Konzepte der Einbildungskraft in der Philosophie, den Wissenschaften und den Künsten des 18. Jahrhunderts: Festschrift zum 65. Geburtstag von Udo Thiel 9783110645514, 9783110643251

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Konzepte der Einbildungskraft in der Philosophie, den Wissenschaften und den Künsten des 18. Jahrhunderts

Konzepte der Einbildungskraft in der Philosophie, den Wissenschaften und den Künsten des 18. Jahrhunderts

Festschrift zum 65. Geburtstag von Udo Thiel Herausgegeben von Rudolf Meer, Giuseppe Motta und Gideon Stiening

ISBN 978-3-11-064325-1 e-ISBN (PDF) 978-3-11-064551-4 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-064424-1

Library of Congress Control Number: 2019949906 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2019 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Titelbild: Antonio Canova, Danzatrice che si regge il velo, tempera, 1799, Possagno (casa natale), Wikimedia Commons, Public Domain. Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck

www.degruyter.com

Für Udo Thiel als Festgabe zu seinem . Geburtstag

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Inhalt Siglen

XVII

Rudolf Meer, Giuseppe Motta, Gideon Stiening Vom „Poison de l’imagination“ zur Essenz des Schematismus: Die Einbildungskraft in der Philosophie, den Wissenschaften und den Künsten des 17. und 18. Jahrhunderts 1

I 17. Jahrhundert Ursula Renz Spinozist Cognitive Psychology: Spinoza’s Concept of the Imagination Sarah Tropper The Importance of Imagination in Leibniz

9

25

Hannes Fraissler John Locke und wie man sich nicht vorstellt, eine andere Person zu sein 39

II 18. Jahrhundert vor Kant Mischa von Perger Voltaires Strategiewechsel beim Schildern der Einbildungskraft Thomas Valentin Harb Du Châtelet’s Model of Imagination and Illusion

61

71

Andree Hahmann Die Einbildungskraft eine „General-Kraft“? Mit Crusius zu den letzten Kräften der Seele 91 Udo Roth Einbildungskraft und Verdauung. Zur medizinischen Sicht auf die 115 Einbildungskraft bei Johann August Unzer

XIV

Inhalt

Paola Rumore Imagination and Prejudice. Georg Friedrich Meier’s Psychological Understanding of Superstition 145 Hans-Peter Nowitzki Christoph Martin Wieland und die Einbildungskraft

163

Gideon Stiening Von Meisterköchen und „Fratzengesichtern“. J. G. H. Feders Theorie der 279 Einbildungskraft zwischen Erkennen und Wollen Simone De Angelis Gedankenexperimente, Analogien und kühne Hypothesen. Die Bedeutung der ‚Wissenschaften vom Leben‘ für die Beziehung von Anthropologie und Geschichtsdenken in der Spätaufklärung – ein programmatischer Entwurf 303

III Kant und die Folgen Radka Tomečková Zwischen Wahnsinn und Erkenntnistheorie. Die Einbildungskraft bei Locke, 325 Hume und Kant Corey W. Dyck Imagination and Association in Kant’s Theory of Cognition

351

Günter Zöller „Zum Raum wird hier die Zeit.“ Die Bildung der Zeit in Kants Kritik der reinen 371 Vernunft Giuseppe Motta „bald rot, bald schwarz“. Die Zufälligkeit des Zinnobers im Kontext der Kantischen Theorie der Einbildungskraft 391 Rudolf Meer Eingebildete Gegenstände. Kants Konzept des focus imaginarius im Spannungsfeld der Träume eines Geistersehers und der Kritik der reinen 411 Vernunft

Inhalt

Achim Vesper Kant über Einbildungskraft und schöne Kunst

XV

435

Stefan Klingner Das individuelle Subjekt. Zur Originalität von J. G. E. Maaß’ Versuch über die 453 Einbildungskraft Marion Heinz Einbildungskraft und Antiintellektualismus. Zur Kritik von Heideggers 483 Kantbuch Schriftenverzeichnis Personenregister

499 507

Siglen Thomas v. Aquin Treatise The Treatise on Human Nature: Summa Theologia

Aristoteles Complete Works The Complete Works of Aristotle

Johann Jacob Bodmer CB Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde

Johann Jacob Breitinger EK Von dem Einfluß und Gebrauche der Einbildungs-Krafft CD 1 Critische Dichtkunst Worinnen die Poetische Mahlerey in Absicht auf die Erfindung Im Grunde untersuchet und mit Beyspielen aus den berühmtesten Alten und Neuern erläutert wird CD 2 Der Critischen Dichtkunst Worinnen die Poetische Mahlerey In Absicht auf den Ausdruck und die Farben abgehandelt wird CA Critische Abhandlung Von der Natur den Absichten und dem Gebrauche der Gleichnisse

Johann Clauberg Opera Omnia Opera Omnia Philosophica

Rene Descartes AT

Oeuvres de Descartes

Johann Christoph Gottsched CD Versuch einer Critischen Dichtkunst durchgehends mit den Exempeln unserer besten Dichter erläutert

Martin Heidegger KPM Kant und das Problem der Metaphysik

https://doi.org/10.1515/9783110645514-002

XVIII

Siglen

Immanuel Kant AA Anfang Anth Anth-Mrong Anth-Parow Aufklärung Bemerkungen

Akademie-Ausgabe Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Vorlesungen Wintersemester 1784/85 Mrongrovius Vorlesungen Wintersemester 1772/73 Parow Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen Beobachtungen Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen Beweisgrund Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes Briefe Kants Briefe De mundi De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis Denken Was heißt: Sich im Denken orientieren? Deutlichkeit Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral EEKU Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft Entdeckung Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll („Eberhard-Streitschrift“) Fakultäten Der Streit der Fakultäten Fortschritte Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat? Frieden Zum ewigen Frieden Gegenden Von dem ersten Grunde des Unterschieds der Gegenden im Raume Gemeinspruch Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Idee Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht KpV Kritik der praktischen Vernunft KrV Kritik der reinen Vernunft KU Kritik der Urteilskraft Log-Bauch Logik Bauch Log-Blomberg Logik Blomberg Log-Busolt Logik Busolt Log-DW Logik Dohna Wundlacken Log-Hechsel Logik Hechsel Log-Herder Logik Herder Log-Philippi Logik Philippi Log-Pölitz Logik Pölitz Log-Warschau Warschauer Logik Log-Wien Wiener Logik Logik Jäsche-Logik MAN Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften Met-Dohna Metaphysik Dohna Met-Herder Metaphysik Herder Met-K3E Ergänzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt)

Siglen

Met-L1 Met-L2 Met-Mrong Met-Schön Met-Volckmann Mo-Collins Mo-Kaehler

XIX

Metaphysik L1 (Pölitz) Metaphysik L2 (Pölitz, Original) Metaphysik Mrongrovius Metaphysik von Schön, Ontologie Metaphysik Volckmann Moralphilosophie Collins Immanuel Kant: Vorlesung zur Moralphilosophie, hrg. v. Werner Stark, Berlin/New York: de Gruyter 2004 Mo-Mrong Moral Mrongrovius Mo-Mrong II Moral Mrongrovius II Monad. Physica Metaphysicae cum geometrica junctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam MS Metaphysik der Sitten (Rechts- und Tugendlehre) MS-Vigilantius Metaphysik der Sitten Vigilantius Naturgeschichte Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels ND Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio NG Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen Optimismus Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus Op. Post. Opus Postumum Pädagogik Pädagogik PP-Herder Praktische Philosophie Herder PP-Powalski Praktische Philosophie Powalski Prol Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können Refl Reflexionen RezHerder Rezension von Herders Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit RezUlrich Kraus’ Recension von Ulrichs Eleutheriologie RGV Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft Schätzung Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte Spitzfindigkeit Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren TelP Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie Theodizee Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee Ton Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie Träume Träume eines Geistersehers VRML Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen

Gottfried Wilhelm Leibniz A AG GP GM LDB

Sämtliche Schriften und Briefe Philosophical Essays Die philosophischen Schriften Leibnizens mathematische Schriften The Leibniz–Des Bosses Correspondence

XX

Siglen

LDV The Leibniz–De Volder Correspondence NE New Essays on Human Understanding WF Leibniz’s ’New System’ and Associated Contemporary Texts

Georg Friedrich Meier Ag 2 Georg Friedrich Meiers öffentlichen ordentlichen Lehrers der Weltweisheit zu Halle Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften. Zweyter Theil Ag 3 Georg Friedrich Meiers öffentlichen ordentlichen Lehrers der Weltweißheit zu Halle Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften. Dritter Theil

Baruch de Spinoza Collected Works The Collected Works of Spinoza G Opera

Christoph Martin Wieland Sa

An den Hochwürdigen Herrn, Herrn A. F. W. Sack, Sr. Majestät, des Königs von Preussen, Ober-Consistorial-Rath, und Hofprediger WS Schriften zur deutschen Sprache und Literatur WAA Gesammelte Schriften (Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften) WOA Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe (= Oßmannstedter Ausgabe)

Christian Wolff VGG

Vernünfftige Gedancken Von GOTT, Der Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen überhaupt, Den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet VGG 2 Der Vernünfftigen Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Anderer Theil, bestehend in ausführlichen Anmerckungen, und zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselben heraus gegeben von Christian Wolffen

Rudolf Meer, Giuseppe Motta, Gideon Stiening

Vom „Poison de l’imagination“ zur Essenz des Schematismus: Die Einbildungskraft in der Philosophie, den Wissenschaften und den Künsten des 17. und 18. Jahrhunderts 1 Zu den Ambivalenzen der Einbildungskraft Die Transformation der frühneuzeitlichen Erkenntnislehren, die als Teilgebiete der Physik und / oder der Metaphysik abgehandelt wurden, in eine Erkenntnistheorie, die spätestens mit John Locke das Erkennen zur Grundlage allen Denkens und Handelns und damit die Epistemologie zur Philosophia prima erhob,¹ änderte auch die Bedeutung und Dringlichkeit vermögenspsychologischer Überlegungen. Dabei ging es nicht allein um den genealogischen oder geltungstheoretischen Primat der Sinne oder des Intellekts; auch die Frage nach den Gründen und Zwecken, Leistungen und Grenzen, Chancen und Gefahren jenes Vermögens, das schon seit der Antike eine je und je höchst unterschiedlich bestimmte Mittlerrolle zwischen der Sinnlichkeit und der Vernunft des Menschen eingenommen hatte: Imagination, Memoria, Phantasie oder Einbildungskraft, drängte zu neuen und vielfältigen Antworten (siehe u. a. Homann 1970:266 – 302; Kamper 1991; Dürbeck 1998; Gisi 2007). Der Einbildungskraft kam dabei eine besondere, bisweilen gar besonders prekäre Rolle nicht allein deshalb zu, weil sie jene Vermittlungsposition einnehmen sollte, die sie mal auf der Seite der Sinne, mal auf der Seite des Intellektes, mal in einer tatsächlich dritten Position verortete. Kontrovers debattiert wurden die Leistungen und Funktionen der Imagination auch, weil ihr häufig eine konstitutive Rolle beim Aufbau und der Aufrechterhaltung des Gedächtnisses zukommen sollte, das seit Locke als essentiell für eine personale Identität verstanden wurde. Solcherart Identität hatte aber nicht nur psychologische, sondern auch moraltheoretische Konsequenzen, weil nur eine sich ihrer Taten erinnernde Person für diese Verantwortung übernehmen könne. Damit aber kam der Einbildungskraft nicht allein epistemologisch, sondern auch ethisch eine bedeutende Funktion zu (siehe u. a. Jungert 2013).

 Zu diesen makrohistorischen Vorgängen siehe u. a. Cassirer 1991:II; Rorty 1981:149 ff.; Röd 1987:174 ff.; Hatfield 1998:II, 953 – 1002. https://doi.org/10.1515/9783110645514-003

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Rudolf Meer, Giuseppe Motta, Gideon Stiening

Neben der Revokation der Vergangenheit spielt die Einbildungskraft aber auch eine wesentliche Rolle für unterschiedliche Formen von Evokationen des Zukünftigen, was in der frühen Neuzeit und noch bis weit ins 19. Jahrhundert neben Prognosen auch konkretere Vorhersagen oder Prophetien implizierte. Die Befähigung der Imagination zur Vorstellung von Abwesendem – sei es von Vergangenem und Zukünftigem oder von Entferntem – hatte eine Vielfalt von Reflexionen auf ihr Verhältnis zu Zeit und Raum zur Folge (Muratori 1740 sowie Muratori 1785). Mehr noch als die Erinnerung von Vergangenem oder die Voraussicht auf Zukünftiges interessierte die Zeitgenossen des 17. und 18. Jahrhundert die Fähigkeit der Einbildungskraft zur Konstitution von genuin Neuem, also deren kreatives Potential, das einerseits die gelehrte wie künstlerische, aber auch politisch handelnde Innovationskraft hervorbrachte,² andererseits, Phantasien, Träume oder gar Halluzinationen. Die von Verstand und Vernunft nicht eingeengte, folglich „zügellose Einbildungskraft“ (Anth 7:181,14 f.) gebar nicht erst für die Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts jene Gespenster, gegen deren Herrschaft (u. a. in ihren religiösen Varianten) man angetreten war. Schlimmer noch: Die Imagination in ihren unregulierten Formen enthielt nach Ansicht vieler Zeitgenossen pathogene Potenzen und so die Gefahr zu psychischer Devianz und manifester Erkrankung. Diese Gefährdung ging weit über die Pathologisierung der eigenen Person hinaus, so im Zusammenhang der prägenden oder gar zerstörerischen Einwirkungen der Einbildungen Schwangerer für den heranwachsenden Embryo oder der Beeinflussungen der Imagination durch Hexen (Dürbeck 1998:104 ff., 156 ff.). Kurz: Die Philosophie, die Wissenschaften und die Künste des 17. und 18. Jahrhunderts befanden sich in dem Dilemma, einem bestimmten Erkenntnisvermögen des Menschen einerseits einen besonderen, die Menschen in ihren Leistungen unterscheidenden Status zuzuschreiben; so heißt es bei Johann Georg Sulzer: Sie [d.i. die Einbildungskraft] ist eigentlich die Mutter aller schönen Künste, und durch sie unterscheidet sich der Künstler vorzüglich von anderen Menschen. (Sulzer, Allgemeine Theorie der schönen Künste, I.2, 389)

Andererseits aber eignete dem gleichen Vermögen des Menschen die Gefahr einer Zerstörung der psychischen Einheit und Identität des Bewusstseins und der Person, weil es eine imaginierte Welt hervorrufen konnte, die intersubjektiv nicht mehr kontrollierbar war und so zu einer Gefährdung für den Einzelnen und die  Gebündelt wird diese Leistung der Einbildungskraft in der Debatte über das Genie; siehe hierzu u. a. Schmidt 21988.

Vom „Poison de l’imagination“ zur Essenz des Schematismus

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Gesellschaft wurde. Johann Nikolaus Tetens bringt diese Ambivalenz der Imagination 1777 anschaulich zum Ausdruck, wenn er schreibt: Das schlimmste ist, daß man sich am meisten vor der Seelenkraft in Acht zu nehmen hat, die sonsten die besten Dienste thun kann, und auch wirklich thun muß, wenn der Blick in uns selbst etwas eindringen soll. Es ist die Phantasie, und noch näher die selbstthätige Dichtkraft, deren Eingebungen nur zu leicht mit Beobachtungen, und mit Begriffen aus Beobachtungen verwechselt werden. (Tetens, Philosophische Versuche, I, XVII)

2 Udo Thiels Forschungen zur Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts Ein gewichtiger Schwerpunkt der philosophischen Arbeiten von Udo Thiel liegt in den systematischen Fragen zum Selbstbewusstsein und zur personalen Identität in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts (Thiel 1983; Thiel 2006:286 – 318; Thiel 2011, 22014). Dazu gehören auch Auseinandersetzungen mit Fragen der Vermögenspsychologie, die Thiel u. a. an den Theorien zum inneren Sinn sowie zum Selbstgefühl als dessen Realisation oder als dessen Spezifizierung beantwortete (Thiel 2014:89 – 102). All diese Themen und Problemlagen hat Thiel an Autoren wie John Locke, Christian Wolff und David Hume sowie – natürlich – an Immanuel Kant ausgeführt, aber auch an weniger bekannten, scheinbar abseitigen Philosophen wie Johann B. Merian, Michael Hißmann, Christoph Meiners oder Johann Georg Sulzer (Thiel 1996:213 – 232; Thiel 1997:58 – 79). Im Zuge dessen hat sich Udo Thiel auch explizit zu Theorien der Erkenntnisfunktion der Einbildungskraft im 18. Jahrhundert geäußert (Thiel 2011:390 ff., u. ö). Diese schon im 17. Jahrhundert kontrovers debattierte ‚Kraft‘ der erinnernden Reproduktion schon gehabter sowie der ‚phantastischen‘ Produktion neuer sinnlicher Vorstellungen³ wird im 18. Jahrhundert zu einem bevorzugten Feld kontroverser Epistemologien, aber auch ethischer und moraltheologischer Theorien. Haben für Locke und Hume die Imagination im Rahmen ihrer Assoziationstheorien essentielle erkenntnisgenetische Funktionen, so spricht Nicolas Malebranche schon zu Beginn des Jahrhunderts vom „Poison de l’imagination“ (Malebranche, Recherche de la Verité, I, 230). Sucht Wolff nach einer systematischen Bestimmung der Unterschiede und Gemeinsamkeiten von produktiver und reproduktiver Einbildungskraft als einem Vermögen der Seele überhaupt (Wolff,

 Descartes unterscheidet u. a. zwischen ‚imaginatio‘ und ‚memoria‘ (Descartes, Regulae 12, 74 ff).

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Rudolf Meer, Giuseppe Motta, Gideon Stiening

VGG, 130 – 140), so bemüht sich schon Johann Franz Budde und bemühen sich insbesondere die Anthropologen und Psychologen der Spätaufklärung um eine Erfassung der individuellen, sozialen oder kulturellen Unterschiede der Einbildungskraft (Dürbeck 1998:29 ff., 113 ff.). Für Johann Gottfried Herder (Werke, III.1, 270 ff.) oder Johann Georg Heinrich Feder (Untersuchungen, II, 498 ff.) ist in diesem Sinne die Imagination unter heißen Himmelsstrichen intensiver als in gemäßigten oder kalten Regionen – was andere Aufklärer als Vorurteil zurückweisen. Schon Shaftesbury und Addison einerseits sowie Gottsched und Baumgarten andererseits leiten auf höchst verschiedenen epistemologischen und metaphysischen Grundlagen eine gleichwohl im Ergebnis ähnliche Trendwende in der Bewertung und Bedeutungszuweisung der Phantasie gegenüber ihrer moraltheologischen Verwerfung ein. Voltaire hält die Kontroversen um die Imagination für so gewichtig, dass er selbst den Eintrag in der Encyclopédie verfasst. Denn in den europaweiten Debatten über eine philosophische Ästhetik bzw. die Bedingungen und Formationsregeln der Künste spielt die genaue Bestimmung der Einbildungskraft als Kreativvermögen schlechthin und deren Funktion für die Entstehung von Dichtung, Malerei und Musik eine zentrale Rolle. Philosophen und Denker wie Francis Hutcheson, Jean-Jacques Rousseau oder Georg Friedrich Meier geben den Kontroversen über die Bedeutung der Einbildungskraft für die Künste neue und produktive Impulse. Eine radikale Wendung, die zugleich ordnend, depotenzierend und doch auch problematisierend wirkt, wurde bekanntlich diesen breiten Debatten erst von Kant gegeben, der ab 1781 zeigte, dass die Einbildungskraft zunächst und zumeist als „Ingredienz der Wahrnehmung selbst“ (KrV A120) zu fassen ist und erst auf dieser Grundlage ihre weiteren Bestimmungen entwickelt werden können (Düsing 1995:47– 71; Rossi 2019). So wird die der Sache nach längstens entworfene Differenz von produktiver und reproduktiver Einbildungskraft allererst von Kant auf den Begriff gebracht und begründet, und dies in einer Weise, die noch Georg Wilhelm Friedrich Hegel kritisch beeinflussen wird (Hegel, Werke, X, 262– 277). Der vorliegende Band zu den Konzeptionen der Einbildungskraft im 17. und 18. Jahrhundert schreibt sich in lebhafte Forschungsdiskussionen ein,⁴ die in der Philosophie, der Wissenschaftsgeschichte und einigen Kunstwissenschaften aktuell geführt werden. Hierbei sollen weitere Schritte auf eine möglichst umfassende Sichtung der unterschiedlichen Konzepte der Einbildungskraft des 17. und 18. Jahrhunderts eingebracht werden, um ein Tableau der Begründungsleistungen

 Siehe hierzu beispielsweise Horstmann 2018; Costelloe 2018; Altschuler 2018; Sommadossi 2018; Müller / Whitehead (Hrsg.) 2019.

Vom „Poison de l’imagination“ zur Essenz des Schematismus

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zu erstellen, das im Sinne Udo Thiels historische und systematische Perspektiven produktiv vermittelt. Die Veröffentlichung dieses Bandes wurde von der Karl-Franzens-Universität Graz, vom Land Steiermark und vom FWF unterstützt. Zu besonderem Dank sind wir dem Land Steiermark verpflichtet, das in den letzten Jahren nicht nur diese Veröffentlichung, sondern eine lange Reihe von Veranstaltungen zu Kant und zur Philosophie der Aufklärungszeit in Graz mitfinanziert hat. Die Konzeption und die Inhalte des Bandes gehen teilweise auf das durch den FWF geförderte Projekt „Das aufgeklärte Subjekt: Identität und Person von Condillac bis Reinhold“ (P 29862-G16) zurück. Den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Arbeitsbereichs Geschichte der Philosophie der Karl-Franzens-Universität, vor allem Inge Röllig und Timo Teberikler-Kostmann, danken wir für ihre vielfältige Unterstützung. Dem Verlag, besonders Frau Dr. Serena Pirrotta, verdanken wir eine zügige und unkomplizierte Zusammenarbeit.

3 Bibliografie 3.1 Quellen Descartes, René, 1973, Regulae ad directionem ingenii / Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft, hrsg. von Lüder Gäbe u. a., Hamburg: Meiner. Feder, Johann Georg Heinrich, 1779 – 1793, Untersuchungen über den menschlichen Willen, 4 Bde., Göttingen / Lemgo: Meyersche Buchhandlung. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1986, Werke in 20 Bänden, hrsg. von Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Herder, Johann Gottfried, 1984 – 2002, „Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit“, in: ders., Werke, 3 Bde., hrsg. von Wolfgang Pross, Darmstadt: WBG. Malebranche, Nicolas, 61712, De la recherche de la vérité, 4 Bde., Paris. Muratoris, Lodovico Antonio, 1740, Della forza della fantasia umana, Venedig: Giambatista Pasquale. Muratori, Anton Ludwig, 1785, Über die Einbildungskraft des Menschen mit vielen Zusätzen, 2 Bde., hrsg. von Georg Hermann Richerz, Leipzig: Weygandsche Buchhandlung. Sulzer, Johann Georg, 1777, Allgemeine Theorie der schönen Künste, 2 Theile in 4 Bänden, Biel: Heilmannsche Buchhandlung. Tetens, Johann Nikolaus, 1777, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung, 2 Bde., Leipzig: Weidmanns Erben und Reich.

3.2 Forschung Altschuler, Sari, 2018, The Medical Imagination. Literature and Health in the Early United States, Philadelphia: Pennsylvania University Press.

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Rudolf Meer, Giuseppe Motta, Gideon Stiening

Cassirer, Ernst, 1991, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 4 Bde., Darmstadt: WBG. Costelloe, Timothy M., 2018, The Imagination in Hume’s Philosophy: The Canvas of the Mind, Edinburgh: EUP. Dürbeck, Gabriele, 1998, Einbildungskraft und Aufklärung. Perspektiven der Philosophie, Anthropologie und Ästhetik um 1750, Tübingen: Niemeyer. Düsing, Klaus, 1995, „Schema und Einbildungskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft“, in: Lothar Kreimendahl (Hrsg.), Aufklärung und Skepsis, Stuttgart: Klett-Cotta, 47 – 71. Gisi, Lucas Marco, 2007, Einbildungskraft und Mythologie. Die Verschränkung von Anthropologie und Geschichte im 18. Jahrhundert, Berlin / New York: De Gruyter. Hatfield, Gary, 1998, „The cognitive Faculties“, in: The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy, hrsg. von Daniel Garber / Michael Ayers, Cambridge: CUP, Bd. II, 953 – 1002. Homann, Karl, 1970, „Zum Begriff der Einbildungskraft nach Kant“, in: Archiv für Begriffsgeschichte 14, 266 – 302. Horstmann, Rolf-Peter, 2018, Kant’s Power of Imagination, Cambridge: Cambridge University Press. Jungert, Michael, 2013, Personen und ihre Vergangenheit. Gedächtnis, Erinnerung, personale Identität, Berlin / Boston: de Gruyter. Kamper, Dietmar, 1991 Geschichte der Einbildungskraft, München: Beck. Müller, Hans-Georg / Whitehead, Andrew (Hrsg.), 2019, Imagination. Cross-Cultural Philosophical Analyses, Bloomsbury: BUP. Röd, Wolfgang, 1987, Philosophie der Neuzeit I: Von Bacon bis Spinoza, München: Beck. Rorty, Richard, 1981, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Rossi, Caterina, 2019, Die Freiheit der Einbildungskraft. Von der Spontaneität des Denkens über die Willensfreiheit zur ästhetischen Reflexionsfreiheit. Der Weg von Kant zu Schiller, Hamburg: disserta. Schmidt, Jochen, 1988, Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750 – 1945, 2 Bde., Darmstadt: WBG. Sommadossi, Tomas, 2018, „Polytheismus der Einbildungskraft“. Wechselspiele von Literatur und Religion von der Aufklärung bis zur Gegenwart, Würzburg: Königshausen & Neumann. Thiel, Udo, 1983, Lockes Theorie der Personalen Identität, Bonn: Bouvier. Thiel, Udo, 1996, „Between Wolff and Kant: Merianʼs Theory of Apperception“, in: Journal of the History of Philosophy 34, 213 – 232. Thiel, Udo, 1997, „Varieties of Inner Sense. Two Pre-Kantian Theories“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 79, 58 – 79. Thiel, Udo, 2006, „Self-Consciousness and Personal Identity“, in: Knud Haakonssen (Hrsg.), The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy, Cambridge: CUO, 286 – 318. Thiel, Udo, 2011, 22014, The Early Modern Subject. Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume, Oxford: OUP. Thiel, Udo, 2014, „Zwischen Empirischer Psychologie und Rationaler Seelenlehre. Tetens über das Selbstgefühl“, in: Gideon Stiening / Udo Thiel (Hrsg.), Johann Nicolaus Tetens (1736 – 1807). Philosophie in der Tradition des europäischen Empirismus, Berlin / Boston: De Gryuter, 89 – 102.

I 17. Jahrhundert

Ursula Renz

Spinozist Cognitive Psychology: Spinoza’s Concept of the Imagination 1 Introduction

The concept of the imagination is one of the most difficult topics in Spinoza scholarship, for several reasons. To begin with, Spinoza uses both imaginatio and imaginari in two fundamentally different manners – viz., to explain a variety of psychological processes, on the one hand, and to subsume the epistemic results of these processes under one epistemological category, on the other – and it is not immediately clear how these two usages are interrelated in his philosophy. Next, even in just its psychological meaning, ‘imagination’ has an extraordinarily wide application; it is the basis of processes including sensation, perception, memory, fantasy, hallucination, and the use of signs, as well as all those passions that are discussed in part three of the Ethics. Finally, the importance of the concept of imagination for Spinoza’s philosophical views is additionally not exhausted by the role it plays in his theory of the mental and in his epistemology: it is also fundamental for his understanding of the affects and his moral psychology, as well for as his views on religion and politics, or more generally his cultural anthropology or social philosophy. In order to allow for all these usages, Spinoza’s concept of imagination must be quite sophisticated. Indeed, we would be misunderstanding the term if we took it to denote only the same sorts of phenomena included in those processes we call ‘imaginative’ today. On the contrary, as we shall see, behind Spinoza’s views on imagination, there is a whole theory of what constitutes one of the most basic psychic procedures: the cognizing of any sort of affection concerning one’s own body or mind. In other words, I suggest interpreting the imagination as the basic concept of what, in a nutshell, may be called Spinoza’s implicit cognitive psychology. In accounting for the basic cognitive – or, more generally speaking, psychological – process of human mental life, the concept of imagination plays a crucial role for Spinoza’s overall philosophy. For if one truly wants to understand Spinoza’s approach as some sort of naturalism – or, what amounts to the same thing, radical rationalism¹ – it is of utmost importance that a concept be identified within his thought that allows for a cognitive-psychological recon-

 See Renz 2018, 2– 14, for a discussion of Spinoza’s so called ‘radical rationalism’. https://doi.org/10.1515/9783110645514-004

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struction of all those mental phenomena he addresses in his approach, including prophecy, morality, philosophy, or even the intellectual love of God. In what follows, I will develop this interpretation in three steps. The next section provides an analysis of the passage where Spinoza defines the verb imaginari and thus presents his understanding of the concept of imagination. I continue with elaborating on his views on the origin of ‘imaginings’, before I conclude with a short discussion of the overall philosophical implications of the analyzed views.

2 Definitional Issues What is imagination? In ordinary language, the verb ‘to imagine’ is employed in relation to a variety of quite different processes. It may be used to account for the origin of some illusion, equivalent with ‘to fantasize’, or in order to invite intentional visualizing, e. g. if we say “imagine that we’ll have snow this Christmas!” This shows that while our common-sense category of imagination is quite broad, there is one crucial feature: we usually think of imagination as distinct from perception. Consider now the following passage from 2p17s², where Spinoza, having dealt with the imagination in the preceding propositions and their corollaries, sets out his terminology in the following manner: Next, to retain the customary words, the affections of the human body whose ideas present [repraesentant] external bodies as present [praesentia] to us, we shall call images of things, though they do not reproduce the figures of things. And when the mind regards [contemplator] bodies in this way, we shall say that it imagines. (G II, 106; Collected Works I, 465).

Spinoza here equates imagination with the process by which embodied subjects cognize their affections and contemplate external bodies. Following this understanding of the imagination, for a cognitive process to count as an imagining, it is thus not required that its object be absent or fictional; it suffices that the imagined object is represented as present to the contemplating mind.

 References to Spinoza’s Ethics will be cited using the following abbreviations: the first numeral refers to parts; ‘d’ means definition; ‘a’ means axiom; ‘p’ means proposition; ‘dem’ means demonstration; ‘post’ means postulate; ‘c’ means corollary; ‘s’ means scholium – e. g., 2p17s means Ethics, part 3, proposition 17, scholium. Unless otherwise noted, translations are from Curley’s edition.

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This seems to pose a strict contrast to the phenomenological intuitions entrenched in our common-sense psychological categories, according to which there is a fundamental difference between the imagination and the perception of objects. Moreover, despite Spinoza’s explicit appeal to ‘the customary words’, this definition also departs from many traditions, including Aristotle himself and later Aristotelianism, as well as Descartes and Dutch Cartesianism, all of which assumed a categorical difference between imaginative processes such as fantasy, hallucination, or memory and the perception of objects.³ Let me illustrate this with a few examples. (a) Aristotle, along with many medieval Aristotelians, when distinguishing the imagination (phantasia) from both intellectual understanding (noein) and perception, (aisthesis) emphasized that, while imagination is like perception in being a sensitive process, it is like understanding in its independence from the presence of the object.⁴ Hence structurally considered, Aristotelian imagination differs from perception by the character of and the relation to the represented object: whereas perceptions are essentially about real objects, which are actually present to the subject, no such object is necessary for imaginative processes. Spinoza generally agrees with Aristotle that imagination arises from our sensitive capacities⁵; for Spinoza, any imagining is related to some affection of the body which the subject must feel or have felt once, which is a sensitive process. And yet, the quoted definition of imagination does in no way appeal to the distinction between the object’s real vs. merely imaginative presence. (b) Descartes defines imagination in the beginning of the Sixth Meditation, when distinguishing it from the pure understanding, by explaining it in terms of the “application of the [sensitive] cognitive faculty to the body which is most intimately present to it” (AT VII, 71 f.; CMS II, 50). At first glance, this comes strikingly close to Spinoza’s definition, in which imagination is a capacity that minds have in virtue of being embodied. But there is a  The exemptions are mostly found in Hellenistic epistemology, where phantasiai are representations of things. For Epicureanism, see Hahmann (201:167– 9); for Sextus Empiricus, again Hahmann (2015:171 f.); and for Stoicism, Camassa (1989:519 – 21). Spinoza was of course familiar with these traditions, and perhaps his understanding of imagination is influenced by them, although his approach is no less distinct from them than from the Aristotelian and Cartesian traditions discussed in the main text.  See Aristotle, On the Soul III, 3, 427b f., in Complete Works I, 928 – 30; or id.; On Memory, 449b f., Complete Works I, 986 – 7; or Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, 78, 4, in Treatise on Human Nature, 75.  This is underlined in several places in the early Treatise on the Emendation of the Intellect – see §§ 81– 90, esp. 84, G II, 30 – 33, 32; Collected Works I, 35 – 8, 36 f.

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decisive difference between them, which becomes clear if we compare the definitions quoted above with the example by which Descartes illustrates the use of the imagination in geometry: When I imagine a triangle, I do not merely understand its being a figure bounded by three lines, but at the same time I also intuit the three lines with my mind’s eye, as if [tanquam] they were present before me.⁶

Introducing the qualifying tanquam, Descartes indicates here that he still maintains the conceptual distinction between the perception of present objects and the imaginative representation of merely seemingly present objects. In contrast, by equating any representation of a thing as present with imagination, Spinoza’s definition contains no indication whatsoever of such a distinction. (c) A similar point may also be observed in the writings of the German Cartesian philosopher and theologian, Johann Clauberg. In Theoria Corporum Viventium, which was part of his physics published in 1664, Clauberg writes, And in this itself consists fantasy or imagination, that we do not direct the attention at the thing itself presented to the external sense, but at its image, which is also a trace of the impression seen by the mind.⁷

At first glance, this definition of the imagination, again, comes close to Spinoza’s. Both Clauberg and Spinoza see imagination as a relation that the mind maintains to the images of things, rather than to the things themselves. By explaining these images as “traces of impressions” (Clauberg) or as “affections of the human body” (Spinoza), moreover, they both follow Descartes in assuming that the images constituting the objects of imagination display no similarity to the things they refer to.⁸ Unlike Clauberg, however, Spinoza does not distinguish such contemplation from the actual presentation of

 AT VII, 72. The quoted translation deviates from CMS II, 50, by translating the Latin “intueor” by “intuit” instead of “see”.  “Atque in hoc ipso Phantasia seu Imaginatio consistit, quod non ad rem ipsam externo sensui praesentem, sed ad ejus imaginem, id est praeteriae impressionis vestigium mentis obtutum convertimus.” (Opera Omnia II, 202).  For Descartes, see his Treatise on Man, in CMS I, 106. While Spinoza explicitly voices his agreement with Descartes in this respect, Clauberg indicates it indirectly by his choice of the words vestigium and impressio. That Descartes deviates from Aristotelianism on this point is also emphasized by Perler (1998:130 – 2) and Shapiro (2012:91), who also reads the above quotation against this background.

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things in sense perception; instead, he declares that our ideas of the images of things always represent things as present. We can conclude from these examples that, while imagination was usually distinguished categorically from perception by the (lack of) reality or presence of the object and the subject’s relation to it (such that perceptions are taken to be essentially about real and present objects, while imaginings are merely about images or representations), no such distinction is maintained in the Ethics. On the contrary, Spinoza painstakingly abstains from taking either the illusory or unreal character of imaginative objects, or the subject’s relation to the latter, as defining features of imagination.⁹ Instead, what matters according to his definition is the representation of something as present, whether it be present and real or not. The question arises why this common distinction is absent in the Ethics. Of course Spinoza knew the distinction between sense perception and imagination, as well as that between spontaneous and unconscious imaginings. Consider, e. g., the terminology in the early Treatise on the Emendation of the Intellect (= TEI henceforth). Although the imagination is already described here as a capacity to be affected by singular bodies)¹⁰, the terms imaginatio and imaginari are only rarely used, viz. in cases where confusion or controversy arise.¹¹ In contrast, perceptio and percipere are used as general terms for all representations¹², whereas sensatio and sentire refer to proprioceptive perception of one’s body or bodily affections¹³, and fictio and fingere to spontaneous fantasies or fictions.¹⁴ It is thus only in Spinoza’s mature work that imaginatio becomes the general name for all kinds of sensory cognition.¹⁵ Still, when it comes to particular cases, Spinoza employs his vocabulary in a more specific manner; percipere, e. g., is meant to refer to veridical processes by which subjects cognize real and present

 The indifference between imagination and perception is also emphasized in the classic commentary by Gueroult (1974:212).  TEI, § 82, G II, 31; Collected Works I, 36.  TEI, § 21, note h, and 57, G II, 11, 21 f; Collected Works I, 14, 16.  This is evident from the fact that, in his classification of the four kinds of cognition in the TEI, Spinoza uses perceptio as the general term for all four classes. See §§ 18 – 9; G II, 10; Collected Works I, 12– 3.  TEI, §§ 21 and 47; G II, 11, 18; Collected Works I, 14, 22.  TEI, §§ 52– 56, G II, 19 – 21; Collected Works I, 23 – 5.  Shapiro (2012:93 f.) argues for a similar point when saying that Spinoza departs from his predecessors by shifting from sensation to imagination as “our principal way of accessing the world”, on which basis we also “model” the world.

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things, and imaginari is meant to denote all representation by which the reality and presence of a thing is affirmed.¹⁶ Taking this seriously, we can presume that, on a phenomenological level, Spinoza still acknowledges a difference between processes in which we assume the object viewed to be present and real and those in which this is not assumed. If, therefore, this difference is neglected in the definitions quoted above, this must be due to considerate choice. Spinoza apparently refuses to take phenomenological differences as fundamental, i. e. as constituting different classes of cognitive processes. We can conclude that behind Spinoza’s concept of imagination is an implicit, but quite radical, methodological conviction that phenomenological properties – or features constituting a subject’s self-understanding of her psychological states and processes – should not count for psychological categorization. In many cases, this methodological conviction makes sense; in others, it is at least defensible. When it comes to the distinction between perception and imagination, however, it is highly counterintuitive. One may wonder: how shall we ever understand the way in which the human mind views the world if we neglect this highly fundamental difference? To get a solid grasp of Spinoza’s psychological account, therefore, we must inquire into the reasons for his neglect of this distinction. In the rest of this paper, I address this question in two steps. In the next section, I take a closer look at Spinoza’s views on the basic process of human cognizing, before I conclude with a short look at the implications of his theory of the imagination for his epistemology, moral psychology, and political philosophy.

3 The Psychological Origin of Sensory Cognitions We have seen that Spinoza’s concept of imagination covers a whole range of sensitive phenomena that may amount to either veridical perception or illusory and fantastic representation of objects. While this only becomes obvious when he sets out his terminology in 2p17, this move is already well prepared in the preceding proposition, 2p16, and its corollaries. There, having shown the complexity of

 See for this 2p48, where Spinoza, having invoked the example of the child imaging a winged horse, admits: “I grant that no one is deceived insofar as he perceives, i. e., I grant that the imaginations of the mind, considered in themselves, involve no error. But I deny that a man affirms nothing insofar as he perceives.” G II, 134; Collected Works I, 489.

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both the human body and the human mind¹⁷, Spinoza comes to articulate the fundamental principles of his psychology. He writes: The idea of any mode in which the human body is affected by external bodies must involve the nature of the human body and at the same time the nature of the external body (G II, 103; Collected Works I, 463).

And in the corollaries, he concludes: From this it follows, first, that the human mind perceives the nature of a great many bodies in one go with the nature of its own body (G II, 104).¹⁸ It follows, second, that the ideas which we have of external bodies indicate the condition of our own body more than the nature of external bodies (G II, 104; Collected Works I, 463.)

At first glance, these sentences pose no special challenge. Spinoza argues that, due to the complexity of bodily affections, the cognitive process by which they are cognized is also essentially complex, as it involves several items, referred to as “the nature of the human [i. e. one’s own] body” and “the nature of the external body”. The subtlety of this passage, however, comes to the fore if we draw attention to a few details. (a) To begin with, note that 2p16 does not simply state a generalized matter of fact, but voices a necessary principle, to the effect that the idea of any (cujuscunque) affection of our body must (debet) involve all bodies constituting the affection. This is underscored in the demonstration of 2p16, which, apart from mentioning the first axiom following 2p13Lem3c, wherein the composed nature of bodily affections is explicated (G II, 99; Collected Works I, 460), also refers to 1ax4. Thus, 2p16 relies on one of most basic metaphysical principle of Spinoza’s rationalism, viz. the claim that knowledge of any effect is dependent on knowledge of its cause. Taking this into account, we may presume that, rather than simply observing that the complexity of bodily affections is mirrored in the complexity of the ideas representing them, 2p16 is pointing out some psychological implication of Spinoza’s rationalism. His

 For the first, see the postulates concluding the physical digression following 2p13s, for the latter, 2p14 and 2p15 (G II, 102– 3; Collected Works I, 462– 3).  The translation deviates in one point from Curley’s, who translates “una” by “together” (see Collected Works I, 463). While this is a valid translation, for reasons that will just become clear, is important to note that the word Spinoza employs here is not “simul”.

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claim here is, that, given 1ax4, our ideas of any affection must by principle be such that we may access all its causes.¹⁹ (b) Next, consider how the mind’s common perception of the nature of external bodies with the perception of the nature of its own body is described in 2p16c1. Significantly, instead of simul, the expression used in 2p16, Spinoza employs the more unusual adverb unà which, being derived from the adjective unus, expresses spatial coincidence or substantial unity rather than mere temporal simultaneity. If we take this seriously, it seems that Spinoza’s point here is that we are not just perceiving our body together with the external bodies affecting us, but that we cognize both bodies in one singular act. Hence, the ideas by which we perceive external bodies have the exact same origin as the ideas we have of our body and its affections. That they co-arise, in other words, is not just a matter of simultaneity, nor of contingent coincidence, since it follows from their having one and the same origin. (c) It is worth noting, finally, that the two corollaries articulate different kinds of implications of 2p16. As just pointed out, 2p16c1 illuminates the unitary act from which all our ideas arise from a psychological perspective, whereas 2p16c2, in saying that the ideas we employ to refer to external bodies “indicate the constitution of our own body more [magis] than the nature of the external bodies” (G II, 104, Collected Works I, 463, emphasis UR), introduces an implicitly evaluative perspective. Accordingly, the two corollaries are used for quite different kinds of purposes. 2p16c1 is invoked to make the epistemic pitfalls of and the possibilities for, human cognizing intelligible.²⁰ 2p16c2, by contrast, is mentioned several times in connection with the explanation of the passions; more precisely, Spinoza invokes it in order to explain why the human mind tends to stick with its passions, however dysfunctional they might be.²¹ Altogether, 2p16c2 serves to allow for the comprehension of

 I here follow my previous reconstruction in Renz (2010:226 – 7; resp. 2018:193); for another, but also radically rationalist, interpretation see Della Rocca (2008:91– 9).  2p16c1 is mentioned three times and only in Part Two, viz., in the demonstrations 2p17d, 2p26d and 2p47d. All usages are highly interesting. In 2p17d, 2p16 and 2p16c1 are invoked to explain the presence of external objects in representations of bodily affections. 2p26 and 2p26c point to the pervasive lack of adequacy in our perception of external objects; 2p47 argues that the mind necessarily has access to God’s eternal and infinite essence.  Again, the list of references is quite instructive. 2p16c2 is first mentioned in the demonstrations to 2p17c, which corollary explains the function of memory; next, it is referred to in 3p14c, where the law of association of affects is introduced, in the general definition of the affects in the end of Part Three, where the intimate relation our emotional life is with the imagination is exhibited, in 4p1d, which Spinoza denies that false ideas are removed when confronted with the

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the stubborn maintenance of ideas that, from a normative perspective, must be judged as irrational and bad for the subject. The question arises: What does all this tell us about the reasons for Spinoza’s dismissal of any categorical distinction between perception and imagination? There are a couple of points to be mentioned here. First, since any idea of any affection of our body involves both ideas of our internal condition and ideas of the nature and existence of external bodies, there is no perception of external things that is not accompanied by some sort of bodily awareness, or awareness of the affective state of one’s body. So, while we may distinguish between self-related sensations and other-related perceptions – crucially, for Spinoza, my body is, for me, different from other bodies and has a different epistemic role to play²² – these are cognitions that always come in one package. It is quite tricky, therefore, to avoid confusion between features we take to express the condition of our body and its states with properties qualifying some external object. Significantly, this holds, too, with respect to the quality that Spinoza also refers to with the terms ‘presence’ or ‘actual existence’, which is sensed immediately rather than known in the abstract way we acknowledge the fact of a thing’s existence. Given 2p16 and its corollaries, Spinoza thinks, in any sensation, i. e. in any instance of bodily awareness or of noticing bodily affections, we come to affirm both our own indubitable and felt existence and the existence of a world outside of us. This brings it about that human perception is generally subject to all sorts of distortions, and this is not just an empirically verified tendency, but a structural necessity. Now, in the case of our own body, the idea of presence – the idea of presence that we come to perceive in feeling or sensation – is essentially veridical. This is eventually why Spinoza can maintain that the human mind has access to God’s essence. Note that behind this claim are three assumptions: (1) that God’s essence is conceived, or may at least be articulated, in terms of “being”, which property features in all actually existing things; (2) that this feature is conveyed in any cognition of any particular thing; and (3) that we have no reason to doubt our cognition of this feature. But that we indeed have no reason to doubt this is entirely due to the veridicality of the notion involved in any sensation that our own body is present and actually existing. Note that this is indeed how Spinoza truth, and, finally, in 5p34d, which proposition claims that only embodied minds are subject to the passions.  I have argued for this at some length in Renz (2010:189 – 196 resp. 2018:161– 167) and in Renz (2018b:211– 215).

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argues for our knowledge of divine essence, as one of the striking usage of 2p16c1 in 2p47d shows. In contrast, if we view other bodies or objects as present, the notion of their presence is not necessarily veridical, however lively it may appear to us. External objects may prove to be absent or even non-real. This being so, we can never be fully sure that, when we think we are perceiving a thing, we are not merely imagining it. Thus, given 2p16 and its corollaries, there are simply no criteria whatsoever allowing for a reliable distinction between cases of veridical perception and cases of merely imaginative representation of things outside us. And yet Spinoza may also deny the legitimacy of solipsist scenarios: since any cognition or idea of singular things depends for its generation on at least one actual or past affection, and any affection involves by definition at least one external body, we can safely assume that the presumption of the existence of things outside of us cannot be completely erroneous. By the same token, Spinoza discards the possibility of what may be described as absolute imagination, or as spontaneous invention of all existence whatsoever. To summarize these considerations, we can thus say that the notion of categorical distinction between perception and imaginative process is challenged by the principles of Spinoza’s cognitive psychology from two sides at the same time. Conceptualizing the basic cognitive process as described in 2p16 and its corollaries, Spinoza questions both the idea of sense perception as consisting in more-or-less veridical ideas of external objects and the notion that the existence of external things could be the product of our imagination. In thus discarding the fundaments of both naïve realism and skepticism from the outset, his approach avoids all epistemological extremes. Instead, it recommends an attitude of critical caution toward our sensory ideas, as they rarely show us the things as they are. Still, imaginations do not lack all reliability; they are not wholly illusionary, but always contain some truth.

4 Philosophical Implications So far, we have seen that the peculiarity of Spinoza’s terminology, according to which there is no categorical distinction between imagination and perception, is corroborated by the basic principles of his cognitive psychology. The question remains what aims Spinoza pursues by conceptualizing imagination in this manner. In this last section, I shall therefore take a short look at the different roles

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that the concept of imagination plays in the several parts of Spinoza’s philosophical system.²³ To begin with recall that ‘imagination’, or rather imaginatio seu opinio, is also Spinoza’s name for the first kind of knowledge, as introduced his famous classification of three genera of knowledge (2p40s2, G II, 122; Collected Works I, 477 f.). Spinoza’s epistemology, then, appears to be systematically tied up with his cognitive psychology. Indeed, we have seen in our discussion of 2p16 and its corollaries that Spinoza’s views on the process by which the mind cognizes the affections of the body are, from the very beginning, meant to provide the basis for his epistemological concerns. More specifically, his cognitive psychology provides the argumentative basis for both his consideration of sensory-representative inferences drawn from signs as knowledge and his disqualification of this knowledge as incomplete or inadequate. ²⁴ In contrast, the very conception of imaginari as a cognitive process is argumentatively and theoretically independent from the above-mentioned epistemological classification.²⁵ We are confronted with a unidirectional, not mutual, dependency here, which shows how fundamental Spinoza’s views on the imagination, considered as a cognitive-psychological concept, are. The explanatory value of Spinoza’s concept of imagination, however, is not restricted to its use in the epistemological evaluation of our cognitions.²⁶ This is crucial when it comes to discussing the role that the concept plays in other areas, where the terms imaginatio and imaginari pervasively show up. It would go beyond the scope of this paper to provide a detailed of analysis of these usages here. But this much is clear: Spinoza by no means considers representations resulting from imaginings as useless or even just generally less valuable. On the contrary, as common notions are hard to get and not always available, and as intuitive knowledge, albeit present in all cognition, is not easily identified, imaginations are of enormous importance. One could even go so far as to claim that, considered from a purely cognitive-psychological perspective,

 See De Deugd (1966) and Vinciguerra (2005) for more detailed reconstruction.  For a more detailed discussion of Spinoza’s epistemological views and the role that the first kind of knowledge plays in it, see my unpublished survey article on “Spinoza’s Epistemology”.  As I have argued in Renz (2010:33 – 4; resp. 2018:21– 2), given Spinoza’s usage of the mos geometricus, we can assume while Spinoza tries to conceive the early parts of his system as theoretically consistent with later parts, argumentative dependency is an asymmetrical relation.  This has long been neglected in Spinoza scholarship, which is perhaps one of the reasons the imagination is often not regarded as an important topic for Spinoza. Symptomatically e. g., in the recently published Oxford Handbook of Spinoza, there is not one single article dedicated to the imagination (see Della Rocca 2018).

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all cognitions arise from the imagination.²⁷ Here, I shall not defend this view, but rather point out a few ways in which the concept is employed in other areas than the epistemology. Consider, e. g., Spinoza’s moral psychology, which is developed mainly in his theory of the affects. As is well known, Spinoza’s views on our emotional life are shaped in rather substantial manner by his ideas on imagination. It is not just the case that, due to the role that bodily affection and its cognition play in the constitution of our mental life, most affects are to be classified as passive. Moreover, Spinoza thinks that our mental life is intrinsically emotional, and this not just since most of our mental states are in fact emotions, but because of the intimate or even conceptual relationship assumed between the process of imagining and the definition of the affects (see also Shapiro 2012:94 f.). How precisely this relationship is to be conceived is controversial and would deserve much more discussion than I can provide here. But let me emphasize one particular detail that I find most intriguing. Given both passages examined here, Spinoza assumes that we regard a great many objects as actually existing, or even as present. Now, while the feature of presence as such is a rather neutral property – trivially, because whether we find the presence of a certain object good or not depends on that object – the notion of presence reinforces the feelings we have toward some given object.²⁸ Thus, the cognizing of the affections is such that it enriches and intensifies our emotional life enormously, and in manifold ways. The concept of imagination also has a major impact on other parts of Spinoza’s practical philosophy. It is most important for his social theory, which assumes societies to rely to a large extent on traditional narratives. In his account, Spinoza relies substantially on his ideas on imagination, in several ways. First and foremost, given its role for the representation of singular things and facts, the imagination is the main source of the stories people tell, and this is true of both historical and fictitious narratives.²⁹ Next, as the basis of memory and language, the imagination is also the force by which narratives, once created, become traditions. Finally, were it not for the intrinsic relation between imagina-

 I have implicitly done this in Renz (2010:215 – 9; resp. 2018:183 – 6); but see also Shapiro (2012:93 – 4).  See e. g. 3p18 and its scholia, where the affects ‘hope’, ‘fear’, ‘confidence’, ‘despair’, ‘gladness’ and ‘remorse’ are derived (G II, 154– 5; Collected Works I, 504– 5). Note that it’s not actual but imagined presence that matters here.  See for this, as well the following points, the second part of Moreau’s classic work, where Spinoza’s usage of ideas on language, passions, and history are examined (Moreau 1994:307– 487).

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tion and our emotional life, we would hardly judge narratives as having any special importance. They would not be recited often, and we would not consider them to be key in understanding people, cultures and communities. But it is not only the contents constituting communal myths that derive from the imagination: the structures of societies are largely shaped by imaginative processes. Consider all the social ties and interhuman relations that are created, according to Spinoza, by the association or, even more specifically, the imitation of affects: these ties would simply be impossible without the imagination (see Moreau 2011:167– 172 for further analysis). Even institutions, governing practices, and strategies rely as often on these mechanisms as on rational insight. Moreover, as becomes clear in the second chapter of the Tractatus Theologico-Politicus, on the mental constitution of prophets, there are individuals whose minds are subject to very lively imagination and who may be installed as leaders. Now, this is not only, as one is tempted to think at first, for the worse; in some cases, Spinoza assumes, it may also be to the good of the people (see James 2010; Renz / Waldner, forthcoming). Let us come to a final topic for which the concept of imagination matters: Spinoza’s views on freedom and happiness. As is made clear at several points in the Ethics, comprehension of the illusory character or harmfulness of some passion is not sufficient to rid us of the passion in question. Avoiding dysfunctional repetitions of problematic affects, therefore, requires engagement in strategies that involve guided employment of the imagination, much like a sort of cognitive-behavioral therapy (see the analysis by Cook 2002:174). Since we are captive to the effects of the imagination, it is only through the imagination that we can free ourselves from such problematic affects. The imagination is no less irreplaceable with respect to the state of the mind we have in virtue of insight into the eternal aspects of our nature. It is important to emphasize that this insight, as such, is an instance of the third, rather than the first, kind of knowledge, i. e., it is grounded epistemically in our understanding of the necessity of the thing presented to our mind. In the doctrine of the intellectual love of God, this is also underscored by the emphasis put on the intellectual and non-imaginative nature of this love (see in particular 5p32c, G II, 300; Collected Works I, 611). And yet, Spinoza affirms that we experience this insight into the necessary existence of things in a way that indicates the influence of our sensitive constitution, for which we have seen that the concept of the imagination is key. So, in 5p23s, e. g., Spinoza famously writes: “We feel and experience that we are eternal”, sentimus experimurque nos aeternos esse; and in the same scholium he adds that “the mind feels those things that it conceives in the understanding no less than those it has in the memory” (G II, 296 – 7; Collected Works I, 607– 8). To be sure, neither the contents of such insight, nor the grounds on

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which we embrace it must be comprehended as imaginative, but this does not preclude that the very mode of experiencing it expresses the imaginative nature of our mental life. I cannot go into further detail here. But I hope it has become clear how pervasively our existence is shaped by the imagination, according to Spinoza. To completely and fully understand how the imagination is taken to influence human subjectivity and culture, more elaboration than can be provided in any single article is surely required. Let me close, then, by underlining that the picture we have drawn of the role that imagination plays in human life is quite consistent with my hypothesis that imagination is the basic concept of Spinoza’s implicit cognitive psychology. Were it not for the capacities of our imagination, we would not be the subjects we are, neither with respect to the problems with which our constitution confronts us, nor with respect to the possibilities it brings for a happy life.

5 Bibliography Aristotle, 1984, The Complete Works of Aristotle, 2 vols., ed. and transl. by J. Barnes, Princeton: Princeton University Press. (= Complete Works). Camassa, G., 1989, “Phantasia. I. Antike, §§ 1 – 6”, in: Joachim Ritter / Karlfried Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 7, Basel: Schwabe, 515 – 522. Clauberg, Johann, 1968, Opera Omnia Philosophica, 2 vols., reprint of the edition by Johann Theodor Schalbruch in Amsterdam 1691, Hildesheim: Georg Olms. (= Opera Omnia). Cook, Thomas J., 2002, “Affektive Erkenntnis und Erkenntnis der Affekte. Ein Problem der spinozistischen Ethik”, in: Achim Engstler / Robert Schnepf (eds.), Affekte und Ethik. Spinozas Lehre im Kontext, Hildesheim: Georg Olms, 164 – 181. De Deugd, Cornelius, 1966, The Significance of Spinoza’s First Kind of Knowledge, Assen: Van Gorcum. Della Rocca, Michael, 2008, Spinoza, New York: Routledge. Della Rocca, Michael, 2018, The Oxford Handbook of Spinoza, New York: Oxford University Press. Descartes, René, 1982 – 91, Oeuvres de Descartes, ed. by Charles Adam / Paul Tannery, Paris: Vrin. (= AT). Descartes, René, 1985/200719, The Philosophical Writings of Descartes, 3 vols., ed. and transl. by John Cottingham / Robert Stoothoff / Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press. (= CMS). Gueroult, Martial, 1974, Spinoza II – L’âme, Paris: Aubier. Hahmann, Andree, 2015, “Epicurus on Truth and Phantasia”, Ancient Philosophy 35, 155 – 182. James, Susan, 2010, “Narrative as the means to Freedom: Spinoza on the uses of the imagination”, in Yitzhak Y. Melamed / Michael A. Rosenthal (eds.), Spinoza’s Theological-Political Treatise. A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 250 – 267.

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1 Introduction Leibniz as one of the arch-rationalists – let’s leave aside as to whether such a classification is in general helpful – is surely to be found on the side of those who put the greatest emphasis on the powers of the human mind and the marvellous things it contributes, and contributes justifiably, to our cognition. And this great philosopher suggests such a view in several places in his writings¹, for example in his effort the spell out where exactly the difference between a philosopher of his ilk and an empiricist like John Locke lies: There is the question whether the soul in itself is completely blank like a writing tablet on which nothing has yet been written – a tabula rasa – as Aristotle and the author of the Essay maintain, and whether everything which is inscribed there comes solely from the sense and experience; or whether the soul inherently contains the sources [principes] of various notions and doctrines, which external objects merely rouse up on suitable occasions, as I believe and as do Plato and even the Schoolmen… (New Essays (1704), Preface, A 6.6.48/NE 48)

Given his own emphasis on the role of the intellect as in a certain way independent of the material delivered by the senses, it is no surprise that an initial description of his view of the imagination might see it merely as part of “a simplified Aristotelian division of faculties” corresponding to which “Leibniz strictly

 References to Leibniz’s works will be provided in the following way: A = Sämtliche Schriften und Briefe, ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften (Darmstadt und Berlin: Akademie‐Verlag, 1923), referenced by series, volume and page; AG = Philosophical Essays, ed. and trans. Roger Ariew and Daniel Garber (Indianapolis: Hackett, 1989); GP = Die philosophischen Schriften, 7 vols., ed. C. I. Gerhardt (Berlin: Weidmann, 1875 – 90), referenced by volume and page; GM = Leibnizens mathematische Schriften, 7 vols., ed. C. I. Gerhardt (Berlin: A. Asher, and Halle: H.W. Schmidt, 1849 – 63), referenced by volume and page; LDB = The Leibniz–Des Bosses Correspondence, ed. and trans. Brandon Look and Donald Rutherford (New Haven: Yale University Press, 2007); LDV = The Leibniz–De Volder Correspondence, ed. and trans. Paul Lodge (New Haven: Yale University Press, 2013); NE = New Essays on Human Understanding, ed. and trans. Peter Remnant and Jonathan Bennett (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); WF = Leibniz’s ‘New System’ and Associated Contemporary Texts, ed. and trans. R. S. Woolhouse and Richard Francks (Oxford: Oxford University Press, 1997). https://doi.org/10.1515/9783110645514-005

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distinguished between sense, imagination, and memory on the one hand, and the pure understanding on the other.” (Hatfield 1998:978 – 79) The question of this paper is a seemingly simple: What role does imagination play for Leibniz?² In the first part, I will look at certain evidence for the claim that there is a strict division between understanding and anything sensible or related to the imagination, while the second part will present some evidence for the epistemological importance of the imagination, followed by a tentative suggestion of its relation to Leibniz’s metaphysics of substance.

