La Parente Hagiographique (Xiiie-Xve Siecle): D'Apres Jacques de Voragine Et Les Manuscrits Enlumines de la 'Legende Doree' (C.1260-1490) (Histoires ... La Parente Au Moyen Age) (French Edition) 9782503544670, 2503544673

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LA PARENTÉ HAGIOGRAPHIQUE

Histoires de famille. La parenté au Moyen Âge Collection dirigée par Martin Aurell

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LA PARENTÉ HAGIOGRAPHIQUE (XIIIe-XVe SIÈCLE) D’après Jacques de Voragine et les manuscrits enluminés de la Légende dorée (c. 1260-1490)

Chloé Maillet

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© 2014, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher. D/2014/0095/68 ISBN 978-2-503-54467-0 Printed on acid-free paper

Remerciements Ce livre est issu d’une thèse de doctorat soutenue à EHESS sous la direction de JeanClaude Schmitt le 6 septembre 2010. Ce type de recherche n’aurait pu se faire sans l’aide de l’équipe dans laquelle elle s’est déroulée, celle du GAHOM (Groupe d’Anhropologie Historique de l’Occident Médiéval), avec la présence constante de son directeur mais aussi de Jérome Baschet, Pierre-Olivier Dittmar, Marie-Anne Polo de Beaulieu, Pascal Collomb et d’Aline Debert, et le comité de rédaction d’Images Re-vues, et l’aide particulière de Thomas Golsenne. Je veux aussi faire part de toute ma gratitude à Didier Lett pour tous nos échanges sur le thème de la parenté, et la rigueur de ses méthodes, que j’ai tenté d’appliquer à mes sources. Merci à toute l’équipe de l’IRHT, à l’Université Paris VII-Paris Diderot, et à toutes les bibliothèques qui m’ont accueillie pour la consultation des manuscrits de la Légende dorée. Merci enfin à Louise Hervé pour son soutien sans faille.

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Préface Prolongeant les études désormais classiques de Jean-Claude Schmitt et de Jérôme Baschet sur l’iconographie médiévale1 et convoquant fortement les anthropologues de la parenté (David M. Schneider, Janet Carsten, Maurice Godelier, Florence Weber ou Laurent Barry2), cette étude s’inscrit à la croisée de quatre champs de recherche historique très féconds ces dernières années, ceux de la sainteté, des images, de la parenté et du genre. Les apports du livre sont très nombreux. Je ne ferai qu’en souligner quelques uns. En se référant en particulier aux travaux de Pierre Legendre, Jérôme Baschet définissait la parenté divine comme le domaine d’une anti-généalogie, placée sous le signe du nœud car, écrivait-il, « toutes les lignes s’y amassent, s’y confondent »3. La parenté hagiographique, sorte de parenté « intermédiaire » entre parenté charnelle et parenté divine, ne fonctionne pas comme une anti-généalogie puisque chaque membre (contrairement à ceux qui composent la parenté divine) occupe une place et une seule, avec une hiérarchie, des interdits matrimoniaux, de nettes distinctions entre les générations (comme dans la parenté charnelle ou la parenté baptismale). Mais, la « bonne distance » entre ses membres n’est pas toujours maintenue : les interdits majeurs (inceste, parricide, infanticide, cannibalisme) peuvent être transgressés et on assiste parfois à des renversements de fonction au sein des générations (lorsque la fille allaite sa mère ou son père, thème qui connaît un grand succès à l’époque moderne avec la Charité romaine). Grâce, en particulier, aux travaux d’Alessandro Barbero4, on savait déjà que l’affirmation de l’identité des saints passait par le rejet voire le mépris de la famille biologique et tout ce qui permet de la reproduire mais le travail de Chloé Maillet nuance fortement ce constat en montrant que la parenté charnelle au sein de la documentation hagiographique demeure très positive jusqu’à ce qu’elle entre en concurrence avec les choix spirituels et devienne un obstacle à la réalisation de la sainteté. La distinction entre les deux types de parenté finalement se présente davantage comme le fruit d’une hiérarchie que d’une opposition. Chloé Maillet s’intéresse prioritairement aux liens que les saints et les saintes entretiennent avec les autres membres de leur parenté, qu’ils soient construits par la filiation, l’alliance ou la germanité. Elle insiste sur la centralité de la relation adelphique au sein de la parenté hagiographique. Dans le manuscrit de San Marino (manuscrit HM 3027 de la Huntington Library de San Marino, vers 1270-1285), qui propose un corpus d’images remarquables, le lien frère-sœur est un des seuls liens de parenté présent au sein d’un ensemble iconographique davantage centré sur le martyre que sur la parenté. Dans ce manuscrit, la relation adelphique apparaît comme une sorte de butte témoin de la parenté passée (si on se place au moment du martyre) mais, en 1 Voir principalement, Jean-Claude Schmitt (dir.), Les Saints et les stars, le texte hagiographique dans la culture populaire, Beauchesne, Paris, 1983, Id., La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Gallimard, Paris, 1990 ; Id., Le corps des images. Essais sur la culture visuelle du Moyen Âge, Gallimard, Paris, 2002 ; Jérôme Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Gallimard, Paris, 2000. 2 David M. Schneider, American kinship : a cultural account, Prentice-Hall Published, 1968 ; Janet Carsten, After kinship, Cambridge, 2004  ; Maurice Godelier, Métamorphoses de parenté, Paris, Fayard, 2004  ; Florence Weber, Le Sang, le nom, le quotidien. Une sociologie de la parenté pratique, Aux lieux d’être, Paris, 2005 ; Laurent Barry, La Parenté, Gallimard, Paris, 2008. 3 Baschet Jérôme, op. cit., p. 58-59. 4 Alessandro Barbero, Un santo in famiglia, vocazione religiosa e resistenze sociali nell’agiografia latina medievale, Rosenberg et Sellier, Torino, 1991.

