eine Situation, in der ihre Existenz (im Ausschluss) nicht nur die Bedingung der Möglichkeit solcher Ausländerpolitik, sondern gleichzeitig auch ihrer Unmöglichkeit wird. Es muss hier um eine Verteidigung der Konflikte in einer Gesellschaft gehen – im Gegensatz zum Konsens, der immer auf Hierarchien fußt. Der Integrationsgipfel mimt einen Konsens, bei dem die Migranten in dieser Gesellschaft scheinbar zu politischen Akteuren aufgewertet werden, aber unter der Maßgabe, dass es nicht um ihre politischen Rechte geht. Bei Integration ist die Rede von Kultur, von Anpassung, von Pflichten, die individuell zu erbringen seien. Ich bin dem Diskurs der Integration in der Ausländerpolitik seit seinem Beginn in den 1970er Jahren nachgegangen und es zeigt sich, dass die staatliche Rede von der Integration als eine Entgegnung auf jene Forderungen gelesen werden kann, die innerhalb migrantischer Communities und in Kämpfen der Migration damals erhoben worden waren. Forderungen, die grundsätzliche Fragen des Lebens in der Migration betrafen: des Arbeitens, des Wohnens, der Bildung, des Zugangs zu politischen und sozialen Rechten – etwa des kommunalen Wahlrechts, der Illegalisierung, des Kindergeldes, der sozialen Sicherungssysteme. Um ein paar Beispiele zu nennen: In Arbeits- und Wohnkämpfen, in selbstorganisierten Zentren, die Sprachkurse anboten, hatten damals Migranten und Migrantinnen die Missstände selbst in Angriff genommen. Die staatliche Entgegnung, die bis heute in der Veranstaltung eines Integrationsgipfels kulminiert, erhebt dagegen die Forderung nach der individuellen Anpassungsleistung seitens der Migranten. Damals wie heute werden die zahlreichen Praktiken der Integration, die von Migranten seit Dekaden aufgewendet werden, um ihren Alltag hier zu organisieren und den Aufenthalt trotz der Infragestellung ihres Status in dieser Gesellschaft zu ermöglichen, schlicht ignoriert. Wenn dann heute von Migranten Deutschkenntnisse verlangt werden, sind die zynischen Aspekte deutlich erkennbar, bedenkt man, dass von migrantischen Zentren ohne staatliche Fördergelder Sprachkurse organisiert worden waren.1 Diese Zentren sind häufig von linken migrantischen Gruppen geführt worden. Vor diesem Hintergrund haben wir uns mit der Gruppe »Kanak Attak« 2002 für den Slogan »No Integration« entschieden, der nun zum Titel dieser Reihe geworden ist, und mit dem wir die staatliche Politik der Integration zurückweisen wollten und die Praktiken der Integration seitens der Migranten in den Mittelpunkt gestellt haben. 1

Siehe den Beitrag von Birgit zur Nieden in diesem Band. 175

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WS: Das Einschwören auf ein Leitkulturmodell erschwert gerade diese Integrationsleistungen, die im Alltag von den Migranten erbracht werden. Lassen sie mich das an einem Beispiel erläutern. Die Rede vom Europa-Islam oder europäischen Islam, die wir von unseren Politikern hören, und die eine ganz bestimmte Form von aufgeklärtem, reflektiertem Islam bezeichnet, diese Rede, die häufig mit der Forderung einer »Reformation« des Islam einhergeht, ist höchst kontraproduktiv. Nichts hat der innerislamischen Diskussion so sehr geschadet, wie dieses Gerede der Politiker. Es wird nämlich als eine normative Vorgabe gelesen, und zwar von jemandem, der außen steht, der nicht Muslim ist, und der definieren will, wie ein Muslim sein soll, sich also in innermuslimische Angelegenheiten einmischt. Die Folge ist, dass genau jene, die an einer Weiterentwicklung des Islam interessiert sind, in Verdacht geraten, es diesen Politikern recht machen zu wollen. Der Vorwurf lautet, dass sie ein grün angestrichenes Christentum im Kopf haben. Die Debatte um einen wahr und falsch verstandenen Islam, darum, ob das Kopftuch islamisch ist oder nicht, wird von Nicht-Muslimen geführt und das produziert Widerstand. Die Einmischung von Außenstehenden führt unter anderem zu einer Schwächung jener Kräfte innerhalb des Islams, die an einer Einschränkung patriarchaler Kräfte interessiert sind. Ich denke hier an die muslimischen Feministinnen. Insofern stimme ich Ihnen zu, dass die Integrationsleistung, die hier abgefordert wird, die tausenden Integrationsleistungen übersieht und entwertet, die im Alltag von der Bevölkerung aktiv erbracht werden. Das ist das eigentliche Problem.

Ra s s i s m u s o d e r I s l a m i s i e r u n g der migrantischen Communities? MB: Hier kommen auch einige der Zusammenhänge ins Spiel, die den Stellenwert der Religion heute – im Vergleich zu vor zehn Jahren – betreffen. Ich halte allerdings die religiösen Bewegungen, bezogen auf ihre politische Dimension, insgesamt eher für schwach. Zwar erfüllt der Islam und erfüllen andere religiöse Bewegungen eine gewisse Funktion. Aber andere Aspekte als politisch-religiöse stehen dabei im Vordergrund. Im Fall des Islam in Europa denke ich einerseits, dass bei jungen Muslimen ganz häufig eine kollektive Erfahrung der Diskriminierung und Stigmatisierung existiert, die einen positiven Bezug zum Islam als Gegenbewegung zu den rassistischen Zuschreibungen provoziert, was aber zugleich nicht notwendigerweise eine Verbindung zu religiösen Praktiken aufweist und auch nicht unbedingt eine politische Dimension erhält. Die Frage stellt sich doch, in welcher Weise sich das Praktizieren des Glaubens zu einem kohärenten ideologischen Muster verhärtet, das den Alltag in gewisser Weise bestimmt und über Fragen der Lebensführung hinausgeht. Wann werden Diskurse über Gewalt und Erfahrungen der Gewalt 176

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zu Viktimisierungserzählungen, die zu einer Idee der Zusammengehörigkeit führen? Im Gegensatz zu Identitätstheoretikern glaube ich übrigens nicht, dass dies die Komponenten einer Identität sind, sondern vielmehr, dass es Determinanten einer Identitätspolitik sein können. Auch wenn ich da also mögliche Übergänge von Alltagspraktiken zu politischen Mustern erkenne, glaube ich doch, das wird überschätzt. Andererseits existiert in der Idee des säkularen Staates bereits ein Widerspruch von Öffentlichkeit und Privatheit. Die Religion übernimmt sicherlich eine wichtige Funktion für die private Sphäre – in einer Situation, wo es verstärkt Armut gibt, vielfache Formen der Prekarisierung des Lebens auftauchen, die neue gesellschaftliche Schichten erreichen. Wir wissen, dass dies gerade in Deutschland, aber auch in anderen europäischen Ländern, überdurchschnittlich häufig Migrantinnen und Migranten betrifft. In einer solchen Situation kommt der Familie eine neue Rolle zu, wobei sich gleichzeitig die Funktion der Familie und damit die Geschlechterverhältnisse verändern. WS: Das leuchtet mir direkt ein. Schauen wir uns den Prozess näher an. In Deutschland wird ja weiterhin ein Enkel von Einwanderern als Ausländer bezeichnet und in der Schule wird er als Ausländer behandelt. Und dieser Enkel von Einwanderern beginnt sich früher oder später damit auseinanderzusetzen, warum er, der Enkel von Einwanderern, der sich als Deutscher fühlt, ausgegrenzt wird. Eine mögliche Antwort besteht darin, zu denken, dass es daran liegt, dass er Muslim ist. In diesem Zuge ist es durchaus möglich, als Gegenbewegung im Islam ein »Erbe«, eine »Tradition« zu entdecken. Das kann oberflächlich geschehen, als ein Zeichen, das die Differenz markiert. Oder vertiefend, wenn es zu einem Lebensprogramm wird, das zur Islamisierung führt. Nicht selten sind es bemerkenswerte Erfahrungen von Identitätszuschreibungen an den Schulen, die eine ganz erhebliche Rolle in der Islamisierung von Jugendlichen spielen. Etwa wenn bei der Vergabe der Referate das Thema zum Osmanischen Reich automatisch an »den Türken« vergeben werden soll. Manche interessieren sich dafür, andere würden aber vielleicht lieber etwas zu Marxismus machen, bleiben dafür aber unberücksichtigt. Derartige Identitätszuschreibungen, die manchmal mit den besten Intentionen geschehen, bringen die Schüler in komplizierte Situationen. Oft kennen sie sich mit dem Islam nicht aus, weil sie aus einem säkularen Elternhaus kommen, beginnen aber dann sich in den Text einzuarbeiten und ein Interesse zu entwickeln. All dies ist meistens völlig harmlos – aber eben nicht immer. Ich halte die jungen Migranten der zweiten und dritten Generation genauso für gefährdet, wie es meine Generation Anfang der 1970er Jahre war. Also, der islamische Terrorismus hat eine ähnliche Faszination auf junge Migranten, wie sie die RAF auf uns hatte. Und zwar aus ganz vergleichbaren Gründen. Es geht dabei insofern um soziale Gerechtigkeit, als der Islam als der Verlierer einer Welt177

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ordnung stilisiert wird und gleichzeitig die Hegemonie einer Weltmacht, der USA, infrage gestellt wird. Ich erkenne darin eine Suche nach einer besseren Weltordnung. Was im Aktionismus und in den Verbrechen der RAF mündete, hat durchaus Parallelen mit dem, was heute bei islamischen jungen Menschen der Fall sein kann. Damals stand der Vietnamkrieg der USA im Mittelpunkt der Kritik, heute ist es der Irakkrieg oder die Situation in Palästina. Dazu kommt die Erfahrung der eigenen Diskriminierung, die sich zu einem Wahrnehmungsmuster verdichtet, in dem die ganze Welt und die deutsche Gesellschaft sich gegen Muslime wendet. An dieser Stelle sollte man die Gefahren eines gesellschaftlichen Diskurses erkennen, der dem Islam verallgemeinernd eine Schuld etwa für die Jugendkriminalität zuspricht. MB: Sind Sie sich bei dem Vergleich mit der RAF sicher? Bei der RAF lagen weder sozialökonomische noch identitäre Gründe vor, vielmehr organisierte sie sich vor dem damaligen Hintergrund einer globalen Demokratisierungsbewegung auf militante Weise. Natürlich stehen zu einer bestimmten Zeit spezifische ideologische Muster zur Verfügung, auf die Menschen sich beziehen. Angewendet auf das, was Sie sagen, stellt sich die Frage, warum in der heutigen Situation die Beschäftigung mit dem Islam zu einer Hin- und nicht zu einer Abwendung führt. Wie verhält sich das in Deutschland anders als in anderen Ländern? Welche Anziehung hat diese Religion beziehungsweise haben gewisse Strömungen in ihr auf wen und was ist sie in der Lage zu artikulieren? Ich würde sagen, es liegt auch an der relativen Schwäche der Linken. Es entwickeln sich heute neue Ungerechtigkeiten und Ausbeutungsformen und der militante, politische Islam sucht das im Diskurs des Anti-Amerikanismus zu artikulieren, verbunden mit einem Bezug auf Reinheit und Authentizität, mit einer Erfindung von Traditionen, die alten religiösen Praktiken und Erzählungen völlig neue Bedeutung verleihen. Aber er tut das nicht mit der Forderung nach Demokratisierung. Selbst die Art und die Form und das Ziel ihrer Militanz ist völlig anders als bei der RAF oder anderen militanten linken Gruppen und Bewegungen. Keine Form des politischen Islam hat bisher zu mehr Gerechtigkeit geführt. Dem lässt sich politisch nur etwas entgegensetzen, wenn tatsächlich Fragen nach Demokratie eine neue Rolle spielen und gesellschaftliche Konflikte sich anders artikulieren. WS: Aber auch keine kommunistische Bewegung hat einen Staat geschaffen, der mehr Gerechtigkeit realisiert hat. Es waren die kommunistischen Bewegungen der 1970er Jahre, die die Studentenbewegungen begeistert haben. Historisch finde ich die Gemeinsamkeiten zwischen linken, universal aufklärerischen und demokratieorientierten Bewegungen und Religionen faszinierend. Es ist nicht zufällig, dass in der gesamten islamischen Welt auch der Islamismus in die Fußstapfen des klassischen Sozialismus und Kommunismus getre178

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ten ist, das heißt, die gleichen Oppositionskräfte, die sich seinerzeit in den 1970er Jahren in kommunistischen Gruppen artikuliert haben, organisieren sich heute in islamischen und islamistischen Gruppen, und zwar mit dem gleichen Meinungsspektrum und der gleichen Vielfalt und mit einer bemerkenswert ähnlichen Diktion: Sie kritisieren den Kulturimperialismus, der Traum einer dritten Welt wird als Alternative zum Westen formuliert, AntiAmerikanismus und auch Anti-Zionismus haben Konjunktur. Es gibt also zahllose Parallelen. MB: Die islamischen Bewegungen als Ablösung der Linken zu sehen, birgt vor allem die Gefahr, beide zu verallgemeinern. Ich könnte jetzt viele Fälle nennen, auf die ihr Beispiel nicht zutrifft. Natürlich gibt es Übergänge zwischen linken und religiösen politischen Bewegungen, die Entwicklung der Befreiungstheologie in Südamerika ist ein Beispiel. Sie hat bis heute einen enormen Einfluss auf die Kämpfe der Migranten in Nordamerika. Ebenso hat es innerhalb des Islam linke und anti-koloniale Strömungen gegeben und historisch gehörte die der Aleviten sicher dazu. In den meisten Fällen, behaupte ich, darf man die Kraft des Nationalismus nicht unterschätzen, der etwa im ehemaligen Jugoslawien oder im Nordkaukasus eine Rolle spielt, wenn es darum geht, sehr unterschiedliche Vorstellungen von Befreiung zu artikulieren und ein erstaunliches Konglomerat von ideologischen Verbindungen einzugehen, bei denen unter anderem islamische eine zentrale Rolle spielen. Die Geschichte des Kolonialismus und die heutigen postkolonialen Bedingungen sind entscheidend, darunter fallen auch die geopolitische Fragen, die Kriege, die Kämpfe um Ressourcen etc. Es hat immer eine Koexistenz, aber auch Konflikte zwischen nationalen Projekten und Glaubensgemeinschaften gegeben, bei denen der Faktor des Territoriums in der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Gemeinschaft und Nation (oder auch die Frage nach dem Ort der Souveränität) eine zentrale Rolle spielt. Denken Sie an die anti-kolonialen Kämpfe in Südasien. Der Islam wurde dort immer als ein Angriff auf die Nation konzeptualisiert und es gibt Übergänge zwischen anti-kolonialen Kämpfen und nationalen Projekten. Ein bekanntes, wenn auch kontra-intuitives Beispiel sind die Mudschaheddin, die von den USA, Pakistan und Saudi-Arabien im Kampf gegen das sowjetisch gestützte Regime in Afghanistan bis Ende der 1980er Jahre unterstützt wurden. Hier von einer Ablösung der Linken durch den Islam zu sprechen, greift zu kurz. Was die Linke angeht, so gilt doch, dass sie sich explizit für Demokratie, für mehr Gerechtigkeit, für die Abschaffung von Diskriminierungen und Ausbeutung einsetzen, und damit eine entscheidende Kritik formulieren, die letztlich die Frage aufwirft, wie wir leben wollen. Insofern gilt es, solche Kräfte auch in Europa zu stärken, nämlich eine tatsächliche Kritik der institutionellen Diskriminierungspraktiken zu forcieren, und sich außerdem um eine Ent179

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ideologisierung der Konflikte zu bemühen. Hier steht eine Erkenntnis der Rassismustheorie im Zentrum, die für die Ausarbeitung einer linken Position in diesem Kontext entscheidend ist. Es gibt keinen einzigen Rassismus, historisch oder weltweit, der nicht darauf fußt, seine Objekte zunächst zu schaffen. Der Anti-Islamismus ist eine der zentralen Säulen des Aufbaus Europas. Ende der 1990er Jahre hat Étienne Balibar ein Essay mit dem Titel »Es gibt keinen Staat in Europa« geschrieben, in dem er zeigt, wie der Rassismus in Europa sich in nationalen Situationen unterschiedlich konstituiert hat, und sich aber aus zwei Schemata speist, nämlich einerseits aus dem Antisemitismus und andererseits aus einem postkolonialen Rassismus. Heute entwickelt sich eine Situation, in der diese verschiedenen Traditionen von Rassismen in den nationalen Situationen, aber auch die verschiedenen Traditionen der Kämpfe gegen Rassismus aufeinandertreffen. Wir müssen uns fragen, wie wir die Ausbildung eines europäischen Rassismus verhindern, bei dem AntiIslamismus ein entscheidender Teil ist. WS: Ich glaube, man kann sogar einen Schritt weiter gehen. Diese Konstitution erfolgt in einer Phase, in der sich Europa erweitert und sich gleichzeitig nicht mehr sicher ist, wofür es steht. Die Auseinandersetzungen um die europäische Verfassung sprechen ja Bände. Im Grunde ist Europa in der Situation, in der das Deutsche Reich oder viele andere europäische Nationalstaaten im 19. Jahrhundert waren. Sie sind nämlich ein Staatsverband mit Außengrenzen und einer extremen inneren Heterogenität. Das hat auf alle europäischen Länder zugetroffen, insbesondere auch auf das Deutsche Kaiserreich, denn die Unterschiede in den 1870er Jahren waren dort mit Sicherheit genauso groß wie die innerhalb Europas heute. Und in dieser Situation, wo man nicht weiß, wofür man steht, was die Identität ist, findet offenbar eine Operation, die rassistische Grundoperation, besonders gerne statt, und sie besteht in einer doppelten Negation. Man konstruiert sozusagen einen Anderen als das Negativ seiner selbst. Und das ist ganz deutlich, wenn man sich über die Bilder verständigt, die über den Islam im Augenblick zirkulieren. Was ist der Islam nicht alles: Er ist intolerant, undemokratisch (weil er keine Aufklärung gekannt hat), frauenfeindlich, homophob, antisemitisch, gezeichnet durch interfamiliale Gewalt usw. In einem ersten Schritt gilt der Islam als das »NichtWir«, als das, was wir definitiv nicht sein wollen, und dann setzen wir uns in einer zweiten Stufe von diesem negativ gezeichneten Islam ab und sagen, dass Europa ganz anders ist. Und diese doppelte Negation erspart uns einen direkten Zugriff, nämlich uns direkt mit unserer Tradition auseinanderzusetzen. Wenn wir sagen, der Islam hat keine Aufklärung gehabt, wir aber wohl, dann klingt das gut. Es ist aber etwas anderes als sich selber mit der Dialektik der Aufklärung auseinanderzusetzen. Wir müssen die Ambivalenz von Aufklärung erkennen, das schwierige Erbe, dass uns die Aufklärung eingebracht hat 180

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mit ihrem Programm der Beherrschbarkeit und Kontrollierbarkeit der Welt. Darauf haben bekanntlich Adorno und Horkheimer nach der Erfahrung des Zweiten Weltkrieges hingewiesen, nämlich dass es einen direkten Weg von der Aufklärung in den Genozid gab, in die Kontrolle der Bevölkerungen, in die Kontrolle der politischen Macht etc. Wir brauchen also ein viel komplexeres Bild unserer Traditionen wie der Aufklärung, und auch eine Selbstkritik, wenn es etwa um die Gleichheit der Frauen, oder die Gegnerschaft zur Homophobie geht. Genau dies ersparen wir uns durch die rassistische Grundoperation. Im Bezug auf das negativ gezeichnete Islambild können sich Alice Schwarzer und Edmund Stoiber wunderbar einig werden, können also die unwahrscheinlichsten Koalitionen ganz zwanglos und selbstverständlich zusammenkommen als Vertreter des christlichen Abendlandes. Das ist ein Ergebnis des Rassismus. MB: Ja, Rassismus erfüllt maßgeblich die Funktion, Wissen zu produzieren. Er schafft Wissen, das uns die Welt nach einfachen Schemata erklären soll. Situation: Ich finde keine Wohnung. Erklärung: Es gibt zu viele Ausländer. Beispiele wie dieses werden zahllose nahegelegt und sie reproduzieren damit auch das Objekt des Rassismus immer wieder. Es gibt keinen einzigen Rassismus, der nicht ohne Kategorisierungen und Objektivierungen auskommt. Adorno schreibt in einer wunderschönen Formulierung in der Minima Moralia, dass der Antisemitismus das Gerücht über die Juden sei. Ein Satz, der auf viele Formationen des Rassismus Anwendung finden kann und der die Metapher des Gerüchts verwendet, das sich in seiner Verbreitung anreichert und verdichtet, während es sich zugleich materialisiert: Denn je mehr wir darüber hören und reden, desto deutlicher wird, wie materielle Prozesse vom Imaginären beeinflusst werden. Am Ende stimmen alle zu und sagen: So ist es! Ein Effekt, der sich selbst produziert. WS: Dafür gibt es tatsächlich konkretes und aktuelles empirisches Material. Ich nehme die Rütli-Schule im Berliner Bezirk Neukölln, wo Lehrer im März 2006 einen Appell geschrieben haben, bei dem sie öffentlichen Beistand aufgrund der Gewalt an der Schule forderten und sich für überfordert erklärten. Das wurde in der Folge medial als Problem von Ausländerkindern und der Erstarkung des Islams ausgelegt. Zwei Bemerkungen möchte ich dazu machen: Erstens, wir haben an Neuköllner Schulen in den 1990er Jahren eine Untersuchung durchgeführt. Auch damals gab es Gewalt, nur ist damals niemand auf die Idee gekommen, das auf den Islam zurückzuführen, sondern sie galt als »Ausländerproblem«. Auch in den 1970er Jahren gab es Untersuchungen, die ebenfalls in den Berliner Arbeiterbezirken Probleme festgestellt haben, die damals »Arbeiterprobleme« genannt wurden. Chronologisch wird das gleiche Problem konjunkturell unterschiedlich als Klassenproblem, dann als Migra181

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tionsproblem und heute als Werteproblem beschrieben. Indem man das Gewaltproblem nun auf den Islam zurückführt, erfindet man, wie Sie jetzt gerade wunderbar gesagt haben, die Muslime. Eine Analyse dessen, was an der RütliSchule tatsächlich los war, hat ergeben, dass eine Vielzahl der Schüler, die diese Gewalt getragen haben, palästinensische Flüchtlinge sind, die vor Kurzem hierhergekommen sind und deren Familien Duldungsstatus besitzen. Das heißt, dass die Asylgesetzgebung ihr Leben mitbestimmt. Die Familien sind zur Arbeitslosigkeit verurteilt, sie dürfen nicht arbeiten und sie dürfen nicht studieren, was zu den bekannten Problemen führt, die die Soziologie der Arbeitslosigkeit beschrieben hat, nämlich zu Depression, Perspektivlosigkeit, Verunsicherung in der geschlechtlichen Rollenverteilung, was sich nicht selten in innerfamilialer Gewalt entlädt. Für die Kinder aus diesen Familien bedeutet der Duldungsstatus, dass sie keine Chance auf einen Ausbildungsplatz, eine Lehrstelle haben, weil niemand jemanden zur Ausbildung einstellt, der im nächsten Jahr abgeschoben werden kann. Diese Probleme sind an den Schulen die zentralen Probleme. Dabei handelt es sich um muslimische Kinder, sie könnten aber auch irgendeine andere Religion haben. Indem diese Probleme islamisiert werden beziehungsweise eine Assoziationskette evoziert wird, nach der die Familien islamische Werte vertreten, sie deshalb keine Arbeitsmoral besäßen usw., können die Familien nicht erreicht werden. In diesem Fall verprellte man durch die Islamisierung der Probleme übrigens die muslimischen Eltern der Mittelschicht, Muslime der zweiten und dritten Generation, die eine wichtige Brückenfunktion hätten einnehmen können und überhaupt den Konflikt benennen können. Sie zogen sich mit Recht gekränkt zurück.