2 The potentially misleading character of imagination Prima facie, it looks as if Leibniz is rather disparaging regarding the influence of the imagination and emphasizes instead the higher status of notions of the understanding. There are several different classes of objections he presents prompted by different argumentative contexts. Firstly, in various places Leibniz emphasizes the difference between ideas and images and sees one of the major flaws of the Lockean theory of ideas in neglecting this important distinction and relying mistakenly on the assumption that ideas are images. He illustrates his objection by claiming that different persons who have only a decimated number of external senses available can nonetheless reach a rudimentary and comparable understanding of geometry. That is, a blind man who does not have access to images of shapes gained from visual experience can nonetheless form a basic geometry based on the experiences available to him. A paralytic, on the other hand, who has images gained from vision available but lacks the ability to move his body and touch objects, cannot have formed the same images of shape that the blind man had formed. Nonetheless, Leibniz claims, is it the case that “[t]hese two geometries, the blind man’s and the paralytic’s, must come together, and agree, and indeed ultimately rest on the same ideas, even though they have no images in common. Which shows yet again how important it is to distinguish images from exact ideas which are composed of definitions.” (New Essays II.ix.8, A 6.6.137/NE 137)

 Works focussing on the imagination in Leibniz are limited in number, though the imagination is sometimes treated as part of a larger concern. See, e. g. McRae (1995), Sepper (2005) and Beeley (2008).

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The claims that there are ideas for which there are no images³ and concoctions of the imagination for which there are no ideas⁴ are used by Leibniz for the purpose of discrediting the findings of several other philosophical theories. A lack of attention to this important distinction and a too tolerant attitude towards the findings of the imagination might result in theories that appeal to a broader audience, but that fall short in what they aspire to be, namely of being: “[C]ontent to satisfy the imagination, people don’t usually attend to reasons, and from this, many monstrosities have been introduced, contrary to the true philosophy.” (Leibniz to De Volder, 20 June 1703, GP II.249/AG 175). It is the unchecked imagination that allows philosophers to be driven away from reason, captivated by what they merely think they perceive clearly and distinctly, and to lose thereby their metaphysical credibility. And Leibniz is by no means shy when it comes to pointing to what he considers to be a severe case of such a failure in the certain parts of Descartes’s philosophy and in the theories of those Cartesian philosophers who follow him. For them, despite all rationalist pretensions, their imagination was a source of error regarding the fundamental aspects of natural philosophy and its objects. In a rather frank manner, he writes in a letter to none other than the Cartesian De Volder: It is not surprising that the Cartesians did not understand the nature of corporeal substance and did not penetrate to true principles as long as they accepted extension as something absolute, ineffable, unresolvable, and primitive. Indeed, considering only the imagination, and perhaps also eager for people’s approbation, they [i. e. the Cartesians] wished to remain silent whenever the imagination stopped, even though they boasted otherwise that they had correctly distinguished that which is imaginable from that which is intelligible. (Leibniz to De Volder, 30 June 1704, GP II.269/AG 179 – 80)

Even blunter and less merciful was Leibniz decades earlier in his assessment of Descartes’s achievements in a letter to an unknown recipient, in which he criti-

 “Some have believed that there is no idea of God because he is not subject to imagination, assuming that idea and image are the same thing. I am not of their opinion, and I know perfectly well that there are ideas of thought, existence, and similar things, of which there are no images. For we think of something and when we notice in there what it is that allows us to recognize it, this is what constitutes the idea of the thing, insofar as it is in our soul. This is why there is also an idea of what is not material or imaginable.” (Leibniz to Countess Elizabeth, On God and Formal Logic (1678), A II.1.663/AG 237)  “From this I think that we can finally understand that one cannot always appeal safely to an idea and that many use this splendid honorific improperly to prop up certain creatures of their imagination, for we don’t always have an idea corresponding to every thing we consciously think of, as I showed a while ago with the example of the greatest speed.” (Meditations on Knowledge, Truth, and Ideas (1684), A VI.4.590/AG 26)

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cizes not only his natural philosophy, but all of his philosophical and scientific endeavours: “Descartes himself had a rather limited mind [l’esprit assez borné]. He excelled all people in speculation, but he discovered nothing useful for the portion of life which falls under the senses, and nothing useful in the practice of the arts. His meditations were either too abstract, as in his metaphysics and his geometry, or too much subject to the imagination, as in his principles of natural philosophy.” (Leibniz to Molanus, On God and the Soul (ca. 1679), A 2.1.776/ AG 241.)⁵ This error of an excess of imaginative influence is also in Leibniz’s arguments for the superiority of his own theory over those of Cartesians as well as materialists of all sorts: The fundamental principles of physics are not simply derived from the images we form based on our experience, but are inherent in and found in the mind itself: Neither can the void or atoms provide the principles of true unity, although they might be more satisfying to the imagination,⁶ nor can the notion of force – a concept fundamental for physics – be reached by things that can be imagined⁷. Like cause and effect, force is an intellectual notion and those who rely for their natural philosophy on objects given in the imagination, will fail to satisfactorily explain and use it. This distinction between the intelligible and the imaginative is also mirrored by Leibniz’s account of three different kinds of sources of mental content and their respective objects as presented in a letter to Queen Sophie Charlotte in 1702. Firstly, there are our external senses, which allow us to know particular objects such as particular colours and sounds. There are, further, those qualities that do not belong to a particular sense, such as number or shape, which are recognized by ‘common sense’. The imagination is subsequently defined as that “which contains both the notions of the particular senses, which are clear but confused, and the notions of the common sense, which are clear and distinct.” (GP VI.501/AG 187). But ideas such as the thought of oneself and one’s actions

 The Akademieausgabe notes that the manuscript lacks any indications as to who the recipient might have been and that it would even be possible – albeit unlikely – that the letter is feigned. Be that as it may, it is after all something that we can imagine Leibniz to have at least thought to himself. But for the claim entailed that Leibniz did not limit himself to rationalist strictness in science, a claim that is indicated by his complaint about the uselessness of Descartes’s work, but that he rather allowed for a plurality of approaches and for the adaption of various methods, according to whatever is most fitting for certain goals – hence also for the evaluation of theories in terms of their usefulness rather than merely in terms of their absolute correctness and certainty – see Beeley (2008) or consider Leibniz’s own dictum to look for utility in the things: “Quaerere semper in verbis caeterisque animi signis claritatem, in rebus usum.” (Wilhelmus Pacidius, Entwurf einer Einleitung (Wilhelmus Pacidus, 1671– 1672, A 6.2.511)  New System (1695), GP IV.478/WF 11  On Nature Itself (1698), GP IV.507– 08/AG 159

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give rise to the notions of metaphysics, for example the notions of substance, cause and effect, etc., which are intelligible only. There is, thus, a hierarchy of three level of concepts with two different relations to the imagination: the only sensible (objects of a particular sense), the sensible and intelligible (objects of common sense), both of which are imaginable, and the only intelligible which is above the imagination. So it seems to be a straightforward claim that Leibniz makes a categorical distinction between the intellectual objects of the understanding and the imaginative objects derived from our various senses.

3 The mediating role of imagination But already in this letter to Queen Sophie Charlotte, this distinction between the imaginative and the intellectual is being blurred: While numbers and shapes are gained from various senses and therefore belong to common sense and form a part of the content of the imagination, “it is true that in order to conceive numbers, and even shapes, distinctly, and to build sciences from them, we must have recourse to something which the senses cannot provide and which the understanding adds to the senses.” (GP VI.501/AG 187) So while the “clear and distinct ideas, subject to imagination, are the objects of the mathematical sciences, namely arithmetic and geometry, which are pure mathematical sciences, and the objects of these sciences as they are applied to nature, which make up applied [mixtes] mathematics” (GP VI.501/AG 187– 8), the axioms of mathematics are recognized by the ‘natural light of reason’ (GP VI.503/AG 189). Thus, mathematics is neither an abstract science that is the achievement of pure understanding nor is it solely based on the imagination – an idea that is also captured in Leibniz’s definition of geometry as “the science of universal imagination” [Geometriae seu scientiae imaginum universali] (Leibniz to Bernoulli, 28 January/7 February 1696, AA III.6.651). Its universality and generality is gained from the power of its proofs which depend on intelligible notions and the understanding, while it nonetheless requires the senses and experience, i. e. the imagination and its objects.⁸ While the notions we have of the objects of our particular senses are clear (i. e. they allow us to recognize the qualities once we have seen them), but

 “And it is on such foundations that we establish arithmetic, geometry, mechanics, and other demonstrative sciences, where the senses are indeed necessary for having certain ideas of sensible things, and experience is necessary for establishing certain facts, and even useful for verifying our reasonings as by a kind of proof. But the force of the demonstrations depends upon intelligible notions and truths, which alone are capable of allowing us to judge what is necessary.” (To Queen Sophie Charlotte, GP VI.503 – 04/AG 189)

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confused, and merely imaginable, the notions of the understanding are distinct and intelligible only, but would be, by themselves, to a great extent useless. It is the notions of the objects of the imagination, and more specifically those that are imaginable as well as intelligible, that form the connecting piece such that the sciences treating of them are universal (thanks to the understanding) as well as applicable to the objects of experience and are able to provide correct predictions. In short, the intellectual notions as formal principles require a material to operate on, a material supplied for demonstrative sciences such as physics and mathematics by those notions of the imagination that are imaginable as well as intelligible. The sciences of the imagination are, in a certain sense, a form-matter-composite of the intellectual notions of the understanding and the imaginative notions gained from experience. In mathematics as well as in physics, the material aspect are objects which the imagination supplies in terms of clear and distinct, imaginable as well as intelligible ideas, while, as demonstrative sciences, they also requires formal principles: The great foundation of mathematics is the principle of contradiction or identity, that is, that a proposition cannot be true and false at the same time, and that therefore A is A and cannot be not A. This single principle is sufficient to demonstrate every part of arithmetic and geometry, that is, all mathematical principles. But in order to proceed from mathematics to natural philosophy, another principle is required, as I have observed in my Theodicy; I mean the principle of sufficient reason, namely, that nothing happens without a reason why it should be so rather than otherwise. (Leibniz’s Second Letter to Clarke (1715 – 16), GP VII.355 – 56/AG 321)

That physics as well as mathematics are sciences that establish a connection between the formal or intellectual and the material or experiential is also visible in the approach Leibniz takes in his first letters of the lengthy exchange with De Volder, in which Leibniz tries to convince him to accept his measure of force as superior to that provided by Descartes. There Leibniz makes it clear that the argumentation has to proceed from experience to intellectual and metaphysical principles. The objects of physics, bodies and their movements, as we experience them, do have the properties the Cartesians ascribe to them (and, for that matter, as does also the “corpuscular philosophy (by itself excellent and most true)” [Specimen Dynamicum (1695), GM VI.236/AG 119]), but their behaviour as we experience it, is not sufficiently explainable by extension and impenetrability. While Leibniz thinks that such a world of Cartesian bodies, whose essence is extension, is imaginable [fingi posset], the phenomenon of bodily inertia cannot be explained by the concept of extension alone. As Leibniz describes, with reference to the unsuccessfulness of his earlier theory of the laws of motion based purely on metaphysical reasoning, it is experience, the material aspect

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supplied by the senses as the objects of physics – that is, the objects of imagination – that on the one hand grounds the assumption of a metaphysical principle of force, but on the other hand, and equally importantly, in the understanding and its zealousness, which would otherwise result in a purely intellectual, but also unsuccessful physical theory. (Leibniz to De Volder, 24. März/3. April 1699, AA.II.3 546 – 47) The importance to start with physics lies not only in the fact that it is prior to metaphysics in the order of discovery, that is: for us, when it comes to the question which notions we are in need of for our theories. So while metaphysical notions are not gained from the experience of external objects, it is those objects that tell us which metaphysical notions we require in certain theories and to which extent they are to be used. It is, therefore, of little surprise that while Leibniz, as we have seen, does clearly distinguish between intellectual and imaginative and/or sensible ideas, these ideas are in fact in our thoughts always combined. In defending his ‘New System’ against objects brought forward by Bayle in his Dictionary, Leibniz defends, among many other things, his claim that the soul contains at each point in time thoughts from which its future thoughts follow, in an illuminating passage that is worth quoting in full: I think M. Bayle will accept, and all other philosophers with him, that our thoughts are never simple, and that in the case of some thoughts the soul can of itself pass from one to the other, as it goes from premisses to a conclusion, or from the end to the means. Even the Reverend Father Malebranche agrees that the soul has internal voluntary actions. Why shouldn’t this be the case with all thoughts? Perhaps because it has been thought that confused thoughts are toto genere different from distinct thoughts, whereas they are only less well distinguished and less developed because of their multiplicity. This has meant that certain movements, which are rightly called involuntary, have been attributed to the body to such an extent that they have been believed to have nothing corresponding to them in the soul: and conversely it has been thought that certain abstract thoughts were not represented in the body. But both of these are mistaken, as often happens with this sort of distinction, for we have taken note only of what is most obvious. (Reply to the Comments in the Second Edition of M. Bayle’s Critical Dictionary, in the Article “Rorarius”, Concerning the System of Pre-established Harmony, (1702; pub. 1716); GP IV.563 – 64/WF 117)

Here, Leibniz talks about thoughts [pensées] rather than ideas [idées], but the distinction between the two seems negligible for our endeavour.⁹ Important is

 But note also what Leibniz writes in the Discourse on Metaphysics: “In order properly to conceive what an idea is, we must prevent an equivocation. For some take the idea to be the form or difference of our thoughts, and thus we have an idea in the mind only insofar as we think of it; every time we think of it again, we have other ideas of the same thing, though similar to the pre-

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that while there is a distinction between what is confused and what is clear, it is a distinction of degree rather than of kind least in the case of our thoughts, i. e. in the case of human thoughts, which always present themselves not only as complex, but also as formed of some elements of a more abstract and some of a more sensible character. Leibniz continues to elaborate on this mixed nature of the content of minds: The most abstract thoughts need some imagination: and when we consider what confused thoughts (which invariably accompany the most distinct that we can have) are [such as those of colours, smells, tastes, of heat, of cold, etc.], we realize that they always involve the infinite, and not only what happens in our body but also, by means of it, what happens elsewhere. Confused thoughts thus serve our purpose as the tool which seemed necessary for the functions I attribute to the soul much better than the legion of substances of which M. Bayle speaks. (Reply to Bayle’s Critical Dictionary (1702; pub. 1716); GP IV.563 – 64/WF 117)

While he claims in his response to Bayle that ‘the most abstract thoughts need some imagination’, he writes, a few years after the composition of this reply, to Masson that the opposite equally holds: “there are always characters in the imagination that correspond to the most abstract thoughts – witness arithmetic and algebra” (Letter to Samuel Masson, on Body (1706), GP VI. 626/AG 228). Similarly, he objects to Spinoza’s view that there could ever be a soul or even reason without imagination.¹⁰ So while we can distinguish between the intellect and the imagination, and also give criteria to decide which notions belong into which

ceding ideas. But it seems that others take the idea as an immediate object of thought or as some permanent form that remains when we are not contemplating it. And, in fact, our soul always has in it the quality of representing to itself any nature or form whatsoever, when the occasion to think of it presents itself. And I believe that this quality of our soul, insofar as it expresses some nature, form, or essence, is properly the idea of the thing, which is in us and which is always in us, whether we think of it or not. For our soul expresses God, the universe, and all essences, as well as all existences. This agrees with my principles that nothing ever enters into our mind naturally from the outside; and we have a bad habit of thinking of our soul as if it received certain species as messengers and as if it has doors and windows. We have all these forms in our mind; we even have forms from all time, for the mind always expresses all its future thoughts and already thinks confusedly about everything it will ever think about distinctly. And nothing can be taught to us whose idea we do not already have in our mind, an idea which is like the matter of which that thought is formed.” (§26, A 6.4.1570 – 71/AG 58)  “Spinoza (Ethics part 5 prop. 21 [proof]) says that memory and imagination vanish with the body. But I think that some imagination and memory always remain, and that there would be no soul without them. Nor should we think that a mind exists without sense or without a soul. Reason without imagination and memory is a consequence without its premises.” (Comments on Spinoza’s Philosophy (1707), AG 279)

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category, in fact and in actual experience, as well as in our most fundamental scientific enterprises, we do not only always have both present, but it cannot even be the case that only one is present in us without the other. In order to tell us anything informative about the world and in order not to run wild, the intellect needs to be constraint by the imagination and its objects and to allow for reliable prediction and application of our findings, the imagination needs to be guided by the intellect.

4 Imagination and bodies¹¹ By now, it seems to be clear that the imagination plays an important role for our knowledge of bodies as the objects of physics, as the objects captured by geometry and equally in the explanation of our general experience of bodies. In his argument against the true unity of bodies he claims that, as an aggregated being, a body’s “unity arises from our perception. It is a being of reason, or, rather, of imagination, a phenomenon.”¹² There is an on-going and thorough debate about the ontological status or nature of bodies in Leibniz’s philosophy and I do not want to enter into this discussion here.¹³ But to end this paper, I want to take a rather tentative look at some of the details as to how imagination might be involved in Leibnizian physics. To let Leibniz himself summarize what we have already seen and to see where this might further lead, consider what he writes in ‘On Body and Force, Against the Cartesians’ in 1702: I already warned earlier that, although we say that everything in nature is to be explained mechanically, we must exempt the explanation of the laws of motion themselves, or the principles of mechanism, which should not be derived from things merely mathematical and subject to the imagination, but from a metaphysical source, namely, from the equality of cause and effect and from other laws of this kind, which are essential to entelechies. Indeed, as I have already said, physics is subordinated to arithmetic through geometry, and to metaphysics through dynamics. (GP IV.414/AG 255)

 Some aspects of this part have also been covered in my dissertation Simplicity and Substantiality: The Development of ‘Simple Substance’ as a Key Notion In Leibniz’s Philosophy, albeit in a rather different argumentative context.  Conversation of Philarete and Ariste (1712, revised 1715), G VI 586/AG 263); cf. also his Letter to Arnauld from 30 April 1687 (A 2.2.185/AG 85 – 86) and Garber (2009):292– 299.  For a very short overview and rough classification over the various approaches, see Look (2010):872.

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Metaphysics enters into physics via the notion of primitive forces, which are inherent in every corporeal substance, but which are those notions that are not to be used in order to explain the particular phenomena of physics. Metaphysically speaking, these primitive forces are more fundamental or ontologically prior, insofar as they ground the behaviour that bodies display and insofar as they give rise to the laws they obey. But despite the fact that they are required in order to understand the phenomena of physics, they are not to be used to explain the particular phenomena, and those phenomena themselves are established by experience and experiment. It is important to keep in mind that Leibniz introduces these metaphysical principles not as something we find simply by focussing on our mind and its contents, but that their existence is being demanded by the behaviour that bodies display – although one should not confuse this requirement of something that gives rise to the physical phenomena as composing those phenomena in an aggregative sense. Hence the motivation for claiming that such a metaphysical grounding is needed stems from our experience of bodies and their behaviour itself rather than purely intellectual speculation. On the contrary, purely intellectual theories of the laws of motion would rather result in the very unfortunate position to have a theory that does not match the actual behaviour of bodies in our world.¹⁴ But equally would a purely imaginative treatment, i. e. a treatment based on the geometrical notions we gained from our experience, not be able to account for the behaviour of those bodies, especially their inertia and resistance to motion as well as their ability to act on other bodies. Therefore, we must admit something metaphysical, something perceptible by the mind alone over and above that which is purely mathematical and subject to the imagination, and we must add to material mass [massa] a certain superior and, so to speak, formal principle. Whether we call this principle form or entelechy or force does not matter, as long as we remember that it can only be explained thought the notion of forces. (‘Specimen Dynamicum’ (1695), GM VI 241– 42/AG 125)

Therefore, in order to establish physics, neither intellect nor imagination are dispensable. But so far it has remained unclear what the relation between the metaphysically grounding notion of force exactly grounds and how it does so. In his correspondence with De Volder, he explains in greater detail what he means when he says that primitive forces or entelechies ground:  A problem about which Leibniz himself knew only too well, since it afflicts his own Theoria motus abstracti of 1671. It, therefore, had to be accompanied by his Hypothesis physica nova (1671), in order to make the application of the abstract laws to the actual world possible. See Garber (1995):273 – 277.

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Properly and rigorously speaking, perhaps one will not say that the primitive entelechy impels the mass of its body, but only that it is joined with a primitive passive power that it completes, i. e., with which it constitutes a monad. However, it cannot influence other entelechies and substances, even those existing in the same mass. But in the phenomena, i. e., in the resulting aggregate, everything is indeed explained mechanically, and masses are understood to impel each other. And in these phenomena, nothing is needed except the consideration of derivative forces, once it is agreed where they result from, namely, the phenomena of aggregates from the reality of monads. (Leibniz to De Volder, 20 June 1703, LDV 261.)

He explains to De Volder that there are, on the one hand, monads which are constituted of primitive powers, and, on the other hand, the aggregates we perceive, which are the objects of imagination. While there is no interaction on the metaphysical side between these primitive forces or entelechies, the phenomena can be explained mechanically, that is, as if there was interaction between bodies. But even mechanical explanation in terms of interaction requires the notion of cause and effect which is itself a metaphysical or intellectual notion. In the same letter, Leibniz explains the complex relation that he is aiming at here, namely the relation between substances and the phenomena we experience or between primitive and derivative forces: “I regard the substance itself, endowed with primitive active and passive power, like the I or something similar, as the indivisible, i. e., perfect, monad, not those derivative forces that are continually found to be one way and then another.” (Leibniz to De Volder, 20 June 1703, LDV 263) Those derivative forces arise from mass and belong to aggregates, that is, they belong to the phenomenal realm and to the objects of imagination. And while Leibniz expresses that there are fundamental differences in the properties these two kinds of forces have, this distinction should not lead us to believe that they do not stand in some expressive relation to one another, since the derivative forces are “modifications and echoes of primitive forces” (Leibniz to De Volder, 20 June 1703, LDV 263). Bodies cannot be solely constituted of derivative forces joined with resistance, because every modification presupposes something lasting, something it is a modification of, and, therefore, bodies or the properties we perceive them to have presuppose substances.¹⁵ While it seems as if the derivative forces we perceive tell us surprisingly little about the details of the fundamental substances or real unities, they form an integral part of what we perceive in the world and the basis for the investigation that leads to these fundamental unities. In them, the images of extended objects

 For a thorough discussion of the notion of derivative forces as momentary, see Donald Rutherford (2008):255 – 280.

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and the intellectual notions we find in ourselves come together in physics, an imaginative science, and form one object of inquiry. And Leibniz’s characterization of ‘force’ supports this view that we have here metaphysics and physics as separable by reason, but nonetheless united in the imagination: “Active force (which might not inappropriately be called power [virtus], as some do) is twofold, that is, either primitive, which is inherent in every corporeal substance per se […] or derivative, which, resulting from a limitation of primitive force through the collision of bodies with one another, for example, is found in different degrees”. (‘Specimen Dynamicum’ (1695), GM VI 236/AG 119) This characterisation is rather short and thus almost cryptic, but it seems to incorporate a twofold claim. On the one hand, any derivative active force is a result of primitive actives forces, but it can also be regarded as being determined by collision on the physical level. This double characterization is in line with Leibniz’s insistence that the behaviour of bodies can be explained in purely mechanical terms, as the objects of imagination, but that it is fully understandable only with recourse to metaphysics. There are two options how such a double explanation is possible: Either there is a law-like derivative relation between the fundamental active but limited substances that give rise to the phenomena, or a more phenomenalistic explanation in terms of the pre-established harmony that guarantees the law-like character of the experienced phenomena. Either way, the phenomena themselves are therefore well-grounded and thus can feature in universal sciences: I consider bodies to be the same kinds of things as corporeal forces, namely to be among the phenomena, if, indeed, they are understood to superadd anything to simple substances and their modifications, just as we say, not improperly, that a rainbow is a thing, even if it is not a substance, i. e., it is a [real, i. e., well founded,] phenomenon [that does not disappoint the expectations of one who proceeds rationally]. And in fact, not only sight but touch has its phenomena [, and corporeal masses are like this, as are beings of aggregation, whose unity comes from a perceiver].¹⁶

In this manner, imagination seems to have the role of uniting the intellect with the world and to elevate the status of objects that appear to our senses from mere haphazard and arbitrary multitudes to objects accessible to and useful for the intellect. But I have merely provided a hint here as to where an important role for the imagination in Leibniz is to be found and what it tells us about Leibniz’s philosophy in general: Our specific sciences such as physics, arithmetic and geometry are strongly dependent on the imagination and in fact cannot proceed

 Leibniz to De Volder, January 1705, LDV 319.

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without it. But even stronger, Leibniz suggests that the mind itself cannot be without imagination and its products, so that despite the fact that he thinks that the imagination can lead us astray (like it led the Cartesians and corpuscularians astray), if it is not supported by the intellect, so is the intellect with its formal principles only of very limited use when it comes to providing not only knowledge of the particulars of the world, but also some of the most basic objects of thought that we take for granted such as numbers, shapes and bodies.

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Hannes Fraissler

John Locke und wie man sich nicht vorstellt, eine andere Person zu sein John Locke ist dafür bekannt, eine radikal neue Theorie über Identität und Verschiedenheit vorgestellt zu haben. Seit seinem Erscheinen in der zweiten Auflage des Essay Concerning Human Understanding im Jahr 1694 hat Lockes Ansatz die Diskussion über personale Identität nachhaltig geprägt. Wie Lockes Theorie im Detail zu interpretieren ist, bleibt umstritten. Klar ist jedoch zumindest zweierlei: Um die Frage nach der Identität einer Person über die Zeit hinweg beantworten zu können, muss laut Locke erstens klar zwischen den Begriffen ‚Person‘, ‚Mensch‘ und ‚Körper‘ unterschieden werden, da diese Begriffe unterschiedliche Identitätskriterien festlegen. Zweitens macht Locke zur Darlegung seiner Theorie intensiven Gebrauch von Gedankenexperimenten, allen voran jene über den Persönlichkeitstausch zwischen Prince and Cobbler (Locke, Essay, II.xxvii.15) und dem Day- and Night-man (Locke, Essay, II.xxvii.23), der zwei verschiedene Personen in einem Körper beherbergt. Da fiktive Situationen zur Erläuterung von Lockes Theorie eine zentrale Stellung einnehmen, spielt unsere Vorstellungskraft, derer wir uns zur Vergegenwärtigung von Lockes fiktiven Beispielen bedienen müssen, eine wichtige Rolle, um ein klares Verständnis von personaler Identität zu erlangen. Im Folgenden soll jedoch eine andere Herausforderung für unsere Einbildungskraft im Zentrum der Aufmerksamkeit stehen: nämliche jene, sich vorzustellen, eine andere Person zu sein. Zuerst wird hierzu ein kurzer Abriss über Lockes Theorie der personalen Identität gegeben, um anschließend die Frage zu beantworten, ob und wie man sich vorstellen kann, eine andere Person zu sein.

1 Zu Lockes Theorie Eine wesentliche Neuerung bei Locke ist die strikte Trennung der beiden Fragestellungen nach Identität und Individuation. Diese Differenzierung war zu Lockes Zeiten noch nicht allgemein etabliert, was man etwa daran sehen kann, dass bspw. Thomas Hobbes Fragen, wie In welchem Sinn bleibt ein Körper derselbe, in welchem wird er ein anderer als er vorher war? Ist ein Greis noch derselbe Mensch, der er einst als Jüngling war, bleibt ein Staat in verschiedenen Jahrhunderten derselbe? (Hobbes, De corpore, 11.7, 113),

https://doi.org/10.1515/9783110645514-006

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unter dem Thema Individuation behandelt. Für Locke gehören diese Fragen ganz klar zum Problemkreis der Identität, und sie bedürfen auch einer ausführlichen Klärung. Individuation demgegenüber – also die Frage danach, was Gegenstände einer bestimmten Art zu Einzeldingen macht – ist für Locke kein echtes Problem (Thiel 2008:152). Aufgrund seiner anti-realistischen Haltung gegenüber dem Universalienproblem und der Zugrundelegung der Korpuskulartheorie kann er einfach die „raum-zeitliche Existenz zum Individuationsprinzip“ (Thiel 2008:153) erheben. Das principium individuationis ist somit einfach „Existence it self, which determines a Being of any sort to a particular time and place“ (Locke, Essay, II.xxvii.3). Die Frage nach der Individuation von Dingen ist damit für Locke mit ein paar wenigen Bemerkungen erledigt. Transtemporale Identität – d. h. die Identität eines Gegenstandes über die Zeit hinweg – ist aber, wie gesagt, auch für Locke ein echtes Problem und bedarf einer eingehenderen Erörterung.

1.1 Identität bei Locke Lockes Theorie der personalen Identität beruht auf seiner allgemeinen Theorie der transtemporalen Identität von Gegenständen. Deren Herzstück und Voraussetzung für die weiterführende Theorie der personalen Identität ist das, was man die begriffliche Relativität der Identität nennen könnte. Locke verzichtet nämlich auf die Beantwortung der Frage nach der Identität von Gegenständen auf einer ontologischen Ebene. Das muss er konsequenterweise auch tun, denn da wir die reale Essenz der Dinge nicht erkennen können, müssen wir uns auf deren nominale Essenz, also unsere Begriffe von den Dingen, beschränken. Die Identitätsbedingungen für Gegenstände liegen nach Locke nicht in den Gegenständen selbst, sondern in den Begriffen, die wir auf verschiedene Gegenstände anwenden. Da wir ein und denselben Gegenstand begrifflich verschieden ansprechen können, variieren damit auch die Identitätsbedingungen für den Gegenstand. Die Frage nach der Identität eines Gegenstandes über die Zeit hinweg kann somit sinnvollerweise nur relativ zu einem Begriff beantwortet werden, der auf diesen Gegenstand Anwendung findet. Beispielsweise kann man einen Gegenstand unter dem Gesichtspunkt betrachten, dass er ein Fahrzeug ist. Für denselben Gegenstand gilt aber auch, dass er eine bestimmte Menge von Atomen darstellt. Bei dem erwähnten Gegenstand kann es sich nun, nachdem er zum Beispiel in eine Schrottpresse geraten ist oder eingeschmolzen wurde, durchaus noch um dieselbe Menge von Atomen handeln – zwar in einer anderen Konfiguration zueinander als zuvor, aber immer noch dieselben Atome. Allerdings handelt es sich bestimmt nicht mehr um dasselbe Fahrzeug. Dieses wurde nämlich in der Schrottpresse bzw. im Schmelzofen zer-

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stört. Das meint Locke damit, wenn er sagt: „[S]uch as is the Idea belonging to that Name, such must be the Identity“ (Locke, Essay, II.xxvii.7). Ob es sich noch um denselben Gegenstand handelt, hängt davon ab, unter welchem begrifflichen Gesichtspunkt er betrachtet wird. Ein Fahrzeug und eine Menge an Teilchen haben nun verständlicherweise unterschiedliche Identitätsbedingungen, die sich dementsprechend nicht in den Dingen, die wir mit verschiedenen Begriffen ansprechen, sondern gerade in diesen Begriffen selbst finden lassen. Die Frage danach, ob der Gegenstand jetzt, nachdem er aus der Schrottpresse oder aus dem Schmelzofen kommt, wirklich noch derselbe ist wie zuvor – und zwar unabhängig davon, ob man ihn als Auto oder als Teilchenmenge auffasst –, ist für Locke sinnlos. Er verschiebt also die Identitätsfrage von der ontologischen Behandlung auf eine Analyse de dicto, da die Frage nach der Identität der Gegenstände an sich nicht entschieden werden kann, denn schließlich sind „the boundaries of the Species, whereby Men sort them, […] made by Men“ (Locke, Essay, III.vi.37) und – so könnte man fortsetzen – nicht unumstößlich vorgegeben. Damit ist die begriffliche Relativität der Identität, als der wohl innovativste Teil der Identitätstheorie von Locke, eigentlich nichts anders als eine Folge seines Anti-Realismus in Bezug auf Universalien. Wie gesagt ist dieses Ergebnis Voraussetzung für seine Theorie der transtemporalen personalen Identität. Um die Identitätsbedingungen von Personen klar herauszuarbeiten, müssen zuerst die zur Debatte stehenden Begrifflichkeiten geklärt werden, denn „to conceive, and judge of it [= Identity] aright, we must consider what Idea the Word it is applied to stands for“ (Locke, Essay, II.xxvii.7). Die Begriffe, die insofern relevant sind, sind vor allem die des Körpers, der Seele bzw. der Substanz, des Menschen und der Person, die in der Diskussion allzu oft durcheinandergeraten und so Verwirrung stiften. Bevor also die Ideen, die mit diesen Wörtern verbunden sind, nicht geklärt und fixiert wurden, kann die Frage nach der personalen Identität nicht angemessen beantwortet werden.

1.2 Körper – Mensch – Seele – Person Da die Bedeutung der Begriffe und die Identitätsbedingungen der Dinge so eng zusammenhängen, lässt sich das eine recht gut durch Verweis auf das andere angeben. In paradigmatischer Form geht Locke diesen Weg bei der Klärung des Begriffs des Körpers: „[T]he Mass, consisting of the same Atoms, must be the same Mass, or the same Body, let the parts be never so differently jumbled: But if one of these Atoms be taken away, or one new one added, it is no longer the same Mass, or the same Body“ (Locke, Essay, II.xxvii.3). Ein Körper wird hier also als die Menge der Partikel verstanden, aus denen er sich zusammensetzt. Kommt ein

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einziges Atom zur gegebenen Menge hinzu, oder geht auch nur eines verloren, so handelt es sich bereits nicht mehr um dieselbe Menge bzw. um denselben Körper. Zweifellos sind die Identitätskriterien, die Locke für Körper angibt – und die jenen von Mengen im mathematischen Sinne entsprechen – sehr streng; aber doch nicht so streng, wie sie manchmal fälschlicherweise interpretiert werden. Locke schließt nämlich keineswegs jegliche Veränderung eines Körpers aus, ohne dass er gleich zu einem anderen Körper würde. Sekundäre Qualitäten wie Farbe, Geruch oder Temperatur eines Körpers können sich ohne weiteres verändern, wenn man davon ausgeht, dass diese Eigenschaften nur durch die Konfiguration der Partikel, aus denen sich ein Körper zusammensetzt, hervorgehen. Aber auch primäre Qualitäten eines Gegenstandes, wie Größe und Form¹ oder Bewegung, können sich ändern, während die Atome des Körpers dieselben bleiben. Lockes Identitätskriterium für Körper lässt also – obwohl es auf den ersten Blick allzu streng wirkt – vielerlei Veränderung zu und kann keinesfalls mit „Identität im strengen Sinne“ gleichgesetzt werden, die keinerlei Veränderung eines Gegenstandes toleriert. Im Gegensatz zum Körper ist ein lebendiger Organismus, wie der Mensch einer ist, mehr als nur die Summe seiner Bestandteile. Er scheint sogar wesentlich etwas völlig anderes zu sein als ein Körper in Lockes Sinn, denn zwei Dinge, die zu verschiedenen Zeitpunkten existieren, könnten – obwohl sie theoretisch kein einziges Atom gemein haben müssen – ein und dieselbe Lebensform ausmachen.² Das Identitätskriterium, das mit rein biologischen Begriffen einhergeht, ist für Locke nämlich „nothing but a participation of the same continued Life“ (Locke, Essay, II.xxvii.6), oder ein kontinuierlicher Ablauf von Stoffwechselvorgängen, wie wir heute wohl sagen würden. Dieselbe Lebensform zu sein ist also absolut damit verträglich, dass im Laufe des Lebens nach und nach jedes einzelne Atom des Körpers eines Lebewesens ausgetauscht wird – vorausgesetzt der Metabolismus bleibt dabei erhalten. Dieses Identitätskriterium vom same continued life teilt der Mensch mit Tieren, Pflanzen und anderen Vertretern biologischer Arten, sofern diese begrifflich als Lebewesen angesprochen werden. Eine Person wiederum konstituiert sich einzig und allein durch ihr Bewusstsein, das das Selbst eines Menschen ausmacht; die Identität der Person erstreckt sich auch nur soweit, wie das Bewusstsein reicht. Hier kommt also ein

 Wie es in dem Beispiel des verschrotteten Fahrzeugs der Fall war.  So hält sich seit langem die Ansicht, dass sich der menschliche Körper alle sieben bis zehn Jahre völlig erneuert, indem die Materie, aus der er besteht, durch Stoffwechselvorgänge ausgetauscht wird. Wie akkurat diese Ansicht die biologische Realität tatsächlich wiedergibt, ist in diesem Zusammenhang zweitrangig. Wichtig ist, dass unser Begriff einer Lebensform mit einem derartigen, vollständigen Materieaustausch problemlos vereinbar ist.

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völlig neues Identitätskriterium ins Spiel und Locke betreibt viel argumentativen Aufwand, um zu zeigen, dass der Begriff der Person weder mit dem Begriff des Menschen, noch mit dem der Substanz zusammenfällt. Zur Substanz lässt sich sagen, dass Locke hiervon drei Arten unterscheidet: Gott, endliche vernunftbegabte Wesen und Körper (Locke, Essay, II.xxvii.2). Da Gott unendlich, unveränderlich und allgegenwärtig ist und sich damit allzu sehr von Personen, wie wir sie jeden Tag antreffen, unterscheidet, kann der Begriff der göttlichen Substanz zur Bestimmung und zum Verständnis der personalen Identität kaum etwas beitragen. Da bereits festgestellt wurde, dass sich der Körper einer Lebensform vollständig austauschen kann, ohne dadurch die identitätserhaltende Organisation der Lebensform zu gefährden – was auch für die Identität der Person gelten muss –, scheidet auch die körperliche Substanz als identitätsstiftendes Substrat der Person aus. Wenn der Körper schon nicht dazu im Stande ist die Identität des lebenden Organismus zu gewährleisten, dann kann er noch viel weniger dazu geeignet sein die Identität der Person zu stiften. Anders steht es jedoch um die immaterielle, geistige Substanz, die allein schon historisch gesehen ein guter Kandidat für die Aufrechterhaltung der personalen Identität wäre. Locke argumentiert jedoch gegen diese Option. Da wir keine Kriterien für das Bestehenbleiben ein und derselben geistigen Substanz haben, können wir auch nicht erwarten hierdurch irgendwelche Aufklärung in Bezug auf die personale Identität zu erlangen. Die geistige Substanz ist für Locke sogar – ebenso wie die materielle – völlig belanglos, wenn es um die Klärung der personalen Identität geht, denn „personal Identity would equally be determined by the consciousness, whether that consciousness were annexed to some individual immaterial Substance or no“ und „whatever Substance there is, however framed, without consciousness, there is no Person“ (Locke, Essay, II.xxvii.23). Die Konstitution der Person, sowie die Aufrechterhaltung ihrer Identität, hat für Locke also einzig und allein das Bewusstsein zu gewährleisten. Da wir nämlich nichts über die Identitätsbedingungen einer geistigen Substanz oder Seele wissen, kann es durchaus sein, dass verschiedene Menschen, deren Existenz räumlich und zeitlich weit auseinander liegt, ein und dieselbe Seele gemein haben, ohne das Geringste voneinander zu wissen (Locke, Essay, II.xxvii.14). Solche Menschen wären aber, selbst wenn sie sich eine Seele teilten, gewiss nicht dieselbe Person, da es kein gemeinsames Bewusstsein gäbe, das sie verbindet.

1.3 Der praktische Aspekt des Personenbegriffs bei Locke Die völlige Vernachlässigung des Substanzbegriffes, wenn es um die Person geht, ist bei Locke in der neuzeitlichen Philosophie sowohl neuartig als auch konse-

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quent. Einerseits nämlich kritisiert er die Brauchbarkeit des Substanzbegriffes generell, weil „[t]he substance of Spirit is unknown to us; and so is the substance of Body, equally unknown to us“ (Locke, Essay, II.xxvii.30) und andererseits ist für ihn „Person“ kein rein metaphysischer, sondern ein juristischer Ausdruck – „Forensick Term“ (Locke, Essay, II.xxvii.26) –, der sich auf etwas bezieht, das handeln und für diese Handlungen verantwortlich gemacht werden kann, das ebenso empfänglich für Freude und Glück wie für Schmerz und Elend ist und um sich selbst besorgt sein kann (Locke, Essay, II.xxvii.17). Wenn jedoch, wie zuvor beschrieben, verschiedene Menschen sich eine Seele teilten, ohne voneinander zu wissen, so könnten sie doch nicht für die Taten des jeweils anderen verantwortlich gemacht werden, wie sie auch von Freude und Leid des anderen nicht betroffen wären. Die Stoßrichtung von Lockes Personenbegriff ist damit benannt. Es geht ihm vorrangig um einen praktisch relevanten Begriff, der auch die Fragen nach der Zuschreibbarkeit und Zurechenbarkeit von Handlungen und Handlungsfolgen betrifft. Natürlich kann nur genau diejenige Person für eine Handlung zur Verantwortung gezogen werden, die diese Handlung auch tatsächlich ausgeführt hat. Hier ist personale Identität von praktischer Relevanz, und Locke ist sich ganz sicher, dass „it is impossible to make personal Identity to consist in any thing but consciousness“ (Locke, Essay, II.xxvii.21). Locke ist überzeugt davon, dass Bewusstsein das einzig richtige Kriterium in Fragen der Verantwortung von Personen ist und wir auch tatsächlich nach diesem Kriterium urteilen. Dies zeigt sich beispielsweise wenn „Humane Laws not punishing the Mad Man for the Sober Man’s Actions, nor the Sober Man for what the Mad Man did“ (Locke, Essay, II.xxvii.20). Somit unterscheiden wir tatsächlich zwei Personen, wo nur ein Mensch vorhanden ist und drücken diese Praxis auch in alltäglichen Redewendungen aus, wenn wir etwa sagen, „jemand sei nicht ‚er selbst‘ [not himself] oder er sei ‚außer sich‘ [besides himself]“ (Locke, Essay, II.xxvii.20). In Fällen jedoch, in denen die tatsächliche Praxis von diesem Kriterium abzuweichen scheint, führt Locke diese Ungereimtheit auf die Fehlbarkeit der menschlichen Rechtsprechung zurück. Sein Beispiel ist ein nüchterner Mann, der für die Taten zur Rechenschaft gezogen wird, die er begangen hat, als er betrunken war. Obwohl er nach seiner Ausnüchterung keinerlei Erinnerung an seine Taten im Zustand des Rausches hat, wird er doch – und laut Locke zu Recht – für eben jene Taten verantwortlich gemacht. Dies liege jedoch nur daran, dass „Humane Laws punish […] with a Justice suitable to their way of Knowledge“ (Locke, Essay, II.xxvii.22) und sich die begangenen Taten eben nachweisen lassen, wohingegen sich die Abwesenheit von Bewusstsein oder die Dominanz eines anderen Bewusstseins (man denke etwa an populäre fiktionale Beispiele von Besessenheit) nicht beweisen lasse.

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Diese Strategie, die tatsächliche Rechtspraxis mit der Theorie vom Bewusstsein als einzigem Kriterium für Verantwortlichkeit in Einklang zu bringen, beschreibt also lediglich eine Idealvorstellung. Aber es spricht nichts dagegen, dass Locke es für möglich hielt, diese Praxis – eben weil unvollkommen und durch menschliche Fähigkeiten beschränkt – noch zu verbessern. Eine Verbesserung würde aber wohl in einer Annäherung der Rechtspraxis an das Bewusstseinskriterium bzw. Erinnerungskriterium bestehen, denn „in the great Day, wherein the Secrets of all Hearts shall be laid open, it may be reasonable to think, no one shall be made to answer for what he knows nothing of; but shall receive his Doom, his Conscience accusing or excusing him“ (Locke, Essay, II.xxvii.22). Obwohl sich Locke damit ohne Zweifel auf ein jenseitiges Gericht bezog, sollte doch im Optimalfall sicher auch im Diesseits jeder seine Strafe nach seinem Gewissen erhalten.

2 Zur Vorstellung, eine andere Person zu sein Da nun die Eckpunkte der Locke’schen Theorie über personale Identität umrissen sind, kann die Frage nach der Vorstellungskraft in diesem Zusammenhang näher beleuchtet werden. Locke behandelt weder die Frage, ob man sich vorstellen kann, eine andere Person zu sein, noch die Frage, wie man sich vorstellen könnte, eine andere Person zu sein, direkt. Doch aus den explizit formulierten Eckpunkten seiner Theorie über personale Identität lassen sich Antworten auf beide Fragen rekonstruieren. Zunächst sollte man jedoch die erste Frage – ob man sich vorstellen kann, eine andere Person zu sein – näher betrachten, um dann zu klären wie eine derartige Vorstellung beschaffen sein müsste. Diese Untersuchung kann weitgehend unabhängig von Lockes Theorie personaler Identität geführt werden. Erst in weiterer Folge werden die dadurch gewonnenen Erkenntnisse mit Lockes Theorie kombiniert, um eine spezifisch Locke’sche Antwort zu rekonstruieren.

2.1 Kann man sich vorstellen, eine andere Person zu sein? Man könnte meinen, die Antwort auf die Frage, ob man sich vorstellen kann, eine andere Person zu sein, sei offensichtlich. Denn was tut man denn anderes, wenn man sich in sein Gegenüber hineinversetzt; wenn man sich ausmalt, was wohl aus einem geworden wäre, wäre die eigene Biografie anders verlaufen; oder wenn man sich vorstellt, wie es wohl wäre, Napoleon oder der Präsident der Vereinigten Staaten zu sein? Bei näherem Hinsehen erweist sich jedoch das Gros der Begriffe aus dieser Frage als höchst problematisch: Ausdrücke wie „Person“ und „Vor-

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stellung“ oder auch – wenn man die Frage in der Form „Kann ich mir vorstellen jemand anderes zu sein?“ auf sich selbst bezieht – „Ich“, sind extrem kontrovers; und jede Beantwortung der Frage, die auf einem bestimmten Verständnis dieser Begriffe beruht, muss dementsprechend umstritten sein. Ich werde im Folgenden dafür argumentieren, dass unbedingt zwischen einer quantitativen und einer qualitativen Lesart des Wortes „andere“ unterschieden werden muss, weitere Präzisierungen jedoch nicht nötig sind, um die Frage, ob man sich vorstellen kann, eine andere Person zu sein, beantworten zu können. Wenn von anderen Personen die Rede ist, dann geht es um Verschiedenheit. Aber von Identität und Verschiedenheit lässt sich entweder in einem qualitativen oder in einem quantitativen Sinne sprechen. „Andere Person“ kann also einerseits (qualitativ) anders geartete Person und andererseits numerisch andere Person bedeuten. Die Frage nach der Vorstellbarkeit, eine andere Person zu sein, ist in beiden Lesarten legitim. Die präzise Unterscheidung ist jedoch zentral, weil sie über die Möglichkeit respektive Unmöglichkeit der relevanten Vorstellung entscheidet. Stellt man die Frage im qualitativen Sinne, so muss die Antwort eindeutig positiv ausfallen. Natürlich kann sich jeder vorstellen, eine anders geartete Person zu sein. Man muss sich dazu bspw. lediglich in seine Kindheitstage zurückversetzen. Wie jeder andere, war auch ich als Kind eine völlig anders geartete Person als heute. Interessanter wird die Aufgabe, wenn ich mir vorstellen soll, gänzlich andere Wünsche und Ziele, einen anderen Charakter oder kulturellen Hintergrund, ein anderes Geschlecht oder eine völlig andere Biografie zu haben, als es tatsächlich der Fall ist. Aber auch solchen vorstellungsmäßigen Variationen steht prinzipiell nichts im Wege. Wichtig ist in diesem Zusammenhang nur, dass die Vorstellung immer von mir (bzw. von einem selbst) handelt. In Rückgriff auf Lockes Theorie bedeutet das natürlich, dass eine Übereinstimmung des Bewusstseins zwischen mir und der vorgestellten Person besteht. Da für Locke Identity of consciousness (Locke, Essay, II.xxvii.19 & 23) das Identitätskriterium für Personen darstellt, wird die Interpretation, worin genau diese sameness of consciousness besteht, darüber entscheiden, welche Vorstellungen als Vorstellungen einer qualitativ von mir verschiedenen, aber numerisch mit mir identischen Person gelten dürfen. Ebenso kann man sich vorstellen, die Rolle einer anderen Person einzunehmen – wenn man sich etwa vorstellt, das Leben von Barack Obama oder Mutter Teresa zu führen. In solchen Situationen könnte man durchaus sagen, dass man sich vorstellt, eine andere Person zu sein. Aber eben nur in dem qualitativen Sinne, in dem man sich selbst Eigenschaften zuschreibt und in Erlebnisse hineinfantasiert, die in Wirklichkeit einer anderen Person zukommen; oder indem man versucht, sich eine andere Person aus der Innenperspektive vorzustellen.

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Solche Vorstellungen, von jemand anderem in der Ersten-Person-Perspektive, werden Transferenz-Vorstellungen (transference imagination) genannt (Reynolds 1989). Es gilt hier jedoch, sich vor einem ebenso naheliegenden wie folgenschweren Missverständnis zu hüten. Tatsächlich stellt man sich nämlich vor, ganz genauso wie eine andere Person zu sein – ihr qualitativ zu gleichen und vielleicht ihren Platz einzunehmen. Man stellt sich aber nicht vor, numerisch mit einer anderen Person identisch zu sein.³ Es besteht vor allem dann die Gefahr, die qualitative mit der numerischen Auffassung der Frage zu verwechseln, wenn man sich vorstellen möchte, eine bestimmte andere Person zu sein. Beispielsweise kann man der Aufforderung, man solle sich vorstellen, Julius Cäsar zu sein, zwar in einer qualitativen Weise nachkommen, indem man sich vorstellt, wie Cäsar zu sein und entsprechende Erlebnisse zu haben; also: Überschreiten des Rubikon, eine Liaison mit Kleopatra, Eroberungen in Gallien, etc. Aber man kann sich nicht vorstellen, tatsächlich Julius Cäsar – also mit ihm numerisch identisch – zu sein. In diesem Sinne eine andere Person zu sein, ist nicht nur unmöglich, sondern auch unvorstellbar. Bei dem Versuch sich vorzustellen, eine bestimmte andere Person zu sein, stößt man nämlich auf ein fundamentales Problem. Meine Vorstellung wird immer nur darauf hinauslaufen, dass ich sozusagen den Platz einer anderen Person einnehme. Das macht mich jedoch, bei allen qualitativen Unterschieden, nicht zu einer numerisch anderen Person. Wenn ich mir etwa vorstelle, Julius Cäsar zu sein, so kann ich mir vorstellen, sein Leben zu durchleben und genauso wie er zu sein, aber das heißt nicht, dass ich in dieser Vorstellung er wäre.⁴ Lockes Definition personaler Identität als Übereinstimmung des Bewusstseins macht dies unmöglich. Um mir vorzustellen, dass ich Cäsar bin, müsste ein kontinuierlicher Bewusstseinsverlauf zwischen Cäsar und mir bestehen. Anders ausgedrückt: Ich müsste mich an Cäsars Taten als meine erinnern können, oder Cäsar müsste sich an meine Taten als seine erinnern können. Besteht diese Bewusstseinskontinuität in meiner Vorstellung nicht, so hätte ich mir nicht vorgestellt, Cäsar (d. h. numerisch identisch mit Cäsar) zu sein. Ohne genannte Bewusstseinskontinuität

 Steven Reynolds argumentiert gar dafür, dass in Transferenz-Vorstellungen man selbst (als Vorstellender) überhaupt nicht vorkommt. Tatsächlich stellt man sich nur eine andere Person aus der Innenperspektive vor, ohne sich jedoch vorzustellen mit dieser Person identisch zu sein, da die vorstellende Person gar nicht Teil des Gehalts der Vorstellung ist. Eine Transferenz-Vorstellung würde also immer nur von einer anderen Person und gar nicht von mir (dem Vorstellenden) handeln. (Reynolds 1989)  Vielleicht stelle ich mir auch, wie Reynolds behauptet, in einer solchen Vorstellung nur Julius Cäsar aus der Innenperspektive vor, während ich selbst in dieser Vorstellung gar nicht vorkomme. (Siehe vorhergehende Fußnote.)

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zwischen Cäsar und mir hätte ich mir einfach nur Cäsar vorgestellt. Genauer gesagt hätte ich mir wohl Cäsar aus der Innenperspektive vorgestellt. Ich hätte mir jedoch nicht vorgestellt, mit Cäsar identisch zu sein. Ich hätte mir eben nur vorgestellt (wie) Cäsar zu sein, jedoch hätte ich mir keine Identität zwischen Cäsar und mir vorgestellt. In einer Vorstellung ohne Bewusstseinskontinuität zwischen mir und der vorgestellten Person hätte ich mir also einfach eine bestimmte Person vorgestellt, aber ich hätte mir nicht vorgestellt, diese Person zu sein. Zumindest muss sich die Sachlage auf der Basis von Lockes Erinnerungskriterium so darstellen. Aber auch ohne sich explizit auf Lockes Theorie berufen zu müssen, ergibt sich ein analoges Problem bei dem Versuch sich vorzustellen, eine numerisch andere Person zu sein. Eine sehr treffende und konzise Formulierung des Problems stammt von Antoine Arnauld: „Ich bin sicher, daß ich, solange ich denke, ich bin. Denn ich kann nicht denken, nicht zu sein, noch so zu sein, daß ich nicht ich bin.“⁵ (Arnauld, Brief, 67) Das bedeutet: Wenn ich mir vorstellen soll, eine andere (und nicht nur anders geartete) Person zu sein, dann müsste ich mir vorstellen, mit dieser anderen Person identisch zu sein – nicht nur qualitativ, sondern numerisch. Das ist aber nicht möglich, denn das wäre, wiederum in den Worten Arnaulds, als ob ich [in Bezug auf mich selbst] mehrere mögliche Ichs dächte, was sicherlich undenkbar ist. Denn ich kann nicht an mich denken, ohne mich als einzigartiges Wesen zu begreifen, so von jedem anderen existierenden oder möglichen Wesen unterschieden, daß ich genauso wenig verschiedene [mir zukommende] Ichs denken kann wie eine Kugel, die nicht lauter gleichlange Durchmesser hat. Der Grund ist, daß diese [meine] verschiedenen Ichs untereinander verschieden sein müßten, andernfalls gäbe es [in Bezug auf mich selbst] nicht mehrere Ichs. Es müßte also eines dieser [in Bezug auf mich selbst gedachten] Ichs geben, das nicht ich wäre: dies ist ein offensichtlicher Widerspruch. (Arnauld, Brief, 61)

Man kann sich unmöglich vorstellen, eine numerisch von sich selbst verschiedene Person zu sein. Wie sollte eine solche Vorstellung auch aussehen? Man kann sich lediglich vorstellen, eine anders geartete Person zu sein. Man kann sich auch vorstellen, mit einer anderen Person qualitativ identisch zu sein und deren Rolle einzunehmen. Wenn ich versuchte, mir vorzustellen, eine numerisch andere Person zu sein, müsste die Vorstellung (i) von mir selbst handeln – sonst wäre es keine Vorstellung, von der man sagen könnte, dass ich eine andere Person bin. Gleichzeitig dürfte die Vorstellung aber (ii) nicht von mir handeln – denn sonst würde ich mir ja nicht eine numerisch andere Person, sondern wiederum nur mich selbst (in irgendeiner qualitativen Variation oder in einer anderen Rolle) vorstellen. Diese zwei Bedingungen sind jedoch unvereinbar. Entweder ich bilde eine  Hervorhebung H.F.

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Vorstellung von mir, oder von jemand anderem. Keine Vorstellung kann aber zugleich die Bedingungen (i) und (ii) erfüllen. Wenn ich mir also eine von mir numerisch verschiedene Person vorstelle, dann kann ich mir nicht gleichzeitig vorstellen, dass ich diese Person bin – sonst wäre sie ja nicht numerisch von mir verschieden. Das gilt auch dann, wenn man sich in sein Gegenüber hineinversetzt. Man kann sich entweder eine andere Person vorstellen und sich verschiedene Fragen in Bezug auf sie und ihr Befinden vorlegen. Oder man kann sich selbst in die Situation einer anderen Person hineinversetzen, indem man sich vorstellt, der anderen Person mehr oder weniger zu ähneln und das zu erleben, was sie erlebt. In beiden Fällen versucht man, die Perspektive einer anderen Person einzunehmen. Aber in keinem Fall stellt man sich vor, diese andere Person zu sein – d. h. mit einer anderen Person numerisch identisch zu sein. Vielleicht könnte ich mir auch vorstellen, dass ich auf irgendeine mysteriöse Art und Weise in eine andere Person hineinversetzt würde.⁶ Aber das wäre keine Vorstellung, in der ich eine andere Person bin, sondern lediglich eine Vorstellung, in der ich die Welt gleichsam durch die Augen einer anderen Person sehe. Somit lautet die Antwort auf die Frage, ob man sich vorstellen kann, eine andere Person zu sein – nach der nötigen Disambiguierung – im qualitativen Sinne: trivialerweise „Ja“; und im quantitativen Sinne: notwendigerweise „Nein“.

2.2 Wie die Vorstellung, jemand anders zu sein, beschaffen sein müsste An dieser Stelle lässt sich eine grundlegende Frage über besagte Vorstellungen stellen, die bisher übergangen wurde: Ist es wirklich nötig, dass eine Vorstellung

 Man denke etwa an Situationen, wie sie in dem Film Being John Malkovich dargestellt werden. Der Film erzählt von einem Portal, das in John Malkovich hineinführt, sodass man sogar „die Kontrolle übernehmen“ und gewissermaßen sein Leben führen kann. Aber obwohl das Filmplakat mit „Ever want(ed) to be someone else? Now you can.“ warb, würde auch das Durchleben dieser unglaublichen Erfahrung nicht dazu führen, dass man sich vorstellen könnte, John Malkovich zu sein. Was man erfahren könnte, ist, wie es ist, von allen anderen für John Malkovich gehalten zu werden. Aber das ist etwas anderes, als tatsächlich zu wissen, wie es ist John Malkovich zu sein. Der Unterschied ist schon aus der Legitimität der Frage ersichtlich, was denn eigentlich mit John Malkovich passiert, während jemand anderes „die Kontrolle übernimmt,“ also wie ein Puppenspieler John Malkovichs Körper steuert. Empfindet er den Kontrollverlust, oder hat er ein Blackout? Jemand, der John Malkovich „übernimmt“, müsste das keinesfalls wissen und wird es auch anders erleben als Malkovich selbst. Wäre der andere jedoch tatsächlich Malkovich, so müsste er auch dieselben Empfindungen haben wie er und diese Frage beantworten können.

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die Identität bzw. Bewusstseinskontinuität zwischen der vorgestellten Person und der vorstellenden Person enthält? Anders formuliert: Muss die (personale) Identitätsrelation tatsächlich teil des Gehaltes einer Vorstellung sein, damit diese als eine Vorstellung gelten kann, in der sich jemand vorstellt, jemand anderes – also eine andere Person – zu sein? Wäre das nicht eine viel zu intellektualisierte Interpretation dessen, was es bedeutet, sich vorzustellen, eine andere Person zu sein? Man könnte annehmen, dass bspw. Kinder gar nicht über das begriffliche Rüstzeug verfügen, um derart elaborierte Vorstellungen zu bilden. Aber zweifellos stellen sich Kinder unentwegt vor, jemand anderes zu sein. Es scheint sogar ein zentraler Teil kindlichen Spielens zu sein, dass man vorgibt, jemand anderes – z. B. ein Astronaut, eine Entdeckerin, ein Ritter, eine Königin, etc. – zu sein. In eine derartige Rolle zu schlüpfen, und sei es nur zum Spiel, setzt doch bestimmt eine entsprechende Vorstellung, nämlich eine Vorstellung diese verkörperte Person zu sein, voraus. Nun widerspricht jedoch dieser Einwand der hier vertretenen These keineswegs. Achtet man auf die zuvor angeführten Beispiele, so wird schnell klar, dass sich vorzustellen, eine Astronautin oder ein König zu sein, keinesfalls die Vorstellung, eine numerisch andere Person zu sein, voraussetzt. Wir haben es hier lediglich mit der Vorstellung, eine Rolle auszufüllen, zu tun. Diese Vorstellung kann problemlos durch die Vorstellung einer qualitativen Variation der vorstellenden Person realisiert werden. Dies deckt wohl den Großteil aller Fälle kindlichen Spiels ab, ist jedoch für die entscheidende Frage nach der Vorstellbarkeit, eine numerisch andere Person zu sein, irrelevant. Konkretisiert man jedoch die Vorstellung, nicht irgendeine Königin, sondern bspw. Kleopatra zu sein, wird die Fragestellung wiederum höchst brisant. Warum sollte es schwieriger – oder gar unmöglich – sein, sich vorzustellen Kleopatra, anstatt irgendeiner generischen Königin, zu sein? Die Problematik dieser Vorstellung liegt sicherlich nicht in mangelnder Vorstellungskraft oder fehlendem begrifflichen Rüstzeug. Die Unmöglichkeit der Vorstellung liegt, wie bereits betont, in der Inkonsistenz des fraglichen Vorstellungsgehalts; wenn er nicht die Vorstellung genau wie Kleopatra zu sein, sondern tatsächlich die Vorstellung mit Kleopatra numerisch identisch zu sein betrifft. Damit ist jedoch noch nicht die berechtigte Frage beantwortet, ob denn tatsächlich die Identitätsrelation in der bisher vorausgesetzten (numerischen) Weise in einer Vorstellung vorkommen muss, die als Vorstellung jemand anderes zu sein gelten darf. Bevor diese Frage abschließend beantwortet wird, soll an dieser Stelle zuerst noch ein kurzer Exkurs über den Zusammenhang zwischen Vorstellbarkeit und Möglichkeit Platz finden.