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la parenté hagiographique même temps, elle annonce la germanité des Elus telle celle des deux jumeaux, Jules et Julien, figurés collés l’un à l’autre, comme indivisi. On peut donc affirmer que, dans cet ensemble iconographique, la présence de la relation adelphique dans l’image représente une sorte de point résistant dans le présent du martyre qui rappelle la parenté passée et annonce la parenté future. L’importance de cette relation « horizontale » se perçoit encore dans les légendes de Judas et de Pilate (« anti-saints », « champions du crime parental » qui présentent de nombreuses ressemblances avec les saints) dans lesquelles le crime le plus horrible est le meurtre du frère. Ces deux tyrans sont tous les deux fratricides et tous les deux responsables de la mort du Christ (qui est « le frère de tous les chrétiens »). Leur geste annonce la Passion. Dans cet ouvrage, la dimension de genre est très présente. Rappelons que la période prise en compte par Chloé Maillet connaît un essor relatif du nombre de saintes au sein d’une catégorie restant largement dominée par les hommes. Jusqu’au milieu du XIIIe siècle, les saintes représentent 15% de l’ensemble des saints, puis 24 % en 1300 et 29 % au cours de la première moitié du XVe siècle. Cette augmentation (qui ne signifie nullement une « féminisation de la sainteté ») s’accompagne d’une « démocratisation de la sainteté », de nombreuses saintes provenant davantage des nouvelles classes dirigeantes urbaines (italiennes en particulier) que de la noblesse. Elle permet plus surement qu’auparavant d’observer comment fonctionne la différence des sexes parmi la catégorie des saints. Certes, au sein de la « parenté hagiographique », il y a parfois un « trouble dans le genre »5 et on peut voir des saints se comporter comme des femmes et des saintes, résistantes aux tentations charnelles, se comporter de manière « virile » (viriliter) ou encore des travestissements, qu’ils soient une « virilisation de la sainte » ou une « féminisation du saint ». Mais, par les rythmes, les expériences et les itinéraires différents, l’opposition (voire la hiérarchie) entre les sexes, observable dans les sociétés médiévales, demeurent bien présentes. Les saintes manifestent en effet dès l’enfance une dévotion sans faille tandis que les saints connaissent plus souvent des errements, des conversions tardives après avoir joui pleinement de leur jeunesse, sur les modèles de Paul, d’Augustin ou de François d’Assise. Puer senex plus précoce, la sainte ancre sa spiritualité dans l’innocence de l’enfant. Si elle s’est mariée, souvent contre son gré, elle doit lutter au sein de la cellule conjugale ou attendre le décès de son époux pour vivre chastement. Le saint, lui, décide le plus souvent seul de sa conversion. Le choix ancien et déterminé de la sainte de mener une vie de chasteté et de refuser son rôle social (mariage et maternité) explique le conflit violent qui l’oppose à ses parents au moment du choix du conjoint. Comme le montre Chloé Maillet, à partir de multiples exemples, c’est un moment féminin crucial dans l’accès à la sainteté et donc dans le rejet de la parenté charnelle qui, justement, se reproduit par le mariage. Pour le saint, lorsqu’elle existe, cette tension est différée dans le temps et se déroule davantage au moment du refus de l’héritage paternel, à l’image, immortalisée par Giotto sur une des fresques du cycle de la Basilique supérieure d’Assise (achevée vers 1298), de François d’Assise, fils unique rejetant tout bien terrestre sous le regard de son père en colère et désespéré. Dans les étapes essentielles de leur existence, saints et saintes conservent donc les spécificités de leur sexe. C’est toujours l’alliance qui est la préoccupation des femmes et la filiation qui est au centre de celle des hommes. La sainte refuse tout ce qui est en rapport avec le pouvoir nourricier et le saint rejette richesse et autorité temporelle. Les saintes mystiques continuent à materner l’Enfant Jésus. Même si la parenté hagiographique offre une plus grande porosité des frontières de genre, 5 Expression désormais « consacrée » et bien entendu empruntée à Judith Butler, Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, Londres et New York, 1990 (traduction en français sous le titre : Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, trad. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2005).

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préface saints et saintes restent des hommes et des femmes et conservent de nombreux caractères attribués à leur sexe. La construction de l’identité de genre s’avère donc un enjeu crucial du parcours vers la sainteté. Chloé Maillet excelle à montrer combien chaque manuscrit de la Legenda aurea (et pourtant à travers un texte semblable), en fonction de sa finalité, de son commanditaire ou de son contexte de production, propose une image de la parenté hagiographique spécifique, opérant des choix au sein du texte de Jacques de Voragine. Ce constat permet à la fois de souligner la foisonnante et formidable inventivité des images et également d’affirmer que le système de parenté médiéval (et, partant, tout système de parenté), même s’il possède des règles, une structure, une « grammaire », n’est pas figé, s’adapte, se décline selon des modes différents. A la fin de l’ouvrage, le riche catalogue des trente-sept manuscrits enluminés de la Légende Dorée étudiés devrait rendre de grand service à la communauté des historiens. Au cours de son voyage dans la parenté hagiographique, le lecteur appréciera aussi les très nombreux et riches « arrêts sur image » proposés par l’auteure. Je prendrai ici un seul exemple mais révélateur de la pertinence des analyses proposées. Lorsqu’elle étudie les représentations du mur et des bâtiments qui enferment le reclus ou la recluse, Chloé Maillet nous livre de très belles pages sur la fenêtre derrière laquelle se trouve le saint ou la sainte isolé(e), qui fonctionne comme une image à l’intérieur de l’image puisque cette ouverture permet, elle aussi, de dévoiler, dans un cadre. L’étude porte sur une période qui s’étend du milieu du XIIIe siècle à la fin du XVe siècle. Il était donc essentiel de poser la question cruciale de l’évolution de l’iconographie dans les manuscrits de La Légende Dorée. Pour y répondre, Chloé Maillet propose une chronologie très précise. A la fin du XIIIe  siècle, la parenté est peu présente car les images sont surtout centrées sur le martyre du saint. Puis, progressivement, au cours du XIVe siècle, on assiste à un apaisement des rapports entre sainteté et parenté octroyant à cette dernière une place de choix dans les images. Ce triomphe n’est que de courte durée car l’auteure observe un reflux dès la seconde moitié du XIVe  siècle qui perdure dans l’abondante production de manuscrits du XVe siècle. Dans la seconde moitié du dernier siècle médiéval, la germanité et la filiation sont plus présentes que l’alliance. Parmi les facteurs explicatifs de cette évolution, deux retiennent plus particulièrement l’attention : le mouvement de laïcisation de l’iconographie des saints dans lequel se développe un certain goût pour la figuration des généalogies et une diffusion plus large des manuscrits ; l’essor des Ordres Mendiants et d’un modèle de fraternité qui contribuerait à valoriser la germanité des saints. En ce début de XXIe siècle, nous assistons à de profondes mutations dans le domaine de la filiation, de l’alliance et du genre : fécondation in vitro (FIV), procréation médicalement assistée (PMA), dons de sperme ou d’ovocytes, mères porteuses, essor des familles recomposées, mariages entre conjoints du même sexe, homoparentalités, etc. Ces bouleversements nous obligent à réinterroger l’articulation entre le biologique et le social. A l’heure où l’on assiste dans l’espace publique à des débats, souvent virulents, sur la famille ou l’orientation sexuelle, où les forces les plus réactionnaires continuent à penser que ces phénomènes sont des évidences naturelles et menacent de bloquer des évolutions nécessaires à l’avenir de nos sociétés occidentales, la lecture du beau livre de Chloé Maillet nous aide à comprendre que la parenté et le genre sont des constructions culturelles et historiques. (mars 2014) Didier Lett Université Denis-Diderot (Paris 7) Membre senior de l’IUF 5

Introduction « Pétronille, dont saint Marcel écrivit la Vie, était la fille de l’apôtre saint Pierre. Elle était d’une très grande beauté et souffrait de fièvres par la volonté de son père ; or un jour que les disciples logeaient chez lui, Tite dit à Pierre : - Toi qui guéris tous les malades, pourquoi permets-tu que Pétronille doive garder le lit ? - Parce que c’est bon pour elle, lui répondit Pierre »1. « - Offre un sacrifice aux dieux ! Sinon, tu seras mise à mal en de nombreux supplices, et tu ne seras plus appelée “ma fille”.». - Tu me fais une grande faveur en ne m’appelant plus “fille du diable”, répondit-elle. Ce qui naît du diable est démon, et toi tu es le père de Satan en personne ! Le père donna alors l’ordre de lui racler les chairs avec des griffes de fer et de disloquer ses membres délicats ; mais Christine prit un morceau de sa chair et le jeta au visage de son père en disant : « Prends, tyran, et mange la chair que tu as engendrée ! »2

Au début du xxie siècle, les liens de parenté, en Occident, sont sujets à de profondes mutations. Le critère biologique – le « lien du sang » – ne semble plus suffisant pour soutenir la définition de la parenté. Les familles se recomposent pour donner naissance à une parenté sociale et quotidienne distincte de tout lien biologique3. La filiation ne peut plus être considérée seulement comme émanant de la génération directe de deux êtres – à l’heure de la gestation pour autrui et des techniques de fécondation in vitro. Le modèle de famille nucléaire hérité du xixe siècle, centré sur le couple et des enfants, ne suffit pas, enfin, à englober la variabilité des définitions de la parenté4. A la même époque, l’Eglise chrétienne apparaît de son côté en tant que défenseur de liens de parenté pensés comme « traditionnels ». Les théologiens se présentent comme ayant de tous temps défendu les valeurs du mariage, de la procréation et du respect aux parents. De

