La Parente Hagiographique (Xiiie-Xve Siecle): D'Apres Jacques de Voragine Et Les Manuscrits Enlumines de la 'Legende Doree' (C.1260-1490) (Histoires ... La Parente Au Moyen Age) (French Edition) 9782503544670, 2503544673

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LA PARENTÉ HAGIOGRAPHIQUE

Histoires de famille. La parenté au Moyen Âge Collection dirigée par Martin Aurell

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LA PARENTÉ HAGIOGRAPHIQUE (XIIIe-XVe SIÈCLE) D’après Jacques de Voragine et les manuscrits enluminés de la Légende dorée (c. 1260-1490)

Chloé Maillet

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© 2014, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher. D/2014/0095/68 ISBN 978-2-503-54467-0 Printed on acid-free paper

Remerciements Ce livre est issu d’une thèse de doctorat soutenue à EHESS sous la direction de JeanClaude Schmitt le 6 septembre 2010. Ce type de recherche n’aurait pu se faire sans l’aide de l’équipe dans laquelle elle s’est déroulée, celle du GAHOM (Groupe d’Anhropologie Historique de l’Occident Médiéval), avec la présence constante de son directeur mais aussi de Jérome Baschet, Pierre-Olivier Dittmar, Marie-Anne Polo de Beaulieu, Pascal Collomb et d’Aline Debert, et le comité de rédaction d’Images Re-vues, et l’aide particulière de Thomas Golsenne. Je veux aussi faire part de toute ma gratitude à Didier Lett pour tous nos échanges sur le thème de la parenté, et la rigueur de ses méthodes, que j’ai tenté d’appliquer à mes sources. Merci à toute l’équipe de l’IRHT, à l’Université Paris VII-Paris Diderot, et à toutes les bibliothèques qui m’ont accueillie pour la consultation des manuscrits de la Légende dorée. Merci enfin à Louise Hervé pour son soutien sans faille.

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Préface Prolongeant les études désormais classiques de Jean-Claude Schmitt et de Jérôme Baschet sur l’iconographie médiévale1 et convoquant fortement les anthropologues de la parenté (David M. Schneider, Janet Carsten, Maurice Godelier, Florence Weber ou Laurent Barry2), cette étude s’inscrit à la croisée de quatre champs de recherche historique très féconds ces dernières années, ceux de la sainteté, des images, de la parenté et du genre. Les apports du livre sont très nombreux. Je ne ferai qu’en souligner quelques uns. En se référant en particulier aux travaux de Pierre Legendre, Jérôme Baschet définissait la parenté divine comme le domaine d’une anti-généalogie, placée sous le signe du nœud car, écrivait-il, « toutes les lignes s’y amassent, s’y confondent »3. La parenté hagiographique, sorte de parenté « intermédiaire » entre parenté charnelle et parenté divine, ne fonctionne pas comme une anti-généalogie puisque chaque membre (contrairement à ceux qui composent la parenté divine) occupe une place et une seule, avec une hiérarchie, des interdits matrimoniaux, de nettes distinctions entre les générations (comme dans la parenté charnelle ou la parenté baptismale). Mais, la « bonne distance » entre ses membres n’est pas toujours maintenue : les interdits majeurs (inceste, parricide, infanticide, cannibalisme) peuvent être transgressés et on assiste parfois à des renversements de fonction au sein des générations (lorsque la fille allaite sa mère ou son père, thème qui connaît un grand succès à l’époque moderne avec la Charité romaine). Grâce, en particulier, aux travaux d’Alessandro Barbero4, on savait déjà que l’affirmation de l’identité des saints passait par le rejet voire le mépris de la famille biologique et tout ce qui permet de la reproduire mais le travail de Chloé Maillet nuance fortement ce constat en montrant que la parenté charnelle au sein de la documentation hagiographique demeure très positive jusqu’à ce qu’elle entre en concurrence avec les choix spirituels et devienne un obstacle à la réalisation de la sainteté. La distinction entre les deux types de parenté finalement se présente davantage comme le fruit d’une hiérarchie que d’une opposition. Chloé Maillet s’intéresse prioritairement aux liens que les saints et les saintes entretiennent avec les autres membres de leur parenté, qu’ils soient construits par la filiation, l’alliance ou la germanité. Elle insiste sur la centralité de la relation adelphique au sein de la parenté hagiographique. Dans le manuscrit de San Marino (manuscrit HM 3027 de la Huntington Library de San Marino, vers 1270-1285), qui propose un corpus d’images remarquables, le lien frère-sœur est un des seuls liens de parenté présent au sein d’un ensemble iconographique davantage centré sur le martyre que sur la parenté. Dans ce manuscrit, la relation adelphique apparaît comme une sorte de butte témoin de la parenté passée (si on se place au moment du martyre) mais, en 1 Voir principalement, Jean-Claude Schmitt (dir.), Les Saints et les stars, le texte hagiographique dans la culture populaire, Beauchesne, Paris, 1983, Id., La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Gallimard, Paris, 1990 ; Id., Le corps des images. Essais sur la culture visuelle du Moyen Âge, Gallimard, Paris, 2002 ; Jérôme Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Gallimard, Paris, 2000. 2 David M. Schneider, American kinship : a cultural account, Prentice-Hall Published, 1968 ; Janet Carsten, After kinship, Cambridge, 2004  ; Maurice Godelier, Métamorphoses de parenté, Paris, Fayard, 2004  ; Florence Weber, Le Sang, le nom, le quotidien. Une sociologie de la parenté pratique, Aux lieux d’être, Paris, 2005 ; Laurent Barry, La Parenté, Gallimard, Paris, 2008. 3 Baschet Jérôme, op. cit., p. 58-59. 4 Alessandro Barbero, Un santo in famiglia, vocazione religiosa e resistenze sociali nell’agiografia latina medievale, Rosenberg et Sellier, Torino, 1991.

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la parenté hagiographique même temps, elle annonce la germanité des Elus telle celle des deux jumeaux, Jules et Julien, figurés collés l’un à l’autre, comme indivisi. On peut donc affirmer que, dans cet ensemble iconographique, la présence de la relation adelphique dans l’image représente une sorte de point résistant dans le présent du martyre qui rappelle la parenté passée et annonce la parenté future. L’importance de cette relation « horizontale » se perçoit encore dans les légendes de Judas et de Pilate (« anti-saints », « champions du crime parental » qui présentent de nombreuses ressemblances avec les saints) dans lesquelles le crime le plus horrible est le meurtre du frère. Ces deux tyrans sont tous les deux fratricides et tous les deux responsables de la mort du Christ (qui est « le frère de tous les chrétiens »). Leur geste annonce la Passion. Dans cet ouvrage, la dimension de genre est très présente. Rappelons que la période prise en compte par Chloé Maillet connaît un essor relatif du nombre de saintes au sein d’une catégorie restant largement dominée par les hommes. Jusqu’au milieu du XIIIe siècle, les saintes représentent 15% de l’ensemble des saints, puis 24 % en 1300 et 29 % au cours de la première moitié du XVe siècle. Cette augmentation (qui ne signifie nullement une « féminisation de la sainteté ») s’accompagne d’une « démocratisation de la sainteté », de nombreuses saintes provenant davantage des nouvelles classes dirigeantes urbaines (italiennes en particulier) que de la noblesse. Elle permet plus surement qu’auparavant d’observer comment fonctionne la différence des sexes parmi la catégorie des saints. Certes, au sein de la « parenté hagiographique », il y a parfois un « trouble dans le genre »5 et on peut voir des saints se comporter comme des femmes et des saintes, résistantes aux tentations charnelles, se comporter de manière « virile » (viriliter) ou encore des travestissements, qu’ils soient une « virilisation de la sainte » ou une « féminisation du saint ». Mais, par les rythmes, les expériences et les itinéraires différents, l’opposition (voire la hiérarchie) entre les sexes, observable dans les sociétés médiévales, demeurent bien présentes. Les saintes manifestent en effet dès l’enfance une dévotion sans faille tandis que les saints connaissent plus souvent des errements, des conversions tardives après avoir joui pleinement de leur jeunesse, sur les modèles de Paul, d’Augustin ou de François d’Assise. Puer senex plus précoce, la sainte ancre sa spiritualité dans l’innocence de l’enfant. Si elle s’est mariée, souvent contre son gré, elle doit lutter au sein de la cellule conjugale ou attendre le décès de son époux pour vivre chastement. Le saint, lui, décide le plus souvent seul de sa conversion. Le choix ancien et déterminé de la sainte de mener une vie de chasteté et de refuser son rôle social (mariage et maternité) explique le conflit violent qui l’oppose à ses parents au moment du choix du conjoint. Comme le montre Chloé Maillet, à partir de multiples exemples, c’est un moment féminin crucial dans l’accès à la sainteté et donc dans le rejet de la parenté charnelle qui, justement, se reproduit par le mariage. Pour le saint, lorsqu’elle existe, cette tension est différée dans le temps et se déroule davantage au moment du refus de l’héritage paternel, à l’image, immortalisée par Giotto sur une des fresques du cycle de la Basilique supérieure d’Assise (achevée vers 1298), de François d’Assise, fils unique rejetant tout bien terrestre sous le regard de son père en colère et désespéré. Dans les étapes essentielles de leur existence, saints et saintes conservent donc les spécificités de leur sexe. C’est toujours l’alliance qui est la préoccupation des femmes et la filiation qui est au centre de celle des hommes. La sainte refuse tout ce qui est en rapport avec le pouvoir nourricier et le saint rejette richesse et autorité temporelle. Les saintes mystiques continuent à materner l’Enfant Jésus. Même si la parenté hagiographique offre une plus grande porosité des frontières de genre, 5 Expression désormais « consacrée » et bien entendu empruntée à Judith Butler, Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, Londres et New York, 1990 (traduction en français sous le titre : Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, trad. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2005).

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préface saints et saintes restent des hommes et des femmes et conservent de nombreux caractères attribués à leur sexe. La construction de l’identité de genre s’avère donc un enjeu crucial du parcours vers la sainteté. Chloé Maillet excelle à montrer combien chaque manuscrit de la Legenda aurea (et pourtant à travers un texte semblable), en fonction de sa finalité, de son commanditaire ou de son contexte de production, propose une image de la parenté hagiographique spécifique, opérant des choix au sein du texte de Jacques de Voragine. Ce constat permet à la fois de souligner la foisonnante et formidable inventivité des images et également d’affirmer que le système de parenté médiéval (et, partant, tout système de parenté), même s’il possède des règles, une structure, une « grammaire », n’est pas figé, s’adapte, se décline selon des modes différents. A la fin de l’ouvrage, le riche catalogue des trente-sept manuscrits enluminés de la Légende Dorée étudiés devrait rendre de grand service à la communauté des historiens. Au cours de son voyage dans la parenté hagiographique, le lecteur appréciera aussi les très nombreux et riches « arrêts sur image » proposés par l’auteure. Je prendrai ici un seul exemple mais révélateur de la pertinence des analyses proposées. Lorsqu’elle étudie les représentations du mur et des bâtiments qui enferment le reclus ou la recluse, Chloé Maillet nous livre de très belles pages sur la fenêtre derrière laquelle se trouve le saint ou la sainte isolé(e), qui fonctionne comme une image à l’intérieur de l’image puisque cette ouverture permet, elle aussi, de dévoiler, dans un cadre. L’étude porte sur une période qui s’étend du milieu du XIIIe siècle à la fin du XVe siècle. Il était donc essentiel de poser la question cruciale de l’évolution de l’iconographie dans les manuscrits de La Légende Dorée. Pour y répondre, Chloé Maillet propose une chronologie très précise. A la fin du XIIIe  siècle, la parenté est peu présente car les images sont surtout centrées sur le martyre du saint. Puis, progressivement, au cours du XIVe siècle, on assiste à un apaisement des rapports entre sainteté et parenté octroyant à cette dernière une place de choix dans les images. Ce triomphe n’est que de courte durée car l’auteure observe un reflux dès la seconde moitié du XIVe  siècle qui perdure dans l’abondante production de manuscrits du XVe siècle. Dans la seconde moitié du dernier siècle médiéval, la germanité et la filiation sont plus présentes que l’alliance. Parmi les facteurs explicatifs de cette évolution, deux retiennent plus particulièrement l’attention : le mouvement de laïcisation de l’iconographie des saints dans lequel se développe un certain goût pour la figuration des généalogies et une diffusion plus large des manuscrits ; l’essor des Ordres Mendiants et d’un modèle de fraternité qui contribuerait à valoriser la germanité des saints. En ce début de XXIe siècle, nous assistons à de profondes mutations dans le domaine de la filiation, de l’alliance et du genre : fécondation in vitro (FIV), procréation médicalement assistée (PMA), dons de sperme ou d’ovocytes, mères porteuses, essor des familles recomposées, mariages entre conjoints du même sexe, homoparentalités, etc. Ces bouleversements nous obligent à réinterroger l’articulation entre le biologique et le social. A l’heure où l’on assiste dans l’espace publique à des débats, souvent virulents, sur la famille ou l’orientation sexuelle, où les forces les plus réactionnaires continuent à penser que ces phénomènes sont des évidences naturelles et menacent de bloquer des évolutions nécessaires à l’avenir de nos sociétés occidentales, la lecture du beau livre de Chloé Maillet nous aide à comprendre que la parenté et le genre sont des constructions culturelles et historiques. (mars 2014) Didier Lett Université Denis-Diderot (Paris 7) Membre senior de l’IUF 5

Introduction « Pétronille, dont saint Marcel écrivit la Vie, était la fille de l’apôtre saint Pierre. Elle était d’une très grande beauté et souffrait de fièvres par la volonté de son père ; or un jour que les disciples logeaient chez lui, Tite dit à Pierre : - Toi qui guéris tous les malades, pourquoi permets-tu que Pétronille doive garder le lit ? - Parce que c’est bon pour elle, lui répondit Pierre »1. « - Offre un sacrifice aux dieux ! Sinon, tu seras mise à mal en de nombreux supplices, et tu ne seras plus appelée “ma fille”.». - Tu me fais une grande faveur en ne m’appelant plus “fille du diable”, répondit-elle. Ce qui naît du diable est démon, et toi tu es le père de Satan en personne ! Le père donna alors l’ordre de lui racler les chairs avec des griffes de fer et de disloquer ses membres délicats ; mais Christine prit un morceau de sa chair et le jeta au visage de son père en disant : « Prends, tyran, et mange la chair que tu as engendrée ! »2

Au début du xxie siècle, les liens de parenté, en Occident, sont sujets à de profondes mutations. Le critère biologique – le « lien du sang » – ne semble plus suffisant pour soutenir la définition de la parenté. Les familles se recomposent pour donner naissance à une parenté sociale et quotidienne distincte de tout lien biologique3. La filiation ne peut plus être considérée seulement comme émanant de la génération directe de deux êtres – à l’heure de la gestation pour autrui et des techniques de fécondation in vitro. Le modèle de famille nucléaire hérité du xixe siècle, centré sur le couple et des enfants, ne suffit pas, enfin, à englober la variabilité des définitions de la parenté4. A la même époque, l’Eglise chrétienne apparaît de son côté en tant que défenseur de liens de parenté pensés comme « traditionnels ». Les théologiens se présentent comme ayant de tous temps défendu les valeurs du mariage, de la procréation et du respect aux parents. De

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« Petronilla, cuius uitam sanctus Marcellus scripsit, fuit filia sancti Petri apostoli. Que cum nimis speciosa esset et ex uoluntate patris febribus laboraret, discumbentibus apud eum discipulis dixit ad eum Titus: - Cum omnes a te sanentur infirmi, cur Petronillam iacere permittis? Cui Petrus: - Quia sic ei expedit ». Legenda Aurea, Chap 73, De sancta Petronilla, Bour. p. 413, Magg. p. 517. 2 « Cui dixit: - Sacrifica diis! Sin autem, multis afficieris suppliciis et mea filia non diceris. Cui illa: - Magnam mihi gratiam prestitisti, quia iam me non uocas filiam dyaboli. Quod autem de dyabolo nascitur demon est. Tu es pater ipsius Sathane. Tunc ille iussit carnes eius ungulis radi et membra eius tenera dirumpi. Christina autem de carnibus suis accipiens in uultum patris proiecit dicens: - Accipe, tyranne, et carnem a te genitam comede. », Legenda Aurea, Chap 94, De sancta Christina, Bour, p. 525. 3 Cette parenté du quotidien n’est cependant pas encore, en France, reconnue légalement. « La parenté pratique repose sur une représentation de ce qui est légitime, sur une idée du droit ; quant à la parenté juridique, elle évolue sous la pression des mœurs, au cours d’un processus complexe où jouent les cas portés devant le juge, les modes de raisonnement du juge, le processus de production du droit à la charnière des juristes et des groupes de pression parlementaires. Nous sommes aujourd’hui dans une période de bouleversement de la filiation aussi intense, en ce qui concerne le changement des mœurs et le changement des lois que la période 1968-1975 pour la sexualité féminine » ; Florence Weber, Le Sang, le nom, le quotidien. Une sociologie de la parenté pratique, Editions Aux lieux d’être, Paris, 2005, p. 240. 4 Sur ce sujet cf. notamment Maurice Godelier, Les Métamorphoses de la parenté, Fayard, Paris, 2004, p. 265-287, Enric Porqueres i Gené (dir.), Défis contemporains de la parenté, EHESS, Paris, 2009.

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la parenté hagiographique surcroît, en réaction aux « métamorphoses de la parenté », les tenants du pouvoir religieux s’affirment comme des spécialistes référents. Ils érigent et normalisent les règles de l’alliance et de la filiation. Les époux doivent être hétérosexuels, monogames, indissolublement liés par le mariage. La visée du mariage est la procréation. Ce dernier est la « vocation sociale de l’amour »5. Dans cette perspective, plusieurs théologiens envisagent de réformer et de refonder le mariage chrétien. Or, malgré l’ambition universelle et atemporelle de ces préceptes, prétendument fondés sur une longue tradition, il n’en a pas toujours été ainsi. L’époque de fondation du christianisme était celle du « renoncement à la chair »6, et d’inversions troublantes des liens de parenté. Et la société médiévale, pourtant dominée pour une large part par l’institution ecclésiale, est loin d’avoir érigé en modèle la famille nucléaire, telle qu’on a pu la rencontrer au temps de Freud. La Chrétienté médiévale s’était cependant, il est vrai, spécialisée dans la réglementation de la parenté. Mais, paradoxalement, elle l’avait plutôt fait en conspuant l’amour paternel et la piété filiale – comme tendent à l’indiquer les deux extraits de Vies de saints placés en exergue – ainsi qu’en empêchant, autant que possible, les mariages – par l’extension inégalée des interdits de l’inceste, et l’exaltation de la chasteté. L’amour n’était alors valorisé que s’il était chaste, et le mariage ne pouvait, en refusant la sexualité, conduire à la filiation. La littérature hagiographique, qui vise à proposer des personnalités admirables et/ou imitables, cherche presque constamment à euphémiser l’importance de la parenté charnelle, voire à la présenter comme un obstacle à surmonter en priorité pour atteindre les voies de la perfection. Les saints se marient peu, quittent leurs parents, et n’ont guère d’enfants. Existe-t-il donc une parenté hagiographique ? Les saints ne sont-ils que les pourfendeurs de la parenté, nourris par la violence des injonctions évangéliques ? « Ne pensez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu apporter la paix mais l’épée. Car je suis venu séparer l’homme d’avec son père, la fille d’avec sa mère, et la bellefille d’avec sa belle-mère. Et l’homme aura pour ennemis ceux de sa propre maison »7

Tout dépend de ce que l’on englobe sous la définition du mot « parenté ». Paradoxalement, bien qu’inscrite dans ce paradigme de pensée, la littérature hagiographique ne cesse de parler parenté. Une parenté autre, une parenté à contourner, une parenté spiritualisée, certes, mais une parenté quand même. 5

Selon Philippe Bordeyne, théologien, doyen de la faculté de théologie de l’Institut Catholique de Paris, « La conception éthique à laquelle l’Eglise catholique demeure attachée est sans ambiguïté : le mariage est hétérosexuel, monogame et pour la vie. Cette position apparaît de plus en plus isolée dans l’espace public, tant elle diverge des nouvelles législations familiales en Europe et ailleurs dans le monde, et tant elle semble également démentie par l’évolution des comportements : le divorce et le remariage, les familles monoparentales et recomposées, l’union libre et le mariage pour les personnes de même sexe. La théologie morale ne peut se résoudre à cet isolement de fait, même s’il est peut-être plus superficiel qu’on ne le pense étant donné l’attrait que continue d’exercer le mariage religieux par-delà les craintes et les répulsions. Le temps est venu de refonder le mariage catholique au plan éthique, pour éprouver les significations reçues, pour les réactiver dans le contexte actuel, et pour réalimenter le dialogue entre les croyants et les hommes de bonne volonté. », Philippe Bordeyne, Ethique du mariage. La vocation sociale de l’amour, Collection « Théologie à l’Université », Desclée de Brouwer, Paris, 2010. 6 Sur ce sujet cf. Peter Brown, The Body and the Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity [1987], trad. fr., Le Renoncement à la chair, Gallimard, Paris, 1995. 7 « Nolite arbitrari quia pacem venerim mittere in terram : non veni pacem míttere, sed gladium : veni enim separare hominem adversus patrem suum, et fíliam adversus matrem suam, et nurum adversus socrum suam : et inimíci hominis, domestici ejus », Mt 10, 34-36.

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introduction Alessandro Barbero, auteur d’une remarquable étude pionnière et synthétique sur le sujet, Un saint en famille (Un santo in famiglia8), malheureusement pas encore traduit en français, a bien montré l’évolution de ce processus de refus de la parenté, qui s’est révélé avec une acuité renforcée aux moments-clés de la réglementation ecclésiastique. Les conflits furent importants aux premiers siècles du Christianisme, à l’époque des grands conciles et de l’affirmation du monachisme (iiie-vie s.). La relation des saints avec leur parenté s’apaisa ensuite relativement jusqu’à la Réforme Grégorienne qui vit de nouveau s’affirmer les conflits. A l’époque des saints des ordres mendiants, Franciscains et mystiques se firent les champions du refus, tandis que les Dominicains prônaient une voie du milieu, plus modérée. Ceci dit, la lecture de ces récits en termes de conflits de parenté, qui pourrait en apparence donner l’idée de la reproduction de mêmes schémas au fil des siècles, se complexifie en prenant la mesure des glissements sémantiques qui s’opèrent sous l’emploi de mêmes termes. Ce n’est pas une seule parenté hagiographique qu’on peut lire dans les Vies de saints, mais plusieurs. L’hagiographie ne méprise les parents que pour leur en substituer d’autres, qui leur empruntent le nom et les sentiments. L’Eglise s’est fondée sur une entité (la parenté spirituelle) qui prend son modèle et sa terminologie dans ce qu’elle veut affaiblir (la parenté charnelle). « L’amour issu de la parenté est comparé au toucher. Accessible à tous, saillant, palpable en quelque sorte, ce sentiment s’offre et s’impose si naturellement aux hommes qu’on ne peut lui échapper, quelque effort qu’on fasse pour cela. En quoi il ressemble au toucher, sens répandu sur tout le corps et qu’émeut le moindre contact avec n’importe quel être […]. Aussi bien, la sainte écriture se montre-t-elle réservée à son égard ; loin de le recommander, elle tend plutôt à le réfréner de peur qu’il ne prenne trop de place : « Si quelqu’un ne hait pas son père ou sa mère, dit le Seigneur, il ne peut être mon disciple » (Lc 14, 26) Au sens du goût est comparé l’amour social, l’amour fraternel, l’amour de la sainte et catholique Eglise du Christ, cet amour dont il est écrit : « qu’il est bon, qu’il est doux à des frères d’habiter ensemble » (Ps 132, 1). En effet, c’est par le goût qu’est dirigée la vie du corps ; ainsi de l’amour social «  à qui le Seigneur a donné la bénédiction et la vie jusque dans l’éternité » (Ps. 132, 3).  L’amour divin est comparé au cinquième sens, qui est celui de la vue. La vue est le sens principal ; de même parmi toutes les affections, l’amour divin tient la première place. […] De là vient qu’il est écrit : « De qui toute paternité tient son nom dans les cieux et sur la terre » (Eph. 3,15) » (Guillaume de Saint-Thierry)9

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Alessandro Barbero, Un Santo in famiglia, vocazione religiosa e resistenze sociali nell’agiografia latina medievale, Rosenberg et Sellier, Torino, 1991. 9 «  Tactui comparatur amor parentum  : quia affectus iste promptus omnibus, et quodammodo grossus et palpabilis, sic se omnibus naturali quodam occursu praebet et ingerit, ut effugere eum non possis, etiam si velis. Tactus enim sensus est totus corporalis, qui ex quorumlibet corporum conjunctione conficitur […]. Propter quod in Scripturis amor iste non multum commendatur  ; imo ne sit nimium coercetur, dicente Domino  : «  Si quis non odit patrem suum aut matrem suam, non poteste meus esse discipulus (Lc 14, 24). Secondo, gustui comparatur amor socialis, amor fraternus, amort sanctae et catholicae Ecclesiae, de qupo scriptum est : « ecce quam bonum et quam jucundum habitare fratres in unum  » (Ps 132) ! Quia sicut per gustum vita administratur corporis ; « sic illi mandavit Dominus benedictionem et vitam » (Ps 132, 3) ! », Guillaume de Saint-Thierry, De la Nature et de la dignité de l’amour, chap. 7, dans Deux traités de l’amour de Dieu, Paris, Vrin, p. 100-102, traduction française, Jean-Marie Déchanet : Œuvres choisies de Guillaume de Saint Thierry, Paris, Aubier, 1943, p. 185

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la parenté hagiographique Qu’est-ce que la parenté ? Est-ce une entité si flexible qu’elle puisse englober elle-même et son contraire ? Le renouvellement récent des études anthropologiques sur la parenté a amené plusieurs spécialistes à tenter de redéfinir cette entité écartelée entre ses multiples visages. « La parenté, c’est un procédé taxinomique qui porte sur l’humain, et qui trie entre nos « semblables » et les autres dans l’ensemble des individus qui sont réellement ou putativement liés entre eux par la naissance ou par le mariage. Mais ce, sans jamais que l’identité commune qu’elle postule résulte immédiatement de la filiation, de la consanguinité ou de l’alliance » (Laurent Barry)10.

La parenté serait donc une manière de classer, de qualifier certaines personnes les unes par rapport aux autres. La parenté est une construction, non un état de fait. Il serait anachronique de penser que l’Eglise médiévale privilégiait systématiquement la parenté non-biologique (le concept ne pouvait, pour des raisons scientifiques, être encore élaboré) ; toutefois ces liens qu’elle désignait sous le terme de « charnels » (carnales), l’Eglise les distinguait d’autres liens, désignés comme « spirituels » (spirituales). Les saints étaient, plus que d’autres, les adeptes d’une « parenté choisie », non-charnelle ; ils s’inscrivaient dans le système de parenté marginal mais très valorisé, repoussés qu’ils étaient – de leur chef ou contre leur gré – par leurs parents d’origine. Parenté charnelle, parenté sociale, parenté divine s’opposent et se comparent les unes aux autres. En en explorant les multiples facettes, il sera donc ici question de définir la parenté hagiographique, avec tous ses paradoxes, ses choix, ses déviations et ses retournements. L’enjeu n’est pas, cependant, celui de l’histoire religieuse. Le concept de la parenté spirituelle se déguise derrière une continuité apparente avec la théologie contemporaine, et c’est bien là que se dissimule le risque de parallélismes anachroniques. Rappelons avec Jean-Claude Schmitt combien « notre concept de religion est récent. En gros, il date de l’époque des lumières, du moment où le christianisme, miné dans son statut d’idéologie toute puissante, devint l’objet d’une réflexion critique et démystifiante. La « religion » fut conçue comme une sphère autonome et le résultat d’un libre choix de la conscience individuelle »11. Il précise encore : « Par exemple, chacun sait ou croit savoir ce qu’est un saint : mais essayons un instant de nous mettre dans la position d’un anthropologue qui, sans idée préconçue, découvrirait la société chrétienne médiévale et en chercherait les structures essentielles : peut être, sans isoler a priori le culte des saints, ou sans faire de celui-ci un chapitre particulier de la « religion », s’intéresserait-il plutôt aux relations entre les vivants et les morts (dont les saints apparaîtraient comme une classe particulière) ou aux composantes corporelles de la personne humaine et ainsi découvrirait-il la question des reliques. »12

Les saints sont donc ainsi des « morts très spéciaux, élevés, d’une manière ou d’une autre au dessus des morts ordinaires »13. Ils sont des êtres contrôlés par le pouvoir politique en même

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Laurent Barry, La Parenté, Gallimard, 2008, p. 17-18. Jean-Claude Schmitt, « Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible ? », Le Corps, les rites, les rêves, le temps, essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, Paris, 2001, p. 32. 12 Ibid., p. 34. Sur ce sujet, voir aussi Id. « La Fabrique des saints », Annales ESC, 1984, 2, p. 286-300. 13 Ibid., p. 286. 11

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introduction temps que référents pour tout un chacun. Et la vocation modélisante des saints se fait de plus en plus claire à partir du xiie siècle14. Le prêtre Vital d’Auch écrit, au début de sa Vie de saint Bernard de Comminges, après 1170, que les « vies des saints doivent servir aux hommes de règles de conduite »15. Un peu plus tard, en 1215, le futur évêque et cardinal français Jacques de Vitry, dans le prologue de la Vie de sainte Marie d’Oignies (†1213), réinterprète l’œuvre des Pères du désert : « C’est pourquoi les pères de l’Eglise, usant du talent qui leur avait été confié (car ils avaient toujours devant les yeux la sentence que nous a promise à ce sujet un juge sévère), s’employèrent, pour le profit des générations futures, à décrire les vertus et les actions des saints du passé, afin d’affermir la foi des faibles, d’instruire les ignorants, de stimuler les paresseux, d’inciter les dévots à imiter ces glorieux exemples, de confondre les rebelles et les infidèles »16.

Elzear de Sabran (†1323) et Delphine de Puimichel (†1360) revivent l’antique mariage chaste de Cécile et Valérien. Brigitte de Suède (†1373) retrouve la vision de la naissance du Christ qui était apparue à sainte Paule. Jeanne d’Arc (†1431), avant de porter l’habit d’homme, avait entendu la voix de Marguerite d’Antioche, martyre de la persécution dioclétienne, travestie pour échapper à son mari. La « fabrique » des saints, aux derniers siècles du Moyen Âge tend de plus en vers un système auto-référencé. Les saints et hommes parfaits de cette époque sont avant tout des hommes et des femmes (en proportion croissante) qui se modèlent sur la vie de leurs illustres prédécesseurs, en en fournissant un modèle plus vivable, moins violent parfois. Et s’il y a un ouvrage qui sert de référence permanente à cette époque, c’est bien la Légende dorée de Jacques de Voragine. La Légende dorée, compilation d’un Dominicain très influent à son époque, connut d’emblée un succès qui ne s’est pas démenti jusqu’à la Réforme. Alors qu’existaient déjà des ouvrages proches par la forme et les matériaux – par ses prédécesseurs Jean de Mailly et Barthélémy de Trente – sa compilation s’est diffusée dans toute l’Europe, traduite dans de multiples langues, a imprégné la littérature exemplaire et suscité des milliers d’images. Le texte fut sans cesse convoqué comme source privilégiée pour l’iconographie des saints. Le fait qu’il n’existe pas encore de recensement systématique de l’ensemble de l’iconographie des manuscrits de la Légende dorée m’a incitée à prendre cet ouvrage si fameux comme fil d’Ariane, une source privilégiée étudiée de manière systématique, à la lumière de laquelle envisager ce problème. Aussi, en tentant de s’appuyer sur une chronologie aussi fine que le permettent les sources, il s’agit ici de mettre à l’épreuve cette triangulation : parenté, hagiographie et images. Peut-on 14 André Vauchez place à cette époque la période de transition entre les saints « admirables », et les saints « imitables ». Cf. André Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », dans Les Fonctions des saints dans le monde occidental (iiie-xiiie s.), Actes du colloque de Rome, 27-29 oct. 1988, EFR, Rome, 1991, p. 161-172. 15 Lettre de Vital d’Auch à l’archevêque de Toulouse, ed. M. J. Contrasty, dans Revue historique de Toulouse, 30, 1943, p. 100. Bernard de Comminges était mort peu de temps avant en 1161. 16 Jacques de Vitry, Vie de sainte Marie d’Oignies, traduit du latin par Jean Miniac, Actes sud, 1997, p.19-20. Ceci dit, pour le cas de Marie d’Oignies, Jacques de Vitry précise bien que la rigueur avec laquelle elle astreignait sa chair n’est dû qu’au privilège de la grâce : « quand nous lisons les actes que certains saints ont accompli sur le conseil familier de l’Esprit saint, nous devons les admirer, plutôt que les imiter », Ibid., p. 40.

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la parenté hagiographique par une histoire de la production et de la réception d’un légendier hagiographique faire une histoire sociale de la parenté ? Peut-on faire, en images, une histoire de la parenté hagiographique ? La parenté spirituelle, « imagi-naire », par définition est-elle plus que la parenté charnelle propice aux images ?

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Chapitre 1 Parenté, hagiographie et images : pour un bilan historiographique « Le quart commandement est : tu honnoureras tes parens. Et s’entend tant des parens charnelz comme des prelas de saincte Eglise et de nos curés et de nos maistres et bienfaiteurs et des princes temporelz : et aussi s’entent de ceulz qui son mors, en tant qu’on doit prier pour eulz »1

L’idée qu’il soit possible d’apprendre quelque chose des représentations des liens de parenté dans un texte comme la Légende dorée et les images qui l’ont accompagné n’aurait pas été envisageable sans un profond renouvellement de l’historiographie dans ce domaine, depuis les années 1970. La bibliographie concernant la parenté médiévale en Occident s’est largement étoffée, et plusieurs synthèses récemment parues sur ce sujet montrent qu’il est devenu une voie à part entière de l’historiographie2. I.

Eléments d’historiographie de la parenté médiévale.

1.

Un renouveau historiographique au contact de l’anthropologie.

En 1871, le saint-simonien Frédéric le Play avait publié L’Organisation de la famille selon le vrai modèle signalé par l’histoire de toutes les races et de tous les temps3. Sa perspective consistait à étudier le passé pour comprendre les sociétés du présent. Il jetait les fondements de la sociologie de la famille alors que la même année, aux Etats-Unis, Lewis Henri Morgan publiait une première synthèse de la classification des systèmes de parenté par la terminologie appelée à un bouleverser l’histoire de l’anthropologie de la parenté4. Il fallut attendre la deuxième moitié du xxe siècle pour que les historiens s’intéressent véritablement au sujet. Les premiers travaux, sous la houlette de Philippe Ariès, eurent pour objectif de rechercher dans l’histoire l’émergence du modèle familial du xxe siècle occidental. Ces recherches avaient ainsi pour principal défaut de proposer une vision très évolutionniste 1

Il s’agit de la version française du Livre des dix commandements de Jean Gerson, traduit par lui-même. La version latine : « Quartum preceptum est : Honora parentes tuos. Hox autem accipiendum est non tantum de parentibus carnalibus, sed et de prelatis ecclesiasticis et curatis nostris qui nos in Christo regenaverunt, et generaliter de aliis prepositis et superioribus, magistris scilicet, benefactoribus et terrenis principibus ; consimiliter etiam de portuis et defunctis intelligendum est, quoad hoc pro ipsis Deum rogare tenemur », dans Gilbert Ouy, Gerson bilingue, les deux redactions, latine et française, de quelques œuvres du chancelier parisien, Champion, Paris, 1998, p. 24-25. 2 On peut citer notamment : Anita Guerreau-Jalabert, Régine Le Jan, Joseph Morsel, « Famille et parentés », dans Jean-Claude Schmitt, et Otto Gerhard Oexle (dir.), Les Tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, actes des colloques de Sèvres (1997) et Göttingen (1998), Publications de la Sorbonne, Paris,  2002, p. 433-446  ; Anita Guerreau-Jalabert, «  Parenté  », dans Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Fayard, Paris, 1999 ; et livre de synthèse de Didier Lett, Famille et parenté dans l’Occident médiéval (ve -xve s.), Hachette, Paris, 2000. 3 Téqui, Paris, 1871. 4 Lewis Henri Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, 1871.

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la parenté hagiographique des structures de parenté : nos familles, fondées sur des cellules nucléaires ou étroites, sur une résidence indépendante des nouveaux époux (néolocalité), et sur une profonde affection entre ses membres auraient ainsi été une innovation de l’époque moderne, mise en place entre le xviie et le xviiie siècle5. Ces théories fondatrices ont, depuis, été largement critiquées. Dès lors, les études sur la parenté ont pu s’inspirer des méthodes démographiques. La démographie historique de Louis Henry visait à étudier, à partir du traitement sériel des registres paroissiaux, la cellule familiale (âge au mariage, taux de fécondité, taux de célibat, de remariages, de naissances illégitimes). Elle fut réutilisée par un groupe d’historiens : le « Cambridge group for the history of population and social structure », qui ont influencé une grande partie des études publiées à cette époque, en particulier l’étude de David Herlihy et Christiane Klapisch-Zuber sur le catasto florentin de 14276. Grâce ces travaux, et à quelques autres, on a pu montrer que contrairement aux idées véhiculées par Philippe Ariès, les ménages furent au Moyen Âge majoritairement des unités restreintes. Les rencontres entre historiens et anthropologues sur le thème de la parenté se sont également amorcées à partir des années 1970, comme en témoigne le colloque interdisciplinaire organisé à Paris en juin 1974, sous la direction de Jacques le Goff et Georges Duby7. A partir de ce point de départ, de plus en plus d’études se sont consacrées à ces problèmes. L’étude de la famille était entrée dans ce qu’on appelait « la nouvelle histoire »8. Dans la continuité des séminaires de recherche communs à l’EHESS, l’ouvrage de synthèse intitulé Histoire de la famille fut publié en 1986. Couvrant un large champ temporel, cet ouvrage fut et demeure un modèle de travail interdisciplinaire : deux historiens (André Burguière et Christiane Klapisch-Zuber), une sociologue (Martine Segalen), et une ethnologue (Françoise Zonabend), avec le plus fameux des anthropologues de la parenté comme préfacier (Claude Lévi-Strauss)9. 2.

Les structures de parenté médiévales : filiation et alliance 

Le problème de la filiation (ou descendance), c’est-à-dire la reconnaissance sociale d’un lien de parenté entre individus parce qu’ils descendent les uns des autres où se reconnaissent un ancêtre commun, a été plus anciennement étudié que l’alliance (ou les liens associés au mariage). Ceci s’explique sans doute par le fait que les documents étaient plus nombreux et plus accessibles (généalogies, histoires de famille, représentations arborées), et par la vogue des études généalogiques. Cette préoccupation a d’ailleurs été à l’origine de nombreuses études, comme celles, précoces pour l’époque, de Georges Duby10.

5 Philippe Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, Plon, Paris, 1960, et plus tard : Edward Shorter, Naissance de la famille moderne, xviie-xxe s. (1976), Editions du Seuil, Paris, 1977. 6 David Herlihy et Christiane Klapisch-Zuber, Les Toscans et leur famille, une étude du catasto florentin de 1427, EHESS, Paris, 1978. 7 Georges Duby et Jacques Le Goff (dir.), Famille et parenté dans l’Occident médiéval, EFR, Rome, 1977. 8 Jean-Louis Flandrin, « Famille », dans Le Goff ( Jacques), Revel ( Jacques), Chartier (Robert), La Nouvelle histoire, Retz-C.E.P.L., Paris, 1978. 9 André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen et Françoise Zonabend, Histoire de la Famille, Paris, A. Colin, Paris, 1986. 10 Georges Duby, « Structures de parenté et noblesse dans la France du Nord aux xie et xiie s. », et « Remarques sur la littérature généalogique en France aux xie et xiie s. », dans Hommes et structures du Moyen Âge, Paris, 1973, p. 267-285 et 287-298.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images Mais le système de représentations de la noblesse médiévale, qui n’a pas manqué d’être jugé à l’aune de celui de l’époque moderne, a pu amener certains historiens à quelque confusion, en particulier au sujet de l’hypothèse d’un système uniquement agnatique (dans lequel les biens et le nom ne sont transmis que par la lignée paternelle). Or il apparut que la filiation fut globalement, pendant tout le Moyen Âge – ceci à l’exception de particularités régionales – de nature cognatique, c’est à dire qu’elle reconnaît tout aussi bien les lignées paternelle et maternelle. Même dans les généalogies, on voit que les liens passant par les femmes ne sont pas occultés, mais plutôt mis en valeur tant ils contribuaient souvent à valoriser la famille. Les fils sont certes des héritiers préférentiels, plus souvent nommés dans les généalogies, en raison de la domination réelle et symbolique des hommes sur les femmes. Mais en cas d’absence d’héritier mâle, dans un système qui préfère la transmission en ligne directe à la transmission en ligne collatérale, ce sont les filles qui héritent11. L’hypergamie – mariage des hommes avec des femmes de rang social supérieur – est en outre couramment pratiquée à partir des xie et xiie s. en Occident, ce qui accentue de fait la valorisation du système cognatique. Ceci n’empêche pas – de nombreuses études l’ont montré – que les femmes restent la plupart du temps dans une situation de dépendance vis-à-vis du père, puis du mari12. Seules les veuves et les vierges entrées en religion sont à même de quitter leur dépendance en même temps que leur parenté, ce qui est à l’origine d’un grand nombre de vocations ecclésiastiques ainsi que de Vitae hagiographiques13. En outre, l’histoire de l’alliance a été marquée par plusieurs phénomènes, dont certains sont propres à la société médiévale. Le système hérité de l’Antiquité romaine et du haut Moyen Âge est avant tout prohibitif, et ne propose pas de mariage préférentiel. Au contraire, l’Eglise médiévale a cherché à exercer une forte emprise sur le mariage. Les études sur les modalités de ces prohibitions sont riches et nombreuses14. Le christianisme primitif avait repris la conception consensualiste romaine du mariage en y ajoutant les trois biens synthétisés par saint Augustin : procréation, fidélité, acte de foi (tria bona : proles, fides, sacramentum15). Mais le christianisme mit beaucoup de temps à en élaborer une théorie plus prescriptive. 11

Sur le lignage, voir notamment : Georges Duby, « Le Lignage, xe -xie s. », dans les Lieux de Mémoire, sous la direction Pierre NORA, t. ii, La Nation, Paris, Gallimard, 1986, p. 31-56 ; Femmes, Mariage, Lignages, (xie-xive s.), Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, De Broeck Université, 1992 ; Anita Guerreau-Jalabert, « Sur les Structures de parenté dans l’Europe médiévale  », Annales. ESC, 1981, p. 1028-1049  ; Christiane KlapischZuber, La Maison et le nom, stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, éditions de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1990 ; et sur l’anthroponymie : Monique Bourin, Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne, t. iii, Enquêtes généalogiques et données prosopographiques, Tours, 1995. 12 Cf. Christiane Klapisch-Zuber, « Les Vies de femmes des livres de famille florentins », Mélanges de l’Ecole française de Rome, Italie et Méditerranée, 113/1 (2001) (Catherine Brice et Gabriella Zarri (ed.), Alle origini della biografia femminile : dal modello alla storia, Actes du colloque de Florence, 11-12 juin 1999), p. 107-121 ; « Une filiation contestée : la lignée maternelle à Florence, xive-xve siècles », in La madre, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, Florence 2009 (Micrologus, xviixvii), p. 361-377 ; « Le Moyen Âge », t. ii de L’Histoire des femmes en Occident, G. Duby et M. Perrot (dir.), Plon, Paris, 1991. 13 Jean-Claude Kaufmann en étudiant les situations des femmes célibataires dans les sociétés actuelles montre comment l’autonomie est corrélée au célibat des femmes, situation qu’elles craignent de perdre par l’engagement et le mariage. Il mentionne à ce titre les cas des vierges du Moyen Âge, la manière dont elles accédaient à l’autonomie par ce refus. Cf. Jean-Claude Kaufmann, La Femme seule et le prince charmant, enquête sur la vie en solo, Nathan, Paris, 1999, p. 27-30. 14 Jean Gaudemet¸ Le Mariage en Occident, les mœurs et le droit, Le Cerf, Paris, 1987. 15 Saint Augustin, Les Biens du mariage, chap iii.

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la parenté hagiographique La tendance au « renoncement à la chair », si influente dans l’Antiquité tardive, comme l’a montré Peter Brown16, pesa de tout son poids sur la représentation du mariage, qui, malgré sa sacralisation se vit considéré comme un état inférieur à la virginité. Les principes de l’union indissoluble et consensuelle furent établis lors des conciles des ive, ve et vie siècles. Cependant, ils peinèrent à s’imposer face à la prégnance des modèles de mariage germaniques. Selon les lois barbares, le mariage se divisait en un engagement premier (desponsatio) et une consommation accompagnée de dot (dos) et du « cadeau du matin » (Morgengabe). Il faut aussi noter l’importance du mariage par rapt qui permettait de s’approprier un héritage prestigieux contre les volontés des familles. Celui-ci était fréquent dès l’époque mérovingienne, et, sans se systématiser, il acquit un statut extrêmement valorisé à l’époque carolingienne, comme l’a montré La thèse de Sylvie Joye17. La réponse disciplinaire de l’Eglise pour lutter contre le pouvoir des alliances aristocratiques, et s’arroger un droit de regard sur les choix des conjoints, fut l’extension de la définition de la parenté, et par voie de conséquence l’extension des exigences d’exogamie. Sans doute importe-t-il d’insister sur ce point : aucune société n’a instauré d’interdits d’inceste aussi étendus que celle de l’Occident médiéval. Cette particularité a récemment intéressé aussi bien les historiens que les anthropologues (plus soucieux de comparatisme)18. Jusqu’aux grands conciles du VIIe siècle, la prohibition resta au troisième degré du comput germanique (c’est-à-dire le septième degré du comput romain19). Au début du IXe siècle, l’Eglise s’attribua le monopole du contrôle du mariage : « Que nul n’ait l’audace de faire des unions avant que les évêques, les prêtres et plus anciens du peuple n’aient diligemment examiné la consanguinité des conjoints (802) »20.

En changeant de calcul du comput, elle passa au septième degré germanique (quatorzième du comput romain) au concile de Douzy, en 874. L’église se concentra alors sur l’interdiction des consanguins plutôt que des alliés. Cette frénésie d’interdiction, par le changement du comput, est avant tout langagière, toutefois elle contribua à faire des clercs des spécialistes des calculs de consanguinité, à un degré difficilement compatible avec la mémoire orale21. Cette interdiction sera maintenue jusqu’au concile de Latran IV en 1215 (restriction au quatrième degré du comput canonique). Le problème de ces interdits très étendus a suscité plusieurs hypothèses parmi lesquelles on peut citer celle qui a le plus marqué l’historiographie : celle de l’anthropologue Jack Goody22. L’interdit de l’inceste était selon lui un maillon dans une politique générale de 16

Peter Brown, The Body and the Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity [1987], trad. fr., Le Renoncement à la chair, Gallimard, Paris, 1995. 17 Sylvie Joye, La Femme ravie, le mariage par rapt au haut Moyen Âge, Brepols, Turnhout, 2012. 18 Sur ce sujet, voir le travail de synthèse de Laurent Barry, La Parenté, Gallimard, 2008, chapitre VI : « Principe de parenté cognatique », p. 483-632. 19 Dans la computation germanique (ou ecclésiastique) les degrés se calculent en nombre de générations séparant deux individus de leur ancêtre commun, alors que dans la computation romaine (ou civile), les degrés se comptent en nombre de positions de parenté sur le parcours généalogique reliant un individu à un autre. 20 Capitulaires I, n°33, p. 97-98, cité par Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares, Perrin, Paris, 2003, p. 285. 21 Jean-Pierre Poly, Op. cit., Perrin, Paris, 2003. 22 Voir Jack Goody, Evolution de la famille et du mariage en Europe, Armand Colin, Paris, 1985[1ere éd. Cambridge, 1983].

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images l’Eglise visant à s’opposer à la conservation familiale des héritages, et à se placer elle-même en position d’héritier privilégiée. L’interdit de l’inceste s’inscrivait donc dans une perspective économique. Cette position fut tout de même relativisée par plusieurs historiens, qui doutèrent notamment que l’Eglise ait pu développer une vision aussi claire et globale de ses intentions sur des territoires géographiquement et politiquement divers23. Cependant, la question a été renouvelée grâce à la publication d’un ouvrage de synthèse sur la Rome antique par Philippe Moreau (2002)24, suivi de peu par celui de Jean-Pierre Poly sur l’Europe barbare (2003)25. Une autre spécificité du système médiéval, qui va de pair avec le système des prohibitions matrimoniales, est l’instauration entre le xie et le xiie siècle d’un système de mariage conçu par l’Eglise comme un sacrement par nature indissoluble : fondé sur le principe du consentement mutuel, il s’avère un moyen de s’opposer en principe aux stratégies matrimoniales des lignées aristocratiques. De plus, cette sacralisation du mariage (effective en 1181), se fait dans le contexte de la Réforme grégorienne, et de la lutte de l’Eglise contre le nicolaïsme (le mariage des prêtres). Au cœur de ce programme, le mariage du xiie siècle scinde la société en deux. Elle place les clercs d’un côté – célibataires chargés d’assurer la reproduction spirituelle de la société – et de l’autre les laïcs assurant la reproduction biologique de l’espèce. Sur ce sujet, la bibliographie est très riche et variée, mêlant des études sur le système juridique, les aspects économiques, et la sexualité26. Mais tous insistent sur ce paradoxe : un excès de juridisme (sur la définition de l’inceste et l’indissolubilité du mariage) contredit par les multiples exemples d’exceptions et d’annulations de mariages. Enfin, à ces thèmes, il ne faut pas manquer d’ajouter une historiographie plus parcimonieuse sur les relations intrafamiliales et le sentiment de l’enfance. Contrairement à ce que ce que certaines études avaient pu avancer, l’importance de la mortalité infantile ne signifiait pas forcément un désintérêt pour les conditions de vie et de mort des enfants. Les études minutieuses menées par Didier Lett et Danièle Alexandre-Bidon ont montré combien pouvait être fort l’attachement aux jeunes enfants. Elles montrèrent aussi que les pères, tels le Joseph des miniatures de la Nativité, pouvaient participer activement aux soins des nouveaux-nés27.

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Cf. Anita Guerreau-Jalabert, «  La Parenté dans l’Europe médiévale et moderne  : à propos d’une synthèse récente », L’Homme, 110, avril-juin 1989, p. 69-93. 24 Philippe Moreau, Incestus et prohibitae Nuptiae. L’inceste à Rome, Les Belles Lettres, Paris, 2002. 25 Jean-Pierre Poly, Op. cit. 26 Voir notamment : Amour, mariage et transgressions au Moyen Âge, actes du colloque de l’université de Picardie (24-27 mars 1983), Centre d’études médiévales, A. Kümmerle, Göppingen, 1984  ; Jean-Louis Flandrin, Un Temps pour embrasser, aux origines de la morale sexuelle occidentale (vie-xie siècles), Seuil, Paris, 1983 ; Id. Le Sexe et l’Occident. Evolution des attitudes et des comportements, Le Seuil, Paris, 1981 ; Le Mariage au Moyen Âge (xie -xve s.), actes du colloque de Monferrand du 3 mai 1997, textes réunis par J. Theyssot, Montferrand, 1997 ; Christiane Klapisch-Zuber, (dir.), Histoire des Femmes, t. 2, Moyen Âge, Plon, Paris, 1991. 27 Danielle Alexandre-Bidon et Monique Closson, L’Enfant à l’ombre des cathédrales, P.U. de Lyon, Lyon, 1985  ; Didier Lett et Danièle Alexandre-Bidon, Les Enfants au Moyen Âge, ve-xve siècles, Hachette, Paris, 1997 ; Didier Lett, « Comment parler à ses filles ? », Médiévales, n°19, P.U. de Vincennes, Saint-Denis, 1990, p. 77-82 ; Id. (dir.), Être père à la fin du Moyen Âge, Cahiers de Recherches médiévales (xiiie-xve s.), vol. iv, 1997 ; Id. « Tendres souverains, Historiographie et histoire des pères au Moyen Âge, dans Jean Delumeau (dir.), Histoires de pères et de la paternité, Larousse, 1990 (réédition 2000), p.17-40 ; Giovanni Lévi et Jean-Claude Schmitt, Histoire des jeunes en Occident, t. 1, De l’Antiquité à l’époque moderne, Seuil, Paris, 1996.

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la parenté hagiographique 3.

Le cas particulier de la germanité : un lien charnel à l’image de la parenté spirituelle.

Dans l’historiographie existante, si de nombreuses études ont été consacrées aux vastes questions de la filiation et de l’alliance, les recherches plus spécifiques sur le lien adelphique – entre frères et /ou sœurs – ont suscité quant à elles une bibliographie bien moindre28. Et cependant nombreux sont les indices pouvant nous inciter à la reconnaissance de l’importance majeure de ces liens au Moyen Âge, parmi lesquels une espérance de vie limitée, qui ne pouvait que renforcer les liens entre frères et sœurs, faisant souvent des aînés des parents de substitution29. Quelques études, heureusement, ont mis récemment à l’honneur l’importance de ce lien. En 2003, le colloque Fratries, frères et sœurs dans la littérature et les arts de l’Antiquité à nos jours30 a été consacré entièrement aux fratries telles qu’elles sont documentées par quantité de sources littéraires, depuis les tragédies grecques jusqu’au roman du xxe siècle. Dans ce large déploiement, la partie consacrée au Moyen Âge a pu montrer que, dans la littérature narrative comme dans les exempla (et notamment le Livre du chevalier de la Tour Landry pour l’éducation de ses filles), la question du rang de naissance dans la représentation de la fratrie a toute son importance. Ainsi, dans la littérature des xiie et xiiie siècles, très largement destinée à un public aristocratique, la prééminence sociale de l’aînesse apparaît souvent selon un schéma-type, l’aînée des filles se voyant souvent attribués la sagesse et le savoir alors que la cadette se distingue par sa beauté31. Quant aux exempla, on y reprend souvent le principe de l’inversion inspiré des exemples bibliques de valorisation des cadets contre les aînés (Abel et Caïn, Isaac et Ismaël, Jacob et Esaü, Ephraïm et Manassé), faisant ainsi valoir une « compensation imaginaire » de la faiblesse des cadets32. Didier Lett, médiéviste, spécialiste de l’enfance et de la parenté dans les sources hagiographiques, a fait paraître en 2004 une synthèse générale sur l’Histoire des frères et sœurs. Cet ouvrage, sans prétendre à une étude exhaustive, a le grand intérêt de proposer à l’examen un plan thématique. A travers le large éventail que le sujet impose et l’analyse de sources variées (textes littéraires, mythologie, photographies du xixe et xxe siècles, sources juridiques), se trouvent répertoriés et questionnés des points aussi importants que ceux de la gémellité, de la concurrence entre aînés et cadets, de l’héritage, des inimitiés et amitiés fraternelles, ainsi que de la relation fusionnelle – qui peut aller jusqu’à l’inceste – entre frères et sœurs. Mentionnons simplement les passages qui touchent le plus à notre thématique au sein desquelles, en l’occurrence, la gémellité se révèle souvent parée de qualités chrétiennes majeures. Dans les sources hagiographiques, on rencontre deux couples de jumeaux, figurant parmi les plus vénérés des martyrs : Gervais et Protais († 57) et Cosme et Damien († 287). Dans la littérature médiévale plus généralement, si c’est un fait que les frères peuvent verser le

28 Pour un bilan historiographique récent, cf. Didier Lett, « Les Frères et sœurs, “parents pauvres” de la parenté », Frères et sœurs, ethnographie d’un lien de parenté, Médiévales n°54, Printemps 2008. 29 Didier Lett, « La sorella maggiore, madre sostitutiva nei miracoli di San Luigi”, dans Fratello e sorella, a cura di Angiolina Arru e Sofia Boesch Gajano, Quaderni storici, 83, a. xxxvii, n°2, août 1993, p. 341-353 ; voir également Id., L’Enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (xiie-xiiie s.), Paris, Aubier, 1997. 30 Florence Godeau et Wladimir Troubetzkoy (dir.), Fratries, frères et sœurs dans la littérature et les arts de l’Antiquité à nos jours, Editions Kimi, Paris, 2003. 31 Philippe Haugeard, « Beauté, sagesse et rang de naissance : la représentation des sœurs dans la littérature narrative du xie et du début du xiiie s., dans Florence Godeau et Wladimir Troubetzkoy (dir.), Op. cit., p. 141-150. 32 Didier Lett, « Genre et rang dans la fratrie, dans les exempla de la fin du Moyen Âge (xiiie-xve siècles), dans ibid., p. 151-157.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images sang, cela ne se produit pas s’ils sont jumeaux : dans ce cas, c’est le fantasme de l’indivision qui prime, la gémellité semblant préserver des conflits entre frères. Evoquons également avec Didier Lett la gémellité métaphorique, telle qu’elle se trouve analysée par Danielle Régnier-Bohler33 dans la chanson de geste d’Ami et Amile, laquelle est présentée comme une version idéale de germanité spirituelle. Ici, les deux enfants, qui ne sont liés par aucun lien biologique, se ressemblent à tel point qu’il est impossible de les distinguer. Dans cet exemple comme dans bien d’autres encore, la gémellité apparaît comme une « sur-germanité », toujours préservée des conflits qui peuvent surgir lors des héritages. La gémellité rend compte sur terre de la ressemblance des élus dans l’au-delà. Le lien adelphique en général, par contamination, se définit comme le modèle privilégié de la caritas et de l’amour chrétien tel que l’évoque l’Epître aux Romains : « Que l’amour fraternel vous lie d’affection entre vous »34. Didier Lett aborde aussi la question du lien frère-sœur. Entre germains de sexe différent, la relation est presque toujours présentée de manière très positive, et exclut les jalousies qui entachent souvent les relations entre frères ou entre sœurs de même sexe. Le couple frère/sœur a pu ainsi être pensé dans la société chrétienne comme un modèle de relation entre homme et femme, en tant que couple chaste. D’ailleurs, entre époux, les relations marquées par une forte affection se traduisent dans le discours direct par l’emploi de termes d’adresses empruntés à la germanité. « Il s’agit bien d’un terme d’adresse qui circule horizontalement, rappelant l’appartenance à une même génération, mettant l’accent sur la proximité, l’identité, le même, une pseudo-parenté ou une parenté par les mots telle que la définissent les ethnologues : des relations sociales qui s’expriment en termes de parenté sans pour autant résulter de liens effectivement reconnus par la consanguinité ou le mariage. »35

Par ces études citées, le lien adelphique s’est affirmé comme un véritable objet d’histoire attestant de la nécessité de le singulariser des autres liens de consanguinité36. 4.

Entre parenté charnelle et parenté spirituelle.

L’historiographie l’a suffisamment démontré, dans l’Occident chrétien, le champ des relations de parenté n’inclut pas seulement le réseau de la parenté biologique. Il comprend des figures divines (liées entre elles par des liens de parenté), des êtres exceptionnels (les saints) et des hommes ordinaires liés aux deux groupes précédents et entre eux par une affinité spirituelle, pensée et décrite en termes de parenté. Pour cette étude de la parenté hagiographique, il convient donc de préciser les enjeux concernant les différentes modalités de ces parentés que l’on dit parfois « artificielles ». 33

Cf. Danielle Regnier-Bohler, « Fantasmes de l’indivision : la gémellité métaphorique dans la culture littéraire médiévale », dans Françoise Héritier et Elisabeth Copet-Rouger, La Parenté spirituelle, Editions des archives contemporaines, Paris, 1995, p. 205-263. 34 Rom. 12, 10. 35 Didier Lett, Histoire des frères et soeurs… op. cit., p. 181. 36 Sur ce sujet voir aussi : Didier Lett (dir.), Frères et sœurs Ethnographie d’un lien de parenté, Médiévales, 54, printemps 2008 ; Sophie Cassagnes-Brouquet et Martine Yvernault (ed.) Frères et soeurs : les liens adelphiques dans l’Occident antique et médiéval, actes du colloque de Limoges, 21 et 22 septembre 2006, Brepols, Turnhout, 2007.

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la parenté hagiographique La parenté divine, qui concerne la Trinité, et la « mère de Dieu » a longtemps été délaissée par l’historiographie pour la simple raison qu’elle semblait concerner uniquement la problématique religieuse. Et pourtant, sa définition se constitue au moment où, dans la patristique, c’est à la fois l’ordre du monde et les fondements de la société médiévale qui se mettent en place. L’article fondateur renseignant sur la question de la parenté spirituelle médiévale demeure celui d’Anita Guerreau-Jalabert, paru dans le recueil dirigé par Françoise Héritier et Elisabeth Copet-Rougier sur la parenté spirituelle37. D’autres travaux d’importance ont été produits, dont celui d’Agnès Fine sur le rôle des parents spirituels38. Citons également Christiane Klapisch-Zuber qui, au sein de ses riches études sur la Toscane de la Renaissance, a pu montrer le double rôle de la parenté baptismale. Le baptême n’y permettait pas seulement de donner des parrains et marraines à un enfant ; il donnait aussi une occasion aux hommes de se créer un large réseau d’alliances, en recrutant compères et commères parmi les familles auxquelles ils souhaitaient s’attacher39.  Pour ce qui est des critiques concernant les aspects uniquement religieux de la parenté spirituelle, il faut remarquer que le concept même de « religion » est désormais l’objet d’un certain nombre de critiques dans l’approche de l’Occident médiéval. Dans un contexte de domination de l’Eglise, le concept de religion dans le sens d’adhésion personnelle à un système de croyance n’a que peu de validité. Le mot religio au Moyen Âge signifie d’ailleurs le vœu ou l’ordre monastique, mais jamais la religion comme forme de croyance40. Aussi la parenté spirituelle ne constitue-t-elle pas tant une question religieuse qu’une question sociale et politique. Selon Anita Guerreau-Jalabert, « s’agissant du Moyen Âge, on ne saurait dissocier l’Eglise des formes prises par l’organisation sociale, le discours théologique du système de représentations dominant, qui constitue le cadre de référence dans lequel s’ordonnent pratiques et croyances »41. Ainsi, la parenté spirituelle revêt plusieurs formes. La première d’entre elles se confond avec le réseau même que constitue la Chrétienté c’est-à-dire l’Eglise (Ecclesia). Elle se définit principalement comme l’ensemble des hommes entrés dans cette communauté par le rituel du baptême : s’appuyant sur les références évangéliques (Matt., xxviii, 18-19 ; Jean, III, 5-6) avec comme modèle le baptême du Christ dans le Jourdain. A partir du vie siècle, la pratique généralisée du baptême des enfants devient le moyen d’intégrer à la fois l’Eglise et la société. Ainsi, les chrétiens sont tous pensés comme des frères en tant qu’ils sont enfants du Christ. Ce rite est envisagé comme une nouvelle naissance, il lave l’homme du péché originel, et permet que l’Esprit Saint lui assigne avec grâce, la vertu essentielle de la caritas. Le deuxième ensemble au sein duquel se joue la parenté spirituelle est celui des clercs. Il est important d’insister sur le fait que l’organisation de ce groupe repose entièrement sur la concurrence mise entre différentes formes de parenté : on ne devient clerc qu’en quittant sa parenté charnelle pour une parenté uniquement spirituelle. A l’appui, une citation de la Genèse : « sors de ta

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Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans Françoise héritier et Elisabeth Copet-Rougier (dir.), La Parenté spirituelle, Paris, 1994, p. 133-203. 38 Agnès Fine, Parrains, Marraines. La Parenté spirituelle en Europe, Paris, 1994 39 Christiane Klapisch-Zuber, « Compérage et clientélisme », dans La Maison et le nom, stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, éditions de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1990, p. 123-133. 40 Jean-Claude Schmitt, « Une Histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible ? », dans Fernando Lepori et Francesco Santi (ed.), Il mestiere di storico del medioevo, Spoleto, Centro di studi sull’alto medioevo, 1994, p. 73-83, repris dans Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, Paris, 2001, p. 31-41. 41 Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas… », art cit. , p. 134.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images terre, de ta parenté et de la demeure de ton père »42. De plus, la fraternité spirituelle des clercs vivant ensemble se fonde sur une citation du Psaume 132 : « Voyez ! qu’il est bon qu’il est doux d’habiter en frères tous ensemble ! C’est une huile excellente sur la tête, qui descend sur la barbe, qui descend sur la barbe d’Aaron, sur le col de ses tuniques. C’est la rosée de l’Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion ; là, Yahvé a voulu la bénédiction, la vie à jamais »43

Ce psaume a également servi à la justification d’une des formes de pseudo-parenté les plus importantes de la fin du Moyen Âge : celle du mouvement confraternel. Les confréries, comme le montre Catherine Vincent, constituent un cadre de vie parallèle à ceux de la famille et de la paroisse, mais avec cette distinction que leur mode d’intégration est librement choisi44. Attestées dès l’époque carolingienne par les interdictions épiscopales dont elles ont été l’objet, elles se développèrent particulièrement à partir des xiie et xiiie siècles, que ce soit sous des formes cléricales ou laïques. Elles constituent une couche de pseudo-parenté supplémentaire, construite autour de la valorisation des liens fraternels, pensés comme parfaits. Mais, comme le précise Catherine Vincent, elles ne constituent pas pour autant des familles de substitution, car la plupart de ceux qui y entrent le font justement avec leur famille, et les femmes y suivent leur mari. Aussi se nourrissent-elles des structures familiales existantes, auxquelles elles se superposent. L’autre forme de parenté dont bénéficient les clercs est celle de l’union mystique, dont on sait qu’elle a joué un rôle particulièrement important dans l’iconographie. Les textes théologiques et les récits parlent du mariage de l’évêque avec l’Eglise, identifiée à la Vierge. Les moniales, quant à elles, sont dites sponsae Christi, et elles reçoivent le voile des femmes mariées ainsi qu’un anneau (également porté par l’évêque). Concernant la parenté divine, et les relations entre Marie et le Christ, notons que la génération ordinaire et la parenté charnelle sont d’emblée exclues de la conception christique. Cette notion se double de celle, complexe, de la réversibilité de la relation d’engendrement. La Vierge est à la fois mère et fille de Dieu. Comme l’écrit Augustin : Factus est in matre quam fecerat (il fut fait dans la mère qu’il avait faite). Mère de son propre père, elle devrait en être aussi la sœur, mais cette relation ne semble jamais évoquée par les théologiens. la parenté divine se singularise par « la superposition systématique des relations de filiation et d’alliance »45, qui fait en même temps de la Vierge l’épouse de son fils, en référence au Cantique des cantiques. La prégnance sociale des liens de parenté spirituelle s’est matérialisée par le fait que l’interdiction de l’inceste fut étendue aux compères et commères. Selon Françoise Héritier, l’inceste est la mise en rapport indue par relation sexuelle de deux individus pensés comme identiques ; les représentations de cette identité sont culturelles et varient d’une société à l’autre46. Dans le cas de l’Occident chrétien : 42

« Egredere de terra tua et de cognatione et de domo patris », Gen., 12, 1. « Canticum graduum David ecce quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum  sicut unguentum in capite quod descendit in barbam barbam Aaron quod descendit in ora vestimenti eius 3  sicut ros Hermon qui descendit in montes Sion quoniam illic mandavit Dominus benedictionem et vitam usque in saeculum », Ps. 132. 44 Catherine Vincent, Les Confréries médiévales dans le royaume de France, xiiie-xves., Albin Michel, Paris, 1994. ; voir également Id. Des Charités bien ordonnées, les confréries normandes de la fin du xiiie s. au début du xvie s., ENS, Paris, 1988 ; et André Vauchez, Les Laïcs au Moyen Âge, Le Cerf, Paris, 1987. 45 Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas… », art cit. p. 146. 46 Françoise Héritier, « Inceste », dans Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, PUF, Paris, 1991. 43

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la parenté hagiographique « Tous ces identiques, consanguins, affins ou parents spirituels sont unis par un amour spirituel parfait : doubler cette relation parfaite et suffisante d’une relation charnelle par définition imparfaite (et redondante) est pensé comme un inceste : le modèle en est en quelque sorte fourni par la chute, d’ou la règle générale qu’il est toujours possible, sinon conseillé de spiritualiser une relation charnelle, mais interdit comme un péché particulièrement détestable de « charnaliser » une relation spirituelle. »47

Cette problématique doit enfin être pensée à la lumière des critiques apportées par plusieurs anthropologues sur le présupposé si courant de toute étude sur la parenté : le primat du biologique. Après s’être renouvelée au contact de cette discipline, l’histoire de la parenté médiévale peut s’inspirer des renouvellements de la pensée en ce domaine, en particulier telle quelle est représentée par les New Kinship Studies. 5.

Parenté spirituelle, parenté charnelle à l’épreuve des New Kinship Studies

Paradoxalement, dans les années 1960, à l’époque même où se dessinait la rencontre entre historiens et anthropologues sur le thème de la parenté, au sein même de cette dernière discipline de virulentes critiques s’étaient élevées contre les méthodes employées pour étudier ce domaine. « La présomption génétique qui préside à la collecte généalogique réintroduit en permanence le principe de consanguinité biologique et entretient l’illusion qu’il en est le substrat universel. Or, même lorsqu’il existe une coïncidence entre parenté sociale et connexion biologique, c’est toujours de la socialisation de celles-ci qu’il est question dans le discours de l’informateur. Les tentatives faites pour y retrouver le substrat biologique, si elles n’ont pas une intention comparative expresse et déclarée, sont de pure école »48

C’est ainsi que Claude Meillassoux résume le bilan des critiques qui ont pu ébranler la communauté scientifique au sujet de la parenté. La critique de David M. Schneider (19181995), un anthropologue américain très influent, enseignant à l’université de Chicago, fut la plus virulente de toutes, et marqua durablement les esprits. La particularité de sa critique était qu’elle ne concernait pas les enquêtes généalogiques, les méthodes, mais le fait même que les liens issus de la procréation aient une valeur ou une signification particulière. Le livre qui expose le plus clairement les reproches qu’il fait à l’étude de la parenté depuis Lewis H. Morgan est sans doute : A Critique of the Study of Kinship49. Il expose dans ce livre ses recherches sur la parenté en partant de l’exemple de l’île de Yap, dans l’archipel de Micronésie en Océanie, où il avait effectué une étude de terrain. Sa démonstration consiste à présenter en premier lieu cette société en fonction des « présupposés » de la parenté : descendance, lignage, héritage, succession – ce qui constitue aussi une autocritique de ses premiers travaux sur le sujet. Puis dans une seconde description, il présente cette société sans rien présupposer cette fois des règles de la parenté, et montre que sans rien enlever à l’étude d’ensemble, cela permet de dépasser les apories de sa première description. Le fait que cette société puisse être décrite sans évoquer ces schémas explicatifs, est pour lui une preuve que ceux-ci ne sont que présupposés, et nulle-

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Anita Guerreau-Jalabert, art. cit., p. 183. Claude Meillassoux, « Parler parenté », L’Homme, Observer Nommer Classer, n°153, 2000. Publié par University of Michigan Press, 1984.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images ment impliqués par une analyse objective de cette société ; aussi peut-il conclure que l’idée que le « sang soit plus épais que l’eau » n’est rien d’autre qu’un préjugé. L’écho de cette mise à plat des théories technicistes et complexes de la parenté a produit un raz-de-marée sur les études de la parenté (Kinship Studies pour les Anglo-Saxons). Ces critiques, qui s’ajoutèrent sans doute à une crise sociale de la représentation de la parenté en Occident (avec la généralisation des familles recomposées et de l’adoption, l’émergence d’une parenté homosexuelle revendiquée), ont ébranlé, du moins aux Etats-Unis, l’étude de la parenté, qui avait grandement perdu de son attractivité pour les jeunes chercheurs dans les années 1980. Toutefois la critique de Schneider, qui fut appréciée différemment par les anthropologues, ne fut pas que déconstructrice. Elle a amené à problématiser la relation entre le biologique et le social, ainsi qu’à se défier de ce fameux « préjugé consanguin ». Paradoxalement, le renouveau des études sur la parenté est né au cours des années 1990 de cela même qui aurait pu provoquer sa déconsidération50. Le grand nombre de synthèses récentes concernant la parenté semble être la preuve d’une volonté de reconstruire ce champ chez les anthropologues, en prenant en compte l’impact des critiques portées depuis les années 1970 et sans renouer totalement avec les méthodes anciennes. En 2000, un grand numéro spécial de la revue L’Homme est paru51, symboliquement assorti d’une postface de Claude Lévi-Strauss, dans laquelle il nuança quelque peu sa théorie de l’échange des femmes52. Comme pour tourner définitivement la page de ces débats, deux grandes synthèses sont parues en 2004 sous la plume de Maurice Godelier en France et de Janet Carsten aux EtatsUnis53. A partir de la critique de Schneider, Janet Carsten a orienté ses études autour de la problématisation entre le biologique et le social. Le problème du primat du biologique se pose particulièrement, selon elle, dans le cas des parentés « métaphoriques »: adoption, parenté fictive, et parenté gay54. Un exemple cité par Janet Carsten est celui de la Malaisie où elle a pu réaliser une longue étude de terrain. La construction d’une parenté fictive se fait avant tout par le caring (l’attention et les soins), et le partage de nourriture qui modifie le « sang » et finit par créer à long terme une nouvelle parenté55. Dans le même sens, pour Maurice Godelier,

50 « Depuis une dizaine d’années, on constate au contraire un renouveau des études de la parenté, renouveau qui, de façon paradoxale, provient, comme on va le voir, en grande partie des raisons même qui avaient précipité leur déclin », Chantal Collard, « “Kinship Studies” au tournant du siècle », dans L’Homme. Question de parenté, n°154-155, avril-septembre 2000, p. 637. 51 Ibid. 52 «  Je n’ai pas décrété que les hommes étaient les agents et les femmes les sujets de l’échange. Les données de l’ethnographie m’ont simplement appris que, dans la grande majorité des sociétés, les hommes font ou conçoivent les choses de cette façon et qu’en raison de sa généralité, cette disparité offre un caractère fondamental. Il fallait donc que la théorie prît cette situation en compte bien qu’elle eût pu s’accommoder de la situation inverse qui, on le sait mieux aujourd’hui, existe ou paraît exister dans un très petit nombre de sociétés [il évoque ici surtout le cas des Na « société sans père ni mari »]. Mais en un temps où les documents n’étaient guère disponibles, j’invitais déjà à rechercher si certaines cultures n’avaient pas tendu à la réaliser sous une forme fictive ». Claude Lévi-strauss, « Postface », ibid, p. 717-718. 53 Janet Carsten, After Kinship, Cambridge, Cambridge University press, 2004 et Maurice Godelier, Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004. Pour une synthèse sur le « renouveau de la parenté » en anthropologie, voir Olivier Allard, « La Parenté en substance, la Critique de Schneider et ses effets », dans L’Homme, janvier juin, n°177-178, 2006, p. 437-466. 54 Janet Carsten, op. cit. p. 136. 55 « If food is gradually transformed into blood in the body, and those who live together come to resemble each other as well as develop emotional closeness, then in the long term, this is quite literal process of creating kinship », Janet Carsten, op. cit. , p. 139.

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la parenté hagiographique ce qui est au cœur de la parenté, c’est un partage de « substance » qui peut être du sang, des os, du lait ou du sperme (et pour lui, cela aboutit à une critique des théories de Schneider)56. Janet Carsten cite aussi l’exemple étudié par Kath Weston de parenté homosexuelle à San Francisco dans les années 198057. Dans ce contexte, la « vraie » parenté n’est pas celle qui est issue de la biogénétique mais celle qui se construit dans la durée et le temps. Les occasions sont multiples : proximité avec les anciens amants, amis, enfants (qui peuvent être élevés sans avoir de lien biologique avec ceux qu’ils considèrent comme leurs parents), ou enfin la parenté crée par l’affrontement de la maladie, le Sida en particulier. En l’occurrence, l’idée de choisir sa parenté est corrélée à un véritable rejet de la parenté hétérosexuelle dominante. Avec une perspective un peu différente, puisque fondée sur l’analyse de cas ethnographiques très spécifiques, Florence Weber a récemment mis en valeur une parenté pratique définie par trois termes : le sang, le nom et le quotidien, qui ne laisse pas non plus à la parenté de sang une place dominante. L’auteur met très bien en évidence « la complexité des sentiments de parenté […], liens dont l’apparente simplicité repose en fait sur l’empilement de trois strates »58. Comme groupes de parenté, les familles présentent également deux aspects, qui gagnent à être distingués : la maisonnée et la lignée (la notion de famille est abandonnée par l’auteur au profit de cette distinction). L’une (la maisonnée), temporaire, « unit des vivants entre eux avec un principe de fonctionnement solidaire […] à travers l’usage collectif de biens matériels ». L’autre (la lignée) est un groupe « de longue durée [qui] unit des vivants et des morts à travers la propriété collective de biens symboliques »59 et matériels. Les cas cités ici peuvent donc nous inviter à penser la parenté spirituelle médiévale comme sous-genre d’une pseudo-parenté qui n’est pas seulement spécifique à l’Occident Chrétien. Toutefois, à la différence d’une parenté uniquement choisie, sa spécificité tient à l’idée d’une conception partagée avec Dieu, qui infuse l’âme tandis que les parents créent le corps. Maurice Godelier l’évoque en citant une image d’Hildegarde de Bingen extraite du Scivias et commentée par Jean-Claude Schmitt, représentant l’âme descendant dans le ventre de la mère sous la forme d’une boule de feu60. Dans de nombreuses sociétés l’union sexuelle ne suffit pas à concevoir entièrement un enfant « fini ». C’est aussi le cas en Occident, mais avec cette particularité que cette parenté partagée, et le ré-engendrement par le baptême fondent un réel lien de parenté entre tous les chrétiens, par leur filiation commune avec l’Eglise. Pour ce qui est du cas de la parenté spirituelle qui lie entre eux les moines dans un monastère, on assiste davantage à une parenté construite sur une proximité d’habitation, de nourri56 « On ne devient pas parents parce que l’on est invité de temps à autre à prendre une tasse de thé ou qu’on est invité régulièrement à partager un repas. On le devient par ce que l’on mange et que ce que l’on mange participe du processus qui fabrique le corps et l’identité sociale des humains. Sans croyance en l’existence d’une circulation des substances entre la nature et les humains, la commensalité n’engendrerait pas de la parenté. Derrière ces diverses manières de devenir parent, il y a la même logique : sont parents ceux qui partagent toutes (ou certaines) des composantes de leur être, ou ont un commun accès à la terre qui est à l’origine des aliments qui vont entrer dans la composition du corps d’un fœtus humain. », Maurice Godelier, Op. cit. p. 336. 57 Kath Weston, Families we Choose : Lesbian, Gay Kinship, New York, Colombia University Press, 1991. 58 Florence Weber, Le Sang, le nom, le quotidien. Une sociologie de la parenté pratique, La Courneuve, Aux lieux d’être, 2005, p. 26. 59 Ibid., p. 214, 215. 60 Maurice Godelier, Op. cit., p. 330. Sur ce thème voir aussi Jérôme Baschet, « La Parenté partagée : engendrement charnel et infusion de l’âme », dans C. Casagrande et S. Vecchio (éds.), Anima e corpo nella cultura medievale, Atti del V Convegno di studi della società italiana per lo studio del pensiero medievale (Venezia, 1995), SISMEL, éd. del Galluzzo, Florence, 1999, p. 123-137.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images ture, il s’agit par conséquent d’une parenté principalement choisie (dans la mesure où l’on abandonne sa famille pour une autre). Son extrême valorisation par les sources émanant de l’Eglise porte également une critique virulente du système dominant : les dynasties aristocratiques. C’est une situation que les anthropologues ont pu remarquer dans des communautés fermées comme celle des homosexuels qui pouvaient critiquer avec virulence les normes de la parenté hétérosexuelle. Cette comparaison anachronique peut nous permettre de comprendre les spécificités de la parenté spirituelle dans la société médiévale. Contrairement aux pseudo-parentés qui ne font que s’opposer à la parenté biologique, la parenté spirituelle n’est pas qu’une parenté de substitution ; elle est une parenté additionnelle, susceptible de se superposer à la parenté charnelle, et autrement plus valorisée que cette dernière. Au final, ces multiples cas étudiés par les anthropologues nous offrent des exemples éclairants de l’idée que les parentés « fictives » peuvent, dans des sociétés très différentes par leur fonctionnement politico-religieux, être plus valorisées socialement que des parentés fondées sur le biologique. II. Prémisses d’une histoire de la parenté hagiographique et des images de la parenté 1.

Représentation des liens de parenté et relations intrafamiliales dans les sources hagiographiques

La sainteté est, comme le résume Sofia Boesch, un phénomène à la fois religieux, social et politique61. Elle offre la possibilité de mesurer comment une société donnée peut ériger certains êtres d’exception en modèles, en entretenant avec eux certains types de contacts qui supposent tout à la fois une mise en cause et un contrôle. Les miracles, rites et dévotions, entretiennent une communication entre les vivants et les morts, œuvrant pour la cohésion sociale. Les études sur la sainteté sont très polymorphes, comprenant de nombreuses voies d’approche : de l’étude du phénomène de construction des idéaux de sainteté et de leur évolution dans le temps, dans la lignée de Peter Brown62, à celle de l’utilisation des saints et de leurs espèces corporelles : les reliques63. Les saints sont-ils sans famille ? C’est la question que Laurent Theis posait en tête de son article pionnier sur l’étude de la famille dans les sources hagiographiques64. On a en effet longtemps pensé, et on pense parfois encore, que la sainteté étant un état de mérite personnel, les questions de parenté ne pouvaient jouer aucun rôle dans ce type de sources. On peut désormais affirmer, trente ans après Laurent Theis, que les sources hagiographiques nous renseignent 61

Sofia Boesch-Gajano, «  Sainteté  », dans Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, sous la direction de Jean-Claude Schmitt et Jacques Le goff, Fayard, Paris, 1997. Voir aussi : Ead., La santità ; Rome, 1999, Id., Luoghi sacri e spazi della santità, Turin, 1990. 62 Peter Brown, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine [1981], Trad. fr., Paris, 1984, voir aussi les nombreux travaux d’André Vauchez, au nombre desquels nous nous intéresserons en particulier à La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, 1988, et Les Laïcs au Moyen Âge, pratiques et expériences religieuses, Paris, 1987. 63 Cf. Patrick Geary, Le Vol des reliques au Moyen Âge [1978], trad. fr., Paris, 1993  ; Jean-Claude Schmitt, « La Fabrique des saints », Annales E.S.C., 1984, p. 286-300 ; Id, Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le xixiiie siècle, Paris, 1979. 64 Laurent Théis, « Saints sans famille ? Quelques remarques sur la famille dans le monde franc à travers les sources hagiographiques », Revue Historique, n°255, 1976, p. 3-20.

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la parenté hagiographique pourtant à la fois sur les comportements et sur les représentations de la parenté, et ce à plusieurs titres. Parce que les saints sont des hommes, ils ont également une parenté qui mérite d’être étudiée, et qui peut apporter des renseignements précieux notamment pour le haut Moyen Âge. Les sources hagiographiques constituent même à cet égard un ensemble beaucoup plus important, en quantité et par la diversité des réalités mises en jeu, que les seules sources pratiques. C’est l’idée apportée par Laurent Theis dans son article, qui précise les précautions que requièrent le maniement de ces sources, et les raisons de leur « mauvaise réputation » : « Tout a été dit, et peut être à l’excès, sur les précautions que requiert le maniement des sources hagiographiques. Même si le vain débat sur la véracité ou l’intention falsificatrice paraît à présent dépassé, demeure la question de savoir si ce qui est présenté s’alimente à une réalité contemporaine du rédacteur ou du sujet et en conformité avec elle, ou obéit à des modèles qui ont leur mode d’évolution propre et qui peuvent être transplantés sans adaptation, le monde de l’hagiographie constituant ainsi un autre monde. A quoi s’ajoute le milieu dont provient la littérature hagiographique, et qui est exclusivement ecclésiastique. […] On s’est inspiré du bon sens de H. Günter [« Hagiographie als Wissenschaft », dans Historisches Jahrbuch, t. 62-69, 1949], pour qui les saints n’en sont pas moins des hommes. A partir de là les vies de saints sont prises comme un ensemble à examiner de l’intérieur, en repérant et en ordonnant toutes les informations en rapport avec le thème de la recherche. La vraie question est alors celle-ci : les vitae livrent-elles un système cohérent de structures et de pratiques familiales ? Seule une réponse positive permettait, dans un second moment, de se livrer au jeu complexe des interprétations. »65

Les jalons qu’il a posés pour cette étude ont été repris et enrichis par Isabelle Réal dans sa thèse sur le système de la parenté dans le royaume mérovingien d’après les sources hagiographiques66. Cette étude montre par un recensement systématique des familles dans les Vitae, que celles-ci sont avant tout centrées autour du noyau conjugal (les enfants ne sont en général mentionnés qu’en second lieu). Mais si les sources révèlent avant tout des couples saints continents, rien ne dénote avant la réforme carolingienne un désir d’ériger ces couples renonçant à la chair en modèles de comportement. Anita Guerreau-Jalabert a pour sa part étudié la représentation des prohibitions matrimoniales et de l’enjeu de l’inceste qui se font jour à des époques différentes dans les versions d’un même texte : la Vie de saint Grégoire67. La méthode suivie est celle de la confrontation d’un récit (en étudiant de manière précise la structure du texte) et de ce que l’on sait du contexte historique et social de l’époque à laquelle il a été rédigé. Elle montre notamment comment apparaît au xiie siècle la lutte de l’Eglise contre les stratégies matrimoniales aristocratiques, par la stigmatisation d’un inceste. La vita force le trait puisqu’elle décrit dans le texte un inceste frère-sœur (les parents de Grégoire) dont la condamnation est étendue plus vastement, dans un contexte où l’Eglise entend légiférer sur l’endogamie (appelée inceste jusqu’au septième degré de consanguinité). Au xive siècle, en revanche, la tension en matière d’inceste apparaît plus légère, puisqu’à cette époque les pratiques d’alliance propres au monde chevaleresque 65

Laurent Theis, Art. cit., p. 5. Isabelle Réal, Vie de saints, vie de famille, représentation et système de la parenté dans le royaume mérovingien (481-751), d’après les sources hagiographiques, Brepols, Turnhout , 2001. 67 Anita Guerreau-Jalabert, «  Grégoire ou le double inceste, le rôle de la parenté comme enjeu (xixiiexiXe s.) », Réception et identification du conte depuis le Moyen Âge, textes réunis par Michel Zink et Xavier Ravier, actes du colloque de Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 1987, p. 21-38. 66

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images sont beaucoup moins l’objet de contestation, aussi la condamnation de l’inceste dans les versions du xive siècle de la Vie de Grégoire apparaît-elle bien moins centrale. Il existe en outre un ouvrage déjà cité, qui fit un effort de synthèse sur les rapports entre hagiographie et parenté : Un santo in famiglia d’Alessandro Barbero. Alessandro Barbero choisit d’offrir une vision générale de la perception de la famille dans les Vies de saints, centrée surtout sur les résistances familiales à l’entrée en religion des futurs saints68. Il opte pour un plan chronologique qui s’étend du vie siècle (rédaction des Vies de martyrs) au xive siècle en Occident (vies de saintes franciscaines et dominicaines). C’est à ce livre précieux que l’on peut se référer pour déterminer le contexte hagiographique dans lequel se développent les relations de parenté à une époque donnée durant tout le Moyen Âge. Malheureusement, le livre de Barbero se termine sur l’exemple de Catherine de Sienne, et des femmes saintes mystiques de la fin du Moyen Âge sans tenter de conclusions plus générales C’est surtout le plan chronologique qui fait toute la richesse du livre et qui dissipe l’apparence statique de la littérature hagiographique dans laquelle Barbero sait bien distinguer une périodisation claire qu’il inscrit de fait dans une histoire résolument sociale. Barbero montre également combien la réinterprétation de thèmes hagiographiques même stéréotypés, nous renseigne sur le contexte de leur écriture, et que ces mêmes stéréotypes changent de sens selon l’époque et le lieu de leur interprétation. On pourrait en revanche reprocher à Barbero une définition de la parenté trop recentrée sur la filiation et l’alliance, qui l’empêche de voir combien dans les rapports entre frères, c’est une autre image de la parenté qui se dessine – souvent plus positive car non entachée par le péché de chair. Il en cite pourtant des exemples frappants avec les Vies de saint Désiré ou de sainte Odile. Mais, tout à sa définition de la famille centrée sur la filiation, il ne prend pas vraiment la mesure de ces solidarités adelphiques. Sa problématique était en effet de se demander en quoi le chemin vers la sainteté provoque ou non conflit et rupture avec les géniteurs. En outre, il n’insiste malheureusement pas, hormis pour le cas de François d’Assise, sur la substitution de la parenté spirituelle à la parenté charnelle, pourtant au cœur de nombreux parcours de sainteté. 2.

L’histoire des images médiévales et l’étude de la parenté.

L’un des postulats de cette étude est que certaines images, et en particulier les enluminures des manuscrits, peuvent nous éclairer sur la représentation des liens de parenté à la fin du Moyen Âge. A cet égard, il s’agit d’envisager l’étude des images comme une science historique à part entière. Un certain nombre de travaux réalisés au cours des vingt dernières années se sont employés à en donner la preuve, bien que les dissensions sur le sujet entre historiens et historiens de l’art soient encore d’actualité. Sans rejeter en rien les principes de l’histoire de l’art, et notamment ses méthodes éprouvées pour identifier artistes, style et datation, de nombreux historiens se sont attelés à étudier plus précisément les rapports entre images, système et comportements sociaux. Hans Belting et David Freedberg ont pu mettre en évidence le fait que le vocable « image » – moins connoté que celui d’art par la question esthétique mise en jeu – que ce vocable, donc, permet 68

Alessandro Barbero, Un Santo in famiglia, vocazione religiosa e resistenze sociali nell’agiografia latina medievale, Rosenberg et Sellier, Torino, 1991.

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la parenté hagiographique une perception plus nette de certaines questions concernant le fonctionnement social, l’idéologie et le pouvoir des images du passé69. Avant ce que Belting appelle l’époque de l’art, il y aurait eu une fonction d’abord cultuelle et rituelle des images. De plus, Jean-Claude Schmitt a bien montré que la notion d’image/imago était riche de sens au Moyen Âge, à un point tel qu’il peut parler de « la culture de l’imago »70. Cette notion est au centre de la pensée médiévale, non seulement en ce qui concerne les représentations figurées, mais aussi à propos du langage verbal (métaphores, allégories, similitudines), et d’une manière encore plus vaste, de l’imaginatio, des images mentales (rêves, visions). C’est donc un ensemble très conséquent de représentations, notamment en matière d’expérience religieuse, qui est pensé sous le terme d’imago. En outre, celui-ci rappelle utilement que l’homme est avant tout une image, celle de Dieu. Yahvé dit qu’il façonne l’homme ad imaginem et similitudinem nostram71. Par ailleurs, le Christ se présente comme une image visible de Dieu le Père : « Celui qui m’a vu a vu le Père »72. 3.

La parenté dans les images médiévales. A. La parenté dans les images du droit.

L’historiographie de la parenté médiévale s’appuie toujours fortement sur les sources juridiques, en particulier en ce qui concerne les interdits de mariage. Or les miniatures qui ornent les manuscrits juridiques nous donnent à voir plusieurs types d’images intéressant l’étude de la parenté : l’iconographie de l’arbor juris, avec ses arbres de consanguinité et d’affinité, qui permettent d’identifier tous les parents interdits, tel que cela a été étudié par un spécialiste de généalogie : Herman Schadt73. Christiane Klapisch-Zuber a mené une longue et passionnante étude sur les origines de l’arbre généalogique, qui était au Moyen Âge un arbre renversé, comme l’homme, qui a sa tête pour racines. Elle évoque également dans cet ouvrage d’autres types d’arbre représentant la parenté, comme l’arbre de Jessé et la généalogie originale de la Sainte Parenté, une des seules à avoir pour origine une femme : sainte Anne74. On peut également se reporter à l’article d’Anita Guerreau-Jalabert sur l’arbre de Jessé75, et à propos de cette iconographie à la fin du Moyen Âge, signalons enfin la thèse de Séverine Lepape à l’EHESS et à l’Ecole des Chartes76.

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Voir Hans Belting, Image et culte. Une histoire de l’art avant l’époque de l’art (1990), trad fr. Le cerf, Paris, 1998 ; Id., L’Image et son public au Moyen Âge (1981), traduction française de Gérard Monfort, Paris, 1998 ; David Freedberg, Le Pouvoir des images, trad. de l’américain par Alix Girod, G. Monfort, Paris, 1998. 70 Voir Jean-Claude Schmitt et Jérôme Baschet, L’Image, fonction et usages des images dans l’Occident médiéval, Cahiers du léopard d’or, Paris, 1996  ; Jean-Claude Schmitt, «  La Culture de l’imago  », dans Annales Histoire, sciences sociales, Janvier-Février 1996, p. 3-36. 71 Gen., I, 25. 72 Jean, XIV, 9. 73 Herman Schadt, Die Darstellungen der Arbores Consanguinitatis und der Arbores Affinitatis : Bildschemata in juristischen Handschriften: E. Wasmuth, Tübingen, 1982. 74 Christiane Klapisch-Zuber, L’Ombre des ancêtres, essai sur l’imaginaire de la parenté, Fayard, 2000. 75 Anita Guerreau-Jalabert, « L’Arbre de Jessé et l’ordre chrétien de la parenté », dans Marie. Le culte de la Vierge dans la société occidentale, études réunies pat Dominique Iognat-Prat, Eric Palazzo, et Daniel Russo, Paris, 1996, p. 137-170. 76 Séverine LEPAPE, Représenter la parenté du Christ et de la Vierge : l’iconographie de l’Arbre de Jessé en France du Nord et en Angleterre, du xixiiie siècle au xvie siècle, thèse dactylographiée, sous la direction de Jean-Claude Schmitt, EHESS, 2006.

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chapitre 1 parenté, hagiographie et images On peut également renvoyer sur ces thèmes à la synthèse de Didier Lett dans l’ouvrage collectif Le Moyen Âge en Lumière, qui présente de nombreuses illustrations et commente également les illustrations des causae sur le mariage du décret de Gratien, en présentant de manière thématique des images d’enfants, de grossesse, de couples dans des manuscrits liturgiques ou de dévotion77. B. Représentations de la parenté spirituelle. La représentation de la parenté divine et spirituelle est un domaine dans lequel assez peu d’études on été menées, sans doute pour la même raison que celle qui a longtemps freiné cette étude dans les sources écrites, c’est-à-dire le présupposé qu’il s’agirait d’une étude prétendument religieuse, sans aucun impact social. Réaffirmons toutefois avec Jean-Claude Schmitt l’idée qu’au sujet d’une époque où l’Eglise fut l’institution dominante, et où la religion ne pouvait être pensée comme une adhésion personnelle, toutes les représentations que l’on serait tenté d’appeler religieuses appartiennent de fait au domaine du social78. Un des premiers ouvrages à s’intéresser de manière globale au problème de la parenté spirituelle dans les représentations figurées est L’Image médiévale de Jean Wirth. Dans la dernière partie de son livre, intitulée « l’amour des images » et consacrée aux xiiie et xive siècles, il développe de longues réflexions sur la sainte parenté et la parenté divine. Il y étudie un certain nombre d’images concernant surtout la relation entre la Vierge et l’enfant, ou encore le Christ et l’Eglise, ceci à travers les représentations de la Vierge à l’enfant, du Couronnement de la Vierge, du mariage mystique de sainte Catherine ainsi que de la lactation de saint Bernard. Une dizaine d’années plus tard, Jérôme Baschet a publié l’étude d’une représentation paradisiaque, celle du sein d’Abraham, en montrant qu’elle permettait de penser le Paradis comme une réunion au Père, dans une communauté fraternelle, celle des élus79. Après une première partie qui propose une synthèse utile sur les modalités de présentation de la parenté, et notamment de la parenté divine au Moyen Âge, il présente Abraham à travers l’image de son sacrifice, qui le montre comme un patriarche parricide, et poursuit en étudiant différents grands thèmes et variations du sein d’Abraham. Un autre ouvrage, celui de Paul Payan, met en perspective l’histoire de la paternité à travers la figure de Joseph, souvent négligée faute de dévotion réelle80. La représentation de celui-ci est développée au fil d’un parcours allant des Evangiles canoniques et apocryphes – le Protévangile de Jacques et l’histoire de Joseph le Charpentier sont quasiment les uniques sources qui évoquent Joseph de manière suivie – convoquant également les écrits des Pères de l’Eglise, l’iconographie de l’époque carolingienne, ceci jusqu’à l’apogée de ses représentations au xve siècle. Payan montre qu’une des raisons principales qui empêcha le culte du mari de la Vierge – dont Gerson a vainement tenté d’imposer une fête (dédiée au mariage de la Vierge) – est justement sa trop grande proximité avec les hommes. Joseph en effet ne ressemble pas aux saints dont le parcours transgressif provoque l’admiration. Mais c’est aussi ce qui en fait un modèle de paternité vécue, celle de pères autoritaires mais nourriciers, et celle de tous les hommes confrontés au soupçon de l’épouse

77 Didier Lett, « L’Homme, la famille et la parenté », dans Jacques Dalarun (dir.), Le Moyen Âge en lumière, Fayard, 2001, p.106-135. 78 Jean-Claude Schmitt, « Une Histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible ? », art cit., p. 32 79 Jérôme Baschet, Le Sein du père, Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Gallimard, Paris, 2000. 80 Paul Payan, Joseph, une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Aubier, Paris, 2006.

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la parenté hagiographique adultère. Sa confrontation directe avec le vrai père du Christ, Dieu, est symptomatique du réseau de double ou triple paternité auquel sont confrontés les hommes du Moyen Âge. Chacun possède un père selon la chair, un parrain, ainsi que des pères cléricaux qui prêchent et se mêlent souvent de la vie privée de leurs ouailles. Joseph, de par son humanité même, est l’image d’un médiateur et non d’un saint admirable. C’est ce qui permet de comprendre que son culte ne se développera qu’au xviie siècle pour trouver son apogée dans la société paternaliste du xixe siècle. Cet ouvrage se situe au confluent de trois tendances historiographiques : histoire de la parenté, histoire de la sainteté, histoire des images médiévales. Les définitions de la parenté spirituelle seront empruntées à Anita Guerreau-Jalabert en tentant de les replacer dans une dichotomie entre parenté biologique et parenté choisie, qui s’avère construite socialement. L’étude fondamentale d’Alessandro Barbero a pu montrer l’évolution de la valorisation des modèles de sainteté depuis l’Antiquité tardive jusqu’aux saintes mystiques du bas Moyen Âge. Le schéma chronologique qu’il a dessiné sera ici suivi, nous permettant d’appréhender les interprétations des modèles de sainteté véhiculés par les textes hagiographiques de Jacques de Voragine, à l’époque de la diffusion de ses manuscrits, c’est-à-dire des années 1260 aux années 1490. Dans la mesure du possible, la visée de cette étude est aussi de pallier à une lacune de l’ouvrage de Barbero, qui est d’avoir éloigné de ses commentaires toutes les formes de parentés non biologiques ; celles-ci, en effet, ne sont pas considérées par lui comme faisant réellement partie de la famille du saint, et par conséquent elles ne sont pas non plus véritablement envisagées comme une compensation à la dévalorisation de la parenté charnelle. Sous cet angle, la place du lien adelphique, auquel Barbero consacre peu de développements, nous retiendra aussi particulièrement, par sa valorisation au sein de la littérature hagiographique.

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Chapitre 2 Le corpus de sources : écrits de Jacques de Voragine et manuscrits enluminés de la Legenda aurea « J’aurais dû emporter sa Légende dorée dans ma valise ; comment n’y ai-je pas pensé, car enfin cette oeuvre était le livre de chevet du Moyen Âge, le stimulant des heures alanguies par le malaise prolongé des jeûnes, l’aide naïve des vigiles pieuses ?»1

Si chacun connaît encore aujourd’hui la Légende dorée de Jacques de Voragine, la popularité de ce frère dominicain fut pourtant très fluctuante au fil des siècles. Il fut indéniablement un homme célèbre, chargé de responsabilités importantes au sein de l’ordre des Prêcheurs pendant la seconde moitié du xiiie siècle, à une époque où ses couvents étaient déjà très largement installés depuis la péninsule ibérique jusqu’à la Hongrie. L’homme fut aussi, jusqu’à la fin du Moyen Âge, l’objet d’un véritable culte au moins dans sa région d’origine. Sa legenda baptisée très tôt aurea (d’or) fut le plus grand succès de la fin du Moyen Âge. On en connaît plus d’éditions que de la Bible, et elle fut traduite en français, anglais, allemand, islandais, italien, occitan et tchèque. Il écrivit également des sermons, si célèbres qu’ils furent très tôt affublés de l’épithète aurei, comme son légendier, ainsi qu’une Chronique de la Cité de Gênes. On avait même attribué à ce Dominicain, de façon abusive, la première traduction italienne de la Bible. Grâce à la grande propagation de ses écrits, il eut une part non négligeable dans la diffusion de l’hagiographie et de la doctrine de son temps, véritable « médiateur » de l’Italie de la fin du xiiie siècle, selon le mot d’Alain Boureau2. Mais c’est aussi cet immense succès qui fit de Jacques de Voragine une des victimes de prédilection de la Réforme, et, en général, de la remise en cause des croyances médiévales. On peut rappeler, par exemple, combien pour Luther l’histoire de la papesse Jeanne, que racontait la Chronique de la cité de Gênes3, apparaissait scandaleuse. Luther prétendait avoir vu à Rome sur une place publique, une statue commémorant la papesse4, et elle était devenue dans son discours une figure de l’Antéchrist ou de la prostituée de Babylone. Jacques de Voragine était un grand compilateur d’histoires, il usait souvent de textes apocryphes, et faisait une large part au spectaculaire et au merveilleux. A ce titre, il fut victime non seulement des critiques du luthéranisme et de l’humanisme, mais aussi de celles de l’Eglise Catholique de la Contre-Réforme. Son image s’est alors muée en celle de compilateur des inepties du Moyen Âge et l’est presque restée jusqu’à la période romantique. Entre le xvie et le xviiie siècle ce n’est plus la

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Joris-Karl Huysmans, En Route, Gallimard, 1996, p. 278-279 (publié en 1895). Alain Boureau, « Le Prêcheur et les marchands, ordre divin et désordres du siècle dans la Chronique de Gênes de Jacques de Voragine (1297) », Médiévales n° 4, 1983, p. 122. 3 Id., La Papesse Jeanne, Flammarion, Paris, 1993, sur Jacques de Voragine cf. p.132-136. 4 « A Rome, sur une place publique, se dresse un monument de pierre pour commémorer ce pape qui était en réalité une femme et qui accoucha d’un enfant dans cet endroit même. J’ai vu moi-même cette pierre et je m’étonne que les papes en supportent l’existence », Luther, Propos de tables, cité par Alain Boureau, ibid., p. 256. 2

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la parenté hagiographique Légende dorée qui fait référence en matière de vies de saints, mais les Flos sanctorum espagnoles de Alonso de Villegas, continuées par le jésuite Pedro da Ribadeneira. Le xixe siècle remit le Moyen Âge au goût du jour, et Jacques de Voragine par la même occasion ; il fut béatifié en 1816, sa Légende dorée fut traduite en français par Gustave Brunet en 18435, puis éditée en 1856 par Theodor Graesse. Deux autres traductions paraîtront au cours de l’année 1902, en même temps qu’une biographie du bienheureux6. Celle de l’abbé Roze était la plus répandue7 jusqu’à la parution de la traduction dirigée par Alain Boureau pour la Pléiade8, et celle plus poétique mais moins scrupuleuse du poète décadent Teodor de Wyzewa9 est souvent choisie par les historiens de l’art et lors des éditions illustrées de prestige, comme la publication de Diane de Selliers10. L’introduction de Wyzewa est d’ailleurs l’un des meilleurs témoignages de la fascination qu’exerçait Jacques de Voragine, devenu presque un nouveau saint dans sa propre légende, sur les nouveaux convertis du décadentisme et du symbolisme. Aussi, après ces multiples légendes colportées sur le bienheureux, importe-t-il de revenir sur les éléments biographiques avérés le concernant. I.

Eléments biographiques. « Sa vie, si quelque érudit voulait prendre la peine d’en reconstituer le détail, enrichirait d’un chapitre précieux l’histoire de la pensée religieuse au treizième siècle ; et puis l’on en tirerait une petite “compilation”, qui mériterait d’avoir sa place entre les plus belles et touchantes vies de saints qu’il nous a lui-même contées »11.

La vie de Jacques de Voragine, qui bénéficie pourtant toujours d’un culte local dans la petite commune de Varazze, est plutôt mal connue12. Les sources que l’on possède sur sa vie sont en partie issues de sa propre œuvre. Dans le dernier chapitre de sa chronique, il passe en revue les évêques et archevêques qui ont dirigé la cité de Gênes. Il termine par lui-même et donne une liste presque complète des œuvres qu’il a écrites. On trouve aussi quelques informations dans un opuscule, l’Historia reliquiarum quae sunt in monasterio sororum sanctorum Philippi et Iacobi, écrit après 1285 pour célébrer la vertu de ces reliques. Parmi celles-ci, un doigt de l’apôtre Philippe conservé dans un monastère vénitien fut porté personnellement à Gênes par Jacques de Voragine alors qu’il dirigeait la province de Lombardie. Il parle aussi de ses derniers jours dans le Liber Marialis, ou Mariale D’autres renseignements ponctuels sont donnés dans la Chronique quand ils sont en rapport avec la ville, comme sa fascination pour

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Jacques de Voragine, La Légende dorée, trad. du latin et précédée d’une notice historique et bibliogr. par M. Gustave Brunet, Garnier frères, Paris, 1906. 6 Marguerite de Waresquiel, Le Bienheureux Jacques de Voragine, auteur de la Légende dorée, Paris, 1902. 7 Jacques de Voragine, La Légende dorée, 2 vol., traduction de J. M. Roze, Garnier Flammarion, 1967 (édition de la traduction parue en 1902, avec des corrections). 8 Jacques de Voragine, Légende dorée, sous la direction d’Alain Boureau, La Pléiade, NRF, Gallimard, 2004 9 Jacques de Voragine, La Légende dorée, traduit du latin par Teodor de Wyzewa (1ère édition 1902), Points Sagesse, Seuil, 1998 (traduction de 1902), Introduction, p. vii. 10 Jacques de Voragine, La Légende dorée, trad. du latin et introd. par Teodor de Wyzewa ; postface de Franco Cardini, Diane de Selliers, 2000. 11 Teodor de Wyzewa, introduction à la traduction de la Légende dorée, Seuil, Paris, 1998, p. vii. 12 Sur sa vie voir : Gabriella Araldi, Jacopo da Varagine tra santi e mercanti, Milan, Camunia, 1988 : Giovanni Monleone, Iacopo da Varagine e la sua Cronaca di Genova, dalle origini al 1297, studio introduttivo e testo critico commentato di Giovanni Monleone, Istituto storico italiano per il Medio Evo, Rome, 1941, vol. 1.

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chapitre 2 le corpus de sources l’éclipse solaire de 1239, alors qu’il devait avoir une dizaine d’années, ou encore la façon dont il a réglé le conflit entre les Mascheratti, gibelins (impériaux), et les Rampini, guelfes (papistes), qui divisait Gênes. Il est né probablement vers 1226-1228 sur la côte ligure. Son surnom fait supposer qu’il venait de la ville de Varazze à quarante kilomètres de Gênes, ou que sa famille en était originaire. Il entra en 1244 dans l’ordre des Dominicains, la même année que Thomas d’Aquin. Il s’établit au couvent de Gênes, Santa-Maria-in-Castello (fondé en 1222). Entre 1246 et 1251, il fut envoyé au Studium Generale de Bologne, centre prestigieux de l’ordre dominicain. En 1252, il revint pour être lector au couvent de Gênes (élevé au rang de prieuré depuis 1229, il fallait un homme qui inculquât un enseignement de base aux frères). On ne trouve guère la mention d’un passage de Jacques de Voragine dans une université, ce qui peut paraître étonnant dans une carrière si bien menée au sein de l’ordre. Selon Alain Boureau, la faible influence de la scolastique dans la Légende dorée donnerait une preuve supplémentaire de cette absence. Les seuls passages qui révèlent une influence de la culture savante des universités, datent de la seconde édition et pourraient être le fait de collaborateurs13. Malgré ce manque notable à son cursus honorum, Jacques de Voragine fit une brillante carrière. Il fut sous-prieur du couvent de Gênes en 1258, puis prieur des couvents d’Asti et de Gênes. Au cours du chapitre général de Bologne de 1267, il fut nommé prieur provincial de Lombardie, c’est-à-dire de toute l’Italie du Nord, charge qu’il exerça de 1267 à 1277, puis de 1281 à 1286. Cette position centrale joua pour beaucoup dans la diffusion de la Légende dorée dans les couvents dominicains. Il vivait donc à Milan, mais on trouve des traces de son passage à Viterbe, Mantoue, Faenza, Montpellier, et Pecs en Hongrie (1273). Il assura aussi par intérim la fonction de ministre général de l’ordre à la mort de Jean de Verceil, de 1283 à 1285. Il continua toutefois pendant ce temps à maintenir des liens étroits avec sa ville d’origine. Un fait important est ici à relever, qui dénote la participation du compilateur-hagiographe à la récolte des reliques pour la ville. Le jour de Pâques 1283, il raconte dans son opuscule Historia reliquiarum que sunt in monasterio sororum sanctorum Philippi et Iacobi, qu’il fit transporter une relique précieuse, la tête des vierges compagnes de sainte Ursule de Cologne au couvent des soeurs dominicaines de Gênes de saint Jacques et Philippe. C’est déjà dans ce couvent que Jacques de Voragine avait fait apporter la relique du doigt de saint Philippe, faisant d’ailleurs bien remarquer qu’il avait lui-même arraché le doigt du corps conservé à Venise. A cette occasion, après une procession solennelle, il donna une messe et un prêche au peuple14. En 1285, c’est Muño de Zamora qui devint directeur général de l’ordre et Jacques de Voragine ne tarda pas à se trouver au centre d’une grande crise au sein des Dominicains. En 1290, le pape Nicolas IV ordonna en effet de démettre le Maître général de l’ordre, dont il eut vent qu’il avait été souillé dans un scandale de mœurs avec les sœurs du couvent de Zamora dans les années 127015. Jacques de Voragine semble s’être dès le début opposé à l’élection de Muño de Zamora ; profondément guelfe, il ne prit aucunement part au mouvement anti-pontifical qui se joua à partir de 1290 au sein des Dominicains16. Dès 1292, il fut probablement 13

Alain Boureau, Introduction à la Légende dorée, La Pléiade, NRF, Gallimard, 2004, p. xxv. cf. Historia reliquiarum que sunt in monasterio sororum Sanctorum Filippi et Iacobi compilata per fratrem Iacobum de Varagine quondam Priorem provincialem fratrum predicatorum in Mombardia, dans Atti della Societa ligure du Storia Patria, vol. X, fasc. IV, p. 474-475, cité par Monleone, Mon. I, p. 52. 15 Voir Peter Linehan, Les Dames de Zamora, Secrets, stupres et pouvoir dans l’Eglise espagnole du xiiie siècle [1995], trad. Sylvain Piron, Les Belles Lettres, Paris, 1998. 16 Voir Alain Boureau, Introduction à la Légende dorée…ed. cit. 14

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la parenté hagiographique récompensé de sa fidélité au pape en étant nommé archevêque d’une des villes les plus importantes d’Italie, Gênes. Au début de l’été 1293, il réunit à Gênes un concile provincial, qui se tint dans la cathédrale Saint-Laurent, durant lequel, comme le raconte Jacques lui-même dans la chronique de Gênes, fut accomplie, en présence des gouvernants et des notables puis de tout le peuple, une reconnaissance des os de saint Syrus, patron de la cité, qui confirmait solennellement l’authenticité de la relique17. En 1295, il fit conclure une paix entre les guelfes et les gibelins de la ville. Cette tentative de réconciliation sans lendemain resta ancrée dans la mémoire locale, et fut la scène choisie pour le représenter dans un des rares tableaux figurant le Dominicain18. Lorsqu’à la fin de l’année 1295, la paix entre les factions citadines se rompit, Jacques subit un revers politique et une véritable déception personnelle. Les incidents furent si violents – le toit de la cathédrale Saint-Laurent fut incendié – que l’archevêque demanda une aide au pape, qui lui fut accordée. On sait que Jacques de Voragine mourut dans la nuit du 13 au 14 juillet 1298 et fut enseveli dans l’église Saint-Dominique du couvent des frères prêcheurs de Gênes. Il fut jusqu’à la fin du Moyen Âge l’objet d’un véritable culte qui semble même avoir débuté très tôt puisqu’on connaît de lui un portrait sculpté, daté de la fin du xiiie siècle, qui fut déposé sur son tombeau19. A la fin du xviie siècle, son corps fut déplacé dans l’église dominicaine de Santa Maria di Castello. Il fut béatifié en 1816 par le pape Pie VII, et fait encore l’objet d’un culte local. Jacques de Voragine est donc un frère profondément inscrit dans le système et la hiérarchie dominicains de la deuxième moitié du xiiie siècle. La vocation prédicatrice prévaut dans la plupart de ses écrits, et l’écriture de sermons occupa la plus grande partie de sa carrière. L’ambition encyclopédique, qui en est en quelque sorte le corollaire, lui tenait également à cœur, et le succès sans précédent de la Légende dorée confirme son entreprise de compilation hagiographique à vocation universelle. On a longtemps débattu pour déterminer si Jacques de Voragine était un auteur ou un compilateur20. La plupart des chercheurs s’accordent aujourd’hui à dire, avec Alain Boureau, que Jacques de Voragine était en effet un compilateur, qui s’appuyait sur un travail cumulatif et des mises à jour continuelles des autorités précédentes, mais qu’il exerçait en cela un travail très valorisé et pertinent à son époque. C’est sans doute parce que la recherche depuis les années 1970 a été marquée par le postmodernisme et la culture du sampling21 que nous sommes mieux à même de penser la valorisation de son travail de compilateur, et cela explique le regain d’intérêt pour le travail encyclopédiste des dominicains. Il n’en demeure pas moins que le travail de compilation est une gageure pour le chercheur qui s’attèle à l’étude de ce type de sources, en ce qu’il implique la connaissance de l’ensemble des sources évoquées. Depuis les années 1980, Jacques de Voragine a bénéficié, comme on l’a 17 Cf. Alain Boureau, « La Geste épiscopale de Jacques de Voragine, de la légende de saint Syrus à la Chronique de Gênes », dans Jacopo da Varagine, atti del I Convegno di studi, Varazze, 13-14 aprile 1985, Varazze, Centro di Studi Iacopo da Varagine, Varazze, 1987, p.81-100. 18 Jacques de Voragine réconciliant les guelfes et les gibelins dans l’église S. Ambrogio di Varazze, par Santo Tagliafico (1756-1829). 19 Il s’agit d’un portrait un peu plus petit que nature, d’un homme en habit sacerdotal avec un anneau au majeur de la main droite. Il est désormais conservé au Museo civico de Storia del arte de Gênes. Cf. photographie dans Orlando Grosso, Il Ritratto di Jacopo da Varagine in un frammento della sua tomba, Bulletin municipal de la commune de Gênes, 1923. 20 Cf. Karl-Ernst Geith, « Jacques de Voragine, auteur indépendant ou compilateur ? », Le Moyen Français, 32, 1993, p. 17-31. 21 Sur ce thème, voir par exemple, Nicolas Bourriaud (ed.) Playlist, catalogue de l’exposition au Palais de Tokyo, Le Cercle d’art, Harmonia Mundi livres, Paris, 2004.

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chapitre 2 le corpus de sources vu, d’un nouvel intérêt de la part du milieu scientifique, permettant d’aborder l’ensemble de son œuvre à l’aide d’éditions critiques et de traductions récentes et de qualité, auxiliaires inestimables à la recherche sur ses écrits. Et l’intérêt de cette œuvre pour une étude thématique tient aussi à la variété de ses écrits, tous de la même main, et à ce titre, très utiles pour une étude comparée. La Légende dorée, compilation liturgique et hagiographique occupera le centre de cette étude, mais elle devra être mise en perspective avec ses autres écrits : la Chronique, les Sermons, ainsi qu’avec ses quelques opuscules, souvent hagiographiques. II. Les Sermons et les opuscules hagiographiques Jacques de Voragine mit par écrit des modèles de sermons tout au long de sa vie, lesquels passèrent à la postérité sous le titre de Sermons dorés (Sermones Aurei)22. Il en évoque la chronologie dans la Chronique de la cité de Gênes, ou il livre de précieuses indications autobiographiques, en se réservant le dernier chapitre parmi sa liste d’évêques et archevêques de la cité23. Selon ce texte, il composa les Sermons sur les saints (Sermones de omnibus sanctis) après la première rédaction de la Legenda (vers. 1267). Son deuxième recueil fut celui des Sermons sur le Temps (Sermones de omnibus evangelis dominicalibus, appelés aussi Sermones de Tempore, ou Sermones in dominicas), qui associe les dimanches et les grandes fêtes du cycle christique. Ces deux recueils reprennent et complètent une bonne partie de la matière évoquée dans la Legenda Aurea, en en conservant l’organisation selon le calendrier liturgique. Il compila un dernier grand recueil de Sermons sur le Carême (Sermones Quadragesimales), avant 1286. Il fit enfin montre de son attachement à la dévotion mariale en réunissant des matériaux pour prêcher sur la Vierge, dans son Livre marial (Liber marialis ou Sermones aurei de Maria Vergine). Tous ses sermons puisent dans la matière qu’il avait travaillée pour sa première œuvre, intégrant même des passages de celle-ci, modifiés ou non. Stefania Bertini Guidetti, qui a consacré sa thèse à ces recueils, formule l’hypothèse que Jacques de Voragine s’était composé un florilège, à usage personnel, provenant de sources très diverses – textes théologiques et doctrinaires, œuvres historiques, recueils de sentences et d’exempla – et que ce travail préliminaire lui aurait permis un recyclage efficace des sources, selon les méthodes de production textuelle propres à l’ordre des Prêcheurs24. D’ailleurs, Jacques de Voragine, prieur de la pro-

22 Il n’existe d’édition critique récente que des Sermones quadragesimales  : Iacopo da Varazze, Sermones Quadragesimales, Edizione critica a cura di Giovanni Paolo Maggioni, Firenze, SISMEL, ed. del Galluzzo, 2005 (Edizione nazionale dei testi mediolatini 13, serie I, 8) ; pour les autres, une édition du xviiie siècle sert de référence : Jacobi de Voragine, Sermones aurei in duo tomos divisi, ed. Rudolphus Clutius, Augsbourg et Cracovie, 1760), par ailleurs, un projet d’indexation et d’édition électronique de l’ensemble des sermones à partir de l’édition Clutius est en cours sous le titre de Thesaurus des sermons de Jacques de Voragine, préparé par une équipe internationale. Le projet est consultable en ligne : http://www.sermones.net. Giovanni Paolo Maggionni prépare également une édition des Sermones de Sanctis : cf. - Giovanni Paolo Maggioni, « Studio preliminare sulle raccolte di sermoni De sanctis di Iacopo da Varazze. Problemi di autenticità delle macrovarianti », Filologia mediolatina, XII (2005), p. 227-247. 23 Stefania Bertini Guidetti (trad.), Cronaca della città di Genova dalle origini al 1297 (traduction italienne et texte latin de Monleone), Genova, ECIG, 1995, douzième partie, p. 326-327. 24 Stefania Bertini Guidetti, «Fonti e techniche di compilazione nella Chronica civitatis Ianuensis di Iacopo da Varazze », in Gli Umanesimi medievali, atti del ii congresso dell’internationales Mittellateinerkomitee, 11-15, settembre 1993, Firenze, 1998, p. 17- 36, repris dans I Sermones di Iacoppo da Varazze, il potere delle imagini del duecento, Edizioni del Galluzo, Firenze, 1998, p. 42.

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la parenté hagiographique vince lombarde, et personnage déjà important dans l’ordre, n’ignorait pas, en écrivant ses sermons, le succès que ceux-ci pourraient rencontrer, ce qui explique leur composition où tout paraît être fait pour faciliter une rapide diffusion.25 Tous sont pourvus d’index détaillés, qui facilitent leur consultation et la lecture cursive. Ceci explique aussi le style particulier des sermons, qui étaient, comme c’était presque toujours le cas à cette époque, écrits en latin mais prêchés en langue vulgaire. Le succès de ces textes et leur diffusion furent considérables. Thomas Kaepelli recense 522 manuscrits pour les Sermones de Omnibus sanctis, 522 pour les Sermones Dominicales, 327 pour les Sermones Quadragesimales, et 76 pour le Liber Marialis26. En outre, Jacques de Voragine a écrit quelques opuscules à caractère hagiographique qui sont traditionnellement retenus comme authentiques. Certains sont mentionnés par Jacques lui-même dans plusieurs passages de la Chronica, d’autres lui sont attribués dans les manuscrits et semblent par le style très proches de la Legenda aurea. Cinq concernent des saints et des reliques liés à l’histoire de Gênes : Le Tractatus miraculorum reliquiarum Sancti Florentii et l’Historia translationis reliquiarum eiusdem, composés probablement entre 1281 et 128527 ; la Legenda seu vita sancti Syri episcopi Ianuensis, écrite en 129328 ; l’Historia reliquiarum que sunt in Monasterio SS. Philippi et Iacobi de Ianua, probablement composée entre 1286 et 1292, et enfin l’Historia translationis reliquiarum Sancti Iohannis Baptistae Ianuam, rédigée entre 1296 et 129829 Ces textes correspondent, comme on l’a vu, à deux épisodes de translation de reliques dans lesquels Jacques de Voragine eut un rôle majeur. Enfin, la Passio sancti Cassiani30 a été écrite par Jacques en 1282 sur la requête de l’évêque d’Imola, Sinibaldo de Lotti, qui avait consacré en 1271 la nouvelle cathédrale de la cité à saint Cassin. L’ensemble de ses textes, en particulier les sermons, peu étudiés depuis le xviiie siècle, ont fait l’objet d’un intérêt accru ces dernières décennies, marqué par la thèse de Stefania Bertini Guidetti31 et le projet d’édition électronique et d’indexation des exempla de Jacques de Voragine. Pour le sujet qui nous intéresse, il faut remarquer qu’un nombre non négligeable de sermons proposent des développements sur la parenté, traitant du mariage, de l’amour filial, de la relation privilégiée entre mère et fils, de l’accouchement. Jacques de Voragine s’appuie pour cela sur de nombreuses citations d’autorités allant de la Bible aux pères de l’Eglise, en passant par les philosophes romains − les sources contemporaines, ou de seconde main qu’il utilise ne sont comme dans la Légende dorée presque jamais citées.

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Ibid., p. 44. Thomas Kaepelli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevii, 1970, vol ii, p. 359-369. 27 Ils sont contenus dans le manuscrit Fiorenzuola d’Arda, Bibl. Parrochiale (sec. XV), ff. 33r-53v (traduction italienne dans G. Bonnefoy, San Fiorenzo vescovo di Orange, Roma 1945, p. 108-126 ; pour la bibliographie sur ce manuscrit et sur l’oeuvre voir Kaeppeli-Panella, ii, p. 369). 28 Le texte, qui correspond au chapitre dédié à saint Syrus dans l’une des ultimes révisions éditoriales de la Legenda aurea, a été publiée en 1874 par Vincenzo Promis comme une oeuvre autonome dans Leggenda e inni di san Siro vescovo di Genova, dans Atti della Società ligure di storia patria, X (1874), pp. 357-383. 29 Publiées dans Due opuscoli di Jacopo da Varagine , ed. a cura di A. Vigna e L. T. Belgrano dans Atti della Società ligure di storia patria , X (1874), pp. 465-479 e pp. 480-491. 30 Bibliotheca Hagiographica Latina , 1635, b-c. 31 Stefania Bertini Guidetti, I «  Sermones  » di Iacopo da Varazze. Il potere delle immagini nel Duecento, Florence, 1998 26

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chapitre 2 le corpus de sources III. La Chronique de la cité de Gênes. Rédigée à la fin de la vie de l’archevêque, entre 1295 et 1298, la Chronique de la cité de Gênes est l’unique œuvre de ce type écrite par Jacques de Voragine, si l’on omet la brève Historia Longobardica insérée dans la vie de saint Pélage de la Legenda. On sait qu’au xiiie siècle la ville de Gênes était extrêmement prospère. Son port était alors un pôle commercial très important en relation avec l’Orient, l’Espagne, l’Afrique et même l’Europe du Nord32. Gênes s’était même assuré la primauté navale en Méditerranée en défaisant Pise à Melloni en 1284, et Venise à Curzola en 1298, l’année de la mort de Jacques de Voragine. Malgré cela, les oppositions sociales étaient fortes – entre une aristocratie rétractée sur ses terres et ses clans et une bourgeoisie commerçante vouée à l’échange –, fortes aussi entre les guelfes et les gibelins, que Jacques de Voragine se félicitait d’avoir un temps réconciliés, malgré le retour des conflits quelques années après. C’est d’une cité politiquement très instable (se succèdent un consulat de notables, des capitaines du peuple, podestats étrangers, etc.) mais très riche, patriotique et arrogante, que l’auteur retrace la chronique33. Et il ne manque pas de s’associer à son éloge. Il vante aussi la cité qu’il affirme être la première ville d’Italie à s’être convertie à la foi du Christ, ou une des premières34. Du point de vue de sa construction, l’allure générale de la Chronique diffère du style annalistique génois, et d’ailleurs Jacques de Voragine n’emploie pas le mot « annales » pour désigner son travail. Depuis le premier chroniqueur, Caffaro (milieu du xiie s.), les recueils étaient strictement chronologiques, menés année par année. Seul le prédécesseur de Jacques de Voragine, Iacopo d’Oria, avait écrit un mince prologue sur les origines de la cité35. Le recueil de Jacques de Voragine est très différent. Il est constitué de douze parties dont les cinq premières sont une histoire de la ville depuis ses origines mythiques jusqu’à la période contemporaine de l’auteur. Dans la première, il s’agit d’associer la fondation de Gênes (Ianua) avec le mythe d’un Janus non double mais triple ; le premier est le dieu, le second, un prince venu d’orient qui construisit la cité et devint le premier roi d’Italie, le dernier est un Troyen, qui quitta sa ville avec Enée, agrandit la cité de Gênes, et la rendit puissante36. La deuxième partie évoque la fondation de la cité et sa destruction par les Carthaginois. La troisième parle de la signification du nom de Gênes, et de la diffusion du culte païen. La quatrième est consacrée à la conversion de la cité au christianisme, et développe un passage sur le paganisme. La cinquième partie évoque la grandeur, le progrès et la perfection de la ville de Gênes dans le siècle. Il y est fait récit des divers événements qui ont marqué son histoire : la défaite face aux Carthaginois et aux Arabes, la prise de Jérusalem durant la première croisade, la revanche sur les Sarrasins qui avaient provoqué le sac de Gênes en 935, la victoire sur Pise, avec la lutte aux côtés du pape contre Frédéric Barberousse. Dans ce chapitre, Jacques de Voragine raconte longuement la

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Cf. E. Bach, La Cité de Gênes au xie siècle, Copenhague, 1955. Alain Boureau, « Le Prêcheur et les marchands, ordre divin et désordres du siècle dans la Chronique de Gênes de Jacques de Voragine (1297) », Médiévales n° 4, 1983, p. 103. 34 « Quod prima civitas Ytalie vel una de prioribus, que fidem Christi recepit, fuit civitas Ianuensis », Mon. ii, p. 64. 35 Alain Boureau, « Le Prêcheur et les marchands… art. cit., p. 105. 36 Jacques de Voragine dans cette partie compile une grande masse de sources sur les origines de la cité, et nourrit le mythe qui sert à la propagande politique de la cité. cf. Giovanna Petti Balbi, Una città e il suo mare, Genova nel medioevo, Bologne, 1991. 33

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la parenté hagiographique victoire sur Venise à Curzola, et c’est un des rares épisodes écrits de première main, puisqu’il était présent et y avait joué un rôle diplomatique important. Les parties 6 à 9 sont un petit speculum donnant des indications morales et religieuses de comportement pour la société génoise ; à savoir : quel doit être le bon gouvernement (partie 6), comment doivent se comporter les gouvernants (partie 7), les citoyens vertueux défendant passionnément la cité et mettant de coté leurs intérêts familiaux et personnels, si besoin est (partie 8). Finalement la neuvième partie est celle à laquelle seront consacrés les plus longs développements, puisqu’elle présente un manuel destiné à l’homme dans sa vie familiale et domestique : comment choisir son épouse, mener vie commune, éduquer ses enfants, et comment se comporter avec ses esclaves et serfs. Il reprend dans ce texte une grande partie des arguments égrenés tout au long des sermons, et certains exempla parfois en en donnant de nouvelles versions. Les trois dernières parties de la chronique racontent d’abord comment la cité de Gênes a obtenu la dignité de l’archevêché offerte en 1133 en récompense du soutien au pape Innocent II et au roi Lothaire II, contre l’empereur Conrad III d’Hohenstaufen et l’antipape Anaclet elle fait la revue de l’ensemble des évêques et archevêques qui ont dirigé la cité, dont San Siro, le troisième évêque (VIe siècle) dont Jacques de Voragine a officialisé le culte, et le huitième évêque, Sigebert, qui lui donne l’occasion d’évoquer la fameuse histoire de la papesse Jeanne. L’intérêt de ce texte pour notre sujet réside principalement dans l’exposition d’un véritable traité moral sur les valeurs éducatives et familiales qui s’expose dans le neuvième chapitre. Jacques de Voragine y reprend une partie des exempla utilisés dans ses sermons, qu’il complète parfois ou remplace par d’autres versions des mêmes anecdotes, mieux adaptées à la vocation profondément civile de ce texte singulier dans la production de l’archevêque. IV. La Légende dorée et ses traductions. La Légende dorée est une œuvre complexe et ramifiée. Premier texte écrit par Jacques de Voragine, il le remania et le rectifia à plusieurs reprises, jusqu’à la fin de sa vie. Mais c’est aussi une œuvre qui fut constamment remaniée et augmentée par d’autres que lui, qui commencèrent par la traduire dans différentes langues, produisant des versions parfois sensiblement différentes de l’original, largement diffusées. Pour nombre d’entre elles une actualisation eut cours, en lui ajoutant de nouveaux chapitres correspondant à des cultes populaires à une époque ou dans une région donnée. Elle fut également enrichie, jusqu’au début du xvie siècle, de nombreuses enluminures, qui participèrent à nouveau à l’actualisation et à la réinterprétation de la Legenda. Texte long et touffu, cette compilation constitue, s’il l’on prend la peine de s’intéresser à l’ensemble de ses avatars médiévaux, un corpus de documents riches et variés nous renseignant sur diverses époques et zones géographiques. 1.

La Légende dorée latine.

La Legenda Aurea est un recueil de vies et miracles de saints, ainsi que de textes liturgiques appartenant surtout aux cycles christique et marial, divisés en cent soixante dix-huit chapitres ordonnés selon le calendrier de leur célébration. Intitulé à l’origine Legenda de sanctis, ce texte appartient à un type d’écrits nouveau mis en œuvre par les dominicains que l’on nomme 38

chapitre 2 le corpus de sources Legenda Nova. Guy Phillipart définit ce genre comme celui d’un légendier composé non par des compilateurs mais par des auteurs qui, plutôt que d’emprunter leurs textes à la tradition, ont réécrit entièrement les vies et les passions des saints et ont réuni le tout sous leur propre nom en un ensemble homogène pourvu d’une préface37. Le créateur du genre est Jean de Mailly, qui écrivit vers 1225-1230 un Abrégé des gestes et des vies de saints38. Jean de Mailly la rédigea avant son entrée dans l’ordre, et annonce dans son prologue qu’il doit servir de documentation pour les prédicateurs. Devenu dominicain, il en écrivit, en 1243, une deuxième version légèrement amendée ; et comme Jacques de Voragine, il écrivit ensuite au couvent de Metz une Chronique. L’Abbrevatio de Jean de Mailly est assez proche de la Légende dorée, si ce n’est qu’il est plus bref, comporte plus de saints régionaux (bourguignons), et n’est pas, au contraire du texte de Jacques de Voragine, ordonné selon le calendrier de l’Eglise Universelle. Comme autres exemples de ce type de textes, on peut citer à la même époque le Liber epilogorum in gesta sanctorum de Barthélemy de Trente (1245 et révisé après 1254)39 et le Speculum historiale de Vincent de Beauvais (1244-1250), somme historique encyclopédique, dans laquelle au fil des temps sont accrochés des chapitres hagiographiques (environ 900 chapitres sur les 3800 que compte l’ouvrage). La production se poursuit également après Jacques de Voragine, et Bernard Gui écrivit entre 1324 et 1329 un Miroir Sanctoral. Pourtant, seule la Légende dorée connut un succès qui ne s’est pas démenti jusqu’à aujourd’hui. Ce type de texte s’inscrit véritablement dans le programme des Dominicains qui privilégiait les entreprises encyclopédistes, de collecte et de mise à jour du savoir dans tous les domaines. On mesure cette étendue du savoir par le fait que chez les compilateurs dominicains, la rédaction de sommes hagiographiques s’accompagne souvent de la composition de chroniques. De plus, la volonté de prédication nécessitait l’invention d’instruments commodes, notamment pour les sermons ad sanctis. Les frères prêcheurs tendirent en outre à la constitution d’un corpus propre de narration, notamment à travers la compilation par Gérard de Frachet de récits édifiants se rapportant aux frères, les Vitae Fratrum, commandées par le maître général de l’ordre Humbert de Romans. La question de l’état du texte et de ses sources a fait couler beaucoup d’encre depuis plusieurs siècles. Et le débat persiste d’une certaine manière. Au cours d’un congrès sur la Légende dorée dont les actes ont été publiés en 1993, Karl Ernst Geith pose à nouveau la question : « Jacques de Voragine, auteur indépendant ou compilateur ? »40. Il conclut que la source principale de Jacques de Voragine était bien les ouvrages de seconde main, les abbrevationes, au premier chef desquels figurait celle de Jean de Mailly. On se contentera de dire que les études récentes ont montré que la Légende dorée puisait essentiellement ses sources chez les autres auteurs dominicains, en particulier Jean de Mailly et Barthélemy de Trente, qu’il paraphrase

37 Guy Phillipart, Les Légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, « Typologie des sources du Moyen Âge occidental », n°24-25, Brepols, Paris, 1977. 38 Cf. Antoine Dondaine, «  Le Dominicain français Jean de Mailly et la Légende dorée », Archives d’histoire dominicaine, I, juillet/sept 1946, p. 53-102. Giovanni Paolo Maggioni prépare une édition critique du texte, et nous ne disposons actuellement que de la traduction du Père Dondaine : Jean de Mailly, Abrégé des gestes et miracles des saints, traduit du latin par Antoine Dondaine, Le Cerf, Paris, 1947. 39 Barthélémy de Trente, Liber Epilogorum in gesta sanctorum, ed. Emore Paoli, Florence, Edizioni del Galluzo, 2001. 40 Karl Ernst Geith, « Jacques de Voragine – auteur indépendant ou compilateur ? », in Le Moyen français, n°32, Legenda Aurea – la Légende dorée (xiii-xves.), Actes du congrès international de Perpignan, publiés par Brenda Dunn-Lardeau, éditions Cérès Montréal, 1993, p. 17-31.

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la parenté hagiographique sans jamais recopier entièrement, alors qu’il cite explicitement les auctoritates. Le dernier colloque organisé autour de la Légende dorée a permis de réunir de nombreux chercheurs menant des recherches sur divers aspects du texte41. Sur le problème de l’originalité, Barbara Fleith a montré par une étude précise des sources dans le chapitre sur l’Assomption, que Jacques de Voragine avait largement amplifié les textes de Jean de Mailly et de Barthélemy de Trente. Elle formule l’hypothèse que les auteurs ont pu utiliser indépendamment un corpus de sources similaires, dépendant sans doute des bibliothèques dominicaines.42 Alain Boureau conclut que dans sa Légende, « Jacques de Voragine réalise, en somme, une édition critique de la tradition légendaire, plus ample et plus personnelle que ses prédécesseurs »43. Le second thème qui a longtemps posé problème était celui de l’état du corpus. La Légende dorée est un texte particulièrement mouvant depuis le xiiie siècle, qui a subi des modifications, à laquelle de nombreux chapitres ont été ajoutés, selon les cultes régionaux. Même pour ce qui est de la version latine, plusieurs états différents ont été retenus. La récente édition de G. P. Maggioni44 “auteur d’une thèse sur la composition et la transmission de la Legenda45” est la première édition critique de la Legenda Aurea depuis celle de Graesse46. Ce dernier avait édité ce que l’on appelle parfois le « corpus normal » ou la « vulgate » de la Legenda Aurea, comportant 182 chapitres du premier état de la Legenda (LA1), plus quelques addenda (sainte Sophie et ses trois filles, par exemple). Maggioni a soutenu dans sa thèse que l’ouvrage n’avait pas été écrit en une seule fois dans les années 1260 mais avait été repris par la suite, jusqu’à la fin de la vie de Jacques de Voragine, dans les années 1290. Son édition est celle du corpus LA2, qui correspondrait au désir final de son auteur, comprenant des parties du texte absentes dans le corpus normal (notamment la légende de saint Syrus). Il s’agit d’une Legenda lombarde, s’appuyant sur des manuscrits de la région de leur auteur. Pour ce qui est des traductions, nous disposons actuellement de celle qui fut dirigée par Alain Boureau, chez Gallimard47, qui a avantageusement remplacé l’ancienne traduction de l’abbé Roze, datant de 1902. Celle nouvelle traduction a de plus permis l’élaboration d’un appareil critique de grande qualité. Quant à sa composition, la Legenda Aurea (selon le corpus de Maggioni) comporte cent soixante dix-huit chapitres précédés par un prologue et s’achevant sur la dédicace de l’Eglise dont : –

26 fêtes liturgiques, comme le cycle de la vie du Christ (Avent, Annonciation, Nativité, Circoncision, Passion, Résurrection, etc.), de la Vierge (Purification, Assomption, etc.), la Litanie majeure et mineure, le Septuagésime, le Quinquagésime, le Quadragésime, la Commémoration des âmes, etc.