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2.3 Vorstellbarkeit und Möglichkeit Obwohl sich dieser Text ausschließlich mit der Möglichkeit der Vorstellung, eine andere Person zu sein, befasst, sollte auch der modale Status des Sachverhalts mit einer anderen Person quantitativ identisch zu sein, sowie der Zusammenhang zwischen beiden, kurz thematisiert werden. In der Philosophie der Frühen Neuzeit, sowie auch in der kontemporären Philosophie, spielt das so genannte Vorstellbarkeitsprinzip (Conceivability Principle) eine wichtige Rolle. Es besagt, dass alles, was auch immer (widerspruchsfrei) vorgestellt werden kann, möglich ist.⁷ Dieses Prinzip, wenngleich höchst umstritten, blieb durch die Jahrhunderte sehr einflussreich und die Relevanz des Prinzips für die vorliegende Untersuchung ist offensichtlich: Die Kontraposition des Vorstellbarkeitsprinzips besagt, dass etwas nicht vorstellbar ist, wenn es unmöglich ist. Da nun die Unmöglichkeit, mit einer numerisch anderen Person quantitativ identisch zu sein, außer Frage stehen sollte,⁸ würde aus diesem Prinzip auch die Unmöglichkeit der entsprechenden Vorstellung folgen – also die Unvorstellbarkeit eine numerisch andere Person zu sein. Dieses Ergebnis steht zwar in perfektem Einklang mit der hier vertretenen Position, aber die Überzeugungskraft dieser Argumentation scheint höchst fragwürdig. Für jeden, der nicht bereits von der Unvorstellbarkeit eine numerisch andere Person zu sein überzeugt ist, würde eine Berufung auf das Vorstellbarkeitsprinzip (bzw. dessen Kontraposition) in diesem Zusammenhang wohl eher die Glaubwürdigkeit des Prinzips schmälern, als die gewünschte Konklusion zu stärken. Was rechtfertigt also an dieser Stelle – mit Bezug auf Locke – einen Rekurs auf dieses Prinzip?

 Die Inverse dieses Prinzips, das Unvorstellbarkeitsprinzip (Inconceivability Principle), besagt, dass was nicht (widerspruchsfrei) vorgestellt werden kann, auch nicht möglich ist. Es ist in der philosophischen Diskussion weit weniger prominent vertreten als das Vorstellbarkeitsprinzip und gilt gemeinhin auch als weniger plausibel.  Saul Kripke hat die Ableitung der Notwendigkeit der Identität, der zufolge Identität nicht kontingenterweise bestehen kann, aus dem Prinzip der Ununterscheidbarkeit des Identischen popularisiert (Kripke 2011:1 f.). Dabei wird nicht von Leibniz’ höchst umstrittenem Principium Identitatis Indiscernibilium, also dem Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren, sondern von dessen unproblematischer Konverse ausgegangen. Frühere Ableitungen der Notwendigkeit der Identität finden sich bereits bei Ruth Barcan Marcus und Willard Van Orman Quine. Eine detaillierte, auch historische Diskussion der Ableitung der Notwendigkeit der Identität bietet John P. Burgess (Burgess 2014). Entsprechend der Gültigkeit der Notwendigkeit der Identität lässt sich, wenngleich auf anderem Wege, auch das analoge Prinzip der Notwendigkeit der Verschiedenheit ableiten, wonach wenn zwei Dinge nicht numerisch identisch sind, sie auch notwendigerweise verschieden sind.

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Unter den klassischen Empiristen gilt David Hume als prominentester Vertreter des Vorstellbarkeitsprinzips, während George Berkeley als ein scharfer Kritiker des Zusammenhangs zwischen Vorstellbarkeit und Möglichkeit auftritt. In Bezug auf John Locke ist die Sachlage nicht ganz so eindeutig. Zwar legen viele Passagen aus dem Essay Concerning Human Understanding nahe, dass Locke eine Version des Vorstellbarkeitsprinzips vertreten haben könnte; allerdings mit einer gewichtigen Einschränkung: Da für Locke abstrakte Ideen keine möglichen Gegenstände repräsentieren, sondern eher isolierte Aspekte möglicher Gegenstände, kann für ihn ein Vorstellbarkeitsprinzip höchstens auf Vorstellungen (bzw. Ideen) von partikulären Gegenständen Anwendung finden, nicht jedoch für abstrakte oder generelle Ideen gelten.⁹ Diese Einschränkung kann jedoch für hiesige Zwecke ignoriert werden, da wir davon ausgehen können, dass in Vorstellungen, die davon handeln, eine numerisch andere Person zu sein, immer ein vollständig bestimmtes Individuum repräsentiert wird – selbst dann, wenn nicht alle Bestimmungen in der Vorstellung repräsentiert sind, ist es doch immer noch die Vorstellung eines vollständig bestimmten und partikulären Individuums. Mit dieser Einschränkung müsste somit also auch für Locke laut der Kontraposition des Vorstellbarkeitsprinzips gelten, dass ein unmöglicher Sachverhalt – etwa quantitativ identisch mit einer tatsächlich numerisch verschiedenen Person zu sein – nicht vorstellbar ist. Betrachten wir dieses Ergebnis etwas genauer anhand eines speziell auf Lockes Analyse der personalen Identität als Bewusstseinskontinuität zugeschnittenen Beispiels.

2.4 Amnesie und die Vorstellung, jemand anderes zu sein Ein möglicher Einwand gegen Lockes Erinnerungskriterium (in Zusammenhang mit der Kontraposition des Verstellbarkeitsprinzips) könnte folgendermaßen formuliert werden: Jemand wacht nach einem Unfall im Krankenhaus mit Amnesie auf. Die Patientin hat ihr gesamtes biographisches Gedächtnis verloren, beherrscht aber ansonsten noch alles, was sie vor dem Unfall konnte. Sie erfährt, dass nur zwei Personen vermisst werden: A und B. Es scheint naheliegend, dass dies eine Situation ist, in der sich die Amnesie-Patientin sowohl vorstellen kann A zu sein, als auch B zu sein. Nun kann sie aber natürlich nur mit einer der beiden Personen identisch sein. Da sie jedoch nicht weiß, wer sie ist, kann es für sie  Zumindest in dieser Hinsicht muss George Berkeleys berühmte Kritik an Lockes abstrakten Ideen als stichhaltig betrachtet werden. Die generelle Vorstellung bspw. eines Dreiecks in abstracto, das weder eine bestimmte Größe hat noch spitz- oder stumpfwinkelig ist, repräsentiert – sofern sie tatsächlich gebildet werden kann – jedenfalls keinen möglichen Gegenstand.

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keinen Unterschied machen, ob sie sich vorstellt A zu sein oder B zu sein.Wenn sie sich also vorstellen kann, die eine Person zu sein, dann muss sie sich auch vorstellen können, die andere Person zu sein; und das wäre ein Fall, in dem sie sich vorstellen kann, eine im numerischen Sinne andere Person zu sein. Nun bleiben bei diesem Fall aber mancherlei Fragen offen, wie beispielsweise mit wie vielen Personen man es in diesem Beispiel eigentlich zu tun hat. Ein klassischer Locke-Anhänger, für den es bei der Frage nach personaler Identität vor allem auf Bewusstsein(skontinuität) ankommt, würde generell bestreiten, dass die Amnesie-Patientin mit A oder B identisch ist. Ohne Erinnerung kann es keine personale Identität geben (Locke, Essay, II.xxvii.20). Also handelt es sich bei der Amnesie-Patientin um eine dritte Person, die weder A noch B ist.¹⁰ Wenn die Patientin etwas über A oder B erfährt, kann sie sich vorstellen, dass das, was sie erfahren hat, auf sie selbst zutrifft. Aber das wäre keine Vorstellung, in der sie A oder B ist, sondern lediglich eine Vorstellung, in der sie wie A oder B ist – und deshalb tritt aus Locke’scher Sicht bei diesem Beispiel kein neuartiges Problem auf. Mithilfe von Lockes zentraler Unterscheidung zwischen den Begriffen ‚Person‘ und ‚Mensch‘ lässt sich der Fall genauer beschreiben: Die Patientin ist eine neue Person, da keine Bewusstseinskontinuität zwischen ihr und irgendjemand anderem, weder A noch B, besteht. Doch obwohl durch den Unfall eine neue Person entstanden ist, ist kein neuer Mensch entstanden – schließlich hat bei dem Unfall keine Geburt stattgefunden. Die Amnesie-Patientin ist also noch derselbe Mensch wie zuvor. Unter dem Prädikat „Mensch“ betrachtet, ist die Patientin also mit A oder B identisch und eine entsprechende Vorstellung kann aus Locke’scher Sicht durchaus gebildet werden. Als Person jedoch ist die Patientin weder mit A noch mit B identisch und eine entsprechende Vorstellung kann von der Patientin aus den zuvor genannten Gründen nicht gebildet werden. Man könnte aber auch (contra Locke und unter Ablehnung eines relativen Identitätsbegriffes, wie er im vorhergehenden Absatz gebraucht wurde) der Meinung sein, dass die Patientin auf jeden Fall entweder A oder B ist, weil körperliche bzw. raum-zeitliche Kontinuität zwischen einer der beiden Vermissten und der Amnesie-Patientin besteht. Wenn wir es in diesem Beispiel mit nur zwei Personen zu tun haben, dann muss sich die Patientin auch vorstellen können, eine der beiden Vermissten zu sein; denn warum sollte sie sich nicht einmal vorstellen können, sie selbst zu sein? Da jedoch die beiden Möglichkeiten – A zu sein oder B zu sein – für sie gleich wahrscheinlich sind, muss sie, wenn sie die eine Vorstellung bilden kann, auch in der Lage sein, die andere zu bilden; und ergo müsste sie sich vorstellen können, eine numerisch andere Person zu sein.

 Zumindest bei irreversiblem Gedächtnisverlust.

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Dennoch gelten die oben ausgeführten Überlegungen auch hier: Wenn sich die Patientin vorstellt, wer sie sein könnte, dann stellt sie sich immer von sich selbst vor, wer sie womöglich ist. Wenn sie in ihrer Vorstellung in die Rolle von A oder B schlüpft, indem sie sich beispielsweise vorstellt, die eine oder andere Biografie (und entsprechende Erinnerungen) zu haben, dann ist es immer sie selbst, von der ihre Vorstellung handelt. Wenn aber zumindest eine der Vorstellungen von einer numerisch anderen Person handeln soll, dann müsste sich die Patientin Person A oder Person B vorstellen, dürfte sich aber nicht vorstellen, A oder B zu sein. Wenn sie sich nämlich vorstellt, A oder B zu sein (und zwar in dem oben bspw. in Bezug auf Cäsar besprochenen Sinn, denn anders kann sie sich gar nicht vorstellen, A oder B zu sein), dann ist von vorneherein ausgeschlossen, dass sie sich eine numerisch andere Person vorstellt. Sie würde sich nur eine qualitative Variation ihrer selbst (oder lediglich eine andere Person, ohne selbst in der Vorstellung vorzukommen) vorstellen. Ein gänzlich anders gearteter Einwand ergibt sich aus der Perspektive eines Anhängers Derek Parfits, eines Neo-Lockeaners. Parfit hat mit zahlreichen Gedankenexperimenten dafür argumentiert, dass es besser wäre, die Rede von personaler Identität aufzugeben (Parfit 1999:77) und stattdessen lieber von psychologischer Kontinuität (Parfit 1999:80) und psychologischem Verknüpftsein (Parfit 1999:91) zu sprechen, weil sich damit auch problematische Fälle handhaben lassen, die verwirrend und unlösbar scheinen, solange man an der Rede von personaler Identität festhält. Ein eingängiges Beispiel von Parfit ist jenes des Teleporters, der einen Fahrgast am Ausgangspunkt einer Reise auflöst und am gewünschten Zielort (aus anderer Materie, aber qualitativ exakt gleichwertig) wieder zusammensetzt (Parfit 1984:199). Eine Variation dieses Beispiels besteht darin, dass der Reisende nicht nur an einem, sondern an zwei verschiedenen Orten wieder zusammengesetzt wird (Parfit 1984:267 f.). Beide Personen hätten den gleichen Anspruch darauf, als der ursprüngliche Fahrgast zu gelten. Sie können jedoch nicht beide mit dem ursprünglichen Fahrgast identisch sein, weil sie sonst auch untereinander identisch sein müssten. Teleportation sollte zwar keineswegs die Existenz einer Person beenden; aber dieses Beispiel legt – sofern man an klassischen Konzeptionen personaler Identität festhält – den Schluss nahe, dass es den ursprünglichen Fahrgast nach der Teleportation nicht mehr gibt.¹¹

 Hierbei wird, wie bei Thomas Reids klassischem ‚Brave Officer‘-Einwand (Reid, Essays, III.6, 213 f.), die Transitivität der Identitätsrelation ausgenutzt, um gegen Lockes Konzeption zu argumentieren.

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Laut Parfit lassen sich solche Paradoxien vermeiden, indem wir uns am Begriff des psychologischen Verknüpftseins, anstatt an jenem der personalen Identität, orientieren. Die beiden Personen, die weit voneinander entfernt aus ihren jeweiligen Teleporter-Kapseln steigen, sind nämlich körperlich wie psychisch gleich und der ursprüngliche Fahrgast lebt aufgrund des psychologischen Verknüpftseins in beiden Personen weiter, obwohl er mit keinem von ihnen im numerischen Sinne identisch ist. Stimmt man dieser Auffassung zu, so lässt sich folgender Einwand gegen die bisher vertretene Position in Bezug auf die Vorstellbarkeit, eine andere Person zu sein, formulieren: Es gibt zwar den qualitativen Sinn, in dem man sich unbestrittenermaßen vorstellen kann, eine andere – genauer: eine anders geartete – Person zu sein. Aber den numerischen Sinn, in dem die Antwort negativ ausfallen müsste, gilt es generell zu meiden, um sich nicht in Paradoxien zu verstricken. Also ist laut Parfit nur eine der beiden hier unterschiedenen Lesarten legitim und die Antwort auf die Frage danach, ob man sich vorstellen kann, eine andere Person zu sein, müsste ohne Einschränkungen „Ja, man kann sich vorstellen, eine andere Person zu sein“ lauten; denn die quantitative Lesart der Frage – und somit auch ihre negative Antwort – fällt weg. Allerdings bietet Parfit mit dem psychologischen Verknüpftsein eine (nicht transitive) Alternative zur Identitätsrelation an (Parfit 1999:96), mit der sich die oben vorgetragene Argumentation reformulieren lässt. Natürlich kann man dann nicht mehr danach fragen, ob man sich vorstellen kann, eine numerisch andere Person zu sein. Man kann aber die Frage stellen: „Kann ich mir vorstellen, eine psychologisch nicht mit mir verknüpfte Person zu sein?“ und erhält damit gewissermaßen das Parfit’sche Äquivalent zur Ausgangsfrage in der quantitativen Lesart. Versucht man sich nun aber vorzustellen, eine psychologisch nicht mit sich selbst verknüpfte Person – bzw. keines seiner vorangegangenen oder abkünftigen Ichs (Parfit 1999:96) – zu sein, so wird man nicht umhin kommen festzustellen, dass man sich – ebenso wie zuvor – entweder vorstellt, selbst die nicht mit sich psychologisch verknüpfte Person zu sein (sich also keine numerisch andere Person vorstellt), oder aber gar nicht in der nötigen Weise in der Vorstellung vorkommt, weil man sich einfach nur eine psychologisch nicht mit sich verknüpfte Person vorstellt; aber ohne sich vorzustellen, diese Person auch zu sein.

2.5 Die Asymmetrie in der Vorstellung jemand anderes zu sein Kehren wir jedoch von Neo-Lockeanischen Alternativen zurück zur klassischen Konzeption, die sich nicht davor scheut von personaler Identität, anstatt einer Stellvertreterrelation, zu sprechen. Vergegenwärtigt man sich das Beispiel mit der

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Amnesie-Patientin und vergleicht es mit zuvor genannten Beispielen, so wird ein subtiler aber gewichtiger Unterschied zwischen den behandelten Vorstellungen sichtbar: Wenn sich die Amnesie-Patientin vorstellen würde, numerisch identisch mit A oder B zu sein, dann müsste für diese Vorstellung (könnte sie denn gebildet werden) auch gelten, dass A oder B identisch mit der Amnesie-Patientin ist. Es herrscht also eine symmetrische Relation zwischen der vorstellenden Person und der Person, die sich diese Person zu sein vorstellt. Ganz anders jedoch bei den typischeren, anfänglich besprochenen Beispielen. Wenn ich mir z. B. vorstelle, Kleopatra zu sein, dann stelle ich mir damit nicht vor, dass Kleopatra auch identisch mit mir ist. In derartigen Vorstellungen herrscht also eine deutliche Asymmetrie zwischen vorstellender und vorgestellter Person.¹² Nun ist diese einfache Beobachtung in diesem Zusammenhang von höchster Relevanz, da sie zeigt, dass in vielen typischen Fällen, die als Vorstellung, jemand anders zu sein, bezeichnet werden können, wohl gar keine Identitätsrelation vorkommt – denn Symmetrie ist eine notwendige Eigenschaft der Identitätsrelation. Das bedeutet natürlich keineswegs, dass Theorien personaler Identität für die Frage nach der Vorstellbarkeit, eine andere Person zu sein, irrelevant sind. Wie gesehen verbleiben Fälle, bei denen keine Asymmetrie zwischen vorstellender und vorgestellter Person besteht – wie im Fall der Amnesie-Patientin. Das Gros der typischen Vorstellungen scheint jedoch die entscheidende Asymmetrie aufzuweisen, die nahe legt, dass die Identitätsrelation in diesen Vorstellungen nicht involviert ist. Was auch immer man sich also genau vorstellt, wenn man sich vorstellt, Kleopatra oder Napoleon zu sein; man stellt sich offenbar nicht vor, mit Kleopatra oder Napoleon identisch zu sein – denn man stellt sich üblicherweise nicht vor, dass Kleopatra oder Napoleon mit einem selbst identisch sind. Derartige Vorstellungen sollten also eher als Vorstellungen spezifiziert werden, in denen man die vorgestellte Person darstellt, oder in denen man sich in die vorgestellte Person hineinversetzt, oder in der man die vorgestellte Person auf sonstige Art repräsentiert. Wichtig ist in diesen Fällen aber, dass die Relation zwischen der Person, die die Vorstellung bildet und der Person, die vorgestellt wird, keine symmetrische Relation ist – womit Identität ausscheidet. Somit zeigt sich auch, wie man sich nicht vorstellt, eine andere Person zu sein: nämlich nicht, indem man sich vorstellt, mit einer anderen Person (numerisch) identisch zu sein. Eine derartige Vorstellung kann nämlich nicht gebildet werden; und in den meisten

 Laut Steven Reynolds (Reynolds 1989:617) findet sich diese Beobachtung über die Asymmetrie in Vorstellungen jemand anders zu sein erstmals bei Richard Wollheim (Wollheim 1984:72 ff.).

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Fällen – wie anhand der dargestellten Asymmetrie¹³ ersichtlich – besteht auch kein Grund anzunehmen, dass bei Vorstellungen davon, eine andere Person zu sein, die Identitätsrelation involviert wäre. Welche Relation man sich somit auch immer zwischen sich selbst und einer anderen Person vorstellen mag, wenn man sich vorstellt, eine andere Person zu sein: es handelt sich üblicherweise um eine asymmetrische Relation und daher nicht um Identität im numerischen Sinne.

3 Konklusion Wollheims Beobachtung zeigt, dass für die allermeisten Fälle von typischen Vorstellungen davon, jemand anders zu sein, die Identitätsrelation keine Rolle spielt. Damit sollte das Ergebnis, dass man sich nicht vorstellen kann, eine numerisch andere Person zu sein, wesentlich leichter verdaulich sein. Die Vorstellung, jemand anderes zu sein, ist also keine Identitätsvorstellung und kann nicht als Vorstellung, mit jemand anderem numerisch identisch zu sein, beschrieben werden. Stattdessen stellt man sich bei der (Transferenz‐)Vorstellung, jemand anderes zu sein, lediglich eine andere Person aus der Innenperspektive vor, wobei man selbst – also der/die Vorstellende – gar nicht Teil der Vorstellung ist. Oder man stellt sich sich selbst in einer qualitativen Variation vor, wobei keine numerisch verschiedene Person in der Vorstellung vorkommt, die in der betreffenden Vorstellung durch die Identitätsrelation mit einem selbst verbunden wäre. Somit lassen sich auch Fälle handhaben, die keine Asymmetrie des Vorstellungsgehalts aufweisen – also Fälle, auf die Wollheims Beobachtung nicht zutrifft. Keine einzige Vorstellung davon, jemand anders zu sein, kann oder muss jedoch als die unmögliche Vorstellung davon, numerisch identisch mit einer anderen Person zu sein, analysiert werden. Dieses Resultat steht nicht nur im Einklang mit Lockes Theorie über personale Identität, sondern darf auch für konkurrierende Konzeptionen Gültigkeit beanspruchen; zumindest sofern die  „For me to imagine that [1] I am Napoleon is not to imagine that [2] Napoleon is me. […] But identity is a symmetrical relation. Therefore, I do not imagine that I am identical to Napoleon.“ (Reynolds 1989:617) Vorstellung [1] scheint einen anderen Gehalt zu haben als Vorstellung [2]. Sofern dieser Eindruck nicht trügerisch ist, haben diese Vorstellungen jedenfalls nicht Napoleon und mich, verbunden durch die Identitätsrelation, zum Inhalt. Erneut in Steven Reynolds Worten: „[A]lthough I imagine that I am Napoleon, it seems false to me, the imaginer, that I imagine that Napoleon is me. Therefore what I imagine is not that I am identical to Napoleon. It is evidently false that when imagining that I am Napoleon I also imagine that Napoleon is me. To speak metaphorically, it gets the direction of fit wrong – it is fitting Napoleon into me, rather than me into Napoleon. I don’t imagine that Napoleon is me, for that would, it seems, be imagining that Napoleon is Stephen Reynolds.“ (Reynolds 1989:617)

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Person, die man ist, mit einem selbst (oder dem eigenen Selbst) gleichgesetzt werden kann.

4 Bibliografie Arnauld, Antoine, 1997, „Brief an Leibniz vom 13. Mai 1686“, in: Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophischer Briefwechsel. Bd. 1: Der Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Hamburg: Meiner, 50 – 69. Burgess, John P., 2014, „On a derivation of the necessity of identity“, Synthese, 191, 1567 – 1585. Hobbes, Thomas, 1967, De corpore / Vom Körper (Elemente der Philosophie I), Hamburg: Meiner. Kripke, Saul A., 2011, „Identity and Necessity“, in: Saul A. Kripke, Philosophical Troubles. Collected Papers, Volume I, Oxford: Oxford University Press, 1 – 26. Locke, John, 1975, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon Press. Parfit, Derek, 1984, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press. Parfit, Derek, 1999, „Personale Identität“, in: Michael Quante (Hrsg.), Personale Identität, Paderborn: Schöningh, 71 – 99. Reid, Thomas, 1941, Essays on the Intellectual Powers of Man, London: Macmillan. Reynolds, Steven L., 1989, „Imagining Oneself To Be Another“, Noûs, 23, 615 – 633. Thiel, Udo, 2008, „Individuation und Identität“, in: Udo Thiel (Hrsg.), John Locke. Essay über den menschlichen Verstand, Berlin: Akademie Verlag, 149 – 168. Wollheim, Richard, 1984, The Thread of Life, Cambridge: Cambridge University Press.

II 18. Jahrhundert vor Kant

Mischa von Perger

Voltaires Strategiewechsel beim Schildern der Einbildungskraft Liebesverwirrung im alten Griechenland: Hippolyt, athenischer Königssohn und passionierter Jäger, gesteht Aricia, die einer ebenfalls vornehmen, aber feindlichen Familie entstammt, dass er sie liebt. Das geschieht in gleich zwei Theaterstücken, deren Alexandriner Anfang 1677 auf Pariser Bühnen ertönen. In einem davon spricht Hippolyt so: (1) „Seitdem ich Euch erblickt’– aus ist’s da mit der Jagd.“ Im anderen so: (2) „Mein Bogen, Wagen, Speer – all das fällt mir zur Last.“ Voltaire illustriert durch dieses Beispiel den Unterschied zwischen einem Tragödienschreiber (Variante 1) und einem Tragödiendichter (Variante 2). Letzterer lässt den Verliebten nicht bloß formulieren, wie die Liebe sein Verhalten, sondern, wie sie sein Verhältnis zu den Dingen verändert hat: Die vertrauten Instrumente des männlich-charakteristischen Handwerks sind ihm zuwider geworden. Sie werden uns vor das innere Auge gestellt, so wie das gewandelte Lebensgefühl sich angesichts ihrer bemerkbar macht. Wer solches in Worte formt, besitzt offenbar eine besondere Gabe: die Einbildungskraft (imagination). Genauer gesagt: Der Dichter ist durch eine besonders produktive Einbildungskraft ausgezeichnet. Im Allgemeinen gehört diese Kraft zu den Vermögen des Menschen, ja der sinnlichen Wesen überhaupt. Diesem Vermögen sinnlicher Repräsentation, wie es sich bei jeglichem Bilden von Vorstellungen oder Begriffen betätigt, gilt die theoretische Darlegung in den ersten beiden Teilen des Artikels, den Voltaire über die Einbildungskraft für D’Alemberts und Diderots Encyclopédie verfasste und der 1765 in deren achtem Band erschien.¹ Im dritten und letzten Abschnitt widmet sich Voltaire besonderen Ausprägungen eben jenes Vermögens

 Voltaire, Artikel „Imagination, imaginer“, hier zitiert nach der kritischen Ausgabe: Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques. – Als ersten Teil des Artikels betrachte ich die Ausführungen über die Einbildungskraft als solche, vor der Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Einbildungskraft (204– 206, Zeile 1– 67). Den zweiten Teil bildet die Charakterisierung der passiven, Mensch und Tier gleichermaßen zukommenden Einbildungskraft (206 – 208, Zeile 68 – 122). Der in manchen Menschen anzutreffenden aktiven Einbildungskraft in Hinsicht auf Erfindung und auf die Ausgestaltung des Details gilt der dritte und letzte Teil (208 – 213, Zeile 123 – 269). Den Abschluss bildet die Nachbemerkung, die Vermögensbegriffe seien nicht im Sinne von wohlunterschiedenen Organen zu verstehen (269 f., Zeile 270 – 277). – Der Vergleich zwischen den oben genannten beiden Versen findet sich 210 f., Zeile 185 – 189. https://doi.org/10.1515/9783110645514-007

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in den technischen und den schönen Künsten und bringt positive wie auch negative konkrete Beispiele aus Dichtung und Malerei. Im selben Jahr 1765 ließ Voltaire den Artikel auch als Abhandlung, unter dem Titel Über die Einbildungskraft („De l’imagination“), drucken, und zwar im dritten Band seiner Textsammlung Neue vermischte Beiträge philosophischer, historischer, kritischer Art usw. usw. („Nouveaux mélanges philosophiques, historiques, critiques, etc. etc.“).² Dafür nahm er nur wenige kleine Textänderungen vor, indem er etwa einen metaphysischen Ausdruck zurücknahm (aus dem „höchsten Wesen, das uns gemacht hat“ wurde die weniger anspruchsvolle „Hand der Natur“) und sich strenger einem sensualistischen Rahmen fügte.³ Im siebten Teil einer weiteren, sehr umfangreichen Sammlung, Fragen zur Enzyklopädie, von Unberufenen („Questions sur l’Encyclopédie, par des amateurs“), publizierte er schließlich 1771 eine neue Abhandlung zum Thema, in die er freilich weite Teile der ersten einfließen ließ und in der er auch direkt auf die erste verweist.⁴ Die oben referierte Gegenüberstellung eines Verses von Jacques Pradon (Variante 1) mit einem von Jean Racine (Variante 2) stammt aus dem Enzyklopädie-Artikel. Im Folgenden soll auch zunächst dieser Text in seinen Hauptthesen rekapituliert werden (unter Auslassung vor allem etlicher kritischer Bemerkungen, die Voltaire dazu äußert, wie die eine oder andere Form von Einbildungskraft sich auf einem bestimmten Betätigungsfeld geltend macht);⁵ anschließend ist zu fragen, welche neuen Aspekte die spätere Abhandlung aus den Fragen zur Enzyklopädie eröffnet.

 Voltaire, Artikel „De l’imagination“.  Siehe die diesbezüglichen Bemerkungen von Jacqueline Hellegouarc’h in ihrer kritischen Ausgabe des revidierten Artikels, 461 f.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie.  Vgl. Steigerwald 2016:421– 425. Der Autor fasst dort Voltaires Artikel als einen geschlossenen Argumentationsgang zusammen, zu dem jene kritischen, jeweils einzelne Kunstsparten betreffenden Bemerkungen fast gleichgewichtig wie die begrifflichen Analysen gehören; nur die Beispiele aus einzelnen Kunstwerken werden übergangen. Dagegen habe ich keinerlei Einwände; mein Interesse richtet sich jedoch vorwiegend auf die begriffsanalytischen Schritte, die Voltaire in seinem späteren Artikel ganz neu anordnet. – Nicht ganz zutreffend scheinen mir allerdings Steigerwalds Ausführungen zu Voltaire und Addison zu sein. Zu dem Abschnitt, in dem sich Voltaire auf Addisons Abhandlung On the Pleasures of the Imagination bezieht, heißt es: „Im Unterschied zu Joseph Addisons Argumentation […] erkennt Voltaire […] nicht im Sehsinn die alleinige Quelle aller Ideen der Imagination, sondern erweitert dies auf alle Sinne, wobei er den Tastsinn hervorhebt“ (422). Dazu ist erstens zu bemerken, dass Voltaire nicht richtig referiert. Addison behauptet vom Sehsinn nicht, er sei die alleinige Quelle aller Ideen der Imagination, sondern nur, er sei die alleinige Quelle aller Bilder der Imagination (so auch Jacqueline Hellegouarc’h in Anmerkung 4 zu Voltaire, Artikel „De l’imagination“, 477, Zeile 56 – 58). Das ist anscheinend die auch von Voltaire vertretene Position (siehe Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 64 f.: „[…] il est vrai que le sens de la vue fournit seul les images“),

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Der Artikel beginnt mit einer Definition. Demnach ist die Einbildungskraft „das Vermögen, das jedes Sinnenwesen in sich verspürt, sich in seinem Geist die sinnlich wahrnehmbaren Dinge zu vergegenwärtigen“⁶. Laut der korrigierten Textfassung in den Neuen vermischten Beiträgen ist hier das Wort Geist durch Gehirn zu ersetzen⁷ – so erübrigt sich die Frage, ob sich denn neben dem Menschen auch von jedem anderen Sinnenwesen sagen lasse, es habe Geist. Das genannte Vermögen wird nun in den größeren Zusammenhang mehrerer Vermögen eingegliedert: Durch die Sinne drängen Wahrnehmungen in uns ein, diese würden vom Gedächtnis festgehalten und die Einbildungskraft setze sie zusammen.⁸ Eine nähere Bestimmung dieser Vermögen erklärt Voltaire für unmöglich: Sie seien uns unzugänglich („unsichtbar“),⁹ so dass wir keine Rechenschaft von ihnen geben könnten. Zunächst ist somit die Einbildungskraft als das Vermögen bestimmt, Wahrnehmungen, die im Gedächtnis behalten wurden, zusammenzusetzen. Durch solches Zusammensetzen ergeben sich nach Voltaire Ideen, und die Einbildungskraft sei womöglich das einzige Werkzeug, mit dem wir Ideen, bis hin zu den metaphysischsten, bilden könnten. Diese Vermutung erläutert er an einer ganzen Reihe von Beispielen: etwa an den Begriffen Dreieck, Größe, Wahrheit und Unendliches. Zuletzt soll ein Vergleich die Art und Weise veranschaulichen, wie jenes Zusammensetzen vor sich gehe – nämlich ähnlich wie wir, kaum bewusst, beim Lesen die Buchstaben zu Wörtern zusammensetzen. Der Bereich des Gesichtssinnes erstrecke sich am weitesten von allen Sinnen – „bis zu den Sternen“¹⁰ –, und so sei er es, der die Einbildungskraft am meisten bereichere. Mit dieser Bemerkung schließt ein erster Abschnitt des Artikels; bis ungeachtet dessen, dass es bei der Ausführung dieser Theorie schwierig wäre, den Begriff Bild (image) auf Eindrücke des Sehsinnes zu beschränken. Zweitens wird der Tastsinn in diesem Zusammenhang nicht erst von Voltaire, sondern bereits von eben jenem Addison hervorgehoben: Es ist der einzige der fünf Sinne, dessen Beitrag zur Imagination Addison hier neben dem Beitrag des Sehsinnes nennt. Zudem hat Voltaire seine Bemerkung, der Sehsinn sei eine besondere Art von Berührungssinn, direkt von Addison übernommen; vgl. Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 65 – 67, mit Addison, On the Pleasures of the Imagination, 29, Zeile 29 – 35 (Abhandlung 411).  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 204, Zeile 2 f.: „le pouvoir que chaque être sensible éprouve en soi de se représenter dans son esprit les choses sensibles“.  Voltaire, Artikel „De l’imagination“, 475, Zeile 2: „dans son cerveaux“.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 204, Zeile 4– 6: „On voit des hommes, des animaux, des jardins; ces perceptions entrent par les sens, la mémoire les retient, l’imagination les compose […].“  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 204, Zeile 10 f.: „ces ressorts invisibles de notre être“.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 204, Zeile 66: „jusqu’aux étoiles“.

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hierher war von der Einbildungskraft wie von einem einfachen Vermögen die Rede. Es folgt die Unterscheidung von zwei Arten der Einbildungskraft.¹¹ Diese Zweiteilung ist begrifflich zunächst nicht klar. Voltaire spricht von der passiven und der aktiven Einbildungskraft. Diese Ausdrücke nimmt er aus der philosophischen Tradition auf, verwendet sie aber nicht präzise im Sinne etwa von Descartes oder Malebranche, sondern auf eigene Weise.¹² Die erstere bestehe darin, „einen einfachen Eindruck der Gegenstände festzuhalten“, die letztere darin, „diese aufgenommenen Bilder zu ordnen und auf tausenderlei Weisen zusammenzustellen“¹³. Mit ähnlichen Ausdrücken hatte Voltaire anfangs nicht zwei Arten der Einbildungskraft, sondern die beiden Vermögen Gedächtnis und Einbildungskraft voneinander unterschieden.¹⁴ Es heißt denn nun auch sogleich, dass die passive Einbildungskraft nicht viel über das Gedächtnis hinausgehe.¹⁵ Die Verwirrung wird noch größer, wenn Voltaire dann bemerkt, die passive Einbildungskraft sei den Menschen und den Tieren gemein;¹⁶ anfangs hatte er ja die noch ungeschiedene Einbildungskraft insgesamt jedem Sinnenwesen, also Mensch und Tier, zugesprochen,¹⁷ während es jetzt scheint, er wolle diese Zuordnung auf bloß die passive Einbildungskraft beschränkt wissen. Die erste dieser Irritationen, die dadurch entsteht, dass Voltaire nun eine der beiden Arten der Einbildungskraft als ein einfaches Festhalten von Eindrücken bestimmt, dauert nicht lange an. Denn Voltaire stellt sogleich klar: Auch diese kaum über das Gedächtnis hinausgehende Kraft ist doch auch, wie die Einbil-

 Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 68: „Il y a deux sortes d’imagination […].“  Der Unterschied zu den beiden genannten Autoren besteht vor allem darin, dass Voltaire die beiden Arten der Einbildungskraft nicht mittels des Begriffspaars Körper (passiv) – Seele (aktiv) unterscheidet. Sehr wohl aber übernimmt er von jenen Vorgängern das Kriterium willentlich (aktiv) – ohne Beteiligung des Willens (passiv). Vgl. Descartes, Die Leidenschaften der Seele, Teil 1, Artikel 19 – 21; Malebranche, De la recherche de la vérité, Buch 2, Teil 1, Kapitel 1, § 2. – Die genannte Passage aus dem Werk von Descartes ist in der zitierten Ausgabe nicht richtig übersetzt. Lies in der Übersetzung zu „qui en dépendent“ (34, Zeile 15): „die von ihnen (= unseren Willensakten) abhängen“ (statt „die von ihr abhängen“), und lies in der Übersetzung zu „& qu’on nomme“ (36, Zeile 18 f.): „und die man“ (statt „die man aber“).  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 68 – 70: „[…] l’une qui consiste à retenir une simple impression des objets; l’autre qui arrange ces images reçues, et les combine en mille manières“.  Siehe oben, Fußnote 8.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 71 f.: „[…] la passive ne va pas beaucoup au-delà de la mémoire […]“.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 72 f.: „[…] elle est commune aux hommes et aux animaux“.  Siehe oben, Fußnote 6.

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dungskraft überhaupt, eine zusammensetzende. Die Unterscheidung gegenüber der aktiven Einbildungskraft besteht nicht darin, dass die passive Kraft ihre Gegenstände gar nicht zusammensetze, sondern darin, dass hier kein eigenes tätiges Prinzip – weder der Verstand noch der Wille – die Zusammensetzung vornehme. Wenn aber das Gedächtnis die Gegenstände, von denen es Sinneseindrücke festhalte, ohne den Verstand zusammensetze, so folge daraus Täuschung.¹⁸ Das erste Beispiel für solche unverständig oder zumindest unwillkürlich zusammengesetzten Gegenstände der Einbildungskraft sind für Voltaire die Träume.¹⁹ Dass wir zuweilen erstaunlich klarsichtige Träume hätten, beweise nur, dass auch unsere Vorstellungen im Wachzustand womöglich unwillkürlich und unverständig seien.²⁰ Jedenfalls müssten derartige Einbildungen als die Quelle der Leidenschaften und der Irrtümer gelten;²¹ sie machten uns unterwürfig und manipulierbar und seien das Instrument, durch das uns Menschen mit starker Einbildungskraft beherrschten.²² Die zweite oben genannte Unstimmigkeit lässt Voltaire zwar bestehen, nicht ohne sie jedoch implizit – im Zuge der Erläuterung dessen, was er aktive Einbildungskraft nennt – abzumildern. Die aktive Einbildungskraft sieht er offenbar auf den Menschen beschränkt. Menschen wenden ihren Verstand auf die Ideen, reflektieren sie; zum Gedächtnis tritt beim Menschen die Fähigkeit, die darin festgehaltenen Gegenstände bewusst zusammenzustellen, sie zu kombinieren.²³ Diese Trennung zwischen Mensch und Tier in Hinsicht auf die beiden Arten der Einbildungskraft ist aber nicht im Sinne von je exklusiver Zuteilung zu verstehen. Zum einen komme durch die aktive Einbildungskraft keine zweite, spezifisch menschliche Quelle von Ideen ins Spiel, denn auch der Mensch schaffe sich keine Ideen, sondern modifiziere sie nur – die Aktivität bestehe im bloßen Arrangieren, etwa im Einander-Annähern von Gegenständen, die voneinander entfernt sind, und im Voneinander-Trennen von Gegenständen, die miteinander vermengt sind.²⁴ Zudem stehe dieses Vermögen nicht etwa dem Menschen als solchem zur Verfügung, sondern es sei, wenn es denn in einem Menschen auftrete, eine be Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 77– 79: „[…] cette espèce d’imagination compose les objets, mais ce n’est point en elle l’entendement qui agit, c’est la mémoire qui se méprend“.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 73 – 77.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 207, Zeile 88 – 99.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 100 f.: „Cette faculté passive, indépendante de la réflexion, est la source de nos passions et de nos erreurs.“  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206 f., Zeile 101– 122.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 123 f.: „L’imagination active est celle qui joint la réflexion, la combinaison à la mémoire […]“.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 207, Zeile 124– 127.

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sondere Naturgabe.²⁵ So verstanden, ist die Einbildungskraft Mensch und Tier gemein, wird dem Menschen jedoch in einzelnen Fällen eine Art der Einbildungskraft – die aktive – zuteil, die sich beim Tier nicht findet. Um die aktive Einbildungskraft ins Spiel zu bringen, schildert Voltaire zunächst die auf Kombinatorik beruhende Erfindungskraft – das sogenannte Genie. Diese besondere Gabe zeige sich in den Künsten, und zwar sowohl in den schönen Künsten (Voltaire nennt die Malerei und die Dichtung) als auch in der angewandten Mathematik und der Technik. Das mit Verstand getätigte erfinderische Zusammenstellen bringt zum einen die Werke als ganze hervor, zum anderen aber auch deren Teilbildungen, etwa die Charaktere in einem literarischen Werk.²⁶ Schließlich stellt Voltaire noch einen zweiten Teil der aktiven Einbildungskraft vor, womit er seine Gedankenführung abschließt. Diese Auffächerung hatte er nicht angekündigt, und doch vermeidet er jeden Eindruck von Willkürlichkeit. Denn wie er eigens anmerkt, ist nunmehr dasjenige Vermögen erreicht, das „in der Welt“ („dans le monde“) im Allgemeinen Einbildungskraft genannt wird.²⁷ Um es von der passiven Einbildungskraft und der aktiven Einbildungskraft der Erfindung abzugrenzen, spricht er von der aktiven Einbildung des Details oder, ausführlicher, des Details und des Ausdrucks. ²⁸ Sie sei anziehend in der gesellschaftlichen Unterhaltung und notwendig in der Poesie.²⁹ Hier führt Voltaire denn auch etliche Verse als positive und negative Beispiele an – als erste die anfangs genannten aus den beiden Hippolyt-Dramen. Wer in der Unterhaltung seinen Partnern, in der Dichtung seinen Lesern und Hörern immer wieder neue Gegenstände, eindrucksvolle Umstände und anschauliche Beispiele vergegenwärtige, der finde Interesse und Beifall.³⁰ Auf dieses Vermögen sei der Enthusiasmus zurückzuführen, durch den der Dichter an die Stelle der dargestellten Person trete, indem er die entsprechende innere Bewegung (émotion) und die entsprechenden Bilder heranziehe.³¹ Nach der Dichtung wendet sich Voltaire kurz auch der Malkunst zu, um an zwei Beispielen auch hier zu veranschaulichen, auf welche Weise sich die aktive Einbildung des Details betätigt. Das erste Beispiel stammt aus der Antike: Ein Bild

 Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 208 f., Zeile 128 – 136.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 209 f, Zeile 137– 164.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 210, Zeile 166.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 210, Zeile 165: „La seconde partie de l’imagination active est celle de détail […]“; Zeile 178 f.: „cette imagination de détail et d’expression“.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 210, Zeile 178 – 181.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 210, Zeile 167– 172.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 211, Zeile 204– 209.

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von der Hand des Maler Thimantes stellte die Szene dar, in der Agamemnon seine Tochter Iphigenie zur Opferung führen lässt. In den einzelnen teilnehmenden Personen äußerte sich auf je eigene Weise die Trauer, das Gesicht des Vaters aber war dem Betrachter unter einem Schleier entzogen. Plinius der Ältere, der diesen Befund überliefert, sieht darin einen Beleg für des Malers Höchstmaß an Erfindungsgabe (ingenium): Timanthes habe in den Gesichtern der übrigen Beteiligten alle möglichen Bilder der Trauer aufgebraucht, da er das Gesicht des trauernden Vaters auf würdige Weise (digne) nicht hätte darstellen können.³² Voltaire teilt die Bewunderung für diesen Kunstgriff nicht, sondern doziert: Der aktiven Einbildungskraft hätte es oblegen, den Widerstreit der Gefühle auf das Gesicht Agamemnons zu malen: den väterlichen Schmerz, die Autorität des Königs und die Ehrfurcht vor den Göttern.³³ Beim Betrachter auf geziemende Weise den Eindruck von übermäßiger Trauer zu erwecken, scheint für Voltaire eine nicht besonders reizvolle Aufgabe des Künstlers zu sein, und die demonstrative Verhüllung jenes Affekts gilt ihm wohl deshalb nicht als gar so bewundernswerte Erfindung. Er fordert auch hier die Kombination, das Ineinsfügen von verschiedenen Bildern, verschiedenen Emotionen. Das positive Beispiel für solche Kunst findet er in Rubens. Dieser habe in dem Gemälde, das Marie de Médicis mit ihrem Neugeborenen zeigt, in Blick und Haltung der Königin drei Gefühle vereinigt: den Schmerz der Entbindung, die Freude darüber, einen Sohn bekommen zu haben, und das Wohlgefallen an diesem Kind.³⁴ Allerdings zeigt diese Deutung, dass die von Voltaire gesuchte Zusammensetzung eines künstlerischen Gebildes ebensosehr die Leistung des Betrachters, Zuschauers oder Hörers ist wie die des Künstlers. Die Frage, ob Rubens hier tatsächlich jene drei Emotionen zu einem Ganzen geformt habe oder ob Voltaire als Betrachter aufgrund von Wahrnehmungen, die sein Gedächtnis festgehalten hat, zu dieser Analyse komme, lässt sich wohl kaum beantworten. Der Aufbau des Artikels lässt sich kurz so beschreiben: Eine Definition der Einbildungskraft führt zur Beschreibung der Tätigkeit dieses Vermögens, durch die wir nach Voltaire Ideen zusammensetzen. Es folgt die Analyse in Gestalt einer Auffächerung von Teilvermögen. Dabei geht es Schritt für Schritt von der allgemein den Sinnenwesen zukommenden, unverständig- oder unwillkürlich-passiven Einbildungskraft zu den beiden höheren Stufen der aktiven: Das Genie ist

 Siehe Plinius der Ältere, Naturalis historia, Buch 35, § 73.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 212, Zeile 233 – 236.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 212, Zeile 236 – 239. – Voltaire bezieht sich auf ein Bild aus dem Marie-de-Médicis-Zyklus, den die Königin für den Palais du Luxembourg bestellt hatte und der sich heute im Louvre befindet. Abbildungen des Gemäldes finden sich z. B. in Simson, 1968:29 (gesamtes Bild) und 26 f. (Detail: die Königin).

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erfinderisch, und einem genial erfundenen Gebilde kann in Hinsicht auf die Einzelheiten und den Ausdruck auch noch Schönheit verliehen werden. Im späteren, deutlich polemischeren Artikel über die Einbildungskraft, den Voltaire in seinen Fragen zur Enzyklopädie veröffentlichte, finden sich die meisten wesentlichen Behauptungen aus dem früheren Artikel wieder. Zwar sind die Beispiele aus den Künsten, insbesondere aus der Literatur, durch neue ersetzt, doch scheint sich grundsätzlich nichts an Voltaires Überlegungen geändert zu haben. Der Aufbau dieses späteren Artikels ist jedoch gegenüber dem des früheren umgekehrt. Hat Voltaire damit ein bestimmtes Ziel verfolgt? Es handelt sich nicht, wie der erste Teil des Werktitels („Fragen zur Enzyklopädie“) erwarten lassen könnte, um Fragen zu jenem Enzyklopädie-Artikel, der die Einbildungskraft behandelt; auch der neue Text ist hauptsächlich thetisch. Vielmehr wird der lexikalisch-theoretische Ansatz des früheren Artikels infragegestellt, ja verabschiedet. Zwar beginnt Voltaire wiederum damit, dass er das fragliche Vermögen gleichermaßen dem Menschen wie dem Tier zuspricht. Das tut er nun jedoch nicht mehr mittels einer Definition des Vermögens (und er liefert eine solche auch später nicht nach). Vielmehr fällt er sozusagen mit der Tür ins Haus, spricht mit dem Pronomen „ihr“ direkt die Leser an und behauptet beispielhaft, der Hund träume von der Jagd: „Einbildungskraft. – Die Tiere haben daran teil so wie ihr. Zeuge ist euer Hund, der in seinen Träumen jagt.“³⁵ An die Stelle theoretischer Darlegung tritt ein Appell, der sich an die unmittelbar mit Sinnlichem operierende Einbildungskraft der Leser richtet: Habt ihr schon einmal einen schlafenden Hund beobachtet, der anscheinend träumte? Könnt ihr euch einen solch träumenden Hund vorstellen? Seid ihr bereit, euch vorzustellen, dass der Hund sich im Traum einbildet zu jagen? Nach dieser bildhaften Einführung der Einbildungskraft macht Voltaire etliche allgemeine Bemerkungen über eben dieses Vermögen, bevor er es dann überraschend in zwei Arten unterteilt und das zuvor Gesagte der aktiven Einbildungskraft zuweist, von der nun die passive zu unterscheiden sei³⁶ (dass der eingangs erwähnte Hund wohl nur an der passiven Einbildungskraft teilhat, dies zu folgern überlässt Voltaire stillschweigend dem Leser). Was die beiden Teile der aktiven Einbildungskraft betrifft, die Voltaire im früheren Artikel als Erfindung und Genie einerseits, als Einbildung im engeren, gebräuchlichen Sinne oder als Einbildung des Details und des Ausdrucks andererseits unterschied, so werden sie im späteren Text zwar ebenfalls genannt, aber  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie, 367, Überschrift und Zeile 1 f.: „IMAGINATION. – Les bêtes en ont comme vous, témoin votre chien qui chasse dans ses rêves.“ Vgl. ders., Artikel „Imagination“ in Œuvres alphabétiques, 206, Zeile 73 – 75.  Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie, 372, Zeile 98 – 100.

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terminologisch weniger prägnant und nicht so, dass sie zwei wohlgeschiedene Schritte der Darlegung ausmachten. Der erste Teil des Vermögens erhält gar keinen Terminus, sondern wird nur in seiner Wirkung bei der Komposition literarischer Werke beschrieben.³⁷ Der zweite Teil heißt nun „Einbildungskraft im Ausdruck“ („imagination dans l’expression“)³⁸; als Muster für die hier mögliche Kunst dient Vergil. Voltaire kommt dann auf die praktische Mathematik zu sprechen – die doch an der Einbildungskraft der Erfindung teilhat –, um den Dichter auf eine gleichsam exakte, zurückhaltende Einbildung zu verpflichten, die sich vor unvereinbaren und unzusammenhängenden Bildern hütet;³⁹ die folgenden negativen Beispiele für erzwungen-übertriebene bildhafte Sprache, genommen aus Werken Corneilles. gehören dann aber derjenigen Einbildungskraft an, die sich dem Detail oder dem Ausdruck widmet.⁴⁰ Auf die potenziell vollkommenere, aktive Ausprägung der Einbildungskraft folgt, umgekehrt gegenüber dem früheren Artikel, die unvollkommenere, passive. So beschließt Voltaire diesen Text aufklärerisch-polemisch mit einer warnenden Ausmalung dessen, wie uns die bloß passive Einbildungskraft zu Opfern von Scharlatanerie macht, insbesondere auf dem Gebiet der Religion.⁴¹ So wie Corneille als warnendes Beispiel auf den gelobten Vergil folgte, so nun der Jünger des Hexensabbat auf den Dichter und den erfinderischen Mathematiker. Es scheint, dass der älter gewordene Voltaire sich Mühe gab, die Gefährlichkeit der Einbildungskraft – sie ist uns ja mit dem Hund gemein! – besonders anschaulich zu machen, indem er die durch dieses Vermögen erreichbare Kunst als Folie für die ebenfalls durch Einbildung sich durchsetzende Gemeinheit aufspannte.

Bibliographie Addison, Joseph, 1853, „On the Pleasures of the Imagination“, in: The Spectator; a new edition, carefully revised, in six volumes, hrsg. von Alexander Chalmers, Bd. V, New-York: D. Appleton & Company, 29 – 86 (Nr. 411 – 421). Descartes, René, 1996, Die Leidenschaften der Seele, französisch – deutsch, hrsg. und übers. von Klaus Hammacher, 2., durchgesehene Auflage, Hamburg: Felix Meiner Verlag. Malebranche, Nicolas, 1979, De la recherche de la vérité, in: Ders., Œuvres, Bd. I, hrsg. von Geneviève Rodis-Lewis in Zusammenarbeit mit Germain Malbreil, Paris: Éditions Gallimard, 1 – 771.

    

Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie, 369, Zeile 34– 39. Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie, 369, Zeile 40 – 44. Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie, 370, Zeile 57– 64. Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie, 371 f., Zeile 65 – 97. Voltaire, Artikel „Imagination“ in Questions sur l’Encyclopédie, 372 f., Zeile 102– 117.

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C. Plinius Secundus der Ältere, 1978, Naturalis historiae libri XXXVII, Liber XXXV / Naturkunde. Lateinisch – deutsch. Buch XXXV. Farben, Malerei, Plastik, hrsg. und übers. von Roderich König in Zusammenarbeit mit Gerhard Winkler, München: Heimeran Verlag. Simson, Otto von, 1968, Rubens. Il ciclo di Maria de’ Medici, Mailand: Fratelli Fabbri Editori. Steigerwald, Jörn, 2016, „Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers (1751 – 1780). Imagination“, in: Rudolf Behrens / Jörn Steigerwald unter Mitwirkung von Barbara Storck (Hrsg.), Aufklärung und Imagination in Frankreich (1675 – 1810). Anthologie und Analyse, Berlin/Boston: Walter de Gruyter GmbH, 420 – 452. Voltaire, 1765, Artikel „Imagination, imaginer, (Logique, Métaphys. Litterat. & Beaux-Arts)“, in: Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gens de lettres, Bd. VIII (H – It), Neufchastel: Samuel Faulche & Compagnie, 560b–563a. Voltaire, 1987, Artikel „Imagination“, hrsg. von Bertram E. Schwarzbach, in: Voltaire, Œuvres alphabétiques, Bd. I, hrsg. von Jeroom Vercruysse (Les Œuvres complètes de Voltaire, Bd. 33), Oxford: Voltaire Foundation Ltd., 204 – 214. Voltaire, 2011, Artikel „Imagination“, hrsg. von Laurence Macé, in: Voltaire, Questions sur l’Encyclopédie, par des amateurs, Bd. VI: Gargantua – Justice, hrsg. von Nicholas Cronk / Christiane Mervaud (Les Œuvres complètes de Voltaire, Bd. 42 A), Oxford: Voltaire Foundation Ltd., 367 – 373. Voltaire, 2017, Artikel „De l’imagination“, hrsg. von Jacqueline Hellegouarc’h, in: Voltaire, Nouveaux Mélanges (1765), hrsg. von Nicholas Cronk (Les Œuvres complètes de Voltaire, Bd. 60 A), Oxford: Voltaire Foundation Ltd., 457 – 487.

Thomas Valentin Harb

Du Châtelet’s Model of Imagination and Illusion 1 Introduction How reasonable does the imagination get? Do the illusions we sometimes entertain serve any purpose at all? These are potent issues which created long-lasting divides among intellectuals. In the 17th and 18th centuries in particular, Enlightenment philosophers in the wake of authors such as Descartes, Gassendi, Newton, or Voltaire created a narrative that even modern-day historians of philosophy often reiterate: that Aristotelian and Scholastic philosophy rested on theoretical assumptions (such as formal and final causality, for example) which amounted to nothing more than mere products of the imagination. Therefore, the narrative concluded, these theories were to be rejected. Within scientific debates at least, the imagination was to be treated with suspicion (cf. Graille 2001:691; Lobsien 2015) and the charge of formulating an explanation particularly for natural phenomena by relying on one’s imagination appears to have played a similar role as modern indignation over a social or natural scientist’s “massaging” empirical data. This skeptical narrative clearly presupposed that there is a powerful human ability to imagine even complex items such as scientific hypotheses, but it also assumed that there was something inherently unreliable about such a practice. My own argument in this paper now presupposes that there are two very different ways of framing the imagination. There is the one followed, for example, by Aristotle, who worked out (in his usual lapidary style) a concept of phantasia as a distinct mental faculty supplementing sensory perception and rational thought,¹ a concept which influenced the Scholastics under fire by the Enlightenment authors. And on the other hand, there is the option Voltaire for instance chose. His position, too, clearly accepts that there is a mental activity of imagining something, and unlike Aristotle he even extensively deals with it, but his

 Aristotle, De anima III.3, 428a16–b10. Cf. Shields (2016) who points out that imagination on the one hand and perception on the other differ inasmuch as “(i) imagination produces images when there is no perception, as in dreams; (ii) imagination is lacking in some lower animals, even though they have perception, which shows that imagination and perception are not even co-extensive; and (iii) perception is, as Aristotle claims, always true, whereas imagination can be false, false even in fantastic ways.” https://doi.org/10.1515/9783110645514-008

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conclusion is that the imagination and the mind in general is a black box: sensory input might go in, mental imagery might come forth, but the components and functions of the activity itself cannot be known to us. Both ways of framing the imagination accept that it is a fickle faculty. It is so, however, due to diametrically contrary reasons. For Aristotle, phantasia can bring about products, phantasmata, which can be false, absurd even, and which are not just beliefs with an image attached, but something distinct and unique. There may be continuity between a certain belief and a certain fantasy, but if they turn out to contradict each other, the belief is the right candidate to be correct or wrong, while the fantasy is just that: a fantasy. We can distinguish one from the other precisely because there are mental processes behind both which we can explain. But for Voltaire, it is quite the opposite: the imagination is untrustworthy simply because we cannot fully grasp how it works. Voltaire was no scientist, but there were many scientists in his intellectual circle. One of them, Émilie Du Châtelet, has particularly pertinent credentials both as a mathematical physicist in her own right, and as a metaphysically sensitive propagator of Newton’s physics in France. She shared Voltaire’s rejection of Scholastic physics because they were based on what she too found to be unwarranted illusions. But, being so close to him personally as she was as a fact of intellectual history, did she also share in his systematic reasons for being skeptical of the imagination? My argument in this paper will be that she did not. On the contrary, Du Châtelet, being just as scarce in her remarks about the imagination as Aristotle was, had a similar perspective on the role imagination and its products, illusions, play in scientific discourse. Her perspective agrees with Aristotle’s to such a high degree that I feel safe in contending, and this is an idea in the background of the entire paper, that she takes what Dominik Perler called an implicitly positive approach to Aristotle (Perler 2011:447) which occurs every now and again throughout the anti-Scholastic and seemingly anti-Aristotelian 18th century. That means that she, without citing Aristotle as an authority, nonetheless employs theoretical elements that are materially the same as Aristotle’s. To be sure, she explicitly rejects some important aspects of Aristotle’s theory, for instance the theory of sensible species in her Essai sur l’Optique, and also their views on the nature of light differ greatly. However, these contentions concern not the mental activity of imagining itself, but only the physical and sensory process leading up to it. And if anything, this goes to show that she is familiar with Aristotle’s ideas, and particular in what she chooses to criticize about them. As an analytic device for evaluating the implications and range of these two ways of framing the imagination, I will test my reconstructions of both models against a test inspired by the charge Gilbert Ryle famously levied against Des-

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cartes in The Concept of Mind, namely that Descartes’s philosophy of mind succumbs to a category mistake. As it will turn out, the two models behave entirely differently under the conditions of such a test. On the premise of this conceptual analysis, my paper goes through three parts: I will first draw up Voltaire’s black box skepticism as a foil and establish what the problem of imagination in science, which unites both positions vis-à-vis Aristotelian physics, amounts to. In the main section, I will then reconstruct and interpolate Du Châtelet’s positive model of the imagination. And in conclusion, I will reflect on the products of the imagination, or illusions as Du Châtelet refers to them, and on the utterly positive function she sees in them for our ability to lead, against all odds of a less-than-perfect society, happy lives. The goal is to extract, contextualize, and analyze how Du Châtelet structures the concept of imagination and what uses she has in store for it.