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« Petronilla, cuius uitam sanctus Marcellus scripsit, fuit filia sancti Petri apostoli. Que cum nimis speciosa esset et ex uoluntate patris febribus laboraret, discumbentibus apud eum discipulis dixit ad eum Titus: - Cum omnes a te sanentur infirmi, cur Petronillam iacere permittis? Cui Petrus: - Quia sic ei expedit ». Legenda Aurea, Chap 73, De sancta Petronilla, Bour. p. 413, Magg. p. 517. 2 « Cui dixit: - Sacrifica diis! Sin autem, multis afficieris suppliciis et mea filia non diceris. Cui illa: - Magnam mihi gratiam prestitisti, quia iam me non uocas filiam dyaboli. Quod autem de dyabolo nascitur demon est. Tu es pater ipsius Sathane. Tunc ille iussit carnes eius ungulis radi et membra eius tenera dirumpi. Christina autem de carnibus suis accipiens in uultum patris proiecit dicens: - Accipe, tyranne, et carnem a te genitam comede. », Legenda Aurea, Chap 94, De sancta Christina, Bour, p. 525. 3 Cette parenté du quotidien n’est cependant pas encore, en France, reconnue légalement. « La parenté pratique repose sur une représentation de ce qui est légitime, sur une idée du droit ; quant à la parenté juridique, elle évolue sous la pression des mœurs, au cours d’un processus complexe où jouent les cas portés devant le juge, les modes de raisonnement du juge, le processus de production du droit à la charnière des juristes et des groupes de pression parlementaires. Nous sommes aujourd’hui dans une période de bouleversement de la filiation aussi intense, en ce qui concerne le changement des mœurs et le changement des lois que la période 1968-1975 pour la sexualité féminine » ; Florence Weber, Le Sang, le nom, le quotidien. Une sociologie de la parenté pratique, Editions Aux lieux d’être, Paris, 2005, p. 240. 4 Sur ce sujet cf. notamment Maurice Godelier, Les Métamorphoses de la parenté, Fayard, Paris, 2004, p. 265-287, Enric Porqueres i Gené (dir.), Défis contemporains de la parenté, EHESS, Paris, 2009.

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la parenté hagiographique surcroît, en réaction aux « métamorphoses de la parenté », les tenants du pouvoir religieux s’affirment comme des spécialistes référents. Ils érigent et normalisent les règles de l’alliance et de la filiation. Les époux doivent être hétérosexuels, monogames, indissolublement liés par le mariage. La visée du mariage est la procréation. Ce dernier est la « vocation sociale de l’amour »5. Dans cette perspective, plusieurs théologiens envisagent de réformer et de refonder le mariage chrétien. Or, malgré l’ambition universelle et atemporelle de ces préceptes, prétendument fondés sur une longue tradition, il n’en a pas toujours été ainsi. L’époque de fondation du christianisme était celle du « renoncement à la chair »6, et d’inversions troublantes des liens de parenté. Et la société médiévale, pourtant dominée pour une large part par l’institution ecclésiale, est loin d’avoir érigé en modèle la famille nucléaire, telle qu’on a pu la rencontrer au temps de Freud. La Chrétienté médiévale s’était cependant, il est vrai, spécialisée dans la réglementation de la parenté. Mais, paradoxalement, elle l’avait plutôt fait en conspuant l’amour paternel et la piété filiale – comme tendent à l’indiquer les deux extraits de Vies de saints placés en exergue – ainsi qu’en empêchant, autant que possible, les mariages – par l’extension inégalée des interdits de l’inceste, et l’exaltation de la chasteté. L’amour n’était alors valorisé que s’il était chaste, et le mariage ne pouvait, en refusant la sexualité, conduire à la filiation. La littérature hagiographique, qui vise à proposer des personnalités admirables et/ou imitables, cherche presque constamment à euphémiser l’importance de la parenté charnelle, voire à la présenter comme un obstacle à surmonter en priorité pour atteindre les voies de la perfection. Les saints se marient peu, quittent leurs parents, et n’ont guère d’enfants. Existe-t-il donc une parenté hagiographique ? Les saints ne sont-ils que les pourfendeurs de la parenté, nourris par la violence des injonctions évangéliques ? « Ne pensez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu apporter la paix mais l’épée. Car je suis venu séparer l’homme d’avec son père, la fille d’avec sa mère, et la bellefille d’avec sa belle-mère. Et l’homme aura pour ennemis ceux de sa propre maison »7

Tout dépend de ce que l’on englobe sous la définition du mot « parenté ». Paradoxalement, bien qu’inscrite dans ce paradigme de pensée, la littérature hagiographique ne cesse de parler parenté. Une parenté autre, une parenté à contourner, une parenté spiritualisée, certes, mais une parenté quand même. 5

Selon Philippe Bordeyne, théologien, doyen de la faculté de théologie de l’Institut Catholique de Paris, « La conception éthique à laquelle l’Eglise catholique demeure attachée est sans ambiguïté : le mariage est hétérosexuel, monogame et pour la vie. Cette position apparaît de plus en plus isolée dans l’espace public, tant elle diverge des nouvelles législations familiales en Europe et ailleurs dans le monde, et tant elle semble également démentie par l’évolution des comportements : le divorce et le remariage, les familles monoparentales et recomposées, l’union libre et le mariage pour les personnes de même sexe. La théologie morale ne peut se résoudre à cet isolement de fait, même s’il est peut-être plus superficiel qu’on ne le pense étant donné l’attrait que continue d’exercer le mariage religieux par-delà les craintes et les répulsions. Le temps est venu de refonder le mariage catholique au plan éthique, pour éprouver les significations reçues, pour les réactiver dans le contexte actuel, et pour réalimenter le dialogue entre les croyants et les hommes de bonne volonté. », Philippe Bordeyne, Ethique du mariage. La vocation sociale de l’amour, Collection « Théologie à l’Université », Desclée de Brouwer, Paris, 2010. 6 Sur ce sujet cf. Peter Brown, The Body and the Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity [1987], trad. fr., Le Renoncement à la chair, Gallimard, Paris, 1995. 7 « Nolite arbitrari quia pacem venerim mittere in terram : non veni pacem míttere, sed gladium : veni enim separare hominem adversus patrem suum, et fíliam adversus matrem suam, et nurum adversus socrum suam : et inimíci hominis, domestici ejus », Mt 10, 34-36.

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introduction Alessandro Barbero, auteur d’une remarquable étude pionnière et synthétique sur le sujet, Un saint en famille (Un santo in famiglia8), malheureusement pas encore traduit en français, a bien montré l’évolution de ce processus de refus de la parenté, qui s’est révélé avec une acuité renforcée aux moments-clés de la réglementation ecclésiastique. Les conflits furent importants aux premiers siècles du Christianisme, à l’époque des grands conciles et de l’affirmation du monachisme (iiie-vie s.). La relation des saints avec leur parenté s’apaisa ensuite relativement jusqu’à la Réforme Grégorienne qui vit de nouveau s’affirmer les conflits. A l’époque des saints des ordres mendiants, Franciscains et mystiques se firent les champions du refus, tandis que les Dominicains prônaient une voie du milieu, plus modérée. Ceci dit, la lecture de ces récits en termes de conflits de parenté, qui pourrait en apparence donner l’idée de la reproduction de mêmes schémas au fil des siècles, se complexifie en prenant la mesure des glissements sémantiques qui s’opèrent sous l’emploi de mêmes termes. Ce n’est pas une seule parenté hagiographique qu’on peut lire dans les Vies de saints, mais plusieurs. L’hagiographie ne méprise les parents que pour leur en substituer d’autres, qui leur empruntent le nom et les sentiments. L’Eglise s’est fondée sur une entité (la parenté spirituelle) qui prend son modèle et sa terminologie dans ce qu’elle veut affaiblir (la parenté charnelle). « L’amour issu de la parenté est comparé au toucher. Accessible à tous, saillant, palpable en quelque sorte, ce sentiment s’offre et s’impose si naturellement aux hommes qu’on ne peut lui échapper, quelque effort qu’on fasse pour cela. En quoi il ressemble au toucher, sens répandu sur tout le corps et qu’émeut le moindre contact avec n’importe quel être […]. Aussi bien, la sainte écriture se montre-t-elle réservée à son égard ; loin de le recommander, elle tend plutôt à le réfréner de peur qu’il ne prenne trop de place : « Si quelqu’un ne hait pas son père ou sa mère, dit le Seigneur, il ne peut être mon disciple » (Lc 14, 26) Au sens du goût est comparé l’amour social, l’amour fraternel, l’amour de la sainte et catholique Eglise du Christ, cet amour dont il est écrit : « qu’il est bon, qu’il est doux à des frères d’habiter ensemble » (Ps 132, 1). En effet, c’est par le goût qu’est dirigée la vie du corps ; ainsi de l’amour social «  à qui le Seigneur a donné la bénédiction et la vie jusque dans l’éternité » (Ps. 132, 3).  L’amour divin est comparé au cinquième sens, qui est celui de la vue. La vue est le sens principal ; de même parmi toutes les affections, l’amour divin tient la première place. […] De là vient qu’il est écrit : « De qui toute paternité tient son nom dans les cieux et sur la terre » (Eph. 3,15) » (Guillaume de Saint-Thierry)9