41 Publié sous le titre : De La Sainteté à l’hagiographie, genèse et usages de la Légende dorée, études réunies par Barbara Fleith et Franco Morenzoni, Droz, Paris, 2001. 42 Barbara Fleith, « De Assumptione Beate Virginis Marie, quelques réflexions autour du compilateur Jacques de Voragine », dans ibid. p.41-73. 43 Alain Boureau, « Conclusion », dans ibid., p. 286-287. 44 Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, edizione critica a cura di Giovanni Paolo Maggioni, seconda edizione revista dell’autore, Sismel, edizioni del Galluzo, Firenze, 1998. 45 Giovani Paolo Maggioni, Ricerche sulla composizione e sulla trasmissione della «  Legenda Aurea  », Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1995. 46 Iacobi a Voragine, Legenda Aurea vulgo historia Lombardica dicta, ed Th. Graesse, Dresden-Leizig, 1856. 47 Jacques de Voragine, La Légende dorée, sous la direction d’Alain Boureau… ed. cit.

40

chapitre 2 le corpus de sources – –

26 vies de saintes. 126 vies de saints ou groupes de saints.

Les usages de cette compilation font toujours l’objet de débats entre les différents chercheurs. Le prologue que Jacques de Voragine a rédigé ne donnait pas, contrairement à ses prédécesseurs, une visée précise à son ouvrage. Jean de Mailly avait ainsi précisé ses intentions : « Comme beaucoup de pasteurs n’ont pas à leur portée les Passions et les Vies des saints qu’ils devraient connaître et prêcher en vertu de leur charge, afin d’exciter la dévotion des fidèles envers ses bienheureux, nous rassemblerons des vies sous une forme abrégée et spécialement celles des saints dont les noms figurent au calendrier. La brièveté de ce petit ouvrage ne risquera pas d’engendrer la lassitude et le défaut de livres n’excusera plus désormais les pasteurs »48.

Les intentions révélées par Barthélemy de Trente dans sa préface sont comparables. Jacques de Voragine a largement copié ses prédécesseurs, et il est patent que ces déclarations peuvent également s’appliquer à la Legenda Aurea. G. P. Maggioni soutient également que certains passages des Sermones ad sanctis ne donnent que l’amorce d’un exemplum qui se trouve dans la Légende, et qu’ils présupposent donc sa lecture pour la mise en œuvre du sermon. La présence des exempla du texte dans de nombreux sermons révèle son utilisation massive au xiiie siècle. En outre, comme l’ont montré Paolo Mariani et Franco Morenzoni, les tables d’indexation de la Légende ont été élaborées à la fin du xiiie siècle. Ce travail lourd et délicat, qui conduisit à la confection de fascicules indépendants agrémentés d’un système complexe de concordance numérotée n’était justifiable que par l’importance de son rôle d’instrument pour la prédication. Le travail de Barbara Fleith a également révélé la présence de nombreuses indications de pecia dans les manuscrits de la Légende dorée, preuve tangible selon elle de son utilisation dans les universités, pour la formation des clercs49. Le texte alors largement diffusé pouvait servir aussi bien à la formation des prédicateurs débutants qu’à la préparation de sermons pour les prédicateurs confirmés. Cependant, G. P. Maggioni soutient également que le texte n’était pas réductible à un seul usage prédicatif. Voragine n’a pas recherché la brièveté, son manuscrit est environ quatre fois plus volumineux que celui de Barthélemy de Trente. Certains chapitres, de plus, semblent être plutôt faits pour la lecture solitaire, n’ayant aucun avantage à être présentés dans des sermons, par exemple le chapitre sur une vierge d’Antioche, qui ne se rapporte à aucune date calendaire, ou l’extrait de la vie de saint Pierre concernant la vie de Néron enceint enfantant une grenouille50. Il est donc possible qu’il ait pu s’adresser à un public de lecteurs directs, public dont l’existence est attestée par le succès de la Divina Commedia de Dante. La Légende dorée apparaît donc comme un texte aux visées et aux usages sans doute multiples, mais sur lesquels on ne peut être assuré faute d’intentions formulées par son auteur.

48

Jean de Mailly, op. cit. Barbara Fleith, « Legenda aurea : destination, utilisateurs, propagation. L’histoire de la diffusion du légendier au xiiie et au début du xive siècle », dans Sofia Boesch Gajano (ed.), Raccolte di vite di santi dal xiii al xviii secolo, Strutture, messagi, fruizioni, Schena editore, Brindisi, 1990, p.41-48. 50 L’historia apocrypha dans la Vie de saint Pierre, cf. Joachim Knape, «  Die Historia apocrypha der Legenda Aurea », dans Joachim Knape et Karl Strobel, Zur Deutung von Geschichte in Antike und Mittelalter, Bayerische Verlagsanstalt, Bamberg, 1985, p.113-165. 49

41

la parenté hagiographique 2.

La Légende dorée française, les autres traductions vernaculaires

Il existe dix traductions de la Legenda aurea en français, dont la plupart sont incomplètes. Une seule a suscité des exemplaires qui firent l’objet d’importants ensembles iconographiques : c’est la traduction de Jean de Vignay, hospitalier de Saint-Jacques-du-Haut-Pas, terminée en 1348. La plupart des autres traductions n’a fait l’objet que d’un manuscrit (non enluminé) et seule celle dite du pseudo-Belet comporte cinq exemplaires51. La traduction de Jean de Vignay, qui nous intéressera ici, puisqu’elle est le principal support des manuscrits enluminés de la Légende dorée s’inscrit dans un programme de multiples traductions d’œuvres dominicaines à la cour. En effet, Jean de Vignay, né au début des années 1280 en Normandie, dans la région de Bayeux, se rendit à Paris pour ses études de droit. Devenu membre de l’ordre des Hospitaliers de Saint-Jacques-du-Haut-Pas, il semble au début des années 1330 assez proche de la cour de Philippe VI et de Jeanne de Bourgogne pour se voir confier la traduction de multiples œuvres, souvent dédiées à la reine, comme c’est le cas de la Légende dorée. Il traduisit : – – – – – – – – – –

Le Miroir historial de Vincent de Beauvais au cours des années 1320. La chronique de Primat (dont il traduisit ce qui pouvait faire suite au Miroir Historial). Les Merveilles de la terre d’outremer (l’Itinerarium d’Odoric de Vital). Les Otia imperialia de Gervais de Tilbury. Un Directorium ad passagium faciendum, œuvre sur le chemin vers la Terre sainte. Le De regimine principis, de Théodore Paléologue, marquis de Montferrat. Un traité des épîtres et évangiles des dimanches et fêtes. Le Jeu d’échecs moralisé de Jacques de Cessoles. Le Miroir de l’église d’Hugues de Saint Cher. L’Epitoma de re militari de Végèce, ou Chose de Chevalerie.

Pour ce qui est de la traduction intégrale de la Legenda de Jacques de Voragine qui nous intéresse, le texte est mal connu. Il n’existe une édition critique que de quatre chapitres, édités par Richard Hamer et Vida Russel52, et une édition (de la version révisée par Jean Batailler) par Brenda Dunn-Lardeau53. La traduction de Jean de Vignay a longtemps souffert de sa mauvaise réputation – Paul Meyer la considérait comme « un mot à mot intintelligent et dépourvu de style »54 - qui rebuta longtemps la recherche. Les travaux de Pierce Butler55, de 51 P. Meyer, « Les Légendes hagiographiques en français », dans Histoire littéraire de la France, 33, 1906, p. 328458. 52 Les quatre chapitres édités furent : saint Nicolas, saint Barthélemy, saint Georges et la Toussaint, cf. Richard Hamer et Russell Vida, « A Critical Edition of Four Chapters from the Legende Doree », Mediaeval Studies, 51, 1989, p. 130-204. 53 La Légende dorée. Édition critique dans la révision de 1476 par Jean Batallier d’après la traduction de Jean de Vignay (1333-1348) de la Legenda aurea (c. 1261-1266) par Brenda Dunn-Lardeau, Paris, Champion (Textes de la Renaissance, 19), 1997. 54 Paul Meyer, «  Le ms. Med.Pal. 141 de la laurentienne  », Romania, 33, 1904, p. 6, cité par Brenda Dunn Lardeau dans «  La contribution de Jean Bataillier à la traduction française de Jean de Vignay de la Legenda Aurea », dans Legenda Aurea : Sept siècles de diffusion, actes du colloque international sur la legenda aurea : texte latin et branches vernaculaires à l’université du Quebec de Montreal 11-12 mai 1983, Bellarmin, Montreal, 1986, p. 183-196 55 Pierce Butler, Legenda aurea - Legende doree - Golden legend: a Study of Caxton’s Golden Legend with Special Reference to its Relations to the Earlier English Prose Translation, Baltimore: Murphy, 1899.

42

chapitre 2 le corpus de sources Christine Knowles56, repris par Warren Francis Mannings57 et Hamer et Russel58, ont permis de mieux le connaître sans susciter encore de vocation pour une édition critique complète. La traduction de Jean de Vignay, est à la fois la seule version qui fut imprimée59, et elle servit de base à la prose anglaise de la Gilde Legende au xive siècle, et à la Golden legend de Caxton au xve siècle A ce texte au succès certain, s’ajouta en 1401 ou 1402 un ensemble de Festes nouvelles, rédigé par « un maître en théologie de l’ordre des Carmes ». On attribue traditionnellement ce texte à Jean Golein (c.1325-1403). Théologien de l’ordre des Carmes, il fut doyen de l’université de Paris à partir de 1389, et prit parti pour la papauté d’Avignon contre l’avis de l’université de Paris. Jean Golein était également connu pour ses traductions, effectuées pour le roi Charles V, de Jean Cassien, Bernard Gui et Guillaume Durand60. Mais avant la traduction de Jean de Vignay, une des versions vernaculaires les plus précoces fut en langue catalane. Elle daterait de la fin du xiiie siècle, même si le manuscrit (enluminé) qui a servi à l’édition de référence date du début du xive siècle61. La version en langue d’Oc est très légèrement postérieure62. Après cette date, le texte de Jacques de Voragine a été traduit dans de multiples langues (italien, alsacien, allemand, tchèque, etc.) et s’est diffusé dans toute l’Europe. Et bien que les études des manuscrits enluminés ne concernent quasiment que les versions françaises du texte, on trouve des miniatures dans plusieurs des traditions manuscrites des versions étrangères du texte. 3.

Les manuscrits enluminés : branches latines et vernaculaires.

Le corpus des manuscrits illustrés de la Legenda Aurea est bien moins connu par l’historiographie que la réputation du texte ne pourrait le laisser imaginer. Et cela est particulièrement vrai pour les manuscrits latins, souvent réputés à usage uniquement didactique et donc peu connus pour leur iconographie. Pour cette thèse, la constitution du corpus s’est faite par un choix de manuscrits, aussi bien français que latins, comprenant un nombre suffisant d’enluminures pour permettre les études quantitatives et comparatives, manuscrit par manuscrit63.

56

Christine Knowles, The Life and Work of Jean de Vignay, Ph.D., Birkbeck College, University of London, 1953, p. 419. Id, « Jean de Vignay, un traducteur du XIVe siècle », Romania, 75, 1954, p. 353-383. 57 Warren Francis Manning, « Les Manuscrits et Miniatures des vies en langue vulgaire », Saint Dominique en Languedoc, Toulouse, Privat (Cahiers de Fanjeaux, 1), 1966 [réimpr.: 1987], p. 69-73. Id, « Three curious miniatures of saint Dominic », Archivum fratrum praedicatorum, 38, 1968, p. 43-46. id., « The Jean de Vignay version of the life of saint Dominic », Archivum fratrum praedicatorum, 40, 1970, p. 29-46. 58 Hamer Richard et Russell Vida, , art cit. 59 Cf. Brenda Dunn-Lardeau, art cit. 60 Richard Hamer, « Jean Golein’s Festes nouvelles: a Caxton source », Medium Aevum, 55:1, 1985, p. 254-260. 61 Cf. G. Brunel « Les Saints franciscains dans les versions en langue d’Oc et en catalan de la Legenda Aurea », dans Brenda Dunn-Lardeau, Legenda Aurea : sept siècles de diffusion, actes du colloque international sur la Legenda Aurea : texte latin et branches vernaculaires à Université du Québec à Montreal, 11-12 mai 1983, Bellarmin et Vrin, Paris, 1986, p. 103-117. Le texte catalan a été édité en 1977 à partir du ms. Esp 44 de la BnF : C.S. Maneikis et E. J. Neugaard, Vides de sants rossellonesos, Barcelona, 1977. 62 Cf. Id, « Vida de sant Frances, versions en langue d’oc et en catalan de la Legenda Aurea. Essai de classement des manuscrits », dans Revue d’Histoire des Textes, 6, 1976, p. 220. 63 Pour une description plus précise, se reporter au catalogue des manuscrits en annexe.

43

la parenté hagiographique A. Les manuscrits latins. L’étude de l’iconographie des manuscrits latins de la Legenda aurea s’est longtemps heurtée à l’apparence pléthorique du corpus, et aux lacunes dans les descriptions des catalogues de bibliothèque qui empêchent souvent d’anticiper l’ampleur de l’enluminure dans les manuscrits avant de les avoir consultés de visu. Et pourtant, les plus anciens manuscrits enluminés de la Légende dorée, qui font référence pour l’ensemble de la tradition, sont antérieurs aux traductions vernaculaires. C’est le cas des deux premiers manuscrits du corpus : le manuscrit HM 3027 de la Huntington Library de San Marino64 et le ms. latin 534 de la Bibliothèque Vaticane. Ces deux manuscrits ont fait l’objet de très peu d’études, alors même que leur iconographie riche et inventive est le premier exemple de tentative de mise en images des légendes compilées par Jacques de Voragine, dont certaines, comme les Vies des Pères du désert, étaient originales et ne pouvaient se référer aux manuscrits précédents. Ces deux manuscrits, proche par leur date de composition, et d’une certaine façon par leur style (l’un est parisien, l’autre probablement méridional, mais très influencé par les ateliers du Nord de la France) illustrent quasiment tous les chapitres du recueil. Il est même possible de comparer très précisément des exemplaires en langue française avec les exemplaires latins, ainsi par exemple, l’atelier de Richard de Montbaston, auquel fut confiée l’enluminure du premier exemplaire connu de la traduction de Jean de Vignay65 avait déjà peu de temps auparavant enluminé une Legenda latine, actuellement conservée à la Bibliothèque de Munich66. Le plus soigné des manuscrits latins de la Legenda reste celui de la Bibliothèque de Glasgow (Ms. Gen. 1111, vers 1401), qui fut mis à l’honneur par Maurits Smeyers67. Selon lui, il proviendrait d’une commande faite à des artistes flamands pour la cité de Plaisance en Emilie Romagne. Ce manuscrit développe une iconographie très originale dans le corpus, davantage fondée sur l’interprétation du texte que sur des modèles figurés. Il fit l’objet d’un programme très spécifique, avec un ajout de 70 vies différentes des Festes nouvelles de Jean Golein. Adapté aux cultes locaux, avec une forte proportion de saints flamands (Donatien, Liévien, Bavon, etc.) il procède à une actualisation du texte latin de la Legenda. Un autre manuscrit, conservé à Vienne et que l’on date de 1447-1448 (Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, cod. lat. 326) comprend 181 initiales historiées, de petite taille,

64 Ce manuscrit est mieux connu depuis les études de Martha Easton : The Making of the Huntington Library Legenda Aurea and the Meanings of Martyrdom, Phd Dissertation, non publiée New York university, 2001 ; ID, « Pain, Torture and Death in the Huntington Library Legenda Aurea » dans Gender and holiness: Men, Women, and Saints in Late Medieval Europe, RICHES Samantha et SALIH Sarah (ed.), Routledge, Londres et New York, 2002, p. 49-64. 65 BnF français 241, enluminé selon Richard et Mary Rouse par Richard de Montbaston. 66 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Lat. 10177, enluminé par Jeanne de Montbaston, comme le manuscrit BnF Français 185 : un exemplaire des Vies des saints, enluminé à la même époque qui reprend certaines iconographies présentes dans les deux autres manuscrits apparentés. 67 Cf. Maurits Smeyers, L’Art de la miniature flamande du viiie au xvi siècle, la renaissance du livre, Tournai, 1998, p. 209-212  ; et Id., «  Een Brugse Legenda Aurea van ca. 1400 (Glasgow, UL, ms. Gen. 1111)). Bijdrage tot de studie van het zgn. Pre-Eyckiaanse realisme”, dans Middeleeuwse handschriftenkunde in de Nederlanden 1988, ed. J. J. M. Hermans (Nijmeegse codicologische cahiers, 10-12), Grave, 1989, p. 201-214 ; voir aussi : Noël Geirnaert, “The Bruges nation of Piacenza, the socio-economic context of a pre-eyckian Legenda aurea” , dans, Bert Cardon, Jan van der Stock, Dominique Vanwijnsberghe (ed.), Als ich can. Liber amicorum in memory of professor Dr. Maurits Smeyers, Paris, Louvain, Peeters, 2002, vol. 1, p. 673.

44

chapitre 2 le corpus de sources mais peintes avec soin, parfois dans des scènes narratives. L’iconographie y est quelque peu répétitive et multiplie à l’envi les images de martyres, mais on y remarque plusieurs particularités iconographiques. Ainsi, le chapitre sur Marie Madeleine est illustré par un de ses miracles : une femme enceinte ayant imploré la sainte aurait été sauvée d’un naufrage. L’image (f. 123) montre celle-ci l’enfant dans les bras sur un rocher perdu au milieu des flots tandis que le navire sombre. Hormis ces quatre (notables) exceptions de manuscrits latins ornés de plus d’une centaine d’enluminures, la plupart des manuscrits ne proposent qu’un portrait d’auteur, assorti de quelques initiales enluminées68. C’est, il est vrai, le plus souvent dans les manuscrits des branches vernaculaires que l’on peut rencontrer un programme iconographique conséquent. B. Les manuscrits des branches vernaculaires. Les manuscrits de la traduction française de la Legenda Aurea ont la particularité de regrouper un grand nombre de livres commandés par de riches aristocrates et décorés avec grand luxe. Et cela est loin d’être le cas pour les autres traductions du texte. Parmi quelques volumes des branches vernaculaires enluminées de la legenda, on remarque une Légende dorée alsacienne, richement enluminée69. En effet, la traduction alsacienne de la Légende dorée fut rédigée aux environs de 1350 à Strasbourg par un auteur anonyme70 et est aujourd’hui représentée par trente-cinq manuscrits qui étaient en usage dans une région peu étendue entre Francfort et Fribourg. Dans cet ensemble c’est le plus ancien de ces manuscrits, écrit et enluminé en 1362 à Strasbourg qui comporte la décoration la plus riche. Il contient en effet cent soixante dix-huit miniatures, un ensemble unique dans les Légende dorée allemandes du xive siècle. Les manuscrits postérieurs, du xve siècle, sont de facture plus légère et peuvent vraiment être considérés comme des manuscrits à usage pratique. Les rares illustrations qu’ils possèdent sont généralement des dessins à la plume, comme la mort de l’empereur Henri II dans un manuscrit de l’atelier strasbourgeois de 1418 (Strasburger Werkstatt von 1418). Certains manuscrits peu connus de la branche italienne de la Légende dorée contiennent un nombre limité d’enluminures. C’est le cas du manuscrit Barb. Lat. 4565 de la Bibliothèque Vaticane qui comprend également dix images dessinées à la plume rechaussées d’encre, sur un volume en papier du milieu du xive siècle. Cependant, aucune étude systématique ne permet d’évaluer précisément la proportion d’illustrations dans ces manuscrits, et, dans l’état actuel des recherches, on ne connaît aucun manuscrit italien de la Légende dorée comportant plus d’une vingtaine de miniatures. Pour la branche espagnole, il faut remarquer un manuscrit catalan, du début du xive siècle qui a illlustré presque chacun des chapitres de Jacques de Voragine, ainsi que quelques saints 68 Parmi les plus riches, on peut notamment citer les manuscrits de Cortone, Biblioteca del comune e dell’accademia etrusca, ms. 22, orné de 20 miniatures et de Rome, Biblioteca dell’Accademia Nazionale dei Lincei e Corsiniana, ms. 1144, pourvu de 14 initiales historiées. 69 Ibid., p. 244. 70 cf. Konrad Kuntze, « Les métamorphoses de la Légende dorée Alsacienne » dans ‘ Legenda Aurea’. Sept siècles de diffusion, Actes du colloque sur la ‘Legenda aurea’ : texte latin et branches vernaculaires (Montréal, 11-12 mai 1983), ed. B. Dunn-Lardeau, Montréal-Paris 1986, p. 233-253.

45

la parenté hagiographique locaux, comme « sent Feliu de Girona » et « sent Narcis de Girona ». Ses enluminures consistent en de petites lettres historiées, en tête de presque tous les chapitres, et prolongées par une antenne rouge et bleue. La plupart du temps le saint s’y trouve représenté au moment de son martyre, mais parfois, on le rencontre dans une scène clé de sa vie (comme Marine, la sainte travestie au folio 123v ou sainte Thaïs en recluse au folio 219). Enfin, les manuscrits de la branche française sont mieux connus et, puisqu’ils comprennent un nombre exceptionnel de miniatures, ils constitueront la majeure partie de notre corpus. On dénombre en effet trente-quatre manuscrits du texte de Jean de Vignay, dont vingt-neuf sont enluminés. Mieux traitée par l’historiographie que les branches vernaculaires, la branche française a fait l’objet de deux thèses par des historiennes de l’art71, lesquelles ont bien démontré la provenance majoritairement aristocratique de cet ensemble de manuscrits, datés du milieu du xive siècle (le premier étant daté de 1448) à la fin du xve siècle. Le corpus reste malgré tout hétérogène, et si l’on a pu identifier les commanditaires de certains d’entre eux, d’autres nous restent presque totalement inconnus. Le premier manuscrit, qui fait également office de texte de référence pour la traduction de Jean de Vignay est daté de 1348 et conservé à la BnF sous la cote fr. 241. Enluminé par Richard et Jeanne de Montbaston, il offre une iconographie particulièrement intéressante pour notre sujet. Une série de manuscrits fut ensuite produite à Paris dans les années 1360-1380, dans le cadre de commandes de haut vol, faites à des artistes de première catégorie, avec un moindre souci de la narrativité, et des images de la parenté presque inexistantes. On remarque ensuite plusieurs campagnes de commandes de manuscrits dans les années 1400, 1430, et enfin 148090, qui illustrent une évolution de la parenté hagiographique particulièrement intéressante.

71 Hilary Maddocks est l’auteur d’une thèse sur le corpus de manuscrits de la Légende dorée selon la traduction de Jean de Vignay, non publiée : The Illuminated Manuscripts of the Legende dorée, Jean de Vignay’s translation of Jacobus de Voragine’s Legenda Aurea, PhD, University of Melbourne, 1989, et de plusieurs articles : « Pictures for aristocrats, the manuscripts of the Légende dorée  », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages, by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24 ; « Illumination in Jean de Vignay’s Légende dorée », Legenda aurea: sept siècles de diffusion. Actes du colloque international sur la Legenda aurea: texte latin et branches vernaculaires à l’Université du Québec à Montréal, 11-12 mai 1983, éd. Brenda Dunn-Lardeau, Montréal, Bellarmin; Paris, Vrin (Cahiers d’études médiévales. Cahier spécial, 2), 1986, p. 155-169. Marie Guérinel a proposé une monographie comparative du manuscrit de la Légende dorée de Rennes, prenant en compte les manuscrits réalisés entre 1348 et 1430 : Marie Guerinel-Rau, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque Municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire et comparée du manuscrit 266, un exemplaire enluminé de la fin du xive siècle, dans la version française de Jean de Vignay, thèse de doctorat, sous la direction de Xenia Muratova, Université Rennes 3, 2007, [en ligne : http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00189607/en/].

46

chapitre 2 le corpus de sources

Siècle xiii

xiv

xiv

xiv

Datation

Ville

Bibliothèque

Fond

Cote

Origine

San Marino France / The Huntington Col. Hunt. HM 3027 (Los Paris Library Angeles) Biblioteca del commune e 22 Ombrie ? 1er quart Cortone dell’accademia Etrusca Biblioteca c.1300 Vatican Apostolica Reg. Lat. 534 France sud Vaticana Bibliothèque c. 1300Paris nationale Esp 44 Gérone ? 1310 de France 12701285

Langue Miniatures latin

135

latin

20

latin

192

catalan

179

xiv

c.13251339

Munich

Bayerische Staatsbibliothek

Lat

10177

Paris

latin

160

xiv

1348

Paris

Bibliothèque nationale de France

Fr.

241

Paris

français

143

xiv

c.1360

Cambridge

Fitzwilliam Museum

Ms. Mc Lean

124

Picardie ?

français

49

xiv

c.1365

Chantilly

Musée Condé

735

Paris

français

88

xiv

1382

Londres

British Library

Ms. Roy

19.B.xvii

Paris ?

français

80

xiv

1375

Londres

Add.

16907

Paris ?

français

54

xv

1404

Paris

Fr.

00414

Paris

français

80

xv

c.1402

Paris

British Library Bibliothèque nationale de France Bibliothèque nationale de France

Fr.

00242

Paris

français

219

xv

14051410

Glasgow

University Library

Ms. gen.

1111

Flandres

latin

107

xv

c.13951403

Rennes

Bibliothèque Municipale

266

Paris

français

159

xv

c.1400

Geneve

Bibliothèque publique et Universitaire

57

Paris

français

94

xv

c.1405

Bruxelles

Bibliothèque Royale

9226

France

français

78

xv

c.1420

Iena

Universitätbib

86

français

64

xv

c.1405

Bruxelles

BR

9228

français

233

xv

c.1400

Arras

Bibliothèque de la ville

630

français

102

xv

14461447

Vienne

Nationalbibl.

326

latin

181

fr

Gall.

Lat.

47

la parenté hagiographique

Siècle

Datation

Ville

Bibliothèque

Fond

Cote

xv

2e quart

Paris

Bibliothèque nationale de France

Fr.

415/ 416

xv

c.1430

Munich

Bayerische Staatsbibliothek

Gall

3

xv

c.14451460

New York

Pierpont Morgan

xv

c. 1470

Bruxelles

xv

c.1470

xv

Origine

Langue Miniatures français

27

Picardie ?

français

227

672-5

Bruges

français

221

Bibliothèque Royale

9282-5

Flandres

français

62

Mâcon

Bibliothèque Municipale

3

Belgique/ Bruges

français

221

c.1480

Londres

British Library

49

France Nord

français

85

xv

14751485

Cambridge

Fitzwilliam Museum

Flandres ou France du français Nord.

143

xv

c.1480-90

Paris

xv

c.1480

Paris

xv

c.1480

Paris

Bibliothèque nationale de France Bibliothèque nationale de France Arsenal

Yates Thompson

22

Fr.

244/245

Paris

français

161

Fr.

06448

Paris

français

174

3682-3

Flandres

français

52

Tableau 1 : Corpus choisi des manuscrits enluminés de la Légende dorée

72

Ainsi, pour donner à voir une image de la parenté hagiographique de la fin du Moyen Âge, le corpus des œuvres de Jacques de Voragine apparaît particulièrement approprié. Le Dominicain est l’auteur d’un texte de référence, dont la diffusion et l’influence sont incomparables, au moins jusqu’à la Réforme. Il a lui-même commenté ce texte et l’a adapté à la prédication dans les Sermones de sanctis, qui nous montreront ce qui, dans la Vie des saints, et leurs histoires parentales est « bon à prêcher ». Auteur également d’une chronique, il montrera ce qu’il en est des parents dans un texte historique. Enfin, la Légende dorée constitue une source de premier choix par la diffusion et le nombre de ses manuscrits amplement enluminés, dont plusieurs restent quasiment inédits. Ils permettent d’envisager les résurgences et réinterprétations thématiques jusqu’à l’orée du xvie siècle. La question reste de savoir s’il est possible de définir la parenté hagiographique à travers les écrits du Dominicain, et plus encore si ces compilations hétéroclites parviennent à définir un ensemble de liens de parenté.

72 Les raisons du choix des manuscrits, en fonction de leur iconographie, sont détaillées dans le catalogue placé en annexe (tome 3).

48

Chapitre 3 La parenté d’après Jacques de Voragine : compromis entre refus hagiographique et conseils pratiques « Dans toute société, l’étude simultanée des figures les plus admirées et les plus détestées met en lumière de manière privilégiée la nature des attentes et des espoirs personnels des hommes ordinaires. Pour l’historien, cela revient donc à analyser l’image du saint homme comme un produit de la société qui l’entoure »1.

Peter Brown, dans ses travaux fondateurs sur le culte des saints dans l’Antiquité tardive visait, par l’étude de ces personnages extra-ordinaires, à comprendre en creux l’homme ordinaire, et la société qui exaltait ce type de figure2. L’historiographie n’a laissé qu’une place modeste à la question de la parenté dans la littérature hagiographique et prédicative. Cette dernière vise pourtant à proposer des figures admirables, et, de plus en plus à partir de la Réforme Grégorienne, des modèles imitables par tout un chacun ; et elle place au cœur d’une grande partie de ses récits le choix de parenté, et la substitution éventuellement corrélée de la parenté spirituelle à la parenté charnelle. Ce chapitre voudrait poser la question de la pertinence du sujet dans cette littérature, qui propose une vision fantasmée et modélisante de la société. Comment se dessine dans ces vies de saints la vision de la parenté ? Pourquoi revêt-elle des aspects si paradoxaux ? Comment se nouent les altercations entre les divers types de parenté ? Enfin, de quelle société nous parlent ces textes aux sources multiples, mais focalisés sur une vision archaïsante de la sainteté ? Il s’agira dès lors d’étudier à la fois la présence quantitative dans ces récits, la théorisation de la parenté dans les écrits du Dominicain et d’analyser et comprendre les disparités en fonction des types de sources.

1

Peter Brown, « Le Saint homme », dans La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Seuil, Paris, 1985, p. 63. Sur ce sujet, outre l’article précédemment cité voir aussi : Peter Brown, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine [1981], trad. fr., Paris, 1984 ; Id., The Body and the Society. Men Women and Sexual Renunciation in Early Christianity [1987], trad. fr., Le Renoncement à la chair, Gallimard, Paris, 1995. 2

49

la parenté hagiographique I.

Enquête sur la parenté dans la Légende dorée

1.

Présence quantitative des parents dans la Légende dorée Type de saints

ƃ (ou groupes de martyrs)

Ƃ

Total

antérieurs au Christ apôtres archange confesseurs confesseurs docteurs confesseurs martyrs ermites évangélistes martyrs vierges martyres ni vierges ni martyres pécheresses vierges

Saints dont on ne connaît pas la parenté

Saints dont on connaît la parenté

Total

0 9 1 21 0 4 3 3 27 1 0 3 1 73

2 3 0 20 4 0 1 1 28 11 2 2 5 79

2 12 1 41 4 4 4 4 55 12 2 5 6 152

Tableau 2 : Typologie des saints présentés avec leur parenté

Figure 1 : Typologie des saints présentés en famille. 50

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Bien qu’il soit délicat d’établir des comptages révélateurs sur un échantillon limité, il semble cependant opportun, dans le cadre qui nous intéresse, de dresser le tableau de fond sur lequel se dessinera cette étude. Les saints sont présentés en compagnie d’au moins un de leurs parents dans plus de la moitié des Vies de saints de la Légende dorée (52% précisément). Il faut aussi observer que certains « types » de saints ont plus tendance que d’autres à être présentés au sein de leur famille. Et il est frappant, à la lecture du graphique, de constater que la présence ou non des parents est fortement corrélée au genre des saints. Il y a bien entendu beaucoup moins de femmes saintes que d’hommes saints dans le légendier, mais pour les premières, elles sont à 80% accompagnées d’au moins un membre de leur parenté, tandis que pour un homme sur deux il n’est fait mention d’aucun parent. Les saints sans parents, qui se présentent seuls face à Dieu, sont les apôtres, les évangélistes, les ermites, ainsi que les martyrs confesseurs. Cela s’explique assez bien par leur mode de vie. Par contre, contrairement à ce que l’on pourrait penser, plus d’un martyr sur deux est présenté avec sa famille, ou se séparant d’elle, et comme on le verra, c’est souvent la cause de profonds déchirements affectifs. On peut préciser ces chiffres. Si l’on trouve une mention de la famille du saint dans 79 Vitae, celle-ci ne fait l’objet d’un récit détaillé que dans 49 cas (soit 32.2%). Souvent on ne mentionne que les parents du saint, en précisant parfois leur noblesse, mais sans leur accorder un récit dans la Vie du saint. Il reste que pour presque un saint sur trois, la parenté joue un rôle véritable et contribue, par ses bonnes ou ses mauvaises actions, à son salut. Le lien matrimonial est loin d’être le mieux représenté. Seuls treize saints du légendier sont mariés (dix hommes et trois femmes) : Anastasie (à trois reprises), Gordien, Adrien, Jacques l’Intercis, Julien, Eustache, Crysanthe, Paule, pour la basse Antiquité, Germain, Alexis, Hilaire, pour le haut Moyen Âge, et Elisabeth au xiiie siècle.  On trouve aussi un grand nombre de familles de saints. Parfois, quand il s’agit de deux frères, ils sont fêtés le même jour. C’est le cas de nombreux frères saints : Les sept frères, Cosme et Damien, Simon et Jude, Prime et Félicien, Savinien et Savine, Simplice, Faustin et Béatrice. La Légende dorée présente aussi un couple de saints (Crysanthe et Darie) et des liens entre mère et fils, comme Julitte et Cyr, Félicité et ses fils, ou encore les Sept Frères. Parfois des saints apparentés sont présentés dans des chapitres différents. Ici encore, ce sont les frères et sœurs qui sont les mieux représentés. Jude et Simon sont les frères de saint Jacques le Mineur, André est le frère de saint Pierre, Marthe la sœur de Marie-Madeleine. Gérasime, la mère de sainte Ursule, est aussi la sœur de Darie, l’épouse de Crysanthe. Jacques de Voragine consacre aussi un chapitre à Pétronille, la fille présumée de saint Pierre. Dans d’autres cas, le saint cité dans un chapitre n’est pas fêté dans la Légende dorée, par exemple sainte Scolastique, la sœur de saint Benoît, qui apparaît cependant dans les Festes Nouvelles, rédigées en 1402 et ajoutées à la Legenda. La parenté hagiographique apparaît sous des formes multiples dans ce texte, et contribue à l’unification du recueil, les chapitres se renvoyant les uns aux autres, par un système de mentions et d’échos. Saint Pierre apparaît sous un visage très différent dans la Vie de Pétronille et dans sa propre Vie ; Marthe est présentée moins généreuse dans la Vie de Marie Madeleine, dans laquelle sa présence sert à exalter sa sœur plus qu’elle-même.

51

la parenté hagiographique Une tendance se détache nettement : on ne voit pas se dessiner dans la Légende dorée de lignée sainte (Beata stirps)3, et cela bien que l’ascendance noble des saints soit toujours remarquée. Non, c’est bien plutôt par les liens adelphiques que se transmet la sainteté, à l’horizontale plus qu’à la verticale, et cela n’est pas sans signification sur le message d’ensemble véhiculé par le légendier. Si les saints ne sont pas toujours présentés « en famille », les miraculés qui les implorent le sont. En moyenne, on rencontre au moins un récit ayant trait à la famille des miraculés dans 79.9% des vies. 2.

Terminologie. A. Parenté proche. 4 - 5

Equivalent français

Termes latins

Occurrences

(dont termes désignant une parenté spirituelle)

épouse

uxor mulier4 coniux sponsa vidua viri destituta maritus vir sponsus mater genitrix pater paterfamilias genitor parentes genitores filius mares filia soboles liberi generatio

222 5 24 30 17 2 27 52 33 290 23 461 1 2 95 1 731 4 182 1 25 5

0 0 0 6 0 0 2 0 1 72 235 157 0 1 0 0 220 0 60 0 0 0

fiancée veuve mari fiancé mère père

parents fils fille descendance

3

Sur le sujet des lignées de saints, voir André Vauchez, « Beata Stirps. Sainteté et Lignage en occident au xixiiie et xive siècle » dans Sainteté prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Albin Michel, Paris, 1999 ; Gàbor Klaniczay, « Sainteté royale et sainteté dynastique au moyen âge. Traditions, métamorphoses et discontinuités », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 3 | 1989, [En ligne: http://ccrh.revues.org/index2932.html] 4 Pris uniquement comme synonyme d’« épouse » 5 Toutes les occurrences de genitrix, icis concernent la genitrix dei ou genitrix domini.

52

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine

Equivalent français

Termes latins

Occurrences

(dont termes désignant une parenté spirituelle)

frère

frater germanus frater germanus soror germana germana soror

422 12 3 83 1 2

200 0 0 12 0 0

sœur

Tableau 3 : Termes de parenté de premier ordre dans la Legenda aurea On remarque que la femme (uxor, coniux, et mulier) est beaucoup plus présente que le mari. Cela s’explique par le fait que la majorité des personnages sont des hommes. On mentionne donc à leur propos la présence de leur épouse. Les maris ne peuvent être évoqués que dans le cas où l’ego du récit est une femme, et une femme non vierge, ce qui est beaucoup moins fréquent. Toutes les occurrences de mater et genitrix qui concernent une parenté spirituelle concernent la Vierge, ou genitrix Domini, elles ne concernent jamais la hiérarchie au sein des abbayes. Les termes désignant les frères et les fils sont les plus fréquents dans le texte, parce qu’ils sont les plus souvent utilisés pour mentionner la parenté spirituelle. D’ailleurs, la confusion terminologique est par elle-même éclairante. Entre un tiers et la moitié des termes désignant la filiation et la germanité correspondent à des fils spirituels, jamais désignés autrement que par le terme filius, filia, frater. Le qualificatif, spiritualis n’apparaît que très rarement, et ce n’est, au cas par cas, que le contexte qui peut permettre de trancher, ce qui dénote, il est important de le noter, une grande perméabilité entre les deux types de parenté. B. Parenté élargie aïeul aïeule grand-père (ou aïeul) grand-mère tante

oncle

proavus proavia avus avia amita matertera soror matris soror patris uxor patrui patruus avunculus frater matris

2 0 1 0 0 1 0 0 0 5 1 0

neveu nièce cousin cousine beau-père belle-mère gendre bru consanguinea consanguineus cognata cognatus

nepos neptis consobrinus consobrina socer socrus gener nora

11 2 3 0 1 3 4 0 2 2 7 12

Tableau 4 : Termes de parenté de second et troisième ordres dans la Legenda aurea La représentation de la parenté au-delà du premier cercle se fait plutôt rare. Cela nous incite à penser que la famille charnelle est surtout limitée autour du noyau nucléaire. Les cas les plus mentionnés du cercle élargi s’avèrent cependant ceux des parents indéterminés (cognati), mais le couple oncle/neveu a cependant une certaine place. Il est vrai que seul l’oncle peut jouer un rôle important dans les vies de saints du légendier, puisque c’est la position dans 53

la parenté hagiographique laquelle se trouvent souvent les clercs ou les moines devant se charger, à des degrés divers, des enfants de leurs germains. C. Parrainage parrain

filleul filleule noces spirituelles

patrinus compater compaternitate matrina commater filiolus /filius ex lavacro filiola spiritualibus nuptiis

0 0 1 (Elisabeth) 0 0 0 0 1

périphrase pour parrain/marraine

de sacro fonte levavabat/levaverunt

4 (Elisabeth, Dominique, Leonard)

marraine

Tableau 5 : Terminologie de la parenté par parrainage dans la Legenda aurea On pourra s’étonner de constater que le parrainage ne fait l’objet d’aucune désignation propre. La mention des parrains et marraines se résume à une description de l’acte du baptême, « elle/il l’a tenu sur les fonts sacrés ». La périphrase de sacro fonte levabat  se retrouve deux fois dans le chapitre sur sainte Elisabeth, une fois dans celui sur Dominique, à propos du baptême du saint, et une fois encore dans celui sur Léonard – ce dernier fut tenu sur les fonts baptismaux par saint Rémi, évêque de Reims. Tout est fait pour suggérer, dans la terminologie même, que les liens existant entre parrains, marraines et filleuls ne s’établissent pas forcément dans la durée : cette relation, lorsqu’elle apparaît – ce qui n’est le cas que pour quatre mentions – est circonscrite dans le temps (l’acte du baptême). On peut dès lors augurer que si les formes de pseudo-parenté jouent un rôle dans le légendier, elles ne passent pas majoritairement par le lien de parrainage. II. Des liens de parenté parfois paradoxaux, mais hiérarchisés. « Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi ; celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi ; celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas n’est pas digne de moi.»6

Alors que l’idéal évangélique prônait le rejet des parents, l’idéal de la vie chrétienne ne cesse jamais de se penser en termes de parenté. L’amour et la crainte de Dieu se confondent avec les sentiments que l’on éprouve pour un père. Tous les chrétiens sont frères, et les vierges sont les épouses du Christ. La Vierge appelle les apôtres filii et fratres mei apostoli7, et toute la hiérachie ecclésiastique est fondée sur un vocabulaire et des relations qui sont ceux de la

6

« Qui amat patrem aut matrem plus quam me, non est me dignus : et qui amat fílium aut fíliam super me, non est me dignus. Et qui non accipit crucem suam, et séquitur me, non est me dignus.», Mt, 10, 37-38. 7 De assumptione beate Virginis Marie, Magg., p. 781.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine parenté. Au début de sa Vie saint Laurent court derrière son père spirituel, Sixte, envoyé en prison, et la séparation semble vécue comme un drame : « Où vas-tu sans ton fils, ô mon père ? Où te hâtes-tu sans desservant, ô saint prêtre ? Il n’a jamais été dans tes habitudes d’offrir le sacrifice sans desservant. Qu’y a-t-il en moi qui ait déplu à tes sentiments de père ? As-tu la preuve que j’aie dégénéré ?  »8

Paradoxalement, dans le texte où le bien et le mal sont toujours clairement définis, où toute action est répertoriée en mérite ou démérite, il est difficile de savoir si la parenté revêt globalement une valeur positive ou négative. La résolution de ce problème passe par l’exposition d’un certain nombre de grilles de lecture à travers lesquelles chaque aspect de la parenté doit être décrypté. La relation entre un être et sa parenté ne peut pas être prise comme une entité à part entière, puisqu’elle est partie prenante d’un système de narration dont la vocation doctrinale est clairement perceptible. La même anecdote, racontée dans des contextes différents, peut devenir un signe d’infamie, ou une marque de gloire. 1.

Séparations et refus de parenté. « La notion de sainteté se retrouve dans la plupart des grandes religions, où elle revêt une signification ambivalente : d’un côté, elle évoque quelque chose d’effrayant, une expérience extrême du sacré impliquant une distinction par rapport à la condition humaine ordinaire ; de l’autre, elle offre un visage rassurant dans la mesure où elle rend possibles des rapports entre l’homme et le divin, susceptibles d’avoir pour le premier des effets bénéfiques. Comme l’a bien montré R. Otto9, la caractéristique essentielle du saint (ou de la sainte) est en effet d’être à la fois totalement différent et extrêmement proche de l’homme. »10.

Quand on étudie la vision de la parenté dans l’hagiographie, le problème de savoir si la vie des saints est présentée comme un modèle de comportement ou comme une expérience extrême, non imitable, se pose de manière cruciale. André Vauchez a montré que cette perception évolue, et que le renversement de tendance, qui fait passer les saints de personnages admirables à des personnages imitables, ne se fait sentir que dans le courant du xiie siècle11. La forte proportion de saints du haut Moyen Âge dans la Légende dorée et le conservatisme de Jacques de Voragine nous incitent à lire une grande partie des Vies de saints dans ce texte comme appartenant à la vision traditionnelle. Les macérations que les saints martyrs font subir à leur chair se répercutent sur les représentations de leur parenté. La séparation d’avec leurs proches est mise sur le même plan que

8

« Quo progrederis sine filio, pater ? Quo, sacerdos sancte, sine ministro properas ? Tu nunquam sine ministro sacrificium offere consueras ; quid in me displicuit parternitati tue ?» Chapitre 113, Magg., p.756-757, Bour. p. 612. 9 R. Otto, Das Heilige. Über das irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhaältnis zum Rationalen, Munich, 1917. 10 André Vauchez, Saints, Prophètes et visionnaires, le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Albin Michel, Paris, 1999, p. 19. 11 André Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge : d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Ecole Française de Rome, Rome, 1988, Id., « Saints admirables et saints imitables, les fonctions de l’hagioraphie son-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », Les Fonctions des saints dans le monde occidental (iiie-xiiie siècles), Actes du colloque organisé par L’ Ecole française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‘La Sapienza’, Rome, 1991, p. 161-172.

55

la parenté hagiographique les violences corporelles qu’ils s’infligent ; ce qui nous donne à voir, en creux, l’importance accordée aux liens de parenté, les parents étant une partie du corps des saints que ces derniers peuvent faire souffrir, suivant en cela le ferme précepte évangélique : « Que si ton œil droit est pour toi une occasion de péché, arrache-le et jette le loin de toi : car mieux vaut pour toi que périsse un seul de tes membres et que tout ton corps ne soit pas jeté dans la géhenne. Et si ta main droite est pour toi une occasion de péché, coupe la et jette la loin de toi : car mieux vaut pour toi que périsse un seul de tes membres et que tout ton corps ne s’en aille pas dans la géhenne »12

Le pape Léon, qui avait été soumis à une tentation (le baiser d’une femme sur sa main) trancha la main qui avait subi cet affront13. Montrant une fois de plus l’impossibilité de faire abstraction du corps, les saints se mutilent souvent eux-mêmes pour se préserver du péché. A l’époque où Paul s’est enfui dans le désert, deux jeunes chrétiens furent pris. Le premier fut attaché en plein désert, enduit de miel, et soumis aux piqûres des insectes, tandis que l’autre reçut une punition bien plus cruelle qui le conduisit à user, comme le pape Léon, de l’automutilation : « […] quant à l’autre, on le plaça sur un lit très moelleux, on le conduisit dans un lieu fort agréable, au climat tempéré, rempli de murmures de ruisseaux, de chants d’oiseaux, et de parfums de fleurs ; on le ceignit de liens teints au couleurs des fleurs, de façon qu’il fut privé de l’usage de ses pieds et de ses mains. Il y avait là une fille toute jeune, très belle de corps, et impudique, qui traita de manière impudique le jeune homme plein de l’amour de Dieu. Et comme il ressentait en sa chair des mouvements contrariant la raison, n’ayant pas d’arme pour échapper à l’ennemi, il se coupa la langue d’un coup de dents, la cracha au visage de l’impudique, et c’est ainsi que la douleur chassa la tentation, et qu’il mérita une victoire digne de louange »14.

L’éloignement de sa parentèle obéit-elle au même processus ? Les parents peuvent-ils être perçus comme incitant au péché ? Dans un cas unique, le contact physique avec un membre de sa famille est évoqué comme un appel à la luxure ; cet exemple se trouve raconté dans le chapitre consacré à saint Arsène (†449), qui est sans doute celui où est exposée de la manière la plus insistante la menace présentée par les femmes, et l’impossibilité pour les prêtres de l’éviter autrement qu’en les fuyant. Saint Arsène le dit clairement : « c’est par les femmes que l’ennemi attaque les saints »15. Sachant cela, un frère devant porter sa vieille mère sur l’autre rive du fleuve se couvre les mains de son manteau, de peur que le feu qui habite le corps des femmes (corpus mulieris ignis est) lui rappelle à travers celui de sa mère le désir pour les autres femmes. Mais c’est un exemple 12 « Quod si oculus tuus dexter scandalizat te erue eum et proice abs te expedit enim tibi ut pereat unum membrorum tuorum quam totum corpus tuum mittatur in gehennam et si dextera manus tua scandalizat te abscide eam et proice abs te expedit tibi ut pereat unum membrorum tuorum quam totum corpus tuum eat in gehennam », Mt., 5, 29 30. 13 « In eum vehemens carnis temptatio insurrexit », Magg., p. 556. 14 « […] alter vero mollissimo lecto imponitur et in loco amenissimo collocatur ubi aeris erat temperies, rivulorum sonitus, cantus avivum et florum olfactus. Funibus tamen floreis coloribus obtectis sic juvenis cingitur ut manibus vel pedibus se jugare non posset. Adest quedam juvencula corpore pulcherrima et impudica ac impudice tractat iuuenem dei amore repletum. Cum autem ille in carne motus contrarios rationi sensisset, non habens arma quibus ab hoste se eruat, linguam propriam dentibus suis incidit et in faciem impudice expuit et sic temmptationem dolore fugavit et tropheum laude dignum promeruit », De sancto Paulo Eremita, Magg., p.141, Bour., p. 117. 15 « […] inimicus per mulieres sanctos impugnat », Magg., p. 1233.

56

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine singulier dans le corpus, et aucun autre homme n’est montré percevant le corps de sa mère comme un objet de désir, pas même Néron dont l’inceste avec Agrippine n’est jamais explicite 16. Pour les martyrs, se séparer de sa parenté est une marque de gloire et de fermeté d’âme. Et paradoxalement, pour que soit valorisée cette séparation, il faut que les sentiments qui lient les martyrs à leurs parents soient exaltés. Avant de subir son propre martyre, saint Sébastien conforte dans leur foi deux frères jumeaux chrétiens portés au gibet : Marc et Marcellin. Leur mère s’adresse à eux de cette manière : « Mes fils bien-aimés (perdulces filiis), j’éprouve un chagrin inouï et un deuil insupportable. Ah, pauvre de moi ! Je perds mes fils qui courent de plein gré à la mort. Si des ennemis me les enlevaient, je poursuivrais ces ravisseurs au milieu de leurs bataillons ; si une sentence les condamnait à être renfermés, j’irais briser la prison, dussé-je en mourir. Voici une nouvelle façon de mourir, où l’on sollicite le coup du bourreau, où la vie aspire à la mort, où la mort est appelée. Voici un deuil, un chagrin encore jamais vus, où la jeunesse des enfants est sacrifiée sur leurs instances, et la vieillesse pitoyable des parents forcée de vivre. »17

Le père, plus âgé encore, s’approche, porté par des serviteurs : « Mes fils se livrent d’eux-mêmes à la mort ; je suis venu leur adresser mes adieux et ce que j’avais préparé pour m’ensevelir, malheureux que je suis ! Je l’emploierai à la sépulture de mes enfants. O mes fils, bâton de ma vieillesse, lumière gémellaire de mes entrailles, pourquoi aimez-vous ainsi la mort ? Venez ici jeunes gens, pleurez sur les jeunes gens qui recherchent la mort. Venez ici, vieillards, et avec moi, pleurez sur mes fils ! Pères, venez-ici, et empêchez qu’on vous inflige pareille chose. Mes yeux, détruisez-vous dans les pleurs, afin que je ne voie pas les fils frappés par le glaive. »18

Puis ce sont les deux épouses, futures veuves pleurant et présentant leurs rejetons aux pères insensibles : « A qui nous abandonnez-vous ? Qui seront les maîtres de ces enfants ? Qui se partagera vos riches biens ? Quels cœurs de fer ! Car vous méprisez vos parents, vous dédaignez vos amis, vous rejetez vos épouses et désavouez vos enfants, pour vous offrir volontairement à vos bourreaux. » 19 16 Il faudrait cependant citer l’inceste œdipien de Judas. L’attirance exercée du corps de la mère n’est cependant pas évoquée. Cf. Alain Boureau, « L’Inceste de Judas et la naissance de l’antisémitisme (xixiie siècle), le grand récit monastique de la trahison, 2 », in L’Événement sans fin, Les Belles Lettres, Paris, 1993, p. 209-230. 17 « O perdulces filii, circumdat me inaudita miseria et intorabilis luctus. Heu me miseram, amitto filios meos ad mortem ultro tendentes, quos si mihi hostes auferrent per media sequerer bella raptores, si violenta iudicia concluderent carcerem irrumperem moritura. Novum hoc pereundi genus est, in quo carnifex rogatur ut feriat, vita optatur ut pereat, mors invitatur ut veniat. Novus hic luctus, nova misera in qua natorum juventus sponte amittitur et parentum miseranda cogitur senectus ut vivat », Chap. 23, Magg., p.163, Bour. p. 134. 18 « Ad mortem ultro profiscentibus filiis valedicturus adveni ut que mee sepulture paraveram, in filiorum sepulturas infelix expendam. O Filii, mee baculum senecutis et geminum meorum viscerum lumen, cur sic mortem diligitis ? Venite huc, juvenes, et flete super juvenes sponte pereuntes. Venite Huc, senes, et mecum super filios plagite. Huc Accedite, patres, et prohibete ne talia patiamini. Deficite plorando, oculi mei, ne videam filios meos gladio cedi », Chap. 23, Magg., p.163, Bour. p. 134-135. 19 « Quibus nos dimittis, qui erunt horum infantium domini, quis vestras largas dividet possessiones ? Heu quam ferrea pectora, quia parentes despicitis, amicos repuiistis, uxores abiicitis, filios abdicatis, et vos carnificibus spontaneos exhibetis ! » Magg., p.163, Bour. p. 135.

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la parenté hagiographique En même temps que la piété filiale bafouée, les devoirs conjugaux piétinés, les épouses évoquent le patrimoine. Socle du lien matrimonial, il est refusé par les martyrs qui associent parenté et biens matériels. Les rôles sont inversés : les enfants devraient être pour leur père un « bâton de vieillesse » (Tb 5,23 et 10,4), et ici, au contraire, c’est le vieillard qui les enterre. Au moment où les futurs martyrs voyaient leur cœur et leur résolution mollir (ceperunt virorum corda mollescere), la voix de saint Sébastien les raffermit et traite les discours des parents de blandimenta : « Magnanimes soldats du christ, s’écrie-t-il, n’allez pas pour de misérables caresses (misera blandimenta) renoncer à la couronne éternelle !  »20

L’épilogue de l’histoire de Marc et Marcellin est donné ainsi : dans la maison même où les jumeaux étaient gardés, une femme muette nommée Zoé, la femme de leur persécuteur, se jette aux pieds de Sébastien qui lui rend la parole. Voyant le miracle accompli sur sa femme, le mari se jette aux pieds de Sébastien, se convertit, et offre de libérer Marc et Marcellin. Grâce à cela le père et la mère des jumeaux sont convertis également. Mais la logique du martyre ne devant pas être brisée, les jumeaux refusent de renoncer à la palme du martyre. Cependant leur martyre, qui n’a plus raison d’être, n’est pas raconté, et le récit est laissé en suspens. La logique du martyre doit être accomplie malgré tout. Le renoncement aurait été contradictoire avec le récit précédent. C’est un des exemples qui prouve que la narrativité de Jacques de Voragine est entièrement soumise à la doctrine, ce qu’Alain Boureau appelle « narrativité faible ». Et dans cette structure le lien matrimonial revêt tantôt une valeur positive – quand il s’agit de permettre la conversion, grâce à l’amour de ses proches – tantôt une valeur négative, lorsqu’elle freine les martyrs dans leur marche vers le salut. Ici les deux problèmes sont entremêlés, ce qui annihile le dénouement de l’histoire ; toutefois celle-ci répond aussi à la règle du légendier selon laquelle les mauvais parents sont souvent les plus populaires. 2.

Alexis, mari méprisant et mauvais fils.

La Vie de ce confesseur du ive siècle, pour laquelle nous n’avons presque pas de sources historiques, a connu un très grand succès tout au long du Moyen Âge. Et il est possible que son acharnement si singulier à refuser l’amour de ses proches y ait contribué. Le jeune saint romain quitte sa famille le jour de son mariage, après avoir convaincu sa femme de rester vierge. Il reste absent dix-sept ans, et devient au cours de cette période mendiant à Edesse en Syrie. La réputation de sa sainteté qui se répand dans la ville le fait fuir, et il retourne à Rome. Durant sa longue absence, l’affliction et l’attente n’ont pas quitté le foyer familial, sa mère dormant sur un sac à même le pavé, et sa femme portant le deuil. De nouveau dans sa ville, il trouve le moyen de s’installer dans la maison de son père sans se faire reconnaître, et il y reste à nouveau dix-sept ans, logeant sous un escalier à proximité de ses parents, et se faisant souvent insulter par les serviteurs. Le pape, averti de sa sainteté, se rend chez lui

20 « O fortissimi milites Christi, nolite per misera blandimenta coronam deponere sempiternam », Magg., p.164, Bour. p. 135.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine et le trouve mort avec sa confession à la main. Les parents se lamentent longuement en apprenant de quelle manière il les a trompés. Le récit est construit de manière très structurée. On peut noter une gradation dans le mépris infligé aux valeurs du mariage et de la parenté : – – – –

Mariage non consommé : chasteté. « Divorce » (Alexis quitte son épouse) Abandon des parents. Vie commune avec la famille sans contact verbal ni physique.

Le saint commence par adopter un mariage chaste, idéal laïque. Puis il quitte sa femme et adopte ainsi un idéal clérical, celui du célibat. Ensuite il quitte sa famille, et rompt tout contact avec elle, substituant à sa famille charnelle une famille spirituelle. La relation maritale est la plus facile à rompre, puisqu’elle ne repose sur aucun lien de filiation, elle n’est que charnelle et plus immédiatement associée au péché. La relation de filiation est plus « spiritualisée », elle est celle qui relie le père au fils, la Vierge au Christ. Une hiérarchie des liens familiaux semble déjà esquissée. André Vauchez a montré qu’au xiiie siècle, le nombre de saints laïques augmente, et le nouveau modèle de sainteté passe par la promotion d’un idéal de mariage chaste, ou respectant scrupuleusement la continence périodique21. Cet idéal de sainteté trouve plusieurs échos dans la Légende dorée, mais la décision de rester continent n’intervient en général qu’après la naissance du premier enfant. On y trouve aussi un cas de vie maritale entièrement chaste sur le modèle Marie/Joseph : celui de Crysanthe et Daria. Comme dans le cas d’Alexis, c’est le mari éducateur qui convainc sa femme en lui faisant l’éloge de la virginité pendant la nuit de noces22. Mais en l’occurrence, les époux continuent leur vie commune, comme le couple de l’évangile. En revanche, le cas du fils quittant volontairement ses parents de leur vivant, n’est pas si fréquent, surtout lorsqu’il n’y a pas de conflit religieux marqué. Alexis est le seul « mauvais fils » de la Légende dorée. Cas.

Nb.

Personnages

chapitre

Après le premier enfant

2

Les parents de saint Nicolas Les parents de saint Alexis

Dès la nuit de noces

2

Crysanthe et Darie Alexis et Aglaë

3 90 153 90

Par la prière pour la mort de son conjoint

1

Saint Hilaire et son épouse

17

Pour mener une vie religieuse

2

Hombeline la sœur de saint Bernard et son mari Saint Alexis et Aglaë

116 90

a. Couple conjugal chaste

b. Séparation volontaire des époux

c. Le saint quitte volontairement ses parents

1

Saint Alexis

90

d. Vie commune sans contact

1

Saint Alexis

90

Tableau 6 : Modalités du refus des liens de parenté dans la Légende dorée 21

André Vauchez, « Un Nouvel idéal au xiiie siècle, la chasteté conjugale », dans Les Laïcs au Moyen Âge, pratiques et expériences religieuses, Cerf, Paris 1987, p. 203-209. André Vauchez donne aussi un exemple de sainte restant vierge dans son mariage : « Elzéar et Delphine ou le mariage virginal », ibid. p. 211-224. 22 On retrouve la même scène dans la Vie de saint Amator ; cf. Isabelle Réal, Vie de saints, vie de famille, représentation et système de la parenté dans le royaume mérovingien (481-751), d’après les sources hagiographiques, Brepols, Paris, 2001, p.197.

59

la parenté hagiographique On retrouve dans les lamentations des parents sur le corps d’Alexis le même vocabulaire que dans les passages sur Marc et Marcellin, si ce n’est que le père, de façon plus classique, est davantage mis en valeur. Quand il parle de chez lui, c’est en évoquant la maison de son propre père (domo patris) ; c’est également lui qui parle le premier devant le cadavre d’Alexis, rappelant que ce devrait être au fils de prendre soin de son père vieillissant (custodem senecutis mee in grabato). Finalement, c’est justement parce que la famille est l’objet naturel d’amour et de compassion pour tous qu’il importe au saint de l’abandonner et de la faire souffrir, s’en délectant lui-même à sa façon, comme certains cherchent à « macérer [leurs] corps par les veilles, la discipline, les jeûnes et l’abstinence »23. La torture psychologique conséquente à la séparation de sa famille est peut-être même d’une intensité supérieure à celle qui ne concerne que la souffrance physique. D’une part, parce que l’on décrit à de nombreuses reprises l’absence de souffrance des martyrs alors même que leurs supplices sont décrits avec insistance ; Dieu a tout pouvoir sur la souffrance physique qu’il peut supprimer à sa guise, et il donne facilement au plomb fondu le goût de l’eau fraîche24, bien que, par principe, comme le Christ, les saints doivent pâtir réellement. D’autre part, dans un système ou le mépris de la chair est une règle, et où la hiérarchie entre les hommes se fait par la distance qu’ils prennent envers leur propre corps, la souffrance psychologique est située un échelon au dessus de la souffrance physique. III. Les anti-saints et leurs crimes parentaux. Pourtant, mépriser ses parents n’est pas un luxe offert à tous. Chez les non-chrétiens, toute mauvaise action perpétrée parmi les siens devient un signe d’infamie. A deux reprises, les dieux grecs et romains sont présentés comme des dieux immondes pour ces raisons. Le jeune martyr Pancrace s’exclame : « Quand à tes dieux que tu m’exhortes à honorer, ce furent des trompeurs, des corrupteurs de leurs propres soeurs, qui n’eurent pas même de respect pour leurs parents. Si aujourd’hui tu avais des esclaves qui leur ressemblassent, tu les tuerais incontinent.25

Et Barlaam se défend en dénonçant les mythes grecs : « Les grecs regardent comme dieux des hommes abominables, par exemple, Saturne qu’ils disent avoir mangé ses enfants, s’être coupé les parties génitales qu’il jeta à la mer d’où naquit Vénus. »26

23 «  […] ut corpus suum vigiliis, disciplinis, ieiuniis et abstinentiis maceraret  », De Sancta Elisabetha, Magg., p. 1160. 24 « […] ipse autem plumbum tamquam aquam frigidam suaviter bibit. », De Sanctis Primo et Feliciano, ibid. p. 521. 25 « Dii autem tui, quod me hortaris colere, deceptores et germanarum stupratores fuerunt qui etiam nec parentibus pepercerunt. Quod si hodie servos tuos tales cognosceres, protinus occidi iuberes. », Magg., p.513-514, Bour., p. 410. Il est intéressant de noter au passage que l’abbé Roze premier traducteur du texte, traduit bizarrement « germanarum stupratores  » par «  corrupteurs de leurs belles-sœurs  », alors que le texte fait clairement référence à l’omniprésence de l’inceste adelphique dans la mythologie grecque. cf. J.-B. M. Roze, Jacques de Voragine, La Légende dorée, Edouard Rouveyre éditeur, Paris, 1902, réédition Garnier Flammarion, Paris, 1999 I, p. 382]. 26 « Greci quoque nefandos homines deos esse putant, sicut Saturnum, que mflios suos comedisse et virilia sibi abscidisse et in mare proiecisse et Venerem inde natam fuisse », Magg., p. 1250, Bour. p. 1014.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Nous vivons encore aujourd’hui dans des sociétés où le tabou de l’inceste est très fort, et où, comme dans la Bible, le parricide évoque quelque chose d’effroyable. On a des exemples de tous ces crimes dans la Légende dorée, et il est intéressant de noter qu’ils proviennent d’une même source. Le compilateur la désigne toujours en disant simplement qu’elle est apocryphe, et les quatre passages qu’il emprunte mettent en scène des crimes parentaux 1.

L’homme enceint, le nouvel Œdipe, et les anti-saints.

L’hystoria apocrypha est un texte que les chercheurs ont identifié dans un manuscrit de Cambridge, le St John’s College 214.27 Il comprend la vie de Judas dans le chapitre sur Matthias, introduite par la formule : « lue dans quelque histoire apocryphe » (legitur enim in quadam hystoria licet apocrypha)28, celle de Ponce Pilate dans le chapitre sur la Passion du Seigneur, avec la formule quadam hystoria licet apocrypha sic legitur29, la destruction de Jérusalem dans le chapitre sur saint Jacques le Mineur, avec encore in eadem hystoria apocrypha legitur30, et à la fin  utrum autem hec apocrypha narranda sit, lectoris iudicio relinquatur31 ; enfin, il y a la vie de Sénèque et de Néron dans le chapitre sur saint Pierre (in quadam hystoria licet apocrypha legitur, et in eadem hystoria appocrypha referitur32). Si la provenance de ces textes est désormais relativement connue –une histoire apocryphe rédigée au xiie siècle33 – le fait qu’elle soit presque entièrement fondée sur des crimes parentaux mérite d’être relevé. L’histoire rapporte d’abord une curieuse anecdote médicale ayant trait à la vie de l’empereur Vespasien, père de Titus et successeur de Vitellius, qui explique le siège de Jérusalem. L’empereur avait des sortes de vers dans le nez, et était appelé Vespasien à cause de ces bêtes (a vespis Vespasianus dicebatur34). Il rencontre un homme de Jérusalem et lui demande de le guérir, parce qu’il sait que la ville sainte est une terre de sages. L’homme l’enjoint à croire en Jésus Christ que Pilate vient de faire exécuter. Sa foi affirmée, les vers lui tombent du nez. Comprenant alors le message christique, il décide d’assiéger Jérusalem, pour vaincre les juifs. L’histoire raconte cependant comme corrélat une deuxième anecdote fondée sur un amour filial démesuré. Pendant le siège, Vespasien laisse son fils Titus à Jérusalem tandis qu’il rentre à Rome où il est bientôt désigné empereur.

27

Sur ce point, cf. Baudoin de Gaiffier, « L’ “historia apocrypha” dans la Légende dorée », Analecta Bollandiana, 91, 1973, p. 265-272, ainsi que Giovanni Paolo Maggioni,  «  Appelli al lettore e definizioni di apocrifo nella “Legenda Aurea”. A margine della leggenda di Giuda Iscariota », Studii medievali, 1995, I, p. 241- 253. Le texte est édité et traduit en allemand dans : J. Knape et K. Strobel, Zur Deutung von Geschihte in antike und Mittelalter, Bamberg, 1985, p.146-165. 28 Magg., p.277. 29 Ibid., p. 348. 30 Ibid., p. 455. On trouve aussi la formule au début de l’anecdote p. 452. 31 Ibid., p. 456. 32 Ibid., p. 570-571. 33 Historia apocrypha, ed. citée ; sur ce sujet voir aussi Florent Coste, « Petit guide illustré du Mal dans la Légende dorée de Jacques de Voragine », Questes n°17 [en ligne : http://questes.free.fr, consulté le 20/05/10]. 34 Magg., p. 453.

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la parenté hagiographique « Or Titus, comme on le lit dans la même histoire apocryphe, apprenant que son père avait été proclamé empereur, fut rempli d’un tel transport de joie et d’exultation, qu’il fut saisi d’une contraction nerveuse à la suite d’un coup de froid et qu’il fut paralysé d’une jambe. »35

Afin de vaincre sa maladie par les contraires, on le place durant un dîner à côté d’un esclave que Titus ne peut supporter, et sa maladie, qui avait été provoquée par une trop grande joie, disparaît devant ce grand mécontentement. Cette histoire étrange peut figurer parmi les plus explicites démonstrations d’amour filial de la Légende dorée. Elle fut sans doute inspirée de l’idée répandue par Suétone et d’autres historiens romains, selon laquelle Titus portait un grand attachement à son père. La deuxième mention de cette histoire apocryphe concerne la vie de Néron, telle qu’elle est décrite dans le chapitre sur saint Pierre. Néron y est présenté comme un enfant doté des pleins pouvoirs d’un adulte. Sénèque, en tant que précepteur, est la seule autorité pour le jeune empereur, et le crime qu’il perpétue à l’encontre de celui-ci apparaît comme un quasi-parricide : « Je te crains encore comme je le faisais alors que j’étais enfant : c’est pourquoi tant que tu vivras, je ne pourrais vivre tranquille »36.

Ensuite, Néron se débarrasse de sa mère. Curieux de connaître la matrice qui l’avait porté, il lui fait ouvrir le ventre (ut videret qualiter in eius utero fovebatur). Ici, Néron, persécuteur des chrétiens, prend une figure plus monstrueuse que jamais. Il tue son éducateur et tue sa mère, alors qu’il devrait les respecter. Mais Néron n’arrête pas là ses transgressions. Il s’attaque également au genre, se mettant à l’esprit de prendre aux femmes, et à sa mère en particulier, leurs prérogatives sur l’enfantement. « Il avait conçu cette nouvelle lubie d’accoucher, parce qu’en passant par la ville il avait entendu les cris d’une femme en couches. Les médecins lui dirent : « Ce n’est pas possible car c’est contraire à la nature, et ce n’est pas imaginable car ce n’est pas conforme à la raison ». Néron leur dit alors : « Si vous ne me faites pas concevoir un enfant et accoucher, je vous ferai tous mourir d’une mort cruelle ». Alors les médecins dans les potions qu’ils lui préparaient, lui firent avaler une grenouille à son insu et, par leurs artifices, ils la firent grandir dans son ventre ; et aussitôt son ventre, ne supportant pas cette présence contre-nature, se mit à gonfler, de sorte que Néron se crut enceint ; et ils lui faisaient suivre un régime qu’ils savaient propre à nourrir la grenouille, en lui affirmant qu’il fallait observer ce régime pour l’enfant conçu. En proie à de très fortes douleurs, il finit par dire aux médecins : « Hatez le moment de l’accouchement, car c’est à peine si la douleur de l’enfantement me laisse du souffle pour respirer ». Alors ils lui firent boire une potion émétique, et il rendit une grenouille affreuse à voir, imprégnée d’humeurs et couverte de sang »37.

35 « Titus autem, ut in eadem hystoria apocrypha legitur, audiens patrem suum in imperium sublimatum, tanto gaudio et exultatione repletur quod nervorum contractione ex frigidate corripitur et altero crure debilitatus paralysi torquetur », ibid., p. 455. 36 « Sic adhuc ego te metuo ut puer metuere concuevi, quare te vidente quiete non potero vivere ». ibid., p. 570. 37 « Hanc insuper uoluntatem pariendi conceperat eo quod per urbem transiens quandam mulierem parientem uociferantem audierat. Dicunt ei: “Non est possibile quod nature est contrarium, nec est scibile quod rationi non est consentaneum”. Dixit ergo eis Nero: “Nisi me feceritis puero impregnari et parere, omnes uos crudeli morte

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine A l’inversion qui voulait que Néron se fût marié avec un homme comme s’il eût été une femme, cet épisode ajoute une gradation. Néron ne veux pas seulement être femme, il veut être mère et réaliser ainsi le fantasme de l’homme enceint38. Sa grossesse est présentée de manière grotesque, son accouchement devient un vomissement et son enfant une grenouille, que les Romains retrouvent, après la mort de Néron, sous la voûte où elle était élevée. L’image de Néron fasciné par sa mère est, dans cet apocryphe, entièrement réinterprétée. Il n’y a plus d’attirance sexuelle pour Agrippine, mais une fascination et un désir de ressemblance qui passe par un retour à l’utérus maternel et un désir d’enfanter soi même. Le véritable inceste est vécu dans la version apocryphe de la vie de Judas, rendue populaire par la diffusion de la Legenda Aurea. Elle envisage le futur traître comme un nouvel Œdipe, un fils incestueux, parricide et de surcroît, fratricide. Cette histoire a connu un grand succès entre le xiie et le xive siècle, et on la retrouve dans une cinquantaine de manuscrits, selon trois ou quatre trames différentes39. Une nuit, Ruben et Cyborée, deux citoyens de Jérusalem, s’endorment après s’être mutuellement rendu le devoir (sibi mutuo debitum exoluissent). Cyborée fait un rêve horrible dans lequel elle se voit mère de celui qui fera la ruine de leur peuple (totius gentis nostre perditionis causa). Quand l’enfant qu’ils avaient conçus cette nuit-là vient au monde, comme l’idée de le tuer leur faisait horreur (filium abhorrerent occidere), les parents le placent sur un panier de jonc qu’ils jettent à la mer ; ce panier amène le nouveau-né jusqu’à une île nommée Scarioth, d’ou le nom qu’il lui sera donné : Iudas Scariothis. La reine du pays l’adopte, simule une grossesse et le fait passer pour son fils. Elle met plus tard au monde un fils légitime. Judas et son frère putatif (fratrem suum putatium) grandissent ensemble, mais le premier est déjà querelleur, et fait souvent pleurer le jeune prince. Sa mère le supporte avec chagrin et le frappe souvent sans parvenir à le corriger. On finit par lui dire qu’il est un enfant trouvé, et il tue alors en cachette son frère putatif. Il s’enfuit, rencontre Ponce Pilate, se fait engager à ses côtés. Pilate conçoit pour lui une grande affection. Un jour, pour satisfaire une envie irrépressible de son maître, Judas vole des pommes dans le verger de celui qu’il ne sait pas être son père. La dispute s’engage, Judas heurte le cou de Ruben avec une pierre et le tue. Pilate fait croire à un accident et attribue les biens et la femme de Ruben à Judas. Plus tard, celui-ci découvre avoir tué son père et épousé sa mère, c’est alors que pris de remords, il s’adresse à Jésus, et lui demande pardon pour ses péchés.

faciam interire”. Tunc illi eum impotionantes ranam sibi occulte ad bibendum dederunt et eam artificio suo in eius uentre excrescere fecerunt; et subito uenter eius nature contraria non sustinens intumuit, ita ut Nero se puero grauidum extimaret; faciebantque sibi seruare dietam qualem nutriende rane nouerant conuenire dicentes quod propter conceptum talia eum obseruare oporteret. Tandem nimio dolore uexatus medicis ait: «Accelerate tempus partus, quia uix languore pariendi anhelitum habeo respirandi». Tunc ipsum ad uomitum impotionauerunt et ranam uisu terribilem, humoribus infectam et sanguine edidit cruentatam. », De sancto Petro apostolo, chap. 84, Magg., p. 571572, Bour. p. 458. 38 Sur ce sujet cf. Roberto Zapperi, L’homme enceint. L’homme, la femme et le pouvoir, trad. fr., PUF, Paris, 1983. Selon lui, les traditions présentant Néron enceint remonteraient au Viiie siècle. Pour une discussion sur les thèses de ce livre concernant surtout l’accouchement d’Eve par Adam, cf. Carlo Severi, « R. Zapperi, L’Homme enceint. L’homme, la femme et le pouvoir », compte-rendu de lecture, L’Homme, 1984, Volume 24, Numéro, p. 132-134 ; ainsi que Jérôme Baschet, « Eve n’est jamais née. Les représentations médiévales et l’origine du genre humain », dans Jean-Claude Schmitt (dir.), Eve et Pandora : la création de la première femme, Paris, Gallimard, 2002, p. 115162 et 267-272. 39 Cf. Alain Boureau, « L’Inceste de Judas et la naissance de l’antisémitisme (xixiie siècle), le grand récit monastique de la trahison, 2 », in L’Événement sans fin, Les Belles Lettres, Paris, 1993, p. 209-230.

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la parenté hagiographique Tout un système de dénonciation est associé à la narration de cette histoire. Le texte commence en disant qu’il s’agit d’un texte apocryphe et se termine par la formule : « Ceci a été lu dans l’histoire apocryphe susdite, qui a été citée ailleurs, nous laissons le lecteur en juger, bien qu’elle soit plus à rejeter qu’à admettre »40. Il reste qu’elle n’en est pas moins racontée, et qu’elle est en quelque sorte redoublée par celle qui concerne Ponce Pilate. Dans la vie de Judas, la proximité avec Pilate, bien avant la dénonciation, est largement soulignée, de même que leur proximité de caractère : « […] et comme qui se ressemble s’assemble, Pilate trouva que Judas lui convenait et conçut pour lui une grande affection »41

Et leur « roman familial » est tout aussi trouble. Pilate, selon cette même histoire est un enfant naturel né des amours d’un roi nommé Tyrus et d’une fille de meunier nommée Pila. Comme son père s’appelait Atus, Pila composa un nom à partir du sien et de celui de son père, et l’appela Pilate. A trois ans, il est envoyé chez le roi, avec lequel il demeure, sans problème apparent, en compagnie du fils légitime. Mais celui-ci, plus noble par son origine, battait Pilate à tous les jeux. Pour se venger Pilate le tue en cachette. Son père est désolé, mais refuse de le condamner à mort et l’envoie en otage en échange d’un tribut qu’il devait payer aux Romains. Là-bas Pilate devient ami avec un fils du roi de France, qu’il tue également par jalousie. Les Romains, en voyant ce jeune homme si cruel, l’envoient comme juge dans une colonie qui leur faisait difficulté, et c’est grâce à sa cruauté que Pilate débute sa carrière politique. Les deux bourreaux du Christ sont ainsi en quelque sorte réunis par un sort qui sans se répéter totalement comporte des caractéristiques semblables. Ils sont tous deux illégitimes Pilate est un bâtard et Judas un enfant adopté • et surtout ils commettent tous deux un crime que l’on ne retrouve nulle part ailleurs dans la Légende dorée : le fratricide. Et, comme si ce crime devait être atténué, il s’agit dans un cas d’un frère adoptif et dans l’autre d’un frère consanguin mais non germain. Ce fratricide exécuté dans les deux cas par jalousie et par envie, est beaucoup plus riche de sens que l’histoire œdipienne plaquée sur le récit de Judas, qui ne vient que ternir l’image du traître par excellence, maudit à jamais. Ce fratricide se répète deux fois dans les mêmes circonstances, chez les deux criminels qui sont clairement désignés comme les deux seuls responsables de la mort du Christ. Ils ont eu des enfances similaires dans leur structure, comportant dans des ordres différents : illégitimité, rejet par sa propre famille, fratricide. Ils se sont ensuite rencontrés, et pris d’une grande amitié réciproque. Ils sont ensuite tous les deux punis par une mort infamante : le suicide. Cette obsession à rapprocher les destins de Pilate et de Judas et à les distinguer de tous les autres met finalement en valeur une chose : la singularité du fratricide, et le fait que ce soit les deux bourreaux de Dieu qui l’aient commis le rend odieux. Par un système de matérialisation de la doctrine, c’est la relation fraternelle, bafouée par Judas et Pilate qui est posée sur un piédestal. Et c’est cette relation fraternelle qui, spiritualisée, réunit tous les chrétiens.

40 « Hucusque in predicta hystoria apocrypha legitur ; que utrum recitanda sit, lectoris arbitrio relinquatur, licet sit potius relinquenda quam asserenda. », Magg., p. 280. 41 « Et quoniam res similes sibi sunt habiles, Pylatus Iudam suis moribus invenit congruere et ideo cepit ipsum valde carum habere », Magg., p. 279.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine 2.

Diverses modalités de crimes contre la parenté.

On constate toutefois que dans le légendier, ces personnages négatifs ne sont pas les seuls à commettre ces crimes parentaux. Le fratricide est une spécificité que se réservent Judas et Ponce Pilate. Néron tue sa mère, Judas son père, tandis que Julien l’hospitalier les tue tous deux en même temps. Mais il le fit sans le savoir et en s’en repentant ensuite longuement. Personnage

Source

Parricide / meurtre d’un fils

Fratricide

Inceste

Judas Iscariote

Hist Apocr.

1 (père)

1 (frère putatif )

1 (mère)

Ponce Pilate

Hist Apocr.

Néron

Hist Apocr.

Mère d’un chrétien (Vie de saint André)

Actes des apôtres

Hérode l’Ascalonite

Histoire scolastique

Hérode Antipas

Histoire scolastique

Julien l’hospitalier Constance (frère de Cassiodore, Histoire Constantin) tripartite

1 (frère consanguin) 1 (mère) proposition d’inceste (mère envers son fils) 3 (fils) 1 (épouse la femme de son frère du vivant de celui-ci) 2 (père et mère sans le savoir) 1 (fils : Gallus)

Tableau 7 : Crimes parentaux de la Légende dorée L’inceste archétypal, œdipien, est présent à deux reprises dans la Légende dorée. Il est intéressant de noter qu’encore une fois, seul Judas le commet effectivement. Et au milieu de tous les crimes de Néron, sa passion légendaire pour Agrippine n’est pas évoquée. L’autre inceste, que l’on trouve dans les actes d’André ne prend la forme que d’avances, faites par une mère à son fils. On raconte en effet qu’un jeune chrétien se réfugia auprès d’André en lui racontant que sa mère le trouvant beau (pulchrum me videns), lui a fait des propositions illicites (de opere illicito attemptavit), et qu’elle le traîne maintenant devant la justice l’accusant d’avoir tenté de la violer. Il vient demander de l’aide à André parce qu’il préfère mourir que de se défendre en infamant sa mère (malens vitam perdere quam matrem meam tam turpiter infamare). L’inceste n’est pas consommé, il est simplement proposé, et l’accusation retournée contre le chrétien. Seule la cruauté de la femme luxurieuse, qui est durant le procès foudroyée et desséchée, et la bonté du fils sont soulignés. Cette histoire de l’accusation d’inceste retournée contre sa victime fait partie du patrimoine folklorique universel depuis Phèdre et Hippolyte. L’on retrouve des histoires de même type dans les Mille et une nuits42, et dans Dolopathos ou le roi et les sept sages43. Dans les Mille 42

ccxxviiie nuit de la traduction Galland. (Les Mille et une nuits, Booking international, Paris, 1996, tome II, p. 296-297). 43 Le roman des sages est né en orient à une date inconnue, sans doute en sanskrit, il a ensuite été traduit en persan ancien, on en connaît des versions hébraïques, arabes (notamment le conte des sept vizirs des mille et une nuits

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la parenté hagiographique et une nuits, la proposition d’inceste est le point de départ des histoires de Amgiad et Assad, fils de Camaralzaman. La reine Badoure et la reine Haïatalnefous, toutes deux mariées à Camaralzaman, s’éprennent chacune du fils de l’autre. Après avoir essuyé un refus de la part des jeunes garçons, elles les accusent auprès de leur père. Les garçons, n’osant s’élever contre leurs belles-mères, sont condamnés à l’exil par leur père, et entament ainsi leurs aventures. Dans Les sept sages, les avances que fait la femme de Dolopathos à son beau-fils, (qui ne peut pas répondre à cause d’un vœu de silence) sont aussi l’élément perturbateur et déclencheur de la narration. Bien qu’il soit engagé par la véritable mère du jeune chrétien, la proposition d’inceste a la même valeur. Comme le jeune homme ne peut se défendre contre sa mère, ou sa belle-mère, cet événement le pousse à agir. Dans les Mille et une nuits, c’est le point de départ des aventures du héros ; ici, cela le pousse à rencontrer le saint. La proposition d’inceste a valeur de rite d’initiation et elle déclenche le passage à l’âge adulte des enfants. En même temps, elle met toujours en cause la lubricité de la femme, naturellement pécheresse comme Eve, au détriment de son propre fils : « Toi la plus cruelle des femmes, tu es prête à faire périr ton fils par lubricité ! »44 , crie André à son procès. Ceci dit, l’histoire d’André comporte une spécificité importante, le fait que l’histoire se déroule sans la présence du père. Dans tous les autres cas, le conflit de l’histoire provient de l’affrontement avec le père qui résulte de l’accusation d’inceste de la belle-mère45. Pour diverses raisons, le fils ne peut pas se défendre de sa belle-mère. Hippolyte parce qu’il a prêté serment à Phèdre de garder secret sa déclaration. Lucinien dans le Dolopathos parce qu’il a juré à son maître Virgile de rester muet quoi qu’on lui dise, ou pour des raisons d’astrologie dans l’autre version du roman des sept sages. Dans les Mille et une Nuits, les deux enfants ne disent rien, chacun par respect pour la mère de son frère qui s’est humiliée en lui faisant des avances. Ici c’est sa mère seule que le fils ne veut pas compromettre. Cette relation directe, exempte de la présence du père, met en valeur la proximité entre mère et fils, et l’incapacité que le fils a de trahir sa mère, même pécheresse, et même capable des pires infamies. Et c’est en plus son vrai fils, alors que dans les autres cas il s’agissait d’inceste de deuxième type. D’ailleurs, le seul autre cas d’inceste que l’on remarque dans la Légende dorée est véritablement un inceste « de deuxième type »46. Un homme épouse la femme de son frère. « Or saint Jean le reprit parce que, d’après la loi, il ne lui était pas permis de prendre pour femme, ainsi qu’il l’avait fait, l’épouse de son frère du vivant de celui-ci ».

et le Livre de Sinibad), une version syriaque. En Occident il s’est répandu en deux grandes traditions, celle de Dolopathos, que l’on connaît grâce à Jean de Haute Seille (Dolopathos, ou le roi et les sept sages, trad. et présentation de Yasmina Foehr-Janssens et Emmanuelle Métry ; d’après le texte latin éd. par Alfons Hilka, Turnhout (Belgique), Brepols, 2000), et celle des sept sages que l’on retrouve dans la Scala coeli de Jean Gobi (éditée par MarieAnne Polo de Beaulieu et dont le passage sur les sept sages est traduit à la fin de son ouvrage : Marie-Anne Polo de Beaulieu, Education, prédication et culture au Moyen Âge, essais sur Jean Gobi le jeune (mort en 1350), Presses universitaires de Lyon, 1999. 44 « Crudelissima feminarum, que per tuam libidinem unicum filum vis perdire », Magg., p. 27. 45 Jean-Baptiste Bonnard montre bien que le mythe de Phèdre met plus en cause une interrogation sur le pouvoir paternel qu’un problème lié à l’inceste de second type. Cf. Jean-Baptiste Bonnard, « Phèdre sans inceste. A propos de la théorie de l’inceste du second type et de ses applications en histoire grecque », Revue historique, 621, Jan. Mars, 2002, p.77-107. 46 Cf. Françoise Héritier, Les deux sœurs et leur mère : anthropologie de l’inceste, Odile Jacob, Paris, 1994.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Il y a très peu de temps que ce type de comportement, qui, comme le dit Françoise Héritier mêle dans une même matrice les humeurs de deux frères ou de parents, n’est plus considéré comme tabou47. Ce n’est qu’en 1914 que le mariage entre un homme et le conjoint d’un parent décédé a été autorisé, mais cela est toujours interdit en ligne directe, comme lorsqu’un homme épousait la femme de son fils. Dans la Légende dorée, on lit une histoire biblique de pratique incestueuse entre affins (entre belle-sœur et beau-frère). Il s’agit d’Hérode Antipas, le fils d’Hérode l’Ascalonite, et d’Hérodiade, la mère de Salomé. Or la famille d’Hérode est présentée comme une famille maudite. Hérode l’Ascalonite a massacré les saints Innocents, et il a été puni en étant privé des siens. « Mais Dieu dont les destins sont souverainement équitables ne permit pas que l’affreuse cruauté d’Hérode restât impunie, Il arriva, par le jugement de Dieu, que celui qui avait privé tant de parents de leurs enfants fut aussi privé des siens plus malheureusement encore ».48

Il tue trois de ses fils, Alexandre, Aristobule et Archélaüs, pour des raisons diverses. Son fils, Hérode Antipas, après s’être marié avec la femme de son frère, fait mettre Jean Baptiste en prison et le fait tuer. Il est intéressant de noter, que par rapport aux Evangiles (Matth., 14, 3-11, Marc, 6, 17-28, Luc, 3, 19-20), la Légende dorée présente comme nul le légendaire pouvoir de séduction de la danse de Salomé sur son oncle, le nom de la jeune fille n’est pas même mentionné. L’attirance incestueuse qu’Hérode éprouve pour sa nièce dans la Bible n’est pas évoquée, et tout est arrangé depuis le début avec Hérodiade.

Figure 2 : Généalogie d’Hérode.

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La loi révolutionnaire de 1792 avait supprimé les interdits entre affins, en même temps qu’autorisé le mariage entre descendants et ascendants des collatéraux (oncle, tante, neveu, nièce), mais le code Napoléonien était revenu sur ces interdits en 1804. Sur le mariage entre affins, on peut se référer aux longs développements de Laurent Barry, qui défend l’idée que la parenté médiévale est essentiellement fondée sur l’extension de l’inceste aux affins par la doctrine du una caro (les époux font une seule chair et donc, leurs parents sont apparentés). Cf. Laurent Barry, La Parenté, op. cit., p. 604-616. 48 «  Deus autem iudex iustissimus, ut in eis dem hystoiis schoolas ticis ligitur, non est passus tantam Herodis nequitiam remanere impunitam. Divino enim iudicio factum est ut qui multos orbaverat filiis , ipse suis miserabilius orbaretur. » Magg, p. 101.

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la parenté hagiographique Dans la Légende dorée, ce type de comportement dégrade et maudit immédiatement leurs auteurs, et sert en quelque sorte à identifier le mal. L’inceste est finalement le phénomène le moins représenté puisque n’est commis effectivement qu’un inceste de premier type et un de second type. Et le seul inceste de premier type reste celui de Judas, confirmant ainsi sa place particulière de personnage maudit, justifiant a posteriori l’antisémitisme. La spécificité de la position de Judas est d’autant plus frappante que l’inceste est très rarement représenté dans la plupart des textes narratifs, comme les exempla et fabliaux, hormis sous la forme de relations ambiguës entre fille et père49 sur le modèle de l’histoire de Peau d’Âne ou du lai Les deux amants de Marie de France. Dans cette histoire, un père impose toutes sortes d’épreuves aux prétendants de sa fille qu’il veut garder auprès de lui, au point de provoquer la mort de l’amant qui doit porter la fille au sommet d’une montagne50.  Le rejet de la famille n’est ni une spécificité des saints, refusant la vie matérielle, ni des personnages maléfiques qui les brutalisent. A l’inverse, on a autant le droit d’aimer sa famille quand on est saint que lorsque l’on n’est qu’un bon chrétien. Ce serait même plus exactement un devoir. Alexis est presque le seul qui se sépare de sa famille pour mener sa vie chrétienne. Et en fait, on le verra en détail dans les chapitres suivants, dans la Légende dorée, la valeur attribuée à la parenté est comme dans les Evangiles globalement assez positive, avec un amour maternel encore renforcé par analogie avec celui de la Vierge mis à l’honneur au xiiie siècle. Néanmoins, cette parenté est considérée de manière positive tant qu’elle ne prend pas le pas sur l’amour pour Dieu, et c’est pour se défendre de cette facilité que des saints, sont représentés en situation de rejet, comme saint Alexis. Le renoncement à la parenté s’appuie sur l’Evangile : « Qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi. Qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi. »51. Mais cet adage, est loin d’être la règle. La hiérarchisation entre famille spirituelle et famille charnelle se dessine dans la Légende dorée, selon des modalités complexes. Et la législation du mariage y occupe une place importante. III. Le mariage dans la Légende dorée, entre idéal de virginité et couples complices 1.

Bons et mauvais mariages. « Dans la Légende dorée, les hommes agissent bien ou mal. Toute action, toute pensée contribuent au salut ou à la damnation. Le point de vue providentiel ne tolère aucune nuance, aucune ambiguïté »52.

Et les hommes se marient bien ou mal. Le modèle et le contre modèle sont clairement déterminés, et facilement identifiables. Dans la Légende dorée, les modèles sont très différents, et cela tient à la nature de la source. Il s’agit d’un texte narratif et théorique, qui raconte des histoires dont les épisodes doivent avoir un caractère édifiant, et doivent démontrer clairement 49 Cf. Didier Lett, Enfances, Eglise et famille dans l’occident chrétien entre le milieu du xiie siècle et le début du xive siècle (perceptions, pratiques et rôles narratifs), thèse de doctorat, EHESS, 1995, p. 550-551. 50 « Les deux amants », Lais de Marie de France, Le livre de poche, Lettres gothiques, Librairie générale française, 1990. 51 Mt., 10, 37. 52 Alain Boureau, La Légende dorée, le système narratif de Jacques de Voragine… op. cit., p. 141.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine quelles actions mènent au salut ou à la damnation. On n’y trouve pas de règles de comportement, mais la description de plusieurs types de comportements et de relations entre les êtres. Alexis refuse l’amour charnel au nom d’un amour supérieur, et refuse toute affection à sa femme. Le cas est tout à fait singulier et ne trouve en fait qu’un seul écho dans le texte : chez la sœur de saint Bernard, que celui-ci exhorte à quitter son mari pour entrer en religion.53 Hormis ceux-là, il n’y a pas de dénonciation vive du mariage. Certes, la grande majorité des saints restent vierges, ou leur vie maritale n’est pas évoquée, ce qui est le cas pour la plupart des martyres, qui forment la plus grande partie des saints de la Legenda (115 martyres sur 152 chapitres consacrés à des saints soit 75.6%). Certains saints ont des enfants, comme sainte Juliette, sans que leur conjoint soit évoqué. On compte finalement treize saints présentés en couple, soit dans 8.6% des vies de saints. C’est peu mais ce n’est pas négligeable en regard de l’idéal de virginité prôné dans l’ensemble du recueil. Parmi ces treize exemples, on trouve un seul cas dans lequel le saint abandonne sa femme (Alexis) et une seule sainte est persécutée par son mari (Anastasie). On rencontre une femme adultère, qui fait pénitence tout le reste de sa vie pour son crime (Théodore). Hormis ces trois exceptions, tous les saints mènent une vie maritale sans encombre. Jacques de Voragine développe toutefois à plusieurs reprises une théorie de refus du mariage pour prôner la virginité. Le meilleur exemple se trouve dans la Vie de Nérée et Achillée. Les deux saints tentent de convaincre la fille de l’empereur, alors fiancée, de conserver sa virginité : « […] la virginité qu’ils lui montrèrent comme approchant de Dieu, soeur des anges, née avec l’homme tandis qu’une femme mariée était sous la sujétion de son mari, qu’elle était frappée de coups de poings et de pieds, qu’elle mettait trop souvent au monde des enfants difformes, supportant de plus avec peine les pieux avis de leur mère, qu’enfin elle était forcée d’endurer de grandes contrariétés de la part de son époux. Domitille leur répondit entre autres choses : “ Je sais que mon père fut jaloux et que ma mère eut à souffrir de sa part une foule de mauvais traitements : mais celui que je dois avoir pour mari lui ressemblera-t-il ? ” Ils lui dirent : “ Tant que les hommes sont seulement fiancés, ils paraissent doux ; mais dès qu’ils sont mariés, ils paraissent cruels et impérieux : quelquefois ils préfèrent des suivantes à leurs dames”. […] »54

C’est le seul exemple qui évoque des maris violents et fornicateurs. Quand il prêche la virginité, l’auteur met en scène les tourments du mariage, alors que lorsqu’il décrit la vie quotidienne des saints les mariages sont heureux et paisibles. Les anecdotes, et la narration ne sont toujours là que pour servir la doctrine. A l’inverse, la vie maritale des saints doit être un signe de leur mérite, aussi est-elle placée sous le signe de l’échange et de l’égalité. Les saints ont souvent des femmes très chrétiennes, qui les ramènent vers la foi quand ils se sont égarés, comme la femme de saint Jacques l’Intercis, ou celle de saint Adrien, Nathalie, qui se réjouit de la grâce dont son mari bénéficie dans son martyre.

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Magg., p. 818. « […] virginitatem multipliciter commendaverunt ostendentes virginitatem deo esse proximam, angelisgermanam, hominibus innatam, uxorem viro subici, pugnis et calcibus cedi, deformes partus sepius procreari ; rursus que vix matris dulcia monita sustinere poterat oporteret grandia convicia pati maritit. Illa autem inter cetera dixit : “scio patrem meum fuisse zelotypum et matrem meam ab eo convicia plurima passam esse. Num quid vir meus talis futurus est ?” Cui illi : quamdiu sunt sponsi videntur esse benigni, sed mariti efecti crudeliter dominantur et aliquando ancillas preferunt dominabus.[…] », Chapitre 70, Magg., p.510-511, Bour. p. 408. 54

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la parenté hagiographique « Or Nathalie, son épouse, entendant dire que son mari était en prison, déchira ses vêtements avec des cris et d’abondants sanglots. Mais quand elle eut appris qu’Adrien était incarcéré pour la foi de Jésus Christ, elle accourut remplie de joie à la prison et baisa les chaînes de son mari et des autres ; car elle était chrétienne, mais elle n’avait pas rendu cela public à cause de la persécution.[…] Et après lui avoir conseillé de ne faire aucun cas de toute gloire terrestre, de repousser ses parents et ses amis et d’avoir toujours à cœur les biens célestes, Adrien lui dit : “ Va, ma sœur, quand arrivera le temps de la souffrance, je te ferai venir afin que tu sois témoin de notre fin. ”. »55

On le voit ici, Adrien conseille à sa femme de « repousser ses parents », comme l’avait fait le Christ56, mais il ne respecte pas ses conseils, mais en même temps montre son affection pour elle, l’appelle sa sœur, et la traite comme telle. Il y a une fois de plus contradiction entre l’idéal promu et les sentiments effectifs. Adrien appelle sa femme ma soeur (soror mea), comme c’est le cas dans une grande partie de la littérature médiévale. On en trouve quelques autres exemples. Dans le cas d’un couple « parfait », au sein duquel ne naît aucun conflit, et où la femme suit son mari dans sa longue pénitence, saint Julien et sa femme, ils s’appellent soror dulcissima et dulcissime frater57. Autant les hommes appellent souvent leur femme « ma sœur », autant il est rare que le terme d’adresse d’une femme pour son mari soit frater, et c’est la seule occurrence dans le recueil. Mais cela s’explique par la particularité et la grande proximité décrite entre les deux personnages qui les fait supporter ensemble le poids du parricide perpétré par Julien. Cette transformation de la femme en sœur implique aussi parfois une mise en retrait de la sexualité dans le couple. C’est le cas pour les couples modèles que sont les évêques mariés du Haut Moyen Âge, comme saint Germain : « Il distribua tous ses biens aux pauvres, traita sa femme comme si elle eût été sa sœur (in sororem), et pendant trente ans, il mortifia tellement son corps que jamais il n’usa de pain de froment, ni de vin, ni d’huile, ni de légumes, ne mangeant même rien qui fut accommodé avec du sel. »58

Le bon traitement qu’il inflige à sa femme, est un mérite mis sur le même plan que l’aumône et la mortification du corps. On touche là à un des traits étonnants des relations entre maris et femmes, et peut-être dépendant du changement de mentalités du xiiie siècle, qui est

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« Natalia vero uxor ejus audiens virum suum incarceratum scidit vestimenta sua flens plurimum et eiulans. Sed cum didicisset quod propter fidem Christi in carcerem missus fuisset gaudio repleta ad carcerem cucurrit et vincula viri sui et aliorum osculari cepit. Erat enim christiana, sed propter percussionem se non publicaverat. […] cumque eum admonvisset ut omnem gloriam terrenam contempneret et amicos et parentes sperneret et semper ad celestia cor haberet, dixit ad eam Adrianus : “Vade soror mea, tempore passionnis nostre accersiam te ut videas finem nostrum” », Chap. 128, Magg., p.919, Bour. p. 744. 56 « Comme il parlait encore aux foules, voici que sa mère et ses frères se tenaient dehors, cherchant à lui parler. A celui qui l’en informait Jésus répondit : “Qui est ma mère et qui sont mes frères ? ” Et tendant la main vers ses disciples, il dit : “Voici ma mère et mes frères. Car quiconque fait la volonté de mon Père qui est aux cieux, celui là m’est un frère et une sœur et une mère” » (Adhuc eo loquente ad turbas ecce mater eius et fratres stabant foris quaerentes loqui ei dixit autem ei quidam ecce mater tua et fratres tui foris stant quaerentes te at ipse respondens dicenti sibi ait quae est mater mea et qui sunt fratres mei et extendens manum in discipulos suos dixit ecce mater mea et fratres mei quicumque enim fecerit voluntatem Patris mei qui in caelis est ipse meus et frater et soror et mater est) Matth., 12, 46-50. 57 Magg., p.213. 58 « Qui substantia pauperibus erogata et uxore in sororem commutata corpus suum per triginta annos sic afflixit ut nunquam panem frumenti, non vinum, non legumen, nunquam vel salem pro sapore comederet », Chap. 103 Magg., p.690, Bour., p. 561.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine que des relations maritales vertueuses peuvent être un mérite.59 Dans ce contexte, le fait de traiter sa femme comme une sœur est significatif. Parce que, comme on le verra, la sœur, dans la Légende dorée en particulier, est par excellence la seule femme avec laquelle un homme peut avoir des relations dénuées de tout péché. Or, désexualiser le mariage revient à le rapprocher d’une union spirituelle et non charnelle. C’est le cas du mariage de Crysanthe et Darie, qu’ils ne consomment jamais, mais qui leur permet de subir un martyre commun, et à égalité pour l’homme et la femme. Il est d’ailleurs le seul martyre de couple du recueil. Néanmoins, certains termes d’adresse renvoient plutôt à une certaine inégalité au sein du couple. Les femmes appellent souvent leur mari « mon seigneur » (dominus meus), qui sous entend mieux la soumission et le respect qu’elles doivent à leur mari. Adrien appelle toujours Nathalie sa sœur, mais elle l’appelle « mon seigneur », jusqu’à provoquer parfois une confusion avec son adresse à Dieu. Dans ce cas, le respect dû au mari est très fort, et se confond avec l’adoration vouée au saint martyr. Le terme domina mea est également utilisé (par le fiancé de Julienne, le mari de Théodore, Adrien et Nathalie également), mais il semble plus conventionnel, l’équivalent de « ma dame », et ne sous-entend pas véritablement d’idée de soumission. Le mariage des saints donne finalement une vision idéalisée ou spiritualisée de ce sacrement. Leur alliance est, pour la plupart des saints, désexualisée. L’idéal du mariage chaste60, est certes présent, mais il est loin d’être la règle. Il s’agit de mariages la plupart du temps égalitaires, reposant sur un amour réciproque et, sauf pour sainte Anastasie, sur des conceptions religieuses communes. La question se pose aussi de savoir comment sont représentés les mariages chez les couples non-saints. Sur vingt-deux couples non-saints décrits dans le texte, on n’en compte que deux au sein desquels naissent des conflits. Une dame noble dénonce son mari chrétien aux autorités et provoque sa mort dans la Vie de Denis et ses compagnons61. Une reine défend saint Georges devant son époux qui la fait suspendre par les cheveux et battre au fouet. Une femme aussi est punie pour avoir épousé un assassin62. Seuls quatre couples sont séparés par la mort ou la décision de prendre l’habit religieux, tous les autres restent ensemble toute leur vie. Hormis ces cas, les mariages de ceux que les saints croisent sur leur route se déroulent tous dans l’amour et souvent dans la complicité. Il s’agit le plus souvent de modèles de comportement pour les bons chrétiens quelque peu idéalisés, et où même l’autorité du mari sur sa femme est atténuée. Dans la Vie de Nazaire et Celse, la femme du préfet conseille à son mari de libérer les prisonniers et celui-ci s’exécute63. Le plus souvent, on voit des couples dans l’entourage des saints, ou des maris demandant la guérison de leur femme, et qui, en assistant au miracle, se convertissent ensemble. On voit aussi apparaître de nombreux couples sur lesquels on ne sait rien et qui fonctionnent comme une entité dans la narration. Un texte comme la Légende dorée répugne sans doute un peu à raconter des histoires de couples ordinaires, alors qu’il prône un idéal de virginité. Il y a donc peu d’histoires de couples 59 Cf. André Vauchez, «  Un Nouvel idéal au xiiie siècle  ; la chasteté conjugale  » p. 203-209 et «  Elzéar et Delphine ou le mariage virginal », p. 211-224, dans Les Laïcs au Moyen Âge, pratiques et expériences religieuses, Le Cerf, Paris, 1987 ; Sylvie Joye, « Couples chastes à la fin de l’Antiquité et au haut Moyen Âge » Médiévales, 65, automne 2013 [en ligne], p. 47-63. 60 Ibid. 61 Chap. 149, Magg., p. 1041, Bour. p. 847. 62 De Sancto Andrea, Magg, p. 26. 63 Ibid., p. 677.

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la parenté hagiographique très développées à proprement parler, mais ils apparaissent néanmoins, le plus souvent sans histoire, et agissant en couple. L’image qui se dégage est celles de couples harmonieux, presque toujours solidaires et complices qu’ils soient chrétiens ou païens. La violence et la domination maritales, quand il ne s’agit pas de saints, sont quasiment absentes. Les maris écoutent leurs femmes dans la Légende dorée, et les recommandent aux saints64. Les histoires paisibles et sans conflit ne sont pas racontées, mais apparaissent, en creux, très nombreuses. La proportion de conflits au sein des couples, qu’ils mettent en scène des saints ou non est très minoritaire. Mais, quand ils sont mentionnés, ils sont souvent très violents. Se dessine en fait un discours à deux temps, visant à élargir la cible parmi les fidèles. La Légende est un recueil universel, et qui s’il n’était pas destiné au plus grand nombre a réussi à s’adresser à tout le monde, clercs comme laïcs, par la prédication et par ses traductions. « Le mariage c’est le bien, la virginité c’est le mieux »65, dit-il dans le chapitre sur « Tous les saints », en glosant Jérôme66. Pour ceux qui désirent faire le bien, il y a des modèles de bons mariages, pour ceux qui désirent faire mieux, ils peuvent suivre l’exemple des illustres vierges et de saint Jean l’Evangéliste. On trouve le type du bon saint et du bon chrétien marié, qui traite sa femme comme une soeur, qui fournit un modèle pour les couples. On trouve aussi celui du saint qui rencontre le mariage et le refuse, parfois au prix de son martyre, qui traduit un idéal recommandé aux clercs, et aux vierges qui ont une vocation religieuse contre l’avis de leurs parents. Et enfin, on peut lire dans la majorité des cas, des saints tel Dominique, qui ne se posent jamais la question du mariage. Et le prédicateur trouvait ainsi la matière pour plusieurs niveaux de sermones ad statum. Les seuls comportements qui soient explicitement condamnés sont la fornication et la décision pour les clercs d’abandonner leur état67. Le mariage n’est pas en soi condamné, et peut conduire à la sainteté. 2.

La veuve, religieuse ou femme éplorée. «Alez a Deu, dame, mais ent revenez moi veoir sovent : si vos dirai d’un mien parent qui ne maint mie ci par ent qui me voloit faire converse ! »68

La veuve peu chrétienne de ce fabliau rit à l’idée que l’on veuille la faire religieuse. C’est pourtant la voie la plus recommandée par l’Eglise, et celle que propose Jacques de Voragine. Ce choix pouvait être motivé par diverses raisons. Il pouvait être un moyen de pallier aux problèmes pécuniaires qui se posaient à la veuve. Dans les familles nobles, à partir du xe siècle, le 64 Un homme avant de partir en voyage recommande sa femme aux saints, ce qui lui permet d’être sauvée lorsqu’elle est abusée par le démon, De sanctis Cosma et Damiano, ibid., p. 979. 65 « Illa [nuptie] est bonum ista [virginitas] melius », ibid., p. 1110. 66 Hieronimus Stridonius, Epistola xlix, 7, Patrologia Latina, vol 54, p. 361. 67 Dans le chapitre de la Nativité de la Vierge, on trouve l’exemple d’un clerc qui, quand il reçoit l’héritage de ses parents, décide de se marier. La Vierge lui apparaît pour l’accuser de trahison. « O stulte et infidelis, cur me amicam et sponsam tuam relinqui et mihi aliam feminam anteponis ? », Magg., p. 910-911. 68 « La veuve » ou « Li provance de femme », de Gautier le Leu, dans Fabliaux érotiques, textes de jongleurs des xii et xiiies siècles, édition critique, traduction, introduction et notes par Luciano Rossi avec la collaboration de Richard Straub, Librairie générale française, Paris, 1992, p.326, v. 389-393.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine mari fait presque toujours don d’un douaire69 qui devait permettre à la veuve de subsister. On sait qu’il était fréquent d’avoir une grande différence d’âge entre l’épouse et son mari, ce qui augmentait la proportion de jeunes veuves. La possibilité de vivre seule avec son douaire n’était alors réservée qu’aux riches familles et les principales solutions étaient le remariage ou l’entrée en religion. La Légende dorée se préoccupe peu de problèmes économiques, et la question de l’entrée en religion des veuves est toujours liée à un choix idéologique. Les états que pouvaient endosser les veuves dans l’Eglise sont très nombreux, et parfois difficile à distinguer les uns des autres. Dans la tradition apostolique, le veuvage ou la « viduité » était presque un état religieux. Les veuves, prises dans ce sens n’étaient pas ordonnées, et on ne leur attribuait apparemment pas un rôle liturgique précis70, mais elles avaient un statut quasi clérical. On trouve dans une mention de ces veuves à l’époque apostolique dans la Vie de saint Etienne, le protomartyr : « Etienne fut un des sept diacres ordonnés par les apôtres pour exercer le ministère. Car le nombre des disciples s’augmentant, ceux des gentils qui étaient convertis commencèrent à murmurer contre les juifs nouvellement chrétiens de ce que leurs veuves étaient méprisées et laissées de côté dans le ministère de tous les jours. On peut assigner deux causes à ces murmures : ou bien leurs veuves n’étaient pas admises à partager le ministère, ou bien elles étaient plus surchargées que les autres dans cet exercice quotidien. Les apôtres en effet, voulant s’appliquer entièrement à la dispensation de la parole, confièrent aux veuves le soin de distribuer des aumônes »71

Les apôtres ont ainsi choisi sept diacres pour suppléer au service exercé par les veuves et pouvoir se consacrer entièrement à la prédication. On voit bien ici combien les veuves ont l’air d’être intégrées au service religieux, même sans avoir de rôle clairement déterminé. On rencontre beaucoup d’autres veuves qui semblent avoir des attitudes de religieuses sans que leur statut soit précisé, comme celle qui nourrit pendant trois mois saint Félix quand il est malade72. On en rencontre une qui se démarque aussi par sa générosité dans la Vie de saint Laurent, puisqu’elle cache chez elle des chrétiens persécutés.73 Mais on sait qu’il est souvent difficile de distinguer les femmes devenues nonnes ou converses de celles qui, vivant dans le siècle, se consacrent à la religion. Certaines veuves dans les miniatures, sont représentées vêtues de noir, les cheveux cachés par une coiffe, et montrent combien la tenue des veuves et des religieuses était proche. Les autres veuves de la Légende dorée, sont en général uniquement présentes au moment de la mort de leur mari, des martyres ou des saints qui, comme Alexis, pleurent et se lamentent à leur chevet : 69 Régine Le Jan retrace une histoire des pratiques de dons du mari à la femme, comme le « cadeau du matin », offert par le mari en remerciement de la virginité de sa femme, qui auraient abouti à la pratique du douaire à partir du xe siècle. Cf. : Régine Le Jan-Hennebicque, « Aux Origines du douaire médiéval », in Michel Parisse (dir.), Veuves et veuvages dans le haut Moyen Âge, Picard, Paris, 1993, p.106 - 122. 70 cf. Eric Palazzo, « Les Formules de bénédiction et de consécration des veuves au cours du Haut Moyen Âge », dans Michel Parisse (dir.), Veuves et veuvages dans le haut Moyen Âge, Picard, Paris, 1993 p. 31-36. 71 «  Stephanus fuit unus de septem diaconibus ab apostolis in ministerium ordinatus. Crescente enim numero discipulorum conuersi ex gentibus aduersus conuersos ex Iudeis murmurare ceperunt ex eo quod uidue eorum in quotidiano ministerio contempnebantur. Huius autem murmuris causa dupliciter potest intelligi, aut quia uidue eorum in ministerio non admittebantur aut quia pre ceteris in quotidiano ministerio grauabantur. Apostoli enim, ut expeditius predicationi insisterent, uiduis ministrationem commiserant. », Chap. 8, Magg., p. 78-79, Bour., p. 62. 72 « A quadam vidua per tres menses alimenta suscepit », Chap. 19, Magg., p.152 -153 , Bour., p. 126. 73 « Venit que ad domum cuiusdam vidueque multos christianosque, multos christianos in domo sua absconderat, quam longus dolor capitis detinebat », Chap. 113, Magg., p.757, Bour., p. 612-613.

73

la parenté hagiographique « L’épouse d’Alexis, en vêtements d’étoffe grossière, accourut à son tour, en larmes. “Malheur à moi, car aujourd’hui je me suis retrouvée abandonnée et je me suis révélée veuve. Je n’ai plus désormais vers qui me tourner, ni vers qui lever les yeux. Mon miroir est brisé, à présent et mon doux espoir est mort. Aujourd’hui commence pour moi une douleur qui n’a pas de fin”. » 74

3.

La question du second mariage, ou comment la barbe pousse aux veuves « Il est meilleur de rester dans la viduité, que de s’engager dans un second mariage » 75

C’est ce qu’écrit Jacques de Voragine dans son sermon sur la viduité. L’Eglise chrétienne ne devrait accepter normalement qu’un seul mariage, et partager l’opinion de Tertullien : « Nous ne connaissons qu’un seul mariage, comme nous n’avons qu’un seul Dieu »76.

D’ailleurs, le traité de Tertullien envisageait aussi le veuvage des hommes, que Jacques de Voragine n’évoque pas. On voit certains veufs dans la Légende, mais la question de leur remariage n’est pas évoquée. En ce qui concerne les femmes, quatre raisons, selon le sermon de Jacques de Voragine, doivent leur faire refuser un second mariage : – – – –

Les bienfaits de la chasteté. C’est le signe du grand amour porté au premier mari. Elle est ainsi plus libre. Elle peut servir Dieu plus facilement.

La veuve acquiert l’opportunité de rester continente une partie de sa vie, ce qui lui permet en quelque sorte de se rattraper de la perte de sa virginité. Elle est aussi plus libre que la femme mariée : « la veuve est sa propre maîtresse et elle vit en paix »77. En effet, les maris dans les vies de saintes sont souvent présentés comme des obstacles à l’accomplissement de la foi de leur épouse. Cependant, dans l’optique de ce sermon la seule liberté suggérée est de se consacrer plus vivement à Dieu. Il semble que, dans une société ou la soumission au mari est si forte, l’idée d’une plus grande indépendance peut contribuer à attirer les femmes vers le cloître. Dans la Légende dorée, les saintes qui ne sont ni vierges ni martyres, ni pécheresses repenties, et qui n’entrent pas dans la typologie des saints énoncée dans le chapitre sur la Toussaint, se montrent des veuves accomplies. Il n’y en a que deux : sainte Paule et sainte Elisabeth de Hongrie. Paule nous donne la version ancienne et traditionnelle, écrite d’après saint Jérôme, et Elisabeth propose une image de la veuve moderne. Rappelons que Jacques de Voragine n’a retenu que 6 saints « modernes » (du xie au xiiie siècles), sur les 152 saints dans la Légende

74 « Heu me, quia hodie desolata sum et apparui uidua! Iam non habeo in quem prospiciam nec in quem oculos leuem. Nunc ruptum est speculum meum et periit spes mea. A modo cepit dolor qui finem non habet », chap. 91, Magg., p. 627, Bour. p. 508. 75 « De viduitate », Eadem quinta feria quartae hebdomadae quadragesimae, sermo ii, Sermones quadragesimales, Clut. I, p. 111. 76 « Unum matrimonium novimus, sicut unum deum », in Tertullien, Le mariage unique, De monogamia [c.214215 ap J.-C.], ed. Paul Mattei, Sources Chrétiennes, Le Cerf, Paris, 1988, p. 134. 77 « Vidua enim est domina sui, et in pace vivit », Sermones quadragesimales, Clut.I, p. 111.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine dorée, sa Vie est la seule qui concerne une sainte du xiiie siècle. Paule voit très clairement son veuvage comme une opportunité de se consacrer entièrement à Dieu : « Elle se donna de telle sorte au service de Dieu qu’on eût pu croire qu’elle avait désiré la mort de son mari »78.

Elle donne alors tous ses biens et abandonne ses enfants, et grâce à sa dévotion atteint la sainteté. « Comme j’ai plu à mon mari et au monde, je désire maintenant plaire au Christ »79. Dans le cas d’Elisabeth, c’est la sainte elle même qui pousse son mari vers la croisade dont il ne revient pas. Elle « embrassa ainsi avec amour l’état de veuvage80». Elle est conduite peu après chez l’évêque de Bamberg, son oncle qui envisage pour elle un second mariage. Elle préférerait se couper le nez plutôt que de se rendre à cette éventualité. Elle en est préservée grâce à un miracle, qui lui fait retrouver le corps de son mari, auprès duquel elle doit alors se rendre. Elle nous donne ainsi un exemple de ces incitations au mariage que pouvaient recevoir les veuves. Une veuve noble comme Elisabeth était porteuse d’un grand héritage, et possédait donc une grande valeur sur le marché matrimonial. Son refus de remariage est présenté comme un des mérites qui fait sa sainteté. Dans les deux cas le refus du second mariage se fait difficilement. Les femmes ne sont pas libres de leurs destins, et même pas libres de rester veuves. Le veuvage était pourtant censé, selon le sermon de Jacques de Voragine, leur donner une plus grande liberté. Ainsi, derrière les exemples de ces deux veuves fortes, de tout ce qu’elles doivent sacrifier pour ne pas se remarier, qui sont prêtes à se défigurer, à abandonner leurs enfants pour se soumettre à leur état de veuve, on peut lire en creux à quel point le remariage devait malgré tout rester, pour une jeune veuve, le choix le plus fréquent. La veuve du fabliau riant à l’idée que l’on veuille la faire religieuse correspond sans doute mieux à la réalité du siècle. Et loin de Paule et d’Elisabeth, on croise dans la Légende dorée nombre de veuves qui, plus ou moins pressées par leur entourage, se remarient. Saint Julien, par exemple, se marie à une châtelaine veuve (castelanam viduam) et reçoit le château en dot (castellum pro dote accepit). C’est un mariage féodal qui permet au mari d’acquérir un domaine. Il y a aussi des saintes qui se remarient malgré leur foi parce qu’elles y sont contraintes par leur entourage, c’est le cas d’Anastasie. Elle est la fille de très nobles Romains. Elle est mariée (tradita in uxorem) à un préfet, Publius, qui l’épouse pour profiter des immenses possessions de sa famille. Il décide même de la laisser mourir de faim afin de profiter de ses richesses81. Encore une fois, on voit comment la réalité de l’hypergamie du milieu du Moyen Âge est projetée sur les mariages des saints romains, et la vénalité présumée des époux caricaturée. A force de prières, le mari d’Anastasie meurt. Anastasie est donnée à un autre préfet, qui doit la faire sacrifier, et il meurt à nouveau, et elle est donnée à un troisième préfet qui la tient cette fois-ci en prison. Dans ce

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« Ita se convertit ad dei servitutem ut mortem ejus videretur optasse », Magg., p. 202, Bour. p. 165. « […] que viro et seculo placui, nunc Christo placere desidero », Magg., p.204, Bour. p. 167. 80 « Et sic ipsa vidualem statum cum devotione amplectitur », ibid., p.1163. Michel Parisse montre combien au xie et xiie siècle les veuves étaient très présentes dans les monastères allemands, et qu’elles y jouaient un rôle essentielle grâce à l’expérience qu’elles avaient acquises, notamment dans la gestion des biens, et dont étaient dépourvues les vierges. Souvent, comme Elisabeth, elles répondaient aussi à une vocation qu’elles éprouvaient avant le mariage. Cf. : « Des veuves au monastère », in Michel Parisse (dir.), Veuves et veuvages dans le haut Moyen Âge, Picard, Paris, 1993, p. 255-274. 81 « Volebat enim eam sic perimere ut posset in eius latissimis possessionibus lasciuire », Chap. 7, Magg., p. 75, Bour. p. 59. 79

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la parenté hagiographique cas, la jeune fille n’a aucun pouvoir de décision sur ses mariages, et obéit strictement aux volontés de sa famille. La dernière caractéristique particulière à la veuve réside dans son appétit sexuel. Cette idée semble être très répandue au Moyen Âge, et c’est d’ailleurs l’argument comique du fabliau, qui désespère son amant : « Vous m’avez tellement épuisé et sucé que vous m’avez condamné à mort comme vous le verrez très bien : On dit déjà que je suis impuissant. Je ne renoncerais pas à vous le dire : il a la chair par trop hardie celui que le diable trompe au point de lui faire prendre une veuve avec des enfants, car il ne sera pas un seul jour sans tourment »82.

Galien explique l’hystérie des veuves par la rétention des humeurs qui se fait lorsqu’elles cessent d’avoir des rapports sexuels ; l’engorgement des vaisseaux provoquait des tensions et une traction sur la matrice83. On lit dans la Légende dorée une interprétation de ce phénomène, sous la forme d’un exemplum tiré de Grégoire le Grand, inséré dans la Vie de saint Pierre84. Une jeune fille noble, nommée Galla, fille du consul et patrice Symmaque, se trouve veuve après un an de mariage. « Son âge et sa fortune demandaient qu’elle se remarie mais elle préféra être unie à Dieu par des noces spirituelles, dont les débuts sont emprunts de tristesse mais grâce auxquelles on parvient aux joies éternelles, plutôt que de se soumettre à des noces charnelles, qui commencent toujours dans la joie mais se terminent dans la tristesse »85.

Il souligne à nouveau qu’une veuve jeune et fortunée doit se remarier. Et justement, le refus de Galla fait d’elle un être exceptionnel. Elle était d’une «constitution toute de feu» (valde ignea conspersio corporis), les médecins prévoient que si elle s’abstient du commerce avec les hommes (ad amplexus viri rediret), il lui poussera de la barbe. Et le phénomène se produit, elle devient repoussante aux hommes, ce qui la satisfait. Elle pense à juste titre que son apparence ne déplaira pas à son époux spirituel. Saint Pierre vient lui annoncer la rémission de ses péchés. Elle meurt de la dégénérescence de ses organes féminins : un cancer du sein. Elle est devenue l’idéal de la femme : c’est-à-dire l’homme, ou plutôt la mulier virilis. Cette sainte « anticipe » le culte de sainte Wilgeforte, la sainte barbue, répandu à partir du xive siècle86. 82 « Tan m’aves estrait et suciet / que vos m’aves a mort juciet, / si que vos tresbien le verés : / hon dist ja je sui enverés. / Je nel lairai que nel vos die : / mout a li hom le car hardie / cui li dïable tant soprent / qu’i veve feme a enfans prent, / car ja n’iert un seul jor sans lime. », Gautier le Leu, « La veuve », dans Fabliaux érotiques,ed. cit. p. 334, v. 493-501. « La veuve »…, op. cit. p. 334. 83 Galien, Des lieux affectés, VI, 5, cité par Michel Foucault dans Le souci de soi, Gallimard, Paris, 1984, p. 137. 84 Dialogues, IV, 14. 85 « Quam dum ad iterandum thalamum etas et opes vocaret, elegit magis spiritualibus nuptiis copulari deo in quibus a luctu incipitur, sed ad eterna gaudia pervenitur, quam carnalibus nuptii subci, qua leticia semper incipiunt, sed ad finem cum luctu tendunt. », Chap. 84, Magg., p. 573, Bour. p. 461. 86 Sur sainte Wilgeforte, cf. Frédérique Villemur, « Saintes et travesties du Moyen Âge », Clio, numéro 10-1999,

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Dans la Légende dorée, la veuve n’est finalement confrontée qu’à deux types de problème, hormis la douleur qu’elle éprouve avec la perte de son époux : le conflit avec sa famille qui veut la remarier, et ses appétits sexuels. Le conflit avec le reste de sa famille est essentiellement lié au problème de la conservation et de la gestion du patrimoine. On désigne parfois les veuves par la tournure viri destituta solatio. La veuve est essentiellement une femme sans homme, et comme la femme est toujours une mineure, elle doit être placée sous une autre responsabilité que celle de son mari : soit sa famille, qui en général la pousse à se remarier, soit un autre époux, soit l’Eglise. Jacques de Voragine met largement en valeur le fait qu’elle soit plus libre, bien que cette liberté ne soit le plus souvent que celle de se consacer entièrement à Dieu. Mais cette valeur reste masculine, et pour dépasser ses appétits sexuels, il est fortement recommandé à la femme de devenir, en quelque sorte, un homme. 4.

Le travestissement, une alternative au mariage ?

Auprès de saint Pierre, la veuve qui s’abstient de commerce charnel est petit à petit privée de ses caractéristiques féminines, elle a de la barbe, et son sein est miné par le cancer. L’appétit sexuel est un problème féminin, et hormis quelques exceptions, seules les femmes sont dévorées par le désir. Dans la Légende dorée, parmi les hommes luxurieux, on ne trouve guère que Néron, qui épouse un homme, et un préfet dans la Vie de sainte Anastasie, qui est amoureux des trois servantes d’Anastasie, mais qui, frappé de folie, embrasse divers ustensiles de cuisine à la place des jeunes filles.87 Les hommes savent, hormis quelques fous, mieux que les femmes, résister aux tentations. En regard, on rencontre dans le légendier nombre de femmes tombées dans la fornication. Il y a cinq saintes pécheresses repenties dans la Légende dorée : Marie Madeleine, la première, Thaïs, Pélagie, Marie l’Egyptienne et Théodora. Et l’une de ces femmes, Théodora, arrive à se repentir par le moyen du travestissement, en se faisant moine. Rudolph M. Dekker88 avait souligné combien le rapport à la sexualité était important puisque le travestissement était souvent utilisé pour pouvoir conserver sa virginité, et c’est souvent le cas chez les saintes de la Légende dorée. C’était aussi une pratique des prostituées repenties, désireuses d’interrompre tout commerce charnel.89 Il avait aussi montré à quel point le travestissement féminin était beaucoup mieux accepté que le travestissemnt masculin. Prendre l’habit de femme c’est se placer dans la condition d’un être inférieur, alors, que se travestir en homme est pensé comme une action méritante. Ainsi, ce sont les femmes qui se travestissent et, en général, elles le font pour tenter d’échapper aux obligations de leur sexe, et, au premier chef, le mariage.

Femmes travesties : un «mauvais» genre, [En ligne, mis en ligne le 22 mai 2006. URL  : http://clio.revues.org/ index253.html. Consulté le 22 mai 2010]. 87 « Qui in amentia versus, putans se tractarevirgines, cacabos, patellas, caldaria et similia amplexans osculabatur. Et cum ex hoc satiatus fuisset, foras exiit nigerrimus et deformis et vestimentis conscissis », Magg., p.75-76. 88 Rudolf M. Dekker, The Tradition of Female Transvestism in Early Modern Europe, Saint Martin Press, Europe, 1989. 89 Ibid., p. 44.

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la parenté hagiographique

Chapitre

Personnage

Résumé

1. Le père de Marine entre dans un monastère et y emmène sa fille déguisée en homme. Marina virgine Marina / Marinus 2. Une fille enceinte l’accuse d’être le père de son enfant. (de sancta) 3. Elle est chassée et élève l’enfant. 4. Son sexe n’est révélé qu’après sa mort.

Theodora (de sancta)

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

Theodora / Theodorus

1. Théodora est une femme mariée, elle commet un adultère puis se repent, et se rend au monastère déguisée en moine. 2. Une fille enceinte l’accuse d’être le père de son enfant. 3. Elle est chassée et élève l’enfant. 4. Son sexe n’est révélé qu’après sa mort.

Margarita / Pelagius

1. Ses parents la marient. Elle conserve sa virginité pendant la nuit de noces, et à minuit, se coupe les cheveux et part au monastère déguisée en homme. 2. Une vierge commet un adultère, et c’est Marguerite/Pélage qui est accusé. 3. Elle est chassée. 4. Son sexe n’est révélé qu’après sa mort.

Protho et Iacinto (de sanctis)

Eugenia / Eugenius

Adriano (de sancto)

Natalia

1. Fille de l’empereur Philippe, Eugénie est demandée en mariage. Pour y échapper, elle se travestit et entre au monastère. 2. Une femme nommée Mélancie lui fait des avances, Eugénie refuse, et la femme l’accuse de viol. 3. Elle est portée devant l’empereur, dévoile son identité et convertit toute sa famille. La femme de saint Adrien, se tonsure et se déguise en moine pour aider à nourrir les chrétiens emprisonnés.

Tableau 8 : Femmes travesties dans la Légende dorée Les travesties sont toutes des femmes, qui rêvent d’avoir la liberté des hommes, la liberté d’entrer dans les ordres, la liberté de renoncer au mariage. Cependant, dans quatre cas sur cinq, les femmes déguisées en moines sont à nouveau soumises au vice féminin. Le schéma narratif de l’épisode est simple et répétitif, et Alain Boureau avait déjà noté sa multiplication90. Quatre femmes, pour des raisons diverses prennent l’habit de moine, pour mener une vie sainte et chaste. Les quatre sont accusées de fornication, et deux d’entre elles sont suspectées d’être le père d’un enfant, qu’on leur confie en les chassant du monastère. Ces femmes rêvent d’être des hommes, et en ont les qualités. Dans ce cas, se comporter comme un homme c’est essentiellement se tourner vers la chasteté, alors que les femmes sont naturellement poussées vers la fornication. Ces histoires qui ressassent quatre fois la même leçon nous incitent à penser que l’idéal pour une femme, c’est 90 Alain Boureau, La Légende dorée, le système narratif... op. cit. p. 241. Il ne note cependant que trois occurrences de l’épisode, et exclue Théodora, qui obéit pourtant au même schéma, hormis le fait qu’elle se travestisse pour racheter un péché.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine en effet de devenir un homme. Vertueuses comme des hommes, les travesties sont condamnées pour les péchés des femmes de leur entourage. « Une femme ne portera pas un costume masculin, et un homme ne mettra pas un vêtement de femme ; quiconque agit ainsi est en abomination à Yahvé ton dieu »91.

Plusieurs saintes du Haut Moyen Âge se sont habillées en hommes. Pourtant le travestissement est interdit par la Bible, et Jeanne d’Arc fut condamnée par l’Eglise pour avoir porté des habits d’homme. Le travestissement des femmes à l’époque moderne était, comme l’a montré Sylvie Steinberg, souvent associé à la luxure et à la prostitution92. Mais plusieurs femmes arrêtées semblaient s’être inspirées de cet idéal des saintes travesties ( Jeanne Bensac, Renée Bordereau et Thérèse Figueur notamment93), et deux d’entre elles disent même dans leurs mémoires - sans que l’on connaisse la part de romanesque qu’elles ajoutent - avoir été accusées d’avoir engrossé des femmes, comme Marguerite, Marine et Théodora. On ne sait d’ailleurs pas si ces femmes, s’identifiant aux saintes de la Légende dorée ont inventé cet épisode ou l’ont vécu réellement. Le travestissement, qui se répète dans la Légende dorée, et au cours des siècles, devient un paradigme. Il permet d’abord d’échapper au mariage. Les saintes de la Légende dorée, sont des êtres aux caractéristiques masculines, si l’on considère que les valeurs premières de la féminité sont la nubilité et la procréation. Les saintes sont le plus souvent vierges (18 sur 25), et celles qui ne le sont pas sont soit des pécheresses, qui ne sont pas mères, soit des femmes qui abandonnent leurs enfants, comme Paule. La force des femmes réside essentiellement dans leur volonté de rester chaste et de refuser le mariage. Le mariage n’est qu’un pis aller pour les femmes, et leur lubricité les fait, même dans ce cas, souvent suspecter d’adultère. 5.

Faut-il tuer la femme adultère ?

L’adultère reste le principal écueil du mariage, et il est sévèrement puni. On retrouve cette idée dans les textes des clercs, comme des laïcs. La particularité est que l’adultère semble être un problème presqu’uniquement féminin. Cela est essentiellement lié à un problème de filiation : l’adultère apporte la menace de la non-légitimité des enfants. Dans le contexte médiéval, il faut y ajouter la considération, déjà remarquée, de la lubricité comme un comportement essentiellement féminin. La Légende dorée confirme cette hypothèse, puisqu’elle ne met en scène que des adultères féminins. Mais ils ne sont guère nombreux. Hormis les courtisanes, qui ne sont guère adultères parce que non mariées (comme Thaïs, Madeleine, Marie l’égyptienne, ou comme Aphrodisie et ses neuf filles à qui est confiée Agathe pour être débauchée), on ne compte qu’un adultère effectif : celui de sainte Théodora et un cas où une femme tente de commettre un adultère dans

91 «  Non induetur mulier veste virili nec vir utetur veste feminea abominabilis enim apud Deum est qui facit haec », Deut., 22, 5. 92 Sylvie Steinberg, La confusion des sexes, Le travestissement de la Renaissance à la Révolution, Fayard, Paris, 2001. 93 Ibid., p. 64-sqq.

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la parenté hagiographique l’épisode fameux de la justice d’Otton, raconté dans la Chronique des Lombards, insérée dans la Vie de saint Pélage94. L’adultère de Théodora est une réinterprétation du péché originel. Le diable jaloux de la sainteté de Théodora provoque la concupiscence d’un riche. Théodora se refuse à lui jusqu’à ce qu’une femme perfide, magicienne, lui explique que si elle commet cet adultère pendant la nuit, Dieu ne verra rien. Elle se rend alors aux désirs de l’homme. Le lendemain elle apprend que Dieu peut la voir même de nuit, et c’est alors qu’elle prend l’habit d’homme pour passer le reste de son existence dans le repentir. Selon Jacques de Voragine, Il faut garder et instruire ces femmes, qui inconscientes et simples, peuvent facilement devenir le jouet du démon. Le cas de la justice d’Otton a été rendu célèbre par le panneau de Thierry Bouts95. Il donne un exemple supplémentaire de la propension des femmes à la fornication et à la malice. L’impératrice, épouse d’Otton III96 fait des avances à un comte. Reproduisant le même schème narratif que dans l’histoire de la mère incestueuse de la Vie d’André, l’homme refuse et la femme le diffame auprès de l’Empereur, l’accusant d’avoir essayé de la violer. L’empereur décapite le comte sans entendre sa défense. La femme de l’innocent exécuté vient plaider sa cause, la tête de son mari à la main, et subit l’épreuve du fer rouge, qui ne la brûle pas. Otton fait alors brûler vive sa femme et offre quatre châteaux à la veuve en compensation. Comme c’est un exemple de justice, la construction se fait en écho, et le caractère mauvais de la femme d’Otton est racheté par la bonté et le courage de celle du comte, entièrement dévouée à son mari. Un autre exemple célèbre de la Légende dorée évoque le cas d’un adultère présumé aux conséquences tragiques. Cette histoire, celle de Julien l’hospitalier, est bien connue depuis que Flaubert en a fait un de ses Trois Contes. Pendant la chasse, un cerf annonce à Julien qu’il tuera père et mère. Effrayé par ce présage, Julien s’enfuit au loin, et se marie à une châtelaine veuve dans un pays étranger. Un matin qu’il est absent, sa femme accueille chez elle le père et la mère de Julien qui sont enfin parvenus à le retrouver. Elle les fait coucher dans son lit et part à l’église. De retour, Julien va réveiller sa femme. « Mais, trouvant deux personnes qui dormaient ensemble, il soupçonna qu’il s’agissait de sa femme et d’un amant ; en silence il tira son épée et les tua tous les deux. »97.

Le premier élément significatif dans le récit est le départ de la femme. Elle doit être complètement innocente pour souligner que l’acte de Julien n’est dû qu’à la volonté divine. Elle était donc à l’église quand son mari croit la surprendre. Une femme de bien doit rester chez

94 Sur la Chronique des Lombards, insérée dans la Légende dorée cf. : Stefano Mula, « L’Histoire des Lombards, son rôle et son importance dans la Légende dorée. », in De la sainteté à l’hagiographie, genèse et usages de la Légende dorée, études réunies par Barbara Fleith et Franco Morenzoni, Droz, Paris, 2001. 95 Thierry Bouts (c.1410-1475), La Justice de l’empereur Otton iii : le supplice de l’innocent et l’épreuve du feu, bois, 323,5x181,5 et 324,5x182, Musée d’Art Ancien, Musées Royaux des Beaux-Arts de Belgique. La commande en avait été faite à Bouts en 1468, pour la salle de réunion du collège échevinal, sur une idée du théologien augustinien Jan van Haeght. 96 Otton iii (980-1002). 97 «  Inveniens duos pariter dormientes, uxorem cum adultero suspicatus, silenter extracto gladio ambos pariter interemit. », Chap. 30, Magg., p. 212 , Bour. p. 174.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine elle et ne pas s’aventurer seule dans les rues, hormis pour aller à l’église. Ce qui nous importe plus, c’est la rapidité avec laquelle le soupçon d’adultère provoque la condamnation. On sait que dans de nombreuses sociétés pré-chrétiennes, l’adultère pouvait être puni de mort immédiate. Dans de nombreuses régions le mari pouvait être autorisé à tuer l’amant et sa femme s’ils étaient pris « en flagrant délit »98. Et l’on sait que dans l’Occident médiéval chrétien, l’adultère était aussi puni très sévèrement pour les femmes, et beaucoup moins pour les hommes. Dans les textes narratifs, on lit très souvent que des femmes sont prises en délit d’adultère et tuées sur le champ99. C’est même le motif que l’on retrouve à l’origine du récit des Mille et une nuits, avec le double meurtre des femmes adultères des frères Schahzeman et Schariar. Même l’auteur du Mesnagier de Paris soutient que les femmes adultères devraient être lapidées à mort : « Et certes il est tout certain que les jiufz et les juifves qui sont à présent en ce royaume ont si abhominable ce pêchié, et est telle leur loy, que se une femme estoit trouvee en adultere elle seroit lapidee et tourmentee de pierres jusque sa mort, selon leur loy. Mesmes les mauvais tiennent ceste loy, et nous la devons bien tenir, car c’est bonne loy. »100

Il semble ainsi que la peine de mort pour les femmes adultères, si elle n’était pas très fréquemment appliquée était assez présente à l’esprit pour ne pas être choquante. Dans la Vie de saint Julien, c’est la découverte de son parricide qui plonge le saint dans le désespoir. L’idée qu’il aurait pu tuer sa femme en état d’adultère ne semble pas poser problème. 6.