2 Voltaire’s black box and the problem of scientific imagination Although it is my goal to take stock of what E´milie Du Châ telet has to offer on the imagination, I begin with Voltaire. For this I have two, I believe cogent, reasons. First, in order to understand and properly analyze any historical figure’s thought, there is a minimum level of contextualization that needs to be met. For Du Châ telet, Voltaire is indeed a critical part of her context:² the two were personally and intellectually close, so close indeed that their direct exchange of ideas can be taken as a given. When therefore they disagree on a subject, their respective position is likely to have undergone serious contemplation. Second, Voltaire exemplifies the mainstream sentiments among the Enlightenment philosophes when it comes to the imagination: it is not a separate faculty, distinct from perception and rational thought, but all these functions stem from the same human activity. In that, Voltaire squarely opposes Aristotle, and in what follows it will become clear that he does so in a conscientious way. But even when reformulated as clearly as possible, Voltaire’s framing and remodeling of the imagination is of little use to Du Châtelet and the functions she requires imaginative thinking to serve. In a sense, whereas Du Châtelet has a model of the imagination, Voltaire has a complete anti-model in that he strictly

 For a well-balanced recent account of Du Châ telet’s historical context see (Böttcher 2013). (Wade 1969:265 – 291) provides a far-reaching appraisal of Du Châ telet’s and Voltaire’s relationship, estimating Du Châ telet’s position within the history of ideas considerably higher.

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speaking, argues against even conceiving of such a thing. On his view, it seems indeed philosophically better to say nothing about how the imagination works. Voltaire deals with imagination extensively in two places: one is his entry in Diderot’s Encyclopédie, and the other is a later essay in Voltaire’s own Dictionnaire Philosophique which reflects and expands on the earlier article. In both cases, he first offers a conceptual clarification. The imagination, he writes, comes in two forms: it can be active or passive. The active imagination is our ability to rearrange known concepts and images, while the passive imagination seems to be a sort of undirected memory, undirected in that it does not involve a volition. Voltaire does not offer an entirely convincing example for the passive imagination: a dog imagining to hunt in its sleep is the clearest he gets (Voltaire, Imagination, 304). To step in, for this specific instance, we can perhaps think of Ryle’s story in his own treatment of the imagination. There, he recollects that every time a blacksmith’s workshop comes up in conversation he finds himself instantaneously back in my childhood, visiting a local smithy. I can vividly see the glowing red horseshoe on the anvil, fairly vividly hear the hammer ringing on the shoe and less vividly smell the singed hoof. How should we describe this smelling in the minds nose? Ordinary language provides us with no means of saying that I am smelling a likeness of a singed hoof. (Ryle 2009:229)

This impressive story illustrates well how products of what Voltaire calls the passive imagination just arise, without a willful intervention on Ryle’s part, and it is sufficiently fine-grained to account for gradual differences in the salience of different sensory inputs. As for the active imagination, what Voltaire seems to be after would be to add something onto this involuntary experience. The imaginer might, for instance, find it delightful to think of the horse standing outside the blacksmith’s forge and waiting for a new set of horseshoes to be Pegasus, imaginatively adding wings to it. How and even if the imaginer is able to do so is something that is as yet unclear in what we have seen from Voltaire. What seems certain to me is that in one important methodological respect, although the two probably would not agree on much else, both Voltaire and Ryle start at ordinary French and ordinary English respectively. But while Ryle goes on to point out an inadequacy in ordinary English, Voltaire remains content with laying out how 18th century speakers of French used “imagination”. In any event, his account points to a distinction between the imagination as it contributes something of its own, and insofar as it reacts on something else. So, on the face of it, Voltaire seems to suggest that the two forms of the imagination are in fact two separate entities. Despite this appearance, he goes on to argue for the entirely opposite notion: that both are, and actually any activity of the mind (including the seemingly bifurcated imagination) is coextensive with

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any other, as he notes in the Dictionnaire Philosophique: “It might be practical to mention in this essay, that by perception, memory, imagination, and judgment we do not mean different organs, where one senses, another remembers, the third imagines, and the fourth judges.”³ In doing so, Voltaire adopts a specific version of qua-locutions. Qua-locutions are Aristotelian devices⁴ that help in understanding seemingly paradoxical subject-predicate relationships. Aristotle’s example is a doctor who is at the same time her own patient. There is a problem in ascribing the activity of healing to her when she is simultaneously healing and being healed: superficially, we either need to double the activity, or assume that there are two entities involved, one that acts, and another that is being acted on. Aristotle’s solution is to understand one and the same subject qua doctor as healing, and qua patient as being healed. In Voltaire’s case, it is not an entire agent that is held together conceptually by qua-locutions, but rather just the mind of the agent. This is of course no less problematic: what is the mind Voltaire speaks of? Is he a Cartesian dualist here? Or a monist? Or a functionalist? From what he says in the passage cited before, all these options are on the table, and the only thing that is clear is that the ways the mind acts do not carve it up into separate pieces. Rather, at the fundamental level, it is unified. As it turns out, Voltaire believes that this fundamental level is epistemically inaccessible to us. This is certainly true of the passive imagination, as he writes: This effect of imagination is barely explicable; but no other operation of nature fares better; we have no better understanding how we have perceptions, how we retain them, or how we arrange them. There is an infinity between us and the mechanics of our being.⁵

Interestingly still, Voltaire has the imagination shoulder the responsibility for our epistemic errors, and in the same vein also for our morally relevant passions. Considering this in the context of Ryle’s blacksmith experience, one might want to say that, as there is no direct sensory correctif for the exact smell of

 “Il n’est peut-être pas inutile d’ajouter à cet essai, que par ces mots, perception, mémoire, imagination, jugement, on n’entend point des organs distincts, dont l’un a le don de sentir, l’autre sessouvient, un troisième imagine, un quatrième juge.” (Voltaire, Imagination, 304)  Cf. Metaphysics Θ.1, 1046a11– 13 and Δ.12, 1019a19 – 20. For a discussion see (Groarke 2009:371 f.) who builds on work by L. M. de Rijk.  “Cet effet de l’imagination n’est guère explicable ; mais aucune autre opération de la nature ne l’est davantage ; on ne conçoit pas mieux comment nous avons des perceptions, comment nous les retenons, comment nous les arrangeons : il y a l’infini entre nous et les ressorts de notre être.” (Voltaire, Imagination, 297)

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scorched hoof present, Ryle is liable to getting it wrong. As it now turns out, this fallibility is not the main cause of Voltaire’s skepticism. Rather, as the cited passage shows, the process of imagining itself is inexplicable, and this lack of clarity about the process propagates into its result. He has equally little faith in the active imagination. Despite its designation pointing towards some kind of willful act, we do not typically exercise control over it. For this, one proof of that it doesn’t depend on us is that, if we propose to a hundred equally ignorant persons to imagine a certain new machine, we will have ninety-nine who are going to imagine nothing at all despite their efforts. If the hundredth imagines something, is it not clear that it is a particular gift or talent which he has received? It is this gift which is called genius; it is in this that we recognize something inspired and divine.⁶

So, while the passive imagination is entirely out of our hands, the active imagination is so for most of us, and the rare and select few who are indeed capable of exercising it seem to do so in an automated fashion: they do have the disposition, but their behavior is triggered, not chosen. As for the mechanisms that might trigger the imagination, Voltaire takes a skeptical position and appears to be perfectly comfortable with it. What we can know and observe is the mind working qua perception in one case, qua memory in another, and qua imagination in the case that interests us most here. So, what we have is a gap between observable behavior, and unobservable dispositions or mental mechanisms. Voltaire’s model of the mind is a black box. An example: if Voltaire were to give an introspective account of what is going on in him when he imagines, say, strolling through the Park at Cirey, Du Châtelet’s home, he would clearly record it as a case of passive imagination, which on his view is almost indistinguishable from memory. On the other hand, when in writing Candide he came up with fantastic stories furnished with cannibalism, Jesuits filled with blind ambition, and travels to El Dorado, this is a result of the active imagination. Voltaire would not deny that there are significant qualitative differences between the two, but if his black box-model is taken seriously he has little leeway to actually explain them. When he sometimes, also in his treatments of the imagination, speaks of “romances” and “fancies” of the mind, this should be taken literally according to the black box model: in our  “Une preuve qu’elle ne dépènd pas de nous, c’est que si vous proposez à cent personnes également ignorantes d’imaginer telle machine nouvelle, il y en aura quatre-vingt-dix-neuf qui n’imagineront rien malgré leurs efforts. Si la centième imagine quelque chose, n’est-il pas évident que c’est un don particulier qu’elle a reçu ? c’est ce don que l’on appelle génie, c’est là qu’on reconnait quelque chose d’inspiré et de divin.” (Voltaire, Imagination, 297 f.)

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mental operations we just do what we do, without there being an observable reason behind it. We undergo these operations without being able to control or even properly explain them. This distinction between observable behavior and unobservable dispositions brings to mind Gilbert Ryle’s discussion in The Concept of Mind, particularly his main critical thrust: that “mental” does not denote a status opposite to “physical” (Ryle 2009:179) and that ascribing any activities to just the mind means succumbing to a category mistake. On the one hand, this idea has been dominant at least in analytic philosophy of mind for a long time. And on the other hand, Aristotle scholarship has picked up on it in a fascinating fashion: about two decades after The Concept of Mind, Jonathan Barnes coined the term “celebrated Rylean passage” (Barnes 1972) for Aristotle’s De anima I.4, 408b11– 15. There, Aristotle considers whether it is appropriate to say that it is the “the Soul” that feels anger, denying this in favor of the human being itself, because “feeling anger” is the same kind of predicate as “building a house”. Since souls cannot build houses, it would be a category mistake to say that they do, and hence the proximity to the Rylean critique. Even before, but especially since Barnes’s coinage have Aristotle scholars discussed if Aristotle’s own theory lives up to this standard. Of course “soul” means something very specific in Aristotle, but I can think of no reason why this test, we could call it the Rylean test, should not be generalized for use with the analysis of other historical positions as well, as it is still used in contemporary discussions in the philosophy of mind. The criteria would simply be, that the position under scrutiny must be fine-grained enough to account for the variety of phenomena we feel need explaining, and that in explaining them we must not succumb to a category mistake. Voltaire seems to fare well on the second part of the test, as he not even attempts to ascribe the operating imagination to neither to physical or mental mechanisms. But is this a convincing answer to the problem of what the imagination is? I think the answer is a resounding no, but why exactly? I believe that the Rylean test includes a backstop in the form of the first requirement. It is seemingly easy enough to give a fine-grained account of mental phenomena, and Voltaire certainly makes a valid attempt with his distinction between active and passive imagination. But he ends up equating them, telling us that on the fundamental level they are co-extensive. That way, he does not succumb to a category mistake during the second part of the test, but in addition to being logically spurious (the active and passive imagination are supposed to be distinguished through willful acts, and they are also supposed to be nowhere near equally prevalent in human populations, so how could they be the same operation?), he does not actually predicate these phenomena of anything. So, while it is just unclear whether he passes or fails the second part of the test,

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he clearly fails to provide the material for the first part. Like a backstop, this first part prevents that a theory can break loose and rush through the test unencumbered. Without clarity about which activity is predicated of which agent, the test cannot proceed. Not predicating an activity of anything is a bad tactic to avoid a category mistake. Voltaire’s argument, as we have reconstructed it, uncomfortably fails the Rylean test on account of being imprecise, so that it is not much of a surprise that it did not convice Du Châtelet either. Whatever their differences though, both agreed on the prominence of the imagination within scientific exploration, and their ideas pit them dead center even of the contemporary discussion of this issue. Voltaire summarizes his views on the scientific imagination in what is in effect one of his most popular bon mots: There is an astonishing imagination even in the mathematical sciences. When inventing something, one must begin with painting the figure, the machine one invents, and its properties or effects, distinctly in one’s mind. There was far more imagination in the head of Archimedes than in that of Homer. ⁷

Turning finally to Du Châtelet, we find a different view. In the first place in her Institutions de physique where she refers to the imagination, she introduces it in the context of a matter of fundamental scientific method: We must therefore replace the illusions of our imagination with demonstrations, and admit nothing as obvious but that which flows in an incontestable manner from the first principles which no one can pull into doubt, and to reject as false all that is contrary to these principles, or to the truths which have been established by their means, whatever the imagination may say.⁸

This differs significantly from Voltaire in that he sees the imagination and just the imagination as the operation by which an architect or engineer can develop a schematic. Not so for Du Châtelet. For her, the context circles around two issues: one concerns how principles, demonstrations, and preconceived notions

 “Il y a une imagination étonnante dans les mathématiques. Il faut commencer par se peindre nettement dans l’esprit la figure, la machine qu’on invente, ses propriétés ou ses effets. Il y avait beaucoup plus d’imagination dans la tête d’Archimède que dans celle d’Homère.” (Voltaire, Imagination, 306 f.) The emphasis in the translation is mine.  “Il faut donc substituer des démonstrations aux illusions de notre imagination, et rien admettre comme vrai, que ce qui découle d’une maniere incontestable, des premiers principes que personne ne peut révoquer en doute, et rejetter comme faux tout ce qui est contraire à ces principes, ou aux vérités que l’on a établies par leur moyen, quoiqu’en puisse dire l’imagination.” (Du Châtelet, Institutions de physique, §.2, 17)

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stemming from the imagination interact in a (scientific) project, and another addresses how Du Châtelet views the grounding relationship of physical with metaphysical insights. Andrea Reichenberger (Reichenberger 2016) has published a comprehensive study on the process of Du Châtelet’s hypothesis building, to which I would like to refer on this topic. On the issue of physics and metaphysics, Andrew Janiak has convincingly argued that Du Châtelet does not attempt a metaphysical foundation of Newton’s physics, but to the contrary uses metaphysical notions (which I believe for her include her concept of imagination) to elaborate and improve on Newton’s Principia (Janiak 2018). Especially the latter problem is pertinent for us, because if this is the right way to frame Du Châtelet’s project, which I believe it is, this confers particular weight on how she conceives of the imagination. How exactly Du Châtelet spells out the imagination, and how it fares against the Rylean test, will be the subject of the next section. In the following concluding remarks on this section though I would like to consider in a largely heuristic manner what, if anything, is at stake by introducing the imagination into scientific hypothesis building in that way. In concordance with Du Châtelet and for the sake of continuity with the next section, I will refer to the products of the imagination as “illusions”. Illusions seem contrary to knowledge grounded in science. However, this is something of a prejudice that at least needs further qualification: a contemporary empirical study conducted by Adam Toon (2001) suggests that when chemists in modern universities handle models of molecules, the ones representing structural formulas that you might remember from school, or the representation in a molecular dynamics simulation, they are in a state of mind that disposes them to think of the model as the real thing. The real molecule itself is of course practically invisible, and the model would not even visually resemble the molecule. So, chemists who address the subject of their research this way are in a sense under the spell of an illusion, and intentionally make use of this to successfully further our knowledge of the world. I believe that Du Châtelet takes this to be the invaluable role imagination plays for scientists.

3 Du Châtelet’s model of the imagination In this main section, I will reconstruct how Du Châtelet models the imagination. As Du Châtelet does not offer a systematic treatise on this faculty, I take this to require answering the following three questions: (i) What is the textual basis for discussing Du Châtelet’s views on the imagination? (ii) What are the contexts in which she discusses the imagination? (iii) What are the elements and what is the

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structure of her discussion, and are they sufficiently clear to reconstruct them as a model? As for the first two questions, there are two important textual sources where her discussion directly illuminates her understanding of the imagination. One is in the Institutions de physique (begun 1737, published 1740, revised 1742), where, as we have seen above, she gives an expansion on Newton’s Principia. She achieves this expansion by introducing metaphysical notions into the physical discussion, for instance the principles of Sufficient Reason (somewhat ironically from Leibniz) and Non-contradiction (as in Aristotle). The central role the imagination plays here, as we have too noted above, is as the source of preconceived notions (about space, time, and gravity for instance) which can then be corrected, or “reined in” as she frequently says,⁹ by means of the principles. This cognitive process allows us to form an adequate picture of the physical world and its laws. The second direct source is the Discours sur le bonheur (formulated 1744– 1746 and published, posthumously, in 1779). This is Du Châtelet only take at issues in moral philosophy and it includes, if not a systematic treatment of the imagination, then at the least an insightful pointer on its products, our illusions. I am aware that connecting the discussions in the Institutions and the Discours can seem as a stretch, as the former deal with theoretical topics that might turn out to be incompatible with the practical requirements of the latter. However, the Discours does allude to the sources of the illusions in a way the Institutions do not, and I think I will be able to show that treating the discussions as connected indeed fits the picture. There are two further sources which superficially do not seem to contribute as much to understanding the issue, but which insinuate background information that can boost our empathy for Du Châtelet as a historical thinker. For the first instance, while she does not deal with the mind-body-problem in any depth, she levies a clear critique of Locke’s notion of a “thinking matter” in her translation of Mandeville’s Fable of the Bees (begun in 1735), which she briefly reiterates in the Institutions: Locke, she writes, has been hindered by himself, by coming to a halt in his imagining a “matie`re pensante”. As Ruth Hagengruber points out, this is evidence not only of an opposition to Locke, but also to Voltaire. (Hagengruber 2012:8 ff.)

 She does use this picture, for instance, in (Du Châtelet, Institutions de physique, §.8, 26): “Il est la bride de l’imagination qui fait des écarts sans nombre dès qu’on ne l’assujettit pas aux régles d’un raisonnement sévére.”

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Hagengruber rightly focusses on Du Châtelet’s opposition to Voltaire’s professed sympathy with Locke’s position, but I would like to add two points to that. First, as we have seen in discussing Voltaire, concerning the imagination this sympathy at least seems like lip service. The black box argument consciously concludes in an agnostic position about what mental activities might be, and Locke does actually take a stand. And so, in a opposing way, does Du Châtelet. Second, it is interesting to note Du Châtelet’s exact choice of words: “Monsieur Locke stops himself at the imaginary notion of substance, the likes of which the sense and imagination give to the vulgar.”¹⁰ The two things that are fascinating about this passage are how Du Châtelet ties in the senses and the imagination with the production of metaphysical concepts, in this case an ill-conceived notion of substance; and even more importantly for us, how she frames the dynamics of this productive process. She uses the reflexive form “s’arrê ter” to describe Locke’s unseemly halt, suggesting that we, at least as experienced philosophers, can deliberately control what the result of our imagining is and how far our illusions can grow. This sets her apart from Voltaire in a wholly different manner than merely through the critique of Locke, and this control she believes us to have is indeed the cornerstone of her discussion in the Discours sur le bonheur. Remember that for Voltaire, the passive imagination, as he calls it, is little more than memory, and for the few who can consciously exercise the active imagination, it is more of a triggered mechanism than a deliberate action. This is not to say that Du Châtelet is insensitive towards our liability to fail in taking control. Similarly, by the sheer choice of words, the final text and context to consider is clearly the one that can make us feel most distant from Du Châtelet. Ira O. Wade relates a story about her threatening a runaway love affair of suicide: purportedly, she actually took an overdose of laudanum, informed her love interest, who speeded back to her to have her saved. (Wade 1969:265) May that have been as it may have been, we do have a letter from Du Châtelet to the Count d’Argental from February 1735 in which she expresses her wish to see him and intimates that her violent imagination, having already caused her a fever for two days, would be killing her in four.¹¹

 “M. Locke lui-mê me s’arrê te a` la notion imaginaire de la Substance, telle que le sens et l’imagination la donnent au vulgaire.” (Du Châtelet, Institutions de physique, §.51, 71)  “Mandez-lui que je suis bien malade, car je lui mande, et qu’il me doit au moins de revenir m’empêcher de mourir; je vous assure que je ne mens pas trop, car j’ai la fièvre depuis deux jours : la violence de mon imagination est capable de me faire mourir en quatre jours.” (Du Châtelet 1806:82 f.)

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As we have seen in Voltaire, there is an aspect of the imagination that relates to error and passion. Does Du Châtelet’s for modern ears unusual choice of words make sense in this context? I certainly believe that it is a homonymy, that she does not use “imagination” here for the same process as in the Institutions, but it is a homonymy with a common core. This common core is the source from which the products of the imagination, illusions, arise. There is indeed a causal relation between imagination, illusions, and physiology, and I can see how, if Du Châtelet included at least a little of a threat in her complaint in the letter, how this might fit in with her model of the imagination. On this note, I will now turn to the model. Now for the third question, what the elements and the structure of Du Châtelet’s discussion are, and whether they are sufficiently clear to reconstruct them as a model. Again, I think that the question needs to be split in two to give an accessible account of this. In the first of these final two steps, I will focus on the source of the illusions. In the second, we will take a look at our ability to stop the imagination in its tracks. The first step is what can give us the model of the imagination, which is equally the same for all humans, and which is the right candidate to undergo the Rylean test from earlier. The second tells us about the uses of the imagination, and my concluding thought will be that the use of an illusion contributes much more to what it is than its origin. So, first, how do illusions come to be for Du Châtelet? While the Institutions de physique routinely operate with the concept, they do not include a discussion of its origin. What they contribute though is a juxtaposition of the imagination with (preferably strict) reasoning, as we have seen in the beginning of the section. This marks an opposition to Voltaire, for whom any one type of cognitive activity appeared to be co-extensive with any other, differentiated only (and somewhat dubiously) through qua-locutions. On Du Châtelet’s view, cognitive activities seem more distinct from one another. The image she uses, as cited above, is that of reason holding the leash of the imagination, which, to complete the picture, canters or gallops according to reason’s requirements. This dichotomy might set off Ryle’s instinct for category mistakes, as Plato prominently uses a similar metaphor, and Plato is just as wrong on the Rylean account as Descartes and all other dualists. It does not help that Du Châtelet rejects Locke’s thinking matter as an ill-conceived illusion. It seems almost natural to jump from the imagination as somehow subservient to reason all the way to analyzing imagination as purely material and reason as purely immaterial in the way Plato does. However, there is no evidence that she takes that step. To the contrary, taking into account what she wrote in the letter to d’Argental in 1735, the imagination seems to fill a dual role between what we might want to describe cognitive terms

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on the one hand and in physiological terms on the other. So, in contrast to Voltaire’s Black box model, Du Châtelet’s treatment of the imagination plays directly into the mind-body problem. This description of the imagination as having both cognitive and physiological effects rests on Du Châtelet’s analysis of the mind in the Institutions de physique. There, she espouses an idea from Leibniz, which she says must be clarified and safeguarded against ridicule: that there is a confuse representation of everything in the universe in us, or more to the point, in our souls. (Du Châtelet, Institutions de physique, §.132, 143) What begins on a seemingly dualist note quickly turns into a tune that is less reminiscent of Leibniz and more of the functionalism that surfaces in Aristotle’s “Rylean passage”. To be clear, I think that functionalism in this context should be characterized as a position which opposes both dualism and (reductive) materialism.¹² That is to say that when Du Châtelet writes of “our soul”, I read this as a statement about (and of) an entire human being, viewing it in cognitive rather than physiological terms – and not about a soul as a separate entity. Du Châtelet’s account amounts to just such a position, and for understanding the dual role of the imagination, namely, that it can be described in both a cognitive and a physiological perspective, this position would make the most sense. This is why it is important for our discussion to digress into her theory of the mind. There is a minimal account of functionalism with three characteristics that need to be defined. We can reconstruct Du Châtelet’s psychological position against these characteristics (cf. (Shields 1991:20): a) Input into the cognitive system b) Output from the cognitive system c) Interaction within the cognitive system In contemporary functionalist debates, the input and output of a cognitive system can be framed in two mutually exclusive assumptions, at least as they would appear: inputs and outputs can be defined with respect to the environment an agent is in (“long-arm” approaches, where we reach out into the world), or rather as the activity of specifically disposed sensory receptors (“short-arm” approaches; cf. Levin 2009). In contemporary philosophy of mind, either approach is seen as having positive and negative implications and both are indeed taken to be mutually exclusive. But Du Châtelet, as a historical thinker, operates within an entirely different context where such boundaries are blurry at best. The context she works in here is Leibniz’s idea that substances represent all other substances in the entire uni-

 For a precise discussion of this characterization with respect to Aristotle, cf. (Perler 1996).

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verse,¹³ and naturally Leibniz still exerts an enormous influence on contemporary thought, but Du Châtelet and other 18th century thinkers clearly are sensitive to other issues and implications than contemporary philosophers of mind are. In fact, this is one of the benefits of studying the history of philosophy: it exponentially multiplies the perspectives we can take on a whole range of philosophical issues. In our narrow discussion here, it allows us to integrate a view on imagination with a methodological discussion of what functionalist positions look like in another context. Du Châtelet gives a pictorial, virtually poetic, account of what it is precisely she wants to discuss. Imagine, she tells us, a boat in the middle of the ocean (Du Châtelet, Institutions de physique §.132 1740:143). If somewhere across this body of water a rock fell in, it would produce a wave which is directed also, since it propagates in circles, at our boat. Depending on the size of the stone and the distance to its location of impact, the waves it makes reach us in some degree of strength and salience, perhaps even to a degree where it causes activity such as gentle rocking to the boat. We are, Du Châtelet continues, in a similar situation as this boat, which justifies her remodeling and defense of Leibniz’s idea. It is only a question of degree, not a categorial one, whether any change in the universe leads to a “confuse representation”, as she calls it, in our soul. This shows a sensitivity towards the “long-arm” position in contemporary functionalism. But on the other hand, it is equally important how our sensory organs are disposed, and by this move she inadvertently anticipates the contemporary “short-arm” approach as well. What is particularly important for translating the analogy of the boat on the water over to the workings of the mind is to understand the terminology Du Châtelet uses. She speaks of “representations” as cognitive properties, and of “impressions” when she draws the analogy of the waves in the ocean with physiological activity. In fact, she tells us, when we are hit by a physiological impression like the boat is hit by a wave, we mentally form a representation of this impression.¹⁴ Therefore, a mental representation is a function of a bodily impression. However, this function is by no means random. To the contrary, from the moment we leave the uterus, she writes, are our sensory organs attuned to translate specific kinds of impressions into specific kinds of representation: although light sources and noises in our environment equally make impressions on us (again, this would be a “long-arm notion”), we can no more

 Leibniz discusses this in the Discourse on Metaphysics, §.15, and in the Monadology, §. 60.  “Par conséquent, il se doit faire dans notre ame une représentation relative au mouvement que nos organes ont éprouvé.” (Du Châtelet, Institutions de physique, §.132, 144)

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hear light than we can see sound, because that is not how our sensory capabilities are aligned (the “short-arm” notion).¹⁵ As for the input and output of our imaginative capability, we have seen that Du Châtelet speaks of these as “illusions”. She does not elaborate on them in this passage of the Institutions, but it is clear enough where she would place them. Illusions might be understood as representations without immediately present impressions, where sometimes the similarity to a past representation is strong, as in the passive imagination of Ryle remembering the smell of singed hoof, but sometimes the similarity might give way to actively building on and modifying actual representations. As the passage from the letter to d’Argental might show, such representations without impressions may have a reverse causal impact and might even bring about new impressions, such as excitement, fear or anger. Finally, concerning the relationship with other cognitive states, Du Châtelet elaborates on the process of how reason and the imagination communicate in the Discours sur le bonheur: I have cited spectacles, because illusion is easier to perceive there. It is, however, involved in all the pleasures of our life, and provides the polish, the gloss of life. Some will perhaps say that illusion does not depend on us, and that is only too true, up to a point. We cannot give ourselves illusions any more than we can give ourselves tastes, or passions; but we can keep the illusions that we have; we can seek not to destroy them. We can choose not to go behind the set, to see the wheels that make flight, and the other machines of theatrical productions. Such is the artifice that we can use, and that artifice is neither useless nor unproductive. These are the great machines of happiness, so to speak[.]¹⁶

The critique of Voltaire’s position (that we are unable to control the imagination) is obvious here. A little subtler is the implicit causal story for illusions: they

 “Au lieu que quand nous sommes sortis des envelopes de l’uterus, notre Corps est tellement disposé, que le mouvement des rayons de lumiére, par example, ne peut point ébranler les nerfs acoustiques, ni les fons le nerf optique, et embrouiller par-là des idées forts, différentes, qui doivent être conçues et senties séparement pour qu’elles puissent être distinctes.” (Du Châtelet, Institutions de physique, §.132, 146 f.)  “J’ai cité les spectacles, parce que l’illusion y est plus aisée à sentir. Elle se mêle à tous les plaisirs de notre vie, et elle en est le vernis. On dira peut-être qu’elle ne dépend pas de nous, et cela n’est trop vrai, jusqu’à un certain point ; on ne peut se donner des illusions, de même qu’on ne peut se donner des gôuts, ni des passions ; mais on peut conserver les illusions qu’on a ; on peut ne pas chercher à les détruire ; on peut ne pas aller derriere les coulisses voir les roues qui font les vols, et les autres machines : voilà tout l’art qu’on y peut mettre, et cet art n’est ni inutile, ni infructueux. Voilà les grandes machines du bonheur, si je puis m’exprimer ainsi.” (Du Châtelet, Discours sur le bonheur, 15 f.); translation from Du Châtelet 2009:355)

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come to be spontaneously, persist if not destroyed by sufficiently trained reasoning, and persist in a qualified, productive form if intentionally affirmed by reason. A few paragraphs on Du Châtelet makes it clear that on her view, old age can make this “great machine of happiness” infirm, suggesting that to a great degree, physiological processes have a role to play in this. Since there is a reasonably clear picture of what sort activity is to be ascribed to what entity in the production of illusions, the model seems but before we do so, Aristotle scholars might feel eerily reminiscent about the “celebrated Rylean passage” in De anima I.4 itself. Here it is in full: Yet saying that the soul is angry would be like saying that the soul weaves or builds. For it is perhaps better not to say that the soul pities or learns or thinks, but that the human being does these things with the soul; and this not insofar as there is motion in the soul, but rather because motion sometimes reaches as far as the soul, and sometimes proceeds from it. Perception, for instance, is from these objects, whereas recollection is from the soul, ranging over the motions or traces in the sense organs. But reason would seem to come about in us as a certain substance and not be destroyed. For it would be destroyed principally by the impairment of old age, but in fact things turn out for it just as they do for the sense organs. For if an old man were to receive an eye of the sort which the young have, he would see just as a young man sees. (De anima I.4, 408b11– 21; translation by Christopher Shields in Aristotle 2016:14 f.).

If we were to substitute Du Châtelet’s “reason”, “happiness”, and “imagination” for Aristotle’s “soul”, “angry”, and “perception”, we would come up with two strikingly similar accounts, right down to the analysis of what old age means for a human mind. To me, this suggests that the dual role of illusions is very similar to what Aristotle describes as in some way starting from reason / “the soul” and in some ways reaching up into reason. The textual evidence on Du Châtelet’s part is too thin, and the interpretative issues on Aristotle’s side are too steep to simply equate the two accounts. Yet the possibilities for explaining illusions and cognitive activities in general in both explanations just share too many characteristics to simply leave it at that. So, although I cannot prove this, it seems to me a convincing story that Du Châtelet picked up on Aristotle’s account, found it to be overall acceptable, and decided not to fix a running system. As concerns the Rylean test, which was after all inspired by Aristotle, we can note this much: she is considerably more detailed in describing the structure and elements of her model, and precise in delineating them, so that unlike Voltaire she easily passes the first step of the test. As for the second step, the passage in the Institutions inspired by Leibniz’s notion of universal confuse representation makes it clear that she espouses, like Aristotle, at least a minimal functionalist account. Her overall tendency too is that she speaks of “us”, not “mind”, and when she speaks of the reason holding the

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reins of the imagination, she obviously intends to clarify the line between the two, not between reason on the one hand and “us” or even our body on the other. In this regard, she too seems to use the concepts as Aristotle does: in a way improper, but suitable for the intended purpose and aware of what would be the correct predication. On a generous reading for sure, but most likely on her genuine merits, Du Châtelet seems to pass the Rylean test.

4 Conclusion: Why aren’t illusions just errors? What remains is a seeming incongruence that is waiting to be solved. In the Institutions, Du Châtelet insists, as we have seen above, that we must replace our illusions with demonstrations. Now, in what is a critical part of her model she argued that we can choose to maintain or correct an illusion, and that maintaining it can even be the sensible choice – despite being possibly a faulty account of reality. The incongruence now lies in what would be reasonable to do with each single illusion in every individual situation. I believe that this is a deep conflict, in fact the conflict we started out with. Voltaire and others charged the Scholastics with wrongly maintaining their illusions of formal and final causality. Du Châtelet accused Locke of wrongly maintaining his illusion of thinking matter. Why aren’t all illusions just errors? Isn’t there something inherently uncomfortable about the imagination? As before with the scientific imagination, I would like to try to give a heuristic solution that can inspire further critical engagement with this. What seems to be the case is this: Du Châtelet defines the activity of the imagination not so much by the processes that trigger it, but by the specific purpose it serves. It is one thing to have illusions when we try to explain physical reality. There they can serve a purpose if they help us grasp something about molecules or space and time or gravity. But maintaining such illusions intentionally means to have identified them as illusions. As such, they are not harmful to a research project, but can be tested, and if need be discarded. In the contemporary debate, Amy Kind has raised a similar idea, that to correctly rein in the imagination, we need to tailor its leash to the circumstances (Kind 2017). Du Châtelet would wholeheartedly agree. In this paper, I have investigated how Voltaire and Du Châtelet use and develop the notion of “imagination”. I have shown that, while Voltaire arrives at a black box model of the imagination which lies outside our conceptual grasp, Du Châtelet presents a full-fledged model of the imagination and its illusions, being positively-critical of it in scientific contexts, and relying on it in her discussion of happiness. I introduced what I called a Rylean test to evaluate both models in

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terms of comprehensiveness and liability to category mistakes. In this context, through Aristotle’s “celebrated Rylean passage” in De anima, I have noted an astonishing similarity between Du Châtelet’s and Aristotle’s treatments. To be clear, I would not want to put too much weight on this similarity. While we have little choice to understand earlier thinkers in any other way than through the discussions in which we ourselves are involved, there is something unsavory about fitting their thought into preconceived niches we would like them to occupy. Du Châtelet is not simply an Aristotelian. But I believe Du Châtelet is an Aristotelian in a specific sense, in that she accepts some material from Aristotle, and paints her own picture with it. What I hope this paper can do is give some points of reference for including Du Châtelet’s cognitive model in discussions about the imagination within 18th century philosophy. But even more generally, what struck me is how seamlessly her thoughts fit in with contemporary considerations on tailoring the imagination to the contexts in which we require it. In this regard and together with her functionalism, which undermines the divide between “long-arm” and “short-arm” approaches, hers is, from a contemporary standpoint, a creative and potentially inspiring contribution to the philosophy of mind.

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Die Einbildungskraft eine „General-Kraft“? Mit Crusius zu den letzten Kräften der Seele Kann eine einfache Substanz über mehr als nur eine Form von Kraft verfügen? Diese Frage führt uns ins Zentrum einer Diskussion, die ihren Anfang in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts genommen hat, aber bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts ausstrahlt und vermeintlich über den Sinn und Unsinn von Heideggers Kantinterpretation entscheidet. Die Protagonisten dieser Debatte sind Leibniz, Wolff und die Anti-Wolffianer einerseits sowie Kant und seine modernen Interpreten, allen voran Heidegger und Henrich, andererseits. Im Fokus liegt jedoch ein Philosoph, von dem selbst die meisten Philosophiehistoriker heute nicht viel mehr als den Namen kennen, nämlich Christian August Crusius. In diesem Aufsatz soll zwar nicht über den Sinn bzw. Unsinn von Heideggers Kant-Interpretation entschieden werden, doch soll ein Beitrag zur Aufhellung des historischen Kontexts geleistet werden, aus dem Kants methodische Zurückhaltung in der Beantwortung der Frage der letzten Erkenntniskräfte der Seele verständlich wird. Zugleich wird damit die Aufmerksamkeit auf Crusius als Kritiker der wolffschen Schulphilosophie gelenkt, der entscheidende Impulse zur Entwicklung zentraler Fragestellungen des 18. Jahrhunderts gegeben hat. Wichtig sind in dieser Hinsicht vor allem die Konzeptionen der Substanz und der Kausalität. Dass Crusius’ Kritik an Wolffs Verständnis des Satzes vom zureichenden Grund sehr einflussreich war, ist lange bekannt.¹ Nicht so bekannt ist hingegen, dass auch die eng hieran geknüpfte Debatte um die Grundkräfte der Seele und deren Begründung in der Konzeption der einfachen Substanz im 18. Jahrhundert rezipiert worden ist.² Crusius’ prinzipieller Einwand richtet sich dabei gegen die Annahme, dass eine einfache Substanz nur eine Kraft haben könne. Crusius ist zwar auch der Ansicht, dass es einfache Substanzen geben müsse, nur schließt das seiner Meinung nach nicht aus, dass diese eine Vielzahl von Grundkräften haben. Im Nachfolgenden soll diese Ansicht erläutert und gezeigt werden, dass Crusius damit einen bemerkenswerten Beitrag zur philosophischen Debatte in Deutschland in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts geleistet hat. Die Untersuchung besteht aus zwei Teilen. Der erste Teil stellt Crusius’ Konzeptionen der Kraft vor und legt dar, weshalb einfache Substanzen unbeschadet ihrer Einfachheit über mehrere Kräfte verfügen können. Im zweiten Teil soll die  Siehe dazu Stiening 2019.  Wichtige Ausnahmen sind Henrich 1955 und Heßbrüggen-Walter 2004. https://doi.org/10.1515/9783110645514-009

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Rezeption von Crusius’ Kritik an der wolffschen Konzeption der Seelenkraft bis in die nachkantische Philosophie verfolgt werden.

1 Crusius über einfache Substanzen und deren Kräfte In seiner Psychologia rationalis macht Wolff deutlich, dass es seiner Ansicht nach in der Seele nur eine einzige Kraft geben kann: Vis animae nonnisi unica est. Anima enim simplex est (§ 48), adeoque partibus caret (§ 673 Ontol.) […]. (Die Kraft der Seele ist nur eine einzige. Die Seele ist nämlich einfach (§ 48), weshalb sie auch keine Teile hat (§ 673 Ontol.).) (Psychologia rationalis, § 57)³

Wolff begründet die Annahme einer einzigen Seelenkraft also damit, dass dies aus der Einfachheit der Seele als Substanz folgen müsse. Die Einfachheit verbietet demnach eine Vielzahl von Kräften in der Seele. Dem ist die Erklärung vorausgegangen, dass es sich bei der Seele selbst um eine Kraft handeln muss. Die unterschiedlichen Tätigkeiten, die gewöhnlich mit der Seele assoziiert werden, sollen letztlich nur Modifikationen einer und derselben Kraft sein (Psychologia rationalis, §§ 60, 61; Deutsche Metaphysik, §§ 53; 755), und zwar der Vorstellungskraft. Wolff geht also nicht nur davon aus, dass die Seele als einfache Substanz nur eine Kraft hat, sondern er identifiziert diese zugleich mit der Vorstellungskraft.⁴ Demzufolge haben wir es mit drei Thesen zu tun, die wiederum eng miteinander verknüpft sind. Erstens soll die einfache Substanz aufgrund ihrer Einfachheit nur eine Kraft haben. Zweitens soll es sich bei dieser Kraft um eine Vorstellungskraft handeln und drittens soll die Kraft die Substanz selbst sein. Alle drei Thesen werden von Crusius entschieden zurückgewiesen. Seiner Ansicht  Siehe auch Wolff, Deutsche Metaphysik, § 745: „Unterdessen, da sie [die Seele; A. H.] ein einfaches Ding ist (§ 742), in einem einfachen Dinge aber keine Theile seyn können (§ 75); so können auch nicht in der Seele viele voneinander unterschiedene Kräfte anzutreffen seyn […].“ Siehe Wolff, Deutsche Metaphysik, § 754. Für die teils problematischen Voraussetzungen und argumentativen Hintergründe der wolffschen Position siehe Heßbrüggen-Walter 2004:78 – 84.  Wolff, Deutsche Metaphysik, § 755: „Weil demnach diese Kraft der Grund ist von allem demjenigen, was veränderliches in der Seele vorgehet (§ 754); so bestehet in ihr das Wesen der Seele […].“ Siehe auch Wolff, Deutsche Metaphysik, § 756: „Da dasjenige, was ein Ding thätig oder vermögend etwas zu würcken machet, seine Natur genennet wird (§ 628): die Seele aber vermöge ihrer Kraft, wodurch sie sich die Welt vorstellet (§ 753), ein würckendes Wesen ist (§ 754); so ist diese Kraft zugleich die Natur der Seele.“

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nach ist nicht ausgeschlossen, dass auch einfache Substanzen mehr als nur eine Kraft haben; die Vorstellungskraft nimmt in dieser Hinsicht keine Sonderrolle ein und darf folglich auch nicht mit der Substanz selbst identifiziert werden. Crusius’ Kritik gipfelt in der Feststellung, dass die Vorstellungskraft auf diese Weise zu einer „General-Kraft“ (Metaphysik, § 70, 120) gemacht werde, was für Crusius wiederum bedeutet, dass es sich um keine Kraft im eigentlichen Sinn handelt, sondern lediglich verschiedene Wirkungen unter einen Begriff subsumiert werden. Zentral für Crusius’ Kritik ist somit erstens seine Konzeption der Kraft und zweitens der Substantialität.⁵ Ich werde im Folgenden daher zunächst seine Ausführungen zur Kraft diskutieren und dann zur Substantialität übergehen.

1.1 Kraft In der Metaphysik bestimmt Crusius die Kraft folgendermaßen: Die Möglichkeit eines Dinge B, welche an ein anderes Ding A verknüpft ist, heißt in dem Dinge A in dem weitesten Verstande eine Kraft. Folglich hat ein iedwedes Ding einige, und wenigstens eine Kraft. Daher ist eine iedwede positive Eigenschaft, wenn man sie in anderer Absicht betrachtet, eine Kraft. Nehmlich sie heißt eine Eigenschaft, wieferne sich das Ding dadurch von irgend einem anderen unterscheiden lässt. Eine Kraft aber heißt sie, wieferne dadurch etwas anderes ganz oder zum Theil möglich, oder wirklich gemacht wird. (Metaphysik, § 29, 45 – 6)

Erstens fällt auf, dass Crusius an dieser Stelle nicht zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit differenziert. Die Kraft beinhaltet sowohl die mögliche als auch wirkliche Beziehung zu einem anderen Ding.⁶ Zweitens schließt Crusius von der

 In der Vorrede zur Metaphysik weist Crusius darauf hin, dass sein Verständnis von Kraft seinem Lehrer Hoffmann geschuldet ist (XI). Adolph Friedrich Hoffmann selbst ist aufgrund eines frühen Todes nicht mehr dazu gekommen, eine Metaphysik schriftlich auszuarbeiten. Er hat diese aber in seinen Vorlesungen vorgetragen. Auf diese Vorlesungen beruft sich Crusius. Bedeutsam ist der Bezug zu Hoffmann deshalb, weil Hoffmann wiederum in der Lehre eng seinem Lehrer Andreas Rüdiger gefolgt ist, der sich ebenfalls kritisch mit Wolffs Psychologie auseinandergesetzt hat. Siehe etwa die 1727 erschienene Schrift Wolffens Meinung von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt. Siehe Henrich 1955:35.  Siehe dagegen Wolff, Deutsche Metaphysik, § 117: „Es muß aber die Kraft nicht mit einem blossen Vermögen vermenget werden: denn das Vermögen ist nur eine Möglichkeit etwas zu thun: hingegen da die Kraft eine Quelle der Veränderungen ist (§ 115), muß bey ihr eine Bemühung etwas zu thun anzutreffen seyn […]. Durch das Vermögen ist eine Veränderung bloß möglich; durch die Kraft wird sie würklich.“ Zu Wolffs Unterscheidung zwischen Kraft und Vermögen siehe

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Verknüpfung der Dinge auf eine Kraft, die in einem der Dinge ihren Grund hat. Daraus folgt unmittelbar, dass für jede Eigenschaft des Dinges eine Kraft vorausgesetzt werden muss. So lassen sich ganz unterschiedliche Kräfte abstrahieren, abhängig davon, was für Eigenschaften jeweils fokussiert werden. Beachtet man etwa, dass der Mensch Briefe verfassen und Bücher schreiben kann, so wird man ihm eine Kraft zu schreiben zusprechen müssen. Aber auch der Darm soll eine Kraft zu verdauen haben oder der Magnet, das Eisen anzuziehen etc.⁷ Kurzum: einer jeden beliebigen Eigenschaft, und zwar auch den nur akzidentellen Eigenschaften, eines Dinges entspricht eine Kraft, die diese hervorgebracht haben muss.⁸ Crusius schränkt zwar später ein, dass diese erste Bestimmung für die Kraft im weitesten Verstand gilt, die er von der Kraft im engeren Verstand unterscheidet, doch, wie wir sehen werden, ist vor allem diese Bestimmung in der späteren Diskussion einflussreich geworden. Nun ergibt sich mit Blick auf Crusius’ Kritik an Wolff, dass ein wichtiger Punkt schon aus der ersten Bestimmung der Kraft folgt: Wenn eine Substanz nämlich über mehrere Eigenschaften verfügt, so muss man ihr auch verschiedene Kräfte zusprechen. Aber gilt das auch für eine einfache Substanz? Um das zu klären, ist ein tieferer Blick in Crusius’ Metaphysik erforderlich. Wichtig sind für uns vor allem die von Crusius getroffenen Unterscheidungen bezüglich der wesentlichen Bestimmungen eines Dinges, die unmittelbar aus Kräften hervorgehen. Das metaphysische Wesen ist laut Crusius für die Unterscheidbarkeit der Dinge verantwortlich.⁹ Auch die in diesem Wesen begriffenen Eigenschaften können nach dem oben ausgeführten Verständnis als Kräfte verstanden werden. Neben dem metaphysischen Wesen sieht Crusius aber noch das Grundwesen des Dinges. Hierbei handelt es sich um solche Eigenschaften, die nicht selbst wie-

Heßbrüggen-Walter 2004:76 – 77; siehe Heßbrüggen-Walter 2004:91 auch für eine zusammenfassende Darstellung und Begründung der Unterschiede zwischen Wolff und Crusius in dieser Frage.  Crusius, Metaphysik, § 70, 120: „Ich sage, der Mensch hat eine Kraft zu schreiben, zu dichten. Der Magen hat eine Kraft zu verdauen. Der Magnet hat eine Kraft, das Eisen anzuziehen […].“  Crusius, Metaphysik, § 63, 113: „Daher kan man auch sagen, die Kraft sey die an eine Substanz A verknüpfte Möglichkeit eines gewissen Dinges B, vermöge welcher in A etwas subsistiret, wodurch B seine Wircklichkeit hat oder bekommt […]. Es gehöret also zu dem Begriffe der Kraft […] der Begriff der Causalität und der Subsistenz. Nehmlich diejenige Causalität, vermöge welcher A zu B etwas beyträgt, ist eine in dem Subjecte A subsistirende Eigenschaft, welche an das Subjectum auch alsdenn verknüpft ist, wenn nichts hervor gebracht wird. Diese Eigenschaft nun heißt in dem Subjecte A eine Kraft.“  Crusius, Metaphysik, § 17, 29: „Bey einem iedweden Dinge, man mag das Wort im weiten, oder im engen Verstande nehmen, muß man etwas denken, dadurch man es von andern Dingen unterscheiden kann. Dasjenige, was man bey einem Dinge denket, und wodurch man es von andern unterscheidet, will ich das metaphysische Wesen eines Dinges nennen.“

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derum in anderen Eigenschaften desselben Dinges begründet sind. Das Grundwesen ist für Crusius das Wesen eines Dings im engsten Verstand.¹⁰ Er stellt fest, dass zum Grundwesen mindestens eine Eigenschaft gehört, denn ansonsten ließe sich das Ding nicht von anderen Dingen unterscheiden und könnte folglich auch nicht selbstständig sein. Es ist jedoch nicht notwendig, dass dasselbe Ding nur eine einzige Eigenschaft bzw. Kraft hat. Denn, wie Crusius explizit hervorhebt: „Es ist ja möglich, daß das Grundwesen einiger Substanzen in der Verbindung etlicher Grundkräfte bestehe.“ (Metaphysik, § 39, 62) Etwas später greift er diesen Punkt erneut auf: Man wird auch in der Verbindung mehrerer Grundkräfte in einem einzigen, ja in einem einfachen Subjecte nichts ungereimtes antreffen, wenn man sich nur nicht die Kräfte als etwas körperliches vorstellt, sondern mercket, daß deren unzehlig viele an ein einziges Subjectum verbunden werden können, welche nicht in unterschiedenen Räumen, sondern in ganz einerley Punkte des Subjects subsistiren, und dasselbe, wenn es einfach ist, ganz durchdringen. (Metaphysik, § 73, 131)

Für Crusius steht somit fest, dass ein „Subject“ nicht unbedingt nur eine einzige Kraft haben muss. Geht man trotzdem davon aus, wirft das ein besonderes Problem auf: Wir erinnern uns, die Kraft soll die tatsächlichen Eigenschaften eines Dinges erklären. Setzt man voraus, dass die menschliche Seele als „Subject“ der Kräfte, die wir dem Menschen zuschreiben, nur eine einzige Kraft hat, dann müssen sich auch alle Eigenschaften und Aktivitäten des Menschen als Wirkungen dieser einen Kraft verständlich machen lassen. Dass für Wolff die Vorstellungskraft diese fundamentale Rolle einnimmt, erklärt Crusius damit, dass Wolff angeblich dasjenige, was allen seelischen Tätigkeiten gemeinsam ist, nämlich ihre Angewiesenheit auf Vorstellungen, abstrahiert und das zugrundeliegende

 Crusius, Metaphysik, § 39, 60 – 62: „Das also, was in einem Dinge veränderlich ist, hat seinen Ursprung zuletzt entweder von demjenigen, was in demselben beständig ist; Oder es ist gar in etwas ausser demselben Dinge gegründet […]. Diese Reihe aber kan nicht unendlich fortgehen, sondern man muß zulezt auf eine oder etliche wesentliche Eigenschaften kommen, welche nicht wiederum in andern Eigenschaften eben desselben Dinges gegründet sind. Und dieselben heissen das Grundwesen, oder das Wesen eines Dinges in dem engesten Verstande […]. Das Grundwesen eines Dings ist also dasjenige, was in demselben das erste ist, welches nicht wiederum in andern Eigenschaften desselben Dinges gegründet ist, und darinnen hingegen alles andere seinen Grund hat, was der Sache zukommt, oder zukommen kann, in so ferne nehmlich, wieferne es in derselben und nicht etwan in äusserlichen Ursachen seinen Grund hat. […] Man merke hierbey, daß ich mit gutem Bedacht nicht eben zum Grundwesen eines Dinges nur eine einzige Eigenschaft, oder daferne es eine Substanz seyn soll, nur eine einzige Kraft erfordert habe. Denn ich nähme solches ohne allen Beweis an. Es ist ja möglich, daß das Grundwesen einiger Substanzen in der Verbindung etlicher Grundkräfte bestehe.“

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Vermögen, d. h. die Vorstellungskraft, zu einer Art „General-Kraft“ (Metaphysik, § 70, 120) erklärt, unter die dann alle zu erklärenden Effekte subsumiert werden. Tatsächlich handelt es sich bei dieser „General-Kraft“ für Crusius aber nicht um eine Ursache in der eigentlichen Bedeutung des Wortes, weil sie nämlich ohne die Hinzunahme weiterer Eigenschaften – mithin Kräften – nichts zur Erklärung der bezeichneten Wirkungen beiträgt: […] Wenn man sich einbildet, in der vorstellenden Kraft der Welt eine solche Kraft der menschlichen Seele gefunden zu haben, daraus sich dasjenige, was darinnen angetroffen wird, verstehen lasse. Allein es kan ja seyn, daß der Effect, den man abstrahiret, und davon man die angenommene Kraft benennet, nur eine Wirckung ist, welche von vielen Ursachen zusammen genommen herkommt. (Metaphysik, § 70, 121)

Crusius’ richtet seine Kritik an dieser Stelle also darauf, dass die von Wolff als fundamental angesetzte Vorstellungskraft für sich genommen nicht hinreichend ist, um die beobachtbaren und mit der menschlichen Seele assoziierten Wirkungen eindeutig zu erklären. Letzteres wäre seiner Ansicht nach jedoch notwendig, um überhaupt von einer wirkenden Kraft – im engeren Verstand – zu sprechen.¹¹ Für die meisten seelischen Phänomene kann indessen nicht ausgeschlossen werden, dass auch andere Kräfte an ihrer Hervorbringung beteiligt sind. Also auch dann, wenn man in der Vorstellungskraft eine gemeinsame Grundlage aller seelischen Aktivitäten erblicken könnte, würde das noch immer nicht genügen, um eine wahrhafte „Grundkraft“, d. h. also eine Kraft, die im Wesen eines Dinges gegründet ist, zu bestimmen.¹² So kann nicht ausgeschlossen werden, dass nur ein Teil der Wirkung durch die abstrahierte Kraft hervorgebracht worden ist.  Crusius, Metaphysik, § 70, 122: „Wir werden also hiermit auf den Begriff einer Kraft im engern Verstande geführet, welche dem bloßen Vermögen und denen willkührlich abstrahirten GeneralKräften entgegen gesetzt ist. Nehmlich eine Kraft im engern Verstande ist eine solche an ein Subject verknüpfte Möglichkeit anderer Dinge, welche in demselben Subjecte eine besondere, und auch ausserhalb unserer Gedancken dergestalt von andern unterschiedene, Eigenschaft ist, daß sie etwas einiges und von andern unterschiedenes ausmacht, ohne daß sie es erst durch unsere Betrachtungs-Art werden darf, und welche auch in dem Subjecte etwas beständiges ist. Man kan dieselbe auch eine Grundkraft nennen. Nun ist zwar nicht zu leugnen, dass sich nicht überall bis zu der Erkenntnis dieser wahren und zu dem Grund-Wesen gehörigen Kräfte hindurch dringen lasse, sondern daß man sich öfters daran begnügen lassen muß, wenn man nur überhaupt weiß, zu was für Wirckungen ein Ding aufgelegt sey, und in welcher Substanz man den Grund zu gewissen Wirckungen suchen muß.“  Heimsoeth 1926:19 erkennt in Crusius’ Konzeption der Grundkraft eine tiefliegende Abhängigkeit von Leibniz und verweist an dieser Stelle auf die Differenzierung zwischen primitiven und derivativen Kräften. Möglich wäre aber auch, dass sowohl Leibniz als auch Crusius jeweils unterschiedliche Aspekte derselben aristotelischen Tradition hervorheben. Siehe dazu auch die Anm. 16 und 20.

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Im Anschluss erläutert Crusius, was er hingegen unter einer wahren Grundkraft versteht: Eine wahre Grundkraft muß der Sache mit einer Beständigkeit zukommen, sonst ist sie ein blosses Vermögen, welches von der gegenwärtigen veränderlichen Application der wahren Grundkräfte und der zufälligen Verbindung des Dinges mit andern herkommt. (Metaphysik, § 71, 123)

Solange das, was einer abstrahierten Kraft als Wirkung zugesprochen wird, nicht eindeutig auf sie zurückgeführt werden kann, weshalb der kausale Charakter des Verhältnisses nicht belegt ist, so lange handelt es sich laut Crusius auch nicht um eine wahre Grundkraft. Um das sicherzustellen, ist zunächst erforderlich, die infrage stehenden Veränderungen der Dinge als beständige Korrelationen festzustellen. Unterschiede in den beobachtbaren Wirkungen lässt Crusius nur in Ansehung der Intensität oder Richtung zu.¹³ Dieser Forderung werden die von Wolff auf die Einbildungskraft zurückgeführten Veränderungen der Seele jedoch nicht gerecht.¹⁴ Geht man nämlich davon aus, dass die menschliche Seele nur ein fundamentales Vermögen hat, und zwar die Vorstellungskraft, dann müssen sich auch alle Wirkungen bzw. Tätigkeiten der Seele durch die Vorstellungskraft hinreichend erklären lassen. D. h. also, die Seele wird mittels der Vorstellungskraft empfinden, nachdenken, logisch schlussfolgern, begehren, verabscheuen Schmerz empfinden etc. Diese Annahme ergibt für Crusius jedoch keinen Sinn, da sich die Differenzen zwischen den angeführten Tätigkeiten nicht nur auf Unterschiede in der Richtung oder Intensität der Kraftausübung zurückführen lassen, was jedoch, wie gesagt, für die eindeutig feststellbaren Wirkungen einer wahrhaften Grundkraft gelten soll.¹⁵ Stattdessen hätte man es lediglich mit einer  Metaphysik, § 73, 126: „Was eine Grundkraft seyn soll, dasselbe muß, wenn die Kraft endlich ist, nicht mehr als einerley nächste Folge beständig haben und die nächsten Wirckungen derselben dürfen unter einander nicht weiter als der Direction und dem Grade nach unterschieden seyn; die fernern Wirckungen aber müssen sich aus der nächsten, und aus den unterschiedenen Graden und Richtungen derselben begreiffen lassen: und dieses muß man wircklich zeigen können, dafern der Begriff der Grundkraft völlig deutlich seyn soll.“  Metaphysik, § 444, 861: „[…] weil aber die Actionen und Veränderungen des Verstandes mehr als der Direction und dem Grade nach unterschieden sind: So wäre die angegebene Kraft nur eine blosse General-Kraft, noch nicht aber eine wahre physikalische Grundkraft […]. Mehr als eine [Grundkraft; A. H.] aber muß da seyn, weil wir Dinge von ganz unterschiedener determinierten Beschaffenheit dencken können.“  Metaphysik, § 446, 868: „Denn gesezt, Dencken und Wollen käme von einer einzigen GrundKraft her, oder wenigstens dependirte das Wollen gänzlich mit von denenjenigen Grund-Kräften, welche den Verstand zusammen genommen ausmachen […]; so müste entweder das Wollen nur eine Art von Dencken seyn, welche etwan von andern Arten des Denckens dem Innhalte der

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„General-Kraft“ zu tun, d. h. also einer abstrahierten Kraft, der eine Sammlung von Wirkungen untergeordnet werden. Der Sache nach wird damit aber für Crusius rein gar nichts erklärt. Mehr noch, man versperrt sich durch diese Annahme sogar den Weg, „iemals zur Erkenntnis derselben zu gelangen“ (Metaphysik, § 73, 128). Crusius betont hingegen, „daß sich die allerersten Grund-Kräfte unsers Verstandes der Zahl nach unmöglich ausmachen lassen“ (Metaphysik, § 444, 860). Damit steht fest, warum es sich für Crusius bei der Vorstellungskraft nicht um die fundamentale Kraft der menschlichen Seele handeln kann und Wolff irrtümlich aus einer nur abstrahierten „General-Kraft“ eine vermeintliche Grundkraft gemacht hat, die selbst wiederum im Grundwesen des Dinges hätte begründet sein müssen und auf die sich die wesentlichen Eigenschaften desselben hätten zurückführen lassen müssen. Weil sich nun aber die Tätigkeiten der Seele nicht durch eine einzige Grundkraft erklären lassen, wird man eine Mehrzahl von ihnen annehmen müssen. Warum sich daraus jedoch kein Widerspruch hinsichtlich der zugleich angenommenen Einfachheit der Seele als Substanz ergibt und somit auch die von Wolff angeführte Begründung nicht haltbar ist, erklärt sich durch Crusius’ Konzeption der Substanz.

1.2 Substanz und Akzidenz Seine Substanzkonzeption stellt Crusius ebenfalls im Rahmen der Diskussion des Wesens der Dinge vor. Damit erinnert sein Vorgehen in gewisser Weise bereits dem äußeren Anschein nach an traditionelle aristotelische Ansätze.¹⁶ Wie wir gleich sehen werden, wird dieser Eindruck durch die weitere Ausführung noch verstärkt. So nimmt Crusius an, dass man in einem vollständigen Ding zweierlei unterscheiden müsse: erstens dasjenige, was als in einem anderen subsistierend vorgestellt wird und zweitens dasjenige, in dem zwar anderes subsistiert, das aber selbst nicht in etwas anderem subsistiert. Das erste nennt Crusius eine metaphysische Eigenschaft oder „accidens praedicamentale“ (Metaphysik, § 20, 32), letzteres soll das „metaphysische Subject“ (Metaphysik, § 20, 32) sein. Sowohl das Subjekt als auch die Eigenschaft werden von Crusius für sich betrachtet als unvollständige Dinge angesehen. Keines von beiden kann also ohne das andere existieren. Wenn Crusius nun von ‚Substanz‘ spricht, ist damit das vollständige Direction oder dem Grade nach unterschieden wäre; oder das Wollen müste ein adäquater Effect vom Dencken, nemlich etwan von gewissen Arten des Denckens, seyn. Es ist aber beydes widersprechend.“  Heßbrüggen-Walter 2004:88 verweist auf Suarez.