Feminismus und Migrationspolitik MB: Wie Diskussionen als durchgehendes Muster versperrt werden, zeigt sich auch an der perfiden Instrumentalisierung des Feminismus durch Protagonistinnen wie Alice Schwarzer, Necla Kelek und Seyran Ate. Es hat innerhalb der feministischen Debatte unter Migrantinnen seit den 1980er Jahren eine Diskussion über Gewalt in Familien gegeben, die keine kulturalistische Antwort auf dieses Problem gefunden hat, sondern eine, die unter anderem eine andere rechtliche Stellung von Frauen in der Migration forderte und den Kontrollanspruch über die Köpfe und Körper der Frauen, egal ob von religiösen Führern, Ehemännern oder staatlichen Apparaten erhoben, zurückwies. Natürlich ging es darum, den Sexismus und die patriarchalen Rollenmuster in den Familien zu bekämpfen. Gleichzeitig ist die entscheidende Frage doch, welche die Bedingungen wären, unter denen die Frauen gestärkt würden, sich selber zur Wehr zu setzen. Die Bedingungen von Stärkung und Selbstbestimmung stehen im Mittelpunkt und nicht die Forderung nach Schutz. Ein Beispiel: Der Aufenthaltsstatus von vielen Frauen ist, zumindest für zwei Jahre, 182

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abhängig von dem ihres Ehemannes. Wenn sie sich etwa aufgrund von Gewalterfahrungen scheiden ließen, könnten sie unter Umständen auch ihren Aufenthaltsstatus verlieren. Diese ausländerpolitischen Dispositive stellen ein entscheidendes Problem dar.2 WS: Das Interessante ist das Medienecho, das die beiden erfahren. Wer die Bücher von Necla Kelek gelesen hat, weiß, dass es keine wissenschaftlichen Arbeiten sind, sondern oberflächliche Essay-Sammlungen, wo biografische Informationen, ein paar Fallstudien, allgemeine Gedanken über Christentum und Islam nebeneinander gestellt und assoziativ zusammengerührt werden. Warum also erfährt eine solche Person so viel Medienecho, wird zur Repräsentantin und Sprecherin »ihrer« Gemeinde stilisiert? Es ist die Not, jemanden auszuweisen, der aus der Community heraus das sagt, was die Deutschen hören wollen, nämlich dass das Problem bei den Türken liegt. Es gab und gibt diese Figuren immer wieder. Etwa Eva Herrmann, die predigte, Frauen seien das schwache Geschlecht und Männer, die dazu applaudieren. Oder in den 1980er Jahren Basam Tibi, der dem US-amerikanischen Angriff auf den Irak zustimmte und viel Anklang fand. Das alles funktioniert nach der Logik: Wenn jemand aus einer Minderheitenposition oder aus der Position der Unterdrückten das sagt, was man sich als Mehrheit immer schon gedacht hat, dann muss man ja Recht haben. MB: Nehmen wir das Thema »Zwangsheirat«. Feministische Argumente werden hier zur Restriktion der Einwanderungspolitik eingesetzt. Um das zu verstehen, ist es nötig, die Stationen der Migrationspolitik in der Bundesrepublik historisch zu rekapitulieren. Nach den Anwerbeverträgen seit 1955, die aufgrund der bereits existierenden Migrationsbewegung abgeschlossen wurden, kommt es 1973 zum Anwerbestopp. Zwischen 1973 und 2005 gibt es im Grunde nur zwei legale Optionen der Einwanderung. Die eine Option ist das Asyl, die Anfang der 1990er Jahre unter Drohung von Helmut Kohl, aufgrund der hohen Zahlen den Staatsnotstand zu erklären, 1993 faktisch verschlossen wurde. Die gesenkten Asylbewerberzahlen seitdem bedeuten schließlich nicht, dass die Welt ein besserer Ort geworden ist und deshalb weniger Menschen Asyl beantragen. Eine andere Option blieb die Familienzusammenführung, eine systematische Lücke, die immer restriktiver gehandhabt wird. Das Zuzugsalter von Kindern und Jugendlichen ist im Lauf der Jahre immer weiter gesenkt und der Zuzug von Ehepartnern erschwert worden. Erst seit Beginn dieses neuen Jahrhunderts setzte sich die Idee durch, dass Zuwanderung nicht zu stoppen ist. Die neue Strategie, die neue Antwort auf die Migrationsbewegung lautet seitdem »Migrationsmanagement«. Dazu gehört es, offene, 2

Siehe den Beitrag von Esra Erdem in diesem Band. 183

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schwer zu kontrollierende Wege zu versperren, wie den der Familienzusammenführung, und zu versuchen, Migranten zu selektieren, also zu entscheiden, wer in dieses Land kommen kann und wer nicht. Es ist ein Versuch und das letzte Wort ist noch lange nicht gesprochen. Ich glaube, dass die Debatte um Zwangsheirat mehr mit der Restriktion der Familienzusammenführung in der Migrationspolitik zu tun hat als mit irgendeinem Feminismus. Sie stellt in besonderer Weise Beziehungen, die über Grenzen hinweg etabliert werden, unter Verdacht. Rassistische Zuschreibungen haben sich in besonderer Weise immer wieder an Familienbeziehungen und migrantischen Haushaltsstrukturen festgemacht. »Scheinehen« und das Phantasma der Polygamie sind weitere Beispiele. Das dient auch dazu, eine generative Linie einzuführen, die suggeriert, dass jemand, der Migrant ist, immer Migrant bleibt, von Generation zu Generation, also auch »Fremder im eigenen Land«, weil man ein anderes (nicht länger) hat. Für die Einwanderungspolitik haben die Gerüchte, die über Beziehungsformen verbreitet wurden, ihren Dienst sicher getan. WS: Analysen zeigen, dass die Probleme bei binationalen Familien größer sind, wenn Männer hierher geholt werden. Das verschiebt die geschlechtliche Rollenverteilung, weil Frauen dann häufig diejenigen sind, die arbeiten, sprachlich und kulturell zurechtkommen usw. Außerdem kommt es durch Restriktionen zu migrationspolitischen Folgen, die der Gesetzgeber gar nicht einplant. Es gibt jetzt schon Anwälte, die den Frauen empfehlen, in der Türkei schwanger zu werden, weil dann nicht das Recht der Frau, sondern das Recht des Kindes Geltung hat. Das Menschenrecht, in Freizügigkeit heiraten zu können, wird Migranten durch Maßnahmen verlegt und sie suchen Auswege, wie etwa die Entscheidung für ein Kind, das vielleicht erst in vier Jahren geplant war, vorzuziehen, weil man so wenigstens zusammen sein kann. Eine Einwanderungspolitik, die ohne Rassismus auskommt, ist gar nicht so utopisch. Sie muss aufhören, Unterscheidungen nach Nationalitäten vorzunehmen, sie muss Potentiale in den Einwanderergemeinden freisetzen, die ohnehin da sind und tatsächlich etwas schaffen, was Deutschland bisher nie geschafft hat, nämlich eine Begeisterung für das Land zu erwecken. Dies kann eine Begeisterung für eine Gesellschaft sein, die Freiheiten und Rechte garantiert. Dazu gehört, dass man endlich die fast neurotische Angst vor dem »Missbrauch der Freiheit« ablegt, die man überall besonders in Bezug auf Einwanderer hört, und darauf vertraut, dass auch die Einwanderer stolz sein werden, zu einer freiheitlichen Gesellschaft zu gehören. Damit meine ich einen Stolz, wie er etwa aus dem amerikanischen Satz spricht: »This is a free country.« Bemerkenswerterweise hört man diesen Satz hierzulande so gut wie nie. Dazu gehört auch das Ende des blödsinnigen Toleranzdiskurses. Es ist ein Diskurs, der eigentlich sagt, die anderen sollen sich anpassen. Tolerant ist der 184

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Vater gegenüber den Kindern, ist der Insider gegenüber dem Outsider, der Chef gegenüber dem Untergebenen. Das Sprachspiel zeigt schon, welche Machtasymmetrie hier enthalten ist. Toleranz bedeutet, wie in der Physik auch, einen Spielraum, der bestimmte Grenzen hat, Toleranz ist der Spielraum den ein Teilchen einnehmen kann. Der Tolerante setzt sich dann positiv vom Nicht-Toleranten ab, der den Spielraum enger setzt. Wir brauchen nicht einen Diskurs der Toleranz, sondern einen des Respekts gegenüber dem Anderen, der den Anderen auf gleicher Augenhöhe wahrnimmt. Das wünsche ich mir. MB: Es gibt einen unter den heutigen Bedingungen unauflösbaren Grundwiderspruch in der Migrationspolitik. Konstitutiv für die Verfasstheit kapitalistischer Gesellschaften ist, dass es Arbeitskraftmobilität gibt, die in manchen Teilen erwünscht ist und befördert wird und die man dann wieder zu kanalisieren und zu verhindern versucht. In den Beitrittsländern zur EU wird das heute sehr deutlich; Einwanderung und Transitmigration gehören dort zu neuen Phänomenen. Die zahllosen Toten im Mittelmeer sind ein Ausdruck der Gewalt, mit der die Grenzen aufrechterhalten werden. Wohl wissend, dass Migration stattfindet und auch gewünscht ist. Es liegt ein Potential des Widerstands in der Migration. Die entscheidende Frage lautet: Unter welchen Bedingungen findet Migration statt? Wie bekämpfen wir rassistische Diskurse und Gewalt, wie wenden wir uns gegen institutionelle Diskriminierung bei der Arbeit, in der Bildung, beim Wohnen, in der Gesundheit? Das sind die entscheidenden Fragen.

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In der F all e eine r Po lit ik d es Res se nt iment s. Femini smu s und d ie Integrat ionsdeb atte 1 ESRA ERDEM Die Debatte um die »Integration« von Einwanderern in Deutschland ist gewiss nicht neu. Allerdings wurde die rechtliche Dimension der Diskussion durch das Zuwanderungsgesetz von 2005 nochmals verstärkt. In dem Versuch, den Begriff der »Integration« rechtlich zu verankern, entbrannte eine öffentliche Debatte über die »Integrationsleistungen«, die Migranten erbringen müssen, um der deutschen »vorgestellten Gemeinschaft« beitreten zu dürfen (Karakayali/Tsianos 2005).2 Teilweise geht es um konkrete Leistungen, die zu erbringen sind (zum Beispiel sind der sichere Aufenthaltsstatus und auch die Einbürgerung an die Bedingung geknüpft, dass man der deutschen Sprache mächtig ist und ein sicheres Einkommen besitzt). Die Debatte arbeitet sich aber vor allem an einer Festlegung der Werte ab, die der deutschen »vorgestellten Gemeinschaft« zugrunde liegen. Dabei geht es jedoch weniger um den Selbstfindungsprozess einer dynamischen Gesellschaft, sondern vielmehr um einen Abgrenzungsmechanismus. Es wird eine kulturelle Inkompatibilität zwischen Migranten aus dem »globalen Süden« und »Europäern« konstatiert,

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Der vorliegende Beitrag ist Resultat eines fortlaufenden kollaborativen Prozesses der Auseinandersetzung mit Kämpfen am Schnittpunkt von Feminismus und Migration. Siehe auch Erdem/Haritaworn/Petzen (2005); Haritaworn/Taquir/ Erdem (2007); Erdem i.E. Mein Dank gilt Sabine Hess und Thomas Atzert für ihre redaktionelle Unterstützung. Man ist sich entweder nicht der Tatsache bewusst, dass die Mehrheitsgesellschaft die »Integration« zum Großteil unter sich diskutiert oder man sieht dies als nicht weiter problematisch an. An dieser Situation ändert auch die Einberufung von beratenden Gremien, wie zum Beispiel dem so genannten »Integrationsgipfel«, nichts. Von einer gemeinsamen Überlegung zur gesellschaftlichen Entwicklung auf der Grundlage einer gleichberechtigten, basisdemokratischen Partizipation von Migranten und Nicht-Migranten kann nicht die Rede sein. 187

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die dazu dient, die Grenzen der politischen Zugehörigkeit festzulegen (Balibar 1991).3 Für Feministinnen barg die Integrationsdebatte eine doppelte Überraschung: Erstens kam es für viele unerwartet, als plötzlich die Gleichberechtigung als grundlegender Wert der deutschen Gesellschaft in die Diskussion eingebracht wurde und die Situation von Migrantinnen im medialen Diskurs zunehmend in den Vordergrund rückte. Trotz langjähriger, engagierter Basisarbeit seitens migrantischer Frauenorganisationen, war den Belangen von Migrantinnen bisher kaum politisches Gewicht zuteil geworden. An der konkreten Lebenssituation von Migrantinnen selbst änderte die Integrationsdebatte ebenfalls nicht viel. Allerdings wurde das Problem der Gewalt gegen Frauen innerhalb der (muslimischen) Migranten-Communities aufgegriffen und entwickelte sich zum Politikum. In den Medien zirkulierten zahlreiche rassifizierte4 Narrative über »Ehrenmorde«, Zwangsheirat, Islam als Religion der weiblichen Unterdrückung usw., die das Leid von Migrantinnen bezeugen sollten, aber genauso viel über die Ängste und Vorbehalte gegenüber dem Einwanderungsprozess verrieten (Honig 2001). So half die Integrationsdebatte vor allem konservativen Politikern, in der Gleichberechtigung der Frauen eine Argumentationshilfe für ein restriktives Migrationsregime zu entdecken.5 Ihre Behauptung, eine zunehmende Einwanderung »integrationsunwilliger« Muslime würde die Frauenrechte in Deutschland gefährden, erntete viel Zustimmung, auch in der politischen Mitte der Gesellschaft. Die zweite Überraschung kam, als migrantische Anti-Gewalt-Aktivistinnen sich zwar vereinzelt, aber medienwirksam zu Wort meldeten, um die konservative politische Linie zu unterstützen. Ausgehend von der Annahme, dass 3

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Die Integrationsdebatte zeichnet sich durch ein Paradox der Bilder aus, derer sie sich bedient. Einerseits geht es darum, Menschen, die phänotypisch oder kulturell als andersartig (sprich als »nicht integrierbar«) rassifiziert werden, die Zugehörigkeit zu verweigern. Ob sie überhaupt migriert sind oder gar ihr ganzes Leben in Deutschland verbracht haben, spielt für diese Position keine Rolle. Gleichzeitig wird die Integrationsdebatte so aufgezogen, als ginge es ausschließlich um Neuzuwanderer. Entsprechend werden institutionelle Strukturen entwickelt, mittels derer Neuzuwanderer – je nach ihren individuellen sprachlichen, kulturellen und ökonomischen »Integrationserfolgen« – durch sukzessive Rechte in Deutschland belohnt werden. Anhand dieses Paradoxes gelingt es Deutschland, sich als Einwanderungsland der Zukunft zu inszenieren und die Entrechtungen zu verdrängen, denen hierzulande ansässige, rechtlich als »Ausländer« kategorisierte Bevölkerungsgruppen ausgesetzt sind. Bojadzijev (2008) folgend, bezieht sich der Begriff der Rassifizierung nicht auf die phänotypische Kategorisierung von Menschen als »Rassen«, sondern auf die Artikulation von Rassismen, die sich auch der Konstruktion von kulturellen Identitäten bedienen. Zu politisch konservativen Verknüpfungen zwischen Frauenrechten und Migrationspolitik in anderen europäischen Ländern siehe Fekete (2006); Wilson (2007).

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Migrantinnen ganz besonderen Formen der Gewalt ausgesetzt sind, die entsprechender Anti-Gewalt-Strategien bedürfen, haben sich beispielsweise die türkischstämmigen Frauenrechtlerinnen Necla Kelek und Seyran Ate in den letzten Jahren für eine rassifizierte Gleichstellungspolitik (Lowe 1996) eingesetzt. Über ihre politische Nähe zu Positionen der CDU/CSU schreibt Ate: »Bei den Themen Integration, Deutschland als Einwanderungsland und Islam funktionieren die alten Zuordnungen von Links und Rechts nicht mehr. Ich sehe mich als linke Feministin plötzlich mit Konservativen verbündet, von denen ich mich mit meinen Positionen und meinem Anliegen verstanden und ernst genommen fühle.« (2007: 249)

Bezeichnenderweise liegt der Schwerpunkt der Forderungen von Ate und Kelek weder im Bereich der Effektivierung des Opferschutzes noch in der Verbesserung des Zugangs von Migrantinnen zu Frauenhäusern und Beratungsstellen und auch nicht in der Anprangerung von Rassismen innerhalb der Anti-Gewalt-Bewegung oder dem Ausbau interkultureller Anti-GewaltStrategien. Sie zielen vielmehr auf einen Einsatz des Rechtsapparats des Migrationsregimes zur Bestrafung und Abschreckung gewalttätiger Migranten. Diese Perspektive bezeichne ich in Anlehnung an die US-amerikanische Politikwissenschaftlerin Wendy Brown als »Politik des Ressentiments«. Zur Verdeutlichung möchte ich zwei Beispiele aus der Integrationsdebatte nennen: Erstens den Vorschlag von Seyran Ate zur Ergänzung des Aufenthaltsrechts: »Männer, die einen gesicherten Aufenthaltsstatus haben und ihre Frauen schlagen, sollten mit ausländerrechtlichen Folgen rechnen müssen. Das heißt, deren Status sollte überdacht werden, ohne sie gleich auszuweisen.«6 Damit knüpft Ate an die bereits verfügbare Verbindung zwischen Strafrecht und Aufenthaltsrecht an, wonach Nichtdeutsche bei schweren Straftaten ausgewiesen werden können (AufenthG §53 und §54) beziehungsweise ihr Antrag auf Einbürgerung abgelehnt werden kann (StAG §10 und §12a). Als zweites Beispiel möchte ich die offensive Verteidigung des BadenWürttembergischen Einbürgerungsverfahrens durch Necla Kelek und Seyran Ate nennen.7 Seit 2006 unterzieht das Land Antragsteller aus muslimisch geprägten Ländern einem speziellen Interview, dem so genannten »MuslimTest«.8 Durch eine Überprüfung des Antragsstellers hinsichtlich seiner Ein-

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So im Interview mit Seid (2005). Vgl. Kelek (2006a); Ate (2007). Der Ausschuss der Vereinten Nationen zur »Internationalen Konvention zur Beseitigung jeder Form von Rassismus« (CERD) kritisierte jüngst das badenwürttembergische Einbürgerungsverfahren (vgl. die tageszeitung vom 18. August 2008: 7). Die Landesregierung hingegen erklärte, dass sie auch nach Einführung des bundesweit einheitlichen Einbürgerungstests zum 1. September 189

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stellungen zur Rolle der Frau im familiären und öffentlichen Leben soll verdeutlicht werden, dass die Zugehörigkeit zur politischen Gemeinschaft in Deutschland an Werte wie die Gleichberechtigung geknüpft ist.9 Was bedeutet es jedoch für die Frauenbewegung, wenn zwei Drittel der baden-württembergischen Einbürgerungsfragen von Gewalt gegen Frauen handeln? Kann die thematische Ausrichtung des Fragebogens als hart erkämpfte Anerkennung grundlegender Frauenrechte gefeiert werden? Oder droht diese Vereinnahmung im Einbürgerungsverfahren den Feminismus in eine neue politische Krise zu stürzen? Im vorliegenden Beitrag möchte ich die Wertigkeit eines Anti-GewaltAnsatzes hinterfragen, der sich auf die rechtlichen Instrumente eines restriktiven Migrationsregimes stützt. Die Argumente gegen eine »Politik des Ressentiments« ergeben sich einerseits aus der feministischen Theorie und andererseits aus der kritischen Migrationsforschung. Im ersten Abschnitt beziehe ich mich auf die von der feministischen Rechtstheoretikerin Wendy Brown geäußerte Kritik, dass eine Verlagerung des Schwerpunkts feministischer Kämpfe von der Straße in die Gerichtssäle das Wesen der Frauenbewegung grundlegend zu verändern droht. Der zweite Abschnitt geht, in Anlehnung an die Kulturwissenschaftlerin Lisa Lowe, der Frage nach, welche Konsequenzen eine rassifizierte Gleichstellungspolitik für die politische Ausrichtung des Feminismus in Deutschland hat. Der dritte Teil des Beitrags schließlich bringt diese beiden Argumentationsstränge zusammen, indem er das Thema Frauenrechte im Kontext des antirassistischen Feminismus verortet. Beispielhaft werden soziale Bewegungen dokumentiert, die eine progressive Praxis am Schnittpunkt der Kämpfe um Frauenrechte und Migration zu entwickeln versuchen und so zur Neuverhandlung der Einwanderungsgesellschaft beitragen.