Fiançailles et mariages forcés : propagande pour le consensualisme chrétien. « Julienne avait été fiancée (desponsata) à Euloge, préfet de Nicomédie, et elle ne voulut s’unir à lui que s’il recevait la foi de Jésus Christ ; son père ordonna qu’on la fasse dépouiller et frapper durement, et l’amena lui-même au préfet. Le préfet lui dit : « Ma très douce Julienne (dulcissima mea Juliana), pourquoi m’as-tu trompé au point de me renier à ce point ? ». Elle lui répondit : « Si tu adorais mon Dieu je t’accepterais, autrement tu ne seras jamais mon maître (dominus meus) ». Le préfet lui dit : « Ma dame (domina mea), je ne puis faire cela, parce que l’empereur me ferait couper la tête. Julienne reprit : « Si tu crains de la sorte un empereur mortel, comment veux-tu que je ne craigne pas un empereur qui est immortel ? Fais tout ce que tu veux, tu ne pourras pas me surprendre. » Alors le préfet la fit très durement frapper de verges, et pendre par les cheveux pendant une demi-journée, puis il ordonna de lui verser sur la tête du plomb fondu. »101

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Didier Lett, Famille et parenté dans l’Occident médiéval (Ve-XVe s.), Hachette, Paris, 2000, p. 176. La Vie de sainte Cécile, dans la Légende dorée, reprise plus tard par Chaucer, en donne aussi un exemple : lorsque Valérien apprend que Cécile est déjà mariée, il lui demande de voir l’ange qu’elle a épousé, car si c’est un homme, il les tuera tous deux de son épée. « Je te croirais volontiers, dit Valérien, mais montre-moi cet ange, que je le voie. Et s’il s’avère que c’est vraiment un ange, alors je ferais comme tu m’en as prié, mais sache que si c’est un autre homme que tu aimes, je vous tuerais tous deux de mon épée », Geoffrey Chaucer, « Conte de la nonne », Les contes de Canterbury, Vii, 141-170 [trad. fr. Gallimard, 2000]. 100 Le menasgier de Paris, texte édité par Georgine E. Brereton et Janet M. Ferrier, Lettres Gothiques, Librairie Générale Française, 1994, p. 139. 101 « Iuliana dum Eulogio prefecto Nichomedie desponsata esset et nollet sibi aliquatenus copulari nisi reciperet fidem Christi, iussit eam pater suus expoliari et gravissime cedi ac ipsi prefecto tradi. Cui prefectus ait : “dulcissima mea Iuliana, cur me ita delusiti ut me sic revueres ?”. cui illa : “si adoraveris deum meum acquiescam tibi, alioquin nunquam dominus meus eris”. Cui prefectus : « Domina mea, hoc facere non possum, quia imperator amputari

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la parenté hagiographique Les fiancés sont souvent présentés comme des hommes cyniques, prêts à martyriser leur promise si elle refuse de les épouser. Les parents se rangent le plus souvent du côté du jeune homme. Le père de sainte Julienne amène lui même sa fille dépouillée et battue à son fiancé pour qu’il puisse à sa guise la pendre par les cheveux. Domitille, fille de l’empereur Domitien était également fiancée. Saints Nérée et Achillée parviennent à la convaincre de rester vierge. A cette nouvelle, son fiancé, fils de consul, l’envoie en exil et fait décapiter les deux saints. Sainte Lucie décide de distribuer aux pauvres ce qui devait être sa dot, le fiancé (sponsus), qui ne se souciait pas d’elle jusque-là, en apprenant la dilapidation de ses futurs biens, la dénonce au consul, qui la fait martyriser. Le fiancé ne se préoccupe de sa fiancée que parce qu’il se soucie de ses biens. Cette représentation du fiancé vénal peut peut-être se lire comme une transposition à l’époque antique, de l’hypergamie et de la condition des femmes, à la fin du Moyen Âge, comme « denrées du marché matrimonial », selon le mot de Christiane Klapisch-Zuber. Marguerite dont on a raconté l’histoire plus haut refuse de s’unir au mari que lui ont choisi ses parents. «Un jeune homme de famille noble la recherche en mariage, et du consentement des parents, on fait tous les préparatifs des noces avec la plus grande pompe et la plus grande somptuosité »102.

Le seul moyen qu’elle trouve pour échapper au choix de ses parents est de se travestir et d’entrer en secret dans un monastère. On pourrait encore multiplier les exemples, tous les liens de fiançailles sont des promesses de mariage contractées par les parents et que des filles refusent parfois au péril de leur vie. Certaines gardent de bonnes relations avec leur fiancé, comme Cécile, qui parvient à le convaincre de rester continent et de se séparer, d’autres sont persécutées parce qu’elles ont refusé ce mariage. Il me semble que ces épisodes peuvent être interprétés comme une véritable propagande contre les stratégies matrimoniales et pour le consensualisme chrétien. Le mariage grégorien ne peut en effet se faire qu’avec le consentement des deux époux, et n’impliquait même pas celui des parents. Cela était bien entendu contraire aux stratégies des familles. Le problème concerne surtout les femmes, éternelles mineures, dont la capacité à choisir leur destin était plus que limitée. On a cependant deux exemples de saints qui refusent un mariage imposé par leurs parents, Alexis et Crysanthe. Mais dans le cas des hommes le refus est accepté, alors que pour les filles, il provoque souvent la mort. Pourtant, les parents ne sont pas, dans ces Vies, uniquement là pour pousser leurs enfants à des mariages forcés.

faceret caput meum ». Cui Iuliana: “Si ita times imperatorem mortalem, quomodo vis ut imperatorem non timeam immortalem ? Fac quidquid vis, quia me decipere non valebis”. Tunc prefectus iussit eam gravissime virgis cedi et dimidia die per capillos appendi et plumbum liquefactum in capite eius fundi. », Chap. 43, Magg., p.267, Bour., p. 214. 102 «  […] a quoddam adolescente nobili in coniugium queritur et utriusque parentum assensu cuncta nuptiis necessaria cum immensa divitiarum et deliciaum gloria preparantur. », Chap. 147, Magg., p.1036, Bour., p. 837.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine IV. La filiation : un lien ambivalent. 1.

« Elle enfanta dans l’esprit ceux qu’elle avait enfantés dans la chair. »103 « On croit encore que le Sauveur vint au devant d’elle de sa personne, dans cette fête, et qu’il la fit asseoir plein de joie auprès de lui sur le trône. Autrement il n’eût point accompli ce que lui même a ordonné par cette loi : “Honore ton père et ta mère ” »104.

Durant cette période de valorisation du culte marial, l’amour que le Christ portait à sa mère devient un modèle. Les parents nourrissent et éduquent leurs enfants, parfois avec l’aide de précepteurs et de nourrices, et en échange les enfants doivent les honorer, et ne pas les abandonner quand ils sont dans le besoin, pendant leur vieillesse et à leur mort. Si les saintes n’enfantent pas beaucoup, les mères peuvent jouer un rôle certain dans l’éducation religieuse de leurs enfants. Sainte Félicité convertit ses sept fils, et par là les donna à Dieu comme elle les avait donnés au monde. Au Moyen Âge, la transmission de la foi passe souvent par la mère105. Omniprésente pendant les premières années de l’éducation d’un enfant, c’est elle qui inculque souvent les premières leçons du christianisme. Comme, dans la Legenda, la conversion et la foi sont parmi les premiers soucis, les mères acquièrent ainsi un rôle de premier ordre. Dans la religion judaïque également, la mère est au premier plan. Au moment de la conversion de Constantin, après qu’il a renoncé à se baigner dans le sang chaud de trois mille enfants, Hélène, sa mère est la première à se préoccuper de sa nouvelle religion, et amène cent quarante et un docteurs juifs pour le ramener au judaïsme. Mais elle finit par suivre la religion de son fils, et se convertir au christianisme. Dans la Vie de Rémi, on parle de Clotilde, qui ne pense qu’à baptiser son fils contre l’avis de Clovis, qui finit par lui céder106. Saint Nazaire, avait pour sa part un père juif et une mère chrétienne, il balance longtemps et choisit la religion de sa mère, qui avait été baptisée par saint Pierre. Cette mère continue longtemps à jouer un rôle pour lui, puisque même après son décès, elle lui apparaît pour l’encourager et se diriger vers les Gaules. C’est là qu’il rencontre une dame très chrétienne, qui lui offre son fils, Celse. Cette femme sacrifie ainsi son fils à la religion, puisque qu’il vit sous le règne de Néron, à une époque où les chrétiens sont persécutés, et qu’il sera décapité avec saint Nazaire. Jacques l’Intercis est un certain temps séduit par le culte des idoles, dès qu’elles l’apprennent, ce sont sa mère et sa femme qui lui écrivent pour le ramener à la foi chrétienne, et il se rend alors compte de son erreur.107 Dans la Vie de saint Symphorien, c’est aussi la mère qui raffermit le futur martyr dans sa croyance, pour l’empêcher de renier sa foi par peur de la mort :

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« Paritrivuit spiritu quos carne pepererat », De septem fratribus, Chap. 87, Magg., p.598, Bour., p. 484. « […] creditur quoque quod ipse salvator per se totus festivus occurrit et cum gaudio eam secum in Throno collocavit . Alias ‘quomodo non implesset quod in lege ipse mandavit : “Honora patrem tuum et matrem tuam”. Hec Ieronimus », Magg., p. 790. 105 Danielle Alexandre-Bidon, « Des Femmes de bonne foi. La religion des mères au Moyen Âge », dans Jean Delumeau (dir.), La Religion de ma mère. Le rôle de la femme dans la transmission de la foi, Paris, 1992, p. 91-122. 106 Magg., p. 1010. 107 De sancto Augustino, ibid., p. 1217. 104

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la parenté hagiographique « Alors qu’on le conduisait au lieu de son exécution, sa mère lui cria au-dessus du mur : “ Mon fils, mon fils (nate, nate), souviens-toi de la vie éternelle. Regarde en haut, et vois celui qui règne dans le ciel, ta vie ne t’est pas enlevée, au contraire, elle t’est changée contre une vie meilleure” »108.

Pour ce qui est des femmes, on a moins d’exemples. On sait simplement que c’est de sa mère qu’Anastasie tient sa foi, et de saint Chrysogone109. Et jamais on ne voit apparaître ce type de formule à propos du père. La religion est enseignée au berceau, dès les premiers moments de la vie, auprès de la mère. Elle va de pair avec l’allaitement, comme on le dit pour saint Augustin, dans la Vie duquel le Christ est associé à la mère. Les femmes transmettent avec leur lait l’éducation religieuse : « le nom de Jésus Christ qu’il avait bu avec le lait de sa mère »110. La formule que reprend Jacques de Voragine, provient de l’analogie entre la transmission de la foi et l’allaitement décrit par les Confessions. La mère d’Augustin lui a transmis la foi et, en lui racontant son célèbre rêve, lui a permis de quitter l’hérésie manichéenne111. Mais le rôle qu’elle a eu dans sa vocation commence dès l’allaitement : « Me voilà donc accueilli par les consolations du lait humain ; et ce n’est pas ma mère ou mes nourrices qui s’emplissaient les seins, mais toi qui me donnais par elle l’aliment de l’enfance, selon tes dispositions et les richesses entreposées au plus profond des choses »112.

On trouve dans l’ensemble de la Légende dorée 15 occurrences du mot lac dont 5 au nominatif, 6 au génitif, et 4 à l’ablatif. C’est-à-dire que l’on parle du lait, des bienfaits du lait, et de ce qui advient par le lait maternel. Le lait est porteur d’un grand nombre de qualités. Le verbe lacteo est employé trois fois dont une au passif, et l’adjectif lactens, qui se dit d’enfants « encore à la mamelle » est employé deux fois. Etant donné la faible présence des femmes par rapport aux hommes, cette présence du lait - et il s’agit dans tous les cas d’allusions au lait maternel fait sens. Ce lait représente la partie concrète du lien qui unit une mère à ses enfants. Dans la Vie de saint Bernard, la forte proximité entre la mère et son fils passe par l’allaitement. Les deux parents sont nobles et religieux. Et sa mère « refusa toujours de faire nourrir ses enfants du lait d’une étrangère, comme si avec le lait maternel, elle dût les remplir de tout ce qui pouvait se trouver de bon en elle »113. Cette anecdote renvoie à une réalité dans la science médiévale. Selon les principes aristotéliciens, qui sont remis à l’honneur à partir du xiie siècle, et soutenus par Thomas d’Aquin, la femme était une matrice, et l’enfant était conçu presque uniquement à partir de la substance mâle. La théorie hippocratique de l’existence d’un sperme féminin, plus faible que le masculin mais ayant malgré tout un rôle dans la conception a certes 108 « Qui cum ad locum duceretur, mater ejus de muro exclamans ait : “Nate, nate, memento eterne vite ! Sursum respice et regnantem in celo intuere ! Tibi vita non tollitur, sed in melius commutatur” », Chap. 118, Magg., p.829, Bour., p. 671. 109 « […] a matre sua Fausta christiana et a beato Grisogono fidem christi edocta est »,  ibid., p. 75. 110 « [...] nomen Ihesu christi quod a matre imbiberat », Magg., p.843. 111 Saint Augustin, Confessions, Livre iii, chap. 11. 112 «  Exceperunt ergo me consolationes lactis humani, nec mater mea vel nutrices meae sibi ubera implebant, sed tu mihi per eas dabas alimentum infantiae secundum institutionem tuam et divitias usque ad fundum rerum dispositas. », ibid., I, 6, 7. 113 « […] alienis uberibus ipsos nutriri refugiebat, quasi cum lacte materno materni quodammodo boni infundens eis naturam », Chap. 116, Magg., p.811, Bour., p. 657.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine été transmise par Galien, mais a une influence plus réduite au xiiie siècle. La croyance persistait en la théorie hippocratique de la déalbation, procédé par lequel le sang se transforme en lait en se blanchissant, et on voit dans un sermon que Jacques de Voragine prend cette idée pour acquise114. Un lien de sang peut ainsi se créer entre la mère et son fils par l’allaitement, et rattraper en quelque sorte le faible rôle de la mère dans la conception. Cela n’empêche pas que derrière cette vision idéalisée de la mère allaitant, il y ait plusieurs nourrices dans la Légende dorée, mais elles ne sont jamais décrites en train d’allaiter. Dans les scènes de martyre, cette identité entre le lait et le sang est même mise en images115. Quand on décapite l’apôtre Paul, un flot de lait jaillit de son corps mutilé, qui tache le vêtement d’un soldat, et ce n’est qu’après que le sang coule116. De façon encore plus explicite, Jacques de Voragine rapporte une scène entre mère et fils lors du martyre de saint Blaise. Sept femmes suivent le saint, en ramassant sur leur chemin les gouttes de son sang : « Le gouverneur irrité fit préparer du plomb fondu, des peignes de fer ; de plus, il fit préparer d’un coté sept cuirasses rougies au feu, et il fit placer d’un autre côté sept chemises de lin. Il leur dit de choisir ce qu’elles préféraient ; alors l’une d’entres elles, qui avait deux jeunes enfants, accourut avec audace, prit les chemises et les jeta dans le foyer. Les enfants dirent à leur mère : “O mère chérie (mater dulcissima), ne nous laisse pas vivre après toi ; mais de même que tu nous as rassasiés de la douceur de ton lait (replesti dulcedine lactis), rassasie-nous encore de la douceur du royaume du ciel”. Alors le gouverneur commanda de les suspendre et de réduire leurs chairs en lanières avec des peignes de fer. Or leur chair avait la blancheur éclatante de la neige et au lieu de sang, il en coulait du lait »117.

Ce texte met en évidence la proximité entre la « douceur du lait » et le ciel. En même temps, l’allaitement rend indissoluble le lien qui unit la mère à ses enfants, et entraîne un martyre commun, qui se déroule dans des flots de lait. On trouve encore un avatar de cette métaphore. Un vieillard vient annoncer à la mère de saint Rémi que son fils délivrera la nation des méchants. Il lui demande d’oindre ses yeux d’aveugle du lait dont elle allaite son fils. Elle le fait, et l’homme recouvre la vue118. La sainteté et le pouvoir guérisseur du saint s’est transmise à la mère. Et la marque du ciel prend la forme de ce liquide qui fait le lien entre eux : le lait. Par contre il n’est jamais fait mention d’allaitement de filles, et très peu de situations de complicité sont décrites entre mère et filles. On voit sainte Lucie qui demande la guérison de sa mère à sainte Agathe ; on voit également la mère de Christine, qui semble s’émouvoir du 114

«  Lac enim sanguis est in uberibus decoctus  », Sermones quadragesimales, eadem die scilicet in cena domini, sermo ii, Clut. ii, p. 169. 115 Marie Christine Pouchelle montre combien le lait et le sang étaient proches au Moyen Âge, et considérés de même nature, en s’appuyant notamment sur des exemples de la Légende dorée: « Le Sang et ses pouvoirs au Moyen Âge », dans Arlette Farge (ed.), Affaires de Sang, Imago, Paris, 1988, p. 17-41. 116 « De eius autem vulnere unda lactis usque in vestimenta militis exilivit et postea sanguis effluxit, in in aere luux immensa emicuit, de corpore odor suavissimus emmanavit », Magg., p. 581. 117 « Et iratus preses iussit plumbum liquefactum et pectines ferreos et septem loricas igne candentes ex una parte parari et ex alia septem camisias lineas afferri. Quo dicente ut ex hiis quod mallent eligerent, una illarum duos paruolos habens audacter cucurrit et lineas camisias arripiens in caminum proiecti. Pueri vero matri dixerunt : “Non nos, mater dulcissima, post te relinquas, sed sicut nos replesti dulcecedine lactis, sic nos reple dulcedine regni celestis. Tunc preses iusit eas suspendi et carnes earum pectinibus ferreis laniari. Quarum carnes ut nix albissime erant et pro sanguine lac fluebat.” », Chap. 39, Magg., p.254, Bour., p. 204. 118 Magg., p. 143.

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la parenté hagiographique sort de sa fille alors que celle-ci est martyrisée. Mais les exemples sont la plupart du temps très peu détaillés. La relation de femme à femme présente visiblement assez peu d’intérêt pour l’hagiographe, ou pour l’homme du Moyen Âge, en général. 2.

Des mères qui provoquent ou acceptent le sacrifice de leurs enfants.

La Vierge, qui reste le modèle maternel prédominant, est la plupart du temps représentée triste à la mort de son fils, alors qu’elle sait qu’elle va bientôt le rejoindre au Ciel. Selon le chapitre sur son Assomption, elle pleure souvent au souvenir de son fils. « Or, un jour que le cœur de la Vierge était fortement embrasé du regret de son fils, son esprit enflammé s’émeut et elle répand une grande abondance de larmes »119.

Il est dit aussi qu’elle ne « pouvait se consoler de la perte de ce fils qui lui avait été soustrait pour un temps »120. Cette image de la Vierge inconsolable et compatissante, au sens premier du mot, s’est développée en créant l’iconographie de la Mater dolorosa et de la Pietà. La Vierge souffre donc de la perte de son fils, et la certitude qu’elle a de le retrouver n’influe en rien sur sa douleur. Les saintes ont un statut différent ce celui de la Vierge, et leur salut passe parfois par un reniement total de la maternité. Un juge tente d’amener à la martyre Félicité sa famille et son très jeune enfant (infantem parvulum). On lui jette son enfant au cou mais elle le repousse, et dit : « Eloignez-vous de moi, ennemis de Dieu, car je ne vous connais pas » 121. Sainte Julitte avait amené son jeune fils avec elle quand elle fut convoquée par le tribunal. Quand elle voit le président jeter son jeune enfant Cyr sur les marches du tribunal, et le sol se couvrir des restes de sa cervelle, elle est décrite joyeuse de voir son fils la précéder au royaume du ciel, et ne montre pas un instant de chagrin.122 Dans la logique du martyre, même l’amour maternel, tant valorisé quand il s’agit de la Vierge, est réduit à néant. Il ne peut y avoir d’obstacle au martyre, rien sur la terre ne peut valoir le ciel. Pour défendre cette idée, tout est mis en œuvre et les exemples sont multipliés, combinés. Tout ce qui représente les joies de la vie terrestre doit être rejeté pour accéder à la vie céleste. Mais les mères païennes peuvent se comporter de manière plus violente encore dans la Légende dorée, et il semble qu’un véritable plaisir soit pris à la description des détails des épisodes les plus brutaux, comme dans le cas de cette femme qui découpe en deux, fait cuire et mange son jeune fils, sa propre chair, lors du siège de Jérusalem123. Les récits décrivant les sentiments des enfants envers leur mère sont beaucoup plus rares, Et on trouve peu d’exemples de piété comme ceux des sermons. Il y en a cependant un qui relate la vie d’un fils dévot se sacrifiant pour le salut de sa mère pécheresse. L’épisode est raconté 119 « Die igitur quadam dum in filii desiderium cor virginis accenditur, estuans animus commovetur et in exterirem lacrimarum abundantiam excitatur », Chap. 115, Magg., p.779-780, Bour. p. 631. 120 « […] ad tempus subtracti filii equanimiter non ferret subtracta solacia », ibid., p.780, Bour. p. 631. 121 « At illa proiciens parvulum et illos repellet ait : “Discedite a me, inimici dei, quia non novi vos ” », Magg., p. 1217. 122 Ibid., p. 533. 123 Vie de saint Jacques le mineur, ibid., p. 457.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine dans le chapitre sur la Commémoration des âmes. La mère, désespérée d’être pauvre à la mort de son mari fait un pacte avec le diable qui l’enrichit. Son fils veut qu’elle se confesse avant sa mort, mais, les démons se ruent sur elle et elle meurt en état de péché. Il confesse pour elle son péché, et fait pénitence pendant sept ans avant de la voir enfin délivrée. Il ressort de tous ces exemples une très forte proximité entre mère et fils. La plupart du temps ils partagent les douleurs. Le fils est martyrisé parce que sa mère est chrétienne, et ce dernier peut faire pénitence pour les péchés de celle-ci. Comme la mère reste le pôle central de l’éducation religieuse au sein de la famille, l’idée ressort que le destin de la mère et celui du fils sont intimement liés. Et cela ne vaut pas que pour les premières années de l’enfant. Dans la Légende dorée, elles sont présentes également auprès des chrétiens adultes, et continuent à leur donner des conseils en matière de religion. Ceci est au point que même dans des situations violentes ou difficiles, jamais un fils ne peut trahir ou abandonner sa mère. Dans le cas où une mère proposait l’inceste son fils, celui-ce se trouvait incapable de se défendre quand elle l’accusa devant ses juges d’avoir tenté de la violer. La revalorisation de la Vierge qui a cours au xiiie siècle, et que Jacques de Voragine manifeste par ses recueils de sermons uniquement consacrés à ses mérites, a sans doute contribué à cette forte valorisation du rôle de la mère dans la vie des chrétiens, bien que peu de mères soient aussi compatissantes que la mère de Dieu. 3.

Le père chrétien, un intercesseur pour ses enfants.

Selon les Sermons de Jacques de Voragine, la mère aime plus son fils que le père, et souffre plus à sa mort.124 Et pourtant la Légende dorée déborde d’anecdotes de pères chrétiens pleurant et demandant des miracles pour leurs enfants. Dans la Vie de saint Nicolas, le saint sauveur d’enfants, les pères sont particulièrement mis en valeur, et sont les seuls à s’occuper du destin de leurs enfants. On y découvre une série de quatre récits, mettant en valeur cette relation entre un père et ses enfants, garçons et filles. On lit le récit d’un père avec trois filles, l’épisode de la charité de saint Nicolas, et trois concernant des pères avec leur fils unique. Un homme, voisin de saint Nicolas a trois filles. Sa pauvreté le conduit à les prostituer. Trois nuits de suite, Nicolas jette par la fenêtre un linge contenant de l’or, et chaque fois, le lendemain, le père dote et marie une de ses trois filles. Un homme, « par amour pour son fils » (pro amore filii), qui étudiait les lettres, célébrait tous les ans la fête de saint Nicolas. Un jour de fête, le diable vient déguisé demander l’aumône, le fils le suit et est étranglé. Le père crie de douleur et implore saint Nicolas, qui ressuscite l’enfant. Un homme demande un fils à saint Nicolas, en lui promettant l’offrande d’une coupe. Le fils naît, et le père fait préparer la coupe. Comme elle lui plaît il la garde mais en fait faire une de même valeur. L’enfant, parti puiser de l’eau avec la première coupe, se noie. Le père pleure et apporte la seconde coupe sur l’autel de Nicolas, qui est rejetée. L’enfant est alors ressuscité et le père offre les deux coupes au saint.

124 Cf. Sermones quadragesimales, eadem quinta feria quartae hebdomana gradrag., sermo ii, “de viduitate”, Clut. I, p.10 et Sermones in Domnicas, Dominica 16 post trinitatis, sermo tertius, « Dolor matris adolescentis unde causabatur », Clut. I, p. 248.

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la parenté hagiographique Un père obtient un fils grâce à saint Nicolas. Il célèbre chaque année la fête du saint. Le fils est un jour enlevé par les Agaréniens. Le jour de la fête de saint Nicolas, il est ramené à son père. Ces anecdotes de la Vie et des miracles de saint Nicolas sont construites autour de principe de répétition (par trois), comme dans les contes. Le motif des trois sœurs est un topos, et elles sont parfaitement indifférenciées, plus encore que dans les contes, qui présentent souvent le triomphe de la cadette. Pour ce qui est des fils, il ne s’agit pas de trois frères mais de la même séquence répétée trois fois, avec de légères variations. Un père se dévoue à saint Nicolas grâce à son fils, le fils est enlevé ou tué pour des raisons diverses, mais le saint, redevable de la dévotion du père, lui rend son fils. Cette répétition de l’épisode en fait un nouveau paradigme. Et Alain Boureau avait déjà remarqué comme étant constitutive de la construction du recueil de Jacques de Voragine, cette tendance à la répétition et au jeu des analogies : « la ressemblance des épisodes et des chapitres va parfois jusqu’à l’équivalence ; les personnages représentent alors les instances particulières d’un type universel et intemporel »125. Ici, le premier épisode est situé dans la Vita de saint Nicolas, et rend avant tout compte du mérite du saint par sa charité. En même temps, il montre que le pire des sacrifices, comme de prostituer ses filles parce que l’on ne peut pas les marier, peut être réparé par cette charité, s’il est causé par la pauvreté. Les trois autres qui appartiennent aux miracula du saint, visent avant tout à montrer les moyens par lesquels les bons chrétiens sont sauvés par le saint. Ces trois pères exercent une dévotion régulière au saint, à laquelle la moindre entaille, comme le refus de la coupe promise, entraîne une punition. Mais en récompense de leurs célébrations, leurs fils leur sont rendus. Dans tous les cas, le saint est généreux pour les pères qui perdent leurs enfants, et valorise explicitement l’amour paternel. Cet amour paternel, il faut le préciser, ne s’adresse pas plus aux les fils qu’aux filles. Nombreux sont les pères qui se montrent très complices avec leurs filles, et ils ne semblent jamais déçus de n’avoir qu’une fille unique. C’est le cas du père de Marine. Elle est fille unique et lorsque son père décide d’entrer au monastère, refusant de se séparer d’elle, il l’habille en homme et la présente comme son fils. A l’heure de sa mort, il la fait appeler à son chevet et la raffermit dans sa foi. Quant à elle, c’est pour respecter la volonté de son père qu’elle refuse de révéler son sexe lorsqu’elle est accusée d’être le père d’un enfant, et est ainsi chassée du monastère. On lit aussi dans les récits de miracles, de nombreuses histoires dans lesquelles un père supplie le saint de guérir sa fille, dans la Vie de Nazaire et Celse, Cyriaque, Valentin, Barthélemy ou Apollinaire. Souvent, suite à cette guérison miraculeuse, le père se convertit. Même Archémius, qui détient Pierre l’exorciste en prison, se convertit et accepte de libérer tous les chrétiens, lorsque le saint libère sa fille du démon. La vie d’un enfant prime sur les convictions religieuses. Lorsqu’un père imagine son enfant en train de mourir, même pour une raison d’état, comme c’est le cas pour le roi de la Vie de saint Georges, il se désole autant qu’une mère. Dans la contrée de ce roi s’est installé un furieux dragon. Pour l’apaiser, on lui donne des brebis, puis les brebis venant à manquer, des hommes. Un conseil décide que les victimes seraient désignées par tirage au sort, et que personne ne ferait exception. Vient alors le tour de la fille du roi :

125

Alain Boureau, La Légende dorée…op. cit., p. 240.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine « Le roi tout contristé dit : “Prenez l’or, l’argent, la moitié de mon royaume, mais laissez-moi ma fille, et qu’elle ne meure pas de semblable mort”. Le peuple lui répondit avec fureur : “Oh roi, c’est toi qui a porté cet édit, et maintenant que tous nos enfants sont morts, tu veux sauver ta fille ? Si tu ne fais pour ta fille ce que tu as ordonné pour les nôtres, nous te brûlerons avec ta maison.” En entendant ces mots, le roi se mit à pleurer en disant : “Malheureux que je suis ! Ma très douce fille, que faire de toi ? Que dire ? Je ne verrai donc jamais tes noces ?” Et se tournant vers le peuple : “Je vous en prie, dit-il, accorde-moi huit jours de délai pour pleurer ma fille.” Le peuple, y ayant consenti, revint en fureur au bout de huit jours et il dit au roi : “Pourquoi perds-tu le peuple pour ta fille ? Voici que nous mourrons tous du souffle du dragon” »126.

La Légende dorée montre plus d’hommes que de femmes pleurant à la mort de leurs enfants, et plus de pères intercédant pour leurs enfants que de mères. Cela est peut être dû au fait que la majorité des récits et des miracula concernent des hommes. Il reste que les récits n’insistent à aucun moment sur la prédominance de l’amour maternel. Les parents aiment tous deux leurs enfants, et l’image du père froid est loin de prédominer sur celle du père pleurant.127 Comme dans les sermons, le père qui doit juger son enfant, ou le sacrifier à la raison d’état ne peut s’empêcher de faire des concessions, et ne se résigne pas facilement. Le principal défaut de père serait plutôt l’amour excessif, que la froideur. Jacques de Voragine met même cette caractéristique (réputée féminine) à l’origine du culte des idoles : un père aurait façonné des statuettes de son fils mort. On trouve pourtant des pères cruels dans la Légende dorée, mais ils sont bien moins représentés. 4.

Des raisons d’être un mauvais père

L’essentiel des conflits qui naissent dans les récits de la Légende dorée entre les pères et leurs enfants sont des conflits religieux. Les saints qui ont un père païen doivent la plupart du temps s’opposer à eux ou les fuir, c’est le cas de Josaphat, Vitus, Crysanthe et Savinien. Pour les saintes le conflit se déroule en général au moment de leur mariage, qui reste l’étape centrale de la vie d’une fille. Les jeunes filles repoussant le fiancé que leur a choisi leur père pour se consacrer à Dieu sont martyrisées, parfois dénoncées par lui. L’exemple le plus violent est celui de sainte Christine, la seule vierge dont le martyre est orchestré par son propre père. La cause première n’est pas le refus d’un époux, mais le refus des dieux. Ses parents voulaient la consacrer aux dieux. Le jour où elle brise les idoles de son père, il la fait fouetter et lui donne comme ultimatum : « Sacrifie aux dieux ! Si tu refuses, tu seras accablée de supplices ; tu ne seras plus appe126

« Tunc, rex contristatus ait : « Tollite aurum et argentum, etiam dimidium regni mei, et filiam meam mihi dimittite ne taliter moriatur”. Cui populus cum furore respondit : Tu hoc rex edictum fecisti et nunc omnes pueri nostri mortui sunt et tu vis filiam tuam salvare ? Nisi in filia tua compeveris quo in aliis ordinasti, succendemus te et domum tuam”. Quod rex videns cepit filiam flere dicens : “Heu me, filia mea dulcissima, quid de te faciam ? Aut quid dicam, quando plus non videbo nuptias tuas ?”Et conversus ad populum dixit : “Oro ut inducias octo dierum lugendi mihi filiam tribuatis.” Quod cum populus annuisse, in fine octo dierum reversus est populus cum furore dicens : “Quare perdis populum tuum propter filiam tuam ? En omnes afflatu draconis morimur”  », Chap. 56, Magg., p.393, Bour., p. 313. 127 L’étude de la Légende dorée confirme ainsi l’idée que l’image du père médiéval dans les récits et les images est plutôt celui d’un nouveau père aimant et tendre envers ses enfants, sur ce sujet, cf. Didier Lett, « De Nouveaux pères au Moyen Âge ? Les fonctions paternelles dans les miracles de saint Louis », Conformités et déviances au Moyen Âge, actes du deuxième colloque international de Montpellier, Cahiers du CRISIMA n°2, 1995, p. 223-234 ; Id., « Pères modèles, pères souverains, pères réels », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 4  1997, [En ligne, mis en ligne le 15 janvier 2007. URL : http://crm.revues.org//index958.html. Consulté le 22 mai 2010].

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la parenté hagiographique lée ma fille »128. Il lui fait racler les chairs avec des peignes de fers, et elle, prenant dans ses mains des lambeaux de chair arrachés à son corps, les lui jette au visage. Le père de Christine joue le rôle du persécuteur romain, qui est un des types de la Legenda, parfaitement reconnaissable, sans pitié, sans remords et inventif dans ses supplices. Ici le rôle est accentué et rendu odieux par le fait qu’il s’agisse d’un père et de sa fille. Le mauvais père païen est là comme représentant des ennemis de Dieu, et non dans sa fonction de père. Un exemple vient cependant contrebalancer le précédent, et offrir une possibilité de rédemption, même aux pères persécuteurs. Avennir, le père de saint Josaphat, roi persécuteur de chrétiens, tente de lutter contre la religion de son fils et son désir d’abandonner ses richesses, puis finit par se rendre à lui, se convertir, et achever sa vie dans des œuvres de miséricorde. C’est une des nombreuses versions de cette histoire, inspirée de la vie de Bouddha, qui s’est très largement répandue dans l’Occident Médiéval. Le conflit religieux entre père et fils et doublé d’une concurrence entre paternité charnelle et paternité spirituelle. Josaphat est instruit par Barlaam, devenu son père spirituel et veut quitter son père de sang pour lui. Pourtant, il finit sa vie auprès de son père, et l’éducateur n’a qu’un rôle théorique de transmetteur de la foi. Marie-Geneviève Grossel, spécialiste de littérature champenoise, a étudié le rôle d’Avennir dans plusieurs versions de cette histoire129. Elle lit cet épisode comme une renaissance du père par l’intermédiaire de son fils, et voit le sentiment paternel largement valorisé. Même en cas de grave conflit religieux, l’amour d’un père peut le conduire au rachat. L’apôtre Pierre, cependant, dépeint bien différemment dans sa propre Vie et dans celle de sa fille, offre le portrait d’un père cruel chrétien. « Pétronille, dont saint Marcel a écrit la vie, était la fille de l’apôtre Pierre. Elle était d’une beauté extraordinaire et elle souffrait de la fièvre par la volonté de son père ; or, un jour que les disciples logeaient chez saint Pierre, Tite lui dit : “Puisque vous guérissez tous les infirmes, pourquoi laissez-vous Pétronille souffrante ?” “C’est, répondit saint Pierre, que cela lui vaut mieux : néanmoins, pour que l’on ne puisse pas conclure de mes paroles qu’il est impossible de la guérir”, il lui dit : “Lève-toi promptement Pétronille, et sers-nous.” Elle fut guérie aussitôt, se leva et les servit. Une fois cette tâche achevée, saint Pierre lui dit : “Pétronille, retourne à ton lit.”. Elle y revint aussitôt et la fièvre reprit comme auparavant »130.

Saint Pierre, alors même qu’il a soin de la vie charnelle des infirmes, sacrifie celle de sa fille pour lui assurer le salut éternel. Le choix est délibéré, puisqu’il prouve qu’il peut la guérir quand bon lui semble. Mais il attend de l’avoir convaincu de garder sa virginité pour la guérir.

128 « Sacrifica diis ! Sin autem, multis afficieris suppliciis et mea filia non diceris », Chap. 94, Magg., p. 647, Bour., p. 525. 129 Marie-Geneviève Grossel, « Un Roi re-né dans la foi de son fils : le personnage d’Avennir, des Barlaam et Josaphat au Mystère du roy Avenir », dans Didier Lett (dir.), Être père à la fin du Moyen Âge, Cahiers de recherche médiévale (xie-xve s.), n°4, 1997, p. 97-114. 130 « Petronilla, cuiius vitam sanctus Marcellus scripsit, fuit filia sancti Petri apostoli. Que cum nimis speciosa esset et ex voluntate patris febribus laboraret, discumbentibus apud eum discipulis dixit ad eum Titus : “cum omnes a te sanentur infirmi, cur Petronillam iacere permittis.” Cui Petrus : “quia sic ei expedit. Verumptamen ne putetur impossibilitas sanitatis eius meis sermonibus excusari”, ait ad illam : « surge Petronilla, velocius et ministra nobis !” que statim sanata surrexit et eis ministravit. Complet autem ministerio dixit ei Petrus : “Petronilla, redi ad lectum tuum !”que statim rediit et ut prius febribus laborare cepit […] », Chap. 73, Magg., p.517, Bour. p. 413.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Plus tard, un jeune homme veut l’épouser, elle fait mine d’accepter mais en rentrant chez elle, prie et meurt. On rencontre un autre exemple de ce type de comportement, à une toute autre époque, parmi les saints évêques du Haut Moyen Âge. La fille de saint Hilaire veut se marier. Il l’instruit et la convainc de garder sa virginité. « Au moment où il l’a vue bien résolue, craignant qu’elle ne variât dans sa conduite, il pria le Seigneur avec une grande insistance de la rappeler à lui sans la laisser vivre un moment de plus : et il en fut ainsi, car peu de jours après, elle rejoignit le Seigneur. »131

Le père impose à sa fille sa religion. Il ne s’était pourtant pas refusé le mariage à lui-même, mais il le refuse à sa fille. Il use de sa capacité d’intercéder auprès de Dieu pour la faire mourir, afin qu’elle n’ait aucune chance de lui désobéir. Et comme saint Pierre, on le montre ressuscitant d’autres personnes, dont un enfant mort sans baptême. Certains saints, par ailleurs soucieux de préserver la vie des chrétiens, font en sorte d’abréger celle de leur fille, afin de l’empêcher de pécher. Ils agissent par le moyen du miracle, c’està-dire par l’intermédiaire de Dieu et avec son accord. Il n’en reste pas moins que les pères chrétiens et ces saints imposent leur volonté à leur fille de la même manière que les païens persécuteurs, par le pouvoir. La distance qui sépare ces pères des mauvais persécuteurs n’est pas si étendue. Ils font mourir leurs filles ou les font souffrir par la maladie, comme le père de Christine qui fait martyriser sa fille, et elles accèdent d’ailleurs aussi bien au salut dans les deux cas. Mais chez saint Pierre ou Hilaire le motif de la mort est idéologiquement valorisé, et les pères sont saints. Le père saint est bon, parce qu’image terrestre du Père éternel, il se fait le médiateur du « refus du plaisir »132 chrétien. Encore une fois la différence de traitement tient au genre des saints. Lorsqu’il y a conflit entre un père et son fils, le fils s’en va, si c’est avec une fille, le père a tout pouvoir. S’il n’est pas d’accord avec elle parce qu’elle est chrétienne, il a le pouvoir de la martyriser, alors qu’aucun père ne martyrise son fils. S’il veut la faire vierge, il a le pouvoir de l’y forcer. Le pouvoir de saint Pierre et de saint Hilaire est d’origine miraculeuse, mais il est à l’image d’un pouvoir matériel. Néanmoins, ce pouvoir est contrebalancé par la tendresse d’autres pères et les demandes de miracles se font chez les non saints, plus pour les filles que pour les garçons. On montre aussi davantage l’amour des pères pour leurs enfants que celui des enfants pour leur père. Le commandement « honore ton père et ta mère » n’est répété que par les païens, à qui leurs enfants n’obéissent pas (Avennir), et les chrétiens ne doivent pas honorer leurs parents s’ils deviennent leurs ennemis en religion. Les saints doivent placer leur foi au-dessus du respect dû à leurs parents. La relation est donc faite d’amour lorsqu’ils ont la même religion, et de violence lorsque le père est païen. Malgré tout, un enfant n’accuse jamais ses parents, même s’ils sont païens. Les jeunes confrontés à des parents hostiles au christianisme, s’ils ne sont pas dénoncés ou martyrisés comme Christine, se contentent de fuir. 131 «  […] qua mille firmam considerans et ne aliqundo flecteretur formidans dominum instantius exoravit ut eam ad se receperet nec ultra vivere permitteret. Quod et factum est nam post paucos dies ad dominum migravit. », Chap. 17, Magg., p.147, Bour., p. 121. 132 Cf. Jacques Le Goff, « Le Refus du plaisir », dans L’Imaginaire médiéval, Gallimard, Paris, 1985, p. 136-148 ; Jean-Louis Flandrin, Le Sexe et l’Occident : évolution des attitudes et des comportements, Éd. du Seuil, Paris, 1986.

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la parenté hagiographique 5.

Liens fraternels, liens « spiritualisés ».

Alors que l’idéologie chrétienne, et plus particulièrement celle des ordres mendiants, s’appuie sur une analogie avec le lien fraternel, les germains de sang sont encore assez peu étudiés par les historiens. Au niveau du vocabulaire, ils sont même difficiles à identifier, parce que l’on appelle de la même manière les frères prêcheurs et les frères de sang. Dans la Légende dorée, douze saints sont présentés avec leurs frères, huit avec leur sœur, et un avec son frère et sa sœur (Simplice Faustin et Béatrice). Parmi les non saints, on trouve six couples de frères, un couple de sœurs et deux groupes de trois sœurs, cinq couples frères/sœurs et un frère avec ses deux sœurs. Les frères et sœurs ont donc assez bien représentés, même s’ils sont l’objet de moins d’exempla. Les frères et sœurs qui apparaissent le plus souvent dans la Legenda sanctorum sont des couples ou des trios de frères ou de sœurs très peu singularisés. On trouve deux fois des groupes de trois sœurs. Les premières sont les trois filles du voisin de saint Nicolas, que l’on a rencontré précédemment. Les secondes sont les trois servantes d’Anastasie : Agapen, Chionia et Yrenen. Le préfet s’est épris des trois en même temps et à aucun moment ne les différencie. On trouve également un certain nombre de couples de frères, qui sont décrits comme s’ils n’étaient qu’un seul personnage. Ils ont parfois des noms presque similaires comme Julien et Jules ( Julianus et Julius)133. Les deux saint Félix, le martyr et le confesseur, ont aussi, peut être suite à une confusion, tous deux un frère du même nom134. Quand ce n’est pas le cas, le lien qui les unit n’est la plupart du temps pas défini, ils agissent de manière identique, et bénéficient parfois d’un martyr commun, surtout s’ils sont jumeaux. On connait deux couples de saints jumeaux dans le légendier : Cosme et Damien et Gervais et Protais, et parmi les non-saints, on trouve les deux saints martyrs de la Vie de Sébastien, qui font tout de la même manière et ne sont jamais singularisés. Il n’y a par contre ni jumelles ni triplés. On ne rencontre que deux cas où Jacques de Voragine emprunte des anecdotes mettant en scène le lien entre deux sœurs. Le premier concerne deux saintes très célèbres, Marie Madeleine et Marthe. Leur relation est décrite de manière très assez différente dans les deux Vies. Dans la Vie de Madeleine, il est dit que Jésus disculpe la pécheresse devant le pharisien, qui la disait immonde, et devant sa sœur « qui la disait paresseuse » (que dicebat eam otiosam). Mais c’est aussi grâce à l’amour qu’elle suscita de la part de Jésus qu’elle fit ressusciter Lazare, son frère, et guérir Marthe sa soeur, d’un flux de sang. Elles partirent ensuite ensemble avec Lazare et Maximin sur un bateau pour convertir le sud de la Gaule. Dans la Vie de Marthe, rien n’est dit de cette querelle entre les deux sœurs, et pas une seule fois Marthe ne reproche à sa sœur son mode de vie. Marthe se réjouit à la mort de sa sœur d’apprendre qu’elle rejoint le Seigneur et meurt quelques jours après. Cette légère différence entre les deux récits provient de la visée de la vita. S’il s’agit de glorifier Madeleine, il est préférable de dire que même sa sœur la disait paresseuse, et cela valorise le pardon du Christ. Quand il s’agit de glorifier Marthe, il n’est nul besoin d’évoquer un conflit avec sa sœur. Ces deux vies sont aussi parmi les seules à évoquer le problème de l’héritage. Or, c’est souvent le moment de prédilection pour les conflits entre frères et sœurs. Mais ici, le partage 133

Chap. 30, De sancto Juliano, Magg., p.211, Bour. p. 171. Chap. 122, De sanctis Felice et Audaucto, Magg., p.885, Bour. p. 718 et Chap. 19, De sancto Felice, Magg., p.152, Bour. p. 125.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine est effectué d’un commun accord, même s’il est un peu différent dans les deux vies, ce qui prouve que Jacques de Voragine ne croisait pas ses sources. Selon la Vie de sainte Marthe, l’héritage maternel est passé directement aux filles : « Marthe possédait avec sa sœur, et du chef de sa mère, trois châteaux, savoir Magdalon, Béthanie et une partie de la ville de Jérusalem »135

Selon la Vie de Marie Madeleine : « Marie possédait en commun avec Lazare, son frère et Marthe, sa sœur, le château de Magdalon, situé à deux milles de Génésareth, Béthanie qui est proche de Jérusalem, et une grande partie de Jérusalem. Ils se partagèrent cependant leurs biens de cette manière : Marie eut Magdalon d’où elle fut appelée Magdeleine, Lazare retint ce qui se trouvait à Jérusalem, et Marthe posséda Béthanie. Mais comme Madeleine recherchait tout ce qui peut flatter les sens, et que Lazare avait son temps employé au service militaire, Marthe, qui était pleine de prudence, gouvernait avec soin les intérêts de sa sœur et ceux de son frère […] »136

Les circonstances du partage ne sont pas même évoquées. De plus, Marthe gère généreusement les biens de son frère militaire et de sa sœur. Rien ne vient troubler l’entente de ces frères et sœurs. Dans la Vie de saint André, une femme mariée à un assassin a du mal à accoucher, elle fait appeler sa sœur, en lui recommandant d’implorer la déesse Diane. Et c’est Diane, appelée dyabolus, qui lui recommande d’implorer saint André. La sœur amène donc saint André chez la parturiente, qui lui permet d’accoucher. C’est la seule fois où l’on voit une femme faire appel à sa sœur et il s’agit d’un cas d’accouchement. La femme obéit et fait tout pour sauver sa sœur. On peut imaginer que lors des accouchements, on faisait appel aux femmes de la famille et lorsque la mère n’était plus là, la sœur constituait le premier recours. La Légende dorée est un texte doctrinaire, et un instrument de travail pour les prédicateurs. A ce titre elle est presque dépourvue des realia que l’on trouve dans les récits de miracles de la même époque. Il est donc assez rare de surprendre l’expression de la tendresse entre les membres de la famille, et encore plus entre les frères et sœurs. Ils sont cependant presque toujours représentés comme étant complices, et s’entraidant. Le frère ou la sœur est toujours un allié face aux ennemis, persécuteurs ou personnages négatifs. La plupart du temps, le modèle d’un saint dans une famille entraîne ses frères et sœurs à se convertir et à emprunter la vie religieuse. On ne trouve en aucun cas de conflit religieux entre frères et sœurs. La Vie de saint Bernard en est un des meilleurs exemples. Sa mère les a tous élevés dans la religion, voulait faire de sa fille une religieuse, et de tous ses fils des moines. Cependant, il y a une ellipse dans le récit pendant laquelle l’on peut supposer que les fils ont

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«  Tria autem oppida, scilicet Magdalum et Bethaniam utramque Iherosolimitane urbis partem Martha cum sorore iure materne hereditatis possidebat. », Chap. 101, Magg., p.683, Bour. p. 555. 136 « Hec cum fratre suo Lazaro et sorore sua Martha Magdalum castrum, quod est secundo militario a Genezareth, et Bethaniam que est iuxta Jerusalem, et magnam Iherosolimorum partem possidebat. Que tamen omnia inter se taliter diviserunt quod Maria Magdalum, a quo Magdalena nuncupata est, et Lazarus partem urbis Iherusalem et Martha Bethaniam possederunt. Cum autem Magdalena deliciis corporis se totam exponeret et Lazarus militie plus vacaret, Martha prudens partes sororis et fratris et suam strenue gubernabat.  », Chap. 92, Magg., p.629, Bour., p. 510.

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la parenté hagiographique abandonné toute vocation, et que l’éducation de la mère n’a pas été vraiment efficace. On les retrouve donc au moment de la conversion de Bernard, tous hostiles à son entrée à Cîteaux : « Lorsque ses frères en furent instruits, ils voulurent le détourner de toutes les manières d’exécuter son dessein ; mais le Seigneur lui accorda une si grande grâce que non seulement rien ne s’opposa à sa conversion mais il engagea au Seigneur pour entrer en religion tous ses frères et beaucoup d’autres encore. Gérard, son frère, militaire vaillant, regardait comme vaines les paroles de Bernard, et rejetait absolument ses conseils ; alors, Bernard, animé d’une foi toute de feu, et transporté du zèle de la charité pour le salut de son frère, lui dit : « Je sais, mon frère, je sais qu’il n’y aura que le malheur qui puisse donner à tes oreilles de comprendre. » Puis mettant le doigt sur son côté : « Le jour viendra, dit-il, et il viendra bientôt, qu’une lance perçant ce côté fera arriver jusqu’à ton cœur l’avis que tu rejettes. » Peu de jours après, Gérard, qui avait reçu un coup de lance à l’endroit où son frère avait posé le doigt, fut fait prisonnier et jeté dans les fers. Bernard vint pour le voir, et comme on ne lui permettait pas de lui parler, il lui cria : « Je sais, mon frère Gérard, que dans peu nous partirons pour entrer au monastère. » Cette nuit-là même, les chaînes qui retenaient Gérard par les pieds tombèrent ; la porte de la prison s’ouvrit et il s’enfuit plein de joie. Alors il fit connaître à son frère qu’il avait changé de résolution et qu’il voulait se faire moine. »137

Le modèle fraternel a réussi là ou l’éducation maternelle avait échoué. Un peu plus tard, alors que tous les frères partent pour Cîteaux, il reste le cadet, jeune enfant, qui joue sur la place avec des enfants. L’aîné, nommé Guidon s’adresse à lui : « Allons, mon frère Nivard, c’est à toi seul qu’appartient toute la terre de notre héritage ». Et l’enfant répondit non pas comme un enfant : “ Vous avez le ciel, et à moi vous ne laissez que la terre ? Ce partage n’a pas été fait ex aequo.” »138

Le problème de l’héritage est ainsi évincé et placé sur le champ spirituel. Plus tard, lorsque tous les frères sont au monastère, seule la sœur est restée laïque. Elle s’est mariée, refusant, on le suppose, de suivre la voie à laquelle l’avait destinée sa mère. Elle vient au monastère en grande tenue d’apparat et son frère refuse d’abord de la voir. Il finit par la rencontrer, et comme il ne peut la séparer de son mari, lui conseille d’abandonner la gloire du monde, et de suivre le modèle de sa mère. Suite à cette discussion, elle se consacre entièrement à Dieu, et va même plus loin que les conseils de son frère en se séparant de son mari, et entre au monastère elle aussi.

137 « Quod cum fratres eius cognoscerent et eum ab hoc proposito modis omnibus prohiberent, tantam ei gratiam dominus contulit ut non solum ipse a conversione non prohiberetur, sed omnes fratres suos et multos alios ad religionem domino lucraretur. Gerardus tamen frater eius miles strenuus hec fratris verba vana putabat et eius et eius omnino monita repellebat. Tunc Bernardus fide iam igneus et fraterno caritatis zelo mirum in modum exasperatus : « Scio inquit, frater mi, scio sola vexatio intellectum dabit auditui » ; digitumque lateri eius apponens : « Veniet, inquit, dies et cito veniet quando lancea latus hoc perforabit et ad cor tuum consilio quod abicis viam dabit. » Post paucos dies Gerardus ab inimicis capitur et in loco cui frater digitum imposuerat infixam lanceam gestans trahitur et in custodia vinculatur. Ad quem Bernardus veniens, cum sibi loqui non permitteretur, ad eum exclamavit : « Scito, frater gerarde, quia in proximo ituri sumus et in monasterium intraturi ». Eadem nocte compedes de eius pedibus ceciderunt et ostio per se aperto letus aufugit. Indicavitque fratri se mutasse popositum et fieri velle monachum. », Chap. 116, Magg., p.813-814, Bour. p. 657. 138 «  “Eya, inquit, frater Nivarde, ad te solum respicit omnis terra possessionis nostre”. Cui non pueriliter puer respondit : “Vos ergo celum habebitis et mihi terram solummodo relinquitis ? Non ex equo divisio facta est.” », Magg., p. 814-815, Bour. p. 660.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine L’exemple n’est pas isolé dans la Légende dorée, on voit les conversions, et l’entraide entre frères et sœurs se répéter. Le frère de sainte Ursule part en pèlerinage par amour pour elle. Lorsqu’une matrone romaine maudit ses enfants et qu’ils sont tous paralysés, c’est un frère et une sœur, qui portent une fois de plus des noms similaires, Paul et Palladie qui partent ensemble pour s’entraider jusqu’à Rome où ils sont miraculeusement guéris tous les deux. Même chez les êtres mauvais, la complicité entre frères et sœurs existe, et Salomé, à la mort d’Hérode, exécute les volontés de son frère et fait tuer tous ses ennemis en prison. La seule nuance que l’on puisse apporter à ce tableau idyllique, c’est le cas d’hommes s’éprenant de la femme de leur frère. Le premier est Hérode Antipas. Mais entre les frères le conflit n’est même pas évoqué une fois. Le second est l’oncle de saint Clément qui s’éprend de la mère de celui-ci. Ici aussi, le conflit est passé sous silence et la mère quitte sa patrie « dans la crainte de susciter des inimitiés entre les deux frères »139 6.

La sœur : une épouse de substitution pour les confesseurs ?

On sait que les confesseurs sont parmi les saints le plus souvent représentés avec leurs parents. La famille est mentionnée dans 49% des vies de confesseurs et dans toutes celles des confesseurs martyrs et des confesseurs docteurs. Il est classique de retrouver auprès d’eux leur mère, souvent présente au moment de la révélation de leur foi. Mais on en trouve aussi, parmi les saints les plus célèbres qui entretiennent des relations particulièrement étroites avec leur sœur. Dans la Vie d’Ambroise, la seule personne avec laquelle l’évêque ait des relations amicales et complices semble être sa sœur aînée. Ambroise, alors qu’il était petit, en voyant sa mère et sa sœur baiser la main des prêtres, offre sa main droite à sa sœur « en l’assurant qu’elle devait en faire autant. Mais elle lui refusa comme à un enfant et à quelqu’un qui ne sait pas ce qu’il dit. »140 Une fois adulte, Ambroise est fait prêtre. « Quatre ans après, il alla à Rome, et comme sa sœur qui était religieuse lui baisait la main, il lui dit en souriant : “Voilà ce que je te disais, tu baises la main du prêtre”. »141

Benoît entretient un rapport encore plus étroit avec sa sœur, sainte Scolastique. Son miracle, bien connu, est rapporté ainsi par la Legenda. Benoît était descendu pour rendre visite à sa sœur, et comme il s’attardait, Scolastique (dont le nom n’est pas prononcé), lui demande de rester pour la nuit. Il refuse. Elle pleure et implore le Seigneur. Un orage se déclenche, d’une telle violence que Benoît ne peut plus quitter sa maison. Il reste donc toute la nuit chez elle, et Jacques de Voragine donne comme explication : « Et il en advint ainsi pour qu’ils pussent passer la nuit tout entière en s’édifiant mutuellement dans de saints entretiens. »142

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« Timeret ne inter duos fratres inimicitias suscitaret », Chap. 166, Magg., p.1188, Bour., p. 962. « […] asserens et sibi id ab ea fieri oportere ; illa vero ut adolescenttem et nescientem quid diceret respuebat.», Chap. 55, Magg., p.379, Bour. p. 303. 141 « Cum autem post annos quatuor, Romam ivisset et soror sua sacra virgo eius dextram ascularetur, subridens ait : “Ecce, ut dicebam tibi, sacerdotis manum oscularis”», Magg., p.380, Bour., p. 303. 142 « sic que factum est ut totam illam noctem pervigilem ucerent atque per sacra eloquia sese vicaria relatione satiarent. », Bour. p. 253. 140

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la parenté hagiographique L’explication pour un tel miracle semble bien maigre. D’autant plus que cette scène est mise en écho avec le miraculum qui le précède. Un moine du couvent de saint Benoît était sorti pour visiter ses parents, sans avoir demandé la bénédiction, ce qui est une infraction à la règle. Le jour où il arrive chez eux, il meurt. Il n’est pas ressuscité et son corps, par miracle, ne peut même pas être enterré avant que Benoît lui ait donné sa bénédiction. Quant à Benoît, non seulement il ne prévient personne pour aller voir sa sœur, mais il est contraint par un miracle à rester chez elle. Les deux épisodes se répondent l’un l’autre. Mais l’amour de Benoît pour sa sœur est valorisé, tandis celui du moine pour ses parents est condamné. Grégoire ne donne pas pour cette anecdote d’autre explication que celle de l’amour fraternel : « Ce n’est pas étonnant qu’une femme en cette occasion ait été plus forte que lui : elle voulait voir plus longtemps son frère. Selon la parole de Jean “ Dieu est amour ”, et, par un jugement tout à fait juste, elle fut plus puissante parce qu’elle aima davantage. »143

L’amour au sein de la famille charnelle, si souvent condamné, est ici justifié, par une seule raison « elle voulait voir plus longtemps son frère ». Et pourtant, seul le tabou de l’inceste empêche de lire cet épisode comme celui d’une femme qui supplie son amant pour qu’il passe la nuit auprès d’elle, et de voir en cet orage un « orage des sens ». Saint Augustin en revanche, refuse de vivre auprès de sa sœur, mais il ne le fait qu’à cause des servantes qu’elle devrait amener avec elle. « Il ne laissa demeurer avec lui aucune femme, pas même sa sœur germaine, ni les filles de son frère qui s’étaient vouées ensemble au service de Dieu. Il disait que quand bien même on n’aurait aucun soupçon mauvais par rapport à sa sœur et à ses nièces, cependant, parce que ces femmes auraient besoin des services d’autres femmes qui viendraient chez elles, avec d’autres ce pourrait être un sujet de tentation pour les faibles, ou certainement une source de mauvais soupçons pour les méchants. »144

Le fait que la sœur soit la seule femme qu’un clerc est autorisé à fréquenter est ici énoncé clairement. La relation fraternelle fonctionne comme élément de substitution à la relation maritale. Entre frères et sœurs, il n’y a pas un seul véritable conflit dans la Légende dorée. Les frères et sœurs sont toujours des alliés, et s’entraident dans les moments difficiles, comme la maladie, et la mort. C’est entre eux que l’on peut lire quelques scènes de complicité enjouée, qui rendent un peu plus humains les personnages des saints. Mais ils reposent malgré tout sur un petit nombre d’anecdotes, et les frères et sœurs sont rarement les premiers parents cités autour des personnages. Pour les clercs, par contre, et surtout pour ceux qui obéissent à une règle, la sœur est la seule femme au contact de laquelle aucun soupçon ne peut être formulé.

143 « Nec miraum quod plus illo femina, quae diu fratrem videre cupiebat, in eodem tempore valuit. Quia enim iuxta Iohhannis vocem Deus caritas est, iusto valde iudicio illa plus potuit, quae amplius amavit. » Grégoire le Grand, Dialogues, ii, 33. 144 «  Feminarum unquam nullam nec etiam germanam sororem aut fratris sui filias que deo pariter serviebant secum habitare permisit. Dicebat enim quod, etsi de sorore vel nepotibus nulla mali posset oriri suspicio, tamen quia tales persone sine aliis sibi necessariis esse non possent et ad eas etiam alie adventarent, ex illis possent infirmiores aut humanis temptationibus commoveri aut certe malis hominum suspicionibus infamari.», Chap. 120, Magg., p.854, Bour., p. 692.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Et la raison en est simple : le lien adelphique est le plus éloigné qui soit de toute sexualité. Et c’est pour cette raison que ce lien, si souvent conflictuel pour des raisons de partage d’héritage est ici spiritualisé à l’excès, pour mieux obéir à sa fonction : être le modèle des liens spirituels. V. Parrainage et avunculat : des liens sous-représentés. 1.

L’oncle, père de substitution.

Mentionnons enfin les quelques liens extérieurs à la famille nucléaire. L’avunculat a un rôle fondamental dans les structures de la parenté médiévale. De très nombreuses études ont montré que le rôle de l’oncle maternel pouvait parfois dépasser celui du père. Jacques de Voragine ne mentionne en tout et pour tout que deux oncles maternels dans la Legenda, et le mot avunculus n’est prononcé qu’une seule fois. Dans les deux cas, les oncles sont en outre en conflit avec leur nièce et neveu respectifs. Sainte Elisabeth, une fois veuve, est conduite par sa tante maternelle (matertera), qui a pitié de son sort, auprès de son oncle maternel (avunculus). Cette matertera, est d’ailleurs la seule tante que l’on voit apparaître dans l’ensemble du texte. Cet oncle la reçoit fort honnêtement, mais il tente de la marier145. Elle affirme que s’il la force, elle se coupera le nez afin de devenir un objet d’horreur pour tous les hommes. La dépouille de son mari est retrouvée, elle s’en va l’honorer, et prononce des vœux de continence perpétuelle. L’oncle d’Elisabeth joue ici le rôle de l’homme du monde, qui veut imposer à la sainte les us aristocratiques, condamnés par l’Eglise.  Le deuxième avunculus que l’on rencontre est un saint père du désert, l’abbé Pasteur. Il refuse de rencontrer sa mère, et l’ignore lorsqu’elle l’attend toute une journée à l’Eglise. Plus tard, le juge de la province, qui voulait rencontrer Pasteur, met le fils de sa sœur en prison, en disant qu’il ne le libérera que si l’abbé vient intercéder pour lui. La mère vient auprès de son frère en pleurant devant sa porte. Il n’ouvre pas, et sous prétexte de ne pas avoir d’enfant luimême refuse toute pitié liée à ce lien avunculaire. Ces deux anecdotes, malgré les conflits que les oncles entraînent insistent sur leur rôle fondamental dans la famille. A la mort de l’époux, c’est l’oncle maternel qui reprend autorité sur la veuve et décide de son remariage. La Vie de sainte Elisabeth, morte en 1231 est d’ailleurs parmi les vies les plus longuement développées, grâce à l’abondance des sources, et reflète mieux les pratiques du xiiie siècle. La Vie de Pasteur, d’origine moins historique reflète malgré tout l’importance jouée par l’avunculus, dans les cas où, comme on peut le supposer ici, la mère est veuve. Il est alors peut être détenteur des droits sur l’enfant, et c’est à lui que l’on demande d’intervenir dans une affaire de justice. Les autres oncles que l’on rencontre sont des patrui. Augustin évoque brièvement les filles de son frère qui ont suivi sa vocation. Le jeune martyr Pancrace, devenu orphelin, est confié aux soins du frère de son père146. Ils sont ensemble baptisés par le pape Cornélius. 145

« Qui eam honeste suscipiens caute retinuit, intendens ipsam secundis nuptiis copulare » Magg., p. 1164. « Pancratius nobilissimis parentibus ortus dum apud Phrygiam et patre et matre orbatus esset sub cura Dionysii patrui sui relictus est. », Magg., p. 513. 146

97

la parenté hagiographique On peut rencontrer aussi deux exemples de mauvais oncles, mais avec qui les conflits ne sont pas clairement exprimés : Domitille, la nièce de l’empereur païen Domitien, dans la Vie de Nérée et Achillée, sans doute orpheline, est élevée par son oncle. Saint Pierre martyr a un oncle paternel hérétique comme ses parents, qui tel un père éducateur, tente de le convertir à sa foi. Il arrive que le lien entre le neveu et son oncle soit plus marqué, et celui-ci peut aller jusqu’à être le seul parent du personnage, celui auquel il demande secours et conseil. Dans la Vie de saint Jean l’aumônier, on lit que son neveu, insulté par un marchand vient s’en plaindre auprès de son oncle qui est patriarche. Celui-ci parle alors avec une grande tendresse à son neveu, l’appelle son fils, et lui conseille de ne pas se venger des injures : « Mon fils, si tu es vraiment le neveu de mon humilité, apprête-toi à souffrir les insultes des hommes. La vraie parenté n’est pas dans le sang ni dans la chair, mais elle se reconnaît à la force du caractère. »147

On retrouve le même type de relation dans la Vie de saint Rémi. On ne sait pas par contre si sa nièce est la fille de son frère ou de sa sœur. Elle se marie puis les époux décident de se séparer pour entrer en religion. Rémi ordonne son mari évêque de Lyon. Génenebaut, le nouvel évêque, continuait à voir souvent sa femme pour l’instruire. Il s’enflamma de nouveau pour elle si bien qu’ils conçurent un fils et une fille. Guénebaud pense renoncer à la chaire épiscopale. Rémi l’en dissuade, et le console avec douceur (blande eum consolans). Il lui fait faire une retraite de sept ans, jusqu’à ce que son péché lui soit remis. Un ange lui ouvre la porte, mais il refuse de sortir sans la permission de Rémi, qui vint alors le rejoindre prévenu par l’ange. Saint Rémi joue le rôle d’un parent de chair et d’esprit, qui s’occupe de sa nièce et de son époux, et les fait sortir du péché. Les histoires les plus développées évoquent des relations entre un dignitaire ecclésiastique et son neveu, qu’il traite comme un fils, avec les marques d’affection d’un père. Il donne aussi toujours des conseils moraux, et tente de corriger son neveu. L’oncle est ainsi valorisé sous le visage d’un père spirituel. Il est aussi souvent un père de substitution pour les orphelins. Ces pères pour les orphelins sont toujours des patrui (oncles paternels), ce qui est plutôt atypique. On peut peut-être lire dans la faible représentation et le visage négatif des oncles maternels comme une tentative de remise en question de leur rôle aristocratique, et surtout de leur rôle dans les stratégies matrimoniales. Mais ces explications sont sans doute hasardeuses, et sur un si petit nombre de cas, il est difficile de savoir quel oncle est le plus valorisé. Ceci d’autant plus que la terminologie différenciant les oncles paternels et maternels, avait toujours cours, mais n’était pas vraiment appliquée à la lettre, comme le remarquait Régine Le Jan148.

147 « Fili, si vere nepos humilitatis mee existis, prepata te et flagellari et convicia pati ab omnibus. Vera enim cognatio non ex carne et sanguinine, sed ex virtute mentis agnosciur. » Magg., p. 193. 148 Régine Le Jan Régine, Famille et pouvoir dans le monde franc, essai d’anthropologie sociale, publications de la Sorbonne, Paris, 1995, p.160.

98

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine 2.

Nourrices et sœurs de lait.

Le problème de la mise en nourrice n’est pas décrit dans la Légende. On voit parfois apparaître des nourrices au milieu des autres parents, sans que l’on ne sache rien de l’enfance des personnages à leurs côtés. La mère de saint Bernard insiste sur le fait qu’elle a choisi de ne nourrir ses enfants que de son propre lait, ce qui donne à penser combien la mise en nourrice était chose commune, déjà au douzième siècle. On rencontre le mot nutrix onze fois dont trois dans la Vie de saint Benoît, deux fois dans celle de Gilles (Egidius) et dans celle de Marguerite. Sept nourrices sont ainsi citées dans le texte, toujours au service d’un saint. La présence de la nourrice dans la Vie des saints s’explique souvent par leurs origines nobles. Pour l’époque antique, on rencontre la nourrice de Marguerite, Hippolyte, Vitus et Lucie, au haut Moyen Âge est citée celle de Benoît, et à l’époque contemporaine, celle de Dominique. La plupart du temps, les nourrices ne jouent pas un grand rôle. Parfois elles ne sont que citées (Marguerite et Dominique), mais la plupart du temps, elles ont une image positive et se placent comme protectrices, défendent leur enfant de lait, ou sont protégées par lui. Benoît de peur de voir sa nourrice pleurer parce qu’elle avait cassé un crible à trier le froment, le répare par miracle. C’est auprès de sa nourrice que le fiancé de Lucie se renseigne pour savoir pourquoi elle dilapide ses richesses. Celle-ci cherche à protéger Lucie en n’avouant pas qu’elle s’est faite chrétienne. La proximité est encore bien plus soulignée lorsque le saint est martyrisé avec sa nourrice. La nourrice de Vitus a suivi le saint toute sa vie avec le précepteur du jeune homme, et ils sont tous martyrisés ensemble. Hippolyte aussi est martyrisé avec sa nourrice. C’est elle qui la première parle au persécuteur, et affirme sa foi. La relation semble étroite entre un homme et celle qui l’a nourri de son lait. Cette affection est aussi décrite dans la Vie de saint Gilles, priant et recevant une flèche pour protéger la vie de la biche qui lui servit de nourrice. Le lait, comme on l’a vu transmet beaucoup à l’enfant qui se nourrit, et crée donc une très forte complicité, une véritable parenté de lait, entre la nourrice et son enfant. S’ajoute aussi le lien des frères et sœurs de lait, qu’on ne voit apparaître que très rarement, mais toujours de manière positive. On ne trouve que deux sœurs de lait (collectanee) dans le texte, celle d’Agnès et celle de Savine, alors que l’on ne savait rien de leurs nourrices. Savine, lorsqu’elle part à la recherche de son frère qui lui est apparu en rêve, part avec sa sœur de lait, qui l’assure que pour rien au monde elle ne la dénoncera. Erementienne, la sœur de lait de sainte Agnès défend le tombeau de la sainte contre ses ennemis, au point de se faire lapider. Elle est ensuite enterrée à côté d’Agnès. 3.

Ni parrains ni marraines ?

Les mots « parrain » (patrinus) et « marraine » (matrina) n’existent pas dans la Légende dorée. Cela ne signifie pas pour autant qu’il n’est fait aucune mention du parrainage, mais cela montre le peu de rôle qu’il y jouent. L’inventaire est bref, on ne trouve des parrains et marraines que dans les vies de sainte Elisabeth, saint Dominique et saint Léonard. C’est la même formule qui revient chaque fois : « de sacro fonte levabat ». Une femme qui avait tenu Dominique sur les fonts sacrés a vu une étoile apparaître sur son front annonçant sa destinée glorieuse. Léonard avait été tenu sur les fonts sacrés par saint Rémi. Quelques saints ont été baptisés par d’autres saints, mais l’éventuel lien de parrainage n’est évoqué en aucun cas. Le seul cas qui nous donne quelques renseignements sur le lien qui lie la marraine à ses filleuls est 99

la parenté hagiographique celui de sainte Elisabeth de Hongrie. Sa Vie écrite à partir de sources plus récentes (puisqu’elle était morte en 1231, et canonisée en 1235) est parmi les plus longues et les plus riches en détails. Il est écrit qu’elle avait tenu une petite fille sur les fonts baptismaux et qu’elle lui avait donné son nom. Et l’on sait que cette transmission du prénom de parrain ou marraine à filleul se développe fortement à partir du xiie siècle, et dans les derniers siècles du Moyen Âge, pour devenir pratique courante à l’époque moderne. Ce n’est pas la seule petite fille dont elle se fait marraine puisque : « Souvent elle portait elle-même les nouveaux nés sur les fonts baptismaux, cousait leurs vêtements de ses propres mains, afin qu’ayant contracté avec eux des liens de “compaternité”, elle fût tenue de subvenir à leurs besoins plus largement »149.

Elisabeth est une noble dame, et elle se fait marraine de pauvres enfants par esprit de pitié. La parenté spirituelle est ici une charité, accordée par les plus riches aux plus démunis. Ce que l’on appelle communément la parenté spirituelle, ou le parrainage, n’est pas présenté dans ce texte comme une alternative à la parenté charnelle. Ce n’est pas sur elle que les exigences de liens spirituels ont reportés, et ils ne jouent aucun rôle dans la dialectique du salut de la Légende dorée, qui exalte pourtant la spiritualisation des liens par ailleurs. En guise de conclusion intermédiaire, on peut avancer que la question de la parenté et de ses possibles substitutions occupe une place centrale dans le parcours de la sainteté. La diversité des modes de présentation en donne une image riche, complexe mais aussi souvent paradoxale. Les parents de chair présents sont essentiellement centrés autour de la famille nucléaire, en unité restreinte, et excédant rarement trois ou quatre personnes. On trouve aussi bien des récits concernant des familles liées par un amour indestructible, que des relations violentes et des crimes de toutes sortes. Dans la Légende Dorée, une femme mange son enfant, une mère fait des avances à son fils, un saint tue ses deux parents, Judas tue son père et épouse sa mère. Les saints aussi n’hésitent pas à sacrifier les êtres qu’ils ont engendrés, à les pousser jusqu’à la mort ou la maladie, pour servir leur idéal de salut. Les saints répètent sans cesse qu’il faut mépriser ses parents, et renier sa parenté. Depuis le sacrifice d’Abraham, l’amour pour les parents de chair doit s’effacer face à une parenté d’esprit. On constate pourtant que ce n’est pas le parrainage qui sert de moyen de substitution. Il n’y a que deux marraines et un parrain dans la Légende Dorée, et ils ne jouent au mieux qu’un rôle de charité dans la vie de leurs filleuls. La chrétienté se vit ici selon un idéal de solitude face à Dieu. Le recours au clergé se présente que rarement comme une alternative à la parenté de chair. La seule parenté de substitution avancée par les saints est liée à l’amour divin. Les prédicateurs semblent avoir été forcés, pour des raisons évidentes de perpétuation de l’espèce, de trouver une voie de compromis, entre refus absolu de la parenté charnelle et réglementation de celle-ci au cas où elle ne pourrait être contournée. De surcroît, pour être le modèle de la parenté spirituelle, celle-ci se doit d’être valorisée par quelques figures positives.

149 «  Quos quidem pueros sepe de sacro fonte levabat et propriis minibus eoruum vestimenta suebat ut compaternitate contracta eis liberius subveniret. » Magg., p. 1161.

100

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Par rapport à la foi, la parenté doit être méprisée, mais par rapport aux excès de la chair, elle est un refuge, et un modèle d’amour. Tout crime perpétré contre son propre sang est de plus un signe d’infamie. Citons peut-être cette parabole prêtée à Barlaam qui met en valeur la situation de compromis dévolue à la parenté : « Ceux qui chérissent le monde sont aussi pareils à un homme qui avait trois amis. Il aimait le premier plus que lui-même, le second autant que lui-même, et le troisième moins que lui-même, comme s’il était quantité négligeable. Un jour donc, il se trouva en grand danger et fut convoqué devant le roi ; il accourut vers le premier ami en lui demandant son aide et en lui rappelant combien il l’avait toujours aimé. L’autre lui dit : « Je ne sais pas qui tu es, l’homme ! J’ai d’autres amis avec lesquels je dois aujourd’hui prendre du bon temps, et ensuite, je les aurai toujours comme amis. Je te donne pourtant deux morceaux de sac pour que tu puisses t’en couvrir. Rempli de confusion, il alla alors trouver le deuxième ami et lui adressa la même demande d’aide. L’autre dit : « Je n’ai pas le temps de te suivre dans tes luttes; car j’ai beaucoup à faire. Mais je vais t’accompagner un peu, jusqu’à la porte du palais, et je rentrerai aussitôt chez moi pour vaquer à mes propres affaires. » Triste et désespéré, il se rendit alors chez le troisième ami, et, la tête basse, lui dit : « Je ne sais comment te parler puisque je ne t’ai pas aimé comme j’aurais dû : mais plongé dans les épreuves et abandonné de mes amis, je te prie de venir à mon aide et de me pardonner ». Et l’autre lui dit avec un visage joyeux : « Certainement je te reconnais pour un ami très cher, et me souviens du service que tu m’a rendu, même s’il est modeste : je vais te précéder et intercéder pour toi auprès du roi afin qu’il ne te livre aux mains de tes ennemis ». Le premier ami, c’est la possession des richesses, pour lesquels l’homme est exposé à bien des dangers : or quand il arrive le moment de la mort, il n’en reçoit rien que quelques mauvais lambeaux pour s’ensevelir. Le second c’est ta femme, ce sont les enfants, les parents, qui vont seulement jusqu’à la tombe et qui reviennent aussitôt après vaquer à leurs affaires. Le troisième ami c’est la foi, l’espérance et la charité, les aumônes et autres bonnes œuvres qui, au moment où nous quittons notre corps, peuvent aller en avant, intervenir pour nous auprès de Dieu, et nous délivrer de nos ennemis qui sont les démons. »150

150

« Similes sunt iterum mundi amatores homini qui tres amicos habuit. Quorum unum plus quam se, secundum tantum quantum se, tertium minus quam se et quasi nihil dilexit. In magno itaque periculo positus et a rege citatus cucurrit ad primum amicum eius auxilium querens et qualiter eum semper dilexerit commemorans. Cui ille:”Nescio quis sis, o homo, habeo alios amicos cum quibus me hodie letari oportet quos et amicos amodo possidebo. Prebeo tamen tibi duo ciliciola ut habeas quibus ualeas operiri”. Confusus igitur ad secundum abiit et similiter eius auxilium postulauit. Cui ille: “Non uacat mihi tecum subire agonem; curis etenim multis circumdor, modicum tamen usque ad ostium palatii te sociabo et statim domum reuertar propriis uacans negotiis”. Tristis igitur et desperans ad tertium amicum perrexit sibique facie dimissa dixit: “Non habeo os loquendi ad te quoniam ut debui non amaui te, sed in tribulatione circumdatus et ab amicis destitutus rogo ut mihi auxilium feras et mihi ueniam prebeas” . Et ille hylari uultu dixit: “Certe amicum carissimum fateor te esse et tui licet modici beneficii non immemor precedam te et apud regem interueniam pro te ne in manibus inimicorum tradet te”. Primus igitur amicus est diuitiarum possessio pro quibus homo multis periculis subiacet, ueniente uero mortis termino nihil ex hiis omnibus nisi uiles accepit ad sepeliendum panniculos. Secundus amicus est uxor, filii et parentes qui tantum usque ad monumentum secum pergentes protinus reuertuntur suis uacantes curis. Tertius amicus est fides, spes et caritas et elemosina et cetera bona opera que nos, cum de corpore eximus, possunt precedere et pro nobis apud deum interuenire et ab inimicis demonibus nos liberare », Chap. 176, Magg., p.1245-1246, Bour., p. 1008-1009.

101

la parenté hagiographique VI. Les Sermons, un mode d’emploi pour prêcher la parenté hagiographique. Les sermons sur les saints (Sermones de sanctis) de Jacques de Voragine, dont la rédaction suivit probablement de très près celle de la Legenda aurea, nous éclairent sur les usages du légendier pour la prédication, constituant, selon l’expression de Giovanni Paolo Maggioni, une « Légende dorée mode d’emploi »151. Plus généralement, Jacques de Voragine s’est toute sa vie inspiré de son premier ouvrage qu’il a cité et remanié aussi bien dans les autres sermons que dans la Chronique : ainsi, les sermons sur les saints servent précisément à prêcher la matière comprise dans le légendier ; quant aux autres sermons, sermons pour le dimanche et sermons de Carême, ils suivent de près le calendrier et sont émaillés de multiples exempla dont un bon nombre envisagent la problématique de la parenté charnelle et spirituelle, qu’il est intéressant de mettre en perspective en contrepoint de celle du légendier. 1.

Enquête terminologie de la parenté dans les Sermones quadragesimales

Afin de pouvoir comparer la terminologie empruntée dans les Sermons à celles de la Légende dorée, le même recensement a été effectué en fonction des termes de parenté152. 153

Equivalent français

Termes latins

Occurrences

épouse

uxor coniux sponsa vidua viri destituta maritus sponsus mater genitrix pater paterfamilias genitor parentes genitores filius mares filia

0153 1 29 0 5 4 190 0 377 6 0 45 0 175 0 28

fiancée veuve mari fiancé mère père

parents fils fille

29

151 Giovanni Paolo Maggioni, « Studio preliminare sulle raccolte di sermoni De sanctis di Iacopo da Varazze. Problemi di autenticità delle macrovarianti », Filologia mediolatina, XII (2005), p. 227-247. 152 Pour des raisons techniques (seul le texte des sermons de Carême a fait pour l’instant l’objet d’une édition critique et d’une édition électronique), l’enquête terminologique n’a été menée que sur ce recueil. 153 Seul le mot coniugium est utilisé une fois au sujet du deuxième mariage d’une veuve, dans : Feria V quarte hebdomade quadragesime, 2/2, ii.

102

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine

descendance frère

sœur

soboles liberi frater germanus frater germanus soror germana germana soror

0 8 54 0 0 18 0 0

Tableau 9 : Termes de parenté de premier ordre dans les Sermones Quadragesimales A la lecture de ce tableau on remarque immédiatement que ce sont d’abord les termes de filiation (pater, mater, filius) qui sont le plus largement représentés. Et dans un grand nombre de cas, ils ne désignent pas tant la parenté charnelle que celle constituée par Dieu le père, son fils et la Vierge marie, « notre mère ». Comme dans la Légende dorée, le lien adelphique est également présent en bonne place, mais concerne davantage les hommes que les femmes, tant il sert à désigner les frères spirituels en tout premier lieu. aïeul

proavus

2

aïeule

proavia

0

grand-père (ou aïeul)

avus

1

grand-mère

avia

0

tante

amita

0

matertera

1

soror matris

0

oncle

neveu

soror patris

0

uxor patrui

0

patruus

5

avunculus

1

frater matris

0

nepos

3

nièce

neptis

0

cousin

consobrinus

0

cousine

consobrina

0

beau-père

socer

0

belle-mère

socrus

3

gendre

gener

0

bru

nora

0

consanguinea

0

consanguineus

0

cognata

0

cognatus

1

Tableau 10 : Termes de parenté de second et troisième ordre dans les Sermones quadragesimales 103

la parenté hagiographique On constate ainsi à nouveau une faible représentation de la parenté au-delà du premier cercle construit autour du noyau conjugal. Et dans cette sphère plus élargie, c’est le neveu et la belle-mère qui reviennent le plus souvent (trois fois chacun). Le neveu est cité à propos de Marie Salomé (la mère de Jacques le majeur et de Jean) qui aime le Christ parce qu’il était son neveu154. La belle-mère mentionnée n’est autre que celle de Simon, que le Christ guérit dans Luc, 4, 38155. Les parents éloignés auxquels se réfère le texte sont toujours issus des évangiles, et jamais le sujet d’exempla. Ils sont aussi peu représentés que dans la Légende dorée. On ne s’étonne pas non plus de remarquer qu’aucune mention n’est faite des marraines et parrains, alors même que le baptême est évoqué. Aucun des termes désignant les parrains ou marraines, ou encore le filleul, ne sont mentionnés, pas même sous forme de périphrase, comme c’était le cas dans la Legenda aurea156. C’est toutefois la même situation que dans la Légende dorée : il importe que le chrétien soit baptisé, mais celui qui le tient sur les fonts baptismaux n’est dans ce type de littérature guère évoqué. Au mieux, sont cités les évêques baptisant les rois Clovis ou Dagobert, parce qu’ils étaient saints. Les parrains ou la marraine, eux, ne le sont jamais. 2.

Le mariage dans les sermons, ses entraves et le choix du veuvage. « Où trouva-t-on jamais un mari pour tolérer que sa femme ait sur lui pareil empire qu’elle puisse déverser sur sa personne les outrages et injures dont, à les entendre, toutes les femmes sont coutumières ? » 157

Au centre de la prédication, se trouve le lien de parenté pour lequel les représentants du pouvoir ecclésiastique se sentent le plus d’autorité : le mariage. Plusieurs sermons y sont spécifiquement consacrés158, présentant une vision à la fois homilétique et pratique. Ce qui semble avoir le plus intéressé Jacques de Voragine est d’instaurer et de maintenir la paix dans les ménages, une paix souvent mise à mal par les femmes : « Augustin dit sur les Psaumes que lorsque dans la maison le mari et la femme se disputent, il y a une lutte et l’on ne peut travailler. Si le mari est vaincu et la femme domine ; il y a donc la paix, mais une paix perverse. Si c’est l’épouse qui est soumise et le mari domine, il y a donc une droite paix. On peut ajouter que quand l’homme et la femme s’entendent bien, et qu’en rien l’épouse honnête ne résiste au mari, ni l’inverse, ils jouissent d’une paix mutuelle, c’est donc une paix bonne et parfaite. »159

154 Sermon 93, In die sancto Pasche, ½ : Maria Magdalene et Maria Iacobi et Salome emerunt aromata ut uenientes ungerent Iesum (Marc. 16, 1). 155 Sermon 45, Feria V tertie hebdomade quadragesime 1 et 2. 156 Dans la Légende dorée, les parrains et marraines sont mentionnés par la formule de sacro fonte levabat. 157 Christine de Pizan, Le Livre de la Cité des dames, traduction, introduction par Eric Hicks, Thérèse Moreau, Stock, Paris, 1986, p. 40. 158 Cinq pour les dimanches : Nuptiae undequaque commendabiles exprimitur, de triplicii matrimonio, De quibusdam ad matrimomium pertinentibus, De matrimonio, De duabus nuptiis. 159 « Dicit enim Augustinus super Psalmum quod aliquando in domo maritus et uxor adversus se dissentiunt ; et tunc est ibi pugna et labor molestus. Si autem maritus vincatur et uxur dominetur, tunc est ibi pax, sed perversa. Si vero uxor subjicitur et maritus dominatur, tunc est ibi pax recta. Potest etiam addi quartum, quando scilicet vir et mulier bene conveniunt, nec in aliquibus uxor honestis resistit viro, nec vir uxori, sed mutua pace gaudent : tunc est pax optima et perfecta. », Sermo 79, Dominica VI quadragesime (Dominica in ramis palmarum), 1/2.

104

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Il est encore davantage question du mariage lorsque celui-ci se dissout, plus particulièrement au moment où se pose la question du veuvage. Et la conclusion reste unilatéralement que l’épouse fait bien de ne pas se remarier. Un sermon entier est consacré à ce thème, en commentaire du passage de Luc sur la résurrection du fils de la veuve de Naïn (Luc 7, 12)160. Le choix de la résurrection s’explique par la douleur intense que cette dernière éprouvait, douleur féminine – car les femmes souffriraient davantage – douleur de mère – car c’était son fils unique – mais aussi douleur de veuve, privée de la consolation et des conseils d’un homme. C’est ici l’occasion pour Jacques de Voragine d’un développement sur les divers types de veuves, et d’inciter, par des exemples de chasteté, ces dernières à ne pas se remarier. Il cite ainsi le cas de Martia, restée inconsolable après la mort de Caton161. Jacques de Voragine mentionne également le cas de la veuve édifiante de l’évangile de Luc, très souvent utilisée dans les recueils d’exempla : la prophétesse Anne. Il s’agit de la fille de Phanouel de la tribu d’Aser, qui, alors qu’elle avait quatre-vingt quatre ans, reconnut le Christ lorsque ses parents le présentèrent au Temple (Lc 3, 2)162. Veuve après sept ans de mariage, ayant refusé de convoler en secondes noces, Anne est présentée comme un exemple vertueux et perspicace ouvrant le droit chemin : « Parce qu’elle avait un mari bon ; et si elle en prenait un deuxième il pourrait être bon ou mauvais. S’il était bon, elle aurait toujours peur de le perdre ; s’il était mauvais, elle vivrait dans la douleur de devoir supporter un homme si mauvais après un excellent premier mari. »163.

La veuve Anne, modèle exemplaire des évangiles, eut un franc succès aux xive et xve siècles en Italie164, comme l’atteste sa présence récurrente dans l’iconographie de la Présentation au Temple165. On retrouve ainsi dans ce texte un appel à une relation idéale, égalitaire dans le mariage, qui se doit de rester unique. Aucune veuve n’est encouragée à se remarier, ce statut s’avérant malgré tout supérieur à celui d’épouse. Le Christ est né d’une vierge, fut béni par une veuve (Anne) et ne se rendit qu’adulte à un mariage (les noces de Cana) - ce qui nous donne précisément la hiérarchie des valeurs, de la virginité au mariage166. 160

Feria V quarte hebdomade quadragesime, 2/2. Saint Jérôme, Adversus Jovinianum PL. 23, 276. 162 Lc 3, 2. Elle est le modèle de veuve vertueuse de saint Ambroise dans le De viduis, PL 16 241-242, d’Augustin dans De bono viduitatis, PL 40, 429-450, de Jérôme dans ses lettres à la jeune veuve Geruchia et à Furia, cf. Lettres, Ed. J. Labourt, t. 7, Paris, 1961, p. 40-41, 74. 163 « […] quia bonum habuerat uirum ; et si secundum acciperet, aut ille esset bonus aut malus. Si bonus, semper esset in timore, ne ipsum perderet ; si malus semper esset in dolore, quia post bonum uirum, tam pessimum sustineret. », 60 - Feria V quarte hebdomade quadragesime, 2/2. La source en est saint Jérome, Adversus Jovinianum, PL 23, 276, parmi les textes apparentés : Vincentius Belvacensis, Speculum historiale [Douai, 1624], 16, 75 ; Liber ad status [Paris, BnF, ms. lat. 6368], 4, 20b ; Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum [ed. Ribaucourt] 576 ; Gesta romanorum [ed. Oesterley, 1872], 78 (qui évoque la fille d’un roi anonyme). 164 Sur son utilisation en Toscane, cf. Karen Meyer-Roux, « Quella virile vedova : la prophetesse Anne comme veuve modèle dans la Toscane des xive et xve siècle », dans Isabelle Chabot, Jerome Hayez et Didier Lett (Dir.), La Famille, les femmes et le quotidien (xiv-xviiie s.), Textes offerts à Christiane Klapisch-Zuber, Publication de la Sorbonne, Paris, 2006. 165 On peut citer par exemple sa presence dans La Presentation du Temple d’Ambrogio Lorenzetti, (1342, Florence, Galerie des Offices). Cf. Dorothy Shor, « The Iconographic Development of the Presentation in the Temple », The Art Bulletin, 28, 1, 1946, p. 26-27. 166 Sur ce point cf : Carla Casagrande, Prediche alle donne del secolo xiii, Testi di Humberto de Romans, Gilberto 161

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la parenté hagiographique 3.

La filiation, un lien monoparental et reversible ?

La filiation dans les sermons n’est principalement évoquée qu’au sens spirituel. Aucune filiation réelle n’est mentionnée. Et la singularité même de ce lien, ou en tout cas ce qui fait qu’il se distingue ici des liens de filiation charnelle, est sans cesse souligné. La filiation spirituelle est monoparentale, et c’est ainsi la mère qui a totalement créé le corps du Christ, tandis que par l’esprit il ne fut engendré que par le Père. « Le Christ a dans le ciel un père sans mère et sur terre, une mère sans père »167

La Vierge est donc une mère totale (tota mater), parce qu’elle a extrait toute la substance du corps du Christ de son corps, ce qui n’est pas le cas pour les vraies mères (vere matres). Et le Christ est donné comme modèle du fils pieux. Les honneurs faits aux enfants sont représentés par un exemplum animal : les cigognes soignent leurs parents jusque dans leur mort, contrairement aux enfants des vipères qui lacèrent dès la naissance le ventre de leur mère168. Plus intéressant pour ce qui nous concerne, Jacques de Voragine choisi de citer un exemplum corrélé à celui des cigognes, mais cette fois inspiré de Valère Maxime : « On raconte que, alors qu’une femme noble était condamnée à mort et que le juge refusa de la brûler, comme il ne voulait pas lui donner la mort à cause de l’honneur de ses parents, elle fut enfermée en prison, pour y mourir de faim. Sa fille, qui était mariée légitimement, lui rendait visite chaque jour dans sa prison. Avant quoi, elle était fouillée, afin qu’elle ne porte avec elle rien de comestible. Elle sortait alors son sein, et chaque jour, allaitait sa mère de son propre lait. Comme le juge se demandait combien de temps elle survivrait, on se rendit compte de ce qu’elle faisait. Alors le juge, mu par la pitié, redonna la fille à sa mère »169.

Cet exemplum peut être lu comme une variation sur le renversement de parenté de la Vierge, qui allaita son propre père, cela d’autant que la Chronique de la Cité de Gênes en rapporte une deuxième version, où ce n’est pas une mère mais un père qui est allaité : « Pour montrer que les enfants doivent s’occuper de leurs parents quand ceux-ci sont dans la nécessité, on raconte que tandis qu’un vieil homme noble et puissant avait commis quelque délit, le juge se refusa à punir l’honneur de la famille par une mort publique, mais il fut enfermé dans un cachot pour y mourir de faim. Sa fille, qui était mariée, le visitait chaque jour dans sa

da Tournai, Stefano di Borbone, Milan, 1978, p. 70. 167 « Christus habet in cela patrem sine matre et in terra habet matrem sine patre », Sermones quadragesimales, sermo 22. 168 « Tertium signum est quia filii Dei parentes suos honorant et nutriunt, filii autem terreni et converso eos despiciunt. Legitur quod ciconiae parentes suos, cum senuerint, in nido collocant et usque ad mortem eos ibi nutriunt, filii autem viperarum ventrem matris lacerant et occidunt. Illi ergo sunt filii Dei qui parentes honorant et fovent : Qui timet Dominum honorat parentes (Eccli. 3, 8). Illi autem qui eos despiciunt non sunt filii Dei, sed viperae et ideo maledicti : est maledictus a Deo, qui exasperat matrem (Eccli. 3, 18). », Sermones Quadragesimales, Feria tertia secundae hebdomadae. 169 « Recitat quod, cum quaedam mulier nobilis ob quoddam flagitium fuisset morti adjudicata, noluit eam rex comburere, vel alia morte publica punire, propter honorem parentum, sed inclusa est in carcerem, ut ibi fame periret. Filia vero ejus quae erat nupta, de licentia judicis, eam quotidie visitabat in carcere. Prius tamen eam diligenter perscrutabantur, ne aliquid comestibile sibi deferret. Illa vero, extracto ubere, singulis diebus de proprio lacte matrem alebat. Cum vero judex miraretur quod tanto tempore superviveret, repertum est quod sic fiebat. Tunc judex, pietate commotus, matrem filiae donavit », Sermones Quadragesimales, Feria quarta tertiae hebdomadae quadrag., sermo 1.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine cellule avec la permission du juge. Cependant, on vérifiait d’abord avec minutie qu’elle ne transportât rien de comestible. Mais elle découvrait son sein, et nourrissait chaque jour son père de son propre lait. Comme le juge remarquait qu’il vivait longtemps, il demanda aux gardiens de regarder par les fentes du mur, quand la fille était avec son père. Ils virent qu’elle lui donnait du lait, et le rapportèrent au juge. Lui, ému par la piété du geste, offrit le père à sa fille. »170

Ce récit s’est répandu selon de multiples versions à l’époque médiévale et a donné lieu à une iconographie foisonnante, surtout à partir du xvie siècle171. On peut lire ce récit bicéphale en le comparant avec celui de son contemporain Vincent de Beauvais (mort en 1264) qui le précède de peu172. Le texte, très proche de celui de Valère Maxime, raconte également les deux épisodes. D’abord la version romaine : la femme condamnée et l’allaitement par sa fille. Il ajoute ce commentaire, proche de celui de Valère Maxime : « Quoi de plus inusuel et jamais entendu qu’une femme qui allaite sa propre mère ? On pourrait penser que c’est contre la nature des choses, si le fait d’aimer ses parents n’était pas la première des lois de la nature ? »173. Cette allusion au renversement des lois de la nature et donc de la génération est particulièrement intéressant pour le sujet qui nous intéresse. Pour ce qui est de l’histoire de Pero et Micon (appelé Cimon chez Vincent de Beauvais), elle est racontée plus brièvement174, et il précise que Micon fut placé contre son sein comme un enfant (velut infante) ; il commente cependant : « Les hommes virent cela de leurs yeux et ils furent stupéfaits, et virent comme une image peinte (Haerent oculi hominum, ac stupent, cum huius facti pictam imaginem vident) ». En comparaison, on peut noter la présence de l’exemplum dans les Gesta Romanorum, abrégé de récits romains de la fin du xiiie siècle ou du début du xive siècle, où le récit est fortement christianisé. Il ajoute une allégorisation très intéressante : « Cette histoire, c’est le Père au ciel qui damna le genre humain à cause du péché, et l’envoya à la prison des enfers et ordonna qu’il y soit occis et affligé de nombreuses peines. Mais le gardien de la prison, c’est notre seigneur Jésus-Christ qui, ému par la piété, permit à la jeune fille, c’est-

170 « Nam ad ostendum quod filii debent arentibus subvenire quando sunt in necessitate positi, narrat quod cum quidam nobilis vir et potens et iam senex quoddam flagitium commisisset, noluit judex propter honorem perentum ipsum publica morte punire, sed carceri ipsum inclusit ut sibi fame moreretur. Filia vero eius, que era nupta, de licentia iudicis eum cotidie in carcere visitabat. Prius tamen ea diligenter perscrutari faciebat ne aliquid comestibile sibi deferet. Illa vero, extracto ubere, singulis diebus de lacte proprio patrem nutriebat. Cum vero iudex miraretur quod ille tanto tempore viveret, precepit ut custodes respicerent per rimas hostii quando cum filia patre erat. Et videntes quod patri lac propinabat, hoc iudici nuntiarunt. Ille autem, pietate commotus, patrem filie condonavit. » Mon.,. tome. ii, p. 210 171 On en trouve déjà une représentation sur une statuette en terre cuite de Pompéi, conservée au Musée archéologique de Naples, représentant la scène : la jeune fille assise, et le père la tétant un genou à terre. A partir du tableau de Luini des années 1520-30, le thème se diffuse d’abord en Italie (Pierino del Vaga, Alessandro Araldi, Giulio Romano) et en Allemagne (Erhard Schoen, Georg Pencz, les frères Beham). Rubens, au xviiiie siècle en peignit deux versions : Pierre Paul Rubens, La charité romaine, version de l’Hermitage, 1612 (Saint-Pétersbourg, Musée de l’Hermitage), version d’Amsterdam, 1625 (Amsterdam, Rijksmuseum). Sur ce sujet on peut se reporter aux actes du colloque : Pietas e allatamento filiale, la vicenda, l’exemplum, l’iconografia, colloquio di Urbino, 2-3 maggio 1996, a cura di Renato Raffelli, Roberto M. Danese, Settimo Lanciotti, Urbino 1997. 172 Specuculm maius, speculum doctrinal, iv, 41, édition de Douai, 1624. 173 « Quid enim tam inusitam et inauditum quam matrem natae uberibus alitam ? Putaret hoc aliquis contra rerum naturam factum, nisi parentes diligere prima natura lex esset. », ibid. 174 «  Item de pietate praedicatur, quae patrem suum Cymona consimili fortuna affectum parique custodiae traditum, iam ultimar senecutis, velut infantempectori suo admotum aluit. Haerent oculi hominum, ac stupent, cum huius facti pictam imaginem vident. », ibid.

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la parenté hagiographique à-dire sa miséricorde, d’aider le genre humain, en lui donnant le lait de sa passion afin de rester dans l’éternité, de mitiger l’offense faite à son père et de lui remettre ses péchés »175

S’occuper de ses parents âgés est comme renverser un lien de parenté, et ainsi renouveler sans fin l’amour porté par le Christ à sa mère, qui était aussi sa fille. Cette histoire de la Charité Romaine, présentée à deux reprises par Jacques de Voragine pour évoquer la piété filiale n’est pas anodine. Elle propose un basculement de la filiation comme modèle de piété filiale. Elle est en cela conforme aux idéaux de renversement de la parenté hagiographique. La charité romaine se présente comme un exemple de parenté charnelle à l’image de la parenté spirituelle. 4.

La vraie fraternité n’est pas charnelle

Afin de « régler » le problème du rejet évangélique de la parenté charnelle, Jacques de Voragine lui consacre un sermon. Pour contourner les apories du rejet, il y aboutit à une définition de la fausse et vraie fraternité. « Premièrement parce que les paroles de Dieu font de l’homme le disciple du Christ, c’est pourquoi il ajoute : Vous serez vraiment mes disciples. Le signe qu’un homme est disciple du Christ est qu’il entend volontiers sa parole : Celui qui est de Dieu écoute la parole de Dieu ( Jn). Un autre signe est que le disciple du Christ repousse tout amour illicite et désire tout l’amour divin. L’amour illicite, en effet, est triple : il est domestique, mondain, et charnel. Il est domestique quand quelqu’un aime ses parents dans le mal. Il est charnel quand quelqu’un aime ce qui est en lui animal et charnel. Il est mondain, quand quelqu’un aime trop les choses de ce monde. Ces trois sortes d’amour, le disciple du Christ doit les rejeter : Si quelqu’un vient à moi et qu’il ne déteste pas son père et sa mère (ceci se réfère à l’amour domestique), et encore son âme (ceci se réfère à l’amour charnel), et qu’il ne renonce pas à tout ce qu’il possède, il ne peut être mon disciple (et ceci se réfère à l’amour mondain) (Lc). Les disciples du Christ doivent en effet avoir un amour spirituel et divin qui consiste à aimer Dieu et son prochain. A ceci tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples, si vous vous aimez les uns les autres »176.

175 « Iste praeco est pater celestis qui dampnavit genus humanum propter peccatum, et caceri infernali tradidit et abjudicavit ut ibi occideretur et gravibus penis affligeretur. Sed custo carceris e. e. dominus noster Iheus Cristus, motus pietate permisit filiam i. e. suam miserricordiam, genus humanum adire, et ei lac sue passionis dedit, ne eternatlier moreretur et patris offensam mitigavit et ei peccata remisit  », Gesta Romanorum, ed Osterley, chapitre 215. 176 «  Dominus huius obseruantie sermonis ponit triplicem efficaciam (discipulus Christi)  ; Secundo, ponitur efficacia uerbi Dei, que triplex est. ii.A : uerba Dei faciunt hominem discipulum Christi, qui Prima est quia uerba Dei faciunt hominem discipulum Christi, ideo subdit : Uere discipuli mei eritis. ii.A.1 : uerbum Dei libenter auditIstud enim signum est quod homo sit discipilus Christi, quando uerbum Dei libenter audit : Qui ex Deo est uerba Dei audit (Ioan. 8, 47). ii.A.2 : omnem amorem illicitum respuit et omnem amorem diuinum appetit (amor illicitus) Aliud signum est, quando discipulus Christi respuit omnem amorem illicitum et appetit omnem amorem diuinum. Amor autem illicitus triplex est, scilicet domesticus, terrenus et carnalis. Domesticus est, quando quis in malo amat parentes suos. Carnalis est, quando quis amat suas animalitates et carnalitates. Terrenus, quando quis nimis amat mundana. Istos tres amores debet abiicere dicipulus Christi. Si quis uenit ad me et non odit patrem suum et matrem suam [hoc refertur ad amorem domesticum], adhuc et animam suam [et hoc refertur ad amorem animalem et carnalem], et qui non renuntiat omnibus que possidet, non potest meus esse dicipulus [et hoc refertur ad amorem terrenum] (Luc. 14, 26). Debent autem discipuli Christi habere amorem spiritualem et diuinum qui consistit in dilectione Dei et proximi. In hoc cognoscent omnes quod estis mei discipuli, si dilectionem habueritis ad inuicem (Ioan. 13, 35) » Sermones quadragesimales,sermon 18, eadem feria quinta primae hebdomadae, sermo ii.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Le sermon 18 est ainsi présenté comme l’explication du célèbre passage de saint Matthieu, 12, 50. Il y résume ainsi l’intérêt du lien fraternel. La germanité n’est guère bonne en soi, comme peuvent en témoigner les multiples luttes intestines entre frères. Jacques de Voragine retoune l’argument : ce lien n’est bon qu’en regard de celui qu’il a inspiré : la parenté spirituelle. Pour l’amour comme pour la parenté existent des degrés en fonction de leur spiritualisation ou de leur carnalisation. VII. Un traité sur la parenté dans la Chronique de la cité de Gênes Jacques de Voragine semble avoir condensé dans un chapitre de la Chronique de la cité de Gênes une grande partie des réflexions disséminées dans ses sermons. Il modifie parfois ses exempla, ou en donne des versions différentes dans les deux textes. Stefania Bertini Guidetti a montré de façon convaincante à quel point Jacques de Voragine se prenait souvent comme propre source, que ce soit en réintégrant des passages de la Légende dorée à ses sermons177, ou en compilant ses propres sermons dans les passages doctrinaux de la Chronique178. La Chronique de la cité de Gênes fut écrite dans un contexte et un style très différents de ceux de la Légende dorée. Jacques de Voragine, à la fin de sa vie, y réalise un travail historique et moral qui met en valeur la prééminence de la cité ligure, tout en donnant des indications morales pour le comportement de ses citoyens, et à ce titre, la parenté est largement présente. 1.

Filiation charnelle et filiation civile. « Les citoyens doivent aimer la cité, et la placer devant leur intérêt privé, pour la préserver, ils doivent être prêts à s’exposer à la mort, et pour la défendre, il faut que le père lève les armes contre son fils, et le fils contre son père »179

Dans un contexte très différent de celui du légendier, il s’agit du premier argument qui est donné dans le chapitre de la Chronique de la cité de Gênes, consacré à l’amour que les citoyens doivent porter à la cité (quod cives debent celare rem publicam). Ici, c’est la raison d’état qui doit théoriquement primer sur l’amour paternel. Parce que l’amour paternel n’est pas rationnel, il est sans mesure, et à ce titre peut entraîner des actes qui peuvent nuire à la cité ou même à Dieu. Dans la quatrième partie de la Chronique, qui évoque le temps ou la cité s’est convertie à la foi chrétienne, Jacques de Voragine rapporte des anecdotes concernant la manière dont s’était imposé le culte des idoles. Il donne quatre raisons, parmi lesquelles la vaine adulation (Sap., xiv, 120), la cupidité excessive des artistes qui créaient les statues. (Sap., xiv, 18), et l’influence des démons. Mais la première raison qu’il choisit de citer se résume à cette anecdote originelle : 177

Stefania Bertini Guidetti, « Scrittura, oralità, memoria, la Legenda fonte e modello nei sermones e nella Chronica Civitatis Ianuensis di Iacopo da Varagine  », dans De la sainteté à l’hagiographie, genèse et usages de la Légende Dorée, études réunies par Barbara Fleith et Franco Morenzoni, Droz, Paris, 2001. 178 Stefania Bertini Guidetti, I sermones di Jacopo da Varazze : il potere delle imagini nel duecento, Sismel, ed. del Galluzzo, Firenze, 1998, p. 91. 179 «Rem publicam in tantum cives debent celare, quod utilitati proprie ipsam debent preponere, quod pro ipsa conservanda interdum morti se debent exponere, quod pro ipsa defendenda licet patri contra filium et filio contra patrem arma levare», Mon. ii, partie 8, chapitre 3, p.170.

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la parenté hagiographique « En effet un père qui aimait trop démesurément son fils (nimis et indiscrete diligens filium), quand son fils mourut, disait qu’il était parti parmi les dieux, et lui fit ainsi une statue en or, à laquelle il fit des sacrifices, comme il est dit dans le livre de la Sagesse : « Un père pleurant âprement la mort de son fils, en fit une figure, et commença à le vénérer, et ordonna pour son service des rites et des sacrifices. »180 [Sap., xiv, 15]

Les hommes ont tendance à aimer leurs enfants comme des dieux. Et l’amour paternel devient un étalon de l’amour démesuré. Jacques de Voragine met ainsi en relief une image du père non seulement aimant, mais pleurant et se morfondant à la mort de ses enfants ; toutefois, si par cette image il veut prévenir certains excès, une certaine valorisation est tout de même perceptible. Ceci dit, il précise que l’amour maternel l’emporte toujours sur les sentiments paternels, ce qu’il explique par trois raisons : – – –

Elle lui donne davantage de son essence (selon Aristote). Elle lui a consacré plus de travail (par la grossesse et les soins). Elle est sûre d’être la vraie mère, alors que pour l’homme le doute subsiste toujours.

Avec cette dernière raison, Jacques de Voragine fait allusion à l’omniprésence de l’adultère féminin dans la pensée médiévale, dont la Légende dorée donnait plusieurs exemples très sévèrement condamnés (l’épouse de saint Julien présumée adultère ou sainte Théodora, condamnée à se travestir pour racheter son adultère). On peut citer un autre exemple qui montre bien à quel point si le discours théorique est à même de parler de la froideur du père vis-à-vis de son fils, la narration y peine, et cherche tant bien que mal à apporter des concessions. On a cité au début l’injonction formelle qui est faite aux pères de prendre les armes contre leurs fils, et aux fils contre leurs pères si la raison d’Etat les y pousse. Cet argument est détaillé dans le sermon du xxiiie Dimanche après la Trinité des Sermones in Dominicas181. On peut résumer ainsi son argument : ni le père ni le fils ne doivent se protéger mutuellement s’ils découvrent en eux une action contraire à la Rem Publicam. Jacques de Voragine cite alors Cicéron et son livre De officiis, qui recommande, si un homme surprend son père agissant contre la patrie, de le prier d’abord, puis de le menacer s’il persiste, et enfin, au cas où ni les prières ni les menaces n’auraient d’effet, « de placer le salut de la patrie avant celui de son père (debet salutem patriae saluti patris anteponere) ». Il donne alors un exemplum, qui nuance en fait son assertion : « Valerius rapporte que comme l’avait établi la loi du Prince Zeleucus, quiconque ferait offense au lit conjugal perdrait les deux yeux. Et comme son fils avait été pris en délit d’adultère, le père voulait respecter la loi et en même temps compatir avec son fils. Alors, il trouva le remède, qui permettrait à la fois de conserver la loi et de laisser la vue à son fils. En effet, il s’arracha un œil à lui même, et l’autre à son fils » 182 180

« Prima causa fuit indiscreta dilectio. Pater enim, nimis et indiscrete diligens filium, quando filius moriebatur, dicebat ipsum inter deos esse raptum. Et ideo statuam auream sibi faciebat et sacrificia eidem offerebat. Unde dicitur in eodem libro sapientie : “Acerbo enim luctu pater dolens, rapti filij facit ymaginem et illum, qui mortuus fuerat, tanquam deum colere cepit et constituit inter servos suos sacra et sacrificia” », Mon. ii, p. 62-63. 181 Clut. I , p. 292. 182 « Unde refert Valerius, quod cum Zeleucus Princeps legem starvisset, quod quicumque torum alterius violaret, ambos oculos perderet ; & cum filius ejus in adulterio deprehensus fuisset ; pater & legem servare volebat, & nihilominus filio condolebat : sed invenit remedium, per quod  & legem conservavit, & filio visum reliquit. Nam sibi unum, & filio alium oculum erui fecit. », ibid., p. 292.

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chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine Malgré la loi, le roi ne se résigne à punir son fils qu’en se punissant lui même par la même occasion. L’indissolubilité de l’amour paternel transparaît une fois de plus. 2.

Le mariage et les choses domestiques : conseils moraux.

L’ensemble des réflexions du prédicateur sur le sujet a été résumé dans le neuvième chapitre de sa Chronique qui propose à ce titre un traité des « choses familiales et domestiques ». Le foyer doit être dirigé comme la cité : « Les citoyens ne doivent pas seulement avoir ordonné la cité, ils doivent aussi le faire avec les affaires familiales et domestiques »183. La nona pars, De re familiari et domestica, se divise ainsi : – – – – – –

Quelle est la femme (uxor) que l’on doit épouser et comment peut-on reconnaître si une femme est bonne ou non. Comment la femme doit être gardée. De quelle manière les époux doivent s’aimer mutuellement (mutuo se debent diligere). Les époux doivent vivre en paix. Comment les parents (parentes) doivent se comporter à l’égard de leurs enfants (filii) et les enfants à leur égard. Comment les maîtres doivent se comporter vis-à-vis de leurs domestiques (famulos) ou serfs (servos) et les serfs vis-à-vis d’eux.

Les deux tiers du chapitre sont consacrés à la vie conjugale, qui reste la structure familiale que l’Eglise se donne le plus le droit de réguler, et dont les clercs parlent le plus. Il ne consacre par contre qu’une partie aux liens de filiation, comme aux relations entre maîtres et serviteurs, et n’évoque pas de relations fraternelles. Il évoque en premier lieu le choix de la future femme. Celle-ci doit être bonne et sage, (bona et sapienta), parce que selon Salomon, « Une femme sage construit sa maison, alors qu’une femme stupide la détruit de ses propres mains »184. Pour cette raison, l’homme ne doit pas rechercher la richesse chez la femme, pas plus que la femme en son mari. Elle doit préférer un homme sage et doté de bonnes manières (bene morigatum et sapientem185) plutôt que riche. Il ne doit pas non plus choisir sa femme sur sa beauté, comme le font les jeunes gens, parce que la beauté est dangereuse pour celui qui doit la garder, et qu’elle attire trop de convoitises. Une femme belle et fière est comme un anneau d’or au nez d’un porc, dit-il suivant Salomon (Circulus aureus in naribus suis, mulier pulcra et fatua186). Quand elle est belle est sage, ce n’est pas un danger parce qu’elle sait se dominer (qui sapienter se custodit). Une femme laide et stupide

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« Non tantum cives debent habere ordinatam rem publicam, sed etiam rem familiarem et domesticam. » Mon., ii, p. 183. 184 « Sapiens mulier edificat domum suam, insipiens manibus suis eam destruet », Proverbes, xix, 14. Proverbe très souvent cité par Jacques de Voragine, que l’on trouve dans la xie partie de la Chronique, et dans plusieurs sermons : dans les Sermones in dominicas, dominica I post octavam epiphaniae ; dominica ii post festum trinitatis, dominica xvi post festum trinitatis ; dominica xx post festum trinitatis, sermones quadragesimales, sabbato tertia hebdomadae et feria V quintae hebdomadae. 185 Mon., ii, p. 187. 186 Mon., ii., p.187.

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la parenté hagiographique n’est pas dangereuse non plus, parce que personne ne la sollicite : Quando mulier est fatua et turpis, non est periculum, quia nemo eam sollicitat187 Finalement, il ne faut pas choisir une femme très belle, de peur de ne pas pouvoir la garder, mais il ne faut pas non plus choisir une femme trop laide, parce qu’alors elle est méprisée de tous (ab omnibus despicitur). L’idéal est donc d’avoir une femme ni trop belle, ni trop laide, et qui, de toutes façons, soit sage. La sagesse est toujours qualifiée, par l’intermédiaire de multiples références au livre biblique du même nom, comme la plus importante des vertus. Une fois cette femme trouvée, il faut pouvoir s’en occuper, et l’instruire. « Parce que la femme est plus fragile que l’homme, elle demande plus de soin que l’homme. »188 Le champ lexical utilisé dans ce passage d’une dizaine de lignes est particulièrement révélateur de l’image qui se dessine de la femme : incaute, incautior, molles, mollior, decipere (2), flectare (2), vincere. La femme est une chose molle et faible, qui peut facilement être fléchie, vaincue, abusée, au sens propre comme au sens figuré. La faiblesse de la femme permet de l’éduquer, mais la rend plus propre à être fléchie par le diable, qui s’adresse de préférence à elle. Cette proximité entre la femme et le diable est presque pléonastique dans l’Occident chrétien189. Le mari se doit alors de lui inculquer tous les principes qui sont à même de la préserver de ses propres faiblesses. La femme est assimilée à une enfant que l’on peut façonner à sa guise. C’est d’abord la crainte de Dieu (timor Dei), qui la préservera du péché. Puis il faut lui apprendre à obéir à l’homme. Jacques de Voragine s’inspire sur ce point d’un passage de l’Ecclésiastique190 qui fait de la désobéissance d’une femme à son mari le pire des fléaux. Ensuite il faut lui apprendre la pudeur, la honte (verecundia mundi), « parce que la femme est en état de grande honte et de confusion quand elle est prise en situation d’adultère »191. Et finalement, il faut lui faire ressentir la crainte de la loi publique (terror legum publicarum)192, parce que la loi publique condamne les femmes fornicatrices (que uxores fornicarias dampnant). Cette description du mariage est écrite en termes d’affrontements masculin/féminin, montrant bien tout ce que l’homme peut apporter à la femme, et comment la femme peut au contraire détruire la vie de l’homme par sa malignité. En fin de compte, tous les problèmes que pose Jacques dans le choix et l’éducation de la femme semblent tendre à l’éviction d’une seule faute : l’adultère. Il est la conséquence du vice féminin, de la beauté, de l’ignorance de la crainte de Dieu, de la fausse pudeur, ou de l’insoumission à son mari. Cette obsession de l’adultère féminin est présente à chaque page, et tout à fait disproportionnée par rapport à l’attention portée à son pendant masculin, qui n’est quasiment pas évoqué. On sait que dans l’Occident médiéval - et encore jusqu’à une période très récente - l’adultère était considéré comme typiquement et presque intrinsèquement féminin. Topos des fabliaux et des farces, il était aussi beaucoup plus sévèrement puni que son pendant masculin. Certes, Jacques de Voragine précise, en citant saint Augustin que les maritos fornicatorios, doivent être soumis à l’ex187

Ibid. « Quia mulier est magis fragilis quam vir, ideo mulieri est maior custodia adhibenda quam viro », ibid., p.190. 189 Sur ce sujet, on peut se reporter à l’article de synthèse de Christiane Klapisch-Zuber, « Masculin/Féminin », dans Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Fayard, Paris, 1999, p. 655-668. 190 Eccli., 25, 13-26. 191 « […] quia magna verecundia et confusio est mulieri quando in adulterio deprehenditur », Mon ii., p.191. 192 On retrouve les quatre mêmes préceptes dans Sermones in dominicas, dominica 20 post festum trinitatis, sermo ii, Clut. I, p. 271. 188

112

chapitre 3 la parenté d’après jacques de voragine communication. Mais dans le cas de la femme, la terreur est telle, qu’on ne parle que de prévention du crime, et du système éducatif qui permettra de l’en préserver. Jacques de Voragine reprend en fait, dans cette description du rôle de l’homme par rapport à la femme, la plupart des arguments qu’il avait développés dans le sermon sur le mariage193, si ce n’est qu’il s’y appuyait plus avant sur le texte de Paul commentant l’Ecclésiastique. Et il y affirmait de façon plus explicite le rôle joué par l’époux : « l’homme est la tête de la femme » (vir caput est mulieris). Il évoque aussi dans ce sermon, en reprenant Paul, le cas de la mulier fortis qui n’apporte que du plaisir à son mari194. Plus pragmatique, dans le chapitre de la Chronique, qui se présente comme un véritable manuel de l’homme marié, il n’envisage plus cette possibilité, peut-être trop exceptionnelle. Cette recherche de la mulier fortis a été analysée par Stefania Bertini Guidetti195 comme étant la première préoccupation concernant la femme dans les sermons. La question rhétorique Mulierem fortem quis inveniet ? , (une femme forte, qui la trouvera ?), qui conclue le livre des Proverbes (31, 10) revient comme un leitmotiv dans les sermons, presque chaque fois qu’il est question des femmes. Néanmoins, cette mollesse qui rend la femme dépendante de l’homme pour son propre salut, offre l’occasion d’une fusion entre les époux, qui prend la forme d’un amour presque réciproque. Sur ce point, Jacques de Voragine semble jouer sur l’accumulation des autorités pour résoudre les contradictions. D’un côté, la femme doit rester soumise à son mari, de l’autre l’amour doit être parfait entre les époux, sans pour autant tomber dans la concupiscence. « L’amour mutuel entre les époux est nécessaire »196. Le mariage est comme la fusion de deux morceaux de fer, qui doivent s’amollir sous le feu pour pouvoir s’unir. Et il n’y a pas que la femme qui puisse être responsable de la mauvaise entente conjugale, la faute peut être due à l’un ou à l’autre, ou bien aux deux. Et l’homme ne doit pas être soumis à sa femme comme à sa maîtresse (domina), mais il ne doit pas non plus la traiter comme sa servante (ancilla), elle doit être sa compagne, égale à lui. La femme qui aime son mari ne doit en trouver aucun autre plus sage, plus beau, et même si elle voit approcher un homme plus beau que son mari, elle ne doit pas le voir comme tel197. Parce que l’amour entre le mari et la femme doit venir du plus profond du cœur, puisque la femme a justement été créée par la partie de l’homme la plus proche du cœur (la côte), c’est aussi pour cela qu’il lui met un anneau au quatrième doigt, où passe une veine qui va directement au coeur. Le prêcheur prône pour le mariage un amour réciproque, et presque égalitaire, mais qui ne doit pas devenir excessif pour autant, car « est adultère celui qui aime sa femme trop ardemment »198. Et l’amour doit surtout rester modéré dans ses manifestations charnelles.

193

Sermones in dominicas, Dominica secunda post Festum Trinitatis, super evangelium, sermo ii, ibid., p. 169. « Mulier fortis oblecta virum suum » Eccli., 26, 2. 195 Cf. Stefania Bertini Guidetti, « Mulierem fortem quis inveniet ? Modelli de donne tra pasato e presente», in Potere e Propaganda a Genova nel Duecento, Egig, Genova, 1998, p.102-134 et I sermones di Iacopo da Varazze, Il potere del immagini nel duecento, Sismel, Edizioni del Galluzzo, p. 83-86. 196 « Dilectio mutua inter virum et uxorem necessaria est. », Mon. ii, p.194. 197 Mon., ii, p.198 aussi dans Sermones in dominicas, dominica 20 post festum trinitatis, sermo ii, ed cit. p. 271. 198 « Adulter quidem est in suam uxorem amator ardentior », Mon., ii, 195. Jacques de Voragine prétend citer Sistus Philosophus, mais Monleone note qu’il s’agit d’une citation de saint Jérôme, au livre I de Adversus Iovinianum.  194

113

la parenté hagiographique C’est ainsi que l’on en revient au problème du « temps pour embrasser », pour reprendre la formule que J.-L. Flandrin tire de l’Ecclésiaste199. Les périodes d’abstinence sont définies de la même façon dans la Chronique et le sermon sur le mariage déjà cité. Les périodes de péché mortel sont tirées de Chrysostome. En premier lieu, il faut absolument s’abstenir pendant les menstruations, car une fécondation pendant cette période condamne certaines parties du corps des enfants, « c’est-à-dire qu’ils sont boiteux, aveugles, lépreux, éléphantiasiques, et ainsi ensemble, ils pâtissent du péché de leurs parents »200. Il faut aussi s’abstenir durant la grossesse, abstinence que, selon l’argument classique, même les bêtes respectent, ainsi que durant les fêtes, les jeûnes et les processions. Lorsque le temps n’est pas à l’abstinence, il y a aussi une manière à respecter, « car l’accouplement conjugal tantôt n’est pas coupable, tantôt est un péché véniel, tantôt mortel, tantôt “mortalissime” »201. Il s’appuie alors sur Augustin, l’Epître aux Corinthiens et saint Grégoire pour énoncer la hiérarchie du péché de chair : quand l’intention est uniquement la procréation, il n’y a aucun péché. Quand l’acte est commis par concupiscence mais avec sa propre femme, c’est un péché véniel. Quand c’est avec n’importe quelle femme, c’est un péché mortel. Et le péché est plus que mortel lorsque l’on procède à un acte contre nature avec sa propre femme ; il vaut encore mieux dans ce cas pécher avec une prostituée202. Jacques de Voragine propose une vision du mariage et de la femme dans le mariage révélatrice des préoccupations du siècle. On note que la majorité des prescriptions sont faites pour la bonne épouse, ce qui s’explique d’abord par le fait que la Chronique s’adresse à des hommes. On note aussi à quel point la préoccupation pour l’adultère est intrinsèquement liée à tout ce qui concerne la femme, et qu’il est toujours considéré comme l’écueil principal du mariage. Ces textes à vocation morale superposent les indications les plus triviales concernant la vie maritale aux exempla tirés de la Bible ou même de la littérature romaine. Ils n’entrent pas en contradiction avec les préceptes de la Légende dorée mais y atténuent les aspects les plus admirables, et donc les plus violents dans le renoncement.

199

Ecclésiaste, 3, 5. ; Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser, aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-xie siècles), Seuil, Paris, 1983. 200 «  […] scilicet claudi, caeci, leprosi, elephantici  ; tunc cunctis patebunt peccata parentum  », Sermones in dominicas, Clut. I, p.169. 201 « Nam commixtio conjugalis aliquando nullam habet culpm, aliquando vero venialem, aliquando mortalem, aliquando mortallissimam », Mon., ii, p.196 On retrouve le passage et les arguments suivants presque à l’identique dans Sermones in dominicas, dominica 20 post festum trinitatis, sermo ii, ibid. p. 271. 202 Saint Augustin, De bono conjugali, chap.XIII, idem dans Sermones in dominicas, dominica 20 post festum trinitatis, sermo ii, ibid., p. 271.

114

Chapitre 4   Parentés en images dans la Légende dorée : dynamique historique au sein des manuscrits Après avoir vu la manière dont la parenté était représentée dans les textes de Jacques de Voragine, on se pose invariablement la question de la réception de ces textes. La Légende dorée, son premier ouvrage reste celui pour lequel les sources nous informent le mieux. Les études récentes qui lui ont été consacrées ont permis de mieux comprendre ses usages ainsi que d’entrevoir des témoignages de sa réception. Comme on l’a vu, les Sermons de Jacques de Voragine nous informent parfois des usages du légendier pour la prédication. En outre, quelques dizaines d’années après la première rédaction du légendier, les premiers manuscrits enluminés fournissent un témoignage précoce de la réception du texte. Le paradoxe est que malgré l’énorme diffusion du texte, et l’importance que les historiens de l’art lui ont reconnue depuis longtemps pour l’iconographie1, les enluminures de ses manuscrits sont encore peu connues2. La perspective se doit d’être diachronique. Parce que le principal intérêt d’un corpus de manuscrit aussi large est de nous permettre d’envisager une évolution de la représentation en fonction du contexte historique. L’enjeu méthodologique tient au double défi relevé par JeanClaude Schmitt : « analyser l’art dans sa spécificité et dans sa relation dynamique avec la société qui l’a produit »3. La parenté des saints est représentée différemment à l’époque de saint Louis (roi saint et marié) et à celle de Jeanne d’Arc (vierge laïque dont la canonisation n’a jamais été envisagée au Moyen Âge), à celle de Maître Eckart et à celle de Jean Gerson. Cette perspective chronologique se heurte cependant à un obstacle : les lieux de provenance et datation des manuscrits sont souvent hypothétiques. De même, la possibilité de repérer une évolution diachronique souffre, pour certaines périodes, du manque d’exemples disponibles. Dans l’état actuel des connaissances, nous ne connaissons ainsi que deux manuscrits largement 1

On ne peut que noter l’utilisation fréquente qu’en fait Emile Mâle dans L’art religieux du treizième siècle en France, étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur ses sources d’inspiration, Armand Colin, 1948 (1ere ed. 1898) et L’art religieux à la fin du Moyen Âge, étude sur l’iconographie du Moyen Âge et ses sources d’inspiration, Armand Colin, Paris, 1995 (1ere ed. 1908). Jean Wirth, dans L’image à l’époque gothique (1140-1280), Cerf, Paris, 2008, reprend l’entreprise d’Emile Mâle en insistant à nouveau sur l’importance de la Légende dorée en bonne place dans les sources citées à côté de la scolastique et en particulier de Thomas d’Aquin et de la littérature vernaculaire, comme le Roman de la Rose. Il insiste en particulier sur la place faite aux images miraculeuses dans le légendier (p. 68-69) et son importance comme texte de référence pour le Couronnement de la Vierge (p. 247-251). 2 Il existe néanmoins deux thèses non publiées portant sur les manuscrits français  par Hilary Maddocks  : The Illuminated Manuscrit of the Legende dorée, Jean de Vignay’s Translation of Jacobus de Voragine’Legenda Aurea, PhD, University of Melbourne, 1989 et, récemment par Marie Guerinel-Rau, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque Municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire et comparée du manuscrit 266, un exemplaire enluminé de la fin du 14ème siècle, dans la version française de Jean de Vignay, thèse de doctorat, sous la direction de Xenia Muratova, université Rennes 3, 2007, en ligne  : http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00189607/en/; Dominique Donadieu-Rigaut a également tenté une synthèse sur l’illustration de la Légende dorée, des manuscrits aux éditions d’imprimées jusqu’au xxe siècle en prologue à une nouvelle traduction du texte : Dominique Donadieu Rigaut, « La Légende dorée et ses images, quelques jalons pour une histoire des Légende dorée illustrées (xiii-xxe siècle) », dans Bour., p. lvii-cxi. 3 Jean-Claude Schmitt, « L’Historien et les images », Le Corps des images, Gallimard, Paris, 2002, p.35-51.

115

la parenté hagiographique enluminés au xiiie siècle, quelques uns au deuxième quart du xive et d’autres, beaucoup plus nombreux, au premier et au dernier quart du xve siècle. Cette étude s’inscrit donc dans une chronologie longue, et surtout, dépendante de la diffusion du texte de Jacques de Voragine. Enfin, quels sont les éléments visuels qui, dans les images, parlent de la parenté ? Comment se joue la répartition des personnages les uns par rapport aux autres selon leur parenté ? Les représentations de la parenté s’inscrivent dans une mise en image de la sainteté particulière à chaque manuscrit, en même temps que dépendante du style pictural de l’époque. Comme le remarquait Jérôme Baschet, « s’il est vrai que l’on pense en image, cela signifie d’abord que cette forme de pensée se joue entre les images »4. Ce présupposé méthodologique s’applique aux différentes représentations d’un même thème, mais aussi aux diverses images d’un même livre. On tentera, après un recensement quantitatif de la présence des images de la parenté, d’analyser ces images dans les manuscrits, des plus anciens aux plus récents. Selon les cas, certains ouvrages caractéristiques seront envisagés de manière monographique tandis que d’autres seront regroupés en série. I.

Présence quantitative des parentèles dans les manuscrits

En préambule, il semble nécessaire de définir la présence de la parenté dans cette tradition manuscrite5. Les recensements sont regroupés en tableaux récapitulatifs. Les catégories de parents représentés sont entièrement dépendantes du corpus, et on a donc placé en exergue les représentations de la Vierge et du Christ, qui restent dans les manuscrits les images les plus représentées de la filiation (tant en quantité qu’en qualité). Le ou les parents représentés sont désignés par le lien qu’ils entretiennent avec le saint, qui est dans la plupart des cas figuré au centre de l’image. Le terme neutre de pseudo-parent désigne toutes les formes de liens décrites en termes de parenté mais non superposés avec la parenté biologique : parenté des clercs, relation entre deux saints décrite en termes de parenté dans le légendier essentiellement. Les liens de parrainage occupent une place à part car, comme on l’a vu, hormis une ou deux mentions, comme celle des liens contractés par Elisabeth de Hongrie pour augmenter ses actions charitables, il n’est pas fait mention de parrains dans la Légende dorée. En revanche, les images de baptême occupent une place importante dans les manuscrits, et comportent généralement les personnages les mieux connus : les parents (des rois, dans le cas des baptêmes mérovingiens) et le personnage illustre qui baptise l’enfant (saint Rémi ou saint Lin par exemple). Le choix des manuscrits proposé pour ces recensements s’est fait dans un souci de clarté, parmi les manuscrits les plus largement enluminés, comprenant un corpus comparable d’une centaine d’images au moins. Ils ont été subdivisés en trois groupes : le premier concerne les manuscrits les plus anciens, enluminés de la fin du xiiie siècle au milieu du xive siècle. Ils ont tous été rédigés en latin, hormis le ms. Fr. 241 de la Bnf qui est le premier exemplaire connu de la traduction de Jean de Vignay. Le deuxième groupe comprend les manuscrits enluminés des années 1360 au tournant du xve siècle. Nombreux et richement enluminés, ces manuscrits

4

Jérôme Baschet, « Inventivité et sérialité des images médiévales », dans L’Iconographie médiévale, Gallimard, Paris, 2008, p. 260. 5 Ne sont présentés ici que les manuscrits proposant au moins quelques images des parents des saints. L’ensemble de la tradition manuscrite est en revanche décrite dans le catalogue proposé en annexe.

116

chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée présentent en outre la caractéristique commune de s’être diffusés dans les milieux aristocratiques français (hormis le manuscrit latin conservé à Glasgow qui est à part dans le corpus). Enfin, le dernier groupe réunit la plupart des manuscrits composés à partir de 1430, qui présente une iconographie beaucoup plus abondante et détaillée pour chacune des vies de saints. Datation

c. 1270-1285

Filiation

Germanité Alliance

Parenté spirituelle

Parenté des personnages non-saints

c. 1330

San Marino HL BAV Munich BS lat. HM3027 Reg. Lat. 534 10177

Manuscrit Parenté divine

c. 1300

1348 BnF Fr. 241

Vierge/Christ

6

7

7

6

Père (du saint)

2

2

0

3

Mère (du saint)

4

3

3

2

Parents (du saint)

0

1

1

3

Fils (du saint)

0

1

2

4

Fille (du saint)

1

1

0

0

Famille étroite (père mère et enfants)

2

1

1

0

Frère (du saint)

2

4

5

5

Sœur (du saint)

0

0

0

1 0

Epoux

0

1

1

Epouse

3

3

1

1

Pseudo-père

0

3

0

0 0

Pseudo-fils

0

7

1

Pseudo-frère

4

2

0

5

Pseudo-sœur

0

0

1

2

«Filleul» (saint baptisant)

1

2

1

0

Parrain (saint baptisé)

0

1

0

1

Non-saints: mère et enfant

2

2

2

0

Non-saints : sœurs

0

1

1

0

Non-saints : famille

0

1

1

0

Total

27

43

28

33

Nombre total d’images dans le manuscrit

135

192

160

143

Pourcentage d’images de la parenté dans le manuscrit

20,0%

31,9%

20,7%

24,4%

Tableau 11 : Présence quantitative des parents dans les images des manuscrits de la Légende dorée (1280-1348) Dans les premiers manuscrits de la Légende dorée les personnages apparentés figurent en bonne part ; leur représentation concerne entre 20 et 30% de l’ensemble des images. La parenté divine (Vierge/Christ) reste prédominante, la parenté spirituelle est majoritaire. On note aussi une forte représentation de la pseudo-paternité des saints dans le manuscrit de la Vaticane. Enfin, qu’il s’agisse des saints ou de personnages non-saints, on peut relever une nette prédo-

117

la parenté hagiographique minance pour la représentation de la filiation ; la mère joue en effet un rôle prédominant dans l’éducation religieuse, et apparaît souvent à ce titre. Datation

c. 1365

c. 1380

c. 1400

Chantilly LondresBL Londres Paris, Bnf Roy. Condé ms. BL Add. 16 fr. 242 19.b.xvii 735

Manuscrit Parenté divine

1382

Vierge/Christ

2

3

2

4

c. 1400

c. 14051410

Rennes BM 266

Glasgow UL 1111

3

Père (du saint) Mère (du saint) Filiation

3 1

2

3

Parents (du saint)

1

2

3

1

1

Fils (du saint)

2

2

5

5

1

1

1

1

1

Fille (du saint) Germanité Alliance

Parenté spirituelle

Frère (du saint)

2

2

1

Sœur (du saint) Epoux Epouse

2

Pseudo-père

1

2

1

Pseudo-fils

1

2

1

Pseudo-fille

1

1

Pseudo-frère

1

1

1

1

Pseudo-sœur «Filleul» (saint baptisant) Parrain (saint baptisé) Famille étroite (père mère et enfants)

Parenté des personnages non-saints

Non-saints : père et enfant

1

Non-saints: mère et enfant

1

1

Non-saints : sœurs Non-saints époux Non-saints : famille Total

5

9

6

26

21

7

Nombre d’images dans le manuscrit

88

80

54

219

159

107

Pourcentage d’images dans le manuscrit

5,7%

11,3%

11,1%

11,9%

13,2%

6,5%

Tableau 12 : Présence quantitative des parents dans les images des manuscrits de la Légende dorée (c. 1370-c. 1402) 118

chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée Dans la deuxième moitié du xive siècle, et au tournant du siècle, la représentation de la parenté baisse statistiquement dans les images ; elle est souvent restreinte à la proportion de 10%, voire moins. La domination de la parenté divine reste constante, et les seuls parents couramment représentés sont les frères. Il conviendra d’étudier ce que cela implique qualitativement pour la représentation du thème. Datation

c. 1430

Manuscrit

Munich BS Gall. 3

1445-1460 New York PML 672-5 Mâcon BM 3 2

1480-90

c. 1480

Paris BnF Fr. 244-245

Paris BnF Fr. 6448

3

3

Parenté divine

Vierge/Christ

3

Filiation

Père (du saint)

1

Mère (du saint)

3

Parents (du saint)

1

Fils (du saint)

3

Fille (du saint)

2

Frère (du saint)

10

Germanité

Sœur (du saint)

1

Epoux

4

1

1

1

Alliance

Epouse

1

4

2

1

Pseudo-père

2

1

4

5

3

3

Parenté spirituelle

1

1 3

3 2

1 4 2

2

4

3

Pseudo-fils Pseudo-fille

2

Pseudo-frère Pseudo-sœur «Filleul» (saint baptisant) Parrain (saint baptisé) Parenté des personnages non-saints

1 1

Famille étroite (père mère et enfants)

2

1

1

Non-saints : père et enfant

1

Non-saints: mère et enfant

1

1 1

Non-saints : sœurs

1

2

1

non-saints époux

1

Non-saints : famille

1

1

Total

36

21

27

25

Nombre d’images dans le manuscrit

227

221

161

174

Pourcentage d’images dans le manuscrit

15,9%

9,5%

16,8%

14%

Tableau 13 : Présence quantitative des parents dans les images des manuscrits de la Légende dorée (c. 1430-c.1480)

119

la parenté hagiographique Durant la deuxième moitié du siècle, la présence de la parenté s’avère proportionnellement modeste dans l’ensemble du corpus iconographique (entre 9,5 et 16%), mais elle n’en est pas moins importante quant au nombre total d’images recensées. Les images de la filiation et de l’alliance prennent le pas sur les images de la germanité, autrefois prédominantes. C’est ce regroupement en trois périodes, avec une nette désaffection pour le thème dans la deuxième, qu’il nous convient à présent de suivre pour l’analyse précise de l’iconographie. On accordera une importance toute particulière aux premiers manuscrits latins, témoins les plus précoces de l’illustration du corpus, pour suivre ensuite chronologiquement l’évolution des représentations au fil des manuscrits. II. Parenté spiritualisée et chair violentée : l’iconographie originale des deux premiers manuscrits latins (1285-1300) Les manuscrits conservés à la Vaticane (Reg. Lat 534) et à San Marino (HL HM 3027) sont des manuscrits latins. Ils sont, dans l’état actuel des recherches les deux premiers exemples de manuscrits abondamment enluminés de la Légende dorée. Ces manuscrits établissent de fait un rapport texte/image très spécifique, assez différent de ceux que l’on pourra rencontrer par la suite. N’ayant pas de référence à des illustrations antérieures, ils se distinguent par une iconographie originale dans le corpus, entretenant des liens étroits avec le texte original. La représentation qu’ils donnent des liens de parenté obéit à des partis pris très spécifiques, émanant probablement de leurs commanditaires qui nous sont malheureusement inconnus. 1.