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Ding gemeint, was sich aus dem Subjekt und den Eigenschaften zusammensetzt. Er verdeutlicht diesen Gedanken folgendermaßen: Dinge können nach ihrer Form und Materie unterschieden werden.¹⁷ So lassen sich an einem Buch die zugrunde liegende Materie und die bestimmte Figur des Buches differenzieren. Entsprechend der zuvor gemachten Einteilung kann man auch sagen, dass die Figur als Eigenschaft der Materie als dem Subjekt inhäriert. Nun lässt sich aber auch die konkrete Materie des Buches, das Papier, in Form und Materie unterscheiden. Denn auch das Papier ist eine auf gewisse Weise geformte Materie, d. h., es setzt sich selbst wiederum aus zugrunde liegenden materialen Bestandteilen zusammen. Die Aufteilung kann zwar noch etwas weitergeführt werden, aber schließlich wird man laut Crusius auf ein letztes metaphysisches Subjekt stoßen, dem dann die formalen Eigenschaften anhängen bzw. inhärieren. Alle vorhergehenden Subjekte können in Ansehung dieses letzten Subjekts als nur relativ beharrliche Subjekte und mithin bloße Eigenschaften betrachtet werden, wohingegen allein das letzte Subjekt als „absolutes Subject“ (Metaphysik, § 21, 34) gelten kann. Von diesem absoluten Subjekt gilt nun laut Crusius, dass es auf vollkommene Art für sich selbst besteht, genau dann, wenn es nicht selbst wiederum einem anderen Subjekt inhäriert. Das relative Subjekt besteht hingegen auf unvollkommene Art, insofern es nämlich auf ein weiteres Subjekt angewiesen bleibt (Metaphysik, § 22, 35 – 36). Mit Blick auf die weitere Diskussion sind für uns zwei Punkte von besonderer Bedeutung: Erstens scheint aus dieser Annahme zu folgen, dass das Subjekt an sich betrachtet keine bestimmte Eigenschaft hat. Crusius unterscheidet an der Substanz demgemäß so etwas wie ein eigenschaftsloses materiales Substrat und die diesem Substrat inhärierenden Eigenschaften. Henrich vermutet aus diesem Grund, dass Kants Annahme des an sich eigenschaftslosen Substantialen ein Schluss aus Crusius’ Substanzkonzeption sein könne.¹⁸ Man muss jedoch bemerken, dass Crusius zwar von einem letzten metaphysischen Subjekt spricht, das jeder Prädikation in gewisser Hinsicht zugrunde liegt, doch die Substanz selbst wird von ihm zunächst explizit mit dem vollständigen Ding identifiziert. Auch in der Diskussion einfacher Substanzen weicht er nicht davon ab, die Substanz als das aus Subjekt (oder Substrat) und Eigenschaft Zusammengesetzte anzusehen.¹⁹

 Metaphysik, § 30, 48: „Das erstere nennet man die Materie im ontologischen Verstande, oder das materiale, das andere hingegen die Form oder das formale. Beydes demnach sind unvollständige Dinge, und es kömmt, wenn man sie abstrahiret, nur auf eine besondere Betrachtungsart an.“  Henrich 1955:40. Ebenso bereits Heimsoeth 1926:25.  Metaphysik, § 111, 181: „Und eben dadurch wird eine Substanz möglich, wenn Subject und Kraft beysammen ist.“ Siehe auch 182: „Hiermit erhellet zugleich eine erhöhete Definition einer

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Wie wir aus dem Vorhergehenden wissen, beruhen die Eigenschaften unmittelbar auf Kräften, was also nur so zu verstehen ist, dass die Substanz aus einem eigenschaftslosen Substrat und bestimmten Kräften besteht.²⁰ Diese nicht eindeutige Bestimmung der Substanz hat freilich ebenfalls mit Aristoteles einen berühmten Vorgänger, insofern nämlich bereits Aristoteles sowohl das Zusammengesetzte aus Form und Materie als auch die Form und die Materie für sich betrachtet als Substanzen (in gewisser Hinsicht) bezeichnete. Dass, wie Kant ferner beobachtet, ein so beschaffenes Substantiale kein Gegenstand der Erkenntnis sein kann, trifft entsprechend auch für das letzte von Aristoteles angesetzte Substrat, die eigenschaftslose Materie, zu (siehe Hahmann 2009:174– 195). Setzt man aber voraus, dass die Substanz als ein vollständiges Ding immer zugleich eine Zusammensetzung aus einem zugrunde liegenden Substrat und dessen Eigenschaften ist, stellt sich die Frage, ob es überhaupt so etwas wie einfache Substanzen geben kann. Das bringt uns zum zweiten Punkt, nämlich Crusius’ Konzeption der einfachen Substanz. Entgegen dem ersten Anschein ist Crusius nämlich der Ansicht, dass es einfache Substanzen gibt. Er teilt diese Annahme also mit der leibniz-wolffschen Philosophie. Trotzdem sind auch hier, wie wir gleich sehen werden, entscheidende Differenzen feststellbar. Zunächst gilt aber, dass Crusius den Begriff des Einfachen analog zu seinen Vorgängern aus dem der Zusammensetzung entwickelt. Demzufolge unterscheidet man an jedem wirklichen Ding, auch wenn es sich um eine Einheit, also eines, handelt, eine Mannigfaltigkeit von Teilen. Man hat es also mit einem Ganzen und dessen Bestandteilen zu tun (Metaphysik, § 103, 173 – 4). Crusius greift sogar explizit den klassischen Beweis für die Existenz einfacher Substanzen auf: „Allhier aber haben wir nur klar zu machen, daß, wenn es zusammengesetzte Dinge giebt, auch einfache seyn müssen.“ (Metaphysik, § 111, 181)²¹

einfachen Substanz. Nehmlich eine einfache Substanz ist ein nächstes Subject, in welchem eine Kraft unmittelbar subsistiret.“  Metaphysik, § 30, 48: „Wie fern die Form als eine Eigenschaft in der Materie als dem Subjecte subsistiret, so heißt die leztere materia in qua, wiefern sie aber etwas ist, was aus der Zusammensezung mehrerer Substanzen und deren Verbindung entstehet, so heißt dieselbe materia ex qua. Man verstehet zugleich, daß die Form eine thätige Kraft oder etwas anderes seyn könne, nachdem die Sache ist.“ Die Form mit der Kraft zu identifizieren kommt dann erneut der leibnizschen Position recht nahe. Denn auch für Leibniz ist die Form oder Entelechie primär eine bestimmte Aktivität. Der Unterschied zwischen der leibnizschen und der crusianischen Konzeption besteht aus dieser Perspektive darin, dass die Form für Crusius nicht substantiell, sondern akzidentell ist und einem Substrat inhäriert, mit dem zusammen sie die Substanz ausmacht.  Siehe etwa Wolff, Deutsche Metaphysik § 76; Ontologia § 68; Baumgarten, Metaphysica, §§ 224– 226.

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Entscheidend für Crusius’ weiteres Vorgehen ist nun die Unterscheidung zwischen idealer und realer Einfachheit. Erstere bezeichnet ein Einfaches, von dem sich selbst in Gedanken keine weiteren Teile mehr differenzieren lassen, letzteres hat hingegen keine realen oder wirklichen Teile, die davon wirklich abtrennbar wären. „Die wahre Einfachheit eines Dinges ist diejenige Beschaffenheit desselben, vermöge deren es keine wircklichen Theile hat, das ist, nicht aus trennbaren Dingen bestehet, wiefern es nicht daraus bestehet.“ (Metaphysik, § 105, 176) Der merkwürdige Zusatz, „wiefern es nicht daraus bestehet“ erklärt sich so, dass Crusius damit nicht ausschließen will, dass sich noch weitere Teile hiervon in Gedanken trennen lassen, die Substanz also solche Teile hat, die Crusius zuvor als „Gedanckentheile“ (Metaphysik, § 104, 174) bezeichnet hat. Eine Trennung in Gedanken und eine wirkliche Trennung stehen zwar in enger Verbindung, denn das, was sich wirklich von einem Ding abtrennen lässt, muss sich auch in Gedanken hiervon unterscheiden lassen. Das soll aber nicht so verstanden werden, dass sich all das, was man in Gedanken abtrennen kann, auch wirklich hiervon ablösen ließe.²² Auf der Grundlage dieser Überlegungen führt Crusius die einfache Substanz ein: Einfach ist der Definition gemäß wie gesagt dasjenige, was keine abtrennbaren Teile hat. Ein metaphysisches Wesen wäre entsprechend einfach, wenn sich keine weiteren Eigenschaften hiervon differenzieren lassen. Die Substanz, die als solche ein vollständiges Ding und mithin ein metaphysisches Subjekt mit Eigenschaften ist, wäre unter dieser Voraussetzung genau dann einfach, wenn sich

 Metaphysik, § 106, 177. Hieraus ergibt sich auch Crusius’ Lösung für eines der am heftigsten diskutierten Probleme des 18. Jahrhunderts, nämlich das Problem der Vereinbarkeit der unendlichen Teilbarkeit des Raumes mit der Annahme einfacher Substanzen als letzte Bestandteile der zusammengesetzten Körper. So unterscheidet Crusius strikt zwischen dem Bereich der Philosophie und dem der Mathematik. Demzufolge werden dieselben Worte in der Mathematik anders als in der Philosophie verstanden (§ 113, 183). Die Mathematik hat es nur mit den Größen der ausgedehnten Dinge zu tun. Die sonstige Beschaffenheit der Dinge wird von ihr hingegen nicht thematisiert. „Da nun in der Mathematik der Begriff aller ausgedehnten Grössen, welche quantitates continuae sind, auf den Begriff des mathematischen Punctes hat gebauet werden müssen: So kan man nicht leugnen, daß sie in dieser Verfassung allezusammen nicht seyn können, sondern daß die wahren Linien, Flächen und Cörper in der Natur in eben der Ordnung aus kleinesten Substanzen zusammen gesetzt werden, wie man sich dieselben in der Mathematik als aus Puncten bestehend gedencket.“ (Metaphysik, § 115, 186 – 187.) Entscheidend ist für Crusius in welcher Hinsicht man etwas ‚einfach‘ nennt. So unterscheidet er zwischen einem metaphysischen und einem physikalischen Einfachen. Das erstere wäre in jeder Hinsicht einfach, eine Definition, die für Crusius von Gott erfüllt wird (§ 107, 177), das zweite ist ein solches „was nicht mehr als aus physicalischen Theilen besteht“ (§ 109, 180).

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keine weiteren Substanzen hiervon wirklich abtrennen lassen.²³ Ausgedehnte Dinge sind für Crusius zusammengesetzte Substanzen (Metaphysik, § 108, 178), was aber nicht zwangsläufig bedeuten muss, dass einfache Substanzen keine Ausdehnung haben. Auch an einer einfachen Substanz lassen sich in Gedanken Teile differenzieren. Und genau in diesem Sinn soll auch die Seele einfach sein: „Denn es behaupten so wohl diejenigen die Einfachheit der Seele, welche ihr nur eine einzige Grundkraft zuschreiben, als diejenigen, welche ihr mehrere beylegen.“ (Metaphysik, § 109, 179) Die Seele wäre demzufolge auch dann einfach, wenn sich mehr als nur eine Eigenschaft und, wenn man Crusius Konzeption der Kraft voraussetzt, mehr als eine Kraft an ihr feststellen lässt. Damit wäre für Crusius auch erwiesen, dass der von Wolff gezogene Schluss von der Einfachheit der Seele als Substanz auf die Notwendigkeit einer einzigen Grundkraft nicht gültig ist: So erfolget aus der Mannigfaltigkeit der geistigen Kräfte und ihrer Actionen keine Zusammensetzung der Substanz, sondern nur eine mannigfaltige Thätigkeit, und eine die Materie weit übersteigende Vollkommenheit des Subjectes und seines Wesens. (Metaphysik, § 444, 866)

Bleibt noch die dritte Annahme Wolffs, wonach die Vorstellungskraft die Seele selbst und mithin die einfache Substanz darstellt. Auch das weist Crusius mit der folgenden Begründung zurück: „Erstlich läßt sich keine Kraft ohne ein Subject […] dencken, mithin kann sie auch dasselbe nicht seyn.“ (Metaphysik, § 118, 192) Dieser Schluss folgt, wie wir nun sehen können, aus Crusius’ Konzeption der Substanz, die sich aus einem „Subject“ und dessen formaler Bestimmung oder Kraft zusammensetzt. Demnach muss die Kraft in einem „Subject“ inhärieren und kann ohne diese Grundlage nicht subsistieren.

2 Die Generalkraft im 18. Jahrhundert Crusius’ Kritik an der wolffschen Konzeption der Seele ist im 18. Jahrhundert nicht ohne Folgen geblieben ist. Wir werden in diesem Abschnitt neben Kant und Schmid, auf die bereits Henrich hingewiesen hat,²⁴ auch einen Blick auf Platner

 Metaphysik, § 107, 177– 6: „[…] eine Substanz ist einfach, wenn sie nicht aus trennbaren Substanzen zusammengesetzt ist. Demnach ist eine einfache Substanz nur ein einziges metaphysisches Subjekt, welches auf vollkommene Art vor sich selbst bestehet […].“  Henrich 1955:38 erwähnt darüber hinaus Tetens, der sich ebenfalls kritisch über die Annahme einer einzigen Grundkraft geäußert hat.

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werfen. Die Behandlung von Platners Position ist für unsere Fragestellung besonders aufschlussreich, weil er zunächst unbeeindruckt durch Crusius’ Kritik an der fundamentalen Stellung der Einbildungskraft festhält, sich dann aber doch aufgrund seiner Beschäftigung mit Kant von dieser Ansicht distanziert.

2.1 Kant Bekanntlich verweist Heidegger zur Untermauerung seiner These, dass die Einbildungskraft die gemeinsame Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand sei, auf die Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft. ²⁵ An dieser Stelle vermutet Kant, dass die einzelnen Erkenntnisvermögen „vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen“ (KrV A15 / B29) könnten. Auf den ersten Blick deutet Kant damit tatsächlich an, dass sich eine gemeinsame Grundlage der beiden Erkenntnisvermögen feststellen ließe. Vor dem Hintergrund der vorausgegangenen Diskussion wird nun auch ersichtlich, dass Kant dabei nicht zufällig auf die Einbildungskraft verweist. Anstelle von „Wurzel“ könnte man in Crusius’ Terminologie auch von „Grundkraft“ sprechen. Heideggers Auslegung ist jedoch aus mehreren Gründen problematisch. Zum einen übergeht er damit die vorsichtige Formulierung Kants, der nämlich ausdrücklich hervorhebt, dass dies „vielleicht“, also unter Umständen und nicht unbedingt, der Fall sein könnte. Noch wichtiger ist aber, wie Henrich einwendet, dass diese Interpretation schlichtweg darüber hinwegsieht, dass Kant selbst an anderer Stelle die Unbegründbarkeit der Einbildungskraft als letztes und ursprünglichstes Seelenvermögen betont. So wird dies deutlich aus einer Anmerkung Kants in der Schrift Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie (Henrich 1955:32– 33). Z. B. die Einbildung im Menschen ist eine Wirkung, die wir mit andern Wirkungen des Gemüths nicht als einerlei erkennen. Die Kraft, die sich darauf bezieht, kann daher nicht anders als Einbildungskraft (als Grundkraft) genannt werden. […] Zu der Einheit der Substanz haben Verschiedene geglaubt eine einige Grundkraft annehmen zu müssen und haben sogar gemeint sie zu erkennen, indem sie blos den gemeinschaftlichen Titel verschiedener Grundkräfte nannten, z. B. die einzige Grundkraft der Seele sei Vorstellungskraft der Welt; gleich als ob ich sagte: die einzige Grundkraft der Materie ist bewegende Kraft, weil Zurückstoßung und Anziehung beide unter dem gemeinschaftlichen Begriffe der Bewegung stehen. Man verlangt aber zu wissen, ob sie auch von dieser abgeleitet werden können, welches unmöglich ist. Denn die niedrigern Begriffe können nach dem, was sie Verschie-

 Heidegger, Problem der Metaphysik, 37. Die zweite Stelle, auf die sich Heidegger beruft, ist: A835 / B863.

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denes haben, von dem höheren niemals abgeleitet werden; und was die Einheit der Substanz betrifft, von der es scheint, daß sie die Einheit der Grundkraft schon in ihrem Begriffe bei sich führe, so beruht diese Täuschung auf einer unrichtigen Definition der Kraft. Denn diese ist nicht das, was den Grund der Wirklichkeit der Accidenzen enthält (das ist die Substanz), sondern ist blos das Verhältniß der Substanz zu den Accidenzen, so fern sie den Grund ihrer Wirklichkeit enthält. Es können aber der Substanz (unbeschadet ihrer Einheit) verschiedene Verhältnisse gar wohl beigelegt werden. (TelP 8:180 – 1).

Auch wenn Kant nicht ausdrücklich auf Crusius verweist, tritt vor dem Hintergrund der obigen Diskussion der crusianische Ursprung der Überlegung deutlich zutage: So fällt zunächst die von Kant verwandte Terminologie auf. Kant spricht wie Crusius von „Grundkräften“. Außerdem weist er mit dem Hinweis auf die unterschiedlichen Vermögen im menschlichen Gemüt die Annahme zurück, dass es sich bei der Einbildungskraft um die einzige Grundkraft handeln könnte. Wenn Kant hier von der Einheit der Substanz spricht, spielt er auf die wolffsche Argumentation an, wonach eine einfache Substanz aufgrund ihrer Einfachheit nur eine Kraft haben könne.²⁶ Am deutlichsten aber zeigt sich die Nähe zu Crusius in Kants Begründung für die Zurückweisung einer einzigen Grundkraft. Demzufolge ergibt sich diese aus einer falschen Definition der Kraft. Denn für Kant bezeichnet Kraft das Verhältnis von Substanz zu Akzidenz. Mit Crusius ließe sich auch sagen, dass die einzeln feststellbaren Eigenschaften eines Dinges Kräfte sind, weshalb eine einfache Substanz über genauso viele Kräfte wie Eigenschaften verfügt, oder anders ausgedrückt, ihr kann man genauso viele Kräfte zusprechen, wie sich Relationen zwischen dem Substantialen und dessen Akzidenzien feststellen lassen. Als nächstes möchte ich auf eine Passage aus der Elementarlehre der Kritik der reinen Vernunft aufmerksam machen: Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz zeigen beim ersten Anblicke soviel Ungleichartigkeit, daß man daher anfänglich beinahe so vielerlei Krä fte derselben annehmen muß, als Wirkungen sich hervortun, wie in dem menschlichen Gemü te die Empfindungen, Bewußtsein […]. Anfä nglich gebietet eine logische Maxime, diese anscheinende Verschiedenheit soviel als mö glich dadurch zu verringern, daß man durch Vergleichung die versteckte Identitä t entdecke […]. Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von Krä ften. Das logische Vernunftprinzip erfordert diese Einheit soweit als möglich zustande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen

 Siehe noch einmal Wolff, Psychologia rationalis, § 57; Deutsche Metaphysik, § 745: „Es gehet aber nicht an, daß ein Ding, was einfach ist, verschiedene Bemühungen zugleich haben kan, indem es eben so viel, als wenn ein Cörper, der in seiner Bewegung als ein untheilbares Ding anzusehen ist (§. 667.), sich nach verschiedenen Gegenden zugleich bewegen solte.“

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der einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto wahrscheinlicher wird es, daß sie nichts, als verschiedene Äußerungen einer und derselben Kraft seien, welche (komparativ) ihre Grundkraft heißen kann. […] Die komparativen Grundkrä fte mü ssen wiederum untereinander verglichen werden, um sie dadurch, daß man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer einzigen radikalen, d. i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese Vernunfteinheit aber ist bloß hypothetisch. (KrV A648 – 9 / B676 – 7)

Damit erhalten wir auch, wie Henrich feststellt, die Erklärung für Kants Bemerkung aus der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft. Denn Kant will mit dem Hinweis auf die gemeinsame Wurzel der Erkenntnisstämme keinesfalls die kritische Trennung dieser Stämme zurücknehmen. Es kommt ihm vielmehr darauf an, zum einen die bereits von Crusius geforderte explanatorische Offenheit in der Behandlung dieser Kräfte zu erhalten und zum anderen eine methodische Anleitung zu geben, die wiederum auf eine systematische Einheit in der erscheinenden Vielheit abzielt. Für Kant leistet die gesuchte Einheit – der übergeordneten Systematik der Kritik der reinen Vernunft folgend – die ‚Idee‘, weshalb er in diesem Kontext auch von der „Idee einer Grundkraft“ spricht. Aber auch wenn Kants Überlegungen damit in den systematischen Rahmen der kritischen Philosophie eingeordnet sind, tritt die Nähe zu Crusius noch immer offen zutage. Denn wie wir gesehen haben, warnt auch Crusius davor, nicht vorschnell auf die Wirkung einzelner Grundkräfte zu schließen, wo in Wirklichkeit mehrere Kräfte wirksam sind. Um hingegen die wahren Grundkräften, d. h. solche im engeren Verstand, offenzulegen, ist es erforderlich, die vermeintlichen Grundkräfte sorgfältig miteinander zu vergleichen, und nun könnte man mit Kant sagen, „um sie dadurch, daß man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer einzigen radikalen, d. i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen“, auch wenn letztere vielleicht für immer verborgen bliebe. Wie wir im Nachfolgenden sehen werden, hat vor allem diese methodische Annahme einen nachweisbaren Einfluss auf die nachkantische Entwicklung ausgeübt.

2.2 Platner vor und nach Kant Wenig beeindruckt durch Crusius’ Kritik an Wolff und noch nicht berührt durch Kants Kritik der reinen Vernunft,²⁷ beharrt Platner in der neuen Ausgabe seiner Philosophische[n] Aphorismen von 1784 auf der Feststellung, dass „Die Substanz

 In der neuen Vorrede zur völlig überarbeiteten Ausgabe seiner Philosophischen Aphorismen von 1793 gesteht Platner, dass er zuvor Kants Kritik der reinen Vernunft „noch gar nicht genugsam durchgedacht“ (Philosophische Aphorismen, III) hatte.

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[…] die Kraft selbst [ist; A. H], (in der engern Bedeutung), und die Summe der Bestimmungen oder Eigenschaften (929); und ein substanzielles Subject, worinn die Eigenschaften und die Kraft bestehen sollen, ist eine Scheinidee der Phantasie.“ (Philosophische Aphorismen, 1784, I. § 930, 324– 5) Mit dieser Feststellung wendet sich Platner explizit gegen Crusius’ Annahme substantieller Subjekte.²⁸ Platner argumentiert, dass ein solches Subjekt entweder selbst eine Zusammensetzung von Eigenschaften sein müsste und folglich eine wirkende Kraft oder aber etwas von der Kraft Verschiedenes. Nimmt man hingegen letzteres an, so wäre zu fragen, um was es sich in diesem Fall handeln könnte. Platner geht nämlich mit Locke und Baumgarten davon aus, dass nur dasjenige existiert, was etwas bewirkt.²⁹ Andererseits gesteht Platner Crusius ausdrücklich zu, dass es der Einfachheit der Substanz nicht widersprechen würde, wenn man der Substanz mehrere Kräfte zuspräche.³⁰ Er macht jedoch die Einschränkung, dass man überdies eine einzige Grundkraft annehmen muss, „von welcher abhanget die Thätigkeit, Richtung und Stärke der übrigen“ (Philosophische Aphorismen, 1784, I. § 932, 325). Die Vielheit der Kräfte läge folglich – systematisch angeordnet – in einer einzigen Grundkraft begründet, welche für Platner das „Substanzielle im engeren Verstande“ (Philosophische Aphorismen, 1784, I. § 932, 326) darstellt. Auch das wird von Platner ausdrücklich gegen Crusius vorgebracht, der, wie wir gesehen haben, eine Vielzahl von Grundkräften aus methodischen Gründen nicht ausschließen will. Das stellt Platner freilich vor die Schwierigkeit, die einzelnen Vermögen der Seele unter eine einzige Grundkraft zu subsumieren. Die Regungen des Willens und des menschlichen Begehrens sollen seiner Ansicht nach gleichermaßen aus dieser einen Grundkraft folgen. Platner insistiert darauf, dass es sich hierbei um Wirkungen handelt, die die Ideen eines Gutes oder eines Übels auf die Grundkraft der Seele haben.³¹ Daraus soll aber nicht geschlossen werden, dass

 Platner (Philosophische Aphorismen 1784, I. § 930, 325) verweist auf Crusius, Metaphysik, §§ 20 ff. und §§ 62 ff., wo es etwa heißt (112– 113): „Die Kraft in dem weitesten Verstande ist die an ein Ding verknüpfte Möglichkeit eines andern Dinges § 29. Zuletzt muß dieselbe allezeit an eine Substanz verknüpft seyn. Daher kann man auch sagen, die Kraft sey die an eine Substanz A verknüpfte Möglichkeit eines gewissen Dinges B, vermöge welcher in A etwas subsistiret, wodurch B seine Wirklichkeit hat oder bekommt § 59. Es gehöret also zu dem Begriffe der Kraft, wenn der deutlich gedacht werden soll, der Begriff der Causalität und der Subsistenz.“  Platner verweist an dieser Stelle auf Baumgarten, Metaphysik, §§ 132 ff. und Locke II.23 (Philosophische Aphorismen 1784, I. § 930, 325).  Platner, Philosophische Aphorismen 1784, I. § 931, 325: „Es widerspricht der Einfachheit der Substanzen nicht, das Zusammenseyn mehrerer Kräfte.“  Platner, Philosophische Aphorismen 1782, II. § 361, 149: „Die Willensthätigkeiten, Begehren und Verabscheuen, sind Wirkungen von Ideen eines Guten, oder Übels […]. Demnach sind die Willensthätigkeiten unterscheidbar von den Vorstellungen aus denen sie entspringen. Und in so

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man es hier mit einem abgesonderten Vermögen zu tun hätte. Erkenntnis- und Willensvermögen existieren für Platner gerade nicht getrennt, sondern basieren auf nur einer Grundkraft. So erinnert Platner daran, dass Leibniz und Wolff das Willensvermögen zu wesentlichen Eigenschaften des Vorstellungsvermögens erklärt haben.³² In Übereinstimmung mit seiner metaphysischen Ansicht zur notwendigen Begründung unterschiedlicher Kräfte in einer substanziellen Grundkraft, behauptet er sodann, dass auch die unterschiedenen Seelenkräfte letztlich in einer gemeinschaftlichen Grundkraft zu suchen seien.³³ Diese Grundkraft kann auch für Platner nur die Vorstellungskraft sein.³⁴ Konsequent schließt er daraus, dass die Vorstellungskraft den zureichenden Erkenntnisgrund aller Erscheinungen des Willensvermögens liefert. Unter Vorstellungskraft versteht er dabei ein „geistiges Wesen, welches Ideen die sich ihm darstellen theils schauet, d. i. als etwas außer sich empfindet, theils vergleicht […], und das leztere entweder mit Ideen als Merkmahlen, oder mit Ideen als Empfindungen von ihrem eigenen Zustande“ (Philosophische Aphorismen, 1782, II. § 365, 154– 155) hat. Letzteres ist für die Vorstellung des Guten und damit auch die Willensregungen verantwortlich. Außerdem soll in der Vorstellungskraft auch das Streben liegen, die eigene Kraft zu erweitern.³⁵ Erweitert wird sie aber durch alle Ideen, die die geistige und körperliche Tätigkeit befördern, mit dem Trieb des Lebens übereinstimmen oder die Vervollkommnung ihres Zustandes bewirken. Das Willensvermögen ist damit letztlich nichts anderes als das Bestreben der Seele, die Vorstellungskraft zu erweitern.³⁶ So erklärt Platner auch alle anderen seelischen Aktivitäten und macht diese ursprünglich abhängig vom Erkenntnisvermögen, das ist dem Vorstellungsvermögen.³⁷

fern besteht das Wesen des Willensvermögens nicht in Vorstellungen, sondern in den Wirkungen die darauf erfolgen.“  Platner, Philosophische Aphorismen 1782, II. § 362, 151.  Platner, Philosophische Aphorismen 1782, II. § 362, 149 – 150: „Jedennoch beweiset diese Unterscheidung unter Willensvorstellungen und Willensthätigkeiten […] nichts für eine abgesonderte Selbstständigkeit des Erkenntniß- und Willensvermögens. Denn in einem einigen Wesen ist nicht möglich mehr denn eine einzige Grundkraft […] und man schließt irrig von Theilungen der Abstraktion auf Trennung in der Sache […].“ Siehe auch § 363, 154.  Platner, Philosophische Aphorismen 1782, II. § 364, 154: „Der Grundbegriff der Vorstellkraft ist ein zureichender Erkenntnißgrund aller Erscheinungen des Willensvermögens […].“  Platner, Philosophische Aphorismen 1782, II. § 366, 155.  Platner, Philosophische Aphorismen 1782, II. § 368, 156: „Demnach ist das Willensvermögen, welches allezeit sich äußert in der Hervorbringung oder Vernichtung einer vorhergesehenen Idee […], nichts anders als ein Bestreben der Seele ihre Vorstellkraft zu erweitern […].“  Platner, Philosophische Aphorismen 1782, II. § 373, 157.

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Platner folgt damit 1782/84 im Wesentlichen der leibniz-wolffschen Konzeption und das obwohl er mit Crusius’ Kritik gut vertraut ist, wie die explizite Zurückweisung belegt. Das ändert sich jedoch in der erneuerten und durchgearbeiteten Fassung seiner Philosophische[n] Aphorismen aus dem Jahre 1793. Was allerdings sein Einlenken bewirkt hat, ist nicht ein erneutes Durchdenken von Crusius’ Kritik, sondern die zwischenzeitlich erfolgte sorgsame Lektüre kantischer Schriften. So geht Platner an den fraglichen Stellen explizit auf die kantische Position ein und rudert in den für die Grundkraftproblematik relevanten Fragestellungen entsprechend zurück. Er behauptet zwar immer noch, dass die Substanz die Kraft selbst sei und beruft sich dabei auf Baumgarten bzw. Leibniz.³⁸ Zudem setzt er sich nun aber kritisch auseinander mit Kants Darlegung des Verhältnisses von Substanz und Kraft aus der 1790 erschienen kurzen Abhandlung Ueber eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll. ³⁹ In diesem Text greift Kant die crusianische Zurückweisung der Annahme, die Substanz sei eine Kraft, auf und begründet diese weiter vor dem Hintergrund seines eigenen transzendentalphilosophischen Ansatzes. Die Substanz selbst bleibt für Platner zwar noch immer ein System von untergeordneten Kräften, die von nur einer einzigen Grundkraft abhängen.⁴⁰ Aber anders als in den vorhergehenden Ausgaben, in denen er gegen Crusius betont hat, dass es sich bei dieser Grundkraft um die Vorstellungskraft handelt, hebt er

 Platner, Philosophische Aphorismen 1793, § 768, 445.  Platner verweist auf Seite 73 Anmerkung der Ausgabe von 1790. Siehe entsprechend Entdeckung 8: 224: „Der Satz: das Ding (die Substanz) ist eine Kraft, statt des ganz natürlichen: die Substanz hat eine Kraft, ist ein allen ontologischen Begriffen widerstreitender und in seinen Folgen der Metaphysik sehr nachtheiliger Satz. Denn dadurch geht der Begriff der Substanz im Grunde ganz verloren, nämlich der der Inhärenz in einem Subjecte, statt dessen alsdann der der Dependenz von einer Ursache gesetzt wird; recht so, wie es Spinoza haben wollte, welcher die allgemeine Abhängigkeit aller Dinge der Welt von einem Urwesen, als ihrer gemeinschaftlichen Ursache, indem er diese allgemeine wirkende Kraft selbst zur Substanz machte, eben dadurch jener ihre Dependenz in eine Inhärenz in der letzteren verwandelte. Eine Substanz hat wohl außer ihrem Verhältnisse als Subject zu den Accidenzen (und deren Inhärenz) noch das Verhältniß zu eben denselben, als Ursache zu Wirkungen; aber jenes ist nicht mit dem letzteren einerlei. Die Kraft ist nicht das, was den Grund der Existenz der Accidenzen enthält (denn den enthält die Substanz): sondern ist der Begriff von dem bloßen Verhältnisse der Substanz zu den letzteren, so fern sie den Grund derselben enthält, und dieses Verhältniß ist von dem der Inhärenz gänzlich unterschieden.“  Platner, Philosophische Aphorismen 1793, § 770, 446: „Wenn in den Substanzen mehrere Kräfte beysammen sind […]: so muß jedoch Eine derselben, die oberste, die Grundkraft seyn, von welcher abhanget die Thätigkeit, Richtung und Stärke der übrigen. Und so wäre eine Substanz ein System unzertrennlich verbundener, einer Grundkraft untergeordneter Kräfte, und die Grundkraft wäre das Substazielle im engern Verstande.“

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nun hervor: „Welches aber die Grundkraft sey: das ist schwer zu bestimmen.“ (Philosophische Aphorismen, 1793, § 771, 447) Platner verweist jetzt ausdrücklich auf Kants Kritik der reinen Vernunft und der oben zitierten Passage aus der Elementarlehre (KrV B677– 678), wo Kant, wie wir gesehen haben, betont, dass es unmöglich zu erweisen sei, dass es in einer Substanz nur eine Grundkraft gebe. Dieses Zugeständnis ist aus zwei Gründen bemerkenswert. Zuerst zeigt es, dass Platner sich in dieser explizit mit Crusius assoziierten Fragestellung nach der Lektüre der kantischen Kritik Crusius’ Position angenähert hat und ihr mehr Gewicht als zuvor einräumt. Zweitens macht das aber auch deutlich, dass die kantische Kritik im Kontext dieser Problematik gesehen wurde. Es überrascht daher nicht, wenn Platner wenig später versichert, und zwar diesmal gewissermaßen in Übereinstimmung mit Kant, dass es noch immer erlaubt, ja sogar gefordert sei, diese eine Grundkraft anzunehmen, und zwar aufgrund des in der Vernunft selbst begründeten Strebens nach systematischer Einheit.⁴¹ Wenn man ihm dies zugestehe, so Platner, dann soll es „mit Herrn Schmid über diesen Punkt […] weiter keinen Streit“ (Philosophische Aphorismen, 1793, § 771, 447) geben. Mit dieser Bemerkung verweist Platner auf Schmids Empirische Psychologie, die 1791 erschienen ist und die in dieser Frage nicht nur zurück auf Crusius, sondern bereits voraus auf die nachkantische Diskussion verweist.

2.3 Schmid Im ersten Teil seiner Empirischen Psychologie, die die menschliche Seele mit ihren Vermögen und Kräften thematisiert, greift Schmid explizit Crusius’ Ausführungen zur Grundkraftproblematik auf, und die von Crusius und Kant angemahnte Vorsicht in der Bestimmung der inneren Natur der Seele findet bei Schmid bereits in den ersten Definitionen ihren Niederschlag. So definiert er das menschliche Gemüt als die erscheinenden Bestimmungen der Seele bzw. erkennbaren Gründe dieser Bestimmungen, denen er die nicht erkennbaren gegenüberstellt.⁴² Ähnlich

 Platner, Philosophische Aphorismen 1793, § 771, 447.  Schmid, Empirische Psychologie, 1791: „Wir denken uns dabey eine problematische Möglichkeit davon: 1. Dass eben dasselbe Subject, als dessen Accidenzen wir die Vorstellungen erkennen, noch andre uns unerkannte Bestimmungen besitze, die mit den Vorstellungen nicht zusammenhängen. 2. Dass die Vorstellungen selbst noch von andern Bestimmungen (Gründen) abhängen, die weder selbst Vorstellungen noch auch mögliche Gegenstände unsrer Vorstellungen sind. 3. Dass die wahrnehmbaren Würkungen der Seele, ausser dem erkannten Verhältniss zu Vorstellungen als ihren Ursachen, noch in einer andern uns unerforschlichen Causalverknüpfung stehen.“

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wie Crusius unterscheidet Schmid zwischen einem logischen und einem realen Wesen, wobei das letztere insoweit unergründlich ist, als es die letzten Gesetze und Gründe der erscheinenden Wirkungen in der Seele enthält. Anders als Crusius differenziert Schmid jedoch zwischen Vermögen und Kräften. Ein Vermögen wird als Bedingung der tatsächlichen Ausübung vorausgesetzt: „Eine Kraft des Gemüthes ist der Grund von der würklichen Anwendung eines Vermögens […].“ (Empirische Psychologie, § VI, 157) Besondere Bedeutung verdient nun, dass die erscheinende Mannigfaltigkeit an Vermögen und Kräften in der Einheit des Selbstbewusstseins, oder kurz dem Ich, als vereinigt vorgestellt werden.⁴³ Entscheidend ist, dass diese Einheit nicht mit der Einheit oder Einfachheit der Substanz identifiziert wird. Schmid unterscheidet damit explizit zwischen der Frage der Einheit der Substanz und der Einheit der seelischen Wirkungen oder des Gemüts. Die von Wolff noch für die Einheit der seelischen Tätigkeiten vorausgesetzte Einfachheit der Substanz wird damit getrennt von der methodisch geforderten Einheit des Selbstbewusstseins in der Organisation der Seelenkräfte. Schmid verweist mit diesem Schritt explizit auf die Kritik der reinen Vernunft und dem dort von Kant erbrachten Nachweis, dass die Idee der Einfachheit mit der Anschauung konfligiert.⁴⁴ In der anschließenden Erläuterung erhebt er die von Crusius angesetzte methodische Vorsicht, die darin besteht, dass man verschiedene Wirkungen auch auf unterschiedliche Grundkräfte zurückführen müsse, zur „Einen Vernunftmaxime“ (Empirische Psychologie, § VIII, 159). Schmid bewegt sich aber auch auf Wolff zu und erklärt, dass Wolff das Interesse der Vernunft auf seiner Seite hat; die Vernunft als solche zielt nämlich auf Einheit ab.Wolffs Fehler lag indes darin, „von Realzusammenhang auf Identität der Kräfte und von dieser auf Einheit der Substanz; oder von Einheit eines allgemeinen, abgezogenen Beygriffes [sic!] auf Einheit des Realwesens und der Substanz“ (Empirische Psychologie, § VIII, 159 – 160) zu schließen. Die Kritik entspricht dem Vorwurf, den bereits Crusius gegen Wolff erhoben hat, und den wir oben als das Charakteristikum einer „General-Kraft“ identifiziert haben. Dass Schmid diesen Gedanken von Crusius übernommen hat, verschweigt er nicht. In der anschließenden Erläuterung des Wesens einer Grundkraft bezieht er sich explizit auf seinen Vorgänger, aber auch, und das ist bemerkenswert, auf Kant, den auch Schmid hier in der Nachfolge von Crusius sieht. Eine radikale Grundkraft wäre demnach eine solche, die „alle vorhandenen Vermögen und Kräfte d. i. Zustände und Erschei Schmid, Empirische Psychologie, § VIII, 158: „Wir beziehen aber, durch die Gesetze unserer Vernunft bestimmt, dieses Mannigfaltige auf Eines, indem wir es ohne Unterschied an die einfache Vorstellung Ich als das Subiect desselben anknüpfen, d. h. in Einem Selbstbewusstsein verknüpfen.“  Schmid, Empirische Psychologie, § VIII, 158 – 9.

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nungen des Gemüthes begreiflich“ (Empirische Psychologie, § IX, 160) macht. Schmid hebt hervor, dass die Natur der Vernunft selbst die Aufgabe stellt, diese letzte Grundkraft aufzusuchen. Das bedeutet seiner Ansicht nach jedoch nicht, dass es der Natur der Sache gemäß sein muss. Nicht ausgeschlossen ist für ihn hingegen, dass es diese letzte Grundkraft de facto nicht gibt. Dem Menschen bleibt letztlich nur, die komparativ letzten Grundkräfte festzustellen. In diesem Kontext greift Schmid nun auch explizit Crusius’ Begriff der „General-Kraft“ auf, den Crusius, wie wir oben gesehen haben, nur negativ, d. h. zur Zurückweisung von Wolffs Vorgehen, verwandt hat. Schmid kann dem Terminus hingegen einen positiven Sinn abgewinnen: die Subsumtion der Aktivitäten unter eine Generalkraft leistet nämlich einen Beitrag zur methodisch verlangten Vernunfteinheit, indem die „Mannigfaltigkeit von geistigen Vermögen und Kräfte[n] … in einen allgemeinen generischen Begriff“ (Schmid, Empirische Psychologie, § XII, 163) zusammengefasst werden. Schmid unterscheidet dabei genauso wie Crusius die Generalkraft scharf von der Grundkraft und weist dann mit Crusius den wolffschen Versuch zurück, die vis repraesentative oder Einbildungskraft als alleinige Grundkraft der Seele, aus der sich alle Regungen derselben ableiten ließen, auszuweisen.⁴⁵ Die Vereinigung der komparativ feststellbaren Grundkräfte soll in einem System von Kräften geschehen. Das ist dann auch der Ort, an dem die oben ausgeführte Kritik an Platner zu finden ist, denn mit diesem stimmt Schmid durchaus darin überein, dass sich die erscheinenden Wirkungen methodisch auf diese zugrunde liegende Wurzel zurückführen lassen sollen, nur kann es sich hierbei dezidiert nicht um die Vorstellungskraft handeln; Platners Kritik an Crusius wird damit, wie Schmid feststellt, unhaltbar, weil diese gemeinsame Wurzel aller seelischen Vermögen bloß methodisch angenommen wird, aber nicht der Natur der Sache entspricht. Damit schließt sich für uns der Kreis und wir sehen nicht nur, dass Crusius’ Kritik an der wolffschen Konzeption im 18. Jahrhundert nicht nur nicht ohne Folgen geblieben ist, sondern auch, dass Heidegger in gewisser Hinsicht demselben Irrtum aufgesessen ist wie der frühe Platner, der die methodische Annahme einer einzigen Grundkraft für die Natur der Sache selbst gehalten hat. Im Gegensatz zu Heidegger hat Platner seinen Fehler jedoch eingesehen und diesen nach einer sorgfältigen Lektüre der kritischen Philosophie korrigiert.

 Siehe das lange Zitat von Crusius, das Schmid auf den Seiten 163 – 164 (Empirische Psychologie, § XII) anführt.

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3 Schluss und Ausblick Zum Schluss meines Beitrags soll kurz auf die vorausweisende Relevanz von Schmids Diskussion der Grundkräfte hingewiesen werden. Schon kurz nach der Publikation der Schrift wurde Schmids Werk von Maimon in dem von ihm und Karl Philipp Moritz herausgegebenen Magazin zur Erfahrungsseelenkunde sehr positiv rezensiert. Besonders hervor hebt Maimon die Unterscheidung zwischen Grundkraft und Generalkraft, die er so versteht, dass die Grundkraft als das innere Prinzip der Möglichkeit oder Wirklichkeit der Erscheinungen zu verstehen ist, wobei die Grundkräfte durch die Analyse der im Gemüth vorgefundenen Erscheinungen aufgefunden werden. Die Generalkraft andererseits ist ein bloß generischer Begriff, der alle unter derselben Gattung stehenden Arten begreift (Maimon, Erfahrungsseelenkunde, 7). Soweit deckt sich Maimons Darstellung mit derjenigen Schmids. Bemerkenswert ist nun aber der Schluss, den Maimon daraus zieht: So bezieht Maimon Schmids Kritik nicht nur auf Platner und den von Crusius kritisierten Wolff, sondern in den Fokus der Kritik rückt für Maimon Schmids Kollege in Jena: Carl Leonhard Reinhold, der ebenfalls „alle Wirkungsarten der Seele […] Vorstellungen nennt“ (Maimon, Erfahrungsseelenkunde, 7). Somit wäre aber die von Reinhold ins Zentrum gestellte Einbildungskraft keine wirkliche Grundkraft der Seele, sondern lediglich eine Generalkraft.⁴⁶

4 Bibliografie Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1757, Metaphysica, Halle: Karl Hermann Hemmerde. Berger, Andreas, 1998, „Systemwandel zu einer ‚neuen Elementarphilosophie‘? Zur möglichen Rolle von Carl Christian Erhard Schmid in der Entwicklung von Reinholds Elementarphilosophie nach 1791“, Athenäum. Jahrbuch für Romantik 8, 137 – 210. Crusius, Christian August, 1964, „Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzt werden“, in: Die philosophischen Hauptwerke, hrsg. von Giorgio Tonelli, Band II, Hildesheim / Zürich / New York: Georg Olms Verlagsbuchhandlung (Metaphysik). Crusius, Christian August, 1749, Anleitung über natürliche Begebenheiten ordentlich und vorsichtig nachzudencken, Erster Theil, Leipzig: Johann Friedrich Gleditsch (Physik). Hahmann, Andree, 2009, Kritische Metaphysik der Substanz. Kant im Widerspruch zu Leibniz, Berlin / New York: de Gruyter.

 Zur Bedeutung Schmids für die Entwicklung von Reinholds Elementarphilosophie siehe Berger 1998; insbesondere zur Rolle des Generalkraft-Vorwurfs, siehe 166 – 174.

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Heidegger, Martin, 1991, „Kant und das Problem der Metaphysik“, in: Gesamtausgabe. 1. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910 – 1976. Band 3, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Heimsoeth, Heinz, 1926, Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. Ein Beitrag zur ontologischen Vorgeschichte der Kritik der reinen Vernunft im 18. Jahrhundert, Berlin: Deutsche Verlagsgesellschaft für Politik und Geschichte. Henrich, Dieter, 1955, „Über die Einheit der Subjektivität“, Philosophische Rundschau, 3.1, 28 – 69. Heßbrüggen-Walter, Stefan, 2004, Die Seele und ihre Vermögen. Kants Metaphysik des Mentalen in der Kritik der reinen Vernunft, Paderborn: Mentis. Kant, Immanuel, 1790, Ueber eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, Königsberg: Friedrich Nicolovius. Maimon, Salomon / Moritz, Karl Philipp, 1792, Gnothi Sauton oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde als ein Lesebuch für Gelehrte und Ungelehrte, Neunter Band, Berlin: August Mylius. Platner, Ernst, 1782, Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte. Anderer Theil, Leipzig: Schwickertschen Verlag. Platner, Ernst, 1784, Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte. Erster Theil. Neue durchaus umgearbeitete Ausgabe, Leipzig: Schwickertschen Verlag. Platner, Ernst, 1793, Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte. Ganz neue Ausarbeitung. Erster Theil, Leipzig: Schwickertschen Verlag. Schmid, Carl Christian Erhard, 1791, Empirische Psychologie, Jena: Verlag der Crökerschen Handlung. Stiening, Gideon, 2019, The „Human Weakness“ of Wolffs Secret Recommendation. Crusius’ philosophical-theological critique of the principium rationis sufficientis. In: Frank Grunert, Andree Hahmann (ed.): Christian August Crusius (1715 – 1775) Philosophy between Reason and Revelation. Berlin Boston 2020. Wolff, Christian, 1962, Cosmologia generalis, hrsg. von J. École, in: Gesammelte Werke, Abt. 2 (lateinische Schriften), Bd. 4, Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung (Cosmologia). Wolff, Christian, 1977, Philosophia Prima, sive Ontologia, hrsg. von J. École, in: Gesammelte Werke, Abt. 2 (lateinische Schriften), Bd. 3, Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung (Ontologia). Wolff, Christian, 1981, Vernünftige Gedankcken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, hrsg. von J. École, in: Gesammelte Werke, Abt. 1 (deutsche Schriften), Bd. 6, Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung (Deutsche Metaphysik).

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Einbildungskraft und Verdauung. Zur medizinischen Sicht auf die Einbildungskraft bei Johann August Unzer „Der Philosophus studirte sich zum Steine, Zög’ ihn nicht dann und wann des Weins Geruch zurück.“ Nikolaus Dietrich Giseke

1 Zur Einführung: Einbildungskraft zwischen Körper und Seele Viele Jahre vor Errichtung der ersten Heiligtümer der Venus auf Zypern lebten auf dieser Insel „Frauenspersonen […] übel gestaltet“ ‒ das Haar zerzaust, das sehr breite „Angesicht […] von der Sonne verbrannt, die Haut gediegen und russig“. Ein junger Mann konnte die ihm stetig nachstellenden „russigen und ungesitteten Mädchen nicht anders als mit Ekel“ betrachten und floh. Auf einer kleinen, westlich Zyperns gelegenen Insel baute er sich ein Idyll auf und bevölkerte es, um seine Einsamkeit erträglicher zu machen, mit Marmorstatuen, die er „nach der Idee des Schönen, welche die Natur selbst oder eine günstige Gottheit ihm bey seiner Geburt in die Phantasie gelegt hatte“, gestaltete. Eine der Frauenstatuen gelang ihm derart, dass „Venus selbst sich nicht schämen dürfte, wenn sie [in deren Gestalt] vor sterblichen Augen erscheinen wollte“ ‒ und der junge Mann, Pygmalion mit Namen, verliebte sich unsterblich in den „Marmorkloß“, von dem er doch wusste, dass er nie lebendig würde. Doch eine „himmlische Macht“ erbarmte sich des vor Gram dahinvegetierenden Jünglings und „that […] das Wunderwerck an der Bildsäule, welches Pygmalion für unmöglich hielt“.¹ Johann Jakob Bodmer greift im ersten, Pygmalion getitelten Teil seiner zuerst 1747 in den Neue Erzählungen verschiedener Verfasser erschienenen, 1749 in Buchform neu aufgelegten Erzählung Pygmalion und Elise den vor allem aus Ovids Metamorphosen (X, 243 ff.) bekannten Mythos der Statuenbelebung literarisch auf,² ergänzt ihn im zweiten, Elise getitelten Teil aber um die kulturelle und vor allem moralische Erziehung des nun lebendigen und Elise genannten ‚Mar Vgl. Bodmer, Pygmalion und Elise 1747, 1– 12.  Vgl. hierzu Mayer / Neumann 1997. https://doi.org/10.1515/9783110645514-010

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morkloßes‘ durch Pygmalion. Aber auch die Verlebendigung Elisens im ersten Teil zeigt deutliche Besonderheiten in der Verarbeitung und insbesondere der Bearbeitung des Stoffes auf ‒ und dies in beiden Fassungen in unterschiedlicher Art und Weise: Die geliebte Bildsäule empfand plötzlich ein Licht, das in ihr aufstieg; die Bewegung stellte sich in ihr ein; die Sinne brachten ihr alle Dinge in dem Saal auf einmal vor das Haupt; dann sonderte sie dieselben allmählig. Erstlich betrachtete sie ihre eigenen Gliedmaßen; […] sie warf die Augen auf die Bildsäulen, die um sie her [waren]; sie machte einfache Sätze; jetzt dacht sie in Schlüssen, und bald darauf redete sie: Wie, habe ich mich selbst gefunden, sagte sie, warum nicht eher?³

Dieser ersten Version der Verlebendigung des ‚Marmorkloßes‘ von 1747 steht die in bedenkenswerten Details veränderte Fassung von 1749 gegenüber: Die geliebte Bildseule empfand sich algemach. Indem das Leben ihr durch die Gliedmassen hinfloß, stellete sich die Bewegung von einem zum andern ein. Die Sinne entstunden; und so bald sie ihre Wirkungen anfingen, kamen die Gedancken. Sie drehte das Haupt […]. Dann fuhr sie mit der Hand über ihre Gließmassen hin, sie befühlte die Ründe ihres Kopfes, […] die erhabenen Brüste, den gewölbten Bauch, die schlagenden Adern, das warme Fleisch, die weiche Haut, die harten Knochen; das alle ward ihr durch das Gefühl bekant. Sie gedachte erstlich bei sich selbst, was das alles, was sie selbst wol wäre? Dann sagte sie, was sie gedachte, auch mit lauter Stimme: Wie habe ich mich selbst gefunden? Warum nicht ehender …⁴

Elisens erste Selbst- und Fremdwahrnehmungen ziehen sich in dieser späteren Fassung der Erzählung über Seiten hin, sie betrachtet „mit einem sorgfältigen Auge“ jeden ihrer Körperteile, dann nimmt sie „das Gefühl zur Hülfe“; mehrmals betrachtet und befühlt der „belebte Marmor seine Gliedmassen“, um sich „durch wiederholte Erfahrungen zu vergewissern, daß die Figur, die er davon sah und das was er begrif, nur ein Ding wäre.“ Die sie umgebenden Statuen erkennt sie bald in ihrer Bildung der ihren ähnlich, doch sind sie „ohne Bewegung, ohne Leben“ ‒ es sind „leere Gestalt[en]!“⁵ Solcherart ‚leere Gestalten‘ sind menschliche Körper auch für den Altonaer praktischen Arzt Johann August Unzer. Als Inbegriff unzähliger künstlicher Maschinen sei der menschliche Körper in der Lage, sich und seine Art zu erhalten,

 Bodmer, Pygmalion und Elise 1747, 12 f.  Bodmer, Pygmalion und Elise 1749, 27 f.  Vgl. Bodmer, Pygmalion und Elise 1749, 30 – 35; weitere Momente folgen bis 43.

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sich zu bewegen.⁶ Gleichwohl sei, auch wenn dies von Philosophen und Naturforschern immer noch behauptet werde, der Mensch keine Maschine, keine Uhr, bei der Federn und Gewichte Bewegungen hervorrufen. Um dies zu exemplifizieren, greift Unzer in einem kleinen, Die thierische Ökonomie, überhaupt betrachtet betitelten Beitrag in der von ihm herausgegebenen „medicinischen Wochenschrift“ Der Arzt auf den Pygmalion-Mythos zurück. Man stelle sich Pygmalions Statue vor, man nehme an, daß der Künstler ihre inwendige Struktur eben so richtig nach der Natur ausgearbeitet hätte, als ihre auswendige Schönheit: so sieht man das Bild eines Menschen, der eine blosse Maschine ist, und doch keine bewegende Kraft hat.

Dann stelle man sich aber vor, dass sich ein „lebendiger Odem“ in ihre Glieder ergieße ‒ „itzt regt sich das Herz; itzt klopfen die Adern; itzt fühlt die Maschine, daß sie da sey“. Jetzt rührt der Lichtstrahl, der sich durch die dunkeln Kammern ins Auge hineinschleicht, an einen Punkt an, der ihn zu einer Vorstellung umschafft, und es wird Licht in der Seele, […] itzt drängt sich der Wirbel der Luft durch den krummen Gehörgang, und erschüttert den zarten Nerven, der diesen Wirbel gleichsam ausspricht, und einen Ton daraus formirt, welcher der Seele Begriffe des Schalls giebt […]; itzt entsteht durch andre Nerven die Empfindung des Geruchs, durch andre der Geschmack, und im ganzen Körper regt sich die Kraft zu empfinden, der Sinn des Gefühls, welcher die Seele mit der Welt in Zusammenhang setzt, von der sie ein Körper, ohne die Werkzeuge der Sinne, trennen würde.⁷

Diese Empfindungen aber seien es, was die menschliche Maschine von allen andern Maschinen unterscheide, denn [d]as allgemeine Gesetz der thierischen Natur ist, daß eine jede thierische Bewegung im Körper einen hinreichenden Grund in der bewegenden Kraft des Körpers, und zugleich einen in der Vorstellungskraft der Seele, und wiederum jede Vorstellung einer thierischen Seele einen hinreichenden Grund in ihrer Vorstellungskraft, und einen andern in der bewegenden Kraft des Körpers habe.⁸

 Vgl. Unzer, Der Arzt, 6. Stück (I, 1759), 75 ff. (Zergliederung und Mechanismus des menschlichen Körpers); da die Stücke des Arztes nicht nach Jahrgängen oder Bänden, sondern fortlaufend nummeriert sind, erfolgen Nachweise nach dem Schema Stück (Band, Jahr), Seite; vgl. zum „Mechanismus des menschlichen Körpers“ bereits Unzer, Philosophische Betrachtung, §§ 107 ff.  Unzer, Der Arzt, 18. Stück (I, 1759), 242 f.  Unzer, Der Arzt, 18. Stück (I, 1759), 241.

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2 Johann August Unzer – Skizze einer Biographie Unzer, 1727 in Halle geboren, immatrikulierte sich nach dem Besuch der Lateinschule der Franckeschen Stiftungen 1742 an der Alma Mater Hallensis für ein Studium der Medizin, Philosophie und Mathematik. Bereits 1746 erschienen drei Publikationen des noch nicht promovierten Magisters, die Neue Lehre von den Gemüthsbewegungen, mit einer Vorrede vom Gelde begleitet von Herrn Johann Gottlob Krüger, die Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper und die Gedancken vom Schlafe und denen Träumen, nebst einem Schreiben an N. N., worinn erwiesen wird, daß man ohne Kopf empfinden könne (alle bei Karl Hermann Hemmerde in Halle erschienen), es folgte im Jahr darauf eine Abhandlung vom Seufzen. Im September 1748 wurde Unzer mit einer Dissertatio inauguralis medica de Sternutatione zum Doktor der Medizin promoviert. Eine zweite Dissertation, De nexu metaphysices cum medicina generatim, verteidigte Unzer „mit dem Respondenten, Herrn Johann Christian Bolten“ im Mai 1749.⁹ Es folgten, neben philosophischen, medizinische Vorlesungen, die unter anderem dem „Entwurf einer allgemeinen Physiologie“ gewidmet sind, welcher unter dem Titel Philosophische Betrachtung des menschlichen Körpers überhaupt 1750 in Halle erschien.¹⁰ Während seines „Aufenthalts in Halle“ arbeitete Unzer darüber hinaus „ohngefähr 6. oder 8. Dissertationen, unter fremden Nahmen“ aus; weil er aber denen Herrn Autoribus versprochen habe, meinen Nahmen zu verschweigen, so kan ich mich nicht entschliessen, mein Wort zu brechen, zumahl ich nicht einsehe, was hieraus der Welt für Nutzen entspringen könte, da es ja bekant genug ist, daß die academischen Streitschriften mehrentheils Findelkinder zu seyn pflegen, deren Väter und Nahmen unbekant sind.¹¹

Ende 1750 verließ Unzer Halle, zunächst hielt er sich in Hamburg bei einem „grossen Gönner und Wolthäter“ auf, um nach wenigen Wochen nach Altona überzusiedeln, wo er sich erfolgreich als praktischer Arzt niederließ und die philosophisch ambitionierte Dichterin Johanna Charlotte Ziegler (1725‒1782) heiratete. In dieser Zeit begann Unzer, sich seine Arbeiten solchergestalt einzurichten, daß ich einen Theil meiner Zeit mit der medicinischen Praxi, einen andern Theil aber mit Lesung der besten Schriften der Ausländer, wozu mir hier verschiedene sehr kostbare Büchersamlungen offen stehen, und mit der Ausarbeitung derje-

 Vgl. Unzer, „Selbstbiographie“, 227.  Vgl. Unzer, „Selbstbiographie“, 227 f.  Unzer, „Selbstbiographie“, 228 f.

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nigen kleinen Artikel zubringe, die man im sechsten und denen folgenden Bänden des Hamburgischen Magazins mit meinem Nahmen bezeichnet antrift.¹²

Neben dem von dem Leipziger Extraordinarius und späteren (seit 1756) Göttinger Ordinarius der Mathematik und Physik Abraham Gotthelf Kästner (1719‒1800) herausgegebenen Hamburgischen Magazin, oder gesammlete Schriften, aus der Naturforschung und den angenehmen Wissenschaften überhaupt ¹³ war Unzer von 1767 bis 1785 auch Beiträger der von Christoph Friedrich Nicolai (1733‒1811) herausgegebenen Allgemeinen deutschen Bibliothek. Unzer selbst gab von 1753 bis 1754 die Gesellschaftlichen Erzählungen für die Liebhaber der Naturlehre, der Haushaltungs-Wissenschaft, der Arzney-Kunst und der Sitten (4 Bände mit 104 Stücken) heraus, 1756 folgte bis 1758 Der physikalische und oekonomische Patriot. Oder Bemerkungen und Nachrichten aus der Naturhistorie, der allgemeinen Haushaltungskunst und der Handlungswissenschaft (3 Bände mit 276 Stücken). 1759 trat Unzer aber mit einem Publikationsprojekt an den Tag, das die wohl erfolgreichste deutschsprachige Zeitschrift der Aufklärung werden sollte: Der Arzt. ¹⁴ Die 313 Stücke der Medicinischen Wochenschrift wurden zwischen 1759 und 1762 parallel in Einzelausgaben und als gebundene, zwölfbändige Buchausgabe gedruckt und erfuhren allein bis 1768 mindestens vier Neuauflagen und Übersetzungen ins Dänische, Schwedische, Holländische und auch ins Französische. 1769 folgte eine „von dem Verfasser verbesserte und viel vermehrte Ausgabe“ als „Zweyter Druck“ in sechs Bänden, der 1770 eine Neuauflage folgte; 1778 wurde der zweite Druck von Rudolf Gräffer in Wien erneut aufgelegt.¹⁵ In der „Vorrede“ heißt es lapidar: Die Philosophen, die schönen Geister, die Dichter, die Juristen, die Theologen, haben sich um die Wette den Vorzug streitig zu machen gesuchet, die Welt durch Wochenblätter in ihren Wissenschaften zu unterrichten. Nur die Ärzte hatten an diesem Wetteifer keinen Antheil genommen, und ich kann noch nicht begreifen, warum nicht.¹⁶

Die „practische Arztneykunst“ habe gegenüber den anderen Wissenschaften den Vorteil, dass „ihre Theile keinen so nothwendigen Zusammenhang haben, daß sie systemweise vorgetragen werden müßten“; keine andere Wissenschaft sei „allen  Unzer, „Selbstbiographie“, 229.  Vgl. Reiber 1999:84– 87.  Zur Frage, ob Unzer tatsächlich alle Beiträge für den Arzt verfasste vgl. „Selbstbiographie“, 129 mit Anm. 73.  Zu den einzelnen Drucken, Nachdrucken und Übersetzungen vgl. Unzer, „Selbstbiographie“, 339 – 344.  Unzer, Der Arzt, 1759‒1764, Vorrede, unpag.