Da s Z u w a n d e r u n g s r e c h t a l s A n t i - G e w a l t I n s t a n z In Der Multikulti-Irrtum schreibt Seyran Ate: »Ich bin der Überzeugung, dass sich die Integrationspolitik weltweit an der Frauenfrage orientieren muss,

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2008 weiterhin an ihrem Interviewverfahren festhalten werde (die tageszeitung vom 11. Juni 2008: 2). Interviewkriterium ist die Zugehörigkeit des Herkunftslandes zur Islamischen Konferenz. Zum Gesprächsleitfaden gehören beispielsweise folgende Fragestellungen: »Wie stehen Sie zu der Aussage, dass die Frau ihrem Ehemann gehorchen soll und das dieser sie schlagen darf, wenn sie ihm nicht gehorsam ist?«, »Welche Berufe sollte Ihrer Meinung nach eine Frau auf keinen Fall ausüben? Hätten Sie bei bestimmten Berufen Schwierigkeiten, eine Frau als Autoritätsperson anzuerkennen?« (siehe die tageszeitung vom 04. Januar 2006: 3) Durch die lebenslange Aufbewahrung des Interviewprotokolls soll bei Zuwiderhandlung gegen die eigenen Aussagen die Option der Ausbürgerung bewahrt werden (die tageszeitung vom 07. Februar 2006: 7).

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wenn sie gelingen will.« (2007: 41) Aber welche Frauenfrage und wessen Interessen finden in die Integrationspolitik (oder rechtlich gesehen ins Ausländerrecht) Eingang? Der oben beschriebene baden-württembergische Einbürgerungstest zum Beispiel zeichnet ein in seiner Eindimensionalität sehr eindeutiges Bild von der muslimischen Migrantin als unterdrückter Person: Sie wird zwangsverheiratet (so die Unterstellung in Frage 14), eingesperrt (Frage 7), hat männlichen Familienmitgliedern zu gehorchen und wird von diesen gegebenenfalls misshandelt (Frage 6), hat keine Möglichkeit zur freien Entfaltung durch Bildung (Fragen 11, 13, 15, 16) und ist auch sonst in ihren alltäglichen Handlungen durch geschlechtspezifische Normen eingeschränkt (Fragen 12, 17, 18, 19).10 Dieses Bild wird nicht nur durch regelmäßige Medienberichte im gleichen Tenor verfestigt, sondern beruht auf einer langen »Tradition« der rassifizierten Darstellung von Gewalt gegen Frauen (Gümen 1998; Huth-Hildebrandt 2002). Necla Kelek und Seyran Ate freilich weisen darauf hin, dass die oben aufgelisteten Formen der Gewalt allesamt den Lebensrealitäten von muslimischen Migrantinnen in Deutschland entspringen. Kritikerinnen und Kritikern wird vorgeworfen, dass sie sich nicht vehement genug für die Gleichberechtigung muslimischer Migrantinnen einsetzen (Kelek 2006a; Ate 2007).11 Aber ist das Einbürgerungsverfahren überhaupt eine adäquate Strategie, um das Geschlechterverhältnis umzukrempeln? Wie hoch ist die Wahrscheinlichkeit, dass die Angst vor einer Nichteinbürgerung (oder vor Prekarisierung des Aufenthaltsstatus) den familiären Alltag in Migranten-Communities beeinflusst? Kelek und Ate unterliegen der liberal-feministischen Illusion, dass eine rechtliche Intervention dieser Art selbst schon einen sozialen Wandel mit sich bringen kann. Ihre Strategie stellt eine »Politik des Ressentiments« dar, insofern sie auf Abschreckung und Abstrafung abzielt und darauf fixiert ist, das Leid, das durch Unterdrückung und Gewalt hervorgebracht wurde, ins Ausländerrecht einzuschreiben (Brown 1995; 2002). Indem sie die Abkürzung durch den Rechtsweg nimmt, kann die »Politik des Ressentiments« bestenfalls einen partiellen Schutz vor Gewalt bieten (obwohl das Eintreten dieses Effekts äußerst fragwürdig ist). Ausschlaggebend bleibt, dass sie sich der mühsamen Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Prozessen entzieht, 10 Die Nummerierung der Fragen bezieht sich auf die Auflistung in der tageszeitung vom 4. Januar 2006. 11 Es bleibt unbegreiflich, warum Ate (2007) in der Linken, die sie wiederholt als »Multikulti-Fanatiker« angreift, die ausschließlichen Verantwortlichen für das gesellschaftliche Versagen in Sachen Gewalt gegenüber Migrantinnen ausmacht. Auch Kelek scheint ihre Kritik an der deutschen Gesellschaft unverhältnismäßig stark gegen die Linke zu richten: »Weggesehen wurde in der deutschen Gesellschaft lange genug. Oder ist diese Gewalt gegen Frauen für Alt68er immer noch wie anno dazumal ein ›Nebenwiderspruch‹?« (Kelek 2006a: 13) 191

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die ein hierarchisches Geschlechterverhältnis produzieren und verfestigen. Brown beschreibt das feministische Dilemma in Analogie zu einem Zaun, der zwar Schutz gegen Gewalt bietet, aber außer Stande ist, die gesellschaftlichen Zusammenhänge zu verändern, die Gewalt verursachen: »The problem surfaces in the question of when and whether rights for women are formulated in such a way as to enable the escape of the subordinated from the site of that violation, and when and whether they build a fence around us at that site, regulating rather than challenging the conditions within.« (2002: 422)

Meine Kritik zielt nicht nur auf die Frage nach der Effektivität der von Kelek und Ate unterbreiteten »Politik des Ressentiments«. Ich möchte auch behaupten, dass ihre Politik außer Stande ist, ihrem Anspruch auf Emanzipation gerecht zu werden, denn sie schreibt die Unterdrückung als konstitutives Moment des Geschlechterverhältnisses in Migranten-Communities fest und verhandelt es als feministische politische Identität.12 Dadurch entsteht die Gefahr, dass die Wahrnehmung von Migrantinnen als handlungsunfähig festgeschrieben wird, wo man sich doch eigentlich ihrer entledigen wollte. Wenn deshalb heute von Migrantinnen primär im Kontext von Gewalt gesprochen wird, so hängt dies auch mit der Art zusammen, wie Frauenrechte in der Integrationsdebatte thematisiert werden. Und die Frauenbewegung in Deutschland steht – trotz akribischer Bemühungen, stereotypen Darstellungen von Migrantinnen durch eine dekonstruktivistische Perspektive zu begegnen13 – nun wieder dort, wo sie einmal anfing. Um diese regressive Entwicklung besser zu verstehen, bedarf es eines kurzen Exkurses in die feministische Standpunkttheorie (Webb 2000). Diese besagt, die Lebenserfahrungen von Frauen seien symptomatisch für gesellschaftliche Schieflagen. Ihre direkte Betroffenheit von diesen Schieflagen verleihe Frauen einen besonders scharfen Einblick (den so genannten feministischen Standpunkt) in gesellschaftliche Probleme. Der Anspruch auf einen feministischen Standpunkt wurde insbesondere von der Anti-Gewalt-Bewegung aufgegriffen, die mittels autobiografischer Narrative wesentlich zur Enttabuisierung der häuslichen Gewalt beitrug und so eine selbstbestimmte Politisierung des Themas erreichen konnte. Bald jedoch stellte sich heraus, dass dieses eindrucksvolle Instrument des feministischen »Empowerments« zwei gravierende Fehler hatte: Erstens führte die Standpunkttheorie zu einer Überbewertung von Erfahrung als aus12 Im Kontext des postkolonialen Feminismus bezeichnet Chandra Talpade Mohanty (1991) dies als Festschreibung einer »third world difference«. 13 Siehe zum Beispiel Gümen (1998); Gutiérrez Rodríguez (1999); Huth-Hildebrandt (2002); Steyerl/Gutiérrez Rodríguez (2003); Eggers/Kilomba/Piesche/ Arndt (2005); Ha/Lauré Al-Samarai/Mysorekar (2007). 192

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schließlicher Erkenntnisquelle und zweitens wurde daraus ein Anspruch auf ein politisches Monopol abgeleitet. Julia Sudbury legt den katastrophalen Effekt für die Frauenbewegung in Britannien mit brutaler Offenheit dar: »By asserting that experiences of oppression created a unique accuracy of vision, standpoint theorists created the basis for claims of superior knowledge based purely on degrees of oppression. Thus ›darkskinned‹ black women could claim to be better judges of racism than ›lightskinned‹ black women; heterosexual women could be silenced in the light of lesbian women’s assumed insight ... What had begun as an empowering way to enable previously silenced women to gain a voice, became at times a means to silence those who were not quite oppressed enough.« (1998: 29)

Dieses von Sudbury dargelegte Demokratiedefizit innerhalb der Anti-GewaltBewegung wird bei Brown aus der Perspektive der rechtlichen Konsequenzen erläutert. Brown wirft dabei folgende Frage auf: »What happens when ›experience‹ becomes ontology, when ›perspective‹ becomes truth, and when both become unified in the Subject of Woman and encoded in law as women’s rights?« Sie hinterfragt so, ob die Gesetze, die im Namen von Frauen gemacht werden, tatsächlich einem Konsens in der Frauenbewegung entspringen (1995: 131), oder anders ausgedrückt: Auch sie stellt den nahtlosen Übergang infrage, der vom berechtigten öffentlichen Aufbegehren von Gewalt betroffener Frauen hin zum politischen Anspruch mancher Anti-GewaltAktivistinnen führt, eine Erkenntnis- und Handlungshoheit über die Gewaltproblematik zu besitzen. Ergänzend zu Sudbury unterstreicht Brown, dass die Standpunkttheorie Geschlecht als homogene Kategorie konstruiert. Durch die Dominanz dieses Diskurses mutiert die spezifische Perspektive der AntiGewalt Bewegung zur repräsentativen Position von Frauen im Allgemeinen. Als letzter Schritt bleibt dann die Einschreibung dieses konstruierten Konsenses in das Recht. Auch Ate und Kelek leiten ihre politische Autorität von der Annahme ab, dass ihre (teilweise auch autobiografischen) Beschreibungen eine »authentische« Repräsentation der Lebenslage muslimischer Migrantinnen in Deutschland darstellen. Ihre Schriften zeichnen sich durch eine außerordentlich aggressive Polemik gegenüber Kritikern aus, die ihre politischen Schlussfolgerungen infrage stellen.14 Statt die von ihnen initiierte öffentliche Debatte als Auftakt für eine breit angelegte Auseinandersetzung mit dem Thema »Gewalt« zu sehen, verschließt sich ihre »Politik des Ressentiments« jedoch gerade dieser Diskussion. Vielleicht muss die migrantische Frauenbewegung in 14 Siehe beispielsweise die Polemik, die auf die Petition folgte, die Yasemin Karakaoglu und Mark Terkessidis verfassten und die, von 60 Migrationsforscherinnen und -forschern unterzeichnet, in der Zeit veröffentlicht wurde; Karakaoglu/Terkessidis (2006); Kelek (2006b); Castro Varela/Dhawan (2006). 193

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Deutschland noch eine Weile die Phase der öffentlichen Reproduktion von Gewaltnarrativen durchlaufen – meine Beobachtungen bei thematischen Diskussionsveranstaltungen lassen sogar auf einen deutlichen Bedarf schließen. Aber das bedeutet nicht, dass sie die oben geschilderten Fehler der Standpunkttheorie wiederholen muss, sondern sie kann davon profitieren, dass andere aus den feministischen Grabenkämpfen gelernt haben und heute differenziertere Ansätze verwenden, die zwar Erfahrungswerte miteinbeziehen, sie aber in den theoretischen Kontext einer politics of location stellen. Dieser von Chandra Talpade Mohanty entwickelte Ansatz lässt stets die Frage im Raum, in welchen politischen Diskursen die Interpretation von Erfahrungen verortet ist (Sudbury 1998).

Di e f e m i n i s t i s c h e Di s z i p l i n i e r u n g des migrantischen Subjekts Es ist vielleicht naheliegend anzunehmen, dass diejenigen Migranten, die Frauenrechte achten, nichts von einem »Muslim-Test« oder von der Verschärfung des Aufenthaltsrechts zu befürchten hätten. An dieser Stelle soll jedoch keine statistische Wahrscheinlichkeitsrechnung erfolgen, die der Frage nachginge, inwiefern einzelne Migranten von Sanktionen wie Nichteinbürgerung, Ausbürgerung oder Prekarisierung des Aufenthaltes betroffen wären. Mich beschäftigt im Rahmen des vorliegenden Beitrags vielmehr, was es für die Frauenbewegung in Deutschland politisch bedeutet, auf dem Terrain des Ausländerrechts zu agieren. Ate kommentierte die Novellierung des Zuwanderungsgesetzes15 von 2007 mit den Worten: »Auch ich bin nicht völlig begeistert von dem aktuellen Zuwanderungsgesetz. Aber Regelungen, die der Stärkung von Frauen dienen, begrüße ich. Wir benötigen noch mehr Regelungen in diese Richtung.« (2007: 269-270) Ich möchte diesen scheinbar mühelosen Entscheidungsprozess (Ausländerrecht vs. Frauenrechte) problematisieren und die Frage aufwerfen, welche politischen Allianzen der Feminismus eingeht (beziehungsweise welche er aufkündigt), wenn er sich des Zuwanderungsgesetzes bedient. Die Aussage, dass der Feminismus an das Ausländerrecht nur appellieren kann, wenn er dessen Existenz als legitim anerkennt, mag banal klingen, ist jedoch politisch von erheblicher Bedeutung. Die »Politik des Ressentiments« trägt entscheidend dazu bei, dass juristische Instrumente für gleichstellungs15 Mit der Novellierung wurde eine Reihe von restriktiven Regelungen eingeführt, unter anderem wurden die Erleichterungen bei der Einbürgerung von Jugendlichen rückgängig gemacht und der Familiennachzug wurde an den Nachweis von Deutschkenntnissen gekoppelt. Bezeichnenderweise wurde der zu diesem Nachweis vorgesehene Sprachtest von der CDU als Maßnahme gegen Zwangsverheiratungen verkauft (s. auch Erdem i.E.). 194

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politische Ziele rassifiziert werden (Lowe 1996). Mehr noch, sie unterstützt die Festschreibung der rassifizierten Hierarchie, die durch das Ausländerrecht bereits etabliert wurde. Manuela Bojadzijev merkt zu Recht an, »dass die Gesetze unterschiedliche Kategorien von Ausländern erst konstruieren, differenzieren und hierarchisieren und damit ein System von Bevölkerungsgruppen etablieren, die unterschiedliche staatliche Maßnahmen erfahren« (2008: 146). Wenn also die »Politik des Ressentiments« an das Ausländerrecht appelliert, so bedeutet dies, dass sie mit einer Klassifizierung der Gesellschaft in »Inländer« auf der einen Seite und diverse Kategorien von »Ausländern« auf der anderen grundsätzlich einverstanden ist. Mehr noch, mit ihren Vorschlägen zur Verschärfung des Zuwanderungsrechts gestaltet sie die Schwelle zwischen »Inländern« und »Ausländern« aktiv mit.16 Ein Beispiel bietet Necla Keleks Aussage im Jahr 2006 anlässlich des »Muslim-Tests«: »Es gibt keinen Automatismus, Deutscher zu werden.« Dieser kurze Satz legitimiert eine affektive Ausrichtung der Bürgerschaft, demzufolge von »Ausländern« ein Bekenntnis zur vorgestellten Wertegemeinschaft erwartet wird – im Fall des »Muslim-Tests« eben durch ein Bekenntnis zur Gleichberechtigung (Agamben 1995; Honig 2001).17 Es geht jedoch nicht darum, dass man von Migranten sehr wohl erwarten könne, dass sie sich zu den Frauenrechten bekennen, und dass sich das Problem von selbst erledigen würde, wenn Migranten doch nur ihre frauenfeindlichen Attitüden aufgeben würden. Das Problem liegt viel tiefer, nämlich in der undemokratischen Geste, die die feministische Wende zum Zuwanderungsrecht verkörpert. Die »Politik des Ressentiments« unterstützt die Erfassung, Disziplinierung und Entrechtung von Subjekten unter der Kategorie »Ausländer«. Sie legitimiert die Auffassung, dass der Zugang zu Bürgerrechten kein kollektives Grundrecht ist, sondern von arbiträr verschiebbaren sozialen Codes abhängig ist. Damit jedoch verabschiedet sie sich aus den Rängen der Bürgerrechtsbewegung und kehrt der eigenen Geschichte der Kämpfe (beispielsweise den Kämpfen um das Wahlrecht, aber auch den weiter unten beschriebenen Kämpfen um die Aufenthaltsrechte von nachgezogenen Ehepartnern) den Rücken zu. Wenig reflektiert bleibt auch, welche Auswirkungen die »Politik des Ressentiments« auf Frauen hat, die rechtlich als »Ausländerinnen« kategorisiert werden. Wenn die Prekarität des Aufenthaltsstatus als an sich legitimes Instru-

16 Im Allgemeinen gilt, dass das genaue Ausmaß der Entrechtung und die spezifischen Formen der Disziplinierung, auch im Hinblick auf die eigenständigen Mobilitätsstrategien und die Widerstandspraktiken der Migranten, stets neu verhandelt werden (Willenbücher 2007; Agamben 1995). 17 Ein weiteres Beispiel der Überlappung von juridischen und disziplinarischen Diskursen findet sich in der »Leitkultur«-Diskussion, mittels derer eine hegemoniale Definition der Werte und Lebensstrukturen der deutschen Gesellschaft anstrebt wird. 195

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ment zur Disziplinierung von migrantischen Subjekten betrachtet wird (siehe den eingangs erläuterten Vorschlag von Seyran Ate), so wird auch einem der wichtigsten migrantisch-feministischen Kämpfe, nämlich der Kampagne gegen die Ehebestandszeit, politisch der Boden entzogen. Die im Aufenthaltsrecht verankerte Regelung zur Ehebestandszeit besagt, dass der Aufenthaltsstatus nachgezogener Ehepartner in den ersten zwei Jahren ihres Aufenthalts in Deutschland zweckgebunden ist, das heißt nur bei Fortbestand der Ehe gewährleistet wird.18 Kommt es zu einer Trennung, erlischt auch der Anspruch auf Aufenthalt. Zu Recht fordern Feministinnen die Abschaffung dieser für Frauen besonders entwürdigenden Regelung. Ein Teil der Bewegung kämpft aus der Überzeugung heraus, dass die Ehebestandszeit eine eklatante Verletzung des Grundrechts auf Mobilität darstellt. Andere argumentieren aus Sicht der Praxis, dass die aufenthaltsrechtliche Abhängigkeit nachgezogener Ehefrauen von ihren Ehemännern ein besonderes Machtgefälle schafft, das es Frauen unmöglich macht, eine gleichberechtigte Ehe zu führen und aus einer Position der Stärke heraus zu agieren. Des Weiteren wird verkannt, dass das Ausländerrecht die Disziplinierung erwerbsloser Migrantinnen genauso vorsieht wie die gewalttätiger Migranten. Laut Aufenthaltsgesetz nämlich setzt eine Verlängerung der Aufenthaltserlaubnis in der Regel voraus, dass der Lebensunterhalt eigenständig (das heißt ohne Bezug staatlicher Hilfen) gesichert ist. Die rigorose Umsetzung dieser Regelung hat in den letzten zwei Jahren eine Prekarisierung von Migrantinnen bewirkt, insofern sie auf Arbeitslosengeld II angewiesen sind und einen befristeten Aufenthaltstitel besitzen. Aus der Praxis der migrantischen Frauenbewegung ist wohlbekannt, dass die Ausländerbehörde auf diesen Personenkreis enormen Druck ausübt, um die öffentlichen Kassen zu entlasten. Überdurchschnittlich betroffen scheinen allein erziehende Migrantinnen zu sein, deren Chancen auf dem Arbeitsmarkt besonders gering sind.19 Ihr Status auf der Schwelle zwischen Verlängerung und Nichtverlängerung der Aufenthaltserlaubnis wird von staatlicher Seite durch den Begriff der »Fiktionsbescheinigung« erfasst, die an Stelle einer verlängerten Aufenthaltserlaubnis ausgestellt wird. Die Betroffenen werden angemahnt, innerhalb einer Frist von drei Monaten ihren Lebensunterhalt ohne Bezugnahme staatlicher Leistungen zu sichern 18 Die Ehebestandszeit wird in AufentG §31 geregelt. In der alten Fassung des Ausländergesetzes war diese Regelung unter §19 erfasst, deshalb ist die Kampagne gegen die Ehebestandszeit auch als Kampagne gegen §19 bekannt. Als wichtiger Teilerfolg der Kampagne gilt die Reduzierung der Ehebestandszeit von vormals vier auf zwei Jahre. 19 Das Institut für Arbeitmarkt- und Berufsforschung (IAB) hat festgestellt, dass allein erziehende Frauen in Deutschland enormen Benachteiligungen auf dem Arbeitsmarkt ausgesetzt sind; Engelbrech/Jungkunst (2001). Durch die Konzentration von Migrantinnen im Niedriglohnsektor wird dieser Effekt zusätzlich verstärkt. 196

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oder eine Beendigung ihres Aufenthalts zu riskieren. Verunsicherte Frauen sehen ihre Optionen zwischen der Aufnahme mehrerer miserabel bezahlter Jobs, der Organisation einer Scheinerwerbstätigkeit (durch den Wegfall der Transferleistungen verschärft sich jedoch das Problem der realen Sicherung des Lebensunterhaltes), der Ehe mit einer aufenthaltsrechtlich besser situierten Person oder der Ausreise in das Herkunftsland (wo sie nur selten eine wirtschaftliche Perspektive haben). Mit der von der »Politik des Ressentiments« konstatierten Emanzipation hat diese Realität nichts zu tun.