L’horreur de la parenté dans le manuscrit de San Marino (HL HM 3027)

La confrontation avec les images du manuscrit de la Huntington Library est une expérience étonnante, presque éprouvante, tant les artistes semblent s’y être délectés à peindre la torture et la douleur. Mais il n’a jusqu’à présent suscité que peu de commentaires, malgré la facilité d’accès à ses reproductions6. Les spécialistes de la Légende dorée ne semblent pas s’en être emparés alors qu’il est, dans l’état actuel des recherches, le plus ancien manuscrit enluminé de ce texte. Qui plus est, il possède un nombre important d’enluminures (cent soixante quinze), soit une enluminure par chapitre. Il avait à l’origine illustré chacun des chapitres de la compilation hagiographique (soit cent soixante dix-huit), mais une partie du manuscrit a été perdue, et il s’arrête aujourd’hui à la Vie de saint Clément. Il s’agit d’un manuscrit parisien probablement lié à la cour de Philippe III le Hardi (régnant de 1270 à 1285), et à son confesseur le Dominicain frère Laurent, l’auteur en 1279 de La Somme le Roi. Ce prêcheur aurait d’ailleurs pu avoir influencé la commande des enluminures du manuscrit7. On sait que Jacques de Voragine était prieur de Lombardie de 1267 6

Il est consultable en ligne sur la base de données de Digital scriptorium, faite à l’initiative de la Columbia University et la Berkeley University. Comme il n’appartenait pas au groupe des manuscrits de la traduction de Jean de Vignay, ce manuscrit fut exclu des corpus de recherches déjà citées de Hilary Maddocks et de Marie Guérinel. Martha Easton, chercheuse américaine spécialisée dans les gender studies, est l’auteur des principales études consacrées à ce manuscrit : cf. The Making of the Huntington Library Legenda Aurea and the Meaning of Martyrdom, PhD dissertation, non publiée, New York University, 2001. 7 C’est en tout cas l’hypothèse formulée dans C. W. Dutscheke, Guide to medieval and Renaissance Manuscripts in the Huntington Library, Huntington Library, San Marino 1989, p. 590-594, fig. 62.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée à 1277 et de 1281 à 1286 et que cela avait beaucoup favorisé à cette époque la diffusion de son texte dans les studia dominicains, au sein de toute l’Europe. Cette situation pourrait expliquer la commande précoce de cette version enluminée de son texte à Paris, dans l’entourage des frères prêcheurs. Mais dans l’état actuel des connaissances, il est difficile de se prononcer plus avant sur son origine. Jusqu’ici, le premier indice renseignant sur ses détenteurs est une minuscule annotation marginale, qui renverrait à sa possession par Fountains Abbey en Angleterre8. Il est donc probable que le manuscrit ait été produit à Paris dans un milieu dominicain, puis acheté très tôt par cette abbaye anglaise. Le texte latin, agencé sur deux colonnes en écriture gothique, est orné aussi bien de lettres filigranées que de lettres ornées d’or prolongées par des antennes elles-mêmes rehaussées de pointes. Chaque image est représentée sur des fonds quadrillés rouges ou bleus, typiques de la production parisienne de l’époque. Le cadre est doré, et comporte une frise ornée, rose ou bleue, contrastant avec le fond de l’enluminure. Les personnages sont parfois surmontés par une arcature assez simple (f. 4v, fig. 1), ou plus rarement par une véritable représentation architecturée en forme de toit (f. 22v et f. 26v), mais l’architecture ne déborde jamais du cadre de l’image. Seuls sortent occasionnellement du champ quelques bourreaux (f. 57) ou encore la bannière d’une procession des litanies (f. 58). Chaque enluminure s’appuie sur une lettre ornée et se trouve placée entre l’étymologie du nom du saint et le début de sa vie. Les enluminures ne représentent chacune qu’un épisode de la Vie de chaque saint, prenant soin de distinguer les différents personnages grâce à un dessin précis. Les couleurs s’organisent autour d’une complémentarité du rouge et du bleu, parfois agrémentés de beige ou de rose clair. L’auteur de ces enluminures n’a pas à ce jour été identifié.

Fig. 1 : Sainte Euphémie, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 128

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Annotation marginale au folio 11v.

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la parenté hagiographique Ce n’est pas tant la facture du manuscrit qui le rend particulier que son iconographie. Il est important de noter que certains épisodes mettant en scène des parents ne sont représentés dans aucun autre manuscrit de la Légende dorée. Pour ne prendre qu’un exemple, au folio 28v. (fig. 2), en regard du chapitre sur saint Julien, on trouve la seule image du corpus qui représente la Vie des saints Jules et Julien.

Fig. 2 : Saint Julien, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027 f. 28v Dans presque tous les autres manuscrits, s’offre une représentation du fameux Julien l’hospitalier, rendu célèbre au xixe siècle par Flaubert9. Jules et Julien, frères grecs de l’époque de Théodose, avaient demandé à l’empereur romain la permission de bâtir des églises à la place des anciens temples. Celui-ci leur avait donné son accord, assorti d’une menace de mort envers quiconque se mettrait en travers de leur entreprise ou refuserait son concours. On peut reconnaître dans cette image les deux saints au deuxième plan, distingués par leur coiffure. Le visage de l’un est tourné vers une architecture (l’église en construction) et s’adresse, le doigt levé, à un ouvrier qui manipule une poulie. L’autre a le doigt tendu vers un homme menant une charrette, sur laquelle repose quelqu’un étendu. L’anecdote raconte que celui-ci, avec la complicité de ses compagnons, contreferait le mort afin d’être, par ce subterfuge, dispensé de travailler à la construction de l’église. Les saints se doutèrent du mensonge et leur dirent : « Qu’il en soit pour vous selon la vérité de votre affirmation »10. Les hommes furent 9 Gustave Flaubert, Trois Contes, Gallimard, 1999 (première édition 1877). Jacques de Voragine évoque dans son chapitre quatre Julien homonymes : le premier évêque du Mans (ive s.), Julien de Brioude, martyr d’époque Dioclétienne, le deuxième Julien frère de Jules (saints grecs du Ve s.), et le troisième curieusement Julien l’Apostat. Hormis le manuscrit de San Marino, un seul autre manuscrit propose une iconographie non issue de la Vie de Julien l’hospitalier : le Bnf Fr. 414. Au folio 68v. est représenté saint Julien, évêque du Mans, ressuscitant trois morts tandis que leur âme sortait déjà de leur bouche. 10 « Et sanctum Iulianus dixit : “Secundum veritatem dicti vestry ita vobis contingat », Bour., p. 173, Magg, I; p. 211.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée bien surpris de découvrir quelque temps plus tard que le faux-mort s’était transformé en un vrai mort… Par delà l’épisode, l’intérêt de cette image tient à la représentation du lien entre Jules et Julien. Leur germanité est marquée par une extrême proximité physique. Les deux frères se tiennent l’un près de l’autre au point que leurs corps se confondent et que leurs mains suivent un même mouvement, comme si l’un finissait le geste de l’autre. Ils se présentent ainsi comme un même saint dédoublé, une figure gémellaire : Jules et Julien sont comme deux versants d’une même identité. La germanité est pensée comme un lien unifiant, hors de toute rivalité, propre à fondre deux personnes en une. Cependant, rares sont dans ce manuscrit les saints représentés comme des frères travaillant de concert. Martha Easton décrit ce livre comme un manuscrit de la douleur, de la torture et de la mort11. Et il est vrai que la violence, parfois euphémisée dans les images de martyres, est ici largement mise à l’honneur. Et si ces images n’évoquent pas toujours la parenté des saints, leur sexualité est souvent en jeu. Comme les martyres sont souvent des vierges qui refusaient de se marier, l’enlumineur choisit de les représenter soumises, de manière plus ou moins allusive, à des tortures sexuelles. Un des exemples les plus frappants est celui du martyre de sainte Euphémie, martyre de la persécution de Dioclétien, au folio 128 (fig.1). Le juge est placé jambes croisées sur le côté gauche de l’image. La sainte fait face à son bourreau armé d’un glaive qui la transperce. Le  manche du glaive est précisément placé devant l’entrejambe du bourreau et transperce la sainte sous la ceinture. Cette image semble synthétiser plusieurs éléments de la Vie de la sainte. Elle avait échappé miraculeusement à une tentative de viol par le juge Priscus : celui-ci avait dû céder devant la « virilité »12 de la jeune fille et fut paralysé. Il tenta alors divers instruments de torture (une roue, le feu), mais à chaque fois en vain ; puis voulut la livrer à la concupiscence d’un débauché. Le débauché se convertit. Il la livra enfin aux bêtes sauvages, mais celles-ci lui firent une sorte de siège en joignant leurs queues. Le bourreau lui ficha un glaive dans le flanc. L’image synthétise en une seule action plusieurs de ces supplices : la mort par l’épée, le viol et la protection de l’animal13. La jeune fille, qui a refusé le mariage, est ainsi représentée mise à mort, « violée » par l’épée, et demeurant vierge par cette mort même. Une image peut-être plus frappante encore montre le martyre de saint Georges (f. 49 fig. 3). Georges est certes, selon sa Vita, soumis au supplice de la roue, mais celle-ci est brisée miraculeusement avant que le saint n’en subisse aucun dommage. L’image nous le présente au contraire horriblement mutilé par cette roue. Deux bourreaux actionnent l’instrument de torture recouvert de lames tranchantes convergeant toutes vers l’entrejambe du saint, meurtri de plaies sanglantes. Comme c’était le cas pour Euphémie, l’image opère une synthèse entre deux passages du martyre. Parce qu’avant de subir la roue, « comme le gouverneur ne pouvait se le gagner, il le fit installer sur le chevalet et son corps fut déchiré, membre à membre, par des ongles de fer. Il fit appliquer des torches à ses flancs et comme ses viscères étaient entaillées, 11 « Pain, Torture and Death in the Huntington Library Legenda Aurea » dans Gender and Holiness: Men Women, and Saints in Late Medieval Europe, ed. Samantha Riches et Sarah Salih, London and New York, Routledge, 2002, p. 49-64. 12 « Quam judex secutus ex libidine opprime voluit sed illa viriliter relucanta manum ejus virtus divine contrexit », Magg. p. 951. Le thème de la virilité des saintes martyres est un topos que nous développerons au chapitre 6. 13 Dans la tradition dominicaine, les chiens ont une valeur protectrice. La mère de Dominique de Guzman avait, pendant sa grossesse, rêvé d’un jeune chien tenant une torche enflammée, présage que les dominicains seraient domini canes, chiens du seigneur. Cf. Bour. P. 583, Magg. p. 718.

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la parenté hagiographique il fit frotter ses plaies de sel »14. La violence de l’image correspond bien à celle du texte, sans l’illustrer strictement, et, une fois de plus, fait glisser le supplice sur le terrain de la mutilation sexuelle.

Fig. 3 : Saint Georges, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 49. Précisons au passage que la violence sexuelle de cette image n’en faisait pas à l’époque de production du manuscrit une image « transgressive ». On peut aisément en juger en observant l’utilisation du grattage dans le manuscrit. Au folio 57v., l’un des bourreaux de saint Jean a été gratté. Au premier folio, il en a été de même pour le soldat qui attache André à la croix. On grattait volontiers les images des démons ou des êtres maléfiques pour se prémunir de leurs

14 « Cum autem preses ad se inclinare non posset, iussit eum ad se inclinare non posset, iussit eum in ecubum levari et membratim corpus eius ungulis laniari appositis insuper ad latera facibus, petentibus viscerum simis sale plagas eius fricari iussit. », Magg., p. 394.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée maléfices ou d’une invocation trop directe qui pourrait leur être faite15. Mais aucune des images de torture sexuelle n’est apparue indécente aux censeurs anonymes. Ce qui nous invite à penser que, le plus naturellement du monde, le refus de mariage des saints devait provoquer cette violence sexuelle compensatrice, et ne les en rendait que plus admirables.

Fig. 4 : Saint Adrien, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 122. La conséquence de cette orientation morbide du manuscrit est que la représentation des saints au moment où ils quittent leur parenté (ou sont confrontés à celle-ci) n’occupe pas une place fondamentale dans l’ouvrage. Les parents ne sont représentés que s’ils interviennent directement pendant le martyre du saint en question. L’un des exemples est la représentation de la femme de saint Adrien au folio 122 (fig. 4) . Cette femme, épouse modèle, que son mari

15 Cf. Gil Bartholeyns, Pierre-Olivier Dittmar, Vincent Jolivet, « Des Raisons de détruire une image », Images Re-vues, n° 2, 2006, [en ligne : http://imagesrevues.org/Article_Archive.php?id_article= n°7, consulté le 20 mai 2010], et Id., Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008, p. 132-146.

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la parenté hagiographique appelle « sœur »16, s’était réjouie en apprenant que son mari était en marche vers le martyre. Elle l’encouragea avec délices lors de ses souffrances, se fit tonsurer et déguiser en homme pour assister de plus près aux supplices, jusqu’à devenir l’organisatrice de son martyre. Après qu’il se fut fait couper les pieds, elle lui conseilla de se faire également trancher les mains, pour être à l’égal des autres saints dans le martyre17. La miniature la représente derrière le bourreau, enserrant la première main coupée de son époux, tandis que celui-ci se fait trancher la seconde. Elle serre la main contre son cœur, dans un geste de prière. Cette partie démembrée du corps de son époux est déjà une relique, avant la mort du martyr. Le texte précise d’ailleurs qu’elle garda ensuite la main d’Adrien au chevet de son lit18. Les époux froncent les sourcils en signe de souffrance et se regardent. Un seul souffre charnellement du martyre, mais en tant qu’époux, ils sont une seule chair. Nathalie souffre à travers le corps d’Adrien, au point de s’approprier une partie mutilée de sa chair. Le mariage sous-entend ici la compassion, au sens premier. L’incitation au martyre existe entre époux, mais se rencontre également, dans le manuscrit, entre père et fille. Une des miniatures que l’on y trouve illustre ainsi l’histoire, peu diffusée en dehors de la Légende dorée, de Pétronille la fille de saint Pierre de Rome19. Ce dernier avait, on l’a vu une fille constamment alitée, qu’il guérit et rendit à la maladie à sa guise. L’image au folio 64v. la représente au lit le corps maculé de tâches attestant sa maladie, et recevant l’hostie de son père. Sa bouche est ouverte pour recevoir l’hostie. Le père et la fille ont tous les deux le visage apaisé. En regard, dans la partie droite de l’image, une jeune fille apparaît martyrisée sur un chevalet, labourée par un peigne de fer, le visage tourné vers la scène de communion entre le père et la fille. La lecture du texte nous incite à voir en cette martyre, Félicula, une des compagnes de Pétronille (sa sœur de lait selon d’autres sources) martyrisée pour avoir, elle aussi, fui les avances de Flaccus. Sœur de lait ou compagne, Félicula est, dans les images, un double de Pétronille, et donc une pseudo-sœur. Elle porte la même couleur de robe ainsi que les mêmes marques corporelles que Pétronille, induisant ainsi une confusion entre les sorts des deux jeunes filles, l’une mourant martyre et l’autre dans son lit, mais toutes deux par la volonté de Pierre, un père qui envoie sa (ou ses) fille(s) à la mort. En regard de cette insistance bien marquée pour la violence physique et sexuelle, qui touche particulièrement les vierges, le manuscrit insiste sur l’innocence de la vie dans l’au-delà, qui fait de chacun des saints de véritables enfants du Christ. Ainsi, à de multiples reprises, les âmes des saints sont représentées s’échappant de leur bouche sous la forme d’êtres de taille réduite, nus, sans caractères sexuels. Il s’agit d’âmes comme elles sont souvent représentées au Moyen Âge, sous la forme d’enfants20. Au folio 133, qui dépeint la mort paisible de saint Fursy 16

Comme on l’a vu, elle l’appelle dominus meus, tandis qu’il la nomme soror mea (Magg, p. 919). « Abscissis igitur ab eo pedibus cruribusque confractis rogavit eum Natalia ut manum sibi abscidi permetteret quatenus aliis sanctis qui plura passi fuerant compar esset. Quo facto Adrianus spiritum reddidit ceterique ultro pedes protendentes ad dominum migraverunt. », Magg, p. 922. 18 Bour. p. 747, Magg. p. 923. 19 Cet épisode constituait peut être le début des actes de Pierre mais le texte grec en a été perdu. Il est surtout connu à partir d’emprunts et de citations de la version latine et fut retrouvé en 1903 dans une version copte, cf. Paul Danglefort, Sainte Pétronille, patronne de la France, Avignon, 1911. 20 L’âme est le plus souvent représentée sous la forme d’individus miniatures, le moins différenciables possibles. Dans la majeure partie des cas, la ressemblance avec un enfant est frappante. La neutralité des traits vise à montrer une ressemblance entre tous les êtres après la mort, preuve de leur germanité spirituelle. L’ascension de l’âme des saints est un signe de leur élection et ce, dès l’époque carolingienne. Sur ce sujet on peut se reporter à Jérôme Baschet, « Anima », Enciclopedia dell’arte medievale, Instituto dell’enciclopedia italiana, Rome, 1991, I, p. 804815. 17

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée pendant son sommeil, on voit l’âme du saint sous la figure d’un de ces petits êtres. Elle s’échappe de sa bouche et se trouve immédiatement menacée par les flèches d’un démon. Toutefois, deux anges veillent et interposent devant les flèches un bouclier. D’une manière courante pour l’époque, cette figuration de l’âme s’applique également à l’Assomption de la Vierge, représentée au f. 101. La mère du Christ y est figurée allongée au moment de sa mort, tandis que son âme sous la forme d’un enfant est recueillie entre les bras du Christ.

Fig. 5 : La Toussaint, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 150. Plus encore, l’image de la Toussaint propose un avenir enfantin pour l’ensemble des saints. Au folio 150v. (fig. 5), ils sont tous représentés en enfants. Le tétramorphe entoure le Christ trônant dans une mandorle. Ce dernier tend un linge entre ses deux mains, dans lequel est réunie une foule de petits personnages, priant en se regardant les uns les autres. L’ensemble des saints est parfaitement inclus dans les limites de la poitrine du Christ. Cette image ressemble beaucoup aux figurations contemporaines des élus réunis dans un tissu dans le sein d’Abraham, dont elle est probablement inspirée21. Dans ce type de représentation, c’est avant 21

Jérôme Baschet note que les élus dans le sein d’Abraham étaient plutôt représentés dans les bras du père au xie, et l’usage du linge devient hégémonique au xiiie siècle et jusqu’au xive siècle, cf. Jérôme Baschet, Le sein du père… op. cit., p. 182.

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la parenté hagiographique tout la fraternité entre les saints qui est mise en valeur, par leur filiation commune avec un père entre les bras duquel ils sont tous réunis. Comme pour le sein d’Abraham, les saints sont véritablement « inclus corporellement » dans le père. « Qu’est-ce alors que cette matrice qu’il faut partager avec la foule des frères spirituels ? »22. C’est la question que pose Jérôme Baschet à propos du sein d’Abraham. L’au-delà de tous les élus est dans le sein d’Abraham. Celui des saints est dans le sein du Christ. Ce type de représentation est extrêmement rare pour figurer la Toussaint. On pourrait toutefois la rapprocher de celle des âmes des vierges accueillies dans le sein du Christ dans les Rotschild Canticles23, au début du xive siècle. Dans les Légende dorée, on voit plus volontiers les saints en assemblée céleste, bien hiérarchisés en fonction du sexe et de la dichotomie clercs/ laïcs24. Cette fête vise pourtant à accentuer la germanité spirituelle des saints et leur filiation avec le Christ. La vie après la mort est une réunion au sein du père divin. Finalement ce manuscrit, imprégné d’une représentation violente du martyre, n’en valorise que mieux la parenté spirituelle après la mort. La douleur des saints est représentée avec une grande insistance. En compensation du refus de mariage, les vierges subissent des tortures à connotation sexuelle. Les époux ne sont représentés unis que s’ils s’encouragent mutuellement au martyre. Père et mère n’ont qu’une place réduite dans le manuscrit. Seuls les frères sont épargnés et agissent parfois avec complicité. La germanité apparaît ainsi comme une sorte d’idéal. Mais un idéal qui n’est pleinement vécu qu’après la mort, par une réunion au sein du père spirituel : le Christ. 2.

Dévotion aux saints et aspiration à la parenté spirituelle dans le manuscrit du Vatican (BAV, Reg. Lat. 534)

Le manuscrit de la Légende dorée latine conservé à la bibliothèque du Vatican est un livre dont on ne connaît pas précisément l’origine, ceci bien que certains de ses possesseurs y aient laissé des traces de leur passage. On ne peut que faire des hypothèses sur sa provenance : on sait seulement qu’il fut commandé par un évêque anonyme25 ; en outre, les notes d’atelier écrites en occitan invitent à une localisation dans le sud de la France, on peut conjecturer Toulouse, puisque le manuscrit est stylistiquement très proche des manuscrits produits dans cette région autour de 130026. Si tel était le cas, le commanditaire aurait pu être Pierre de la Chapelle Taillefert (mort en 1312), évêque de Toulouse de 1298 à 1305, plus tard élevé au rang de cardinal (1303-1306). 22

Ibid, p. 227. Cantiques Rothschild, Yale University, Beneicke Rare book and manuscript library 404, f. 36, cite par Jérôme Baschet dans op. cit, p. 286. 24 Sur la représentation de la Toussaint dans la Légende dorée, on peut se référer aux analyses de Véronique Germanier qui compare l’image du manuscrit de New York PML 672-5 aux autres images des manuscrits de la Légende dorée, sans mentionner cependant l’image du manuscrit de San Marino : « L’image de la Toussaint dans la Légende dorée conservée à la bibliothèque de Mâcon », De la sainteté à l’hagiographie, Barbara Fleith et Franco Morenzoni (dir.), Droz, Genève, 2001, p. 253-263. 25 Colophon folio 242 : Finito libro reddatur gracia episcopo./ Hoc opus exigi. Sit summo gloria Regi /Clive Regine laus cum sanctis sine fine. 26 Pour une discution plus détaillée du style de ce manuscrit, je me permets de renvoyer à mon mémoire de DEA : « Le mariage c’est le bien, la virginité le mieux », images des liens de parenté dans les manuscrits enluminés de la Légende dorée, en particulier le ms. Vat. Reg. Lat. 534, Mémoire dactylographié, GAHOM, EHESS, Paris, 2004. 23

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée De dimensions assez importantes (358 x 249 mm), il est illustré de 192 images de la largeur d’une colonne, ou de toute la largeur de la page pour les fêtes principales. En supplément du corpus de la Légende dorée, on lui a ajouté une Vie de saint Martial, premier évêque de Limoges, ici intégrée entre la Vie de saint Paul et celle des Sept Frères27. La Vie de saint Louis de France a également été adjointe, en fin de volume, et bien que placée après le colophon, elle est de la même main. Le saint ayant été canonisé en 1297, il est probable que cet ajout a été fait in extremis après la canonisation, alors que le manuscrit était déjà terminé. Le manuscrit a conservé quelques indications de ceux qui l’ont possédé. Au folio 254, à la fin de la note sur Anastase, l’un d’entre eux écrit : « Ceste legende auree est à moy Loys / de la Vernade, chevalier, conseilheur et chambellan / du roy et de monsieur le duc de Borbon [add. post et chancelier de mondit seignieur de duc et premier président du parlement du Languedoc] / laquelle je achetay des hoirs de feu monsieur / Odart Clepier président en Borbon, ou moys / d’avril mil cccc.xxxvii ».

On apprend ainsi qu’en 1437, Louis de la Vernade, chambellan du roi de France Charles vii (1422-1461), chancelier du duc de Bourbon Charles Ier (1434-1456), avait acheté ce manuscrit des héritiers d’Odart Cleppier, défunt président en Bourbon. Odart Cleppier était un forézien, président de la chambre des comptes de Moulins de 1426 à 143128. Il fut ensuite chargé de la prévôté de Thiers. De Louis de la Vernade, on sait seulement qu’il était président du Parlement du Languedoc en 1469 et 1470, plus de trente ans après la rédaction de cette note29. Il est également fait mention de lui en tant que premier président de ce même Parlement, institué en 1443. Louis est donc assez jeune quand il acquiert le manuscrit en 1437. Etant donné le nombre d’annotations que l’on trouve de sa main, on peut supposer qu’il s’est longtemps penché sur ce manuscrit. Ces notes contiennent parfois en marge du texte des points d’érudition à propos des sources de la Légende dorée, mais le plus souvent elles évoquent les pèlerinages qu’il a faits pour approcher certaines reliques de saints30. En outre, à la fin du manuscrit (au folio 255v.), Louis de la Vernade a consigné ce qui ressemble à un petit livre de raison décrivant l’ensemble de sa parentèle. Ces consignations ont été en partie grattées (sans doute par un possesseur ultérieur du manuscrit) et ne sont lisibles que par bribes à l’aide d’une lampe UV. Il semble qu’il ait écrit un paragraphe pour chacun de ses enfants, au sein d’une page qui en compte

27 Cette place assez exceptionnelle du saint limougeaud pourrait faire pencher l’attribution géographique à cette ville, si la présence du manuscrit à Toulouse au xve siècle n’était pas attestée. Il reste cependant possible d’imaginer un manuscrit produit à Limoges et qui aurait été vendu à Toulouse par la suite. 28 Cf. Olivier Matteoni, Servir le prince. Les officiers du duc de Bourbon à la fin du Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, 1998, p. 309, 310, 334. 29 Cf. Histoire générale du Languedoc avec des notes et pièces justificatives, par Dom Cl. Devic et Dom J. Vaissette, Toulouse, Privat, 1889, tome 11. Louis de la Vernade apparaît deux fois dans les actes édités. Le 17 février 1469, le roi commet le seigneur Clermont de Lodève et Louis de la Vernade, premier président du parlement du Languedoc pour recevoir le serment du Duc de Nemours (p. 75). En avril 1470, les états de la province s’assemblent à Montpellier. Louis de la Vernade et le sire de Charly, lieutenant en Languedoc sont les commissaires du roi (p. 76). 30 Louis de la Vernade est notamment allé visiter le prépuce du Christ à Charroux, ce qu’il mentionne en marge du chapitre sur la circoncision, la robe de la Vierge à Chartres, le doigt de Jean de Maurianne en Savoie, au chapitre sur l’Assomption. Pour une description de toutes les annotations de Louis de la Vernade je me permets de renvoyer à mon article : « Image-action. La performance avec et entre les images : quelques exemples à la fin du Moyen Âge et aujourd’hui », dans Gyl Bartholeyns et Thomas Golsenne (ed.), La performance des images, Université de Bruxelles, Bruxelles, 2010, p. 210-223.

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la parenté hagiographique neuf. Les premiers noms ne sont guère lisibles, et l’on ne peut lire distinctement que les trois derniers : Jacqueline, Amedeus, Jean31. Cet addendum au manuscrit fait montre d’une appropriation très personnelle de la Legenda. Ainsi, à l’iconographie de la parenté des saints présente tout au long du manuscrit, Louis de la Vernade associe un descriptif de sa propre parenté. Ce geste n’est pas sans évoquer la pratique des sépultures ad sanctos, par laquelle les fidèles pensaient pouvoir susciter les indulgences des saints, en étant physiquement proche d’eux par leur tombeau32. Or, au xve siècle, rares étaient ceux qui pouvaient encore être enterrés dans l’église même. A défaut de rapprochement physique, cette inscription des noms de sa parenté dans un manuscrit, à proximité des images des saints, fonctionnerait donc comme un substitut. Et ce d’autant que les tombeaux des saints y sont souvent représentés. Après avoir vu la manière dont un lecteur pouvait inscrire sa propre parenté au sein d’un manuscrit, il est fondamental d’analyser comment est figurée la parenté des saints de la Légende dorée. On peut, dans un premier temps, observer que les miniatures du manuscrit s’organisent selon une hiérarchie bien visible, qui distingue les fêtes importantes de celles qui le sont moins. Le premier ensemble, pour les fêtes principales, notamment celles de la vie du Christ, comprend trente-sept miniatures dont les cadres, surmontés d’éléments architecturaux, ou se prolongeant en antennes ornées de clochetons, ne sont pas sans évoquer l’esthétique des reliquaires contemporains (f. 26). Les miniatures de cet ensemble sont de facture extrêmement soignée. Le deuxième ensemble, regroupant quinze miniatures, présente invariablement la scène au sein d’une architecture figurée, toutefois sans que celle-ci se prolonge en dehors du cadre de la miniature. C’est ainsi qu’est représenté notamment le Massacre des Innocents (f. 21). Dans cette scène, on peut voir une mère seule et éplorée tenant le cadavre de son enfant ; elle fait face à trois soldats qui tiennent chacun une lance au bout de laquelle est embroché le corps d’un nouveau né. Enfin, pour le dernier ensemble, la majorité des miniatures sont simplement ornées d’une arcature géminée et trilobée qui sépare en deux l’espace de l’image. Ceci permet à l’enlumineur de représenter tout à la fois deux scènes distinctes d’un même chapitre33. Le personnage central est toujours un saint ou son tombeau. La représentation d’un miracle postérieur à la vie du saint est exceptionnelle. Le seul cas de ce genre que l’on remarque est l’épisode dans lequel Aurélien est guéri par le sang de saint Savinien (f. 166). Les épisodes les plus couramment représentés sont ceux du martyre, représenté de préférence par des scènes de décapitation, très semblables, qui rythment le cycle iconographique et contribuent à donner une vision unifiée de la sainteté, indépendante des spécificités de chaque vie et de chaque époque. Le saint peut également être présenté dans une épreuve qui le confronte à un ennemi (celui-ci peut être le diable, qu’il chasse de l’image), ou bien à des hérétiques qu’il tente de convertir. Le saint se trouve aussi face à des hommes du commun, dans des situations diverses telles que le baptême, le prêche, la réalisation d’un miracle ou encore un épisode de charité. Dans ce cas, des liens de 31 Jacqueline est née le 1er décembre, sans doute en 1448, et fut baptisée par l’archevêque de Reims ( Jacques Juvenal des Ursius, 1444-1449). Elle avait comme parrain Jean, frère de Louis, par conséquent oncle de la jeune fille. Amedeus, un fils, est mis en rapport avec l’église Saints-Simon-et-Jude à Rome, l’année du Jubilé 1450. Le nom d’un autre fils, Jean (Iohannes), est rapproché de la date 1454, mais sans que l’on sache exactement à quoi il se réfère. 32 Cf. Cécile Treffort, A réveiller les morts, la mort au quotidien dans l’Occident médiéval, Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 1993. 33 60% des images du manuscrit sont bipartites.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée parenté peuvent être perceptibles parmi ces fidèles, qu’il s’agisse d’époux (comme Clovis et Clothilde face à saint Rémi, au f. 188v.), ou de parents et enfants (comme dans la scène où Pierre exorcise la fille d’Archémius, au f. 98). Dans d’autres cas, le saint est donné à voir dans sa relation avec un autre saint, qui lui est parfois apparenté. La relation se présente alors selon un schéma horizontal : le saint fait partie d’un couple d’époux ou de frères. Enfin, le saint est parfois représenté dans sa relation avec le Christ dont la figure apparaît alors dans la partie supérieure de l’image, au-dessus du saint, physiquement et symboliquement. C’est le cas des apparitions du Christ à Jean l’aumônier, (f. 39), à Thomas (f. 5), de celle de l’Esprit Saint à saint Grégoire (f. 56), ou de la Trinité à saint Etienne ( f. 17v.). Pour donner une idée de la manière dont le manuscrit effectue des choix iconographiques en étroite relation avec le texte, sans préoccupation apparente pour les iconographies dominantes, on peut prendre pour exemple la représentation de la Vie de saint Alexis. Déjà très connu par sa Vie diffusée en langue vernaculaire au xie siècle34, Alexis s’est imposé comme la figure du renoncement familial : ayant quitté sa femme juste après le mariage et revenant dixsept ans plus tard sous la figure étrangère d’un mendiant, les images le montrent presque systématiquement vivant sous l’escalier de la demeure familiale où il est accueilli, inconnu de son épouse et de ses propres parents. Plusieurs manuscrits du xiiie siècle le représentent sous ce fameux escalier. Par exemple, dans une Vie de saints de 1285 (BnF Fr 412), folio 167v., l’image est coupée en deux dans la diagonale par l’escalier qui se place entre lui et son père. Dans le manuscrit du Vatican, Alexis est représenté très différemment dans une petite image rectangulaire bipartite, (au folio 116v.). Dans la partie gauche, il s’agit de la scène où Alexis quitte son épouse le soir de la nuit de noces, et lui serre la main en signe d’adieu. Dans la partie droite de l’image, on le voit nimbé, à genoux, en prière devant le Christ qui lui apparaît dans une nuée. Sans se soucier de l’attribut habituel de l’escalier, l’image se concentre sur la substitution de parenté décidée par le saint. Le parallèle entre la femme du saint et la vision christique met en scène un choix clair : Alexis quitte son épouse pour le Christ, et substitue une parenté charnelle à une parenté spirituelle. Ainsi, plutôt que de chercher à donner une image reconnaissable du saint par ses attributs, le manuscrit du Vatican propose une vision de la sainteté archétypale ne s’attachant qu’à l’essentiel d’un caractère commun, préférant insister de fait sur les analogies entre les saints. Au folio 199v., est représenté le couple saint de Crysanthe et Daria, les martyrs antiques35 (fig. 6). A gauche, un personnage masculin tient un livre à la main gauche et tend le doigt de la main droite vers sa femme, qui penche légèrement la tête. Crysanthe est en train de convertir son épouse païenne Daria. Parce qu’il était chrétien, Crysanthe refusait de se marier. Son père lui envoya plusieurs femmes et courtisanes pour le convaincre de se marier et de sacrifier aux idoles. Il parvint à convertir Daria avec qui il vécut chastement mais matrimonialement pour ne pas éveiller les soupçons : mariage chaste sur le modèle de la Vierge et de Joseph. Crysanthe et Daria furent par la suite martyrisés ensemble, jetés au fond d’un puits que l’on recouvra de 34

La Vie de saint Alexis, poème du xie siècle, éd. Gaston Paris, Paris 1911 [réimpr. Champion, 1965]. Environ six versions vernaculaires de la Vie d’Alexis circulaient en vers et en prose au xiiie siècle, cf. Benoît, Jean-Louis, « Modernités d’Alexis », Images du Moyen Âge, éd. Isabelle Durand-Le Guern, Rennes, Presses universitaires de Rennes (Interférences), 2006, p. 111-121. 35 Leur histoire est tirée d’actes composés en grec, et résumés dans une passion latine au IVe siècle (BHL 1787). La source de Jacques de Voragine pour cet écrit est Barthélemy de Trente, qu’il recopie et résume, en apportant uniquement une notation qui date le martyre du temps de l’évêque Carus de Narbonne et qui signale la vigueur du culte dans cette ville.

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la parenté hagiographique pierres. Ici, la scène de conversion est présentée selon une structure très simple. L’homme convertit sa femme, muni de la Bible qu’il tient sous le bras. Contrairement à la scène d’Alexis, aucun contact physique n’est établi entre les personnages, ils sont placés chacun sous une arcade qui accentue leur séparation.

Fig. 6 : Saint Chrysanthe et sainte Daria, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 199v 132

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Fig. 7 : Saint Prime et saint Félicien / Saint Barnabé, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 98v.

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la parenté hagiographique Une autre conversion se présente d’une manière similaire, bien que le couple ne soit pas marié, c’est celle de sainte Thaïs par l’abbé Paphnuce (f. 193v.). La seule différence notable est la présence d’un lit rappelant la vie de courtisane que menait Thaïs avant sa rencontre avec Paphnuce. On trouve encore d’autres conversions au sein du couple dans le manuscrit, notamment avec saint Jacques l’intercis (f. 226v.). L’image est très ressemblante, si ce n’est que les deux figures sont plus rapprochées, rassemblés tous deux dans la partie gauche de la miniature. Autre différence notable, les sexes sont ici inversés. Conformément à la légende, c’est la femme de saint Jacques qui convertit son époux, la Bible sous le bras gauche et l’index droit levé, alors que le saint, nimbé, la tête penchée, pose une main contre sa joue, et désigne du doigt le livre saint. La deuxième scène présente sa décapitation, le peintre s’étant contenté d’une scène de martyre commune au lieu de représenter la torture qui donna son surnom à Jacques l’intercis. La figuration du couple qui reste majoritaire dans ce manuscrit, est également mise en valeur au moment du martyre. De manière récurrente, on peut voir représenté un type de couple non moins chaste que les précédents : celui que forment des frères germains. Indistincts, partageant le même sort au jour de leur martyre, les frères sont montrés comme des doubles. Ce sont en l’occurrence Prime et Félicien (f. 98v., fig. 7), Gervais et Protais (f. 101), Simon et Jude (f. 155), ou encore Côme et Damien (f. 182v.) Ces personnages si différents dans leurs vies - des martyrs pour les deux premiers couples, des compagnons du Christ ensuite, puis des médecins - ne sont pas individualisés ; l’important est qu’ils aient vécu le martyre à deux. On remarquera par la même occasion que le critère de la gémellité (Gervais et Protais), n’est pas non plus indicatif. Tous les frères, qu’ils soient jumeaux ou non, se ressemblent. Au folio 125v, les Sept dormants d’Ephèse sont figurés comme des frères. Se ressemblant les uns les autres, ils ne se distinguent que par leurs costumes dont l’alternance de couleur (rouge, vert, bleu) ne sert qu’à rythmer l’image. La parenté la mieux mise en valeur dans ce manuscrit (et qui lui est particulière dans le corpus) est la pseudo-parenté qui s’instaure entre fidèles et saints devant le tombeau. Et ce n’était sans doute pas par hasard que Louis de la Vernade fit de ce manuscrit son livre de chevet, et son guide de pèlerinage. Plusieurs images semblaient l’y inviter. En l’occurrence, il s’agit d’un ensemble de onze images de fidèles aux tombeaux des saints, auxquelles s’ajoutent trois images de tombeaux seuls. La récurrence de ces images dans le manuscrit leur donne une importance incontestable (fig. 8). A chaque fois, le schéma reste le même, l’élément central est un tombeau, reconnaissable aux arcs qui ornent sa base. Les couleurs varient sensiblement dans les dominantes rouge, bleu et vert. Parfois ce tombeau est figuré seul, comme un objet de dévotion en soi (f. 60v. : tombeau de s. Benoît, f. 166v. : tombeau de s. Loup, f. 167 : tombeau de s. Mamertin). Dans d’autres cas, plus nombreux, des fidèles représentés en prière font le lien entre le tombeau et le lecteur. Il arrive que les fidèles ne soient que deux, comme c’est le cas devant le tombeau de sainte Anastasie, et qu’ils ne soient pas sans évoquer des images de donateurs en dévotion (fig. 8). Mais le plus souvent, c’est la vision d’un groupe indifférencié qui est privilégiée. Parfois en l’espèce de têtes disproportionnées massées derrière le tombeau, comme pour la miniature consacrée à sainte Lucie (f. 11v.,) ; parfois, avec de subtiles variations au sein d’une série pourtant bien reconnaissable, les fidèles apparaissent en buste, se regardant et semblant s’entretenir autour du tombeau qu’ils sont venus vénérer, comme pour celui de saint Nérée (f. 96v.). La miniature de saint Louis elle-même (f. 242v.), unique dans le manuscrit - le cadre étant coupé en deux à l’horizontale - reprend ce schéma des fidèles du saint dans la première partie, tandis que les saints sont en prière devant le tombeau dans la seconde partie.

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Fig. 8 : Sainte Anastasie, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 17.

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la parenté hagiographique Cette série d’images, unique dans le corpus de la Légende dorée, fait écho à la construction bipartite des Vies de Jacques de Voragine, dans lesquelles aux actes exemplaires accomplis dans la Vie du saint succèdent les miracles effectués après sa mort. En considérant par ailleurs que la figuration des saints est ornée d’éléments architecturaux semblables à ceux des reliquaires, il apparaît que ce manuscrit obéit à une sorte de programme institué pour les clercs. La plupart des images ayant trait à la parenté évoquent le passage du lien charnel au lien spirituel, et l’on peut sans doute interpréter dans ce manuscrit cet appel à la prière comme un appel à nouer une filiation spirituelle avec les saints. On peut trouver un exemple de cette filiation dans cette « prière au saint qui repose en cette église » (Oratio ad sanctum qui in praesenti quiescit ecclesia), dans les prières annexes au recueil de Raoul le Moine, un apocryphe anselmien de la première moitié du xiie siècle36 : « En effet, j’aurais dû accomplir la volonté du serviteur de mon Dieu. Mais puisque je ne l’ai pas accomplie, que peut-il arriver d’autre, si tu ne m’aides pas, que de recevoir des coups nombreux ? Et je ne pourrais m’opposer aux propos du saint, père plein de gloire. Mais ô mon âme effrontée, comment oses-tu sans honte dire « Père », toi qui, abâtardie et aveuglée par les vices, est convaincue de présenter un comportement qui n’est pas conforme au sien. Car un fils doit ressembler à son père. Ah ! misère infinie, ah ! malheur sans égal ! Le père ne reconnaît pas en moi son visage, car je n’ai pas continué son œuvre. Il ne voit pas en mon âme la semence de sa foi, car je me suis écarté du droit chemin et je n’ai pas conservé une vie monastique correcte. Mais maintenant que faire, malheureux que je suis ? Je conclus qu’il ne me reste rien, sinon d’être précipité dans le tartare et d’être privé de l’intimité d’un père très cher. Gémis, âme écrasée de malheur, gémis et afflige-toi tant que tu en as le loisir, et lève les yeux vers ton père plein de douceur, vers ton nourricier plein de tendresse, vers ton protecteur plein de vigilance. Ah ! père très saint, ce que je demande, ce vers quoi tend l’essentiel de ma prière, c’est que par ton intercession sainte et agréable à Dieu, mon âme soit assainie, ma vie purifiée, mes péchés lavés, mes actions corrigées. […] Ainsi donc, pasteur digne d’affection, nourris-moi de tes mérites, prodigue-moi ton assistance, instruis-moi par tes exemples, pour que l’image glorieuse de ta sainteté, reproduite quelque peu en moi, fasse de moi en retour ton fils, à toi qui est un père si grand, me présente comme brebis à un si grand pasteur, me fasse le disciple d’un si grand maître, me donne comme moine à un si grand abbé, me fournisse comme humble serviteur à un si grand seigneur, grâce à l’aide de celui dont la vision te fait exulter de joie pour les siècles éternels. Amen. »37

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Aux Orationes sive Meditationes de saint Anselme de Cantorbéry (†1109), se sont ajoutés rapidement des recuils apocryphes, dont ce lui de Raoul le Moine. Cf. Anima Mea : Prières privées et textes de dévotion du Moyen Âge latin, autour des prières ou Méditation attribuées à saint Anselme de Cantorbéry (xi-xie s.), par Jean François Cottier, Brepols, Turnhout, 2001. 37 « Debui enim servus Domini mei facere voluntatem. Verum quia non feci, quid aliud si non adiuveris esse poterit, nisi digne plagis vapulabo multis ? nec contradicere potero sermonibus Sancti, pater gloriose. Sed, o impudens anima, quomodo non confunderis dicere patrem, quae degenerata et vitiis obfuscata comprobaris non similem habere operum faciem. Debet enim filum patri suo similari. Heu infinita miseria, heu incomprabiblis calamitas ! Non agnoscit in me pater vultum suum, quia non sum executus opus suum. Non acceptat in anima mea fidei quae semen, quia, devia secutus, non habui bonam conversationem. Atnunc infelix quid faciam ? Nichil michi restare perpendo, nisi ut, proiectus in Tartarum, carissimi patris priver contubernio. Ingemisce, anima miserrima, ingemisce et dole, dum tibi vacat, et erige oculos ad dulcissimum patrem, ad piissimum nutriorem, ad vigilantissimum conservatorem. Heu est, sanctissime pater, quod flagito, hoc est ad quod meae precis summa pertendit, ut tuo sancto ac Deo placito intercessu anima mea nundetur, vita purificetur, peccata abluantur, opera corrigantur. […] Tu me ergo mambilis pastor, pasce meritis, fove praesidiis, informa exemplis, quo gloriosa tuae sanctitatis similitudo, in me quantulumcumque expressa, tibi tanti patri me filium reddat, tanto pastori ovem exhibeat, tanto magistro discipulum faciat tanto abbati manochum donet, tanto domino servulum praestet, adiuvante illius gratia de cuius visione exultas en saecula sempiterna. Amen », Ibid. p. 122.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée Ce manuscrit commandé par un évêque de la puissante ville de Toulouse montre une surreprésentation de la parenté spirituelle. Bien conforme à l’idéal évangélique, les parents de chair ne sont représentés que s’ils se sont comportés comme adjuvants pour le passage à la parenté spirituelle. Et la parenté cléricale est bien représentée. La plupart des abbés du manuscrit sont figurés prêchant, surplombant un groupe de leurs enfants, comme le veut la hiérarchie. C’est notamment le cas pour deux des abbés les plus populaires, Benoît de Nurcie († 547) et Bernard de Clairvaux (1090-1153). Celle du fondateur des Bénédictins est une image bipartite (f. 60v.), représentant à gauche le saint face aux moines et à droite le tombeau du saint, seul comme dans les autres images de tombeaux précédemment citées. Les moines sont entassés les uns au dessus des autres de manière à former un groupe à forme à peu près triangulaire faisant face à leur abbé. Ils sont vêtus en moines bénédictins, en noir, tandis que Benoît est habillé en évêque. Difficile de savoir ici s’il s’agit d’une simple confusion avec un autre saint, ou d’une marque de distinction (le commanditaire du manuscrit étant un évêque, ce type de représentation à tendance à être privilégiée38). Les moines sont tous en prière tandis que l’abbé en face d’eux le doigt tendu leur prêche une bonne parole. Bernard est représenté, en miroir dans la même position face à ses moines (f. 152). Il est lui vêtu de la tunique blanche des Cisterciens, et l’image n’est pas séparée en deux. Mais le rapport entre père prêchant et enfants écoutant correspond à une même mise en images de la paternité monastique. Bernard est cependant, selon le manuscrit, un saint moins important que Benoît, et les moines l’écoutent plus négligemment, la tête reposant sur une main. Son culte est moins mis en valeur, et il n’est fait allusion à aucun tombeau sur lequel se recueillir. De nombreux autres saints du manuscrit sont représentés en position de prédicateur, comme saint Vital, le père de Gervais et Protais, ici représenté sans ses saints fils jumeaux, mais prêchant au peuple (f. 79v). Mais c’est aussi le cas d’autres saints que l’on imagine moins aisément comme des prêcheurs, comme Longin, qui perça le flanc du Christ (f. 60). Ces images de paternité spirituelle sont beaucoup plus fréquentes que celle de la parenté baptismale, réduites à deux cas fameux mentionnés dans le légendier : le baptême du futur roi Sigebert par l’évêque saint Amand, et celui de saint Eusèbe par le Pape Eusèbe qui lui donna son nom. D’ailleurs cette image ne montre que le pape face au futur évêque sans aucun autre membre de sa famille ou un parrain (f.130v.) ; seul un ange tenant un phylactère apparaît dans une nuée au dessus du baptisé immergé. Cet ange est en fait le seul parrain d’Eusèbe puisque « Lors de ce baptême, on vit les mains des anges le hisser des fonts sacrés »39. Au contraire, pour son baptême, Sigebert est tenu entre les mains de son parrain laïc et suivi de près par des parents au deuxième plan (f. 52).

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Cependant, les ordres ecclésiastiques sont généralement bien respectés dans le manuscrit. Les saints antiques sont vêtus de toges, les évêques portent une mitre, et les papes, une tiare. Les abbés et pères du désert sont en habit monastique. La seule mention d’un évêque dans la Vie de saint Benoît est celle de Germain de Capoue, dont saint Benoît aurait vu l’âme en rêve le jour de sa mort : « Il vit l’âme de Germain, évêque de Capoue, emportée vers le ciel par les anges dans une sphère de feu. Ensuite, il découvrit de façon évidente que c’était précisément à ce moment-là que Germain avait quitté son corps » (« Ante oculos eius aductus est ibique animam Germani episcopi Capuani in sphera ignea ab angelis ad celum deferri videns manifese postea comperit quod eadem hora corpore migravit »), Bour. p. 253, Magg, p. 320. 39 « In quo baptismo manus angelice vise sunt que ipsum de sacro fonte levaverunt. » Bour. p. 565, Magg, p. 694.

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la parenté hagiographique Au final, ce manuscrit latin privilégie une vision de la parenté spirituelle bien conforme à sa destination épiscopale. On ignore qui est cet évêque – si le manuscrit date effectivement de 1300 il s’agirait de Pierre de la Chapelle Taillefert (†1312) – mais on sait que le pouvoir épiscopal de Toulouse était fermement lié aux prêcheurs depuis la prédication de Dominique de Guzman et l’installation des Dominicains dans la ville40. C’est sans doute ce qui explique la fabrication, pour l’évêque d’un des premiers exemplaires somptueux de la Légende dorée. Tout en privilégiant une représentation unifiée de la sainteté dans un certain nombre de cas emblématiques : la conversion et la prédication, le martyre et le culte autour du tombeau surtout, il semble inciter à la dévotion aux reliques : la parenté est vécue comme entrée dans la fraternité au sein de l’Eglise. Cette germanité spirituelle est représentée par la juxtaposition de personnages se ressemblant, massés devant un tombeau-reliquaire. L’« efficacité » étonnante de ce programme semble bien avoir été réelle, comme nous le prouvent les annotations laissées par Louis de la Vernade, le président du Languedoc qui s’en servit comme livre de pèlerin. Et ce témoignage précieux nous montre aussi la manière dont un laïc pouvait encore s’approprier de telles images au xve siècle. La parenté charnelle y est largement euphémisée, mais la place est laissée pour nouer une véritable parenté en esprit avec les saints. Les images de fidèles en prière devant tombeau des saints, les seules que l’on connaisse de toute la tradition manuscrite de la Légende dorée donnent une figuration particulièrement sensible de cette ouverture des liens spirituels, tout en en proposant une sorte de mode d’emploi. Louis de la Vernade qui associait visiblement ses parents à cette nouvelle parenté d’esprit alla jusqu’à inscrire son livre de raison à la fin de cette Légende dorée. Les noms et dates de naissance de ses enfants sont ainsi entrés dans le manuscrit et restent pour toujours en compagnie des saints. L’image emblématique que l’on pourrait garder en mémoire est celle de la jeune Marine (f. 100v.). L’histoire raconte que son père pour la garder avec elle l’avait déguisée en homme et fait entrer au monastère. L’image en pervertit le sens : on voit une jeune fille avec son père laïc, tous deux vêtus de rouge face à la porte d’un monastère. Le père marque sa filiation avec la fille en lui posant une main sur l’épaule. Mais la jeune fille tend les mains à un moine qui deviendra son nouveau père, comme si elle n’était qu’une oblate quittant sa parenté de chair pour celle de l’esprit. III. La parenté sainte dans le milieu vernaculaire : les Légende dorée de Richard et Jeanne de Montbaston (c. 1330-1348). Les deux manuscrits de la Légende dorée réalisés dans la première moitié du xive siècle comprennent presque une image par chapitre, et nous offrent une illustration très représentative de la manière dont était lu et perçu le légendier à cette époque. Cela d’autant plus que les enlumineurs qui y travaillèrent sont bien connus. Ce sont d’ailleurs les seules Légende dorée avérées au moins partiellement pensés par une femme, et dont l’enluminure fut pensée en couple. Richard de Montbaston était un libraire d’origine normande qui collaborait avec son épouse Jeanne dans un des nombreux ateliers commerciaux de la rue Neuve Notre Dame à Paris. Ils semblent avoir travaillé en continu, et avoir eu les faveurs de la cour qui leur commandait de nombreux ouvrages. Ils étaient spécialisés dans l’enluminure du Roman de la Rose ; 40

Sur ce sujet, cf. Saint Dominique en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, n°1, 1966.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée dont ils ont produit plus d’une dizaine d’exemplaires (fig. 9). L’hagiographie avait aussi leurs faveurs : on compte dans leur atelier deux Légende dorée (une latine, l’autre française) et un légendier41, partiellement traduit de la Légende dorée, intitulé Vita Sanctorum42.

Fig. 9 : Sainte affrontant un démon / Sainte couronnée, Roman de la Rose, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 25526, f. 161v. 41 Jean Belet est parfois mentionné comme traducteur de la Légende dorée, bien que sa compilation, que l’on trouve dans les manuscrit Fr 183 et fr. 185 de la BNF, ne soit que très partiellement inspirée du texte de Jacques de Voragine. On peut se reporter aux analyses détaillées dans Piotr Tylus, Légendes Dominicaines dans la littérature française du Moyen Âge, traditions, manuscrits, transformations, diffusion, accueil, Cracovie, 2007. 42 BnF fr. 185. L’ensemble des manuscrits enluminés par cet atelier a été rencensé par Richard et Mary A. Rouse « Illiterati et uxorati », Manuscripts and their Makers : Commercial Book Producers in Medieval Paris 1200-1500, Brepols, Turnhoult, 2000, T. 2, Appendix 9A, p. 202-206. Pour le description de ces manuscrits je m’appuierai sur le chapitre neuf de l’ouvrage précité : « A rose by any other name : Richard and Jeanne de Montbaston as illuminator of vernacular texts », ibid, T. 1 ; et sur les travaux de Marie-Thérèse Gousset, « Libraires d’origine normande à Paris, au xive siècle », dans Manuscrits et enluminures dans le monde normand, (x-xve siècle), Presse universitaires de Caen, Caen, 1999.

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la parenté hagiographique

Fig. 10 : Saint Simon et saint Jude, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 241, f. 286. Le manuscrit latin, aujourd’hui conservé à Munich sous la cote 10177 a été possédé et certainement commandé par l’avocat parisien Gérard de Montaigu. Ce dernier mort en 1339, permet de donner un terminus ante quem pour la datation du manuscrit. Les enluminures furent probablement réalisées conjointement par Richard de Montbaston lui-même et par le

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée maître de Fauvel43, enlumineur contemporain. Il comporte 160 miniatures, sur des fonds « ouvrés » bleus ou roses (ouvragé par un quadrillage ou un damier) ou or. Les cadres assez simples, sont ornés d’une frise décorative, et parfois de petits fleurons qui semblent s’échapper des coins de l’image. Les miniatures sont de la largeur d’une seule colonne. Richard de Montbaston enlumina plus de dix ans après et apparemment seul, ce qui reste comme la première version de la traduction de la Legenda Aurea par Jean de Vignay, le manuscrit conservé à la BnF sous la cote français 241 et daté de 1348. Le manuscrit ressemble beaucoup, d’apparence, au précédent. Les cadres sont presque les mêmes, les fonds dans le même esprit (fig. 10). En revanche, le style en est plus uniforme. Mais l’éventail des manuscrits de l’atelier illustrant la Légende dorée ne serait pas tout à fait complet si l’on omettait de mentionner qu’une grande partie des images marginales du manuscrit fameux du Roman de la rose (BnF fr. 25526) réalisées par Jeanne de Montbaston sont inspirées de la Légende dorée44. En effet, ce Roman de la Rose a la particularité de comporter une peinture différente à chaque bas de page. Parmi les plus connus, on connaît la représentation présumée de Jeanne de Montbaston au travail (f.77v.)45 et de la nonne tirant un moine par une corde accrochée à son pénis (f. 106 et f. 160). Au verso la même nonne recueille dans un panier d’autres pénis poussant dans un arbre avant de tomber dans les bras d’un laïc (f. 106v.). Le fait que soit reprise avec une telle répétition des modèles d’images déjà produites par l’atelier est une indication intéressante concernant le mode de création de ces marginalia. D’après Richard et Mary A. Rouse, elles furent réalisées sans programme : la mise en ordre du programme dans l’ordre des cahiers puis l’enluminure bifolio par bifolio aurait été trop long pour un atelier si préoccupé par la productivité. Elles auraient donc été dessinées au fil de l’enluminure des bifolii, parfois en copiant des modèles d’enluminures précédentes de l’atelier, parfois, comme pour le célèbre arbre à vits, au gré de l’écoute d’un fabliau. On ne peut cependant nier que les bas de page de ce manuscrit procèdent à un véritable montage de sources d’inspiration, puisant dans les fabliaux, l’hagiographie, la littérature chevaleresque. Par exemple, on voit au folio 161v. (fig. 9) une vierge emprisonnée luttant contre un démon, qui pourrait être aussi bien sainte Justine ou sainte Marguerite que sainte Julienne46. Sous la colonne de droite, elle a vaincu le démon et se met à genoux en prières pour remercier le Seigneur. Au folio suivant, un homme armé d’une épée poursuit un lapin partant en courant. Les 43

Artiste ayant enluminé le Roman de Fauvel, BnF fr. 146 vers 1314-1340. Outre les scènes de chasse et le fameux arbres à vits du folio 106, on y trouve plusieurs images inspirées par le temporal et le sanctoral très proches des légendes dorées du même atelier, notamment : une image du martyre de saint Laurent au f. 9, de saint Cyr et Julitte au f. 9v., saint Eustache au f. 17v. que l’on retrouve avec quelques variantes aussi bien dans le manuscrit de Paris que dans celui de Munich, une décapitation de sainte au folio 20v., un saint prêchant au folio 21v., une sainte devant son persécuteur au f. 26v., une image de l’Ascension au f. 28 où l’on n’aperçoit que les pieds du Christ, le Christ ressuscité au folio 29v, une double décollation au folio 37, une image de l’Annonciation accompagnée de l’embrassade d’un saint et d’une sainte au folio 43v., le Massacre des Innocents au f. 44v., l’Adoration des mages au folio 45 et 142, la Nativité au folio 46, une Crucifixion au f. 68v et une résurrection au folio 72, une image de saint Christophe au folio 78 et de saint Nicolas au folio 78v., une image de sainte luttant contre le démon au folio 161v., et deux images du purgatoire aux f. 69 et 71 assez proches de l’image de la descente aux limbes du Christ au f. 13 du manuscrit de Munich. 45 Reproduit et analysé par Michael Camille dans Images dans les marges, Gallimard, Paris, 1997, p. 202-204 fig 77. 46 Cette image semble davantage inspirée de l’illustration de la Vie des saints de Jean Belet (BNF fr. 185), où l’on voit au folio 217 sainte Julienne tenant en laisse un démon. Sylvia Huot l’interprête comme étant une image de sainte Marguerite sans argumenter davantage cette identification : « As Virgin Martyr and Patron of Childbirth, she does have a particular relevance to the Rose ». The Romance of the Rose and its Medieval Readers, Interpretation, Reception, Manuscript Transmission, Cambridge University press, 1993, p. 303. 44

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la parenté hagiographique deux folii précédents (160v. et 161) ne représentaient que des animaux courant sous chacune des colonnes tandis que celui qui précédait encore (160) représentait un nouvel épisode de la nonne. Sous la colonne de gauche, elle cueille à nouveau des pénis dans l’arbre, accompagnée par une autre nonne. Sous la colonne de droite, son ami, un moine barbu qui réapparaît périodiquement à ses côtés dans le manuscrit lui offre directement un pénis semblable à ceux de l’arbre. On ne saurait comprendre exactement la rythmicité de ces différents épisodes que par une étude suivie portant sur tous les bas de page du manuscrit ce qui n’est pas le propos de ces pages. Mais cet exemple indique bien combien la frontière entre littérature vernaculaire et littérature de dévotion n’existait pas, et que l’iconographie de la Légende dorée n’était pas cantonnée à réapparaître uniquement dans les recueils de dévotion. Il faut aussi bien avoir à l’esprit pour l’étude qui suivra que ces libraires enlumineurs, Richard et Jeanne de Montbaston ont passé beaucoup de temps à écrire et enluminer la Légende dorée, qui resta une source d’inspiration prégnante pour leur travail. On pourrait penser, conformément à la réputation d’empressement qui leur prévaut, qu’ils auraient pu se contenter de répéter à l’envi les mêmes images. Et ce n’est pas ce que l’on remarque en regardant ces images. On pourrait davantage parler de variabilité et de complémentarité iconographique. Si l’on prend le manuscrit dans l’ordre dans le quel il se présente à nous, il est assez remarquable de voir la place privilégiée qu’il accorde aux images introductives – cette tendance ira d’ailleurs, comme on le verra, en s’accentuant dans les versions postérieures de la Légende dorée. Deux initiales historiées figurant des portraits d’auteur débutent le manuscrit : Jacques de Voragine prêchant à des Dominicains et saint Jérôme, autorité citée dans le prologue de la Legenda, écrivant (f. 1). Les deux images illustrent les deux prologues du livre, celui de Jacques Voragine, citant saint Jérôme, et celui de Jean de Vignay, le traducteur, se réclamant de l’auteur original. Et ils sont suivis par une image particulièrement soignée du Christ en majesté (f. 3). Sur la largeur de deux colonnes, le Christ est représenté frontalement, trônant, le globe à la main, entourée par Marie et Jean en prière. Aux quatre coins de l’image sont peints les symboles des évangélistes. Il s’agit bien d’une image d’inspiration apocalyptique, à la manière de celle qui avait été représentée dans le ms. 10177 de Munich, représentant le Christ entouré de la Vierge et de Jean, à la différence près que celle-ci montrait également la résurrection des morts. (f. 7). Dans ce manuscrit, les images occupent en général la largeur d’une colonne et sont présentées dans des cadres modérément ornés, sur des fonds quadrillés rose ou bleu ou encore unis dorés47. Quelques images du cycle du Christ sont de plus grandes dimensions, occupant la largeur de deux colonnes et présentant de nombreux personnages48. Les images précèdent 47 On trouve des traces de l’organisation préparatoire de ces fonds sur le manuscrit, comme le remarquait MarieThérèse Gousset, cf. « Libraires d’origine normande à Paris au xive siècle, dans Manuscrits et enluminures dans le monde normand (x-xve sièles), actes publiés sous la direction de Pierre Bouet et Monique Dosdat, Office universitaire d’études normandes, Université de Caen, Caen, 1999, p. 175. Les fonds or, qui sont les plus mentionnés sont notés par un O à droite de l’enluminure, les fonds bleus par un B et les fonds roses par un A. Ils étaient probablement l’œuvre de l’enlumineur qui déléguait peut-être le travail de peinture de fond à un autre peintre. Les fonds étaient en effet peints après les figures, comme on le voit bien au folio 68v. par exemple, puisque le quadrillage du fond déborde sur la peinture d’un manteau. Une preuve supplémentaire que rien n’était laissé au hasard dans le travail des enlumineurs. L’ensemble des images de ce manuscrits sont consultables dans la base de données mandragore de la BnF : http://mandragore.bnf.fr. 48 La Crucifixion (f. 87, la Résurrection (f. 92), l’Invention de la croix (f. 119), l’Ascension du Christ (f. 124) ; la Pentecôte (f. 128), la Dormition (f. 204v.), la Naissance de la Vierge (f. 236v.), l’Exaltation de la croix (f. 244).

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée le texte comme c’est presque toujours le cas dans le texte de la Legenda. Elles sont presque toujours placées entre la rubrique et l’initiale ornée qui débute le texte. Les deux seules initiales historiées sont celles du prologue. Chacune de ces images ne représente, à l’exception des grandes images du temporal, qu’une seule figuration de la légende. En cela, le manuscrit a conservé la formule adoptée dans le manuscrit de Munich, dont la présentation est très similaire. Sous ce rapport, le manuscrit de la Vie des saints enluminé par Jeanne de Montbaston était plus original, puisqu’il proposait systématiquement deux épisodes de la Vie des saints dans chaque image, comme le faisait la Légende dorée du Vatican. Du point de vue de l’iconographie, dans l’ensemble de la Légende dorée de Paris, on peut dire que les images de martyres sont sous-représentées (il n’y en a que 17 pour 143 images)49. Et cela se fait au profit d’images plus apaisées, moins violentes, privilégiant la disputatio des saints avec leurs amis ou opposants. On observe ainsi à de multiples reprises des images de saints avec un membre de leur parenté, à l’origine de leur conversion ou les accompagnant dans leurs bonnes œuvres. La première personne susceptible d’avoir une influence sur le parcours du saint est celui qui le baptise. On trouve deux images de baptême construites de la même manière bien que dans un cas ce soit le saint qui soit baptisé, et dans l’autre, c’est le saint qui baptise. Au folio 68v., on voit ainsi saint Amand baptisant le fils de Dagobert, Sigebert. Au folio 177, saint Lin baptise saint Nazaire devant ses parents. Dans les deux cas, le baptisé est placé dans le baptistère au centre de l’image. Pour le baptême de Sigebert, le baptistère est malgré tout légèrement décalé sur la droite, afin de placer saint Amand plus au centre de l’image, tandis que Nazaire, est, lui, bien centré. Les jeunes baptisés sont flanqués d’un côté de leurs parents charnels (le père devant la mère pour Nazaire, le roi Dagobert seul pour Sigebert), et de l’autre du saint qui le baptise. On reconnaît les rois à leur couronne, et leur notoriété fait qu’ils ont évincé les parains et maraines qui auraient normalement dû prendre leur place. C’est toujours le baptiseur qui fera ici office de parent de spirituel. L’image du baptême de Sigebert est presque identique à celle qui était déjà représentée dans le manuscrit de Munich au folio 103. Les parents charnels et spirituels sont dans tous les cas séparés de part et d’autre du baptistère, afin de bien mettre en valeur l’idée que le baptême induit un passage de l’un vers l’autre. Mais ici, aucun rapport de hiérarchie ne semble indiqué qui valorise véritablement le baptiseur des parents. Bien entendu, dans les deux cas présents l’évêque Amand et le pape Lin sont des saints, et sont bien reconnaissables à leurs nimbes qui les placent d’emblée dans une position privilégiée. Mais la grammaire de l’image semble indiquer un rapport de co-parentalité davantage qu’un rapport de concurrence. Parents charnels et parents spirituels sont à égalité. Ces images de baptême entretiennent dans le manuscrit un étroit rapport avec une image de martyre répétée à deux reprises : le supplice de la cuve d’huile bouillante de saint Jean. Cet épisode de la Vie de Jean, non mentionné dans les Actes apocryphes de Jean, est attesté depuis Tertullien sans que l’on en connaisse bien l’origine et fut reprise par Jacques de Voragine par l’intermédiaire de Barthélémy de Trente50. Elle fit de Jean un martyre, subissant sans souffrir le supplice de l’huile bouillante. Cette iconographie fut choisie par Montbaston pour représenter les deux chapitres de la Vie de Jean : la saint Jean (f. 23), et la saint Jean devant la Porte Latine (f. 122). Les images, présentant un saint de face, les mains jointes en prières, et arrosé par les mains d’un personnage tenant un récipient rempli d’huile à la main, sont très proches

49 Etienne (f. 21 et 52v), Thomas Beckett (f. 26v.), Vincent (f. 46v.), Second (f. 95v.), Gordien (f. 133), Urbain (f. 134), Prime et Félicien (f. 136), Paul (f. 151), Christine (f. 168v), Paul (f. 151), Marguerite (f. 159), Hippolythe (f. 202v.), Barthélémy (f. 219). 50 Voir à ce sujet la notice n°65 de l’édition Bour., p. 1231.

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la parenté hagiographique de celles du baptême susmentionnées. Baptême et martyre, dans la doctrine, affirment tous deux la filiation avec le Christ, par l’affiliation avec la communauté des chrétiens d’un côté, et la compassion (au sens premier) avec les souffrances du Christ de l’autre. Ce qui est troublant dans cette série d’images est le fait que le baptiseur et ses parents se retrouvent dans une position assez proche de celle des bourreaux. Les parents sont comme des bourreaux qui permettent au saint de rejoindre la parenté christique. La différence notable tient au fait que saint Lin est nimbé, tandis que les bourreaux de Jean ont le visage difforme. Les bourreaux aident le saint à rejoindre le Christ involontairement et par malice, tandis que le baptiseur/parrain le fait volontairement. La filiation avec la divinité ne passe pas seulement par le baptême, elle s’affirme au fil de la Vie par la présence des divinités sous la forme d’images-objets. Dans ce manuscrit on voit à deux reprises se manifester des images animées. A la manière de certains des miracles des Cantigas de santa Maria du roi Alphonse51, deux images de Vierge à l’enfant interviennent au milieu des humains. Il s’agit au folio 145v. d’une vision de la Vierge par le pape saint Léon (f. 145) mise en écho avec l’image du folio 305 d’une vision de la Vierge par sainte Elisabeth de Hongrie. Dans la première image, on observe saint Léon tournant le dos à un portail surmonté de deux pinacles et d’un toit, qui sert dans le manuscrit à indiquer l’architecture ecclésiale. Il est debout, en prières, face à l’autel où est encore déposé le calice. Une Vierge est assise sur un petit socle sur ce même autel. Elle est nimbée de rose comme Léon, vêtue d’une robe rouge et d’une cape bleue. La Vierge maintient l’enfant de la main droite tandis que le la main gauche elle présente son sein à Léon à travers une ouverture du vêtement. C’est la manière dont elle intervient avec les humains, en leur proposant son sein, en leur proposant la parenté de lait. Tout saint priant la Vierge est susceptible, comme saint Bernard, de recevoir ce privilège. L’image qui illustre la Vie d’Elisabeth de Hongrie est très proche, tout en proposant de subtiles variations. La toiture de l’église est davantage marquée, recouvre toute la scène et est surmontée d’une flèche à clochetons. Elisabeth n’est pas seule mais accompagnée de deux servantes. Aucun signe de messe n’est présent, puisque que la sainte simple laïque ne vient à l’église que pour prier, elle est d’ailleurs à genoux tandis que Léon pouvait rester debout face la Vierge. Mais la sculpture de la Vierge, car il s’agit bien d’une apparition sous la forme d’une sculpture animée, est presque la même, si ce n’est que l’enfant bénit la sainte, et que certaines des couleurs de vêtement ont été inversées52. Précisons d’abord que ce sont dans le corpus des choix assez particuliers. Pour saint Léon il s’agit d’une variation autour d’un thème fréquemment représenté : la Légende raconte que l’évêque Léon ressentit un jour une tentation charnelle tandis qu’une femme lui baisait la main comme il convenait pourtant à son état. Sans tergiverser, il coupa la main coupable. La Vierge miséricordieuse lui apparut peu après pour lui remettre la main coupée. Le manuscrit de la Huntington Library représente toute la scène en deux épisodes, la main baisée par la jeune femme puis coupée (f. 69v.), tandis que celui du Vatican se contente de représenter Léon célébrant la messe (f. 104v.). D’autres manuscrits postérieurs représenteront presque systématiquement la Vierge rapportant la main à saint Léon53. Le manuscrit de Munich lui, reprend

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Alphonse le Sage, Cantigas de la virgen, Madrid, Patrimonio nacional, ms. T. I. 1 Espagne, Castille vers 12601270, f. 80. Dans cette image, on voit un moine malade que l’on prend pour mort. Comme il avait prié la Vierge, elle vient et l’allaite. Puis, elle retourne sur l’autel de l’église, en statue et allaite l’enfant. 52 Nimbe rouge pour le Christ, vêtement bleu pour la Vierge et cape rouge. 53 Arras, f. 136, BNF fr. 242 f. 126, Bruxelles 9228, f. 142.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée une formule proche, en se contentant de représenter saint Léon en prières devant l’autel. Pour ce qui est de sainte Elisabeth, l’iconographie est moins figée autour d’un épisode, mais elle est souvent représentée dans ses œuvres de charité, comme elle l’est dans le manuscrit de Munich (elle y compte des pièces au folio 412v.). Ici, le phénomène de la vision n’est pas assorti de l’image d’une nuée qui distinguerait bien les personnages « visibles » des personnages habituellement « invisibles ». Les personnages sont représentés selon le même système, vêtus des mêmes vêtements. C’était déjà le cas dans le manuscrit du Vatican, où pour représenter une vision de la Nativité qu’aurait eue sainte Paule, l’image juxtaposait dans des cadres accolés l’image de Paule et celle de la Nativité, en accentuant la ressemblance entre Paule et la Vierge. Sur l’image du manuscrit de la BnF, Elisabeth et la Vierge sont vêtues et coiffées de la même façon (hormis la couronne), et paraissent animées d’une même vie, des mêmes couleurs. Ce qui les différencie est un rapport d’échelle. La Vierge à l’enfant est une image dans l’image, mais elle-même animée, comme est ici animée Elisabeth, qui dans une église, pourrait aussi être représentées sculptée. L’image de la Vierge est une représentation constamment visible de cette possible maternité spirituelle, qui ne se manifeste que lors d’épisodes miraculeux d’animation et de lactation. Celle plasticité et animation des images renvoie également aux pratiques d’humiliation des images que l’on connaît grâce à deux récits qu’en fait Jacques de Voragine dans la Légende dorée. C’est d’abord l’histoire d’un juif qui avait fait mettre chez lui une image de saint Nicolas à laquelle il demande de garder ses biens. « Or, un jour qu’il s’était absenté, des voleurs survinrent et emportèrent tous ses biens en ne laissant que l’image. A son retour, le juif se vit dépouillé et s’adressa à l’image à peu près en ses termes : « Seigneur Nicolas, ne t’avais-je pas posté chez moi afin de protéger tous mes biens des voleurs ? Pourquoi as-tu refusé de le faire et ne t’es-tu pas opposé aux voleurs ? Tu subiras donc de durs tourments et tu paieras pour les voleurs ; ainsi je compenserai le dommage subi en te tourmentant et je calmerai ma fureur en te frappant et en te battant ». Le juif se saisit alors de l’image, la battit et la frappa durement. Une chose tout à fait étonnante et stupéfiante se produisit : le saint de Dieu, comme s’il avait reçu personnellement les coups, apparut aux voleurs qui se partageaient le butin »54.

Nicolas reprocha alors aux voleurs les tourments qu’il avait subis pour eux, et les convertit. On trouve encore un récit de miracle davantage lié à une analogie entre parenté charnelle et parenté divine, narré dans le chapitre sur la Nativité de la Vierge. Une femme vola à une image de la Vierge son enfant afin que la mère du Christ (prototype de l’image) lui rende le sien qui avait été enlevé : « J’implore ta protection pour mon fils, et à cette heure je n’en sens pas le fruit. Par conséquent, je vais te prendre ton fils comme on m’a pris le mien, et le mettre en prison en otage à la place du mien. »55.

54 «Domine Nicholae, nonne in domo mea uos posueram ut res meas a latronibus seruaretis? Cur hoc facere noluisti et latrones quare non prohibuisti? Igitur dira tormenta recipies et pro latronibus penam lues sicque ampnum meum in tuis recompensabo tormentis et furorem meum in tuis refrigerabo uerberibus et flagellis». Arripiens ergo Iudeus ymaginem dire eam uerberat direque flagellat. Mira res prorsus et stupenda. Diuidentibus furibus que rapuerant, sanctus dei tamquam in se uerbera excepisset apparuit […] », Bour., p. 34, Magg, p. 41. 55 “Tuum pro filio meo imploro patrocinium et nullum adhuc sentio fructum. Igitur, sicut filius meus, mihi ablatus est, sic et ego, filium tuum tibi auferam et obsidem pro filio meoin custodiam ponam”, Bour., p. 136, Magg, p. 910.

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la parenté hagiographique Ces exemples furent parmi les premiers en Occident à donner du crédit aux rites d’humiliation des images, pratiques qui furent pourtant interdites par les décrétales en 127456. Mais le fait que ce soit un enfant qui soit enlevé rappelle aussi la croyance aux changelins, bien attestée à cette époque, et analysée de manière pénétrante par Jean-Claude Schmitt dans Le saint Lévrier57. Des esprits (fées ou nains) pouvaient enlever des enfants, et déposer à la place le leur. Pour s’en débarrasser, le meilleur moyen était de maltraiter le changelin, en le battant ou le privant de nourriture, afin que ses vrais parents viennent le réclamer. Le principe est très proche de la substitution opérée par la dame de la Légende dorée. Plusieurs vies de saints furent d’ailleurs réécrites en y adjoignant un épisode de substitution démoniaque dans leur enfance58, mais ces faits ne sont pas rapportés dans la Légende dorée, et aucune image de ses manuscrits n’y fait allusion. Ces deux images très particulières du manuscrit nous rappellent que tout chrétien était placé face à l’image de la divinité sous la forme d’une mère et de son fils, objet de dévotion devenu majoritaire à partir du xiiie siècle. Et en les regardant, chacun pouvait y voir une mère idéale capable de les allaiter et de les protéger dans leurs malheurs. Si les saints entretiennent une relation de parenté avec la Vierge, ils peuvent aussi être aidés, sur Terre, par leurs germains. Ce manuscrit a tendance à montrer dans ses miniatures deux personnages l’un face à l’autre sur ce fond abstrait, pour nous rappeler que dans les vies des saints également il y avait des proches qui les ont accompagnés dans leur marche vers le salut. Au contraire du manuscrit de San Marino et de beaucoup de manuscrits du début du xive siècle qui montrent les saints presque exclusivement en martyrs, celui-ci tend à une vision plus apaisée de la sainteté, une sainteté de prêche, et de partage. La représentation privilégiée est celle de la fratrie : Jean et Paul (f. 144), André (f. 7), les Sept frères (f. 157v.), Madeleine (f. 163), Simon et Jude (f. 286). On compte cinq images de frères et cinq encore de frères spirituels. En plaçant les saints les uns à côtés des autres, sur un pied d’égalité, elle semble correspondre le mieux à l’architecture simple et narrative du manuscrit. L’image de Simon et Jude est caractéristique. Les deux saints assis sont vêtus tous deux en rose et rouge, en écho l’un de l’autre, la partie de vêtement que l’un a rouge, l’autre l’a rose. Pourtant les parents ne servent pas seulement d’adjuvants dans ces manuscrits. La séparation avec les proches est présentée comme un événement douloureux répété à l’envi dans la série de manuscrits. L’image emblématique en est celle de saint Eustache59. Il apparaît de la

56 « Par ailleurs, nous interdisons rigoureusement le détestable abus de ceux qui, par un horrible manquement à la dévotion, traitant la croix, les images ou les statues de la sainte Vierge et des autres saints avec une audace irrévérencieuse, les jettent à terre pour aggraver la suspension du culte et les couvrent d’orties et d’épines, ou font d’autres choses semblables », Sexti decretalium, lib. Tit. xvi, De officio ordinarii, c. 2 Corpus juris canonici, vol. 2 col. 986, cité par Jean Wirth, dans L’image à l’époque gothique… op. cit. p. 69. Sur ce thème on peut voir les pratiques plus anciennes décrites par Patrick Geary dans « L’humiliation des saints », Annales ESC, t. 34, 1979p. 27-42. 57 Jean-Claude Schmitt, Le Saint Lévrier, Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, Champs-Flammarion, Paris, 1979, p. 109-118. 58 Il s’agit de saint Etienne, Laurent et Barthélémy, cf. Baudoin de Gaiffier, « Le diable voleur d’enfants. A propos de la naissance des saints Etienne, Laurent et Barthélémy  », Etudes Critiques d’hagiographie et d’iconologie, coll. Subsidia Hagiografica 43, Bruxelles, 1967, p. 169-193, et Jean-Claude Schmitt, Le Saint Lévrier… op. cit., p. 116-119. 59 Sur la légende d’Eustache, cf. Alain Boureau «  Narration cléricale et narration populaire. La légende de Placide-Eustache », dans Jean-Claude Schmitt (dir.), Des Saints et des Stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire, Paris, Beauchesne, 1983, p. 41-64.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée même manière dans tous les manuscrits de la série : debout au milieu de la rivière, entre ses deux enfants qui lui échappent. Il lève les mains au ciel, en signe de désolation. « Alors qu’il était parvenu au milieu du fleuve, voici que tout à coup survint un loup qui s’empara de l’enfant qu’il venait de déposer et s’enfuit dans la forêt. Désespérant de le retrouver, il se hâta vers l’autre ; mais au moment où il repartait, un lion survint, qui s’empara de son autre fils et s’en alla. Comme il ne pouvait pas le poursuivre puisqu’il se trouvait au milieu du fleuve, il se mit à pleurer, à s’arracher les cheveux, voulant se laisser couler dans l’eau, si la divine providence ne l’en avait empêché. »60

Le texte raconte ensuite après de multiples retournements que Placide-Eustache, converti, retrouve son épouse et ses enfants et se fait baptiser et martyriser avec sa famille. Ici, l’image se contente de la douleur de la séparation, sans évoquer la réunion finale. Comme pour mieux prouver que les parents ne sont plus des ennemis, on montre à l’envi combien s’en séparer peut être douloureux. Cette série de manuscrits de production commerciale (et donc contraints à une grande rapidité d’exécution) exécutée au milieu du xive siècle a profondément changé les images de la Légende dorée telles qu’on pouvait les observer dans les premiers manuscrits latins. Le saint est davantage mis en valeur dans une position plus centrale. Il est aussi accompagné d’adjuvants dans la sainteté, qui sont parfois ses parents, plus souvent des frères. Mais surtout, avec les manuscrits des Montbaston on voit s’affirmer la Légende dorée comme un répertoire iconographique moins soucieux d’une interprétation directe du texte. Les Vies de saints sont devenues des objets de lecture au même titre que la littérature vernaculaire, et sont même devenus thème pour les marginalia. Dans cette perspective, il semble que le renoncement à la parenté, parfois violent, vécu par les saints ne soit plus bien compris. C’est la germanité, le lien le plus positif dans le légendier qui est privilégiés, sans qu’aucun conflit n’apparaisse au sein des fratries. Il faut sans doute interpréter cette nouvelle image du légendier dans le contexte du milieu laïc au sein duquel il est lu. Pour eux, la parenté spirituelle est un ajout à la parenté charnelle, et advient par la piété. Nul n’est besoin de repousser ses parents pour y accéder. Le fait que ce soit un couple d’enlumineurs travaillant ensemble durablement, et sans doute paisiblement, qui soit auteur de ces images a dû contribuer à cette nouvelle interprétation. Les nouveaux avatars du légendier dans le courant du siècle continuent de repousser plus loin cette image apaisée et laïcisée des liens de parenté.

60 « Perueniensque ad quendam fluuium propter aquarum abundantiam non est ausus cum duobus filiis fluuium pertransire, sed uno circa ripam fluminis relicto alterum transportabat. Qui cum fluuium transuadasset illum infantem quem baiulauerat super terram posuit et ad accipiendum alium festinauit. Cum autem circa medium fluminis peruenisset, ecce, lupus concitus uenit et infantem quem deposuerat rapiens in siluas aufugit. Qui de eo desperans ad alium festinabat; sed cum abiret leo aduenit et alterum filium rapiens abiit. Vnde eum consequi non ualens cum esset in medio fluminis cepit plangere et capillos suos euellere uolens se in aquam proicere nisi ipsum diuina prouidentia continuisset. », chap 157, Bour. p. 888, Magg. p. 1094.

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la parenté hagiographique IV. Une désaffection pour la parenté des saints à la fin du xive siècle. 1.

La Légende dorée à la cour de France dans les années 1370-1380

Durant le dernier quart du xive siècle, l’illustration de la Légende dorée s’est petit à petit stabilisée dans une iconographie normalisée, beaucoup plus simplifiée que celle des premiers manuscrits, et beaucoup moins préoccupée par le souci des rapports douloureux entre parenté et sainteté. On tentera donc de comprendre quelle parenté reste représentée à cette époque, et de se demander pourquoi ces thèmes autrefois abondamment illustrés ne le sont plus. Autour des années 1370-1380, la production des manuscrits de la Légende dorée se comprend dans un ensemble dominé par le goût pour les ouvrages luxueux. Ils furent souvent produits en commande de grands aristocrates. Le cas le plus explicite est celui du manuscrit conservé à la bibliothèque Mazarine sous la cote 1729 (c. 1370), qui présente en bas-de-page du frontispice deux lions affrontés. Il a selon toute probabilité appartenu à la bibliothèque du roi Charles V. Un autre exemplaire, le manuscrit Roy 19 B. xvii de la British Library (1382) avait été commandé par les comtes de Beaufort. Le manuscrit Add. 16906 de la même bibliothèque (1375), a appartenu à Charles III d’Anjou (1414-1473) peu de temps après sa fabrication61. Enfin, le manuscrit conservé au musée Condé sous la cote 735 (c. 1365-70), dont on ne connaît pas le commanditaire possède un frontispice qui semble très proche de celui réalisé par le Maître du Couronnement de Charles VI, et fut sans doute également produit dans l’entourage royal. Notons d’abord que ces quatre manuscrits précités comportent – même au-delà du caractère aristocratique de leurs probables commanditaires et de leur nouvelle affection pour le Couronnement de la Vierge en tant qu’image frontispice – de nombreuses caractéristiques communes. Elles correspondent à une nouvelle manière d’envisager l’illustration de la Légende dorée. D’abord, ils possèdent un nombre d’images beaucoup plus réduit. Quatre-vingt huit pour celui de Chantilly, quatre-vingt pour le Roy 19 B. xvii, cinquante quatre pour l’Add. 16907, et seulement quinze pour le manuscrit de la Mazarine. Le temporal est encore plus privilégié que dans les manuscrits précédents, et un soin tout particulier est accordé aux images des Nativités62. Chaque saint tend à être représenté selon deux iconographies principales : en image de dévotion (debout attributs en main) ou au moment de son martyre (souvent par décapitation). Rares sont les saints représentés dans un épisode de leur vita. En observant comparativement les manuscrits cités, la liste des images représentant un tel épisode s’avère particulièrement courte63.

61 Il devient comte de Mortain en 1432, d’Anjou en 1436, comte du Maine en 1441. Il devint aussi comte de guise en 1444 , ce qui n’est pas mentionné sur l’ouvrage. On peut donc supposer que le livre lui est parvenu entre 1441 et 1444, peu de temps après la production du manuscrit. 62 Voir dans la Mazarine 1729 la Nativité de Jean-Baptiste au folio 139 v., de la Vierge au folio 226 ; dans le manuscrit du musée Condé la Nativité du Christ au folio 21, la Nativité de la Vierge au folio 270, pour le ms. Royal de la Bristish Library, la nativité du Christ au folio 21v., de Jean Baptiste au folio 148 ; pour le manuscrit Add 16906, la nativité du Christ au folio 16 , de la Vierge au folio 210v., et la nativité de Jean Baptiste au folio 128v. 63 On a exclu du tableau le manuscrit de la Bibliothèque Mazarine qui sur les quinze images n’en comporte que trois qui relatent un épisode de la Vie du saint : f. 157 Marguerite sortant du dragon, f. 49v : S. Jean l’aumônier donnant son manteau, f. 285v., charité de saint Martin.

148

chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée

Chantilly, Musée Condé, ms. 735

Londres, BL, ms. Roy 19.b.xvii

Londres, BL, ms. Add. 19607

Folio

Image

Folio

Image

Folio

Image

13v

S. Nicolas et les trois enfants dans le baquet

14

S. Nicolas face aux trois enfants dans le saloir

10

S. Nicolas face aux trois enfants au saloir

18

S. Thomas touchant la plaie du Christ

18v

S. Thomas apôtre tentant de toucher la plaie du Christ qui le repousse

14

S. Thomas touchant la plaie du Christ

46v

S. Marcel debout

46

Marcel célébrant la messe, une femme derrière lui

60v

S. Paule debout, une palme à la main

59

S. Paule en prière devant le tombeau ouvert

62

S. Julien du Mans, ressuscitant trois mort, sortant de terre en prière

61v

S. Julien s’apprêtant à décapiter ses parents alités

75v

Agathe debout une palme et un livre à la main

73

S. Agathe en prison, derrière les murs face à saint Pierre et un autre personnage tenant une chandelle

77

S. Vaast guérissant un pauvre et un boiteux

77v

S. Amand à genoux devant le roi Dagobert

78

S. Valentin décapité sous les ordres de l’empereur Claude 86v

S. Benoît évêque au milieu des moines

74

S. Benoît prêchant

105

S. Ambroise siégeant entre deux évêques

94

S. Georges tuant le dragon devant la princesse (un chapelet entre les mains) le dragon est gratté

S. Philippe mis face à l’idole par 106 un juge et deux hommes

S. Philippe debout livre en main

94

S. Patrick perçant le pied du roi des Scots

111

S. Ambroise au lit entouré d’abeilles

116

131

197

S. Georges tuant le dragon 109 devant la jeune fille en prières S. Philippe apôtre une épée à la main

S. Christophe portant le Christ

122

S. Georges tuant le dragon à cheval face à la princesse

167v.

S. Alexis devant un bâtiment prenant un jeune homme par la main

180

S. Christophe portant le Christ sur ses épaules dans la rivière

185

S. Marthe tenant la tarasque attachée

149

la parenté hagiographique

Chantilly, Musée Condé, ms. 735 Folio

Total images narratives

Image

9 soit 10%

Londres, BL, ms. Roy 19.b.xvii Folio

Image

220v.

S. Bernard portant une mitre prêchant aux moines 14 soit 18%

Londres, BL, ms. Add. 19607 Folio

Image

4 soit 7%

Tableau 14 : Les images narratives dans les Légende dorée du musée Condé et de la British Library (c. 1370-1380). (N.B. : En gris, les images non-narratives des chapitres mentionnés). La proportion d’images narratives évoquant un épisode de la Vie du saint est très réduite, et à peu près circonscrite aux mêmes chapitres de la Légende dorée. Ces images correspondent de plus à des « épisodes-attributs ». L’épisode est si fameux dans la Vie des saints, qu’il suffit presque immédiatement à l’identifier, et par là joue le même rôle que les images représentant le saint debout un attribut en mains. Nuançons tout de suite cette conclusion en précisant que l’image de saint Julien du Mans ressuscitant trois morts est très rare, et ne saurait être explicable par cette analyse64. Une autre image fait exception, C’est celle de saint Amand agenouillé devant le roi Dagobert au folio 77v. du manuscrit de Chantilly. Cette iconographie ne correspond en rien à la Vie de saint Amand dans la Légende dorée. Selon celle-ci, Amand avait plutôt des rapports conflictuels avec l’autorité royale : il avait reproché ses crimes au roi, et pour cette raison avait été chassé du royaume. C’est Dagobert, lors de la naissance de son fils qui se jeta à ses pieds pour le prier de baptiser ce-dernier. L’image inverse le rapport de prière du texte pour mieux souligner l’importance de l’autorité royale. Le manuscrit ayant probablement été conçu sous la commande d’un proche de la cour, cette image prend une connotation particulièrement révérencieuse vis-à-vis du pouvoir royal. Une des seules images présentant un saint en compagnie de ses parents est celle de Julien l’hospitalier, le parricide (f. 61v.). Mais encore une fois, dans cette image emblématique, rien n’est fait pour souligner un quelconque rapport de parenté entre le fils et ses parents. Sur un fond ouvragé mais abstrait, de couleur rouge, le lit est au premier plan, occupant la moitié de l’image de ses lourds drapés. Les époux sont représentés bien serrés l’un contre l’autre, au point qu’on ne distingue que la forme d’un seul corps sous les draps. Seules leurs deux têtes sortent du linge, la tête couverte, l’époux se distinguant bien grâce à sa barbe. Julien semble parfaitement conscient de son acte, les regarde et lève son bras armé d’une longue épée d’un geste majestueux. Il n’a pas les yeux tournés vers le ciel, et sa physionomie ne dévoile aucune sensibilité. En fait, comme pour les autres images du manuscrit, les parents sont davantage là comme un outil permettant d’identifier le saint. Et aucun détail superflu ne vient encombrer la lisibilité de la scène, à la narrativité réduite au minimum. Les rares images évoquant explicitement la parenté sont celles qui représentent les saints abbés entourés de leurs moines ou leur faisant un prêche paternel. Ici, il s’agit de saint Benoît 64 Dans tous les manuscrits de la Légende dorée, à l’exception du HM 3027 de la Huntington Library, le chapitre de saint Julien est autres illustré par Julien l’hospitalier. Saint Julien du Mans, premier évêque de la ville vécut au IVe siècle. Les actes des évêques du Mans (BHL4543) ont créé la légende selon laquelle il aurait connu le Christ et fait partie de ses soixante-dix disciples.

150

chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée et de saint Bernard. Ce dernier est d’ailleurs, au folio 220v. du manuscrit Royal de la British Library coiffé de la mitre qu’il a toujours refusée, en même temps que les honneurs épiscopaux. S’agit-il d’une manière de valoriser le clergé en ces temps qui précèdent de peu de Grand Schisme d’Occident (1378-1417) ? Aussi les manuscrits du dernier quart du xive siècle, qui sont parmi les plus somptueux de la série, se désintéressent-ils de l’évocation de la parenté sainte en même temps que des aspects narratifs de la vie de ces derniers pour ne proposer que la dévotion à ceux-ci, sous une forme qui peut éventuellement prendre la forme d’une pseudo-parenté. Ce qui reste avant tout valorisé c’est l’idée que l’ensemble des liens se place sous le patronage du mariage du Christ avec l’Eglise apparaissant sous la forme du Couronnement de la Vierge. Il est vrai que suivre la chronologie des manuscrits de la Légende dorée nous contraint à des bonds dans le temps. Parce qu’entre 1348 et 1370, la vie politique française avait beaucoup changé. Les princes étaient au centre du pouvoir et des transferts artistiques et de nombreuses rivalités existaient entre eux qui passaient également par la possession de livres manuscrits. Il faut aussi replacer ces manuscrits dans le contexte politique de l’époque fortement marqué par la guerre et l’enlèvement du roi Jean le Bon à Poitiers en 1356. A son arrivée au pouvoir dans un pays ruiné par le paiement de la rançon, Charles V joue aussi sur les commandes artistiques pour valoriser la fonction royale. Cette importance de la figure royale pourrait expliquer que ce soit désormais les saints qui se mettent en prière devant les rois, et non plus l’inverse. La faible représentation du thème de la parenté des saints doit également être confrontée à une modification de l’histoire de la sainteté. Les saintes, souvent laïques comme Brigitte de Suède (1303-1373) acquièrent une popularité accrue. Elles entretiennent un rapport très étroit avec la parenté divine. Rappelons que c’est en 1371 qu’elle part en pèlerinage et a une vision de la Nativité dans la grotte même de Bethléem. Très vite les peintres italiens commencent à la représenter face à la Nativité, à la manière des commanditaires dans les marges des manuscrits65. C’est peut être ce qui explique que la représentation des parents divins suffise à évoquer ce thème et que l’on se désintéresse alors à peu près totalement pour les parents des saints. 2.

De rares images parentales au tournant du xve siècle.

Au tournant du xve siècle, la production artistique semble s’être prise d’un engouement sans précédent pour la Légende dorée. Mais il n’en sera question ici que très rapidement. Cette période est à la fois celle où la production des manuscrits du texte du dominicain est la plus importante en nombre, en qualité, mais aussi celle où le thème de la parenté passe encore une fois au deuxième plan. On se contentera donc d’un bref aperçu de cette production, en renvoyant à l’abondante bibliographie décrivant ces manuscrits, et en commentant les quelques images reflétant la parenté à cette époque. 65 Voir en particulier la Vision de S. Brigitte v. 1376 par Niccolo di Tommaso, conservé à la Pinacotèque Vaticane, où sainte Brigitte, est placée petite et marginale sur le côté droit de la grotte de Jérusalem, et plus tard, vers 1415, sainte Brigitte de Suède qui voit la nativité, Constance, Rosengartenmuseum, où Brigitte est placée petite également en médiatrice, mais juste derrière la Vierge, elle-même en prière devant l’enfant. Cf. Rosa Romans bonitatem, Exhibition Celebrating the 6th Century of the Canonization of s. Brigitta of Sweden, a cura di Eva Nilson Nylande, Biblioteca apopostolica Vaticana, 1991, p. 104 et Michael Camille, Le Monde gothique, Flammarion Paris , 1996, p. 128 [1e édition Calmann and King LDT Londres, 1996].

151

la parenté hagiographique Entre 1400 et 1410, on compte trois manuscrits apparentés auxquels participe un artiste parisien, le Maître du Policratique66, conservés à Arras, Genève et Rennes, trois manuscrits conservés à la BnF et très probablement liés au pouvoir royal, deux manuscrits parisiens conservés à Bruxelles, et enfin, un manuscrit, aujourd’hui conservé à Glasgow, qui est un peu à part car réalisé dans les Flandres. De plus, plusieurs de ces manuscrits comportent un corpus renouvelé du texte de Voragine auquel ont été ajoutées les fameuses Festes Nouvelles, attribuées à Jean Golein67. Ces Festes nouvelles réactualisent le corpus de la Légende dorée, qui était au départ surtout centré sur les martyrs antiques et les saints d’époque christique. Y sont adjoints la Conception de la Vierge, (qui affirme une position maculiste sur le dogme de la conception), un ensemble de saints anciens mais davantage liés à l’histoire française que le corpus d’origine (dont sainte Geneviève, saint Eloi, saint Louis de France, saint Louis de Toulouse, etc.) et la fête du saint Voult ou Volto santo. Comme Jean-Claude Schmitt l’a montré, de nombreuses influences avaient joué sur les choix de composition du corpus. On pense que c’est la forte présence des marchands lucquois qui aurait fait pression pour que soit intégrée la fête du Volto Santo, image miraculeuse qui faisait la gloire de leur cité68. Cet exemple incite à penser à partir de cette époque une forte influence du pouvoir politique et social sur la production manuscrite. Et cela est d’autant plus vrai que l’adjonction de ces nouvelles fêtes renouvela le corpus iconographique de la Légende dorée, et incita à de nombreux renouvellements iconographiques, par rapport à la série de manuscrits parisiens des années 1370-1380. Dans ces manuscrits, c’est avant tout le frontispice qui devient la pièce maîtresse. Mais le Couronnement de la Vierge n’est plus aussi dominant dans ces images, et l’on trouve aussi bien des images du Christ en majesté, que l’image classique de Jean de Vignay dictant pour initier le manuscrit69. Le fameux manuscrit 414, dont le frontispice ressemble fortement à celui exécuté pour les Belles Heures du duc de Berry, représente une Vierge à l’enfant entourée par une assemblée de saints70. 66

Cet artiste est dénommé d’après le Policraticus de Jean de Salisbury de 1372, cf. François Avril, « Le Parcours exemplaire d’un enlumineur… », art. cit., et Marie Guérinel, thèse cit. p. 183. 67 Sur les « Festes nouvelles », voir Robert Hamer, «  Jean Golein’s «Festes nouvelles» : a Caxton Source », Medium Aevum, 1986, vol. 55, no2, p. 254-260. Les manuscrits de la Légende dorée auxquels ont été adjoints les « Festes nouvelles » sont : Bruxelles, BR 9228 et 9282-5, Genève BPU fr. 57, Jena TUND Gall. 86, Mâcon, BM 3, Munich, BS Gall. 3, Paris BNF fr. 184, 242, 243, 244-245, 415-416 et Paris Musée Marmottan, Wildenstein 197. Deux autres manuscrits comportent les « festes nouvelles » dans une version totalement remaniée de la Légende dorée, dans laquelle temporal et sanctoral ont été séparés en deux ensembles différents  : Cambridge, Fitz. 22, et Londres, BL Stowe 50-51. 68 Jean-Claude Schmitt, « Cendrillon crucifiée, à propos du volto santo de Lucques », dans Le corps des images, essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, NRF Gallimard, Paris, 2002, p. 266-271. 69 Cette image d’auteur n’est pas très fréquente dans les manuscrits largement enluminés de la Légende dorée mais est majoritaire dans les manuscrits latins comportant peu d’images au xive siècle. On trouve des images de Jacques de Voragine au travail dans les manuscrits de Beaune, BM 22 (Italie, xive s.) ; Paris Maz 1718 (xive s. France) ; et Maz. 1719 (Début xive s. France), Maz. 1721 (daté de 1327, France) ; Rome Corsiniana (xive siècle, France), BNF lat. 5293 (France, fin xiiie s.), BNF lat. 5394 (Italie, xive s.) ; BNF lat. 13753 (France, xive s.), BNF Lat. 15026 (France, xive s s.), et Cambridge Fitz. CFM 11 (France, xive s.). 70 Le manuscrit BNF Fr. 414 représente au premier folio une image originale que l’on ne retrouve dans aucune Légende dorée, la Vierge à l’enfant, dans un médaillon de gloire ailé entourés par une assemblée de saints et surplombé par Dieu le père couronné (f. 1). Cette image fut longtemps attribuée à Pol de Limbourg, par sa proximité avec l’image des Belles Heures de Jean de Berry (Metropolitan Museum of Art, Cloister collection ms. 54.1.1, fol 218). Millard Meiss avança l’idée reprise par François Avril que c’est plutôt le Maître du Virgile, qui en serait l’auteur, et qui se serait inspiré de l’image des frères Limbourg. Pourtant le manuscrit de Jean de Berry fut réalisé après 1407, alors que le manuscrit de la Légende dorée est daté de 1404. François Avril envisage que les deux images pourraient provenir d’une même source, une image perdue pouvant être de Jean Malouel, le Maître des frères Limbourg. Cf.

152

chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée

Ville

Bibliothèque Fond

Cote

Nb Date Origine de min.

Arras

Bib. de la ville

630

c.1400

Paris

Maître du 102 policratique et al.

Geneva

BPU

57

c.1400

Paris

94

Rennes

BM

266

c.13951403

Paris

Maître du 159 policratique et al.

Paris

BnF

fr.

242

c.1402

Paris

219

Artiste flamand

Paris

BnF

fr.

184

Paris

41

?

Bruxelles

BR

233

?

Paris

BnF

Iena

fr.

9228 c.1405

fr.

Universitätbib Gall.

Bruxelles

BR

Glasgow

University library

414

1404

86

c.1420

Paris

80

64

9226 c.1400 France

78

1405ms Flandres 107 1111 1410 General

Artistes

Maître du policratique

Commanditaires et possesseurs

Frontispice

?

f. 1 Christ en majesté

Couvent de f. 1 bénédictines ? Couronnement Aymar de de la Vierge Poitiers (XVIe s.) ?

Pas de frontispice

f. A Entourage de Couronnement Jean de Berry ? de la Vierge Raoul de Gaucourt (1371-1452)

f. 1 Jean de Vignay dictant.

Philippe le Bon, f. 1 S. Grégoire Maximilien 1er

Maître du f. 1 Vierge à Louis de la virgile/ l’enfant et Maître des Gruthuyse, Louis Assemblée xii médaillons, céleste et al. Pas de ? frontispice

?

flamand

Charles de Croy,comte de Chimay, f. 1 : Marguerite d’Autriche Couronnement de la Vierge (autographe), Marie de Hongrie (armoiries) Pas de frontispice

Tableau 15 : Les manuscrits de la Légende dorée au tournant du xve siècle

Millard Meiss, French Painting in the Time of Jean de Berry, the Late xiv Century and the Patronage of the Duke, text volume, Paris, 1967, p. 360 et Paris 1400, Les arts sous Charles vi, catalogue de l’exposition au Musée du Louvre du 22 mars au 12 juillet 2004, Réunions des musées nationaux, Fayard, 2004, notice 187, p. 299-300, et fig. 95 (reproduction du f. 218 des Belles heures de Jean de Berry).

153

la parenté hagiographique

Fig. 11 : Saint Chrysanthe, Rennes, Bibliothèque Municipale, ms. 266, f. 295. Les seules images que l’on peut remarquer qui évoquent la parenté des saints ne sont pas nouvelles, et se réfèrent plutôt à des pratiques de dévotion, très liées à l’usage qui était fait de ces manuscrits à cette époque. Dans le manuscrit de Rennes BM 266 par exemple, on ne compte que 28 images sur 159 qui représentent un épisode particulier la vie du saint soit 17%. Parmi ceux-là seules dix images mettent en scène des personnages apparentés. La relation qui s’instaure entre ces personnages est de plus assez particulière, puisqu’ils sont souvent figurés l’un en prière devant l’autre, ce que l’on ne trouvait pas dans les manuscrits précédents. Sainte Thaïs est représentée au folio 286 en prière devant l’abbé Paphnuce qui la convainquit de cesser la prostitution. Seulement, la révérence envers l’abbé est poussée à point que Thaïs n’est pas nimbée, lors même que l’image illustre sa propre fête. Elle est représentée en femme du monde, portant une robe rose et une coiffe marron, tandis que l’abbé, vêtu d’une coule sombre est nimbé, et semble être le véritable saint de l’histoire. Saint Pierre l’exorciste, au folio 145 semble exorciser à la fois le père et la fille qui se présentent devant lui, et aucun élément de la Vie du saint n’est ajouté. Une jeune femme est également représentée en prières face à saint Eusèbe au folio 190. Et ce qui est bien plus étonnant, sainte Daria au folio 295 (fig. 11) co-martyre avec son époux Chrysanthe, qui vécut en parfaite chasteté avec lui est à genoux en prières devant lui. Cependant une particularité distingue cette image de la longue série de fidèles en prière devant les saints, c’est que les époux sont séparés par un mur. Chrysanthe est cloîtré dans une petite maison de réclusion qui l’éloigne de son épouse. En y regardant de près, le texte fait effectivement mention d’une réclusion mais assez éloignée de celle que présente l’image :

154

chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée « Chrysante, fils de Polymus, homme très illustre, avait été élevé dans la foi du Christ. Ne parvenant pas à le ramener au culte des idoles, son père ordonna qu’il soit enfermé dans une pièce fermée à clef en compagnie de cinq jeunes filles chargées de le séduire par leurs caresses. Comme il avait prié Dieu de ne pas le laisser vaincre par cette immonde bête charnelle qu’est la concupiscence, aussitôt ces jeunes filles tombèrent dans un sommeil qui les empêcha de boire et de manger, capacité qu’elles retrouvèrent aussitôt qu’on les fit sortir. Alors Daria, vierge très sage vouée à la déesse Vesta, fut priée de s’introduire auprès de Chrysanthe afin de le rendre au dieux et à son père »71.

Il la convertit sans trop de mal, et ils prétendirent être mari et femme tout en se conservant chastes. Plus tard, Chrysanthe sera à nouveau enfermé pendant que Daria sera livrée au lupanar. A aucun moment ils ne sont séparés par ce mur. Chrysanthe ne fut pas enfermé loin des femmes, il fut plutôt enfermé avec les femmes. Cet exemple est assez caractéristique des libertés que prend ce manuscrit avec le texte de la Légende dorée pour donner une vision unifiée de la sainteté. Le saint est un objet de dévotion, devant lequel il faut prier (et c’est bien le rôle de cette Légende dorée que d’y aider). Les personnages qui entouraient les saints pratiquaient cette dévotion comme les lecteurs supposés de l’ouvrage. C’est pourquoi on trouve une majorité d’images qui représentent soit le saint debout sur un fond orné s’exposant à la dévotion (47 soit 30%) soit en train de vivre le martyre (40 soit 25%). Il n’est pas question de représenter de manière différenciée la vie de ces saints, de penser à la manière dont leur refus de parenté peut être une leçon sur la vie des fidèles. C’est pourquoi on trouve peu d’images permettant de faire avancer notre histoire de la parenté. Une seule série d’images, justement celles qui représentent les saints reclus et séparés de leurs parents derrière un mur prend son sens dans une analyse sérielle qu’on se permettra de prolonger au chapitre suivant. En revanche, on trouve quelques images représentant des couples père-enfant, ou un couple d’époux. C’est le cas d’Arthémius et sa fille face à saint Pierre l’exorciste (f. 145v.) que l’on a déjà mentionné. Ici, le père et sa fille sont représentés dans l’attitude de dévotion recommandée pour demander un miracle à un saint. La fille se tient en retrait de son père, agenouillée face au saint. La peudo-paternité qui se joue entre les dévots et le saint patron est alors doublée du lien de paternité charnelle père/enfant ; bien que ce dernier soit présenté comme une sous-catégorie du premier. Dans les cas de demande de miracle, la paternité du saint compte davantage que celle des parents de chair. Cela renvoie aux pratiques de demande de miracles pour lesquels les parents jouent fréquemment le rôle d’intermédiaire face au saint ou à ses reliques72. Avant de terminer ce bref survol des Légende dorée dévotionnelles du début du xve siècle, il convient d’accorder quelques commentaires à un exemplaire très singulier, enluminé en Flandres : le manuscrit de Glasgow, ms. Gen. 1111. Il s’agit, rappelons-le, du seul manuscrit

71 « Crysantheus filius Polimii viri illustrissimii dum fidem Christi edoctus esset et a patre ad ydola revocari non posset, iussit eum pater in conclavi recludi et quique puellas eidem ut earum seducatur blanditiis sociari. Qui cum orasset deum ne a fera pessima carnali, scilicet concupiscentia, superaretur, continuo predicte puelle compno opresse nec potum nec cibus sumere poterant, sed educte exterius continuo hec sumebant. Tunc Daria virgo prodentissima dee Veste dicata rogatur ut ad Crysantheum introerat et eum diis et patri restituat. », chapitre 153, Bour., p. 866, Magg. p. 1071. 72 Didier Lett a précisément analysé comment se joue la parenté au moment de la demande de miracle pour un enfant dans : Didier Lett, L’Enfant des miracles, Enfance et société au Moyen Âge (xiie-xiiie siècles), Paris, Aubier, 1997.

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la parenté hagiographique latin largement enluminé au début du XVe siècle73. L’iconographie de la Vierge qu’il propose est inédite à cette époque dans le corpus. Une image du Couronnement de la Vierge surmonte celle de la mort de la Vierge au folio 146. La Vierge et le Christ, vêtus de tenues aux couleurs complémentaires — dans ce manuscrit l’usage des couleurs est remarquablement étudié74 — et sont tous deux couronnés, et le Christ la bénit. Quelques feuillets plus loin (f. 210, fig. 12), deux saints sont couronnés assis sur un banc comme l’étaient le Christ et la Vierge : Cécile et Valérien, le couple de fiancés chastes du ive siècle. Entre les deux feuillets, pour l’image de la nativité de la Vierge, on voit apparaître pour la première fois dans la Légende dorée une autre image que celle de sainte Anne alitée accompagnée de la petite Marie à ses côtés. Il s’agit d’une image de sainte Anne, la Vierge et le Christ selon la formule de sainte Anne trinitaire (f. 169, fig. 13). Sainte Anne est assise sur un socle de pierre. Elle porte à la main un sceptre. La Vierge, petite est assise sur ses genoux, et le Christ, encore plus petit se tient entre les bras de sa mère. L’image classique de la Vierge à l’enfant est dédoublée en image de double maternité. Sainte Anne est voilée tandis que la Vierge a les cheveux lâchés. C’est bien l’image inversée de la Trinité selon son versant matrilinéaire. Pour ce qui nous intéresse, on notera que c’est surtout la seule image de grand-mère de l’ensemble du corpus des Légende dorée. Sa singularité nous fait remarquer combien les images de la parenté restent centrées sur deux générations au maximum : les parents et les enfants. Cette image nouvelle dans le corpus reste assez rare, et aucune autre Légende dorée ne la représente75.

73 Un autre manuscrit latin présente un nombre conséquent de miniatures au xve siècle, le ms. Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, cod. Lat. 326, enluminé par Martin Opifex vers 1446-1447 (181 initiales historiées). 74 Maurits Smeyers le remarque à propos du folio 95 où est représenté pour figurer les litanies un groupe de clercs vêtus de blanc, parmi lesquels le modelé et la précision du dessin permet de donner un effet de volume au sein même du monochrome. «  On retrouve dans ce manuscrit toutes les caractéristiques du réalisme pré-eyckien. L’artiste recherche la vivacité et y ajoute même des accents dramatiques. Les visages sont parfois grossiers par leurs couleurs contrastées. La grande force des artistes réside dans le modelé obtenu à partir de la couleur […]. La miniature la plus remarquable à ce point de vue est en relation avec les litanies. Une couleur blanche unie domine ici, mais le cortège des personnages donne une impression d’espace grâce au choix de l’emplacement des pieds et des têtes des saints. », Maurits Smeyers, L’art de la miniature flamande du viiie au xvie siècle, La renaissance du livre, Tournai, 1998, p. 211. 75 Cela alors que l’on en trouve, à la fin du quinzième siècle de nombreux exemples dans les légendiers. On peut par exemple mentionner le légendier conservé à l’Arsenal ms. 3684 (tout près de la Légende dorée 3682-3683 donc) qui choisit une sainte Anne trinitaire pour le chapitre de la Nativité de la Vierge, au folio 172v. Or, dans ce légendier, le chapitre sur la Nativité de la Vierge suit celui de la conception de la Vierge, on voit ainsi à la suite l’image du baiser à la Porte Dorée (f. 171v.) et celle de sainte Anne trinitaire.

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Fig. 12 : Sainte Cécile, Glasgow, University Library, ms. 1111, f. 210.

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la parenté hagiographique

Fig. 13 : La Nativité de la Vierge, Glasgow, University Library, ms. 1111, f. 169. Les grands commanditaires de cette série de manuscrits, laïcs, ont profondément influé sur l’iconographie de ces Légende dorée en l’adaptant à l’usage qui était alors fait de la dévotion aux saints76. Les images avaient inspiré les visions des mystiques, et ces visions elles-mêmes étaient passées dans les images, favorisant la représentation des saints comme des apparitions, au détriment des images narratives77. Les luttes intestines entre parents responsables de la guerre civile ont peut-être même à voir avec ce désintérêt pour les problèmes de parenté conflictuels. Les parents laïcs doivent être figurés ensemble face aux saints, en prière, dans une relation strictement dévotionnelle avec ces derniers, dénuée de tout conflit. Ce qui ne signifie 76 Sur les modifications quantitatives et qualitatives de la dévotion à la fin du Moyen Âge, on peut se reporter aux analyses de Jean Wirth dans L’Image médiévale, naissance et développement, (vie-xve s.), Meridiens Klincksiek, Paris, 1989, p. 277-281. 77 Au début du xve Gerson témoigne de cette impossibilité de refuser la dévotion aux images, tout en tentant d’en réglementer les excès. Il refusait également de privilégier les images sur des critères purement esthétiques, preuve que c’était souvent le cas : « Nous devons ainsi apprendre à dépasser par l’esprit ces objets visibles pour parvenir aux invisibles, et le matériel pour parvenir au spirituel. Car c’est là le but de l’image. » (Et sic discaus ab his visibilibus mente transire ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia. Ille namque est finis imaginum), Johannes Gerson, Opera omnia, I-IV, Strasbourg 1514, ii, feuillet 71M, cité par Sixten Ringbom, Les Images de devotion (xii-xve siècle), traduit de l’anglais par Alix Girod, Gérard Montfort, Paris, 1995, p. 27.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée pas qu’une forme de parenté spirituelle ne se noue pas entre les commanditaires et les saints qu’ils prient. On a pu voir qu’au sein des confréries, le saint patron est souvent appelé père. Au final les manuscrits du début du xve siècle se soucient beaucoup moins de la parenté des saints que n’avaient pu le faire les manuscrits précédents. Ils semblent n’être produits que pour traiter les saints comme un ensemble d’intercesseurs, agréables à Dieu par leur vie, et enfants de Dieu le père. Le fidèle laïc est là pour les prier, à la fois tous ensemble et tous individuellement. Et pourtant c’est à cette époque que se fixe l’iconographie de certains saints et qu’apparaissent certaines images de la parenté sainte condamnée au renoncement. C’est le cas des saints reclus derrière un mur, loin de leur parenté dans le manuscrit de Rennes ou dans le manuscrit 242 de la BnF. C’est aussi le cas du couronnement de Cécile et Valérien, déjà présent dans le manuscrit de la Vaticane à la fin du xiiie siècle, et qui réapparaît dans une image exceptionnelle du manuscrit flamand de la Légende dorée latine conservé à Glasgow. On peut dire que ce qui importe au tournant du siècle et dans les commandes artistiques, c’est la propagande politique et la paix. Le culte des saints peut y jouer son rôle, mais il importe moins qu’auparavant de représenter dans les images ces scènes violentes qui montrent que les saints aussi avaient sombré dans une guerre parentale pour pouvoir s’amender des liens avec leur famille. Les images des saints sont des images de dévotion : on s’intéresse moins aux diverses péripéties de leur vie qu’à la beauté physique de leurs représentations. V. La parenté sainte élargie et hiérarchisée au milieu du XVe siècle Au cours du XVe siècle, le succès du légendier ne se dément pas. Il fait partie des classiques des commandes de manuscrits, ainsi que des références en matière de comportement familial. L’auteur du Menasgier de Paris en témoigne. Après avoir recommandé à son épouse la chasteté et lui avoir résumé en quoi consiste sa pratique, il lui enseigne à la pratiquer par la prière, et à s’aider pour cela des manuscrits qu’il possède : « Le septième degré de chasteté, c’est la prière vraie, qui doit remplir trois conditions : une fois solide, l’espérance de recevoir ce qu’on demande, et une ferveur entière et exclusive du cœur. Une prière sans ferveur est comme un messager sans lettre. Dieu, dans la prière, recherche le cœur humble et dévot ; il n’a cure des fioritures ou des manières affectées de ces folles effrontées qui, impudiques, vont le cou dressé à la manière du cerf dans son bois, avec le regard oblique du cheval fou. Que tout cela, chère sœur [chiere seur] vous suffise en ce qui concerne le sujet. L’intelligence naturelle dont Dieu vous a dotée, vos bonnes et pieuses dispositions à obéir à Dieu et à son Eglise, les prédications et les sermons que vous entendrez en votre paroisse et ailleurs, la Bible, la Legende Dorée, l’Apocalypse, la Vie des pères et quelques autres bons livres en français que je possède et que vous êtes libre de prendre quand vous voudrez, tout cela vous fournira le reste et complètera en profondeur mon enseignement, selon le bon plaisir de Dieu qui veuille vous y conduire et vous y inciter. »78 78 «  Le .vii. degré est le vraye oroison. A oroison sont necessaires trois choses  : bonne foy, esperance d’avoir ce que on requier, devocion de cuer sans penser ailleurs. Oraison sans devocion est messaigier sans lettes. Dieu regarde en priere cuer humble et devost et n’a cure de paremens ne de haulte maniere, comme font ces foles hardies qui cont baudement le col estendu comme serf en lande et regardent de travers comme cheval desréé. Et atant, chiere seur, vous soufise de ceste matiere. Car le sens naturel que Dieu vous a donné, la voulenté que vous avez d’estre devote et bonnevers dieu et l’Eglise, les predications et sermons que vous orrez en vostre perroisse et ailleurs, la Bible, la Legende doree, l’apocalice, la Vie des Peres et autres pluseurs bons livres en françois que j’ay, dont

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la parenté hagiographique Parmi ces manuscrits en français, accessibles à une jeune fille, et susceptibles de l’aider à bien se conduire, on trouve la Légende dorée, en compagnie de la Bible et de la Vie des Pères. Et au fil du temps, l’iconographie des saints s’est faite plus développée et plus narrative, exploitant davantage les divers épisodes ayant conduit les saints à leur conduite irréprochable. Les manuscrits de Iéna UB Gall 86 (c. 1420), puis Munich BSB ms. Gall. 3 (c. 1430) sont des exemples de ces manuscrits détaillant de plus en plus la Vie des saints. Au milieu du siècle, vers 1445-1446, un manuscrit flamand conservé pour moitié à la PML et pour moitié à la BM de Mâcon, déploie ses qualités picturales pour dépeindre, tantôt en grisaille, tantôt en couleurs ces images. 1.

Les couples chastes et le renoncement à la chair au milieu du XVe siècle (New York PML 672-5 et Mâcon BM 3).

Réalisés pour Jean d’Auxy (c. 1400-1475), le chambellan de Philippe le Bon, ces manuscrits autrefois reliés en deux volumes, et à présent divisés en cinq, ouvrent chaque chapitre par une large miniature. Le naturalisme accru de ces images peintes par une dizaine d’artistes brugeois donne une image de la sainteté complexe et riche qui se déploie au long de deux cent vingt et une images (fig. 14-15-16).

Fig. 14 : Saint Valérien et sainte Cécile, Mâcon, Bibliothèque Municipale, ms. 3, f. 149v.

vous êtes maitresse pour en prendre a vostre plaisir, vous donra et atraira parfondement le remenant, au bon plaisir de Dieu qui a ce vous vueille conduire et entalenter. », Le Menasgier de Paris, I, iii. Texte édité par Georgina E. Brereton et Janet M. ferrier, Libraire Générale Française, Paris, 1994, p. 128-129.

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Fig. 15 : Saint Benoît et sainte Scolastique, Mâcon, Bibliothèque Municipale, ms. 3, f. 146v.

Fig. 16 : Sainte Marguerite, New York, Pierpont Morgan Library, ms. 672-5, f. 136. 161

la parenté hagiographique La parenté est un thème dominant pour la représentation des saintes femmes. Elles y sont souvent représentées en couple idéal. C’est d’abord Chrysanthe et Daria, au folio 2 du ms. de Macon. Les cinq jeunes filles chargées de séduire Chrysanthe sont isolées dans une pièce et séparées des saints par un mur, comme pour mieux marquer la résistance à la chair obstinément conservée par les saints. A gauche et en bas de l’image, le couple chaste est figuré à deux reprises. Daria se tient sagement les mains rassemblées en prière à côté de son époux tandis que ses membres sont immobilisés. Ici, l’image prend certaines libertés avec le texte qui précisait que Chrysanthe était enfermé tandis que Daria était livrée au lupanar – un lion la préserva d’ailleurs du péché en s’attaquant à tous ses assaillants lubriques. Ensuite, en bas de l’image, les époux, toujours placés l’un a côté de l’autre, se retrouvent dans une fosse que les bourreaux remplissent de terre et de pierres. Solidaires dans le martyre et placés à égalité par rapport aux supplices, les époux fonctionnent comme un duo. Ils sont proches mais refusent tout contact physique et ne se touchent jamais les mains. Cette image entre en écho avec une série de représentations où couples d’époux et de germains se confondent. Les parents de saint Mathurin sont au lit tandis que leur fils rêve qu’ils seront convertis (f. 179v.). Cécile et Valérien trônent côte à côte et reçoivent la couronne des mains d’un ange (f. 149, fig. 14). L’image qui précède celle du couronnement des chastes fiancés présente un couple de germains, Benoît de Nursie et sa sœur Scolastique (f. 146v., fig. 15). Ils trônent tous deux de la même manière sous un dais. La seule différence tient à ce que le confesseur enseigne à sa sœur qui garde les mains en prière. Par les images germains et époux se ressemblent et se confondent : un couple homme/femme, tendrement attachés l’un à l’autre, et préoccupés de chasteté et de saints entretiens. D’ailleurs, les seules saintes mariées représentées dans le manuscrit sont montrées au moment où elles ont décidé de se séparer de leurs coupables liens. Il s’agit de sainte Paule, la compagne de saint Jérôme au moment où, veuve, elle quitte ses enfants pour se rendre en Terre sainte (PML f. 115v.). « Elle descendit au port, suivie par son frère, ses parents de sang ou d’alliance, et - ce qui est plus encore-, par ses enfants, qui voulaient convaincre leur mère si tendre, et déjà on hissait les voiles, et les rameurs menaient le navire vers la haute mer ; le petit Toxocius tendait les mains suppliantes vers le rivage ; Rufine, déjà nubile, restait muette mais par se pleurs la suppliait d’attendre ses noces : et pourtant Paule tendait vers le ciel des yeux secs, espérant s’attacher à Dieu en se détachant de ses enfants. Elle ignora la mère en elle pour se prouver servante du Christ ; ses entrailles étaient à la torture et dans ce combat, elle souffrait comme si on les lui arrachait du corps […] elle reposait sur sa seule Eustochium, qui la suivait dans son saint vœu pour son voyage. »79

79 «Descendit ad portum fratre, cognatis, affinibus et, quod hiis maius est, liberis prosequentibus, iam carbasa tendebantur et remorum ductu nauis in altum protrahebatur, paruus Toxotius supplices manus tendebat in litore, Rufina nubilis ut suas expectaret nuptias tacens fletibus obsecrabat et tamen siccos oculos tenebat ad celum, impietate in filios pietatem in deum sperans. Nesciebat se matrem ut Christi se probaret ancillam. Torquebantur uiscera et, quasi a suis membris distraherentur, cum dolore pugnabat. Hoc contra iura nature plena fides patiebatur, immo gaudens animus appetebat et amorem filiorum maiore in deum amore contempnens in sola Eustochio que et propositi et nauigationis eius comes erat, acquiescebat. », Chap. 29 Bour., p. 166, Magg, p. 202. Jacques de Voragine, pour cette Vie, cite intégralement la lettre 108 de saint Jérôme : saint Jérome, Lettres, ed. Jérôme Labourt, t. V, Les Belles Lettres, 1955, p. 159-201. Ses prédécesseurs n’avaient eux accordée qu’une faible place à la sainte : Jean de Mailly ne l’évoque pas et Barthélémy de Trente et Vincent de Beauvais se contentent d’un bref résumé de la lettre de Jérôme.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée Elle n’avait enfanté que pour contenter son mari, et dès sa mort abandonna ses enfants pour rejoindre sa vraie famille (spirituelle) morte depuis longtemps à Bethlehem. C’est bien ce que met en scène cette image. Deux hommes et deux femmes sur la rive lui tendent leurs mains : son frère, son fils (ici représentés adultes), ses deux filles. L’image omet de représenter une de ses filles qui part avec elle : Eustochium. Ainsi elle donne l’impression d’avoir quitté l’ensemble de sa parenté. Ce qui fait ainsi écho à un autre couple représenté au folio 310. Théodora était une femme mariée qui quitta tout pour se déguiser en homme et entrer au monastère. Elle avait, elle, commis un péché à l’origine de sa conversion, mais l’image n’en dit rien. Elle montre deux scènes : à gauche de l’image, elle parle avec son mari, et ils sont côte à côte comme les autres couples. A droite, elle est tonsurée et reçoit l’habit de moines noirs. Le transfert d’une parenté à l’autre est explicite, et c’est la prise d’habit qui marque encore une fois l’entrée dans cette nouvelle fratrie. Les conversions se font pourtant aussi en famille. Baptême et martyre sont très proches. Au folio 200 du ms. de Mâcon, Martial et les siens sont baptisés ensemble par saint Pierre dans les mêmes fonts baptismaux. Au folio 12v. du même manuscrit, saint Eustache, sa femme et ses deux enfants sont aussi serrés les uns contre les autres, nus. Ils sont cuits ensemble dans un taureau d’airain. L’iconographie plus narrative en vogue à cette époque figure plusieurs épisodes de la Vie de chaque saint et dessine une silhouette de la parenté sainte faite de renoncement à la chair, très inspirée par les saints de l’Antiquité tardive. On semble retrouver à cette période une fascination pour l’ascétisme proche de celle des premiers siècles. Comme l’écrivait Peter Brown, « les ascètes, naturellement étaient une infime minorité bien que magnétique, parmi les chrétiens des ve et vie siècles. Dans le monde public des villes, l’insistance sur l’absence de sexualité chez les élites de l’Eglise et ses héros et ses héroïnes imaginaires joua un rôle fondamental dans l’imagination collective de cette société, devenue majoritairement chrétienne »80. Le renouveau de la mystique au xve siècle est pour beaucoup dans cette revalorisation des renoncements81. On retrouve aussi ici les caractéristiques de la « conversion » de la parenté que l’on avait pu remarquer dans les premiers manuscrits de la Légende dorée de la fin du xiiie siècle, bien marqués par une résurgence du mariage chaste. Et il n’y a pas que dans les riches commandes de traductions françaises que l’on peut remarquer cette tendance. Un manuscrit latin de la Légende dorée, très peu connu à ce jour, développe ces thèmes à la même époque dans les pays germaniques (Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. Lat. 326 fig. 17). Dans une série de cent quatre-vint un petites initiales historiées, la violence des martyres se mêle à des représentations de recluses, comme Pélagie et Marguerite. Les saintes enfermées dans leur retraite sont presque invisibles et ne peuvent recevoir une quelconque nourriture qu’à travers une minuscule ouverture, leur seul lien avec le monde.

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Brown Peter, The Body and the Society. Men Women and Sexual Renunciation in Early Christianity [1987], trad. fr., Le Renoncement à la chair, Gallimard, Paris, 1995. 81 Sur la mystique féminine, on peut se reporter aux analyses de Caroline Walker Bynum dans Holy Feast and Holy Fast. The Religious Signifiance of Food to Medieval Women, [1986], trad fr. Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale. Paris, Éditions du Cerf, 1994

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la parenté hagiographique

Fig. 17 : Sainte Théodora, Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. Lat. 326, f. 126. Quelques décennies plus tard, de retour à Paris, la parenté n’est plus rejetée, elle devient l’objet de constructions organisées hiérarchisées à la faveur de larges images pleine page. 2.

Le souci de l’ascendance à la fin du xve siècle (le ms. BnF fr. 244-245).

Dans le dernier quart du xve siècle, une nouvelle manière d’enluminer la Légende dorée se fait jour. Les manuscrits produits à cette époque accordent une place sans précédent à la peinture, et la pleine page enluminée n’est plus exceptionnelle. Dans un manuscrit, chaque chapitre est enluminé par plus de quatre ou cinq images, ont une pleine page et des vignettes (Cambridge Fitz. ms. 22). De plus, l’ordre des chapitres a été bouleversé ; tout le temporal a été déplacé en début de volume, tandis que le sanctoral a été rejeté dans un deuxième temps, comme dans les livres d’heures82. Les projets de manuscrits du légendier sont souvent si conséquents qu’il arrive qu’ils ne soient pas achevés, comme si l’intérêt et les ambitions n’avaient pas été poursuivies jusqu’au bout83. Le dernier manuscrit sur lequel nous nous attarderons fut produit à Paris vers 1480 pour Antoine de Chourses (seigneur du Maigné dans le Maine) et Catherine de Coëtivy (la petite fille de Charles VII et d’Agnès Sorel), sans doute en tant que cadeau de mariage. Les deux

82 Ce manuscrit, réalisé vers 1475-1480 fut commandé par Jean ii, Lord de Oettingen, dont les armes sont visibles à la première page. Incomplet, il ne contient que 87 chapitres sur 230 prévus au départ et seulement 146 des 394 enluminures prévues (ce que l’on peut voir grave aux emplacements vides et parfois aux ébauches) ont été réalisées. Cf. Anne-Marie Legaré, « A New Member of the Library of John ii of Oettingen : Fitzwilliam Museum, ms. 22 », The Cambridge Illuminations: Conference Proceedings, S. Panayotova ed., The Fitzwilliam Museum, Cambridge, 2007, p. 135-139, 6 planches ; Ead., « The Reception of the Dresden Prayer Book Master in the Hainault», dans Tributes in honor of James H. Marrow, Studies in Parinting and Manuscript illumination of the Late Middle Ages and Northern Renaissance, edited by Jeffrey F. Hamburger and Anne S. Korteweg, Harvey Miller Publishers, Brepols, Turnhout, 2006. 83 C’est aussi le cas du manuscrit Yates Thompson 49 de la British Library datant également de 1480 environ.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée volumes du ms. 244-245 du fond français de la BnF comprennent cent soixant et une images réalisées par le Maître de Jacques de Besançon, artiste qui appartenait à l’atelier de Maître François. Elles n’illustrent pas tous les chapitres du livre, mais les plus importants sont peints en neuf pleines pages avec souvent jusqu’à six images représentant chacune un épisode particulier. La principale spécificité et l’innovation iconographique tiennent à l’insistance sur la représentation de parentés élargies insistant sur la construction généalogique de la sainteté.