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Alessandro Barbero, Un Santo in famiglia, vocazione religiosa e resistenze sociali nell’agiografia latina medievale, Rosenberg et Sellier, Torino, 1991. 9 «  Tactui comparatur amor parentum  : quia affectus iste promptus omnibus, et quodammodo grossus et palpabilis, sic se omnibus naturali quodam occursu praebet et ingerit, ut effugere eum non possis, etiam si velis. Tactus enim sensus est totus corporalis, qui ex quorumlibet corporum conjunctione conficitur […]. Propter quod in Scripturis amor iste non multum commendatur  ; imo ne sit nimium coercetur, dicente Domino  : «  Si quis non odit patrem suum aut matrem suam, non poteste meus esse discipulus (Lc 14, 24). Secondo, gustui comparatur amor socialis, amor fraternus, amort sanctae et catholicae Ecclesiae, de qupo scriptum est : « ecce quam bonum et quam jucundum habitare fratres in unum  » (Ps 132) ! Quia sicut per gustum vita administratur corporis ; « sic illi mandavit Dominus benedictionem et vitam » (Ps 132, 3) ! », Guillaume de Saint-Thierry, De la Nature et de la dignité de l’amour, chap. 7, dans Deux traités de l’amour de Dieu, Paris, Vrin, p. 100-102, traduction française, Jean-Marie Déchanet : Œuvres choisies de Guillaume de Saint Thierry, Paris, Aubier, 1943, p. 185

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la parenté hagiographique Qu’est-ce que la parenté ? Est-ce une entité si flexible qu’elle puisse englober elle-même et son contraire ? Le renouvellement récent des études anthropologiques sur la parenté a amené plusieurs spécialistes à tenter de redéfinir cette entité écartelée entre ses multiples visages. « La parenté, c’est un procédé taxinomique qui porte sur l’humain, et qui trie entre nos « semblables » et les autres dans l’ensemble des individus qui sont réellement ou putativement liés entre eux par la naissance ou par le mariage. Mais ce, sans jamais que l’identité commune qu’elle postule résulte immédiatement de la filiation, de la consanguinité ou de l’alliance » (Laurent Barry)10.

La parenté serait donc une manière de classer, de qualifier certaines personnes les unes par rapport aux autres. La parenté est une construction, non un état de fait. Il serait anachronique de penser que l’Eglise médiévale privilégiait systématiquement la parenté non-biologique (le concept ne pouvait, pour des raisons scientifiques, être encore élaboré) ; toutefois ces liens qu’elle désignait sous le terme de « charnels » (carnales), l’Eglise les distinguait d’autres liens, désignés comme « spirituels » (spirituales). Les saints étaient, plus que d’autres, les adeptes d’une « parenté choisie », non-charnelle ; ils s’inscrivaient dans le système de parenté marginal mais très valorisé, repoussés qu’ils étaient – de leur chef ou contre leur gré – par leurs parents d’origine. Parenté charnelle, parenté sociale, parenté divine s’opposent et se comparent les unes aux autres. En en explorant les multiples facettes, il sera donc ici question de définir la parenté hagiographique, avec tous ses paradoxes, ses choix, ses déviations et ses retournements. L’enjeu n’est pas, cependant, celui de l’histoire religieuse. Le concept de la parenté spirituelle se déguise derrière une continuité apparente avec la théologie contemporaine, et c’est bien là que se dissimule le risque de parallélismes anachroniques. Rappelons avec Jean-Claude Schmitt combien « notre concept de religion est récent. En gros, il date de l’époque des lumières, du moment où le christianisme, miné dans son statut d’idéologie toute puissante, devint l’objet d’une réflexion critique et démystifiante. La « religion » fut conçue comme une sphère autonome et le résultat d’un libre choix de la conscience individuelle »11. Il précise encore : « Par exemple, chacun sait ou croit savoir ce qu’est un saint : mais essayons un instant de nous mettre dans la position d’un anthropologue qui, sans idée préconçue, découvrirait la société chrétienne médiévale et en chercherait les structures essentielles : peut être, sans isoler a priori le culte des saints, ou sans faire de celui-ci un chapitre particulier de la « religion », s’intéresserait-il plutôt aux relations entre les vivants et les morts (dont les saints apparaîtraient comme une classe particulière) ou aux composantes corporelles de la personne humaine et ainsi découvrirait-il la question des reliques. »12

Les saints sont donc ainsi des « morts très spéciaux, élevés, d’une manière ou d’une autre au dessus des morts ordinaires »13. Ils sont des êtres contrôlés par le pouvoir politique en même

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Laurent Barry, La Parenté, Gallimard, 2008, p. 17-18. Jean-Claude Schmitt, « Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible ? », Le Corps, les rites, les rêves, le temps, essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, Paris, 2001, p. 32. 12 Ibid., p. 34. Sur ce sujet, voir aussi Id. « La Fabrique des saints », Annales ESC, 1984, 2, p. 286-300. 13 Ibid., p. 286. 11

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introduction temps que référents pour tout un chacun. Et la vocation modélisante des saints se fait de plus en plus claire à partir du xiie siècle14. Le prêtre Vital d’Auch écrit, au début de sa Vie de saint Bernard de Comminges, après 1170, que les « vies des saints doivent servir aux hommes de règles de conduite »15. Un peu plus tard, en 1215, le futur évêque et cardinal français Jacques de Vitry, dans le prologue de la Vie de sainte Marie d’Oignies (†1213), réinterprète l’œuvre des Pères du désert : « C’est pourquoi les pères de l’Eglise, usant du talent qui leur avait été confié (car ils avaient toujours devant les yeux la sentence que nous a promise à ce sujet un juge sévère), s’employèrent, pour le profit des générations futures, à décrire les vertus et les actions des saints du passé, afin d’affermir la foi des faibles, d’instruire les ignorants, de stimuler les paresseux, d’inciter les dévots à imiter ces glorieux exemples, de confondre les rebelles et les infidèles »16.