Anti-rassistisch feministische Kämpfe um die Ko n s t r u k t i o n d e r E i n w a n d e r u n g s g e s e l l s c h a f t Wie die Diskussion in den ersten zwei Abschnitten verdeutlicht, mangelt es der »Politik des Ressentiments« vor allem an einem Bezug zur Theorie und Praxis des anti-rassistischen Feminismus. Sie zeichnet sich durch das Unvermögen aus, Rassismus und Sexismus als verschränkte Prozesse zu denken – ein Unvermögen, das symptomatisch für den vergleichsweise marginalen Stellenwert ist, der anti-rassistisch feministischen Ansätzen in Deutschland leider immer noch zukommt. Abschließend möchte ich deshalb einige Denkanstöße aus dem Kontext anti-rassistisch feministischer Kämpfe einbringen, von denen ich hoffe, dass sie zu einem Perspektivenwechsel und zur Ablösung der »Politik des Ressentiments« verhelfen. Es wäre unmöglich, im Rahmen dieses Beitrags der historischen und geografischen Entwicklung, der theoretischen Komplexität oder den politischen Nuancen des anti-rassistischen Feminismus gerecht zu werden. Das Ziel ist auch nicht die Vermittlung eines einführenden Umrisses. Stattdessen sollen exemplarisch zwei aktivistische Ansätze vorgestellt werden, die, wie ich meine, von besonderer Relevanz für die Integrationsdebatte in Deutschland sind. Es handelt sich um die Frauenrechtsorganisationen »Southall Black Sisters« in Britannien und »CARA« in den USA. Im zweiten Abschnitt des vorliegenden Textes wurde bereits am Rande angemerkt, dass in der Einwanderungsgesellschaft die Schwelle der Zugehörigkeit immer wieder neu definiert werden muss, und dass dementsprechend die Mechanismen der Disziplinierung und Entrechtung stets neu artikuliert werden müssen. Avtar Brah entwickelt eine ähnliche Argumentation, betont jedoch stärker die aktivistischen Möglichkeiten, die diese Erkenntnis aufwirft. In Cartographies of Diasporia (1996) konzipiert sie die Einwanderungsgesellschaft als ein heterogenes, umkämpftes Terrain, auf dem die »vorgestellte Gemeinschaft« stets neu verhandelt wird.20 Aus feministischer Sicht impli20 Brah selbst benutzt den Begriff »diaspora space«, den ich eher irreführend finde, obwohl (oder gerade weil) sie explizit darauf hinweist, dass der Begriff sich nicht nur auf Migranten bezieht, sondern auch den als »Nichtmigranten« konstruierten Teil der Bevölkerung beinhaltet (1996: 181). 197

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ziert diese Perspektive die Frage nach den diskursiven, ökonomischen und institutionellen Prozessen, die das Geschlechterverhältnis in den MigrantenCommunities im Besonderen und in der Einwanderungsgesellschaft im Allgemeinen beeinflussen. Brah hinterfragt die Bedingungen, unter denen die Konstruktion der Gemeinschaft stattfindet, wenn sie schreibt: »It is important, therefore, to be attentive to the nature and type of processes in and through which the collective ›we‹ is constructed. Who is empowered and who is disempowered in a specific construction of the ›we‹? How are social divisions negotiated in the construction of the ›we‹?« (1996: 184)

Wie Machtprozesse in der Einwanderungsgesellschaft von migrantischen Aktivistinnen destabilisiert werden können, dokumentiert die Arbeit der Southall Black Sisters (SBS). In ihrer Anthologie From Homebreakers to Jailbreakers reflektiert die Frauenrechtsorganisation ihre Erfahrungen aus 25 Jahren Kampf gegen die sexistischen und rassistischen Grundzüge der britischen Einwanderungsgesellschaft (Gupta 2003). Aufmerksamkeit erregte SBS vor allem durch die Kampagnen, die sie zur juristischen Unterstützung von Gewalt betroffener Migrantinnen organisierte.21 Die Mitarbeiterinnen von SBS beschreiben die besondere Herausforderung, vor der sie ihr Handlungsfeld stellt, mit dem Hinweis auf »the difficult juncture where race and gender make competing claims« (Gupta 2003: 3). Dennoch scheuen sie weder die Konfrontation mit Institutionen des britischen Migrationsregimes22 noch die reaktionäre Abwehr seitens der britisch-südasiatischen Communities. SBS ist sich bewusst, dass die Auseinandersetzung sowohl mit staatlichen Instanzen als auch mit den informellen Machtstrukturen innerhalb der Communities ein unablässiges Engagement für einen gesellschaftlichen Wandel ist. Gleichzeitig sind sie bemüht, sich von keiner Seite vereinnahmen zu lassen und die kritische Perspektive einer antirassistisch-feministischen Bewegung zu bewahren. Um ein besonders relevantes Beispiel für den reflektierten Aktivismus von SBS hervorzuheben: Bezug nehmend auf die Berichte über das angeblich überproportionale Gewaltpotential britisch-südasiatischer Männer, kommentiert SBS:

21 Zwar besitzt ihre Arbeit eine starke rechtliche Komponente, aber offensichtlich spielt bei Southall Black Sisters der von der »Politik des Ressentiments« propagierte Gedanke, besondere Gesetze zur Bestrafung von gewalttätigen Migranten zu schaffen, keine Rolle. 22 Siehe Gupta (2003) für eine ausführliche Diskussion der Kampagnen unter anderem gegen die Ehebestandszeit für nachgezogene Ehefrauen, für ein Rückkehrrecht zwangsverheirateter britisch-südasiatischer Frauen oder gegen die Überprüfung von »Scheinehen« mittels gynäkologischer Untersuchungen bei der Einreise an britischen Flughäfen. 198

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»If these statistics represent a half-accurate picture, then it is important to raise this question in the proper context so as to pre-empt racists from using this as a stick with which to beat minorities. It is not an issue of racial or ethnic differences. It is a question of the economic, political and social development of a society, of the levels of democracy and devolution of power within communities.« (Gupta 2003: 10)

Diese Weigerung, das Gewaltproblem weder unter den Teppich zu kehren noch rassistischen Diskursen zu überlassen, zeugt von einem Grad an Reflexion, der in der deutschen Integrationsdebatte dringend vonnöten ist. Communities Against Rape and Abuse (CARA) ist ein zweites Beispiel für eine soziale Bewegung, die sich mit der Problematik der Entmachtung am Schnittpunkt von rassistischer und sexistischer Gewalt auseinandersetzt (Incite! 2006). Der Zusammenschluss US-amerikanischer Aktivistinnen aus rassifizierten Communities setzt sich bewusst für einen gemeinschaftsorientierten AntiGewalt-Ansatz ein. Die kommunitaristische Selbstorganisation gründet in dem Bestreben, von Gewalt betroffenen Frauen, die sich nicht mit dem institutionellen Rassismus von Polizei und Justiz auseinandersetzen möchten (beziehungsweise sich nicht für eine Reproduktion der rassistischen Strukturen instrumentalisieren lassen wollen), einen alternativen Zugang zu Unterstützungsmöglichkeiten zu bieten. Damit knüpft CARA direkt an die Tradition der US-amerikanischen Bürgerrechtsbewegung an. Ziel des »community accountability«-Prozesses ist die Ermächtigung von Frauen sowohl auf persönlicher als auch auf kollektiver Ebene. Durch das Infragestellen konkreter Gewalttaten, gängiger Verhaltensmuster und etablierter Machtstrukturen soll ein Wandel im Geschlechterverhältnis herbeigeführt werden. »Community accountability« will erreichen, dass Täter von häuslicher und sexueller Gewalt Verantwortung für ihre Taten übernehmen (»becoming accountable«) und einen gemeinschaftlich kontrollierten (und unterstützten) Prozess der persönlichen Veränderung einleiten. Der Prozess zielt weder auf Selbstjustiz noch auf eine Versöhnung von Täter und Opfer ab. Die von Gewalt Betroffenen können selbst bestimmen, welche Form der »community accountability« sie angewendet sehen wollen und ob sie überhaupt an dem Prozess persönlich teilnehmen oder nicht. Durch das Einbeziehen sozialer Netzwerke soll ein klares Signal gesetzt werden, dass Gewalt gegen Frauen von der Gemeinschaft nicht toleriert wird. CARA ist der Überzeugung, dass nur so ein nachhaltiger gesellschaftlicher Wandlungsprozess herbeigeführt werden kann.23 Sicherlich birgt dieser kommunitaristische Anti-GewaltAnsatz zahlreiche Probleme in sich, die CARA teilweise auch selbstkritisch reflektiert. Es geht an dieser Stelle deshalb auch weniger um einen direkten Import des »community accountability«-Ansatzes nach Deutschland als viel23 Für eine selbstkritische Darstellung von Fallbeispielen aus der praktischen Arbeit von CARA siehe Incite! (2006). 199

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mehr darum, alternative Denkbahnen in Bezug auf die Thematik »Migration und Gewalt« zu öffnen. Es ist an der Zeit, dass die deutsche Frauenbewegung sich damit auseinandersetzt, dass sie keine eigenständige progressive Vision für eine Einwanderungsgesellschaft Deutschland besitzt. Ob sie dieser Herausforderung gerecht wird, hängt entscheidend davon ab, welche Zusammenhänge sie zwischen den Kämpfen der Migration und denen des Feminismus erkennt.

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Europäische Ausblicke?!

Bürger und Unte rtanen . Die po st koloni al e Her au sforderung der Migr at ion in Europa 1 SANDRO MEZZADRA

Eine Lehre des Andersseins? Es war Étienne Balibar, der in zahlreichen Beiträgen aus jüngerer Zeit die strategische Notwendigkeit hervorhob, in das kritische Nachdenken über Fragen europäischer Bürgerschaft und Verfassung die Geschichte der kolonialen Expansion (oder besser vielleicht, mit einem Ausdruck Edward Saids, die Geschichte des europäischen Kolonialprojekts) einzubeziehen. Ein solches Einbeziehen sei nicht auf die wissenschaftliche Auseinandersetzung zu beschränken, sondern aufgrund der »zunehmenden und, ungeachtet der Diskriminierung, die ihnen widerfährt, legitimen Anwesenheit von Bevölkerungen kolonialer Herkunft in den alten Metropolen«, eine grundlegende Frage des Alltagslebens in Europa. Eine derartige Präsenz der Kolonialgeschichte führe zu »neuen Spannungen und Gewalt«, schreibe aber, so Balibar, der Kodifizierung europäischer Bürgerschaft und Verfassung eine leçon d’altérité, eine Lehre des Andersseins, ein: nämlich das Anerkennen »des Andersseins als unverzichtbares Element der Identität, der Virtualität, der ›Stärke‹« Europas (Balibar 2003: 38f.). Die damit umrissene Ambivalenz des kolonialen Erbes stellt das vorliegende Essay in den Mittelpunkt. Ausgehend von der Geschichte des Bürgerschaftsdiskurses im modernen Europa und seinem Verhältnis zum Kolonialprojekt möchte ich versuchen, einige Merkmale der gegenwärtigen konstitutionellen Situation in Europa zu beleuchten. Hervorheben werde ich dabei die

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Der vorliegende Beitrag ist eine überarbeitete Version meines Essays »Citizen and Subject. A Postcolonial Constitution for the European Union?« (Mezzadra 2006b). 207

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ganz besondere Lage von Migrantinnen und Migranten sowie deren Bedeutung, wenn es darum geht, die Entwicklung der sich herausbildenden europäischen Unionsbürgerschaft insgesamt zu ermessen. Aus einem solchen Blickwinkel zeigen sich spezifische, an den Rändern eines demokratischen Projekts europäischer Integration situierte Konflikte: Das Erbe des Kolonialprojekts schreibt sich tendenziell in ein solches demokratisches Projekt ein und durchkreuzt dessen progressive Dimension durch eine Vielzahl von Grenzen. Die Spannung zwischen einer utilitaristischen Haltung zur Migration (»Europa braucht die migrantische Arbeitskraft«) und einer, die Aspekte der »Sicherheit« in den Vordergrund stellt, bringt Migrationsbewegungen gegenüber eine Logik differenzieller Einschließung hervor, die dazu neigt, die koloniale Entgegensetzung von metropolitaner Bürgerschaft und »kolonialen Untertanen« zu reproduzieren. Schlägt die koloniale Verwerfung (Blanchard/Bancel/Lemaire 2005) ins Zentrum, den ehemals metropolitanen Raum, zurück, droht die Gefahr, wie Balibar warnt, dass sie die Gestalt einer europäischen Apartheid annimmt (vgl. Balibar 2001: 73ff.). Die differenzielle Einschließung ist ein Schlüsselmerkmal des Migrationsmanagements in Europa. Zu diesem Schluss kommen auch die von der Forschungsgruppe TRANSIT MIGRATION vorgelegten Analysen (2007). Die ethnografischen Untersuchungen zur »Gouvernementalisierung« des europäischen Grenzregimes zeigen radikale Veränderungen der Institution der Grenze. Diese markiert nicht länger den äußeren Rand des europäischen Territoriums sowie der Geltung eines europäischen Rechtssytems; sie ist vielmehr, wie ich noch zeigen werde, eine Nahtstelle, an der ein nach außen projiziertes Bild der Grenze artikuliert und (samt den Techniken der Grenzkontrolle) Europa neu eingeschrieben wird. So entsteht ein heterogener europäischer Raum, in dem unterschiedliche Grade eines »Innerhalb« und eines »Außerhalb« an die Stelle einer klaren und grundsätzlichen Unterscheidung von innen und außen treten. Nun ist anzumerken, dass eine solche eindeutige Unterscheidung eine der Voraussetzungen in den klassischen Definitionen neuzeitlicher europäischer Staatsbürgerschaft war. Die Existenz eines klar umrissenen und umgrenzten Raumes der Staatsbürgerschaft war zugleich die Hauptbedingung, damit Integration zum wesentlichen Ziel von Migrationspolitik avancierte. Ungeachtet der theoretischen Einwände, die gegen eine solche Vorstellung von Integration vorgebracht werden können, möchte ich in meinem Beitrag zeigen, dass die in Europa sich herausbildende neue konstitutionelle Realität, also die aktuellen Veränderungen von Bürgerschaft und Verfassung, selbst die materiellen Grundlagen der Integrationspolitik infrage stellen. Innerhalb der Veränderungen spielt die Vorstellung der Integration in erster Linie eine (im Sinne Louis Althussers) ideologische Rolle. »Integration« funktioniert im öffentlichen Diskurs als eine Anrufung, durch die Migrantinnen und Migranten zu Untertanen-Subjekten werden, denen es an solcher Integration fehlt und die 208

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deshalb permanent besonderer Beobachtung unterliegen. Dagegen ist es notwendig, das bürgerschaftliche Handeln und die Kämpfe der Migrantinnen und Migranten in Europa jenseits der Integrationsideologie zu begreifen. Die konstitutionellen Bedingungen, die ich untersuchen möchte, beeinflussen – das ist eine meiner Hauptthesen – die politische Entwicklung Europas unabhängig vom Schicksal des so genannten Verfassungsvertrages, der nach der Ablehnung im Frühjahr 2005 durch die Referenden in Frankreich und in den Niederlanden im Vertrag von Lissabon von 2007 stark modifiziert wurde und insbesondere den Rang einer Verfassung einbüßte. Damit soll nicht gesagt sein, dass den Referenden keine Bedeutung zukomme, auch wenn die politischen und konstitutionellen Folgen ambivalent und noch nicht absehbar sind: Eine heftige nationalistische Gegenbewegung wie auch das, was Slavoj iek die Rückkehr »richtiger Politik« genannt hat (iek 2005), etwa in Gestalt einer radikalen Neuerfindung des europäischen politischen Raumes, sind in nächster Zeit gleichermaßen denkbar. Doch die Elemente der Verfassung, denen ich mich hier widmen werde, sind im Wesentlichen Elemente der – um einen durch einen bedeutenden Strang europäischer Rechtstheorie im 20. Jahrhundert geprägten Begriff aufzunehmen – materiellen Verfassung, wie sie im Verlauf des europäischen Integrationsprozesses Gestalt angenommen hat. Zukünftiges politisches Handeln, und insbesondere ein radikal demokratisches oder linkes politisches Handeln, hat diese Elemente zu bedenken.

Gesetz und Terror Aus Balibars Überlegungen ergeben sich eine Reihe von Fragen. Zunächst: Was ist das Neue an der »Lehre des Andersseins«, die Balibar ins Spiel bringt? In der postkolonialen Kritik gilt Alterität weithin als ein wesentliches Element europäischer Identität seit Beginn der Neuzeit. Theoretikerinnen und Theoretiker wie Homi Bhabha oder Gayatri Chakravorty Spivak haben gezeigt, dass in der kolonialen Erfahrung Bewegungen der Kontamination und metissage, Übergänge und Übersetzungen in widersprüchlicher Weise koexistieren und die »postkoloniale« Gegenwart antizipieren. Der postkolonialen Kritik zufolge lassen sich die Beziehungen zwischen Europa und den »Anderen« nicht auf eine einfache Entgegensetzung reduzieren (und sie lassen sich entsprechend nicht einfach als »Exklusion« beschreiben). Das Verhältnis ist vielmehr, Spivak greift dabei auf einen Begriff von Jacques Lacan zurück, als Verwerfung zu rekonstruieren (vgl. Spivak 1999). Um es zu vereinfachen und die bisweilen esoterische Sprache vieler postkolonialer Theoretikerinnen und Theoretiker zu umgehen: Seit das Bild Europas und seiner »Zivilisation« ab dem 16. Jahrhundert dadurch Gestalt annahm, dass man ständig Bilder der »Barbarei« (und zugleich der »Freiheit«) der »Wilden«, der Menschen also, die den Raum der europäischen Eroberungen bevölkerten, beschwor, waren 209

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diese Bevölkerungen nicht einfach auf ein Außerhalb Europas verwiesen. Sie waren im Gegenteil von Anfang an einbezogen in die theoretische Arbeit und in die praktischen Anstrengungen, den einheitlichen europäischen Raum hervorzubringen, sowie in die Begriffe, die jene Einheit artikulieren. Das Konzept – und der Diskurs – der (Staats-)Bürgerschaft stellen hier keine Ausnahme dar. Von Immanuel Wallerstein haben wir lernen können, dass die Geschichte der kapitalistischen Produktionsweise nur zu verstehen ist, wenn man diese Produktionsweise von Anfang an als Weltsystem denkt. Ausgehend andererseits vom Denken eines konservativen Rechtstheoretikers wie Carl Schmitt lässt sich die Entwicklung des ius publicum europaeum (das heißt zugleich auch der neuzeitlichen Ordnung europäischer Staaten) nicht begreifen, ohne die globale Dimension einzubeziehen, die jener europäischen Ordnung seit der »Entdeckung« der so genannten Neuen Welt konzeptionell inhärent war. In vergleichbarer Weise sind, so denke ich, das Konzept und die Institutionen neuzeitlicher (Staats-)Bürgerschaft in Europa zu denken, das heißt ausgehend von der globalen Dimension, die ihre Geschichte von Anfang an besitzt. Seit dem späten 17. Jahrhundert, exemplarisch bei John Locke, definieren Grenzen nicht nur den rechtlichen und politischen Horizont des (Staats-) Bürgers, sondern auch das, was ich die dem modernen europäischen Diskurs über (Staats-)Bürgerschaft immanente politische Anthropologie nennen möchte, das heißt die Art und Weise, wie das Individuum als Bürger vorgestellt wird und Gestalt annimmt (vgl. Mezzadra 2002). Bekannt und bedeutsam ist vor allem die Beziehung zwischen Bürgerschaft und Eigentum, wie Locke sie einführt. Dabei verdient hervorgehoben zu werden, dass Locke den Begriff des Eigentums selbst »anthropologisch«, das heißt aus einer bestimmten Vorstellung von der Natur des Menschen heraus, begründet. Eine derartige Auffassung verweist in erster Linie auf das Eigentum an der eigenen Person, das heißt auf die Fähigkeit des Einzelnen, seine Leidenschaften zu zügeln und sich zu disziplinieren, um fähig zu sein, die Arbeit zu verrichten, die wiederum Grundlage jeglichen »materiellen« Eigentums ist (vgl. Locke 1689). Während nur so der Einzelne zum Bürger zu werden vermag, produziert die Betrachtungsweise zugleich ihre eigenen Grenzen, und zwar indem sie der Vorstellung der Bürgerschaft eine Reihe von »Anderen« hinzugesellt: die Frau (die Locke zufolge von Natur aus dazu bestimmt ist, sich innerhalb der Familie der Autorität des Mannes unterzuordnen), den Atheisten, den Toren, den »müßigen Armen« wie den »wilden Indianer«. Es war dieses von Locke geprägte Bild des Einzelnen als Staatsbürger (mit all der darin enthaltenen epistemischen und materiellen Gewalt), das einem Autor wie Emerich de Vattel in seinem Traktat Le droit de gens zur Voraussetzung diente, die Legitimität der europäischen kolonialen Expansion zu begründen (vgl. de Vattel 1758). Die Bewohner der außereuropäischen Terri210