Fig. 18 : La Nativité de la Vierge, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 245, f. 84. On y trouve pour la première fois dans le corpus l’image fondatrice de l’arbre de Jessé. Au folio 84 du ms. 245 (fig. 18), le début du chapitre de la Nativité du Christ est réduit, pour le texte à huit lignes introductives en deux colonnes. Ce texte court est enserré au cœur d’une page enluminée entièrement. Dans la partie supérieure, un long rameau naît dans le dos de Jessé, le père de David84. Le rameau remonte jusqu’en haut de l’image et redescend ensuite 84 L’intégralité des images du manuscrit sont visibles sur la base de données Mandragore de la BnF : http://mandragore.bnf.fr. L’iconographe de l’arbre de Jessé naît au xie siècle (une des premières représentations se trouve dans l’Explanatio in Isaiam, Dijon, BM, ms. 129, f. 4v.) et connaît un grand succès au xve siècle après une éclipse au xive siècle. Mais on ne la trouve pas dans la Légende dorée avant ce manuscrit. Sur ce thème cf. Anita Guerreau-Jalabert,

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la parenté hagiographique pour former un huit qui aboutit au baiser d’Anne et Joachim et dans une fleur, à la Vierge debout tenant l’enfant entre ses mains. Il est associé à deux images placées en bas de page représentant la Nativité de la Vierge, au bain, entourée de deux servantes tandis qu’Anne repose au lit, et à gauche on trouve une représentation de la Sainte Parenté. Ce dernier thème constitue une représentation du triple mariage de sainte Anne qui aurait eu après la Vierge deux autres filles, Marie Cléophas et Marie Salomé85, et justifie l’idée que les « frères du Christ » ne sont que ces cousins dans l’évangile86. En effet, cette mention des frères de Jésus portait atteinte à la virginité de Marie, et on doit à Jérôme d’avoir défendu que ce n’étaient que des cousins87. Au xiiie siècle, l’idée du trinubium, triple mariage, avait reçu une assise importante par son insertion dans la Légende dorée au chapitre de la Nativité de la Vierge88. Pourtant, aucun des manuscrits du texte ne représente ce thème avant celui de la BnF fr. 244-5. Les premières images de cette généalogie sont très anciennes, et on en trouve une représentation dans l’Hortus Deliciarum au xiie siècle89, mais la vogue réelle de cette iconographie s’est développée parallèlement à l’amplification du culte de sainte Anne au xve siècle. La vision de sainte Colette en 1405 fut pour beaucoup dans le développement de cette iconographie. Dans la Légende dorée, les trois filles de sainte Anne sont représentées accompagnées de leurs enfants, mais toutes sans leur mari, contrairement à ce que l’on voit dans certaines représentations contemporaines90. Ainsi, l’ascendance agnatique de l’arbre de Jessé est en quelque sorte compensée par une parenté uniquement matrilinéaire représentée dans la partie inférieure de l’image. A travers ces trois images qui illustrent la naissance de la Vierge, on voit représentée une pensée de l’ascendance qui dévie vers une lignée matrilinéaire. L’arbre de Jessé selon Matthieu évoque une ascendance par les hommes qui aboutit à Joseph, même si celui-ci n’est que le père putatif du Christ. L’ascendance masculine est gardée jusqu’à Joachim, et se transmet à Anne par le baiser fécondant pour aboutir à la Vierge. Dans la scène de la Nativité, elle n’est entou« L’Arbre de Jessé et l’ordre ecclesiatique de la parenté », dans Dominique Iognat-Prat, Erice Palazzo, Daniel Russo, Marie : le culte de la Vierge dans la société médiévale, Paris, 1996, et Séverine Lepape, Représenter la parenté du Christ et de la Vierge : l’iconographie de l’Arbre de Jessé en France du Nord et en Angleterre, du xiiie siècle au xvie siècle, thèse de doctorat à l’EHESS sous la direction de Jean-Claude Schmitt, dactylographiée, 2007 85 Sur ce thème et sa vogue iconographique à la fin du xve siècle, voir Jean Wirth, L’Image médiévale, naissance et développement, op. cit. p. 314-318 86 Mt 12 , 46-47 ; 13 55-56, MC 3, 31-32 ; 6, 3 ; LC 8 19-20 ; JN 2, 12 ; 7, 3 ; 5, 10. 87 Saint Jérôme, De perpetua virginitate, adverus Helvidium, PL 23 col 193-216. 88 Sur l’importance du culte d’Anne à la fin du Moyen Âge, et le rôle de la Légende dorée à ce titre, cf. Kathleen Ashley et Pamela Sheingorn (ed.), Interpreting Cultural Symbols, Saint Anne in Late Medieval Society, The University of Georgia Press, Athenes et Londres, 1991, et Jean Wirth, Sainte Anne est une sorcière, Droz, Genève, 2003. 89 Les noms d’Anne, de ses trois filles Marie et de leurs sept fils sont inscrits dans des médaillons, individuels ou collectifs, répartis sur trois étages ; les six maris des quatre femmes sont identifiés dans les bandeaux de liaison menant des mères à leurs enfants, cf. Herrad of Hohenbourg, Hortus Deliciarum, I, Commentary, ii Reconstruction, Rosalie Green (dir.), Londres, Warburg institute et Leyde, Brill, 1979, t. 1, p. 627, et T. ii n°627-631 90 Par exemple, dans la Sainte parenté du Maître de la Sainte Parenté conservé à Cologne, Wallraf-richartz-Museum, les époux sont bien présents bien que placés en retrait, en dehors du cercle des femmes. Plus encore, dans la sainte parenté d’un suiveur du Maître de Sainte Véronique, conservée dans le même musée (inv. N°59), peinte vers 1420, les maris sont situés derrière une rambarde, en retrait par rapport aux femmes. Cette solution sera reprise dans la plupart des images de la sainte parenté. Selon Christiane Klapisch-Zuber, la mise en retrait des maris est à mettre en rapport avec la filiation que l’on peut établir entre ces images et les diagrammes généalogiques du xie siècle. Quand les maris apparaissent, ils sont de toutes façons à demi-cachés derrières leurs épouses. Cela ne se faisait pas dans un souci de mise en valeur du féminin, mais comme une réponse aux controverses et aux contradictions sur la généalogie du Christ, à laquelle l’ascendance maternelle apportait un contrepoint. Cf. Christiane Klapisch-Zuber, L’Ombre des ancêtres, essai sur l’imaginaire médiéval de la parenté, Fayard, Paris, 2000, p. 310-313

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée rée que de femmes, et Joachim est absent. La dernière scène nous montre une trinité féminine engendrée par Anne. Les images de la sainte parenté peuvent être lues comme des images de compensation imaginaire de l’ascendance agnatique91. Non pas une compensation vue par un souci féministe, mais bien impliquée par les apories du texte évangélique. Jacques de Voragine lui-même commence son chapitre sur la Nativité de la Vierge en s’étonnant de ce que les évangélistes donnent la généalogie du Christ en faisant celle de Joseph, qui n’était pour rien dans la conception92. Cette tension matrilinéaire est d’ailleurs elle-même compensée par la présence affirmée de Joseph. Dans l’image de la Nativité du Christ (f. 24), Joseph est bien présent à trois reprises, en prière devant l’enfant au registre supérieur, portant du bois et un seau d’eau, et écartant les bras pour accueillir l’enfant au registre inférieur. Les hommes sont absents de la naissance de la Vierge qui se déroule dans un milieu strictement féminin, alors que Joseph joue pleinement son rôle de « nouveau père » pour la naissance du Christ. Et ces images de Joseph en père nourricier dévoué aux taches ménagères au moment de la naissance du Christ n’en font pas une image ridicule. Paul Payan a montré qu’elles contribuaient à faire de lui un père recommandable, à la limite entre père et parrain, un père spiritualisé93. Cette manière particulière de représenter la filiation fait écho dans le manuscrit à une autre série d’images. Au folio 135, saint Pierre, le martyr dominicain tué sur la route, alors qu’il se rendait à Milan, est représenté associé à un autre saint qui lui ressemble comme un jumeau. Il est au premier plan, le crâne percé par une épée, selon son iconographie habituelle. Mais à sa droite, un autre bourreau le menace d’un glaive, la main levée, prêt à frapper. Et derrière lui, la scène est redoublée ; un autre Dominicain aux traits semblables est assailli par un homme dans la même position que le précédent. On ne comprend de qui il s’agit que grâce à la légende suscrite : saint Dominique. Il est vrai que Pierre le martyr était accompagné d’un « frère nommé Dominique, qui l’accompagnait et qui fut frappé par le même bourreau, mais lui survécut quelques jours »94. Pourtant ce frère spirituel qui l’accompagnait ne fut pas canonisé, et il est plus probable que l’image figure aussi le frère et père de tous les prêcheurs, Dominique de Guzman. Celui-ci ne subit pas le martyre mais en fut plusieurs fois menacé. « Quant à moi, je ne suis pas digne de la gloire du martyre ; je n’ai pas encore mérité ce genre de mort. » C’est pourquoi, passant par le lieu où l’on disait qu’on lui avait préparé une embuscade, il marchait, non seulement sans crainte mais encore en chantant et plein d’entrain. Les autres s’en étonnèrent et lui dirent : “N’es-tu donc pas ébranlé par la peur de mourir ? Qu’aurais-tu fait si nous nous étions emparés de toi ?” et il répondit : “Je vous aurais prié de ne pas me

91 Sur ce sujet voir en particulier, Pamela Sheingorn, « Appropriating the Holy Kinship, gender and family history  », dans Kathleen Ashley et Pamela Sheingorn (ed.), Interpreting Cultural Symbols, Saint Anne in Late Medieval Society, The University of Georgia Press, Athenes et Londres, 1991, p. 169-198, et Christiane KlapishZuber, Loc. cit. 92 « Matheus autem et Lucas non generationem Marie sed Joseph descriptserunt, qui tamen a conceptione Christi penitus alienus fuit, quia consuetudo scripture fuisse dicitur ut non mulierum, sed virorum generationis series texeretur » Chap. 127, Magg, p. 900 93 Sur ce thème voir Paul Payan, Joseph, une image de la paternité dans l’Occident médiéval… op. cit., chapitre 17 : « Joseph, père putatif ? », p. 334-359, et Id., « Ridicule ? L’image ambiguë de saint Joseph à la fin du Moyen Âge », art. cit., p. 96-111. 94 « […] quidem frater Dominicus qui comes illius erat et ab ipso lictore percussus diebus aliquibus supervixit, postea retulerunt » Chap. 61 Bour., p. 341, Magg., p. 426.

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la parenté hagiographique faire mourir tout de suite par des coups subits, mais de mutiler chacun de mes membres, petit à petit, et l’un après l’autre, ensuite de placer sous mes yeux les morceaux de mes membres que vous auriez coupés puis de m’arracher aussi les yeux, et en dernier lieu de laisser mon corps, mis en pièces et à demi-mort, se vautrer dans son propre sang” »95.

Pierre de Vérone en subissant le martyre se comporte comme le digne fils de Dominique, et réalise ce qui n’était pour le fondateur qu’un fantasme. La proximité physique entre les deux saints marque cette filiation, qui est vécue également en termes de germanité. On peut comparer cette dernière image à celle du folio 172. Elle représente deux frères jumeaux martyrisés : Gervais et Protais. Leur gémellité est marquée, ce qui n’était pas le cas dans les versions précédentes de la Légende dorée, par une ressemblance physique accentuée encore par la tonsure et le vêtement. Les germains dans le manuscrit sont d’ailleurs représentés, comme c’est presque toujours le cas dans le légendier de manière très positive. Ce sont des martyrs subissant avec solidarité leur sort, comme Cosme et Damien (BnF fr. 245, f. 111), ou des sœurs figurées les unes à côté des autres, soumises à la volonté de leur père comme les jeunes voisines de saint Nicolas qu’il sauva de la prostitution (BnF fr. 244 f. 14). Les deux seules sœurs « ennemies » sont Marthe et Marie, présentées pour la première fois de cette manière dans le corpus au folio 12 du BnF fr. 245. Marthe accuse sa soeur en la désignant du doigt. Les couples de germains restent une image valorisée de la parenté, solidaire. Dans ce manuscrit, ils prennent en outre une autre valeur. La ressemblance des germains marque une appartenance à une ascendance commune. C’est le cas pour la représentation de saint Bernard assimilé à ses frères spirituels (BnF fr. 245, f. 56), alors qu’il se distingue de ses véritables parents qui ne lui ressemblent pas et lui sont inférieurs en taille et en importance. L’« horizontalisation » de son lien avec les moines est marquée par le fait que ces derniers sont assis à la même hauteur, tandis que le lien vertical de paternité s’exprime par sa position surplombante et par sa grande taille. Les familles s’élargissent dans les images de la deuxième moitié du xve siècle, et la parenté se pense davantage à travers une construction de la germanité et de la filiation. La laïcisation désormais affirmée de l’iconographie des saints se fait sentir par ce goût pour la généalogie et la construction d’une idéologie familiale. Nous sommes à l’époque où les ordres religieux aussi se construisent des arbres de parenté pour se rattacher à un père fondateur. L’idée de l’alliance que l’on aurait pu voir se dessiner dans ce manuscrit qui était probablement un cadeau de mariage reste à l’arrière plan. Plutôt qu’une alliance entre deux personnes, ce sont des familles entières élargies, qui se constituent. A la fin de ce parcours diachronique au sein de la tradition manuscrite de la Légende dorée, la métamorphose de la définition de la parenté est sensible au fil de cette longue temporalité. On a tenté de voir la manière dont elle était représentée dans les séries d’images que propose chaque manuscrit. Et elle s’inscrit dans une logique iconographique propre à chaque objet. 95 «  Non ego martyrii dignus sum gloria; nondum merui mortem istam». Quapropter locum transiens in quo sibi parate ferebantur insidie, non solum intrepidus, uerum etiam cantans et alacer incedebat Quod illi admirantes dixerunt ei: «Numquid non tu mortis horrore concuteris? Quid acturus eras si comprehendissemus te. At ille: «Rogassem uos ne repentinis me subito perimeretis uulneribus, sed paulatim et successiue membra singula mutilantes, deinde ostensis coram meis oculis detruncatis membrorum particulis, ipsos etiam oculos eruentes ad ultimum semiuiuum laceratumque corpus sic permitteretis in suo sanguine uolutari, uel prorsus ad libitum necaretis»., Chap. 109, Bour., p. 585, Magg., p. 721.

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chapitre 4   parentés en images dans la légende dorée En fonction de son époque, de ses destinataires (dont l’appartenance sociale est malheureusement souvent hypothétique), il nous a semblé qu’ils construisaient, avec plus ou moins d’insistance, un discours sur la parenté. A la fin du xiiie siècle, dans les manuscrits latins, la parenté charnelle est quasiment éludée ; elle s’efface au profit d’une extrême valorisation de la germanité spirituelle. Les transferts d’une parenté à l’autre sont particulièrement mis en valeur. Le saint lui-même, objet de vénération, fonctionne comme un ascendant spirituel. Au milieu du xive siècle, dans le milieu des artisans libraires cette vision tend à s’estomper. La parenté des saints se rapproche de celle qui est véhiculée dans la littérature vernaculaire. Les parents, proches, père, mère, frère ou sœur sont davantage vécus comme des adjuvants dans le parcours vers la sainteté. Alors, c’est la germanité, lien horizontal et ici sans conflit qui s’impose comme dominant. La Vierge apparaît davantage comme une figure de maternité tutélaire, présente au fil des enluminures en tant qu’image dans l’image, sous la forme d’une sculpture qui peut parfois s’animer. Pendant la deuxième moitié du xive siècle, les parents disparaissent progressivement du parcours vers la sainteté, pour laisser la place dominante à la Vierge, qui a bénéficié d’un mariage mystique avec son propre fils : le Couronnement. Représenté à foison sur les frontispices, qui deviennent la pièce maîtresse du légendier, ce Couronnement de la Vierge devient presque la seule représentation de la parenté. La laïcisation complète de l’iconographie dans les riches manuscrits parisiens se fait au profit d’un désintéressement pour la parenté des saints. Seuls quelques modèles de vie recluse, qui impose une séparation d’avec son époux ou épouse restent frappants dans l’ensemble. C’est l’unique figure de rejet de la parenté sainte que l’on observe à cette époque. Pourtant, au fil du xve siècle, on voit le goût pour les scènes narratives revenir et se déployer de plus en plus sur les pleines pages des manuscrits. Les figures du renoncement à la parenté deviennent de plus en plus fortes et le couple chaste, figure archaïque, revient comme une image idéale. Ceci est particulièrement accentué dans les manuscrits parisiens des années 1480 qui relatent avec détails les étapes de renoncement à la parenté nécessaires à l’accession à la sainteté. Se construit aussi, parallèlement, une parenté élargie, au sein de laquelle parents de chair et de sang trouvent leur place, les premiers étant subordonnés aux seconds. Le mélange entre parenté charnelle et parenté spirituelle se fait, à cette époque, par glissements et par inclusions plus que par ruptures.

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Chapitre 5 Images de la parenté inversée : séries iconographiques. « Mon père corporel n’est pas à proprement parler mon père, il ne l’est qu’avec une petite partie de sa nature, et je suis séparé de lui : il peut être mort et moi vivre. Mais le Père céleste est vraiment mon père : parce que je suis sien et que tout ce que je possède je le tiens de lui, et pas d’un autre. Comme le Père n’accomplit somme toute qu’une œuvre, cette œuvre : m’établir comme son fils, ne produit pas quelque chose de séparé. »1

Des relations se nouent entre des images éloignées dans l’espace et dans le temps : filiation iconographique, réapparition de motifs, réinterprétation. Ces rapports entre les images sont, d’ailleurs, souvent pensés en termes de parenté. Le travail de l’historien de l’art est d’ailleurs de reconstruire cette généalogie entre les œuvres d’art2. Au sein du corpus des manuscrits de la Légende dorée, il s’agira maintenant de construire des généalogies d’images de la parenté, et de comprendre, en série, comment se construit la parenté sainte. Le parcours sera ainsi iconographique, tout en conservant une perspective diachronique au sein des séries thématiques. Peut-on isoler les représentations d’un lien de parenté en particulier ? Peut-on en série, percevoir une perception univoque du renoncement à la parenté ? La sérialité se manifeste-t-elle uniquement au sein de l’iconographie spécifique de chaque saint ? Il ne sera guère possible ici, comme le proposait Jérôme Baschet, construire toute « la gamme des possibilités figuratives » au sein d’une série visant à l’exhaustivité3. Une grande partie des iconographies présentées ici est rare, et correspond spécifiquement au corpus de la Légende dorée. Ne sera ici traité avec exhaustivité que le corpus du légendier, en ne convoquant les iconographies extérieures que si elles illustrent précisément le contexte historique. La perpective de ce livre reste celle de la représentation de la parenté au sein d’une société donnée. Or la compilation de la Légende dorée nous incite à bien garder à l’esprit une double chronologie : celle des textes originaux émanant en majorité de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, lesquels furent réécrits au xiiie siècle, et par ailleurs celle des manuscrits qui réinterprètent eux-mêmes ce corpus aux xive et xve siècles. Nous suivrons un fil qui nous guidera des antiques modèles de renoncement à la sexualité, jusqu’aux modes de vie fraternelle dans les ordres mendiants. Certes, l’hagiographie médiévale vise à la reproduction d’un « événement sans fin », selon l’heureuse expression d’Alain Boureau : répétition de la vie évangélique, avec son discours de refus de la parenté charnelle. « La vie chrétienne enchaîne donc des séries de copies dont la vie de Jésus est l’original. Mais l’imperfection nécessaire de chaque copie empêche la duplica1

Maître Eckart, Œuvres. Sermons-traités, traduction Paul Petit, Gallimard, Paris, 1942, p. 108. Otto Pächt écrit qu’il lui appartient de construire des «  séries généalogiques  » d’images. cf. Otto Pächt, Questions de méthode en histoire de l’art, trad. J.  Lacoste, Préface O.  Demus, Macula, Paris, 1994 [traduit de Methodisches zur kunsthistorischen Praxis, éd. J. Oberhaidacher, A. Rosenauer, G. Schikola, Prestel, Munich, 1977], p. 163. 3 Jérôme Baschet, « Inventivité et sérialité des images médiévales », dans L’Iconographie médiévale, Gallimard, 2008, p. 267. 2

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la parenté hagiographique tion de l’événement que prépare pourtant son évocation sans fin. Le saint produit une copie exemplaire, presque parfaite, et le récit hagiographique, lu, chanté, psalmodié dans ses formes liturgiques, scande la vie du chrétien du Moyen Âge »4. Il conviendra, à chacune des étapes, de comprendre comment le refus évangélique de la parenté charnelle est répété, contourné ou renversé au fil des images, de l’évolution de la production manuscrite et de ses commanditaires, et sous l’influence de la production contemporaine. I.

Le refus de la filiation et de l’alliance charnelle « Jacob engendra Joseph, époux de Marie, de laquelle naquit Jésus appelé le Christ […] Et voici les origines de Jésus Christ. Marie sa mère était fiancée à Joseph ; avant qu’ils soient ensemble, elle se trouva enceinte par l’esprit saint » (Mt, 1, 16-18).

Il est essentiel de le rappeler en exergue de ce chapitre : la parenté charnelle du Christ est paradoxale. Il est issu de la généalogie des Rois par l’intermédiaire de Joseph. Or ce Joseph est certes le mari de sa mère, mais certainement pas son père. Et sa mère est vierge. Il est né d’une mère, mais non d’un père terrestre, et sa mère était mariée tout en restant vierge. Aux premiers moments du christianisme, la filiation idéalisée ne pouvait pas obéir aux lois de la biologie. Cette filiation déviante, et ce mariage « blanc » sont la référence obligée de tout discours sur la parenté hagiographique. Divers types de saints ont pu réinterpréter en regard leurs refus de la parenté, et leurs systèmes de substitution afin de se conformer à un idéal incontournable : la parenté hagiographique se doit d’être « extra-ordinaire ». Les images de la Légende dorée s’en font l’écho, maniant avec virtuosité l’oxymore, en mettant notamment en scène des femmes masculines, maternant des enfants qui ne sont pas les leurs. 1.

Vierges mères et femmes viriles.

Dans la littérature hagiographique, l’association, si déterminante, entre maternité et féminité n’était pas un fait suffisamment considérable ou établi qu’il puisse l’emporter sur les voies exemplaires de la sainteté. Leur acception elle-même était le lieu d’une conversion spirituelle au travers du statut naturel. Dans ce cas exemplaire, l’engendrement, l’allaitement et les soins aux petits pouvaient ainsi être portés symboliquement par des hommes, l’allaitement étant une métaphore de l’engendrement spirituel : Bernard de Clairvaux, comme François d’Assise, ont métaphoriquement allaité leurs disciples5. Tandis que plusieurs saints hommes se sont vus

4

Alain Boureau, L’Événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Les Belles Lettres, Paris, 1993, p. 11 On en trouve un exemple dans le récit d’une vision de sainte Claire  : «  Lorsqu’elle fut arrivée près de saint François, celui-ci sortit de sa poitrine une mamelle et lui dit : « viens reçois et suce », et après qu’elle l’eut fait, le saint l’admonesta pour qu’elle suçât une autre fois ; et ce qu’elle suçait était si doux et délicieux qu’on ne pouvait l’expliquer en aucune façon. », Fonti Francescane. Scritti et biografie di S. Francesco d’Assisi. Cronache et altre testimonianze del primo secolo francescano, Padoue, EMP, p. 2333 et sqq., cité par Roberto Lionetti, dans Le Lait du père, Imago, Paris, 1988 [traduit de Latte di padre, Edizioni Grafo, Brescia, 1984]. Sur la résurgence du thème de la maternité dans la spiritualité cistercienne, cf. Caroline Walker Bynum, « Jesus as Mother and Abbot as Mother : Some Themes in Twelf-century Cistercian Writing », dans Jesus as a Mother, Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londres, 1982. 5

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chapitre 5 images de la parenté inversée bénéficier miraculeusement d’une montée de lait comme saint Mama de Cesarée, martyr de Cappadoce au IIIe siècle, qui aurait allaité un enfant trouvé6. C’est à cet homme que les femmes byzantines en peine de médecines galactogènes allaient se vouer. Et selon un mouvement parallèle, envisagé comme salutaire, les femmes quant à elles pouvaient être poussées à se comporter comme des hommes : « Faites en sorte de vous comporter comme des hommes, même si vous êtes femmes ! », s’exclamait le franciscain Bernardin de Sienne dans une de ses prédications en langue vulgaire7. Pour lui, comme pour Jacques de Voragine d’ailleurs, la constance masculine s’opposait à la frivolité et la concupiscence féminines. De cette indétermination exemplaire on trouve une illustration significative dans le légendier à travers l’histoire des saintes vivant sous un habit masculin8. On peut y lire, comme on l’a vu, quatre vies de saintes travesties en moine et accusées de paternité : Eugénie, Marine, Marguerite/Pélage, Théodora (sur les douze vies byzantines de saintes travesties recensées par Evelyne Patlagean9). Leurs figurations dans les manuscrits intéressent autant la perméabilité du genre que l’ambiguïté de la maternité chrétienne. Dans un retournement qui semble jouer avec le destin, ces femmes, déguisées en moines pour échapper au mariage, sont rattrapées par la malveillance féminine en étant accusées de paternité, et ainsi se retrouvent renvoyées du monastère avec l’enfant dont elle doivent s’occuper. Elle passent ainsi toute leur vie comme des hommes. Ce n’est en général qu’après leur mort que leur sexe est découvert10. Pour que cette idée soit perceptible dans les images, les femmes vêtues en moines doivent être reconnaissables par un attribut distinctif. Dans la Légende dorée, ces signes sont principalement de deux types : la présence d’un enfant à leur côté, ou encore une poitrine féminine bien visible, souvent dénudée, éléments qui permettent de les distinguer immédiatement des autres moines du légendier. Seules trois des quatres saintes seront ici prises en compte – l’histoire d’Eugénie étant racontée dans la vie de Prothe et Hyacynthe, elle ne fait l’objet d’aucune suite de miniatures (à l’exception d’une représentation de son martyre, en femme).

6

Saint Mama, Mammas ou encore Mamant était un saint populaire dans l’orient byzantin et à la fin du viiie siècle, la cathédrale de Langres lui fut consacrée, et son culte est également attesté en Vénétie. Pour une étude détaillée de ce phénomène, cf. Robert Lionetti, op. cit., p. 14-32 et 85-101. 7 « Fate che voi siate uomini con essare femine ! », Bernardino da Siena, Prediche volgari sul campo di Siena, C. Delcorno (ed.), t. I, Milan, 1989, p. 626. 8 Le verbe « travestir », commode pour désigner le fait de porter les vêtements appartenant à l’autre genre, n’apparaît en fait en français qu’au cours du XVIe siècle, en dérivant de l’italien travestire, cf. Frédéric Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française du IXe au XVe siècle, Paris, 1902, t. X., p. 803. 9 Une cinquième sainte est transgenre dans la Légende dorée, Pélagie (chapitre 146), mais elle ne fait pas l’objet d’une accusation de paternité comme les autres saintes. Evelyne Patlagean cite douze Vitae apparentées : Anastasia la patrice (BHG 3, 79-80), Anna/Euphemianos (BHG 3, 2027), Apollinaria/Dorotheos (BHG 3, 148), Anasthasia, épouse de l’argentier Andronikos (BHG 3, 120-123), Eugenia/Eugenios (Delcourt n. 5), Euphrosyne/Smaragdus (BHG 3, 625), Hilaria/Hilarion (version copte traduite par Drescher), Marina I/Marinos (BHG 3, 1163), Marina ii (BHG 3, 1170), Matrona/Babylas (BHG 3, 1221-1223), Pelagia/Pelagios (BHG 3, 1478-1479), Theodora/ Théodoros (BHG 3, 1727-1730). Cf. Evelyne Patlagean « L’Histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la sainteté féminine à Byzance », Studi medievali, 3e serie, xviiii, Spoleto, 1976, p. 597-623 ; J. Drescher, « Three Coptic Legends, Hilaria, Archellites, the Seven Sleepers », Supplément aux Annales du service des antiquités de l’Egypte, 4 , Le Caire, 1947; M. Delcourt, « Le Complexe de Diane dans l’hagiographie chrétienne », dans Revue Historique des religions, 153, 1958, p. 1-33; Valérie R. Hotchkiss, Clothes Make the Man, New York and London, 1996. 10 Sur ce point, cf. chapitre iii.

173

la parenté hagiographique

Chapitre

Sainte

En moine avec enfant

Habillée en homme, avec ses pseudo-frères

Habillée en homme, seins dénudés

Autre

Total des occurrences

79

Marina

6

1

1

2 11

10

88

Théodora

3

0

0

7

12

10

7

13

15

147

Marguerite/Pelage

1

6

1

Tableau 16 : Iconographie des saintes travesties dans les mss. de la Légende dorée Une des caractéristiques principales de l’iconographie de ces saintes tient à une perte de repères entre masculin et féminin, ce qui est le ressort principal des pratiques de travestissement11. Ces saintes, définitivement transgenre dans le texte, s’habillent en homme, se coupent les cheveux et changent de nom : Marine devient Marin, Théodora, Théodore, et Marguerite, Pélage. Pour les images, l’anthroponymie est invisible, et le marquage du genre se fait essentiellement par l’intermédiaire du vêtement. Dans le manuscrit de New York (PML 672-5, c. 144560), les miniatures proposent systématiquement deux épisodes de la vie des saintes, ce qui permet de les représenter avant et après la conversion. Au folio 310, Théodora est représentée vêtue en femme. Elle était en effet, au début de sa Vie, une femme du monde, de surcroît mariée. Pourtant, face à elle, ce n’est pas son mari que l’on voit, mais un tentateur qui lui fait la cour ; ses gestes indiquent bien qu’il essaie de la convaincre avec force arguments. On sait qu’elle lui céda, mais cette faiblesse est passée sous silence dans l’image. Nous la retrouvons dans la partie droite de celle-ci, tonsurée et à genoux devant deux moines noirs. Ils lui font passer le costume caractéristique de leur ordre. Par ce geste, la prise d’habit, Théodora change de genre et de parenté en même temps. A cette époque, le vêtement a une importance considérable : il dit la vérité de l’état et du statut d’une personne. Le corps est plus trompeur que l’habit. Et cela est particulièrement vrai après les ordonnances royales de la fin du xiiie siècle (1279 et 1294), qui interdisent à quiconque de porter des vêtements différents de son état12. Dans la Légende dorée, Hélénus l’abbé, qui avait été informé par Dieu du sexe d’Eugénie, lui disait : « Tu as raison de te dire homme, car bien que tu sois une femme, tu te comportes comme un homme »13. Il est, en outre, intéressant de remarquer que dans les images occidentales de ces saintes, l’habit suffit à les faire passer pour homme, et rien ne semble les distinguer des autres moines. Evelyne Patlagean faisait pourtant remarquer que ces hommes supposés, parce qu’ils étaient 11 Sur ce thème voir : Didier Lett, « L’Habit ne fait pas le genre. Les travestissements dans Frère Denise (1262) de Rutebeuf », dans Le Désir et le goût. Une autre histoire (xiiie-xviiie siècles), Actes du colloque international à la mémoire de Jean-Louis Flandrin (Saint-Denis, septembre 2003), Presses universitaires de Vincennes, Saint Denis, 2005, p. 267-290 ; C. Bard et N. Pellegrin (ed.), Femmes travesties, un « mauvais » genre, Clio. Histoires, femmes et sociétés, n°10, 1999, et Sylvie Steinberg, La Confusion des sexes. Le travestissement de la Renaissance à la Révolution, Paris, 2001, sur la question de la masculinité féminine, comme question dépassant les frontières du genre voir  : Judith Halberstam, Female Masculinity, Duke University Press, Durham and London, 1998 12 Sur l’idée que le vêtement soit rationalisé à la fin du xiiie siècle, pour communiquer un statut et des valeurs, on peut se reporter à Gil Bartholeyns, Naissance d’une culture des apparences, Le vêtement en Occident, xiiie-xve siècles, thèse de doctorat dactylographiée, sous la direction d’Alain Dirkens et Jean-Claude Schmitt, Université Libre de Bruxelles/EHESS, 2008. 13 « Recte vir diceris quia cum sis femina viriliter agis », Chap 130, Bour., p. 750, Magg. p. 926.

174

chapitre 5 images de la parenté inversée dépourvus de barbe, passaient tout simplement dans leur contexte pour des eunuques, dans un monde byzantin où moines et solitaires étaient systématiquement barbus14. Ici, le changement de genre ne pose pas d’impossibilité majeure, et l’iconographie de ces saintes s’inscrit de fait dans le prolongement des images de changement de parenté : en changeant d’habit, on change de parenté, et aussi éventuellement de genre15. Dans le même manuscrit, l’image représentant Marguerite se passe de la scène de prise d’habit (f. 136, fig. 16). Deux moments de sa vie son confrontés et mis en parallèle. A gauche, Marguerite se marie et son époux lui prend la main. A droite, dans la deuxième partie de l’image, Marguerite est morte, habillée en moine ; des moniales, tout autour d’elle, soulèvent son vêtement. Ici, c’est le fait que des moniales entourent le corps du faux-moine qui donne l’indice de son changement de statut. Parce qu’il est entouré de femmes, qui le déshabillent au moment de sa mort, on sait que cet homme n’en est pas un, qu’il cache un autre corps sous ses habits monastiques. Plus loin, au folio 179v, Marine semble par comparaison pleinement inscrite d’emblée dans sa parenté spirituelle et son travestissement. Elle a déjà pris l’habit et est à genoux au milieu de ses frères spirituels, qui lui ressemblent parfaitement. Dans la deuxième partie de l’image, elle est morte, au milieu des siens, qui ne semblent pas douter le moins du monde de son appartenance à leur sexe et à leur communauté. Finalement, le manuscrit construit à travers ces trois images une seule histoire, celle d’une femme laïque, convertie, déguisée, morte et identifiée post mortem. Ces femmes conjuguent changement de vêtement, de genre et de parenté. Rudolph M. Dekker avait souligné que le travestissement était souvent lié à une certaine représentation du refus de luxure et du mariage16. C’était aussi une pratique des prostituées repenties, désireuses d’interrompre tout commerce charnel.17 Le travestissement féminin a longtemps été beaucoup mieux accepté que le travestissement masculin. Ces femmes devenues hommes, laïques devenues moines, sont une expression parfaite de la mulier fortis que Jacques de Voragine décrit si souvent dans ses sermons18. Le manuscrit de New York illustre avec détails chacun des épisodes de la vie des saintes, en insistant particulièrement sur le travestissement. L’intérêt pour ce problème n’est sans doute pas étranger au contexte de sa réalisation. Le 31 mai 1431, une travestie célèbre avait été brûlée : Jeanne la Pucelle. D’ailleurs Jeanne avait entendu des voix de sainte Marguerite, sainte homonyme de Marguerite dite Pélage, sainte travestie. Cet événement n’est sans doute pas pour rien dans le regain d’intérêt pour ces saintes au milieu du XVe siècle19. Quelques 14

Cf. Evelyne Patlagean, art. cit. On comprend bien la structure des récits de travestissement de ces saintes en n’en lisant la parodie proposée par Rutebeuf dans Le Dit de Frère Denise le cordelier. Autant le travestissement de Denise est incomplet (elle garde son nom, est désignée grammaticalement comme une femme), autant celui des saintes est complet. Le texte précise bien qu’elles mettaient ainsi l’habit qui leur convenait le mieux. Pour une analyse précise des caractéristiques d’un travestissement incomplet, cf. Didier Lett, « L’habit ne fait pas le genre…art. cit, p. 276-sqq. 16 Rudolf M. Dekker, The Tradition of Female Transvestism in Early Modern Europe, Saint Martin Press, Europe, 1989. 17 Ibid., p.44. 18 Cf. Stefania Bertini Guidetti, « Mulierem fortem quis inveniet ? Modelli de donne tra passato e presente», in Potere e Propaganda a Genova nel Duecento, Egig, Genova, 1998, p.102-134 ; cf. également I sermones di Iacopo da Varazze, Il potere delle immagini nel duecento, Sismel, Edizioni del Galluzzo, p.83-86. 19 Sur ce sujet voir Colette Beaune, Jeanne d’Arc, Perrin, Paris, 2004, p. 186. L’auteur remarque que, pour Jeanne d’Arc, la référence se fait davantage aux saintes byzantines (Marine, Marguerite/Pélage) qu’aux saintes travesties occidentales plus contemporaines que sont Sainte Wilgeforte et Sainte Hildegonde. 15

175

la parenté hagiographique années plus tard, une jeune femme, Claude des Armoises, se déguisait aussi en homme en se faisant de temps à autre passer pour Jeanne d’Arc dans le royaume de France20. Aussi, les questions du travestissement homme/femme étaient-elles particulièrement d’actualité, et poussaient les peintres à revenir sur la vie des saintes du Haut Moyen Âge. Cette insistance sur le travestissement et le changement d’habit est d’autant plus frappante que le manuscrit refuse explicitement de représenter l’épisode le plus douloureux de cette vie : le moment de rejet de la femme par la communauté de moines sur l’accusation de paternité. Iconographie

xiiies.

xives.

XVes.

Changement de paternité

3

0

3

Séduction coupable

0

2

3

Avec l’enfant devant la porte du monastère

0

1

9

La mort

0

0

6

Tableau 17 : Evolution de l’iconographie des saintes travesties dans les mss de la Légende dorée Et justement, jusqu’à la première moitié du xive siècle, pour représenter de telles saintes, c’est l’entrée au monastère qui importe, et par conséquent le changement de parenté. Dans le manuscrit du Vatican (c. 1300) comme dans le BnF Fr. 241 (1348), Marine est vêtue en homme, certes, mais non en moine, et c’est bien le fait que son père la pousse vers le monastère qui est mis en valeur (fig. 19). Marine quitte son père, qui lui ressemblait par le vêtement, pour un autre père, vêtu différemment. Mais son cas n’apparaît pas, dans ces images, très différent de toutes les autres images où l’on voit un saint renoncer à ses parents de chair pour entrer dans l’Ecclesia.

20 Ibid., p. 444-445.

176

chapitre 5 images de la parenté inversée

Fig. 19 : Sainte Marine, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 241, f. 139v.

177

la parenté hagiographique Ensuite, à partir du milieu du xive siècle, et surtout à partir de 1400, l’iconographie dominante devient celle du moine devant la porte du monastère, avec un enfant dans les bras. Après une première occurrence dans le manuscrit Espagnol 44 de la BnF (f. 123v), puis dans celui de Munich réalisé par Montbaston et le Maître de Fauvel dans la première moitié du xive siècle (BS Lat. 10177), on voit tout à coup ces saintes presque systématiquement représentées un enfant dans les bras (autour de 1400). Dans le manuscrit de Rennes (fig. 20), Marine est représentée en nonne (elle porte l’habit monastique avec une guimpe) devant une bâtisse à la porte semi-fermée, échangeant des regards avec un petit enfant sur ses genoux, dans une attitude de tendresse assez proche des représentations contemporaines de la Vierge à l’enfant. La représentation est presque similaire dans le manuscrit de Paris BnF Fr. 242 (f. 120v., fig. 21) et dans le manuscrit d’Arras qui est contemporain (BM 630, f.129, fig. 22). Le vêtement masculin et l’enfant fonctionnent comme des attributs permettant d’identifier les saintes. Et en même temps, ces images dialoguent avec celles de la Vierge à l’enfant, qui subissent à cette époque précisément des mutations iconographiques profondes, notamment sous l’influence de Gerson, très empressé de revaloriser le couple Marie-Joseph auprès des grands commanditaires de manuscrits21.

21

Sur ce sujet cf. Paul Payan, Joseph, une image de la paternité dans l’Occident médiéval…op. cit., p. 191-204.

178

chapitre 5 images de la parenté inversée

Fig. 20 : Sainte Marine, Rennes, Bibliothèque Municipale, ms. 266, f. 149v.

179

la parenté hagiographique

Fig. 21 : Sainte Marine, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 242, f. 120v.

180

chapitre 5 images de la parenté inversée

Fig. 22 : Sainte Marine, Arras, Bibliothèque Municipale, ms. 630, f. 129v.

181

la parenté hagiographique Quelques décennies plus tard, l’iconographie change à nouveau, et s’inscrit dans un système narratif plus complet, où la sainte quitte le monastère situé dans un vaste paysage. Dans le manuscrit de Vienne (OB 326, f. 126, fig. 20), Théodora est figurée l’enfant dans les bras, poussée dans le dos par un autre moine. Dans le manuscrit 244 de la BnF, dans les années 1480, ce sont en revanche tous les moines qui, comme d’un commun accord, confient la garde de l’enfant à Théodora (f. 195v.). Et toujours, comme un signe d’exclusion, la porte du monastère est figurée en arrière-plan. Cette transgression du genre par les saintes donne donc à voir une série d’images de moines s’occupant de jeunes enfants. Cela nous invite poser la question plus générale de la représentation de la paternité face à la petite enfance. Les hommes portant dans leurs bras des enfants sont rares dans le corpus. Dans les représentations du Massacre des Innocents, on ne voit que les mères se lamenter de la mort de leurs nouveaux-nés. Un seul exemple remarquable figure à égalité un père et une mère, leurs enfants morts entre les bras (BnF Fr. 6448, f. 28v.). Le seul autre homme que l’on voit porter un enfant dans ses bras est le géant Christophe, qui aide le Christ figuré en enfant à traverser la rivière. Par la suite, le Christ sera toujours montré perché sur les épaules du saint, mais au xiiie siècle, celui-ci le tient contre son sein, comme une mère aimante (San Marino, HL, HM3027, f. 84). Le Christ lui-même apparaît de temps à autre avec un enfant contre son sein : mais il ne s’agit pas tout à fait de l’image d’un enfant, c’est l’âme de sa mère qu’il emporte au Paradis22. On trouve ainsi, dans ce même manuscrit, le Christ de l’Assomption portant la Vierge comme un enfant (f. 101)23, et plus loin le Christ de la Toussaint portant dans un linge toutes les âmes des saints (f. 150, fig. 5). Le maternage des enfants – quand ceux-ci ne sont pas morts – ne concerne jamais de vrais descendants, mais bien plutôt une mère ou un père spirituel changé symboliquement en enfant. De la même manière, le maternage viril et virginal de Théodora et de Marine est le signe d’une véritable filiation inversée. Les saintes, précisons-le, ne sont jamais les vraies mères des enfants, elles ont été accusées d’être leur père, ce qui était impossible. La maternité/paternité est surtout valorisée si elle se défend de toute descendance charnelle. L’inversion sexuelle qui se fait dans ce brouillage entre paternité et maternité est elle-même caractéristique de ces renversements opérés par la pseudo-parenté chrétienne24. En se faisant hommes, ces femmes changent leur condition, et peuvent alors être autorisées à engendrer sans sexualité. Le fanstasme de l’engendrement non sexuel trouve ainsi une des ses expressions visuelles les plus caractéristiques. La galerie d’images de moines maternant un petit enfant s’inscrit dans la longue série des hommes maternants que l’on rencontre dans les images médiévales, à commencer par le patriarche Abraham qui materne dans l’au-delà les âmes des élus.

22

Sur ce sujet voir Jérôme Baschet, « Anima », Enciclopedia dell’arte medievale, Instituto dell’enciclopedia italiana, Rome, 1991, I, p. 804-815. 23 Dans la Légende dorée, on retrouve ce type d’image dans le manuscrit de Bruxelles BR 9226, datant de 1402, et donc tout à fait contemporain des images de sainte Marine l’enfant dans les bras (f. 186), ainsi que dans celui de Genève BPU fr. 57 (f. 232v) de la même époque. On la retrouvera ensuite dans le manuscrit de Munich BS ms. Gall. 3, vers 1430-1440 (f. 153). Sur l’iconographie de l’Assomption, cf. Jean-Claude Schmitt, « L’Exception corporelle : à propos de l’Assomption de Marie », dans The Mind’s Eye. Art and Theological Argument in the Middle Ages, edited by Jeffrey F. Hamburger and Anne-Marie Bouché, Princeton, Princeton University Press, 2006, p. 151-185. 24 Sur ce sujet voir. Id, Le Sein du père…op. cit., chap. 1.

182

chapitre 5 images de la parenté inversée

Fig. 23 : Sainte Théodora, Londres, British Library, Yates Thompson, ms. 49, tome 2, f. 13v.

183

la parenté hagiographique Cependant, la tension entre masculin et féminin, maternité et paternité, peut se trouver marquée dans les images par la décision de dévoiler ou non le corps féminin sous l’habit masculin. Un seul manuscrit du corpus a fait ce choix. Il s’agit d’un manuscrit de la fin du xve siècle conservé à la British Library sous la cote Yates Thomson 49. Doté de 85 miniatures, ce manuscrit avait au départ un programme plus important. De nombreuses miniatures n’ont malheureusement pas été achevées. Pour chacun des chapitres était prévue une image initiale s’étendant sur deux colonnes, suivie d’une deuxième image détaillant une autre partie de la vie du saint, de la largeur d’une colonne. La plupart des images du deuxième volume sont restées à l’état d’ébauche, quand les emplacements n’ont pas été laissés totalement blancs. Par chance, deux images de saintes travesties ont été achevées, représentant Théodora (t. 2, f. 13v., fig. 23) et Marine (t. 1, f. 114v.). Et, dans les deux cas, elle sont représentées sur leur lit de mort, les cheveux longs et lâches, dénudées jusqu’au nombril. Autour d’elles, quatre à cinq moines encadrent le lit et prient. Ainsi l’effet de contraste, et la confrontation des genres naît de la juxtaposition entre les moines vêtus et la jeune femme dénudée. Dans un manuscrit quelque peu antérieur, Maître François illustrait le même épisode chez Vincent de Beauvais en choisissant de représenter la sainte entièrement nue, mais les cheveux tonsurés (BnF fr. 51, f. 201v). On comprenait par sa nudité qu’elle était femme, et, par sa tonsure, qu’elle était moine. Dans notre Légende dorée, l’idée du travestissement est abandonnée, la sainte, au jour de sa mort est une jeune femme tout à fait ordinaire, jeune et belle. Ce sont là les indices de la variabilité des distinctions que les images opèrent entre les genres. Féminin et masculin ne sont pas deux entités distinctes. Ils sont les extémités d’un axe, autour duquel diverses figures saintes gravitent. Les femmes se virilisent, les hommes se féminisent par l’allaitement et l’engendrement spirituel. Il n’y a qu’un pas entre le chagement d’habit et le changement de corps, du moins en esprit.

Figure 3 : Schéma récapitulatif : la perméabilité entre les genres A une toute autre époque, ce type d’images a sans doute pu inspirer les femmes travesties nombreuses dans les romans gothiques anglais, à la fin du xviiie et au début du xixe siècle. Dans ces romans qui revisitent le monde médiéval, le travestissement est associé à l’impudeur et à des scènes de relations sexuelles à l’intérieur du couvent. La femme prend l’habit pour 184

chapitre 5 images de la parenté inversée retrouver son amant contraint au cloître25. Et c’est ainsi que l’on mesure combien le sens du travestissement a pu changer dans cette littérature néo-gothique : l’habit d’homme y est un déguisement conçu pour faciliter les rapports charnels entre hommes et femmes. C’est là tout le contraire du travestissement masculin des saintes femmes au Moyen Âge, associé à une grande pudeur et à une volonté d’échapper aux liens charnels. La nudité de la jeune femme devait elle-même être comprise comme une preuve de modestie – la nudité est, au Moyen Âge, un signe de pauvreté, et non de provocation26. Le masculin est associé à la virginité en même temps qu’au maternage. Le renoncement au genre féminin, ontologiquement associé à la maternité, se manifeste par des représentations de travestissement. Ce type de maternité hagiographique doit passer par ce décalage : une fausse maternité (comme l’était la fausse paternité de Joseph), et un travestissement conforme à l’état réel (ces femmes étaient aussi vertueuses que des hommes et en méritaient bien l’habit). La parenté hagiographique, pour être figurée, doit comporter ces paradoxes. 2.

Des saints sans parents, amputés et enfermés. A. Le mariage et le démembrement.

Conformément à ces représentations tout en oxymores, les images de couples mariés proposent des signes contradictoires. L’alliance et le mariage sous-entendent la consommation charnelle. Les clercs ont toujours cherché à traquer au sein du mariage ce qui pouvait être assimilé au péché de chair. Jacques de Voragine précisait dans sa Chronique qu’une femme pouvait laisser son mari tout faire, y compris ruiner le foyer, mais ne devait intervenir qu’au moment où elle le sentait prêt à céder aux tentations de la chair27. Dans les images, le refus de la sexualité s’exprime essentiellement par des mutilations corporelles. C’est le cas pour saint Léon, élu pape en 431. Sa Vie commence ainsi par une tentation charnelle : « Le pape Léon célébrait la messe dans l’église Sainte-Marie-Majeure le jour de la résurrection du Seigneur et il distribuait la communion aux fidèles disposés en file, quand une dame lui baisa la main, ce qui fit monter en lui une violente tentation charnelle ; mais le jour même, l’homme

25 Il s’agit du thème premier du Moine de Matthew Gregory Lewis, publié en 1796 (traduction française dans Romans terrifiants, Robert Lafont, Paris, 1984). Le diable y prend la figure d’une femme, Mathilde, qui poursuit le moine de ses assiduités jusque dans le monastère, où elle entrée en se faisant passer pour un homme. C’est aussi le cas dans l’épisode du souterrain dans le récit de l’espagnol du roman Melmoth : un novice entre au couvent, se lie d’amitié avec un moine. Il apparaîtra que ce novice est une femme déguisée, bientôt amante du moine. Tous deux seront condamnés à mourir de faim, enfermés dans les caves du monastère. Cf. Charles Maturin, Melmoth the wanderer, Oxford University Press, 2008 [première publication 1820], p. 205 sqq. 26 Cf. par exemple : Damien Boquet, « Ecrire et représenter la dénudation de François d’Assise au xiiie siècle », Rives nord-mediterranéennes, n°30, 2008, p. 39-61. 27 « In ceteris quidem que facit vir, et uxor pacientiam habere debet, unde dicit Augustinus ibidem : « Aurum tuum vendit maritus ? Ferto femina, patienter. Sed castum ipsum opta, pro castitate litiga. Pereat villa tua non anima ipsius te tacente pereat » », Chronique, neuvième partie, chapitre quatre, p. 428. Jacques de Voragine cite ici Augustin, Quinquaginta omeliarum, Hom. cccxcii « Ad conjugatos », PL 39, col. 1709-1713.

185

la parenté hagiographique de Dieu, exerçant contre sa propre personne une vengeance très cruelle, se coupa secrètement la main qui l’avait perdu et la jeta loin de lui.»28

Peu de temps après, comme il ne pouvait plus célébrer la messe d’une main, la Vierge lui rapporta la main perdue, et il fit connaître le miracle à tous. Le pape substitue ainsi une femme à une autre : il y a la tentatrice dont il lui faut se débarrasser en même temps que de sa main, et l’autre, la femme chaste, qui lui rapporte cette même main. Ce miracle, que Jacques de Voragine est le premier à placer au sein de la Vie de saint Léon29, eut un succès iconographique important, notamment dans la peinture italienne de la Renaissance30. Dans les manuscrits de la Légende dorée, sur dix exemplaires représentant le saint, sept choisissent précisément cet épisode. Le plus souvent, on y figure le miracle de la Vierge à proprement parler : elle s’approche, parfois dans une nuée, parfois sous la forme d’une statue animée, et tend au pape cette main coupée31. Le texte ne nous en dit rien, mais dans les images, c’est toujours la main droite qui est sectionnée. Dans une seule des images du corpus, on voit Léon se couper lui-même la main (San Marino, HL, HM 3027). La plupart du temps, l’épisode est plus allusif : Léon est tenté, puis il peut à nouveau prononcer la messe des deux mains (New York, PML, f. 292). Il s’agit donc de la plus ancienne image de l’épisode dans les manuscrits de la Légende dorée, et probablement d’une des plus anciennes images du thème. Dans la première partie de l’image, la jeune femme tentatrice baise la main du pape, tandis que dans la deuxième, celui-ci coupe cette même main. Le lien direct entre la femme tentatrice et l’amputation est particulièrement mis en valeur. Et ceci d’autant plus qu’une autre femme du manuscrit est intimement associée à une main coupée. Cette femme, c’est Nathalie, l’épouse du martyr Adrien de Nicomédie (fig. 4). Comme on l’a vu, Nathalie, qui s’était d’ailleurs, comme les saintes précédemment citées, travestie en homme pour assister aux supplices de son mari, encourage son mari au martyre. Elle tient contre son cœur la main qu’il vient de se faire couper à sa demande expresse : « On lui coupa donc les pieds, on lui brisa les jambes, et Nathalie lui demanda de se laisser encore couper la main, afin qu’il devienne l’égal des autres saints, qui avaient souffert davantage. Cela fait, Adrien rendit l’esprit, tous les autres tendirent spontanément leurs pieds, et ils partirent auprès du Seigneur. Le roi fit brûler leurs corps, mais Nathalie cacha sur elle la main d’Adrien […]. Une fois rentrée chez elle, Nathalie conserva la main d’Adrien qu’elle plaçait toujours chez elle pour trouver un soutien à sa vie. »32 28 «Leo papa, ut in miraculis beate virginis legitur, in ecclesia sancte Marie maioris in die resurrectionis dominice missam celebrabat et dum fideles per ordinem communicaret et quedam matrona manum eius osculata fuisset, ex hoc in eum vehemens carnis temptatio insurrexit. At vir dei in semet ipsum sevissimus ultor insurgit et eadem die manum se scandalizantem occulte penitus aputavit et a se reiecit. » chap. 83, Bour. p. 446- 447, Magg. p. 556. 29 Il n’y a pas de Vie latine de Léon antérieure aux abrégés dominicains. Jacques de Voragine emprunte l’épisode à Barthélémy de Trente, qui l’avait inséré dans le chapitre sur l’Assomption de Marie, mais cite surtout le Livre des miracles de la Vierge. Jean de Mailly n’avait pas placé le pape Léon dans son légendier, et Barthélemy de Trente ne raconte pas cet épisode dans le chapitre qui lui est consacré. Cf. Bour., p. 1270. 30 On peut citer, entre autres exemples, la peinture attribuée à Antoniazzo Romano, La Vierge restitue sa main à saint Léon, peinture sur bois, début du XVe siècle, Dublin, National Gallery. 31 On trouve cet épisode représenté dans les ms. Paris BnF 241 (f. 145v, ici cependant, la Vierge s’anime mais ne tend rien à Léon, cf. fig. 38), Bruxelles BR 9228 (f. 148), Paris BnF 242 (f. 126), Arras BM 136 (f. 136), Londres BL Yates 49 (vol 2, f. 4v.). 32 « Abscissis igitur ab eo pedibus crurubusque confractis rogavit eum Natalia ut manum sibi abscidi permiteret quatenus aliis sanctis qui plura passi fuerant compar esset. Quo facto adrianus spiritum reddedit ceterique ultro

186

chapitre 5 images de la parenté inversée Ces deux femmes, dans le manuscrit, sont associées à une main coupée, la première baise la main du pape, l’autre tient la main de son mari contre son sein. Les deux saints, en se coupant la main, ont renoncé aux femmes. Et y renoncer c’est bien se couper d’une partie de soi-même. Dans l’iconographie d’Adrien, cette main coupée revient à plusieurs reprises, elle est même un attribut qu’Adrien tient sur un petit socle dans le manuscrit de Glasgow au début du XVe siècle33. Mais dans aucun autre manuscrit que celui de San Marino l’association ne se fait de manière si forte entre la femme et la main coupée34. Adrien y apparaît, comme Léon, en tant qu’homme acceptant l’automutilation pour un bien plus grand : la chasteté. Il peut ainsi être associé à des images moralisantes d’autocastration. Le castor du bestiaire accepte de se couper les parties génitales pour échapper au chasseur à la recherche de musc35. Dans le Ci nous dit, recueil d’exempla du début du xive siècle, cette automutilation est associée au repentir qui permet à chacun de se débarrasser du diable comme l’animal se débarrasse du chasseur36. Dans les images des bestiaires, comme dans celle du Ci nous dit, on voit le castor tournant le dos au chasseur, et se coupant les testicules avec les dents37. Un exemplum du Livre des abeilles raconte aussi comment un Dominicain s’est lui-même châtré pour échapper à la tentation38. On pourrait multiplier à l’envi les exemples. L’important reste bien le fait que ces images, par l’analogie qu’elles opèrent entre Léon et Adrien, nous invitent à penser un phénomène qui n’est pas mentionné dans le texte : Adrien est démembré pour se séparer de son épouse, comme Léon s’était coupé la main pour éviter la tentation féminine. La société médiévale a pour particularité de penser le mariage comme une réunion charnelle – qui fait d’ailleurs que les alliés sont autant apparentés que les consanguins. Les époux, selon le précepte de la Genèse, forment une seule chair (una caro)39 : « c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et ils seront deux dans une seule chair »40. Comme si la métaphore était filée exagérément, la séparation entre les époux est ici figurée comme une ablation charnelle. Le mariage est à tel point inscrit dans la chair que les théologiens n’hésitent pas à définir le mariage incestueux, par l’atteinte faite à ce lien, comme l’ablation d’un membre du corps41.

pedes protedentes ad dominum migraverunt. Rex autem eorum corpora cremari mandavit ; Natalia vero manum Adrianai in sinu suo abscondit […] Natalia vero domi remanens manum sancti Adriani sibi retinuit quam in solatium vite domi remanens », chap. 128, Bour. p. 747, Magg. p. 922. 33 Glasgow, UL, ms. 1111, f. 171v. 34 Adrien est le plus souvent décapité (BAV, Reg. Lat 534, Munich BS. Bib. Lat. 1017, Arras, BM 630), et il est démembré en présence de Nathalie dans les manuscrits de la fin du XVe s. : New York PML, f. 69v, Paris, BnF 245, f. 89v.). 35 Les représentations du castor émasculé se retrouvent dans presque tous les bestiaires du xiiie et du xive siècle, par exemple les Bestiaire d’amour de Richard de Fournival conservés à la BnF Fr. 412 en 1285 (f. 33), Fr. 1444 à la fin du xiiie siècle (f. 262) ou Fr. 1951 à la même époque (f. 21). Richard de Montbaston, auteur de la Légende dorée BnF 241 où l’on trouve cette représentation de Léon amputé, avait représenté à la même époque un castor se mutilant dans sa version du Bestiaire d’amour, BnF Fr. 15213, f.80v. 36 C. 1313-1330, Ci nous dit, éd. Blangez, 1979-1988, 428, 1-6. 37 Chantilly, Musée Condé, ms. 27, f. 10. 38 Henri Platelle, Les Exemples du Livre des abeilles, Turnhout, 1997, n° 205, p. 237. 39 Laurent Barry détaille bien les assertions patristiques autour du concept d’una caro, qui est selon lui fondateur de l’ensemble du système de parenté de l’Occident médiéval : le principe de parenté cognatique, qui explique les interdits de mariage touchant aussi bien les consanguins que les affins. Cf. Laurent Barry, La Parenté… op. cit. , p. 507-526. 40 Gn, 2, 25, repris par saint Paul dans 1 Cor 7, 5 ; Ep 5, 31. 41 En 1063, Le pape Alexandre ii compare explicitement l’inceste à l’ablation de la main, du bras ou de la jambe, cf. H. Schadt, Die Darstellungen der arbores Consanguinitatis und der Arbores Affinitatis in jurischen Handschriften, Tubingen, 1982, p. 139 et sqq.

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la parenté hagiographique Le refus du mariage peut ainsi être, dans les images hagiographiques, associé à un démembrement. Fantasme de castration, automutilation, l’ablation de la main droite est significative. Cette scission violente est cependant une voie extrême liée à l’exaltation du martyre et du démembrement fortement valorisée dans les manuscrits à la fin du xiiie siècle et au début du xive siècle. Les images ont pu, par la suite, montrer cette séparation plus paisiblement, grâce à un moyen visuel commode : l’érection d’un mur entre les époux, qui s’impose à la fin du xive siècle. B. La parenté face au mur. Renoncer à sa parenté est le plus simple moyen de signifier une forme de renoncement au monde. L’entrée en religion se manifeste par le cloître. Une architecture séparée de la ville, et qui protège de ses tentations. On trouve dans un manuscrit parisien du tout début du XVe siècle plusieurs images d’architectures et de portes s’érigeant entre le saint et ses parents. Il s’agit du BnF Fr. 242. Et ici, Adrien et Nathalie ne sont pas représentés se disputant une main coupée (f. 203v. fig. 24). On observe plutôt, au cœur de la miniature, une petite maison se détachant sur un ciel étoilé. Dans la maison, on aperçoit Nathalie à la fenêtre, un coude posé sur le rebord. Au dehors, saint Adrien est debout devant la porte fermée et lui parle. Il s’agit de la scène dans laquelle Nathalie doute de la foi de son époux, et décide de rompre tout lien avec lui si elle le voit renoncer au martyre. Il parviendra à la convaincre, mais ils feront ensemble le choix de se séparer pour la gloire du martyre. La séparation entre les époux dorénavant inéluctable, est matérialisée sous la forme d’un mur et d’une porte fermée. Au folio 239, le couple chaste de Crysanthe et Daria est lui aussi confronté à un mur séparateur. La différence tient au fait que la maison, contrairement à celle d’Adrien et Nathalie, n’a pas de porte. Il n’y a qu’une fenêtre, et saint Crysanthe parle à son épouse par cette maigre ouverture. Le rapprochement charnel est impossible entre les deux saints, et leur chasteté nécessairement conservée. De plus, Crysanthe, qui est un jeune homme que son père veut donner en mariage, est ici représenté en vieil homme barbu, alors que Daria est une jeune fille. Cette disjonction avec le texte provient, peut-on supposer, d’une contamination de l’iconographie de la sainte famille. L’analogie entre le mariage chaste de Crysanthe et celui de la Vierge et de Joseph est accentuée par ce décalage d’âge. Ces deux images matérialisent un rapport ambigu au mariage : le mur sépare et en même temps il permet la parole. L’architecture empêche aux époux tout contact charnel, mais leur permet de communiquer. C’est aussi un obstacle tel que ceux qui peuvent attiser le désir entre les amants. Rappelons que c’est un mur du même type qui sépare Pirame et Tisbé, le couple fatal. Selon le roman, les deux enfants s’aimaient, mais leurs familles antagonistes les obligèrent à ne plus se voir. Ils découvrent alors qu’un mur mitoyen sépare leurs deux maisons et qu’un tout petit trou de ce mur leur permet de communiquer. Le mur garantit la chasteté mais attise le désir42 :

42 Le poème Pirame et Tisbé fut composé par un auteur anonyme vers 1160, à partir d’une transcription d’Ovide (Métamorphoses, IV, 55-160). Il s’est diffusé au xive siècle en étant intégré à l’Ovide Moralisé. Cf. Piramus et Tisbé, poème du XIe siècle, ed. C. de Boer, Champion, Paris, 1921, traduction dans Récits d’amour et de chevalerie, xiixve siècle, sous la direction de Danielle Régnier-Bohler, Laffont, Paris, 2000, p. 3-16. Dans l’Ovide moralisé (c.

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chapitre 5 images de la parenté inversée

Fig. 24 : Saint Adrien, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 242, f. 203v.

1291-1328) Pyrame est le Christ et Tisbé l’âme humaine dont l’union mystique est empêchée par le péché d’Adam, représenté par le mur. Lorsque Tisbé se suicide par compassion, elle devient la Vierge. Cf. Ovide moralisé en vers, ed. C. de Boer, Amsterdam, 1915-1938, et W. G. van Amden, « L’histoire de Pyrame et Thisbé dans la mise en prose de l’Ovide moralisé », Romania, t. 94, 1973, p. 197-213. Devenu une fable type, l’histoire fut utilisée deux fois par Shakespeare en 1598 : dans Roméo et Juliette, et dans Songe d’une nuit d’été, où elle est la pièce jouée dans la pièce sous forme de parodie burlesque.

189

la parenté hagiographique « Les deux maisons étaient voisines et construites de telle façon qu’une seule paroi, un seul mur les séparait. Dans la chambre où était enfermée la jeune fille, la plus solitaire de la maison, la paroi était légèrement fissurée. Cette fissure n’était guère importante et pendant de nombreuses années, elle resta cachée jusqu’à ce qu’Amour la révèle, lui à qui on ne peut rien dissimuler. »43

La fable antique, contrairement à la Vie hagiographique, ne raconte pas l’histoire d’une séparation volontaire. Cependant l’accessoire qui divise le couple est le même. D’après la moralisation de la fable, très diffusée dans la deuxième moitié du xive siècle, le mur symbolise la frontière du péché. Si l’on observe l’ensemble de la tradition manuscrite de la Légende dorée, il apparaît que ce type de représentation de la parenté s’impose pendant un laps de temps restreint dans le corpus, dans une série de manuscrits au tournant du XVe siècle. Le modèle est plus ancien mais ne servait à représenter qu’un seul saint ermite : Pasteur. Celui-ci a, au tournant du siècle, « contaminé » la mise en images de plusieurs saints. Chap.

Vie

BAV Reg. Lat. 534 BnF Fr. 242 (c. 1402) (c. 1300)

f. 203v. : S. Adrien devant la porte de la f. 238 : Décapitation de S. Adrien maison dans laquelle se trouve Nathalie

Adrien

f. 171 : S. Adrien devant l’empereur Maximien / S. Adrien décapité.

Anastasie

f. 17 : Martyre de S. Anastasie / Fidèles devant son tombeau.

f. 15v. : Martyre de sainte Anastasie

153 Chrysanthe

f. 199v. : Chrysanthe convertissant Darie .

f. 239 : S. Chrysanthe et Darie séparés par un mur

79

f. 100v. S. Marine travestie en homme confiée à un monastère.

f.120v. : S. Marine devant la porte du monastère, l’enfant dans ses bras.

128

7

171

Marine

Pasteur

Arras BM 630 (c. 1400)

Rennes BM 266 (c. 1400)

f. 250v. : S. Adrien décapité

f. 17 : S. Anastasie f. 23 : S. Anastasie dans une tour, le devant le cachot visage à la fenêtre, portant une amphore à le préfet à l’extérieur un personnage nimbé debout. f. 295 : S. Crysanthe séparé par un mur d’une courtisane f. 129v : S. Marine en f. 149v : S. Marine en moine, devant la porte prière devant le du monastère, monastère avec l’enfant entre les bras. l’enfant

f. 227v. : Mère de S. Pasteur cherchant f. 269v : S. Pasteur et son fils reclus derrière sa mère debout parlant un mur

f. 332 : S. Pasteur face à sa mère

Tableau 18 : Parents séparés par un mur dans les mss. de la Légende dorée. (N. B. En gris, les miniatures figurant un mur)

En effet Pasteur est, de tous les saints de la Légende dorée, celui qui se trouve le plus précocement représenté comme une sorte de reclus. Il est, parmi les pères du désert, celui qui refusa le plus constamment la fréquentation de sa parenté. Or ce n’est pas de son épouse qu’il 43

Pirame et Tisbé, dans Récits d’amour… op. cit.., p. 10

190

chapitre 5 images de la parenté inversée se cache, mais de sa mère. L’anecdote la plus marquante de la vie de saint Pasteur se présente ainsi : la mère du saint désire le voir, ainsi que ses frères, qui habitent le même monastère que Pasteur. Elle passe toute une journée à l’attendre à l’église. Quand ils arrivent, elle se présente devant eux. Ils fuient et se réfugient à l’intérieur du monastère, et lui ferment la porte à la figure44. Elle commence alors à crier : « Je veux vous voir, mes fils. Quel malheur y aurait-il à ce que je vous voie ? Ne suis-je votre mère et ne vous ai-je nourris de mon lait ? Et je suis déjà toute couverte de cheveux blancs. »45

Les enfants lui répondent que si elle se résigne à ne pas les voir ici-bas, elle les reverra dans l’au-delà. Et la mère part, heureuse. Plus tard, le juge de la province, qui voulait rencontrer Pasteur, met son neveu, le fils de sa sœur, en prison, en disant qu’il ne le libérera que si l’abbé vient intercéder pour lui. La mère du jeune homme, sœur de Pasteur, vient auprès de son frère en pleurant devant sa porte. Il n’ouvre pas. « Quand bien même vous auriez des entrailles de fer, lui dit-elle, et qu’aucune compassion ne puisse vous émouvoir, au moins, par compassion pour votre sang, laissez-vous fléchir, vous savez bien que c’est le seul fils que j’ai »46 .

Il se contente de lui faire dire qu’il n’a pas d’enfant, et c’est pour cela qu’il n’éprouve point de compassion. La mère éplorée retourne vers le juge, qui lui demande au moins un signe de Pasteur pour décider de son sort. Celui-ci lui recommande de le juger selon la loi. S’il est coupable, qu’il l’exécute sur le champ ; s’il ne l’est pas, qu’il fasse comme bon lui semble. Pasteur, n’éprouve de compassion ni pour sa mère, ni pour son neveu. Pasteur ne fut que très peu représenté avant les Légende dorée enluminées : les Vies des pères du désert n’ont commencé à circuler qu’avec la promotion qu’en firent les Dominicains, qui s’identifiaient à eux47. Et le saint père est très tôt représenté dans cet épisode où il refuse de parler à sa mère. Il est figuré dans le manuscrit du Vatican au folio 227v. Il s’agit d’une image très simple, bipartite, surmontée d’une arcature trilobée, encadrée d’un liseré vert, à laquelle est accolée l’initiale P qui commence le chapitre. Dans la première partie de l’image, une femme, la mère de Pasteur, se tient debout devant les murs gris et crénelés d’un édifice. A côté, dans la deuxième partie de l’image, une ouverture est faite dans le mur pour nous permettre de voir à l’intérieur un homme : Pasteur. La mère a un bras levé, dont on ne distingue pas la main, mais qui semble venir s’appuyer sur le mur du monastère. Pasteur fait des gestes avec les mains, signe qu’il parle, et l’on peut supposer qu’il explique à sa mère, comme il est dit dans le texte, qu’ils ne se verront guère plus ici-bas. Cette image est une illustration précise de l’anecdote qui représente Pasteur refusant de voir sa mère. Mais elle exprime aussi synthétiquement en image le symbole de cette séparation, par la présence dupliquée des murs du monastère. Et il est surprenant de remarquer que ce renoncement à dialoguer avec sa mère n’a que très rarement été représenté de manière aussi explicite par la suite.

44

« At illi fugientes et cellam intrantes in facies eium ostium clauserunt », Magg. p. 1224. « Volo vos videre fili mi. Quid enim si videas vos ? Numquid non ego sum mater vestra que lactavi vos et iam tota canis sum plena. », Chap. 171, Bour, p. 993, Magg., p. 1224. 46 « Et si viscera ferrea habes et nulla compassione moveris, saltem miseratio sanguinis tui flectat te et quod unigenitus mihi existit ». Chap. 171, Bour. p. 993, Magg., p. 1225. 47 Sur ce sujet cf. Alain Boureau, « Vitae fratrum, Vitae patrum. L’ordre dominicain et le modèle des pères du désert au xixiiie siècle », MEFRM, 99, 1987, p. 79-100. 45

191

la parenté hagiographique Le manuscrit 241 de la BnF le représente au folio 321. On y retrouve l’image du mur du monastère qui sépare le groupe de moines de la mère de Pasteur. Deux moines sont représentés à l’intérieur, conversant. Mais aucun des deux n’est nimbé, alors que dans ce manuscrit le saint éponyme de chaque chapitre porte l’auréole. Il s’agit donc peut-être des frères de Pasteur. L’ermite par contre, que l’on reconnaît à son auréole au premier plan, est sorti du monastère pour aller parler avec sa mère. Le peintre a choisi de réinterpréter le texte, en en adoucissant le renoncement. Dans le manuscrit français 242 de la BnF, Pasteur est désormais loin de son monastère, au milieu d’une nature verdoyante, et près d’un arbre. Sa mère se tient en face de lui, vêtue dans les mêmes tons de vêtements, portant un voile de religieuse, et il lui parle. Encore une fois, la dureté du refus de Pasteur n’a pas été comprise par l’enlumineur. Cette image renvoie davantage aux images d’ermites au désert recevant la visite des femmes, qu’à celle de saint Pasteur, cloîtré dans son monastère, refusant tout contact avec sa génitrice. On pourra d’ailleurs s’étonner que ce soit justement les manuscrits du début du XVe siècle – représentant souvent les saints cloîtrés pour échapper à leur épouse – qui aient choisi de montrer l’insensible Pasteur en discussion avec sa mère (BnF Fr. 242 et Rennes BM 266). La répétition fréquente de cette iconographie montre bien qu’il ne s’agit guère d’une erreur de lecture particulière à un exemplaire. Pendant plus d’un siècle, Pasteur est irrémédiablement représenté discutant avec une mère qu’il n’avait en réalité jamais voulu revoir48. Au fil des images, Pasteur se réconcilie avec ses parentes féminines. Cela nous montre combien le refus de la parenté ne pouvait plus être compris de la même manière. Il faut bien entendu noter qu’à cette période, les Légende dorée enluminées sont surtout destinées aux laïcs. Se séparer d’une épouse est encore compréhensible à une époque où nombre d’époux se séparent à la fin de leur vie pour se cloîtrer. Mais refuser tout contact avec une mère ou une sœur semble moins compréhensible. Cette réconciliation devrait alors être rapprochée de celle que l’on rencontre dans certaines images représentant Bernard de Clairvaux conversant avec sa sœur Hombeline. Il avait refusé de lui parler alors qu’elle était mariée, mais l’avait reçu une fois qu’elle avait accepté de se cloîtrer49. On ne retrouve d’images retraçant la séparation entre mère et fils qu’à la fin du xve siècle, dans le manuscrit BnF Fr. 6448. Dans une image s’ouvrant sur la perspective d’un paysage varié et lointain, comme on les trouve maintes fois dans le manuscrit, est figurée au premier plan l’entrée d’une petite maison, métonymie du monastère (fig. 25). La mère de Pasteur est debout, de dos, les deux mains posées à plat sur la porte de la maison, dans un geste de supplication. A la fenêtre, avec une apparente indifférence, saint Pasteur est accoudé, auréolé d’or. La séparation est ici bien nette, et la violence du refus de Pasteur est sous-entendue par le geste suppliant de sa mère. La porte, ici, renvoie plus que jamais à des occupations terrestres. La fenêtre, plus élevée, et éclairée par un rayon de lumière dorée qui souligne les plis des vêtements du saint, nous invite à imaginer une porte d’entrée vers les cieux. Est-ce en fermant la porte à sa mère qu’il s’ouvre la porte du ciel ? La Vie de saint Martin par Sulpice Sévère faisait aussi montre de cette religiosa crudelitas, en refusant toute communication avec les parents. La 48 A moins que, hypothèse moins probable, la femme représentée à ses côtés soit sa sœur à qui il n’avait, selon le texte, parlé que par intermédiaires interposés. Les femmes qui lui font face, toujours voilées ne présentent pas de signe d’âge particulier, mais sont toujours désignées par les iconographes comme représentant la mère de Pasteur. Le cas échéant, l’interprétation reste la même : les images donnent à voir un entretien qui est toujours refusé dans le texte. 49 Cet épisode de la Vita Bernardi est représenté vers 1520 à Shewsbury en Angleterre à S. Mary’s church. (Stained glasses from Altenberg’s abbey, Germany, c. 1520).

192

chapitre 5 images de la parenté inversée cruauté de ce renoncement est au fondement de l’hagiographie occidentale, mais fut interprétée de manière variable au fil des siècles50.

Fig. 25 : Saint Pasteur, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 6448, f. 58v.

50

Alessandro Barbero, Un santo in famiglia...op. cit., p. 28.

193

la parenté hagiographique Quand il s’agit de représenter les saints du renoncement, le mur qui ferme l’accès à une maison peut aussi bien séparer un homme de son épouse, que de sa mère ou de sa sœur. Toute femme, quel que soit son lien de parenté avec le saint est potentiellement objet de tentation, comme le sous-entendait la vie de saint Augustin51. Le mur peut également servir à la sainte de protection contre les importuns, voyons-en pour preuve la représentation d’Anastasie selon le même schéma au folio 17 du manuscrit d’Arras. Cette vierge sainte s’était toujours refusée à son mari qui la poursuivait de ses assiduités. Ici, elle semble s’être enfermée dans un petit cabanon, pour lui échapper, alors qu’il était à la porte. L’architecture, à la même époque, suffit à marquer la séparation, même si personne ne s’y trouve enfermé. C’est ainsi que Marine, la sainte travestie, se voit à la même époque représentée habillée en moine, avec son enfant, mais systématiquement à la porte du monastère dont elle avait été exclue, à cause des mensonges d’une femme (Rennes, BM 266, f. 149v. fig. 26, Arras, BM 630, fig. 22). A travers cette série, on perçoit mieux comment les images, avec leurs moyens spécifiques, peuvent mettre en scène l’idéologie du renoncement à la parenté, chère à l’hagiographie archaïque. Reclus dans leurs petits cabanons, les saints se préservent de leurs parents, tout en pouvant parfois communiquer avec eux grâce à une fenêtre. Ce type d’image s’inspire probablement à la fois de certaines images de reclus des Miracles de notre Dame ou des Vies des pères (comme par exemple dans le manuscrit des Miracles de Notre dame enluminées par le Maître de Fauvel). On peut aussi compter sur l’influence de l’iconographie d’Alexis, un des saints les plus populaires dans la littérature, et le plus fameux des hommes renonçant à la parenté. L’escalier est devenu son attribut, et son refus de communiquer avec ses parents à sa position sous ce même escalier, qui le protège de leurs regards tout en le laissant dans la posture du fou, tel un Robert le diable52.

51 « Il ne permit jamais à une femme de demeurer avec lui, ni même à sa sœur de sang, ni aux filles de son frère, qui toutes servaient Dieu. Quand bien même, disait-il, ne pouvait-on soupçonner aucun mal de la part de sa sœur ou de ses nièces, de telles personnes ne pouvaient se passer de l’aide d’autres femmes, et elles recevraient des visites, chose qui pourrait soumettre les plus faibles aux tentations ou tout au moins exposer leur réputation aux mauvais soupçons des hommes ». (Feminarum unquam nulla nec etiam germanam sororem aut fratris sui filias que deo pariter serviebant secum habitare permisit. Dicebat enim quod, etsi de sorore vel nepotibus nulla mali posset oriri suspicio, tamen quia tales persone sine aliis sibi necessariis esse non possent et ad eas etiam alie adventarent, ex illis possent infirmiores aut humanis temtationibus commoveri aut certe malis hominim suspicionibus infamari), Chap. 120, Bour. p. 692, Magg., p. 854. 52 La légende de Robert le diable évoque un fils né par la volonté du démon qui passe sa vie à se racheter en faisant le fou, souvent réduit à errer sous les escaliers. D’abord roman en vers, elle devint un exemplum latin chez Etienne de Bourbon, puis Jean Gobi, cf. Jacques Berlioz, « Métaphore, lieux communs, et récit exemplaire : les images de la folie simulée dans la Vie du terrible Robert le Dyable (1496) », dans Symboles de la Renaissance, Arts et langage, t. 2, Paris, 1982, p. 89-108.

194

chapitre 5 images de la parenté inversée

Datation

Manuscrit

Folio

Image

c.1280

Huntington Lib. HM3027

77

Alexis accepté comme mendiant dans la maison de son père

c. 1300

Paris, BnF Esp. 44

137

Alexis mort sous l’escalier.

c. 1300

Vatican, BAV Reg. Lat. 534

116v.

S. Alexis quittant sa femme / S. Alexis en prières devant le Christ.

c. 1330

Munich, 10177

228

Apparition de la Vierge exhortant S. Alexis assis lisant

1348

Paris, BnF Fr. 241

161

S. Alexis chez ses parents sous l’escalier

1382

Londres, BL Roy 19.B.xvii

167v.

S. Alexis devant un bâtiment prenant un jeune homme par la main ?

c. 1400

Paris, BnF, Fr. 242

139v.

Alexis mort sous l’escalier, le pape et ses diacres venant le reconnaître

c. 1400

Rennes, BM ms. 266

168v.

S. Alexis enfant face à ses parents

c. 1400

Arras, BM ms. 630

151

S. Alexis allongé en prière sous l’escalier

c.1405

Bruxelles, BR ms. 9228

162

S. Alexis siégeant avec un livre

c. 1405-10

Glasgow, UL ms. 1111

117v.

S. Alexis sous une arcade (escalier), en moine, lisant

c. 1470

New York, PML ms. 672-5

316

Alexis à son mariage/à la mort

c. 1480

Londres, BL Yates Thompson 49

16

S. Alexis alité, entouré par sa femme, le pape, et une assemblée de clercs et de laïcs.

c. 1480

Munich, Bayer. Cod. Gall. 3

120

Alexis mort, le pape en prières, une femme s’arrachant les cheveux

c.1480

Paris, BnF Fr. 6448

180

Saint Alexis mort sous l’escalier, face au pape

Tableau 19 : Iconographie de Saint Alexis dans les mss de la Légende dorée Dans les Légende dorée, on rencontre ces représentations d’Alexis sous l’escalier, parfois seul et déjà mort, parfois séparé de ses parents qui ne prêtent pas attention à lui de l’autre côté de la pièce et du mur (BnF fr. 241, f. 161, fig. 91). Il n’est représenté sous l’escalier qu’à partir du xive siècle, et plus vraiment après le tournant du xve siècle. Et c’est justement à cette époque que le thème des parents emmurés s’impose. Est-il à noter, parmi ces manuscrits parisiens, un goût pour la réclusion ? Peut-on rapprocher cela de la présence des recluses à Paris au début du xve siècle ?53 Le fait de représenter comme des reclus ces hommes et femmes qui ont juste refusé leur porte pendant un court moment est probablement caractéristique d’un regain d’intérêt pour ces pratiques à l’époque, en même temps qu’il est un motif proprement pictural donnant du relief aux représentations.

53 Vers 1320, on compte 260 recluses à Rome (que des femmes). Par rapport aux ermites, les reclus sont dépendants de leurs proches, de leurs parents spirituels : ils doivent les nourrir faute de quoi ils meurent. Au xiiie siècle il y en a dans toutes les villes : Dorothée de Montau, Julienne de Norwich, par exemple. Le succès en décline à la fin du Moyen Âge. Cf. Paulette L’Hermite Leclercq, « La Réclusion volontaire au Moyen Âge », La condiciòn de la mujer en la edad media, Madrid, 1986 ; Id., « Le Reclus dans la ville au bas Moyen Âge », Journal des savants, juillet-décembre 1988, p. 219-262 ; Id., « Reclus et recluses dans la mouvance des ordres religieux », Les Mouvances laïques des ordres religieux, Saint-Etienne, 1992 ; Id., « Les Reclus parisiens au bas Moyen Âge », dans Villes et sociétés au Moyen Âge : hommage à Jacques Heers, Presses universitaires de la Sorbonne, Paris, 1998.

195

la parenté hagiographique Au final, le mur apparaît comme un signe visuel permettant de faire coexister le saint avec ses parents. C’est un signe d’exclusion, mais une exclusion qui accorde de l’importance aux parents. Barrière physique, le mur représente avant tout la chasteté, une des clés de la coexistence du saint et de ses parents. Mais il ne supprime pas le désir de se rapprocher d’eux. Il apparaît au tournant du XVe siècle alors que les saints sont de plus en plus représentés comme des êtres surnaturels, sans aucun comportement humain. Comme on l’a évoqué, les scènes narratives se raréfient à cette époque. Aussi importe-t-il de protéger ces êtres fragiles derrière des murailles qui manifestent avec évidence que les parents vivent loin des saints sans aucun contact charnel. Ce motif présente une curieuse représentation de l’inclusion/exclusion des parents dans les vies des saints. Bien qu’il ne s’agisse ici quasiment que de manuscrits français, produits pour de riches aristocrates, ils semblent inviter leurs lecteurs à un certain isolement. On ne peut que rapprocher ces images de la présence socialement reconnue des reclus (surtout des recluses) dans chacune des villes du royaume. Murés dans un reclusoir accolé à l’église, l’hôpital, ou même à un pont ou à l’enceinte de la ville, ils étaient, au moins depuis 1380, rentiers de la ville qui les nourrissait et les habillait en échange de leurs prières54. C’était bien le fait que la porte soit scellée (par du mortier, ou fermée à clé avec le sceau de l’évêque) qui témoignait de la bonne foi du reclus, et justifiait l’entretien de son existence par la municipalité. Il semble important de noter cette présence sans doute visible chaque jour des reclus dans la ville pour pouvoir expliquer le sens de ces images. Ce n’est qu’à la fin du XVe siècle que l’enfermement à perpétuité s’impose comme une peine judiciaire (et cela coïncide d’ailleurs avec la quasi-extinction des réclusions volontaires). Aussi l’enfermement renvoie bien à cette époque à un choix volontaire de vie, très valorisé socialement. C’était d’ailleurs un choix souvent fait par les femmes, orphelines, veuves ou répudiées qui retrouvaient ainsi une légitimité et une solidarité sociale. Dans ces images, la réclusion n’illustre pas le texte, mais elle valorise un idéal de vie, qui est à cette époque un mode de vie laïc. Néanmoins, il est aussi possible d’avancer une interprétation a minima de ces images, et peut-être plus adaptée au public visé au sein duquel circulaient ces manuscrits. Elles fournissent un modèle idéal de coexistence régulée avec sa parenté. On pouvait, comme les saints, être marié, pourvu que l’épouse reste enfermée dans sa chambre, pourvu que les époux maintiennent une distance, par l’intermédiaire de la continence périodique notamment. II. La germanité comme modèle de rachat de la parenté Le renoncement à la parenté concernait tous les parents du saint, mais encore plus ceux du sexe opposé. L’époux ou l’épouse était la première cible, mais on a vu qu’une mère ou une sœur pouvaient éventuellement subir le même sort. Et pourtant, parallèlement, à ces scènes violentes et comme pour les compenser on a pu représenter leur contraire. D’où une série de couples unis, se prenant la main ou bénis par les anges. On tentera de montrer ici que c’est par la superposition des liens de parentés que ceux-ci sont « améliorés ». La fusion la plus efficace tient à l’analogie entre mariage et germanité.

54

Sur ce sujet, on peut se rapporter à Pauline L’Hermite Leclerc, « Le Reclus dans la ville au bas Moyen Âge… art. cit.

196

chapitre 5 images de la parenté inversée 1.

Cécile et Valérien : mariage non consommé et filiation compensatrice. « Sainte Cécile fut remplie du don de Dieu au point de recevoir la palme du martyre. Elle détesta le monde en même temps que le mariage. En témoignent la confession de foi qu’elle a induite chez son époux Valérien et chez Tiburce, que tu as fait couronner, Seigneur, de fleurs odoriférantes par la main d’un ange » (Ambroise)55

La Vie de Cécile, vierge dont le culte fut le plus intense et le plus précoce (avec Agnès), n’a pas d’autre origine historique qu’un épisode de l’Histoire de la persécution des vandales de Victor de Vita56. C’est peut-être parce qu’elle est une Vie littéraire qu’elle met si bien en scène des paradoxes fondamentaux de la parenté hagiographique : l’association du mariage et de la chasteté. Comme le faisait remarquer Ambroise, elle détestait le mariage mais avait un époux. Elle était mariée, mais vierge. La Vie de sainte Cécile fait partie de ces récits qui ne se sont pas seulement diffusés dans les recueils hagiographiques, mais aussi dans la littérature vernaculaire, surtout grâce à sa réécriture par Chaucer diffusée en tant que « Conte de la deuxième nonne » dans les Contes de Canterbury. Davantage connue à partir du xve siècle en tant que patronne des musiciens, Cécile semble, au Moyen Âge plutôt célèbre pour son mariage chaste, qui est à égalité avec son martyre la scène la plus couramment représentée. Son époux, parce qu’il avait accepté de laisser s’interposer entre eux un ange et avait décidé dès la nuit de noces de ne pas partager son lit, était également l’objet d’un culte, et sa vie fut ajoutée à la Légende dorée parmi les Festes Nouvelles, en 1402. Pour l’illustration de ces fêtes nouvelles, on voit toujours représenté Valérien en compagnie de son épouse, ce qui montre bien qu’il n’est vénéré que pour avoir été l’époux continent de cette vierge. Dans les Légende dorée, cinq images figurent le martyre de Cécile, tandis que huit la représentent avec Valérien. On la voit parfois lui parler pour tenter de le convertir, selon la formule souvent employée dans les premiers manuscrits de la Legenda (Vatican, Reg. Lat. 534, BnF Fr. 241). L’image la plus frappante de la série reste celle où un ange descend des cieux une couronne dans chaque main, pour les déposer sur la tête des deux époux.

55 « Huic miraculo de coronis rosarum Ambrosius attestatur in prefatione sic dicens :’Santa Cecilia celesti dono repleta ut martyrii palmam assumeret ipsum mundum est cum thalamis execrata. Tesis est Valeriani coniugis et Tyburtii provocata confessio, quos, domine, angelica manu odoriferis floribus coronastu ; viros virgo duxit ad gloriam, mundus agnovit quantum valeat devotio castitatis’. Hec Ambrosius ». Chap. 165, Bour. p. 957, Magg. p. 1183 ce passage, cité de saint Ambroise (Praefationes, CXXXII, p. 297 ed. Frey) a été ajouté lors de la seconde rédaction de la Légende dorée. 56 Il s’agit de l’histoire d’esclaves d’un Vandale, vers 429, nommés Maxima et Martinianus. Le vandale, leur maître, veut les unir par le mariage pour se les rendre encore plus fidèles, mais Maxima s’y refuse en prétextant qu’elle s’est déjà donnée au Christ (celestem et verum sponsum). Elle assiste au martyre de son époux et de ses frères, mais leur survit. Victor de Vita, Histoire de la persécution vandale en Afrique, Les Belles Lettres, Paris, 2002, I, 10, 30, p. 110-111.

197

la parenté hagiographique

Datation

Manuscrit

Chap.165 : Cécile. (folio)

c.1280

Huntington Lib. HM3027

161

Cécile décapitée dans les flammes

c. 1300

Vatican, Reg lat. 534

219

S. Cécile convertissant son fiancé Valérien/ S. Cécile et Valérien couronnés par un ange.

c. 1330

Munich, 10177

423

S. Cécile dans le chaudron

1348

Paris, BnF Fr. 241

309

Cécile face à Valérien, le convertissant.

c. 1400

Paris, BnF, Fr. 242

259v

c. 1400

Rennes, BM ms. 266

319

S. Cécile en prière devant Valérien en prières

c.1405

Bruxelles, BR ms. 9228

305

S. Cécile debout un livre à la main

c. 1405-1410

Glasgow, UL ms. 1111

210

S. Cécile et Valérien couronnés de roses par un ange

c. 1480

Munich, Bayer. Cod Gall 3

229

S. Cécile dans la cuve de vapeur, Cécile et Valérien la tête coupée

Image

S. Cécile devant Almachius

c. 1470

Macon, BM ms. 3

54v

Urbain aux funérailles de Cécile/ décapitation dans la marmite bouillante

c.1480

Paris, BnF Fr. 6448

345

Un ange entre Cécile et Valérien, leur tendant chacun une couronne

c. 1480

Paris, BnF Fr. 245

179v

Festes nouvelles : Valérien (folio

Image

297

S. Cécile et S. Valérien parlant en compagnie d’un ange

350v

S. Cécile debout.

267

Décapitation de S. Cécile et Valérien

149v

Cécile et Valérien trônant, un ange entre eux leur tendant les couronnes de fleurs.

Vision de S. Valérien / S. Cécile et Valériens couronnés par un ange.

Tableau 20 : S. Cécile et S. Valérien dans les mss de la Légende dorée Et il est vrai que dès la fin du xiiie siècle, la Légende dorée se fait le relais d’un type de représentation qui s’impose comme typique du couple saint : le Couronnement. Cet épisode n’existait pas dans la chronique de Victor de Vita. On le retrouve dans la Vita et dans toutes les versions qui s’en sont inspirées. Après la conversion de son époux à la chasteté, comme un remerciement, un ange apporte aux deux personnages des couronnes de fleurs invisibles : « L’ange tenait à la main deux couronnes de roses et de lys ; il donna l’une à Cécile et l’autre à Valérien en leur disant : « Conservez ces couronnes avec un cœur immaculé et un corps pur,

198

chapitre 5 images de la parenté inversée parce que je vous les ai apportées du paradis de Dieu. Jamais elles ne se faneront ni ne perdront leur odeur ; elles ne seront visibles qu’à ceux qui chériront la chasteté. » » 57

Le « mariage mystique » dont témoignent les couronnes ne peut être vu que par des hommes chastes. Tiburce, le frère de Valérien, commence par en sentir l’odeur sans les voir ; ce n’est qu’après sa conversion qu’il peut observer les couronnes. Et pourtant, les images dont il est ici question réifient le miracle, et paradoxalement, le rendent visibles à tous. Le regardeur pouvait se dire qu’en assistant à ce couronnement qu’il n’aurait pas dû voir, il était poussé à adopter le comportement des époux. D’autant que c’est à partir du xiiie siècle que les images du couronnement de Cécile et Valérien se multiplient, à l’époque même où s’impose une sainteté de plus en plus laïque, qui s’ouvre donc aux personnes mariées, et que la chasteté n’est plus définie, comme du temps de Cécile justement, comme un renoncement total à la chair58. On connaît des couples qui choisissent, comme Cécile et Valérien, de rester vierges, tels Elzéar de Sabran (mort en 1323) et Delphine de Puimichel59. Mais on sait aussi que ce renoncement pouvait n’être que périodique, par la pratique d’une chasteté rythmée dans le temps par les fêtes chrétiennes60. C’est ce que pratique la seule sainte laïque du xiiie siècle dans la Légende dorée : Elisabeth de Hongrie. Les autres saints canonisés au xiiie siècle (Homebon de Crémone, Hedwige de Silésie, Louis IX de France) étaient mariés tout en se réclamant de la chasteté. Hedwige de Silésie aurait vécu dans un lit séparé de son mari, parvenant ainsi à la « très sainte chasteté matrimoniale »61. Et il est fort probable que l’instauration du mariage grégorien a contribué à l’émergence de ces images du couple couronné. Les premières images connues du couple dans cette scène datent de la fin xiie siècle, peu de temps après l’institutionnalisation du mariage. Elles étaient alors régulièrement représentées dans des Bibles.

57 « Angelus autem duas coronas ex rosis et liliis in manu habebat et unam Cecilie et alteram Valeriano tradidit dicens : « Istas coronas immaculato corde et mundo corpore custodite quia de paradiso dei eas ad vos attuli ; nec unquam marcescent nec odorem amittent nec ab aliis nisi quibus castitas placuerit videri poterunt », chap. 165, Bour., p. 956, Magg. p. 1182. 58 Au xiiie siècle, la continence périodique s’impose comme un moyen de pratiquer la chasteté dans le mariage. cf. André Vauchez, « Un Nouvel idéal au xiiie siècle, la chasteté conjugale », dans Les Laïcs au Moyen Âge, pratiques et expériences religieuses, Le Cerf, Paris 1987, p. 203-209, André Vauchez donne aussi un exemple de sainte restant vierge dans son mariage : « Elzéar et Delphine, ou le mariage virginal », ibid. p. 211-224. 59 Elzear fut canonisé en 1369. Sur ce sujet cf. André Vauchez : « Un Nouvel idéal au xiiie siècle : la chasteté conjugale », dans Ibid., p. 203-209. 60 « Quiconque vit en légitime mariage, voici les règles de conduite : continence pendant les trois carêmes de l’année, et les vendredis, mercredis et dimanches et entre les deux Noëls et entre les deux Pâques, s’il va vers le Sacrement, le jour de Noël et le jour de Pâques et le jour de la Pentecôte. Ils sont aussi tenus d’observer la continence au temps de la grossesse, et pendant trente nuits après la naissance d’un fils. Ils sont aussi tenus d’aller sans bacon ni viande fraîche pendant les trois carêmes de l’année. Les femmes ne vont pas vers le Sacrement quand leur maladie mensuelle est sur elles. Quiconque s’accouple avec elles en tel temps fait pénitence pendant vingt nuits. Les personnes vivant en légitime mariage passent quarante nuits continuellement en continence, sans manger de bacon ou de viande fraîche avant d’aller vers le Sacrement, excepté à la Pentecôte : alors c’est seulement dix jours. », Old Irish Penitential, chap. ii, art. 36, cité par Jean-Louis Flandrin, Un Temps pour embrasser, aux origines de la morale sexuelle occidentale (vie-xie siècles), Seuil, Paris, 1983, p. 10-11. Ces interdits, datant du haut Moyen Âge étaient très pratiqués dans les associations de laïcs dévots au xiiie siècle Jean-Louis Flandrin a calculé, sur un exemple de calendrier, qu’une femme respectant scrupuleusement la continence périodique aurait eu des rapports avec son mari 21,5 jours par an en moyenne, soit un peu moins de 1,8 jour par mois (Ibid. p. 48). 61 «  Elegit […] flagellum asperitatis in libertate et licentia maritalium amplexuum sanctimoniam castitatis  », Sermon prononcé par le pape le jour de la canonisation, Ed. J. Gottschalk, cité par André Vauchez dans Les Laïcs au Moyen Âge… op. cit., p. 205.

199

la parenté hagiographique Dans les images les plus anciennes de ce couronnement, ce qui importait était bien le geste de l’ange, et les couronnes étaient souvent d’or plus que de fleurs. Deux versions différentes s’affrontent. On peut voir les deux époux siégeant l’un à côté de l’autre, tandis qu’un ange, derrière eux ou devant dépose une couronne sur leur tête. On peut aussi voir, plus conformément au texte, l’ange donner à Cécile les deux couronnes et laisser cette dernière remettre l’objet à son époux. Fait remarquable : dans la Légende dorée, c’est systématiquement la première option qui est choisie. Les deux saints sont toujours couronnés en même temps, ou l’ange leur tend simultanément les deux couronnes.

Datation

Origine/artiste

Support

Légende

Lieu de conservation/ folio

1175-1200

Pampelune

Ms. Bible de Pampelune

S. Cécile et Valérien couronnés par un ange (couronne d’or) par un ange / Martyre de S. Cécile dans la cuve d’huile bouillante

Amiens, BM 108, f. 233

Ms. Bible

Un ange donne à Cécile deux couronnes de fleurs, Valérien est à genoux derrière elle

La Hague Library, KB 75, f. 5

c. 1200

c. 1250-1275

France du Nord Ouest (monastère de S. Bertin ?)

Ms. Légendier Dominicain

Cécile à genoux, en prière, Valérien derrière elle debout, un ange leur déposant les couronnes (d’or) sur la tête

Oxford, Keble College 49, f. 268

1285

France du Nord

Ms. Vie de saints

Couronnement de Cécile et Valérien

BnF Fr. 412, f. 82

1285-1290

Hainaut

Ms. Livre d’images de Madame Marie

Un ange couronnant (de fleurs) Cécile et Valérien

BnF NAF 16251, f. 981

c. 1304

Florence, Maître de S. Cécile

Bois

S. Cécile et scènes de sa vie : dont le repas de noces, la conversion de Valérien dans la chambre nuptiale

Florence, Galerie des offices

c. 1320-1348

Florence, Bernardo Daddi

Bois

Le repas de Noces de S. Cécile

Munich, Alte Pinachotek

1370-1380

Paris

Ms. Speculum Historiale

S. Cécile et Valérien couronnés par l’ange.

BnF, NAF 15941, f. 46

1375-80

Venise, Maître de l’autel de Pesaro

Panneau d’autel, tempera sur bois

S. Cécile et Valérien couronnés par l’ange.

Philadelphia, Museum of Art.

Ms. Missel à l’usage de S. Didin d’Avignon

S. Cécile et Valérien couronnés par l’ange.

Avignon, BM ms. 138, f. 278

1380 1396

Paris

1463

Paris, Maître François

Speculum Historiale Couronnement de Cécile et Valérien. Speculum Historiale

S. Cécile et Valérien entourés des invités de leurs noces, et de musiciens.

BnF Fr. 412, f. 82 BnF Fr. 51, f. 8

Tableau 21 : Exemples de représentations de Cécile et Valérien xiiie-xve s

200

chapitre 5 images de la parenté inversée La diffusion de cette iconographie constitue une sorte de duplication de celle du Couronnement de la Vierge qui se diffuse à la même période. Certains manuscrits mettent particulièrement en valeur cet effet de redondance. C’est le cas du Livre d’images de Madame Marie (BnF NAF 16251) qui présente à la suite deux images où le couronnement de Cécile et Valérien et celui de la Vierge se répondent en écho (f. 54 et f. 98). Le fait que les couronnes soient de fleurs et non de métal n’est pas toujours respecté dans les images, en tous cas pour les plus anciennes. Et de fait, le symbolisme des fleurs de rose et de lys renvoyait aussi au texte sur l’Assomption de la Vierge juste avant que celle-ci trône avec son fils. Elle est entourée de roses et de lys qui sont interprétés comme l’assemblée des martyrs (pour le rouge) et l’armée des anges confesseurs et vierges (en blanc).62 Cécile couronne Valérien comme le Christ couronne sa mère. D’ailleurs, l’image de la Bible de Pampelune qui représentait Cécile et Valérien couronnés était tout à fait contemporaine des premières images du Couronnement de la Vierge63. D’une certaine façon, Cécile, en le convertissant, devient la mère de baptême de Valérien. Leur couple chaste fait écho au couple du Cantique des Cantiques qui est aussi le couple d’une mère et de son fils. Leur lien d’alliance, par la référence à l’iconographie du Couronnement de la Vierge, se trouve comme pivoté vers un lien de filiation. 2.

Le Couronnement de la Vierge : un lien de filiation renversé en lien matrimonial.

Dans la Légende dorée, le Couronnement de la Vierge, iconographie très populaire à partir du xiie siècle, tient une place importante. Il ne s’agit toutefois pas d’une iconographie dominante dans le corpus, comme on le remarque par un recensement exhaustif – même en prenant en considération les scènes où le couple siège couronné, sans qu’apparaisse le geste du couronnement à proprement parler – mais elle n’en demeure pas moins influente, dans la mesure où elle est souvent montrée en frontispice. Cette iconographie fut sans doute encouragée par le fait que le texte de Voragine y fait une allusion, d’une manière, somme toute, assez subtile : « C’est ainsi que, pleine de joie, elle fut reçue au ciel, placée sur un trône de gloire à la droite de son fils, et les apôtres virent que son âme était d’une pureté telle que nulle langue mortelle ne pourrait l’exprimer »64.

62 « Le seigneur dit aux apôtres : « Portez le corps de la Vierge ma mère dans la vallée de Josaphat, placez-le dans le sépulcre tout neuf que vous y trouverez et attendez trois jours, jusqu’à ce que je revienne auprès de vous ». Aussitôt les roses fleurs de roses – l’assemblée des martyrs – et les lys des vallées – l’armée des anges confesseurs et des vierges – l’entourèrent. » (Dixitque apostolis dominus : « corpus virginis matris in vallem Iosaphat deferte et in monumento novo quod ibidem invenientis illud recondite et me ibidem triduo donec ad vos redeam expectate ». Statimque circumdederunt eam flores rosarum rosei, scilicet cetus martyrum, et lilia convallium, agmina scilicet angelorum, confessorum et virginum) Chapitre 115, L’ Assomption de la sainte Vierge Marie, Bour., p. 633, Magg. p. 782-783. 63 Une des premières images connues est celle de la Cathédrale de Senlis, en 1190. Déjà couronnée, la Vierge est bénie par le Christ. Peu de temps après, dans une verrière de la cathédrale d’Angers, c’est un ange qui couronne et la Vierge et le Christ, comme l’ange couronnant Cécile et Valérien. Sur ce sujet cf. G. Schiller, Ikonographie der Christlischenkunst, 1980, t. IV, p. 147, Jean Wirth, L’Image à l’époque gothique (1140-1280), Cerf, Paris, 2008, p. 247-251. 64 « Sic in celum gaudens suscipitur et a dextris filii in throno glorie collocatur. Apostoli autem viderunt eius animam tanti esse candoris ut nulla mortalium lingua posset effari », Chap. 115, Bour., p. 633, Magg. p. 783.

201

la parenté hagiographique On retrouve donc ces images d’abord comme illustration du chapitre de l’Assomption, pour les premiers manuscrits, puis, à partir de 1360, comme image de l’Avent ou du prologue, en début de manuscrit. Jamais il n’illustre les deux chapitres à la fois. La plupart du temps, c’est un ange qui couronne la Vierge, comme c’était le cas pour Cécile et Valérien (Chantilly, f. 5v.), et l’on ne trouve que peu d’exemples dans lesquels le Christ couronne sa mère (Bruxelles, BR 9226, f. 1, Cortone ms. 22, f. 144 ). Chapitre

Datation

Manuscrit

Folio

Image

Assomption de la Vierge (115)

c. 1300

BAV Reg. Lat. 534

145v.

Christ couronnant la Vierge, surmontant une image de la dormition

Assomption de la Vierge (115)

1330 ?

Cortone, Biblioteca del Commune e dell’accademia etrusca, ms. 22

144

La Vierge à genoux, couronnée par le Christ

Rome, Bib. Corsiniana, ms. Assomption de 1300-1330 1144 la Vierge (115)

225

Christ et Vierge trônant couronnés.

Assomption de la Vierge (115)

c. 1400

Arras, BM ms. 630

204

Christ et Vierge trônant couronnés

Avent du seigneur (1)

c. 1360

Cambridge Fitzwilliam, ms. McClean 124

3

Vierge et Christ trônant, la Vierge couronnée par un ange

Avent du seigneur (1)

c. 1365

Chantilly, Musée Condé Ms. 735

5v

Vierge et Christ trônant, la Vierge couronnée par un ange

Prologue

c. 1380

BL Ms. Add 16907

1

Couronnement de la Vierge et tétramorphe

Prologue

c. 1400

Genève, BPU Ms. 57

1

Vierge et Christ siégeant couronnés

Assomption de la Vierge (115)

c. 1400

Genève, BPU Ms. 57

138v

Couronnement de la Vierge par le Christ

Prologue

c. 1400

Bruxelles BR Ms. 9226

1

Couronnement de la Vierge par le Christ.

Assomption de c. 1405-10 la Vierge (115)

Glasgow, UL Ms. 1111

Christ et Vierge couronnés, Christ Bénissant, 146v. surmontant une image de la Dormition

Tableau 22 : Iconographie du Couronnement de la Vierge dans les mss. de la Légende dorée Pour ce qui nous intéresse, il est donc assez remarquable que ce sont les images où le Christ et la Vierge sont assis ensemble dans une parfaite horizontalité qui sont privilégiées, au détriment d’images de renversement de la filiation (le Christ couronnant sa mère à genoux). Il s’agit donc de la vision d’un couple égalitaire, présenté comme pouvaient l’être Cécile et Valérien. Dans les manuscrits où l’on trouve à la fois le Couronnement de la Vierge et celui de Cécile et Valérien, le parallèle est souvent frappant. Dans le manuscrit de Glasgow on voit d’abord apparaître au folio 146v. une image de la mort de la Vierge, surplombée dans une nuée de l’image du Christ et de la Vierge trônant. Tous deux sont couronnés, et le Christ bénit de la main droite. Quelques feuillets plus loin (f. 210, fig. 12), un autre couple, vêtu des mêmes couleurs, représente Cécile et Valérien trônant. Le trône est moins ouvragé, mais l’horizontalité est la même. Un ange les surplombe qui leur glisse sur la tête une couronne de roses. Valérien tend une de ces roses à Cécile, qui se retrouve presque dans la position de la Vierge de l’Annonciation. Elle accepte le présent qui scellera son mariage mystique, un mariage qui lui permet de conserver sa virginité. La seule différence – et elle est de taille – tient au fait que le 202

chapitre 5 images de la parenté inversée Christ bénit, alors que ce n’est jamais le cas pour Cécile et Valérien. Les deux saints sont toujours figurés les mains jointes en prière tandis que l’ange leur dépose la couronne sur la tête (comme la Vierge quand elle la reçoit). Le Christ est l’époux non seulement de sa mère, mais de toutes les vierges en général, ce qui est figuré notamment par les noces mystiques de sainte Catherine. Cette iconographie, par ailleurs très répandue, est assez rare dans le corpus qui leur préfère souvent une image de martyre65. Cécile elle-même disait à Valérien être fiancée à un ange, ce qui l’empêchait de consommer son mariage avec lui. Les fiançailles et mariages de la Légende dorée, auxquels sont associées fleurs et couronnes ont comme point commun d’être liés à une certaine conception de la virginité et de la chasteté. L’association du thème avec le mariage chaste entre une mère et son fils (qui est aussi son père), permettait de se débarrasser immédiatement de toute allusion à des rapports charnels coupables. D’où un autre registre d’images qui ne convoque pas l’imaginaire de la réclusion pour justifier ces liens. Cécile et Valérien sont dans un lien de filiation (Cécile en le convertissant, fait de son fiancé un fils spirituel), mais ils sont aussi comme frère et sœur, un couple chaste. Cette manière d’envisager le mariage, qui lui associe une clause contradictoire – la non-consommation était, canoniquement, un critère d’annulation du mariage – permet aussi de faire glisser le lien matrimonial vers un lien adelphique. 3.

Le couple adelphique : un modèle pour le mariage ? « Mon frère ayant les même gènes que moi, je songe à lui pour être le donneur de sperme [pour mon propre enfant]. Ne sommes-nous pas issus de la même mère et du même père ? »66

Cette phrase, ici anachronique, fut écrite en 2002 par Jeanine Salomone, devenue mère à soixante ans, grâce à une fécondation in vitro, qui réfléchit ainsi à la manière de procréer un enfant qui lui ressemble. En allant à l’encontre les liens de parenté réputés biologiquement normaux, Salomone a en France provoqué un scandale qui défraya la chronique. Son cas illustre toutefois la fascination que peut exercer la ressemblance entre frères et sœurs, une ressemblance pouvant mener à l’inceste. Le lien adelphique mixte est considéré en anthropologie comme un lien paradoxal. Raymond Jamous, qui étudia le lien frère-sœur dans le nord de l’Inde (chez les Meo) remarque le fait qu’entre frère et sœur, le lien est à la fois celui d’une parfaite identité et d’une différence absolue, contrairement à celui qui unit les frères qui comporte uniquement la première caractéristique, et à celui qui relie mari et femme qui ne contient que la deuxième67. Comme l’écrit aussi Françoise Héritier, le lien frère-sœur est celui « dans lequel l’identité des frères devient différence »68.

65

C’est plutôt dans les manuscrits très peu enluminés, sous la forme de quelques rares lettres historiées que l’on retrouve les images des noces mystiques de Catherine. Par exemple dans le manuscrit de Beaune, BM ms. 22 datant du début du xive siècle, on voit au folio 381v., une image du Christ enfant couronnant sainte Catherine. 66 Jeanine Salomone, Je t’ai tant voulu, J.-C. Lattès, Paris, 2002, p. 43, cité par Corinne Fortier, «  Quand la ressemblance fait la parenté », dans Enric Porqueres i Gené (dir.), Défis contemporains de la parenté, EHESS, Paris, 2009, p. 251-272. Sur la manière dont la ressemblance peut être choisie ou projetée par les parents pour créer le lien de filiation, voir Pierre Verdier, Le visage et le nom. Contribution à l’étude des systèmes de parenté, Puf, Paris, 1999. 67 Raymond Jamous, La Relation frère-sœur, parenté et rites chez les Meo de l’Inde du Nord, Paris, 1991, p. 225. 68 Françoise Heritier, L’Exercice de la parenté, EHESS, Paris, 1980, p. 171.

203

la parenté hagiographique Le nombre de récits de la Légende dorée qui mettent ce lien en scène est limité. Pourtant, tel qu’il apparaît dans la relation de sa Vie, le fondateur du monachisme occidental, Benoît de Nurcie entretenait une relation très spéciale avec sa sœur, Scolastique. Celle-ci fut même sanctifiée et adjointe au corpus dans les Festes nouvelles en 1402. L’image devenue classique du dernier dîner du couple fraternel fut très tôt présente dans l’imagerie occidentale et s’est également diffusé à travers les manuscrits du légendier dominicain. Datation

Origine/artiste

xiie s.

Support

Légende

Lieu de conservation / folio

Chapiteau

Benoît et Scolastique dans la même tombe

Abbatiale de S. Benoît-sur-Loire

c. 1290-1295

Maître Honoré et collab.

Bréviaire de Philippe le Bel

Le dernier dîner de Benoît et Scolastique

BnF Lat. 1023, f. 308v.

c. 1364-1370

Jean le Noir

Bréviaire de Charles V

Le dernier dîner de Benoît et Scolastique

BnF Lat. 1052, f. 344v.

xve s.

Ecole ombrienne

Fresques

c. 1470-80

Maître François

Miroir historial de Vincent de Beauvais

Plusieurs scènes dont : Monastère de S. Benoît, le dîner, et Benoît regardant Subiaco l’âme de Scolastique s’envoler S. Benoît et Scolastique l’un à côté de l’autre

Chantilly, Musée Condé, 722, t. III, f. 27v.

Tableau 23 : Exemples d’iconographie de S. Benoît et S. Scolastique Le texte de Jacques de Voragine est, rappelons-le, un résumé de la Vie écrite par Grégoire le Grand. Scolastique y est mentionnée au moment de son dernier repas, par une nuit d’orage (au sens propre comme au figuré), dans une scène qui n’est pas sans évoquer les romans courtois, durant laquelle elle contraignit Benoît à rester chastement auprès d’elle toute la nuit, sans que celui-ci puisse rentrer au monastère. Au moment de sa mort, le lendemain, Benoît eut une vision de l’âme de sa sœur s’envolant vers les cieux. Elle fut ensevelie dans le tombeau destiné à son frère. Dans les manuscrits, l’épisode le plus couramment représenté est celui du dernier repas, bien apte à signifier la complicité entre les germains. On ne compte en fait que deux images du couple dans le corpus normal. Au folio 295v. d’un manuscrit de c. 1400 (BnF Fr. 242), S. Benoît parle à sa sœur à table lors de ce dernier repas. Assis l’un près de l’autre, ils s’entretiennent inlassablement. En revanche, dans le manuscrit de New York (PLM 272-276, f. 171v.), réalisé plus d’un demi-siècle plus tard, une autre scène est choisie : Benoît bénit sa sœur, représentée morte, dans une litière en forme de mandorle. Le couple apparaît aussi dans les manuscrits comprenant les Festes nouvelles. Dans le manuscrit BS Gall. 3 de Munich (f. 265v.), on les retrouve à table. Mais l’image du manuscrit de Mâcon (BM 3, f. 265v., fig. 15) est la plus intéressante de la série. On y voit de nouveau figuré le thème de la discussion, inspiré par la scène du dernier repas. Mais le cadre dans lequel cet entretien est représenté n’a rien à voir avec leur situation : ils trônent sous un dais. Ils ne sont ni à table ni dans une maison. Autour d’eux, divers personnages sont étonnamment représentés : un marchand portant une bourse à la ceinture, ainsi que plusieurs moines. Benoît et Scolastique, bien que leurs gestes soient animés, font l’objet d’une représentation distanciée. Ils apparaissent telle une sculpture en grisaille sur un socle d’or, et leur discussion elle-même est un objet de dévotion.

204

chapitre 5 images de la parenté inversée Et pourtant, cette scène posait déjà le problème de la proximité physique entre un homme et une femme, fussent-ils frère et sœur. Scolastique, en demandant à Benoît de passer la nuit avec lui se trouvait dans la position d’une dame courtoise demandant des faveurs à son amant. Dans ce manuscrit, le couple est formellement rapproché des époux chastes Cécile et Valérien, représentés quelques feuillets plus loin (fig. 14). On y retrouve la même représentation sculpturale en grisaille et sur un socle. Par cette proximité, c’est bien l’idée de la confusion des liens de parenté qui est mise en valeur. En s’amendant des relations sexuelles, mari et femme sont comme des frères et sœurs. D’ailleurs, le parallèle Benoît/Scolastique et Cécile/Valérien n’existe pas que dans le manuscrit de Mâcon (BM 3). Tous les manuscrits qui représentent le couronnement de Cécile et Valérien représentent aussi Benoît et Scolastique à table, comme si les deux couples devaient toujours être associés. L’analogie entre germanité et mariage fut proposée à de multiples reprises dans la littérature hagiographique. Saint Germain d’Auxerre, traitait sa femme « comme si elle eût été sa sœur »69, ce qui sous-entend qu’il s’était abstenu de commerce charnel avec elle. Et à l’inverse, frère et sœur peuvent parfois se comporter comme des époux. Cette image est particulièrement récurrente au xiie siècle lorsque les tensions autour de la définition de l’inceste sont les plus fortes. La Vie d’un saint Grégoire, dont l’identité demeure assez mystérieuse, évoque l’inceste adelphique comme moteur dans son chemin vers la sainteté70. Plus tard, au milieu du xive siècle, le Légendaire angevin-hongrois illustre un épisode inédit de la vie de saint Bernard : il aurait manqué de succomber à l’inceste avec sa sœur, et ne l’aurait évité qu’en se plongeant dans une rivière glacée71. A travers ces exemples, on découvre un lien frère-soeur encore une fois paradoxal. Il est horizontal : c’est un lien entre adultes d’âge proche72. Il peut conduire à la tentation charnelle, comme tout lien proche entre personnes de sexes différents, et de fait ressemble au lien du mariage. En même temps, à l’inverse, il sert de modèle à ce lien matrimonial, en lui donnant

69 « Qui substantia pauperibus erogata et uxore in sororem commutata corpus suum per triginta annos sic afflixit ut nunquam panem frumenti, non vinum, non legumen, nunquam vel salem pro sapore comederet », Magg., p. 690. 70 Cf. Anita Guerreau-Jalabert, «  Grégoire ou le double inceste, le rôle de la parenté comme enjeu (xiie-xixe s.) », Réception et identification du conte depuis le Moyen Âge, textes réunis par Michel Zink et Xavier Ravier, actes du colloque de Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 1987, p. 21-38. 71 BAV Vat. Lat. 8541, f. 88v. (Bologne ?, 2e quart du XIVes.). On y voit le saint dans un intérieur, allongé au lit avec une femme. Juste en dessous, il est de nouveau représenté (on le reconnaît à son nimbe) allongé dans les eaux d’une rivière. La légende indique clairement : ii Q(uo)m(odo) iacebat cu(m) sorore sua. Et occulte surgens posuit se i(n) aq(ua)m ut fornicat(io) s(ibi) n(on) eve(n)it. Cet épisode de tentation avec sa sœur Hombeline n’existe pas dans les différentes versions de sa Vie, et constitue, dans l’état actuel des recherches un unicum. Sur ce manuscrit commandé par la cour des angevins-hongrois et enluminés dans un style bolonais, cf. B. Zsolt Szakács, « Le Culte des saints à la cour et le Légendier des Anjou-Hongrie », in: L’Europe des Anjou, catalogue de l’exp. à l’abbaye de Fontevraud, Paris, 2001, 195-201. On connaît plusieurs images de la rencontre de Bernard avec sa sœur Hombeline (notamment dans le Ci nous dit, Chantilly, Musée Condé, ms. 26, f. 148), mais aucun n’évoque aussi explicitement la tentation charnelle. 72 « Dans de nombreuses sociétés, la relation fraternelle apparaît même comme une sorte de modèle idéal à l’aune de laquelle les autres liens se jaugent et se jugent, un lieu privilégié de l’expression des émotions et des sentiments », Didier Lett, Histoire des frères et sœurs, La Martinière, Paris, 2004, p. 8. Il montre aussi dans le chapitre « Le couple frère-sœur : une relation fusionnelle », combien le couple frère-sœur est la plupart du temps représenté de manière très positive. Au Moyen Âge, cela se mesure essentiellement à travers les termes d’adresse « mon frère », « ma sœur », qui désignent de manière positive le lien matrimonial.

205

la parenté hagiographique une dimension chaste. Les allers et retours entre lien matrimonial et lien adelphique se font ainsi dans les deux sens. De manière générale, l’Eglise médiévale entretient un rapport de détestation avec la sexualité, et a tendance à classer les liens de parenté dans un ordre décroissant en fonction de la proximité avec l’acte charnel. Ainsi intervient un phénomène de superposition et de pivotement des liens de parenté, qui s’exprime particulièrement bien dans les images par les tensions entre verticalité et horizontalité. Le lien de germanité, pourtant le plus conflictuel dans la société laïque (à cause des héritages) est idéalisé, et tous les autres visent à y ressembler. Les époux, comme Cécile et Valérien, s’ils sont chastes, vivent comme frères et sœurs, et sont représentés – justement – comme frère et sœur. Plus encore, le lien adelphique a vocation, dans cette perspective, à englober l’ensemble des liens de parenté. Le rapport entre mariage et germanité ne relève pas seulement de l’analogie, le sens en est également anagogique. Dans l’au-delà, les humains seront tous revenus à leur lien adelphique, et les saints seront rassemblés dans les bras de leur père, frères dans le sein du Christ, comme nous invitait à le penser le manuscrit de San Marino (HL, HM 3027, f. 150v., fig. 5). Ceci dit, les liens que nous avons jusqu’ici évoqués se rapportaient tous à des sources très éloignées dans le temps par rapport à l’époque de création des images. Les saints martyrs de l’époque dioclétienne, comme Adrien ou les fondateurs monastiques du VIe siècle, sont en vogue aux derniers siècles du Moyen Âge et inspirent les mystiques, mais est-ce pour autant qu’ils éclipsent les modèles de sainteté plus récents ? III. Les saints des nouveaux ordres : stratégies d’évitement et de transformation de la parenté. 1.

La parenté recomposée selon Bernard de Clairvaux.

Le cistercien Bernard de Clairvaux (1090-1153) était, avant de devenir moine et abbé, un jeune noble élevé au sein d’une grande fratrie de six frères et une sœur. L’histoire de la conversion de la parentèle de Bernard est exemplaire : après son entrée en religion, il entraîna l’ensemble de sa parentèle dans la vie monastique. Le premier à le suivre fut son frère Barthélemy, qui n’avait pas encore commencé sa carrière militaire. André fit plus de difficultés, mais se rangea finalement à l’avis de Bernard. Guy, l’aîné, était marié et se sépara de sa femme pour le rejoindre au monastère. Cette dernière, dénommée Elisabeth se fit aussi moniale et devint ensuite prieure dans le monastère bénédictin de Jully-les-Nonnains. Gérard et André, les deux derniers frères, finirent par se rendre à ses imprécations. Après la mort d’Aleth, sa mère, son père Técelin rejoignit ses fils qui l’avaient délaissé pour le monastère. Le corps de la mère défunte, d’abord enterré à l’église Saint-Bénigne, rejoignit Clairvaux, complétant ainsi l’absorption complète du premier cercle de la parentèle de saint Bernard. Celui-ci voyait en chacun de ses proches un moine potentiel. Il emmena avec lui de nombreux cousins, dont Geoffroy de la Roche-Vanneau, apparenté à son père qui deviendra évêque de Langres, Robert de Châtillon, qui trahit un temps son ordre pour Cluny, avant de fonder l’abbaye cistercienne de Noirlac, et surtout Gaudry de Touillon, son oncle qui se sépara de sa femme entrée au couvent des moniales de Molesme. Saint Bernard refusa ainsi de passer par une étape tenue pour essentielle avant toute entrée dans la vie monastique : quitter sa parenté. Tous ses frères vinrent avec lui à Cîteaux. On sait 206

chapitre 5 images de la parenté inversée en outre, bien que cela ne soit pas mentionné dans sa Vie, que les premières terres qui furent données pour les nouvelles fondations de l’ordre, alors en pleine expansion, provenaient de dons de son père et d’autres de ses cousins. Et il continua à entretenir des relations avec ses parents restés en dehors du monastère : indiquons par exemple le fait qu’il dédia un texte à la nouvelle chevalerie, les Templiers, dont son oncle, André de Montbard (1103-1156), était l’un des fondateurs et devint le cinquième maître de l’Ordre. Rappelons cependant que l’on ne possède aucune image exécutée du vivant du saint, hormis une hypothétique représentation sur un sceau73, et que son iconographie n’est pas aussi développée que sa notoriété pourrait le laisser supposer. Les images les plus fréquentes représentant Bernard de Clairvaux sont les portraits et deux scènes emblématiques, l’amplexu christum (miracle par lequel le Christ se serait détaché de la croix pour prendre Bernard dans ses bras) et la lactation par la Vierge74. Les enluminures de la Légende dorée ont représenté Bernard de Clairvaux de manière très différente au fil de la tradition manuscrite. Dans les premiers manuscrits, et jusqu’au tournant du xve siècle, on le rencontre surtout prêchant à des moines, puis un peu plus tard à des laïcs. En comparant ces images on remarque que lorsqu’il prêche à ses frères en religion, Bernard se tient sur un pied d’égalité, tout en étant bien écarté d’eux, de manière à mettre en image à la fois le lien paternel surplombant et le lien adelphique qu’il entretient avec les moines. En revanche, lorsqu’il prêche aux laïcs, Bernard est placé en surplomb sur une chaire. La mise en œuvre de ce double lien, fraternel et paternel, est au cœur de la vie de Bernard, puisque parmi ses frères spirituels représentés dans l’assemblée se trouvent probablement aussi ses frères biologiques : « Bernard quitta le toit, suivi de ses frères dont il était devenu le père et qui se regardaient comme ses enfants spirituels, puisqu’il les avait engendrés au Christ par la parole de vie »75.

Les hommes (et femmes) à qui le saint parle sont indifféremment regroupés face à lui. La pseudo-parenté monastique aplanit les liens, les « horizontalise » à l’extrême puisque tous les hommes chrétiens sont frères. Mais cet aplanissement va aussi de pair avec une exaltation d’un lien plus vertical, la paternité qui lie de manière pyramidale les moines à un même père, l’abbé.

73 Voir Jean-Claude Schmitt, « Le Culte de Saint Bernard et ses images », dans Saint Bernard et le monde cistercien sous la direction de Léon Pressouyne et Teryl N. Kinder, Paris, 1990, p. 149-163 ; Id, « Saint Bernard et son image », dans Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité ; Colloque de Lyon-Cîteaux-Dijon, (Sources chrétiennes 380), Paris, 1992, p. 639-657. 74 Voir J. Berlioz « La Lactation de saint Bernard dans un exemplum et une miniature du Ci nous dit (début du xive siècle) », dans Cîteaux, Commentarii cistercienses, 39, 1988, p. 270-284, ainsi que C. Dupeux, « La Lactation de saint Bernard, genèse et évolution d’une image », dans L’image et la production du sacré, actes du colloque de Strasbourg, (20-21 janvier 1988) organisé par le centre d’Histoire des religions de l’Université de Strasbourg ii, F. Dunant, J. Spieser, et J. Wirth, Paris, 1991, p. 165-193. Certaines des images commentées ci après ont été publiées dans : Chloé Maillet, « Bernard de Clairvaux et la fratrie recomposée », Médiévales [En ligne], 54 | prin-

temps 2008, mis en ligne le 10 septembre 2010 75 « Egressus est de domo paterna Bernardus, pater fratrum suorum, cum fratribus suis, filiis suis spiritualibus, quos verbo vitae Christo genuerat. », Vita prima Bernardi, 3, 17, PL 236.

207

la parenté hagiographique

Manuscrit

Datation

Folio

Description de l’image.

San Marino, HL, HM 3027

c. 1270-80

106

Bernard et Malachie en prières

Vatican, BAV, Reg. Lat. 534

c. 1300

152

Bernard prêchant devant les moines.

Paris, BnF, Fr. 241

1348

214

Bernard assis face à deux moines

Munich, BS, Lat. 10177

c.1330

287

Bernard debout avec une crosse

Londres, BL Roy 19.b.xvii

1382

220v

Bernard portant une mitre prêchant aux moines

Bruxelles, BR 9226

c.1400

195v

Le Christ en croix tendant les mains à Bernard

Genève, BPU, 57

c. 1400

243v

Bernard vêtu de blanc, tenant un livre et une crosse

Arras, BM, 630

c. 1400

209

Bernard debout, livre et crosse à la main

Rennes, BM, 266

c. 1395-1403

222v

Bernard prêchant à des laïcs (traits féminins)

Paris, BnF, Fr. 414

1404

262

Bernard un livre ouvert devant lui ayant une vision de l’enfant Jésus

Bruxelles, BR 9228

c. 1405

210v

Bernard debout tenant un livre

Glasgow, UL, 1111

c. 1405-1410

150

Bernard debout, en blanc, tenant enchaîné un démon

Paris, BnF, Fr. 242

c. 1402

182

Bernard debout, le livre à la main

Iéna, UB, Gall. 86

c.1420

189v

Bernard debout un bâton à la main

Munich, BS, Gall. 3

c. 1430

157v

Bernard bénissant une jeune fille

New York, PML, 672-5

c. 1445-1460

10v

Bernard dans une alcôve, debout sur un démon

Bruxelles, BR 9282-5

c. 1470

198

Bernard écrasant un démon

Paris, BnF, Fr. 6448

c. 1480

236v

Bernard face à une femme, l’exorcisant

Paris, BnF, Fr. 245

c. 1480-1490

55

Bernard siégeant entre ses parents charnels et spirituels

Tableau 24 : Iconographie de S. Bernard dans les mss de la Légende dorée A la fin du xve siècle, alors que les images s’intéressent aux parentés élargies, l’iconographie du saint change profondément. La complexité exemplaire de la parentèle de Bernard fait l’objet de représentations qui, simultanément, en organisent les différentes facettes. La miniature de Jacques de Besançon, représentant Bernard dans le manuscrit 245 de la BnF, le met en scène « en famille ». Au centre de l’image, l’abbé est assis sur un banc qu’il partage avec deux de ses frères. Il est impossible de savoir si cette trinité adelphique est fondée sur les liens de la chair ou de l’esprit. On sait que Bernard était presque toujours accompagné de son frère (biologique) Gérard, le plus cher à son cœur, à la mémoire duquel, il avait dédié un sermon quasi amoureux76. Mais aucune suscription ne nous indique si Gérard est un de ces deux frères77. C’est 76 « Gérard était à moi, oui, à moi. Comment n’aurait-il pas été mien, lui qui fut mon frère par le sang, mon fils par la profession religieuse, mon père par la sollicitude, mon compagnon par l’accord de nos esprits, mon intime par l’affection ? Il m’a quitté : je le sens, je suis blessé, et ma blessure est grave. » (Meus Gerardus erat, meus plane. An non meus, qui frater sanguine fuit, professione filius, sollicitudine pater, consors spiritu, intimus affectu ? Is recessit a me : sentio, laesus sum, et graviter. Ignoscite filii, immo, si filii, vicem dolete paternam.), Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, ii, Sermons 16-32, Texte latin des «S. Bernardi Opera» par J. Leclercq, H. Rochais et Ch. H. Talbot Collection « Sources chrétiennes » N° 431, Paris, 1998, sermon 26, 9-10. 77 Dans un retable de Matteo di Pacino des années 1365 conservé à la Galleria dell’Accademia de Florence (Vision

208

chapitre 5 images de la parenté inversée la prise d’habit qui marque l’entrée dans la fratrie de Bernard. Un jeune moine, devant le saint, est d’ailleurs en train de revêtir cet habit. Il est figuré plus petit que les trois frères, à la même échelle que cinq petits personnages placés dans la partie inférieure de l’image, qui sont peutêtre les cinq frères charnels de Bernard. D’autant que les deux laïcs adultes sont identifiés par une légende : Técelin et Aleth, les parents du saint. La taille de ces derniers est inférieure à celle de Bernard (ils sont ses enfants), mais ils sont plus grands que leurs autres enfants placés à leurs côtés. Bernard est représenté comme frère des moines, mais aussi comme père de ses parents et de ses autres frères. Il s’agit d’une image particulièrement aboutie de la parenté inversée. Il est cependant nécessaire de placer cette miniature en regard d’une image qui la précède de quelques années et dont elle est probablement inspirée. Il s’agit de la même scène, dans un manuscrit du Miroir historial du Musée Condé (ms 722, tome 3, f. 210), mais exécutée vers 1470 dans l’atelier de Maître François, où Jacques de Besançon avait exercé. Elle représente l’entrée de Bernard et de ses frères et sœur à Cîteaux en figurant trois groupes de personnages distincts. A gauche, autour de Técelin, trois garçons sont présentés en habits laïcs colorés ; l’un d’entre eux enfile une coule blanche, marquant ainsi le passage à l’état monastique. A droite sur l’image se trouve un groupe de femmes en noir, au sein duquel Aleth offre sa fille aux moniales. Remarquons que le nom d’Aleth n’est pas inscrit sur l’image comme celui de Técelin, et que les femmes sont placées à gauche de l’abbé, dans la partie la moins valorisée de l’image. L’image est donc bien latéralisée selon les critères du genre, ce qui ne sera plus le cas dans celle de la Légende dorée, où le groupe des moniales est supprimé. Au centre de l’image du Miroir Historial, l’abbé Etienne Harding accueille entre ses bras un jeune moine (sans doute un frère de Bernard), tandis que le saint nimbé est déjà placé à sa gauche. Chacun des groupes de personnages est construit selon une structure pyramidale surplombée par une figure paternelle (Etienne Harding au centre, Técelin à droite) ou maternelle (l’abbesse), mais l’ensemble de ces groupes est dominé par la figure imposante de l’abbé. L’image du lien de germanité entre les frères de sang et les moines est mise en valeur par leur petite taille qui les place sur un pied d’égalité. Chez un abbé du xiie siècle, comme Bernard de Clairvaux, le problème du renoncement à la parenté ne se pose plus du tout dans les mêmes termes qu’il se posait chez les saints archaïques du corpus de la Légende dorée. Il ne s’agit pas tant pour le saint de s’exclure de sa parenté, mais d’inclure les autres dans sa nouvelle parenté. Et parmi ces autres, ses parents de chair peuvent trouver leur place. Le prêche de l’abbé seul face au groupe de ses enfants est le premier signe de cette inclusion. On remarque aussi combien son iconographie est symptomatique de l’évolution de la parenté hagiographique dans les images de notre corpus. Surtout représenté prêchant à ses frères (moines) au xiiie siècle, il prêche de plus en plus aux laïcs au cours du xive siècle, et à la fin du Moyen Âge, le goût pour les compositions hiérarchisées, inspiré sans doute par les Saintes Parentés, pousse à des représentations pyramidales dans lesquelles le père spirituel est au sommet, et les parents charnels aux étages inférieurs. La parenté se renverse en se convertissant, le fils peut être père de ses propres parents.

de S. Bernard de Clairvaux), Bernard est représenté au milieu de ses frères et Gérard est distingué par une blessure au côté, ce qui n’est pas le cas ici. C’était cette blessure, que Bernard avait prédit, qui le poussa à entrer en religion. Pour le commentaire de cette image voir : Chloé Maillet, « À quelle anthropologie de la parenté se réfèrent les historiens ? L’histoire de la parenté spirituelle médiévale à l’épreuve des  New Kinship Studies », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 03 mars 2011.

209

la parenté hagiographique 2.

Un idéal fraternel de transformation des liens de parenté.

L’idée que tout lien de parenté puisse être converti, adoptée par Bernard de Clairvaux, et par les Cisterciens avant lui, trouva d’autres échos au sein des ordres mendiants. Accentuant encore la primauté de la germanité sur les autres liens de parenté, François d’Assise et ses compagnons se firent appeler frères mineurs, puis, après lui, Dominique de Guzman et ses émules adoptèrent le titre de frères prêcheurs. On l’a vu, le recueil de Jacques de Voragine sous-représente les saints contemporains au profit des saints antiques, en meilleure place dans le texte. Seuls quatre personnages canonisés au xiiie bénéficient d’une Vie dans la Légende dorée : François d’Assise, Dominique de Guzman, Pierre de Vérone et Elisabeth de Hongrie78. Les deux fondateurs des ordres mendiants avaient rigoureusement renoncé à toute relation avec leurs parents charnels, pour y substituer un lien fraternel vécu auprès de leurs coreligionnaires. Pierre de Vérone, né au sein d’une famille d’hérétiques avait aussi rompu tout lien avec celle-ci79, et ses parents ne sont jamais représentés dans les images. A l’opposé, Elisabeth de Hongrie était la représentante d’une sainteté laïque : une femme mariée vivant dans le siècle qui aurait pu être un modèle de modération des relations parentales. Et pourtant, dans les deux cas, la parenté charnelle est toujours, dans les images de la Légende dorée, mise à l’écart des représentations. La vie de François d’Assise (1182-1226, canonisé en 1228) est bien connue pour l’insistance qu’elle porte à son refus de parenté. Et de nombreuses peintures sont là pour nous le rappeler. Une des figurations les plus fameuses de la vie de saint François, représentée dans la fresque attribuée à Giotto dans l’église d’Assise, montre le saint dénudé. Il a remis tous ses vêtements à son père de chair pour être recueilli dans le manteau de l’évêque (pseudo-père), sans pour autant omettre de lever ses mains en prière vers la dextra domini apparaissant dans le ciel (père divin)80. A travers cette image, on voit bien apparaître la triple paternité de François, très bien hiérarchisée. Seulement, dans la Légende dorée, cette scène n’est pas représentée. On lui préfère presque systématiquement celle de l’imposition ou de la monstration des stigmates81. Un seul manuscrit le montre prêchant à ses frères (Londres BL Roy 19.b.xvii, f. 277v.), tandis qu’un autre le montre plutôt prêchant aux oiseaux (Munich BS, Lat. 10177,

78 Pour l’analyse des sources de ces quatre chapitres, cf. André Vauchez, « Jacques de Voragine et les saints du xiiie siècle dans la Légende dorée », Legenda Aurea : sept siècles de diffusion, actes du colloque international sur la Legenda Aurea : texte latin et branches vernaculaires à l’Université du Québec à Montréal, 11-12 mai 1983, sous la direction de Brenda Dunn Lardeau, Bellarmin et Vrin, Montreal et Paris, 1986, p. 27-56. 79 « Voyant donc qu’il était dangereux d’habiter au milieu des scorpions, le saint enfant rejeta les immondices du monde et de ses parents pour entrer tout pur dans l’ordre des frères prêcheurs » (Videns igitur puer sanctus non esse tutum cum scorpionibus habitare, mundum parentesque despiciens, mundus ipse fratrum predicatorum ordinem introvit), Chap. 61, Bour., p. 337, Magg. p. 422. 80 Fresque, Cycle de la Vie de saint François, Assise, Eglise Saint-François, basilique supérieure, v. 1299. Cette fresque est analysée dans un cycle d’images représentant la nudité de François dans Damien Boquet, « Ecrire et représenter la dénudation de François d’Assise au xiiie siècle », Rives nord-mediterranéennes, n°30, 2008, p. 39-61 ; Sur l’iconographie de François d’Assise voir aussi R. C. Trexler, Naked before the Father. The Renunciation of Francis of Assisi, New York, 1989; Chiara Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino Bonaventura e Giotto. éd. Einaudi, Turin, 1993. 81 Manuscrits présentant François recevant les stigmates : San Marino HL HM 3027 ; Vatican, BAV Reg. Lat. 534 ; Bruxelles BR 2226 et 9282-5 ; Paris BnF Fr. 414, 244-245, Glasgow UL 1111 ; New York, PML 672-5, Munich BS Gall 3 ; ou debout, montrant ses stigmates : Paris BnF Fr. 242 ; Iéna UB Gall 86 ; Arras BM 630 ; Rennes BM 266. On le rencontre aussi deux fois faisant face au diable (Paris BnF Fr. 241 et New York PML 672-5).

210

chapitre 5 images de la parenté inversée f. 363). Ainsi ses liens fraternels avec ses compagnons, ailleurs figurés, ne sont pas privilégiés dans les manuscrits de la Légende dorée. Il en va tout autrement pour le fondateur de l’ordre auquel appartenait Jacques de Voragine, Dominique de Guzman (1170-1221 canonisé en 1234). L’iconographie qui illustre le chapitre de sa vie se dessine selon de multiples variations : on le voit face aux hérétiques languedociens, bénissant des laïcs, voire même redressant l’Eglise ou ayant une vision des apôtres82.

Datation

Manuscrit

Chap.109 : Dominique (folio)

Image

c.1280

Huntington Lib. HM3027

91v

Dominique et ses frères devant le pape.

c. 1300

Vatican, Reg lat. 534

134v

Dominique jetant les autorités au feu devant un hérétique / Dominique entouré de saints.

c. 1330

Munich, 10177

258

Dominique bénissant une femme à ses genoux.

1348

Paris, BnF Fr. 241

188v

Dominique prêchant à un homme.

c. 1365

Chantilly, Musée Condé 735

214v

Dominique debout un bâton à la main.

c. 1400

Paris, BnF, Fr. 242

162

Dominique ou Pierre de Vérone une épée lui perçant le cœur (?).

c. 1400

Rennes, BM ms. 266

196

Dominique debout livre à la main.