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Menschen so nützlich und unentbehrlich […], als die allgemeine Erkenntniß der Grundsätze der Gesundheit, und der Verhaltensregeln bey allen Vorfällen des menschlichen Lebens“ ‒ ein wöchentlicher kurzer Vortrag medicinischer Maximen, wenn er sich auf zuverläßige Gründe stützet, und auf eine nachdrückliche Weise dem Gemüthe eingepräget wird, [müsse] im gemeinen Leben von sehr großem Nutzen und sehr häufiger Anwendung seyn.

Darüber hinaus gebe eine solche Wochenschrift dem „Schriftsteller“ die Möglichkeit, „stets interessant zu schreiben, weil er seine Materien so wählen kann, wie sie ihm Zeit und Umstände darbiethen“ ‒ der Leser könne so nicht nur das aufnehmen, „was ihn so intereßirt“ und „sich mit Vergnügen in dieselben“ verwickeln, die Materien können „uns gleichsam in einer Nothsache, die uns eben drückte, zu Hülfe kommen.“¹⁷ Den hier deutlichen popularwissenschaftlichen bzw. ‚volksaufklärerischen‘ Ansatz des Arztes unterstreichen weitere Aspekte. Im Arzt finden sich Gedichte und auch kleinere Dramen, die spezifische medizinische bzw. naturwissenschaftliche Fragen thematisieren, den Beiträgen sind meist Motti bekannter Dichter und Naturforscher vorangestellt und Unzer streut in die Stücke immer wieder fiktive Leserbriefe ein,¹⁸ die sich unter fingierten Absendern teils mit Themen vorangegangener Stücke befassen, teils durchaus satirischen Charakter aufweisen. So finden sich das Schreiben einer Matrone wegen der Moden,¹⁹ das Schreiben von Spiritus Vini ²⁰ oder das Schrieben der Lucretia Keusch, von den Tugenden der Hunde ²¹ und das der Isabell Haberecht, wegen der Herrschaft der Weiber,²² aber auch ‚Leserfragen‘, ob Erdbeeren gesund seien.²³

 Unzer, Der Arzt, 1759‒1764, Vorrede, unpag.  Vgl. dazu Loetz 1990, ebenso Reiber 1999:199 – 202.  Vgl. Unzer, Der Arzt 1769, 10. Stück (I, 1759), 158 f.; das 12. Stück repliziert hierauf, vgl. 177‒192 (Von den Kleidermoden).  Vgl. Unzer, Der Arzt 1769, 26. Stück (II, 1759), 14– 16.  Vgl. Unzer, Der Arzt 1769, 57. Stück (III, 1760), 78 – 80.  Vgl. Unzer, Der Arzt 1769, 59. Stück (III, 1760), 111 f.  Vgl. Unzer, Der Arzt 1769, 17. Stück (I, 1759), 270 – 272.

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3 Medizin zwischen Metaphysik und Erfahrungswissenschaft In Halle bilden sich um die Mitte des 18. Jahrhunderts zwei grundsätzlich unterschiedene Lehrgebäude aus. Einerseits sucht man auf der Grundlage von Animismus, Influxionismus, Okkasionalismus und Harmonismus empirische Nachweise für das Wie des Einflusses der Seele auf den Körper vorzulegen, andererseits anerkennt man das Dass des Einflusses auf empirischer Grundlage, verweist die Frage nach dem Wie aber an die Metaphysik, da man – wie Ernst Anton Nicolai (1722– 1802) formuliert – von der Seele „kaum im Stande [sei] etwas zu errathen.“²⁴ So schließt sich Georg Friedrich Meier in der Theoretischen Lehre von den Gemüthsbewegungen überhaupt (1744) an die von Alexander Gottlieb Baumgarten (1714– 1762) seit Mitte der 1730er Jahren in seinen Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus,²⁵ der Metaphysica ²⁶ und seinen Vorlesungen (seit Wintersemester 1742/43 in Frankfurt/O.) begründete Ästhetik als Lehre von den unteren Erkenntnisvermögen und ‚Schwesternkunst‘ der Logik²⁷ an und widmet der eigentlichen Wirkung der ‚Seele‘ auf den Körper nur wenige Seiten, fokussiert in diesen aber explizit auf die von Wolff geforderte Unterscheidung in eine Psychologia empirica und rationalis. Im selben Jahr 1744 prangert auch Ernst Anton Nicolai in der Vorrede zu seiner Abhandlung über die Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper an, dass die „Newtonische und Wolfische Weltweißheit“ sich zwar in ganz Europa ausgebreitet habe, in der Arzneigelehrtheit jedoch noch nicht „völlig zur Mode geworden“ sei – „vermuthlich“, so sein Fazit, „weil es die Ärtzte nicht gewohnt sind, sich sonderlich mit der Weltweißheit und Mathematik bekannt zumachen“;²⁸ die „Artzneygelahrtheit“ aber sei „eine Wissenschaft […], die sich einzig und allein auf die Weltweißheit“ gründe.²⁹ Man betrachte aber, so Nicolai, in der Medicin den Menschen immer nur von einer Seite. Man sieht entweder bloß auf den Cörper, oder allein auf die Seele, da sich doch bey einem lebendigen Menschen beydes in der

 Vgl. Nicolai: Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper, 15.  Vgl. Baumgarten, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus.  Vgl. Baumgarten, Metaphysica.  Vgl. Baumgarten, Aesthetica, Bd. 1, § 1, 1: „Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis,) est scientia cognitionis sensitiuae“.  Nicolai, Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper, 11.  Nicolai, Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper, 8.

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genauesten Verbindung befindet. Jenen kennen wir, von dieser aber ist man kaum im Stande etwas zu errathen.³⁰

Der beste „mechanische Arzt“ kann als Ursache der Bewegungen unseres Körpers erfahrungsgemäß die ‚Seele‘ angeben, aber hat er die ‚Seele‘ damit auch begreiflich gemacht? Nein, der Arzneigelehrte muss auf die Psychologie, auf „eben die Gesetze, welche die Mathematicker von den ältesten Zeiten her im Dencken zu beobachten gewohnt gewesen“ seien, in den Blick nehmen.³¹ Denn „alle Bewegungen im menschlichen Cörper [nehmen] von den Empfindungen ihren Ursprung“ und es entstehe „allemahl an dem Orte, wo eine Empfindung hervorgebracht worden, eine Bewegung […], die ihr proportional ist.“ Eben dieser Satz sei ein „beständiges Gesetze“, und „ein Grundsatz, der in die Artzneygelahrtheit einen starcken Einfluß“ habe, weswegen es verwunderlich sei, dass man diesen „so nothwendig[en], so unentbehrlich[en], so nutzbar[en] Satz“ wenn „nicht eher gedacht“, so doch „nicht öfterer bey den menschlichen Cörper anzubringen sich bemühet hat“.³² Für die Ausbildung eines Theoriegebäudes über den Einfluss der Seele auf den Körper ist das Umfeld, in dem die Werke Meiers und Nicolais entstanden prägend. Für Meier wie für Nicolai scheint die enge Verzahnung von Universität und dem Franckeschen Waisenhaus überaus fördernd gewesen zu sein. Neben Baumgarten lehrten hier Georg Ernst Stahl (1659 – 1734) und Friedrich Hoffmann (1660 – 1742), animistische Lehren trafen so auf iatrophysische bzw. -chemische. Zu Stahls Schülern gehörten unter anderen Michael Alberti (von diesem 1704 promoviert) und Johann Juncker, der seinerseits 1717 von Alberti promoviert worden war und zu dessen Schülern Unzer zählte. Zu Hoffmanns Schülern zählte Johann Gottlob Krüger (1715 – 1758), Nicolai hörte bei Krüger und Hoffmann, dessen Famulus er war. Wie Baumgarten wurden Krüger und Meier, aber auch Unzer im Halleschen Waisenhaus erzogen. Darüber hinaus verkehrten Meier und Unzer im Halleschen Dichterkreis um Samuel Gotthold Lange (1711– 1781)³³ und Jakob Immanuel Pyra (1715 – 1744), mit dem auch Johann Georg Sulzer (1720 – 1779) in Kontakt stand.³⁴

    

Nicolai, Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper, 15. Vgl. Nicolai, Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper, 16 f. Nicolai, Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper, § 1, 24 f. Mit dem Meier später die moralische Wochenschrift Der Mensch (1751– 1756) herausgab. Vgl. dazu auch Geyer-Kordesch 2000:245 – 254.

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In dieser Atmosphäre begannen in Halle³⁵ die Medici den Menschen nicht immer nur von einer Seite, sondern als einen beseelten Körper anzusehen.³⁶

1745 erschienen Nicolais Gedanken über Die Verbindung der Musik mit der Artzneygelahrtheit,³⁷ in der er den Affekten gegen das „Vorurtheil“, „ohne Unterschied der Gesundheit nachtheilig“ zu sein und „Kranckheiten“ zu verursachen³⁸ einen auch positiven Einfluss auf den Körper zuschrieb. Im Jahr darauf griff Unzer mit gleich drei Schriften in die von Meier und Nicolai angestoßene Debatte ein: Zunächst anonym mit der Neuen Lehre von den Gemüthsbewegungen,³⁹ einer auf den zweiten Teil der Naturlehre Krügers⁴⁰ gründenden Temperamenten- und vor allem Affektenlehre, die den Affekten den Status psychischer Wirkungen zuweist, unter Pseudonym mit den Gedancken vom Schlafe und denen Träumen,⁴¹ die in die Auseinandersetzung zwischen den Metaphysikern und den Medizinern um das Vorstellungsvermögen während des Schlafes eingreifen,⁴² sowie schließlich unter seinem Namen mit den Gedanken vom Einfluß der Seele auf ihren Körper,⁴³ einer Verteidigung des stahlschen Animismus gegen den meierschen Harmonismus.⁴⁴

 Vgl. hierzu Borchers 2011.  [Anonymus, Rezension zu] Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper, 2; eine Besprechung von Meiers Theoretischer Lehre findet sich in diesem wie auch im darauffolgenden Band hingegen nicht.  Nicolai, Die Verbindung der Musik mit der Artzneygelahrtheit; Nicolai wurde im selben Jahr mit einer Dissertation De Dolore öffentlich zum Doktor der Medizin promoviert.  Vgl. Nicolai: Die Verbindung der Musik mit der Artzneygelahrtheit, § 21, 38.  Unzer, Neue Lehre von den Gemüthsbewegungen.  Krüger, Naturlehre. Zweyter Theil; vgl. zu Krügers Konzeptionen v. a. Nowitzki 2003:33 – 74; vgl. auch Dürbeck 2003:230 – 236.  Unzer, Gedancken vom Schlafe und denen Träumen.  Vgl. vor allem zu dem Sendschreiben, das sich gegen Meier zu richten scheint und Vivisektionen Unzers dokumentiert Nowitzki 2003:103 – 105.  Unzer, Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper.  Meier scheint in seinen Anfangsgründen aller schönen Wissenschaften auf Unzers Gedancken zu replizieren, wenn er darauf verweist, dass „[u]nter andern […] schon vor einigen Jahren, mein sehr guter Freund, der Herr D. Unzer, wider mich, der vorherbestimmten Übereinstimmung wegen, geschrieben“ habe (Bd. 2, Vorrede, fol. ):(5r), vgl. dazu auch Nowitzki 2003:104, Anm. 73; bei aller Polemik gegen den meierschen Harmonismus bringt Unzer Meier aber Hochachtung entgegen, so in den Gedanken vom Schiksal der Gelehrten, seine Philosophische Betrachtung des menschlichen Körpers überhaupt dedizierte er Meier als Gönner und Freund (vgl. fol. )(2r–)(3v).

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Der Halberstädter Garnisonsmedicus Johann Andreas Röper (fl. 1727– 1751)⁴⁵ klagt denn auch 1748 in seiner Schrift über Die Würckung der Seele in den menschlichen Cörper, dass, sehe „man sich nach neuern Schrifft Stellern“ hinsichtlich einer psychologischen Erklärung des die Abhandlung bestimmenden Phänomens des ‚Nachtwanderns‘ um, bey vielen kaum etwas davon erwehnet [werde], gerade als ob es nicht der Mühe werth sey, und ein Medicus sich nicht darum zu bekümmern habe. Es ist wohl gewiß: Mechanische und physicalische Gründe reichen zur Erklärung schlechter Dinges nicht zu; aber wenn man der Würkungen der Seele gedenket, so wird es aufgemutzet, als ob man sich gröblich versündiget habe.⁴⁶

„Der Seele Würkungen“ aber seien „unläugbahr in den menschlichen Cörper“; dieser sei das „Objectum Medicinæ so lange er lebet, also wird man sich doch so wohl auf die Seele als den Cörper berufen dürfen, in so ferne sie nicht von einander zu trennen“ seien.⁴⁷ Daher könne der Mensch „von Einbildungskraft kranck“ werden, „Eckel vor Speisen“ „den Magen und das gantze Tractum intestinorum in Allarm bringen“, eine „grosse Furcht […] den Cörper entsetzlich“ entstellen – es gebe Geschichten, dass jemand geglaubt habe, er sey ein Glas oder Gersten Korn, und daher sich gefürchtet, von den Hünern gefressen zu werden, oder sich nicht niedersetzen wollen, aus Furcht zu zerbrechen.

 Zu Röper (oder auch Roeper) liegen so gut wie keine biographischen Informationen vor: Er studierte in Halle Medizin und wurde 1724 unter dem Stahlianer Michael Alberti (1682– 1757) zum Doktor promoviert (vgl. Michael Alberti [Praeses], Johann Andreas Röper [Respondent]: De lochiorum statu legitimo et morboso. Halle 1724), 1731 publizierte er eine Übersetzung von Thomas Brownes (1605 – 1682) A true and full coppy of that which was most imperfectly and surreptitiously printed before under the name of Religio medici. London 1643 (vgl. Die Religion eines Medici. Aus dem Frantzösischen ins Teutsche übersetzet und nebst einen Vorbericht zum Druck befördert. Halberstadt 1731), doch nicht nach der englischen Originalausgabe, sondern nach der französischen Übersetzung La religion du medecin; c’est à dire: description necessaire par Thomas Brown touchant son opinion accordante avec le pur service divin d’Angleterre. s.l. 1668, die Nicolas Lefèvre († 1674) zugeschrieben wird und ihrerseits wohl auf der holländischen Übersetzung von Kenelm Digby (1603 – 1665) basiert (vgl. Religio medici; dat is noodwendige beschryvinge van Thomas Browne […] aengaende sijn gesindtheyt, datse over een komt met de gesuyverde gods-dienst van Engelandt. Leyden 1665), 1746 erschien in Halberstadt eine Schrift De tranquillitate animi, praecipue ad longam vitam adjumento, die letzte Publikation Röpers ist ein Nachruf auf „Justine Louise Widelain, gebohrne Leßmann“, vgl. Der Asche die hier ruht bey diesem Leichen-Stein der Edlen Wiedlain soll die gewidmet seyn. Halberstadt 1751.  Röper, Die Würckung der Seele in den menschlichen Cörper, § II, 13.  Vgl. Röper, Die Würckung der Seele in den menschlichen Cörper, § II, 14.

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Andererseits habe sich der Zustand von Kranken „auf angenehme Zeitungen“ hin „augenblicklich gebessert“.⁴⁸ Wenn die Seele aber „eine Freyheit“ habe, „ihre Kräfte zu gebrauchen, und den Leib an vielen Gliedern willkürlich zu bewegen“,⁴⁹ so wirke auch die „Phantasie in den Cörper“, und gleichwohl man den „modus nicht zu demonstriren“ wisse, „wie ein Geist in einem Cörper würcksam sey, wie in dem Menschen 2. principia von diverser Natur mira societate sich vereinigen“, so sei es „genung, wenn man ohnfehlbahr weiß und darthut, daß die Seele in den Körper würcke“ – eine „Therapia imaginaria“ sei daher „nicht zu leugnen“, auch wenn „alle methaphysici conceptus und ætiologiæ aus der Natur Lehre“ nicht imstande seien, dies zu erklären.⁵⁰ Unzer loziert sich in dieser intellektuellen Gemengelage in den Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper selbst: Man hat in der Artzneygelahrtheit ein physicalisches Gesetz der Bewegung in dem menschlichen Körper, welches also heisset: auf eine iede Empfindung erfolgt in unsern Körper eine Bewegung welche der Empfindung proportional ist. Dieses Gesetz behaupten meistentheils die mechanischen Artzneygelehrten. Sie können es nicht aus Gründen erweisen, aber demohnerachtet muß man es ihnen doch zugeben. Wir erfahren es alle Augenblicke, daß, so bald wir empfinden, auch eine Bewegung in unsern Körper vorgehe; und wer ein wenig genau auf sich Achtung giebt, der wird finden, daß auch die Bewegung mit der Empfindung beständig in einem Verhältniß stehe.⁵¹

In dieser Hinsicht sei der ‚Stahlianer‘„ein vollkommener Influxionist“,⁵² und [n]unmehro werden meine Leser wissen, was sie aus mir machen sollen. Ich bin ein Influxionist, aber bey meiner Meinung soll weder die Welt aussterben noch Spinoza einen Zutritt finden.⁵³

Obwohl er Stahls Lehre nicht unumschränkt teilt, gesteht Unzer jedoch, daß [er] die Stahlianische Lehre vornemlich aus dem Grunde liebe, weil sie vor allen andern dieses zum Voraus zu haben scheinet, daß sie auf eine gantz natürliche Weise, nicht allein eine philosophische Großmuth, sondern auch die Religion selbst auf das genaueste mit der Arzteneywissenschaft verbindet.⁵⁴

      

Vgl. Röper, Die Würckung der Seele in den menschlichen Cörper, § VI, 25. Vgl. Röper, Die Würckung der Seele in den menschlichen Cörper, § V, 22. Vgl. Röper, Die Würckung der Seele in den menschlichen Cörper, § VI, 25. Unzer, Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper, § 25, 63 f. Unzer, Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper, § 46, 118. Unzer, Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper, § 46, 119. Unzer, Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper, § 153, 142.

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Doch schon in der Philosophischen Betrachtung des menschlichen Körpers überhaupt grenzt sich Unzer 1750 sowohl vom stahlischen Animismus als auch hoffmannschen Mechanismus ab, indem er das ‚Lebendige‘ allein an den ‚Nerv‘ anbindet.⁵⁵ Dennoch apostrophiert Unzer „[d]as absolute Vermögen eines thierischen Körpers, sich mit denen Vorstellungen seiner Sele harmonisch zu bewegen“ als „Wesen eines thierischen Körpers“, wobei die dadurch gewürkten Bewegungen organische, harmonische, oder materielle Ideen, die thierischen Kräfte und Verrichtungen […] aber organische, oder harmonische Verrichtungen genennt werden. So wol die organischen Verrichtungen, als Bewegungen, heissen mit einem Worte Selenwürkungen.⁵⁶

4 Unzer über die Einbildungskraft im Kontext Hinsichtlich dieser im Halle der 1740er Jahre herrschenden Atmosphäre ist es unumgänglich, sich mit einer bisher ungeklärten Frage auseinanderzusetzen: Unzer saß im Mai 1749 als Praeses einer Disputation vor, in der Johann Christian Bolten über Thesen De nexu metaphysices cum medicina generatim respondierte.⁵⁷ Ausgehend von Alexander Gottlieb Baumgartens Metaphysica von 1739 sucht die Schrift den engen Zusammenhang von Metaphysik, die die „praedicata mundi generalia“ verhandele,⁵⁸ und der Medizin im Allgemeinen bzw. ihrer Teilgebiete darzulegen: §. II. Verknüpfungen nennt man das, dessen eines der Grund des anderen ist. Daher sind Wissenschaften miteinander verknüpft, deren eine die Voraussetzungen der anderen in sich trägt. §. III. Die Metaphysik ist die Wissenschaft, die die ersten Prinzipien der menschlichen Erkenntnis beinhaltet. §. IV. Die Medizin ist die Wissenschaft von der Natur des menschlichen Körpers: Daher sind Metaphysik und Medizin miteinander verknüpft. […] §.V. Die Metaphysik lehrt I. die allgemeinen Prädikate des Seienden […] und zwar a) die inneren Allgemeinbegriffe in einem jeden Einzelnen. Daher lehrt die Metaphysik die allgemeinen inneren Prädikate des menschlichen Körpers, die allen menschlichen Körpern gemein sind; und die der menschliche Körper mit allem anderen Seienden gemeinsam hat. Daher sind Metaphysik und Medizin miteinander verknüpft. […] §. VI. Die Metaphysik lehrt b) die allgemeinen inneren Prädikate des Seienden in ihren Verschiedenheiten, die allem Seienden zukommen.

 Vgl. u.a. Unzer, Philosophische Betrachtung des menschlichen Körpers überhaupt, §§ 147 f., 155 – 157; vgl. Nowitzki 2003:118.  Unzer, Philosophische Betrachtung des menschlichen Körpers überhaupt, § 148, 156 f.  Unzer (Praeses) / Bolten (Respondent), De nexu metaphysices cum medicina generatim.  Vgl. Unzer (Praeses) / Bolten (Respondent), De nexu metaphysices cum medicina generatim, § XI, 8.

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Daher lehrt die Metaphysik die unterschiedlichen inneren Prädikate, die in den einzelnen Körper zu erkennen sind, und die der menschliche Körper mit allem anderen Seienden gemeinsam hat. Daher wird die Metaphysik mit der Medizin verbunden.⁵⁹

Eben diese Ableitung der Verknüpfung von Metaphysik und Medizin begründe den Nutzen der ersteren für die Physiologie und die Pathologie, vor allem und insbesondere aber für die Ätiologie, diejenige Wissenschaft nämlich, die die Krankheitszeichen erkenne und interpretiere, „i. e. ad semeiologiam medicam“,⁶⁰ und damit nach dem kausalen Grund derselben suche. Die Erkenntnis, dass dieser nicht immer und ausschließlich körperlicher Art sein müsse, sei aber nicht einzig und allein Baumgarten zu verdanken, „cum nostro Wolfio & Meiero tamquam patronos et promotores artis Medicae veneramur. TANTVM.“⁶¹ Diesem „TANTVM“ kommt hier in Verbindung mit dem Namen Wolff und Meier aber weitaus größere Bedeutung zu als der üblichen floskelhaften Wendung zum Abschluss einer Dissertation, auch und vor allem insofern, als in den Ausführungen neben Baumgarten zwar Johann Gottlob Krüger (1715 – 1759) Erwähnung findet,⁶² Unzers den Gegenstand betreffende eigene Schriften, etwa die Neue Lehre von den Gemüthsbewegungen oder die Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper

 Unzer (Praeses) / Bolten (Respondent), De nexu metaphysices cum medicina generatim, §§ IIff., 5 f.: „§. II. Connexa dicuntur, quorum vnum est ratio alterius. Hinc scientiae sunt in nexu, quarum vna praemissas alterius in se continet. §. III. Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. §. IV. Medicina est scientia naturae corporis humani: hinc medicina cum metaphysica est in nexu. […] §. V. Metaphysica docet I. praedicata entis generaliora […] & quidem a) vniuersalia interna, quae sunt in singulis. Hinc metaphysica docet praedicata corporis humani vniuersalia interna, quae omnibus corporibus humanis sunt communia; quaeque simul corpus humanum cum omnibus aliis entibus communia habet. Hinc medicina cum metaphysica est in nexu. […] §. VI. Metaphysica docet b) praedicatorum entium generaliorum internorum, Disiunctiua, quorum alterutrum est in singulis entibus. Hinc metaphysica docet praedicata corporis humani interna disiunctiua, quorum alterutrum in singulis corporibus deprehenditur, quaeque corpus humanum cum omnibus aliis entibus habet communia. Hinc metaphysica connectitur cum medicina.“  Vgl. Unzer (Praeses) / Bolten (Respondent), De nexu metaphysices cum medicina generatim, § XXVIII, 16.  Unzer (Praeses) / Bolten (Respondent), De nexu metaphysices cum medicina generatim; § XXVIII, 16.  Vgl. Unzer (Praeses) / Bolten (Respondent), De nexu metaphysices cum medicina generatim, § XVI, 10 mit einem knappen Verweis auf dessen Naturlehre, hier der Zweyte Theil, welcher die Physiologie, oder Lehre von dem Leben und der Gesundheit des Menschen in sich fasset (1748), §§ 40 ff.

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hingegen mit keinem Wort erwähnt werden⁶³ – ebenso wie die Georg Friedrich Meiers.⁶⁴ Vor allem die Frage nach der Urheberschaft der Schrift hat die Forschung umgetrieben, sei es nun Unzer, der die Dissertation verfasste,⁶⁵ oder sei es Bolten.⁶⁶ Da Unzer 1753 darauf verweist, 1749 eine Dissertation De nexu metaphysices cum medicina generatim „mit dem Respondenten, Herrn Johann Christian Bolten“ verteidigt zu haben,⁶⁷ und auch auf „ohngefähr 6. oder 8. Dissertationen, unter fremden Nahmen“ von ihm verfertigte Dissertationen,⁶⁸ kann, auch in Anbetracht fehlender Hinweise auf eigene Schriften, wenn nicht auf eine generelle Autorschaft, so doch auf eine maßgebliche Initiative Unzers geschlossen werden. Unterstützen kann diese Annahme Bolten selbst, wenn er in seinen Gedancken von psychologischen Curen (1751) nicht nur der „genaue[n] Freudschaft, welcher [ihn] der gelehrte Herr Verfasser [der Philosophischen Betrachtung] gewürdiget“ gedenkt, sondern explizit darauf verweist, daß keine Meinung zu glücklichen Curen geschickter sey, als eben die welche Er in dieser schönen Schrift vorgetragen.⁶⁹

Unzer geht, wie vor ihm Krüger, Meier, Nicolai und andere mehr, von einem wechselseitigen Einfluss der Seele bzw. deren Kräften auf den Körper bzw. des Körpers auf die Seele bzw. deren Kräfte aus, der durch Erfahrung begründet und, bei einem Missverhältnis des harmonischen Zusammenhangs, in spezifischer Form therapiert werden könne. Hierbei kommt zunächst der durch die äußeren Sinne der Seele dargebotenen Empfindung der außer ihr liegenden Dinge eine entscheidende Rolle zu, da erst diese der Seele einen Eindruck, eine Vorstellung des außer ihr Liegenden, gleichwohl auf sie wirkenden Welt vermitteln. Der Einfluss dieser Vorstellungskraft auf die Bewegung des tierischen, vor allem des menschlichen Körpers und damit die Kraft der Seele lässt sich, so Unzer, in ihrem Wechselverhältnis hierarchisch hinsichtlich ihrer Beziehung zur Materie gliedern. Der durch die Sinne herbeigeführte Eindruck der äußeren Dinge,

 Vgl. Unzer: Neue Lehre von den Gemüthsbewegungen und ders., Gedancken vom Einfluß der Seele in ihren Körper; zu Krüger und Unzer in diesem Zusammenhang vgl. insbesondere Nowitzki 2003:33 – 162.  Die Gründe für die Erwähnung Christian Wolffs seien hier nicht weiter verfolgt.  Vgl. etwa Wübben 2007:62 f.  Vgl. Zelle 2001b:16 mit Anm. 50, wobei die Argumentation einer Urheberschaft Boltens wenig überzeugt; vgl. dazu auch Roth 2015.  Vgl. Unzer, „Selbstbiographie“, 227.  Unzer, „Selbstbiographie“, 228 f.  Vgl. Bolten, Gedancken von psychologischen Curen, § 54, 96.

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die Empfindung erregt eine Vorstellung in der Seele, die diese zum Anlass nimmt, auf den Körper zurückzuwirken, so komme es beim Geschmack von Salz zu Speichelfluss, so bei Kälte zu Zittern und Gänsehaut. Die Empfindungen vergegenwärtigen in dieser Weise dem Menschen seinen unmittelbaren Bezug zur Außenwelt. Hinsichtlich Vergangenem und Zukünftigem bedarf es einer so engen Verbindung zwischen Innen und Außen jedoch nicht, hier sind nicht die sinnlichen Empfindungen bzw. die aus ihnen generierten Vorstellungen unmittelbar Auslöser der Bewegung, sondern die Seele ‚erinnert‘ sich an vergangene Vorstellungen, die dann ihrerseits auch ohne direkten Einfluss von Empfindungen Bewegungen im Körper auslösen ‒ wir bilden uns, nachdem wir eine verdorbene Auster genossen und uns wegen des ekelhaften Geschmackes erbrochen haben, beim Anblick einer Auster wiederum den Geschmack ein und erbrechen uns. Ist die Einbildung der „Schatten ehemaliger Empfindungen“, so ist die Vorhersehung der Schatten der zukünftigen. Auch hier erinnert sich die Seele an vergangene Empfindungen und die daraus generierten Vorstellungen, bezieht sie hinsichtlich ihrer bewegenden Kraft aber auf Zukünftiges: „Wer sich vorstellt, daß er über einige Tage neue Heringe speisen werde, dem läuft der Mund voll Wasser, wie es wirklich geschehen wird, wann er sie genießt“, resümiert der Altonaer Arzt. Basieren diese drei Kräfte auf einem Wechselverhältnis von sinnlicher Außenwahrnehmung, Vorstellung und körperlichen Bewegungen, so kommt der Seele eine weitere Kraft zu: die „Beurtheilungskraft“. Sie ist weitgehend losgelöst von der körperlichen Empfindung, da sie sich vor allem auf rein subjektive Urteile, denen von Vollkommenheit und Unvollkommenheit bezieht. Diese Beurteilungskraft generiert Vorstellungen von Begierde oder Abscheu, die wiederum auf die körperlichen Bewegungen einwirken. Aus der Beurteilungskraft einspringen auch die Leidenschaften, doch paart sie sich hierbei mit der Vorhersehungskraft, wobei letztere die körperlichen Bewegungen auslöst, erstere sie verstärkt. Eine letzte Kraft der Seele beruht in den „ruhigen Vorstellungen der Vernunft“. In ihnen „entfernt sich die Seele am weitesten von dem Körperlichen, und flieht das Irrdische, um sich ihrem himmlischen Ursprunge mehr zu nähern.“ Doch auch Vorstellungen generieren körperliche Bewegungen bzw. greifen in die Bewegungen ein, das „Nachdenken verzehrt unsere Lebensgeister“, „zieht unsre Säfte nach dem Haupte, und schwächt die bewegende Kraft aller unsrer Theile“ ‒ Unzer fragt sich hinsichtlich dieser Kraft sogar, ob „Gelehrsamkeit eine Krankheit der Menschen sey?“⁷⁰

 Vgl. Unzer, Der Arzt, 18. Stück (I, 1759), 243 – 251; zu dieser ‚Systematik‘ vgl. bereits Unzer, Philosophische Betrachtung, §§ 163 ff., 171 ff.; im Arzt finden sich zahlreiche Beiträge, die die letztere Frage thematisieren, vgl. etwa Beweis, daß die Gelehrsamkeit eine Krankheit der Menschen

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Aus diesem kursorischen Überblick der von Unzer im Arzt entwickelten ‚Systematik‘ der Seelenkräfte ergibt sich, dass es ihm nicht darum zu tun war, die spezifische Natur dieser Kräfte herauszuarbeiten, also nach der eigentlichen Ursache einer Wirkung der Seele auf den Körper zu fragen ‒ wie sie wirkt, so Unzer, das wissen wir nicht, dass sie wirkt, das aber wissen wir. Es geht Unzer also eher um empirische Beobachtung denn um theoretisierende Überlegungen, eher um Pathogenese und Therapie denn metaphysische Ursachenforschung. Dass der Arzt keine Zeitschrift für Gelehrte sein sollte, sondern eher ein ‚volksaufklärerisches‘ Interesse verfolgte, zeigt u. a. die einführende Vorrede. Seinen 1771 erschienenen Ersten Grundsätzen einer Physiologie der eigentlichen thierischen Natur thierischer Körper stellt Unzer eine „Nachricht wegen einiger Anführungen“ ‒ eine Art Siglen-Verzeichnis ‒ voran, die auch den Hinweise auf den Arzt enthält, insbesondere, weil dort „einige Begriffe oder Lehren umständlicher erklärt oder abgehandelt sind, als es in diesen Anfangsgründen hat geschehen können“ ‒ gleichwohl werde man „im Arzte hin und wieder Stellen antreffen […], welche mit den in gegenwärtiger Schrift vorgetragenen Lehren nicht genau übereinstimmen“. Dies rühre daher, daß der genaueste und richtigste Ausdruck der in der gegenwärtigen Schrift sey; indem im Arzte vieles von diesen Materien unbestimmter und minder genau hat ausgedrückt werden müssen, weil man in einer solchen Schrift weder alle die Grundsätze lehren oder voraussetzen, noch die subtilern Unterscheidungen Lesern, die sich nur amusiren sollten, vorlegen könne, wodurch man hier in den Stand gesetzt worden, sich viel genauer zu erklären.⁷¹

Dies zeigt sich insbesondere in der im Arzt geführten Auseinandersetzung um die Einbildungskraft. Jeder menschlichen Seele eigne, so Unzer in der auf seinen Hallenser Vorlesungen basierenden Philosophischen Betrachtung des menschlichen Körpers überhaupt, „ein Vermögen, sich ihren vergangenen Zustand sinlich vorzustellen“, nämlich die Einbildungskraft. Der menschliche Körper wiederum habe eine Kraft, „sich mit denen Einbildungen der Sele harmonisch zu bewegen“, diese Bewegungen könnte man die „materielle[n] Ideen der Einbildungskraft“ nennen. Je lebhafter und ie stärker eine Einbildung in der Sele ist, desto grösser ist ihre materielle Idee im Körper der Ausdehnung nach. Wenn also eine Einbildung so lebhaft wird, daß sie einer Empfindung gleichet; so müssen auch die materiellen Ideen im Körper so stark seyn, als die körperlichen Empfindungen zu seyn pflegen, und es kan auch überhaupt eben so wie

sey (79. Stück [IV, 1760], 413 – 428) oder Schreiben von der Verwandtschaft der Gelehrsamkeit mit dem Unsinne (108. Stück [V, 1761], 60 – 64).  Unzer, Erste Grundsätze einer Physiologie, unpag.

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bei denen Empfindungen , erwiesen werden, daß die materiellen Ideen der Einbildungskraft denen Einbildungen der Sele proportional seyn müssen.

Diese Lehre der ‚materiellen Ideen‘ der Einbildungskraft sei daher überaus wichtig, wolle man die „Erscheinungen […] begreiflich machen, welche sich bey Phantasten, Deliranten, und Nachtwandrern ereignen“, aber auch die „Bewegungen, welche Schlafende im Traume vorzunehmen pflegen“, könne man so verstehen. Daher sei es der Mühe wert, sich mit diesen ‚materiellen Ideen‘ in einer „ausführlichen algemeinen Physiologie“ auseinander zu setzen.⁷² In den von ihm herausgegebenen Gesellschaftlichen Erzählungen apostrophiert Unzer 1754, dass die Einbildungskraft „nach den Empfindungen den heftigsten Einfluß in die Bewegungen unsers Körpers“ habe und eine „allzu lebhafte Einbildungskraft setzt das Gehirn in eine solche Verfassung, die es haben muß, wenn man verrückt werden soll.“⁷³ Ein Arzt müsse daher seinen Lesern in dem Kapitel von den Gemüthsbewegungen aus der Seelenlehre die Mittel vorschreiben, wie sie die Einbildungskraft erregen, unterdrücken, und in ihrer Gewalt haben können, damit sie sich derselben in jedem vorkommenden Falle bedienen könnten.⁷⁴

Es bedürfte unter dieser Prämisse nicht nur einer „subtilern“ und präziseren Unterscheidung der einzelnen Gemütskräfte, sondern auch einer deutlichen Darlegung ihrer Wirkungen unter Einbeziehung von Erfahrungswerten. Das leistet Unzer jedoch in den sich mit den Gemütskräften auseinandersetzenden Stücken des Arztes durchaus nicht. Denn auch wenn er im 18. Stück, Die thierische Ökonomie, überhaupt betrachtet, eine Systematik der Seelenkräfte zu erstellen sucht, bleibt diese doch recht vage und teils zufällig. Wird im Stück zur tierischen Ökonomie etwa die Neigung zum oder das Erbrechen beim Anblick einer Speise, die man einmal verdorben genossen hat, der Einbildungskraft zugeschrieben,⁷⁵ so wird dies im einschlägigen 69. Stück, Wirkung der Einbildungskraft in den menschlichen Körper, aufgegriffen,⁷⁶ im 85. Stück hingegen, Wirkung der Vorher-

 Unzer, Philosophische Betrachtung, § 167, 176 f.; die Lehre von den ‚materiellen Ideen‘ handelt Unzer im „Vierten Theil. Von der thierischen Natur des menschl. Körpers“ der Philosophischen Betrachtung ab, in seinen 1771 erschienenen Ersten Gründen einer Physiologie der eigentlichen thierischen Natur thierischer Körper wird Unzer darauf gleichwohl nicht mehr eingehen, vgl. dazu unten.  Unzer, Der Arzt, 65. Stück (III, 1754), 201 f.; der Beitrag ist wiederabgedruckt im Neuen Hamburgischen Magazin, vgl. Unzer, Vom rechten Gebrauche der Gemüthskräfte.  Unzer, Gesellschaftliche Erzählungen, 65. Stück (III, 1754), 202.  Vgl. Unzer, Der Arzt, 18. Stück (I, 1759), 282.  Vgl. Unzer, Der Arzt, 69. Stück (III, 1760), 259.

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sehungen und Ahndungen in dem menschlichen Körper, wird die Neigung zum oder das Erbrechen beim Anblick einer ekelhaften Speise als Wirkung der Vorhersehungskraft beschrieben.⁷⁷ Das Verabreichen von harmlosen übersilberten Semmelkrumen statt der als Purganz berühmten ‚Frankfurter Hauptpillen‘ führt im 69. Stück aufgrund der Einbildungskraft zu einer abführenden Wirkung,⁷⁸ im 18. wie auch im 85. Stück hingegen wird das Abführen mittels eines Placebos als Wirkung der Vorhersehungskraft beschrieben.⁷⁹ Insgesamt bleibt Unzer im Arzt eine eindeutige Differenzierung dieser beiden Vermögen, der Einbildungskraft und der Vorhersehungskraft schuldig. Dies zeigt sich etwa auch bei Betrachtungen des Traumes, denn auch hier differenziert Unzer recht oberflächlich: Die Vorhersehungen sind ihrer Natur nach weit schwächere Vorstellungen, als die Empfindungen, und selbst als die Einbildungen. Da nun aber eine stärkere Vorstellung die schwächere, so wie ein stärkeres Licht das mattere, verdunkelt; so kann man keine Vorhersehung gut unterscheiden und empfinden, so lange die Sinnen und die aufgebrachte Einbildungskraft ihr heißes Feuer in der Seele unterhalten. So bald aber dieses verlöscht; im Schlafe, im schattigsten Träume, da sich eine allgemeine Dämmerung in der Seele ausbreitet, lassen sie sich am deutlichsten Wahrnehmen und unterscheiden. […] [Der Mensch] schauet hinter den Vorhang der Zukunft […] und saget, was geschehen wird, wenn er sonst kaum so erleuchtet ist, zu sehen, was geschieht.⁸⁰

Wenn also im Traum die Vorhersehungskraft ihre Wirkung entfaltet, so wird sich dies in den Bewegungen des Körpers äußern, und zwar immer hinsichtlich zukünftiger Empfindungen, denn wie mit den Einbildungen die Bewegungen vergangener Empfindungen verbunden sind, so folgen auf die Vorhersehungen die Bewegungen der zukünftigen.⁸¹

Um das „Gesetz des Einflusses der Vorhersehungen in unsern Körper aus der Erfahrung [zu] beweisen“, greift Unzer auf unzählige Beispiele zurück, die aber kaum ein differenziertes Bild der Vorhersehungskraft im Unterschied zur Einbildungskraft zeichnen. Unzer greift unter anderem wiederum das Beispiel der eingebildeten Einnahme abführender oder ziehender Arzneien auf, wobei die entsprechende Wirkung „von der bloßen Erwartung“ eingetreten sei, und wenn

    

Vgl. Unzer, Der Arzt, 85. Stück (IV, 1760), 520 f. Vgl. Unzer, Der Arzt, 69. Stück (III, 1760), 261. Vgl. Unzer, Der Arzt, 18. Stück (I, 1759), 283; 85. Stück (IV, 1760), 521. Unzer, Der Arzt, 85. Stück (IV, 1760), 514. Unzer, Der Arzt, 85. Stück (IV, 1760), 518.

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ein Kind oder ein Trunkener im Schlafe träumt, daß er seine Blase entledige, weil er empfindet, daß er es nöthig hätte; so findet er sich des Morgens schwimmend im Bette.⁸²

Solche „Beyspiele von einer Wahrheit“ des Einflusses der Vorhersehungskraft auf die Bewegungen des Körpers sind hinsichtlich einer präzisen Differenzierung zu den Wirkungen der Einbildungskraft mehr denn diskutabel, deuten aber auf den Versuch Unzers hin, nicht nur die unteren Erkenntniskräfte zu nobilitieren, sondern die spezifische Harmonie zwischen Seele und Körper herauszustellen, wie dies Georg Friedrich Meier 1744 in seiner Theoretischen Lehre von den Gemüthsbewegungen überhaupt dezidiert gefordert hatte. Im siebten Hauptstück der Theoretischen Lehre, mit 17 Seiten das kürzeste des ganzen Werkes, befasst sich Meier eingehend mit den „Veränderungen des Körpers in den Gemüthsbewegungen“,⁸³ wobei er ausgehend von der auf der Erfahrung basierenden Tatsache, dass die Bewegungen des Körpers, den Veränderungen der Seele, proportional sind, und umgekehrt. […] daß die übereinstimmigen Veränderungen der Seele und des Körpers, so wohl ihrer Beschaffenheit, als auch ihrer Größe nach mit einander übereinstimmen⁸⁴

darauf insistiert, dass jede körperliche Veränderung – und das schließt auch jene ein, die als ‚Krankheiten‘ definiert werden – als ein „Gemälde oder hieroglyphisches Zeichen“ innerseelischer Vorgänge und Veränderungen anzusehen sei.⁸⁵ Mehr als zehn Jahre später, im dritten Band seiner Metaphysik, hält Meier fest, dass man durch „unleugbare Erfahrungen“ zeigen könne, „daß Leib und Seele in einander würken, und daß sie in der genauesten Gemeinschaft mit einander stehen“,⁸⁶ die Seele also in den Körper,⁸⁷ und – worauf Meier 1744 nicht dezidiert verweist – der Körper in die Seele wirke.⁸⁸ Doch unterscheidet Meier hier dezidiert zwischen einer Psychologia empirica und einer Psychologia rationalis, wie sie Wolff Jahre zuvor entwickelt hatte, als er darauf hinwies, dass man differenzieren müsse zwischen „Lehren“, also empirischen Nachweisen, und den „hypothesibus oder Theorien der Welt-Weisen, dadurch sie auf eine verständliche Art zu erklären suchen was man von ungezweiffelter Gewissheit aus der Erfahrung annimmt“.⁸⁹        

Vgl. Unzer, Der Arzt, 85. Stück (IV, 1760), 521. Vgl. Meier, Theoretische Lehre, §§ 220 – 231, 390 – 407. Meier, Theoretische Lehre, § 221, 393. Meier, Theoretische Lehre, § 221, 392. Vgl. Meier, Metaphysik, Bd. 3, § 726, 412. Vgl. Meier, Metaphysik, Bd. 3, § 727, 412– 414. Vgl. Meier, Metaphysik, Bd. 3, § 728, 414 f. Vgl. Wolff, Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften, § 104, 291 f.

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Wenn man aber, wie Wolff es getan zu haben eingesteht, von dem, was empirisch nachweisbar ist, „den Grund aus der Natur der Seele anzuzeigen, und solchergestalt a priori oder aus Gründen auf eine verständliche Art zu erklären, was der Erfahrung gemäß ist“, so tue dies der (empirischen) „Wahrheit keinen Eintrag“, da hierbei „nimmermehr“ wahr oder falsch erwiesen werden könne.⁹⁰ Dies ist auch Meiers Auffassung, denn der Nutzen, der von der empirischen Kenntnis einer gegenseitigen Einflussnahme von Seele und Körper, der „Anwendung und de[s] wahren Gebrauch[s] der Psychologie zur menschlichen Glückseeligkeit“ könne durch die Philosophia rationalis „weder vermehrt noch vermindert, weder befördert noch gehindert“ werden.⁹¹ Allein, „Weltweise“, die immer noch aus der Erfahrung auf einen „reelle[n] gegenseitige[n] Einfluß“ von Seele und Körper schlössen, seien einem Selbstbetrug aufgesessen, denn die blosse Erfahrung [kann], die Frage: von der Art und Weise des Einflusses der Seele und des Leibes in einander, gar nicht entscheiden.⁹²

Vor diesem Dilemma scheint auch Unzer zu stehen. Wenn nämlich die Einbildungskraft eine solch starke Wirkung auf die Bewegungen des Körpers hat, inwieweit wirkt sie dann auf andere Gemütskräfte ein? Unzer verhält sich auch bei dieser Frage im Arzt recht ambivalent. Einerseits gebe es die „vernünftigen Thoren“, also „verständige Leute, die bloß in einem, oder ein paar Kapitel nicht recht gescheidt sind, und die man nur nicht unsinnig nennt, ob sie gleich in ihren Fächern alle Privilegia verrückter Leute haben“ ‒ „[s]olche Leute sind die meisten Hypochondrischen“. Denn wenn unsere Einbildungskraft in einige Unordnung geräth, so schafft sie sich einige Chimären; und ob sie gleich die Vernunft ruhig neben sich wohnen läßt, so zwingt sie sie doch, diese Chimären zu respectiren, und ihnen nichts aus ihrer Logik entgegen zu setzen. […] Wenn nur die Einbildungskraft allein zerrüttet wird, so behält sich die Vernunft noch immer ihre Freyheit vor, und wirkt nach kalten Schlüssen regelmäßig, da unterdessen das wilde Feuer der Einbildungskraft alle ihre Phantaseyen brandmarkt.⁹³

Unzer führt nicht nur in diesem Beitrag, Von den Phantasten und andern, deren Gemüthskrankheiten ihren Ursprung im Unterleibe haben, eine Fülle von Beispielen zur Hypochondrie und ebenfalls zum ‚weiblichen‘ Pendant, der Hysterie (bzw. zu den Vapeurs) an, wobei er die Verderbnis der Einbildungskraft vehement in

   

Vgl. Wolff, Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften, § 104, 291 f. Vgl. Meier, Metaphysik, Bd. 3, § 730, 416 f. Vgl. Meier, Metaphysik, Bd. 3, § 731, 419. Unzer, Der Arzt, 166. Stück (VII, 1762), 147 f.

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einer Wechselwirkung mit den körperlichen Bewegungen,⁹⁴ nämlich der Verdauung verortet, eine „fehlerhafte“ oder „üble Verdauung“ versetzt die Einbildungskraft in Unordnung.⁹⁵ Die Therapie solcherart verderbter Einbildungskraft ist denkbar einfach: „Es ist“, so Unzer, mein ganzer Ernst, wenn ich sage, daß viele Enthusiasten, Schwärmer, Entzückte, Propheten und Besessene nimmermehr die Thoren seyn würden, die sie sind, wenn sie fleißig Clystiere gebrauchen, und oft Digestive einnähmen.Verschlossene Blähungen, verhärtete Excremente, Schleim in den Gedärmen, Säure im Magen, und Würmer: ‒ ‒ Dies sind, dies sind die Sachen, die bey uns so manchen Schwärmer machen.⁹⁶

Ein nur zu plakatives Beispiel zur Unterfütterung dieser Theorie entnimmt Unzer den Acta medica et philosophica hafniensia Thomas Bartholins (1616‒1680): Ein hypochondrischer Student habe diesem geklagt, dass er den bösen Geist empfinde, der, als ein Wind, von hinten herein käme, und so lange im Leibe herumkröche, bis er in den Kopf komme, und ihn hindere, seine Andacht zu verrichten. Wenn er sich aber zum Gebete wende, so nehme er, durch eben denselben Weg, wodurch er hereingekommen, wieder seinen Abschied. Ehedem hätte er eine ungemeine Freude empfunden, wenn er gebetet und gewacht, so, daß er auch die Engel im Himmel musiciren gehört; itzt aber nähme seine Gottesfurcht sehr ab, weil er so starken Appetit zum Essen hätte, und der von unten aufsteigende Wind ihm das Gehirn verrückte.⁹⁷

Können bei solch „vernünftigen Thoren“ Purganzen, aber auch Zugsalben oder Aderlässe die zerrüttete Einbildungskraft wieder in ein Gleichgewicht bringen, da die Ursachen hierfür „außerhalb der Seele in der Maschine“ zu suchen und zu finden sind, kann hingegen „ein Fehler des Magens […] unsre denkende Kraft wider ihre eignen Grundsätze aufwiegeln, unsre ganze Vernunft in den Grund der Seele versenken, und unsre Menschheit endigen, ohne doch die Maschine zu entseelen, deren Triebfeder die Seele ist.“⁹⁸ Dies sei der Fall bei den vollkommen Unsinnigen, ihre Seele gerate

 Vgl. Unzer, Der Arzt, 166. Stück (VII, 1762), 150.  Vgl. dazu etwa auch Unzer, Der Arzt, 25. Stück (I, 1759), 385 – 399 (Beschreibung der Hypochondrie); 185. Stück (VIII, 1762), 33 – 48 (Ursprung der verdorbenen Vorstellungskraft, aus Fehlern der Verdauung); zur Hypochondrie bei Unzer vgl. generell Bilger 1990.  Unzer, Der Arzt, 166. Stück (VII, 1762), 155.  Unzer, Der Arzt, 166. Stück (VII, 1762), 156.  Unzer, Der Arzt, 190. Stück (VIII, 1762), 114.

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in ein Feuer, das bey der Einbildungskraft anfängt, und von hier aus das ganze Gebiet der Erkenntniß verwüstet. Die Vernunft, das Bewußtseyn, der Witz, das Gedächtniß, ja die Sinne selbst, leiden nur mit, weil die Einbildungskraft in Flammen steht; aber die Kraft des Übels ist nicht in ihnen.⁹⁹

Wenn die Vorstellungen der Einbildungskraft an Lebhaftigkeit die Empfindungen übertrifft und dieses „zur Gewohnheit und zur Natur“ wird, so geraten wir in einen Zustand, in welchem wir nicht einmal das, was wir empfinden, von dem, was wir uns einbilden, noch viel weniger von den viel schwächern Vorstellungen der Vernunft, des Gedächtnisses und aller übrigen Seelenkräfte unterscheiden können; und dies ist der Zustand der Verrückung. Alles, was die Einbildungskraft erhitzt, herrscht über die ganze Seele und über den völligen Charakter der Menschlichkeit.¹⁰⁰

Wie könne man einen solchen ‚Unsinnigen‘, einen „Leibnitz, der einen dichten Rausch hat“ und nicht mehr an den „Satz des zureichenden Grundes“ glaubt, therapieren? Gar nicht! Denn „wenn die Phantasey will, so müssen alle Sinne trügen“.¹⁰¹ Damit ist jedwede Therapie mit den auf einer durch die Verdauung gegründeten Zerrüttung der Einbildungskraft probaten Mitteln ausgeschlossen, die Patienten reagieren aufgrund der durch die Einbildungskraft unterdrückten Empfindungen ‚unempfindlich‘ auf diese. Unzer führt das Beispiel einer „mehr als sechszigjährige[n] Frau“ an, die „toll“ geworden war und der man mehr Purganzen als einem Pferd eingegeben hatte, gleichwohl es zeigte sich keine Besserung: Das alte Weib wird zu vielen zähen Schleim im Magen und in den Gedärmen gehabt haben, daß die Arzney darinn sitzen geblieben, und die empfindlichen Häute der Gedärme nicht hat berühren können.¹⁰²

Nach dieser ‚Niederlage‘ versuchte man es mit Zugpflastern unter anderem aus ‚Spanischer Fliege‘, doch auch hier stellte sich kein Erfolg ein ‒ wobei Unzer wichtig ist zu erwähnen, dass man die Pflaster auch an anderen Personen ‚testete‘: „und sie thaten ihre Wirkung aufs beste.“¹⁰³ Wie anfechtbar Unzers Theorie der Einbildungskraft bzw. deren Wirkung auf die Körperbewegungen und die anderen Gemütskräfte hinsichtlich solcher Fälle  Unzer, Der Arzt, 190. Stück (VIII, 1762), 115.  Unzer, Der Arzt, 190. Stück (VIII, 1762), 115.  Vgl. Unzer, Der Arzt, 190. Stück (VIII, 1762), 116.  Unzer, Der Arzt, 190. Stück (VIII, 1762), 118.  Vgl. Unzer, Der Arzt, 190. Stück (VIII, 1762), 119.

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ist, demonstriert er selbst. Führt er im Arzt die Hypochondrie noch vehement auf eine durch die Verdauung vollkommen zerrüttete Einbildungskraft zurück, so ist ihm in seinem erstmals 1770 erschienenen Medicinischen Handbuch die Einbildungskraft „einer besonderen Betrachtung“ nicht nur nicht würdig,¹⁰⁴ Hypochondrie ist nun keineswegs mehr Folge einer gestörten Verdauung, sondern eine auf der Überempfindlichkeit der Nerven basierende Krankheit, und dieser Zustand gehe die „Empfindungskraft der Seele weit weniger an[], als die bewegende Kraft der Nerven.“ Man leite daher mit grossem Unrechte diese wunderbaren Erscheinungen in unsrer Natur gemeiniglich von einer verdorbenen Einbildungskraft und schärfern Empfindungen der Nerven her, da doch diese in solchem Zustande nicht selten stumpfer und schwächer empfinden, als jemals. Daher kommt der irrige Ausdruck, der nun nicht mehr zu ändern ist.¹⁰⁵

Die Abkehr von einer psychophysischen Wechselwirkung und Harmonie vollzieht Unzer aber bereits früher.¹⁰⁶ Schon 1768 konturiert er im Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit der thierischen Körper eine an Albrecht von Hallers Irritabilitäts- und Sensibilitätslehre angelehnte dynamistisch-vitalistische Lehre von der Nervenkraft, nach der die Nervenkraft unabhängig von der Seele in jedem Körper existiere und die tierischen, das heißt die nicht auf mechanische Gründe zurückführbaren Bewegungen hervorrufe.¹⁰⁷ Den Ansatz zu einer Unterscheidung zwischen seelischen und von diesen unabhängigen rein nervösen Vorgängen hatte Unzer bereits 1746 in den Gedancken vom Schlafe und denen Träumen vorgelegt, vor allem in dem diesen beigefügten Schreiben an N. N., worin erwiesen wird, daß man ohne Kopf empfinden könne, das auf Experimente an enthaupteten Tieren eingeht, bei denen man Organfunktionen festgestellt habe, obwohl ihnen der Kopf ‒ und damit der Sitz der Seele ‒ fehlte.¹⁰⁸ Dies verfolgte Unzer jedoch nicht weiter, da es nicht mit der harmonistischen psychophysischen Wechselwirkung vereinbar war. In den Ersten Gründen einer Physiologie der eigentlichen thierischen Natur von 1771 ist die Nervenkraft Unzer zufolge die alleinige Grundlage des tierischen Lebens, die ‚Natur‘ und Wirkungen etwa der Einbildungskraft werden auf gerade einmal drei von 734 Seiten abgehandelt.¹⁰⁹ Auch die für die

 Vgl. Unzer, Medicinisches Handbuch 1775, § 97, 511 (1780, § 97, 598).  Unzer, Medicinisches Handbuch 1775, § 97, 506 (1780, § 97, 587 f.).  Vgl. dazu auch May 1970:90 f. sowie Nowitzki 2001.  Vgl. Unzer, Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit.  Vgl. Unzer, Gedancken vom Schlafe und denen Träumen, 19 – 80.  Vgl. Unzer, Ersten Gründen einer Physiologie der eigentlichen thierischen Natur, §§ 67– 72, 83 – 85.

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Ausarbeitung herangezogene Literatur zeugt von einer strikten Abkehr von der Lehre einer psychophysischen Wechselwirkung, werden doch Hallers einschlägige Werke, die Primae lineae physiologiae (1747) in deutscher Übersetzung (Erster Umriß der Geschäfte des körperlichen Lebens, 1770), die Elementa physiologiae corporis humani (8 Bde., 1757– 1766) in der Übersetzung von Johann Samuel Halle (Anfangsgründe der Phisiologie des menschlichen Körpers, 8 Bde., 1759 – 1776) sowie die Opera minora (3 Bde., 1762‒1768) angeführt ‒ nicht aber De partibus corporis humani sensilibus et irritabilibus (1752).¹¹⁰ Weitaus irritierender als der fehlende Hinweis auf Hallers initiales Werk über die Irritabilität und Sensibilität in den Ersten Gründen erweist sich der Vorbericht im Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit der thierischen Körper. Dieser nämlich betrifft die „auf Subscription zu druckende[] neue[] Auflage der medicinischen Wochenschrift: Der Arzt“: Diese gegenwärtige Abhandlung von der Sinnlichkeit thierischer Körper ist eine von den neuen Aufsätzen, welche in der von mir angekündigten neuen verbesserten Auflage meiner Wochenschrift: Der Arzt, zuerst erscheinen werden.

Die vorzeitige Publikation erfolge, so Unzer weiter, insbesondere, um mir die Urtheile des gelehrten Publici über eine so wichtige Lehre zu Nuze zu machen, indem ich dieselbe, wenn sie, wie ich glaube, wenigstens in den Hauptsäzen Beifall verdienet, bey dieser neuen Auflage des Arztes in so fern zum Grunde legen werde, daß nichts, was darin von der thierischen Öconomie gelehrt wird, derselben widersprechen soll.¹¹¹

Wirft man einen Blick in die ersten Bände der zweiten Auflage des Arztes von 1769, so findet man den Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit der thierischen Körper ‒ nicht. Nicht einmal der einschlägige Beitrag über Die thierische Ökonomie, überhaupt betrachtet erfährt zur ursprünglichen Ausgabe eine Veränderung,¹¹² auch die Aufsätze Von der Gemeinschaft des Leibes und der Seele ¹¹³ oder über die Wirkungen der Einbildungskraft in den menschlichen Körper ¹¹⁴ werden in dieser wie auch in der 1770 folgenden Auflage unverändert abgedruckt ‒ und dies noch in der Ausgabe von 1778. Erst im 223. Stück der neuen Auflagen findet sich ein schwacher Hinweis, dass Unzer die Hinwendung zur dynamistisch-vitalisti-

 Vgl. die „Nachricht wegen einiger Anführungen“ in Unzer, Erste Gründe einer Physiologie der eigentlichen thierischen Natur, unpag.  Unzer, Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit, III.  Vgl. Unzer, Der Arzt, 18. Stück (I, 1759), 238 – 251.  Vgl. Unzer, Der Arzt, 45. Stück (I, 1759), 609 – 620.  Unzer, Der Arzt, 69. Stück (III, 1760), 225 – 237.