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torien wären demnach nicht als Eigentümer ihrer selbst im Sinne Lockes anzusehen (das heißt, sie wären keine Individuen), insofern sie weder eine Vorstellung noch eine Praxis des exklusiven Eigentums an dem Land, das sie bewohnten, entwickelten; Letzteres konnten die Europäer daher gerechterweise okkupieren. In der erwähnten Schrift geht Vattel sogar noch weiter und bekräftigt, die indigenen Bevölkerungen verdienten, »ausgelöscht« zu werden, wenn sie sich dem überlegenen Recht europäischer Eroberung widersetzten (vgl. ebd., I, VII, § 81). Damit tritt ein entscheidendes Merkmal des europäischen Kolonialismus auf den Plan, die implizite epistemische Gewalt wird zum Ausgangspunkt tatsächlicher materieller Gewalt. Allerdings beschränken sich, wie etwa der indische Philosoph und Historiker Ranabir Samaddar (2007) zeigt, Gewalt und Schrecken nicht auf die Zeit der Eroberung, sondern formen die Verfassungsgeschichte des neuzeitlichen Kolonialismus als eine Geschichte des permanenten Ausnahmezustands. Gewalt und Schrecken sind freilich nur eine Seite der Geschichte des europäischen Kolonialprojekts. Die Perspektive des »Eroberers« weicht, so Ranajit Guha, der sich wie Samaddar auf die Erfahrungen in Indien bezieht, recht schnell der Perspektive des »Gesetzgebers«, und zwar sowohl was das Kolonialwissen als auch was die koloniale Gouvernementalität in British India anbelangt (Guha 1997: 77). Eine solche Perspektivenverlagerung schafft den Raum, in dem die Unterscheidung von Bürger und Untertanen-Subjekt, auf die ich im Titel des vorliegenden Essays anspiele, wirksam werden kann. Die kolonialen Untertanen sind »das Andere« des Metropolenbürgers, und die zwischen ihnen bestehende Beziehung lässt sich nicht analog zu der zwischen den »Barbaren« und dem Bürger der antiken griechischen Polis begreifen. Die im imperialen Raum klar gezogene Demarkationslinie zwischen Bürger und Untertan sagt, wie etwa Emmanuelle Saada mit Blick auf die französische Kolonialgeschichte hervorhebt, über die Gegensätze des Kolonialismus ebenso viel aus wie über die Widersprüche und Spannungen, die in die metropolitane Definition der Staatsbürgerschaft eingehen und damit wesentliche Aspekte der Geschichte des modernen Staates in Europa prägen (Saada 2005: 194). Der »erzieherische« Charakter des europäischen Kolonialismus, wie er sich beispielsweise in den Schriften eines Thomas Babington Macaulay präsentiert, impliziert die Definition und die Erfahrung des kolonialen Untertanen-Subjekts im Raum und in der diskursiven Logik der Staatsbürgerschaft (vgl. Mehta 1999; Seth 2007): Während die kolonialen Untertanen-Subjekte als »Andere« des europäischen Bürgers konstruiert werden, sind sie gleichzeitig in das diskursive und politische Wirkungsfeld der Staatsbürgerschaft in Europa einbezogen. Diese Implikation nun (eine Art differenzielle Inklusion) bildet den Kern des europäischen Kolonialprojekts; aus ihr heraus erklären sich die widersprüchlichen Besonderheiten des kolonialen Rechts und Konstitutionalismus sowie der kolonialen Gouvernementalität (vgl. Plamenatz 1960; Thomas 1994). 211

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Die Unterscheidung – und die gleichzeitige Existenz – von Bürger und Untertan, die im Übrigen anderen Unterscheidungen korrespondiert, die innerhalb der Metropole die Dimension der Bürgerschaft zu hierarchisieren erlauben (insbesondere weist sie etwa Parallelen auf zur Unterscheidung von »aktiver« und »passiver« Bürgerschaft), stellt das politische und juristische Denken in Europa vor ein besonderes Problem. Eine Lösung für dieses Problem, im Kern also für die Gleichzeitigkeit von »repräsentativer Demokratie« in den Metropolen und »Despotismus« in den Kolonien, präsentiert bekanntlich John Stuart Mill, wenn er eine Logik des »Noch nicht« entfaltet (vgl. Mill 1861; Chakrabarty 2000: 8). Zu Beginn des 20. Jahrhunderts begründet der italienische Jurist Santi Romano die Notwendigkeit kolonialer Untertanenschaft, indem er den grundlegenden Unterschied anführt, der die historische Zeit, in der die Kolonien lebten, kennzeichne: Die besondere Zurückgebliebenheit der Völker, die der Kolonialherrschaft unterworfen sind, mache es notwendig, sie nicht nach den Prinzipien des in Europa vorherrschenden »Verfassungsstaates« zu regieren, sondern nach denen eines »Patrimonialstaates«, wie er früher existiert habe (Romano 1918: 104). Auch Henry Sumner Maine, der bekannte britische Rechtstheoretiker, in den 1860er Jahren sieben Jahre lang als Berater der britischen Kolonialverwaltung in Indien tätig, bezieht sich auf die Kategorie der historischen Zeit als Unterscheidungsmerkmal, wenn er in einer Vorlesung aus dem Jahre 1875 »das Schaustück jenes außergewöhnlichen Experiments, der britischen Herrschaft in Indien, nämlich die im Grunde despotische Herrschaft über ein Hoheitsgebiet durch ein freies Volk« kommentiert (Maine 1875: 33). Seine eigenen Erfahrungen in British India gleichsam zusammenfassend schreibt er über die Aufgaben der Kolonialverwaltung: »[D]ie britischen Herren in Indien gleichen Männern, zu deren Pflichten es gehört, ihre Uhren nach zwei Längen zugleich zu richten.« Gleichwohl müsse man, so fügt er hinzu, »die paradoxe Lage annehmen« (ebd.: 37). Angenommen werden musste sie, um den Fortschritt lenken zu können, dessen Gang England und Indien gleichermaßen betrifft, sie in eine gemeinsame Geschichte bringt und zugleich zwischen ihnen eine unüberbrückbare, zeitliche wie räumliche Grenze im Zeichen absoluter Herrschaft behauptet. Ich halte dies für eine überzeugende Definition, die, abstrakt genommen, die Besonderheiten und Widersprüche des modernen europäischen Kolonialprojekts und der kolonialen Erfahrung begreift, eine Definition, die über den spezifischen Fall Britanniens und Indiens hinaus nützlich sein kann. Die Instituierung einer solchen absoluten, räumlichen und zeitlichen Grenze – einer Art Metagrenze – ist zunächst die logische Vorbedingung der Unterscheidung der Bürger von den kolonialen Untertanen, doch findet sie zugleich, konzeptionell wie historisch, Eingang in die Instituierung der Grenzen zwischen den europäischen Nationalstaaten, das heißt in die Produktion der Räume, in die 212

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sich die neuzeitliche Geschichte der (Staats-)Bürgerschaft eingeschrieben hat. Unter diesen Bedingungen, und wir bleiben hier weiter auf einer abstrakten Ebene, lässt sich die Kampfansage der antikolonialen Bewegungen und Kämpfe gegen die Existenz jener Metagrenze als eine der wichtigsten Quellen unserer gegenwärtigen Lage erkennen. Ungeachtet der mannigfaltigen Enttäuschungen und Niederlagen, die die Geschichte der Dekolonisierung durchziehen, führten die Kämpfe schließlich doch zu einem Erfolg; nur deshalb, und nur indem wir die Verbindung zum Antikolonialismus hervorheben, ergibt es einen Sinn, unsere gegenwärtige Lage als postkoloniale Bedingung zu begreifen (Young 2001; Mezzadra 2008). Zugleich jedoch, aufgrund nämlich der Art und Weise, wie der Kolonialismus ein Ende fand (wozu auch die Tatsache gehört, dass der Zusammenbruch des Kolonialismus Hand in Hand mit dem »Scheitern« der meisten anti-kolonialen Projekte und Regime ging), verweist die Rede vom Postkolonialismus auf eine Situation, in der die Metagrenze zwischen Metropole und Kolonien nicht länger eine stabile Kartografie der Welt begründet, sondern sich vielmehr eine Möglichkeit eröffnet, dass jene Grenze sich, in fragmentierten Formen, innerhalb des metropolitanen Territoriums selbst reproduziert (Mezzadra/Rahola 2006). Vor dem Hintergrund einer solchen Bestimmung des Postkolonialen werde ich im Folgenden zur Untersuchung der europäischen Verfassung zurückkehren.

Ein neues Ungeheuer? Zunächst sind einige ganz allgemeine Merkmale der Verfassung Europas zu beleuchten, um ihre Beziehung zur philosophischen Konzeption und zur politischen Praxis des neuzeitlichen Konstitutionalismus zu verstehen, das heißt zu der komplexen politischen und juristischen Tradition, die dafür steht, innerhalb des souveränen Staates die Souveränität aus der Repräsentation gesellschaftlicher Interessen abzuleiten, die Beziehungen zwischen den verschiedenen Staatsorganen durch ein System von checks and balances zu gestalten und die Bürgerrechte im politischen und im Rechtssystem zu verankern. Auch wenn es selbstverständlich wichtige Elemente einer Kontinuität gibt, vertrete ich die These, dass diese Elemente ihren Platz in einem allgemeineren Rahmen finden, der gegenüber den Erfahrungen neuzeitlicher Staatlichkeit einen Bruch markiert und insofern in wesentlichen Aspekten neu ist. Der Versuch, die Verfassung Europas ausgehend von Begriffen zu analysieren, die dem historischen Horizont neuzeitlicher Staatlichkeit verhaftet sind, läuft Gefahr, zu gleichen Urteilen zu gelangen wie im 17. Jahrhundert Samuel Pufendorf angesichts des Heiligen Römischen Reiches: Die Verfassung Europas würde demnach in unseren Augen die Gestalt eines ungeheuerlichen Geschöpfs, eines Monstrums annehmen. Doch der entscheidende Unterschied besteht darin, dass Pufendorf das Ziel verfolgte, im souveränen Territorialstaat, wie er nach dem Westfäli213

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schen Frieden entstand, eine Norm zu erkennen, das Heilige Römische Reich hingegen als ein Relikt der Vergangenheit zu diskreditieren, während die Europäische Union ganz wesentlich Teil jener neuen »Assemblage von Territorium, Autorität und Rechten« ist, wie sie sich im Rahmen »denationalisierter« globaler Prozesse herausbildet (vgl. Sassen 2006). Die erste Anomalie der »Verfassung Europas«, aus der Perspektive eines traditionellen konstitutionalistischen Verständnisses betrachtet, besteht darin, dass wir es hier nicht so sehr mit einer Verfassung im Sinne eines formalen Dokuments zu tun haben, das der Entwicklung der politischen und legalen Ordnung innerhalb der festgelegten Grenzen einer definierten politischen Einheit einen bindenden Rahmen geben würde, sondern mit einem konstitutionellen Prozess. Es handelt sich dabei, so denke ich, um ein strukturelles Merkmal der europäischen Verfassung und nicht um eine vorübergehende Situation, die eine endgültige Zustimmung zum Verfassungsvertrag bereinigen würde. Kurz: Die europäische Verfassung ist definitionsgemäß eine Verfassung im Werden für einen politischen Körper im Werden. In der Geschichte der Neuzeit lässt sich das einzig mit der amerikanischen Verfassung vergleichen (mit einer Verfassung also, auf die die koloniale Erfahrung nachhaltigen Einfluss ausübte), und es ist kein Zufall, dass ein solcher Vergleich in den vergangenen Jahren relativ häufig angestellt wurde (vgl. Moulier Boutang 2003). Im Falle Europas sind allerdings nicht nur die Grenzen der politischen Einheit in Bewegung, Flexibilität scheint zugleich ein Schlüsselmerkmal der »formalen« Verfassung zu sein. Die Verfassung Europas als einen konstitutionellen Prozess zu begreifen bedeutet, eine radikale Subversion des Verhältnisses anzuvisieren, das die wesentlichen, in der Tradition des modernen Konstitutionalismus entwickelten Begriffe verbindet. Nehmen wir beispielsweise die Konzepte der konstituierenden Macht und der konstituierten Mächte (vgl. Negri 1992). Im europäischen Rechtsdenken der Neuzeit wurde die Beziehung zwischen beiden stets im Sinne einer zeitlichen Abfolge aufgefasst: Zuerst war es an der konstituierenden Macht, einen Ausdruck zu finden, um dann innerhalb des konstitutionellen Rahmens, den das eigene Handeln instituierte, zwangsläufig zu schweigen. Im Falle der europäischen Verfassung scheint dieses Modell nicht zu funktionieren. Im europäischen konstitutionellen Prozess verteilt sich das Potenzial der Innovation, wie es das Konzept der konstituierenden Macht impliziert, auf eine Vielzahl von Ebenen, es existiert fragmentiert, in permanenter Spannung mit der Ordnung der konstituierten Mächte. Im Umkehrschluss ist die europäische Verfassung entsprechend offen für permanente Veränderung, und das wiederum eröffnet die Möglichkeit, sich die Beziehung zwischen sozialen Bewegungen und Institutionen im europäischen Raum in einer Art vorzustellen, die sich deutlich von der unterscheidet, wie sie neuzeitliche Staatlichkeit charakterisiert. Zugleich verweist die Offenheit der europäischen Ver214

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fassung auch auf eine Situation, in der das Funktionieren der Macht neue Bereiche der Freiheit wie der Arbitrarität erschließt, in der die Passage, der Übergang vom Paradigma der Regierung zum Paradigma der Governance den Raum für neue Formen der Gouvernementalität eröffnet, die, verglichen mit dem traditionellen Regierungshandeln, nicht notwendigerweise »sanfter« sind (vgl. Borrelli 2004). Die gleichen Fragen lassen sich im Hinblick auf die Unterscheidung zwischen formaler und materieller Verfassung diskutieren, eine Unterscheidung, die, ich habe bereits darauf verwiesen, von einem bedeutenden Strang europäischer Rechtstheorie im 20. Jahrhundert ausgearbeitet wurde. Im europäischen konstitutionellen Prozess scheint diese Unterscheidung die Form einer Spannung anzunehmen, die sich nicht zwangsläufig in einen definierten Rahmen einschreibt. Auch an dieser Stelle zeigt sich die Ambivalenz des offenen konstitutionellen Prozesses. Tatsächlich verweist der Begriff der materiellen Verfassung zum einen auf die konstitutionelle Relevanz gesellschaftlicher und politischer Konflikte, zum anderen aber hebt er die Bedeutung einer Reihe von Prozessen und Akteuren hervor (administrativer Prozesse und Akteure im Sinne der klassischen modernen Rechtstheorie), die, unabhängig von »formalen« Verfassungsbestimmungen, relativ große Handlungsspielräume genießen. Augenscheinlich haben zahlreiche Kommentatoren des europäischen konstitutionellen Prozesses diesen Punkt verstanden, insbesondere wenn sie die Bedeutung der bereits bestehenden Verfassung Europas hervorheben (das heißt, wie schon eingangs betont, unabhängig von der Ratifizierung einer formalen Verfassung oder des »Verfassungsvertrags«). Von Autoren wie Dieter Grimm, Joseph H.H. Weiler, Ingolf Pernice und Franz Mayer wird betont, dass es das Überlappen konstitutioneller Zirkel und Ebenen unterschiedlicher Reichweiten ist, das den konstitutionellen Raum Europas formt, und so die Desartikulation (das heißt, die Krise und Transformation) der konstitutionellen Ordnung im klassischen Sinn markiert und vorantreibt (vgl. Mayer/Pernice 2003). Doch was definiert den politischen Raum, der im Rahmen des europäischen konstitutionellen Prozesses entsteht? Unter der Literatur aus jüngerer Zeit zu dieser Frage finde ich insbesondere die Untersuchung von Ulrich Beck und Edgar Grande, Das kosmopolitische Europa (2004), interessant und anregend, auch wenn ich den besonderen Enthusiasmus für Europa, der die Perspektive der Autoren trägt, nicht unbedingt teile. In einem zentralen Kapitel unternehmen es Beck und Grande, die politische Gestalt der Europäischen Union im Begriff eines kosmopolitischen Empire zu fassen. Sie gehen dabei davon aus, dass die Union weder ein Staat (sei es ein »Superstaat« oder ein Bundesstaat) noch ein Staatenbund ist (ebd.: 83), und schlagen deshalb vor, die politische Form in der Kategorie des Empire zu denken, um das hervorzu-

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heben, was in ihren Augen den entscheidenden Unterschied zu einem Staat ausmacht: »[D]er Staat [versucht] seine Sicherheits- und Wohlfahrtsprobleme durch die Etablierung fester Grenzen zu lösen […], während das Empire sie durch die Variabilität, durch die Ausdehnung nach außen löst.« (Ebd.: 91)

Der Nachdruck, mit dem diese Definition Expansion als ein Schlüsselmerkmal der Europäischen Union hervorhebt (auch wenn Beck und Grande von einem »Konsens« ausgehen), verweist auf die strukturelle Bedeutung der Osterweiterung. In der Erweiterung lassen sich, mit anderen Worten, wie in einem Spiegel, die wichtigsten Merkmale des europäischen politischen Raumes ablesen (vgl. Rigo 2005). Zugleich ist zu unterstreichen, dass die Variabilität der Grenzen der Europäischen Union einer inneren Heterogenität des politischen Raumes korrespondiert. Das Weiterbestehen von Nationalstaaten innerhalb der Union, die im Verlauf des konstitutionellen Prozesses nicht zwangsläufig verschwinden werden, sondern im Gegenteil einen Teil ihrer Macht im Rahmen des Prozesses erweitern und so zu grundlegenden Artikulationen des kosmopolitischen Empire werden, ist ein wesentliches Moment dieser Heterogenität (Beck/Grande 2004: 114-119). Darüber hinaus ist es möglich, wie Beck und Grande betonen, sowohl auf konstitutioneller Ebene wie auf der Ebene der räumlichen Struktur vier Zonen zu unterscheiden: eine »Zone vollständiger Integration«, eine »vertiefter Kooperation«, eine »begrenzter Kooperation« und schließlich eine »erweiterter Herrschaft« (ebd.: 101f.). Um die Heterogenität des politischen Raumes wie der Verfassung der Europäischen Union zu begreifen, gilt es einen Punkt weiterzuentwickeln, den auch Beck und Grande sehen: »Die Europäische Union ist auch das postkoloniale […] Europa.« (Ebd.: 58)

Sich verschiebende Grenzen Weithin scheint in der Literatur aus jüngerer Zeit Konsens darüber zu bestehen, dass die Funktion und die Institution der Grenze im Kontext der so genannten Globalisierung eine grundlegende Transformation durchmachen. Von besonderer Bedeutung sind dabei die Veränderungen, die mit Fragen der (Staats-)Bürgerschaft und der Migration in Zusammenhang stehen. Der These von Beck und Grande gemäß scheinen wir Zeugen einer, wenn auch nicht gleichmäßig verlaufenden, Überwindung des Modells neuzeitlicher Staatlichkeit zu sein. Während in diesem Modell, wie oben erwähnt, das Ziehen fester Grenzen (und die klare Unterscheidung von innen und außen) die Voraussetzung der Entwicklung der (Staats-)Bürgerschaft war, sind wir heute mit einem Prozess konfrontiert, der als einer der Deterritorialisierung der Grenze zu be216

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schreiben ist.2 Dabei bleibt hervorzuheben, dass der Begriff der Deterritorialisierung sich nicht auf eine Situation bezieht, in der Raum und Territorium für das Funktionieren von Grenzen keine Rolle mehr spielen würden, sondern vielmehr eine Situation fasst, in der »Grenze« sich nicht mehr auf einen bestimmten vordefinierten Ort beschränkt, der die territorialen Schranken einer politischen Einheit markiert. Das neue Grenzregime, das in Europa mit der Umsetzung des SchengenAbkommens Gestalt angenommen hat, scheint für diesen Prozess ein nahezu perfektes Fallbeispiel zu bieten (vgl. Walters 2002; mit anderer Perspektive Bauböck 2004). Um es auf den Punkt zu bringen: Was Beck und Grande als die Variabilität von Grenzen beschreiben, scheint einem Prozess zu korrespondieren, der Grenzen zugleich verschwinden lässt und sie neu zieht. Zum einen projizieren die Außengrenzen der Europäischen Union ihre Schatten weit über die territorialen Schranken der Union, indem das Management der Grenzen Länder wie Marokko, Tunesien, Libyen oder die Ukraine einbezieht. Zum anderen tendieren die Grenzen dazu, sich dem »Innen« der europäischen Polis einzuschreiben, was in den meisten europäischen Staaten insbesondere, wenn auch nicht einzig, an der Existenz von (administrativen) Internierungseinrichtungen für Migrantinnen und Migranten deutlich wird, einer für das neue Grenzregime charakteristischen Institution (vgl. Caloz-Tschopp 2004). Der Prozess, der die Grenzen verschwinden lässt und neu zieht, verläuft zeitgleich mit der Herausbildung einer europäischen Unionsbürgerschaft. Diese Koinzidenz gilt es meiner Meinung nach in ihren Konsequenzen zu begreifen. Die Unionsbürgerschaft selbst, so meine These, ist als ein heterogener Raum angelegt, und genau diese Heterogenität europäischer Bürgerschaft schafft die Bedingungen für das postkoloniale Wiederauftauchen der Unterscheidung zwischen Bürger und Untertanen-Subjekt innerhalb der Verfassung Europas. Die Heterogenität der Unionsbürgerschaft fand formal ihren Ausdruck im Text des Verfassungsvertrags, der eine Bürgerschaft »zweiten Grades« entwirft, das heißt abhängig von der nationalen Staatsangehörigkeit, wie sie die Mitgliedsstaaten regeln (vgl. Verfassungsvertrag 2004: Art. I-10). Wir können nun zu unserem Ausgangspunkt zurückkehren, zu den Überlegungen von Étienne Balibar. Balibar setzt an den Besonderheiten der Regelung europäischer Bürgerschaft an, um hervorzuheben, dass die nationalen Systeme und Mechanismen der Inklusion sich »auf europäischer Ebene summieren« und dabei die »Einwanderer aus einem ›Drittstaat‹«, das heißt die Migrantinnen und Migranten von außerhalb der Europäischen Union, indem sie sie »intern ausgrenzen«, in »Bürger zweiter Klasse« verwandeln (Balibar