Elzear de Sabran (†1323) et Delphine de Puimichel (†1360) revivent l’antique mariage chaste de Cécile et Valérien. Brigitte de Suède (†1373) retrouve la vision de la naissance du Christ qui était apparue à sainte Paule. Jeanne d’Arc (†1431), avant de porter l’habit d’homme, avait entendu la voix de Marguerite d’Antioche, martyre de la persécution dioclétienne, travestie pour échapper à son mari. La « fabrique » des saints, aux derniers siècles du Moyen Âge tend de plus en vers un système auto-référencé. Les saints et hommes parfaits de cette époque sont avant tout des hommes et des femmes (en proportion croissante) qui se modèlent sur la vie de leurs illustres prédécesseurs, en en fournissant un modèle plus vivable, moins violent parfois. Et s’il y a un ouvrage qui sert de référence permanente à cette époque, c’est bien la Légende dorée de Jacques de Voragine. La Légende dorée, compilation d’un Dominicain très influent à son époque, connut d’emblée un succès qui ne s’est pas démenti jusqu’à la Réforme. Alors qu’existaient déjà des ouvrages proches par la forme et les matériaux – par ses prédécesseurs Jean de Mailly et Barthélémy de Trente – sa compilation s’est diffusée dans toute l’Europe, traduite dans de multiples langues, a imprégné la littérature exemplaire et suscité des milliers d’images. Le texte fut sans cesse convoqué comme source privilégiée pour l’iconographie des saints. Le fait qu’il n’existe pas encore de recensement systématique de l’ensemble de l’iconographie des manuscrits de la Légende dorée m’a incitée à prendre cet ouvrage si fameux comme fil d’Ariane, une source privilégiée étudiée de manière systématique, à la lumière de laquelle envisager ce problème. Aussi, en tentant de s’appuyer sur une chronologie aussi fine que le permettent les sources, il s’agit ici de mettre à l’épreuve cette triangulation : parenté, hagiographie et images. Peut-on 14 André Vauchez place à cette époque la période de transition entre les saints « admirables », et les saints « imitables ». Cf. André Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », dans Les Fonctions des saints dans le monde occidental (iiie-xiiie s.), Actes du colloque de Rome, 27-29 oct. 1988, EFR, Rome, 1991, p. 161-172. 15 Lettre de Vital d’Auch à l’archevêque de Toulouse, ed. M. J. Contrasty, dans Revue historique de Toulouse, 30, 1943, p. 100. Bernard de Comminges était mort peu de temps avant en 1161. 16 Jacques de Vitry, Vie de sainte Marie d’Oignies, traduit du latin par Jean Miniac, Actes sud, 1997, p.19-20. Ceci dit, pour le cas de Marie d’Oignies, Jacques de Vitry précise bien que la rigueur avec laquelle elle astreignait sa chair n’est dû qu’au privilège de la grâce : « quand nous lisons les actes que certains saints ont accompli sur le conseil familier de l’Esprit saint, nous devons les admirer, plutôt que les imiter », Ibid., p. 40.

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la parenté hagiographique par une histoire de la production et de la réception d’un légendier hagiographique faire une histoire sociale de la parenté ? Peut-on faire, en images, une histoire de la parenté hagiographique ? La parenté spirituelle, « imagi-naire », par définition est-elle plus que la parenté charnelle propice aux images ?

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Chapitre 1 Parenté, hagiographie et images : pour un bilan historiographique « Le quart commandement est : tu honnoureras tes parens. Et s’entend tant des parens charnelz comme des prelas de saincte Eglise et de nos curés et de nos maistres et bienfaiteurs et des princes temporelz : et aussi s’entent de ceulz qui son mors, en tant qu’on doit prier pour eulz »1

L’idée qu’il soit possible d’apprendre quelque chose des représentations des liens de parenté dans un texte comme la Légende dorée et les images qui l’ont accompagné n’aurait pas été envisageable sans un profond renouvellement de l’historiographie dans ce domaine, depuis les années 1970. La bibliographie concernant la parenté médiévale en Occident s’est largement étoffée, et plusieurs synthèses récemment parues sur ce sujet montrent qu’il est devenu une voie à part entière de l’historiographie2. I.

Eléments d’historiographie de la parenté médiévale.

1.

Un renouveau historiographique au contact de l’anthropologie.

En 1871, le saint-simonien Frédéric le Play avait publié L’Organisation de la famille selon le vrai modèle signalé par l’histoire de toutes les races et de tous les temps3. Sa perspective consistait à étudier le passé pour comprendre les sociétés du présent. Il jetait les fondements de la sociologie de la famille alors que la même année, aux Etats-Unis, Lewis Henri Morgan publiait une première synthèse de la classification des systèmes de parenté par la terminologie appelée à un bouleverser l’histoire de l’anthropologie de la parenté4. Il fallut attendre la deuxième moitié du xxe siècle pour que les historiens s’intéressent véritablement au sujet. Les premiers travaux, sous la houlette de Philippe Ariès, eurent pour objectif de rechercher dans l’histoire l’émergence du modèle familial du xxe siècle occidental. Ces recherches avaient ainsi pour principal défaut de proposer une vision très évolutionniste 1

Il s’agit de la version française du Livre des dix commandements de Jean Gerson, traduit par lui-même. La version latine : « Quartum preceptum est : Honora parentes tuos. Hox autem accipiendum est non tantum de parentibus carnalibus, sed et de prelatis ecclesiasticis et curatis nostris qui nos in Christo regenaverunt, et generaliter de aliis prepositis et superioribus, magistris scilicet, benefactoribus et terrenis principibus ; consimiliter etiam de portuis et defunctis intelligendum est, quoad hoc pro ipsis Deum rogare tenemur », dans Gilbert Ouy, Gerson bilingue, les deux redactions, latine et française, de quelques œuvres du chancelier parisien, Champion, Paris, 1998, p. 24-25. 2 On peut citer notamment : Anita Guerreau-Jalabert, Régine Le Jan, Joseph Morsel, « Famille et parentés », dans Jean-Claude Schmitt, et Otto Gerhard Oexle (dir.), Les Tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, actes des colloques de Sèvres (1997) et Göttingen (1998), Publications de la Sorbonne, Paris,  2002, p. 433-446  ; Anita Guerreau-Jalabert, «  Parenté  », dans Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Fayard, Paris, 1999 ; et livre de synthèse de Didier Lett, Famille et parenté dans l’Occident médiéval (ve -xve s.), Hachette, Paris, 2000. 3 Téqui, Paris, 1871. 4 Lewis Henri Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, 1871.

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la parenté hagiographique des structures de parenté : nos familles, fondées sur des cellules nucléaires ou étroites, sur une résidence indépendante des nouveaux époux (néolocalité), et sur une profonde affection entre ses membres auraient ainsi été une innovation de l’époque moderne, mise en place entre le xviie et le xviiie siècle5. Ces théories fondatrices ont, depuis, été largement critiquées. Dès lors, les études sur la parenté ont pu s’inspirer des méthodes démographiques. La démographie historique de Louis Henry visait à étudier, à partir du traitement sériel des registres paroissiaux, la cellule familiale (âge au mariage, taux de fécondité, taux de célibat, de remariages, de naissances illégitimes). Elle fut réutilisée par un groupe d’historiens : le « Cambridge group for the history of population and social structure », qui ont influencé une grande partie des études publiées à cette époque, en particulier l’étude de David Herlihy et Christiane Klapisch-Zuber sur le catasto florentin de 14276. Grâce ces travaux, et à quelques autres, on a pu montrer que contrairement aux idées véhiculées par Philippe Ariès, les ménages furent au Moyen Âge majoritairement des unités restreintes. Les rencontres entre historiens et anthropologues sur le thème de la parenté se sont également amorcées à partir des années 1970, comme en témoigne le colloque interdisciplinaire organisé à Paris en juin 1974, sous la direction de Jacques le Goff et Georges Duby7. A partir de ce point de départ, de plus en plus d’études se sont consacrées à ces problèmes. L’étude de la famille était entrée dans ce qu’on appelait « la nouvelle histoire »8. Dans la continuité des séminaires de recherche communs à l’EHESS, l’ouvrage de synthèse intitulé Histoire de la famille fut publié en 1986. Couvrant un large champ temporel, cet ouvrage fut et demeure un modèle de travail interdisciplinaire : deux historiens (André Burguière et Christiane Klapisch-Zuber), une sociologue (Martine Segalen), et une ethnologue (Françoise Zonabend), avec le plus fameux des anthropologues de la parenté comme préfacier (Claude Lévi-Strauss)9. 2.