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schen Lehre von der Nervenkraft auch im Arzt zu vollziehen suchte. Dieses Stück enthält drei fiktive Leserbriefe sowie die jeweiligen Antworten des „Arztes“. Vor allem der erste dieser Briefe, getitelt „Ob auf jede Empfindung eine Bewegung erfolge“, fragt in Anbetracht des Grundrisses eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit der thierischen Körper, ob das krügersche Gesetz einer Wechselwirkung überhaupt noch Bestand habe. Die Antwort konzentriert sich ganz auf die dynamistisch-vitalistische Lehre der Nervenkraft, auch wenn sie Krügers Gesetz nicht gänzlich verwirft, sondern wie bereits in den Ersten Gründen einer Physiologie der eigentlichen thierischen Natur von 1771¹¹⁵ dahingehend einschränkt, dass es sich allein auf die äußeren Empfindungen beziehen lasse.¹¹⁶

5 Schluss Überblickt man die beinahe zwanzigjährige Publikations- und die sicherlich länger anhaltende Rezeptionsdauer des Arztes, so wird man Unzers Abkehr von einem psychophysischen Parallelismus und seine Hinwendung zu einer dynamistisch-vitalistischen Lehre in der Modifikation der hallerschen Lehre von Irritabilität und Sensualität, die Unzer „seit langer Zeit ohnehin erwogen“ und zu der er sich „durch den Zwang der Überzeugung von den bisherigen Meinungen losgemacht“ hatte,¹¹⁷ keinerlei Bedeutung zumessen können, allein, weil diese im Arzt nicht vollzogen wird. Dies umso mehr, als der Jurist Johann Eberhard Friedrich Schall (1742‒1790), der 1779 mit Von Verbrechen und Strafen, einer Cesare Beccarias Dei delitti e delle pene (1764) kritisch diskutierenden Schrift hervorgetreten war,¹¹⁸ zwischen 1779 und 1781 in drei Bänden ein Handbuch für Leute, die keine Ärzte sind, zur Beförderung nützlicher und angenehmer Kenntnisse herausgab, das die „die Lebensregeln“ betreffenden Stücke aus dem Arzt, die allesamt auf der Lehre einer psychophysischen Wechselwirkung basieren, wortwörtlich abdruckte und mit verschiedenen kurzen Anmerkungen und Ergänzungen unter anderem aus Johann Friedrich Zückerts (1737‒1778) diätetischen Handbüchern, etwa dem Medicinisches Tischbuch oder Cur und Präservation der Krankheiten durch diätetische Mittel (1771)¹¹⁹ versah.¹²⁰ Über Jahrzehnte existierten so zwei

 Vgl. Unzer, Erste Gründe einer Physiologie der eigentlichen thierischen Natur, § 218, 203 f.  Vgl. Unzer, Der Arzt, 223. Stück (V, 1761), 189 – 196 (die „Antwort“ 191– 196); vgl. dazu auch Nowitzki 2003:135– 141.  Unzer, Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit, IV.  Vgl. Schall, Von Verbrechen und Strafen; vgl. zu Schall in diesem Kontext u.a. Cattaneo 1991:36 f.  Zu Zückert vgl. u.a. Heck 1962:42– 56 oder Mauser 2000:313 – 315.

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‚Unzer‘ nebeneinander, wobei jener im Arzt eine psychophysische Wechselwirkungslehre auch und vor allem hinsichtlich der Einbildungskraft vertretende Unzer eine weitaus größere Wirkung zeitigte als dieser seit dem Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit eine dynamistisch-vitalistische Lehre von der Nervenkraft propagierende Unzer, dem das seelische Vermögend der Einbildungskraft nur noch ein Randphänomen ist.

6 Bibliografie 6.1 Quellen Anonymus, 1745, [Besprechung von] „Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper aus den Gründen der neuern Weltweißheit hergeleitet von Ernst Anton Nicolai. 1744 in 8vo.“, in: Freymüthige Nachrichten von neuen Büchern und andern zur Gelehrtheit gehörigen Sachen, 2, 1. Stück, 2 f. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1739, Metaphysica, Halle: Hemmerde. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1766, Metaphysik [übersetzt von Georg Friedrich Meier], Halle: Hemmerde. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1983, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus, [Halle: Grunert 1735], Lat.-dt., Übers. u. mit einer Einleitung hrsg. von Heinz Paetzold, Hamburg: Meiner. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1750/58, Aesthetica, 2 Bde., Frankfurt/O.: Kleyb [ND Hildesheim: Olms 1961]. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 2007, Ästhetik, Lat.-dt., Übers., mit einer Einführung, Anmerkungen und Registern hrsg. von Dagmar Mirbach, 2 Bde., Hamburg: Meiner. Bodmer, Johann Jakob, 1747, „Pygmalion und Elise“, in: ders., Neue Erzählungen verschiedener Verfasser, Frankfurt/M. / Leipzig: s. n. Bodmer, Johann Jakob, 1749, Pygmalion und Elise, Berlin: s. n. Meier, Georg Friedrich, 1743, Beweis der vorherbestimmten Übereinstimmung, Halle: Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1744, Theoretische Lehre von den Gemüthsbewegungen überhaupt, Halle: Hemmerde [ND Frankfurt/M.: Athenäum 1971]. Meier, Georg Friedrich, 1755‒1759, Metaphysik, 4 Bde., Halle: Gebauer. Meier, Georg Friedrich, 1748‒1750, Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften, 3 Bde., Halle: Hemmerde. Nicolai, Ernst Anton, 1744, Wirckungen der Einbildungskraft in dem menschlichen Cörper aus den Gründen der neuern Weltweißheit hergeleitet, Halle: Hemmerde. Nicolai, Ernst Anton, 1745, Die Verbindung der Musik mit der Artzneygelahrtheit, Halle: Hemmerde.

 Vgl. Schall, Handbuch für Leute, die keine Ärzte sind; Zitat „Vorrede“, unpag.

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Röper, Johann Andreas, 1748, Die Würckung der Seele in den menschlichen Cörper. Nach Anleitung der Geschichte eines Nacht-Wanderers. Aus vernünftigen Gründen erläutert, Magdeburg / Leipzig: Seidel & Scheidhauer. Schall, Johann Eberhard Friedrich, 1779, Von Verbrechen und Strafen. Eine Nachlese und Berichtigung zu dem Buche des Markese Beccaria eben dieses Inhalts. Nebst einem Anhange über einige neuere deutsche Schriften von dieser Materie, insofern sie sich auf das Buch des Markese beziehen: besonders über Herrn Barkhausens Bestreitung der Todesstrafen, Leipzig: Hilscher. Schall, Johann Eberhard Friedrich, 1779‒1781, Handbuch für Leute, die keine Ärzte sind, zur Beförderung nützlicher und angenehmer Kenntnisse, 3 Bde., Riga: Hartknoch. Unzer, Johann August, 1746a, Neue Lehre von den Gemüthsbewegungen, mit einer Vorrede vom Gelde begleitet von Herrn Johann Gottlob Krüger, Halle: Hemmerde. Unzer, Johann August, 1746b, Gedanken vom Einfluß der Seele in ihren Körper, Halle: Hemmerde. Unzer, Johann August, 1746c, Gedancken vom Schlafe und denen Träumen, nebst einem Schreiben an N. N. daß man ohne Kopf empfinden könne, Halle: Hemmerde. Unzer, Johann August, 1746d, Gedanken vom Schiksal der Gelehrten, in einem Glükwünschungsschreiben an Herrn M. Georg Friedrich Meier als Derselbe eine Philosophischen Profession auf der Friedrichs Universität erhielte, Halle: Hemmerde. Unzer, Johann August, 1747, Abhandlung vom Seufzen, Halle: Hemmerde. Unzer, Johann August, 1748, Dissertatio inauguralis medica de Sternutatione, Halle: Hendel. Unzer, Johann August (Praeses) / Bolten, Johann Christian (Respondent), 1749, De nexu metaphysices cum medicina generatim, Halle: Hendel. Unzer, Johann August, 1750a, Philosophische Betrachtung des menschlichen Körpers überhaupt, Halle: Hemmerde. Unzer, Johann August, 1750b, „Allgemeine Betrachtungen von den Krankheiten“, in: Hamburgisches Magazin, oder gesammlete Schriften, zum Unterricht und Vergnügen aus der Naturforschung und den angenehmen Wissenschaften überhaupt, 6, 289 – 320, 602 – 630. Unzer, Johann August, 1753, „Selbstbiographie“, in: Friedrich Börner (Hrsg.), Nachrichten von den vornehmsten Lebensumständen und Schriften Jetztlebender berühmter Ärzte und Naturforscher in und um Deutschland, Bd. 3, Wolfenbüttel: Meißner, 221 – 230. Unzer, Johann August (Hrsg.), 1753‒1754, Gesellschaftliche Erzählungen für die Liebhaber der Naturlehre, der Haushaltungs-Wissenschaft, der Arzney-Kunst und der Sitten, 4 Bde., Hamburg: Grund. Unzer, Johann August, 1756‒1758, Der physikalische und oekonomische Patriot. Oder Bemerkungen und Nachrichten aus der Naturhistorie, der allgemeinen Haushaltungskunst und der Handlungswissenschaft, 3 Bde., Hamburg: Grund. Unzer, Johann August, 1759‒1764, Der Arzt. Eine medicinische Wochenschrift, 12 Bde., Hamburg: Grund. Unzer, Johann August, 1768, Grundriß eines Lehrgebäudes von der Sinnlichkeit der thierischen Körper. Nebst einem Vorberichte wegen der auf Subscription zu druckenden neuen Auflage der medicinischen Wochenschrift: Der Arzt, Lüneburg / Rinteln: Berth. Unzer, Johann August, 1769, Der Arzt. Eine medicinische Wochenschrift. Neueste von dem Verfasser verbesserte und viel vermehrte Ausgabe. Zweyter Druck, 6 Bde., Hamburg / Lüneburg / Leipzig: Berth.

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Udo Roth

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Einbildungskraft und Verdauung

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Paola Rumore

Imagination and Prejudice. Georg Friedrich Meier’s Psychological Understanding of Superstition 1 Towards a reassessment of imagination The faculty of imagination represents undeniably one of the most controversial issues in the theories of knowledge of modern philosophy. In fact, the attempt of the then emerging psychology to find its proper place within the articulation of the mind had to deal with the insoluble difficulty to sketch the boundaries of a faculty which by itself doesn’t seem to fit perfectly neither into the realm of the lower part of the soul, nor into the higher. In order to gain a first idea of the complexity of the debate about the nature and the role of imagination in the 18th century one could look at Herder’s Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785), where it is presented as “die unerforschteste und vielleicht unerforschlichste aller menschlichen Seelenkräfte”¹. However, at least in 18th-century Germany there seems to be a widespread agreement on the definition of imagination Christian Wolff provides in his socalled German Metaphysics (1719). In fact, his work presents a sort of ‘geography’ of the faculties of the soul, which will be extensively considered (and sometimes criticized as) the reference point of the upcoming psychologies inside and outside Germany. According to Wolff, imagination is the faculty to represent objects that have been present to our senses, but no longer are: “die Vorstellungen solcher Dinge, die nicht zugegen sind, pfleget man Einbildungen zu nennen. Und die Kraft der Seele dergliechen Vorstellungen hervorzubringen, nennet man die Einbildungs-Kraft” (Wolff, Vernünfftige Gedancken, § 235). This definition is to be found also in Wolff’s later Psychologia empirica (1732), where imagination is defined as follows: “Facultas producendi perceptiones rerum sensibilium absentium Facultas imaginandi seu Imaginatio appellatur” (Wolff, Psychologia empirica, § 92). Imagination is therefore strictly connected to sensibility, and belongs as the latter to the lower cognitive faculty of the soul, which always

 Herder, Ideen, 155. Herder uses the term Phantasie and Einbildungskraft as synonyms, but on the convergence and divergence of the meanings of the terms phantasia (Greek) and imaginatio (Latin) in modern philosophy, Canone 1988. On the concept of imagination in German Lexica of the 18th century, Dürbeck 1998:17– 21. https://doi.org/10.1515/9783110645514-011

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deals with clear but still confuse representations that never reach the level of distinctness of intellectual notions. Wolff describes the working of imagination within the general schema of the metaphysical hypothesis of the pre-established harmony that he holds for the best hypothesis for the explanation of the relationship between soul and body. According to him, our nerves transport the impression generated by the contact between an external object and our sense organs up to the brain; there the impression leaves a physical trace that Wolff, just like Descartes before him, calls idea materialis ². The material idea – which corresponds to an immaterial idea on the side of the soul (the proper sensation) – is nothing but a physical modification of the brain; as such it continues to exist even once the original external impression has ceased. The power of imagination works on that idea, reviving it and producing a new representation of the object that originally produced the sensation. So that, according to a later succinct but perfect definition by Alexander Gottlieb Baumgarten, “nihil est in phantasia, quod non ante fuerit in sensu”³. In Wolff’s system, sensation and imagination are both powers of the same vis repraesentativa of the soul and, as we have seen above, they deal with representations which have a limited degree of clarity. By introducing even within the realm of the lower cognitive faculty a hierarchy of the degrees of clarity of representations Wolff manages to find a criterion that allows him to distinguish between sensations and imaginations. According to him, the first ones have a higher degree of clarity, since the latter merely originate from ‘residues’ left in the soul by former sensations, and do not represent with the same clarity and vivacity all what is contained in the original representation they reproduce⁴. Like sensibility, imagination has its own rules and laws too. Wolff’s empirical psychology presents the rule of imagination in order to explain how imaginations derive from representations: wenn unsere Sinnen uns etwas vorstellen, das etwas gemein hat mit einer Empfindung, welche wir zu anderer Zeit gehabt; so kommet uns dasselbe auch wieder vor, das ist, wenn ein Theil der gegenwärtigen gantzen Empfindung ein Theil von einer vergangenen ist; so kommet die gantze vergangene wieder hervor⁵.

 Wolff, Anmerkungen zur deutschen Metaphysik, § 301 and §§ 812– 814.  Baumgarten, Metaphysica, § 559. On the correspondence between the Latin phantasia and the German Einbildung, § 557.  Wolff, Deutsche Metaphysik, § 236; Psychologia empirica, §§ 94– 96. For a detailed investigation of the difference between sensations and imaginations in Wolff and Baumgarten, Pimpinella 1988:380 – 390.  Wolff, Deutsche Metaphysik, § 238; Psychologia empirica, § 115.

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The law of imagination that Wolff introduces in his Latin Psychologia empirica is conceived as the general principle of the rules of sensations: “si qua semel percipimus et unius perceptio denuo producatur; imaginatio producit et perceptionem alterius”⁶. Thanks to our imagination a present perception can reawake past perceptions that were connected to it, so that the present perception is a part (perceptio partialis) of the whole perception (perceptio totalis) it connects to. Wolff describes the rules of imagination by means of examples that let emerge the analogy to what will be called ‘the association of ideas’, i. e. similarity, spatial and temporal contiguity⁷. Thanks to its capacity to reawake and associate representations which were already present in the soul, the working of imagination is strictly intertwined with the working of other faculties like memory and wit. Nevertheless Wolff ascribes to imagination a sort of ‘priority’ over those other faculties, in the sense that memory and wit do not produce new representations by themselves, but are just respectively the capacity to ‘recognize’ representations we have already had before, and the capacity to ‘notice’ similarity or dissimilarity between representations that are already given⁸. Wolff’s understanding of imagination comes back, almost in the same form we have briefly sketched above, in the psychological theories that Alexander Gottlieb Baumgarten and Georg Friedrich Meier develop in their metaphysical works⁹. Nevertheless, in their revolutionary project of the foundation of aesthetics conceived as the science of the lower faculty of the soul, imagination will find a proper field for its further and autonomous development. In fact, the improvement of the ‘perfections’ of sensitive representations doesn’t occur exclusively by means of the intervention of the higher faculty of the soul which brings them from clarity to distinction, i. e. from being mere sensitive representations to becoming proper intellectual concepts, but even within the very realm of sensibility. The scale of ‘aesthetic’ perfections is completely independent and heterogeneous from the ‘logical’ perfections of knowledge. This (partial) independence of sensibility from the intellect – which notoriously will be extremely fruitful for Kant’s claim of the “two stems of human cognition” (KrV A15 / B29) – allows the foundation of aesthetics as a ‘logic of sensibility’, that is as a discipline that leads the representations of the lower faculty of the soul towards their pe-

 Wolff, Psychologia empirica, § 117 and § 116. On the relation between rules and law, and on Wolff’s terminological choice § 84 nota.  Wolff, Deutsche Metaphysik, § 238; Psychologia empirica, 105 – 114. On the difference between Wolff’s and Hume’s concept of the association of ideas, Pimpinella 1988:389.  Wolff, Deutsche Metaphysik, § 249 and § 366.  Baumgarten, Metaphysica, §§ 557– 571; Meier, Metaphysik, §§ 555 – 566.

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culiar ‘aesthetic’ perfection. Meier was aware of the prominent role the faculty of imagination would have played in the project of the philosophical foundation of such a science of sensibility (Meier, Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften, §§ 371– 398), and this issue has been extensively investigated by the scholarship in past and recent times¹⁰. However, the foundation of aesthetics doesn’t seem to be the unique realm for Meier’s reassessment of imagination. In fact, in a large series of non academic writings Meier gives voice to the need of reconsidering the role of imagination in the development of a variety of manifestations of human nature, whose explanation seems to elude the logical clarification provided by the rationalistic approach of the then prominent philosophical investigation. Meier main interest turns out to be primarily anthropological; as he affirms in his Psychologie, anthropology is the culmination of any philosophical investigation: die Anthropologie, oder die Lehre von dem Menschen, ist für uns die allernöthigste, wichtigste, fruchtbarste und nützlichste Wissenschaft, welche uns zu der Selbsterkenntnis verhilft, ohne welche wir auf keinerley Art glückselig werden können. Daher man mit Recht sagen kan, daß alle unser Wissen billig anthropologisch seyn müsse (Meier, Psychologie, § 752).

On the one side, this attitude reflects the emerging interest in that discipline that was arising at the time in the medical and philosophical milieu around him¹¹; on the other side, it prefigures a philosophical attitude that – at least in Germany – will find its more coherent expression in the later Popularphilosophie (Böhr 2003). Meier focuses namely on the variety of the manifestations of human nature trying to describe in a kind of ‘value-free’ attitude their origin and development, instead of claiming to prescribe what is right and wrong according to the frame of a strictly normative discipline. According to him, a reliable understanding of human nature can be achieved only by means of the observation of the different ways in which human beings think and act, even in those situations in which they seem to move away from the alleged ideal of human ‘perfection’ endorsed by any rationalistic investigation. Only through a truthful observation the complexity of human nature can unfold before the philosopher’s eyes, showing both its intrinsic potentialities and weaknesses. “I am human, and I am not ashamed of human weakness” (Meier, Gedanken von Gespenstern, § 3), writes Meier borrowing Terence’s

 Among others Sommer 1892, Franke 1972, Dü rbeck 1998, Buchenau 2013, and Guyer 2014.  On the topic Nowitzky 2003, Zelle (ed.) 2001, and Zelle 2003.

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motto he loves to repeat¹². With this statement Meier distance himself from the optimistic faith in the rational capacity to understand the processes of human thinking and acting by means of deductions and mathematical demonstrations; his empirical attitude allows him to discover the richness of the working of our thoughts and behaviors, which often follows paths that are parallel and not reducible to the rational ones. Judgments and beliefs according to which human beings conduct their existence in a successful way are not always – and shouldn’t always be – driven by reason. And this is precisely the reason why Meier includes in the focus of his interests also those manifestations of human nature that the enlightened reason of the Hochaufklärung had pushed in the background of its investigations, or even condemned in principle. In order to understand whether those beliefs and behaviors have to be removed, amended or preserved – ultimately because they can be compatible with one’s legitimate pursuit of happiness – the philosopher as a Weltweiser has to investigate their psychological (i.e. empirical) origin. Superstition, belief in ghosts, in the devil, and other situations in which reason seems to leave behind the rules of its correct use are rightfully part of Meier’s anthropological inquiry. When reason abandons the mathematical method, i. e. the demonstrative way which allows us to infer valid conclusions from true premises, we find ourselves in the realm of precipitous judgments or prejudices, which are for sure inadmissible from a strictly logical point of view, but which can play a relevant role in the investigation of human nature. In fact, the exploration of how prejudices originate and work in determining our beliefs and behaviors allow a much more complex and realistic view on human nature than any explanation provided by means of ‘pure’ logical rules. Thus, it is precisely through the investigation of prejudice and of those beliefs that injure the (logically) correct use of reason that Meier comes to a new reassessment of imagination and of the possible usefulness of its logical insubordination.

2 Imagination and prejudice The intimate connection of imagination and prejudice must have been in Meier’s time a sort of philosophical cliché. Zedler’s Universal-Lexicon, states for instance that “Man pflegt das Wort Einbildung in dem Verstande, daß es ein Vorurtheil sey, zu brauchen. Man sagt nemlich dadurch so viel, es stelle sich einer nur

 The motto is the famous Homo sum, et nihil humani a me alienum esse puto, that Meier quotes explicitly in his Versuch einer Erklärung des Nachtwandels, § 1.

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die Sache so in denen Gedancken vor, welche sich doch in der That, und ausser seinen Gedancken, ganz anders befände” (Zedler, Universal-Lexicon, vol. 8, “Einbildung”, col. 533). Actually, Meier’s investigation of prejudice represents one his most original contributions to the history of philosophy; in his insightful Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechts (1766) he presents a series of groundbreaking concepts, which must have sound absolutely revolutionary to the German philosophical scene of the time¹³, and which allow us to emancipate Meier from the old image that propagated in the history of philosophy, according to which he was at the end a mere epigone of the Wolffian tradition. The main claim of the book can be summarized as follows: the investigation of prejudice is a fundamental component of the science of human nature because the most part of our beliefs relies on prejudices (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, §§ 2 – 3). The opinions that drive our existence, as well as the speculations of science, rely on ideas we accept without questioning their logical legitimacy; they rest on judgments based on “improper grounds (Urteile aus unechten Grü nden)”. According to Meier a prejudice is precisely a judgment that deals with confuse representations, and that we deliver without taking into account the necessary implication between premises and conclusions that follows the correct logical use of reason (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, §§ 4– 9). Precipitous judgments are therefore always logically unfounded. Such opinions are the ones we inherit, for example, from the education we have had, from the social and cultural milieu we were brought up in, but also most of the ideas that lead our philosophical and scientific investigations. On the basis of this final consideration Meier broadens the traditional list of prejudices (of the nurse, of the sect, of authority etc.) with two further kinds of precipitous judgments, namely the “fundamental prejudice of empirical knowledge” and the “fundamental prejudice of rational knowledge”. The first one concerns the alleged and never grounded accordance between empirical representations and the objects they represent: “Es ist […] ein Vorurtheil, wenn man geradezu annimt: daß der Gegenstand unserer Empfindungen eben so beschaffen sey, wie die Würkung desselben, die wir in unsern Empfindungen unmittelbar fühlen” (§ 15). The second kind of prejudice is instead the one that leads us to judge that “was unserer gesamten vorhergehenden Erkenntniß, die wir für wahr halten, gemäß ist, und aus derselben hergeleitet werden kann, ist wahr; was aber derselben widerspricht, ist falsch” (§ 21). Both these kinds of prejudice produce insidious effects and ungrounded illusions in the realm of human knowledge.

 On the history of the idea of prejudice cf. Schneiders 1983.

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For instance, it is because of the fundamental prejudice of empirical knowledge that we assume that sensations – i. e. the modifications that originate in our sense organs – represent the qualities of their related object as they really are, so that we think we can reach a reliable knowledge of the intimate nature of such things. But in fact, all we know by means of sensations is nothing but the modification that goes on in our own sense organs¹⁴. It is on the basis of this prejudice that we deny, for instance, that things can have those properties we do not actually perceive in them; this happens to be the case of materialists, who deny the existence of immaterial substances because they cannot perceive anything immaterial (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 16). Actually, this sort of judgments are delivered in a precipitous way, without waiting for reason to provide an accurate investigation of each step of the inference. Imagination plays a fundamental role in such a misusage of our capacity to judge. This is evident every time we run into the notorious fallacy post hoc, propter hoc, according to which we assume a causal relation between two things – in terms of a direct or indirect influence between them – on the mere basis of their coexistence or temporal succession (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 17). According to Meier this explanation must move to the psychological level. Indeed, the fallacy of our judgment is due to the fact that every time our soul has the sensation of the one thing, it also has the sensation of the other; in the soul the two representations associate by means of the rule of imagination (Regel der Einbildungskraft), according to which every time we have the first one, our imagination awakes the second one too. On the basis of the fundamental prejudice of empirical knowledge, we assume that sensations represent things as they are in themselves, and therefore we conclude that “zwischen den Gegenständen selbst ein solcher Zusammenhang angetroffen werde, als zwischen den Empfindungen derselben in [unserer] Erkenntniß befindlich ist” (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 17). The connections that our imagination establishes among our representations overrules reason, which is then led to assume that things are connected in a way that has no correspondence in the external world. Likewise, when we judge that two similar sensations are the very same sensation that represents the very same object, we project the rule of imagination out of our mind: it is precisely what happens to the fanatic and the enthusiast, who judges “daß er eben die Sache empfunden [hat], die er sich durch eine andere seiner Vorstellungen vorstelt, und er wird sich also in unzählig vielen Fällen betrü gen, und glauben, er habe etwas empfunden, so er doch nicht empfunden hat”(Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 18).

 On the importance of Meier’s claim for Kant Hinske 1993 and Rumore 2005:v–xxxvi.

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Such precipitous judgments depend on the peculiar structure of the soul, whose contents are not all equally clear. Meier describes the obscure part of the soul in terms that unmistakably recall Leibniz’s theory of the petites perceptions: Wer die Natur der menschlichen Seele versteht, der weiß: daß in derselben beständig, eine unendliche Menge dunkeler Vorstellungen, angetroffen werde, welcher sie sich nicht bewußt ist; daß, wenn eine Vorstellung in ihr klar ist, wenn sie denkt, mit Bewußtseyn urtheilt und schließt, und wenn diese klare Erkenntniß verschwindet, sie nicht gänzlich aus der Seele vertilgt werde, sondern daß nur das Bewußtseyn aufhöre, und daß sie immer noch, als eine dunkele Vorstellung, fortdaure, welche durch das Chaos der ü brigen dunkeln Erkenntniß verschlungen wird, wie ein Regentropfen, wenn er ins Meer fält, nicht mehr von den ü brigen Wassertropfen unterschieden werden kan; und daß unsere jedesmaligen klaren Vorstellungen Urtheile und Schlü sse, durch unsere gesamte vorhergehende und gegenwärtige dunkele Erkenntniß, allein oder grossentheils bestimmt werde (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 47).

All our knowledge originates from the realm of obscure representations – both the distinct one, which is an outcome of the working of reason, and the confuse one, which is the proper field on which imagination can operate undisturbed. Going back to the long-lasting Pietistic tradition of the fundus animae, Meier claims that “der ganze Vorrath unserer dunkeln Erkenntniß ist ein verborgenes, aber beständig reges und geschäftiges, Triebwerk unserer Urtheilskraft, wodurch dieselbe, auf eine uns unmerkliche Art, bestimmt wird, eben so und nicht anders zu urtheilen”¹⁵. Each rational judgment is rooted in this ‘reserve’ of obscure representations from which it emerges in a sort of fortuitous way: “Die klaren Urtheile reissen sich, wie entzü ndete Theilgen, von der Dunkeln Materie loß, so wie es sich gleichsam von ohngefehr trift, daß ein Theilgen eher entzü ndet wird, als ein anderes”(Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 47). The ‘hidden mechanism’ (das verborgene Triebwerk) of our capacity to judge – which inescapably recalls Kant’s formula of the “verborgene Kunst der Seele” (KrV A141 / B180 – 181) – is the unconstrained domain of imagination, and of its confuse representations. Even more, the confusion of such representations is at the very origin of the state of ‘excitement’ of imagination that improves the amount and the degree of ‘vivacity’ of its associations, inducing us to think and act according to them.

 Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 47. On the topic of the fundus animae in the Kantian and prekantian milieu Oberhausen 2002 and La Rocca 2006. For the importance of this topic in the Pietistic tradition Adler 1988.

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Imagination being one of the main sources of our beliefs and prejudicial judgments, its reassessment is tightly connected to Meier’s ‘rehabilitation’ of prejudice, which is actually at the basis of his rediscovery in the hermeneutical theories of the 20th century. Indeed, one of the most important claims of Meier’s book on prejudices from 1766 is the distinction between the possibility to consider judgments according to their truth or their form. In the first case, judgments can be true or false, i. e. – according to his concept of truth as ‘correspondence’ – they can whether correspond to the things they refer to, or not. In the second case, judgments can be grounded or ungrounded, i. e. they can whether follow logical inferential rules, or not. This distinction implies that there is not always a perfect equivalence between true and grounded judgments on the one side, and false and ungrounded judgments on the other, since we can easily deliver true judgments in a logically wrong way. Those are judgments based on ‘improper grounds’. Thus, even if prejudices are always wrong from a logical point of view, they can still deliver true contents. Even more, since we don’t have to provide a philosophical (or, which is almost the same here a scientific or mathematical) foundation of every single belief we bear, we can happily keep some of our prejudices (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, §§ 13, 48, 50). Beside that, Meier claims that not even completely false prejudices deserve to be removed as such. Indeed, despite of their logical incorrectness, some of them can be completely harmless, and even useful to the conduct of our life, so that its elimination would leave us in a state of disorientation which could be much more detrimental for our existence than the prejudice itself ¹⁶. Far from being an absolute value, truth is for Meier always subject to a practical aim: “Der wahre Werth einer jeden Erkenntniß, und der mannigfaltigen Vollkommenheiten und Unvollkommenheiten derselben, beruhet auf den Nutzen oder Schaden, den sie in Absicht unserer gesamten Glü ckseligkeit verursachen”(Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 49).

3 Imagination and superstition Among our precipitous judgments Meier mentions fanaticism and superstition. At the origin of the variety of our superstitious beliefs is once again the illegitimate confusion between sensations and imaginations. Beliefs concerning the apparition of ghosts, of good and wicked spirits, and even the active presence of

 Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 51. For an insightful presentation of Meier’s concept of prejudice and on its cultural context, see Godel 2007.

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the devil among us go back to those illusions fomented by imagination. Meier explores such superstitions in a series of works he publishes between the 1740s and the early 1760s, where he presents a concrete application of his reassessment of the role of imagination within the frame of his anthropological inquiry. In his investigation of superstition, Meier follows the methodological approach of empirical psychologies, firstly describing how the faculties of the soul work on their representations, and then fixing the rules of their operations. Since the origin of superstitious beliefs and their dominance on human nature can be explained by means of an empirical investigation of the faculties of the soul, Meier’s contribution has been conveniently qualified as a “psychology of superstition”, i. e. as the attempt to consider superstition as a natural manifestation of human soul, which has the very same origin of moral behavior and religious attitude (Pott 1992:324– 332). The Gedanken von den Gespenstern Meier publishes in 1747, which will be followed just one year later by a fervent Vertheidigung, serve as an excellent illustration of this philosophical approach¹⁷. Beliefs in the existence and in the apparition of ghosts belong to those opinions that can have an enormous influence on human actions, whether or not ghosts really exist in the external world. Meier’s goal does not concern the question about their actual reality, and even much less the question whether people should be influenced or not by such beliefs. Since those phenomena elude any attempt of a logical survey, reason turns out to be helpless: “die allgemeine Gründe der Vernunft geben uns […] keine Gewissheit, weil wir nicht im Stande sind, eine richtige logische Erklärung von den Gespensten überhaupt zu geben”(Meier, Gedanken von Gespenstern, § 3). That being the case, Meier tries to formulate mere psychological hypothesis, by means of which he should then be able to explain how those beliefs originate in us, and how they can excite our faculties in a measure that can have tangible effects on our actions (Meier, Gedanken von Gespenstern, § 3). The starting point of Meier’s investigation is therefore mere descriptive: ghosts are nothing but “Erscheinungen (phaenomena), die, so lange es Menschen gegeben hat, sich zugetragen, die sich noch heute zu Tage vielfältig zutragen, und die einen Menschen in einen fruchtbaren und Schreckensvollen Zustand versetzen” (Meier, Gedanken von Gespenstern, § 3). The hypothesis that seems to deserve more credit in Meier’s eyes explains such phenomena as the outcome of a “Fehler des Erschleichens (vitium subreptionis)” that occurs when one cannot distinguish between perceived sensations and other somehow relat-

 The defence appeared with the title Vertheidigung der Gedanken von Gespenstern, Halle, 1748.

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ed representations (Meier, Gedanken von Gespenstern, § 4). This mistake is ascribed to imagination, which, as we have shown before, connects representations according to its own law, leads us to mix up imaginations with sensations, and to deliver mistaken judgments on the existence of objects we believe to perceive. The confusion between imaginations and sensations occurs when reason doesn’t provide an accurate analysis of its contents (i. e. improving their degree of clarity) because of a mere lack of attention, or of its rash inferences. When reason is defective, the soul finds itself in the complete power of the working of the imagination, whose capacity to associate its confused contents can produce extremely ‘vivid’ representations that induce reason to take them for actual sensations. That’s precisely what happens when people believe they have experienced the apparition of a ghost. Ein Mensch hat sein Gedächtnis mit einer unzählbaren Menge von Gespenster-Historien angefült, denn unsere ersten Lehrmeister, die Ammen und Kinderwärterinnen, sind gar zu aufmerksam, als dass sie es in diesem Stücke ihres Unterrichts sollten ermangeln lassen. Dieser Mensch liegt des Nachts allein in seiner Kammer. Er hört von der Kammerthür abgemessene starcke und langsame Schritte. Hier kat er eine klare Empfindung. Da er nur die Ursache dieser Schritte nicht klar empfindet, so schliesst er […], dass sie nicht wirklich sey. Wenn nun gleich dieses gehendes Ding zE ein Hund gewesen wäre, so ist er so weit entfernt an einen Hund zu dencken, dass er vielmehr diese Ursach aufs halsstarrigste leugnet, weil er den Hund nicht gesehen. Da er nun überdies eine ganze Menge von Gespenstern aus der Erzählung anderer weiss, die des Nachts in den Häusern herunschleichen, als Mönche, Nonnen und dergleichen, so sieht er einige Aehnlichkeit zwischen seiner Empfindung und einem Gespenste, folglich hält er […] seine Empfindung für die Erscheinung eines Gespenstes (Meier, Gedanken von Gespenstern, § 4).

The surreption between imaginations and actual sensations is nourished by the prejudices of empirical knowledge, according to which we assume that what is not perceived does not exist at all (therefore we deny the real cause of our sensation), and that two similar representations are the very same representation (therefore we believe there is a real ghost in front of us). Our excited imagination connects the various representations stored in the bottom of our soul, and somehow related to what we have learned about the apparition of ghosts, in such a vivid way that we are almost compelled to consider them sensations directly caused by something real in the external world. It is once again on the basis of a psychological law that Meier explains why those kinds of apparitions occur mostly at night, or when people are in bad physical conditions. In fact, according to the idea that clear and vivid representations overshadow less clear and vivid ones, it’s easy to understand the reason why imaginations, which are per definition less clear than sensations, can better occupy the whole “Schauplatz der Seele” once our sense organs are not in full activity, as it hap-

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pens when we are asleep¹⁸. Similarly, when some physical pathology hinders the correct functioning of our sense organs, our sensation doesn’t manage to interfere with the associations of the imagination, and leaves it a complete power on the soul. Meier’s Phantast is not qualitatively different from the verrückter Mensch: the latter has only turned into a habit the sporadic attitude of the first one to take his imaginations for sensations (Meier, Gedanken von Gespenstern, § 7; Meier, Psychologie, § 341). Despite the apparent exceptionality of those situations, the risk to run into such a mistake of surreption is extremely common, since – as Meier stresses in a very disillusioned way – “der Verstand ist nicht immer würcksam”, and even the most reasonable human being can become victim of the confusion among his or her representations (Meier, Vertheidigung der Gedanken von Gespenstern, §§ 12– 13). Psychology is therefore the proper field of the investigation of prejudices and superstitions, which are no longer considered mere theoretical mistakes that can be emended by means of the crystalline rules of logic, but psychological dysfunctions, or subversions of the correct exercise of the faculties of our soul. Once imagination has subverted the order of the soul, prejudices and superstitions dominate our thoughts in a tyrannical way, and any rational intercede proves to be ineffective. Prejudices and superstitions cannot be fought on a speculative terrain or by means of pure theoretical weapons; the intellect becomes their slave: it “bleibt unerschüttert in seinem Irrthume, und verlacht [die] Demonstrationen [des Gegentheils] als Sophistereyen”; it is governed by its illusions “eben so stark […] als [von] eine[r] mathematische[n] Demonstration” (Meier, Von der Macht des Aberglaubens § 66). Meier’s investigation of the grounds of such a subversion in the working of the faculties of the soul leads to an interesting consideration about the nature of reason, which is once again distant from the optimistic imagine of Wolff’s philosophy and of the previous ‘rationalistic’ tradition. According to Meier, human reason is always caught in the incommensurability between its striving after a complete knowledge of things, and its actual capacities. Superstitious, but in general ‘false’ beliefs – always originated by the combination of the play of imagination, on the one side, and of the natural tendency to deliver precipitous judgments, on the other – are nothing but the consequence of the incapacity of reason to reach its natural goal, that is to accomplish its pursuit of the causal connection of phenomena. Nevertheless, the mere investigation of the natural world cannot always fulfill this ambition, and reason, instead of bearing

 Wolff, Psychologia empirica, §§ 99 – 103, and Meier, Psychologie, §§ 550 – 554; in this context both Meier and Wolff also deal with the psychological origin of dreams.

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its own limits and giving up his striving after knowledge, goes beyond them and ascribes the power to produce such inexplicable phenomena to imaginary beings. Reason carries on its search “in dem Chaos ihrer Vorurtheile” (Meier, Von der Macht des Aberglaubens, § 66). Weil die Menschen überhaupt mit Vernunft begabt sind, und die Vernünft das Vermögen ist, die Gründe und Ursachen, die Folgen und Würkungen der Dinge, deutlich einzusehen: so besitzen alle Menschen eine Neigung, so ofte sie etwas erkennen, den Gründen und Ursachen desselben nachzuspüren. […] Und es ist eine weit ausgebreite Schwäche der menschlichen Vernunft, daß sie, wenn sie die wahre Gründe eines Vorfalls in dem Reiche der Natur nicht gleich entdecken kan, denselben unbekannten Ursachen und Geistern zuschreibt (Meier, Gedanken von den Würkungen des Teufels, § 75).

According to Meier, imagination doesn’t play a central role only in the generation of superstition, but also in its propagation, which occurs “durch die Leichtgläubigkeit der Menschen, durch ihre erhitze Enbildungskraft, und durch ihr Unvermögen ihrer Einbildungen von ihrer würklichen Erfahrungen zu unterscheiden” (Meier, Gedanken von den Würkungen des Teufels, § 73). This explosive mixture of credulity, excited imagination and prejudice takes place in the soul, where it introduces a second nature (eine andere Natur), a habit (eine Gewohnheit), which eludes the power of reason¹⁹. Meier describes this situation in pure psychological terms: the second nature is a similar to “ein Tyrann […] er hat sich aller Kräfte des Verstandes bemächtiget, und alle Triebfedern des Willens mit seinen Maximen vergiftet. Alles was ihm zuwider ist, und wenn es auch das grösste Recht zur Herrschaft über das Gemüth in Händen hätte, muß ihm unterliegen” (Meier, Von der Macht des Aberglaubens, § 77). Even if superstition can be explained as the outcome of the deceiving interaction of imagination and prejudice, it cannot be treated like any other form of ‘false’ belief. This primarily because of its connection with the “Triebfeder des Willens”, that Meier significantly mentions in the passage we have just quoted above. In fact, superstitious beliefs present such a high degree of vitality (repraesentationes vivae)²⁰ that they immediately stimulate the action of the so-called

 Meier, Von der Macht des Aberglaubens, § 75 and § 76: “[der Aberglaube] bekomt eben deswegen eine so grosse Macht über das menschliche Gemüth, weil er bey einem Menschen, welcher in ihm erzogen worden, zu einer sehr grossen Gewohnheit und zur anderen Natur wird”.  Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, § 232. Similarly to Wolff (Phil. practica univ., § 244), Meier insists on the importance of the distinction between cognitio viva et morta in the practical sphere.

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Gemütsbewegungen, and determine our actions²¹. All superstitions present namely a damaging influence on our practical life, since they subvert the principles of morals, and hinder our natural pursuit of happiness²². Introducing false opinions concerning the nature of God, of providence, and same the existence of supernatural wicked powers, superstitions induce people to move the causes of their behaviors out of their souls, mining the possibility of any moral responsibility²³. The urgency to emend those false beliefs is then connected to the fact that they are extremely dangerous, because they concern the main goal of human existence, which is the realization of our moral destination: “Dergleichen Vorurtheile entstehen aus einer sehr gefährlichen Uebereilung, und wir wü rden alsdenn einem Richter ähnlich seyn, der aus Uebereilung ein Endurtheil spräche, von dem der Tod oder das Leben, die Ehre oder die Schande, die Armuth oder der Reichthum des Beklagten abhanget” (Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 49). But once again the amendment of such beliefs cannot occur on the field of mere logical speculations, because no rational demonstration could convince us about the falsity of the beliefs according to which we have driven our existence so far. Since supertsition is a habit, a second nature that has settled down in our soul, it can be defeated only by means of a psychological intervention, i. e. by changing our habits in thinking and acting. It means we should work on our representations in order to increase their degree of clarity, what would allow us to confer a new form (eine andere Gestalt) both to our intellect, and to our heart. Good in theory, but hard in practice, this would mean to introduce such a radical metamorphosis in one’s own nature that the task becomes almost implausible for most people, and once again only for a mere empirical, psychological reason. In fact, human reason in itself is too weak to get free from to get rid of its own self-deceptions, and only a very small part of mankind can reach that goal. Only the smallest part of mankind is incline to reconsider the grounds of its own be-

 Meier, Von der Macht des Aberglaubens, § 65. On the dynamics of the Gemütsbewegungen and their role on the imagination cf. Meier, Theoretische Lehre von den Gemüthsbewegungen, on the role of imagination, §§ 79 – 80.  Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 49. According to Meier “die wahre innerliche und höchste Glückseligkeit der Menschen [berüht] auf der wahren Religion und Tugend”, Meier, Gedanken von den Würkungen des Teufels, § 14. But also Meier, Betrachtung über die menschliche Glückseligkeit. On Meier’s concept of happiness, and on his anthropological attitude also in that context, see Rumore 2018:47– 64.  Meier insists on this issue in his writings concerning Glück and Unglück (Meier, Gedanken vom Glück und Unglück and Untersuchung einiger Ursachen warum die Tugendhaften in diesem Leben oft unglücklicher sind, als die Lasterhaften), on those writings Rumore 2018.

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liefs, i. e. to undertake a philosophical investigation of the whole realm of its judgments and actions. The difficulty of such a performance is very clear to Meier, who looks at it with in a very realistic perspective, stating that ungrounded opinions hide even among the huge amount of knowledge of the most rigorous Weltweiser – “der Verstand ist nicht immer würcksam”. But the ‘emancipation’ from superstition doesn’t only concern individuals, since imagination also acts on a collective level, dominating entire peoples by means of its tyrannical power. The idea that imagination can actually control as a single power the beliefs of peoples is an intuition Meier presents in his writings, unfortunately without developing it in details. However, this intuition is at the basis of a series of claims Meier makes about the real degree of “Enlightenment” people have reached for what concerns the awareness of their destination. It is precisely in the introductory pages of his Philosophische Gedanken von den Würkungen des Teufels auf dem Erdboden (1760) that Meier presents the question of the ‘enlightenment’ in a way that can be seen as a prelude of the famous debate that will go on in Berlin more than two decades later. Meier’s polemical attitude towards the idea that ‘enlightenment’ is the age of the liberation from any sort of prejudice and superstition is clearly articulated in his Beyträge from 1766, where he claims that it is again a mere prejudice the idea that prejudice are always something bad that has to be removed²⁴. This idea of enlightenment as the ‘purification’ of human beliefs from any sort of prejudice and superstition is nothing but a short-sighted concept of human nature, which is in fact unable to grasp both the potentiality and weakness of reason, and to understand that those very ‘weakness’ are in fact important resources that allow people to take on, and often successfully, the challenges of their existence. Meier’s ‘pragmatic’ reformulation of the issue of superstition and prejudice, and his perspective on the question of enlightenment, is well condensed in the following statement: Es ist viel falsches in der Redensart, wenn man sagt: man müsse sich wundern, daß es in unsern Tagen, und in den jetzigen aufgeklärten Zeiten, noch Leute gibt, welche so viel albernes von dem Teufel und seinen Würkungen auf dem Erdboden glauben. Denn diejenigen, welche dieses glauben, haben keinen Theil auf die Aufklärung unserer Zeiten. Sie gehören zu dem grösten Haufen des menschlichen Geschlechts, und der ist ein zu getreuter Unterthan

 Meier, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen, § 13 (with an explicite reference to the French philosophes): “es ist unvernü nftig, und in der That ein blosses Vorurtheil, wenn man bloß deswegen etwas fü r falsch halten wolte, weil man es bisher aus Vorurtheil fü r wahr gehalten hat, oder umgekehrt. Die Freygeister wollen also, stat eines Vorurtheils, ein anderes auf den Thron setzen”.

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des Reichs der Finsterniß, als daß er sich aus demselben in das Reich des Lichts begeben solte (Meier, Gedanken von den Würkungen des Teufels, § 19).

Prejudice and superstition should be amended if and when they manage to hinder our natural pursuit of happiness; beside that, a proper understanding of human nature, of the working of our faculties, and especially of imagination can be extremely useful to understand how people actually think and act, and to appreciate their ability to supply by means of this lower faculty to the limited capacity of reason. Putting imagination under the strict control of reason, and condemning any imaginary belief as such would barely mean to deal with an unrealistic image of human nature. In a formula, to throw the baby out with the bath water.

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Christoph Martin Wieland und die Einbildungskraft Er fühlte so gut als Ihr, wie albern-lächerlich Die blonde Närrin war; was half’s! Ihr Leibchen war offen! Was er gehört hat mischt die Phantasie ins Spiel, Und was er sieht verstärkt sie durch Gefühl.¹

1 Die Grundlagen der Einbildungskraft bei Wieland Wielands Konzept der Einbildungskraft formiert sich vor allem in seinen Schweizer Lehrjahren und erfährt noch einmal wichtige Modifikationen in seiner poetisch fruchtbarsten Zeit in Biberach. Acht Jahre weilte er in der Schweiz, von Oktober 1752 bis Sommer 1754 war er zu Gast in Bodmers Haus, das er im Juni verließ, um ein eigenes Domizil in Zürich zu beziehen. Fünf Jahre später siedelte Wieland, eine Hauslehrerstelle antretend, nach Bern um. Hier lernte er Julie Bondeli kennen und schätzen; die briefliche Bekanntschaft mit Johann Georg Zimmermann, der seine Abkehr von der ‚heiligen Poesie‘ von Beginn an begleitete, reicht bis Anfang 1756 zurück.Vermittelt hatte die Freundschaft Breitinger. Im April 1760 wird Wieland schließlich zum Senator und Kanzleiverwalter in Biberach gewählt, wohin er, um die Stelle anzutreten, im Mai aufbricht. Zwei Phasen lassen sich in dieser Zeit unterscheiden: die ‚seraphische‘ Zeit von 1752 bis Ende 1756, die Phase der mystischen Schwärmerei² um 1755/56 eingeschlossen, und die Zeit seiner Wandlung von 1756/7 bis etwa 1760. Im Knabenalter war Wielands „magnus Apollo“³ Gottsched. Erst in der Klosterbergener Zeit (Herbst 1747–Frühjahr 1749) begann er sich von ihm mehr und mehr zu entfremden. An seine Stelle traten Meier, Bodmer und Breitinger.⁴ Brei-

 Wieland: Der Neue Amadis 7, 71 - 74, in: WOA 9.1, 501.  Wieland an Meister (28. Dezember 1787), in: Wieland-Studien 8 (2013), 303 – 308.  Wieland an Bodmer (6. März 1752), in: WBr 1, 49: „ich las seine Dichtkunst unaufhörlich.“  Vgl.Wieland als „Schüler und Parteigänger Johann Jakob Bodmers“ sowie seine „Streitschriften gegen Gottsched und seine Schule“ in: Wieland, Schriften 1, 379 – 455, 455 – 576. Zu Wielands Anschluss an Bodmers und Breitingers poetologische Anschauungen vgl. Preisendanz 21969: 80 – 95. https://doi.org/10.1515/9783110645514-012

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tingers Dichtkunst und Klopstocks Messias ⁵ lernte er ebenfalls schon in Klosterbergen kennen und schätzen. Nachdem Wieland dann auch den Schweizern und ihrer christlich-spiritualistischen Poesie (nicht der Poetik des Wunderbaren überhaupt) die Gefolgschaft aufgekündigt hatte⁶, wandte er sich zugleich dem Diesseits und den sich hier bewährenden Menschen zu⁷. Nunmehr hatte er das spiritualistische Wunderbare aus der christlichen Umklammerung der ‚heiligen Poesie‘ befreit und ihm das Reich der Feenwelt geöffnet und erobert. Damit entgrenzte er die religiös eingehegte Wirkungspoetik Bodmer-Breitingerscher Prägung. (WAA I/4, 385) Dennoch blieb Wieland einigen Grundsätzen der Schweizer Ästhetik zeitlebens treu, u. a. der Auffassung vom zentralen Stellenwert der Einbildungskraft und der Relevanz der Anschaulichkeit (Malerei) für die Dichtung wie für die Philosophie, die in Wielands Genie-Auffassung und seinen Dichtungen kulminierten. Im Folgenden werden nach einer kurzen Skizze des Begriffs der Einbildungskraft und seiner Geschichte im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert zunächst Wielands direkte Quellen zur Einbildungskraft – Addison, Bodmer, Breitinger sowie Meier und Baumgarten – in ihren Grundzügen charakterisiert. Im Anschluss wird Wielands Konzeption der Einbildungskraft skizziert und ihre zentrale Rolle für seine sich wandelnde Dichtungskonzeption von der ‚heiligen Poesie‘ der 50er Jahre bis zur sich anschließenden ‚Märchendichtung‘ herausgearbeitet.

1.1 Einbildungskraft – der Begriff und seine Geschichte im 17. und 18. Jahrhundert Die Imagination (griech. φαντασία, lat. imaginatio, phantasia, dt. Einbildung, Einbildungskraft, Dichtungsvermögen, Vorstellung, Vorstellungskraft)⁸ ist ein

 In seiner Nachfolge brachte Wieland seine Hexameterdichtung Lobgesang auf die Liebe (1751) beim Halleschen Verleger Hemmerde heraus, noch vor der Natur der Dinge (1752).  „Je ne suis pas dans toutes les idées de Mr. Bodmer.“ „Je crois comme Vous, que le Sage cultive tous ses Sens interieurs et exterieurs, qu’il exerce toutes ses facultés, qu’il jouit de toute la Nature, et que c’est lui seul qui sait veritablement l’art de vivre etc etc.“ (Wieland an Zimmermann (Zürich, 12. März 1758), in: WBr 1, 326).  WAA I/3, 90 f.: „Verae numeros modosque ediscere vitae“ (Horaz, epistulae, 2, 2, 144). Dt. „den Rhythmus | und die Mensur der wahren Lebenskunst“ (WOA 17.1, 425).  ‚Einbildung‘ (mhd. înbildunge, mnd. inbildinge, inbēldinge), sowohl als ein von außen her vermittelter bildhafter Eindruck (a) sowie als Einprägen eines Eindruckes bzw. einer Vorstellung (in die Seele senken) (b) und ‚Einbildung‘ als Vorstellungskraft bzw. Phantasie (c) oder das vor Augen Sehen (d) und am häufigsten als Bezeichnung des Vorstellungsinhaltes bzw. -gegenstandes

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synthetisches, verschiedene Vorstellungen miteinander verbindendes Vermögen, das zumeist auch unwillkürlich-verbildlichende Projektionen sinnlicher und nichtsinnlicher Gegenstände und Verhältnisse unterschiedlicher Versinnlichungsgrade hervorbringt. Wolff bestimmt die Einbildungskraft folgendermaßen: „Die Vorstellungen solcher Dinge, die nicht zugegen sind, pfleget man E i n b i l d u n g e n zu nennen. Und die Kraft der Seele dergleichen Vorstellungen hervorzubringen, nennet man die E i n b i l d u n g s k r a f t . “⁹ Analog bestimmt Meier die Einbildungskraft, wenn er schreibt, daß sie vergangene Empfindungen von neuem erweckt und das Gedächtnis die Vorstellung als dieselbe vorstellt, die sie vordem war. Im § 63, 76 f., bestimmt er die Dichtungskraft als dasjenige Vermögen, das die Einbildungen teilt und „aus den Theilen und Trümmern“ neue Vorstellungen zusammensetzt oder neue schafft.¹⁰ Während die Einbildungskraft gehabte Empfindungen wieder aktualisiert, obliegt es dem Gedächtnis, die Identität der Einbildungen mit den ehemals gehabten Empfindungen zu versichern. Das bedeutet, daß das Gedächtnis kein Behältnis gehabter Begriffe und Vorstellungen, sondern eine Verifikations- bzw. Falsifikationsinstanz ist.¹¹ Die Vermögenspsychologie sah sich immer schon der Schwierigkeit gegenüber, daß, ungeachtet der analytisch säuberlichen Trennung spezifischer See-

(e), ist seit Mitte des 14. Jahrhunderts gut belegt, seit Mitte des 16. Jahrhunderts sind vor allem (c) bis (e) vorherrschend. (Grimm 1993:523 f.) Exemplarisch sei auf Paracelsus verwiesen, der im dritten der Bücher von den unsichtbaren Krankheiten (1531/1532), das „von den krankheiten der einbildung, wie die einbildung on alle materia sich selbes geberen mag“, und der „kreft der eingebilten werken“ handelt, ‚imaginatio‘ als ‚einbildung‘, ‚inbildung‘ und ‚inbildnus‘ bezeichnet (Paracelsus, Bücher von den unsichtbaren Krankheiten, 259, 285). „[D]ie imagination ist ein werkmeister in ir selbst und hat die kunst und allen werkzeug, alles was sie gedenken mag dasselbig zu machen […]. so subtil und gewaltig ist sie, das ir müglich ist alles das nachzutun das die augen sehen und begreifen und obs schon sein eigner sichtbarer leib nicht kan.“ (287) ‚Einbildungskraft‘ ist vereinzelt im 16., öfter dann im 17. Jahrhundert belegt. Johannes Amos Comenius bringt in Die Newe Sprachenthür (Danzig 1633), F5b (Kap. XXVII) den bislang wohl frühesten Beleg: „Vnter dem wirbel ist die einbildungskrafft; welche der sachen vnterscheide entscheidet. […] Die ist in steter bewegung: dannenhero kommen die gedancken / die träume vnd die vielfaltige einbildungen.“ ‚einbildungskrafft‘ steht hier für ‚Phantasia‘ (Comenius, Janua linguarum reserata (1631), 29). In dem durchschossenen Exemplar der Rostocker Universität ist vermerkt: „phantasia i. e. vis imaginatrix.“ (Comenius, Janua linguarum reserata (21633), zw. E5b und E6a.) Die Verdeutschung mit ‚Einbildungskraft‘ wird von Comenius nicht eigens gerechtfertigt, so daß der Ausdruck wohl schon als gebräuchlich angesehen worden ist. (Vgl. auch Herrmann 1970:88 Anm. 263.)  Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 235, 130.  Meier, Theoretische Lehre, § 62, 75 f.  Vgl. Gottsched, Erste Gründe, § 897, 521, § 899, 521 f., § 1010, 560.

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lenvermögen, diese zumeist ineinander verwoben wirken, sich gegenseitig bedingen und auseinander folgen, befördern und beschränken. Denken, Fühlen und Handeln bilden dabei häufig eine wie auch immer geartete Einheit. Dessen ungeachtet suchte man die Seele und ihre Tätigkeiten zu begreifen, indem man ihre Vermögen erkenntnistheoretisch spezifizierte. Die Einbildungskraft hatte für den Verstand traditionell nur dienende Funktion; erst mit der Vorstellung von einer sinnlichen Erkenntnis wird sie erkenntnistheoretisch als Eigenständiges aufgewertet. Sinnliches, d. h. undeutliches Erkennen ist einerlei mit Fühlen, Empfinden. Beim sinnlichen Erkennen wird das innerlich Gefühlte und Phantasiegezeugte geschaut, dessen Schönheit darin besteht, daß das Geschaute sinnlich anschaulich ist. Das ‚innere Gefühl‘ als „ein besonderes starkes Gefühl und inneres Bewußtsein“ bekommt von den Sinnen und dem Gedächtnis den ‚Stoff zum Schönen‘.¹² Schon im 17. Jahrhundert geriet die ‚Phantasie‘ von zwei Seiten unter starken Legitimationsdruck: Einmal sah sie sich vermehrt von der altprotestantischen Anthropologie bedrängt, die die produktive Einbildungskraft mit ihrem Schöpfertum als Gegensatz zur geforderten Demut sah und ihr deshalb den Vorwurf der Hybris machte. Die aufkommende Philosophie des Rationalismus hingegen, die die ‚Phantasie‘ als Bestandteil der sinnlichen Erkenntnis auffaßte, verband mit ihr Unzuverlässigkeit, Trug und Schein. ‚Wahrheit‘ zu erlangen, schien mit ihr nicht möglich. Als Descartes die animistische Naturauffassung der aristotelisch-thomistischen Philosophie verabschiedete und an ihre Stelle eine Welt setzte, die aus entseelten Körpern und mit Bewußtsein begabten Seelen bestand, womit er die Grundlagen der neuzeitlichen Psychologie schuf, war er der Imagination nicht wohlgesonnen. Die rationalistische Grundierung seines Wissenschaftsprogrammes sah in ihr ein prekäres psychisches Vermögen, das es möglichst auszuschalten galt. Der cartesische Rationalismus etablierte sich mithilfe weitreichender Gegenstandsreduktionen: Wie die Körperwelt, die res extensa, vom Seelischen methodisch separiert und ausgegrenzt wird, so auch innerhalb des Seelischen all jene Vermögen, unter ihnen die unkontrolliert freiwaltende Imagination¹³, die der rationalen Kontrolle durch das cogitare weitgehend entzogen

 Anonymus, A. G. Baumgarten. Kollegium über die Ästhetik, § 29, 86.  „Itaque cognosco nihil eorum, quae possum imaginationis ope comprehendere, ad hanc, quam de me habeo notitiam, pertinere, mentemque ab illis diligentissime esse avocandam, ut suam ipsa naturam quam distinctissime percipiat.“ (A/T 7, 28) Dt.: „Ich erkenne also, daß nichts von dem, was ich mit Hilfe der Einbildungskraft erfassen kann, zu der Kenntnis gehört, die ich von mir habe, daß ich vielmehr meinen Geist sehr sorgfältig davon abwenden muß, wenn ich seine

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ist: „sum igitur praecise tantum res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio“¹⁴. Die bildliche Darstellung der Einbildungskraft sei nicht in der Lage, das Wesen einer Sache zu erfassen; dies vermag nur der Verstand, der die unvollkommene und verworrene Erkenntnis der bildlichen Darstellung zu einer klaren und deutlichen Verstandeserkenntnis erhebt.¹⁵ Weder durch die Sinne noch durch die Einbildungskraft, weder durch Betasten noch durch Anschauen werden die Körper erkannt, sondern nur dadurch, daß man sie denkt.¹⁶ Zum Wesen des Menschen sei die Einbildungskraft nicht zu rechnen, denn sie ist abhängig von etwas vom Denken Verschiedenen, nämlich den unabhängig davon existierenden Körpern, worauf sie sich bezieht, indem sie diese bildlich vorstellt. Beim reinen Denken beziehe sich der Geist bloß auf sich selbst, auf irgendeine Vorstellung in ihm; beim bildlichen Vorstellen hingegen richtet sich der Geist auf einen Körper und schaut an ihm etwas an, das der „vom ihm selbst verstandenen oder sinnlich wahrgenommenen Vorstellung entspricht“¹⁷. Die Einbildung dient Descartes insbesondere dazu, den Substanzendualismus zu begründen. Einbildung und Wahrnehmung sind Vermögen, die abhängig sind vom Denkvermögen, dieses aber nicht von jenen. Sie sind insofern ‚Denkvermögen besonderer Art‘, da sie nicht substantiell geistig sind, der Substanz vielmehr nur einwohnen. Dagegen formierte sich Widerstand. Das jahrhundertelang akzeptierte, für die Poetik grundlegende Vermögen mußte, wollte man den empirischen Gegebenheiten Rechnung tragen und sich nicht gänzlich in metaphysisch-theologischen Spekulationen verlieren, wieder philosophisch eingeholt und nun erkenntnistheoretisch-anthropologisch grundiert aufs Neue in das System der philosophischen Wissenschaften integriert und in seiner Gesetzen folgenden Wirksamkeit empirisch aufgewiesen werden.¹⁸ Wolff verleiht dieser Tendenz in prägnanter Weise Ausdruck: Ich verlange hier […] [in der empirischen Psychologie] nicht zu zeigen, was die Seele ist, […], sondern […] bloß zu erzehlen, was wir durch die tägliche Erfahrung von ihr wahrnehmen. […] Nehmlich, wir wollen von demjenigen, was wir von der Seele wahrnehmen, deutliche Be-

Natur recht deutlich begreifen will.“ (Dt. Lüder Gäbe.) Der Einbildungskraft widmet sich Descartes vor allem in der sechsten Meditation (A/T 7, 71– 90).  A/T 7, 27. Dt.: „Ich bin also genau nur ein denkendes Wesen, d. h. Geist, Seele, Verstand, Vernunft“. (Dt. Lüder Gäbe.) ‚Meditation‘ benennt zugleich das Verfahren der Hinwendung der Seele auf sich selbst. (A/T 7, 28, 34 f.)  A/T 7, 30 f.  A/T 7, 34. Vgl. auch 52 f.  „se convertat ad corpus et aliquid in eo ideae vel a se intellectae,vel sensu perceptae conforme intueatur“ (A/T 7, 73).  Vgl. Galle 2001:313 – 335.