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Vgl. zur Deterritorialisierung der Grenze die von Mezzadra (2006a: Teil 2, Kap. 4) diskutierte Literatur, ferner die im ersten Teil von Mezzadra (2004b) versammelten Essays sowie Rigo (2007) und Cuttitta (2007). 217

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2001: 173f.). Dieser Prozess, den Balibar als grundlegend für eine »Rekolonisierung« der Migration ansieht (ebd.: 83), findet, so möchte ich hinzufügen, in einer Situation statt, in der nationale Einwanderungspolitik in zunehmendem Maße unter dem Druck europäischer Direktiven, insbesondere des oben skizzierten neuen Grenzregimes, steht. Dieses neue Grenzregime zeigt sich letztendlich als Tendenz zu einer selektiven und differenziellen Inklusion von Migrantinnen und Migranten, die sich darin niederschlägt, dass permanent eine Vielzahl verschiedener Status produziert wird: Im äußersten Fall ist es der eines Fremden ohne Papiere, dessen Los es ist, auf Dauer Bewohner des europäischen politischen Raumes zu sein. Eine solche Tendenz zergliedert die Universalität und Einheitlichkeit, durch die neuzeitliche (Staats-)Bürgerschaft sich auszeichnete. Der geschilderte Prozess ist für die Transformation der Bürgerschaft insgesamt zentral, das heißt, er betrifft nicht nur Migrantinnen und Migranten, sondern bezieht tendenziell immer größere Teile der »einheimischen« Bevölkerungen Europas mit ein, und er führt, in Verbindung mit so genannter neoliberaler Politik, zu einer Fragmentierung und »Prekarisierung« von Rechten. Darüber hinaus findet sich hier offensichtlich die Grundlage für eines der Hauptmerkmale der Transformation des europäischen Arbeitsmarkts, der in Europa in zunehmendem Maße durch eine »ethnisch/rassische Trennung« bestimmt wird, wie die in Wien angesiedelte Europäische Stelle zur Beobachtung von Rassismus und Fremdenfeindlichkeit 2001 feststellte (EUMC 2001: 15). Die Heterogenität der Unionsbürgerschaft in Europa korrespondiert in dieser Hinsicht der Heterogenität der Gouvernementalitäten, wie sie die europäischen Bevölkerungen ebenso wie die Räume Europas regieren. Eine wachsende Zahl von Personen, die in Europa lebt, hat augenscheinlich nicht teil an dem gesellschaftlichen Raum, in dem sich die Ausweitung der Bürgerrechte vollzieht, das heißt an der »Zivilgesellschaft«. Im Gegenteil ist ihr Leben in zunehmendem Maße Objekt von Techniken der Gouvernementalität, die einen gesellschaftlichen Raum definieren, den Partha Chatterjee den heterogenen Raum der politischen Gesellschaft nannte, der »dem Nationalstaat oftmals vorausgeht, insbesondere dort, wo es eine relativ lange Erfahrung europäischer Kolonialherrschaft gab« (Chatterjee 2004: 36). Eine neue Form der Politik entsteht, William Walters nennt sie Domopolitik, und diese Politik kreuzt die Rationalität, durch die sich die liberale politische Ökonomie in der Steuerung von Mobilität auszeichnete. Der Terminus der Domopolitik verweist auf das lateinische Nomen domus, mit dem das Haus oder auch die Heimat bezeichnet sind, wie gleichermaßen auf das Verb domare, das »zähmen« oder »domestizieren« bedeutet, aber auch metaphorisch verwendet wird, um den Akt des Unterordnens, des »Untertan-Machens von Menschen und Gemeinschaften« zu benennen (Walters 2004: 241). Ein solcher Akt des Unterordnens, dem das Koloniale ebenso eingeprägt ist wie 218

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die Rhetorik der Sicherheit im europäischen Haus, durchzieht das Entstehen einer europäischen Bürgerschaft. Und wie Walters, der in der Auseinandersetzung mit einem programmatischen Dokument der britischen Regierung zum Migrationsmanagement aus dem Jahr 2002, das den Titel Secure Borders, Safe Havens trägt, den Begriff der Domopolitik einführte, bin ich der Meinung, dass die Steuerung der Mobilität, auf die die europäische Migrationspolitik durch die besondere Verknüpfung von Domopolitik und liberaler politischer Ökonomie zielt, nicht darauf setzt, »Mobilität zu unterbinden, sondern unterzuordnen«. Ihre Aufgabe ist nicht eine »verallgemeinerte Immobilisierung, sondern ein strategisches Verhindern von Mobilität in besonderen Fällen, gepaart mit dem Schaffen (bestimmter Arten) von Mobilität« (Walters 2004: 248). Die Steuerung der Mobilität zielt, mit anderen Worten, auf das, was ich oben die selektive und differenzielle Inklusion von Migrantinnen und Migranten genannt habe. Während Migrantinnen und Migranten von Bürgerrechten ausgeschlossen bleiben, sind sie, selbst wenn sie sich »illegal« in Europa aufhalten, in die materiellen Kreisläufe der Produktion des Reichtums eingeschlossen, obgleich in einer untergeordneten Position. Der Schlüssel dieser differenziellen Inklusion ist die feste Verbindung zwischen Arbeitsvertrag und Aufenthaltserlaubnis, wie sie im Migrationsrecht der Europäischen Union augenscheinlich zur Norm wird. Eine solche Verbindung beschränkt die Bewegungsfreiheit von Migrantinnen und Migranten, »bindet« sie, mit anderen Worten, und schafft so ein administratives Supplement zur Funktionsweise des Arbeitsmarkts (vgl. Moulier Boutang 1998).

Ein Europa im Werden Die Konzepte der politischen Gesellschaft und der Domopolitik verweisen auf spezifische koloniale Techniken der Gouvernementalität und der Macht, die die Mehrebenenstruktur der Verfassung Europas durchziehen und dabei einige hässliche Konsequenzen ihrer postkolonialen Natur offenbaren. Doch zugleich gilt es auf einen anderen Gesichtspunkt ebendieser postkolonialen Natur hinzuweisen. Er hat zu tun mit der »zunehmenden und […] legitimen Anwesenheit von Bevölkerungen kolonialer Herkunft«, also von Migrantinnen und Migranten in Europa, die Étienne Balibar hervorhebt. Die Betonung muss hier auf dem Attribut »legitim« liegen. Die Legitimität der Anwesenheit von Migrantinnen und Migranten in Europa unabhängig von ihrem rechtlichen Status kann nur und muss, so meine These, von einer radikal neuen Interpretation des Konzepts der (Staats-)Bürgerschaft ausgehend gedacht werden. Einer solchen radikal neuen Interpretation zufolge – die ich an anderer Stelle zu entwickeln versucht habe (vgl. Mezzadra 2004a) – lässt sich Bürgerschaft nicht auf ihre formale und institutionelle Definition reduzieren. Es gibt 219

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einen anderen Aspekt der Bürgerschaft, einen Aspekt, der die Formen gesellschaftlicher und politischer Praxis betrifft, durch die jene formale Definition infrage gestellt wird. Migrationsbewegungen sind demnach durch eine Reihe gesellschaftlicher Verhaltensweisen und Praxisformen konstituiert, die die formale Definition der Bürgerschaft zunehmend unter Druck setzen. In dieser Perspektive geben die Migrationsbewegungen auf der Ebene des Alltagslebens einem europäischen Raum und einer europäischen Bürgerschaft Gestalt, die sich erheblich von denen unterscheiden, die wir bisher analysierten. Sie verweisen, so ließe sich sagen, zumindest der Möglichkeit nach auf ein globales Europa, das auf positive Weise die »Lehre des Andersseins« annimmt, die das koloniale Erbe seiner Verfassung einschreibt. Wir sahen, wie die Lehre des Andersseins heterogene Formen der Herrschaft befördern kann. Dessen ungeachtet ist Europa als der politische Raum unserer Zukunft vorgezeichnet, und ich bin überzeugt, dass kein Weg ins Zeitalter der Nationalstaaten zurückführt. Es bleibt politischem Handeln überlassen, den offenen Prozess der Verfassung Europas in einen Raum zu verwandeln, in dem Freiheit und Gleichheit sich auf vielfältige Art und Weise ausüben lassen. Die postkolonialen Migrationsbewegungen der Gegenwart sind in diesem Sinne eine Herausforderung, nicht nur für die Grenzen europäischer Bürgerschaft, sondern auch für die Grenzen unserer politischen Vorstellungskraft. Eine solche Herausforderung bleibt allgemein, insofern sie ein Überdenken der Konzepte von Bürgerschaft und Zugehörigkeit über die Vorstellung und die Sprache der Integration hinaus ebenso wie das Entwickeln eines neuen Verständnisses von »Anderssein« impliziert; dennoch lassen sich leicht ein paar konkrete Schritte angeben, die Europa gehen könnte, um die Herausforderung anzunehmen. Zum einen gälte es, die Möglichkeit eines direkten Zugangs zur Bürgerschaft in der Europäischen Union zu schaffen, die sich einfach auf die Tatsache des Aufenthalts gründet, um eine Grenze zu überwinden, die Millionen Migrantinnen und Migranten ausschließt. Zum anderen sollte eine Vielzahl von Wegen den Zugang zum europäischen Raum wie zur Bürgerschaft ermöglichen und an die Stelle der einseitigen Verbindung von Aufenthaltsrecht und Arbeitsvertrag treten, die offensichtlich die gegenwärtige Migrationspolitik in Europa determiniert. Konkrete Schritte in diese beiden Richtungen auf den vielen Ebenen der mehrstufigen Verfassung Europas würden das Entstehen einer wirklich postnationalen und globalen Bürgerschaft in Europa fördern und so gegen die anhaltende Bedrohung, die (unter anderem) aus dem kolonialen Erbe erwächst, das demokratische und radikale Erbe der europäischen Moderne weiterentwickeln. Aus dem Englischen übersetzt von Thomas Atzert

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SANDRO MEZZADRA

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Aus de r P er spe kt iv e d er M ig rat ion. Die Kos mopoliti sie rung Eu ro pas REGINA RÖMHILD Europa ist ein Projekt der Migration, hervorgerufen und fortgeschrieben durch die ständige Herausforderung ihrer grenzüberschreitenden Bewegungen. Das zeigt sich in der Geschichte Europas, die erst mit der kolonialen Expansion, den vielen dadurch hervorgerufenen – und erzwungenen – Mobilitäten ihre heutige hegemoniale Gestalt angenommen hat (Abu-Lughod 1989). Und es zeigt sich in der Gegenwart, in der die Hegemonie (West-)Europas durch die Präsenz der post-kolonialen, der post-sozialistischen und der mediterranen Migration längst infrage gestellt und transformiert wird. So erweist sich Migration gerade heute als treibende Kraft der (Um-)Gestaltung Europas: Sie betreibt die innere Globalisierung und damit die »Kosmopolitisierung« (Beck/Sznaider 2006: 7ff.) der national verfassten europäischen Gesellschaften. Im herrschenden Blickregime bleiben diese kosmopolitischen Kräfte allerdings weitgehend unsichtbar. Denn hier gilt Migration als eine periphere Erscheinung an den Rändern der Gesellschaft, die es mit Mitteln nationalstaatlicher und jetzt auch europäischer Macht zu kontrollieren, zu regulieren, abzuwehren oder aber auch selektiv zu fördern, kulturell einzupassen und in den gesellschaftlichen Status Quo zu integrieren gilt. Erst aus einem veränderten Blickwinkel, der die Bewegungen der mobilen Peripherie selbst in den Mittelpunkt der Betrachtung rückt und von hier aus das (scheinbare) Zentrum nationaler, europäischer Kontrollmacht anvisiert, wird deutlich, dass Migration den staatlichen Disziplinierungsstrategien immer schon mit eigenen Taktiken begegnete, sie unterwanderte und überlistete und so immer auch ein Stück Autonomie behauptete gegenüber allen Versuchen, sie effektiv zu beherrschen (Mezzadra 2005). Aus der Perspektive der Migration (EryG lmaz et al. 2005), wie ich sie hier zugrunde lege, erweist sich ihre subversive Macht: in der Kontingenz ihrer – letztlich unkontrollierbaren – Beweglichkeit, die sich aus einer Vielzahl subjektiver, unkoordinierter und dennoch konzertierter Mobilitätsprojekte speist. 225

REGINA RÖMHILD

Das wird zurzeit nirgends so deutlich wie an den Grenzen der Europäischen Union, wo die globalen Bewegungen der Migration, trotz Lebensgefahr und Illegalisierung, die in den Medien kolportierte »Festung Europa« zur Dauerbaustelle machen: eine fragile Konstruktion, an der infolge der flexiblen, kundigen Taktiken migrantischer Grenzüberschreitung immerfort nachgerüstet, nachgebessert werden muss, ohne doch jemals das scheinbare Ziel dieser Bemühungen, die funktionierende Grenze, tatsächlich zu erreichen (Transit Migration Forschungsgruppe 2007). Wenn selbst im diskursiven Umfeld der EU-Institutionen heute nicht mehr von »Grenzsicherung« und Abschottung, sondern von Regulierung und »Migrationsmanagement« die Rede ist, kann das als ein erster Hinweis auf das politische Eingeständnis dieser Realität gedeutet werden (Hess/Tsianos 2007: 32f.). Doch bereits in der Nachkriegsgeschichte der »Gastarbeit« war es die Migration, die der Kontrollmacht der Nationalstaaten ihre Grenzen vorführte: Was als politisch gesteuerte, temporäre Anwerbung von Arbeitskräften gedacht war, wurde zu einem sich im Interesse der Migranten und Migrantinnen verstetigenden Projekt, das die westeuropäischen »Anwerbestaaten« zu Einwanderungsländern machte und sie in neuer Weise mit den mediterranen Herkunftsregionen verknüpfte. Lange bevor die Europäische Union sich an der Transnationalisierung ihrer inneren nationalen Grenzen versuchte, haben die transnationalen Pfade und Netze der Migration bereits ein eigenes, weit über die heutigen Konturen der EU hinaus reichendes Europa entworfen und praktiziert (Römhild 2005; Römhild 2008: 84-190). Diese gesellschaftsgestaltenden Kräfte der Migration sind bislang auch in der Forschung nur kaum in den Blick genommen worden. Die Perspektive der Migration fehlt in einer Europaforschung, die sich weitgehend auf die Strategien einer Europäisierung »von oben«, auf ein von den Schaltstellen der EU gesteuertes politisches Projekt »Europa« konzentriert. Sie fehlt aber auch weitgehend in der Migrationsforschung, obwohl sie inzwischen das neue Paradigma der Transnationalisierung (etwa Basch et al. 1994; Pries 1997) in ihr theoretisches und empirisches Repertoire aufgenommen hat. So treten nun zunehmend auch die transnationalen Mobilitäten und Lebenswelten der Migranten in den Mittelpunkt der Betrachtung: als Alternative zu den bislang forschungsleitenden Vorstellungen einer »Einbahnstraße« der Einwanderung und der Integration in den nationalen Kontext der »Aufnahmegesellschaften«. Welche transnationalisierenden, kosmopolitisierenden Wirkungen dies aber über die Welten der Migranten hinaus auf die beteiligten Gesellschaften insgesamt zeigt, steht als nächster Schritt einer von Migration ausgehenden, aber sich nicht auf sie beschränkenden Transnationalisierungsforschung noch aus. Die Perspektive der Migration kann hier einen neuen Blick auf die innere Verfassung der Gesellschaften in der Mitte und an den Rändern Europas eröffnen: Das Bild wird dann nicht mehr von der Denkkultur der Sesshaftigkeit 226

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mit der Nation im Zentrum bestimmt, sondern vom Normalfall der Mobilitäten (von Menschen, Dingen, Ideen), die das Lokale in eine turbulente, kosmopolitische Topografie sich kreuzender Bewegungen verwandeln.

Bl o k 7 0 , N o v i B e o g r a d : E i n k o s m o p o l i t i s c h e r Ort an den Grenzen Europas »Blok 70« ist ein Einkaufszentrum am Rande von Belgrad und einer der Hot Spots der Migration entlang der neuen europäischen Außengrenzen, die wir im Projekt Transit Migration1 mit den Mitteln der Sozial-, Politik- und Kulturwissenschaft, der Ethnografie und der künstlerischen Praxis untersucht haben (Bojadzijev 2007; Ultra-red 2007; Transit Migration Forschungsgruppe 2007). Die etwa 300 kleinen Läden im Inneren der Shopping Mall werden überwiegend von chinesischen Migranten betrieben, die sich hier seit einigen Jahren in der prekären Ökonomie des ehemaligen Jugoslawien eingerichtet haben. Die Händler pendeln zwischen Serbien als Arbeitsort und China als Lebensmittelpunkt der Familie. Die (Wieder-)Einreise ist ihnen nur mit einem Touristenvisum möglich, ein anschließendes Bleiberecht vom Good Will der Grenzbehörden und von der eigenen Geschäftstüchtigkeit abhängig: Alle sechs Monate ist eine Verlängerung fällig, und nur wer einen hohen Umsatz nachweist, kann auf eine Bewilligung hoffen. Offiziell dürfen die Läden in Blok 70 nicht den Chinesen, sondern nur serbischen Strohmännern gehören. Trotz dieser existenziellen Unwägbarkeiten hat sich in Blok 70 eine relativ florierende transnationale Ökonomie entwickelt: Die billigen chinesischen Produkte aller Art können sich auch die Belgrader leisten, die unter fast ebenso prekären Bedingungen leben wie die Migranten. Das chinesische Einkaufszentrum ist einer der wenigen Orte Belgrads, die Migranten und Einheimischen Jobs bieten: Junge Frauen arbeiten als Angestellte in den Shops oder in den Garküchen, junge Männer beim Entladen der LKW; serbische Chinesisch-Studentinnen übersetzen Zolldeklarationen, Aufenthaltserlaubnisse, Heiratsurkunden und andere offizielle Dokumente für ihre chinesischen Auftraggeber; sie buchen ihre Flüge nach China oder für einen Urlaub in Montenegro. Neben Chinesisch und Serbokroatisch ist immer wieder auch Deutsch zu hören: von den ehemaligen jugoslawischen »Gastarbeitern« oder den Bürgerkriegsflüchtlingen, die in Deutschland gelebt haben. Deutsch ist auch die Umgangssprache der RomaJugendlichen, die in Blok 70 Gelegenheitsjobs übernehmen. Obwohl sie in Deutschland aufgewachsen oder sogar geboren sind, wurden sie erst kürzlich in ein ihnen völlig unbekanntes Belgrad abgeschoben.