Les structures de parenté médiévales : filiation et alliance 

Le problème de la filiation (ou descendance), c’est-à-dire la reconnaissance sociale d’un lien de parenté entre individus parce qu’ils descendent les uns des autres où se reconnaissent un ancêtre commun, a été plus anciennement étudié que l’alliance (ou les liens associés au mariage). Ceci s’explique sans doute par le fait que les documents étaient plus nombreux et plus accessibles (généalogies, histoires de famille, représentations arborées), et par la vogue des études généalogiques. Cette préoccupation a d’ailleurs été à l’origine de nombreuses études, comme celles, précoces pour l’époque, de Georges Duby10.

5 Philippe Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, Plon, Paris, 1960, et plus tard : Edward Shorter, Naissance de la famille moderne, xviie-xxe s. (1976), Editions du Seuil, Paris, 1977. 6 David Herlihy et Christiane Klapisch-Zuber, Les Toscans et leur famille, une étude du catasto florentin de 1427, EHESS, Paris, 1978. 7 Georges Duby et Jacques Le Goff (dir.), Famille et parenté dans l’Occident médiéval, EFR, Rome, 1977. 8 Jean-Louis Flandrin, « Famille », dans Le Goff ( Jacques), Revel ( Jacques), Chartier (Robert), La Nouvelle histoire, Retz-C.E.P.L., Paris, 1978. 9 André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen et Françoise Zonabend, Histoire de la Famille, Paris, A. Colin, Paris, 1986. 10 Georges Duby, « Structures de parenté et noblesse dans la France du Nord aux xie et xiie s. », et « Remarques sur la littérature généalogique en France aux xie et xiie s. », dans Hommes et structures du Moyen Âge, Paris, 1973, p. 267-285 et 287-298.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images Mais le système de représentations de la noblesse médiévale, qui n’a pas manqué d’être jugé à l’aune de celui de l’époque moderne, a pu amener certains historiens à quelque confusion, en particulier au sujet de l’hypothèse d’un système uniquement agnatique (dans lequel les biens et le nom ne sont transmis que par la lignée paternelle). Or il apparut que la filiation fut globalement, pendant tout le Moyen Âge – ceci à l’exception de particularités régionales – de nature cognatique, c’est à dire qu’elle reconnaît tout aussi bien les lignées paternelle et maternelle. Même dans les généalogies, on voit que les liens passant par les femmes ne sont pas occultés, mais plutôt mis en valeur tant ils contribuaient souvent à valoriser la famille. Les fils sont certes des héritiers préférentiels, plus souvent nommés dans les généalogies, en raison de la domination réelle et symbolique des hommes sur les femmes. Mais en cas d’absence d’héritier mâle, dans un système qui préfère la transmission en ligne directe à la transmission en ligne collatérale, ce sont les filles qui héritent11. L’hypergamie – mariage des hommes avec des femmes de rang social supérieur – est en outre couramment pratiquée à partir des xie et xiie s. en Occident, ce qui accentue de fait la valorisation du système cognatique. Ceci n’empêche pas – de nombreuses études l’ont montré – que les femmes restent la plupart du temps dans une situation de dépendance vis-à-vis du père, puis du mari12. Seules les veuves et les vierges entrées en religion sont à même de quitter leur dépendance en même temps que leur parenté, ce qui est à l’origine d’un grand nombre de vocations ecclésiastiques ainsi que de Vitae hagiographiques13. En outre, l’histoire de l’alliance a été marquée par plusieurs phénomènes, dont certains sont propres à la société médiévale. Le système hérité de l’Antiquité romaine et du haut Moyen Âge est avant tout prohibitif, et ne propose pas de mariage préférentiel. Au contraire, l’Eglise médiévale a cherché à exercer une forte emprise sur le mariage. Les études sur les modalités de ces prohibitions sont riches et nombreuses14. Le christianisme primitif avait repris la conception consensualiste romaine du mariage en y ajoutant les trois biens synthétisés par saint Augustin : procréation, fidélité, acte de foi (tria bona : proles, fides, sacramentum15). Mais le christianisme mit beaucoup de temps à en élaborer une théorie plus prescriptive. 11

Sur le lignage, voir notamment : Georges Duby, « Le Lignage, xe -xie s. », dans les Lieux de Mémoire, sous la direction Pierre NORA, t. ii, La Nation, Paris, Gallimard, 1986, p. 31-56 ; Femmes, Mariage, Lignages, (xie-xive s.), Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, De Broeck Université, 1992 ; Anita Guerreau-Jalabert, « Sur les Structures de parenté dans l’Europe médiévale  », Annales. ESC, 1981, p. 1028-1049  ; Christiane KlapischZuber, La Maison et le nom, stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, éditions de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1990 ; et sur l’anthroponymie : Monique Bourin, Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne, t. iii, Enquêtes généalogiques et données prosopographiques, Tours, 1995. 12 Cf. Christiane Klapisch-Zuber, « Les Vies de femmes des livres de famille florentins », Mélanges de l’Ecole française de Rome, Italie et Méditerranée, 113/1 (2001) (Catherine Brice et Gabriella Zarri (ed.), Alle origini della biografia femminile : dal modello alla storia, Actes du colloque de Florence, 11-12 juin 1999), p. 107-121 ; « Une filiation contestée : la lignée maternelle à Florence, xive-xve siècles », in La madre, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, Florence 2009 (Micrologus, xviixvii), p. 361-377 ; « Le Moyen Âge », t. ii de L’Histoire des femmes en Occident, G. Duby et M. Perrot (dir.), Plon, Paris, 1991. 13 Jean-Claude Kaufmann en étudiant les situations des femmes célibataires dans les sociétés actuelles montre comment l’autonomie est corrélée au célibat des femmes, situation qu’elles craignent de perdre par l’engagement et le mariage. Il mentionne à ce titre les cas des vierges du Moyen Âge, la manière dont elles accédaient à l’autonomie par ce refus. Cf. Jean-Claude Kaufmann, La Femme seule et le prince charmant, enquête sur la vie en solo, Nathan, Paris, 1999, p. 27-30. 14 Jean Gaudemet¸ Le Mariage en Occident, les mœurs et le droit, Le Cerf, Paris, 1987. 15 Saint Augustin, Les Biens du mariage, chap iii.

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la parenté hagiographique La tendance au « renoncement à la chair », si influente dans l’Antiquité tardive, comme l’a montré Peter Brown16, pesa de tout son poids sur la représentation du mariage, qui, malgré sa sacralisation se vit considéré comme un état inférieur à la virginité. Les principes de l’union indissoluble et consensuelle furent établis lors des conciles des ive, ve et vie siècles. Cependant, ils peinèrent à s’imposer face à la prégnance des modèles de mariage germaniques. Selon les lois barbares, le mariage se divisait en un engagement premier (desponsatio) et une consommation accompagnée de dot (dos) et du « cadeau du matin » (Morgengabe). Il faut aussi noter l’importance du mariage par rapt qui permettait de s’approprier un héritage prestigieux contre les volontés des familles. Celui-ci était fréquent dès l’époque mérovingienne, et, sans se systématiser, il acquit un statut extrêmement valorisé à l’époque carolingienne, comme l’a montré La thèse de Sylvie Joye17. La réponse disciplinaire de l’Eglise pour lutter contre le pouvoir des alliances aristocratiques, et s’arroger un droit de regard sur les choix des conjoints, fut l’extension de la définition de la parenté, et par voie de conséquence l’extension des exigences d’exogamie. Sans doute importe-t-il d’insister sur ce point : aucune société n’a instauré d’interdits d’inceste aussi étendus que celle de l’Occident médiéval. Cette particularité a récemment intéressé aussi bien les historiens que les anthropologues (plus soucieux de comparatisme)18. Jusqu’aux grands conciles du VIIe siècle, la prohibition resta au troisième degré du comput germanique (c’est-à-dire le septième degré du comput romain19). Au début du IXe siècle, l’Eglise s’attribua le monopole du contrôle du mariage : « Que nul n’ait l’audace de faire des unions avant que les évêques, les prêtres et plus anciens du peuple n’aient diligemment examiné la consanguinité des conjoints (802) »20.