1404

Paris, BnF, Fr. 414

232

Dominique jetant au feu les livres des hérétiques.

c.1405

Bruxelles, BR ms. 9228

186

Dominique ou S. Pierre de Vérone s’apprêtant à être décapité.

c. 1405-1410

Glasgow, UL ms. 1111

136v

Dominique debout, vêtu de noir, un livre et une croix dans les mains, piétinant un dragon.

c. 1480

Munich, Bayer. Cod Gall 3

140

S. Dominique prêchant aux arabes.

c. 1470

New York, PML, ms. 672-5

373v

S. Dominique redressant une église penchante/ Mort de S. Dominique.

c. 1480

Paris, Arsenal, 3682-3

15v

Dominique debout livre à la main.

c.1480

Paris, BnF Fr. 6448

208v

S. Dominique ayant une vision de S. Pierre et Paul.

c. 1480

Paris, BnF Fr. 245

23

S. Dominique et les hérétiques / S. Dominique présenté au Christ.

c. 1480

Londres, BL, Yates Thompson 49

34v

(Image inachevée) Les écritures sortant indemnes du feu.

Tableau 25 : Iconographie de Dominique de Guzman dans les mss de la Légende dorée

82 Warren Francis Manning avait déjà remarqué combien l’iconographie de Dominique était fluctuante et souvent peu respectueuse de la Vita orginelle. On le trouve parfois vêtu en franciscain, décapité ou poignardé, tant son iconographie était peu fixée, et subissait l’influence des martyrs qui l’environnaient dans les légendiers. Cf. Warren Francis Manning, Les Manuscrits et miniatures des vies en langue vulgaire. Saint Dominique en Languedoc, Privat, Toulouse, 1966, p. 69-73.

211

la parenté hagiographique Dominique est naturellement le saint le plus fêté de l’ordre avec Pierre de Vérone, le seul martyr dominicain du xiiie siècle. D’ailleurs, Dominique avait lui-même rêvé d’un martyr qu’il n’avait jamais pu subir, et c’est peut-être pour cela que ses figurations se confondent parfois avec celles du prêcheur tué sur la route de Côme à Milan alors qu’il exerçait ses fonctions d’inquisiteur (Bruxelles, BR 9228 et Paris, BnF 242). Aucune iconographie ne s’est cependant imposée comme archétypale de la vie de ce saint au Moyen Âge. Toutefois, dans la plupart des épisodes figurés, Dominique est accompagné de ses frères. A San Marino (HL, HM 3027, f. 91v.), il vient apporter sa règle au pape. Il est placé face au pontife qui le bénit. Mais il reste tout à fait intégré au groupe de germains. Il ne se distingue que par le nimbe. Les costumes, le visage et la position sont présents pour accentuer ce qui fait la particularité du lien adelphique : la ressemblance. Beaucoup plus tard, au milieu du xve siècle, Dominique est figuré au moment de sa mort dans le manuscrit de New York (PML 672-5, f. 373v.). Encore une fois les caractéristiques qui distinguent les frères sont ténues. Les Dominicains se ressemblent, bien que quelques détails de coiffure ou de corpulence les singularisent ; tous semblent partager une même peine et un même recueillement au moment de la mort du frère fondateur. Lorsque Dominique est avec ses frères, c’est bien la proximité et l’horizontalité de leur lien qui est mise en valeur. Parfois cependant, Dominique est représenté seul. Il affronte souvent les hérétiques, dans la scène du miracle des écritures épargnées par le feu alors que les Cathares avaient voulu les brûler. Deux images, réalisées à un siècle et demi de distance (Vatican, BAV Reg. Lat. 534 f. 134v, Paris, BnF 245, f. 23), figurent la même scène. Les écritures sont jetées au feu et en sortent indemnes. Et Dominique, après avoir accompli son œuvre de prédicateur, se trouve accueilli au sein de la divine parenté. Dans le manuscrit du Vatican, il est élevé au ciel par des anges, dans celui de Paris c’est la Vierge qui intercède pour le présenter à son fils dans une nuée. L’iconographie de saint Dominique synthétise germanité terrestre et filiation divine. Les hommes sont tous frères, et peuvent par leurs bonnes actions accéder à la vision du père divin. Aucune mention de la parenté charnelle n’est faite, alors même que sa mère eut un rôle important dans sa vocation83. Les Dominicains, parents idéalisés, ne connaissent même plus la parenté charnelle dont ils se sont défaits au profit d’une parenté de substitution. Et en fait, même les saints laïcs contemporains, comme la reine Elisabeth de Hongrie (1207-1231, canonisée en 1235), semblent être systématiquement représentés avec leur parenté de substitution. Cette dernière, alors qu’elle était reine et mariée, s’était montrée sans cesse à la recherche de cette conversion de parenté, par les prières, la charité. Cependant elle était bien mariée. Et son mari, le roi, n’est jamais représenté dans les manuscrits. Ce n’est qu’une fois veuve qu’elle se lance dans une vie de macérations, et c’est toujours à partir de là qu’elle est représentée dans les légendiers. Le manuscrit de San Marino choisit l’épisode le plus violent : Maître Conrad, le frère mineur à qui elle a prêté vœu d’obéissance la fait fouetter pour s’être rendue dans un cloître de moniales sans son autorisation (San Marino, HL, HM 3027, f. 157). Il est assis face à elle fouet en main et ordonne à la sainte agenouillée de lire ses prières. La sainte, qui a perdu son

83 Sa mère avait eu avant sa naissance la vision onirique d’un petit chien tenant une torche dans sa gueule. Cette image a inspiré de nombreuses figurations de saint Dominique et de sa mère, dont une seule est présente dans les manuscrits de la Légende dorée : Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, cod. Lat. 326, f. 149v. La mère du saint est au lit et le chien se tient sur ses draps, comme s’il venait d’y sauter.

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chapitre 5 images de la parenté inversée mari, s’est remise entièrement à la volonté du frère, devenu un mari en même temps qu’un père de substitution, mais avec la cruauté d’un père battant ses enfants en même temps que celle du mari corrigeant son épouse.. Les manuscrits suivants tendent plutôt à représenter la sainte dans une relation exclusive avec les divinités. Elle est tantôt confrontée à une divinité apparaissant (Reg. Lat. 534, f. 214), ou à une sculpture s’animant dans l’église (BnF 241, f. 305). A genoux devant l’apparition, elle est seule ou avec ses suivantes. Elle n’est plus une reine, ni une fille soumise au pouvoir autoritaire du franciscain flagellant, mais la servante et la fille de la Vierge. On observe par la suite un nouveau retournement : Elisabeth, au xve  siècle est devenue la mère des pauvres. Elle est constamment représentée en aumônes, faisant la charité84, distribuant des pains, ou encore s’approchant du lit des malades (BnF 245, f. 175)85 : « Dans cette même maison, aussi, elle faisait élever avec le plus grand soin les petits enfants des femmes pauvres, et elle se montrait si douce et si humble envers eux que tous l’appelaient « mère » : quand elle entrait dans la maison, tous la suivaient comme les enfants leur mère, et pleins d’affection, ils se plaçaient par groupes devant elle »86

Ainsi les images d’Elisabeth donnent à voir sous trois modalités différentes les possibilités de conversion de la parenté ; les parents de chair sont à repousser au profit des frères religieux, des pauvres et de la divinité. La sainte occupe cette place d’intermédiaire et d’intercesseur qui fait d’elle la mère des pauvres et la fille de la Vierge. Les saints contemporains de la Légende dorée, peu présents dans le corpus, n’offrent pas une vision plus apaisée de la parenté charnelle. Ayant beau être des saints laïcs comme Elisabeth, la représentation de leur situation de couple est refusée au profit d’une autre mettant en valeur leur parenté spirituelle. Saint Louis de France, parfois ajouté au corpus, est représenté dans un tombeau reliquaire (Vatican Reg. Lat. 534, f. 242v.) ou à table avec les pauvres (Bruxelles BR 9282-5 f. 378), comme l’était Elisabeth. Les laïcs sont ici les pères des pauvres, et les mendiants les frères de tous les autres. La beata stirps dont est issue la reine de Hongrie n’est pas mentionnée87, pas plus qu’il n’est vraiment fait allusion à la position royale de saint Louis. L’allusion au devoir de charité se fait de plus en plus forte au fil du temps, pour devenir majoritaire au xve siècle, où les commanditaires laïcs nobles peuvent plus facilement s’identifier avec ces saints de haut lignage, pratiquant de plus en plus l’aumône ainsi que la continence au moment du veuvage.

84

On ne parlera pas ici de plusieurs manuscrits qui confondent cette sainte avec la mère de saint Jean-Baptiste : Genève, PBU ms. 57, f. 348 (Visitation), Bruxelles, BR ms. 9282-5, f. 284 (légende  : «  Elisabeth mère de Jean Baptiste »). 85 Munich BS, cod. Gall 3, f. 227 : Elisabeth est assise auprès d’un malade, Mâcon, BM 3 : f. 46 : Elisabeth fait la charité, BnF Fr. 414, f. 372 : Elisabeth distribue des aumônes. 86 « In eadem quoque domo puerulos pauperum feminarum nutrici cum summa diligentia faciebat, quibus se tam ducem et humilem exhibebat ut eam omnes matrem vocarent et entrantem domum cuncti tamquam matrem filii sequerentur et ante se cateruatim cum summo studio collecarent », Bour., p. 938, Magg. p. 1162-1163. 87 Sur ce sujet voir André Vauchez, « Beata Stirps. Sainteté et lignage en Occident au xie et xive siècle » art. cit. .

213

la parenté hagiographique 3.

Le rôle de la Légende dorée pour la transmission des images de la parenté.

En reprenant en images l’histoire de la sainteté depuis les exemples antiques jusqu’aux saints contemporains, on a vu combien les pratiques de renoncement à la parenté pouvaient se faire dans la violence et l’affrontement. Nous pourrions donc être étonnés de ne pas y rencontrer en même temps la lignée d’anti-saints de la Légende dorée dont les actions sont principalement orientées vers les crimes parentaux. Alors que nous avons trouvé dans les manuscrits de la Légende dorée des alliés se poussant vers la mort, des consanguins refusant tout contact, aucune trace des incestes et fratricides fameux présents dans le texte n’a été repérée dans l’ensemble de la tradition enluminée. Et pourtant, lorsque l’on observe, dans d’autres manuscrits des images de Néron faisant éventrer sa mère Agrippine, une référence tacite se fait à la scène décrite dans la Légende dorée. Un lapsus de Michael Camille dans son livre sur le Maître de la mort (Master of Death) nous le fait remarquer. Il attribue faussement une de ces images à un exemplaire de la Légende dorée, alors qu’elle illustre en fait un manuscrit du De casibus de Boccace88. Un certain nombre d’images du xive et du xve siècles n’hésitent pas à figurer les épisodes bien connus des apocryphes aussi utilisés par Jacques de Voragine : les maléfices de Néron et de sa mère (chapitre de saint Pierre), la vie incestueuse de Judas (chapitre de saint Matthias), l’épisode des mères anthropophages (Vie de Jacques le Majeur)89. Le choix de ces images se porte principalement sur des actes de transgression des liens de parenté, sexuels ou meurtriers. Néron y est ainsi figuré ordonnant l’éventrement de sa mère Agrippine (il voulait connaître la matrice qui l’avait porté). Ces images sont proches de celles des martyres du légendier et elles furent parfois réalisées par des artistes du même entourage. Dans un manuscrit du Miroir Historial de Vincent de Beauvais, réalisé par Maître François, on observe Néron dans une position rebutante, les jambes écartées, ordonnant la mort de son précepteur Sénèque et de sa mère, comme il commanderait le martyre de chrétiens. Ouvrage

Cote, folio

Datation

Paris, BnF Fr. 226 Fr. 226, f. 196 1400-1425 BOCACCIO, De casibus (Maître de Rohan) BOCACCIO, De casibus BOCACCIO, De casibus

Paris, BnF Fr. 127, f. 231 Paris, BnF Fr127, f. 231

Image Néron et Agrippine

1450-1475 Néron devant le cadavre d’Agrippine 1450-1475 Néron devant le cadavre d’Agrippine

Vincent de Beauvais, Speculum historiale

Paris, BnF Fr. 50, f. 349 (Maître François et coll.)

Paris 1464

Néron épée en main entre Sénèque et Agrippine

Vincent de Beauvais, Speculum historiale

Paris, BnF Fr. 51, f. 34 (Maître François)

1463

Agrippine représentée en martyre, se faisant couper la tête.

88 Paris, BnF Fr. 232, f. 249, Bocaccio, De casibus traduit par Laurent de Premierfait, France du Nord, c. 1425-1450. Cité comme exemplaire de la Légende dorée dans Michael Camille, Master of Death, The lifeless art of Pierre Remiet, illuminator, Yale University Press, New Haven et Londres, 1996, p. 94. 89 Sur ce sujet déjà évoqué au chapitre 3 voir : Alain Boureau, « L’Inceste de Judas, essai sur la genèse de l’antisémitisme au xie s. », art. cit. ; ainsi que Florent Coste, « Petit guide illustré du mal dans la Légende dorée de Jacques de Voragine », art. cit.

214

chapitre 5 images de la parenté inversée

Ouvrage

Cote, folio

Datation

Image

BOCCACIO De mulieribus claris,

Paris, BnF Fr. 598, f. 136

deb 15e s.

Agrippine représentée en martyre face à Néron

BOCCACIO De mulieribus claris,

Paris, BnF Fr. 12420, f. 137v

1502, Paris

Agrippine bastonnée.

Ludolphe de Saxe, Vita Jhesu Christi

BnF Fr. 181, f. 176

Bruges, 1450-1480

Judas tuant son frère adoptif

Passionale (en haut allemand avec la vie de Judas)

Schaffhausen, Stadtbibliothek, Msc. Gen. 8

1330

14 images sur la vie de Judas, son exposition, le meurtre de son frère adoptif, son mariage avec sa mère.

Mystère de la vengeance

Arras Bibl. Mun. 697, f. 339

1460-1480

Les mères anthropophages tuant et mangeant leurs enfants pendant le siège d’Arras.

Tableau 26 : Exemples de représentations de crimes familiaux tirées de l’Historia Apocrypha du xiie s. transmises par la Légende dorée La principale raison qui a dû conduire au refus de ce type de représentations dans la Légende dorée tient sans doute à l’organisation de celle-ci en Vies de saints. Il aurait semblé trop étrange ou déplacé d’illustrer la Vie du premier pape, saint Pierre, par une image de Néron éventrant sa mère, ou encore celle de Matthias par une image de Judas tenant entre ses bras une épouse qui n’était autre que sa mère. Mais surtout, les images de telles violences et liaisons familiales auraient pu troubler la lecture du discours de rejet de la parenté. Si de tels monstres ont pour leur part violenté leurs parents, cela ne devait en rien jeter le trouble sur la lecture d’une autre forme de violence perpétrée par les saints eux-mêmes : saints et anti-saints ne devaient aucunement se confondre. Il conviendrait de mener une enquête plus approfondie sur la manière dont les violences familiales furent transmises par les exempla, passant de Jacques de Voragine à Boccace, et à d’autres écrits. Mais il est certain que par sa diffusion, le légendier a joué un rôle dans la transmission de ces textes, bien que les images de ces crimes n’aient pas été figurées dans les manuscrits de la Légende dorée. On sait par ailleurs qu’un autre exemplum de Jacques de Voragine, rapporté à deux reprises, dans la Chronique et dans les Sermons de Carême, a transité jusqu’au De mulieribus claris de Boccace : l’histoire de la jeune fille romaine. Une jeune femme aurait allaité sa mère pour l’empêcher de mourir en prison. Cet exemplum a donné naissance à une série d’images étonnantes de renversement de la maternité. Situation ambiguë vis-à-vis de la filiation, évoquant celle de la Vierge allaitant son propre père90. Cette iconographie, qui constitue une des images les plus troublantes de la parenté inversée, est à l’origine de l’iconographie de la Charité romaine, très en vogue à partir de 1550.

90 Cet exemplum est illustré notamment dans deux exemplaires du De mulieribus claris, Paris, BnF Fr. 599, f. 57v., et BnF Fr. 12420, f. 100. Pour la reproduction de ces images et une analyse de la transmission de l’exemplum, à l’origine de l’iconographie moderne fameuse de la charité romaine, cf. Chloé Maillet, « La Maternité renversée. La charité romaine au féminin et au masculin à la fin du Moyen Âge », dans Le Visible et le lisible, actes du colloque 28-29 juin 2006 à l’INHA, Nouveau Monde éditions, collection CIES Sorbonne, Paris, 2007, p. 183-211.

215

la parenté hagiographique On pourrait, au bout d’un tel parcours, s’étonner de la singularité a priori insoupçonnée des images de la Légende dorée. Parmi celles-ci on ne rencontra pas forcément les représentations auxquelles on était en mesure de s’attendre. Comme si la transmission des textes et des images ne pouvait être tout à fait corrélée. La Légende dorée est ainsi invoquée comme source des images du Couronnement de la Vierge, et cependant on ne trouve cette iconographie que très tardivement dans ses manuscrits, c’est-à-dire pas avant la fin du xive siècle. Par ailleurs, Jacques de Voragine aurait transmis une vision terrifiante des vies de saints, une « légende de plomb »91 qui présente de manière imposante les crimes familiaux de Néron ou encore l’anthropophagie des mères lors du siège de Jérusalem. Et toutefois l’on ne trouve aucune trace de tout cela dans les miniatures des manuscrits de la Légende dorée, qui pourraient paraître presque trop sages en regard du texte même. Pour autant, le refus de la parenté charnelle n’y est présenté que de manière plus constante. Au début de la première période, de la fin du xiiie siècle au début du xive siècle, nous avons observé les parents confrontés au martyre, se séparant de leurs alliés comme de membres de leur corps. A la fin du siècle, les images moins narratives ont plutôt tendance à privilégier certains emblèmes du comportement saint  : le reclusoir comme alternative aux liens de parenté, ou comme manière de les vivre sans contact physique, car les parents sont toujours présents de l’autre côté du mur. Surtout, les liens de parenté sont déviants, ils s’inversent, s’interpellent et débordent les uns sur les autres. Les femmes sont travesties et accusées de paternité, les moines sont mères, les frères et sœurs s’épousent chastement. Les séries iconographiques les plus récurrentes sont celles qui mettent en scène des liens de parenté retournés, ou superposés. La leçon que ces saints semblent nous donner est que la chasteté permet de remettre en cause un certain nombre de hiérarchies (considérées comme naturelles de la filiation et de l’alliance). La pseudo-parenté promue par l’Eglise peut se superposer à tous les autres liens. Comme si la toute puissance de la théologie permettait de remettre en cause les liens biologiques, voire de lutter contre les solidarités déterminantes des liens de sang. Et les modèles de sainteté les plus récents mettent particulièrement en valeur ces hiérogamies parentales hiérarchisées démontrant la toute-puissance de la parenté spirituelle.

91

Jean-Louis Vivès, De disciplinis, traduit, présenté et annoté par T. Vigliano, Les Belles Lettres, « Le Miroir des humanistes », à paraître.

216

Conclusion « Belle seur, saichez que je suis en grant melancolie ou de cy finer mon livre ou d’en faire plus, pour ce que je doubte que je vous ennuye »92

Nous arrivons au terme de ce parcours au coeur de cette parenté déviante et pourtant modélisante – racontée, répétée et représentée – à la fin du Moyen Âge. La parenté hagiographique fonctionne comme un système de parenté fantasmé dont la dureté et les renversements s’infiltrent dans un tissu social qui nous en renvoie parfois les échos. En comprenant la manière dont se sont diffusés et ont été réinterprétés ces schémas de pensée de la fin du xiiie siècle à la fin du XVe siècle, nous avons vu se dessiner, en creux, les normes de la parenté. Le choix, on l’a vu, a été celui d’envisager la parenté en décalé, à travers le prisme d’un écart double. Ce fut d’abord le filtre hagiographique, souvent raillé pour sa fantaisie et sa redondance anhistorique. D’autre part, on a pu observer le filtre des images qui réinterprète, déforme ou systématise les hypothèses et les récits proposés dans les textes. L’historiographie, encore balbutiante sur le sujet, semble pourtant insister sur la richesse de celui-ci et sur l’opportunité qu’il y a aujourd’hui à s’en préoccuper, dans un contexte de métamorphoses de la définition de la parenté, qui nous ramène parfois anachroniquement aux problèmes de substitution de parenté que se posaient les saints. Pourtant, la parenté hagiographique commence tout juste à se dessiner en textes et images au fil des ouvrages qui lui sont consacrés. Les récits hagiographiques, tels qu’ils furent réécrits par Jacques de Voragine, proposent une vision contrastée des liens de parenté. Les martyrs s’y affirment comme des champions du renoncement. Toutefois, pour que ce refus soit perçu comme admirable, on y voit exaltés la profondeur des sentiments et des souffrances ainsi provoqués. Les saints doivent se montrer cruels avec leurs parents, comme pour mieux jouir de ces déchirements, comparés à ceux de leur propre chair. Le principal obstacle qui s’immisce entre eux et leur parenté est la mort, recherchée, et fantasmée. Celle-ci, pensée comme une seconde naissance, joyeuse et convoitée doit se faire au sein d’une nouvelle parenté, parenté de substitution au sein de laquelle l’ancienne n’est pas la bienvenue. Aussi, si cela peut s’apparenter à une violence, elle n’est pas présentée comme telle. Et la principale distinction s’opère par la croyance. Les parents convaincus par le parcours du saint compatissent généralement avec lui, ceux qui ne le sont pas le rejettent. Le saint reste le plus souvent paré de son désir de rupture, de translation de l’affection vers une autre parenté. Par des effets de parallélisme troublants, saints et anti-saints se regardent en miroir : dans la Légende dorée les portraits de Néron, Hérode et Judas en font des champions du crime parental. Ils sont parricides (mais c’est aussi le cas de saint Julien), incestueux (mais un bon chrétien de la Vie de saint André est aussi confronté à l’inceste), et méprisent leurs parents (ce qui est aussi le cas de la plupart des saints). Les limites entre sainteté et crime sont ténues. Les

92 Le Menasgier de Paris, ii, Texte édité par Georgina E. Brereton et Janet M. Ferrier, Libraire générale Française, Paris, 1994, p. 408-409.

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la parenté hagiographique monstres provoquent volontairement ce que les saints entraînent – plus ou moins –involontairement. Mais les erreurs des uns ne servent qu’à affirmer la grandeur des autres. Ceci dit, on a pu voir combien ce portrait, valable généralement, souffre d’inflexions assez différentes en fonction d’un certain nombre de critères déterminants, au nombre desquels le genre du saint et la nature du lien de parenté. Les saintes sont en conflit avec leurs géniteurs au sujet du mariage (Christine, Anastasie, Agnès, Julienne). Avec un mari – ou un second mari que les veuves refusent jusqu’à ce que la barbe leur pousse –, elles ne parviennent à un accord que s’il se refuse à la sexualité, pourtant condition essentielle du mariage grégorien. Pour les hommes, plus nombreux, le critère décisif tient davantage à la nature du lien. Le lien filial est la plupart du temps rejeté avec violence (Pierre, Pasteur, Hilaire, et même Julien), le lien adelphique toujours accepté (Benoît), tandis que l’alliance souffre d’acceptions variables (Adrien et Valérie, Germain, Crysanthe et Darie sont des couples unis, tandis que tous les saints entrés en religion abhorrent le mariage). La germanité reste le modèle idéalisé de tous les liens, et plus les saints s’en approchent plus la parenté est susceptible d’être spiritualisée. La parenté hagiographique est toute entière tendue vers la germanité qui est exaltée, tout en faisant mine d’oublier les concurrences et conflits qu’elle génère la plupart du temps. D’où une hiérarchisation précise des liens en fonction de leur éloignement progressif du rapport sexuel, et des modes de vie adaptés aux choix plus ou moins ascétiques. « Le mariage c’est le bien, la virginité le mieux »93, et le lien frèresœur reste paradoxalement, l’idéal du lien matrimonial – Benoît et Scolastique fournissant un exemple modèle du désir contrôlé entre homme et femme. La génération est ambiguë, car si elle est charnelle, elle reste toujours une version affaiblie de la génération spirituelle. « Le mariage féconde le ventre, la virginité, l’esprit ; Augustin dit : “Il est plus généreux de choisir une vie qui dans la chair imite déjà celle des anges, qu’augmenter par la chair le nombre des mortels ; c’est par ailleurs une fécondité plus grande et plus heureuse que celle qui n’alourdit pas le ventre, mais qui agrandit l’esprit.” L’union conjugale enfante des fils de douleur, la virginité des fils de joie et d’exultation »94 Valorisation relative des parentés

Sexualité

Lien de parenté.

Le mieux

Parenté spirituelle > Parenté charnelle

Virginité Mariage mystique

Germanité

Le bien

Parenté spirituelle || Parenté charnelle

Mariage

Alliance / Filiation

Le mal

Parenté spirituelle < Parenté charnelle

Fornication

Non-respect des liens de parenté

Tableau 27 : Tableau récapitulatif de la hiérarchisation des liens de parenté dans la Légende dorée

93

« Illa [nuptie] est bonum ista [virginitas] melius », Magg.., p. 1110, Bour. p. 898, citation de Jérôme, Lettres, 49, t. LIV, p. 361. 94 Dans ce passage consacré aux vierges dans la fête de tous les saints, Jacques de Voragine développe dans un long passage la comparaison entre mariage (illa) et virginité (ista). Sa démonstration, appuyée principalement sur des textes d’Augustin et de Jérôme, propose un éloge sans nuance de celle-ci (les roses), contre celle-là (les épines). « […] illa enim impregnat ventrem, ista mentem ; Augustinus : ‘Generosius eligit in carne vitam iam imitari angelorum quam ex carne numerum augere mortalium’ ; est autem uberior felicior fecunditas non ventre gravescere, sed mente grandescere’. Ille parturit filios doloris, ista filios gaudii et exultationis », De festivitate omnium sanctorum, Chap. 158, Magg. p. 1110, Bour. p. 898.

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conclusion Cela vaut pour les écrits hagiographiques et liturgiques de Jacques de Voragine qui visent à dissocier, autant que possible, la parenté de la sexualité, proposant à cet effet une vision très centrée sur les premiers siècles du christianisme95. Pour ce qui est des Sermons et de la Chronique, davantage adressés aux laïcs (surtout pour la deuxième), le mariage, élément discriminant entre les deux groupes, est bien davantage décrit et analysé. Les conseils s’y trouvent plus pratiques, on y apprend comment choisir une femme, se prémunir de sa malignité, et comme mener sa maison. La « maison » y apparaît d’ailleurs pour la première fois, tant la notion était ignorée des recueils hagiographiques. Jacques de Voragine propose, comme en réponse au programme universaliste des Dominicains, un programme ad status. La virginité est exaltée, mais pour ceux qui ne peuvent malheureusement s’y maintenir, il importe de proposer de bonnes règles de vie, un moindre mal. La piété filiale est également présentée en bonne part dans les Sermons et la Chronique, tout au contraire des vies hagiographiques ; même si le système de filiation est, lui aussi, renversé : l’idéal étant encore d’allaiter ses propres parents. La Légende dorée, texte dense et parfois contradictoire, produit par le prêcheur ligure s’est diffusé, fut traduit et illustré en France, en Catalogne, en Italie et en Flandres par une trentaine de manuscrits abondamment enluminés, de la fin du xiiie à la fin du xve siècle : ces miniatures constituent un « terrain » de choix pour comprendre la manière dont furent comprises et interprétées les représentations de la parenté hagiographique. Au tournant du xive siècle, les manuscrits illustrent presque tous ses chapitres, et offrent une ou deux images différentes en tête de chaque Vita. Cette narration en deux épisodes permet de mettre en image de manière presque didactique le choix opéré. Le saint refuse d’une main son parent de chair (époux/se ou géniteur), pour pouvoir être accueilli dans le sein du Christ ou de ses émissaires. Les saints refusent d’un geste les liens terrestres, et lèvent les yeux vers leur véritable parenté, descendant des sommets dans une nuée flottante entre ciel et terre. Voilà schématiquement le message le plus souvent véhiculé. A une nuance près toutefois : les frères restent ensemble et subissent de concert le martyre et l’élévation vers la parenté spirituelle. Lorsque le texte passe entre les mains des laïcs, ces « ennemis des clercs depuis l’Antiquité » – selon le mot sévère et fameux de Boniface viii96 –, au milieu du xive siècle, le message se complexifie. Le texte est passé dans la littérature et est enluminé dans les mêmes ateliers qui s’atèlent au Roman de la Rose ou autres œuvres poétiques. Les scènes de la Vie des saints servent aussi à orner les marges des manuscrits au même titre que les scènes grivoises montrant les nonnes cueillant des phallus dans les arbres. On y retrouve des scènes de martyres et de refus parental, mais on y voit surtout des groupes soudés et fraternels affrontant le martyre, des couples se promettant avec douceur le célibat, et l’on voit la Vierge Mère intervenir dans

95 Les saints évêques mérovingiens mariés, comme Germain et Hilaire, devraient représenter une vision plus apaisée des liens charnels, pourtant, Jacques de Voragine met surtout en valeur le refus charnel de Germain, qui vit chastement avec son épouse, et les prières d’Hilaire pour la mort de sa fille (encore vierge) et de son épouse. 96 « Clericis laicos infestos oppido tradit antiquitas, quod et praesentium experimenta temporum manifeste declarant », tels sont les premiers mots de la bulle Clericis Laicos du 21 avril 1296, qui distingue, peut être pour la première fois les, clercs des laïcs comme deux groupes cohérents et hostiles. Cette distinction intervient avant le conflit ouvert avec le roi Philippe le Bel. Cité par Alain Boureau, L’Inconnu dans la maison, Richard de Mediavilla, les Franciscains et la Vierge Marie à la fin du xiiie siècle, Les Belles Lettres, Paris, 2010, p. 135. Cette bulle visait à interdire à l’ensemble des rois, des princes et autres officiels du pouvoir laïc d’exiger tout bien déposé dans les églises sous peine d’excommunication et d’interdit territorial. Sur ce sujet, cf. Agostino Paravicini Bagliani, Boniface viii, un pape hérétique ?, Payot, Paris, 2003, p. 140-147.

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la parenté hagiographique le débat par l’intermédiaire de ses images sculptées – des images dans l’image – s’animant devant les prières des fidèles. Passée cette époque, la Légende dorée elle-même, avec son cortège de saints, entre dans le système de la dévotion à l’honneur dans la seconde moitié du xive siècle. La production des manuscrits changea à l’époque du mécénat de Jean de Berry, et les peintres semblent s’être davantage préoccupés de faire montre de leur dextérité picturale que de continuer le débat sur la parenté hagiographique. Les épisodes des vies de saints n’ont plus besoin d’être racontés en images, et il convient juste de les reconnaître par un objet ou une scène « attribut ». On voit alors que la parenté n’est un enjeu majeur que pour un petit nombre de saints : des couples séparés, représentés presque systématiquement par une image de réclusion. Il faut se cloîtrer derrière une porte fermée pour prouver sa sainteté et se priver des plaisirs de la chair, au nombre desquelles figure la sexualité. Le couple chaste connaît un net regain d’intérêt dans les images, et il trouve une nouvelle expression par la résurgence des figures de Cécile et Valérien, figurés en miroir du Couronnement de la Vierge, dont ils constituent une variation iconographique. La réclusion, quant à elle ne concerne que les couples, imprégnés par cet idéal de chasteté (sans doute seulement périodique dans la réalité). La filiation ne supporte plus ce traitement séparateur. Pasteur, le mauvais fils s’est réconcilié avec sa mère au tournant du xve siècle ; il est figuré en discussion avec elle dans des paysages arborés. A partir des années 1430, on observe enfin un regain d’intérêt pour la narration dans les images des saints. Les scènes les plus marquantes de leur vie sont détaillées à l’excès, mettant en valeur leur abandon de la parenté charnelle. Alors, une préoccupation accrue pour les larges entités familiales suscite des représentations hiérarchisées de la parenté, qui, plutôt que de confronter figures de chair et d’esprit, les englobe dans des schémas ordonnés. Les célèbres images de la parenté de Bernard de Clairvaux en fournissent un des modèles les plus aboutis. Dans une structure clairement triangulaire, elle démontre la manière dont une autre parenté peut englober la parenté charnelle et placer comme père de son père et de ses frères le saint élevé à la dignité abbatiale. De manière plus forte que ne le faisaient les textes, ces images donnent à voir la manière dont était probablement vécue le plus souvent cette pseudo-parenté si spécifique à l’Occident médiéval : la parenté cléricale était une parenté en plus : non pas quotidienne mais référente, non pas excluante mais englobante. Tandis que les liens vécus dans la pratique se faisaient davantage en fonction des circonstances. Frères de chair ou de religion, les acolytes du quotidien se soutenaient. Les personnages des manuscrits de cette époque regardent toujours au dessus d’eux, et se font l’écho de cette présence invisible d’une parenté diffuse, projetée au-dessus de chacun. Que nous apprennent ces images ? Ne font-elles que représenter les apories apparentes du texte ? Tout dépend de ce que l’on entend par représenter : « L’image re-présente», elle rend l’absent présent ; c’est le cas du portrait, c’est aussi celui de l’image religieuse qui fait voir aux fidèles ce qu’ils savent mais qu’ils pourraient oublier. Les textes officiels donnent donc une place tactique précise aux images religieuses : elles sont l’outil efficace du « faire croire » dans la mesure précise où elles sont un relais aide-mémoire de la croyance. »97

97 Daniel Arasse, « Entre dévotion et culture : fonctions de l’image religieuse au xve siècle », dans Faire Croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, EFR, Rome, 1981.

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conclusion On peut déjà augurer de ce rôle mémoriel que nous rappelait Daniel Arasse98. Ce que l’on y voit ne présente que rarement une différence majeure d’avec de ce que l’on avait lu – bien qu’un nombre limité d’images, comme celles de saint Pasteur, contredisent explicitement le texte –, mais les images rappellent à la mémoire et rendent visible chaque jour les renversements vertigineux de la parenté hagiographique. En outre, la parenté spirituelle, imagi-naire, trouve dans les représentations peintes un miroir où se refléter. Les parents d’esprit se ressemblent plus que les parents de chair. Parce qu’elle est une parenté construite, choisie, elle se marque par les vêtements, des attitudes ; elle est une parenté visible99. L’exemple des saintes travesties met en jeu tout cet éventail de liens visuels. En se travestissant, les saintes changent visiblement de sexe, tout en restant femmes. Les femmes travesties sont figurées comme des moines, aux traits totalement masculins, mais pourvus de mamelles, tel un saint Mamant, ou une femme à barbe. En portant l’enfant, elles apparaissent comme des mères, mais leur vêtement rappelle qu’elles sont vierges, et n’ont pas engendré par la sexualité. Aussi, c’est véritablement par le biais des images que la parenté spirituelle se substitue à la parenté de chair et lui emprunte ses liens. Malheureusement, en se proposant d’explorer un corpus encore méconnu, et en se contraignant à un lourd travail de défrichage, il faut s’exposer à passer à côté de certaines évolutions non perceptibles dans le corpus choisi, forcément trop limité. Cette étude ne peut se clore que pour mieux s’ouvrir vers d’autres points de comparaison. Pour en saisir pleinement les enjeux et les bouleversements il faudrait pouvoir confronter avec un corpus conséquent d’images des autres parentés. Et sur ce point, le travail reste largement à faire, et les questions ouvertes. Il est certes avéré que cette parenté trouble existe bien au-delà des œuvres de Jacques de Voragine, et que la diffusion de ses textes en a répandu dans de nombreux pays les renversements. Les exempla qui transitèrent par les œuvres de Jacques de Voragine, y trouvèrent un excellent réseau de diffusion. La charité romaine avait été deux fois donnée comme modèle de la piété filiale par le dominicain avant de circuler chez Boccace et Christine de Pizan, et de devenir l’image la plus fameuse de l’allaitement renversé. On peut aussi mesurer la diffusion des Vies hagiographiques au nombre de leurs réécritures, souvent par les plus grands auteurs. La présence du mariage chaste de sainte Cécile, loué par Geoffrey Chaucer dans le deuxième

98 Arasse interprète de cette manière la profonde mutation qui affecte les modes de représentation, avec ses techniques illusionnistes. Ce n’est pas tout à fait le cas des manuscrits ici envisagés, qui ne proposent pas véritablement l’illusion en images. Il n’empêche que le souci du détail, du paysage et de l’individuation des traits du visage à l’œuvre chez un peintre comme le Maître de Jacques de Besançon, auteur du BnF 244-245, modifie profondément les figurations des saints. Un exemple parmi tant d’autres : les saints jumeaux Gervais et Protais sont reconnaissables comme des jumeaux, et offrent une vision du double gémellaire très importante pour la pensée de la germanité : « Ce à quoi l’on croit, à quoi l’on est censé croire, c’est à l’image non plus seulement en tant qu’elle rappelle le prototype, mais en tant qu’elle y fait croire  ; il faut en quelque sorte que le signifiant soit crédible – mieux : vraisemblable -, pour que l’on puisse mieux croire au signifié. L’efficacité même religieuse de l’image est fondée sur sa capacité d’illusion. », ibid., p. 136-137 99 Daniel Arasse a bien montré comment la filiation spirituelle entre saint Bernardin et François d’Assise, par exemple, était visible dans les images. Une «  figure  » du saint, qui n’était pas un portrait au sens moderne, et qui ressemblait au père fondateur, permettait ainsi d’identifier Bernardin : Cf. Daniel Arasse, « Saint Bernardin ressemblant : la figure sous le portrait », dans Atti del Simposio internazionale Cateriniano-Bernardiniano (Sienne, 1980), textes réunis par Domenico Maffei et Paolo Nardi, Sienne, 1982, p. 311-332.

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la parenté hagiographique Conte de la nonne des Contes de Canterbury100, montre combien la parenté hagiographique s’était bien intégrée à la littérature vernaculaire. Encore, dans l’adaptation de la Vie de sainte Christine qu’écrivit Guillaume Paris en 1397 alors qu’il était prisonnier politique de Richard II et condamné à la prison perpétuelle sur l’île de Man, l’auteur s’identifie à la jeune fille souffrant par la volonté de son père. Il décrit ses suivantes comme les espions dont il est lui-même entouré. Et s’il rapporte la proposition de Christine jetant des lambeaux de sa chair déchiquetée à son père, c’est aussi parce qu’il identifiait le rejet du pouvoir paternel de la sainte à sa propre insubordination au roi101 : « Quand Christine vit sa propre chair, elle en prit un morceau et le jeta droit sur l’œil d’Urbain ; s’il ne s’était penché, elle l’aurait touché. Alors la vierge, pleine d’esprit, dit à son père supposé : “Prends en une bouchée, tyran ! Vas-y ! Après tout, c’est la chair que tu as produite”. »102

100 Grâce aux versions de Chaucer, la Vie de sainte Cécile fut probablement la mieux connue, et la plus diffusée des Vies écrites en anglais. Avant de l’intégrer aux contes de Canterbury, Chaucer en avait écrit une version indépendante dans les années 1370, cf. Geoffrey Chaucer, « Saint Cecilia », dans Karen Winstead (ed.), Chaste Passions, Medieval English Virgin Martyr Legends, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 2000. 101 Sur ce sujet, cf. Mary-Ann Stouck, « Saints and Rebels : Hagiography and Opposition to the King in Late Fourteen-Century England », Medievalia et Humanistica, 24, 1997, p. 75-94. 102 « When Seint Cristyn hir flesch se, / She toke a pece that was of kytte, /And even she caste at Urbans eye; / And he had not blenchyd, she had hym hitte. / Thus said the maydyn, full of wytt, / To hym that shuld hir fadir be: / “Have here a morcell, teraunt - take it! - / Of the flesche was getyn of thee.  », William Paris, Life of St. Christina, Edited by Sherry L. Reames, Middle English Legends of Women Saints, Medieval Institute Publications, Kalamazoo, Michigan, 2003, v. 233-240.

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Abréviations AA. SS.

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Bibliographie Avertissement : L’ensemble de la bibliographie citée dans les notes et le catalogue des manuscrits n’est pas repris. Ne sont cités ici que les ouvrages et articles de référence. De même, seules les sources imprimées sont reportées, les manuscrits sont référencés en annexe, dans un catalogue spécifique. I.

Sources

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237

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238

CATALOGUE

Catalogue des manuscrits enluminés de la Légende dorée Avertissement : On trouvera ici un catalogue centré sur l’importance de l’enluminure, qui ne présente une notice détaillée que des manuscrits présentant plus d’une dizaine de miniatures ou lettres historiées. Une note précise l’intérêt de chacun de ces manuscrits pour le sujet traité : l’iconographie de la parenté. Ont été regroupés différentes versions du texte, en latin, français1, italien, catalan et alsacien. Ils sont classés par ordre alphabétique de leurs lieux de conservation. La bibliographie spécifique à chaque manuscrit est mentionnée dans la notice. Les listes d’enluminures sont, sauf mention contraire, de l’auteur, avec l’aide de la bibliographie mentionnée. La numérotation des chapitres renvoie à l’édition Maggioni, numérotation reprise par la traduction dirigée par Alain Boureau2.

Table des manuscrits : 1. Arras, Bibliothèque Municipale, ms. 83 (anciennement 630) ............................ 2. Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 9226 ................................................................. 3. Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 9228 ................................................................. 4. Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 9282-5.............................................................. 5. Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms. 22 ................................................................ 6. Cambridge, Fitwilliam Museum, ms Mc Clean 124 ............................................. 7. Chantilly, Musée Condé, 735 ..................................................................................... 8. Cortone, Biblioteca del comune e dell’academia etrusca, ms 22 ........................ 9. Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. Fr. 57.................................. 10. Glasgow, University Library, ms. General, 1111 .................................................... 11. Iena, Universitätbibliothek, cod. Gall 86 ................................................................ 12. Londres, British Library, ms. Roy 19 B XVII ......................................................... 13. Londres, British Library, ms. Add. 16907 ............................................................... 14. Londres, Yates Thompson 49 ..................................................................................... 15. Mâcon, BM ms 3 : voir New york, Pierpont Morgan Library. ............................ 16. Munich, Bayerische Staastsbibliothek, ms. Gall 3 .................................................. 17. Munich, Bayerische Staastsbibliothek, ms. Germ 6 .............................................. 18. Munich, Bayerische Staatsbibliothek., Lat 10177 ..................................................

1

Les versions du texte de Jean de Vignay, A, B et C renvoient à la typologie établie par Hammer et Russel, dont la version B comprend les quarante Festes Nouvelles de 1402, la version C, ne comprend que trois manuscrits flamands, dans lesquels l’ordre des chapitres a été remanité. Cf. Richard Hamer et Vida Russell, « A critical edition of four chapters from the Legende dorée », Mediaeval Studies, 51, 1989 2 Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, edizione critica a cura di Giovanni Paolo Maggioni, seconda edizione revista dall’autore, Sismel, edizioni del Galluzo, Firenze, 1998 ; Jacques de Voragine, La Légende Dorée, sous la direction d’Alain Boureau, Gallimard, 2004

241

la parenté hagiographique 19. New York, Pierpont Morgan Library, ms 672-5 et Mâcon, BM ms 3 ............... 20. Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, 3682-3683 ........................................................... 21. Paris, Bibliothèque Mazarine, ms 1729 .................................................................... 22. Paris, Bibliothèque nationale de France, Espagnol 44 ........................................... 23. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 184 .......................................... 24. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 241 .......................................... 25. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 242 .......................................... 26. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 244-245 .................................. 27. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 414 .......................................... 28. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 415-416 .................................. 29. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 6448 ........................................ 30. Rennes, Bibliothèque Municipale, ms. 266 ............................................................. 31. Rome, Biblioteca dell’Accademia Nazionale dei Lincei e Corsiniana, ms. 1144 .......................................................................................................................... 32. San Marino, Huntington Library, HM 3027 ......................................................... 33. Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Barb. Lat. 4065 ..................................... 34. Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534......................................... 35. Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, cod. Lat. 326 ................................ 36. Collection particulière, Quaritch, cat. 1931, n°94, P. Berès, cat. 25 dec. 1959, n°20 ................................................................................................. 37. Collection particulière, vente Günther Jorn, 1995, n°9, p. 51-61 ......................

242

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

1. Arras, Bibliothèque Municipale, ms. 83 (anciennement 630)3 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction Jean de Vignay (type A). Support : Vélin. Folio : 334. Origine : Paris. Datation : c. 1400. Artiste : Le frontispice a été réalisé par le Maître du Policratique4. Iconographie : Cent quatre miniatures dont un frontispice au folio 3 représentant l’Avent du Seigneur. Hormis le frontispice en couleurs, les miniatures sont peintes en grisaille rehaussée d’or pour les couronnes et les nimbes. Intérêt pour le sujet : Plusieurs images intéressent le sujet, notamment dans le rapport à l’architecture, en tant qu’élément séparateur entre les saints et leurs parents. Bibliographie principale : Avril François, « Le Parcours exemplaire d’un enlumineur parisien à la fin du xive siècle. La carrière et l’œuvre du Maître du Policratique de Charles V » dans, De la Sainteté à l’hagiographie, genèse et usages de la « Légende dorée », Etudes réunies par Barbara Fleith et Franco Morenzoni, Genève, 2001, p. 265-282, p. 265-266 Hamer Richard et Russell Vida, «  A Critical edition of Four Chapters from the Legende dorée », Mediaeval Studies, 51, 1989, p. 130-204. Scriptorium, 1972, B 369 Liste des enluminures : Chapitre

Folio

Description.

1

De adventu domini

3

Christ trônant, encadré par les symboles des évangélistes.

4

Lucia (de sancta)

10

S. Lucie debout, palme et livre à la main.

5

Thoma (de sancto)

11v

Incrédulité de s. Thomas, penché devant le Christ, tendant le doigt vers la plaie

15

Paulo heremita (de sancto)

33v

S. Paul ermite dans une grotte, en prière.

16

Remigio (de sancto)

34v

Baptême de Clovis.

17

Hylario (de sancto)

35v

S. Hilaire rendant la vie à un enfant

20

Marcello (de sancto)

36

S. Marcel aux cotés de deux ânes.

21

Antonio (de sancto)

36v

S. Antoine faisant l’aumône à deux pauvres.

22

Fabiano (de sancto)

38v

S. Fabien en pape, au milieu d’autres clercs.

23

Sebastiano (de sancto)

39

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

40v

S. Agnès debout, une palme à la main, un agneau à ses pieds.

3

Ms. vu. Auteur de certaines miniatures du manuscrit de la Légende dorée de Rennes BM 266, et de l’ensemble de celui de Genève BPU fr. 57.

4

243

la parenté hagiographique

Chapitre

Folio

Description.

25

Vincentio (de sancto)

42

S. Vincent debout, palme et livre à la main.

26

Basilio (de sancto)

44

S. Basile ouvrant miraculeusement les portes de l’Eglise pour les catholiques.

31

De Septuagesima

53v

Un homme à genoux devant un clerc assis le bénissant.

32

De Sexagesima

54

La trinité, père trônant portant le Christ en Croix avec la colombe.

33

De Quinquagesima

54v

Un frère entre deux hommes.

34

De Quadragesima

55v

Un clerc communiant et bénissant trois laïcs.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

57

Purification de la Vierge. S. Blaise griffé par des peignes par deux hommes.

38

Blasio (de sancto)

62

40

Vedasto (de sancto)

64

S. Vaast guérissant un aveugle et un boiteux.

41

Amando (de sancto)

65

S. Amand chassant un serpent devant l’église.

42

Valentino (de sancto)

65

S. Valentin amené devant l’empereur Claude.

43

Iuliana (de sancta)

65v

S. Julienne décapitée, un démon s’enfuyant devant elle.

44

De Cathedra sancti Pietri

66v

S. Pierre sur la Chaire, clé à la main.

46

Gregorio papa (de sancto)

70v

S. Grégoire debout, en pape, clé à la main, bénissant.

47

Longino (de sancto)

75v

S. Longin se faisant couper la langue sous les ordres du gouverneur.

48

Benedicto (de sancto)

76

S. Benoît dans une grotte, recevant sa nourriture dans un panier par romain.

3

Nicholao (de sancto)

8

S. Nicolas bénissant les trois enfants dans le saloir.

51

De passione domini

83

Crucifixion du Christ avec Marie et Jean.

52

De Resurrectione domini

88

Christ sortant du tombeau.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

90v

S. Marie l’égyptienne enterrée par Zosime et le lion.

55

Ambrosio (de sancto)

92

S. Ambroise face à une femme.

57 Marcho evangelista (de sancto)

96

S. Marc debout, palme et livre à la main, avec le lion.

58

Marcelino (de sancto)

98v

S. Marcellin déposant de l’encens devant l’idole.

59

Vitali (de sancto)

99

S. Vital enterré vivant.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

99v

S. Vierge d’Antioche palme et livre à la main.

61

Petro martyre (de sancto)

102

Martyre de S. Pierre.

Philippo apostolo (de sancto)

105

S. Philippe face au démon, un serpent fuyant (débordement du cadre) et trois hommes ressuscités en prières.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

105v

S. Jacques debout, livre et lance à la main.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

112

S. Jean avec deux hommes devant une idole.

62

67

De Ascensione domini

114

Ascension (dix apôtres et la Vierge).

68

De Emissione spiritus sancti

117v

Dix apôtres et la Vierge.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

121v

S. Gordien debout livre à la main.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

122

Luxurius mettant le feu à la chambre des vierges.

71

Pancratio (de sancto)

123

Décapitation de S. Pancrace.

244

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

Chapitre

Folio

Description.

Urbano (de sancto)

123v

S. Urbain pape debout, clé à la main.

73

Petronilla (de sancta)

124v

Felicula sur une croix en X, nimbée.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

128

Dioclétien priant S. Vit (de guérir son fils).

79

Marina virgine (de sancta)

129v

S. Marine en prière devant le monastère avec l’enfant.

80

Gervasio et Prothasio

130

S. Gervais et Protais debout, palmes et livre à la main.

72

81

Iohanne baptista (de sancto)

131v

Annonce à Zacharie.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

134v

S. Jean ou Paul debout, palme et livre à la main, couronnés.

83

Leone papa (de sancto)

136

La Vierge redonnant sa main à S. Léon.

84

Petro apostolo (de sancto)

137

S. Pierre crucifié la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

140v

S. Paul debout, livre et épée à la main.

88

Theodora (de sancta)

147v

S. Théodora debout, lisant.

89

Margarita (de sancta)

149v

S. Marguerite sortant du dragon. S. Alexis allongé en prière sous l’escalier.

90

Alexio (de sancto)

151

92

Maria Magdalena (de sancta)

152v

Noli me tangere.

Appolinari (de sancto)

158

S. Apollinaire face à au tribun et sa femme à genoux en prière devant lui.

94

Christina (de sancta)

159v

S. Christine décapitée sous les ordres de son père.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

161

S. Jacques apôtre, livre et bâton à la main, debout.

93

96

Christophoro (de sancto)

164

S. Christophe faisant traverser la rivière au Christ.

97

De septem dormitientibus

167

Les sept dormants représentés en enfants.

98

Nazario et Celso (de sancto)

169

S. Nazaire debout, en pape, clé à la main.

7

Anastasia (de sancta)

17

S. Anastasie dans une tour, le visage à la fenêtre, le préfet à l’extérieur debout.

99

Felice (de sancto)

171

S. Félix debout en pape, clé à la main.

Simplicio Faustino et Beatrice 100 (de sanctis)

171v

Décapitation de S. Simplice et Faustin sur les ordres du préfet.

101

Martha (de sancta)

172

S. Marthe tenant en laisse la tarasque, une tête d’homme sortant de la gueule du monstre.

103

Germano (de sancto)

173v

S. Germain debout, en évêque, bénissant.

176v

S. Eusèbe dans une maison, un ange protégeant sa porte d’une femme.

18v

Lapidation de S. Etienne avec la dextra domini

104

Eusebio (de sancto)

8

Stephano (de sancto)

113 Laurentio martyre (de sancto)

190

S. Laurent sur le grill avec deux bourreaux.

114

Ypolito (de sancto)

197

S. Hippolyte décapité avec ses compagnons.

115

De assumptione beate virginis Marie

204

Christ et Vierge trônant couronnés.

116

Bernardo (de sancto)

209

S. Bernard debout, livre et crosse à la main

119

Bartholomeo (de sancto)

215

S. Barthélemy exorcisant une possédée (un diable sort de sa bouche).

120

Augustino (de sancto)

220

S. Augustin debout, bénissant, crosse à la main.

228

Décollation de S. Jean Baptiste, Salomé avec un plateau vide.

De decollatione sancti Iohannis 121 Baptistae

245

la parenté hagiographique

Chapitre

Folio

Description.

De Innocentibus

22v

Massacre des Innocents : deux mères tenant un enfant entre les bras, deux soldats les leur prenant.

123

Egidio (de sancto)

234

S. Gilles et la biche, debout.

127

De nativitate sancte Marie virginis

235

Nativité de la Vierge au bain.

128

Adriano (de sancto)

10

238

Décapitation de S. Adrien.

132 Iohanne Crisostomo (de sancto)

243

S. Jean Crisostome debout, livre à la main.

136

248

S. Matthieu debout, épée et livre à la main.

139 Cosma et Damiano (de sanctis)

Matheo (de sancto)

255

S. Cosme et Damien debout attributs à la main.

141

258

S. Michel terrassant le dragon.

Michaele (de sancto)

12

Silvestro (de sancto)

25v

S. Sylvestre pape, siégeant, avec une tiare et une clé (iconographie semblable à la chaire de S. Pierre).

142

Ieronimo (de sancto)

264

S. Jérôme debout, livre à la main.

143

Remigio (de sancto)

266

S. Rémi debout bénissant, crosse à la main.

145

Francisco (de sancto)

268

S. François debout, montrant les stigmates.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

278

S. Denis debout tenant sa tête.

152

Luca evangelista (de sancto)

285

S. Luc debout, épée et livre à la main, avec le taureau.

13

De Circomcisione domini

28v

Circoncision, avec trois hommes autour du Christ.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

292

S. Simon et Jude debout, livres à la main.

158

De festivitate omnium sanctorum

296

Assemblée de saints dans une sorte de linge, surmonté par le Christ bénissant.

168

Katherina (de sancta)

326v

S. Catherine debout avec une palme et la roue.

169

Saturnino (de sancto)

328

S. Saturnin traîné par un bœuf.

170

Iacobo interciso (de sancto)

329

Décapitation de S. Jacques.

246

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

2. Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 92265 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay (version A). Support : Vélin. Folio : 312 + 3 feuillets volants. Dimensions (mm) : 396 x 298. Datation : c.1405 Possesseurs connus : Charles du Croy, comte de Chimay (1455-1527) qui céda une partie de ses ouvrages, dont celui-ci à Marguerite d’Autriche, (1480-1530) ; Marie de Hongrie (armoiries). Autre : note de possesseur, folio 312v. : « C’est le livre appele la legende doree traictant de la vie des sains, ou il y a soixante quinze histoires, lequel est a monseigneur Charles du Croy, comte de Chimay », suivie de la signature : « Charles ». Iconographie : 78 miniatures avec au folio 1 un frontispice représentant le couronnement de la Vierge par le Christ. Toutes les miniatures sont peintes sur des fonds quadrillés ou losangés d’or et de couleurs. La plupart des saints sont figurés debout, avec leurs attributs et flanqués de deux arbres au sommet en forme d’étoile. L’avant-plan est recouvert d’une pelouse vert foncé agrémentée de fleurettes. Intérêt pour le sujet : limité, par le nombre des enluminures et par l’iconographie. Bibliographie principale : Gaspar Camille et Lyna Frédéric, Les principaux manuscrits à peinture de la bibliothèque Royale de Belgique, Paris, 1947, vol. II, p. 15-18 Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266 , un exemplaire enluminé de la fin du xive siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007, p. 109-111 Van den Gheyn Joseph, Catalogue des manuscrits de la bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, 1904, tome V, p. 393-394 Liste des enluminures : N°

5

Chapitre

Folio

Description

Prologue

1

Couronnement de la Vierge.

1

De adventu domini

3

Christ du jugement dernier, montrant ses plaies, entouré de la Vierge de charité et de Jean l’évangeliste.

2

Andrea (de sancto)

5

Crucifixion de S. André. Mort de S. Thomas devant une idole.

5

Thoma (de sancto)

12v

6

De nativitate domini

15v

Nativité du Christ.

8

Stephano (de sancto)

19

Lapidation de S. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

21

S. Jean l’évangeliste tenant une coupe.

11 Thoma Cantuariensi (de sancto) 26v

Martyre de S. Thomas devant l’autel.

Ms. vu.

247

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

14

De Epiphania domini

34

Adoration des mages.

17

Hylario (de sancto)

38

S. Hilaire debout.

21

Antonio (de sancto)

40

S. Antoine siégeant avec un loup.

23

Sebastiano (de sancto)

41v

S. Sebastien percé de fleches.

24

Agnete (de sancta)

43v

S. Agnès sur le bucher, un homme plantant une lance dans sa gorge.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

48v

S. Jean debout bénissant.

29

Paula (de sancta)

52

S. Paule debout un livre à la main.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

59v

Présentation au temple.

44

De Cathedra sancti Pietri

67

Pierre siégeant devant des hommes.

45

Mathia (de sancto)

69

Décollation de S. Matthias.

50

De Annonciatione dominica

80v

Annonciation.

51

De passione domini

83v

Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

87v

Résurrection.

56

Georgio (de sancto)

96v

S. Georges tuant le dragon, la jeune fille en prières.

57 Marcho evangelista (de sancto)

99

S. Marc écrivant avec le lion.

61

Petro martyre (de sancto)

104

S. Pierre martyrisé.

62

Philippo apostolo (de sancto)

109v

S. Phillippe debout avec une croix.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

110

S. Jacques debout avec la corne.

64

De Inventione sancte crucis

113v

S. Helene inventant la sainte croix.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

116v

S. Jean dans la cuve.

67

De Ascensione domini

118v

Ascension en présence des apôtres et de la Vierge.

68

De Emissione spiritus sancti

121

Pentecôte.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

129

S. Barnabé trainé par ses bourreaux.

80

Gervasio et Prothasio

131v

S. Gervais et Prothais tenant la palme du martyre.

81

Iohanne baptista (de sancto)

132

Nativité de Jean Baptiste dans un berceau avec l’agneau.

84

Petro apostolo (de sancto)

137v

Crucifixion de S.Pierre la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

141v

Décapitation de S. Paul.

88

Theodora (de sancta)

147v

S. Théodore debout un livre à la main.

89

Margarita (de sancta)

149

Marguerite et le dragon.

92

Maria Magdalena (de sancta)

152

S.Madeleine debout un fiole de parfum à la main.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

157v

S. Jacques debout un livre à la main. S. Christophe transportant le Christ.

96

Christophoro (de sancto)

160v

97

De septem dormitientibus

162

Les Sept Dormants dans la grotte.

99

Felice (de sancto)

163v

S. Nazaire foulé aux pieds et Celse battu de verges.

103

Germano (de sancto)

167

S.Germain debout un livre à la main.

104

Eusebio (de sancto)

168v

S. Eusèbe debout un livre à la main.

106

Petro ad vincula (de sancto)

169v

Pierre libéré par un ange.

180v

S. Laurent sur le grill.

113 Laurentio martyre (de sancto)

248

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

115

De assumptione beate virginis Marie

186

Dormition de la Vierge, le Christ tenant son âme entre ses bras.

116

Bernardo (de sancto)

195v

Le Christ en croix tendant les mains à S. Bernard.

119

Bartholomeo (de sancto)

200

S. Barthelémy ecorché.

120

Augustino (de sancto)

203

S. Augustin siégeant.

123

Egidio (de sancto)

215

S. Gilles debout avec la biche.

127

De nativitate sancte Marie virginis

216

Une servante tendant la Vierge à sainte Anne alitée.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

221v

S. Gorgon et Dorothée pendus.

130 Protho et Iacinto (de sanctis)

222

Décollation de S. Prothe et Iacinthe.

131

223

Heraclius entrant dans Jerusalem avec la sainte croix.

De exaltatione sancte crucis

132 Iohanne Crisostomo (de sancto) 225v

S. Jean Crisostome debout un livre à la main.

134

Eufemia (de sancta)

229

S. Euphémie percée par une épée.

136

Matheo (de sancto)

230

S. Matthieu massacré pendant la célébration saints mystères.

141

Michaele (de sancto)

237

S. Michel tuant le diable.

145

Francisco (de sancto)

244v

Stigmatisation de S. François.

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

249v

S. Marguerite devant l’abbé.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

251v

Décapitation de S. Denis et ses compagnons.

151

Leonardo (de sancto)

254

S. Léonard délivrant son serviteur de ses chaînes.

152

Luca evangelista (de sancto)

256

S. Luc écrivant.

261v

S. Simon et Jude debout (portant des vêtements aux couleurs complémentaires).

155

Symone et Iuda (de sanctis)

156

Quintino (de sancto)

157

Eustachio (de sancto)

263v

S. Eustache entre ses deux enfants enlevés par les bêtes.

158

De festivitate omnium sanctorum

266

Assemblée de saints.

162

Martino (de sancto)

274

S. Martin debout bénissant.

163

Bricio (de sancto)

277v

S. Brice debout.

164

Elizabeth (de sancta)

278

S. Elisabeth debout, une couronne à la main.

166

Clemente (de sancto)

284

S. Clement jeté à la mer.

168

Katherina (de sancta)

288v

La roue se brise devant S. Catherine et l’empereur Maximilien.

170

Iacobo interciso (de sancto)

292

Les bourreux coupent les membres de S. Jacques.

172

Iohanne abbate (de sancto)

294

S. Jean abbé debout un livre sous le bras.

177

Pelagio papa (de sancto)

300v

S. Pelage sur la chaire une clé à la main.

249

la parenté hagiographique

3. Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 92286 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay, et les Festes nouvelles, et Livre de l’invention et translation du saint voult (version B). Support : Vélin. Folio : 414 + 2 feuillets de garde. Dimensions (mm) : 415 x 29 5. Origine : Paris ? Datation : c. 1405. Possesseurs connus : Propriétaires : Philippe le Bon (cité dans son inventaire de 1467), Maximilien 1er ; Provenance : Paris BnF. Iconographie : 233 miniatures. La plupart des miniatures sont peintes sur des fonds losangés ou quadrillés d’or et de couleurs piqués de fleurs de lys ou de pointillés blancs. Le saint, debout ou assis tient soit un livre soit une crosse ou quelque autre attribut ; il est souvent flanqué de deux fragments de rochers, parfois remplacés par deux arbres au sommet dentelé. Ms proche stylistiquement du ms BR 9226. Intérêt pour le sujet : Les saints sont représentés selon une iconographie très statique dans l’ensemble du manuscrit, peu d’intérêt pour le sujet traité. Bibliographie principale : Gaspar Camille et Lyna Frédéric, Les Principaux manuscrits à peinture de la bibliothèque Royale de Belgique, Paris, 1947, vol. II, p. 18-22 Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266 , un exemplaire enluminé de la fin du XIVe siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007, p. 109-111 Maddocks Hilary, « Pictures for Aristocrats, the Manuscripts of the Légende dorée », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages. by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24 Van den Gheyn Joseph, Catalogue des manuscrits de la bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, 1904, tome V, p. 395-396 Liste des enluminures. N°

6

Chapitre

Folio

Description.

Prologue

1

S. Grégoire (cape rouge). Jugement dernier / Annonciation

1

De adventu domini

7

2

Andrea (de sancto)

11

S. André avec sa croix

3

Nicholao (de sancto)

14v

S. Nicolas et les trois enfants au saloir

4

Lucia (de sancta)

17v

S. Lucie attachée par ses bourreaux

5

Thoma (de sancto)

18v

S. Thomas touchant le plaie du Christ

Ms. vu.

250

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

6

De nativitate domini

21

Nativité du Christ avec une nourrice tenant le Christ sur ses jambes

7

Anastasia (de sancta)

24

S. Anastasie en prison, un ange lui apportant un pain?

8

Stephano (de sancto)

25

Lapidation de S. Etienne

9

Iohanne (de sancto)

27

S. Jean écrivant troublé par un diable

10

De Innocentibus

29v

Hérode ordonnant le massacre des Innocents

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

31

Martyre de Thomas de Canterbury

12

Silvestro (de sancto)

34

S. Sylvestre en tenue d’évêque

13

De Circomcisione domini

35v

Circoncision du Christ entouré d’hommes seulement

14

De Epiphania domini

38v

Adoration des mages

15

Paulo heremita (de sancto)

41

S. Paul Ermite dans la forêt

16

Remigio (de sancto)

42

S. Rémi baptisant Clovis, un ange apportant l’ampoule sainte

17

Hylario (de sancto)

42v

S. Hilaire en tenue d’évêque chassant serpents et lézards avec un bâton

18

Machario (de sancto)

43v

S. Macaire lisant

19

Felice (de sancto)

44

S. Félix devant une idole avec ses écoliers

20

Marcello (de sancto)

44v

S. Marcel sur un trône

21

Antonio (de sancto)

45

S. Antoine sur un trône de feu

22

Fabiano (de sancto)

46v

S. Fabien décapité

23

Sebastiano (de sancto)

46v

S. Sébastien percé de flèches

24

Agnete (de sancta)

48v

S. Agnès vêtue de ses cheveux, une bible à la main

25

Vincentio (de sancto)

50

S. Vincent

26

Basilio (de sancto)

51v

S. Basile sur un siège, une colombe au dessus de la tête

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

53v

S. Jean en prières devant une apparition de la Vierge dans une nuée bleue

28

De conversione sancti Pauli

56

Conversion de S. Paul

29

Paula (de sancta)

57

S. Paul debout tenant un livre à la main

30

Iuliano (de sancto)

59

S. Julien debout, un livre à la main

31

De Septuagesima

61

Procession ave une bannière

32

De Sexagesima

62

le pape et deux diacres

33

De Quinquagesima

62

Hommes devant l’agnus dei trônant.

34

De Quadragesima

63v

Un homme siégeant une femmes à genoux auprès de lui : confession.

35

De Ieuniis quatuor temporum

64

Pape et diacres.

65

S. Ignace donnant un parchemin à un homme agenouillé.

36

Ignatio (de sancto)

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

66

Marie conduite au temple par s. Anne

38

Blasio (de sancto)

69v

Blaise lisant, faisant signe à deux colombes

251

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description. S. Agathe morte dans un suaire dans les bras de deux anges.

39

Agatha (de sancta)

70v

40

Vedasto (de sancto)

72

S. Vast guérissant un malade.

72v

S. Amand devant le porte de l’église chassant un démon. décapitation de S. Valentin.

41

Amando (de sancto)

42

Valentino (de sancto)

73

43

Iuliana (de sancta)

73v

S. Julienne et le démon.

44

De Cathedra sancti Pietri

74

S. Pierre en prière dans l’église.

45

Mathia (de sancto)

76

S. Matthieu debout.

46

Gregorio papa (de sancto)

78

S. Grégoire siégeant et bénissant.

47

Longino (de sancto)

83

S. Longin en prière devant une apparition du Christ.

48

Benedicto (de sancto)

83v

S. Benoît et un corbeau. S. Patrice devant le trou du purgatoire.

49

Patricio (de sancto)

87

50

De Annonciatione dominica

88

Annonciation.

51

De passione domini

91

Portement de croix.

52

De Resurrectione domini

96

Résurrection du Christ.

53

Secundo martyre (de sancto)

99v

Décapitation de S. Second.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

100v

Marie l’égyptienne recouverte de ses cheveux devant S. Zosime qui se cache les yeux.

55

Ambrosio (de sancto)

102

S. Ambroise.

56

Georgio (de sancto)

105v

S. Georges vêtu en chevalier tuant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

108

S. Marc debout un livre à la main.

58

Marcelino (de sancto)

110

Décapitation de S. Marcellin.

59

Vitali (de sancto)

111

S. Vital enterré vivant.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

111

La Vierge d’Antioche debout tenant un livre.

61

Petro martyre (de sancto)

113

S. Pierre martyr debout tenant un livre une épée sur le crâne.

62

Philippo apostolo (de sancto)

118

S. Philippe devant l’idole.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

119

S. Jacques debout. Homme tenant un rameau entre les mains devant une stèle.

64

De Inventione sancte crucis

122v

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

165v

S. Jean debout tenant un livre.

66

De Letania maiori et minori

166

Trois clercs et un enfant de chœur tenant la croix devant une église.

67

De Ascensione domini

128

Seize personnages nimbés regardant Dieu au nimbe Cruciforme dans une nuée.

68

De Emissione spiritus sancti

131

Apôtres et S. Esprit.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

136

Décapitation de S. Gordien.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

136

Nérée convertissant Domitille.

71

Pancratio (de sancto)

132

Décapitation de S. Pancrace.

252

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N° 72

Chapitre Urbano (de sancto)

Folio

Description.

138

S. Urbain debout + image de procession devant une église pour le temps du pèlerinage. S. Pétronille sur un siège tenant un livre.

73

Petronilla (de sancta)

138

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

138v

S. Pierre debout tenant un livre.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

139

Les deux saints debout conversant.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

139v

S. Barnabé debout tenant un livre.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

141

Les deux saints allongés les yeux fermés morts.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

141v

S. Julitte sur le point d’être décapitée, Cyr mort couvert de sang à ses pieds.

79

Marina virgine (de sancta)

142

S. Marine vêtue en moine bénédictin tenant le bébé emmailloté entre ses mains.

80

Gervasio et Prothasio

142v

Gervais et Protais debout, identiques disputant livre à la main.

81

Iohanne baptista (de sancto)

143v

Elisabeth au lit tendant les bras, alors que la nourrice tient l’enfant entre ses mains.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

146v

S. Jean et Paul debout parlant.

83

Leone papa (de sancto)

148

Une apparition de la Vierge dans une nuée rendant à s. Léon sa main découpée.

84

Petro apostolo (de sancto)

148v

S. Pierre à genoux, en prière devant un livre.

85

Paulo apostolo (de sancto)

143

S. Paul debout.

86

De septem fratribus

159

S. Félicité siégeant avec un livre.

88

Theodora (de sancta)

160

S. Théodore debout avec un livre.

89

Margarita (de sancta)

161

S. Marguerite sortant du dragon.

90

Alexio (de sancto)

162

S. Alexis siégeant avec un livre.

92

Maria Magdalena (de sancta)

164

S. Madeleine debout portant un vase de parfum.

93

Appolinari (de sancto)

167v

S. Apollinaire debout tenant un livre.

94

Christina (de sancta)

168

S. Christine debout tenant un livre.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

169v

S. Jacques debout tenant son bâton de pèlerin.

96

Christophoro (de sancto)

172

S. Christophe faisant traverser la rivière au Christ.

97

De septem dormitientibus

174

Les sept dormants assis les uns contre les autres.

98

Nazario et Celso (de sancto)

176

S. Nazaire debout.

99

Felice (de sancto)

177

S. Félix debout bénissant.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

177v

Les deux saints debout disputant.

101

Martha (de sancta)

178

S. Marthe tenant la tarasque avec une corde.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

179

S. Abdon et Sennen debout.

103

Germano (de sancto)

179v

S. Germain debout bénissant.

104

Eusebio (de sancto)

181

S. Eusèbe debout bénissant.

105

Macchabeis (de sanctis)

182

Un saint debout tenant un livre.

106

Petro ad vincula (de sancto)

182

S. Pierre assis avec lange lui prenant les mains.

253

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

107

Stephano, papa (de sancto)

184v

S. Etienne debout tenant un livre.

108

De inventione corporis sancti Stephani

185

S. Etienne debout avec un livre et une pierre dans la main et sur la tête.

109

Dominico (de sancto)

186

S. Dominique s’apprêtant à être décapité.

110

Sixto (de sancto)

193

Décapitation de S. Sixte.

111

Donato (de sancto)

194

S. Donat exorcisant un possédé.

112

Cyriaco (de sancto)

194v

S. Cyriaque debout tenant un livre.

113

Laurentio martyre (de sancto)

195

S. Laurent debout tenant le grill.

114

Ypolito (de sancto)

200

Martyre de S. Hippolyte. La Vierge s’entretient assise avec les apôtres et des colombes descendent dans une nuée.

115

De assumptione beate virginis Marie

201v

116

Bernardo (de sancto)

210v

S. Bernard debout tenant un livre.

214v

Apparition du Christ apportant une couronne à S. Timothée au lit.

117

Timotheo (de sancto)

118

Symphoriano (de sancto)

215

Décapitation de S. Symphorien.

119

Bartholomeo (de sancto)

215v

S. Barthélémy debout tenant une lance.

120

Augustino (de sancto)

219

S. Augustin debout tenant un livre.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

226

Décollation de Jean Baptiste dans sa cellule.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

228v

Décapitation de S. Félix et Audauct.

123

Egidio (de sancto)

231v

S. Gilles caressant la biche blessée.

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

229

Décapitation de S. Savinien devant des femmes.

125

Lupo (de sancto)

230v

S. Loup debout.

126

Mamertino (de sancto)

231

S. Mamertin sur un trône.

127

De nativitate sancte Marie virginis

233

S. Anne au lit la Vierge dans les bras de la nourrice.

128

Adriano (de sancto)

236v

S. Adrien debout tenant un livre.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

239 S. Gorgon et Dorothée amené devant le gouverneur.

131

De exaltatione sancte crucis

240v

Deux anges autour de la croix.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

243

S. Jean Chrysostome debout bénissant.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis)

246v

S. Corneille trônant.

134

Eufemia (de sancta)

247

S. Euphémie sur une roue enflammée.

135

Lamberto (de sancto)

249

Martyre de S. Lambert et apparition du Christ.

136

Matheo (de sancto)

248v

S. Matthieu debout tenant un livre.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

250v

S. Maurice en chevalier.

138

Iustina (de sancta)

252v

S. Justine debout tenant un livre.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

254

S. Cosme et Damien debout tenant les présents.

140

Forceo episcopo (de sancto)

255

Anges apparaissant à S. Fursy sur son lit de mort.

141

Michaele (de sancto)

256v

S. Michel tuant le diable.

254

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

142

Ieronimo (de sancto)

260v

S. Jérôme et le lion.

143

Remigio (de sancto)

262v

S. Remi debout portant la sainte ampoule.

144

Leodegario (de sancto)

263v

S. Léger debout tenant un livre.

146

Pelagia (de sancta)

269

S. Pélagie debout tenant un livre.

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

270

S. Marguerite siégeant habillée en moine.

148

Thaysi (de sancta)

271v

Un saint (Paphnuce?) debout tenant un livre.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

272

S. Denis debout, un livre à la main et sa tête dans l’autre main.

150

Calixto (de sancto)

274

S. Calixte siégeant un livre à la main.

151

Leonardo (de sancto)

275

S. Léonard debout un livre à la main.

152

Luca evangelista (de sancto)

276v

S. Luc debout un livre à la main.

153

Crisanto (de sancto)

279v

S. Crysanthe debout un livre à la main.

154

De undecim milibus virginum

280

S. Ursule debout un livre à la main.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

282

S. Simon debout un livre à la main.

156

Quintino (de sancto)

284

S. Quentin siégeant.

157

Eustachio (de sancto)

284v

S. Eustache entre ses deux enfants emportés par le loup et le lion.

158

De festivitate omnium sanctorum

287

Assemblée de saints.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

291

Clercs lisant les écritures devant des tombeaux.

160

De quaturo coronatis

295v

Les quatre couronnés debout parlant.

161

Theodoro (de sancto)

296

S. Théodore menaçant un idole.

162

Martino (de sancto)

296v

S. Martin partageant son manteau.

163

Bricio (de sancto)

300v

S. Brice debout bénissant.

164

Elizabeth (de sancta)

301

S. Elisabeth debout un livre à la main. S. Cécile debout un livre à la main.

165

Cecilia (de sancta)

305

166

Clemente (de sancto)

307v

S. Clément debout avec une ancre.

169

Saturnino (de sancto)

315v

S. Saturnin debout un livre à la main.

170

Iacobo interciso (de sancto)

316

S. Jacques debout bénissant.

171

Pastore abbate (de sancto)

318

S. Pasteur debout tenant un livre et une crosse.

172

Iohanne abbate (de sancto)

318v

S. Jean debout tenant un livre et une crosse.

173

Moyse abbate (de sancto)

318v

S. Moïse debout tenant une crosse.

174

Arsenio abbate (de sancto)

319

S. Arsène debout tenant un livre et une crosse.

175

Agathone abbate (de sancto)

320

S. Agathon abbé tenant un livre et une crosse.

176

Barlaam et Iosaphat

321

Un saint debout.

177

Pelagio papa (de sancto)

326

S. Pélage debout bénissant.

178

De dedicatione ecclesie

334

Un homme assis devant une église, bénissant.

La manière de la conception de la Vierge Marie

206

Dormition de la Vierge.

S. Symeon

339v

S. Symeon debout avec un livre et une crosse.

L’histoire de la conception

342

Anne et Joachim s’embrassant à la Porte Dorée.

S. Aignen

343v

S. Aignen debout.

255

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

S. Maur

344v

S. Mor debout.

S. Fuscien

346

S. Fuscien debout.

S. Polycarpe

347

S. Polycarpe debout un livre à la main.

S. Baudour

348

S. Baudour debout vêtu en monial3

S. Scolastique

348v

S. Scolastique debout un livre à la main.

S. Euphémie

350

S. Euphémie debout

S. Valérien

350v

S. Cécile debout

S. Cyriaque

351v

S. Quiriace debout

S. Sulpice

352v

S. Sulpice debout avec une crosse S. Rémi debout bénissant

S. Rémi

354v

S. Médard

355v

S. Médard debout

S. Sébastien

355v

S. Sébastien debout

S. Guillaume

357v

S Guillaume trônant

S. Eutrope

358

S. Eutrope siégeant

S. Avit et compagnie

360

S. Aduit debout un livre à la main

S. Avit et compagnie

360v

Une source jaillit du sol : la Celle S. Avit

S. Germain

361

S. Germain S. Aduit et compagnie

S. Nazaree

362

S. Nazaree S. Aduit et compagnie

S. Cantius et Cantianilla

363v

S. Cantius et Cantianilla avec leur tuteur Protus

S. Paulin

363v

En prière devant S. Paulin, une veuve le suppliant de sauver son fils

S. Peronnelle

364v

S. Pétronille debout tenant un livre et une palme

S. Mathurin

365

S. Maturin exorcisant une possédée

S. Janvier

365v

S. Januaire baptisant S. Gordien

S. Caius pape

366

S. Caius trônant

S. Arnoul

367

S. Arnoul baptisant les lépreux.

S. Donat

369

Le gouverneur Eustache priant S. Donat de lui révéler où sa femme a caché son trésor.

S. Turiaf

370

S. Turiaf debout, archevêque de Dol en Bretagne.

S. Fiacre

371

Le saint debout tenant une pelle.

S. Justin

373

S. Justin debout.

S. Victor

373v

S. Victor en chevalier.

L’histoire de notre Seigneur Jésus Christ

274

Le Christ tenant à la main les trois continents.

S. Demetrius

376v

Le saint debout.

S. Rigobert

377

S. Rigobert bénissant et tenant une croix.

S. Landri

378

S. Landri debout bénissant.

S. Mellon

378v

S. Mellon debout une livre à la main.

L’histoire de la grande largesse et benefice que 379 Dieu a distribue au peuple chrétien

Homme recevant l’hostie du prêtre.

256

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

S. Thomas d’Aquin

381

S. Thomas d’Aquin debout un livre à la main.

L’histoire du bon diacre, le saint Voult Volto Santo

383

Le diacre siégeant.

384

Nicodème abattant l’arbre dont fut fait le saint Voult.

Volto Santo

385v

L’ange sculptant la figure du saint Voult.

Volto Santo

386v

Un ange apparaît à l’évêque Galefroy.

Volto Santo

387

Galefroy se rendant à la maison de Selence.

Volto Santo

388

Le Volto Santo est emmené en bateau.

Volto Santo

389

Le Volto Santo sur le bateau avec les clercs.

Volto Santo

390

Le Volto Santo seul sur le bateau.

Volto Santo

391

Un ange apparaît à l’évêque de Lucques.

393

Le Volto Santo est transporté par charrette à Lucques.

393v

L’évêque de Lucques reçoit le saint Voult.

Volto Santo Volto Santo Volto Santo

395

Le Volto Santo.

S. Geneviève

396

S. Geneviève debout avec un petit démon.

S. Yves

405v

S. Yves debout un livre à la main.

S. Louis de France

408v

S. Louis de bout dans ses attributs royaux.

S. Louis de Marseille

413

S. Louis debout, une couronne à la main.

S. Ansbert

359v

S. Ansbert debout.

257

la parenté hagiographique

4. Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 9282-57 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay et les Festes nouvelles (version B). Support : Vélin. Folio : 383. Origine : Flandres ? Datation : c. 1470. Possesseurs connus : Philippe de Cèves (autographe, armoiries), Françoise de Luxembourg ; Provenance Paris BnF. Autre : Colophon  f 383v: « Cy furent les hystoyres de la la Légende dorée ses Festes nouvelles selon l’usage de paris translattes de latin en françois nagueres par un maistre en theologie de l’ordre de notre dame de carme ». Iconographie : 62 miniatures. Quelques grandes images, demi-pages ou pages quasi-entières pour le cycle christique ou les images liturgiques, d’une deuxième campagne. Intérêt pour le sujet : Peu d’images intéressant le sujet. Bibliographie principale : Dogaer Georges, Flemish Miniature Painting in the 15th and 16th century, Amsterdam, 1987 Id., Miniatures flamandes ajoutées à une légende Dorée enluminée en France, Revue des archéologues et historiens d’art de Louvain, 4, 1971, p. 155-163 Lesdain Bouly de, Quelques receuils de vies de saints en prose, bulletin d’information de l’Institut de recherche et d’histoire des textes, V, 1956, p. 69-85 Manuscrits à peinture, 1460-1486, catalogue par Christiane Pantens, exposition Bruxelles, 1989-1990, Bruxelles, Bibliothèque royale Albert 1er, 1989 Liste des enluminures :

7

N°

Chapitre

Flio

Description

1

De adventu domini

3

Jugement dernier.

2

Andrea (de sancto)

6v

S. André crucifié sur une croix de s. André.

5

Thoma (de sancto)

13

S. Thomas recevant de l’argent du gouverneur et le donnant à un infirme.

6

De nativitate domini

15

Nativité.

8

Stephano (de sancto)

20

Lapidation de S. Etienne. S. Jean écrivant avec l’aigle.

9

Iohanne (de sancto)

22

13

De Circomcisione domini

29v

Circoncision du Christ.

21

Antonio (de sancto)

38

S. Antoine au milieu des démons.

23

Sebastiano (de sancto)

39v

S. Sébastien percé de flèches.

28

De conversione sancti Pauli

48

Conversion de S. Paul.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

57v

Christ porté au temple.

Ms. vu.

258

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Flio

Description

38

Blasio (de sancto)

61

S. Blaise raclé avec des peignes de fer.

44

De Cathedra sancti Pietri

65

S. Pierre sur sa chaire prêchant aux hommes et aux femmes.

50

De Annonciatione dominica

79

Annonciation.

51

De passione domini

82

Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

87

Résurrection.

57

Marcho evangelista (de sancto)

98v

S. Marc écrivant avec le lion ailé.

62

Philippo apostolo (de sancto)

109

S. Philippe prisonnier, le dragon se jette sur les soldats.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

109v

Martyr de S. Jacques.

64

De Inventione sancte crucis

113

S. Hélène ordonnant aux hommes de creuser.

67

De Ascensione domini

118

Ascension du Christ.

68

De Emissione spiritus sancti

121

Pentecoste.

81

Iohanne baptista (de sancto)

133

S. Jean Baptiste baigné pendant que Zacharie écrit son nom. Crucifiement de S. Pierre la tête en bas.

84

Petro apostolo (de sancto)

138

85

Paulo apostolo (de sancto)

142v

S. Paul debout.

89

Margarita (de sancta)

150

Décapitation de S. Marguerite.

92

Maria Magdalena (de sancta)

1(2V

S. Madeleine tenant une fiole d’huile.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

158

S. Jacques devant le gouverneur et entouré de démons. S. Christophe transportant le Christ.

96

Christophoro (de sancto)

161

101

Martha (de sancta)

166

S. Marthe et la tarasque.

106

Petro ad vincula (de sancto)

171

S. Pierre conduit par un ange et suivi par les soldats.

108

De inventione corporis sancti Stephani

172V

Gamaliel expliquant à Lucien comment reconnaître le corps d’Etienne.

113

Laurentio martyre (de sancto)

182

S. Laurent sur le grill. Dormition de la Vierge (+ f. 194 : Couronnement de la Vierge).

115 De assumptione beate virginis Marie 188 116

Bernardo (de sancto)

198

S. Bernard écrasant un démon.

119

Bartholomeo (de sancto)

203

S. Barthélemy écorché.

120

Augustino (de sancto)

206

S. Augustin lisant.

127

De nativitate sancte Marie virginis

219v

Nativité de la Vierge scène féminine.

131

De exaltatione sancte crucis

226v

Sainte croix portée a Jérusalem.

136

Matheo (de sancto)

234

Matthieu soumettant les démons.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

239v

S Cosme et Damien brûlés vifs.

141

Michaele (de sancto)

241

S. Michel tuant le diable.

145

Francisco (de sancto)

249

Stigmatisation de S François.

255

Marguerite dévêtue par des moniales qui découvrent son sexe.

147 Margarita dicta Pelagius (de sancta) 149

Dionysio et soccis uius (de sanctis) 266V

S. Denis et ses compagnons.

152

Luca evangelista (de sancto)

260v

S. Luc écrivant avec le taureau.

154

De undecim milibus virginum

264

Les 11000 vierges sortant du bateau.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

266v

Simon et Jude face au juge envoyant des démons.

259

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Flio

Description

158

De festivitate omnium sanctorum

271

Assemblée des saints sous la Trinité.

162

Martino (de sancto)

280

Les anges apportant des manches à S. Martin.

164

Elizabeth (de sancta)

284

Devant une assemblée de femmes elle désigne des inscriptions sur des tablettes sur une table.

168

Katherina (de sancta)

295

Une pluie d’or tombe du ciel au moment de la décapitation de Catherine.

L’histoire de la conception

324

Anne et Joachim s’embrassant à la Porte Dorée.

S. Maur

326v

S. Maur debout.

S. Eutrope

337

S Eutrope saluant un homme age ?

S. Fiacre

S. Fiacre de bout un livre et une pelle à la main.

S. Genevieve

354

Miracle S. Geneviève en bateau un homme sur une autre barque.

S. Yves

375

Miracle : S. Yves en prière devant l’autel o ù apparaît un objet.

S. Louis de France

378

S Louis a table avec les pauvres.

L’histoire du saint sacrement de l’autel

350

Elévation de l’hostie devant un autel.

260

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

5. Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms. 228 Langue : Français. Texte : Légende dorée ( Jean de Vignay) et Festes nouvelles, textes des « dix commandements » et des « Douze articles de la foi » et des saints vénérés en Flandres (S. Wautrud, Piat, Lievin, Bavon, Ghislain, Géry). Version tardive et rare de la Légende dorée dans laquelle le temporal est placé avant le sanctoral (type C). Support : Vélin, et deux pages de gardes en papier au début du manuscrit. Folio : 269. Dimensions (mm) : 392x298. Origine : Flandres ou Nord de la France, Bruges ou Amiens (c. 1490) et Hainaut (c. 1510). Datation : 1ère campagne : c. 1490, 2ème campagne : c. 1510. Artiste : 1ère campagne : Maître du livre de prières de Dresde (act. c. 1470-1515), 2ème campagne : Maître de Marguerite de Liedekerke (act. 1480-1515). Possesseurs connus : Deuxième campagne d’enluminures commandée par par Jean II, Lord de Oettingen et Flobecq (mort en 1514, armes au f. 2, devise « ou que ie soie », f. 86 ). Acquis par le Vicomte Fitzwilliam en 1803. Autre : écriture bâtarde. Manuscrit incomplet, contenant seulement 87 chapitres sur 230. Seulement 146 des 394 enluminures prévues (ce que l’on peut voir grâce aux emplacements vides et parfois aux ébauches) ont été réalisées. Le temporal, placé en premier a été partiellement enluminé, tandis que le sanctoral est presque vide. Iconographie : 146 miniatures. C’est un des rares manuscrits de la série à proposer plus d’une image par chapitre. On trouve une image pleine page en début de chapitre, suivie par plusieurs miniatures de la largeur d’une colonne sur les feuillets suivant. Intérêt pour le sujet : Le fait que le sanctoral ne soit presque pas enluminé ne permet pas de comparer le manuscrit aux autres de la série. Bibliographie principale :  Binski Paul et Panayotova Stella, The Cambridge Illumination, Ten Centuries of Book Production in the Medieval West, Harvey Miller publishers, 2005 (notice 128) Hamer Richard et Russell Vida, « A critical edition of four chapters from the Legende Doree », Mediaeval Studies, 51, 1989, p. 130-204. Maddocks Hilary, « Pictures for Aristocrats, the Manuscripts of the Légende dorée », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages. by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24 Legaré Anne-Marie, « A New Member of the Library of John II of Oettingen : Fitzwilliam Museum, MS 22 », The Cambridge Illuminations: Conference Proceedings, S. Panayotova ed., The Fitzwilliam Museum, Cambridge, 2007, p. 135-139, 6 planches. Legaré Anne-Marie, « The Reception of the Dresden Prayer Book Master in the Hainault», dans Tributes in Honor of James H. Marrow, Studies in Arinting and Manuscript Illumination of the Late Middle Ages and Northern Renaissance, edited by Jeffrey F. Hamburger and Anne S. Korteweg, Harvey Miller Publishers, Brepols, Turnhout, 2006, p. 323-330.

8

Ms. vu.

261

la parenté hagiographique Liste des enluminures : Folio

Description

A

La Nativité avec l’enfer et le péché originel sur une pleine page.

Av

Adam et Eve vêtus.

1v.

S. Bernard (vêtu de noir, mais mentionné dans le texte juste après).

3

Dieu entre Marie, Michel et deux autres saints.

3v

Résurrection des morts / Un prisonnier ayant une vision divine

4

David trônant et David livre à la main, des prisonniers regardant la lumière par la fenêtre de leur cellule.

4v

Les apôtres en prière, l’enfant lévitant dans une nuée et la Vierge à genoux en prière devant l’enfant.

5

Jacques de Voragine sceptre et livre en main.

5v

Jean à Pathmos.

6v

Quatre miniatures représentant les quatre premiers jours (mer, terre, poissons, feu dans la mer).

7

Animaux, ville et éclair dans le ciel, des pierres, hommes tombant à la renverse.

7v

Terre, hommes sortant des cavernes, les cadavres sur leurs sépultures, les chevaux et les animaux.

8

Hommes et animaux morts, feu dans le ciel et la terre, résurrection des morts, jugement des hommes juge sous un dais.

8v

Miracle.

9

Flagellation. Christ descendant au milieu des flammes.

9v

Fin des temps : Christ dans une nuée entres les saints, les élus et les damnés.

10v

Christ sur la crois et épée à la main, entre les élus et des damnés dans la gueule du diable.

11

Une croix, S. Jérôme écrivant inspiré par le Christ apparaissant à la fenêtre.

12

le Christ entre l’âme d’un pêcheur en prières et un démon (qui marchande son âme).

12v

Le Christ face à un ange et l’âme d’un homme en prière, Christ au dessus des morts sous terre.

13

S. Jérôme et Christ à la fenêtre.

13v

Vierge en prière devant l’enfant, deux paysans épiant par la fenêtre, un vieil homme et une vieille dame à la porte.

14

Temple et vision des rois mages (l’enfant dans une nuée).

14v.

Un roi ayant une vision de la Vierge à l’enfant.

15

Paysans voyants des anges / sodomites foudroyés et tombant morts.

15v

Circoncision du Christ, assemblée d’hommes et de femmes.

17

Christ enfant tenant un martinet et un fardeau de petit bois.

17v

Christ, même attributs, devant la croix et sur un coussin.

18

Circoncision.

18v

Marie repartant l’enfant entre les bras.

20

Autre image de circoncision.

23

Les rois mages en prière.

24

Assemblée de rois.

25

Adoration des mages.

28

Franciscain prêchant aux laïcs.

29

Quinquagésime : prières dans une église.

32

Jeune des quatre temps : pape trônant au milieu des évêques et archevêques.

9

Christ en prières devant les gardiens endormis

262

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

Folio

Description

34v

Passion.

35

Passion.

35v

Passion.

36

Longin

36v

Christ torturé.

37

Christ devant Ponce Pilate.

37v

Flagellation.

38V

Passion.

39

Passion.

40

Passion.

41

Passion.

42

Passion.

42v

Passion.

43

Passion.

43v

La fin de Pilate, dans un tonneau dans la rivière puis dans un puis (2 images).

44

La Résurrection.

44v

La Résurrection.

45

La Résurrection.

45v

La Résurrection.

46

La Résurrection.

46v

La Résurrection.

47

La Résurrection.

47v

Litanies majeures et mineures.

48

Litanies majeures et mineures.

49-52

L’ascension (5 images restantes).

52v-56

Du saint Esprit (8 images restantes). De la messe (22 images restantes). Des dix commandements (9 images).

94v

S. André (image initiale manquante)

95

S. André montant à une échelle devant une maison pour apaiser un feu.

96

S. André siégeant devant un homme et une femme en prière, dehors, deux boucs s’attaquent à des hommes.

96v

S. André détruisant une idole et baptisant une femme.

98v

Miracle : un homme étranglé par un démon, une pluie de feu d’abattant sur les hommes.

101

S. Nicolas : image initiale manquante.

102

S. Nicolas face à trois hommes au bord de la mer.

102v

f. 102v. : décapitation des trois jeunes hommes.

103

f. 103 : S. Nicolas se rendant au chevet d’un malade.

103v

f. 103v. : hommes et évêque en prières Nicolas au loin.

104

f. 104 : frères en noir et laïcs devant le tombeau de S. Nicolas.

104v

Homme tentant de casser une image sculptée de S. Nicolas, deux enfants dans le jardin devant une apparition de S. Nicolas.

263

la parenté hagiographique

Folio

Description

105

Famille a table, enfant tué dehors.

107v

Assemblée de saints avec S. Bernard en avant vêtu de blanc.

264

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

6. Cambridge, Fitwilliam Museum, ms Mc Clean 1249 Langue : Français. Texte : Légende dorée , traduction de Jean de Vignay(type A). Support : Vélin, et deux pages de gardes en papier au début du manuscrit. Folio : 252 Dimensions (mm) : 238x325 Origine : ? Datation : c. 1360 Artiste : ? Possesseurs connus : A appartenu à la librairie du comte d’Ashburnham. Iconographie : 49 miniatures. Miniatures de la taille d’une colonne et précédent l’initiale dorée de début de chapitre. Les fonds sont tantôt d’or, en mosaïque rouge et or, rouge avec croisillon, etc. Intérêt pour le sujet : Une très grande miniature frontispice du Couronnement de la Vierge au folio 3, la Vierge et Christ sur un banc, Christ tenant le globe, et Vierge couronnée par un ange. Hormis celle-ci et quelques images de germanité spirituelle (dont une image de la Toussaint où tous les saints sont présentés alignés les uns à côté des autres), on trouve assez peu d’images narratives. Bibliographie principale : Hamer Richard et Russell Vida, « A Critical Edition of Four Chapters from the Legende Doree », Mediaeval Studies, 51, 1989, p. 130-204. Maddocks Hilary, « Pictures for Aristocrats, the Manuscripts of the Légende dorée », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages. by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24 Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266 , un exemplaire enluminé de la fin du XIVe siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007, p. 75-77. Liste des enluminures : N° 1

9

Chapitre

Folio

Légende.

De adventu domini

3

Couronnement de la Vierge. Vierge et Christ sur un banc, Christ tenant le globe, et Vierge couronnée par un ange.

2

Andrea (de sancto)

6

S. André debout, croix à la main.

3

Nicholao (de sancto)

9

S. Nicolas face aux trois enfants en prières dans le saloir.

4

Lucia (de sancta)

12

S. Thomas à genoux le doigt dans la plaie du Christ.

6

De nativitate domini

14

La Vierge allongée au premier plan, enfant dans le berceau entouré de l’âne et du bœuf, S. Joseph de côté avec une canne, parlant.

Ms. vu

265

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Légende.

8

Stephano (de sancto)

17

Lapidation s. Etienne.

14

De Epiphania domini

27v

Adoration des mages, un roi montrant le ciel du doigt.

23

Sebastiano (de sancto)

33v

S. Sébastien percé de flèches, bourreau gratté.

28

De conversione sancti Pauli

40v

Conversion de s. Paul tombant de cheval.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

47v

Présentation au temple, la Vierge tendant l’enfant au rabbin.

44

De Cathedra sancti Pietri

53v

S. Pierre sur la chaire.

45

Mathia (de sancto)

55

Matthias debout livre à la main.

50

De Annonciatione dominica

64v

Annonciation.

51

De passione domini

66v

Christ en croix, sanglant, entre la Vierge et Jean.

52

De Resurrectione domini

70v

Résurrection du Christ sortant du tombeau devant les gardiens endormis.

56

Georgio (de sancto)

77v

S. Georges seul tuant le dragon.

106

Petro ad vincula (de sancto)

135v

S. Pierre sortant d’une d’un bâtiment clé en main.

113

Laurentio martyre (de sancto)

145

S. Laurent debout, grille en main

115

De assumptione beate virginis Marie

150

Vierge dans une mandorle tenue par des anges.

119

Bartholomeo (de sancto)

161

S. Barthélemy debout livre et couteau en main.

120

Augustino (de sancto)

163v

S. Augustin debout en bure noire livre en main.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

127

De nativitate sancte Marie virginis

174

La Vierge dans le bain, une servante auprès d’elle, Anne allongée.

131

De exaltatione sancte crucis

179v

Héraclius couronné en prière devant un autel sur lequel est posé une croix.

Hérode et Hérodiade devant une table, Salomé tenant 168v la tête de Jean Baptiste sur un plateau, un bourreau venant de le décapiter.

136

Matheo (de sancto)

185

S. Matthieu devant un écritoire, un lion nimbé à ses côtés.

141

Michaele (de sancto)

191

S. Michel tuant la bête (rouge). S. Jérôme devant une écritoire, sous un dais.

142

Ieronimo (de sancto)

194v

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

202v

S. Denis debout tenant sa tête coupée.

206

S. Luc assis devant une écritoire un bœuf apparaissant dans une nuée.

152

Luca evangelista (de sancto)

155

Symone et Iuda (de sanctis)

210

Simon et Jude debout.

158

De festivitate omnium sanctorum

213v

Assemblée de saints (horizontale).

159

De commemoratione omnium fidelium 216v defunctorum

Dans une église, messe pour les morts, moines en noir en arrière plan.

162

Martino (de sancto)

220v

S. Martin découpant son manteau.

166

Clemente (de sancto)

229

S. Clément debout ancre en mains.

168

Katherina (de sancta)

232v

S. Catherine debout couronnée roue et livre à la main.

178

De dedicatione ecclesie

249

Dédicace d’une Eglise, prêtre et enfant de chœur devant l’autel.

266

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

7. Chantilly, Musée Condé, 73510 Langue : Français. Texte : Légende dorée , traduction de Jean de Vignay(typeA). Support : Vélin. Folio : 388+3 en début de volume. Dimensions (mm) : 311x215. Origine : italienne ? Datation : c. 1365 Artiste : Au moins deux mains, l’artiste qui a réalisé la miniature du folio 1 et du frontispice est proche du style du manuscrit de la bibliothèque Mazarine (ms 1729) par le Maître du Couronnement de Charles VI. Possesseurs connus : provient de la bibliothèque de l’orateur, fondée en 1611, acquis en 1856 par le Prince Condé. On ne connaît pas le commanditaire. Autre : Iconographie : 88 initiales historiées de la largeur d’une colonne (40x40mm), et un frontispice représentant le couronnement de la Vierge. Intérêt pour le sujet : Hormis la grande peinture du Couronnement de la Vierge sur un demi-folio, il s’agit surtout de petites initiales historiées représentant le saint debout face à une apparition dans une nuée. Ce manuscrit par son petit nombre d’images et son iconographie peu pertinente présente un intérêt limité pour le sujet traité. Remarquons cependant la représentation de la Toussaint f. 332 sous la forme d’une hiérarchie stratifiée en petits casiers par type de saint. Bibliographie principale :  Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, Paris, bibliothèque de l’institut, musée Condé à Chantilly, 1928, p.152 Maddocks Hilary, « Pictures for aristocrats, the manuscripts of the Légende dorée », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages. by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24 Meurguey Jacques, Les principaux manuscrits à peinture du musée Condé à Chantilly, Paris, 1930, p. 44-46 Liste des miniatures : N°

10

Chapitre

Folio

Légende

Prologue J. de Vignay

3

S. Jérôme devant un livre, des moines, les symboles des évangélistes.

1

De adventu domini

2

Andrea (de sancto)

005v Couronnement de la Vierge (par un ange/cour céleste/évangélistes) 010

S. André portant une croix en X.

3

Nicholao (de sancto)

013v

S. Nicolas et les 3 enfants dans le baquet. S. Thomas touchant la plaie du Christ.

5

Thoma (de sancto)

018

6

De nativitate domini

021

Nativité.

7

Anastasia (de sancta)

024

S. Anastasie une palme à la main.

Ms. vu.

267

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Légende

8

Stephano (de sancto)

028

Lapidation de S. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

027v

(Confusion avec Jean-Baptiste) S. Jean debout, vêtu d’un manteau en chameau, un agneau entre les bras, le Christ apparaissant dans une nuée à sa droite.

10

De Innocentibus

030

Massacre des Innocents, deux femmes tenant leurs enfants, deux bourreaux.

13

De Circomcisione domini

036v

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

040

Adoration des mages.

16

Remigio (de sancto)

043v

S. Rémi en prières, un ange au dessus de lui tenant un phylactère.

17

Hylario (de sancto)

044v

S. Hilaire debout en évêque.

18

Machario (de sancto)

045v

S. Macaire debout, un livre à la main, apparition dans une nuée.

20

Marcello (de sancto)

046v

S. Marcel debout.

21

Antonio (de sancto)

046v

S. Antoine debout, entre les flammes.

23

Sebastiano (de sancto)

048v

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

051

S. Agnès debout le livre et la palme à la main.

25

Vincentio (de sancto)

052v

S. Vincent debout, livre et palme à la main, tourné vers une apparition dans une nuée.

26

Basilio (de sancto)

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

054 S. Basile debout, en évêque, tourné ers une apparition delà colombe. 056v

28

De conversione sancti Pauli

059v

Conversion de S. Paul.

29

Paula (de sancta)

060v

S. Paule debout, une palme à la main.

30

Iuliano (de sancto)

062

S. Julien du Mans, ressuscitant trois morts, sortant de terre en prière.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

070

Présentation du temple.

S. Jean dans la cuve et un ange lui apportant un vêtement.

38

Blasio (de sancto)

074

S. Blaise délivrant un possédé.

39

Agatha (de sancta)

075v

Agathe debout une palme et un livre à la main. S. Vaast guérissant un pauvre et un boiteux.

40

Vedasto (de sancto)

077

41

Amando (de sancto)

077v

S. Amand à genoux devant le roi Dagobert.

42

Valentino (de sancto)

078

S. Valentin décapité sous les ordres de l’empereur Claude.

44

De Cathedra sancti Pietri

079

S. Pierre sur la chaire, le livre et la clé dans les mains.

45

Mathia (de sancto)

081v

Le Christ debout posant sa main sur la tête de S. Matthias petit comme un enfant.

46

Gregorio papa (de sancto)

083v

S. Grégoire dictant inspiré par un ange qui lui souffle à l’oreille.

47

Longino (de sancto)

090

Décapitation de S. Longin sous les ordres du gouverneur.

49

Patricio (de sancto)

094

S. Patrick perçant le pied du roi des scots.

50

De Annonciatione dominica

095v

Annonciation à la Vierge.

51

De passione domini

52

De Resurrectione domini

104v

Résurrection du Christ.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

110

S. Marie l’égyptienne vêtue de ses cheveux, un livre à la main, devant un arbre.

55

Ambrosio (de sancto)

111

S. Ambroise au lit entouré d’abeilles.

098 Le Christ en croix entre les deux larrons, Longin le perçant au coté.

268

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Légende

56

Georgio (de sancto)

116

S. Georges tuant le dragon devant la jeune fille en prières.

57 Marcho evangelista (de sancto) 118v

S. Marcel debout un livre à la main avec le lion.

58

Marcelino (de sancto)

121v

Marcellin face à l’empereur Dioclétien l’enjoignant à sacrifier aux idoles.

59

Vitali (de sancto)

122

Décapitation de S. Vital.

61

Petro martyre (de sancto)

62

Philippo apostolo (de sancto)

124v Martyr des. Pierre : un homme lui plantant une épée dans le crâne. 131

S. Philippe apôtre une épée à la main.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

132

S. Jacques debout un bâton de pèlerin à la main.

64

De Inventione sancte crucis

136

S. Hélène ordonnant à un homme de creuser.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

140

S. Jean dans la cuve. Ascension (image minuscule).

67

De Ascensione domini

142v

68

De Emissione spiritus sancti

147

Pentecôte.

72

Urbano (de sancto)

154

S. Urbain siégeant, ayant une vision du Christ.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

156v

S. Barnabé debout avec le livre ayant une vision du Christ.

80

Gervasio et Prothasio

160

Gervais et Protais devant le comte Astasius.

81

Iohanne baptista (de sancto)

011v

Annonce à Zacharie.

84

Petro apostolo (de sancto)

167v

S. Pierre crucifié à l’envers sur une croix de S. André.

85

Paulo apostolo (de sancto)

173

S. Paul debout une épée à la main.

89

Margarita (de sancta)

182v

S. Marguerite sortant du dragon.

92

Maria Magdalena (de sancta)

186

Noli me tangere.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

193

S. Jacques debout, un bâton de pèlerin à la main.

96

Christophoro (de sancto)

197

S. Christophe portant le Christ.

106

Petro ad vincula (de sancto)

209

S. Pierre libéré par un ange.

108

De inventione corporis sancti Stephani

212

Gamaliel venant parler à Lucien au lit dans son sommeil.

109

Dominico (de sancto)

214v

S. Dominique debout un bâton à la main.

113 Laurentio martyre (de sancto) 224v

S. Laurent sur le grill.

114

Ypolito (de sancto)

231

Décapitation de S. Hippolyte.

115

De assumptione beate virginis Marie

232v

La Vierge debout, en prière dans une mandorle bleue, entourée d’anges.

119

Bartholomeo (de sancto)

249v

S. Barthélemy debout, avec un livre, regardant une apparition du Christ.

120

Augustino (de sancto)

253v

S. Augustin debout, regardant une apparition du Christ dans une nuée.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

261v

Salomé avec un plateau venant chercher la tête de S. Jean Baptiste

123

Egidio (de sancto)

269

S. Gilles debout avec un livre, caressant la tête de la biche.

125

Lupo (de sancto)

267

S. Loup bénissant avec une apparition du Christ dans une nuée.

127

De nativitate sancte Marie virginis

270

Anne au lit, avec une grande robe rouge posée sur les draps, une servante baignant la Vierge.

131

De exaltatione sancte crucis

279

S. Hélène et un homme occupé à creuser.

136

Matheo (de sancto)

288

S. Matthieu écrivant, un ange tient son parchemin.

269

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Légende

139 Cosma et Damiano (de sanctis) 294v

Cosme et Damien debout parlant.

141

Michaele (de sancto)

297

S. Michel tuant le dragon.

142

Ieronimo (de sancto)

302v

S. Jérôme écrivant.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

315

Décapitation de S. Denis.

152

Luca evangelista (de sancto)

320

S. Luc écrivant.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

326v

S. Simon et Jude debout, chacun un livre à la main se regardant.

156

Quintino (de sancto)

329

Quentin entre ses broches.

158

De festivitate omnium sanctorum

331

Représentation hiérarchique stratifiée de saints, de couleurs différentes, surmontant des moines et moniales en prières.

162

Martino (de sancto)

343

Charité de s. Martin.

166

Clemente (de sancto)

355

S. Clément debout avec un livre et une ancre.

168

Katherina (de sancta)

361

S. Catherine avec une épée et une roue.

270

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

8. Cortone, Biblioteca del commune e dell’academia etrusca, ms 2211 Langue : Latin. Texte : Legenda aurea. Support : Vélin. Folio : 230. Dimensions (mm) : 313x 215. Origine : Ombrie ? Datation : 1300-1325. Possesseurs connus : La surreprésentation de saint Augustin (six miniatures) pourrait indiquer une commande d’une communauté d’augustins. Autre : écriture en minuscule gothique du 2 colonnes de 44 lignes. Reliure de 1876, sur laquelle on retrouve des éléments métalliques de la reliure originale. Incipit : « Incipiunt ystorie sanctorum totius anni edite a fratre Jacobo de Voragine qui eas composuit secundum extractiones quas extraxit a passionibbus sanctorum descriptis in diversis locis et de dictis magistri Johannis Beleth »(f. 1) Iconographie : 20 initiales historiées. Intérêt pour le sujet : L’intérêt pour notre étude de ce manuscrit est limité à la fois parce qu’il présente peu d’enluminures, et qu’elles sont peu fidèles au texte de Jacques de Voragine. Elles illustrent essentiellement le temporal (jugement dernier, Nativité, circoncision, adoration des mages, purification de la Vierge, flagellation, résurrection, ascension, Pentecôte), et peu d’images du sanctoral. Une exception notable est celle de S. Augustin, pour lequel le manuscrit présente six scènes distinctes (f. 153v). Et l’on trouve une illustration des noces mystiques de S. Catherine, très rare dans le corpus. Notons également que pour la scène du Couronnement de la Vierge (f. 144v,) le Christ couronne sa mère à genoux, type très rare dans les Légende dorée. Bibliographie principale : Degl’Innocenti Gambuti, Marcella, I codici miniati della Biblioteca comunale e dell’Accademia etrusca di Cortona, Florence, SPES, 1977. Mancini Girolamo, I manoscritti della libreria del comune e dell’accademia etrusca di Cortona, Cortona, 1884, p. 10. Liste des miniatures : N°

Chapitre

Folio

Légende.

1

De adventu domini

1v

Le Jugement dernier.

2

Andrea (De sancto)

4v

Crucifixion de S. André (croix penchée sur la barre du A), Egée est attaqué par un diable.

3

Nicholao

7v

S. Nicolas trônant.

15

Nativité, enfant des les bras de la Vierge, Joseph au pied du lit, servantes et anges alentours.

6

11

De nativitate domini

Ms. vu en reproduction.

271

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Légende.

13

De circoncisione domini

26v

La Vierge tient l’enfant dans ses bras, tandis que le rabbin le circoncit.

14

De Epiphania domini

28v

Adoration des mages.

37

De purificatione beate Marie virginis

42

Présentation du Christ au temple.

51

De Passione domini

65v

Flagellation du Christ.

32

De resurrectione domini

42

Le Christ sort du sépulcre.

67

De ascensione domini 91v

68

De emissione spiritus sancti

Ascension du Christ parmi les apôtres (on ne voit que ses pieds).

81

De sancto iohannis baptiste

84

De sancto Petro apostolo

106

S. Pierre portant une clé et S. Paul portant une épée.

115

De assumptione beate Virginis Marie

144v

La Vierge à genoux face au Christ la couronnant.

94

Pentecôte avec les douze apôtres.

102v Elisabeth allongée avec une servante, la Vierge tient l’enfant devant le bain.

120 Augustino (de sancto) 153

6 vignettes: Discutant avec S. Ambroise, siégeant en tant qu’évêque, donnant la règle aux augustins, prêchant, se convertissant ( ?), baptisé par S. Ambroise en présence de sa mère.

De nativitate sancte Marie virginis

S. Anne assis tenant la Vierge entre les bras, une servante à ses côtés.

127

163v

Le Christ dans une mandorle portée par les symboles des évangélistes, l’assemblée des saints en dessous (peu distincts).

158

De festivitate omnium 195v sanctorum

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

198

Messe, deux tombes ouvertes d’où sortent des transis.

168 Katherina (de sancta)

209

S. Catherine face au Christ trônant.

272

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

9. Genève, Bibliothèque publique et universitaire, ms. Fr. 5712 Langue : Français. Texte : Légende dorée traduite par Jean de Vignay (f.3-395), Festes nouvelles et Livre de l’invention et translation du saint voult (f. 396-490) (version B). Support : Vélin. Folio : 491. Dimensions (mm) : 365x265. Origine : On ne trouve aucune mention du premier possesseur du manuscrit (disparition du prologue, aucune souscription). Cependant, la présence, répétée et non justifiée par l’iconographie, de sœurs bénédictines mêlées aux saints a pu faire penser que ce manuscrit avait été réalisée pour un couvent de cet ordre, ou pour un laïc qui lui aurait été particulièrement lié. Datation : c. 1400. Artiste : Les miniatures de la Légende dorée sont attribuées au Maître du Policratique, les Festes nouvelles à un autre artiste. Possesseurs connus : au folio 1 on voit les armes d’Aymar de Poitiers comte de Aint Vallier (mort en 1510) et sur la reliure les armes d’Alexandre Petau (mort en 1672). Autre : écriture : batarde. Le prologue et le début de la table des matières manquent. Iconographie : Quatre vingt quatorze miniatures de la largeur d’un colonne. Intérêt pour le sujet : Le frontispice représente une belle image du Couronnement de la Vierge sous un dais, entouré de toutes par une assemblée de saints, séparés par genre autour du couple mystique. Les autres images représentent dans une scène unique un épisode marquant de la vie des saints (parfois le martyre, parfois une autre scène liée à sa rupture parentale). Bibliographie principale :  Avril François, « Le Parcours exemplaire d’un enlumineur parisien à la fin du xive siècle. La carrière et l’œuvre du Maître du Policratique de Charles V » dans, De la Sainteté à l’hagiographie, genèse et usages de la « Légende dorée », Etudes réunies par Barbara Fleith et Franco Morenzoni, Genève, 2001, p. 265-282, p. 265-266. Aubert H., Notices sur les manuscrits Petau conservés à la bibliothèque de Genève ( fond Ami Lullin), Paris, 1911, p. 65-69. Gagnebin B., L’enluminure de Charlemagne à François 1er. Les manuscrits à peintures de la Bibliothèque Publique et Universitaire de Genève, Genève, 1976, Musée Rath, 1976, n°31, p. 78-79. La « Légende dorée » de Jacques de Voragine : le livre qui fascinait le Moyen Âge, Bibliothèque publique et universitaire, Ville de Genève, Département des affaires culturelles, 1998, p. 32-43. Maddocks Hilary, « Pictures for Aristocrats, the Manuscripts of the Légende dorée », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages. by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24. Senebier Jean, Catalogue raisonné des manuscrits conservés dans la ville et république de Genève, Genève, 1779, p. 318-320.

12

Ms. vu.

273

la parenté hagiographique Liste des enluminures : N°

Chapitre

Folio

Description

1

De adventu domini

1(ancienne Num) ou 3

Vierge et Christ siégeant couronnés, Christ bénissant, et assemblée de saints.

2

Andrea (de sancto)

6v

André étant lié à une croix en X par deux bourreaux.

3

Nicholao (de sancto)

11v

S. Nicolas en évêque bénissant les trois enfants dans le saloir. S. Thomas à genoux devant le Christ touchant sa plaie.

5

Thoma (de sancto)

16

6

De nativitate domini

19v

Nativité du Christ.

8

Stephano (de sancto)

23v

Lapidation de S. Etienne avec apparition du visage du Christ.

9

Iohanne (de sancto)

26v

S. Jean debout tenant une palme et une coupe, bénissant.

10

De Innocentibus

30

Hérode ordonnant le massacre des Innocents, un enfant transpercé, une mère tenant son enfant dans les bras.

12

Silvestro (de sancto)

22v

S. Sylvestre debout en évêque bénissant.

13

De Circomcisione domini

26v

Circoncision du Christ, Marie, Joseph et le rabbin.

14

De Epiphania domini

40

Adoration des mages.

21

Antonio (de sancto)

47

S. Antoine en ermite au milieu des flammes.

23

Sebastiano (de sancto)

49

S. Sébastien percé de flèches.

25

Vincentio (de sancto)

43v

S. Vincent un livre et trois épées à la main.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

48v

S. Jean en évêque faisant distribuant des pains aux pauvres.

29

Paula (de sancta)

62v

S. Paule en prières devant le tombeau du Christ surmonté d’un crucifix.

30

Iuliano (de sancto)

64

S. Julien en évêque, debout, bénissant.

34

De Quadragesima

68v

Un homme en prières devant un clerc.

35

De Ieuniis quatuor temporum

69v

Un groupe de laïcs face au pape, sur un siège, prêchant.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

72

Présentation au temple.

39

Agatha (de sancta)

77v

Deux bourreaux armés de tenailles arrachent les seins de S. Agathe.

44

De Cathedra sancti Pietri

81v

S. Pierre sur la chaire, le Christ lui donnant la clé.

45

Mathia (de sancto)

83v

Décapitation de S. Matthias.

46

Gregorio papa (de sancto)

86

S. Grégoire écrivant.

48

Benedicto (de sancto)

93v

S. Benoît debout, en bénédictin, une crosse et un livre à la main.

50

De Annonciatione dominica

99

Annonciation. (La Vierge a une colombe blanche au dessus de la tête).

51

De passione domini

102

Crucifixion avec S. Jean et la Vierge (fond doré).

52

De Resurrectione domini

108

Résurrection du Christ.

55

Ambrosio (de sancto)

115

S. Ambroise debout, bénissant, une crosse à la main.

274

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

120v

S. Georges en chevalier tuant le dragon devant la princesse en prière.

56

Georgio (de sancto)

57

Marcho evangelista (de sancto)

123

S. Marc écrivant avec le Lion.

61

Petro martyre (de sancto)

129v

S. Pierre, une épée dans le crâne, et une dans le dos

62

Philippo apostolo (de sancto)

136

S. Philippe attaché à une croix Christique.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

137

S. Jacques debout, un bâton de pèlerin à la main.

64

De Inventione sancte crucis

141v

Invention de la Croix par S. Hélène

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

145

Même image que pour l’autre chapitre sur saint Jean, debout, avec une palme et une coupe.

67

De Ascensione domini

148

Ascension du Christ.

68

De Emissione spiritus sancti

152

Pentecôte avec la Vierge et neuf apôtres.

72

Urbano (de sancto)

159

Temps de la réconciliation : un pape bénissant (Urbain ?).

76

Barnaba apostolo (de sancto)

161v

S. Barnabé debout avec un bâton et un livre.

81

Iohanne baptista (de sancto)

166

Nativité de s. Jean-Baptiste, Elisabeth allongée, une servante tenant l’enfant qu’elle tend vers Zacharie occupé à écrire.

84

Petro apostolo (de sancto)

172

S. Pierre debout, livre et clé dans les mains.

85

Paulo apostolo (de sancto)

177

S. Paul livre et épée dans les mains.

89

Margarita (de sancta)

186

S. Marguerite sortant du dragon. S. Madeleine la tête voilée, l’ampoule de parfum à la main.

92

Maria Magdalena (de sancta)

189v

95

Iacobo apostolo (de sancto)

196

Décapitation de S. Jacques.

96

Christophoro (de sancto)

199v

S. Christophe faisant traverser la rivière au Christ enfant.

101

Martha (de sancta)

205v

S. Marthe debout un livre à la main.

106

Petro ad vincula (de sancto)

108v

Un ange faisant sortir S. Pierre de prison (fond doré).

108

De inventione corporis sancti Stephani

113v

Gamaliel désignant avec une baguette les trois corbeilles, deux de roses blanches une de roses rouges dans laquelle apparaît la tête de S. Etienne.

113

Laurentio martyre (de sancto)

225

S. Laurent sur le grill.

115

De assumptione beate virginis Marie

232v

Dormition de la Vierge, entourée des apôtres et de Madeleine à ses pieds, le Christ tenant son âme entre les bras nue / +fol 238v. Couronnement d e la Vierge par le Christ

116

Bernardo (de sancto)

243v

S. Bernard vêtu de blanc, tenant un livre et une crosse.

119

Bartholomeo (de sancto)

249

S. Barthélemy écorché.

120

Augustino (de sancto)

253

S. Augustin debout livre et crosse à la main.

261

Le bourreau remettant la tête de Jean Baptiste sur le plateau de Salomé.

269

La Vierge est debout sur le lit, dans les bras de S. Anne et tend les bras vers la servante.

132 Iohanne Crisostomo (de sancto)

280

S. Jean Crisostome en évêque, debout, bénissant.

136

286v

S. Matthieu debout, un livre à la main.

De decollatione sancti Iohannis 121 Baptistae 127

De nativitate sancte Marie virginis Matheo (de sancto)

275

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

141

Michaele (de sancto)

295v

S. Michel tuant le dragon.

142

Ieronimo (de sancto)

301

S. Jérôme siégeant et bénissant.

146

Pelagia (de sancta)

311v

S. Pélagie en moniale, debout un livre à la main et l’autre main levée.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

313v

S. Denis et ses compagnons décapités.

152

Luca evangelista (de sancto)

318v

S. Luc avec le Lion, écrivant.

323

Les 11000 vierges avec palmes, et une moniale bénédictine.

154

De undecim milibus virginum

155

Symone et Iuda (de sanctis)

325v

S. Simon et Jude debout discutant.

157

Eustachio (de sancto)

328v

S. Eustache voyant le Christ entre les bois du cerf.

158

De festivitate omnium sanctorum

331v

Assemblée de saints (dont une bénédictine).

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

336

Messe pour les morts.

162

Martino (de sancto)

342

Charité de S. Martin.

164

Elizabeth (de sancta)

348

Visitation (confusion avec Elisabeth mère de Jean-Baptiste).

166

Clemente (de sancto)

355v

S. Clément siégeant et bénissant.

168

Katherina (de sancta)

361

S. Catherine debout tenant la palme et la roue.

177

Pelagio papa (de sancto)

377

S. Pelage en pape siégeant et bénissant.

178

De dedicatione ecclesie

386v

Dédicace d’une Eglise.

182

S. Eloy

393

S. Eloi battant le fer, un cheval derrière lui.

201

La manière de la conception de la Vierge Marie

397

Rencontre à la Porte Dorée, Joachim a posé une main sur le sein de S. Anne.

202

S. Symeon

394v

Présentation du Christ au temple.

205

S. Maur

413v

S. Maur debout crosse et livre à la main.

210

S. Euphémie

419v

Décapitation de S. Euphémie, les yeux bandés.

213

S. Sulpice

423v

S. Sulpice debout, en évêque.

217

S. Guillaume

429v

S. Guillaume debout, en chevalier, écu à la main.

221

S. Germain

434

S. Germain en évêque, debout bénissant, une crosse à la main.

226

S. Mathurin

450

S. Mathurin debout, un livre à la main, bénissant.

232

S. Fiacre

457

S. Fiacre debout, tenant une pelle, u ne jeune femme à genoux devant lui.

241

S. Thomas d’Aquin

469

S. Thomas instruisant les frères dominicains.

243

Volto Santo

471v

Le saint Voult.

244

Volto Santo

473

Le saint Voult dans un coffre en bois sur un bateau.

255

S. Genevieve

400v

S. Geneviève debout un ange et un démon autour de sa tête.

256

S. Yves

439

S. Yves de Bretagne debout, vêtu de blanc avec une toque noire, prêchant.

257

S. Louis de France

442v

S. Louis en roi, debout sceptre et livre à la main.

276

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Folio

Description

L’histoire du saint sacrement de 259 l’autel

Chapitre

466v

Prêtre hostie à la main consacrant un autel.

267

461

S. Martial debout, livre et palme à la main.

S. Martial

277

la parenté hagiographique

10. Glasgow, University Library, ms. General, 111113 Langue : Latin. Texte : Legenda aurea, sont ajoutées des vies flamandes ou très fêtées en Flandres (Liévin, Alban de Namur, Bavon de Gand, Walburge d’Eichstaatt, Donatien de Bruges), italiennes (Nicolas de Tolentino, Antoine de Padoue, Antonin de Florence, Claire), et françaises (Thomas d’Aquin, Nicaise de Rouen, Eloi, Ludovic, Victor). Support : Vélin. Folio : 369. Dimensions (mm) : 318 x 228. Origine : Flandres. Artiste : Plusieurs artistes de style pre-eyckien (Smeyers). Datation : 1405-1410. Commanditaire : Fortigarius de Piacenza (chapelain et conseiller de Philppe le Bon, puis évêque d’Arras), selon Noel Geirnaert. Autre : Malgré le grand nombre de saints flamands comme Liévin fêté à Tournai, Eloi et Donatien, très fêtés à Brugues, Smeyers ne penche pas pour une commande destinée à Bruges. Le soin avec lequel est traité la vie de saint Antoninus, patron de Plaisance, fait penser à Smeyers à une commande émanant de cette ville. L’originalité du corpus lui fait dire également qu’un conseiller tel que Lubert Hautscilt, supérieur de l’abbaye brugeoise d’Eeckout, avait pu être impliqué dans la rédaction. Iconographie : 107 miniatures. Intérêt pour le sujet : Un des rares manuscrits latins richement enluminés. Un manuscrit singulier dans le corpus, dont le programme de textes semble avoir été conçu spécialement pour le manuscrit, et qui mérite un intérêt tout particulier. L’iconographie est souvent originale, aussi bien pour les Flandres que par rapport au corpus de la Légende dorée. La représentation des rapports de parenté entres les saints, ou entre les saints et leurs dévots n’est pas toujours centrale, mais compte certaines des images les plus frappantes du corpus comme la miniature représentant Cécile et Valérien. Bibliographie principale : Maurits Smeyers, L’Art de la miniature flamande du VIIIe au XVIe siècle, la renaissance du livre, Tournai, 1998, p. 209-212. ID., « Een Brugse Legenda Aurea van ca. 1400 (Glasgow, UL, ms. Gen. 1111)). Bijdrage tot de studie van het zgn. Pre-Eyckiaanse realisme”, dans Middeleeuwse handschriftenkunde in de Nederlanden 1988, ed. J. J. M. Hermans (Nijmeegse codicologische cahiers, 10-12), Grave, 1989, p. 201-214. Geirnaert Noel, “The Bruges Nation of Piacenza, the Socio-economic Context of a Pre-eyckian Legenda aurea” , dans, Bert Cardon, Jan van der Stock, Dominique Vanwijnsberghe (ed.), Als ich can. Liber amicorum in memory of professor Dr. Maurits Smeyers, Paris, Louvain, Peeters, 2002, vol. 1, p. 673.

13

Ms. vu.

278

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée Liste des enluminures : N° 1

Chapitre De adventu domini

Folio

Description

6v

Jugement dernier. Christ trônant entre Marie et Jean, deux corps sortent de terre en prières.

2

Andrea (de sancto)

9

S. André debout portant une croix en X.

3

Nicholao (de sancto)

13

S. Nicolas debout, bénissant, une crosse à la main.

4

Lucia (de sancta)

19

S Lucie debout, palme et attribut à la main.

5

Thoma (de sancto)

20

Incrédulité de S. Thomas. 0 genoux devant le Christ tendant le doigt vers la plaie.

6

De nativitate domini

22v

La Vierge couchée, tendant les bras vers le Christ entre les bras d’une servante. Joseph, la soupière devant lui regarde de l’autre côté.

8

Stephano (de sancto)

25

S. Etienne debout, livre et pierre à la main.

9

Iohanne (de sancto)

26v

S. Jean écrivant avec l’aigle.

10

De Innocentibus

28v

Hérode trônant, deux bourreaux, une femme tentant d’en arrêter un.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

29

S. Thomas assassiné à genoux devant l’autel.

12

Silvestro (de sancto)

30v

S. Sylvestre debout, tenant en laisse un dragon.

13

De Circomcisione domini

33

Circoncision, Vierge tenant l’enfant entre ses bras.

14

De Epiphania domini

35

Adoration des mages, Joseph à droites tournant la soupe.

15

Paulo heremita (de sancto)

37

Paul Ermite assis au désert, une maison à l’arrière plan, regarde passer un oiseau noir.

21

Antonio (de sancto)

39v

S. Antoine debout, vêtu de noir avec une coiffe blanche, debout sur un feu, un cochon à ses pieds.

23

Sebastiano (de sancto)

40v

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

42

S. Agnès debout, palme à la main, agneau au pied. S. Vincent martyr, debout Bible à la main.

25

Vincentio (de sancto)

43

28

De conversione sancti Pauli

47

Conversion de S. Paul.

30

Iuliano (de sancto)

49

S. Julien épée à la main venant de tuer ses parents étendus dans un lit, sa femme à coté de lui.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

56

Purification de la Vierge.

38

Blasio (de sancto)

58

S. Blaise debout, livre et cierge à la main.

59v

S. Agathe debout, une tenaille avec un sein sanglant à la main.

39

Agatha (de sancta)

44

De Cathedra sancti Pietri

61

S. Pierre sur la chaire, bénissant, entouré de deux hommes.

45

Mathia (de sancto)

62v

S. Matthias debout, livre et hache à la main.

46

Gregorio papa (de sancto)

64

S. Grégoire assis écrivant.

48

Benedicto (de sancto)

68

S. Benoît debout, livre et crosse à la main.

50

De Annonciatione dominica

71

Annonciation.

51

De passione domini

73

Crucifixion entre les deux larrons, et Marie et Jean.

52

De Resurrectione domini

76v

Résurrection.

53

Secundo martyre (de sancto)

80

S. Second en chevalier, javelot à la main.

279

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

83

S. Marie l’égyptienne en prières au désert face à l’ange lui amenant trois pains.

55

Ambrosio (de sancto)

16v

S. Ambroise en évêque, attablé, écrivant.

56

Georgio (de sancto)

81

S. George tuant le dragon. S. Pierre martyr debout en dominicain, épée et livre à la main, avec une blessure à la tête.

61

Petro martyre (de sancto)

85

62

Philippo apostolo (de sancto)

89v

S. Philippe debout, hache à la main.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

90

S. Jacques debout, livre et perche de fouloir à la main.

64

De Inventione sancte crucis

92

S. Hélène debout couronnée tenant la croix.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

94

S. Jean dans la cuve, sur un grand fourneau, en prière.

66

De Letania maiori et minori

95

Procession de clercs vêtus de blanc, portant la croix.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

102

S. Barnabé debout, livre à la main, sur des flammes.

81

Iohanne baptista (de sancto)

104

S. Jean-Baptiste au désert debout, une lampe à la main.

84

Petro apostolo (de sancto)

107

S. Pierre apôtre attaché à une croix la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

110

Décapitation de S. Paul.

89

Margarita (de sancta)

115

S. Marguerite sortant du dragon.

90

Alexio (de sancto)

117v

S. Alexis sous une arcade (escalier), en moine, lisant.

92

Maria Magdalena (de sancta)

119v

S. Marie Madeleine debout, ampoule de baume à la main.

94

Christina (de sancta)

122v

S. Christine debout, une palme et trois flèches dans les mains.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

123v

S. Jacques debout, livre et bâton à la main.

96

Christophoro (de sancto)

126

S. Christophe traversant la rivière en s’aidant d’un bâton, le Christ enfant sur le dos.

97

De septem dormitientibus

127

Les 7 dormants, appuyés contre des rochers.

101

Martha (de sancta)

129v

S. Marthe en moniale, tenant la tarasque en laisse.

106

Petro ad vincula (de sancto)

133v

S. Pierre à sa sortie de prison (architecture en fond) marchant sur un garde endormi tendant les mains vers un ange venu le chercher.

109

Dominico (de sancto)

136v

S. Dominique debout, vêtu de noir, un livre et une croix dans les mains, piétinant un dragon.

113

Laurentio martyre (de sancto)

142v

115 De assumptione beate virginis Marie 146v

S. Laurent debout, grill et livre entre les mains. Dormition avec des anges transportant l’âme nue de la Vierge dans un linge, surmontée d’un couple Vierge Christ couronnées dans les nuées.

116

Bernardo (de sancto)

150

S. Bernard debout, en blanc, tenant enchaîné un démon.

119

Bartholomeo (de sancto)

153v

S. Barthélemy debout, livre et couteau à la main.

120

Augustino (de sancto)

156

S. Augustin écrivant.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

164

Décollation de S. Jean Baptiste devant une architecture.

123

Egidio (de sancto)

167

S. Gilles assis, une flèche dans l’épaule un livre à la main caressant la biche.

127

De nativitate sancte Marie virginis

169

S. Anne siégeant, la Vierge en petite fille sur ses genoux, tenant le Christ bébé entre ses bras.

280

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

128

Adriano (de sancto)

171v

S. Adrien en chevalier tenant sa main sur un socle.

136

Matheo (de sancto)

175

S. Matthieu écrivant inspiré par un ange à ses cotés.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

176v

S. Maurice debout en chevalier.

138

Iustina (de sancta)

177v

S. Justine vierge debout.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

179

S. Cosme et Damien debout, vêtus de manière différente.

141

Michaele (de sancto)

180

S. Michel pesant les âmes.

145

Francisco (de sancto)

184

S. François recevant les stigmates.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

187v

S. Denis debout, portant sa tête.

151

Leonardo (de sancto)

189v

S. Léonard debout, portant un livre et une chaîne.

152

Luca evangelista (de sancto)

191v

S. Luc évangéliste écrivant, avec le taureau.

154

De undecim milibus virginum

194v. (tome 2)

S. Ursule couronnée, avec les 11000 vierges dans son manteau (telle une Vierge de miséricorde).

155

Symone et Iuda (de sanctis)

196

S. Simon et Jude debout.

157

Eustachio (de sancto)

197v

S. Eustache sur son cheval, le Christ entre les bois du cerf.

158

De festivitate omnium sanctorum

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

201v

Célébration devant un cercueil, avec deux clercs et un homme en noir.

162

Martino (de sancto)

206v

Charité de S. Martin.

164

Elizabeth (de sancta)

257v

S. Elisabeth couronnée, debout, 2 couronnes à la main.

165

Cecilia (de sancta)

210

S. Cécile et Valérien couronnés de roses par un ange.

166

Clemente (de sancto)

212v

S. Clément trônant avec un livre et une ancre.

168

Katherina (de sancta)

216v

S. Catherine debout avec une roue.

169

Saturnino (de sancto)

170

Iacobo interciso (de sancto)

235

S. Jacques l’intercis découpé et attaché à une table.

176

Barlaam et Iosaphat

248v

S. Barlaam et Josaphat assis, Josaphat en roi, Barlaam en ermite. S. Eloi siégeant avec une crosse et un marteau.

S. Eloy

225v

S. Victor

268v

S. Victor debout croix et crosse à la main.

S. Thomas d’Aquin

283v

S. Thomas en dominicain, croix et épée à la main.

S. Nicaise

231

S. Nicaise debout crosse et attribut à la main.

S. Barbe

011v

S. Barbe debout, palme à la main, château en miniature à coté d’elle, désignant la tour du doigt.

S.Ludovic

237v

S. Ludovic debout crosse et livre à la main, à coté de lui une couronne, un blason sur une épée.

S. Claire

263

S. Claire debout en moniale crosse et reliquaire à la main.

S. Lazare

279v

S. Lazare debout, en chevalier avec une mitre d’évêque et une épée, entouré de lions.

S.Alban, roi et martyr

295v

S. Alban roi et martyr assis sur un rocher lisant, deux couronnes à ses pieds.

S.Boniface

299

S. Boniface en évêque, debout, livre et croix à la main.

305

S. Sapientia vêtue de bleu tient par la main une fille qui a ses deux sœurs derrière elle.

S. Spe, fide et caritate et mater earum Sapientia

281

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

S. Walburga

311

S. Walburge debout, en moniale livre et crosse à la main.

S.Bavon

323

S. Bavon moine debout avec une baguette et un livre.

S.Nicolas de Tolentino

330

S. Nicolas de Tolentino debout en moine, livre et étoile à la main.

S. Liévin

347

S. Lievin évêque et martyr debout en évêque tenant une crosse et un bout de chair (sa langue) dans une main.

S.Donatien

354v S. Donatien debout, crosse et roue avec chandelles à la main.

S. Antoine de Padoue

359

S. Antoine de Padoue debout, livre à la main, bénissant.

S. Antoninus

368

S. Antoninus chevalier et martyr en chevalier à cheval.

282

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

11. Iena, Universitätbibliothek, cod. Gall 86 14 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay et Festes nouvelles (version B). Support : Vélin. Folio : 369. Dimensions (mm) : 280x377. Origine : ? Datation : c. 1420. Artistes : inconnu. Possesseurs connus : Au f. 1v, on voit les armes d’Engelbert II de Nassau (1451-1504), comte de Nassau, Dilllenburg-Dietz et Vianden, Seigneur de Brède et chevalier de la toison d’or. Les armes et les écus des fermoirs sont celle de Wolfort IV de Borsselle ou van Borselen (c.14331487). Autre : écriture : littera cursiva textualis. Iconographie : 64 miniatures dont un frontispice représentant le Couronnement de la Vierge. Seuls les saints principaux sont représentées selon une iconographie non-narrative. La plupart du temps, les saints sont figurés debout attributs à la main, ou trônant. Seuls font exception : saint Georges et le dragon, saint Christophe portant le Christ, et les scènes de la vie du Christ, de la Vierge, et la Nativité de Saint Jean-Baptiste. Intérêt pour le sujet : Les images sont peu nombreuses et représentent une iconographie des saints peu intéressante pour le sujet traité. Notons cependant une image du couronnement de la Vierge en frontispice.. Bibliographie principale : Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266 , un exemplaire enluminé de la fin du xive siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007, p. 119-122. Meiss Millard, French Paintings in the Time of Jean de Berry - The Boucicaut Master, Londres, Phaïdon, 1968, p. 139. Olschki Leonardo, Manuscrits français à peintures des bibliothèques d’Allemagne, Genève, 1932, p. 27-28. Liste des enluminures : N°

Folio

Description

6

Nativité : Vierge et Joseph devant l’enfant, allongé sur un lit. André trônant avec une croix en X.