1

Transit Migration ist ein Teilprojekt von »Projekt Migration«, einem Initiativprojekt der Kulturstiftung des Bundes, 2003 bis 2006; vgl. www.projektmigra tion.de und www.transitmigration.org. 227

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Im Projekt Transit Migration gingen wir davon aus, dass Orte wie Blok 70 an der so genannten »Peripherie« der Grenzen Europas heute ein Zentrum neuer politischer, sozialer und kultureller Entwicklungen sind: Entwicklungen, die von den globalen Bewegungen der Migration hervorgebracht werden, im Wechselspiel mit den nationalen und europäischen Bemühungen, diese Bewegungen zu kontrollieren. Unter den prekären Bedingungen des neuen europäischen Grenzregimes (Hess/Tsianos 2007) entstehen hier jene lokalen Kreuzungen der Mobilitäten, an denen ich eine neue, dem Pragmatismus, dem Wissen und der Imagination der Migration geschuldete Figur des Kosmopolitismus ausmache (Römhild 2007a; 2007b). Ich knüpfe damit an eine aktuelle Diskussion in der internationalen Sozial- und Kulturanthropologie an, die eine Renaissance des Kosmopolitismus-Konzepts unter neuen Vorzeichen zum Gegenstand hat: Es geht hier darum, Kosmopolitismus nicht mehr nur als Idee in einer utopischen Ferne anzusiedeln, sondern einen praktizierten Kosmopolitismus im globalen Hier und Jetzt aufzuspüren (vgl. etwa Vertovec/Cohen 2002). Dieser Ansatz geht über das Paradigma der Transnationalisierung, wie es die Forschung gerade erst entdeckt hat, noch hinaus: Gefragt wird nicht nur, wo heute schon die alten Grenzen des Nationalen formal überschritten werden – denn das ließe sich auch mit dem Begriff der transnationalen Mobilitäten und Vernetzungen ausreichend beschreiben –, sondern wo und wie diese Grenzen dabei qualitativ transformiert oder sogar aufgelöst werden. Genau dies geschieht an Orten wie Blok 70, wo sich Migranten unterschiedlicher Herkunft nicht nur in ihren nationalen Communities transnational organisieren, sondern an Ort und Stelle neue Bündnisse entwerfen, die sich über die Trennungslinien der Nationalitäten hinwegsetzen, um sich in einem immer auch kollaborativen Verhältnis mit den herrschenden Bedingungen des Grenzregimes zu behaupten. Diese grenzüberschreitenden Praktiken und Bündnisse neuer Art entspringen nicht einem elitären, der westlichen Figur des Künstlers und Intellektuellen vorbehaltenen Ethos der »Weltoffenheit« (Hannerz 1990), wie es die klassische, normative Vorstellung von Kosmopolitismus voraussetzt, sondern dem Pragmatismus einer kollektiven Selbstorganisation unter den Bedingungen der Prekarität, wie sie die neuen europäischen Grenzen erzeugen. Insofern entspricht diese Praxis dem, was Ulrich Beck »realistischen Kosmopolitismus« nennt (Beck 2004: 90-111): Es ist ein von den Verhältnissen der Grenze erzwungener Kosmopolitismus, und es gibt (noch) kein Bewusstsein, keine Reflexion über diese Praxis und ihre Wirkungen – weder auf der Seite der damit konfrontierten Konstrukteure des Grenzregimes, noch auf der Seite der Migranten und ihrer lokalen wie transnationalen Bündnispartner (Bojadzijev 2007: 103). Dennoch entfaltet sich gerade hier – in den Turbulenzen der Peripherie – ein neuer, fortgeschrittener Kosmopolitismus, der das moderne Ordnungssystem der Nation und der an sie geknüpf-

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AUS DER PERSPEKTIVE DER MIGRATION

ten Staatsbürgerschaft weit radikaler hinter sich lässt, als dies im Zentrum Europas derzeit politisch und wissenschaftlich denkbar scheint.

Di e K o s m o p o l i t i s i e r u n g d e s G r e n z r e g i m e s Die ehemaligen Auswanderungsländer der »Gastarbeiter« sind längst zu Einwanderungs- und Transitregionen der globalen Migrationsbewegungen geworden – und damit auch zu einem zentralen politischen Laboratorium, in dem die Europäisierung der nationalen Grenzen als Prototyp einer neuen »Kunst des Regierens« erprobt wird (Hess/Karakayali 2007). Dieser neue Regierungsstil setzt auf Beratung, Kooperation und Vernetzung zwischen den Agenturen der EU und den nationalstaatlichen wie vielen semi- und nichtstaatlichen Akteuren, um sich so einen erweiterten, über das Territorium der EU weit hinausreichenden transnationalen Raum politischen Handelns zu schaffen. So begegnete den Transit Migration-Forscherinnen Rutvica Andrijaevi und Manuela Bojadzijev auf der lokalen Bühne des transnationalen Grenzmanagements in Belgrad neben der schwindenden Macht des UNHCR als klassischer Instanz der internationalen Flüchtlingspolitik auch die neue Macht der International Organization for Migration (IOM), einer vom internationalen Staatenverbund finanzierten, weltweit operierenden Großorganisation, die hier im engen Verbund mit der EU eigene Forschungen durchführt, die nationale Regierung in allen grenzpolitischen Fragen des Umgangs mit illegaler Migration berät und selbst »Rückführungen« von Migranten, wie die der Roma-Familien aus Deutschland nach Serbien, organisiert. Diese enge Verstrickung von Wissensproduktion, Politikberatung und der Auslagerung politischer Aufgaben an transnationale Organisationen und »Agenturen« ist typisch für das neue Management der europäischen Außengrenzen. Mit der »NGOisierung« der europäischen Grenzpolitik, der unmittelbaren Beteiligung von Wissenschaftlern und zivilgesellschaftlichen Gruppen an den »Think Tanks« des Grenzregimes und schließlich der informationstechnologischen Aufrüstung der Grenzen zeigt sich die europäisierte Grenze in einer völlig neuen Gestalt: Europa und seine Anrainerstaaten werden durch sie insgesamt zu einem de-territorialisierten, virtualisierten und zugleich allgegenwärtigen Grenzraum. Dass heute auf diese Weise nationale in europäische – oder allgemeiner: transnationale – Grenzen verwandelt werden, dass sich die EU und die nationalen Mitgliedsstaaten im Dienste dieser Aufgabe genötigt sehen, sich über ihre jeweiligen territorialen Hoheitsbereiche hinweg mit anderen Staaten und Akteuren zu verbünden, also einen Teil ihrer politischen Kompetenzen an ein transnationales und sogar ein über die Grenzen der EU hinausgehendes Regierungsmanagement abzugeben, lässt sich als ein Prozess der Kosmopolitisierung des Grenzregimes verstehen: Die gegenwärtige Erosion nationaler Staat229

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lichkeit, wie sie insbesondere auch durch die unregierbaren Bewegungen einer globalisierten Migration hervorgerufen wird, erzwingt diese neuen, grenzüberschreitenden Bündnisse der politischen Akteure (vgl. auch Beck/Grande 2004: 235-243). Mit dem Begriff der »Kosmopolitisierung«, wie ich ihn hier von Ulrich Beck und Natan Sznaider (2006) entlehne, möchte ich diese neue Dimension transnationaler Regierungsformen bezeichnen. Denn was wir in dem sich formierenden EU-europäischen Grenzregime beobachten können, geht über einen transnationalen Zusammenschluss klassischer Regierungsakteure weit hinaus. In die laufenden Verhandlungen über die Grenzen Europas sind heute dagegen viele Akteure unmittelbar eingebunden, die zuvor allenfalls als Beobachter und Kritiker, wenn nicht als Gegner einer exklusiven Grenzpolitik in einem öffentlichen, wissenschaftlichen Raum jenseits der unmittelbaren Sphäre politischen Regierens positioniert waren: zivilgesellschaftliche Aktivisten mit humanitären, sozialen, politischen Anliegen, Migrationstheoretiker und -forscher. In einem neuen, von der EU selbst stark gemachten Diskurs, geht es längst nicht mehr nur darum, Grenzpolitik mit humanitären Forderungen zu konfrontieren und gegebenenfalls zu »versöhnen«, sondern Grenze selbst als humanitäres Anliegen neu zu definieren. Ihre rhetorische Legitimation bezieht die Grenzpolitik heute nicht aus machtpolitischen Interessen der »Abschottung«, sondern aus einer allseits akzeptierten und unterstützten Forderung, gegen organisierten Menschen- und Frauenhandel, gegen Kriminalität und Ausbeutung in der Migration vorgehen zu müssen. Damit verschieben und verunklären sich die Fronten zwischen Grenzkonstrukteuren und Grenzkritikern, und es kommt zu neuen paradoxen – »kosmopolitisierten« – Bündnissen: Die Bekämpfung der »illegalen« Einwanderung nach Europa wird heute – unter dem Credo, damit nicht die Migration, sondern die in ihr entstehenden Ausbeutungsstrukturen zu bekämpfen – von einem breiten Spektrum früher antagonistischer Akteure mitgetragen; Akteure, die damit zunehmend auch selbst an den Verhandlungstischen und in den Think Tanks, in den Diskursen und in der Praxis des Grenzregimes mitregieren (vgl. Römhild 2007b). Dieser transnational und diskursiv erweiterte politische Raum des Grenzregimes lässt sich nicht nur auf eine verfeinerte Strategie der Regierenden zurückführen, ihre Ziele mit Hilfe einer geschickten Vereinnahmung kritischer Akteure effektiver zu erreichen. Er lässt sich aber ebenso wenig als eine normative Neuorientierung der Grenzpolitik – im Sinne einer kosmopolitischen Politik – verstehen. Vielmehr bedeutet Kosmopolitisierung – im Gegensatz zu einem normativ begründeten Kosmopolismus – hier, dass sich in der Konfrontation mit den »Anderen«, den Migranten und Migrantinnen, an der Grenze die damit faktisch verbundenen grundsätzlichen Fragen der Menschen-, Frauen- und Bürgerrechte und die Frage eines sich im Verhältnis dazu formierenden sozialen und politischen Europas aufdrängen, dass sich diese 230

AUS DER PERSPEKTIVE DER MIGRATION

Fragen – und die damit befassten Akteure – nicht mehr ausschließen lassen, sondern nach politischer Reflexion und Bearbeitung verlangen. Kosmopolitisierung meint die unmittelbare, unabweisbare Konfrontation mit diesen Fragen und Akteuren und eine dadurch erzwungene Erweiterung politischer Diskurse und Handlungsräume. Die Kosmopolitisierung des Grenzregimes ist also keineswegs eine reflexive Eigenleistung der daran beteiligten Akteure, sondern eine unintendierte Nebenfolge (vgl. Beck/Sznaider 2006: 7) der in den Bewegungen der Migration angelegten Forderungen auf freie Mobilität und soziale Teilhabe. Diesen Überlegungen liegt eine wesentliche Unterscheidung zugrunde: die Unterscheidung einer kosmopolitisierten Politik (als Handlungsraum) von einer kosmopolitischen Politik (als normativer Handlungsorientierung). Denn Letzteres würde eine qualitative Transformation des Verhältnisses von Grenze und Migration bedeuten, im Sinne eines prinzipiell neuen Umgangs mit den über die Grenzen kommenden »Anderen«. Tatsächlich aber ist das neue europäische Grenzregime trotz aller Kosmopolitisierung, die dafür zwar die Voraussetzung, nicht aber die Notwendigkeit schafft, von einer solchen normativen Umorientierung noch weit entfernt. Denn (bislang) geht es hier weiterhin vor allem darum, die globalen Migrationsbewegungen wenn nicht abzuwehren, so doch wenigstens zu kontrollieren, den eigenen wirtschaftlichen Interessen und Überlegenheitsansprüchen zu unterwerfen. Dass dies heute mit der humanitär begründeten Bekämpfung einer illegalisierten und vielfach kriminalisierten Einwanderung legitimiert wird, ist eine der Paradoxien, die das kosmopolitisierte Europa angesichts der unübersehbaren Präsenz der globalen Migration vorläufig kennzeichnen. In einem allgemeineren Sinn bezeichnet Kosmopolitisierung die radikalisierte, unmittelbare, lokale Konfrontation mit einem aus dem nationalen wie aus dem europäischen Selbstverständnis des »Eigenen« ausgeschlossenen globalen »Anderen«: ein Prozess der »inneren Globalisierung«, der in den Einwanderungsgesellschaften im »Zentrum« wie an der »Peripherie« Europas unaufhaltsam fortschreitet und der bislang allerdings weniger kosmopolitische, denn anti-kosmopolitische Reaktionen hervorruft. Die Abwehrhaltungen rangieren zwischen Leugnung und Bagatellisierung der kosmopolitisierten Realität und reichen bis hin zu den vielen Formen neo-nationalistischer und euro-rassistischer Einstellungen, die gerade heute den Diskurs zur Einwanderung in und nach Europa wieder bestimmen. Aber in der Praxis werden diese Abwehrhaltungen von vielfältigen kollaborativen Verflechtungen durchkreuzt, mit denen auch die lokalen Akteure diesseits der Grenze von der Illegalisierung der Migration und ihren Folgen profitieren. Von Schiffseignern und -kapitänen bis zu Küstenwache und Grenzpolizei fordern viele ihren Teil der Reisekosten des klandestinen Grenzübertritts ein. Und nicht zuletzt sind es die lokalen Ökonomien an den Rän231

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dern und in der Mitte Europas, die auf die billigen, flexiblen Arbeitskräfte und die Kleinunternehmer der irregulären Migration setzen: Im Baugewerbe, in der Landwirtschaft, der Pflege- und Hausarbeit, in der Tourismus- und Sexindustrie, im Straßen- und Einzelhandel sind sie längst zu unverzichtbaren neuen »Gastarbeitern« geworden. Im unmittelbaren Kontakt mit der lokalen Bevölkerung an den Grenzen Südosteuropas trifft die Migration aber nicht nur auf ökonomische Ausbeutung und rassistische Ausgrenzung, sondern auch auf Formen der Solidarisierung über die Grenzen hinweg. Im Mikrokosmos dieser Begegnungen zeigen sich neue Formen eines »banalen«, realistischen Kosmopolitismus (Beck 2004: 90-111), wie ihn der Alltag in einem kosmopolitisierten Europa auch hervorbringt. In Athen konnte ich mehrfach beobachten, wie griechische Kunden den klandestinen Straßenverkäufern beim Klang der Sirenen herannahender Einsatzfahrzeuge halfen, ihre Produkte zusammenzupacken und außer Sichtweite der Polizei zu bringen: eine situative Reaktion, in der sich die lange Tradition des lokalen, mediterranen Misstrauens gegenüber dem Staat für einen Moment mit den widerständigen Praktiken der Migration verbündet (Giordano 1992: 400-427). Der unmittelbare Kontakt an der Grenze kann zudem auf der Seite der lokalen Akteure kosmopolitische Haltungen aktivieren, die in Grenzregionen ohnehin zum langfristig erworbenen kulturellen Repertoire gehören (Driessen 2005). Dass die Kräfte und die Listen der Migration nie restlos kontrollierbar sind, ist hier eine historisch vielfach bestätigte Alltagserfahrung. Jannis, der in der Grenzregion zwischen Griechenland, Bulgarien und der Türkei am Evros-Fluss lebt, gibt sich entsprechend abgeklärt: »Selbstverständlich sehen wir hier alles«, erzählt er. »Was glaubst du, was hier passiert? Die Region ist schon lange ein Weg, ein Korridor.« Sein Freund betreibt hier eine Tankstelle. Auch er »sieht vieles«, wie er sagt. »Es gibt Nächte, wo sie plötzlich nass im Zentrum des Dorfes auftauchen und nach der nächsten Zugverbindung nach Athen fragen. Einige haben sogar Geld. Andere haben kleine Zettelchen mit Routen, Verkehrsverbindungen, griechischen Namen, die sie zeigen und fragen, wo sie hier sind. Was sollen wir machen? Sollen wir die Polizei holen? Unsere Mütter besorgen schnell warme Kleider oder Essen. Wir waren auch Flüchtlinge, weißt du. Wir zeigen den Weg, und sie verschwinden in der Nacht.«2 Das scheinbar konsistente Grenzregime erweist sich vor Ort als eine ständige Praxis der Improvisation – eine kosmopolitisierte Praxis, die weniger von den Strategien der Regierenden, als von den hier zusammentreffenden widersprüchlichen Interessen und insbesondere von den taktischen Manövern der Migration bestimmt wird.

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Interviewmaterial Projekt Transit Migration, 2003 bis 2006.

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AUS DER PERSPEKTIVE DER MIGRATION

Die subversive Macht der Imagination Einer, der es über die neuen europäischen Grenzen nach Thessaloniki geschafft hat, ist Jones, ein junger Mann mit Rapper-Mütze in Baggy-Jeans. Er ist vor dem Bürgerkrieg in Sierra Leone geflüchtet und auf verschlungenen Pfaden durch halb Afrika in die Türkei und von dort über Bulgarien bis nach Griechenland gelangt. Die Fahrt übers Mittelmeer kostete ihn und seine Familie 2.000 Dollar; das Schiff kenterte, viele seiner Reisegefährten ertranken vor seinen Augen. Nur er und einige wenige andere wurden gerettet, weil sie schwimmen konnten. In Sierra Leone besaß Jones mit seiner Familie ein kleines Schmuckgeschäft. Hier, in Thessaloniki, treffen wir ihn an der Hafenpromenade, wo er in den schicken Bars CDs mit griechischer Popmusik verkauft: Raubkopien, die er auf anonymen Wegen von einem Griechen bezieht. Von den sechs Euro Verkaufspreis bleiben ihm 50 Cent. Das Geschäft haben ihm afrikanische Freunde vermittelt; über sie hat er auch einen Schlafplatz in einem überfüllten Hotelzimmer gefunden. Seit sieben Monaten lebt Jones hier; ein rosa Kärtchen weist ihn als Asylbewerber aus. Aber arbeiten darf er damit nicht, und so muss er – wie die vielen anderen klandestinen Kleinhändler in den Städten und an den Stränden des Mittelmeers – ständig auf der Hut sein vor den Sirenen der Polizeieinsätze. Jones meint, dass es vielen seiner Freunde, die es noch nicht von der Türkei nach Griechenland und damit in die EU geschafft haben, weit schlechter geht. Im Sommer will er als Straßenmusiker auf den griechischen Inseln arbeiten; dort, wo die Touristen sind, lässt sich damit gut leben und Geld verdienen. Ob er seine Reise nach Europa fortsetzen will, weiß er noch nicht. Jetzt lernt er erst einmal richtig Griechisch. Momentan sind seine Ziele eine Ausbildung, ein besserer Job und eine gesicherte Existenz in Griechenland. Dann endlich könnte er auch seinen Eltern und Geschwistern, von denen er allerdings nicht weiß, ob sie noch leben, Geld nach Sierra Leone schicken. Jones’ Geschichte steht hier stellvertretend für die vielen anderen, auf die das Transit Migration-Forschungsteam in den neuen Einwanderungsländern Südosteuropas gestoßen ist. Jede dieser Geschichten ist einzigartig, ein Produkt subjektiv erlebter und gestalteter Umstände und zugleich ein Ausdruck der Eigendynamiken und der Kräfte, die diese unterschiedlichen Projekte der Migration in der Auseinandersetzung mit den neuen Grenzen Europas entwickeln. In den Medien wird vor allem vom Scheitern der Migranten an den scheinbar übermächtigen Zäunen und Mauern der Festung Europa berichtet. Und tatsächlich ist der Tod, dem auch Jones nur knapp entronnen ist, eine tägliche Realität an Europas Grenzen, die sich jedes Jahr tausendfach wiederholt. Aber es gibt auch das vielfache Überleben, das Arrangieren und Einrichten in den prekären Bedingungen der neuen Einwanderungsgesellschaften am Rande Europas. Und es gibt die vielfache Imagination eines anderen mögli233

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chen Lebens (Appadurai 2005): eine nie versiegende Antriebskraft, die Menschen in Bewegung setzt und sie trotz aller Gefahren und Enttäuschungen weitertreibt. In den Medien und in der öffentlichen Diskussion zu diesem Thema erscheinen die Träume der Migranten nur als fehlgeleitete Phantasien von einem Europa der vielen Möglichkeiten, das es so – jedenfalls für sie – nicht gibt. Mit ihrer Präsenz aber nehmen sich die Migranten ein Recht auf Europa, das sie aus der langen Geschichte der kolonialen Expansion des Westens auf den »Rest der Welt« ableiten können. Sie sind, wie Stuart Hall (2005) schreibt, das »Andere Europas«, ohne das es dieses Europa heute gar nicht geben würde, ein Anderes, das Europa jetzt wieder in einem neokolonialen Gestus von der eigenen Geschichte abzuspalten versucht. Dagegen ist das Europa, auf das sich die Imaginationen der Migranten richten, ein von ihnen längst schon angeeignetes Territorium. Das transnationalisierte, post-koloniale Europa ist so auf keiner offiziellen Landkarte verzeichnet, wohl aber auf den Landkarten und in den Reiserouten der Migration. An dieser Topografie orientieren sich Migranten wie Jones, die jetzt unter verschärften Bedingungen neu einreisen. Und sie können an die soziale Realität und Materialität dieses Europas anknüpfen: Denn immer gibt es jemanden, Verwandte oder Bekannte, die schon vorher da waren, die bereit sind, ihr Wissen und ihre Erfahrungen, ihre Kontakte, ihre Strategien der Existenzsicherung zu teilen. Und so ist es – anders als es das Regime der euro-rassistischen Differenz glauben machen will – eben doch auch ihr Europa, in das die neuen Migranten kommen.

An d e n G r e n z e n d e r e u r o p ä i s c h e n M o d e r n e : Ein neuer Kosmopolitismus von unten Migranten wie Jones und seine afrikanischen Reisegefährten in Thessaloniki oder die chinesischen Einwanderer in Belgrad, die keine Zugehörigkeit zu einem der EU-Staaten für sich beanspruchen können, machen sich selbst zu klandestinen Bürgern Europas. Sie nehmen damit ein Europa vorweg, das allenfalls in den sozialen Imaginationen des antifaschistischen Widerstands existierte: Visionäre wie Altiero Spinelli und Ernesto Rossi3 stellten sich damals das zukünftige Nachkriegseuropa als einen »dritten Ort« vor, in dem die historischen Grenzen des Faschismus, des Nationalismus und Rassismus erfolgreich überwunden werden könnten (vgl. Braidotti 2005). Von diesem Teil ihrer Geschichte haben sich die Perspektiven der heutigen politischen Programme weit entfernt. Denn die aktuelle Maxime der »Einheit in Vielfalt«, wie sie die EU gegenwärtig verkündet, setzt gerade auf 3

Die italienischen Antifaschisten Altiero Spinelli und Ernesto Rossi verfassten 1941 das »Manifest von Ventotene«, benannt nach der Insel, auf der die beiden zu diesem Zeitpunkt inhaftiert waren. Das Manifest forderte die Schaffung einer Europäischen Föderation.