En changeant de calcul du comput, elle passa au septième degré germanique (quatorzième du comput romain) au concile de Douzy, en 874. L’église se concentra alors sur l’interdiction des consanguins plutôt que des alliés. Cette frénésie d’interdiction, par le changement du comput, est avant tout langagière, toutefois elle contribua à faire des clercs des spécialistes des calculs de consanguinité, à un degré difficilement compatible avec la mémoire orale21. Cette interdiction sera maintenue jusqu’au concile de Latran IV en 1215 (restriction au quatrième degré du comput canonique). Le problème de ces interdits très étendus a suscité plusieurs hypothèses parmi lesquelles on peut citer celle qui a le plus marqué l’historiographie : celle de l’anthropologue Jack Goody22. L’interdit de l’inceste était selon lui un maillon dans une politique générale de 16

Peter Brown, The Body and the Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity [1987], trad. fr., Le Renoncement à la chair, Gallimard, Paris, 1995. 17 Sylvie Joye, La Femme ravie, le mariage par rapt au haut Moyen Âge, Brepols, Turnhout, 2012. 18 Sur ce sujet, voir le travail de synthèse de Laurent Barry, La Parenté, Gallimard, 2008, chapitre VI : « Principe de parenté cognatique », p. 483-632. 19 Dans la computation germanique (ou ecclésiastique) les degrés se calculent en nombre de générations séparant deux individus de leur ancêtre commun, alors que dans la computation romaine (ou civile), les degrés se comptent en nombre de positions de parenté sur le parcours généalogique reliant un individu à un autre. 20 Capitulaires I, n°33, p. 97-98, cité par Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares, Perrin, Paris, 2003, p. 285. 21 Jean-Pierre Poly, Op. cit., Perrin, Paris, 2003. 22 Voir Jack Goody, Evolution de la famille et du mariage en Europe, Armand Colin, Paris, 1985[1ere éd. Cambridge, 1983].

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images l’Eglise visant à s’opposer à la conservation familiale des héritages, et à se placer elle-même en position d’héritier privilégiée. L’interdit de l’inceste s’inscrivait donc dans une perspective économique. Cette position fut tout de même relativisée par plusieurs historiens, qui doutèrent notamment que l’Eglise ait pu développer une vision aussi claire et globale de ses intentions sur des territoires géographiquement et politiquement divers23. Cependant, la question a été renouvelée grâce à la publication d’un ouvrage de synthèse sur la Rome antique par Philippe Moreau (2002)24, suivi de peu par celui de Jean-Pierre Poly sur l’Europe barbare (2003)25. Une autre spécificité du système médiéval, qui va de pair avec le système des prohibitions matrimoniales, est l’instauration entre le xie et le xiie siècle d’un système de mariage conçu par l’Eglise comme un sacrement par nature indissoluble : fondé sur le principe du consentement mutuel, il s’avère un moyen de s’opposer en principe aux stratégies matrimoniales des lignées aristocratiques. De plus, cette sacralisation du mariage (effective en 1181), se fait dans le contexte de la Réforme grégorienne, et de la lutte de l’Eglise contre le nicolaïsme (le mariage des prêtres). Au cœur de ce programme, le mariage du xiie siècle scinde la société en deux. Elle place les clercs d’un côté – célibataires chargés d’assurer la reproduction spirituelle de la société – et de l’autre les laïcs assurant la reproduction biologique de l’espèce. Sur ce sujet, la bibliographie est très riche et variée, mêlant des études sur le système juridique, les aspects économiques, et la sexualité26. Mais tous insistent sur ce paradoxe : un excès de juridisme (sur la définition de l’inceste et l’indissolubilité du mariage) contredit par les multiples exemples d’exceptions et d’annulations de mariages. Enfin, à ces thèmes, il ne faut pas manquer d’ajouter une historiographie plus parcimonieuse sur les relations intrafamiliales et le sentiment de l’enfance. Contrairement à ce que ce que certaines études avaient pu avancer, l’importance de la mortalité infantile ne signifiait pas forcément un désintérêt pour les conditions de vie et de mort des enfants. Les études minutieuses menées par Didier Lett et Danièle Alexandre-Bidon ont montré combien pouvait être fort l’attachement aux jeunes enfants. Elles montrèrent aussi que les pères, tels le Joseph des miniatures de la Nativité, pouvaient participer activement aux soins des nouveaux-nés27.

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Cf. Anita Guerreau-Jalabert, «  La Parenté dans l’Europe médiévale et moderne  : à propos d’une synthèse récente », L’Homme, 110, avril-juin 1989, p. 69-93. 24 Philippe Moreau, Incestus et prohibitae Nuptiae. L’inceste à Rome, Les Belles Lettres, Paris, 2002. 25 Jean-Pierre Poly, Op. cit. 26 Voir notamment : Amour, mariage et transgressions au Moyen Âge, actes du colloque de l’université de Picardie (24-27 mars 1983), Centre d’études médiévales, A. Kümmerle, Göppingen, 1984  ; Jean-Louis Flandrin, Un Temps pour embrasser, aux origines de la morale sexuelle occidentale (vie-xie siècles), Seuil, Paris, 1983 ; Id. Le Sexe et l’Occident. Evolution des attitudes et des comportements, Le Seuil, Paris, 1981 ; Le Mariage au Moyen Âge (xie -xve s.), actes du colloque de Monferrand du 3 mai 1997, textes réunis par J. Theyssot, Montferrand, 1997 ; Christiane Klapisch-Zuber, (dir.), Histoire des Femmes, t. 2, Moyen Âge, Plon, Paris, 1991. 27 Danielle Alexandre-Bidon et Monique Closson, L’Enfant à l’ombre des cathédrales, P.U. de Lyon, Lyon, 1985  ; Didier Lett et Danièle Alexandre-Bidon, Les Enfants au Moyen Âge, ve-xve siècles, Hachette, Paris, 1997 ; Didier Lett, « Comment parler à ses filles ? », Médiévales, n°19, P.U. de Vincennes, Saint-Denis, 1990, p. 77-82 ; Id. (dir.), Être père à la fin du Moyen Âge, Cahiers de Recherches médiévales (xiiie-xve s.), vol. iv, 1997 ; Id. « Tendres souverains, Historiographie et histoire des pères au Moyen Âge, dans Jean Delumeau (dir.), Histoires de pères et de la paternité, Larousse, 1990 (réédition 2000), p.17-40 ; Giovanni Lévi et Jean-Claude Schmitt, Histoire des jeunes en Occident, t. 1, De l’Antiquité à l’époque moderne, Seuil, Paris, 1996.

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la parenté hagiographique 3.

Le cas particulier de la germanité : un lien charnel à l’image de la parenté spirituelle.