1

De adventu domini

2

Andrea (de sancto)

9

5

Thoma (de sancto)

16

S. Thomas lisant.

18v

Nativité. Vierge au lit, Joseph accoudé, enfant emmailloté âne et bœuf.

6

14

Chapitre

De nativitate domini

Ms. vu en reproduction.

283

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

9

Iohanne (de sancto)

24

S. Jean écrivant sur un rouleau.

10

De Innocentibus

31v

Circoncision du Christ : rabbins d’un côté, femmes dans une alcôve à gauche.

14

De Epiphania domini

34

Epiphanie : adoration des mages.

28

De conversione sancti Pauli

50

Conversion de s. Paul tombant de cheval.

31

De Septuagesima

54v

Pape en prière et morts à terre.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

58v

Vierge à l’enfant et servante devant l’autel où se trouve un prêtre.

44

De Cathedra sancti Pietri

65v

S. Pierre trônant.

45

Mathia (de sancto)

67v

S. Matthias trônant, un ange à ses côtés.

50

De Annonciatione dominica

79

Annonciation à la Vierge

81v

Christ portant la croix, Vierge à ses côtés, soldats romains.

51

De passione domini

52

De Resurrectione domini

86

Résurrection du Christ.

56

Georgio (de sancto)

95

S. Georges tuant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

97

S. Marc assis un livre à la main, le lion à ses pieds.

62

Philippo apostolo (de sancto)

106v

S. Philippe assis lisant.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

106v

S. Jacques debout avec un bâton de pèlerin.

64

De Inventione sancte crucis

110v Héraclius songeant au lit, un ange au-dessus de lui.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

67

De Ascensione domini

115

S. Jean apôtre prêchant.

115v

Ascension du Christ. Assemblée des apôtres, pieds du Christ.

68

De Emissione spiritus sancti

118v

Pentecôte.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

125v

S. Barnabé assis lisant.

81

Iohanne baptista (de sancto)

84

Petro apostolo (de sancto)

134

Crucifixion de S. Pierre, la tête en bas, sur une croix en X.

85

Paulo apostolo (de sancto)

139

S. Paul apôtre debout ?

92

Maria Magdalena (de sancta)

149

S. Marie Madeleine debout.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

159

Nativité de Jean Baptiste, Elisabeth au lit tendant la main vers l’enfant, dans les bras de la nourrice.

S. Jacques apôtre debout. S. Christophe portant le Christ au dessus de la rivière.

96

Christophoro (de sancto)

106

Petro ad vincula (de sancto)

166

S. Pierre les mains enserrées dans le bois.

108

De inventione corporis sancti Stephani

168

S. Etienne debout pierres sur la tête et dans les mains.

113

Laurentio martyre (de sancto)

177v

S. Laurent debout.

115

De assumptione beate virginis Marie

182v

Dormition de la Vierge avec Joseph et apôtres, et un enfant à son chevet.

116

Bernardo (de sancto)

189v

S. Bernard debout un bâton à la main.

119

Bartholomeo (de sancto)

192v

S. Barthélemy apôtre debout, palme à la main.

120

Augustino (de sancto)

195

S. Augustin lisant.

284

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

201

S. Jean Baptiste à la sortie de la prison, au moment de sa décapitation.

127

De nativitate sancte Marie virginis

207

Nativité. S. Anne au lit, tendant les mains vers la Vierge dans les bras de la nourrice.

131

De exaltatione sancte crucis

213v

La croix entourée de deux anges.

136

Matheo (de sancto)

220

S. Matthieu apôtre debout livre à la main. S. Michel tuant le dragon.

141

Michaele (de sancto)

227

142

Ieronimo (de sancto)

231v

S. Jérôme trônant.

S. Arnoul

330

S. Arnoul debout, bénissant.

S. Fiacre

334

S. Fiacre debout, pelle et livre à la main.

S. Victor

335

L’histoire de la grande largesse et benefice que 339 Dieu a distribue au peuple chrétien

S. Victor debout en chevalier. Assemblée de clercs suivant l’enfant tenant un drapeau croisé.

Volto Santo

359

Volto Santo.

S. Geneviève

350

S. Geneviève debout, livre et palme à la main.

S. Louis de France

345

S. Louis debout en robe simple livre à la main.

285

la parenté hagiographique

12. Londres, British Library, ms. Roy 19 B XVII15 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay (version A). Support : Vélin. Folio : 355. Dimensions (mm) : 305 x 220. Origine : Paris. Datation : 1382. Artiste : Selon Meiss, les trois premiers folio sont du Pseudo-Jacquemart (actif de 1380 à 1410) (f. 2, 5, 9v), et le reste du manuscrit dans le style de Bondol et ses associés. Possesseurs connus : Famille de Beaufort (probablement commanditaire, comme l’indiquerait la présence des armes au folio 1v.). Comtes d’Arundel (Possesseur). Autre : Colophon : « Ci fenist la legende dorée en françois que frère jehan de vignay translata de latin en françois. Ceste legende fut escripte lan mil ccc quatre vins et deus » Au folio iv, on voit les armes de Beaufort, avec la devise « me movent sovant », en référence à un duc de Somerset : John (1443-1444), puis Edmund (1448-1455), Henry (14551464), Edmund (1464-1471). Iconographie : Quatre-vingt miniatures dont soixante-dix huit vignettes larges d’un quart de largeur d’une colonne. Intérêt pour le sujet : Belle image frontispice montrant un cadre quadripartit avec le Couronnement de la Vierge par le Christ, une assemblée de saints avec Saint Pierre et Saint Jean, une assemblée de sainte avec Catherine et le Christ entre Marie et Jean. La plupart des personnages sont représentés seuls, avec un ou deux attributs. De légères variations rompent la monotonie, parfois debout, parfois assis, parfois levant leur attribut ou le laissant reposer à terre. L’intérêt pour le sujet est limité, les images sont peu nombreuses et proposent une iconographie des saints très normalisée. Bibliographie principale : Carley, J. P., The Libraries of King Henry VIII, Corpus of British Medieval Library Catalogues, 7 (London: The British Library, 2000), t. 1., p. 99. Meiss Millard, The Limbourg and Their Contemporaries, Pierpont Morgan library, New York, 1974, p. 414 Meiss Millard, French Painting in the Time of Jean de Berry, the Late Fourteen Century and the patronage of the duke, Paidon, Edinburg, 1967, p. 93, fig. 610, p. 328 Manning, Warren Francis, « Three Curious Miniatures of Saint Dominic », Archivum fratrum praedicatorum, 38, 1968, p. 45 Rouse Richard et Rouse Mary A., Manuscripts and Their Makers: Commercial Book Producers in Medieval Paris 1200 - 1500, Londres, H. Miller publisher, 2000., I, p. 389, n°66

15

Ms. vu.

286

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée Liste des enluminures : N°

1

Chapitre

Folio

Description

Prologue

3

S. Jérôme recevant un phylactère d’un ange.

De adventu domini

5

Couronnement de la Vierge par le Christ, une assemblée de saints avec S. Pierre et S. Jean, une assemblée de saintes avec Catherine le Christ entre Marie et S. Jean

2

Andrea (de sancto)

9v

S. André debout avec la croix X.

3

Nicholao (de sancto)

14

S. Nicolas face aux trois enfants dans le saloir.

5

Thoma (de sancto)

18v

S. Thomas apôtre tentant de toucher la plaie du Christ. Nativité, enfant dans les bras de la Vierge, berceau et âne et bœuf au second plan, Joseph le doigt tendu.

6

De nativitate domini

21v

8

Stephano (de sancto)

26

Lapidation de S. Etienne par deux hommes.

9

Iohanne (de sancto)

28

S. Jean vêtu d’une peau de bête tenant l’agneau mystique entre les mains (confusion avec Jean Baptiste)

10

De Innocentibus

30v

Un juge, un bourreau, une femme et un enfant tenu par les pieds.

11 Thoma Cantuariensi (de sancto) 33v

Thomas debout croix à la main.

13

De Circomcisione domini

36v

Circoncision avec la Vierge, Joseph, un rabbin.

14

De Epiphania domini

39v

Adoration des mages.

17

Hylario (de sancto)

44

Hilaire debout crosse et livre en mains.

20

Marcello (de sancto)

46

S. Marcel célébrant la messe, une femme derrière lui.

21

Antonio (de sancto)

46

S. Antoine sur un bûcher.

23

Sebastiano (de sancto)

48

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

50

S. Agnès palme en main, un agneau à ses pieds.

25

Vincentio (de sancto)

51v

S. Vincent debout, livre en main.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

55v

S. Jean en prières devant une martyre couronnée (?)

29

Paula (de sancta)

59

S. Paule en prière devant le tombeau ouvert.

30

Iuliano (de sancto)

61v

S. Julien s’apprêtant à décapiter ses parents alités.

31

De Septuagesima

63v

Evêque prêchant.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

68

La Vierge l’enfant dans les bras devant un autel. Le rabbin, et la servant autour d’elle sont nimbés.

39

Agatha (de sancta)

73

S. Agathe en prison, derrière les murs face à S. Pierre et un garçon tenant une chandelle.

44

De Cathedra sancti Pietri

76v

S. Pierre sur la chaire entre deux évêques.

45

Mathia (de sancto)

78v

Le Christ dans une nuée apparaissant aux apôtres.

46

Gregorio papa (de sancto)

80v

Grégoire sous un dais lisant, une colombe près de l’oreille.

48

Benedicto (de sancto)

86v

S. Benoît évêque au milieu des moines.

De Annonciatione dominica

91

Annonciation, avec seulement un phylactère entre l’ange et la Vierge.

51

De passione domini

94

Christ en croix entre la Vierge et Jean.

52

De Resurrectione domini

99

Christ sortant du tombeau.

55

Ambrosio (de sancto)

105

S. Ambroise siégeant entre deux évêques.

56

Georgio (de sancto)

109

S. Georges tuant le dragon à cheval face à la princesse.

57

Marcho evangelista (de sancto)

111

S. Marc écrivant son symbole à ses côtés.

50

287

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

58

Marcelino (de sancto)

113v

S. Marcellin décapité par un bourreau et un juge.

61

Petro martyre (de sancto)

116v

S. Pierre martyr entre deux hommes armés d’épées.

62

Philippo apostolo (de sancto)

122

S. Philippe mis face à l’idole par une juge et deux hommes.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

122v

S. Jacques debout livre en main.

64

De Inventione sancte crucis

126

S. Hélène ordonnant à un homme de creuser, un démon vole derrière lui.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

129

S. Jean dans la cuve entre deux bourreaux.

67

De Ascensione domini

131v Le Christ s’élevant au milieu des apôtres (on ne voit que les pieds).

68

De Emissione spiritus sancti

135

Pentecôte (quatre apôtres visibles).

76

Barnaba apostolo (de sancto)

143v

S. Barnabé debout livre à la main.

81

Iohanne baptista (de sancto)

148 S. Elisabeth allongée, un ange apparaissant dans le coin de l’image.

84

Petro apostolo (de sancto)

153v

S. Pierre attaché la tête en bas par deux hommes.

85

Paulo apostolo (de sancto)

159

S. Paul debout livre et épée en mains

89

Margarita (de sancta)

167v

S. Marguerite en prière sortant du dragon.

90

Alexio (de sancto)

167v

S. Alexis quitte la maison de ses parents (?).

92

Maria Magdalena (de sancta)

170v

S. Madeleine debout un pot de parfum en main.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

176v

S. Jacques debout bâton et livre en mains.

96

Christophoro (de sancto)

180

S. Christophe portant le Christ sur ses épaules sur la rivière.

101

Martha (de sancta)

185

S. Marthe tenant la tarasque attachée.

106

Petro ad vincula (de sancto)

190v

S. Pierre devant la porte de la prison, avec un ange.

108

De inventione corporis sancti Stephani

193

Un évêque et des clercs autour d’un tombeau.

113

Laurentio martyre (de sancto)

204

S. Laurent debout livre et grill en main.

114

Ypolito (de sancto)

209v

S. Hyppolite écartelé.

115

De assumptione beate virginis Marie

216

Assomption de la Vierge seule dans une nuée.

116

Bernardo (de sancto)

220v

S. Bernard portant une mitre prêchant aux moines.

119

Bartholomeo (de sancto)

226v

S. Barthélemy debout couteau et livre en main.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

235v

Salomé apportant la tête de Jean Baptiste à Hérodiade couronnée.

123

Egidio (de sancto)

242

S. Gilles flèche en main, la biche à ses pieds.

125

Lupo (de sancto)

240v

S. Loup debout livre en croix en main

132 Iohanne Crisostomo (de sancto) 253v 136

Matheo (de sancto)

S. Jean assis sous un dais, face à un livre.

260

S. Matthieu assis écrivant.

139 Cosma et Damiano (de sanctis) 266

S. Cosme et Damien assis sur un banc.

141

Michaele (de sancto)

268v

142

Ieronimo (de sancto)

273v

S. Michel tuant l’antéchrist sous forme d’un démon noir. S. Jérôme assis sur un fauteuil, un lion à ses côtés.

143

Remigio (de sancto)

276

S. Rémi debout tenant en l’air une croix et un livre.

145

Francisco (de sancto)

277v

S. François pieds nus sur la terre prêchant à ses frères.

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

283v

S. Marguerite lisant dans un petit bâtiment dans un paysage verdoyant.

288

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

Folio

Description

285 Un juge ordonnant la décapitation de s. Denis et ses compagnons.

151

Leonardo (de sancto)

289

152

Luca evangelista (de sancto)

291

S. Luc écrivant, le taureau à ses côtés.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

297

S. Simon et Jude debout un livre et une croix en mains.

158

De festivitate omnium sanctorum

303

Assemblée de saints les uns à côtés des autres.

162

Martino (de sancto)

312

S. Martin à cheval découpant son manteau.

166

Clemente (de sancto)

323

S. Clément debout face à S. Pierre.

168

Katherina (de sancta)

328

S. Catherine debout palme et roue en main.

S. Leonard tenant les deux prisonniers enchaînés.

289

la parenté hagiographique

13. Londres, British Library, ms. Add. 1690716 Langue : Français. Texte : Légende dorée de Jean de Vignay (version A). Support : Vélin. Folio : 305. Dimensions (mm) : 329x250. Origine : Paris. Datation : 1375. Artiste : ? Possesseurs connus : Le seul possesseur connu n’est pas le destinataire du manuscrit. Il s’agit de Charles III d’Anjou, (1414-1473). Il devient comte de Mortain en 1432, d’Anjou en 1436, comte du Maine en 1441, comme mentionné dans l’ouvrage. Il devint aussi comte de guise en 1444, ce qui n’est pas mentionné. On peut donc supposer que le livre lui est parvenu entre 1441 et 1444. Autre : Colophon : feuillet non folioté faisant face au f. 302v. : « Ci fenist la vie des saints qui est dite legende doree qui fut faite lan de notre seigneur m.ccc.lxxv » ; f. 303 : « Ce livre de la legende doree est a monsieur Charles Danion, comte du Maine et de Mortaing, gouverneur de Languedoc ». Iconographie : Cinquante quatre initiales historiées, en générale hautes d’une dizaine de lignes. Le frontispice représente le Couronnement de la Vierge. Intérêt pour le sujet : Peu d’intérêt pour le sujet, les images sont peu nombreuses et représentent une iconographie des saints très peu narrative. Bibliographie principale : Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266 , un exemplaire enluminé de la fin du xive siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007, p. 85-86 Madden Frederic, Catalogue of Additions to the Manuscripts in the British Library 18461847, Londres, 1847, p. 319-320 Liste des enluminures :

16

N°

Chapitre

folio

Légende

1

De adventu domini

1

Couronnement de la Vierge et tétramorphe.

2

Andrea (de sancto)

7

S. André sur une croix (croix positionnée dans la diagonale de la lettre A comme pour en finir la lettre)

3

Nicholao (de sancto)

10

S. Nicolas face aux trois enfants au saloir.

4

Lucia (de sancta)

12v

S. Lucie debout livre et palme en main.

5

Thoma (de sancto)

14

S. Thomas touchant la plaie du Christ.

6

De nativitate domini

16

Vierge allongée, Christ et Joseph endormi au deuxième plan.

8

Stephano (de sancto)

20

Lapidation de S. Etienne.

Ms. vu.

290

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

folio

Légende

9

Iohanne (de sancto)

22

S. Jean écrivant face à un ange.

10

De Innocentibus

24

Un bourreau, une femme un enfant, image entièrement grattée.

14

De Epiphania domini

33

Adoration des mages.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

46v

Jean l’aumônier face à un enfant.

35

De Ieuniis quatuor temporum

56v

Evêque prêchant.

36

Ignatio (de sancto)

57

S. Ignace les mains attachées, face à son bourreau.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

58

Présentation au temple.

44

De Cathedra sancti Pietri

65

Couronnement de S. Pierre par les évêques.

45

Mathia (de sancto)

66v

S. Matthias debout livre en main.

46

Gregorio papa (de sancto)

68v

S. Grégoire dictant à un scribe.

48

Benedicto (de sancto)

74

S. Benoît prêchant.

50

De Annonciatione dominica

78

Annonciation, père et fils dans une nuée.

51

De passione domini

80v

Passion entre les deux larrons, Longin perçant le Christ.

52

De Resurrectione domini

85

Christ sortant du tombeau. S. Georges tuant le dragon devant la princesse (un chapelet entre les mains) le dragon est gratté.

56

Georgio (de sancto)

94

57

Marcho evangelista (de sancto)

96

S. Marc écrivant un lion à ses côtés.

61

Petro martyre (de sancto)

101

S. Pierre en dominicain face à une autre dominicain tandis qu’une chevalier les attaque par derrière.

62

Philippo apostolo (de sancto)

106

S. Philippe debout livre en main.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

106v

S. Jacques couronné par les évêques.

De Inventione sancte crucis

110

S. Hélène ordonnant à un homme de creuser, un démon vole derrière lui.

64 67

De Ascensione domini

114v

Ascension du Christ (image grattée).

68

De Emissione spiritus sancti

118

Pentecôte (quatre apôtres visibles).

76

Barnaba apostolo (de sancto)

125

S. Barnabé debout livre à la main.

128v

Nativité, Elisabeth allongée, Zacharie derrière elle, l’enfant dans les bras d’une servante. S. Pierre seul en croix la tête en bas.

81

Iohanne baptista (de sancto)

84

Petro apostolo (de sancto)

133

85

Paulo apostolo (de sancto)

137v

(Image découpée)

92

Maria Magdalena (de sancta)

147v

S. Marie Madeleine debout parfum à la main.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

153

S. Jacques debout bâton et livre en mains.

106

Petro ad vincula (de sancto)

165

S. Pierre devant la porte de la prison, avec un ange.

108

De inventione corporis sancti Stephani

167

Evêques devant un homme et trois corbeilles.

113

Laurentio martyre (de sancto)

177

Laurent debout (image complètement grattée d epuis l’achat précise une note).

115 De assumptione beate virginis Marie 186v 119

Bartholomeo (de sancto)

120

Augustino (de sancto)

(Image découpée.)

194v S. Barthélemy debout couteau et livre en main (image grattée) 198

S. Augustin prêchant à des moines.

291

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

folio

Légende

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

204

Hérode et Hérodiade devant une table, Salomé tenant la tête de Jean-Baptiste sur un plateau, un bourreau venant de le décapiter.

127

De nativitate sancte Marie virginis

210v

S. Anne couchée, deux femmes lavant la Vierge.

224

S. Matthieu debout entre des hommes à bonnet juif (prêchant).

136

Matheo (de sancto)

141

Michaele (de sancto)

231

S. Michel tuant l’antéchrist sous forme d’un démon noir.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

244

S. Denis et ses compagnons sur le point d’être décapités.

152

Luca evangelista (de sancto)

248

(Image découpée).

155

Symone et Iuda (de sanctis)

253v

S. Simon et Jude debout livre et une épée et une lance en mains.

158

De festivitate omnium sanctorum

258

Assemblée de saints les uns à côtés des autres.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

261v

Office des morts. S. Martin à cheval découpant son manteau.

162

Martino (de sancto)

266v

166

Clemente (de sancto)

277

S. Clément debout livre et ancre en mains.

168

Katherina (de sancta)

281v

S. Catherine debout roue et palme en main.

292

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

14. Londres, Yates Thompson 4917 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay et Festes nouvelles (version B). Support : Vélin. Folio : 305. Dimensions (mm) : 329x250. Origine : France du Nord. Datation : c. 1480. Artiste : Un artiste lié au Maître de Coetivy (f.27-56 et f.109-114), et deux collaborateurs. Un deuxième style davantage lié à Rouen (cahiers 8-14, ff. 57-108). Possesseurs connus : Château d’Anet (peut être une marque d’appartenance “quarante vii » (vol. 1, f. 1), Louis Léon-Félicité, duc de Brancas et comte de Lauraguais (1733- 1824), pair de France et Lieutenant general de l’armée royale, (on trouve son monogramme sue les quatre coins de la reliure), Frédéric-Guillaume-Charles Benzon né en 1791), Augustus Frederick (1773, 1843) , Sir Thomas Brooke, Armitage Bridge, G. I. Ellis, Henry Yates Thompson (b. 1838, d. 1928). Autre : Reliure moderne indiquée : « Vie des Saints Tome 1 Brit. Mus. Yates thompson 49 (1) ». Ecriture sur trois colonnes de 47 lignes. Iconographie : 85 miniatures. Le programme était au départ plus conséquent mais de nombreuses miniatures n’ont pas été achevées. Pour chaque chapitre était prévue une image initiale s’étendant sur deux colonnes suivie d’une deuxième image détaillant une autre partie de la vie du saint, de la largeur d’une colonne. Intérêt pour le sujet : L’illustration très partielle de la Légende dorée rend les analyses d’ensemble difficiles, mais l’iconographie originale du manuscrit propose plusieurs images très intéressantes à analyser pour le sujet (notamment les saintes travesties). Bibliographie principale : James M. R. et al., A Descriptive Catalogue of... Manuscripts from the Collection of Henry Yates Thompson [1st series], Cambridge, 1898 Gandoin Pierre, Catalogue des Manuscrits trouvéz après le décès de Madame la Princesse, dans son château royal d’Anet (Paris, 1724), nos. 14 et 15, p. 3 Liste des enluminures : N°

Chapitre

tome

Folio

Légende

1

De adventu domini

1

1/2v

(image non réalisée/ non réalisée) (image non réalisée)

2

Andrea (de sancto)

1

4v

3

Nicholao (de sancto)

1

7

(non réalisée)

9v

S. Lucie, ses bourreaux à gauche, les gouverneurs à droite, poussée à entrer dans le chaudron/ debout palme à la main (inachevé)

4

17

Lucia (de sancta)

1

Ms. vu.

293

la parenté hagiographique

N° 5

Chapitre Thoma (de sancto)

tome 1

Folio

Légende

10v

Martyre de S. Thomas percé d’une épée devant quatre persécuteurs et six témoins/en prière face au Christ.

6

De nativitate domini

1

12v

Nativité, Marie en prière, une femme lui touche les cheveux, une autre femme touche l’enfant, l’âne et le bœuf touchant aussi l’enfant / apparition au mage de la Vierge à l’enfant (x2).

7

Anastasia (de sancta)

1

15v

Un homme en sang emmené devant les juges / S. Anastasie sur le bûcher.

8

Stephano (de sancto)

1

16

S. Etienne lapidé (Christ dans une nuée) / S. Etienne prêchant.

9

Iohanne (de sancto)

1

18/18/18v

S. Jean dans la cuve entre juge et bourreau (Christ dans une nuée lui envoyant un rayon) / S. Jean écrivant dans le bateau / S. Jean écrivant à Pathmos.

10

De Innocentibus

1

20/20v

Quatre chevaliers en armure tuant six enfants, deux mères éplorées un juge et son assistant/ Hérode assassiné.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

1

21v

S. Thomas assassiné pendant la messe au milieu d’autres moines.

12

Silvestro (de sancto)

1

22v

S. Sylvestre apaisant un taureau au milieu de la foule/ en procession avec un enfant et une animal

13

De Circomcisione domini

1

26/ 27

Marie devant l’autel bras tendus, Christ entre les mains d’un évêque entouré de clercs/ prêche

14

De Epiphania domini

1

28v

Adoration des mages, Christ et Vierge sous un dais

15

Paulo heremita (de sancto)

1

31

S. Paul enterrant le cadavre avec l’aide de deux lions (anthropomorphes)

16

Remigio (de sancto)

1

31v

S. Rémi recevant le S. Esprit de dieu dans une nuée/ Baptisant Clovis (Deux clercs et un laïc).

17

Hylario (de sancto)

1

32/32v

S. Hilaire disputant avec les cardinaux / S. Hilaire face à une femme, à ses côtés un moine et un enfant dans des langes (?)

18

Machario (de sancto)

1

33

S. Macaire assoupi au mieux de démons animaux / Face à un démon aux pieds animaux.

19

Felice (de sancto)

1

33v

S. Félix nommé évêque / détruisant les idoles.

20

Marcello (de sancto)

1

34

S. Félix célébrant la messe, un chevalier derrière lui.

21

Antonio (de sancto)

1

34v

S. Antoine harcelé par les démon (grande variabilité dans la représentation des démons) / rencontrant s. Paul qui le bénit.

22

Fabiano (de sancto)

1

35v/36

Rédaction d’un traité au milieu des cardinaux / décapitation.

23

Sebastiano (de sancto)

1

36

S. Sébastien percé de flèches devant trois bourreaux, une colombe descendant sur lui / Sébastien recouvert de flèches rencontre la Vierge.

24

Agnete (de sancta)

1

37v

S. Agnès accompagnée d’un ange, vêtue de ses cheveux, son persécuteur anéanti par terre, une colombe descend sur elle.

25

Vincentio (de sancto)

1

39

S. Vincent alité entouré de trois hommes, une colombe descendant sur lui.

26

Basilio (de sancto)

1

40

S. Basile chassant un démon une foule autour de lui.

294

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

tome

Folio

Légende

1

42

Trois évêques, une femme à genoux en prières devant un coffre noir (?)

28 De conversione sancti Pauli

1

44

S. Paul tombant de cheval, Dieu au dessus de lui dans une nuée.

29

Paula (de sancta)

1

45

S. Paule s’éloignant de ses enfants sur la rive.

30

Iuliano (de sancto)

1

47

S. Julien ressuscitant trois morts qui sortent de leur tombeau.

31

De Septuagesima

1

48v/49

Clercs autour d’une cuve / cardinal prêchant à des paysans.

32

De Sexagesima

1

49v

Paysan au travail.

33

De Quinquagesima

1

50

Christ bénissant un homme.

34

De Quadragesima

1

50v

Christ sur le mont, un homme face à lui.

35

De Ieuniis quatuor temporum

1

51v

Christ prêchant à la foule.

36

Ignatio (de sancto)

1

52

Martyre de S. Ignace griffé par des bêtes.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

1

53

Marie donnant l’enfant sur l’autel aux bras d’un l’évêque, suivie par deux vieilles femmes.

38

Blasio (de sancto)

1

56

S. Blaise crucifié (en X) entouré des bourreaux munis de peignes de fer et de femmes recueillant son sang.

39

Agatha (de sancta)

1

57v

S. Agathe aux bras de gardiens entraînée en prison sous les ordres de Quintien et ses assistants.

40

Vedasto (de sancto)

1

58v

S. Vaast en prières dans la campagne devant un bâtiment.

41

Amando (de sancto)

1

59

S. Amand baptisant Sigebert accompagné de sa famille.

42

Valentino (de sancto)

1

59v

S. Valentin sur le point d’être décapité.

43

Iuliana (de sancta)

1

60

S. Julienne à la porte d’un château fort, devant un démon à terre.

44

De Cathedra sancti Pietri

1

60v

S. Pierre sur la chaire entouré d’une assemblée.

45

Mathia (de sancto)

1

62

S. Matthias devant des hommes et un démon puis présenté devant un personnage couronné.

46

Gregorio papa (de sancto)

1

64

S. Grégoire célébrant la messe, le Christ sur l’autel pressant ses plaies pour remplir le calice.

47

Longino (de sancto)

1

67v

S. Longin s’appretant à détruire une idole.

48

Benedicto (de sancto)

1

68

S. Benoît debout, crosse en main dans un paysage.

49

Patricio (de sancto)

1

71

S. Patrice face au roi, lui perçant le pied.

50

De Annonciatione dominica

1

72

Annonciation.

51

De passione domini

1

74

Crucifixion deux anges prenant les âmes des deux larrons.

52

De Resurrectione domini

1

79

Christ sortant du tombeau.

53

Secundo martyre (de sancto)

1

82v

(inachevé) décapitation de S. Second.

54 Maria Egyptiaca (de sancta)

1

83v

(inachevé) Marie l’égyptienne et un évêque.

55

Ambrosio (de sancto)

1

84v

(inachevé) S. Ambroise prêchant (?).

56

Georgio (de sancto)

1

87

(inachevé) S. Georges tuant le dragon, princesse en prières.

57

Marcho evangelista (de sancto)

1

89v

(inachevé) S. Marc écrivant.

295

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

tome

Folio

Légende

58

Marcelino (de sancto)

1

91v

(inachevé) S. Marcellin décapité.

59

Vitali (de sancto)

1

92

(inachevé)

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

1

92v

(inachevé)

61

Petro martyre (de sancto)

1

94v

(inachevé) Martyre.

62

Philippo apostolo (de sancto)

1

97

(inachevé) S. Philippe détruisant les idoles.

63 Iacobo apostolo (de sancto)

1

97v

(inachevé) S. Jacques prêchant.

64 De Inventione sancte crucis

1

101

(inachevé) S. Hélène ordonnant de creuser.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

1

103v

(inachevé) S. Jean dans la cuve.

67

De Ascensione domini

1

105

(inachevé) Ascension entre les apôtres.

68

De Emissione spiritus sancti

1

107

(inachevé) Pentecôte, Vierge au centre de la composition.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

1

110

Gordien sur le point d’être décapité.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

1

110

Décapitation de Nérée et Achillée.

71

Pancratio (de sancto)

1

110v

Martyre de S. Pancrace.

72

Urbano (de sancto)

1

111

Martyre de S. Urbain au milieu d’autres corps décapités.

73

Petronilla (de sancta)

1

111v

initiale : Pétronille alitée.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

1

111v

initiale : décapitation.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

1

112

Saints au milieu des lions.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

1

112

S. Barnabé attaché et traîné.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

1

113

S. Vit et Modeste en prière devant une apparition divine dans une nuée.

78

Quirico et Julita (de sanctis)

1

113v

S. Julitte menacée d’une épée, son enfant à ses pieds la tête en sang.

79

Marina virgine (de sancta)

1

114

S. Marien alitée, en prière entourée de moines.

80

Gervasio et Prothasio

1

114

Décapitation.

81

Iohanne baptista (de sancto)

2

f. 1

la Vierge et Joseph au chevet d’Elisabeth, l’enfant dans un lit près du feu.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

2

3v

S. Jean et Paul, comme des jumeaux, face au juge.

83

Leone papa (de sancto)

2

4v

La Vierge rapportant sa main à S. Léon.

84

Petro apostolo (de sancto)

2

5/5v

S. Pierre attaché sur la croix tête en bas/ Face au Christ.

85

Paulo apostolo (de sancto)

2

9

S. Paul prêt à être décapité tandis que d’autres martyrs brûlent dans un bûcher.

86

De septem fratribus

2

13

Martyr des sept frères, certains étant brûlés, d’autres dans un chaudron, deux décapités, et le septième encore en vie.

296

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

tome

Folio

Légende

88

Theodora (de sancta)

2

13v

Théodora dans un lit, nue jusqu’à la taille, un ange sur le lit. Les moines à son chevet.

89

Margarita (de sancta)

2

15

S. Marguerite sortant du dragon et ensuite prête à être décapitée.

90

Alexio (de sancto)

2

16

S. Alexis alité, entouré par sa femme, le pape, et une assemblée de clercs et de laïcs.

91

Praxede (de sancta)

2

92

Maria Magdalena (de sancta)

2

17v

Madeleine vêtue de ses cheveux face au pape.

93

Appolinari (de sancto)

2

20

(inachevé) S. Apollinaire face à une femme en prière ?

94

Christina (de sancta)

2

20v

(inachevé) Martyre de s. Christine ?

95 Iacobo apostolo (de sancto)

2

21v

(inachevé) Martyre de S. Jacques.

96

Christophoro (de sancto)

2

23v

(inachevé) S. Christophe portant le Christ.

97

De septem dormitientibus

2

25

(inachevé) Sept dormants allongés.

98

Nazario et Celso (de sancto)

2

26v

(inachevé) Les parents confiant Celse à Nazaire.

99

Felice (de sancto)

2

27V

(inachevé)

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

2

27V

(inachevé)

101

Martha (de sancta)

2

28

(inachevé) Marthe face à la tarasque.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

2

29

(inachevé) Martyre.

103

Germano (de sancto)

2

29v

(inachevé) S. Germain face à s. Loup.

104

Eusebio (de sancto)

2

30

(inachevé) S. Eusèbe prêchant contre les ariens.

105

Macchabeis (de sanctis)

2

31v

(inachevé)

31v

(inachevé) S. Pierre mis en prison/ S. Pierre sortant de prison.

106 Petro ad vincula (de sancto)

2

107 Stephano, papa (de sancto)

2

33

(inachevé) Révélation sur les reliques de S. Etienne.

109

Dominico (de sancto)

2

34v

(inachevé) Les écritures sortant indemnes du feu.

110

Sixto (de sancto)

2

38

(inachevé) Sixte brisant des idoles ?

111

Donato (de sancto)

2

38v

(inachevé)

112

Cyriaco (de sancto)

2

39

(inachevé)

113

Laurentio martyre (de sancto)

2

39v

(inachevé) S. Laurent sur le grill.

297

la parenté hagiographique

15. Mâcon, BM ms 3 : voir New york, Pierpont Morgan Library.

298

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

16. Munich, Bayerische Staastsbibliothek, ms. Gall 318 Langue : Français. Texte  : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay, les Festes nouvelles et le Livre de l’invention et translation du saint oult (type B). Support : Vélin. Folio : 322. Dimensions (mm) : 402x320. Datation : c. 1430-1440 Artiste : Maître de la Légende dorée de Munich Langue : picard Iconographie : On compte 227 miniatures de grand format, de la largeur d’une colonne. Intérêt pour le sujet : L’iconographie de ce manuscrit français est à rapprocher des autres grands cycles d’enluminures de la fin du XVe siècle consacrés à la Légende dorée, qui insistent fortement sur les scènes narratives de la vie des saints. Cette volonté d’illustration incite souvent les peintres à mettre en scènes des moments de la vie des saints où la question de la parenté devient un enjeu majeur. Un manuscrit important pour le traitement de ce sujet. Bibliographie principale : Sterling Charles, La Peinture médiévale à Paris, 1300-1500, Bibliothèque des Arts, Paris, 1987, p. 446 Meiss, Millard, French Painting in the Time of Jean de Berry, The Limbourg and Their Contemporaries, Pierpont Morgan Libary, New York, 1974, p. 387 Meiss, Millard, Art Bulletin, 1956, n. 30, p. 195 Scriptorium, 1986, B 599 Liste des enluminures :

18

N°

Chapitre

Folio

Description.

2

Andrea (de sancto)

4

André sur une croix de s. André, entouré d’un bourreau et de Egée.

3

Nicholao (de sancto)

7

Nicolas et les trois enfants au saloir.

4

Lucia (de sancta)

8v

S. Lucie sur les flammes.

5

Thoma (de sancto)

9/9v

L’incrédulité de s. Thomas, touchant la plaie du Christ / Thomas martyrisé ayant une vision du Christ.

6

De nativitate domini

12

Nativité Vierge en prières devant l’enfant et Joseph, assis le regardant.

7

Anastasia (de sancta)

13v

S. Anastasie sur les flammes.

8

Stephano (de sancto)

14

Lapidation de S. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

16

Jean, Pierre et Paul.

Ms.vu.

299

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

18

Massacre des Innocents, une femme tenant son enfant dans les bras. Assassinat de Thomas de Canterbury devant l’autel.

10

De Innocentibus

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

19

12

Silvestro (de sancto)

19v

Sylvestre sur la chaire.

13

De Circomcisione domini

22

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

24v

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

26v

Conversion de s. Paul, assis devant un livre.

16

Remigio (de sancto)

26v

Baptême de Clovis apparition de la colombe.

17

Hylario (de sancto)

27v

S. Hilaire en évêque, debout, bénissant.

18

Machario (de sancto)

27

S. Macaire face au diable. S. Félix debout bénissant.

19

Felice (de sancto)

28v

20

Marcello (de sancto)

29

Marcel face à l’empereur.

21

Antonio (de sancto)

29

S. Antoine lisant à genoux avec un porc.

22

Fabiano (de sancto)

30

S. Fabien décapité.

23

Sebastiano (de sancto)

30v

Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

31v

S. Agnès dans les flammes, la gorge percée.

25

Vincentio (de sancto)

33

S. Vincent sur une croix de S. André, un bourreau tenant un peigne de fer et Dacien.

26

Basilio (de sancto)

34

S. Basile à l’entrée d’une maison.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

35v

S. Jean l’aumônier en prières ayant une vision de la miséricorde.

28

De conversione sancti Pauli

37

Conversion de S. Paul.

38

Paule le livre à la main face à un homme laïc, âgé les mains jointes.

29

Paula (de sancta)

30

Iuliano (de sancto)

40

Décapitation de S. Julien.

36

Ignatio (de sancto)

43

S. Ignace torturé.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

44

Présentation au temple. Blaise gratté par des peignes de fer.

38

Blasio (de sancto)

46v

39

Agatha (de sancta)

47

S. Agathe, un sein étant arraché.

40

Vedasto (de sancto)

48v

S. Vaast guérissant un aveugle et un boiteux.

41

Amando (de sancto)

48v

Dagobert présentant son fils à s. Amand.

42

Valentino (de sancto)

49

Décapitation de S. Valentin.

43

Iuliana (de sancta)

49v

Décapitation de S. Julienne.

44

De Cathedra sancti Pietri

50

S. Pierre sur la chaire.

45

Mathia (de sancto)

51

Décapitation de S. Matthias.

46

Gregorio papa (de sancto)

53

Apparition du Christ sur l’autel devant Grégoire tenant l’hostie.

47

Longino (de sancto)

57

Longin recevant l’eucharistie des apôtres.

48

Benedicto (de sancto)

57

S. Benoît en prière.

49

Patricio (de sancto)

60

S. Patrice devant le puits du purgatoire.

50

De Annonciatione dominica

61

L’Annonciation.

300

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

51

De passione domini

63

Crucifixion avec la Vierge et Jean, et les deux larrons.

52

De Resurrectione domini

67

Résurrection du Christ.

53

Secundo martyre (de sancto)

64v

Décapitation de S. Second

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

65

Le lion creusant la tombe de S. Marie l’égyptienne morte et allongée, devant S. Zosime.

55

Ambrosio (de sancto)

66

S. Ambroise lisant.

56

Georgio (de sancto)

74

S. Georges tuant le dragon, la jeune fille en prière et le roi dans le château observant.

57

Marcho evangelista (de sancto)

75v

S. Marc écrivant.

58

Marcelino (de sancto)

77v

Décapitation de S. Marcellin.

59

Vitali (de sancto)

78

S. Vital enterré debout et vivant.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

73v

La Vierge d’Antioche lisant montrée du doigt.

61

Petro martyre (de sancto)

80

Assassinat de S. Pierre.

Philippo apostolo (de sancto)

84

S. Philippe sur la croix entouré de ses deux filles en train d’être ensevelies.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

84v

S. Jacques assommé alors qu’il prêchait.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

90

S. Jean portant une coupe, entre deux hommes.

66

De Letania maiori et minori

90v

Clercs en prière.

62

67

De Ascensione domini

92

Ascension du Christ.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

98v

Décapitation de Gordien et Epimaque.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

98v

Nérée et Achillée convertissant Domitille.

71

Pancratio (de sancto)

99

Décapitation de S. Pancrace.

72

Urbano (de sancto)

99v

Martyre de S. Urbain.

73

Petronilla (de sancta)

100

Pétronille au lit, assise, en prière, alors que Pierre parle avec un apôtre.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

100v

Décapitation de Pierre et Marcellin, avec Archémius et sa fille attachée.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

102

S. Vit dans les flammes.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

103

S. Cyr arraché des bras de Julitte, un pied de l’enfant et bras de Julitte ayant été coupés et gisant par terre.

79

Marina virgine (de sancta)

103v

S. Marine devant la porte du monastère, l’enfant entre les bras, la jeune fille portée devant elle libérée du démon.

80

Gervasio et Prothasio

104

S. Protais décapité alors que Gervais est mis au tombeau.

81

Iohanne baptista (de sancto)

105

Naissance de S. Jean Baptiste, l’enfant, sur les genoux de la servante donne la main à sa mère, alors que Zacharie écrit son nom. Décapitation de S. Jean et Paul.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

107v

83

Leone papa (de sancto)

108v

S. Leon prêchant.

84

Petro apostolo (de sancto)

108v

Crucifixion de S. Pierre la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

112v

Décapitation de S. Paul.

301

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

86

De septem fratribus

117v

Décapitation des sept frères (seuls trois sont visibles) en présence de Félicité.

88

Theodora (de sancta)

118

S. Théodore assise, vêtue en moine, l’enfant dans les bras, face à une apparition de son mari.

89

Margarita (de sancta)

119

Marguerite sortant du dragon.

90

Alexio (de sancto)

120

Alexis mort, le pape en prières, une femme s’arrachant les cheveux.

91

Praxede (de sancta)

121

Praxede et Pudentienne allongées mortes l’une à coté de l’autre, deux anges transportant leurs âmes dans un linge.

92

Maria Magdalena (de sancta)

121

Marie Madeleine, Lazare et Marthe debout.

93

Appolinari (de sancto)

124v

S. Apollinaire battu à mort.

94

Christina (de sancta)

125

S. Christine percée de flèches.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

125v

Décapitation de S. Jacques apôtre.

96

Christophoro (de sancto)

128v

Christophe portant le Christ.

97

De septem dormitientibus

130

Malchus allant chercher des pains pour ses frères.

98

Nazario et Celso (de sancto)

131

S. Nazaire et Celse décapités.

99

Felice (de sancto)

132

Martyre de S. Félix.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

132v

S. Simplice ou Faustin étant décapités alors que Béatrice prépare le linceul de l’autre frère.

101

Martha (de sancta)

133

S. Marthe et la tarasque.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

134

Martyre d’Abdon et Sennen, transpercés par une lance dans une prison.

103

Germano (de sancto)

134

S. Germain affrontant l’incendie.

104

Eusebio (de sancto)

135v

Eusèbe face à un évêque et un autre homme.

105

Macchabeis (de sanctis)

136

Les saints Macchabées et leur mère.

106

Petro ad vincula (de sancto)

137

S. Pierre attaché conduit en prison.

107

Stephano, papa (de sancto)

138

Décapitation de S. Etienne.

108

De inventione corporis sancti Stephani

138v

Invention du corps de S. Etienne.

109

Dominico (de sancto)

140

S. Dominique prêchant aux arabes.

110

Sixto (de sancto)

144v

Décapitation de S. Sixte et un compagnon.

111

Donato (de sancto)

145

S. Donat exorcisant un possédé.

112

Cyriaco (de sancto)

145v

Décapitation de S. Cyriaque.

113

Laurentio martyre (de sancto)

146v

S. Laurent sur le grill.

114

Ypolito (de sancto)

150

S. Hippolyte écartelé, un compagnon décapité.

115 De assumptione beate virginis Marie 153 116

Dormition de la Vierge au milieu des apôtres, le Christ apparaissant portant son âme comme une enfant / Un dominicain prêchant aux frères.

Bernardo (de sancto)

157v

S. Bernard bénissant une jeune fille. Décapitation de Timothée et un compagnon.

117

Timotheo (de sancto)

160v

118

Symphoriano (de sancto)

161

Décapitation de S. Symphorien.

119

Bartholomeo (de sancto)

161

S. Barthélemy attaché à un poteau et écorché.

302

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

120

Augustino (de sancto)

163v

S. Augustin devant des hommes assis, tenant à la main une sculpture d’un saint assis avec un crucifix.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

168v

Décollation de Jean Baptiste.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

170v

Martyre de S. Félix et Audauct.

123

Egidio (de sancto)

173

S. Gilles et la biche percée d’une flèche.

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

171

S. Savinien sur le feu, Savine morte étendue a coté de lui.

125

Lupo (de sancto)

172

Clotaire se prosternant devant s. Loup.

172v

S. Germain et S. Mamertin au tombeau de S. Concordien, rempli de serpents.

126

Mamertino (de sancto)

127

De nativitate sancte Marie virginis

128

Adriano (de sancto)

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

178

S. Gorgon et Dorothée pendus.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

178

S. Prothe et Hyacinthe décapités.

131

De exaltatione sancte crucis

179

Héraclius portant la sainte croix à Jérusalem.

173v Nativité de la Vierge, Anne, une servante et la Vierge habillée. 176v

Martyre d’Adrien, le bateau des chrétiens s’approchant pour emmener les corps à Constantinople.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

181

Décapitation de S. Jean Crisostome.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis)

183v

Corneille et Cyprien battus à mort.

134

Eufemia (de sancta)

184

S. Catherine sur la roue.

135

Lamberto (de sancto)

185

Martyr de S. Lambert.

136

Matheo (de sancto)

185

Martyr de S. Matthieu.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

187

Martyr de S. Maurice, à cheval.

138

Iustina (de sancta)

188v

S. Justine dans un chaudron.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

189v

Décapitation de S. Côme et Damien.

140

Forceo episcopo (de sancto)

190v

S. Michel tuant le diable, un ange tenant une âme entre les bras, un autre démon s’approchant.

141

Michaele (de sancto)

191

S. Michel pesant les âmes.

142

Ieronimo (de sancto)

194v

S. Jérôme lisant, avec le lion, et un homme lui parlant.

143

Remigio (de sancto)

196

Translation du corps de S. Remi.

144

Leodegario (de sancto)

196v

Décapitation de Léger et martyr de son frère S. Garin.

145

Francisco (de sancto)

198

Stigmatisation de S. François.

146

Pelagia (de sancta)

201

147 Margarita dicta Pelagius (de sancta) 201v

S. Nonnus baptisant S. Pélagie. Le moine apportant du pain à S. Pelage en prières.

148

Thaysi (de sancta)

202

S. Thaïs en prières devant l’abbé Paphnuce.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

203

Décapitation de S. Denis et ses compagnons.

150

Calixto (de sancto)

205

S. Calixte jeté dans un puits. Leonard tenant la chaîne des deux enchaînés en prière.

151

Leonardo (de sancto)

204

152

Luca evangelista (de sancto)

206v

S. Luc écrivant.

153

Crisanto (de sancto)

209

S. Crisant et Daria enterrés vivants et lapidés.

154

De undecim milibus virginum

209v

Martyre des 11000 vierges.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

211

S. Simon et Jude devant les idoles.

156

Quintino (de sancto)

213

Martyre de S. Quentin.

303

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

157

Eustachio (de sancto)

213v

S. Eustache dans la rivière, ses deux enfants emportés par les bêtes.

158

De festivitate omnium sanctorum

215

Assemblée céleste avec la Vierge et S. Jean baptiste aux premiers rangs.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

218

Enterrement.

160

De quaturo coronatis

222

Les cercueils des 4 couronnés jetés à la mer. Théodore dans les flammes.

161

Theodoro (de sancto)

222

162

Martino (de sancto)

222v

Charité de S. Martin.

163

Bricio (de sancto)

226

S. Brice portant des braises ardentes devant deux hommes.

164

Elizabeth (de sancta)

227

S. Elisabeth auprès d’un malade alité.

Cecilia (de sancta)

229 (226 nouvel)

S. Cécile dans la cuve de vapeur, Cécile et Valérien la tête coupée.

165 166

Clemente (de sancto)

231

S. Clément debout lisant.

167

Grisogono (de sancto)

234v

Décapitation de S. Crisogone.

168

Katherina (de sancta)

235

S. Catherine et la roue brisée.

169

Saturnino (de sancto)

238

S. Saturnin dévoré par un lion et traîné par une bête.

170

Iacobo interciso (de sancto)

239

Des bourreaux découpant les doigts de S. Jacques.

239v

S. Pasteur debout exhortant trois moines assis à ses pieds (ses frères?).

171

Pastore abbate (de sancto)

172

Iohanne abbate (de sancto)

240v

S. Jean abbé sur son lit de mort.

173

Moyse abbate (de sancto)

240V

S. Moïse abbé prêchant à un homme. La dame noble se jetant aux pieds de S. Arsène.

174

Arsenio abbate (de sancto)

241

175

Agathone abbate (de sancto)

241v

S. Agathon et des moines.

176

Barlaam et Iosaphat

242

S. Barlaam face au roi Avennir.

177

Pelagio papa (de sancto)

246v

S. Pelage prêchant.

178

De dedicatione ecclesie

253

Procession devant l’autel.

S. Eloy

257

S. Eloi bénissant, un cheval et un homme en prières. S. Siméon nu, son manteau entre les mains face à un clerc.

S. Symeon

259v

L’histoire de la conception

260

Anne et Joachim à la Porte Dorée.

S. Maur

262v

S. Maur guérissant un enfant handicapé.

S. Fuscien

263v

Décapitation de S. Fuscien et Victorine en prière.

S. Polycarpe

262v

S. Polycarpe dans les flammes, un bâton planté dans la poitrine.

S. Baudour

265

S. Baudour abbesse lisant avec deux sœurs.

S. Scolastique

265v

S. Scolastique parlant avec S. Benoît.

S. Euphémie

266

Décapitation de S. Euphémie.

S. Valérien

267

S. Cécile et S. Valérien décapités.

S. Cyriaque

268

S. Quiriace dans un chaudron bouillant.

S. Sulpice

269

S. Sulpice évêque bénissant un homme en prières.

S. Médard

271

S. Médard donnant ses vêtements à un pauvre.

304

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

S. Sébastien

271v

S. Sébastien percé de flèches.

S. Guillaume

273

S. Guillaume bénissant un enfant amené par son père ?

S. Eutrope

273v

S. Eutrope découpé à la scie.

S. Avit et compagnie

275v

S. Advit et un moine.

S. Germain

276

S. Germain face à une femme éplorée et un homme mort par terre.

S. Nazaree

276v

S. Nazaire et S. Celse décapités.

S. Cantius et Cantianilla

278

Trois jeunes saints et un saint adulte les enseignant ?

S. Paulin

278

S. Paulin bénissant une femme.

S. Peronnelle

279

S. Felicula battue.

S. Mathurin

279v

S. Mathurin exorcisant une possédée.

S. Janvier

280

S. Janvier baptisant un homme et une femme.

S. Arnoul

280

S. Arnoul lisant.

S. Donat

282v

S. Donat évêque bénissant, un dragon, un saint martyrisé.

S. Turiaf

284

S. Turiaf debout face à deux hommes en prière.

S. Fiacre

284v

S. Fiacre lisant et guérissant une paralytique.

S. Justin

286

S. Justin disputant avec deux hommes.

S. Victor

286v

S. Victor martyr emmené par ses bourreaux.

S. Demetrius

289v

S. Demetrius en prison percé par une lance.

S. Rigobert

290

S. Rigobert bénissant.

S. Landri

290v

S. Landri bénissant un homme.

S. Mellon

291

S. Mellon pendant la messe, le pape et un clerc discutant.

L’histoire de la grande largesse et benefice que Dieu a distribue au peuple chrétien

291v

Procession.

S. Thomas d’Aquin

293

S. Thomas disputant avec deux clercs.

Volto Santo

307

Nicodème coupe l’arbre.

Volto Santo

308v

Nicodème dort, l’ange sculpte.

Volto Santo

309

Jongleur.

Volto Santo

309v

Invention du S. Voult.

Volto Santo

310

Embarquement.

Volto Santo

311

Navigation.

Volto Santo

311v

Table d’or.

Volto Santo

312v

S. Voult en bateau.

Volto Santo

314

Transport du S. Voult (char à cheval).

Volto Santo

314v

Approche de la côte.

Volto Santo

316r

Prière du condamné devant le S. Voult.

S. Genevieve

302

S. Geneviève lisant.

S. Yves

295

S. Yves et un paralytique.

S. Louis de France

297

S. Louis en bateau au milieu d’une foule.

S. Louis de marseille

300v

S. Louis debout une sceptre et une couronne dans les mains.

305

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

S. Nicaise

261v

Un évêque décapité, un homme et une femme se disputant.

S. Laumer

270v

S. Omer bénissant trois chevaliers.

S. Heffroy

275

S. Effroy à cheval, un vaque et un clerc en prière devant lui.

S. Claudin et S. Zoé

280v

S. Claudin jeté à la mer et S. Zoé sur la rive.

287v

S. Martial regardant deux hommes recevant des rayons du ciel.

S. Martial

306

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

17. Munich, Bayerische Staastsbibliothek, ms. Germ 619 Langue : Alsacien. Texte : Die Elsässische Legenda Aurea, traduction anonyme20. Origine : Strasbourg. Datation : 1362. Iconographie : 178 larges initiales historiées débordant parfois dans les marges du manuscrit. Bibliographie principale : Kunze Konrad, « Les métamorphoses de la Légende dorée Alsacienne », dans Brenda Dunn-Lardeau, Legenda Aurea : sept siècles de diffusion, actes du colloque international sur la Legenda Aurea : texte latin et branches vernaculaires à Université du Quebec à Montreal, 11-12 mai 1983, Bellarmin et Vrin, Paris, 1986, p. 233-252, 1 fig.

19

Ms. non consulté. Il existe une édition critique de ce texte : Die Elsässische « Legenda Aurea », Tome I : Das Normalcorpus, ed. par U. Williams et W. Williams-Krapp, Tubingen, 1980 ; Tome II : Das Sondergut, ed. Par K. Kunze, Tubingen, 1983. 20

307

la parenté hagiographique

18. Munich, Bayerische Staatsbibliothek., Lat 1017721 Langue : Latin. Texte : Legenda aurea. Support : Vélin. Folio : 475. Origine : France, Paris. Artiste : Richard de Montbaston et le maître de Fauvel. Datation : c. 1325-1339 ? Possesseurs connus : Gérard de Montaigu, avocat du roi et chanoine de Paris (mort en 1339), le commanditaire probable (qui était aussi possesseur du Roman de Fauvel), le couvent des Célestines de Marcoussis (fondé en 1406 par Jean de Montaigu, fils du principal héritier de Richard), Biblioteca Palatina Manheim. Autre : Notes d’atelier en français. Colophon : f. 471v. : « Augustine pie virtutis vocatione die Asatlane rabie nos rege quem die. Tu doctor veri tu laus et gloria cleri Asatlane miseri cupias nos peste tueri ». Iconographie : 160 miniatures. Intérêt pour le sujet : Il s’agit de l’un des rares manuscrits latins largement enluminés. Beaucoup moins bien connu que le manuscrit apparenté de la Bibliothèque nationale de France (Fr. 241) exécuté par le même atelier (celui du libraire Richard de Montbaston), il offre une perspective de comparaison très intéressante, d’autant que les choix iconographiques souvent différents se complètent. Il offre comme ce dernier des images narratives, choisissant une seule scène significative de la vie du saint pour le sanctoral, souvent confronté à une ou plusieurs personnes, ou au moment de son martyre. Bibliographie principale : Gousset Marie-Thérèse, «  Libraires d’origine normande à Paris au xive s.  », dans Manuscrits et enluminures dans le monde Normand (x-xve s.), actes du colloque de Cérisy-laSalle (oct. 1995), publié sous la direction de Pierre Bouet et Monique Dosdat, Université de Caen, Caen, 1999, p. 169-180 Rouse Richard H., et Mary A., « A “Rose” by Any Other Name: Richard and Jeanne de Montbaston as Illuminators of Vernacular Texts », dans Manuscripts and Their Makers: Commercial Book Producers in Medieval Paris, 1200- 1500. Harvey Miller Publishers, 1999. Volume One, pages 235- 260. Scriptorium, 11, 1957, 5, p.128 ; 166.

21

Ms. vu.

308

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée Liste des enluminures : N°

Chapitre

Folio

Description

Prologue

5

Foule au chevet d’un malade ou mort / Dieu apportant les tables de la loi à Moise.

Table des matières

6

Annonciation

1

De adventu domini

7

Jugement dernier : Le Christ, la Vierge et Jean et la résurrection des morts.

3

Nicholao (de sancto)

17v

Dotation des trois jeunes filles (Nicolas passe une bourse par la fenêtre alors que les jeunes filles parlent à leur père).

4

Lucia (de sancta)

22

Lucie traînée par des bêtes. Thomas, le Christ et un jeune homme.

5

Thoma (de sancto)

23v

6

De nativitate domini

27v

Nativité du Christ.

7

Anastasia (de sancta)

31v

S. Anastasie dans les flammes.

8

Stephano (de sancto)

33

Lapidation de S. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

36v

S. Jean dans la cuve d’huile bouillante.

10

De Innocentibus

40

Hérode, un soldat un enfant et une mère.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

46r

Martyre de S. Thomas (quatre chevaliers, un prêtre).

12

Silvestro (de sancto)

44

Sylvestre siégeant le livre à la main.

13

De Circomcisione domini

49v

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

53v

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

57v

S. Paul dans une caverne.

16

Remigio (de sancto)

58v

S. Remi siégeant.

17

Hylario (de sancto)

59v

S. Hilaire et des démons.

18

Machario (de sancto)

61

S. Macaire face à un démon.

19

Felice (de sancto)

62

S. Félix enseignant à ses étudiants.

20

Marcello (de sancto)

63

S. Marcel dans l’étable.

21

Antonio (de sancto)

63

S. Antoine au milieu des démons.

22

Fabiano (de sancto)

65

S. Fabien désigné pape par une colombe au milieu d’une assemblée.

23

Sebastiano (de sancto)

66

Les parents implorant S. Sébastien, un ange descendant du ciel. S. Agnès vêtue de ses cheveux, un démon tue le gouverneur.

24

Agnete (de sancta)

68v

25

Vincentio (de sancto)

70v

S. Vincent battu à mort.

26

Basilio (de sancto)

72v

Basile surmonté d’une colonne de feu et S. Ephrem.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

75v

S. Jean l’aumônier ayant une vision de la miséricorde.

28

De conversione sancti Pauli

79v

Conversion de S. Paul.

29

Paula (de sancta)

80v

S. Paule, ses enfants en prières autour d’elle.

30

Iuliano (de sancto)

83v

S. Julien tuant ses parents, sa femme derrière lui.

31

De Septuagesima

86v

Nativité é (même image que f. 27v.) / f. 87 : déploration autour d’un mort dont le lit est rayé

32

De Sexagesima

88

Résurrection.

33

De Quinquagesima

89

Le Christ prêchant au milieu de quatre hommes (à bonnet juif ).

34

De Quadragesima

89v

Le Christ face à un démon.

309

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

35

De Ieuniis quatuor temporum

91

S. Calixte face à deux hommes, instituant les jeunes.

36

Ignatio (de sancto)

92

D. Ignace devant Trajan, livré aux lions.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

93

Présentation au temple.

38

Blasio (de sancto)

98v

S. Blaise griffé par des peignes de fer.

39

Agatha (de sancta)

100v

S. Agathe se faisant arracher les seins.

40

Vedasto (de sancto)

102v

S. Vaast accompagné de s. Remi guérissant deux pauvres. S. Amand baptisant Sigebert en présence de Dagobert.

41

Amando (de sancto)

103

42

Valentino (de sancto)

103v

Décollation de S. Valentin.

43

Iuliana (de sancta)

104

S. Julienne décollée et jetée à la mer.

44

De Cathedra sancti Pietri

105

S. Pierre mis sur la chaire.

45

Mathia (de sancto)

108

S. Mathias prêchant.

46

Gregorio papa (de sancto)

110v

S. Grégoire prêchant.

47

Longino (de sancto)

118v

S. Longin faisant sortir des démons des idoles.

Benedicto (de sancto)

119

S. Benoît réformant les moines. Les moines sont en prière devant lui et un démon déborde de l’image

49

Patricio (de sancto)

124

S. Patrick prêchant.

50

De Annonciatione dominica

126

Annonciation.

129v

Crucifixion avec les deux larrons et S. Longin perçant le flanc du Christ.

48

51

De passione domini

52

De Resurrectione domini

137

Résurrection du Christ.

53

Secundo martyre (de sancto)

143

S. Second enterré par les anges.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

144

S. Marie vêtue de ses cheveux parlant avec S. Zosime.

55

Ambrosio (de sancto)

145

S. Ambroise prêchant.

56

Georgio (de sancto)

151

S. Georges sur la roue d’épées.

57

Marcho evangelista (de sancto)

154

S. Marc et un moine en prières.

58

Marcelino (de sancto)

156

Décollation de S. Marcellin.

59

Vitali (de sancto)

156v

61

Petro martyre (de sancto)

157v

62

Philippo apostolo (de sancto)

165

S. Vital au dessus de la gueule du leviathan (?) S. Pierre martyr enterré vivant et priant Dieu (avec note d’atelier) Philippe posant une croix sur la tête d’un démon.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

165

S. Jacques battu.

64

De Inventione sancte crucis

174v

Invention de la s. Croix par S. Hélène.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

174v

S. Jean dans la cuve.

66

De Letania maiori et minori

175

Procession.

67

De Ascensione domini

177v

Ascension.

68

De Emissione spiritus sancti

182

Pentecôte. Un homme parlant avec l’empereur Julien (Gordien ?), le saint décapité et dévoré par un chien.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

187v

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

187v

S. Nérée et Achillée face à Domitien.

71

Pancratio (de sancto)

188v

S. Pancrace face à l’empereur Dioclétien.

310

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

72

Urbano (de sancto)

189/190

Temps de la pérégrination : saint écrivant / Urbain dans une cuve avec d’autres chrétiens face à l’empereur.

73

Petronilla (de sancta)

190

Pétronille mise en prison à coups de bâtons ? (la note dit : «Coment Peronelle fut mise enchaînée»).

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

190v

S. Pierre et Marcellin décollés. Du plomb bouillant est versé dans la couche de Prime sous les yeux de Félicien.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

191v

76

Barnaba apostolo (de sancto)

192

S. Barnabé prêchant au peuple.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

194

Vit et Modeste nus l’un à coté de l’autre fouettés de verges.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

195

D. Cyr (adulte) et Julitte devant Alexandre.

79

Marina virgine (de sancta)

195v

S. Marine siégeant avec l’enfant.

80

Gervasio et Prothasio

196

S. Gervais et Protais attachés sur des planches et battus.

81

Iohanne baptista (de sancto)

198

Annonciation à S. Zacharie.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

202

S. Jean portant une boule et Paul portant une épée parlant.

83

Leone papa (de sancto)

203v

S. Léon en prières devant l’autel.

84

Petro apostolo (de sancto)

204

S. Pierre crucifié la tête en haut.

85

Paulo apostolo (de sancto)

211

S. Paul debout l’épée à la main.

219v

Les sept frères à genoux en prière devant leur mère debout, un bourreau s’apprête à les frapper avec des pierres. Théodora lisant, un démon venant derrière elle.

86

De septem fratribus

88

Theodora (de sancta)

220

89

Margarita (de sancta)

222

S. Marguerite la tête coupée et son bourreau.

90

Alexio (de sancto)

228

Apparition de la Vierge exhortant S. Alexis assis lisant.

91

Praxede (de sancta)

226

S. Praxede enterrant trois martyrs.

92

Maria Magdalena (de sancta)

226v

Marie Madeleine devant le tombeau du Christ.

93

Appolinari (de sancto)

232

Apollinaire ressuscitant deux personnes (la fille de Rufus et ?).

94

Christina (de sancta)

233

S. Christine debout, une coupe et une palme dans les mains.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

234v

S. Jacques assis alors que le Christ lui donne un bâton.

96

Christophoro (de sancto)

239

S. Christophe portant le Christ dans la rivière.

97

De septem dormitientibus

241v

Les sept dormants assis et la dextra domini.

98

Nazario et Celso (de sancto)

244

Ceratias enterrant le corps de Nazaire ou Celse.

99

Felice (de sancto)

246

Décollation de S. Félix.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

246

S. Simplice et Faustin enjoints par Dioclétien à sacrifier aux idoles.

101

Martha (de sancta)

246v

S. Marthe en bateau avec un démon.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

248v

S. Abdon et Sennen nus, livré aux bêtes.

103

Germano (de sancto)

249

S. Germain devant le pin brûlé par l’évêque Amâtre.

104

Eusebio (de sancto)

251

S. Eusèbe baptisé par le pape Eusèbe, un ange posant ses mains sur ses épaules. Les macchabées à genoux en prière devant la dextra domini.

105

Macchabeis (de sanctis)

252

106

Petro ad vincula (de sancto)

252v

S. Pierre lié sur une croix de S. André.

107

Stephano, papa (de sancto)

255v

S. Etienne pape convertissant les gentils.

311

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

108

De inventione corporis sancti Stephani

256

Lapidation de S. Etienne.

109

Dominico (de sancto)

258

S. Dominique bénissant une femme à ses genoux.

110

Sixto (de sancto)

268v

Décapitation de S. Sixte.

111

Donato (de sancto)

269

S. Donat debout avec une crosse.

112

Cyriaco (de sancto)

270

S. Cyriaque exorcisant deux possédés.

113

Laurentio martyre (de sancto)

271v

S. Laurent debout un livre et le grill dans les mains.

114

Ypolito (de sancto)

282v

Hippolyte écartelé, dextra domini.

115

De assumptione beate virginis Marie

280

Assomption, transporté par les anges dans une mandorle de nuages entourée d’or. S. Bernard debout avec une crosse.

116

Bernardo (de sancto)

287

117

Timotheo (de sancto)

294

S. Timothée décapité.

118

Symphoriano (de sancto)

294

S. Symphorien debout avec un livre.

119

Bartholomeo (de sancto)

295

S. Barthélemy debout, avec un livre et un couteau, à demi écorché.

120

Augustino (de sancto)

299v

S. Augustin debout avec un livre et une crosse.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

309

Décollation de Jean Baptiste.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

313v

S. Félix en prière.

123

Egidio (de sancto)

317

S. Gilles et la biche.

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

314

S. Savinien parlant avec un homme non nimbé.

125

Lupo (de sancto)

316

S. Loup debout avec un crosse.

126

Mamertino (de sancto)

316

S. Mamertin et le moine Savin.

319

Naissance de la Vierge. Elle est entre les bras de S. Anne sur le lit, alors qu’une servante lui apporte un miroir.

127

De nativitate sancte Marie virginis

128

Adriano (de sancto)

325

Adrien décapité.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

327v

S. Gorgon en chevalier en armure.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

327v

S. Prothe et Hyacinthe allongés nus dans les flammes.

131

De exaltatione sancte crucis

329v

Héraclius debout portant la croix.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

333

S. Jean Chrysostome.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis)

338

S. Corneille et Cyprien assis parlant.

134

Eufemia (de sancta)

338v

S. Euphémie debout une palme à la main

135

Lamberto (de sancto)

339v

S. Lambert debout avec une crosse et un livre.

136

Matheo (de sancto)

340v

S. Matthieu debout avec un livre

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

343v

Décapitation de S. Maurice et ses compagnons.

138

Iustina (de sancta)

345

S. Justine et S. Cyprien

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

348v

S. Côme et Damien ayant une vision du Christ.

140

Forceo episcopo (de sancto)

350

S. Fursy entre un ange et un demon.

141

Michaele (de sancto)

351v

S. Michel tuant le dragon.

142

Ieronimo (de sancto)

358

S. Jérôme prêchant.

143

Remigio (de sancto)

361

S. Remi baptisant Clovis.

144

Leodegario (de sancto)

362

S. Léger sur la roue.

312

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

145

Francisco (de sancto)

363

S. François prêchant aux oiseaux.

146

Pelagia (de sancta)

369v

Pélagie morte découverte par l’évêque.

147 Margarita dicta Pelagius (de sancta)

371

Le mariage de s. Pélagie.

148

Thaysi (de sancta)

372

S. Thaïs brûlant ses richesses.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

374

Décapitation de S. Denis et ses compagnons

150

Calixto (de sancto)

377

S. Calixte jeté par la fenêtre dans une bassine.

151

Leonardo (de sancto)

377v

S. Leonard guérissant la reine enceinte.

152

Luca evangelista (de sancto)

379v

S. Luc écrivant.

153

Crisanto (de sancto)

384

Crysanthe et Darie lapidés dans la fosse.

154

De undecim milibus virginum

384

Décapitation des 11000 Vierges (6)

155

Symone et Iuda (de sanctis)

387

Décapitation de Simon et Jude.

156

Quintino (de sancto)

390

Un pieu enfoncé dans la tête de S. Quentin.

157

Eustachio (de sancto)

390

S. Eustache cuit avec sa famille dans le taureau d’airain.

158

De festivitate omnium sanctorum

394

Neuf saints dans des niches dorées, à fond alterné rouge et bleu.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

399

Evêque devant l’autel.

160

De quaturo coronatis

405

Les quatre couronnés jetés à la mer.

161

Theodoro (de sancto)

405v

S. Théodore griffé avec des instruments en métal.

162

Martino (de sancto)

406

Charité de S. Martin.

163

Bricio (de sancto)

411v

S. Brice accusé de paternité.

164

Elizabeth (de sancta)

412v

Elisabeth attablée avec ses servantes coupant les mets.

165

Cecilia (de sancta)

423

S. Cécile dans le chaudron.

166

Clemente (de sancto)

426v

S. Clément pape jeté à la mer.

167

Grisogono (de sancto)

432v

Décapitation de S. Crisogone.

168

Katherina (de sancta)

433

Catherine en prière la roue brisée se retournant contre ses bourreaux.

169

Saturnino (de sancto)

437

S. Saturnin décapité.

170

Iacobo interciso (de sancto)

438v

Décapitation de S. Jacques.

171

Pastore abbate (de sancto)

440v

La mère de Pasteur et des hommes devant la porte ouverte du monastère, pasteur leur tournant le dos.

172

Iohanne abbate (de sancto)

442

S. Jean abbé au désert.

173

Moyse abbate (de sancto)

442v

S. Moïse prechant à un homme.

174

Arsenio abbate (de sancto)

443

S. Arsène lisant.

444v

S. Agathon face à un homme montrant sa pierre dans la bouche.

175

Agathone abbate (de sancto)

176

Barlaam et Iosaphat

445

S. Barlaam face au roi Avennir.

177

Pelagio papa (de sancto)

453v

S. Pelage pape au milieu des montagnes.

178

De dedicatione ecclesie

464

Roi posant la première pierre d’une église.

313

la parenté hagiographique

19. New York, Pierpont Morgan Library, ms 672-5 et Mâcon, BM ms 322 Langue : Français. Texte : Légende dorée de Jean de Vignay, Festes nouvelles et 4 vies de saints français ( type B). Support : Vélin. Folio  : 834 (ms 672  : 114, ms 673  : 156, ms 674  : 132, ms 674  132, ms 675  : 150, Mâcon : 272). Dimensions (mm) : PML : quatre volumes auparavant reliés en deux volumes 385x260, Mâcon : un volume de 400x280. Origine : Flandres. Datation : c.1445-1460. Artiste : 10 artistes de Bruges dont le Maître de Margaret de York, le Maître du Froissart Harly, Loyset Liédet, Guillaume Vrelant, Philippe de Mazerolles, le Maître de la Vraie cronicque descoce, le Maître de Harley Froissart, le Maître de Sapience .23 Possesseurs connus : Destinataire : Jean d’Auxy, chambellan de Philippe le Bon (c.14001474). Possesseurs : 1540-1552 : Charles de Chabanes, seigneur de la Palisse ; 1598-1682 : Henriette de la Guiche, femme de Louis de Valois, duc d’Angoulême ; Monastère des Minimes de la Giche (Saône-et-Loire)24, 1835 vente Moreau ; 1849 Lord Ashburnham ; 1914 Coll. Le bœuf de Montgermont ; 1920 New York Pierpont Morgan Library. Autre : Le texte est écrit sur une seule colonne et chaque chapitre s’ouvre sur une grande miniature tantôt en grisaille, tantôt en couleur représentant un ou deux épisodes illustrant le chapitre. Iconographie : 221 miniatures de la largeur d’une page. Le manuscrit aujourd’hui divisé entre Mâcon et New York possède un très grand nombre de miniatures, de styles très différents puisque réalisées par dix enlumineurs différents, sans que le travail n’ait été centralisé dans un seul atelier. Intérêt pour le sujet : Un manuscrit particulièrement intéressant pour l’étude des couples chastes et du renoncement féminin à la parenté charnelle. Bibliographie principale : Bousmanne Bernard, « Item a Guillame wyelant aussi enlumineur », Willem Vrelant, un aspect de l’enluminure dans les Pays-Bas méridionnaux sous le mécénat des ducs de Bourgogne Philippe le Bon et Charles le téméraire, Brepols, Turnhout, 1997, p. 44, 281-284 Caswell Jean M., « A Double Signing System in the Morgan-Macôn Golden Legend, Quaerendo, a Quaterly Journal from the Low Countries Devoted to Manuscripts and Printed Books, vol. X, 1980, p. 97-112 Id., The Morgan-Mâcon ‘Golden legend’ and Related Manuscripts, sous la direction de

22

Ms. vu en reproduction. Trois des peintres du manuscrit se retrouvent dans le manuscrit des Chroniques de Hainaut, volume II (Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 9243) 24 Inscription ms. 672, fol. 1r. « ex bibliotheca minimorum guichiensuum », ms. 674, fol. 271r « ex bibliotheca minimorum guichiensuum » 23

314

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée James Douglas Farquhar, University of Maryland, College Park, Marylan, Décembre 1978, these dactylographiée. Smeyers Maurits, L’art de la miniature flamande du VIIIe au XVIe siècle, Renaissance du livre, Paris, 1998, p. 332-333 Liste des enluminures. N°

Chapitre

Folio

Description.

1 2

De adventu domini

1/5

Jean de Vignay écrivant / Jugement dernier.

Andrea (de sancto)

13v

3

André sur une croix en X.

Nicholao (de sancto)

22

Nicolas et les trois enfants au saloir.

4

Lucia (de sancta)

28v

S. Lucie martyrisée.

5

Thoma (de sancto)

31

Miracle de S. Thomas : brise une idole.

7

Anastasia (de sancta)

42v

S. Anastasie sur le bûcher avec ses trois suivantes.

8

Stephano (de sancto)

44v

S. Etienne lapidé.

9

Iohanne (de sancto)

50

S. Jean écrivant à Pathmos.

10

De Innocentibus

55

Hérode siégeant pendant le Massacre des Innocents (relégué au second plan).

12

Silvestro (de sancto)

61

S. Sylvestre au chevet de Constantin.

13

De Circomcisione domini

68v

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

75

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

80v

Rencontre entre Paul et Antoine.

16

Remigio (de sancto)

82

Baptême de Clovis. Miracle de S. Hilaire : résurrection.

17

Hylario (de sancto)

83v

18

Machario (de sancto)

85v

Rencontre avec l’évêque.

19

Felice (de sancto)

87

S. Félix martyrisé par ses élèves.

20

Marcello (de sancto)

88

S. Marcel prononçant la messe.

21

Antonio (de sancto)

88v

S. Antoine et les démons.

22

Fabiano (de sancto)

92v

S. Fabien décapité.

23

Sebastiano (de sancto)

92v

S. Sébastien face à l’empereur.

25

Vincentio (de sancto)

100

S. Vincent raclé avec les peignes de fer.

26

Basilio (de sancto)

103

S. Basile et le diable ?

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

108

S. Jean l’aumônier faisant la charité.

28

De conversione sancti Pauli

113v

Conversion de S. Paul.

29

Paula (de sancta)

115v

S. Paule partant pour Bethléem.

30

Iuliano (de sancto)

118v

S. Julien décapitant ses parents.

31

De Septuagesima

123

Commémoration du retour des hébreux/sortie de Babylone.

32

De Sexagesima

125

S. Sylvestre et Mechiade écrivant.

33

De Quinquagesima

126

Procession avec cape de pénitence.

34

De Quadragesima

127v

Messe, prière, confession dans l’église.

35

De Ieuniis quatuor temporum

129

Prédication.

36

Ignatio (de sancto)

130v

Ignace dévoré par les lions.

315

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

133

Présentation au temple.

38

Blasio (de sancto)

140

Décapitation de s. Blaise.

39

Agatha (de sancta)

143

Arrachage des seins de S. Agathe.

40

Vedasto (de sancto)

146v

S. Vaast guérissant un infirme sous les yeux du roi. S. Amand baptisant le fils de Dagobert.

41

Amando (de sancto)

147

42

Valentino (de sancto)

148v

S. Valentin guérissant/décapité.

43

Iuliana (de sancta)

149v

S. Julienne tenant le diable en laisse.

44

De Cathedra sancti Pietri

151

S. Pierre sur la chaire.

45

Mathia (de sancto)

155

Martyre de S. Matthias.

47

Longino (de sancto)

170v

S. Matthias se faisant couper la langue.

48

Benedicto (de sancto)

171v

S. Benoît bénissant Scholastique morte.

50

De Annonciatione dominica

181

Annonciation.

51

De passione domini

186v

Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

196v

Résurrection.

53

Secundo martyre (de sancto)

204v

Martyre de S. Second et Calocerus.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

206v

Marie l’Egyptienne au désert recevant l’hostie de Zosime.

55

Ambrosio (de sancto)

209v

S. Ambroise à cheval miracle.

56

Georgio (de sancto)

217

S. Georges terrassant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

222

S. Marc et le lion écrivant.

58

Marcelino (de sancto)

226

Décapitation de S. Marcellin.

59

Vitali (de sancto)

227v

S. Vital jeté dans la fosse.

61

Petro martyre (de sancto)

228v

Miracle de s. Pierre martyr face à une famille (père mère enfant).

62

Philippo apostolo (de sancto)

238v

S. Philippe sur la croix.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

240

Décapitation du Jacques le Mineur.

64

De Inventione sancte crucis

247v

S. Hélène tenant la croix vénérée par des hommes.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

253v

S. Jean bénissant.

66

De Letania maiori et minori

255

S. Grégoire en procession.

67

De Ascensione domini

258v

Ascension du Christ.

68

De Emissione spiritus sancti

265v

Vierge et apôtres pour la Pentecôte.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

271

Décapitation de Pierre diacre et Marcellin, leurs âmes emportées par des anges.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

272v

Martyre de Prime et Félicien.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

276v

Modeste et Vit en bateau / Détruisant des idoles / Allongés sur l’herbe, morts/

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

278

Cyr aux pieds d’Alexandre/ Julitte décapitée.

79

Marina virgine (de sancta)

279v Marine entrant au monastère vêtue en homme / Mort de marine.

80

Gervasio et Prothasio

280v

Martyre de Gervais et Protais.

81

Iohanne baptista (de sancto)

283

Annonce à Zacharie / Visitation / Nativité avec la Vierge.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

289

Jean et Paul refusant de sacrifier / décapités.

83

Leone papa (de sancto)

292

Tentation baiser sur la main/ Léon montrant sa main à l’Eglise.

316

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

84

Petro apostolo (de sancto)

293v

S. Pierre libéré de prison par un ange / crucifié tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

303v

S. Paul prêchant / décapité.

86

De septem fratribus

309v

Félicité et ses sept fils devant l’empereur.

88

Theodora (de sancta)

310

S. Théodora tentée / entrant au monastère travestie.

89

Margarita (de sancta)

313v

S. Marguerite sortant du dragon / décapitée.

90

Alexio (de sancto)

316

Alexis à son mariage / à la mort.

92

Maria Magdalena (de sancta)

320

S. Marie Madeleine lavant les pieds du Christ / au désert.

93

Appolinari (de sancto)

328v

S. Apollinaire refusant de sacrifier / S. Apollinaire décapité.

94

Christina (de sancta)

330v

S. Christine détruisant les idoles, le torse dénudé / percée de flèches.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

333v

S. Jacques le Majeur décapité / Josias emmené par les démons.

96

Christophoro (de sancto)

340

S. Christophe saluant le diable / portant le Christ enfant.

97

De septem dormitientibus

344

Le cortège de Théodose venant à la grotte des sept dormants.

98

Nazario et Celso (de sancto)

348

S. Nazaire et Celse face aux idoles / décapités.

99

Felice (de sancto)

351v

Couronnement de S. Félix / décapitation.

101

Martha (de sancta)

353

Marthe, Lazare et Madeleine en bateau / mort de S. Marthe au milieu des moniales.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

356v

Abdon et Sennen face aux idoles / martyre d’Abdon et Sennen.

103

Germano (de sancto)

357v

Germain face à l’arbre où il accroche ses trophées de chasse / S. Germain couronné évêque.

104

Eusebio (de sancto)

360

Rencontre entre S. Denis de Milan et Eusèbe / lapidation d’Eusèbe.

105

Macchabeis (de sanctis)

362

Les sept macchabées et leur mère martyrisés.

106

Petro ad vincula (de sancto)

363

S. Pierre guérissant Balbina, fille de Quirinus.

107

Stephano, papa (de sancto)

368

S. Etienne face aux idoles/ martyre de s. Etienne.

108

De inventione corporis sancti Stephani

369

Vision de Gamaliel / invention du corps de S. Etienne.

109

Dominico (de sancto)

373v

S. Dominique à coté d’une église penchante / Mort de S. Dominique.

111

Donato (de sancto)

383v

S. Donat guérissant une possédée / S. Donat Décapité.

112

Cyriaco (de sancto)

384

S. Cyriaque traîné / S. Cyriaque décapité.

113

Laurentio martyre (de sancto)

386v

S. Laurent sur le grill.

114

Ypolito (de sancto)

396

S. Hippolyte dépouillé quittant son manteau / Traîné par des chevaux.

115

De assumptione beate virginis Marie

398/1

Dormition de la Vierge / procession avec son cercueil / Assomption.

116

Bernardo (de sancto)

10v

S. Bernard dans une alcôve, debout sur un démon.

117

Timotheo (de sancto)

20

S. Timothée torturé.

118

Symphoriano (de sancto)

20v

S. Symphorien décapité.

119

Bartholomeo (de sancto)

22

S. Barthélemy détruisant les idoles / écorché.

120

Augustino (de sancto)

29v

S. Augustin écrivant.

De decollatione sancti Iohannis 43v 121 Baptistae

Décapitation de S. Jean Batiste, Hérode et Hérodiade à table.

317

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

51

S. Félix détruisant une idole/ S. Félix décapité.

123

Egidio (de sancto)

58v

S. gilles percé d’un flèche la biche auprès de lui / S. Gilles priant pour Charlemagne.

124 Saviniano et Savina (de sanctis)

52

S. Savinien face à l’Empereur / S. Savinien décapité.

126

Mamertino (de sancto)

56v

S. Mamertin priant les idôles / S. Mamertin entrant au monastère.

127

De nativitate sancte Marie virginis

60v

Joachim devant le grand prêtre offrant un agneau / Annonce à Joachim

128

Adriano (de sancto)

69v

S. Adrien découpé en morceaux, derrière lui sa femme Nathalie.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

73v

S. Gorgon et Dorothée sur le grill.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

74v

Décapitation de Prothe Hyacinthe et Eugénie.

131

De exaltatione sancte crucis

77

Héraclius portant la sainte croix devant Jérusalem

132 Iohanne Crisostomo (de sancto)

82

S. Jean Chrysostome écrivant.

133 Cornelio et Cyprien (de sanctis)

82

Décapitation de S. Corneille et Cyprien.

134

Eufemia (de sancta)

90

Martyre de S. Euphémie.

136

Matheo (de sancto)

92

Martyre de S. Matthieu devant l’autel / incendie.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

96v

Maurice et la légion thébaine combattant.

138

Iustina (de sancta)

100

Justine et Cyprien dans un chaudron.

139 Cosma et Damiano (de sanctis) 103v

Martyre de S. Côme et Damien.

140

Forceo episcopo (de sancto)

105 Bède écrivant au chevet de Fursy la vision des anges et des démons.

141

Michaele (de sancto)

109

Divers miracles de S. Michel

142

Ieronimo (de sancto)

118

Le lion entrant dans le monastère / Le lion ramenant les chameaux et l’âne au monastère.

143

Remigio (de sancto)

122

Rémi discutant avec le meunier devant le moulin/ Rémi face aux réservées de blé enflammées.

144

Leodegario (de sancto)

123v

Martyre de S. Léger (aveuglement/décapitation).

145

Francisco (de sancto)

146

Pelagia (de sancta)

134

Nonnus baptisant Pélagie/mort de s. Pélagie.

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

136

S. Marguerite se mariant/ mort de S. Marguerite découverte par des religieuses.

148

Thaysi (de sancta)

137v

S. Thaïs convertie/ S. Antoine face à l’abbé/ S. Thaïs recluse.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

140v

Décapitation de S. Denis.

125v S. François face au démon / se jetant nu dans les orties / stigmatisé.

150

Calixto (de sancto)

145

S. Calixte jeté dans un puits.

151

Leonardo (de sancto)

146v

S. Léonard face au roi à la chasse / S. Léonard entre les moines

152

Luca evangelista (de sancto)

153

Crisanto (de sancto)

2

Crysanthe et Daria au pilori / les courtisanes / Chrysanthe et Daria dans la fosse.

154

De undecim milibus virginum

3

S. Ursule et disciples sous son manteau, telle une vierge de miséricorde.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

7

S. Simon et Jude face aux serpents.

156

Quintino (de sancto)

11v

S. Quentin martyrisé et invention miraculeuse de son corps.

318

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

157

Eustachio (de sancto)

12v

S. Eustache et le Cerf / martyre avec sa famille.

158

De festivitate omnium sanctorum

18

Cour céleste et idoles.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

25v

Miracle : homme protégé par les morts/ homme au lit à qui apparaît un chevalier mort demandant des prières

160

De quaturo coronatis

35

Les quatre couronnés flagellés et jetés à la mer.

161

Theodoro (de sancto)

35v

Théodore mettant le feu au temple / martyrisé.

162

Martino (de sancto)

36v

Charité de S. Martin / vision de s. Ambroise qui voit l’âme de Martin monter au ciel.

163

Bricio (de sancto)

44v

S. Brice bénissant l’enfant dont il est accusé d’être le père.

164

Elizabeth (de sancta)

46

Elisabeth faisant la charité / tenant trois couronnes.

165

Cecilia (de sancta)

54v

Urbain aux funérailles de Cécile / décapitation dans la marmite bouillante.

167

Grisogono (de sancto)

69v

Crisogone décapité.

168

Katherina (de sancta)

71

Martyre de S. Catherine.

169

Saturnino (de sancto)

78

Martyre de S. Saturnin.

171

Pastore abbate (de sancto)

82v

S. Pasteur enseignant.

172

Iohanne abbate (de sancto)

84

S. Jean parlant à Episien.

173

Moyse abbate (de sancto)

84v

S. Moïse enseignant.

174

Arsenio abbate (de sancto)

85v

S. Arsène refusant de parler à une dame.

175

Agathone abbate (de sancto)

87v

S. Agathon enseignant

176

Barlaam et Iosaphat

88v

S. Barlaam parlant à Josaphat.

177

Pelagio papa (de sancto)

100

Agimuld trouvant les sept enfants.

178

De dedicatione ecclesie

127v

Dédicace de l’église.

202

S. Symeon

127v

Le roi face à s. Symeon, des vers s’échappant de lui.

203

L’histoire de la conception

132

Baiser à la Porte Dorée

204

S. Aignen

135v

Décapitation. Nicaise décapité aussi chante encore.

205

S. Maur

137v

Guérison d’un enfant.

206

S. Fuscien

141

Martyre de S. Fuscien et Victoric.

209

S. Scolastique

146v

S Benoît et S. Scolastique trônant.

211

S. Valérien

149v

Valérien et Cécile trônant, un ange leur tendant des fleurs.

319

la parenté hagiographique

20. Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, 3682-368325 Langue : Français. Texte : Légende dorée ( Jean de Vignay), avec plusieurs vies flamandes. Support : parchemin. Folio : vol 1 : 321, manquent les feuillets 1, 6, 224, 229, 255, 262 (il manque le prologue, hormis les 4 dernières lignes. vol 2 : 365 feuillets, manque le feuillet 1. Dimensions (mm) : 435x330. Origine : Bruges, Datation : c. 1470 Artiste : Plusieurs artistes dans style de Loyset Liédet, dont le Maître aux mains volubiles. Possesseurs connus : Marquis de Paulmy (XVIIe. s.) Autre : vol. 1 : de l’avent du seigneur à S. Wautrude, vol. 2 : de S. Germain d’Auxerre à la fin. En dehors du corpus normal, seul S. Eloy bénéficie d’une enluminure. Iconographie : 37 miniatures pour le 1er vol, 15 pour le 2e vol. Intérêt pour le sujet : Iconographie peu pertinente par rapport au sujet traité. Notons cependant l’insistance portée sur la représentation des évêques et de leurs enfants spirituels. Bibliographie principale : Martin, Henri, Catalogue des manuscrits de la bibliothèque de l’Arsenal, Paris, Plon, 1887, p. 463 Liste des enluminures : N°

Chapitre

folio

Description

2

Andrea (de sancto)

8v

S. André sur une croix en X devant des femmes en pleurs.

5

Thoma (de sancto)

21v S. Thomas prêchant à des femmes, sur le point d’être décapité.

6

De nativitate domini

8 9 10

25

26

Nativité du Christ, rayonnant entre Joseph et Marie.

Stephano (de sancto)

32

S. Etienne lapidé par deux bourreaux.

Iohanne (de sancto)

35

S. Jean dans la cuve.

39

Hérode ordonnant le massacre des Innocents, deux femmes en pleurs.

De Innocentibus

12

Silvestro (de sancto)

43

S. Sylvestre en évêque prêchant devant trois clercs.

13

De Circomcisione domini

49

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

53v

Adoration des mages.

17

Hylario (de sancto)

60v

S. Hilaire disputant avec des évêques.

21

Antonio (de sancto)

64

S. Antoine accompagné d’un cochon face à une dame.

25

Vincentio (de sancto)

72v

S. Vincent percé de piques.

84

S. Jérôme écrivant la vie de Paule, qui apparaît mourante avec Eustochium par la fenêtre.

29

Paula (de sancta)

30

Iuliano (de sancto)

87v Apparition du Christ sur la barque entre Julien et son épouse.

Ms. vu.

320

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

folio

Description

36

Ignatio (de sancto)

98v

S. Ignace allongé face aux deux lions. Deux bourreaux arrachant les seins de S. Agathe.

39

Agatha (de sancta)

106v

44

De Cathedra sancti Pietri

112

S. Pierre sur la chaire.

45

Mathia (de sancto)

115

S. Matthias debout, livre en main.

46

Gregorio papa (de sancto)

118

Miracle : S. Grégoire voyant le Christ descendre de la croix au moment de l’eucharistie.

48

Benedicto (de sancto)

129

Miracle : S. Benoît ressuscitant un enfant.

49

Patricio (de sancto)

135

S. Patrick face au roi des Scots, lui enfonçant son bâton dans le pied.

50

De Annonciatione dominica

137v

L’annonciation.

51

De passione domini

142

Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

150v

Résurrection.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

159

S. Marie l’égyptienne recevant l’eucharistie de S. Zosime.

55

Ambrosio (de sancto)

160v

S. Ambroise écrivant. S. Georges dans une cuve bouillante.

56

Georgio (de sancto)

167

57

Marcho evangelista (de sancto)

171

S. Marc écrivant.

62

Philippo apostolo (de sancto)

188

S. Philippe attaché sur la croix.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

189

S. Jacques marchant.

64

De Inventione sancte crucis

194

S. Hélène trouvant la croix.

67

De Ascensione domini

211

Ascension.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

205v

S. Barnabé traîné a terre.

Iohanne baptista (de sancto)

278v

Baptême de S. Jean Baptiste avec un moine, un ange, le s. Esprit.

84

Petro apostolo (de sancto)

284

S. Pierre en prière.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

301

S. Jacques baptisant.

81

109

Dominico (de sancto)

15v

Dominique debout livre à la main.

113

Laurentio martyre (de sancto)

32

S. Laurent debout grille en main.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

81

Décollation de S. Jean Baptiste.

127

De nativitate sancte Marie virginis

93

Baiser à la Porte Dorée, Vierge entre deux anges.

131

De exaltatione sancte crucis

105

Exaltation de la croix, deux hommes en prières devant le S. Voult.

136

Matheo (de sancto)

117

S. Matthieu écrivant inspiré par un ange.

141

Michaele (de sancto)

148v

S. Michel tuant le dragon.

152

Luca evangelista (de sancto)

159v

S. Luc peignant la Vierge.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

168

S. Simon et Jude côte à côte. Assemblée de saints dans un intérieur.

158

De festivitate omnium sanctorum

176

162

Martino (de sancto)

190

S. Martin découpant son manteau.

168

Katherina (de sancta)

210v

S. Catherine tenant un livre à la main.

S. Eloy

253

S. Eloi debout.

S. Louis de France

330

S. Louis debout près de son lit.

S. Barbe

355

S. Barbe lisant.

321

la parenté hagiographique

21. Paris, Bibliothèque Mazarine, ms 172926 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction Jean de Vignay (version A). Support : Vélin. Folio : 330 + 2 en début et fin de vol. Dimensions (mm) : 300 x 215. Origine : Paris. Datation : c.1370. Artiste : Probablement le Maître du Couronnement de Charles vi. Commanditaire : Probablement l’entourage du roi Charles v. Possesseurs connus : La miniature du frontispice (f. 1) bordée d’un cadre tricolore et représentant deux lions affrontés incite à penser qu’il faisait partie de la bibliothèque de Charles v. Il a ensuite appartenu à la librairie du Duc de Gloucester, qui a apposé son ex-libris, puis un autre possesseur, « Dorleans civis parisiensis » a apposé son nom au folio A. Il était un auteur de pamphlets au xvie siècle. Celui-ci l’offrit au couvent des minimes de Chaillot. Autre : folio A : « ex bibliotheca nigionensi /Dorleans civis parisiensi », Iconographie : 15 miniatures de la largeur d’une colonne, la miniature de S. Martin au folio 285v. n’est pas terminée. Intérêt pour le sujet : De très belles enluminures mais dont le nombre et l’iconographie sont peu pertinentes pour l’étude de la parenté. Notons cependant, au folio 308, la miniature représentant le roi Avennir voyant son fils le quitter pour rejoindre Barlaam, comme irresistiblement attiré par ce pseudo-père. Bibliographie principale : Manning, Warren Francis, « Three Curious Miniatures of Saint Dominic », Archivum fratrum praedicatorum, 38, 1968, p. 42 Delisle Leopold, Recherches sur la librairie de Charles V, vol. I, Paris, Champion, 1907, p. 285 Liste des enluminures : N°

Folio

Description.

1

De adventu domini

1

Le Christ et la Vierge assis couronnés, entouré sur tétramorphe.

14

De Epiphania domini

34

L’adoration des mages.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

49v

S. Jean l’aumônier remettant son manteau à trois pauvres.

46

Gregorio papa (de sancto)

74

S. Grégoire dictant, inspiré par un ange.

84v

Annonciation. Dieu dans une nuée envoyant le S. Esprit par un rayon.

50

26

Chapitre

De Annonciatione dominica

51

De passione domini

67

De Ascensione domini

87v Christ en Croix, Longin recevant une goutte de sang sur l’œil. 124v

Ascension du Christ.

Ms. vu en reproduction.

322

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N° 81

Chapitre

Folio

Description.

Iohanne baptista (de sancto)

139v

Elisabeth au lit avec l’enfant, un ange annonçant le nom à Zacharie au pied du lit.

89

Margarita (de sancta)

147

Marguerite sortant du dragon.

113

Laurentio martyre (de sancto)

190

S. Laurent sur le grill, deux bourreaux.

127

De nativitate sancte Marie virginis

226

Naissance Vierge. Anne au lit, la Vierge baignée par deux servantes.

136

Matheo (de sancto)

241

S. Matthieu écrivant inspiré par un ange.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

262v

S. Denis et un compagnon décapités.

162

Martino (de sancto)

285v

S. Martin découpant son manteau.

176

Barlaam et Iosaphat

308

S. Josaphat enfant quittant son père Avennir, pour rejoindre Barlaam.

323

la parenté hagiographique

22. Paris, Bibliothèque nationale de France, Espagnol 4427 Langue : Catalan. Texte : Vides de sants rosselloneses. Support : Vélin. Folio : 261. Dimensions (mm) : 306 x 233. Origine : Gérone. Datation : 1300-1310. Artiste : Français28. Autre : Miniatures découpées : f. 134v, 176, 192v. Iconographie : 179 initiales historiées rose et bleues avec petites antennes rigides avec fleurons sur fond d’or. Les images sont très petites (entre 5x6 et 3,5x 3,5 cm) et représentent le plus souvent le saint à genoux, ou au moment de sa décapitation. Mais plusieurs images tentent avec cet espace limité de représenter une scène plus précise de la vie du saint. Intérêt pour le sujet : La plupart des images représentent le martyr des saints, mais on trouve quelques représentations qui intéressent notre sujet. Bibliographie principale : G. Brunel « Les Saints franciscains dans les version en langue d’Oc et en catalan de la Legenda Aurea », dans Brenda Dunn-Lardeau, Legenda Aurea : sept siècles de diffusion, actes du colloque international sur la Legenda Aurea : texte latin et branches vernaculaires à Université du Quebec à Montreal, 11-12 mai 1983, Bellarmin et Vrin, Paris, 1986, p. 103-117. C.S. Maneikis et E. J. Neugaard, Vides de sants rosselloneses, Barcelona, 1977, Tome 1. Liste des enluminures : N°

Folio

Description

De adventu domini

1/3

Christ trônant et bénissant /Vierge de l’annonciation, debout, une colombe près de l’oreille / Christ du jugement dernier, entre les vivants et morts.

2

Andrea (de sancto)

5v

André crucifié sur une croix de côté.

3

Nicholao (de sancto)

9

Nicolas devant les 3 enfants au saloir. Lucie égorgée par un bourreau placé derrière elle.

1

Chapitre

4

Lucia (de sancta)

12

5

Thoma (de sancto)

25v

Thomas poignardé par un bourreau.

7

Anastasia (de sancta)

19v

Anastasie accrochée à un poteau au milieu des flammes

8

Stephano (de sancto)

19v

Etienne lapidé par les bourreaux

9

Iohanne (de sancto)

22

S. Jean dans la cuve

10

De Innocentibus

24v

Massacre de deux enfants par deux bourreaux, pas de mères.

11 Thoma Cantuariensi (de sancto) 25v

27 28

Thomas devant l’autel attaqué par les bourreaux.

Ms. vu. Les notes d’atelier sont en français tandis que les notes de lecteurs sont en catalan.

324

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

12

Silvestro (de sancto)

27

S. Silvestre tenant un lion attaché.

13

De Circomcisione domini

30v

Circoncision du Christ. Le Christ est sur les genoux de la Vierge le rabbin et un autre homme en face d’eux.

14

De Epiphania domini

34

Adoration des mages, Christ sur les genoux de la Vierge.

15

Paulo heremita (de sancto)

36v

S. Paul ermite soutenant saint Antoine face aux démons.

16

Remigio (de sancto)

37

S. Rémi baptisant Clovis, à genoux devant lui, une colombe apporte la sainte ampoule.

17

Hylario (de sancto)

38

S. Hilaire à genoux devant le pape et un évêque.

18

Machario (de sancto)

38v

S. Macaire nu à genoux attaqué par des oiseaux.

19

Felice (de sancto)

39v

S. Félix percé de flèches par deux bourreaux.

20

Marcello (de sancto)

40

S. Marcel face aux animaux / s. Antoine battu par deux démons.

22

Fabiano (de sancto)

41v

S. Fabien décapité par un bourreau derrière lui.

23

Sebastiano (de sancto)

42

S. Sébastien percé de flèches par deux bourreaux face à lui.

24

Agnete (de sancta)

42

S. Agnès décapité par un bourreau.

25

Vincentio (de sancto)

45v

S. Vincent nu dans l’eau, une pierre autour du cou.

26

Basilio (de sancto)

46v

S. Basile à genoux en prières.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

49

S. Jean l’aumônier à genoux devant une vision de la Vierge couronnée.

28

De conversione sancti Pauli

51

S. Paul à genoux face au Christ.

29

Paula (de sancta)

52v

S. Paule à genoux en prières.

30

Iuliano (de sancto)

54v

S. Julien décapité par un bourreau face à elle.

36

Ignatio (de sancto)

59v

S. Ignace dévoré par les bêtes.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

60v

La purification de la vierge, avec l’enfant face au temple devant un rabbin

38

Blasio (de sancto)

63v

S. Blaise debout en sang, entre deux bourreaux.

39

Agatha (de sancta)

64v

S. Agathe à genoux dans une architecture.

40

Vedasto (de sancto)

66

S. Vidast prêchant à deux hommes.

42

Valentino (de sancto)

66v

S. Valentin décapité par un bourreau derrière lui.

43

Iuliana (de sancta)

67

S. Juliana décapité par un bourreau placé derrière elle

44

De Cathedra sancti Pietri

67v

La chaire de s. Pierre : s. Pierre en buste bénissant

45

Mathia (de sancto)

69

S. Matthieu, un bourreau derrière lui donnant un coup de hache.

46

Gregorio papa (de sancto)

70v

S. Grégoire pape entre des hommes.

47

Longino (de sancto)

76

S. Longin décapité par un bourreau derrière lui.

49

Patricio (de sancto)

79

S. Patrice face un bourreau l’écrasant entre deux barres de métal et sur le feu.

51

De passione domini

82

Christ sur croix entre la Vierge et Jean.

52

De Resurrectione domini

87v

résurrection du Christ prêchant aux trois femmes.

53

Secundo martyre (de sancto)

91v

S. Second décapité.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

92v

S. Marie l’égyptienne vêtue de ses cheveux, face à Paphnuce.

55

Ambrosio (de sancto)

93v

S. Ambroise à genoux.

56

Georgio (de sancto)

96v

S. Georges décapité par un bourreau derrière lui

57

Marcho evangelista (de sancto)

98

S. Marc tiré avec des cordes par deux bourreaux.

325

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

58

Marcelino (de sancto)

99

S. Marcellin décapité.

59

Vitali (de sancto)

99

S. Vital noyé par deux bourreaux.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

99v

a vierge d’Antioche en prières.

61

Petro martyre (de sancto)

100

S. Pierre martyr décapité.

62

Philippo apostolo (de sancto)

104v

S. Philippe sur croix.

64

De Inventione sancte crucis

107v

S Hélène trouvant la croix.

67

De Ascensione domini

111v

Les pieds du Christ de l’ascension.

68

De Emissione spiritus sancti

114v

Le S. Esprit crachant des langues de feu (pentecôte).

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

118v

S. Gordien décapité par un bourreau devant lui.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

119

S. Nérée et Achillée décapités par un bourreau

71

Pancratio (de sancto)

119v

S. Pancrace décapité par un bourreau.

72

Urbano (de sancto)

120

S. Urbain décapité par un bourreau

Petronilla (de sancta)

120

73

S. Pétronille en prières à genoux

74

Marcellino et Petro (de sanctis) 120v

S. Marcellin et Pierre décapités par un bourreau.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

121

S. Prime et Félicien décapités par un bourreau.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

121v

S. Barnabé en prière dans les flammes.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

123

S. Vit et Modeste pendus par les bras.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

123v

S. Julitte décapitée, son enfant dans les bras.

79

Marina virgine (de sancta)

123v

S. Marine, moine, l’enfant dans les bras.

81

Iohanne baptista (de sancto)

125

Elisabeth allongée accueillant Jean Baptiste présenté par son père.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

127v

S. Jean et Paul décapités par un bourreau face à eux.

83

Leone papa (de sancto)

128v

S. Léon devant l’autel.

84

Petro apostolo (de sancto)

129

S. Pierre crucifié la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

132

S. Paul décapité par un bourreau devant lui.

86

De septem fratribus

134v

Les 7 frères et félicité à genoux en prières.

88

Theodora (de sancta)

134v

(image découpée : Théodora.)

89

Margarita (de sancta)

136 S. Marguerite décapité par un bourreau derrière elle, image abîmée.

90

Alexio (de sancto)

137

91

Praxede (de sancta)

138

S. Praxede à genoux en prières.

93

Appolinari (de sancto)

141

S. Apollinaire battu par deux bourreaux. S. Christine à la mer une pierre autour du cou.

S. Alexis sous l’escalier.

94

Christina (de sancta)

141v

95

Iacobo apostolo (de sancto)

142v

S. Jacques décapité.

96

Christophoro (de sancto)

145v

S. Christophe décapité.

97

De septem dormitientibus

147

Les sept dormants allongés.

98

Nazario et Celso (de sancto)

149

S. Nazaire décapité.

99

Felice (de sancto)

149v

S. Félix décapité.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

149v

S. Simplice décapité.

101

Martha (de sancta)

150

S. Marthe tenant la tarasque.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

151

S. Abdon et Julitte dévorés par les bêtes.

326

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

103

Germano (de sancto)

151

S. Germain devant une table ou sont attablés des démons.

104

Eusebio (de sancto)

152v

S. Eusèbe tiré par les pieds.

105

Macchabeis (de sanctis)

154

Les Macchabées en prières

106

Petro ad vincula (de sancto)

155

S. Pierre sur la Chaire

156v

S. Etienne décapité devant l’autel / Gamaliel rêvant un ange lui indique le corps de S. Etienne S. Dominique entre Pierre et Paul.

107

Stephano, papa (de sancto)

109

Dominico (de sancto)

159

110

Sixto (de sancto)

164v

S. Sixte décapité par un bourreau.

112

Cyriaco (de sancto)

165v

S. Cyriaque décapité par un bourreau

113

Laurentio martyre (de sancto)

166v

S. Laurent nu sur le gril

114

Ypolito (de sancto)

170v

S. Hippolyte traîné par deux chevaux.

116

Bernardo (de sancto)

176

Image découpée.

117

Timotheo (de sancto)

179

S. Thimothée entouré d’anges couronné par la main de Dieu

118

Symphoriano (de sancto)

179v

S. Symphorien (en femme appelée Symphoria) décapitée par un bourreau derrière elle.

119

Bartholomeo (de sancto)

180

Image découpée.

120

Augustino (de sancto)

181v

S. Augustin en moine, à genoux en prière.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

187/ 189

La décollation de Jean Baptiste, un bourreau derrière lui / S. Jean Baptiste décapité.

123

Egidio (de sancto)

191

S. Gilles, un moine derrière lui, bénissant un laïc en prières.

124 Saviniano et Savina (de sanctis) 189v

S. Savinien décapité.

125

Lupo (de sancto)

190v

S. Loup debout, en prière devant l’autel.

126

Mamertino (de sancto)

191

S. Mamertin assis, en prière, entouré d’animaux.

127

De nativitate sancte Marie virginis

192v

Image découpée.

128

Adriano (de sancto)

196

S. Adrien martyrisé, un pied coupé face à son bourreau.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

197v

S. Gorgon et Dorothée pendus l’un à côté de l’autre.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

197v

S. Prote ou Iacynthe décapité.

131

De exaltatione sancte crucis

199

Exaltation de la croix : Longin perçant le Christ en croix.

135

Lamberto (de sancto)

202

S. Lambert percé de deux épées par un chevalier.

136

Matheo (de sancto)

202

S. Matthieu décapité par un bourreau derrière lui.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

204v

Maurice apparaissant à une femme qui pleure son fils.

138

Iustina (de sancta)

205v

S. Justine et Cyprien décapités par un bourreau derrière eux.

139 Cosma et Damiano (de sanctis) 207

S. Cosme et Damien.

141

Michaele (de sancto)

207v

S. Michel tuant le dragon

142

Ieronimo (de sancto)

212

S. Jérôme gratté par des peignes de fer par 2 bourreaux autour de lui

143

Remigio (de sancto)

213v

S. Rémi baptisant Clovis, à genoux devant lui

144

Leodegario (de sancto)

214

S. Léger décapité par un bourreau derrière lui

145

Francisco (de sancto)

215

S. François à genoux en prière

327

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

146

Pelagia (de sancta)

218v

S. Pélagie en moine, à la porte du monastère

148

Thaysi (de sancta)

219

S. Thaïs recluse

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

220v

S. Denis recevant un coup de hache d’un bourreau

150

Calixto (de sancto)

222

S. Calixte griffé par des peignes par deux bourreaux.

151

Leonardo (de sancto)

222v

S. Léonard face à un serpent.

152

Luca evangelista (de sancto)

224

S. Luc ailé écrivant.

153

Crisanto (de sancto)

226v

S. Crysanthe et Daria enterrés.

154

De undecim milibus virginum

227

Les 11000 vierges décapitées par deux bourreaux.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

228

Simon et Jude subissant l’épée de deux bourreaux derrière eux.

158

De festivitate omnium sanctorum

232v

Tous saints: les S. alignés en deux rangées, 7 au premier plan, 6 au deuxième.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

236

Commémoration des morts : messe avec des morts en sous-sol.

167

Grisogono (de sancto)

239v

S. Crisogone décapité par un bourreau derrière lui.

168

Katherina (de sancta)

240

S. Catherine sur la roue entre deux bourreaux.

169

Saturnino (de sancto)

242v

S. Sernin de Toulouse traîné par le bœuf.

171

Pastore abbate (de sancto)

244

S. Pasteur au désert à genoux en prière.

172

Iohanne abbate (de sancto)

244v

S. Jean abbé au désert en prières.

173

Moyse abbate (de sancto)

245

S. Moïse prêchant à un moine.

174

Arsenio abbate (de sancto)

245v

S. Arsène en prières.

Agathone abbate (de sancto)

246

S. Agathon avant sa mort, allongé les yeux ouverts, deux moines près de lui.

175 176

Barlaam et Iosaphat

246v

S. Barlaam face au roi Avenir.

177

Pelagio papa (de sancto)

251

S. Pelage pape en prières.

178

De dedicatione ecclesie

257

Dédicace d’une église.

0

S. Felix de Gérone

153

S. Félix de Gérone martyrisé.

0

S. Narcisse de Gérone

230

S. Narcisse de Gérone évêque décapité avec un autre saint percé.

328

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

23. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 18429 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction Jean de Vignay et les Festes nouvelles (type B). Support : Vélin. Folio : 429 + 3ff vierges en tête et queue. Dimensions (mm) : 184 x 305. Origine : Paris ? Datation : c. 1402. Artiste : Un seul artiste, inconnu. Commanditaire : ? Possesseurs connus : le manuscrit a appartenu à Raoul de Gaucourt (1371-1462), compagnon d’armes de Jeanne d’Arc puis chambellan du duc d’Orléans puis du roi à partir de 1428. Autre : au f. 429v. « Explicit le livre de la Légende dorée et des Festes nouvelles » puis « Des livres de Nud [?] Moreau (seigneur Vauteuil) donné par Monsieur de Blanc mesnil (président en la court) le premier janvier an  [?] puis signature : « Morreaud » Iconographie : 44 miniatures Intérêt pour le sujet : Peu d’intérêt pour le sujet, par le faible nombre des miniatures et l’iconographie. Bibliographie principale : Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266, un exemplaire enluminé de la fin du xive siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007, p. 99-100 Sandgreen Eva Lindquist, The Book of Hours of Johannete Ravenelle and the Parisian Book Illumination around 1400, Uppsala, University Library, 2002, p. 45-52, p. 62, 65, 133 et sqq. Liste des enluminures30 : N° 1

Chapitre

Folio

Description.

Prologue

1

Jean de Vignay écrivant.

De adventu domini

5

Arbre de Jessé

2

Andrea (de sancto)

9

S. André.

3

Nicholao (de sancto)

13

S. Nicolas face aux 3 enfants au saloir.

4

Lucia (de sancta)

16

S. Lucie devant Pascasisus.

5

Thoma (de sancto)

17v

S. Thomas devant l’idole.

6

De nativitate domini

20v

Nativité du Christ.

29

Ms. vu en reproduction. La liste des enluminures a été établie avec l’aide de l’indexation BnF Mandragore [en ligne : http://mandragore. bnf.fr] 30

329

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

7

Anastasia (de sancta)

23v

Martyre de s. Anastasie.

8

Stephano (de sancto)

24v

Lapidation de s. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

27

S. Jean devant Domitien.

10

De Innocentibus

29v

Le massacre des Innocents.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

30v

Assassinat de Thomas Becket.

13

De Circomcisione domini

36

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

39

Adoration des Mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

42

S. Antoine et le cadavre de S. Paul

21

Antonio (de sancto)

45v

S. Antoine avec un cochon.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

55

S. Jean l’aumônier debout.

28

De conversione sancti Pauli

58

Conversion de S. Paul.

30

Iuliano (de sancto)

61v

Martyre de S. Julien.

39

Agatha (de sancta)

74

S. Agathe et Quintien.

45

Mathia (de sancto)

79v

S. Matthias avec un livre.

50

De Annonciatione dominica

94

L’annonciation par l’ange Gabriel.

51

De passione domini

97

Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

102v

Résurrection du Christ. S. Georges terrassant le dragon

56

Georgio (de sancto)

113v

57

Marcho evangelista (de sancto)

116

S. Marc écrivant.

62

Philippo apostolo (de sancto)

128

S. Philippe devant l’idole.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

128v

Martyre de S. Jacques le mineur.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

136v

S. Jean dans la le chaudron d’huile. Ascension du Christ.

67

De Ascensione domini

139

81

Iohanne baptista (de sancto)

156

Baptême du Christ.

84

Petro apostolo (de sancto)

162

S. Pierre portant clé et livre.

85

Paulo apostolo (de sancto)

167v

S. Paul portant épée et livre.

89

Margarita (de sancta)

176v

S. Marguerite sortant du dragon.

92

Maria Magdalena (de sancta)

180

S. Marie Madeleine portant parfum et livre.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

186v

Décapitation de S. Jacques devant Josias.

96

Christophoro (de sancto)

190

S. Christophe portant le Christ.

113

Laurentio martyre (de sancto)

215v

S. Laurent sur le grill.

119

Bartholomeo (de sancto)

239

S. Barthélemy exorcisant la fille de Polimius.

120

Augustino (de sancto)

242v

S. Augustin écrivant inspiré par le S. Esprit.

141

Michaele (de sancto)

281

S. Michel terrassant Satan.

S. Eloy

370

S. Eloi en évêque face à Clotaire II

Volto Santo

415v

Miracle : le Volto Santo face au musicien.

330

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

24. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 24131 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay (version A), puis « épître de Saint Benoît à Rémon, archevêque de Coulongne, du martyre des macchabées » (d’une autre main, sans illustration). Support : Vélin. Folio : 344. Dimensions (mm) : 420 x 290. Origine : Paris. Datation : 1348. Artiste : Richard de Montbaston. Commanditaire : Le libraire Richard de Montbaston a commandé le livre et l’a problablement également enluminé. On trouve une mention sur la garde collée sur la reliure : « Richard de Montbaston le brave a fait ecrire ceste legende des sains en francois lan de grace de nostre seigneur mil ccc xlviii » et sur la dernière page également collée à la reliure : « Richart de Montbaston libraire demourant à Paris en la rue neuve nostre dame fist ecrire ceste legende en fransois lan de grace nostre nostre [sic] seigneure mil cc xlviii ». Possesseurs connus : En dessous de la mention de commanditaire de la page de garde on trouve en écriture humaniste « bloys », ce qui indiquerait une appartenance à la bibliothèque de Blois. Et en dessous encore d’une autre main : « Des histoires et livres en françois… », le reste est illisible. Autre : Iconographie : Le manuscrit est illustré de cent quarante trois miniatures de la largeur d’une colonne sur les fonds dorés ou ouvrés roses, ou bleus au cadre simple. Intérêt pour le sujet : Manuscrit de référence pour la version française, traduction de Jean de Vignay dont il est le plus ancien exemplaire. Il présente une iconographie variée, proposant presque une image par chapitre, qui insiste sur un épisode narratif de la vie de saint. Les saints sont représentés la plupart du temps en couple ou en petits groupes affrontés. La confrontation du saint avec sa rupture de parenté est particulièrement mise en valeur par ce choix iconographique32. Bibliographie principale :  Gousset Marie-Thérèse, « Libraires d’origine normande à Paris au xivème s. », dans Manuscrits et enluminures dans le monde Normand (x-xve s.), actes du colloque de Cérisy-laSalle (oct. 1995), publié sous la direction de Pierre Bouet et Monique Dosdat, Université de Caen, Caen, 1999, p. 169-180

31

Ms. Vu. Ce manuscrit offre une perspective comparatiste intéressante avec le ms. Clm 10177 de la Bayerische Statbibliothek de Munich et avec la Bibliothèque nationale de France Fr 185, un receuil de Vies de saints, enluminés par le même atelier (sans doute par Anne de Montbaston), dans lequel chaque chapitre est illustrés de deux épisodes de la vie du saint (et une partie du corpus est commun avec la Légende dorée). 32

331

la parenté hagiographique Rouse, Richard H., et Mary A., « A “Rose” by Any Other Name: Richard and Jeanne de Montbaston as Illuminators of Vernacular Texts », dans Manuscripts and Their Makers: Commercial Book Producers in Medieval Paris, 1200- 1500. Harvey Miller Publishers, 1999. Volume One, pages 235- 260. Liste des enluminures33 : N°

Chapitre

Folio

Description

Prologue

1

S. Jérôme enseignant.

Prologue vignay

1

Jacques de Voragine prêchant.

1

De adventu domini

3

Christ en majesté.

2

Andrea (de sancto)

7

Jésus appelant André et Pierre qui pêchaient.

3

Nicholao (de sancto)

10v

S. Nicolas bénissant les trois enfants dans le saloir.

4

Lucia (de sancta)

13v

S. Lucie parlant avec S. Agathe au tombeau.

5

Thoma (de sancto)

14v

S. Thomas et le Christ parlant.

6

De nativitate domini

17

Nativité.

7

Anastasia (de sancta)

20

Martyre de S. Agapa et ses deux sœurs.

8

Stephano (de sancto)

21

Lapidation de S. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

23

S. Jean dans la cuve.

10

De Innocentibus

25v

Hérode et le massacre des Innocents (pas de mères).

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

26v

S. Thomas tué pendant la messe.

28

S. Sylvestre parlant avec Tarquinius autour d’une table de banquet.

12

Silvestro (de sancto)

13

De Circomcisione domini

31v

Annonciation.

14

De Epiphania domini

34v

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

37

S. Paul ermite.

16

Remigio (de sancto)

37v

Songe du reclus à propos de la naissance de Rémi.

17

Hylario (de sancto)

38v

Hilaire combattant les hérétiques aux visages de diables.

18

Machario (de sancto)

39v

S. Macaire tourmenté par les démons.

19

Felice (de sancto)

40

S. Félix tué par ses écoliers.

20

Marcello (de sancto)

40v

S. Marcel dans l’étable.

21

Antonio (de sancto)

41

S. Antoine entouré de démons

22

Fabiano (de sancto)

42v

S. Fabien siégeant devant Philippe l’arabe.

23

Sebastiano (de sancto)

43

S. Sébastien entouré des parents éplorés.

24

Agnete (de sancta)

44v

S. Agnès disputant avec le fils du préfet et ses compagnons.

25

Vincentio (de sancto)

46v

S. Vincent tué à la hache.

26

Basilio (de sancto)

47v

S. Basile parlant avec S. Ephrem.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

49v

S. Jean l’aumônier prêchant.

28

De conversione sancti Pauli

52v

Conversion de S. Paul.

29

Paula (de sancta)

53

S. Paule quittant ses fils.

30

Iuliano (de sancto)

55v

S. Julien et son épouse passeur avec le Christ.

33 La liste des enluminures a été établie avec l’aide de l’indexation BnF Mandragore [en ligne : http://mandragore. bnf.fr].

332

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

31

De Septuagesima

57v

Disputatio.

32

De Sexagesima

58

Melchiade et S. Sylvestre.

33

De Quinquagesima

59

Apparition du Christ au cénacle.

34

De Quadragesima

59v

Saint prêchant devant une assemblée.

35

De Ieuniis quatuor temporum

60

S. Calixte instituant les jeunes.

36

Ignatio (de sancto)

61

S. Ignace et S. Jean disputant.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

62

Présentation du Christ au temple.

38

Blasio (de sancto)

65v

S. Blaise fuyant la persécution.

39

Agatha (de sancta)

66v

S. Agathe subissant les avances de Quintien. S. Vast guérissant deux pauvres.

40

Vedasto (de sancto)

68

41

Amando (de sancto)

68v

S. Amand baptisant Sigebert.

42

Valentino (de sancto)

69

S. Valentin et Claude disputant.

43

Iuliana (de sancta)

69v

Martyre de S. Julienne.

44

De Cathedra sancti Pietri

70

S. Pierre sur la chaire disputant.

45

Mathia (de sancto)

72

S. Matthias portant une lance regardant un couple dans une maison (?)

46

Gregorio papa (de sancto)

74

S. Grégoire face à l’ange mendiant.

47

Longino (de sancto)

79v

Le Christ tenant la lance de S. Longin agenouillé devant lui.

48

Benedicto (de sancto)

79v

S. Benoît face à la tentatrice. S. Patrick disputant avec le roi.

49

Patricio (de sancto)

83

50

De Annonciatione dominica

84v

Annonciation.

51

De passione domini

87

Portement de croix / Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

92

Mise au tombeau / Résurrection

53

Secundo martyre (de sancto)

95v

S. Second tué à la hache.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

96v

S. Zosime tendant un vêtement à Marie l’égyptienne.

55

Ambrosio (de sancto)

98

S. Ambroise au berceau entouré d’abeilles.

56

Georgio (de sancto)

101v

S. Georges terrassant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

104

S. Marc disputant avec S. Pierre.

58

Marcelino (de sancto)

106v

Martyre de S. Marcellin.

59

Vitali (de sancto)

107

S. Vital enterré vivant.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

107

La vierge d’Antioche devant le gouverneur.

61

Petro martyre (de sancto)

109

Miracle de S. Pierre. S. Philippe devant l’idole.

62

Philippo apostolo (de sancto)

114v

63

Iacobo apostolo (de sancto)

115v

S. Jacques officiant.

64

De Inventione sancte crucis

119

La Reine de Saba entre à Jérusalem.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

122

S. Jean dans la cuve.

66

De Letania maiori et minori

122v

S. Grégoire et S. Mamert.

67

De Ascensione domini

124v

Ascension au milieu des apôtres.

68

De Emissione spiritus sancti

128

Pentecôte.

333

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

133

Martyre de S. Gordien. S. Césaire faisant ensevelir Domitille.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

133

71

Pancratio (de sancto)

134

S. Pancrace tué à la hache.

72

Urbano (de sancto)

134v

S. Urbain martyrisé avec des compagnons.

73

Petronilla (de sancta)

135

S. Pétronille au lit admonestée par S. Pierre.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

135v

S. Pierre de Rome en prison discutant.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

136

Martyre de S. Prime et Félicien.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

136v

S. Barnabé et S. Paul.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

138

Le père de S. Vit sacrifiant.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

139

Alexandre prenant Cyr des bras de Julitte.

79

Marina virgine (de sancta)

139v

S. Marine présentée au monastère par son père.

80

Gervasio et Prothasio

140

S. Gervais et Protais faisant l’aumône

81

Iohanne baptista (de sancto)

141

Naissance de S. Jean Baptiste.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

144v

S. Jean de Rome Paul et Constance.

83

Leone papa (de sancto)

145v

S. Léon ayant une vision de la Vierge de charité.

84

Petro apostolo (de sancto)

146v

S. Pierre disputant.

85

Paulo apostolo (de sancto)

151

S. Paul tué à la hache.

86

De septem fratribus

157v

Félicité et ses sept fils devant Publien.

88

Theodora (de sancta)

158

S. Théodore tentée par le diable.

89

Margarita (de sancta)

159v

Décapitation de S. Marguerite.

90

Alexio (de sancto)

161

S. Alexis chez ses parents sous l’escalier.

92

Maria Magdalena (de sancta)

163

Madeleine, Marthe et Lazare disputant.

93

Appolinari (de sancto)

167v

S. Apollinaire battu à mort. S. Christine percée de flèches.

94

Christina (de sancta)

168v

95

Iacobo apostolo (de sancto)

196v

S. Jacques prêchant.

96

Christophoro (de sancto)

173

S. Christophe portant le Christ.

97

De septem dormitientibus

175

Les sept dormants et la dextra domini.

98

Nazario et Celso (de sancto)

177

Baptême de S. Nazaire par S. Lin en présence de ses parents. S. Marthe acceuillant le Christ chez elle.

101

Martha (de sancta)

179

103

Germano (de sancto)

181

S. Germain siégeant.

105

Macchabeis (de sanctis)

183v

S. Salomé exhortant ses fils.

106

Petro ad vincula (de sancto)

184

S. Pierre face à Hérode.

108

De inventione corporis sancti Stephani

186v

Un vieillard apparaissant à Lucien.

109

Dominico (de sancto)

188v

Dominique prêchant à un homme.

113

Laurentio martyre (de sancto)

197v

S. Laurent et S. Vincent parlant.

114

Ypolito (de sancto)

202v

Hyppolythe griffé avec des peignes de fer.

204/ 209v

Dormition, le Christ tenant l’ame de la Vierge comme un enfant dans ses bras /Dormition au milieu des apôtres.

115 De assumptione beate virginis Marie 116

Bernardo (de sancto)

214

S. Bernard assis face à deux moines.

119

Bartholomeo (de sancto)

219

S. Barthelemy écorché.

334

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

120

Augustino (de sancto)

222v

S. Augustin prêchant.

123

Egidio (de sancto)

235v

S. Gilles donnant sa tunique.

125

Lupo (de sancto)

234v

S. Loup faisant l’aumône.

127

De nativitate sancte Marie virginis

236v

Naissance de la Vierge /Hommes juifs discutant. Combat d’Héraclius Ier et de Shîrûya.

131

De exaltatione sancte crucis

244v

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

247

Jean Chrysostome prêchant.

136

Matheo (de sancto)

252v

S. Matthieu face aux magiciens.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

254v

S. Maurice et S. Eucher de Lyon parlant.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

258

S. Côme et Damien parlant.

141

Michaele (de sancto)

260

Apparaition de S. Michel à S. Aubert d’Avranches.

142

Ieronimo (de sancto)

264v

S. Jérôme enseignant face à des moines.

143

Remigio (de sancto)

266v

S. Remi face à Clovis.

144

Leodegario (de sancto)

267v

S. Léger face à Cihilderic II.

145

Francisco (de sancto)

268v

S. François face au diable.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

275v

S. Denis debout portant sa tête.

151

Leonardo (de sancto)

278v

S. Léonard entre deux prisonniers en prières.

152

Luca evangelista (de sancto)

280

S. Luc écrivant.

154

De undecim milibus virginum

284

Les onze mille vierges assises.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

286

S. Simon et Jude assis l’un à coté de l’autre.

157

Eustachio (de sancto)

288v

S. Eustache dans la rivière, ses deux enfants emportés par les bêtes.

158

De festivitate omnium sanctorum

291

Assemblée de saints.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

295

Commémoration des morts.

162

Martino (de sancto)

300

Charité de S. Martin.

163

Bricio (de sancto)

304

S. Brice face à s. Martin.

164

Elizabeth (de sancta)

305

S. Elisabeth ayant une vision de la Vierge de misericorde.

165

Cecilia (de sancta)

309

Cécile convertissant Valerien.

166

Clemente (de sancto)

311

S. Clement jeté à a mer par deux hommes.

168

Katherina (de sancta)

316

S. Catherine et les roues détruites.

169

Saturnino (de sancto)

319

S. Saturnin tiré sur les escaliers du capitole par un taureau.

171

Pastore abbate (de sancto)

321

S. Pasteur dans un monastère et devant sa mère.

176

Barlaam et Iosaphat

324

Josaphat et Nachor devant Avennir.

177

Pelagio papa (de sancto)

329

S. Pelage disputant.

178

De dedicatione ecclesie

338

Consécration d’une église.

335

la parenté hagiographique

25. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 24234 Langue : Français. Texte : Légende dorée ( Jean de Vignay), les Festes nouvelles et le Livre de l’invention et translation du saint voult (version B). Support : Vélin. Folio : 339. Dimensions (mm) : 395x280. Origine : France, Paris. Datation : c. 1402. Artiste : La miniature frontispice du folio A a souvent été rapprochée du style du Maître du couronnement de la Vierge, ou du maître du Boccace de Jean de Berry, le catalogue de l’exposition Paris 1400, l’attribue à un artiste flamand actif à Paris. Possesseurs connus : Aucun possesseur ni destinataire connu Iconographie : 218 miniatures sous forme d’images d’un peu moins de la largeur d’une colonne, ainsi qu’un frontispice au f. A de la moitié de la justification, représentant le Christ bénissant Vierge et saints. Intérêt pour le sujet : Les nombreuses miniatures de ce manuscrit proposent une iconographie particulièrement intéressante pour notre sujet, mettant en scène, de manière récurrente, par le biais de murs ou d’architectures interposées la prise de distance du saint par rapport à ses proches. Bibliographie principale : Libdqvist Sandren, The Book of Hours of Johannete Ravenelle and the Parisian Book Illumination around 1400, 2002 Manning, Warren Francis, « Three Curious Miniatures of Saint Dominic », Archivum fratrum praedicatorum, 38, 1968, p. 43-46 Meiss Millard, The Limbourg and their Contemporaries, Pierpont Morgan Library, New York, 1974, p. 383, note 450, p. 476, n. 61 Meiss Millard, French Paintings in the Time of Jean de Berry - The Boucicaut Master, Londres, Phaïdon, 1968, p. 63 Meiss Millard, French Painting in the Time of Jean de Berry, The Late Fourteen Century and the Patronage of the Duke, Phaidon, Edinburgh, 1967, p. 355 Paris 1400, les arts sous Charles VI, Paris, musée du Louvre, 22 mars-12 juillet 2004, éditions de la réunion des musées nationaux, Fayard, Paris, 2004, Fig 75, p. 263  Sterling Charles, La Peinture médiévale à Paris, 1300-1500, Bibliothèque des Arts, Paris, 1987, I, p. 274, 279, fig. 183

34

Ms. vu en reproduction.

336

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée Liste des enluminures35 : N°

Chapitre

Folio

Description

Prologue

A

Couronnement de la Vierge par un ange

De adventu domini

1

Annonciation.

2

Andrea (de sancto)

4

S. André traîné par un âne.

3

Nicholao (de sancto)

7

S. Nicolas devant les trois enfants au saloir.

1

4

Lucia (de sancta)

9v

S. Lucie communiant entourée de 3 moines.

5

Thoma (de sancto)

10v

S. Thomas devant le Christ.

6

De nativitate domini

13

Nativité du Christ.

7

Anastasia (de sancta)

15v

Martyre de S. Anastasie avec la dextra domini bénissant.

8

Stephano (de sancto)

16v

Lapidation de S. Etienne avec la dextra domini bénissant.

9

Iohanne (de sancto)

18v

Jean à Pathmos écrivant, un démon.

20v

Massacre des Innocents une femme tient son enfant dans les bras.

10

De Innocentibus

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

22

S. Thomas tué devant l’autel.

12

Silvestro (de sancto)

23

S. Sylvestre siégeant devant les clercs.

13

De Circomcisione domini

26

Circoncision du Christ par deux hommes.

14

De Epiphania domini

28v

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

31

S. Paul ermite lisant. S. Remi recevant l’ampoule de la colombe.

16

Remigio (de sancto)

31v

17

Hylario (de sancto)

32v

S. Hilaire devant les démons.

18

Machario (de sancto)

33

S. Macaire au désert dormant.

19

Felice (de sancto)

34

S. Félix devant l’idole.

20

Marcello (de sancto)

34v

S. Marcel debout bénissant.

21

Antonio (de sancto)

34v

S. Antoine debout, un livre à la main.

22

Fabiano (de sancto)

36

Décapitation de S. Fabien sous les ordres du gouverneur.

23

Sebastiano (de sancto)

36

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

38

S. Agnès conduite devant le préfet.

25

Vincentio (de sancto)

39v

S. Vincent porté au rivage.

26

Basilio (de sancto)

40v

S. Basile debout.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

42v

S. Jean l’aumônier ayant une vision de la Vierge.

28

De conversione sancti Pauli

45

Conversion de S. Paul.

29

Paula (de sancta)

45v

S. Paule debout tenant un chapelet.

30

Iuliano (de sancto)

47v

S. Julien passeur sur sa barque.

36

Ignatio (de sancto)

52

S. Ignace devant les anges chantants.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

53

Présentation du Christ au temple.

38

Blasio (de sancto)

56

Martyre de S. Blaise.

39

Agatha (de sancta)

57

S. Agathe, ses seins arrachés.

40

Vedasto (de sancto)

58v

Miracle de S. Vast : il chasse le loup de l’église.

35 La liste des enluminures a été établie avec l’aide de l’indexation BnF Mandragore [en ligne : http://mandragore. bnf.fr].

337

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

41

Amando (de sancto)

59

S. Amand face au démon.

42

Valentino (de sancto)

59v

Décapitation de S. Valentin.

43

Iuliana (de sancta)

59v

S. Julienne tenant attaché le diable à forme humaine.

44

De Cathedra sancti Pietri

60v

S. Pierre sur la chaire.

45

Mathia (de sancto)

62

S. Matthias frappé par un bâton.

46

Gregorio papa (de sancto)

64

S. Grégoire écrivant inspiré par l’Esprit Saint sous la forme d’une colombe.

47

Longino (de sancto)

68v

Décapitation de S. Longin.

48

Benedicto (de sancto)

69

S. Benoît au désert nourri par Romain de Subiaco.

49

Patricio (de sancto)

72

S. Patrice face au roi.

50

De Annonciatione dominica

73

Annonciation à la Vierge.

51

De passione domini

75v

Christ en croix entouré de la Vierge et Jean.

52

De Resurrectione domini

79v

Résurrection du Christ.

53

Secundo martyre (de sancto)

83

S. Second décapité / Enlevé par les anges.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

83v

S. Marie l’égyptienne en prières devant S. Zosime.

55

Ambrosio (de sancto)

85

S. Ambroise écrivant inspiré par un ange.

56

Georgio (de sancto)

88

S. Georges à cheval, terrassant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

90

S. Marc écrivant avec son symbole.

58

Marcelino (de sancto)

92v

Décapitation de S. Marcellin.

59

Vitali (de sancto)

92v

S. Vital enterré vivant.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

93

S. Vierge d’Antioche debout tenant la palme du martyre.

61

Petro martyre (de sancto)

95

S. Pierre martyr debout.

62

Philippo apostolo (de sancto)

99v

S. Philippe devant l’idole.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

100

S. Jacques prêchant devant la foule.

64

De Inventione sancte crucis

103

Invention de la S. Croix par S. Hélène.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

105v

S. Jean dans l’huile bouillante.

66

De Letania maiori et minori

106

Procession. Ascension du Christ au milieu des apôtres.

67

De Ascensione domini

107v

68

De Emissione spiritus sancti

111

Pentecôte.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

115

Décapitation de S. Gordien.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

115

Nérée convertissant Domitille.

71

Pancratio (de sancto)

116

S. Pancrace devant Dioclétien.

72

Urbano (de sancto)

116v

S. Urbain 1er devant Almachius.

73

Petronilla (de sancta)

117

L’âme de S. Pétronille emmenée par les anges.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

117

S. Pierre devant Archémius et sa fille en prières.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

117v

Décapitation de S. Prime et Félicien.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

118

S. Barnabé battu à mort.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

119v

S. Vit devant Valérien une épée à la main.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

120

S. Cyr dans les bras d’Alexandre face à Julitte.

338

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

79

Marina virgine (de sancta)

120v

S. Marine devant la porte du monastère, l’enfant dans ses bras.

80

Gervasio et Prothasio

121

Martyre de Gervais et Protais : l’un est flagellé, l’autre décapité.

81

Iohanne baptista (de sancto)

122

Nativité de S. Jean Baptiste.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

125

Décapitation de S. Jean et Paul.

83

Leone papa (de sancto)

126

Apparition de la Vierge tendant sa main coupée à S. Léon.

84

Petro apostolo (de sancto)

127

S. Pierre crucifié la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

131

Décapitation de S. Paul.

86

De septem fratribus

136v

S. Félicité devant Publien, ses sept fils, plus petits, derrière elle.

88

Theodora (de sancta)

137

S. Théodora habillée en moniale tenant l’enfant entre ses bras (comme S. Marine), face au diable.

89

Margarita (de sancta)

138v

S. Marguerite sortant du dragon. Alexis mort sous l’escalier, le pape et ses diacres venant le reconnaître.

90

Alexio (de sancto)

139v

92

Maria Magdalena (de sancta)

141

Onction à Béthanie.

93

Appolinari (de sancto)

144

S. Apollinaire battu de verges.

94

Christina (de sancta)

145

S. Christine brûlée vive, entourée de Séraphins.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

146

S. Jacques entouré de démons volants.

96

Christophoro (de sancto)

149

S. Christophe traversant la rivière en portant le Christ petit enfant.

97

De septem dormitientibus

150v

S. Malchus d’Ephèse et les marchands.

98

Nazario et Celso (de sancto)

152

S. Nazaire prêchant à la foule assise.

99

Felice (de sancto)

153

S. Félix décapité.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

153v

S. Simplice et Faustin décapités.

101

Martha (de sancta)

154

S. Marthe et la tarasque sortant de l’eau.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

155

S. Abdon et Sennen livrés aux bêtes.

103

Germano (de sancto)

155v

S. Germain d’Auxerre, debout, bénissant. S. Eusèbe et une pénitente en prières devant lui.

104

Eusebio (de sancto)

157

105

Macchabeis (de sanctis)

157v

Copistes écrivant.