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die Anerkennung nationaler »Andersheit« als Grundlage der transnationalen Kooperation zwischen den europäischen Staaten – wobei diese Andersheit in klassisch moderner Manier als eine Differenz der Kulturen, der Identitäten und der Herkünfte verstanden wird. Die Grenzen Europas werden nicht infrage gestellt, sondern erlangen in der Form kultureller Identitäten neue Wirkungsmacht: Als kulturelle verstanden stehen nationale Unterscheidungen für die Vielfalt im Inneren, nach außen ist es die kulturelle Einheit Europas, die die gemeinsame Abgrenzung verbürgt. So stehen sich heute an den Grenzen Europas, und damit in den laufenden Verhandlungen über ein zukünftiges Europa, zwei verschiedene Typen von Kosmopolitismus gegenüber: ein im Selbstbild der EU repräsentierter klassischer Typus, den man der (Ersten) Moderne zurechnen kann, und der weiterhin auf die Ordnungsmacht von Grenzen, von darin eingeschlossenen Kulturen und Identitäten setzt; und ein in der Praxis der Migration auffindbarer fortgeschrittener Typus, der den Turbulenzen der »Zweiten Moderne« zuzurechnen ist, weil er bereits von der schwindenden Macht dieser Ordnung ausgeht und selbst aktiv daran beteiligt ist, den Status Quo der Grenzen, auch in ihrer kulturalisierten Form, anzugreifen und zu desartikulieren. Im Konflikt an Europas Grenzen wird die Figur des migrantischen, diasporischen Alltagskosmopoliten, wie sie von Anthropologen wie James Clifford (1998) oder Aihwa Ong (1998; 1999) in die Diskussion eingeführt wurde, zum Gegenspieler eines westlichen Kosmopolitismus, dessen Kernkompetenz die Anerkennung kultureller Differenz ist, und damit aber auch die implizite Anerkennung der daran geknüpften Hierarchien und Grenzen. Aus der Perspektive der Migration stellt die nur scheinbar unschuldige Kategorie der Kultur nicht nur der physischen, sondern vor allem auch der sozialen Mobilität der Menschen immer neue Barrieren in den Weg. Im Nationalstaat und seinem Modell des Multikulturalismus markiert sie die Hierarchie von nationaler Mehrheit und ethnischen Minderheiten, im neuen Europa die neokoloniale Grenze zwischen Alter und Neuer Welt. Sich dieser Konstellation nicht vom Zentrum aus, sondern von den Rändern her zuzuwenden, bedeutet für Migranten zwangsläufig, zu »Artisten der Grenze« (Beck 2004: 157ff.) zu werden, und damit auch zu Artisten der Grenzen, die von Herkünften, Kulturen und Identitäten markiert werden (Römhild 2007c). Diese Erfahrung befähigt Migranten zu komplexen kulturellen Übersetzungsleistungen, aber auch zum Jonglieren mit Identitäten, um die inneren und die äußeren Grenzen Europas zu überlisten. Der gekonnte Umgang mit gefälschten Pässen und erfundenen Biografien ist dafür ebenso ein Beispiel wie die vielen Dimensionen des kulturellen Code-Switchings, der Selbst-Ethnisierung und des EthnoMimikrys im Alltag der Einwanderungsgesellschaften (ebd.: 172f.). So entsteht in der Auseinandersetzung der Migration mit den alten – nationalen – und den neuen – transnationalen – Grenzen Europas eine eigene 235

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Praxis von Weltbürgertum: eine praktizierte Bürgerschaft, die sich zunehmend von essentialistischen Formen der Identität löst. Diese kosmopolitische Praxis der Migration ist aber paradoxerweise gerade ein Produkt der Grenzen, die sie zu überwinden sucht. Insofern handelt es sich um einen gänzlich entzauberten, ernüchternden Kosmopolitismus, der keine Utopien entwirft, sondern allenfalls prekäre Heterotopien schafft. Der Traum vom besseren Leben jenseits der Grenze wird hier ganz praktisch politisch, im Rahmen des Machbaren, verfolgt. Aber gerade aus diesem Pragmatismus heraus entfaltet diese Form des realistischen Kosmopolitismus ihre besondere Radikalität, mit der es ihr gelingt, sich in den Bedingungen des herrschenden Grenzregimes durchzusetzen. Aus der Perspektive der Migration erweist sich die Peripherie der Grenzräume als der derzeit vielleicht kosmopolitischste Ort in einem kosmopolitisierten Europa – aber gleichzeitig auch als der Ort, an dem die Prekarisierung der Existenz, nicht nur für Migranten, vielleicht am weitesten fortgeschritten ist. An Orten wie Novi Beograd ist die Erosion der klassischen, an den Nationalstaat und seine sozialen Verpflichtungen gebundenen Staatsbürgerschaft eine von allen Bürgern bereits mehr oder weniger geteilte Realität. Aber gerade darauf, auf einer gemeinsamen Bewältigung dieser prekären Lage, basieren die kosmopolitischen Bündnisse, die im Belgrader Blok 70 zwischen den verschiedenen Gruppen von Einwanderern, Rückwanderern und Alteingesessen entstehen. So ist dieser realistische Kosmopolitismus gleichzeitig ein politisches Experimentierfeld, denn hier wird versucht, den prekären Verhältnissen von transformierter Staatlichkeit, Grenze und Ökonomie mit dem Wissen der Migration existenzsichernde Formen einer selbstermächtigenden Solidarität abzuringen: ein Experimentierfeld eines kreativen Kosmopolitismus »von unten«, der aus den spätmodernen Turbulenzen der »Peripherie« soziale Modelle für eine post-nationale Zukunft Europas entwirft.

Literatur Abu-Lughod, Janet (1989): Before European Hegemony. The World System A.D. 1250-1350. New York/Oxford. Appadurai, Arjun (2005): »The Power of the Imagination/Die Kraft der Imagination.« In: Kölnischer Kunstverein et al. (Hg.): Projekt Migration. Köln, S. 50-61/S. 795-796. Basch, Linda/Schiller, Nina Glick/Blanc, Cristina Szanton (1994): Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments and Deterritorialized Nation-States. London/New York. Beck, Ulrich (2004): Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. Frankfurt a.M. Beck, Ulrich/Grande, Edgar (2004): Das kosmopolitische Europa. Frankfurt a.M. 236

AUS DER PERSPEKTIVE DER MIGRATION

Beck, Ulrich/Sznaider, Natan (2006): »Unpacking Cosmopolitanism for the Social Sciences: A Research Agenda.« In: British Journal of Sociology 57. 1, S. 1-23. Bojadzijev, Manuela (2007): »Najkra i put u svet – Der kürzeste Weg in die Welt. Migration, Bürgerrechte und die EU in den Staaten des ehemaligen Jugoslawien.« In: Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas. Bielefeld, S. 87-106. Braidotti, Rosi (im Gespräch mit Rutvica Andrijaevi) (2005): »L’Europa non ci fa sognare/Europa lässt uns nicht träumen.« In: Kölnischer Kunstverein et al. (Hg.): Projekt Migration. Köln, S. 760-767/S. 832-835. Clifford, James (1998): »Mixed Feelings.« In: Cheah, Pheng/Robbins, Bruce (Hg.): Cosmopolitics. Thinking and Feeling beyond the Nation. Minneapolis/London, S. 362-370. Driessen, Henk (2005): »Mediterranean Port Cities: Cosmopolitanism Reconsidered.« In: History and Anthropology 16. 1, S. 129-141. EryPlmaz, Aytaç/Rapp, Martin/Rhomberg, Kathrin/Römhild, Regina/von Osten, Marion (2005): »Vorwort.« In: Kölnischer Kunstverein et al. (Hg.): Projekt Migration. Köln, S. 14-25. Giordano, Christian (1992): Die Betrogenen der Geschichte. Überlagerungsmentalität und Überlagerungsrationalität in mediterranen Gesellschaften. Frankfurt a.M./New York. Hall, Stuart (2005): »Europe’s Other Self/Europas anderes Selbst.« In: Kölnischer Kunstverein et al. (Hg.): Projekt Migration. Köln, S. 182-195/803804. Hannerz, Ulf (1990): »Cosmopolitans and Locals in World Culture.« In: Theory, Culture and Society 7, S. 237-251. Hess, Sabine/Karakayali, Serhat (2007): »New Governance oder Die imperiale Kunst des Regierens. Asyldiskurs und Menschenrechtsdispositiv im neuen EU-Migrationsmanagement.« In: Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas. Bielefeld, S. 39-56. Hess, Sabine/Tsianos, Vassilis (2007): »Europeanizing Transnationalism! Provincializing Europe! – Konturen eines neuen Grenzregimes.« In: Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas. Bielefeld, S. 23-38. Mezzadra, Sandro (2005): »Lo sguardo dell’autonomía/Der Blick der Autonomie.« In: Kölnischer Kunstverein et al. (Hg.): Projekt Migration. Köln, S. 26-29/794-795. Ong, Aihwa (1998): »Flexible Citizenship among Chinese Cosmopolitans.« In: Cheah, Pheng/Robbins, Bruce (Hg.): Cosmopolitics. Thinking and Feeling beyond the Nation. Minneapolis/London, S. 134-162. 237

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Ong, Aihwa (1999): Flexible Staatsbürgerschaften. Die kulturelle Logik von Transnationalität. Über. v. Ilse Utz. Frankfurt a.M. 2005. (Orig.: Flexible Citizenship. The Cultural Logics of Transnationality. Durham/London.) Pries, Ludger (Hg. 1997): Transnationale Migration. Baden-Baden. Römhild, Regina (2005): »Nach der ›Gastarbeit‹: Transitgesellschaft Europa.« In: Kölnischer Kunstverein et al. (Hg.): Projekt Migration. Köln, S. 92-97. Römhild, Regina (2007a): »Alte Träume – neue Praktiken. Migration und Kosmopolitismus an den Grenzen Europas.« In: Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas. Bielefeld, S. 217-233. Römhild, Regina (2007b): »Migranten als Avantgarde?« In: Blätter für deutsche und internationale Politik 52. 5, S. 618-624. Römhild, Regina (2007c): »Fremdzuschreibungen – Selbstpositionierungen. Die Praxis der Ethnisierung im Alltag der Einwanderungsgesellschaft.« In: Schmidt-Lauber, Brigitta (Hg.): Ethnizität und Migration. Einführung in Wissenschaft und Arbeitsfelder. Berlin, S. 157-178. Römhild, Regina (2008): Reflexive Mediterranisierung. Tourismus, Migration und die Verhandlungen der Moderne an den Grenzen Europas. Unveröffentlichte Habilitationsschrift, J.-W.-Goethe-Universität Frankfurt a.M. Transit Migration Forschungsgruppe (Hg. 2007): Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas. Bielefeld. Ultra-red (2007): »BLOK 70 Sound Journal.« In: Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas. Bielefeld, S. 107-120. Vertovec, Steven/Cohen, Robin (Hg. 2002): Conceiving Cosmopolitanism. Theory, Context, and Practice. Oxford.

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Autorinnen und Autoren

Björn Bicker ist Autor und Dramaturg und arbeitet seit 2001 an den Münchner Kammerspielen. Dort ist er u.a. Miterfinder und künstlerischer Leiter der Stadtprojekte BUNNYHILL 1-2, Doing Identity – Bastard München und ILLEGAL. Manuela Bojadzijev ist promovierte Sozialwissenschaftlerin und Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Osteuropa-Institut der FU Berlin. Sie lehrte davor in Goldsmith, University of London und der City University, London, und arbeitete bis 2005 an der Goethe-Universität Frankfurt am Main im Forschungsprojekt »Transit Migration« (www.transitmigration.org). Sie ist Mitglied der Sound Art-Gruppe Ultra-red (www.ultrared.org und www.publicrec.org). Esra Erdem hat mit der Dissertation »Migrant Women and Economic Justice« an der University of Massachusetts Amherst promoviert. Sie ist seit mehreren Jahren in der migrantischen Frauenbewegung in Berlin aktiv. Kien Nghi Ha arbeitet als Politik- und Kulturwissenschaftler in Berlin und schließt gegenwärtig seine Dissertation zur Kulturgeschichte der Hybridität ab. Seine Arbeitsschwerpunkte sind postkoloniale Kritik, Migration, Rassismus und Cultural Studies. 2009 wird er am Asian American Studies Program der New York University zur theoretischen Grundlage und Perspektive von Asian German Studies arbeiten. Ghassan Hage lehrte als Ethnologe von 1994 bis 2007 an der University of Sydney, Australien, und arbeitet derzeit als Future Generation Professor für Anthropologie und Sozialtheorie an der Universität von Melbourn. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Rassismus- und Multikulturalismusforschung. 2004 wurde Hage mit dem NSW Premier’s Literary Preis ausgezeichnet. 239

NO INTEGRATION?!

Sabine Hess arbeitet als Kulturanthropologin zu Gender, Migration, Transnationalisierung und Europäisierung. Seit 2006 ist sie Hochschulassistentin am Institut für Volkskunde/Europäische Ethnologie in München. Sie ist Mitglied des Forschungsnetzwerks Transit Migration und war Mitarbeiterin im gleichnamigen Forschungs- und Ausstellungsprojekt von 2002 bis 2005. Derzeit leitet sie als wissenschaftliche Kuratorin das Ausstellungsprojekt »Crossing Munich. Orte, Bilder und Debatten der Migration in München« (2007-2009). Serhat Karakayali ist promovierter Sozialwissenschaftler. Er schrieb seine Doktorarbeit zur Genealogie illegaler Migration an der Goethe-Universität Frankfurt am Main. Er ist Mitglied des Forschungsnetzwerks Transit Migration, Co-Kurator der Ausstellung »In der Wüste der Moderne« am Haus der Kulturen der Welt (Berlin) und aktiv bei Kanak Attak. Zurzeit arbeitet er als Projektleiter von »amira«, einem Projekt, das sich mit Antisemitismus in der Einwanderungsgesellschaft auseinandersetzt. Stephan Lanz ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Fakultät für Kulturwissenschaften der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt an der Oder. Dort lehrt und forscht er insbesondere zu Stadtentwicklung, städtischer Politik und urbanen Kulturen in Metropolen wie Berlin, Rio de Janeiro oder Istanbul. Ferner koproduzierte er Kulturprojekte wie »ErsatzStadt« an der Volksbühne Berlin (2002-2006) oder »learning from *« in der NGBK Berlin (2002/2003). Mit Jochen Becker gibt er die Buchreihe »metroZones« heraus. Sandro Mezzadra lebt und arbeitet in Bologna, wo er Geschichte des politischen Denkens an der politikwissenschaftlichen Fakultät der Universität von Bologna lehrt. Er ist an der so genannten »post-operaistischen« Diskussion beteiligt und hat in den letzten Jahren besonders zum Thema Migration und Postkolonialismus geschrieben. Er ist politisch tätig in der globalisierungskritischen Bewegung und in verschiedenen migrantischen und antirassistischen Initiativen in Italien und Europa. Johannes Moser arbeitet nach akademischen Positionen in Graz, Wien, Frankfurt am Main (PD für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie 2002) und Dresden seit 2006 als Lehrstuhlinhaber für Volkskunde/Europäische Ethnologie an der LMU München. Seine Forschungsschwerpunkte sind Stadtanthropologie, Transformationsprozesse, Alltagskultur, Arbeit und Wirtschaftsanthropologie. Birgit zur Nieden ist Sozialwissenschaftlerin und promoviert am Institut für Lateinamerikastudien der FU Berlin. Sie arbeitet seit vielen Jahren in wissenschaftlichen und politischen Zusammenhängen zur Migration, Illegalisierung 240

AUTORINNEN UND AUTOREN

und Rassismus sowie feministischen antirassistischen Strategien. Im Kontext des Ausstellungsprojekts »Transit Migration« forschte sie zur Praxis der Deutschkurse im Rahmen des neuen Zuwanderungsgesetzes. Frank-Olaf Radtke lehrt als Erziehungswissenschaftler seit 1994 an der Goethe-Universität Frankfurt am Main. Früh forschte und publizierte er zum Thema Multikulturalismus. In letzter Zeit setzte er sich verstärkt mit den diskriminierenden Effekten des deutschen Bildungssystems und der Darstellung von Fremden in Schulbüchern auseinander. Radtke ist unter anderem Mitglied im Rat für Migration (RfM) und im Stiftungsrat des Deutschen Instituts für Internationale Pädagogische Forschung (DIPF). Regina Römhild, PD der Kulturanthropologie und Europäischen Ethnologie (2008), lehrt und forscht zurzeit am Institut für Soziologie der LMU München. Von 2000 bis 2006 arbeitete sie als Hochschulassistentin am Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie der Goethe-Universität Frankfurt am Main. In dieser Zeit war sie zugleich wissenschaftliche Leiterin des Projekts »Transit Migration« und Co-Kuratorin der interdisziplinären Ausstellung »Projekt Migration« (Köln, 2005-2006). Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Migration und Tourismus sowie damit verbundene Prozesse der Transnationalisierung und Europäisierung. Klaus Ronneberger arbeitete in den 1990er Jahren als Mitarbeiter am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main. Heute ist er freier Publizist. Von 2004 bis 2006 war er Mitglied des Forschungsprojekts »Lokale Modernen. Moderne Architektur in den Peripherien der ehemaligen Sowjetunion«, von 2006 bis 2007 freier Mitarbeiter der documenta 12. Im Sommersemester 2008 hatte er eine Gastprofessur an der Uni Kassel inne. Werner Schiffauer ist Professor für vergleichende Kultur- und Sozialanthropologie an der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt an der Oder. Er forscht und publiziert seit Jahren zu den Bereichen Migration, türkeistämmige Migranten in Deutschland und über islamische Bewegungen. Er ist Mitglied im »Rat für Migration« sowie im neu gegründeten »Sachverständigenrat deutscher Stiftungen für Migration und Integration«. Vassilis Tsianos unterrichtet Migrationssoziologie und hat an der Universität Hamburg promoviert. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Transnationale Migration und border studies, Prekarisierung und Biopolitik. Er ist Mitglied der Forschungsgruppe Preclab sowie Mitglied des Forschungsnetzwerks Transit Migration.

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NO INTEGRATION?!

Erol Yildiz ist seit August 2008 Professor für Interkulturelle Bildung an der Fakultät für Kulturwissenschaften der Alpen-Adria-Universität Klagenfurt. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Migrationsforschung, Stadtforschung, Migration, Bildung und Transnationalismus.

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Kultur und soziale Praxis Martin Baumann, Jörg Stolz (Hg.) Eine Schweiz – viele Religionen Risiken und Chancen des Zusammenlebens 2007, 410 Seiten, kart., 18,80 €, ISBN 978-3-89942-524-6

Christian Berndt, Robert Pütz (Hg.) Kulturelle Geographien Zur Beschäftigung mit Raum und Ort nach dem Cultural Turn 2007, 384 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-724-0

Gabriele Cappai, Shingo Shimada, Jürgen Straub (Hg.) Interpretative Sozialforschung und Kulturanalyse Hermeneutik und die komparative Analyse kulturellen Handelns Mai 2009, ca. 280 Seiten, kart., ca. 27,80 €, ISBN 978-3-89942-793-6

Leseproben, weitere Informationen und Bestellmöglichkeiten finden Sie unter www.transcript-verlag.de

Kultur und soziale Praxis Antje Gunsenheimer (Hg.) Grenzen. Differenzen. Übergänge. Spannungsfelder inter- und transkultureller Kommunikation 2007, 308 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-794-3

Karsten Kumoll Kultur, Geschichte und die Indigenisierung der Moderne Eine Analyse des Gesamtwerks von Marshall Sahlins 2007, 432 Seiten, kart., 35,80 €, ISBN 978-3-89942-786-8

Martin Sökefeld (Hg.) Aleviten in Deutschland Identitätsprozesse einer Religionsgemeinschaft in der Diaspora 2008, 250 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN 978-3-89942-822-3

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Kultur und soziale Praxis Iman Attia Die »westliche Kultur« und ihr Anderes Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus

Peter Kreuzer, Mirjam Weiberg Zwischen Bürgerkrieg und friedlicher Koexistenz Interethnische Konfliktbearbeitung in den Philippinen, Sri Lanka und Malaysia

Juni 2009, ca. 180 Seiten, kart., ca. 24,80 €, ISBN 978-3-8376-1081-9

2007, 602 Seiten, kart., 40,80 €, ISBN 978-3-89942-758-5

Jörg Gertel Globalisierte Nahrungskrisen Bruchzone Kairo

Daniel Münster Postkoloniale Traditionen Eine Ethnografie über Dorf, Kaste und Ritual in Südindien

Mai 2009, ca. 486 Seiten, kart., ca. 35,80 €, ISBN 978-3-8376-1114-4

Birgit Glorius Transnationale Perspektiven Eine Studie zur Migration zwischen Polen und Deutschland 2007, 340 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-745-5

Reinhard Johler, Ansgar Thiel, Josef Schmid, Rainer Treptow (Hg.) Europa und seine Fremden Die Gestaltung kultureller Vielfalt als Herausforderung 2007, 216 Seiten, kart., 21,80 €, ISBN 978-3-89942-368-6

Alexander Jungmann Jüdisches Leben in Berlin Der aktuelle Wandel in einer metropolitanen Diasporagemeinschaft 2007, 594 Seiten, kart., 41,80 €, ISBN 978-3-89942-811-7

Serhat Karakayali Gespenster der Migration Zur Genealogie illegaler Einwanderung in der Bundesrepublik Deutschland

2007, 250 Seiten, kart., 27,80 €, ISBN 978-3-89942-538-3

Valentin Rauer Die öffentliche Dimension der Integration Migrationspolitische Diskurse türkischer Dachverbände in Deutschland 2007, 266 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN 978-3-89942-801-8

Hans-Walter Schmuhl (Hg.) Kulturrelativismus und Antirassismus Der Anthropologe Franz Boas (1858-1942) Mai 2009, ca. 350 Seiten, kart., inkl. Begleit-CD-ROM, ca. 34,80 €, ISBN 978-3-8376-1071-0

TRANSIT MIGRATION Forschungsgruppe (Hg.) Turbulente Ränder Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas (2. Auflage) 2007, 252 Seiten, kart., 24,80 €, ISBN 978-3-89942-781-3

2008, 296 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN 978-3-89942-895-7

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