Dans l’historiographie existante, si de nombreuses études ont été consacrées aux vastes questions de la filiation et de l’alliance, les recherches plus spécifiques sur le lien adelphique – entre frères et /ou sœurs – ont suscité quant à elles une bibliographie bien moindre28. Et cependant nombreux sont les indices pouvant nous inciter à la reconnaissance de l’importance majeure de ces liens au Moyen Âge, parmi lesquels une espérance de vie limitée, qui ne pouvait que renforcer les liens entre frères et sœurs, faisant souvent des aînés des parents de substitution29. Quelques études, heureusement, ont mis récemment à l’honneur l’importance de ce lien. En 2003, le colloque Fratries, frères et sœurs dans la littérature et les arts de l’Antiquité à nos jours30 a été consacré entièrement aux fratries telles qu’elles sont documentées par quantité de sources littéraires, depuis les tragédies grecques jusqu’au roman du xxe siècle. Dans ce large déploiement, la partie consacrée au Moyen Âge a pu montrer que, dans la littérature narrative comme dans les exempla (et notamment le Livre du chevalier de la Tour Landry pour l’éducation de ses filles), la question du rang de naissance dans la représentation de la fratrie a toute son importance. Ainsi, dans la littérature des xiie et xiiie siècles, très largement destinée à un public aristocratique, la prééminence sociale de l’aînesse apparaît souvent selon un schéma-type, l’aînée des filles se voyant souvent attribués la sagesse et le savoir alors que la cadette se distingue par sa beauté31. Quant aux exempla, on y reprend souvent le principe de l’inversion inspiré des exemples bibliques de valorisation des cadets contre les aînés (Abel et Caïn, Isaac et Ismaël, Jacob et Esaü, Ephraïm et Manassé), faisant ainsi valoir une « compensation imaginaire » de la faiblesse des cadets32. Didier Lett, médiéviste, spécialiste de l’enfance et de la parenté dans les sources hagiographiques, a fait paraître en 2004 une synthèse générale sur l’Histoire des frères et sœurs. Cet ouvrage, sans prétendre à une étude exhaustive, a le grand intérêt de proposer à l’examen un plan thématique. A travers le large éventail que le sujet impose et l’analyse de sources variées (textes littéraires, mythologie, photographies du xixe et xxe siècles, sources juridiques), se trouvent répertoriés et questionnés des points aussi importants que ceux de la gémellité, de la concurrence entre aînés et cadets, de l’héritage, des inimitiés et amitiés fraternelles, ainsi que de la relation fusionnelle – qui peut aller jusqu’à l’inceste – entre frères et sœurs. Mentionnons simplement les passages qui touchent le plus à notre thématique au sein desquelles, en l’occurrence, la gémellité se révèle souvent parée de qualités chrétiennes majeures. Dans les sources hagiographiques, on rencontre deux couples de jumeaux, figurant parmi les plus vénérés des martyrs : Gervais et Protais († 57) et Cosme et Damien († 287). Dans la littérature médiévale plus généralement, si c’est un fait que les frères peuvent verser le

28 Pour un bilan historiographique récent, cf. Didier Lett, « Les Frères et sœurs, “parents pauvres” de la parenté », Frères et sœurs, ethnographie d’un lien de parenté, Médiévales n°54, Printemps 2008. 29 Didier Lett, « La sorella maggiore, madre sostitutiva nei miracoli di San Luigi”, dans Fratello e sorella, a cura di Angiolina Arru e Sofia Boesch Gajano, Quaderni storici, 83, a. xxxvii, n°2, août 1993, p. 341-353 ; voir également Id., L’Enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (xiie-xiiie s.), Paris, Aubier, 1997. 30 Florence Godeau et Wladimir Troubetzkoy (dir.), Fratries, frères et sœurs dans la littérature et les arts de l’Antiquité à nos jours, Editions Kimi, Paris, 2003. 31 Philippe Haugeard, « Beauté, sagesse et rang de naissance : la représentation des sœurs dans la littérature narrative du xie et du début du xiiie s., dans Florence Godeau et Wladimir Troubetzkoy (dir.), Op. cit., p. 141-150. 32 Didier Lett, « Genre et rang dans la fratrie, dans les exempla de la fin du Moyen Âge (xiiie-xve siècles), dans ibid., p. 151-157.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images sang, cela ne se produit pas s’ils sont jumeaux : dans ce cas, c’est le fantasme de l’indivision qui prime, la gémellité semblant préserver des conflits entre frères. Evoquons également avec Didier Lett la gémellité métaphorique, telle qu’elle se trouve analysée par Danielle Régnier-Bohler33 dans la chanson de geste d’Ami et Amile, laquelle est présentée comme une version idéale de germanité spirituelle. Ici, les deux enfants, qui ne sont liés par aucun lien biologique, se ressemblent à tel point qu’il est impossible de les distinguer. Dans cet exemple comme dans bien d’autres encore, la gémellité apparaît comme une « sur-germanité », toujours préservée des conflits qui peuvent surgir lors des héritages. La gémellité rend compte sur terre de la ressemblance des élus dans l’au-delà. Le lien adelphique en général, par contamination, se définit comme le modèle privilégié de la caritas et de l’amour chrétien tel que l’évoque l’Epître aux Romains : « Que l’amour fraternel vous lie d’affection entre vous »34. Didier Lett aborde aussi la question du lien frère-sœur. Entre germains de sexe différent, la relation est presque toujours présentée de manière très positive, et exclut les jalousies qui entachent souvent les relations entre frères ou entre sœurs de même sexe. Le couple frère/sœur a pu ainsi être pensé dans la société chrétienne comme un modèle de relation entre homme et femme, en tant que couple chaste. D’ailleurs, entre époux, les relations marquées par une forte affection se traduisent dans le discours direct par l’emploi de termes d’adresses empruntés à la germanité. « Il s’agit bien d’un terme d’adresse qui circule horizontalement, rappelant l’appartenance à une même génération, mettant l’accent sur la proximité, l’identité, le même, une pseudo-parenté ou une parenté par les mots telle que la définissent les ethnologues : des relations sociales qui s’expriment en termes de parenté sans pour autant résulter de liens effectivement reconnus par la consanguinité ou le mariage. »35

Par ces études citées, le lien adelphique s’est affirmé comme un véritable objet d’histoire attestant de la nécessité de le singulariser des autres liens de consanguinité36. 4.

Entre parenté charnelle et parenté spirituelle.

L’historiographie l’a suffisamment démontré, dans l’Occident chrétien, le champ des relations de parenté n’inclut pas seulement le réseau de la parenté biologique. Il comprend des figures divines (liées entre elles par des liens de parenté), des êtres exceptionnels (les saints) et des hommes ordinaires liés aux deux groupes précédents et entre eux par une affinité spirituelle, pensée et décrite en termes de parenté. Pour cette étude de la parenté hagiographique, il convient donc de préciser les enjeux concernant les différentes modalités de ces parentés que l’on dit parfois « artificielles ». 33

Cf. Danielle Regnier-Bohler, « Fantasmes de l’indivision : la gémellité métaphorique dans la culture littéraire médiévale », dans Françoise Héritier et Elisabeth Copet-Rouger, La Parenté spirituelle, Editions des archives contemporaines, Paris, 1995, p. 205-263. 34 Rom. 12, 10. 35 Didier Lett, Histoire des frères et soeurs… op. cit., p. 181. 36 Sur ce sujet voir aussi : Didier Lett (dir.), Frères et sœurs Ethnographie d’un lien de parenté, Médiévales, 54, printemps 2008 ; Sophie Cassagnes-Brouquet et Martine Yvernault (ed.) Frères et soeurs : les liens adelphiques dans l’Occident antique et médiéval, actes du colloque de Limoges, 21 et 22 septembre 2006, Brepols, Turnhout, 2007.

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la parenté hagiographique La parenté divine, qui concerne la Trinité, et la « mère de Dieu » a longtemps été délaissée par l’historiographie pour la simple raison qu’elle semblait concerner uniquement la problématique religieuse. Et pourtant, sa définition se constitue au moment où, dans la patristique, c’est à la fois l’ordre du monde et les fondements de la société médiévale qui se mettent en place. L’article f