106

Petro ad vincula (de sancto)

158

S. Pierre délivré de prison par un ange.

107

Stephano, papa (de sancto)

160

Martyre de S. Etienne, pape, pendant l’office.

108 De inventione corporis sancti Stephani

160

Lucien ayant une vision de Gamaliel.

109

162

S. Dominique une épée lui perçant le cœur (?).

Dominico (de sancto)

110

Sixto (de sancto)

167v

S. Sixte debout.

111

Donato (de sancto)

167v

S. Donat à cheval et le dragon dans l’eau. S. Cyriaque exorcisant la fille du roi.

112

Cyriaco (de sancto)

168v

113

Laurentio martyre (de sancto)

169

S. Laurent debout le grill à la main.

114

Ypolito (de sancto)

173

S. Hippolyte griffé par des peignes de fer.

115

De assumptione beate virginis Marie

174v

Assomption, la Vierge couronnée dans une mandorle soulevée par des anges.

339

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

116

Bernardo (de sancto)

182

S. Bernard debout, le livre à la main.

117

Timotheo (de sancto)

185v

S. Timothée décapité avec un compagnon.

118

Symphoriano (de sancto)

185v

S. Symphorien avec une femme en prières.

119

Bartholomeo (de sancto)

186

S. Barthélemy debout, une épée à la main.

120

Augustino (de sancto)

189

S. Augustin écrivant inspiré par l’esprit sous la forme d’une colombe.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

194v

Décollation de s. Jean Baptiste, Salomé tenant sa tête entre les mains.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

197

S. Félix devant l’arbre.

123

Egidio (de sancto)

199v

S. Gilles debout et la biche.

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

197v

S. Savoisien ayant la vision d’un ange un linge entre les mains.

125

Lupo (de sancto)

198v

S. Loup de Sens, debout, livre à la main.

126

Mamertino (de sancto)

199

S. Mamertin et Savin discutant.

127

De nativitate sancte Marie virginis

200v

Naissance de la Vierge, la Vierge au bain.

128

Adriano (de sancto)

203v

S. Adrien devant la porte de la maison dans laquelle se trouve Nathalie.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

205

S. Gorgon et Dorothée attachés et battus.

205v

Martyre de S. Eugénie (sur l’eau, des livres dans l’eau), et de Prothe et Hyacinthe décapités.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

131

De exaltatione sancte crucis

206v

Exaltation de la sainte Croix.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

208v

S. Jean Chrysostome prêchant.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis)

211v

S. Corneille écorché.

134

Eufemia (de sancta)

211v

S. Euphémie sauvée de la roue par des anges.

135

Lamberto (de sancto)

212v

S. Lambert percé par une lance.

136

Matheo (de sancto)

213

S. Matthieu écrivant.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

215

S. Maurice à cheval et la légion thébaine.

138

Iustina (de sancta)

216v

S. Justine et le démon sous la forme d’une femme.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

217v

S. Côme et Damien guérissant des enfants.

140

Forceo episcopo (de sancto)

218v

Mort de S. Fursy, anges et démons luttant pour son âme.

141

Michaele (de sancto)

219v

S. Michel en vol terrassant le dragon.

142

Ieronimo (de sancto)

223v

S. Jérôme écrivant.

143

Remigio (de sancto)

225

Baptême de Clovis.

144

Leodegario (de sancto)

225v

Martyre de S. Léger, son bourreau poussé par le diable.

145

Francisco (de sancto)

226v

S. François debout montrant les stigmates. S. Pélagie face à s. Nonnus (Pélagie n’est pas nimbée mais Nonnus oui).

146

Pelagia (de sancta)

230

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

231

Mort de S. Marguerite. S. Thaïs à genoux devant la maison de Paphnuce la porte ouverte.

148

Thaysi (de sancta)

231v

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

232v

Martyre de S. Denis et ses compagnons.

150

Calixto (de sancto)

234v

Martyre de S. Calixte, jeté à l’eau par la fenêtre.

340

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

151

Leonardo (de sancto)

235

S. Léonard et les prisonniers.

152

Luca evangelista (de sancto)

236v

S. Luc écrivant avec le taureau.

153

Crisanto (de sancto)

239

S. Chrysanthe et Daria séparés par un mur.

154

De undecim milibus virginum

239v

Nothus et le messager faisant sa demande à Ursule.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

241

S. Simon et Jude debout, chacun un livre à la main.

156

Quintino (de sancto)

243

Martyre de S. Quentin des pointes enfoncées dans les doigts.

157

Eustachio (de sancto)

243

S. Eustache face au cerf.

158

De festivitate omnium sanctorum

245

Assemblée de saints.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

248v

Messe. Les 4 couronnés devant Dioclétien une épée à la main.

160

De quaturo coronatis

252

161

Theodoro (de sancto)

252v

S. Théodore brûlé vif.

162

Martino (de sancto)

252v

S. Martin debout livre à la main.

163

Bricio (de sancto)

256

S. Brice debout.

164

Elizabeth (de sancta)

256v

S Elisabeth debout livre à la main.

165

Cecilia (de sancta)

259v

S. Cécile devant Almachius.

166

Clemente (de sancto)

261v

S. Clément debout une ancre à la main.

167

Grisogono (de sancto)

265

S. Crisogone décapité.

168

Katherina (de sancta)

265v

S. Catherine et les philosophes.

169

Saturnino (de sancto)

268

S. Saturnin debout une crosse à la main.

170

Iacobo interciso (de sancto)

268v

S. Jacques l’intercis et le prince qui lui tend la main.

171

Pastore abbate (de sancto)

269v

S. Pasteur et sa mère debout parlant.

172

Iohanne abbate (de sancto)

270v

S. Jean abbé debout un livre à la main.

173

Moyse abbate (de sancto)

276v

Pélage trônant.

174

Arsenio abbate (de sancto)

283

Liturgie.

S. Eloy

287 [bis]

S. Eloi debout, une croix à la main.

La manière de la conception de la Vierge Marie

290

Rencontre à la Porte Dorée.

S. Syméon

288

S. Siméon stylite à genoux et le vieillard devant la maison.

S. Maur

292

S. Maur debout, le livre à la main. S. Fuscien et Vistoric céphalophores.

S. Fuscien

293v

S. Polycarpe

294

S. Polycarpe brûlé vif.

S. Scolastique

295

Le dernier dîner de S. Benoît et Scholastique.

S. Euphémie

296

S. Euphémie percée d’une épée.

S. Valérien

297

S. Cécile et Valérien parlant, une ange derrière Cécile.

S. Sulpice

299

S. Sulpice debout.

S. Médard

301

S. Médard debout.

S. Guillaume

303

S. Guillaume de Bourges, debout, un livre à l a main.

S. Eutrope

303v

S. Eutrope debout.

S. Avit et compagnie

305v

S. Avit debout, un livre à la main.

341

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

S. Germain

306

S. Germain debout, un livre à la main.

S. Nazaree

307

S. Nazaire et Celse décapités.

S. Cantius et Cantianilla

308

S. Cantien et Cantianille debout.

S. Paulin

308

S. Paulin debout, un livre à la main.

S. Peronnelle

309

Communion de Pétronille et Felicula par S. Pierre.

S. Mathurin

309v

S. Mathurin guérissant Théodora possédée.

S. Arnoul

311

S. Arnoul debout.

S. Donat

312v

S. Donat décapité.

S. Turiaf

314v

S. Turiaf debout.

S. Fiacre

314v

S. Fiacre debout.

S. Justin

316

S. Justin transpercé par des épées.

S. Victor

316v

S. Victor décapité.

S. Demetrius

319

Demetrius percé de lances.

S. Rigobert

320

S. Rigobert debout, un livre à la main.

S. Landri

320

S. Landri debout un livre à la main.

S. Mellon

321

S. Mellon debout, un livre à la main.

L’histoire de la grande largesse et bénéfice que Dieu a distribue au peuple chrétien

321

Messe.

S. Thomas d’Aquin

323

S. Thomas ayant la vision d’anges dans une nuée.

L’histoire du bon diacre, le saint Voult 324v

Leboinus écrivant.

Volto Santo

325v

Invention du Volto Santo.

Volto Santo

327

Ange achevant le Volto Santo.

Volto Santo

328

Miracle du Volto Santo.

Volto Santo

328

Songe de Gualefredus.

Volto Santo

329

Translation du Volto Santo.

Volto Santo

329v

Translation du Volto Santo.

Volto Santo

330

Volto Santo protégé par Dieu.

Volto Santo

331v

Volto Santo protégé par Dieu.

Volto Santo

333

Translation du Volto Santo.

Volto Santo

334

Miracle du Volto Santo.

Volto Santo

335v

Adoration du Volto Santo.

S. Nicaise

291

Martyre de S. Nicaise décapité à la porte de sa maison.

S. Laumer

300v

S. Laumer berger en prière.

S. Martial

317

Miracle de S. Martial : un enfant devant la foule (guéri).

S. Bathilde

295

S. Bathilde ayant une vision de l’échelle céleste.

S. Jude quiriace

298

S. Jude quiriace devant Julien.

S. Marc & Marcelien

301v

S. Marc & Marcelien et leurs parents.

S. Leufroy

305

S. Leufroy debout, un livre à la main.

S. Gordien

310

S. Gordien décapité.

S. Tiburce de Rome

310v

S. Tiburce et ses compagnons debout.

342

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

26. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 244-24536 Langue : Français. Texte : Légende dorée , traduction de Jean de Vignay (type A). Support : Vélin. Folio : 229. Dimensions (mm) : 397x285. Origine : France, Paris. Datation : 1480-90. Artiste : Maître de Jacques de Besançon (de l’atelier de Maître François)37. Possesseurs connus : Fait pour Antoine de Chourses, seigneur du Maigné dans le Maine et Catherine de Coëtivy, la petite fille de Charles VII et d’Agnès Sorel, (peut-être comme cadeau de mariage), cardinal Charles de Bourbon au xvie siècle ; entré dans la collection du roi sous Henri IV, cabinet du roi à Versailles au xviiie siècle. Iconographie : 161 enluminures. Pleines pages enluminées avec six miniatures successives pour les fêtes du temporal. Intérêt pour le sujet : Un des manuscrits les plus intéressant pour sa fidélité au texte, et son souci d’illustration d’épisodes souvent moins connus de la Légende dorée. D’où une iconographie originale de la parenté des saints précieuse pour notre étude. Le nombre important d’images, dans un style relativement uniforme autorise des analyses transversales sur l’ensemble du manuscrit. Bibliographie principale :  Avril François et Reynaud Nicole, Les Manuscrits à peintures en France (1440-1520), Bibliothèque Nationale, Flammarion, 1993, p. 256-259 Tesnière Marie-Hélène (dir.), Bestiaire médiéval, enluminures, catalogue de l’exposition de la Bibliothèque nationale de France 1er oct 2005- 8 janvier 2006, Paris, 2006, notice 24 Liste des enluminures38 : N°

Chapitre

Folio

Description Péché Originel / Moïse et le serpent d’airain / Jean de Vignay écrivant / Jacques de Voragine prêchant

1

De adventu domini

1

2

Andrea (de sancto)

9

Martyre de s. André.

3

Nicholao (de sancto)

14

Naissance de S. Nicolas / S. Nicolas faisant l’aumône aux trois sœurs, ses voisines.

5

Thoma (de sancto)

20

S. Thomas au repas de noces.

36

Ms. vu en reproduction. D’abord désigné sous le nom de Jacques de Besançon, bâtonnier de la confrérie de Saint Jean l’évangéliste établie en l’église Saint-André-des-Arts à Paris par Durieux en 1892, l’auteur du livre a été renommé par prudence Maître de Jacques de Besançon, ne sachant si ce nom désignait l’enlumineur ou le donateur du livre. Bib Mazarine, ms. 461, Office noté de saint Jean l’évangéliste) 38 La liste des enluminures a été établie avec l’aide de l’indexation BnF Mandragore[en ligne : http://mandragore. bnf.fr]. 37

343

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

24

Nativité / Annonce aux bergers / Bain / la Vierge allaitant le Christ. Lapidation de S. Etienne.

6

De nativitate domini

8

Stephano (de sancto)

29

9

Iohanne (de sancto)

32

S. Jean dans la cuve,

10

De Innocentibus

27bisv

Massacre des Innocents, deux mères défendant leurs enfants. En arrière plan, fuite en Egypte.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

29bisv

Martyre de Thomas Becket.

13

De Circomcisione domini

35v

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

39v

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

47v

S. Antoine et les démons.

25

Vincentio (de sancto)

54v

Martyre de S. Vincent.

28

De conversione sancti Pauli

62v

Conversion de S. Paul.

30

Iuliano (de sancto)

66v

Sacre de S. Julien.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

76

Présentation au temple / scène liturgique (Chandeleur) / Adoration des mages / scène liturgique (Chandeleur).

38

Blasio (de sancto)

81

Blaise fuyant la persécution / Martyre des sept saintes de Sebaste / Martyre de s. Blaise.

44

De Cathedra sancti Pietri

86v

S. Pierre sur la Chaire.

45

Mathia (de sancto)

89

Election de S. Matthias, en arrière plan : suicide de Judas.

46

Gregorio papa (de sancto)

92

Procession contre la peste à Rome.

47

Longino (de sancto)

48

Benedicto (de sancto)

99v

Miracle de la nourrice, construction d’un monastère, en arrière plan : S. Benoît et le prêtre

49

Patricio (de sancto)

104v

S. Patrick devant le purgatoire / Nicolas au purgatoire. Annonciation et procès de Paradis / Mariage de la Vierge / Visitation.

50

De Annonciatione dominica

107

51

De passione domini

111

Crucifixion.

118

Résurrection du Christ/ Descente aux limbes/ Noli me tangere.

52

De Resurrectione domini

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

124v

S. Marie l’égyptienne priant Zosime / priant s. Marie.

56

Georgio (de sancto)

125v

S. Georges terrassant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

128v

S. Marc traîné à terre.

58

Marcelino (de sancto)

132

S. Marcellin décapité.

61

Petro martyre (de sancto)

135v

Martyre de S. Pierre de Vérone avec S. Dominique.

62

Philippo apostolo (de sancto)

140v

S. Philippe sur la croix / S. Philippe prêchant contre les idoles.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

141v

Martyre de S. Jacques.

64

De Inventione sancte crucis

146

Invention de la S. Croix par S. Hélène.

65 Iohanne ante portam latinam (de sancto) 150

Martyre de S. Jean / S. Jean écrivant à Pathmos.

67

De Ascensione domini

153

Ascension.

68

De Emissione spiritus sancti

158

Pentecôte / Apôtres prêchant.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

168v

S. Barnabé prêchant / Martyre de S. Barnabé.

80

Gervasio et Prothasio

172v

Martyre de S. Gervais et Protais.

344

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

81

Iohanne baptista (de sancto)

174

Naissance de S. Jean Baptiste.

84

Petro apostolo (de sancto)

180v

S. Pierre crucifié la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

186v

S. Paul devant Néron, en arrière plan : martyre.

88

Theodora (de sancta)

195v

S. Théodora séduite / en arrière plan en moine, accusée de paternité.

89

Margarita (de sancta)

197

S Marguerite et le dragon / Martyre.

92

Maria Magdalena (de sancta)

200v

Onction chez le pharisien, en arrière plan : S. Marie Madeleine priant

94

Christina (de sancta)

207v

Martyre de S. Christine ordonné par son père.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

1

Miracle de S. Jacques.

96

Christophoro (de sancto)

5v

S. Christophe portant le Christ. Dèce à Ephèse / Théodose devant les Sept dormants.

97

De septem dormitientibus

8

101

Martha (de sancta)

12v

Reproches de Marthe à Marie.

103

Germano (de sancto)

15

Miracle de S. Germain : résurrection d’un disciple.

106

Petro ad vincula (de sancto)

18v

S. Pierre délivré de prison.

108

De inventione corporis sancti Stephani

20v

109

Dominico (de sancto)

23

110

Sixto (de sancto)

31v

Vision de Lucien / invention du corps de S. Etienne. S. Dominique et les hérétiques, sur une nuée S. Dominique présenté au Christ par une sainte. S. Sixte devant Dèce et Valérien.

113

Laurentio martyre (de sancto)

34

Martyre de S. Laurent.

114

Ypolito (de sancto)

40v

Martyre de S. Hippolyte.

115

De assumptione beate virginis Marie

43

Dormition / Annonce de la mort de la Vierge. S. Bernard et sa parenté spirituelle et charnelle.

116

Bernardo (de sancto)

55

119

Bartholomeo (de sancto)

61v

Martyre de S. Barthélemy.

120

Augustino (de sancto)

65v

S. Augustin et les hérétiques, en arrière plan, vision de S. Monique.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

74v

Danse de Salomé / Décollation de S. Jean Baptiste.

125

Lupo (de sancto)

80v

S. Loup faisant l’aumône. Arbre de Jessé /Naissance de la Vierge/Sainte Parenté.

126

Mamertino (de sancto)

127

De nativitate sancte Marie virginis

84

128

Adriano (de sancto)

89v

Martyre de S. Adrien en présence de son épouse.

93v

Husraw raillant la trinité / Heraclius chevauchant / Vision d’Héraclius. S. Jean Chrysostome prêchant / exécution d’Eutrope.

131

De exaltatione sancte crucis

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

97

134

Eufemia (de sancta)

102

Martyre de S. Euphémie.

136

Matheo (de sancto)

104

S. Matthieu et les magiciens / Miracle de S. Matthieu.

138

Iustina (de sancta)

109

S. Justine et Proctus / Cyprien envoyant le démon séduire Justine / Justine repoussant le démon.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

111

S. Côme et Damien percés de flèches et décapités.

140

Forceo episcopo (de sancto)

114

S. Aubert prêchant.

142

Ieronimo (de sancto)

119v

S. Jérôme et le lion.

143

Remigio (de sancto)

122v

S. Remi baptisant Clovis.

345

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

145

Francisco (de sancto)

124v

S. François recevant les stigmates.

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

132

S. Marguerite Pélage accusée de paternité.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

135

S. Denis martyrisé / portant sa tête.

152

Luca evangelista (de sancto)

141

S. Luc écrivant devant un portrait de la Vierge.

153

Crisanto (de sancto)

145v

S. Crysanthe disputant avec les séductrices / S. Daria au lupanar.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

148v

S. Simon et Jude face aux mages.

157

Eustachio (de sancto)

152

Vision de S. Eustache / baptême avec son épouse et ses deux enfants

158

De festivitate omnium sanctorum

156

Cour céleste.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

162

Purgatoire.

162

Martino (de sancto)

169

Charité de S. Martin.

164

Elizabeth (de sancta)

175

S. Elisabeth et les pauvres.

Cecilia (de sancta)

179v

Vision de S. Valérien, S. Cécile et Valériens couronnés par un ange.

166

Clemente (de sancto)

182v

Miracle de S. Clément.

167

Grisogono (de sancto)

189

Martyre des philosophes / martyre de S. Catherine.

165

169

Saturnino (de sancto)

193

S. Saturnin traîné à terre, et mis en linceul.

177

Pelagio papa (de sancto)

206

S. Pélage / Agelmud sauvant Lamissio.

346

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

27. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 41439 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay (version A). Support : Vélin. Folio : 419. Dimensions (mm) : 347 x 275. Origine : Paris. Datation : 1404 (colophon)40. Artiste : Maître du Virgile (frontispice), Maître du Médaillon pour le reste. Possesseurs connus : Louis de la Gruthuyse, le roi Louis xii Autre : On trouve au premier folio une image originale : la Vierge à l’enfant, dans un médaillon de gloire ailé entouré par une assemblée de saints et surplombé par Dieu le père couronné (f. 1). Cette image fut longtemps attribuée à Pol de Limbourg, par sa proximité avec l’image des Belles Heures de Jean de Berry (Metropolitan Museum of Art, Cloister Collection ms 54.1.1, fol 218). Millard Meiss avança l’idée reprise par François Avril que c’est plutôt le maître du Virgile qui en serait l’auteur, et qu’il se serait inspiré de l’image des frères Limbourg. Pourtant le manuscrit de Jean de Berry fut réalisé après 1407, alors que le manuscrit de la Légende dorée est daté de 1404. François Avril envisage que les deux images pourraient descendre d’une même source, une image perdue pouvant être de Jean Malouel, le maître des frères Limbourg. Iconographie : 80 miniatures. Intérêt pour le sujet : Peu de miniatures à l’iconographie très peu originale pour l’époque, et peu narrative. Ce manuscrit très fameux pour son frontispice est de faible intérêt pour notre étude thématique. Bibliographie principale : Meiss Millard, The Limbourg and their Contemporaries, Pierpont Morgan Library, New York, 1974, p. 255, 275, 398, 408, 411, 455, 456, 479., fig. 388, 437, 809, 892. Meiss Millard, French Paintings in the Time of Jean de Berry - The Boucicaut Master, Londres, Phaïdon, 1968, p. 63, Paris 1400, Les Arts sous Charles VI, catalogue de l’exposition au musée du Louvre du 22 mars au 12 juillet 2004, Réunions des musées nationaux, Fayard, 2004, notice 187, p. 299-300, et fig. 95 (reproduction du f. 218 des Belles heures de Jean de Berry) Porcher Jean, L’Enluminure française, Paris, Arts et Métiers graphiques, 1959 Porcher Jean, Les Belles Heures de Jean de France, duc de Berry, précédée d’une introduction de Jean Porcher, BnF, Paris, 1953, p. 8-10

39 40

Ms. vu en reproduction. Selon Meiss, le frontispice serait de 1407, parce que postérieur à celui des Belles Heures par la Limbourg.

347

la parenté hagiographique Liste des enluminures : N°

1

Chapitre

Folio

Description

Prologue

1

Vierge à l’enfant et assemblée céleste.

De adventu domini

5

Jugement dernier : Christ entouré de deux anges musiciens, à ses pieds Résurrection des morts.

2

Andrea (de sancto)

8v

S. André attaché à une croix en X.

3

Nicholao (de sancto)

13

S. Nicolas bénissant les 3 enfants en prière dans le saloir.

4

Lucia (de sancta)

16v

S. Lucie avec sa mère au tombeau de S. Agathe.

5

Thoma (de sancto)

18

S. Thomas debout.

6

De nativitate domini

21

Nativité. Joseph en prières.

7

Anastasia (de sancta)

24v

S. Anastasie allant visiter les tombeaux/ les cachots des chrétiens avec une servante.

8

Stephano (de sancto)

25v

Lapidation de S. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

28v

S. Jean debout.

31v

Massacre des Innocents, une mère tente d’arrêter un soldat, 2 enfants.

10

De Innocentibus

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

33

S. Thomas lavant les pieds des pauvres.

12

Silvestro (de sancto)

35

S. Sylvestre évêque au milieu des clercs.

13

De Circomcisione domini

39

Circoncision du christ, une femme et quatre hommes.

14

De Epiphania domini

48v

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

46

S. Antoine rencontrant le centaure qui lui indique le chemin vers Paul.

16

Remigio (de sancto)

47

Les moineaux venant à la table de Remi manger les miettes.

17

Hylario (de sancto)

48

S. Hilaire ressuscitant un enfant mort sans baptême/ faisant fuir les serpents.

19

Felice (de sancto)

49

S. Macaire face au diable. S. Antoine debout et un cochon.

21

Antonio (de sancto)

50v

23

Sebastiano (de sancto)

52v

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

55

S. Agnès face au fils du gouverneur.

25

Vincentio (de sancto)

57

S. Vincent et l’évêque Valerius devant Dacien.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

61v

S. Jean l’aumônier en prières devant la miséricorde.

28

De conversione sancti Pauli

64v

Conversion de S. Paul.

30

Iuliano (de sancto)

68v

S. Julien ressuscitant 3 morts leur âme leur sort déjà de la bouche.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

76

Présentation au temple.

39

Agatha (de sancta)

82

S. Agathe présentée devant Quintien.

44

De Cathedra sancti Pietri

86

S. Pierre sur la chaire au milieu des clercs.

45

Mathia (de sancto)

88v

Le Christ présentant Matthias aux apôtres.

46

Gregorio papa (de sancto)

91v

S. Grégoire faisant faire l’aumône à l’ange déguisé en naufragé.

48

Benedicto (de sancto)

98v

S. Benoît priant pour réparer le tamis de sa nourrice.

49

Patricio (de sancto)

103v

S. Patrice perçant le pied du roi.

50

De Annonciatione dominica

105

Annonciation à la Vierge.

348

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

51

De passione domini

108v

Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

115

Résurrection.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

120v

S. Marie l’égyptienne vêtue de ses cheveux.

55

Ambrosio (de sancto)

122v

S. Ambroise dans un berceau entouré d’abeilles, deux hommes à ses côtés.

56

Georgio (de sancto)

127v

S. Georges à cheval terrassant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

130

S. Marc écrivant.

61

Petro martyre (de sancto)

137

S. Pierre martyrisé.

62

Philippo apostolo (de sancto)

144

S. Philippe face à l’idole.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

144v

S. Jacques apôtre face au Christ. Ascension.

67

De Ascensione domini

156

68

De Emissione spiritus sancti

160v

Pentecôte.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

171

S. Barnabé prêchant.

81

Iohanne baptista (de sancto)

176v

Nativité de Jean Baptiste, Elisabeth au lit, l’enfant dans les bras de la nourrice debout.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

180v

Jean et Paul en armure voyant le Christ portant sa croix.

84

Petro apostolo (de sancto)

183

Quo Vadis ? Pierre face au Christ portant les stigmates.

85

Paulo apostolo (de sancto)

189

S. Paul debout (chauve longue barbe) mordu par un serpent.

89

Margarita (de sancta)

199v

S. Marguerite sortant du dragon. S. Marie Madeleine debout, un flacon à la main, voilée de blanc.

92

Maria Magdalena (de sancta)

203

95

Iacobo apostolo (de sancto)

210v

S. Jacques face à deux démons volants.

96

Christophoro (de sancto)

214v

S. Christophe traversant la rivière, le Christ sur son dos.

101

Martha (de sancta)

221

Marthe libérant un homme de la tarasque.

103

Germano (de sancto)

223

S. Germain faisant l’aumône.

Petro ad vincula (de sancto)

227

S. Pierre à la fenêtre de la tour regardant les anges venus le libérer.

109

Dominico (de sancto)

232

S. Dominique jetant au feu les livres des hérétiques.

113

Laurentio martyre (de sancto)

242

S. Laurent sur le grill.

106

115

De assumptione beate virginis Marie

250

Assomption de la Vierge dans une mandorle portée par des anges.

116

Bernardo (de sancto)

262

S. Bernard un livre ouvert devant lui ayant une vision de l’enfant Jésus.

119

Bartholomeo (de sancto)

268

S. Barthélemy apôtre détruisant les idoles.

120

Augustino (de sancto)

272

S. Augustin écrivant.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

280v

Un bourreau décollant S. Jean Baptiste devant Hérode et Hérodiade.

127

De nativitate sancte Marie virginis

289

S. Anne au lit, la Vierge entre les bras de deux servantes.

136

Matheo (de sancto)

307

S. Matthieu face à Hircatus.

141

Michaele (de sancto)

316

S. Michel tuant le dragon.

142

Ieronimo (de sancto)

321v

S. Jérôme assis lisant devant une roue à livres et le lion.

143

Remigio (de sancto)

324

S. Remi face à un homme devant un moulin.

349

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

145

Francisco (de sancto)

326

S. François recevant les stigmates.

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

332

S. Margueritte en moine dans une grotte découverte par les autres moines et moniales.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

335

Décapitation de S. Denis et ses compagnons.

152

Luca evangelista (de sancto)

340v

S. Luc écrivant avec le bœuf.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

348

S. Simon et Jude bénissant, guérissant.

158

De festivitate omnium sanctorum

354v

Assemblée de saints sur terre avec Paul et Pierre au premier rang.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

359v

Clercs dans l’église devant un cercueil (enterrement).

162

Martino (de sancto)

366

Charité de S. Martin.

164

Elizabeth (de sancta)

372

S. Elisabeth faisant des aumônes à des femmes.

166

Clemente (de sancto)

381

S. Clément debout avec une ancre.

168

Katherina (de sancta)

386

S. Catherine siégeant, un livre sur les genoux devant deux hommes.

350

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

28. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 415-41641 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay et les Festes Nouvelles (type B). Support : Vélin. Folio : 325 pour le volume 1 et 320 pour le volume 2. Dimensions (mm) : 205 x 305 Origine : Paris. Datation : c. 1415. Artiste : Proche du maître de Boucicaut. Possesseurs connus : L’identité du commanditaires et des possesseurs est inconnue jusqu’au xviie siècle où l’on retrouve les armes de Jean-Baptiste Colbert (1619 – 1683) . Iconographie : 23 miniatures. On remarque un frontispice au folio 5 figurant l’avent du Seigneur avec les saints. Intérêt pour le sujet : Peu de miniatures portant essentiellement sur le temporal, peu utile pour le sujet. Bibliographie principale :  Dunn-Lardeau Brenda, Legenda Aurea : sept siècles de diffusion, actes du colloque international sur la Legenda Aurea : texte latin et branches vernaculaires à l’Université du Québec à Montréal, 11-12 mai 1983, Bellarmin et Vrin, Montreal et Paris, 1986, p. 131-154 Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266, un exemplaire enluminé de la fin du xive siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007, p. 113-115 Maddocks Hilary, « Pictures for aristocrats, the manuscripts of the Légende dorée », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages, by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24 Liste des enluminures : N°

Chapitre

Folio

Légende

1

De adventu domini

5

Assemblée de saints.

6

De nativitate domini

27v

Marie assise sur le lit le Christ entre ses bras, une servante à coté

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

98v

Purification de la Vierge

49 50

41

Patricio (de sancto) De Annonciatione dominica

132

S. Patrice

134v

L’annonciation

51

De passione domini

139

Passion

52

De Resurrectione domini

148

Resurrection

Ms. vu en reproduction.

351

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Légende

55

Ambrosio (de sancto)

158v

S. Ambroise

56

Georgio (de sancto)

165

S. Georges

61

Petro martyre (de sancto)

178

S. Pierre Martyr

62

Philippo apostolo (de sancto)

187v

S. Philippe apôtre

63

Iacobo apostolo (de sancto)

189

S. Jacques le mineur

64

De Inventione sancte crucis

195

L’invention de la Sainte Croix

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

220v

S. Jean

67

De Ascensione domini

204v

Ascension

68

De Emissione spiritus sancti

210v

Pentecôte

81

Iohanne baptista (de sancto)

230

Naissance de S. Jean Baptiste

95

Iacobo apostolo (de sancto)

271v

S. Jacques le majeur

113

Laurentio martyre (de sancto)

312

S. Laurent

1 115 De assumptione beate virginis Marie (vol 2)

Assomption de la Vierge

127

De nativitate sancte Marie virginis

48v (vol 2)

Naissance de la Vierge

141

Michaele (de sancto)

84 (vol 2)

S. Michel

352

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

29. Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 6448 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay (Type A). Support : Vélin. Folio : 381. Dimensions (mm) : 380x300. Origine : Paris ou Flandres. Datation : 1480. Artiste : Evrard d’Espinques.42. Possesseurs connus : Jacques d’Armagnac (destinataire), puis Jean du Mas, seigneur de L’Isle (mort en 1495). Sur la reliure : « Livre de la bibliothèque de M. le marquis de la Vieville » Autre : Jean du Mas avait récupéré sur les dépouilles d’Armagnac ce manuscrit dont seuls la décoration marginale avait été terminée et le premier blason peint. Cette note fut ajoutée à la fin du volume : « Ceste legende doree est a Jean du mas seigneur de lisle auquel a cent soixante et seize histoires » (Signature). Iconographie : 174 miniatures de la largeur d’une colonne. Intérêt pour le sujet : Les enluminures de grande qualité picturale sont peu détaillées quand à la narration des épisodes de la vie des saints. Quelques images cependant reprennent le thème de la réclusion des saints séparés de leurs parents. Bibliographie principale : Avril François et Reynaud Nicole, Les manuscrits à peintures en France (1440-1520), Bibliothèque Nationale, Flammarion, 1993, p. 167 Liste des enluminures : N°

1

Chapitre

Folio

Légende

Prologue

1

J. de Voragine écrivant.

De adventu domini

3v

Christ assis sur le globe, entouré de Jean et Marie; Résurrection des morts.

2

Andrea (de sancto)

7v

S. André sur une croix en X face à ses bourreaux.

3

Nicholao (de sancto)

11v

S. Nicolas bénissant les trois enfants dans le saloir.

4

Lucia (de sancta)

15

S. Lucie debout lisant, une épée dans le cou.

5

Thoma (de sancto)

16

S. Thomas debout, livre à la main.

6

De nativitate domini

19

Nativité : La Vierge et Joseph en prière devant l’enfant à terre.

7

Anastasia (de sancta)

22v

S. Anastasie dans les flammes.

8

Stephano (de sancto)

23v

Lapidation de s. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

26

S. Jean écrivant sur l’île de Pathmos.

42 Selon Avril et Reynaud, ce manuscrit serait l’œuvre de l’artiste dans laquelle se manifeste le plus l’influence de Jean Colombe de Bourges (En 1480 Evrard s’était déplacé plusieurs fois à Bourges).

353

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Légende

10

De Innocentibus

28v

Massacre des Innocents, un père et une mère, l eurs enfants morts entre les mains.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

30

S. Thomas à genoux, le soldat derrière lui levant son épée.

12

Silvestro (de sancto)

31v

S. Sylvestre debout, un dragon derrière lui.

13

De Circomcisione domini

35v

La circoncision du Christ, Marie et Joseph en prière.

14

De Epiphania domini

38v

L’adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

41v

Paul ermite en prière devant les animaux, Le Christ dans une nuée.

16

Remigio (de sancto)

42v

S. Rémi bénissant Clovis à genoux, une colombe descendant sur lui.

17

Hylario (de sancto)

43

S. Hilaire entouré de cardinaux.

18

Machario (de sancto)

44

S. Macaire face à un démon.

19

Felice (de sancto)

45r

S. Félix percé de stylets.

20

Marcello (de sancto)

45v

S. Marcel poussé dans l’étable à coups de bâton.

21

Antonio (de sancto)

45v

S. Antoine percé par une licorne et attaqué par un lion.

22

Fabiano (de sancto)

47v

S. Fabien décapité.

23

Sebastiano (de sancto)

47v

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

50

S. Agnès vêtue de ses cheveux, en prière, avec un ange.

25

Vincentio (de sancto)

51v

S. Vincent attaché sur la croix et griffé de peignes de fer.

26

Basilio (de sancto)

53v

S. Basile disputant avec le démon.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

55v

S. Jean l’aumônier face à une vision de la Vierge.

28 De conversione sancti Pauli

58v

S. Paul à cheval converti.

29

Paula (de sancta)

59v

S. Paule et Eustochium en prière devant le tombeau.

30

Iuliano (de sancto)

62

S. Julien en évêque bénissant une femme.

31

De Septuagesima

64v

Un homme labourant, un démon face à lui. Un paysan et un homme en prière.

32

De Sexagesima

65v

33

De Quinquagesima

66

Le Christ bénissant.

34

De Quadragesima

67

Homme en prière, Christ face au démon.

36

Ignatio (de sancto)

68v

S. Ignace dévoré par les lions.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

69v

Joseph et Marie présentant Jésus au temple.

38

Blasio (de sancto)

73v

Martyre de S. Blaise.

39

Agatha (de sancta)

75

S. Agathe se faisant arracher les seins.

40

Vedasto (de sancto)

76v

S. Vaast guérissant deux hommes.

41

Amando (de sancto)

77

S. Amand face au roi agenouillé.

42

Valentino (de sancto)

77v

S. Valentin bénissant une femme.

43

Iuliana (de sancta)

78

S. Julienne battant le démon derrière des barreaux.

44

De Cathedra sancti Pietri

79

S. Pierre et un saint regardant vers les cieux.

45

Mathia (de sancto)

81

Martyre de S. Matthias.

46

Gregorio papa (de sancto)

83v

Le pape Grégoire une icône de la Vierge en mains.

47

Longino (de sancto)

89v

Martyre de S. Longin.

48

Benedicto (de sancto)

90

S. Benoît dans la grotte, nourri par un moine.

354

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Légende

49

Patricio (de sancto)

94

S. Patrice devant le trou du purgatoire.

50

De Annonciatione dominica

95v

Annonciation.

51

De passione domini

98v

Crucifixion.

52

De Resurrectione domini

104

Résurrection.

53

Secundo martyre (de sancto)

108v

S. Second s’échappant grâce à un ange.

54 Maria Egyptiaca (de sancta) 109r

S. Marie l’Egyptienne recevant l’hostie de S. Zosime.

55

Ambrosio (de sancto)

110v

S. Ambroise écrivant.

56

Georgio (de sancto)

115

S. Georges tuant le dragon.

57

Marcho evangelista (de sancto)

117v

S. Marc tiré traîné par ses bourreaux.

58

Marcelino (de sancto)

120

Martyre de S. Marcellin.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

121

La vierge d’Antioche en prière, un homme lui tendant un manteau.

61

Petro martyre (de sancto)

123v

S. Pierre martyre face au bourreau, un frère derrière lui, la tête renversée vers le ciel.

62

Philippo apostolo (de sancto)

129v

S. Philippe face à une idole, d’où s’échappe un dragon, blessant les païens.

63 Iacobo apostolo (de sancto)

130

Martyre de S. Jacques devant l’autel.

64 De Inventione sancte crucis

134

Invention de la croix par Hélène.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

137v

S. Jean dans la cuve.

67

De Ascensione domini

140

Ascension, le Christ entre deux anges sur un nuage.

68

De Emissione spiritus sancti

144

La Vierge trônant le saint esprit descendant au dessus d’elle.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

140v

S. Gordien décapité.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

149v

Nérée Achillée et Domitille sur un bateau.

71

Pancratio (de sancto)

150v

S. Pancrace face à l’empereur.

72

Urbano (de sancto)

151

Martyre de S. Urbain face à une idole.

73

Petronilla (de sancta)

152

Pétronille au lit, en prière face à son père, les apôtres en arrière plan.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

152

Marcellin exorcisant la fille d’Archémius, devant son père en prière.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

153

S. Prime et Félicien dans la fosse aux lions.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

153v

S. Barnabé traîné par ses bourreaux.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

155v

S. Vit exorcisant un possédé.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

156

Martyre de S. Cyr et Julitte.

79

Marina virgine (de sancta)

156v

S. Marine en moine, lisant, un enfant à ses côtés.

355

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Légende

80

Gervasio et Prothasio

157v

Martyre de S. Gervais et Protais.

81

Iohanne baptista (de sancto)

158v

Naissance de Jean Baptiste.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

162

S. Jean et Paul face à une idole.

83

Leone papa (de sancto)

163v

S. Léon face à la Vierge qui lui remet sa main en place.

84

Petro apostolo (de sancto)

164v

S. Pierre parlant avec Paul, martyrisé la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

169v

Martyre de S. Paul.

86

De septem fratribus

176

S. Félicité en prière pendant le martyre de ses 7 fils.

88

Theodora (de sancta)

177

S. Théodora lisant, en moine, un enfant à ses côtés, le diable s’approchant d’elle.

89

Margarita (de sancta)

179

S. Marguerite et le dragon.

90

Alexio (de sancto)

180

S. Alexis mort sur un escalier, face au pape.

91

Praxede (de sancta)

182

S. Praxede recouvrant un mort d’un linge.

92

Maria Magdalena (de sancta)

182

S. Marie Madeleine emportée par les anges.

93

Appolinari (de sancto)

186v

S. Apollinaire battu.

94

Christina (de sancta)

187v

S. Christine percée de flèches.

95 Iacobo apostolo (de sancto) 188v

S. Jacques face à un possédé.

96

Christophoro (de sancto)

192

S. Christophe portant le Christ.

97

De septem dormitientibus

194

Théodose devant les sept dormants.

98

Nazario et Celso (de sancto)

196

S. Nazaire et Celse jetés à l’eau.

99

Felice (de sancto)

197v

S. Félix emmené par ses bourreaux.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

198

S. Simplice et Faustin martyrisés.

101

Martha (de sancta)

198v

S. Marthe tenant en laisse la tarasque.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

200

S. Abdon et Sennen dans l’arène avec les lions.

103

Germano (de sancto)

200v

S. Germain bénissant un âne/cheval à terre.

104

Eusebio (de sancto)

202

S. Eusèbe lapidé.

105

Macchabeis (de sanctis)

203

Le martyre des macchabées.

106 Petro ad vincula (de sancto) 203v

S. Pierre libéré par un ange.

108

De inventione corporis sancti Stephani

206v

Le rêve de Gamaliel, au lit, les trois paniers à son chevet.

109

Dominico (de sancto)

208v

S. Dominique en prière, ayant une vision de S. Pierre et Paul.

110

Sixto (de sancto)

216

S. Sixte en pape ayant une vision de la transfiguration.

111

Donato (de sancto)

216v

S. Donat à cheval face à un dragon.

112

Cyriaco (de sancto)

217v

S. Cyriaque exorcisant une femme.

113

Laurentio martyre (de sancto)

218v

S. Laurent sur le grill.

114

Ypolito (de sancto)

224v

S. Hippolyte traîné par un homme à cheval.

356

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Légende

115

De assumptione beate virginis Marie

231v

La Vierge emportée par les anges.

116

Bernardo (de sancto)

236v

S. Bernard face à une femme, l’exorcisant.

117

Timotheo (de sancto)

241v

S. Timothée martyrisé avec des peignes de fer.

118

Symphoriano (de sancto)

241v

S. Symphorien face à ses bourreaux.

119

Bartholomeo (de sancto)

242v

S. Barthélemy sur une table allant être dépecé.

120

Augustino (de sancto)

246v

S. Augustin, un démon emportant son livre.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

254

La décollation de S. Jean Baptiste, Hérode, Hérodiade et Salomé à table.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

257v

S. Félix face aux idoles, au moment de son martyre.

123

Egidio (de sancto)

261

Gilles sauvé par la biche.

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

258

S. Savin percé de flèches.

125

Lupo (de sancto)

259

S. Loup face au roi.

126

Mamertino (de sancto)

260

S. Mamertin face à l’évêque.

127

De nativitate sancte Marie virginis

262

Baiser à la Porte Dorée.

128

Adriano (de sancto)

267

Adrien sur le point d’être martyrisé.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

269

Gorgon sur la croix en X.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

269

Prote et Hyacinthe traînés par leurs bourreaux.

131 De exaltatione sancte crucis 271

Héraclius apportant la croix à Jérusalem.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

274

S. Jean Crisostome emmené par ses bourreaux.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis)

278

S. Corneille pape battu.

134

Eufemia (de sancta)

280

S. Euphémie dans les flammes.

135

Lamberto (de sancto)

281

Martyre de S. Lambert.

136

Matheo (de sancto)

282

S. Matthieu tué par un homme derrière lui.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

284

Bataille

138

Iustina (de sancta)

286

S. Justine bénissant pour faire disparaître le démon.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

288

S. Cosme et Damien côte à côte portant des instruments de médecine.

140 Forceo episcopo (de sancto) 289v

S. Fursy en prière au lit.

141

Michaele (de sancto)

231

142

Ieronimo (de sancto)

296v

S. Michel tuant un démon. S. Jérôme et le lion.

143

Remigio (de sancto)

298

Transport du cercueil de Rémi par les anges.

144

Leodegario (de sancto)

299v

Martyre de S. Léger.

145

Francisco (de sancto)

301v

S. François recevant les stigmates.

146

Pelagia (de sancta)

306v

Pélagie en moine, lisant devant une maison.

357

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

Folio

Légende

307v Marguerite en moine, dans une fosse, en prière, un moine derrière elle.

148

Thaysi (de sancta)

308

S. Thaïs devant une maison, face à Paphnuce.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

309v

S. Denis portant sa tête entre deux anges.

150

Calixto (de sancto)

312

S. Calixte jeté au puits.

151

Leonardo (de sancto)

312v

S. Léonard face à un homme en prière.

152

Luca evangelista (de sancto)

314v

S. Luc écrivant.

153

Crisanto (de sancto)

318

S. Crysanthe et Daria dans la fosse, les yeux vers le ciel.

154

De undecim milibus virginum

318v

Les 11000 vierges sur le bateau, ou le manteau d’Ursule.

155 Symone et Iuda (de sanctis) 320v

S. Simon et Jude face aux idoles, martyrisés.

156

Quintino (de sancto)

323

S. Quintin percé de clous.

157

Eustachio (de sancto)

323v

S. Eustache dans la rivière, ses enfants emportés.

158

De festivitate omnium sanctorum

326

Les saints dans une nuée en mandorle autour de la trinité.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

330

Des anges repêchant les âmes dans la gueule du léviathan.

160

De quaturo coronatis

334v

Les quatre couronnés martyrisés.

161

Theodoro (de sancto)

335

S. Théodore sur le bûcher.

162

Martino (de sancto)

335v

S. Martin séparant son manteau.

163

Bricio (de sancto)

339v

S. Brice accusé de paternité.

164

Elizabeth (de sancta)

340v

S. Elisabeth faisant l’aumône.

165

Cecilia (de sancta)

345v

Un ange entre Cécile et Valérien, leur tendant chacun une couronne.

166

Clemente (de sancto)

358

S. Clément jeté à l’eau.

167

Grisogono (de sancto)

352v

S. Jean Crisogone face à son persécuteur.

168

Katherina (de sancta)

353v

S. Catherine sur la roue.

169

Saturnino (de sancto)

356v

S. Saturnin traîné par les pieds.

170 Iacobo interciso (de sancto) 357 171 Pastore abbate (de sancto)

358v

172 Iohanne abbate (de sancto) 359v 173

Moyse abbate (de sancto)

S. Jacques sur une table, découpé. La mère de pasteur devant la porte du cabanon où il est enfermé (saint à la fenêtre). S. Jean abbé nu, en prière devant une maison fermée.

360

S. Moïse traînant un panier.

174 Arsenio abbate (de sancto) 360v

S. Arsène, devant un cabanon, repoussant une femme en prière.

Agathone abbate (de sancto)

S. Agathon en prière devant les moines.

175

361v

176

Barlaam et Iosaphat

362

S. Barlaam devant Josaphat.

177

Pelagio papa (de sancto)

367v

S. Josaphat en pape, livre à la main.

178

De dedicatione ecclesie

375

Evêque devant l’autel.

358

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

30. Rennes, Bibliothèque Municipale, ms. 266 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction de Jean de Vignay et Festes nouvelles. Support : Vélin. Folio : 353. Dimensions (mm) : 395x309. Origine : France, Paris. Datation : 1395-1403. Artiste : Maître du Policratique et deux autres mains. Possesseurs connus : ? Autre : La signature « raganel », d’un scribe inconnu est mentionnée au dernier feuillet écrit après « explicit la legende des saints », et suivi de la mention « Dieu ait pitié et merci a celui qui a dicté ce livre » Iconographie : 160 miniatures précédent la rubrique en rouge d’une largeur de 85-56 mm et d’une hauteur variant entre 70 et 90 mm, sur un fond à motif géométrique. Contrairement aux manuscrits contemporains, le manuscrit ne comporte pas de frontispice à proprement parler. L’image du folio 5v. Représente l’Avent du seigneur. Intérêt pour le sujet : L’intérêt pour le sujet est limité, comme pour tous les manuscrits de cette époque. On note cependant un grand nombre de personnages à genoux en prières devant les saints, ou face à des apparitions de la divinité. La parenté se joue avant tout dans le rapport de médiation entre fidèles, saints et divinité. Bibliographie principale :  Dunn-Lardeau Brenda, Legenda Aurea : sept siècles de diffusion, actes du colloque international sur la Legenda Aurea : texte latin et branches vernaculaires à l’Université du Québec à Montréal, 11-12 mai 1983, Bellarmin et Vrin, Montreal et Paris, 1986, p. 132-138, p. 138, Guérinel Marie, La Légende dorée conservée à la Bibliothèque municipale de Rennes. Approche pluridisciplinaire du ms 266 , un exemplaire enluminé de la fin du xive siècle de la version française de Jean de Vignay, thèse dactylographiée, sous la direction de Xénia Muratova et de David Büttner, Université de Rennes 2, 2007 König Ebehardt, Les manuscrits à peinture xiiie-xive s., Rennes, 1992, p. 27-29 Maddocks Hilary, « Pictures for aristocrats, the manuscripts of the Légende dorée », Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages by Margaret M. Manion, Bernard J. Muir, Sidney, 1991, p. 1-24 Liste des enluminures : N° 1

Chapitre De adventu domini

Folio

Description.

5

Deux vieillards debout l’un en face de l’autre, tenant des phylactères.

2

Andrea (de sancto)

9

S. André debout portant une croix en X.

3

Nicholao (de sancto)

12

S. Nicolas debout bénissant les trois enfants dans le saloir.

4

Lucia (de sancta)

15v

S. Luce debout, un soldat lui perçant la gorge avec une lance.

5

Thoma (de sancto)

17

S. Thomas agenouillé touchant la plaie du Christ.

359

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

6

De nativitate domini

26

Nativité vierge sur un drap rouge, joseph avec un livre, l’enfant entre le bœuf et l’âne.

7

Anastasia (de sancta)

23

S. Anastasie devant le cachot portant une amphore à un personnage nimbé.

8

Stephano (de sancto)

24

Lapidation de S. Etienne.

9

Iohanne (de sancto)

26v

S. Jean dans la cuve, deux soldats lui versant de l’huile bouillante.

10

De Innocentibus

29

Hérode trônant, une épée à la main. Un soldat transperçant un enfant devant lui.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

30v

S. Thomas assassiné devant l’autel par deux soldats.

12

Silvestro (de sancto)

92

S. Sylvestre nommé évêque.

13

De Circomcisione domini

35v

Circoncision du Christ par un homme, l’enfant tenu par la Vierge.

14

De Epiphania domini

39

Adoration des mages, Joseph assis derrière la Vierge.

15

Paulo heremita (de sancto)

42

S. Hilaire bénissant face à un dragon et un loup.

18

Machario (de sancto)

43

S. Macaire en foret, appuyé sur un rocher.

19

Felice (de sancto)

44

Décapitation de S. Félix devant l’autel.

20

Marcello (de sancto)

45

S. Marcel amené devant le gouverneur armé d’une épée.

21

Antonio (de sancto)

44

S. Antoine entre deux démons.

24

Agnete (de sancta)

47v

S. Agnès debout avec un agneau.

25

Vincentio (de sancto)

48v

S. Vincent dans la rivière, une femme sur la berge.

26

Basilio (de sancto)

50

S. Basile devant la colonne en feu, un ange portant un phylactère blanc.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

52

S. Jean l’aumônier ayant une vision de la miséricorde dans une nuée, portant couronne et palme.

28

De conversione sancti Pauli

55

Conversion de S. Paul, dieu dans une nuée.

29

Paula (de sancta)

56

S. Paule faisant l’aumône à 3 mendiants.

30

Iuliano (de sancto)

58v

S. Julien évêque bénissant une femme.

31

De Septuagesima

60v

«Le temps de renoncement», Christ bénissant un homme à la faucille.

32

De Sexagesima

61v

Christ bénissant 4 hommes assis.

33

De Quinquagesima

68v

Christ debout face à Pierre André et Paul.

34

De Quadragesima

69

Christ debout, globe à la main.

36

Ignatio (de sancto)

64v

S. Ignace debout recevant un message par un soldat.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

66

Présentation au temple.

38

Blasio (de sancto)

69v

S. Blaise face à un démon volant.

39

Agatha (de sancta)

71

S. Agathe se faisant arracher les seins par deux bourreaux.

40

Vedasto (de sancto)

72v

S. Vast debout en évêque.

41

Amando (de sancto)

73

S. Amand debout en moine.

42

Valentino (de sancto)

73

image découpée.

43

Iuliana (de sancta)

74

S. Julienne face au gouverneur.

44

De Cathedra sancti Pietri

74v

S. Pierre sur la chaire bénissant.

360

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

76v

S. Matthias écrivant son nom sur un rouleau tenu par un ange.

45

Mathia (de sancto)

46

Gregorio papa (de sancto)

79

S. Grégoire sur une chaire prêchant.

48

Benedicto (de sancto)

85v

S. Benoît debout crosse à la main bénissant.

49

Patricio (de sancto)

89

S. Patrick parlant au roi.

50

De Annonciatione dominica

90v

Annonciation avec colombe, tête du Christ dans une nuée.

51

De passione domini

93v

Passion du Christ.

52

De Resurrectione domini

98

Résurrection du Christ.

53

Secundo martyre (de sancto)

102v

S. Second debout, bénissant, calice et hostie à la main.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

104

S. Marie l’égyptienne vêtue de ses cheveux enterrée par Zosime et le lion.

55

Ambrosio (de sancto)

105

S. Ambroise lisant.

109

S. Georges tuant le dragon devant la princesse, château au loin.

56

Georgio (de sancto)

57

Marcho evangelista (de sancto)

112

S. Marc écrivant avec le lion.

58

Marcelino (de sancto)

114v

Décapitation de s. Marcellin par un homme noir.

59

Vitali (de sancto)

114v

S. Vital jeté dans un puits.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

115 S. Vierge d’Antioche debout, tenant un livre, château au loin.

61

Petro martyre (de sancto)

117v

62

Philippo apostolo (de sancto)

123

S. Pierre debout tenant 2 palmes. S. Philippe apôtre prêchant.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

124

S. Jacques debout livre et bâton à la main.

64

De Inventione sancte crucis

128

Invention de la sainte croix par S. Hélène.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

131v

S. Jean debout, calice à la main.

66

De Letania maiori et minori

132

Procession.

67

De Ascensione domini

134

Ascension avec apôtres et vierge (pieds du Christ).

68

De Emissione spiritus sancti

137v

Pentecoste, avec apôtres et Vierge.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

143

Décapitation du saint.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

143

Baptême de s. Nérée et Achillée par s. Pierre.

71

Pancratio (de sancto)

144

S. Pancrace amené devant le gouverneur.

72

Urbano (de sancto)

144v

S. Urbain siégeant.

73

Petronilla (de sancta)

145

S. Pétronille au lit, son âme emmenée par les anges.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

145v

S. Pierre diacre bénissant deux fidèles.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

146

décapitation de s. Prime et Félicien devant le gouverneur.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

146v

S. Barnabé debout, bénissant.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

148

S. Vit bénissant une sainte.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

149

Martyre de s. Julitte attachée, s. Cyr dans les bras du gouverneur.

79

Marina virgine (de sancta)

149v

S. Marine en moine, l’enfant entre les bras.

80

Gervasio et Prothasio

150

S. Gervais et Protais, face à face, parlant.

361

la parenté hagiographique

N°

Folio

Description.

Iohanne baptista (de sancto)

151

S. Elisabeth au lit tendant les bras vers la nourrice, Zacharie écrivant le nom.

83

Leone papa (de sancto)

155

S. Léon pape trônant, bénissant, le Christ dans une nuée.

85

Paulo apostolo (de sancto)

158

S. Paul debout avec une épée et un livre.

86

De septem fratribus

165v

Les Sept Frères devant le gouverneur.

81

Chapitre

88

Theodora (de sancta)

166

S. Théodora face au tentateur.

89

Margarita (de sancta)

167

S. Marguerite sortant du dragon.

90

Alexio (de sancto)

168v

S. Alexis enfant face à ses parents.

91

Praxede (de sancta)

170

S. Praxede debout tenant la palme.

92

Maria Magdalena (de sancta)

170

S. Madeleine lavant les pieds du Christ assis à table avec les apôtres.

93

Appolinari (de sancto)

174v

S. Apollinaire battu devant le gouverneur.

94

Christina (de sancta)

175v

S. Christine percée de flèches par deux archers.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

177

S. Jacques Apôtre décapité devant le gouverneur armé d’une épée.

96

Christophoro (de sancto)

179v

S. Christophe faisant traverser le Christ.

97

De septem dormitientibus

182v

S. Sept dormants devant un bâtiment.

98

Nazario et Celso (de sancto)

184v

S. Nazaire prêchant.

99

Felice (de sancto)

185v

S. Félix pape décapité devant l’autel.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

186

Décapitation de S. Simplice et Faustin.

101

Martha (de sancta)

187

Noli me tangere.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

188

S. Abdon et Sennen face à face avec deux bêtes.

104

Eusebio (de sancto)

190

S. Eusèbe prêchant à une jeune fille.

105

Macchabeis (de sanctis)

191

Salomé et les macchabées devant le gouverneur.

106

Petro ad vincula (de sancto)

191v

S. Pierre étant attaché à la croix la tête en bas.

108

De inventione corporis sancti Stephani

194

Gamaliel au lit ayant une vision.

109

Dominico (de sancto)

196

S. Dominique debout livre à la main.

110

Sixto (de sancto)

204

S. Sixte décapité avec deux saints.

111

Donato (de sancto)

204v

S. Donat exorcisant un possédé.

112

Cyriaco (de sancto)

205

Décapitation de S. Cyriaque et un compagnon.

113

Laurentio martyre (de sancto)

206

S. Laurent sur le grill.

114

Ypolito (de sancto)

211v

S. Hippolyte gratté avec un peigne et fouetté.

115 De assumptione beate virginis Marie

219

Vierge dans une nuée portée par des anges.

116

222v

S. Bernard prêchant à des laïcs.

Bernardo (de sancto)

117

Timotheo (de sancto)

227

S. Timothée décapité avec un saint compagnon.

118

Symphoriano (de sancto)

227v

S. Symphorien décapité devant une architecture.

119

Bartholomeo (de sancto)

228

S. Barthélemy apôtre debout livre et palme à la main.

120

Augustino (de sancto)

231v

S. Augustin debout crosse et relique à la main (trois petits visages).

362

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

228v

Décapitation de S. Jean Baptiste, Salomé tenant un plateau.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

242

Décapitation de S. Félix.

123

Egidio (de sancto)

245

S. Gilles assis avec la biche.

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

242v

S. Savinien en prière devant un ange nimbé.

125

Lupo (de sancto)

243v

S. Loup faisant l’aumône à des infirmes.

126

Mamertino (de sancto)

244v

S. Mamertin et de moine Savin.

127

De nativitate sancte Marie virginis

246

S. Anne prenant la Vierge des mains de la nourrice.

128

Adriano (de sancto)

250v

S. Adrien décapité.

129

Gorgon et Dorotheo (de sanctis)

252

S. Gorgon et Dorothée nus décapités.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

253

S. Prothe et Iacynthe décapités, S. Eugénie dans l’eau avec les livres.

131

De exaltatione sancte crucis

254

Deux saints tenant la croix.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

256v

S. Jean Crisostome prêchant.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis)

261

Décapitation de S. Corneille avec deux hommes.

134

Eufemia (de sancta)

261

S. Euphémie assise sur la roue écrasant le bourreau.

135

Lamberto (de sancto)

262

S. Lambert prêchant à un homme à genoux.

136

Matheo (de sancto)

268v

S. Matthieu prêchant à deux hommes.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

265

S. Maurice à cheval.

138

Iustina (de sancta)

267

S. Justine face à un démon femme.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

268v

S. Cosme et Damien l’un en face de l’autre parlant.

140

Forceo episcopo (de sancto)

275v

S. Fursy mort, un diable et deux anges se disputant son âme. S. Michel tuant le dragon.

141

Michaele (de sancto)

271

142

Ieronimo (de sancto)

275v

S. Jérôme lisant.

143

Remigio (de sancto)

277v

S. Remi debout tenant une croix.

144

Leodegario (de sancto)

279

S. Léger prêchant à un homme à genoux.

145

Francisco (de sancto)

285v

S. François debout montrant les stigmates.

146

Pelagia (de sancta)

284

S. Pélagie amenée devant le pape.

285

S. Marguerite habillée en moine, recluse, couronne et bible à la main, devant un homme.

147 Margarita dicta Pelagius (de sancta) 148

Thaysi (de sancta)

286

S. Thaïs non nimbée, devant l’abbé Paphnuce nimbé.

151

Leonardo (de sancto)

290

S. Leonard devant un monastère prêchant à des hommes.

152

Luca evangelista (de sancto)

292

S. Luc écrivant.

153

Crisanto (de sancto)

295

S. Crysanthe séparé par un mur d’une courtisane.

154

De undecim milibus virginum

296

Décapitation de 3 vierges.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

297

Simon et Jude face à face l’un de l’autre.

156

Quintino (de sancto)

300

S. Quentin dans une cage en bois à quatre cotés.

157

Eustachio (de sancto)

300

S. Eustache entre le loup et le lion.

158

De festivitate omnium sanctorum

309

Assemblée de saints.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

307

Messe.

160

De quaturo coronatis

311

Martyre des autre couronnés

363

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

161

Theodoro (de sancto)

311v

S. Théodore sur le feu, dieu dans une nuée bénissant.

162

Martino (de sancto)

312

S. Martin coupant son manteau.

163

Bricio (de sancto)

316

S. Brice debout livre à la main.

165

Cecilia (de sancta)

319

S. Cécile en prière devant Valérien en prières.

166

Clemente (de sancto)

322

S. Clément sur la chaire bénissant entre deux cardinaux.

167

Grisogono (de sancto)

326

Décapitation de S. Crisogone.

168

Katherina (de sancta)

326

S. Catherine debout épée et morceau de roue aux pieds, château à l’arrière plan.

169

Saturnino (de sancto)

329v

S. Saturnin traîné par un taureau.

170

Iacobo interciso (de sancto)

331

S. Jacques amené devant l’empereur.

171

Pastore abbate (de sancto)

332

S. Pasteur face à sa mère.

176

Barlaam et Iosaphat

334v

S. Josaphat enfant devant le roi.

177

Pelagio papa (de sancto)

340

S. Pelage pape guérissant.

178

De dedicatione ecclesie

348

Messe.

364

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

31. Rome, Biblioteca dell’Accademia Nazionale dei Lincei e Corsiniana, ms. 1144 Langue : Latin. Texte : Legenda aurea. Support : Vélin. Origine : Italie Nord. Datation : 1338 ?43 Possesseurs connus : ? Autre : Images marginales sur le folio 1 : dominicains en prières devant Jacaues de Voragine. Iconographie : 14 Initiales historiées. Intérêt pour le sujet : Intérêt limité pour le sujet, par le faible nombre d’enluminures, et le peu d’images du sanctoral. Bibliographie principale : Poncelet Albertus, Catalogum codicum hagiographicorum latinorum bibliothecam romanam praeter quam vaticanae, Société des bollandistes, Bruxelles, 1909 Liste des enluminures : N°

Chapitre

folio

Description

1

De adventu domini

1r

J. de Voragine et autres personnages.

6

De nativitate domini

17v

Nativité du Christ.

13

De Circomcisione domini

34v

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

38r

Adoration des mages.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

68v

La Vierge, joseph et le Christ.

50

De Annonciatione dominica

94v

Annonciation à la Vierge.

52

De Resurrectione domini

193v

Résurrection du Christ.

67

De ascensione Domini

139r

Christ bénissant.

81

Iohanne baptista (de sancto)

146v

Nativité de Jean Baptiste.

68

De Emissione spiritus sancti

183r

Pentecôte.

84

Petro apostolo (de sancto)

162v

S. Pierre apôtre.

113

Laurentio martyre (de sancto)

218

S. Laurent tonsuré plume et livre à la main.

115

De assumptione beate virginis Marie

225

Christ et Vierge couronnés trônants.

127

De nativitate sancte Marie virginis

299r

Naissance de la Vierge.

158

De festivitate omnium sanctorum

319r

Agnus Dei tronant et âmes.

43

Colophon peu lisible, en partie gratté.

365

la parenté hagiographique

32. San Marino, Huntington Library, HM 302744 Langue : Latin. Texte : f. 1-163v. Legenda aurea, commençant à la vie de saint André et finissant à la vie de saint Clément. Etat : mutilé. Il manque la dernière partie de la Legenda. Support : Vélin. Folio : 163. Dimensions (mm) : 350 x 245. Origine : France, Paris. Datation : 1270-1285. Possesseurs connus : Fountains Abbey, abbaye cistercienne (Angleterre), famille Ingilby (château de Ripley), acheté par la Huntington Library en 1920. Autre : Peut-être produit pour un proche de Philippe III le Hardy, comme Frère Laurent (son confesseur dominicain). Une note marginale au folio 11v. indique que le manuscrit était en Angleterre dans la deuxième moitié du xive siècle. Iconographie : 135 miniatures restantes, d’une colonne de largeurs, et généralement de 16-17 lignes de hauteur soit environ 67 x 67 mm. Le manuscrit original possédait 178 images Intérêt pour le sujet : Manuscrit de référence puisqu’il est le plus ancien manuscrit connu largement enluminé de la Légende dorée, de surcroît en latin. Il s’agit d’enluminures historiées représentant un ou deux épisodes de la vie du saint ou une scène liturgique. Ce manuscrit est connu pour sa représentation de scènes particulièrement violentes, à connotation parfois sexuelle marquée. Les images représentent plusieurs personnages, dans des scènes extrêmement détaillées à l’iconographie souvent originale, inspirées davantage par le texte lui-même que par des modèles iconographiques (ce dont les instructions manuscrites à l’enlumineur attestent parfois). Bibliographie principale : Easton Martha, The Making of the Huntington Library Legenda Aurea and the Meanings of Martyrdom, Phd Dissertation, non publiée New York university, 2001 Easton Martha, « Pain, Torture and Death in the Huntington Library Legenda Aurea » dans Gender and Holiness: Men Women, and Saints in Late Medieval Europe, Riches Samantha et Salih Sarah (ed.), London and New York, Routledge, 2002, p. 49-64. Dutschke, C.W. Guide to Medieval and Renaissance Manuscripts in the Huntington Library, San Marino, The Huntington Library, 1989, vol. 2, pp. 590-594, fig. 62 Liste des enluminures.

44

N°

Chapitre

Folio

Description

2

Andrea (de sancto)

1

André sur la croix.

3

Nicholao (de sancto)

3

Nicolas devant les enfants dans le baquet et le boucher repentant.

Ms. vu en reproduction.

366

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

4

Lucia (de sancta)

4v

Lucie brûlée vive, avec de huile jetée sur elle et une épée dans le ventre.

5

Thoma (de sancto)

5

Thomas commandant à l’idole de se détruire / S. Thomas frappé par une épée.

6

De nativitate domini

6v

Nativité.

7

Anastasia (de sancta)

8

Anastasie brûlée sur les ordres du roi.

8

Stephano (de sancto)

8v

S. Etienne lapidé.

9

Iohanne (de sancto)

10

Jean dans un pot d’huile bouillante.

10

De Innocentibus

11v.

Massacre des Innocents.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

12v

Martyre de Thomas de Canterbury.

12

Silvestro (de sancto)

13v

Sylvestre attachant une corde au cou du dragon.

13

De Circomcisione domini

16

Circoncision.

14

De Epiphania domini

17

Adoration des mages.

15

Paulo heremita (de sancto)

19v

Paul ermite en prière pendant que les anges emportent son âme.

16

Remigio (de sancto)

20

Remi baptisant Clovis.

17

Hylario (de sancto)

20v

Hilaire assis au milieu des évêques.

18

Machario (de sancto)

21

Macaire transportant un sac de sable sur ses épaules.

19

Felice (de sancto)

21v

Félix martyrisé par ses étudiants.

22

Fabiano (de sancto)

22

Fabien désigné pape par la colombe.

23

Sebastiano (de sancto)

22v

Sébastien.

24

Agnete (de sancta)

23v

Agnès brûlée, avec une épée en travers de la gorge.

25

Vincentio (de sancto)

24v

Vincent sur une croix de S. André lacéré par des peignes de métal.

26

Basilio (de sancto)

25

Basile se levant de son lit de mort pour baptiser son docteur juif.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

26v

Jean l’aumônier faisant l’aumône aux pauvres.

28

De conversione sancti Pauli

27

Conversion de Paul.

29

Paula (de sancta)

27v

Paula et Eustochium dans un bateau.

30

Iuliano (de sancto)

28v

Julien et Jules demandant aux passants de les aider à construire l’Eglise, l’un prétendant être mort.

34

De Quadragesima

30

Un homme se confessant.

35

De Ieuniis quatuor temporum

30v

Deux groupes de moines priant ou chantant avec des livres.

38

Blasio (de sancto)

32v

Blaise décapité sur les ordres du roi.

39

Agatha (de sancta)

33

Agathe se faisant arracher les seins.

43

Iuliana (de sancta)

34

Julienne en prison attachant les mains du démon, puis décapitée.

44

De Cathedra sancti Pietri

34v

Pierre sur le trône d’Antioche.

45

Mathia (de sancto)

35v

Matthias et Joseph Barsabas tirant au sort pour prendre la place de Judas.

46

Gregorio papa (de sancto)

36v

Grégoire donnant son bol d’argent à un mendiant.

40v

Patrick perçant accidentellement le pied du roi avec son bâton.

49

Patricio (de sancto)

367

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

50

De Annonciatione dominica

41v

Annonciation Marie et Gabriel debout.

51

De passione domini

42v

Crucifixion entre Marie et Jean.

52

De Resurrectione domini

45

Résurrection.

55

Ambrosio (de sancto)

47

Ambroise protégeant l’Eglise contre l’empereur.

56

Georgio (de sancto)

49

Georges attaché à la roue d’épées.

57

Marcho evangelista (de sancto)

50

Marc écrivant.

60

Virgine quadam apud Anthichiam (de sancta)

126v

La vierge d’Antioche agenouillée devant un homme.

62

Philippo apostolo (de sancto)

53v

Philippe sur la croix.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

54

Martyre Jacques le mineur.

64

De Inventione sancte crucis

56

Invention de la sainte croix.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

57v

Jean dans un pot d’huile devant la porte latine.

66

De Letania maiori et minori

58

Procession avec croix et bannières. Ascension.

67

De Ascensione domini

59

68

De Emissione spiritus sancti

61

Pentecôte.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

63

Gordien décapité sous les ordres d’un roi. Nérée et Achillée décapités.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

63v

71

Pancratio (de sancto)

64

Pancrace décapité.

72

Urbano (de sancto)

64

Urbain décapité avec 5 compagnons.

73

Petronilla (de sancta)

64v

Pétronille alitée communiant avant de mourir / Martyre de Felicula.

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

64v

Pierre et Marcellin décapités dans la forêt.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

65

Prime et Félicien décapités sous les ordres d’un roi.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

65v

Barnabé des cordes autour du cou, entouré de flammes.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

66v

Vit tonsuré, sur une croix de s. André avec deux personnages à ses pieds (Modeste et Crescentia). Naissance de Jean-Baptiste, avec réunion d’hommes.

81

Iohanne baptista (de sancto)

67

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

69

Décapitation de Jean et Paul.

83

Leone papa (de sancto)

69v

Léon, la main baisée par une femme puis coupant cette main.

84

Petro apostolo (de sancto)

70

Pierre crucifié la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

72v

Décapitation de Paul sous es ordres d’un roi.

89

Margarita (de sancta)

76v

Marguerite sortant du dragon.

90

Alexio (de sancto)

77

Alexis accepté comme mendiant dans la maison de son père.

91

Praxede (de sancta)

78

Praxede et Pudentienne enterrant les corps des martyrs.

92

Maria Magdalena (de sancta)

78v

Marie Madeleine devant le Christ ressuscité.

93

Appolinari (de sancto)

80v

Apollinaire battu.

94

Christina (de sancta)

81

Christine percée de flèches.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

81v

Décapitation de Jacques le majeur.

96

Christophoro (de sancto)

84

Christophe tenant le Christ enfant dans ses bras.

97

De septem dormitientibus

85

les sept dormants et l’empereur Théodose.

98

Nazario et Celso (de sancto)

86

Décapitation de Nazaire et Celse.

368

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description

104

Eusebio (de sancto)

87v

Eusèbe lapidé par les hérétiques.

105

Macchabeis (de sanctis)

88

Les macchabées.

106

Petro ad vincula (de sancto)

88v

Pierre enchaîné parlant avec un ange pendant que les soldats épient.

107

Stephano, papa (de sancto)

90

Etienne pape décapité.

108

De inventione corporis sancti Stephani

90

Découverte des tombeaux d’Etienne, Gamaliel, Nicodème Abibas.

109

Dominico (de sancto)

91v

Dominique et ses frères devant le pape.

110

Sixto (de sancto)

96

Décapitation de Sixte et deux compagnons.

111

Donato (de sancto)

96v

Décapitation de Donat.

112

Cyriaco (de sancto)

97

Décapitation de Cyriaque et deux compagnons.

113

Laurentio martyre (de sancto)

97v

Laurent sur le grill.

114

Ypolito (de sancto)

100v

Hippolyte écartelé entre deux chevaux.

101

Dormition de la Vierge, le Christ tenant son âme comme un enfant.

115 De assumptione beate virginis Marie 116

Bernardo (de sancto)

106

Bernard et Malachie en prières.

117

Timotheo (de sancto)

108

Décapitation de Timothée et un compagnon.

120

Augustino (de sancto)

110v

Augustin disputant.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

114v

Décollation de Jean Baptiste, avec Hérode et Hérodias au banquet.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

116v

Décapitation de Félix et Audauct.

118v

Gilles blessé par la flèche du chasseur alors qu’il protégeait la biche.

123

Egidio (de sancto)

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

117

Décapitation de Savinien par les soldats.

125

Lupo (de sancto)

117v

Loup recevant Clotaire qui rend la cloche à l’église de Sens.

126

Mamertino (de sancto)

118

Marin, un moine du monastère de Mamertin, libérant l’ours du piège.

127

De nativitate sancte Marie virginis

119v

Naissance de la Vierge.

122

Adrien ayant une main coupée, Nathalie tenant son autre main contre elle.

128

Adriano (de sancto)

131

De exaltatione sancte crucis

123

Héraclius approchant de Jérusalem avec la sainte croix.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

124v

Jean Chrysostome mourrant son âme recueillie par un ange.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis)

127v

Cornélius décapité avec deux autres martyrs. Euphémie percée par l’épée du bourreau pendant qu’il est attaqué par un lion.

134

Eufemia (de sancta)

128

135

Lamberto (de sancto)

128v

Décapitation de Lambert.

136

Matheo (de sancto)

129

Décapitation de Matthieu.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

130

Décapitation de Maurice et ses compagnons.

138

Iustina (de sancta)

131

Justine et Cyprien bouillant dans le chaudron.

139

Cosma et Damiano (de sanctis)

132

Cosme et Damien attachant la jambe noire au malade.

140

Forceo episcopo (de sancto)

133

Fursy mourrant entouré d’anges et de démons.

141

Michaele (de sancto)

133v

Michel aidant un saint à lutter contre les démons.

369

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description

142

Ieronimo (de sancto)

136

Jérôme avec un moine parlant à l’âne. Translation de S. Rémi par les anges.

143

Remigio (de sancto)

137v

144

Leodegario (de sancto)

138

Décapitation de S. Léger.

145

Francisco (de sancto)

138v

François s’apprêtant à recevoir les stigmates du séraphin.

146

Pelagia (de sancta)

141

Pélagie se repentant devant Vérone.

147 Margarita dicta Pelagius (de sancta)

141v

Marguerite quittant la fête de son mariage.

148

Thaysi (de sancta)

142

Thaïs brûlant ses biens.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

142v

Denis tenant sa tête dans les mains au milieu de la décapitation de Rusticus et Eleutherius.

150

Calixto (de sancto)

143v

Calixte jeté par la fenêtre dans le fleuve.

151

Leonardo (de sancto)

144

Léonard faisant sortir le pèlerin du château alors que la tour s’effondre.

152

Luca evangelista (de sancto)

145

Luc écrivant.

153

Crisanto (de sancto)

147

Crysanthe et Daria dans une fosse, recouverts de pierres.

154

De undecim milibus virginum

147

Décapitation d’Ursule et les 11 000 vierges.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

148

Décapitation de Simon et Jude.

156

Quintino (de sancto)

149

Décapitation de Quentin.

157

Eustachio (de sancto)

149

Eustache et le cerf.

158

De festivitate omnium sanctorum

150v

Tous les saints : Christ en majesté tenant une linge contenant l’âme des saints, avec les symboles des évangélistes aux coins de l’image.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

153

Toutes les âmes.

160

De quaturo coronatis

155v

Quatre couronnés précipités dans la mer.

161

Theodoro (de sancto)

155v

Théodore dans les flammes.

162

Martino (de sancto)

156

Martin partageant son manteau.

163

Bricio (de sancto)

156v

Brice commandant à l’enfant de déclarer sa non-paternité.

164

Elizabeth (de sancta)

157

Elisabeth à genoux, lisant ses prières devant Conrad qui tient un fouet.

165

Cecilia (de sancta)

161

Cécile décapitée dans les flammes.

166

Clemente (de sancto)

162v

Clément jeté à la mer.

370

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

33. Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Barb. Lat. 4065 Langue : Italien. Texte : Leggende de santi. Support : papier. Origine : Italie. Datation : première moitié du xive s.. Iconographie : 10 enluminures à l’encre réhaussée d’aquarelle. Intérêt pour le sujet : Intérêt limité pour le sujet, il convient cependant de remarquer la large peinture de la décollation de Jean-Baptiste au folio187. Bibliographie principale :  Poncelet Albert, Catalogus codicum hagiographicum latinorum Bibliothecae vaticanae, Société des bollandistes, Bruxelles, 1910 N°

Chapitre

Folio

Description.

1

De adventu domini

1

Le Christ trônant entre six anges.

92

Maria Magdalena (de sancta)

122v

S. Marie Madeleine vêtue de ses cheveux, en prières devant un ange.

113

Laurentio martyre (de sancto)

141v

S. Laurent sur le gril recevant la couronne du martyre.

115 De assumptione beate virginis Marie 145v

La Vierge en prières entourée d’anges.

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

187r

Décapitation de S. Jean Baptiste/danse de Salomé.

141

Michaele (de sancto)

213v

S. Michel tuant le dragon.

142

Ieronimo (de sancto)

217v

S. Jérôme écrivant un lion à ses pieds.

121

145

Francisco (de sancto)

232v

Stigmatisation de S. François au milieu des animaux.

168

Katherina (de sancta)

276v

S. Catherine vierge avec un livre et une plume.

178

De dedicatione ecclesie

281v

Nativité du Christ.

371

la parenté hagiographique

34. Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 53445 Langue : Latin. Texte : f. 1-2 : Passion des dix mille martyrs du Mont Ararat (ajout xve siècle), f. 3r.-242r. : Legenda aurea, 242v.-244r. : Vie de Saint Louis confesseur, roi de France ; f. 246v.-249r. : (fin xive- deb. xve s.) : Vie de saint Eloi ; f. 249r-252r : Vie de sainte Geneviève ; f. 252-253 Sermon sur la conception de la Vierge de saint Anselme de Canterbury ; f. 253v.-254r. notice sur saint Anastase, évêque d’Alexandrie. Support : Vélin. Folio : 255. Dimensions (mm) : 358 x 249. Origine : France du sud, Toulouse ? Datation : c. 1300. Possesseurs connus : Louis de la Vernade, président du parlement du Languedoc achète le manuscrit en 1437 aux héritiers d’Odart Cleppier président de la chambre des comptes de Moulins de 1426 à 1431. Alexandre Petau, conseiller au parlement de Paris (mort en 1672). Reine Christine de Suède. Autre : Commandité par un évêque, Colophon folio 242 : « Finito libro reddatur gracia episcopo./ Hoc opus exigi. Sit summo gloria Regi /Celive Regine laus cum sanctis sine fine ». Iconographie : 192 miniatures dans des cadres architecturés, généralement accolées à des initiales décorées, de la largeur d’un colonne ou exceptionnellement de deux colonnes (pour la crucifixion uniquement). Intérêt pour le sujet : Il s’agit du deuxième manuscrit référent, puisqu’il est le plus ancien après le manuscrit de la Huntington Library, qu’il contient de très nombreuses enluminures, proposant le plus souvent une iconographie originale, dans des scènes historiées narratives. Il s’agit souvent de scènes jumelées présentant deux épisodes de la vie du saint pour le sanctoral, montrant parfois une évolution entre avant et après la conversion. Les décors architecturés rappellent des ornements des chasses reliquaires, qui donnent une valeur « efficace » aux images des saints. Bibliographie principale :  Maddalo, Silvia « Unus Deus, una fides, unum baptisma. Il Rogo dei libri: ragioni e momenti di un tema iconografico. » in Medioevo: immagini e racconto, Atti del V Convegno Internazionale di Studi di Parma, 23-27 settembre 2002, Quintavalle, Arturo Carlo (dir.), Electa, Universita di Parma, Parma, 2003 Maillet, Chloé, « Image-action. La performance avec et entre les images : quelques exemples à la fin du Moyen Âge et aujourd’hui.  », dans Gyl Bartholeyns, Thomas Golsenne (dir.), La Performance des images, , Editions de l’université de Bruxelles, 2010, p. 209-223

45

Ms. vu.

372

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée LEONARDI Claudio et DEGL’INNOCENTI Antonella (dir.), Maria. Vergine, Madre, Regina, Le miniature medievali e Rinascimentali, Roma, Biblioteca Valicellana, dic. 2000-feb. 2001, Rome, 2000, notice 65, p. 404-406 Poncelet, Albert, Catalogus codicum hagiographicum latinorum Bibliothecae vaticanae, Société des bollandistes, Bruxelles, 1910 Liste des enluminures. n°chap.

Chapitre

Folio

Description

prologum

4r

Adam et Eve chassés du paradis terrestre.

prologum

4r

Adam et Eve au travail / Adam et Eve morts.

prologum

4r

Moyse présentant les tables de la loi aux hébreux.

prologum

4r

Christ instituant l’eucharistie.

2

Andrea (de sancto)

7r

Crucifiement de S. André / S. André démasquant le diable.

3

Nicholao (de sancto)

9v

S. Nicolas dotant trois jeunes filles / S. Nicolas ressuscitant 3 garçons.

4

Lucia (de sancta)

11v

S. Lucie comparaissant devant le consul Pascasius / Fidèles.

5

Thoma (de sancto)

12v

Apparition du Christ à S. Thomas / Martyre de S. Thomas.

6

De nativitate domini

14v

Annonce aux bergers / Nativité du Christ.

7

Anastasia (de sancta)

17r

Martyre de S. Anastasie / Fidèles devant son tombeau.

8

Stephano (de sancto)

17v

S. Etienne lapidé ayant une vision de la Trinité.

9

Iohanne (de sancto)

19r

Domitien ordonnant le martyre de S. Jean / S. Jean écrivant.

10

De Innocentibus

21r

Hérode ordonnant le Massacre des Innocents.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

22r

S. Thomas Beckett assassiné pendant la messe. S. Silvestre chassant un diable / S. Sylvestre devant Constantin.

12

Silvestro (de sancto)

23r

13

De Circomcisione domini

26r

Circoncision du Christ.

14

De Epiphania domini

28r

Adoration des mages/baptême du Christ / Noces de Cana.

16

Remigio (de sancto)

30r

S. Remi visitant un malade / Remi devant Clovis.

17

Hylario (de sancto)

31r

S. Hilaire de Poitiers chassant le diable / S. Hilaire au milieu des évêques.

18

Machario (de sancto)

31v

S. Macaire discutant avec le diable / Tombeau de S. Macaire.

21

Antonio (de sancto)

32v

S. Antoine tenté par le diable / S. Antoine voyant les âmes.

20

Marcello (de sancto)

32v

S. Marcel pape présenté au pape / S. Marcel dormant dans une étable.

22

Fabiano (de sancto)

33v

S. Fabien désigné pape par l’intervention d’une colombe / S. Fabien décapité.

23

Sebastiano (de sancto)

34r

S. Sébastien percé de flèches / Possédée recouverte d’un tissu.

24

Agnete (de sancta)

35r

S. Agnès au lupanar recouverte de ses cheveux.

25

Vincentio (de sancto)

36v

S. Vincent consolé par les anges / S. Vincent sur son lit de mort.

26

Basilio (de sancto)

37v

S. Basile délivrant un homme de son pacte avec le diable / S. Basile sur son lit de mort

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

39

S. Jean l’aumônier donnant son manteau / Apparition du Christ.

373

la parenté hagiographique

28

De conversione sancti Pauli

41

Conversion de S. Paul.

29

Paula (de sancta)

41v

S. Paule de Rome en prières / Nativité / Annonce aux bergers.

30

Iuliano (de sancto)

43

S. Julien l’hospitalier tuant ses parents / Julien faisant traverser le fleuve.

36

Ignatio (de sancto)

46v

Apparition des anges à S. Ignace d’Antioche / S. Ignace d’Antioche au tombeau.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

47v

Présentation du Christ au temple. S. Blaise entouré de bêtes sauvages / S. Blaise décapité.

38

Blasio (de sancto)

50

39

Agatha (de sancta)

51

S. Agathe martyrisée / S. Agathe guérie par S. Pierre.

40

Vedasto (de sancto)

52

S. Vast bénissant les fidèles / S. Vast chassant un loup.

41

Amando (de sancto)

52

S. Amand chassant un serpent / S. Amand baptisant le fils de Dagobert.

42

Valentino (de sancto)

52v

S. Valentin guérissant la fille aveugle d’un préfet romain / Martyre de S. Valentin.

43

Iuliana (de sancta)

53

S. Julienne arrosée de plomb fondu / S. Julienne décapitée.

44

De Cathedra sancti Pietri

53

S. Pierre prêchant sur le siège cathédral d’Antioche.

45

Matthia (de sancto)

54v

S. Matthias crucifié.

46

Gregorio papa (de sancto)

56

S. Grégoire écrivant inspiré par l’esprit saint / Moine lisant.

47

Longino (de sancto)

60

S. Longin recevant des femmes / S. Longin prêchant.

48

Benedicto (de sancto)

60v

S. Benoît prêchant à des moines / Tombeau de S. Benoît.

49

Patricio (de sancto)

63

S. Patrick devant le puits du purgatoire.

50

De Annonciatione dominica

64

Annonciation à la Vierge.

51

De passione domini

65v

Crucifixion du Christ.

52

De Resurrectione domini

69

Apparition du Christ à S. Madeleine / S. femmes au tombeau.

55

Ambrosio (de sancto)

73

S. Ambroise prêchant en présence d’un arien.

56

Georgio (de sancto)

75v

S. Georges prêchant en prison / S. Georges décapité.

57

Marcho (de sancto)

77

Tombeau de S. Marc / S.Marc arrêté pendant la messe et traîné par des ânes.

59

Vitali (de sancto)

79v

S. Vital prêchant / S. Vital jeté dans un puits.

61

Petro martyre (de sancto)

81

S. Pierre martyr assassiné.

62

Philippo apostolo (de sancto)

85

S. Philippe chassant le diable / S. Philippe convertissant les soldats.

63

Iacobo apostolo (de sancto)

85

Martyre de S. Jacques le mineur

64

De Inventione sancte crucis

87v

L’invention de la sainte croix par S. Hélène

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

90

S. Jean dans une cuve d’huile bouillante.

67

De Ascensione domini

91v

Ascension du Christ.

68

De Emissione spiritus sancti

93v

Pentecôte.

70

Nereo et Achileo (de sanctis)

96v

S. Nérée exhortant la nièce de l’empereur Domitien à la vie Chrétienne.

69

Gordiano et Epimacho (de sanctis)

96v

S. Gordien décapité / S. Gordien jeté aux chiens après sa mort.

71

Pancratio (de sancto)

97

Dioclétien ordonnant la décapitation de S. Pancrace.

374

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

72

Urbano (de sancto)

97v

S. Urbain Ier décapité.

98

S. Pétronille guérie par S. Pierre / Felicula devant ses bourreaux.

73

Petronilla (de sancta)

74

Marcellino et Petro (de sanctis)

98

S. Pierre l’exorciste exorcisant la fille d’Archemius.

75

Primo et Feliciano (de sancto)

98v

S. Prime et S. Félicien décapités.

76

Barnaba apostolo (de sancto)

98v

S. Barnabé décapité.

77

Vito et Modesto (de sanctis)

99v

S. Vit crucifié.

78

Quirico et Julita ( de sanctis)

100

S. Cyr devant le président Alexandre / Martyre de S. Cyr.

79

Marina virgine (de sancta)

100v

S. Marine travestie en homme confiée à un monastère.

80

Gervasio et Prothasio

101

S. Gervais et S. Protais décapités.

81

Iohanne baptista (de sancto)

101v

Annonce à S. Zacharie / Naissance de S. Jean Baptiste.

82

Iohanne et Paulo (de sanctis)

104

S. Jean et Paul décapités.

83

Leone papa (de sancto)

104v

S. Léon 1er célébrant la messe.

84

Petro apostolo (de sancto)

105

S. Pierre causant la chute de Simon le magicien / Néron ordonnant le martyre de S. Pierre.

85

Paulo apostolo (de sancto)

108v

Néron ordonnant la décapitation de S. Paul.

Add.

De sancto Martialis

113v

S. Valérie présentant sa tête tranchée à S. Martial de Limoges.

88

Theodora (de sancta)

114v

S. Théodore tentée. / S. Théodore tirant au sort un verset.

86

De septem fratribus

114v

S. Félicité décapitée avec ses sept fils.

89

Margarita (de sancta)

115v

S. Marguerite et le dragon / S. Marguerite décapitée.

90

Alexio (de sancto)

116v

S. Alexis quittant sa femme / S. Alexis en prières devant le Christ.

91

Praxede (de sancta)

117v

S. Praxède entre deux anges.

92

Maria Magdalena (de sancta)

117v

S. Madeleine élevée au ciel / Fidèles devant son tombeau.

93

Apollinari (de sancto)

120v

S. Apollinaire baptisant la fille de Rufus / S. Apollinaire martyrisé.

94

Christina (de sancta)

121

S. Christine percée d’une flèche.

95

Iacobo apostolo (de sancto)

Corps de S. Jacques transporté en bateau / Corps de S. Jacques 121v .transporté par les taureaux de la reine.

96

Christophoro (de sancto)

124

S. Christophe martyrisé.

97

De septem dormitientibus

125v

Sept dormants d’Ephèse.

98

Nazario et Celso (de sancto)

126v

S. Nazaire et Celse décapités.

99

Felice (de sancto)

127v

S. Félix 1er devant le pape Libère.

100

Simplicio Faustino et Beatrice (de sanctis)

128

S. Simplice S. Faustin S. Beatrice décapités.

101

Martha (de sancta)

128

S. Marthe donnant la Tarasque.

103

Germano (de sancto)

129

S. Germain d’Auxerre béni par son prédécesseur / Evêque et femmes.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

129

S. Abdon parmi les bêtes féroces / S. Abdon et S. Semmen décapités.

104

Eusebio (de sancto)

130v

S. Eusèbe baptisé par le pape Eusèbe 1er / Eusèbe célébrant la messe.

105

Petro ad vincula (de sancto)

131

S. Pierre libéré de prison par un ange.

105

Macchabeis (de sanctis)

131

S. Macchabées.

375

la parenté hagiographique

108

De inventione corporis sancti Stephani

133

Gamaliel invitant le prêtre Lucien à exhumer les reliques / Frères exhumant les reliques.

107

Stephano, papa (de sancto)

133

Destruction du temple / S. Etienne 1er décapité pendant la messe.

109

Dominico (de sancto)

134v

S. Dominique jetant les autorités au feu devant un hérétique / S. Dominique entouré de saints.

110

Sixto (de sancto)

139v

S. Sixte II décapité.

111

Donato (de sancto)

140

S. Donat délivrant un possédé / S. Donat décapité.

112

Cyriaco (de sancto)

140v

S. Cyriaque délivrant une possédée / S. Cyriaque et ses compagnons décapités.

113

Laurentio martyre (de sancto)

141

S. Laurent guérissant un aveugle / S. Laurent sur le grill.

114

Ypolito (de sancto)

144v

S. Hippolyte traîné par des chevaux.

115

De assumptione beate virginis Marie

145v

Dormition de la Vierge / Couronnement de la Vierge.

116

Bernardo (de sancto)

152

S. Bernard prêchant devant les moines.

117

Timotheo (de sancto)

155

S. Timothée recevant la couronne pendant son martyre.

118

Symphoriano (de sancto)

155v

S. Symphorien tenté par l’argent / S. Symphorien décapité.

119

Bartholomeo (de sancto)

155v

S. Barthélemy portant sa peau et prêchant / S. Barthélemy décapité.

120

Augustino (de sancto)

158

S. Augustin prêchant / S. Augustin écrivant.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

163

Décapitation de S. Jean Baptiste danse de Salomé.

122

Felice et Auducto (de sanctis)

165v

S. Félix et S. Audauct décapités.

124

Saviniano et Savina (de sanctis)

166

S. Savinien décapité / Aurélien empereur guéri par le sang de S. Savinien.

125

Lupo (de sancto)

166v

S. Loup de Sens chassant le diable / Son tombeau.

126

Mamertino (de sancto)

167

S. Mamertin et le moine Savin / Tombeau de S. Mamertin.

123

Egidio (de sancto)

167v

S. Gilles exorcisant un possédé / Fidèles devant le tombeau.

127

De nativitate sancte Marie virginis

168

Naissance de la Vierge.

128

Adriano (de sancto)

171

S. Adrien devant l’empereur Maximien / S. Adrien décapité.

129

Gorgon et dorotheo (de sanctis)

172

S. Gorgon crucifié et flagellé.

130

Protho et Iacinto (de sanctis)

172v

S. Prote soumettant les livres païens à l’épreuve du feu / Son tombeau.

131

De exaltatione sancte crucis

173

Adoration de la sainte croix.

132

Iohanne Crisostomo (de sancto)

175

S. Jean Crysostome prêchant contre les infidèles.

133

Cornelio et Cyprien (de sanctis) 177v S. Corneille guérissant une paralytique / S. Corneille décapité.

134

Eufemia (de sancta)

177v

135

Lamberto (de sancto)

178

S. Euphémie décapitée. S. Lambert décapité.

136

Matheo (de sancto)

178v

S. Matthieu bénissant un fidèle / S. Matthieu décapité.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

180

S. Maurice et la région thébaine massacrée.

376

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

138 139 140

Iustina (De sancta)

Apparition des anges à S. Justine d’Antioche / S. Justine et le diable.

181

S. Côme et saint Damien percés de flèches / S. Côme et Damien décapités.

Cosma et Damiano (de sanctis) 182v Forceo episcopo (de sancto)

183

S. Fursy recevant les fidèles / Apparition d’un ange à S. Fursy.

141

Michaele (de sancto)

184

S. Michel triomphant du dragon.

142

Ieronimo (de sancto)

187

S. Jérôme écrivant/fidèles devant le tombeau de S. Jérôme.

143

Remigio (de sancto)

188v

S. Remi prêchant devant Clovis 1er et Clothilde.

189

S. Léger d’Autun devant Thierry III roi de France / Sa décapitation.

144

Leodegario (de sancto)

145

Francisco (de sancto)

189v

Stigmatisation de S. François.

146

Pelagia (de sancta)

192v

S. Pélagie en prières/fidèles devant le tombeau de S. Pélagie.

147

Margarita dicta Pelagius (de sancta)

193v

S. Marguerite et le dragon / Sa décapitation.

148

Thaysi (de sancta)

193v

S. Thaïs convertie par l’abbé Paphmuce.

149

Dionysio et soccis uius (de sanctis)

194

S. Denis l’aréopagite prêchant.

150

Calixto (de sancto)

196

Prêtres païens devant l’empereur Alexandre Sévère / S. Callixte décapité.

151

Leonardo (de sancto)

196

S. Léonard délivrant des prisonniers / Fidèles devant le tombeau de S. Léonard.

152

Luca evangelista (de sancto)

197v

S. Luc écrivant.

153

Crisanto (de sancto)

199v

Chrysanthe convertissant Daria.

154

De undecim milibus virginum

200

Onze mille vierges.

155

Symone et Iuda (de sanctis)

201

Simon et Jude décapités.

156

Quintino (de sancto)

203

S. Quentin torturé / Décapité.

157

Eustachio (de sancto)

203

S. Eustache et le cerf.

158

De festivitate omnium sanctorum

205

Christ en majesté et assemblée des saints.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

207v

Célébration de la fête des morts.

160

De quaturo coronatis

210v

S. Quatre couronnés précipités dans la mer.

161

Theodoro (de sancto)

210v

S. Théodore devant un magistrat romain / Apparition du Christ.

162

Martino (de sancto)

211

S. Martin célébrant la messe / S. Martin partageant son manteau.

163

Bricio (de sancto)

213v

S. Brice accusé d’avoir engendré un enfant avec une religieuse.

164

Elizabeth (de sancta)

214

165

Cecilia (de sancta)

166

Clemente (de sancto)

S. Elisabeth de Hongrie en prières/fidèles devant son tombeau. S. Cécile convertissant son fiancé Valérien/ 219 S. Cécile et Valérien couronnés. 220v S. Clément 1er précipité dans la mer.

167

Grisogono (de sancto)

223v

S. Chrysogone en prison visité par S. Anastasie / Martyre de S. Chrysogone.

168

Katherina (de sancta)

224

Châtiment des bourreaux de S. Catherine / Décapitation de S. Catherine.

377

la parenté hagiographique

169

Saturnino (de sancto)

226

S. Saturnin trainé par un taureau. S. Jacques le persan converti par son épouse / S. Jacques décapité.

170

Iacobo interciso (de sancto)

226v

171

Pastore abbate (de sancto)

227v

Mère de S. Pasteur cherchant son fils reclus.

228

S. Jean abbé discutant avec le moine Episius / S. Jean devant la maison d’Epsius.

172

Iohanne abbate (de sancto)

174

Arsenio abbate (de sancto)

228v

S. Arsène trônant.

173

Moyse abbate (de sancto)

228v

S. Moïse conseillant un moine / Fidèles devant son tombeau.

175

Agathone abbate (de sancto)

229v

S. Agathon enseignant à ses frères/ Mort de S. Agathon.

176

Barlaam et Iosaphat

229v

S. Barlaam convertissant S. Josaphat / Mort de S. Josaphat.

177

Pelagio papa (de sancto)

233

S. Pélage pape montrant la croix. / S. Pelage célébrant la messe.

178

De dedicatione ecclesie

239

Prêtre élevant l’hostie.

Add.

De sancto Ludovico

242v

Mort de S. Louis / Fidèles devant le tombeau de S. Louis.

378

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

35. Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, cod. Lat. 32646 Langue : Latin. Texte : Legenda aurea. Support : Vélin. Folio : ? Dimensions (mm) : ? Origine : Hongrie. Artiste : Martin Opifex. Datation : 1446-1447. Possesseurs connus : Le manuscrit aurait été exécuté pour Sigismond de Luxembourg (13871447)47. Iconographie : 181 initiales historiées. Intérêt pour le sujet : Une iconographie abondante mais souvent peu diversifié, de nombreuses scènes de martyres et un dessin un peu laborieux la plupart du temps. Mais il vaut comme un des rares manuscrits latins enluminés, et on remarquera malgré toutes certaines particularités iconographiques, comme un miracle de Marie Madeleine pour représenter la sainte, une image de la mort de saint Eustache assez singulière pour le saint. Bibliographie principale :  Berkovits Ilona, Illuminierte Handschriften aus Hungarn vom 11-16 Jahrhundert., Hanua. Main, Verlag W. Dausien, 1968 Pächt Otto et Thoss Dagmar, Die illuminierten Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, Französische Schule I, Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1974 Scriptorium, 1971 B 26 Liste des enluminures : N°

Chapitre

Folio

Description.

2

Andrea (de sancto)

4

S. André sur une croix en X.

3

Nicholao (de sancto)

7v

S. Nicolas apparaissant à des marins en danger.

4

Lucia (de sancta)

10

S. Lucie, des bourreaux lui perçant la gorge d’une épée.

5

Thoma (de sancto)

11

S. Thomas martyrisé devant l’autel.

13

Nativité (Vierge et Christ), en arrière plan, l’annonce aux bergers.

6

De nativitate domini

7

Anastasia (de sancta)

16

S. Anastasie dans les flammes.

8

Stephano (de sancto)

16v

S. Etienne lapidé.

46

Ms. vu en reproduction. Martin Opifex aurait réalisé pour Sigismond de Luxembour la Chronica de Gestis Hungarorum (Budapest, BN, Clm404), un bréviaire (Vienne, ONB 1767) et une Guido delle Colonne, Historia Destructionis Troiae (Vienne, OBN, 2773). Cf. BERKOVITS Ilona, Illuminierte Handschriften aus Hungarn vom 11-16 Jahrhundert. Hanu a. Main, Verlag W. Dausien, 1968. 47

379

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

9

Iohanne (de sancto)

19

S. Jean dans la marmite d’huile.

10

De Innocentibus

21

Massacre des Innocents, deux bourreaux et une mère tenant son enfant.

11

Thoma Cantuariensi (de sancto)

22v

S. Thomas de Canterbury assassiné devant l’autel.

12

Silvestro (de sancto)

23v

S. Sylvestre face au dragon. Circoncision du Christ (des hommes uniquement).

13

De Circomcisione domini

26v

14

De Epiphania domini

28

Adoration des mages.

16

Remigio (de sancto)

31v

Rémi baptisant Clovis.

18

Machario (de sancto)

33

S. Macaire disputant.

20

Marcello (de sancto)

34

S. Marcel devant l’étable avec trois cochons.

22

Fabiano (de sancto)

35

Décapitation de S. Fabien

23

Sebastiano (de sancto)

35v

S. Sébastien percé de flèches.

24

Agnete (de sancta)

37

Décapitation de S. Agnès.

25

Vincentio (de sancto)

38v

S. Vincent gratté de peignes de fer.

27

Iohanne elemosinario (de sancto)

41v

S. Jean l’aumonier ayant une vision de la Vierge.

28

De conversione sancti Pauli

43v

Conversion de S. Paul.

29

Paula (de sancta)

44

S. Paule et un ange.

37

De Purificatione Beate Marie Virginis

52

Présentation du Christ au temple.

38

Blasio (de sancto)

55

S. Blaise avec un verf et un lion.

45

Mathia (de sancto)

200v

S. Matthias devant la vera icona, percé par une épée.

49

Patricio (de sancto)

70

S. Patrick devant le trou du purgatoire.

50

De Annonciatione dominica

71

Annonciation à la Vierge.

51

De passione domini

73

Le Christ en croix entre Jean et Marie.

52

De Resurrectione domini

77v

Le Christ sortant du tombeau.

54

Maria Egyptiaca (de sancta)

82

S. Marie l’egyptienne devant la porte du monastère.

56

Georgio (de sancto)

86

S. Georges décapité.

58

Marcelino (de sancto)

90

S. Marcellin décapité.

65

Iohanne ante portam latinam (de sancto)

98

S. Jean dans la cuve.

68

De Emissione spiritus sancti

103

Pentecôte.

79

Marina virgine (de sancta)

111

S. Marine seule devant le monastère.

84

Petro apostolo (de sancto)

117

S. Pierre crucifié en X la tête en bas.

85

Paulo apostolo (de sancto)

121

Décapitation de S. Paul.

86

De septem fratribus

126

Les sept frères décapités devant leur mère Félicité.

88

Theodora (de sancta)

126

S. Théodora avec l’enfant chassée du monastère par un moine.

89

Margarita (de sancta)

127

S. Marguerite martyrisée.

90

Alexio (de sancto)

128

S. Alexis sous l’escalier reconnu par le pape, son père est éploré.

92

Maria Magdalena (de sancta)

123

Miracle de Marie Madeleine : femme naufragée avec son enfant sur une île.

380

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

N°

Chapitre

Folio

Description.

93

Appolinari (de sancto)

133

S. Apollinaire sur un bateau envoyé en exil par Rufus. S. Christine percée de flèches.

94

Christina (de sancta)

134

95

Iacobo apostolo (de sancto)

135

S. Jacques décapité.

98

Nazario et Celso (de sancto)

140v

S. Nazaire Décapité, Celse en arrière plan.

101

Martha (de sancta)

142

S. Marthe tenant la tarasque.

102

Abdon et Sennen (de sanctis)

143

S. Abdon et Sennen morts devant Dèce.

104

Eusebio (de sancto)

145

S. Eusèbe lapidé.

105

Macchabeis (de sanctis)

145v

Les macchabées.

109

Dominico (de sancto)

149v

Le songe de la mère de s. Dominique.

110

Sixto (de sancto)

155

S. Sixte décapité.

113

Laurentio martyre (de sancto)

156

S. Laurent sur le grill.

115 De assumptione beate virginis Marie

162

Dormition de la Vierge au milieu des apôtres.

116

Bernardo (de sancto)

169v

S. Bernard sous la pluie.

119

Bartholomeo (de sancto)

124

S. Barthélémy écorché.

121

De decollatione sancti Iohannis Baptistae

184

Décollation de S. Jean Baptiste.

125

Lupo (de sancto)

186v

S. Loup en prière.

126

Mamertino (de sancto)

187

S. Mamertin avec un moine.

127

De nativitate sancte Marie virginis

188

Nativité de la Vierge.

128

Adriano (de sancto)

191

S. Adrien démembré.

131

De exaltatione sancte crucis

194

Heraclius armé entrant dans Jérusalem.

137

Mauricio et sociis suis (de sanctis)

202

S. Maurice et un compagnon tués par des chevaliers.

141

Michaele (de sancto)

206v

S. Michel pesant les âmes.

142

Ieronimo (de sancto)

210v

S. Jérôme et le lion.

143

Remigio (de sancto)

212

Le corps de S. Rémi amené à l’église S. Christophe.

144

Leodegario (de sancto)

212v

S. Léger décapité.

146

Pelagia (de sancta)

213

S. Pélagie en ermite devant sa cellule.

147 Margarita dicta Pelagius (de sancta)

214

S. Marguerite recluse nourrie par un moine.

148

Thaysi (de sancta)

214v

S. Thais brûlant ses richesses.

151

Leonardo (de sancto)

260

S. Léonard au pilori.

152

Luca evangelista (de sancto)

223

S. Luc.

154

De undecim milibus virginum

226

S. Ursule seule percée de flèches.

157

Eustachio (de sancto)

229

S. Eustache porté dans le taureau d’airain devant sa femme et ses enfants en prières.

158

De festivitate omnium sanctorum

232

Tous les saints regardant Dieu le père.

159

De commemoratione omnium fidelium defunctorum

235

Miracle des morts.

163

Bricio (de sancto)

243

S. Brice.

164

Elizabeth (de sancta)

243v

S. Elisabeth nourrissant un pauvre malade.

168

Katherina (de sancta)

257

S. Catherine décapitée.

169

Saturnino (de sancto)

272

Translation du corps de S. Saturnin.

170

Iacobo interciso (de sancto)

263

Martyre de S. Jacques intecis.

381

la parenté hagiographique

N°

Chapitre

Folio

Description.

175

Agathone abbate (de sancto)

262

Mort de S. Agathon.

257

Saint Louis de France

273

S. Louis de France mort.

290

S. Verena

277v.

S. Verena distribuant des pains aux pauvres.

291

S. Dorothée

278

S. Dorothée décapitée.

382

catalogue des manuscrits enluminés de la légende dorée

36. Collection particulière, Quaritch, cat. 1931, n°94, P. Berès, cat. 25 dec. 1959, n°2048 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction par Jean de Vignay (type A). Support : Vélin. Origine : Paris. Artiste : Evrard d’Espinques ? Datation : c.1480. Possesseurs connus : Louis Bâtard de Bourbon, amiral de France (mort en 1488) , époux de Jeanne Valois fille naturelle de Louis XI (Destinataire). Autre : Le manuscrit a été écrit par un certain Johannes à Montpensier. Le manuscrit est depuis la vente Pierre Berrès à Paris en 1959 entre les mains de collectionneurs privés, seules deux reproductions en sont visibles dans les catalogues de vente. Iconographie : 219 miniatures. Bibliographie principale : Avril François et Reynaud Nicole, Les Manuscrits à peintures en France (1440-1520), Bibliothèque Nationale, Flammarion, 1993, p. 167 Hamer Richard et Russell Vida, « A Critical Edition of Four Chapters from the Legende dorée », Mediaeval Studies, 51, 1989, p. 130-204. Quaritch, Catalogue of Illuminated and Other Manuscripts, London, 1931, n°94

48

Ms. non consulté, localisation inconnue.

383

la parenté hagiographique

37. Collection particulière, vente Günther Jorn, 1995, n°9, p. 51-6149 Langue : Français. Texte : Légende dorée, traduction par Jean de Vignay (type A). Support : Vélin. Origine : Paris. Artiste : Maître aux Boqueteaux ? Datation : c. 1370. Possesseurs connus : Jeanne de Laval. Bibliographie principale : Günther Jorn, Antiquaria, Mittelalterliche Handschriften un miniaturen, cat 3, Hambourg, 1995, n°9, p. 51-61, 7 ill. Legaré Anne Marie, « Reassessing Women’s Libraries in Late Medieval France : the Case of Jeanne de Laval, Renaissance Studies, vol 10, n2, p. 209-236 Legaré Anne Marie, « Livres et lectures de la reine Jeanne de Laval », in J.-Y. Andrieux & M. Grivel (dir.), Bretagne. Art, création, société. Mélanges en l’honneur de Denise Delouche, Rennes, PUR, 1997, p.220-234.

49

Ms. non consulté, localisation inconnue.

384

Table des figures Tableau 1 : Tableau 2 : Tableau 3 : Tableau 4 : Tableau 5 : Tableau 6 : Tableau 7 : Tableau 8 : Tableau 9 : Tableau 10 : Tableau 11 : Tableau 12 : Tableau 13 : Tableau 14 : Tableau 15 : Tableau 16 : Tableau 17 : Tableau 18 : Tableau 19 : Tableau 20 : Tableau 21 : Tableau 22 : Tableau 23 : Tableau 24 : Tableau 25 : Tableau 26 : Tableau 27 : Figure 1 : Figure 2 : Figure 3 :

Corpus choisi des manuscrits enluminés de la Légende dorée. ................ Typologie des saints présentés avec leur parenté........................................ Termes de parenté de premier ordre dans la Legenda aurea. ................... Termes de parenté de second et troisième ordres dans la Legenda aurea. . Terminologie de la parenté par parrainage dans la Legenda aurea......... Modalités du refus des liens de parenté dans la Légende dorée. ............. Crimes parentaux de la Légende dorée................................................... Femmes travesties dans la Légende dorée. .............................................. Termes de parenté de premier ordre dans les Sermones Quadragesimales. Termes de parenté de second et troisième ordre dans les Sermones Quadragesimales. ..................................................................................... Présence quantitative des parents dans les images des manuscrits de la Légende dorée (1280-1348) .......................................................... Présence quantitative des parents dans les images des manuscrits de la Légende dorée (c.1370-c. 1402) .................................................... Présence quantitative des parents dans les images des manuscrits de la Légende dorée (c. 1430-c.1480) .................................................... Les images narratives dans les Légende dorée du musée Condé et de la British Library (c. 1370-1380). ..................................................... Les manuscrits de la Légende dorée au tournant du XVe siècle. ............. Iconographie des saintes travesties dans les mss. de la Légende dorée...... Evolution de l’iconographie des saintes travesties dans les mss. de la Légende dorée. ............................................................................... Parents séparés par un mur dans les mss. de la Légende dorée. .............. Iconographie de Saint Alexis dans les mss. de la Légende dorée. ............ S. Cécile et S. Valérien dans les mss. de la Légende dorée ....................... Exemples de représentations de Cécile et Valérien xiiie-xve s. .................. Iconographie du Couronnement de la Vierge dans les mss. de la Légende dorée ................................................................................ Exemples d’iconographie de S. Benoît et S. Scolastique. .......................... Iconographie de S. Bernard dans les mss de la Légende dorée ................ Iconographie de Dominique de Guzman dans les mss. de la Légende dorée ................................................................................ Exemples de représentations de crimes familiaux tirées de l’Historia Apocrypha du xiie s. transmises par la Légende dorée...... Schéma récapitulatif de la hiérarchisation des liens de parenté dans la Légende dorée. .................................................................................... Typologie des saints présentés en famille................................................... Généalogie d’Hérode. .............................................................................. Schéma récapitulatif : la perméabilité entre les genres. ............................

385

48 50 53 53 54 59 65 78 103 103 117 118 119 150 153 174 176 190 195 198 200 202 204 208 211 215 218 50 67 184

la parenté hagiographique

Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3 Fig. 4 Fig. 5 Fig. 6 Fig. 7 Fig. 8 Fig. 9 Fig. 10 Fig. 11 Fig. 12 Fig. 13 Fig. 14 Fig. 15 Fig. 16 Fig. 17 Fig. 18 Fig. 19 Fig. 20 Fig. 21 Fig. 22 Fig. 23

Sainte Euphémie, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 128. ....................... Saint Julien, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 28v......................... Saint Georges, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 49. ......................... Saint Adrien, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 122. ....................... La Toussaint, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 150. ....................... Saint Chrysanthe et sainte Darie, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 199v ............ Saint Prime et saint Félicien / Saint Barnabé, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 98v. .............. Sainte Anastasie, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 17................. Sainte affrontant un démon / Sainte couronnée, Roman de la Rose, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 25526, f. 161v................................................................................................................. Saint Simon et saint Jude, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 241, f. 286. ........................ Saint Chrysanthe, Rennes, Bibliothèque Municipale, ms. 266, f. 295. .................................. Sainte Cécile, Glasgow, University Library, ms. 1111, f. 210. ......................................... La Nativité de la Vierge, Glasgow, University Library, ms. 1111, f. 169. ......................................... Saint Valérien et sainte Cécile, Mâcon, Bibliothèque Municipale, ms. 3, f. 149v. ..................................... Saint Benoît et sainte Scolastique, Mâcon, Bibliothèque Municipale, ms. 3, f. 146v. ..................................... Sainte Marguerite, New York, Pierpont Morgan Library, ms. 672-5, f. 136. ........................ Sainte Théodora, Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. Lat. 326, f. 126..... La Nativité de la Vierge, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 245, f. 84............................ Sainte Marine, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 241, f. 139. ........................ Sainte Marine, Rennes, Bibliothèque Municipale, ms. 266, f. 149v. ................................ Sainte Marine, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 242, f. 120v. ...................... Sainte Marine, Arras, Bibliothèque Municipale, ms. 630, f. 129v. ................................... Sainte Théodora, 386

121 122 124 125 127 132 133 135 139 140 154 157 158 160 161 161 164 165 177 179 180 181

table des figures

Fig. 24 Fig. 25

Londres, British Library, Yates Thompson, ms. 49, tome 2, f. 13v. ....... Saint Adrien, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 242, f. 203v. ...................... Saint Pasteur, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 6448, f. 58v. ......................

387

183 189 193

Index des auteurs cités

Alexandre-Bidon, Danièle 17, 83 Alonso de Villegas 32 Alphonse X le Sage 143 Anselme de Canterbury 135 Araldi, Gabriella 32 Arasse Daniel 218-219 Ariès, Philippe 13, 14 Ashley Kathleen 165-166 Barbero, Alessandro 9, 27, 30 Barry, Laurent 10, 16, 66, 185 Barthélémy de Trente 10, 38, 41, 131, 142, 161 Bartholeyns, Gil 125, 129, 172 Baschet, Jérôme 24, 29, 63, 116, 126, 127128, 169, 180 Beaune, Colette 173 Belting, Hans 27- 28 Berlioz, Jacques 205 Bertini Guidetti, Stefania 35,36, 109, 113, 173 Boesh Gajano, Sofia 25 Bonnard, Jean-Baptiste 66 Boquet, Damien 182 Bordeyne, Philippe 8 Boureau, Alain 31,32,33, 57, 63, 68, 78, 145, 169, 170, 217 Bourin, Monique 15 Bouts, Thierry 80 Brown, Peter 8,16, 24, 49, 162 Burguière, André 14 Butler, Pierce 42 Bynum, Caroline Walker 162, 170 Carsten, Janet 23 Casagrande, Carla 105 Cassagne-Brouquet, Sophie 19 Chaucer, Geoffrey 81 Christine de Pizan 104 Collard, Chantal 23 Copet-Rouget, Elisabeth 20 Coste, Florent 61 Danglefort, Paul 126

Dekker, Rudolf M. 77, 173 Delcourt, Marie 171 Dittmar, Pierre-Olivier 125 Dondaine, Antoine 38 Duby, Georges 14,15 Dunn-Lardeau, Brenda 39, 42, 208 Dutscheke, C. W. 116 Easton, Martha 44, 120, 123 Eckhart von Hochheim, Maître Eckhart 115, 169 Fine, Agnès 20 Flandrin, Jean-Louis 14, 91, 114, 197 Fleith, Barbara 40 Fortier, Corinne Freedberg, David 27 Freud, Sigmund 8 Frugoni, Chiara 208 Gaiffier, Baudoin de 145 Gaudemet, Jean 15 Gautier Le Leu 72,76 Geary, Patrick 25, 145 Geith, Karl-Ernst 34 Gérard de Montaigu 138 Germanier, Véronique 128 Gerson, Jean 13 Gervais de Tilbury 42 Godelier, Maurice 23, 24 Golsenne, Thomas 129 Goody, Jack 16 Gousset, Marie-Thérèse 138, 141 Graesse, Theodor 32 Gratien 29 Grossel, Marie-Geneviève 90 Guérinel-Rau, Marie 46, 115 Guerreau-Jalabert, Anita 13, 15, 20, 21, 26, 28, 30, 164, 203 Haegt, Jan van 80 Halberstam, Judith 172 Hamer, Richard 42, 43 Henri, Louis 14 Héritier, Françoise 20-21, 66, 201

389

la parenté hagiographique Herlihy, David 14 Hildegarde de Bingen 24 Hotchkiss, Valerie R. 171 Hugues de Saint Cher 42 Huysmans, Joris-Karl 31 Jacques de Cessoles 42 Jacques de Vitry 10 Jacques de Voragine 10,31, 32, 34, 37, 38, 48, 84, 85, 97, 102, 104, 108, 109, 112, 144, 183 Jamous, Raymond 201 Jean Batailler 42 Jean Belet 138 Jean de Berry, duc 151 Jean de Mailly 10,38, 41, 161 Jean de Salisbury 151 Jean de Vercueil 32 Jean de Vignay 42, 46, 116, 140 Jean Gerson 115, 157 Jean Golein 44, 151 Jeanne de Montbaston 44, 46, 137-146 Jolivet, Vincent 125 Joye, Sylvie 16 Kaufmann, Jean-Claude 15 Klaniczay, Gabor 52 Klapisch-Zuber, Christiane 14, 15, 20, 28, 82, 112, 165 Knape, Joachim 41 Knowles, Christine 43 Kuntze, Konrad 45 Le Goff, Jacques 14, 91 Le Jan, Régine 13, 73, 98 Le Play, Frédéric 13 Legaré, Anne-Marie 163 Lepape, Séverine 28, 165 Lett, Didier 13, 17, 18, 19, 29, 68, 81, 89, 172, 203 Levi-Strauss, Claude 14, 23 L’Hermite Leclercq, Paulette 193-194 Linehan, Peter 33 Lionetti, Robert 171 Louis de La Vernade 129 Luther, Martin 31 Maddocks, Hilary 46, 115 Maggioni, Giovanni Paolo 35n 38, 40, 41, 102 Mâle, Emile 115

Mannings, Warren Francis 43, 209 Marguerite d’Antioche 10, 99 Mariani, Paolo 41 Matteo di Pacino 206 Matteoni, Olivier 129 Maturin, Charles 182 Meillassoux, Claude 22 Meiss, Millard 151 Meyer, Paul 42 Meyer-Roux, Karen 105 Monleone, Giovanni 32 Moreau, Philippe 17 Morenzoni, Franco 40, 41 Morgan, Lewis Henri 13, 22 Morsel, Joseph 13 Mula, Stefano 80 Néron, empereur 61,63-65, 212 Orderic Vital 42 Ouy, Gilbert 13 Palazzo, Eric 73 Parisse, Michel 75 Patlagean, Evelyne 171 Payan, Paul 29, 166 Perrot, Michelle 15 Petti Balbi, Giovanna 37 Phillipart, Guy 38 Piron, Sylvain 33 Platelle, Henri 185 Polo de Beaulieu, Marie-Anne 66 Poly, Jean-Pierre 16-17 Porqueres i Gené, Enric 201 Pouchelle, Marie-Christine 85 Raoul le Moine 135 Réal, Isabelle 26, 59 Régnier-Bohler, Danielle 19, 187 Ribadeneira, Pedro da 32 Richard de Fournival 183 Richard de Montbaston 44,46, 139-146 Ringbom, Sixten 157 Romano, Antoniazzo 183 Rouse, Richard and Mary A. 138 Roze, Abbé 32, 60 Rubens, Pierre Paul 107 Schadt, Herman 28 Schmitt, Jean-Claude 10, 13, 20, 24, 25, 28, 29, 63, 115, 145, 151, 180, 205 Schneider, David M. 22, 23, 24

390

index des auteurs cités Segalen, Françoise 14 Sheingorn, Pamela 165-166 Shor, Dorothy 105 Smeyers, Maurits 44 ,155 Steinberg, Sylvie 79,172 Tertullien 74 Theis, Laurent 25, 26 Théodore Paléologue 42 Treffort, Cécile 130 Valère Maxime 106-107 Vauchez, André 10, 21, 52, 55, 59, 197, 212 Verdier, Pierre 201

Victor de Vita 195 Vida Russel 42, 43 Villemur, Frédérique 76 Vincent de Beauvais 38, 42, 105, 107, 161 Vincent, Catherine 20 Vital d’Auch 10 Weber, Florence 24 Weston, Kath 24 Wirth, Jean 29, 115, 145, 157, 165,199 Wyzewa, Téodor de 32 Yvernault, Martine 19 Zapperi, Roberto 61,63

391

Index des noms de saints et de personnages historiques Adrien de Nicomédie, saint 51, 70,125-126, 184 Agathe, sainte 85 Alexis, saint 51, 58-60, 69, 82, 131 Amand, saint 136, 142 Anastasie, sainte 51, 84, 92 André, saint 65, 93, 145 Anne, prophétesse 105 Apollinaire, saint 88 Arsène, saint 56 Augustin, Saint 15, 84, 96, 97, 104, 105, 112, 11’ Barlaam, saint 60, 90, 100 Barthélémy, saint 88 Béatrice, Sainte 51,92 Benoît de Nursie , saint 51, 95-96, 99, 134, 136, 160, 161 Bernard de Clairvaux, saint 29, 69, 84, 93-94, 99, 136, 170, 203_207 Bernard Gui 38 Blaise, saint 85 Brigitte de Suède 10,15 Catherine d’Alexandrie, sainte 29 Caton 105 Cécile, sainte 81, 161, 156-159, 195-200 Christine, sainte 7, 90-91, 220 Chrysanthe, saint 153-154 Chrysogone, saint 84 Clothilde, reine 83 Clovis Ier, roi 83 Colette, sainte 165 Côme et Damien, saints 18, 51, 92, 167 Crysanthe, saint 51, 59, 82, 89, 131 Cyriaque, saint 88 Daria, Sainte 51, 59, 131 Delphine de Puimichel 10 Désiré, saint 27 Dominique de Guzman, saint 54, 99, 166167, 208-211 Domitien, empereur 82 Domitille, nièce de Domitien 82, 97

Edwige de Silesie 197 Elisabeth de Hongrie, sainte 51, 54, 97, 99, 100, 116, 143, 208-211 Elzéar de Sabran 10 Etienne Harding 207 Etienne prothomartyr, saint 73 Euphémie, sainte 123 Eustache, saint 51, 146, 162 Faustin, saint 51,92 Félicité, sainte 51, 86 Félix confesseur, saint 92 Félix martyr, saint 92 François d’Assise, saint 208-211, 219 Georges, saint 88 Germain d’Auxerre, saint 51, 70 Gervais et Protais, saints 18, 92, 136 Gilles, saint 99 Gordien, Saint 51 Grégoire le Grand, saint 26, 27, 76, 96 Guillaume de Saint-Thierry 9 Hélène impératrice, sainte 83 Henri II, empereur 45 Hilaire, saint 51, 91 Hippolyte, saint 99 Jacques l’intercis, saint 51, 83, 132 Jean et Paul, saints 145 Jean évangéliste, saint 104 Jean l’aumônier, saint 98 Jeanne d’Arc 10, 115 Jeanne de Bourgogne, reine 42 Jeanne, Papesse 31 Jérôme, saint 161 Josaphat, saint 89 Joseph, saint 29, 30 Jules et Julien, saints 122 Julien du Mans, saint 149 Julien l’hospitalier, saint 51, 55, 80-81, 92, 110 Julienne, sainte 81 Julitte et Cyr, saints 51 Laurent, saint 55

393

la parenté hagiographique Léon pape, saint 56, 143, 183 Léonard, saint 54, 99 Les Sept frères, saints 145 Lin, saint 116, 143 Louis de France, saint 115, 129 Loup, saint 134 Lucie, sainte 82, 85, 99 Mamertin, saint 134 Marc et Marcellin, saints 57-58 Marcel pape, saint 7 Marguerite dite Pélage, sainte 171-182 Marie d’Oignies 10 Marie l’Egyptienne, sainte 77 Marie Madeleine, sainte 51, 92-93, 145, 167 Marine, sainte 88, 171-182 Marthe, sainte 51, 92-93, 167 Martial, saint 129, 162 Nathalie, sainte 125-126, 184 Nazaire, saint 83, 88 Nérée et Achillée, saints 82 Nicolas, saint 87, 92, 167 Odile, sainte 27 Otton III, empereur 80 Pancrace, saint 97 Pasteur, saint 97 Paul apôtre, saint 85 Paule, sainte 10, 51, 75, 162 Pélagie, sainte 77

Petronille, sainte 7, 51, 126 Philippe VI, roi 42 Philippe, saint 32 Pie VII, pape 33 Pierre apôtre, saint 7, 51, 62, 76, 90, 126 Pierre de la Chapelle Taillefert 128 Pierre de Vérone, saint 166-167, 208-211 Ponce Pilate 61,63-65 Prime et félicien, saints 51 Remi de Reims, saint 54, 83, 85, 98, 99, 116 Savinien et Savine, saints 51, 89, 130 Scolastique, sainte 51, 95-96, 160, 161 Sébastien, saint 57-58 Sénèque 61,63 Sept frères, saints 51 Sigebert III, roi 136, 142 Simon et Jude, saints 51, 145 Simplice, saint 51, 92 Symphorien, saint 83 Syrus, saint 33 Thaïs, sainte 77, 132 Théodora, sainte 77, 110, 171-182 Thomas d’Aquin, saint 84 Ursule, sainte 32, 51, 51 Valentin, saint 88 Valérien, saint 156-159, 161, 195-200 Vespasien, Empereur 61 Vitus, saint 89, 99

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Index des noms d’artistes et propriétaires Antoine de Chourses 163 Augustus Frederick 52 Beaufort 147 Biblioteca Palatina Manheim 306 Bibliothèque de Blois 329 Brooke, Sir Thomas 291 Catherine de Coëtivy 163 Charles de Chabanes 312 Charles du Croy, comte de Chimay 245 Charles III d’Anjou 288 Charles V 320 Colbert 349 Comtes d’Arundel 284 Couvent des Célestines de Marcoussis 306 Couvent des Minimes de Chaillot 320 Dorleans (parisien) 320 Duc de Somerset 284 Evrard d’Espinques 352, 381 Fountains abbey, 364 Françoise de Luxembourg 256 Frédéric-Guillaume-Charles Benzon 291 Gérard de Montaigu 306 Gloucester, Duc de 320 Guillaume Vrelant 312 Henriette de la Guiche 312 Jacques d’Armagnac 351 Jean d’Auxy 159 Jean du Mas 351 Laurent, Frère 364 Léon-Félicité Louis, duc de Brancas et comte de Lauraguais 391 Louis Bâtard de Bourbon 381 Louis de la Gruthuyse 345 Louis XII 345

Loyset Liédet 312, 318 Maître aux Boqueteaux 382 Maître aux mains volubiles 318 Maître de Coetivy 291 Maître de Fauvel 306 Maître de Harley Froissart 312 Maître de Jacques de Besançon 341 Maître de la Légende dorée de Munich 297 Maître de la Vraie cronicque descoce 312 Maître de Margaret de York 312 Maître de Marguerite de Liedekerke 259 Maître de Sapience 312 Maître du Boccace de Jean de Berry 334 Maître du Couronnement de Charles VI 265, 320 Maître du Couronnement de la Vierge 334 Maître du Froissart Harly 312 Maître du livre de prières de Dresde 59 Maître du Médaillon 345 Maître du Policratique 241, 271, 357 Maître du Virgile 345 Maître François 341 Marguerite d’Autriche 245 Maximilien 1er 248 Monastère des Minimes de la Guiche 312 Opifex, Martin 377 Philippe de Cèves 256 Philippe de Mazerolles 312 Philippe le Bon 248, 376, 312 Pseudo-Jacquemart 284 Raoul de Gaucourt 327 Richard de Montbaston 306, 309 Sigismond de Luxembourg 377

395

Table des matières Remerciements ..........................................................................................................................

1

Préface

...........................................................................................................................

3

Introduction ...........................................................................................................................

7

Chapitre 1 Parenté, hagiographie et images : bilan historiographique .................. I. Eléments d’historiographie de la parenté médiévale. ............................................ 1. Un renouveau historiographique au contact de l’anthropologie. ................ 2. Les structures de parenté médiévales : filiation et alliance ............................ 3. Le cas particulier de la germanité : un lien charnel à l’image de la parenté spirituelle.................................................................................................................. 4. Entre parenté charnelle et parenté spirituelle. .................................................. 5. Parenté spirituelle, parenté charnelle à l’épreuve des « new kinship studies » II. Prémisses d’une histoire de la parenté hagiographique et des images de la parenté.................................................................................................................... 1. Représentation des liens de parenté et relations intrafamiliales dans les sources hagiographiques.................................................................................. 2. L’histoire des images médiévales et l’étude de la parenté. ............................. 3. La parenté dans les images médiévales. ..............................................................

13 13 13 14 18 19 22 25 25 27 28

Chapitre 2 Le corpus de sources : écrits de Jacques de Voragine et manuscrits enluminés de la Legenda aurea................................................................. I. Eléments biographiques............................................................................................... II. Les Sermons et les opuscules hagiographiques ....................................................... III. La Chronique de la cité de Gênes. ................................................................................ IV. La Légende dorée et ses traductions. .......................................................................... 1. La Légende dorée latine. ......................................................................................... 2. La Légende dorée française, les autres traductions vernaculaires ................... 3. Les manuscrits enluminés : branches latines et vernaculaires. ......................

31 32 35 37 38 38 42 43

Chapitre 3 La parenté d’après Jacques de Voragine : compromis entre refus hagiographique et conseils pratiques. ..................................................................................... I. Enquête sur la parenté dans la Légende dorée .......................................................... 1. Présence quantitative des parents dans la Légende dorée ................................ 2. Terminologie. .......................................................................................................... II. Des liens de parenté parfois paradoxaux, mais hiérarchisés. ................................ 1. Séparations et refus de parenté. ........................................................................... 2. Alexis, mari méprisant et mauvais fils. ............................................................... III. Les anti-saints et leurs crimes parentaux. ................................................................. 1. L’homme enceint, le nouvel Œdipe, et les anti-saints.................................... 2. Diverses modalités de crimes contre la parenté................................................ III. Le mariage dans la Légende dorée, entre idéal de virginité et couples complices

49 50 50 52 54 55 58 60 61 65 68

397

la parenté hagiographique 1. Bons et mauvais mariages. .................................................................................... 2. La veuve, religieuse ou femme éplorée. .............................................................. 3. La question du second mariage, ou comment la barbe pousse aux veuves . 4. Le travestissement, une alternative au mariage ? .............................................. 5. Faut-il tuer la femme adultère ? ........................................................................... 6 . Fiançailles et mariages forcés : propagande pour le consensualisme chrétien. IV. La filiation : un lien ambivalent. ................................................................................ 1. « Elle enfanta dans l’esprit ceux qu’elle avait enfantés dans la chair. » ...... 2. Des mères qui provoquent ou acceptent le sacrifice de leurs enfants. ......... 3. Le père chrétien, un intercesseur pour ses enfants. .......................................... 4. Des raisons d’être un mauvais père ..................................................................... 5. Liens fraternels, liens « spiritualisés ». ............................................................. 6. La sœur : une épouse de substitution pour les confesseurs ? ......................... V. Parrainage et avunculat : des liens sous-représentés. .............................................. 1. L’oncle, père de substitution. ............................................................................... 2. Nourrices et sœurs de lait. .................................................................................... 3. Ni parrains ni marraines ?..................................................................................... VI. Les Sermons, un mode d’emploi pour prêcher la parenté hagiographique. ...... 1. Enquête terminologie de la parenté dans les Sermones quadragesimales..... 2. Le mariage dans les sermons, ses entraves et le choix du veuvage. ................ 3. La filiation, un lien monoparental et reversible ?............................................. 4. La vraie fraternité n’est pas charnelle ................................................................. VII. Un traité sur la parenté dans la Chronique de la cité de Gênes .......................... 1. Filiation charnelle et filiation civile. ................................................................... 2. Le mariage et les choses domestiques : conseils moraux. ............................... Chapitre 4 Parentés en images dans la Légende dorée : dynamique historique au sein des manuscrits ....................................................................................................... I. Présence quantitative des parentèles dans les manuscrits ...................................... II. Parenté spiritualisée et chair violentée : l’iconographie originale des deux premiers manuscrits latins (1285-1300) .................................................. 1. L’horreur de la parenté dans le manuscrit de San Marino (HL HM 3027) 2. Dévotion aux saints et aspiration à la parenté spirituelle dans le manuscrit du Vatican (BAV, Reg. Lat. 534) ......................................................................... III. La parenté sainte dans le milieu vernaculaire : les Légende dorée de Richard et Jeanne de Montbaston (c. 1330-1348). .................................................................... IV. Une désaffection pour la parenté des saints à la fin du xive siècle. ..................... 1. La Légende dorée à la cour de France dans les années 1370-1380................. 2. De rares images parentales au tournant du xve siècle. .................................... V. La parenté sainte élargie et hiérarchisée au milieu du xve siècle ......................... 1. Les couples chastes et le renoncement à la chair au milieu du xve siècle (New York PML 672-5 et Mâcon BM 3. .......................................................... 2. Le souci de l’ascendance à la fin du xve siècle (le ms. BnF fr. 244-245)......

398

68 72 74 77 79 81 83 83 86 87 89 92 95 97 97 99 99 102 102 104 106 108 109 109 111 115 116 120 120 128 138 148 148 151 159 160 164

table des matières Chapitre 5 Images de la parenté inversée : séries iconographiques.......................... I. Le refus de la filiation et de l’alliance charnelle ...................................................... 1. Vierges mères et femmes viriles. .......................................................................... 2. Des saints sans parents, amputés et enfermés. .................................................. II. La germanité comme modèle de rachat de la parenté ............................................ 1. Cécile et Valérien : mariage non consommé et filiation compensatrice. .... 2. Le Couronnement de la Vierge : un lien de filiation renversé en lien matrimonial................................................................................................ 3. Le couple adelphique : un modèle pour le mariage ? ...................................... III. Les saints des nouveaux ordres : stratégies d’évitement et de transformation de la parenté.................................................................................................................... 1. La parenté recomposée selon Bernard de Clairvaux. ...................................... 2. Un idéal fraternel de transformation des liens de parenté. ............................ 3. Le rôle de la Légende dorée pour la transmission des images de la parenté.

171 172 172 185 196 197

CONCLUSION .......................................................................................................................

217

ABRÉVIATIONS. ...................................................................................................................

223

BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................. I. Sources. ........................................................................................................................... II. Travaux. ...........................................................................................................................

225 225 227

CATALOGUE ..........................................................................................................................

239

TABLE DES FIGURES .........................................................................................................

385

INDEX DES AUTEURS CITÉS .......................................................................................

389

INDEX DES NOMS DE SAINTS ET DE PERSONNAGES HISTORIQUES

393

INDEX DES NOMS D’ARTISTES ET PROPRIÉTAIRES ...................................

395

TABLE DES MATIÈRES .....................................................................................................

397

ILLUSTRATIONS..................................................................................................................

401

399

201 203 206 206 210 214

illustrations

Fig. 3 Saint Georges, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 49.

Fig. 5 La Toussaint, San Marino, Huntington Library, ms. HM 3027, f. 150. 401

la parenté hagiographique

Fig. 6 Saint Chrysanthe et sainte Darie, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 199v

Fig. 7 Saint Prime et saint Félicien / Saint Barnabé, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534, f. 98v.

402

illustrations

Fig. 9 Sainte affrontant un démon / Sainte couronnée, Roman de la Rose, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 25526, f. 161v.

Fig. 10 Saint Simon et saint Jude, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 241, f. 286. 403

la parenté hagiographique

Fig. 12 Sainte Cécile, Glasgow, University Library, ms. 1111, f. 210.

404

illustrations

Fig. 14 Saint Valérien et sainte Cécile, Mâcon, Bibliothèque Municipale, ms. 3, f. 149v.

Fig. 15 Saint Benoît et sainte Scolastique, Mâcon, Bibliothèque Municipale, ms. 3, f. 146v. 405

la parenté hagiographique

Fig. 17 Sainte Théodora, Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. Lat. 326, f. 126.

Fig. 20 Sainte Marine, Rennes, Bibliothèque Municipale, ms. 266, f. 149v. 406

illustrations

Fig. 21 Sainte Marine, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 242, f. 120v.

Fig. 23 Sainte Théodora, Londres, British Library, Yates Thompson, ms. 49, tome 2, f. 13v. 407

la parenté hagiographique Fig. 24 Saint Adrien, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 242, f. 203v.

Fig. 25 Saint Pasteur, Paris, Bibliothèque Nationale de France, Fr. 6448, f. 58v. 408