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griffe suchen, und hin und wieder einige wichtige Wahrheiten anmercken, die sich daraus erweisen lassen. Und diese Wahrheiten, die durch untrügliche Erfahrungen bestätiget werden, sind der Grund von den Regeln, darnach die Kräffte der Seele sowohl in Erkäntniß, als in Wollen und nicht Wollen dirigiret werden, folgends von der Logick, Moral und Politick¹⁹.

Die Veränderungen in der Vermögenslehre wirkten sich auch auf die Psychologie insgesamt, ihre Gegenstände und Methodik, aus. Vom Pietismus hatte man gelernt, dem subjektiven Seelenleben, den Gefühlen, Ahnungen und Träumen höchste Wertschätzung beizumessen und die beständige Beobachtung seiner selbst zu kultivieren. Popes ‚The proper study of mankind is man‘ war die neue Devise. Das Unbewußte, Leibniz’ petites perceptions²⁰ im fundus animae, geriet in den Fokus des Interesses. Sie, die petites perceptions, seien in den Falten (replis) der Seele verborgen und ließen sich erst mit der Zeit entfalten (deplier).²¹ Die Zeitgenossen sahen in ihnen als dunklen Vorstellungen (perceptiones obscurae) zugleich die Ursache für manch wunderliche Denk- und Verhaltensweise. Die unbewußten Seelentätigkeiten sind es, so Sulzer, „die uns zuweilen auf einmal, ohne alle Veranlassung und auf eine unschickliche Art, handeln oder reden, und ohne daß wir daran denken, Dinge sagen lassen, die wir schlechterdings verbergen wollten.“²² Die erkenntnistheoretische Grundlage für die auf der Einbildungstätigkeit aufruhende ‚mögliche Welten‘-Poetik schafft Leibniz, als er in seinen Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis von 1684 im menschlichen Erkennen acht Erkenntnisarten unterscheidet. „Est ergo cognitio vel obscura vel c l a r a ; et clara rursus vel confusa vel d i s t i n c t a ; et distincta vel inadaequata vel a d a e q u a t a ; item vel symbolica vel i n t u i t i v a : et quidem si simul adaequata et intuitiva sit, perfectissima est.“²³ ‚Dunkel‘ (cognitio obscura) ist die Erkenntnis, wenn ein  Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 191, 106 f. In der Psychologia empirica formuliert Wolff dann auch die leges perceptionum et sensationum, lex imaginationis und lex ratiocinandi (Wolff, Psychologia empirica (1732), §§ 84 f., 49 f., §§ 116 f., 75 f., §§ 373 f., 279 – 281).  Leibniz, Monadologie, §§ 20 f. (verf. 1714, ed. 11720). Leibniz warf Descartes vor, nicht zwischen perceptiones (unbewußte Vorstellungen) und apperceptiones (bewußte Vorstellungen) unterschieden zu haben (§§ 14, 17). Mit dieser Unterscheidung konnten Tiere und Pflanzen das Reich des Kausalmechanischen wieder verlassen und Aufnahme im Reich des Organischen finden. Die Rede von ‚Falten‘ der Seele ist wohl der faltenartigen Struktur der Hirnrinde abgeborgt. Vgl. WOA 7.1, 195: „So schien alles bloß darauf anzukommen, wie man es anzufangen hätte, um sein Gehirn wieder in seine natürliche Falten zu legen.“  Leibniz, Principes de la Nature, § 13 (verf. 1714, ed. 11718).  Sulzer, Zergliederung des Begriffs der Vernunft, 261. Vgl. auch Sulzer, Erklärung eines psychologischen paradoxen Satzes, 99 – 121.  Leibniz, Philosophische Schriften 4, 585 f. Dt.: „Eine Erkenntnis ist entweder dunkel oder k l a r ; die klare wiederum entweder verworren oder d e u t l i c h ; die deutliche entweder inadäquat oder

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Gegenstand nicht wiedererkannt wird, ‚klar‘ (cognitio clara), wenn ein Gegenstand als Ganzes wiedererkannt wird. ‚Verworren‘ (cognitio confusa) ist die klare Erkenntnis, wenn sich der Gegenstand als Ganzes ausschließlich mithilfe der Sinne unterscheiden läßt, nicht aber durch die Angabe von Merkmalen, wie das bei der ‚deutlichen‘ Erkenntnis (cognitio distincta) der Fall ist. Die klare, aber verworrene, undeutliche Erkenntnis (cognitio clara et confusa), Wolffs ‚anschauende Erkenntnis‘, ist eine Erkenntnis, die in das Gebiet des Ästhetischen mit seinem „j e n e s ç a y q u o y “²⁴ führt, da man dabei zur Erklärung nicht auf die gegenstandskonstituierenden Merkmale rekurrieren kann. Ein klassisches Beispiel undeutlicher, dafür aber schöner Erkenntnis, die als deutliche, wenn der ‚Schein des Falschen‘ sich verliert, jedoch schlagartig verschwindet, gibt Meier im Paragraph 23 seiner Anfangsgründe. Dort heißt es: Die Wangen einer schönen Person, auf welchen die Rosen mit einer jugendlichen Pracht blühen, sind schön, so lange man sie mit blossen Augen betrachtet. Man beschaue sie aber durch ein Vergrösserungsglas. Wo wird da die Schönheit geblieben sein? Man wird es kaum glauben, daß eine eckelhafte Fläche, die mit einem groben Gewebe überzogen ist, die voller Berge und Thäler ist, deren Schweislöcher mit Unreinigkeit angefült sind, und welche über und über mit Haren bewachsen ist, der Sitz desjenigen Liebreitzes sey, der die Herzen verwundet.²⁵

Die deutliche Erkenntnis bleibt so lange inadäquat, bis die gegenstandskonstituierenden Merkmale vollständig (und nicht nur die den Gegenstand von anderen Gegenständen unterscheidenden) analytisch aufgewiesen werden können. Die klare und zugleich deutliche Erkenntnis ist die Voraussetzung der Nominaldefinition (unvollständiger Begriff), die vollständige deutliche Erkenntnis (vollständiger Begriff) bekundet sich in der Realdefinition und mit ihr die Möglichkeit des Gegenstandes. Die Grundbedingung der vollständigen deutlichen Erkenntnis ist die Geltung des Satzes vom Widerspruch. Für die Annahme der Wirklichkeit des durch die Realdefinition als möglich bewährten Gegenstandes bedarf es zudem des Satzes vom zureichenden Grund, dessen Geltung letztlich in Gott als der notwendigen Substanz gegründet ist.²⁶ Gott ist nicht nur der Schöpfer der wirklichen Welt, sondern auch der ewigen Wahrheiten. Damit verleiht er nicht nur der wirklichen, sondern auch allen möglichen Welten²⁷ durchgängige Bestimmtheit.

a d ä q u a t ; und gleichfalls entweder symbolisch oder i n t u i t i v. Die vollkommenste Erkenntnis ist diejenige, die zugleich adäquat und intuitiv ist.“ (Dt. Herbert Herring.)  Leibniz, Discours de metaphysique, § 24, 449.  Meier, Anfangsgründe 1, § 23, 39. Vgl. Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 772, 482.  Leibniz, Monadologie, §§ 31– 33 und §§ 36 – 38. Vgl. Leibniz, Theodizee, 1, 7. 1, 44.  Vgl. Leibniz, Theodizee, 1, 8 – 10.

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Die klare und verworrene Erkenntnis, die anschauende Erkenntnis, ist affektbeeinflussend: Sie kann Affekte erwecken, verstärken, vermindern. Wie der vernunftbestimmte Wille ist der Affekt handlungsauslösend. Das ruft die Beherrschung der Affekte mithilfe der anschauenden Erkenntnis auf den Plan. Die Verbesserung des niederen Erkenntnisvermögens führt unweigerlich zur Verbesserung der menschlichen Handlungen. Von dieser Hoffnung wird Wolff getragen, wenn er schreibt: Da nun Exempel und Fabeln, die so eingerichtet sind, daß sie den Erfolg der guten und bösen Handlungen handgreifflich machen, dazu dienlich sind, daß man im Guten vernünfftig wird, auch die Vernunfft bey den Sinnen, der Einbildungs-Krafft und den Affecten nicht unterliegen darff; so hat man den Kindern, bey sich zeigendem Gebrauche der Vernunfft, durch Exempel und Fabeln die Tugenden und Laster vorzustellen²⁸.

Zugleich eröffnen sich durch die Analyse des menschlichen Gemütes aber auch Einblicke in bislang unverständliche Handlungsmotivationen. Es galt, aus der präzis beobachteten Interaktion von Körper und Seele feinfühlig Seelenvermögen aufzuspüren und ihre Operationen nomologisch zu fixieren und empirisch zu validieren. Man könne beobachten, schreibt Locke in der vierten Auflage seines Essay Concerning Human Understanding, daß vernünftige, redlich gesinnte Menschen sich zuweilen in seltsam anmutender Weise beharrlich Vernunftgründen verweigerten und einem Wahnsinn (madness) zu verfallen scheinen. Bemüht, dieses Phänomen zu erklären, unterscheidet Locke die natürliche Wechselbeziehung und Verbindung der Ideen (a natural Correspondence and Connexion), die aufzuspüren und wachzuhalten Aufgabe der Vernunft ist, von der Ideenverbindung, die auf Zufall und Gewohnheit fußt (Connexion of Ideas wholly owing to Chance or Custom). Dabei gehen diese Ideen, die unter einander keine natürliche Verwandtschaft aufweisen, bei manchen eine derart feste Bindung ein, daß sie sich kaum voneinander lösen können. Sie bleiben in so fester Gemeinschaft, daß, wenn die eine sich einstellt, unversehens auch die andere auftaucht. (2, 33, 5) Dieses Phänomen, ‚Assoziation der Ideen‘ (Association of Ideas) benannt, ist vermögend, die Vernunft gefangen zu nehmen und eine allgemeine Verkehrtheit der Urteile zu erzeugen. Willkür und Zufall, Erziehung und Gewohnheit haben Ideen eine solch innige Verbindung eingehen lassen, daß sie gleichsam zu einer einzigen Idee geworden sind: „Die Verwechselung zweier verschiedener Ideen, die durch gewohnheitsmäßige Verknüpfung in ihrem Geist tatsächlich zu einer

 Wolff, Vernünfftige Gedancken von dem gesellschaftlichen Leben, § 103, 77. Vgl. Wolff, Vernünftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, § 373, 246 f.Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 503, 307.

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einzigen geworden sind, füllt ihre Köpfe mit falschen Ansichten und ihr Denken mit falschen Schlüssen.“²⁹ Die Vernunft ist hierbei machtlos (2, 33, 13). Die Auswirkungen der Ideenassoziation sind schier unübersehbar; sie beeinflußt die moralischen und natürlichen Handlungen, die Leidenschaften, Schlüsse und Begriffe und vermag, ihnen eine falsche Richtung zu geben. Es gebe kaum etwas, das mehr die Aufmerksamkeit in höherem Maße verdiente (2, 38, 9). Hume nimmt den Hinweis auf und widmet sich dem Phänomen in An Enquiry concerning Human Understanding (1758).³⁰ David Hartley knüpft ebenfalls an Lockes Ausführungen an und bringt die Gedanken zur Ideenassoziation in Verbindung mit gehirnphysiologischen Überlegungen.³¹ Allen gemeinsam ist der Versuch, die Habitualisierung von teils oder gänzlich unbewußten handlungsauslösenden Vorstellungsbewegungen³² aufgrund ihrer assoziativen Verknüpfung zu erklären. Da die Einbildungskraft ‚Einbildungen‘ produziert, wesenlose und damit grundlose Bilder, die dem Gemüt nichtsdestotrotz häufig unabweisbar sind, oft unwillkürlich, ja gegen den Willen entstehen, sowie vagierenden Charakters sind, war sie schon in der Antike übel beleumundet. Als Produkte des trugbildnerischen Vermögens hat man sie deshalb zuweilen dem Dämonischen zugeschlagen.

 Locke, An Essay concerning Human Understanding, 226 (2, 33, 18): „[T]he confusion of two different Ideas, which a customary connexion of them in their Minds hath to them made in effect but one, fills their Heads with false Views, and their Reasonings with false Consequences.“  Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, 292– 298: „Of the Association of Ideas“. Danach verknüpfen das Denken (thought) und die Einbildungskraft (imagination) die Vorstellungen, selbst im abenteuerlichsten Traum, nicht planlos, sondern folgen darin einem universellen Prinzip (universal principle). Wenn Vorstellungen im Gedächtnis oder in der Einbildung erscheinen, „führt eine die andere in gewissem Grade methodisch und regelmäßig ein“ (292: „they introduce each other with a certain degree of method and regularity“). Wechselnde, zwanglose, vom logischen Korsett ungefesselte Gedankenfolgen lassen sich durch diese assoziativ verknüpften Ketten ebenso verstehen wie die bewußte und unbewußte Gedankentätigkeit der nie verharrenden Seele. Die Ideenassoziation folgt selbst drei Verknüpfungsprinzipien, dem der Ähnlichkeit (Resemblance), der raum-zeitlichen Berührung (Contiguity) und der Ursache bzw. Wirkung (Cause or Effect). – Kontrast (Contrast) bzw. Gegensatz (Contrariety) faßt Hume als eine Vermengung von Kausalität und Ähnlichkeit auf. (297) – Daß den Dichtern wie Historikern die Assoziationsprinzipien Fundament ihrer Tätigkeit sind, zeigt Hume mit ‚philosophischer Akkuratesse‘ exemplarisch auf, indem er etwa die Aristotelische ‚Einheit der Handlung‘ assoziationspsychologisch begründet. Ovid z. B. folge in den Metamorphosen dem Prinzip der Ähnlichkeit, der Historiker und Epiker dem Prinzip der raum-zeitlichen Berührung. Der Dichter unterscheidet sich vom Historiker nur insofern, als daß er viel stärker die Einbildungskraft (imagination) und die Leidenschaften (passions) des Rezipienten anzusprechen versuchen muß (298).  David Hartley, Observations on Man, his Frame, his Duty, and his Expectations (1749).  Wieland spricht von ‚schwachen‘ bzw. ‚geheimen Vorempfindungen‘ (WOA 7.1, 186, 323) und „un sentiment indefinissable“ (Wieland an Zimmermann (Biberach, 17. November 1766), in: WBr 3, 423).

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Das voraufklärerische Mimesisgebot, zugleich Allgemeingut der rhetorischen Tradition, besagt, daß die Sprache den Sachen entsprechen muß.³³ Damit versucht man auch, die Einbildungskraft einzuhegen. Denn ‚Mimesis‘ bedeutet zugleich, daß es dem Dichter verboten ist, schöpferisch tätig zu sein. Sie beschränkt die Einbildungskraft auf das rezeptive und reproduktive Moment, schließt das produktive aber aus. Noch in den spätbarocken Poetiklehrbüchern war die ‚Erfindung‘ (inventio) nicht eigentlich selbstschöpferisches Schaffen (creatio), sondern ‚Auffindekunst‘, eine Methode, zu einer res die veranschaulichenden, argumentativ überzeugenden Materialien aufzuspüren.³⁴ Das ‚Erfinden‘ im engeren Sinne beschränkte sich auf das Entwickeln passender Allegorien. Wolff betont, daß die Einbildungskraft nichts hervorbringt, „als was wir vor diesem empfunden oder gedacht […], und also sind die Einbildungen nichts anders als Vorstellungen von vergangenem Zustande der Welt“ (VGG, § 807, 500). Die rezeptiv-reproduktive Einbildungskraft war bereits fester Bestandteil der aristotelischen Psychologie, die produktive anerkannt erst seit den italienischen Renaissancepoetiken. Eine neue konzeptionelle, philosophisch-psychologische Fassung erfährt die Einbildungskraft dann bei Bodmer und Breitinger, die sie zu einem Schlüsselbegriff ihrer Vorstellungs- bzw. Imaginationspoetik machen. Mit dem Eingang des ‚Wunderbaren‘ in die Poetik steht zugleich die Mimesis zur Disposition, da das ‚Wunderbare‘ als Unmögliches sich tendenziell dem Wahrscheinlichen zu entziehen strebt. Die Schweizer versuchen, des Problems Herr zu werden, indem sie auf die Subjektivität des ‚Wunderbaren‘ abheben, das stets nur als relativ zum jeweiligen Wissens- und Erwartungshorizont des Rezipienten aufzufassen ist und durch Überlegung aus dem Feld des Unmöglichen wieder ins Mögliche transferiert wird. Der Begriff ‚Einbildungskraft‘ bindet jetzt Rezeptives, Mimetisches und Inventiöses zusammen; Erfindung ist nun „eine Erzehlung von etwas, so in einer andern Welt sich zutragen kan“ (VGG, § 571, 350). Herausragendes Charakteristikum des Dichters ist die Einbildungskraft, das des Philosophen der Verstand. Quintilian schon forderte deshalb vom Redner, er müsse ein εὐφαντασίωτος³⁵, ein mit lebendiger Phantasie Begabter sein.³⁶ Ein-

 Die Übereinstimmung von res und verba brachte Cicero in das Bild von der Seele und ihrem Körper (Cicero, de oratore, 3, 24).  Cicero, de oratore, 2, 152. 163 – 174.  Quintilian, institutio oratoria, 6, 2, 30.  Diesen Passus (Quintilian, institutio oratoria, 6, 2, 25 – 36) zitiert in extenso Breitinger, da er darin seine Gedanken zur Einbildungskraft, „auf welche [er] durch eigenes Nachsinnen verfallen“ ist, wiedererkannt habe. (Breitinger, Einbildungs-Krafft, 120; das Zitat 120 – 123) Vgl. Opitz, Buch von der Deutschen Poeterey, B3b, aber auch Birken, Teutsche Rede- bind- und Dicht-Kunst, 170: Der göttlichen Begeisterung werde „gleichsam durch die N a t u r der Weg gebahnet/ mit einpflan-

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bildungskraft umfaßt das rezeptive (vormals der ‚Geschmack‘), reproduktive und produktive Moment. Aus religiösen Rücksichten ließen Bodmer und Breitinger in ihren Frühschriften zunächst nur die reproduktive Einbildungskraft gelten; erst später öffneten sie sich auch der produktiven, was deren reformuliertem, auf die Wirklichkeit in ihrem vorfindlichen Sein ausgerichteten Mimesis-Begriff korreliert. Damit ist der rhetorische Poesie-Begriff verabschiedet und durch den kreativen ersetzt worden: Nunmehr heißt ‚mahlend‘ ‚naturnachahmend‘. Die Einbildungskraft produziert und reproduziert nicht nur Repräsentationen (Vorstellungen), sondern wählt sie als Dichtungskraft mit mehr oder weniger Bedachtsamkeit aus und setzt aus ihnen neue Vorstellungskomplexe zusammen. Das Vorgehen der dabei von dem Assoziationsgesetz geleiteten Einbildungskraft läßt sich mit dem von Platon im Theaitetos gebotenen Taubenschlag-Bild³⁷ veranschaulichen. Sokrates erörtert dort, was es heißt, Wissen (Vorstellungen) zu besitzen (κτῆσις), ohne es doch zu haben (ἕξις), vergleichbar den Tauben in einem Taubenschlag, die man zwar sein eigen nenne, jedoch nicht habe, wenn man sie nicht wieder gejagt und eingefangen hat. Zweierlei ‚Jagden‘ müsse man unterscheiden: die frühere, wodurch der Taubenschlag allererst mit Wildtauben gefüllt wird, und die spätere, wodurch ich ihrer wieder und erst eigentlich habhaft geworden bin. Die erste Jagd gilt den vorhandenen sinnlichen Eindrücken, die zweite dem gezielten Fangen bestimmter Vorstellungen aus den im „fons et fundus idearum“³⁸ bzw. fundus animae herumschwirrenden Repräsentationen, um sie zu aktualisieren und zu rekombinieren.³⁹ Das Hin- und Herflattern der Vorstellungen, denen man beim ‚Erfinden‘ nachjagt, hat man sich nicht als lineare, regelmäßige Bewegung vorzustellen, „eher irgendwie irregulär; im Einzelnen nicht vorhersagbar. Es ist quasi-chaotisch […]. Und das Resultat ist dementsprechend auch meistens abhängig von gewissen Zufällen, Begegnungen oder Begebenheiten. Natürlich spielen zusätzlich auch Ambivalenzen der Affekte hinein“.⁴⁰ Die Kreativität erschöpft sich nicht im Abbilden, Explorieren und Transformieren von Bekanntem, sondern kommt vor allem in der Hervorbringung von Neuem zum

zung/ sowol eines hurtigen Geistes/ als einer redfärtigen Zunge oder Feder: welches die Griechen die Wolangeborenheit (ἐυφυΐαν) nennen. Vor allem muß ein Poet seyn Scharfsinnig/ (ἐυφαντασίωτος) und ihme von einem Dinge mancherlei Bildungen vorstellen können.“ – „Hier [bei Quintilian], und nicht in der Romantik oder im Idealismus haben wir die Quelle des Begriffs Einbildungskraft“, so Dockhorn 1977:271.  Platon, Theaitetos, 197 f.  Leibniz an Burcher de Volder (Hannover, 24. März/3. April 1699), in: Leibniz, philosophische Schriften 2, 172.  Lenk 2000:175 f., 186 – 188. Vgl. auch Rüfner 1955:248 – 291, sowie Rosenmeyer 1986:229 – 234.  Lenk 2000:178.

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Tragen, das über die einfache Vorstellungskombination mithilfe existierender Erzeugungsregeln hinausgeht. Relativ zum bisherigen System sind also solche echt kreativen Ideen geradezu ‚unmöglich‘. Diese Art höherer Kreativität umfaßt somit, ‚das Unmögliche‘ zu denken, also etwas, was im vorliegenden Rahmen nicht durch Kombinatorik erzeugt werden kann, sondern ein Verlassen des Konzeptraums durch Veränderung der diesen definierenden Regeln nötig macht.⁴¹

Es ist dies unverkennbar Kants Auffassung des ‚Genies‘, das nicht nur Regeln anwendet, sondern sich selbst neue schafft. Der ‚kombinatorischen‘ tritt auf diese Weise die ‚impossibilistische Kreativität‘ zur Seite, die dabei jedoch wie die ‚kombinatorische‘ eine repräsentationsgebundene bleibt.⁴² Beiden Arten der Kreativität begegnet man schon bei Wolff: Die Einbildungskraft vermag nicht nur vormals gehabte Empfindungen zu aktualisieren, sondern auch noch nie Empfundenes hervorzubringen (VGG, § 241, 134). Sie bewerkstelligt dies auf zweierlei Weise: So kann sie Empfindungs- und Einbildungsbilder nach Gefallen zertheilen, und die Theile von verschiedenen Dingen nach unserem Gefallen zusammensetzen: wodurch etwas heraus kommet, dergleichen wir noch nie gesehen. Auf solche Weise hat man die Gestalt der Melusine, so halb Mensch und Fisch ist; die Gestalt der Engel, wenn sie als geflügelte Menschen gemahlet werden; die seltsame Gestalten der heydnischen Götter und dergleichen, heraus gebracht. (VGG, § 242, 134 f.)

Darin kommt die ‚Kraft zu dichten‘ zum Ausdruck. Andererseits kann es passieren, daß die Einbildungen sich unwillkürlich und assoziativ gruppieren und etwas ‚Abenteuerliches‘ hervorbringen. (VGG, § 243, 135 f.) Darin folgen sie dem Assoziationsgesetz als der „Regel der Einbildungen“⁴³. „Träume [sind] nichts anders als Einbildungen“ und werden ebenfalls vom Assoziationsgesetz regiert. (VGG, § 239, 133) Die Vergesellschaftungen der Einbildungsketten gründen in Einbildungskomplexen, die partielle Ähnlichkeiten und damit Verknüpfungsmöglichkeiten aufweisen. Insofern folgt die Einbildungskraft durchaus einer Regel, wenn auch keiner objektiv logischen, sondern einer vermittelten subjektiv-assoziativen. Die partiellen Ähnlichkeiten in den Einbildungskomplexen gezielt auszuforschen, aufzufinden und sich damit in den Stand zu setzen, Neues zu finden und zu er-

 Lenk 2000:180.  Lenk 2000:182.  Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 238, 132 f. Vgl. auch Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott 2, §74, 144 f: „Ich halte sie vor eine Haupt-Wahrheit, die wir von der Seele erkennen, weil sich so vieles daraus erklären lässet, und sie auch in der Praxi, wo es auch auf den Gebrauch des Verstandes und des Willens ankommet, so viele Dienste thut.“

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finden, dazu bedarf es des Witzes als des Vermögens, Ähnliches im Unähnlichen, und des Scharfsinns als des Vermögens, im Unähnlichen Ähnliches aufzufinden. (VGG 223, §§ 366 f.)

2 Wielands Quellen: Addison, Bodmer und Breitinger 2.1 Die Einbildungskraft bei Addison Im Jahre 1712 erörtert Joseph Addison in einer Artikelfolge im Spectator die durch die Einbildungskraft gewährten Vergnügungen. Bodmer wird knapp 30 Jahre später behaupten, daß diese Abhandlung, von der der Autor meine, sie sei etwas ganz Neues, „doch [nur] aus lauter allgemeinen Anmerckungen besteht“⁴⁴. Das mag daran liegen, daß Breitinger in der Einbildungs-Krafft-Abhandlung von 1727 zunächst einen restriktiven, auf bloße Auffassung, Bewahrung und Reproduktion sinnlicher Eindrücke resp. Vorstellungen beschränktes Konzept der Einbildungskraft vertreten hatte. Gleichwohl gehörte es zum Gemeingut der abendländischen Philosophiegeschichte, daß die Einbildungskraft produktiv (εἰδωλοποιία⁴⁵) und willkürlich verändernd tätig ist, wie auch, daß sie (sinnlich) urteilen kann⁴⁶. Addison ist wohl von den Schweizern zunächst nicht als Autorität akzeptiert worden, da er einen viel weiteren Begriff von imagination bzw. fancy hat, der darüber hinaus die willkürliche Veränderung und Kombination der Vorstellungen einschließt und mit ihnen Pleasures, d. h. Lust- und Unlustreaktionen verknüpft sieht.⁴⁷ Der Dichter, so Addison, ist nicht nur auf die Natur beschränkt, sondern vermag ganz und gar neue Welten (new worlds) zu erschaffen.⁴⁸  Bodmer, Vorrede, )(3b–)(4a. In den Critischen Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 25, hingegen empfiehlt Bodmer Addisons Abhandlung.  Platon, Timaios, 46 a, Kritias, 107 b. Longin, de sublimitate, 15, 1. 15, 7. Iamblichos von Chalkis, de mysteriis, 2, 10. 3, 28.  Vgl. Walch, Philosophisches Lexicon, 680, wo von sinnlichen, ingenieusen und iudicieusen Einbildungen gesprochen wird, ist doch die Imagination eine Kraft, „dadurch ein Mensch die Ideen der Sachen, die Vermuthungen und Erdichtungen des Ingenii, ingleichen die Gedancken des Judicii nicht allein mercket, sondern auch dieselben nach allen ihren Eigenschafften dem Gemüth, insonderheit auch dem Willen, als gegenwärtig und als etwas reelles vorstellet, also daß wir über solche Vorstellung eine Belustigung, oder einen Eckel, eine Begierde, oder Aversion empfinden“.  Die Vorstellungen der Phantasie haben mit den Wahrnehmungsbildern gemeinsam, daß sie stets von Affekten der Lust oder Unlust begleitet werden (Aristoteles, de anima, 427 b 14 ff. rhetorica, 1370 a 27 ff.). Quintilian knüpft daran an, indem er vom Redner fordert, um seine Zuhörer

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Sie hat etwas der Schöpfung ähnliches an sich; sie ertheilet eine Art des Daseyns, und führet dem Leser verschiedene Gegenstände vor die Augen, die nirgend in der That zu finden sind. Sie schaffet der Natur Zusätze, und giebt den Werken Gottes eine größere Verschiedenheit. Kurz, sie ist fähig, die vortrefflichsten Aufzüge des Weltbaues auszuzieren, oder das Gemüth mit vortrefflichern Anblicken, und Erscheinungen zu erfüllen, als in irgend einem Welttheile zu finden sind.⁴⁹

Die Gegenstände der Einbildungskraft, die Vorstellungen, sind – und das eint die Schweizer und Addison – an die Visibilität gebunden.⁵⁰ Addison unterscheidet zwei Arten von Vergnügen der Einbildungskraft: solche, die von gegenwärtig sichtbaren Gegenständen herrühren, und solche, die mit den Vorstellungen vergangener oder erdichteter Gegenstände verknüpft sind. Drei Quellen des Vergnügens der Einbildungskraft während der Anschauung äußerer Gegenstände führt Addison auf: Größe (greatness), Neuigkeit (novelty) und Schönheit (beauty) des Wahrgenommenen.⁵¹ Alles was neu (new) oder ungewöhnlich (uncommon) ist, erweckt in der Einbildungskraft Vergnügen (pleasure), erfüllt die Seele mit einer ‚angenehmen Verwunderung‘ (agreeable surprize) und stillt ihre Neugierde (curiosity).⁵² Gott habe es so eingerichtet, daß der Mensch mittels Einbildungskraft in der Lage ist, die Werke der göttlichen Schöpfung zu genießen. Dank des dem Menschen von Gott anerschaffenen spezifischen Erkenntnisapparates werden ihm die Gegenstände indirekt über die Bewußtseinsdaten so repräsentiert, daß ihnen damit auch sekundäre Qualitäten zukommen. Denn, und hierfür stützt er sich auf Locke und seine Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten (2, 8, 7– 26)⁵³, ohne die Empfindung auch sekundärer Qualitäten wie Geschmack, Geruch, Farbe, Klang und Temperatur würde der Mensch keiner schönen, Genuß

affektiv beeinflussen zu können, sich zuvor selbst in Affekt zu versetzen. Um seine Rede mit ἐνάργεια zu versehen, müsse er in sich mithilfe der Phantasie emotionsgeladene Vorstellungsbilder wachrufen. Ein solcher Rhetor werde von einigen, so Quintilian, εὐφαντασίωτος genannt.  Addison, On the Pleasures, 96.  Addison, [Über die Vergnügungen], 122. Addison, On the Pleasures, 101 seq.: „It has something in it like creation: It bestows a kind of existence, and draws up to the reader’s view several objects which are not to be found in being. It makes additions to nature, and gives a greater variety to God’s works. In a word, it is able to beautify and adorn the most illustrious scenes in the universe, or to fill the mind with more glorious shows and apparitions, than can be found in any part of it.“  „We cannot indeed have a single image in the fancy that did not make its first entrance through the sight; but we have the power of retaining, altering, and compounding those images […]“ (Addison, On the Pleasures, 63).  Addison, On the Pleasures, 65, 70.  Addison, On the Pleasures, 66. Vgl. auch Addison, On the Pleasures, 100.  Kienzle 2008:89 – 117.

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bereitenden Schöpfung, sondern nur einer rauhen, unansehnlichen Natur gewahr.⁵⁴ Der Einbildungskraft eigentümlich ist, daß sie, sobald sie auf den Plan tritt, dazu übergeht, Vorstellungen assoziativ-willkürlich zu erweitern, zusammenzustellen und zu verändern (to enlarge, compound, and vary).⁵⁵ Vergnügen bereiten neue Vorstellungskomplexe nur insofern, als sie Witz und Scharfsinn beschäftigen, was insbesondere dann der Fall ist, wenn Dichter mit ihren Werken Gegenstände schaffen, die die Natur noch zu übertreffen scheinen.⁵⁶ Nur müsse der Dichter besonnen vorgehen, wenn er die Natur verschönert, und nicht in Ungereimtheiten (absurdities) verfallen.⁵⁷ Als vollkommen neue Schöpfungen sind jene Dichtungen anzusehen, die sich allein seiner Phantasie verdanken und Hexen, Schwarzkünstler, Teufel und Seelen Verstorbener zu Protagonisten haben. Da der Dichter dafür auf keinerlei Muster zurückgreifen kann, muß er sich auf eine besonders rege und fruchtbare Imagination stützen können. Ihre Rechtfertigung können diese Dichtungen aus der Gewißheit beziehen, daß es in der Welt noch andere beseelte Wesen (intellectual beings […] and several species of spirits) gebe, die anderen Gesetzen unterworfen sind als die Menschen.⁵⁸

 „In short, our souls are at present delightfully lost and bewildered in a pleasing delusion, and we walk about like the enchanted heroe in a romance, who sees beautiful castles, woods and meadows; and at the same time hears the warbling of birds, and the purling of streams; but upon the finishing of some secret spell, the fantastic scene breaks up, and the disconsolate knight finds himself on a barren heath, or in a solitary desart.“ (Addison, On the Pleasures, 72.) Vgl. auch Addison, On the Pleasures, 123.  Addison, On the Pleasures, 81. Zum die Einbildungskraft regierenden Assoziationsgesetz vgl. Addison, On the Pleasures, 85 seq.  „In this case the poet seems to get the better of nature; he takes, indeed, the landskip after her, but gives it more vigorous touches, heightens its beauty, and so enlivens the whole piece, that the images which flow from the objects themselves appear weak and faint, in comparison of those that come from the expressions.“ (Addison, On the Pleasures, 83. Vgl. Addison, On the Pleasures, 92: „mending and perfecting nature […] and […] adding greater beauties than are put together in nature“.)  Addison, On the Pleasures, 93.  Addison, On the Pleasures, 94. Insbesondere die englischen Dichter widmeten sich dieser Dichtart. Unter ihnen steche vor allem Shakespeare heraus (95): „There is something so wild and yet so solemn in the speeches of his ghosts, fairies, witches, and the like imaginary persons, that we cannot forbear thinking them natural, tho‘ we have no rule by which to judge of them, and must confess, if there are such beings in the world, it looks highly probable they should talk and act as he has represented them.“ Dt. „Es ist etwas so unbändiges, und dennoch so ehrwürdiges in den Reden seiner Gespenster, Hexen, Zauberer und dergleichen erdichteten Personen, daß man sich nicht enthalten kann, selbige für natürlich zu halten, ungeachtet wir keine Regel haben, wornach wir sie beurtheilen könnten: wir müssen gestehen, daß, wenn es dergleichen Geschöpfe in der Welt gäbe, sie allem Ansehen nach, nicht anders reden und handeln würden, als sie bey

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Addisons Gedanken zur Einbildung und ihren Quellen, Vergnügen zu verschaffen, bereiteten den Schweizern das Feld für ihre ‚Mögliche Welten‘-Ästhetik. Weit mehr, als sie in der Einbildungs-Krafft-Abhandlung von 1727 selbst eingestanden, haben sie von Addison profitiert.

2.2 Die Einbildungskraft bei Bodmer und Breitinger Im Unterschied zu den Rhetoriken des Spätbarock, denen auch Gottscheds Critische Dichtkunst noch zuzurechnen ist⁵⁹, errichten Bodmer und Breitinger ihre poetologischen Arbeiten auf einem psychologisch-anthropologischen Unterbau. Mit der Betonung der Phantasie und der Herzrührung haben sie das rationalistisch geordnete Areal dichterischer Betätigung verlassen. Dafür bauen sie auf die leibnizsche, vor allem aber auf die wolffsche Philosophie. Die Poetik fußt auf dem „unbeweglichen Grund der Erkenntniß des menschlichen Gemüthes“ und den „beständigen und übereinstimmenden Eindrücke[n] der Dinge auf dasselbe nach der Natur“. Das bedeutet: Die Grundlage der Poetik ist die Psychologie, also die Lehre von den Seelenzuständen unter spezifischen natürlichen Bedingungen. Ihre Einsichten bilden die Voraussetzung zur Verbesserung der Dichtungen.⁶⁰ Wolff unterscheidet ein oberes und ein unteres Erkenntnisvermögen, dies mit dunklen, jenes mit deutlichen Vorstellungen. Das untere Erkenntnisvermögen umfaßt die Empfindungs- und die Einbildungskraft, das obere Verstand und Vernunft. Er selbst ließ die Logik des unteren Erkenntnisvermögens (gnoseologia inferior) zunächst brachliegen und kümmerte sich nur um die des oberen (gnoseologia superior).⁶¹ Bodmer und Breitinger nahmen sich der Leerstelle in Wolffs System an, nachdem ihnen 1725 Georg Bernhard Bilfinger⁶² und 1735 Alexander

ihm thun.“ (Addison, [Über die Vergnügungen], 14 f.) Diesen ‚fairy-way of writing‘ (Dryden, King Arthur, A4b: „Fairy kind of writing, which depends only upon the Force of Imagination“) gingen die Schweizer und zunächst auch Wieland noch nicht mit. Vgl. dazu auch Bodmer, Critische Abhandlung von dem Wunderbaren, 14 f.  Gottsched zufolge baue seine Critische Dichtkunst nicht auf Wolff, sondern auf Aristoteles, Horaz und Scaliger auf. (Gottsched, Erste Gründe 2, 30) 1738 begann das Zerwürfnis mit Bodmer. (Gottsched, Erste Gründe 2, 51 f.)  Bodmer, „Vorwort“, in: Breitinger, Critische Dichtkunst 1, )(4b.  In den Vernünfftigen Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes (1713) kommt fast nur die höhere Verstandeserkenntnis zur Sprache. Erst in der Psychologia empirica (1738) behandelt er auch die unteren Erkenntniskräfte (§§ 29 – 233, 20 – 166).  „Vellem existerent, qui circa facultatem sentiendi, imaginandi, attendendi, abstrahendi, & memoriam præstarent, quod bonus ille Aristoteles […] præstitit circa intellectum: hoc est, ut in artis formam redigerent, quicquid ad illas in suo usu dirigendas, & iuvandas pertinet & conducit;

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Gottlieb Baumgarten bereits vorangegangen waren. Im Paragraphen CXV der Meditationes philosophicae (1735) verweist Baumgarten darauf, daß die erst noch zu errichtende Wissenschaft vom unteren Erkenntnisvermögen, die Ästhetik, den Grundlagen der Psychologie aufruhe, die ihr die Prinzipien leiht.⁶³ Davon ausgehend seien die allgemeine Rhetorik und die allgemeine Poetik als Wissenschaften zu errichten (§ CXVII). Aufbauend auf Hutcheson sieht Baumgarten die

quemadmodum Aristoteles in organo Logicam, sive facultatem demonstrandi redegit in ordinem.“ (Bilfinger, Dilucidationes Philosophicæ, § 268, 255) Dt. „Ich wollte, es gäbe Leute, die für das Vermögen des Fühlens, der Einbildung, der Aufmerksamkeit, der Abstraktion und für das Gedächtnis das leisteten, was jener hervorragende Aristoteles […] für den Verstand geleistet hat, nämlich daß sie alles, was dazugehört und beiträgt, sie zu ihrem Gebrauche zu leiten und zu unterstützen, in die Form einer Kunst brächten, so wie Aristoteles in seinem Organon die Logik oder die Fähigkeit des Beweisens in eine Ordnung gebracht hat.“ Bilfingers Dilucidationes Philosophicæ waren seinerzeit das beliebteste Lehrbuch der Wolffschen Metaphysik (vgl. u. a. Wieland in WAA I/4, 94). Er war der erste, der eine Logik des unteren Erkenntnisvermögens gefordert hatte, wie nach ihm Breitinger in der Abhandlung Von dem Einfluß und Gebrauche der Einbildungs-Krafft (1727).  „§ CXV. Philosophia poetica est per § 9 scientia ad perfectionem dirigens orationem sensitivam. Quum vero in loquendo repraesentationes eas habeamus, quas communicamus, supponit philosophia poetica facultatem in poeta sensitivam [cognoscitivam] inferiorem. Haec in sensitive cognoscendis rebus dirigenda quidem esset per Logicam sensu generaliore, sed qui nostram scit logicam, quam incultus hic ager sit, non nesciet. Quid? si ergo quos arctiores in limites reapse includitur Logica etiam per ipsam definitionem in eosdem redigeretur, habita pro scientia vel philosophice aliquid cognoscendi, vel facultatem cognoscitivam superiorem dirigente in cognoscenda veritate? Tunc enim daretur occasio philosophis non sine ingenti lucro inquirendi in ea etiam artificia, quibus inferiores cognoscendi facultates expoliri possent, acui et ad emolumentum orbis felicius adhiberi. Quum psychologia det firma principia, nulli dubitamus scientiam dari posse facultatem cognoscitivam inferiorem, quae dirigat, aut scientiam sensitive quid cognoscendi.“ (Baumgarten, Meditationes Philosophicae, 39) Dt. „§ CXV. Die philosophische Poetik ist nach § 9 eine Wissenschaft, welche die sensitive Rede zur Vollkommenheit hinlenkt. Da wir aber beim Sprechen diejenigen Vorstellungen haben, welche wir mitteilen, so unterstellt die poetische Philosophie beim Dichter ein unteres Erkenntnisvermögen. Es wäre nun Aufgabe der Logik in einem allgemeineren Sinne, dieses Vermögen beim sensitiven Erkennen der Dinge zu lenken. Wer indessen unsere Logik kennt, weiß genau, wie unbearbeitet dieses Feld ist. Wie aber, wenn die L o g i k durch ihre eigene Definition in diese allzu engen Grenzen gezogen wäre, in die sie in der Tat eingeschlossen ist, gilt sie doch für e i n e W i s s e n s c h a f t , e t w a s p h i l o s o p h i s c h z u e r k e n n e n bzw. für e i n e W i s s e n s c h a f t , d i e d a s o b e r e E r k e n n t n i s v e r m ö g e n b e i d e r E r k e n n t n i s d e r W a h r h e i t l e i t e t ? Dann wäre den Philosophen die Gelegenheit gegeben, nicht ohne außerordentlichen Vorteil auch diejenigen Künste zu untersuchen, bei denen die niederen Erkenntniskräfte verfeinert, geschärft und glücklicher zum Nutzen der Welt geübt werden könnten. Da die Psychologie feste Prinzipien gibt, zweifeln wir nicht, daß es e i n e W i s s e n s c h a f t geben kann, d i e d a s u n t e r e E r k e n n t n i s v e r m ö g e n l e n k t , bzw. e i n e W i s s e n s c h a f t , w i e e t w a s s e n s i t i v z u e r k e n n e n i s t . “ (Dt. Heinz Paetzold.) Zu Baumgartens Habilitationsdissertation vgl. Buchenau / Marti 2017:444– 454.

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Ästhetik nicht mehr einfach nur im menschlichen Verstandes- und Vernunftvermögen schlechthin, sondern zudem auch in der Phantasie wurzeln. Dabei wird das Verhältnis beider Erkenntnisvermögen, des oberen wie des unteren, nicht mehr hierarchisch aufgefaßt, sondern als ein komplementäres, bei dem das eine das jeweils andere ergänzt und bereichert. Baumgartens Dissertation von 1735, worin er erstmals seine Überlegungen der gelehrten Öffentlichkeit vortrug, lernten Bodmer und Breitinger erst aus einem Referat in dem in Greifswald erscheinenden Critischen Versuch zur Aufnahme der Deutschen Sprache (1742)⁶⁴ kennen.⁶⁵ In der Christian Wolff gewidmeten und von Bodmer und Breitinger gemeinsam bevorworteten anonymen Abhandlung Breitingers Von dem Einfluß und Gebrauche Der Einbildungs-Krafft (1727), der ersten ihrer literaturkritischen Schriften, wird der Stellenwert der Beredsamkeit (die Poesie inbegriffen)⁶⁶ betont, die, weil sie die „Gedancken und Begriffe von Dingen deutlich und kräfftig ausdrücken lehrt/ wordurch die Wahrheit erst ihr wahres Licht und den rechten Nachdruck bekömmt“, zur Philosophie zu rechnen ist. (EK, a5a) Die Philosophie wiederum kümmere sich um die Beredsamkeit, indem sie diese verbessert; wie allen anderen Wissenschaften gibt sie auch der Beredsamkeit das Fundament, aus der ihre Teile „aus einander abgeleitet werden können“ (a6a). Das im einzelnen aufzuweisen und auszuführen, sei aber bislang unterblieben, so daß man sich nun vorgenommen habe, das Desiderat zu beseitigen und „alle Theile der Beredtsamkeit in mathematischer Gewißheit auszuführen/ und den wahren Quellen so wol des Ergötzens/ das uns gute Schrifften geben; als der Kaltsinnigkeit/ in welcher uns schlimme Wercke stehen lassen/ nachzuspühren.“ (EK, b1a) Die vorliegende Abhandlung sei die erste der auf insgesamt fünf Bücher berechneten Unternehmung. Die projektierte Einteilung orientiert sich an all jenen Seelenkräften, die an der Beredsamkeit und Poesie Anteil haben: (1) der Einbildungskraft, (2) dem Witz und Scharfsinn, (3) der Dichtungskraft im allgemeinen,

 Anonymus, Alexandri Gottliebii Baumgarten Meditationes philosophicae, 573 – 604.  Vgl. [Breitinger], Vertheidigung der Schweitzerischen Muse, 5 – 7. Vgl. auch Meier, Vertheidigung der Baumgartischen Erklärung eines Gedichts, § 15, 22, und § 21, 32– 35). Lange, Sammlung gelehrter und freundschaftlicher Briefe, 192: Breitinger an Lange (Zürich, 1. März 1746): „Im übrigen läßt mir Herr M e i e r allerdings Recht widerfahren, da er vorgiebt, daß ich meine Dichtkunst auf den gleichen Hauptbegriff mit dem Herrn Professor B a u m g a r t e n aufgeführt habe.Wiewohl ich mich nicht schäme öffentlich zu bekennen, daß wenn mir die Baumgartensche Dissertation früher in die Hände gefallen wäre, mein Buch [i. e. die Critische Dichtkunst] vielleicht ein systematischeres Ansehen würde bekommen haben: und wer weiß, was etwa noch bey einer zweyten Auflage geschehen kann. Inzwischen werde ich dafür besorgt seyn, daß die Baumgartensche Dissertation bekannter gemachet und jungen Leuten in die Hände geliefert werde“ (Lange, Sammlung gelehrter und freundschaftlicher Briefe 1, 192).  Traditionell wurde die Poetik als metrische Beredsamkeit (eloquentia ligata) aufgefaßt.

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(4) der Dichtungskraft im besonderen (Epos, Drama, Satire, Ekloge, Ode) und (5) der Erhabenheit als höchstem Vollkommenheitsgrad der Beredsamkeit. (EK, b1b– b2a). Geleitet werden die Kräfte der Beredsamkeit sämtlich von dem Verstand – „der Weisheit Dollmetsch“ (EK, 193) –, obgleich hervorzuheben ist, daß der Geschmack deswegen alles andere ist als „etwas machinalisches“, was hier soviel wie ‚rationales‘ heißt. (EK, b3b) Bodmer und Breitinger machen Front gegen den sogenannten ‚verderbten Geschmack‘, dessen Lehren „ein vernunftloser Mechanismus“ sind. Dessen Grundsatz, daß das Geschmacksurteil auf einer bloßen Empfindung beruhe, sei ebenso zu verwerfen „wie das fanatische Principium von dem innerlichen Licht“, da beide die Vernunft suspendieren und „zu dem blinden Glauben, und unüberlegten Gehorsam“ führten.⁶⁷ Er ist der „fürchterlichste[] Feind der gesunden Philosophie“, die mithilfe der Kritik alles prüft und nichts gelten läßt, „wovon sie nicht zulängliche Gründe angeben kann“.⁶⁸ Die Herausbildung und Durchsetzung des ‚guten Geschmacks‘ in Deutschland erwarten sich beide von der Durchsetzung der Leibnizianischen Philosophie und der „Freyheit der critischen Prüffung“.⁶⁹ Dessen ungeachtet sind auch die poetologischen Ansichten der Schweizer religiös untermauert. Die Natur verfolgt als Schöpfung Gottes Absichten, lautet ihr teleologisches Naturkonzept. Mit Eindrücken auf das Gemüt möchte sie auf die „Schönheit ihrer todten Werke“ aufmerksam machen und ihre wissenschaftliche Erforschung provozieren. Bodmer und Breitinger wenden sich gegen die Naturvergreisungsthese (CD 1, 127): Die göttliche Offenbarung bleibe „ewig fest“ und vergnügte „alle vernünftigen Christen“; die Natur sei gütig, weise und immer fruchtbar. (CD 1, 276, 427) „Die Geheimniß-Lehren und Wunderwercke haben in allen Theologien dem Scheine nach und in Vergleichung mit den Begriffen der menschlichen Vernunft etwas widersinnisches; und was die wahre Theologie insbesondere angehet, so gründet sich das Wunderbare in derselben auf den göttlichen Ausspruch: Meine Wege sind nicht wie eure Wege, und meine Gedancken sind nicht wie eure Gedancken. [Jesaja 55, 8 – 9]“ (CD 1, 158) „[D]ie wahre Glaubens-Lehre, wie sie in den heiligen Schriften gegründet ist,“ empfiehlt

 Bodmer, „Vorwort“, in: Breitinger, Critische Dichtkunst 1, )(6b. Bodmer antwortet damit auf den Vorwurf Gottscheds und seiner Anhänger, die in der Forderung nach einem neuen christlichen Epos einerseits und der Vorbildhaftigkeit des Bibeltextes eine Tendenz erkennen wollten, die zwingend in die religiös-pietistische Heterodoxie münde. (Müller 2004:59 f.) Sie wähnten in dem Versuch der Aufwertung der unteren Seelenkräfte eine pietistische Begrenzung der oberen Seelenvermögen und die Repristination der Inspirationslehren, des geistlichen Affekts und des sensus mysticus.  Bodmer, „Vorwort“, in: Breitinger, Critische Dichtkunst 1, )(7a.  Bodmer, „Vorwort“, in: Breitinger, Critische Dichtkunst 1, )(7b.

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sich auch dadurch, daß sie viele irrige Begriffe der Menschen berichtigt, das menschliche Geschick rechtfertigt und vieles, das dem Menschen in der Natur schrecklich zu sein scheint, als Teil göttlicher Providenz erläutert und ihn dadurch mit ‚angenehmem Ergetzen‘ erfüllt: So beschreibet sie uns das Leiden der Glaubigen als eine väterliche zur Verbesserung und Aufweckung zielende Prüffung und Züchtigung, und als eine zwar bittere, aber heilende Arzney: und wenn sie uns den Tod der Frommen vorstellet, als einen süssen Schlaf, ja als einen Überschritt und Durchgang zu einem unvergleichlich seligern Leben, so heißt dieses nichts anders, als das erschrecklichste unter allen erschrecklichen Dingen nach einer schönen Seite vorlegen (CD 1, 383 f.),

was auch des Dichters Verschönerungspoetik sich zum Vorbild nehmen soll. Zu ihren anthropologischen Grundüberzeugungen gehört, daß die Seele das Höherwertige, der Körper von minderem Werte sei und ihr zu dienen habe, indem er durch das Commercium deren Seelenwirkungen offenbare (CD 1, 169). Das Commercium mentis et corporis bestehe in einer „vollkommenen Harmonie [d]er Empfindungen und Würckungen“ (CD 1, 170) und gebe die Struktur- und Funktionsanalogie für die Bestimmung der Fabel (die moralische Lehre ist die Seele, die Erzählung der Körper) her. (CD 1, 169 f., 223) Die Menschen sind des intellektuellen, insbesondere aber des moralischen Unterrichts bedürftig, weil sie „durchgehends hochmüthige Gedancken von sich selbst und der Vortrefflichkeit ihrer Natur haben“ (CD 1, 186). Als sündliche Wesen neigen sie zur Hybris (superbia) und zur von Gott weg- und zur Welt hinführenden und sich darin verlierenden Wißbegierde (curiositas). Beurteilt man den Menschen in moralischer Hinsicht, so muß man bekennen, daß er seine Vernunft „gröstentheils [hat] verwahrlose[n]“ lassen und sich allein von dem Lusttriebe leiten läßt, wodurch er sich „bis zu den Thieren freywillig herunterläßt und erniedriget“. (CD 1, 205.) Das allgemeine Band der Gesellschaft, die sozialen Bindungskräfte, resultieren aus der „Unvollkommenheit und Dürftigkeit der Menschen, nach der je einer des andern Hülfe benöthigt“ (CD 1, 232 f.). Bodmer und Breitinger sind Vertreter des empiristischen Paradigmas. Der Mensch ist ihnen ein von ‚ungeduldiger Neugierde‘ getriebenes, nach neuen Kenntnissen strebendes Wesen. (CB, 5, 17) Die durch die fünf Sinne vermittelten Kenntnisse befähigen den Menschen, das Wesentliche vom nur Scheinbaren, das Wirkliche von den Träumen sicher zu unterscheiden, da das Wirkliche nicht nur in sich stimmig ist, sondern darüber hinaus eine ‚lebendige Überzeugung‘ mit sich führt. Die Erkenntnisse werden stets von Vergnügen (Ergetzen) begleitet. (CB, 6) Da die menschliche Erkenntnis, nur auf die fünf Sinne beschränkt, sich in überaus engen Grenzen eingeengt sehen würde, sei der Mensch mit der Einbildungskraft begabt worden. Sie gewährleiste, „daß sie die Begriffe und Empfin-

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dungen, die sie einmahl von den Sinnen empfangen hat, auch in der Abwesenheit und entferntesten Abgelegenheit der Gegenstände nach eigenem Belieben wieder einholen, hervorsuchen und aufwecken kan.“ (CB, 10) Sie vermag, unterstützt vom Gedächtnis⁷⁰, die Dinge fast so zu aktualisieren, als verdankten sie sich gegenwärtigen Sinneswahrnehmungen. Mitunter ist der Mensch geneigt, sich einer Einbildung derart zu widmen, daß er darüber die Sinneswirklichkeit ausblendet. Die Sinne schlafen alsdann gleichsam ein, und das ganze Gemüt wird von Vorstellungen der Einbildungskraft in den Träumen beherrscht, die an Klarheit den sinnlichen in nichts nachstehen. (CB, 12) Dabei ist der Mensch „die vornehmste und wichtigste Materie vor die Poesie“ (CD 1, 282), das „wichtigste Stück der göttlichen Schöpfung“ (CD 1, 468). Er ist nicht nur vernunftgeleitet, sondern auch triebgesteuert (CD 1, 469), in moralicis ein ‚mittelmäßiges‘ Wesen. Anfänglich war der Mensch von der Natur resp. Gott zum Guten bestimmt und mit der größtmöglichen Vollkommenheit ausgestattet worden, „der er als ein unvollkommenes moralisches Wesen fähig war, […] auch selbst nachdem der Mensch durch den schnöden Mißbrauch der angebohrnen Freyheit die ihm eingepflanzte Liebe zum guten verlohren, und sich muthwilliger Weise in das gegenwärtige Elend gestürtzet hat“. Um die Menschen aufzumuntern und zu großen Taten anzuregen, hat die Natur den Menschen „einige grosse und erhabene Menschen vor Augen [ge]stellet“. (CD 1, 284) Dies, so Breitinger unter Zitierung von Aristoteles, poetica, 2 (1448 a 1– 18), sei auch Aufgabe der Dichtung. Gott habe die Absicht verfolgt, „den Menschen eine vernünftige und stets reitzende Lust empfinden zu lassen“, und zwar auf harmonische, gewissen Grundgesetzen folgende Weise, die sich in der Dichtung wiederfinden müsse. Der Mensch sei ein wißbegieriges Wesen, nach Kenntnis des Wirklichen und Möglichen verlangend. (CD 1, 61) Je besser die Dichtung dies zu berücksichtigen weiß, desto eher werde sich der Leser davon einnehmen lassen. (CD 1, 428) Die Harmonie der Empfindungen gründet in der Harmonie der Dinge, der wirklichen wie der möglichen.Wie die wirkliche Welt so wirkt auch die Dichtung als ein „Systema einer möglichen Welt“ mit einer entsprechenden Kraft auf das menschliche Ge-

 Gelegentlich hat man den Eindruck, daß Bodmer die Gedächtnisfunktion der Einbildungskraft einverleibt, so wenn er sie die „Schatzmeisterinn der Seele“ nennt, „bey welcher die Sinnen ihre gesammelten Bilder in sichere Verwahrung legen, wo sie dieselben zu ihrem Gebrauch abfodern kan“ (Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 13). Die Vorstellung von Einbildung als einer Art Magazin (thesaurus) begegnet bereits bei Thomas von Aquin, Summa theologiae, p. Ia, qu. 78, a. 4 co.

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müt, das diese empfindet. Je harmonischer des Dichters Gestaltung, desto geschmackvoller ist sie.⁷¹ Die konsequente Umsetzung der Bodmer-Breitingerschen Poetik mit ihren zentralen Kategorien des ‚Neuen‘, ‚Wunderbaren‘ und ‚Herzrührenden‘ machte das Religiöse, biblisch Wunderbare zum poetischen Paradigma schlechthin.

2.3 Die Anschaulichkeit bei Bodmer und Breitinger Unter ‚Einbildungskraft‘ versteht Breitinger also eine Kraft der Seele, die diese in die Lage versetzt, „die Begrieffe und die Empfindungen/ so sie einmal von den Sinnen empfangen hat/ auch in der Abwesenheit und entferntesten Abgelegenheit der Gegenständen nach eigenem Belieben wieder annehmen/ hervor holen und aufwecken kan“, und zwar derart, daß sie nicht minder stark rühren können als die vormaligen Empfindungen. (EK, 4 f.) Sie können von einer Klarheit sein, daß man vermeint, „die Dinge […] vor Augen zu sehen“. (EK, 6) Auf diese Weise könne die Einbildungskraft durch Bilderzeugung (εἰδωλοποιία), wie es bei Longin (de sublimitate, 15, 1) heißt, lebhafte Bildnisse und Gemälde schaffen und einen Leser derart bezaubern, daß er glaubt, „er sehe die Dinge selber vor sich/ und wohne den erzehlten Begebenheiten persöhnlich bey.“ (EK, 9) Verbessert werden könne die Einbildungskraft durch Aufmerksamkeit und Übung. (EK, 7) Die Aufmerksamkeit kann der Einbildungskraft am meisten aufhelfen: „dieselbe schwellet sie auf/ und treibet sie in eine ausserordentliche Hitze/ nicht anderst als der Wind das Feuer“. (EK, 16; CB, 20) Der Umstand, weshalb einige im Gegensatz zu anderen mit einer feurigeren Einbildungskraft begabt sind, wird von Breitinger humoralpathologisch begründet. Es seien die cholerischen, wo(h)llüstigen Temperamente, die im allgemeinen über besonders „lebreiche empfindliche Seelen“ verfügen. Sie können sich besonders „geschwind und häfftig in ein Ding verlieben […]/ das die Sinnen und von denselben sonderlich das Auge füllet; welches machet/ daß sie einen Gegenstand begieriger anschauen/ und sich deutlicher in die Einbildung eindrücken.“ (EK, 17)⁷² In der Bezugnahme auf die Säftelehre (humores) konnte Breitinger sich auf die überkommene rhetorische und medizinische Affektenlehre stützen und sich

 Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 429. Zum Geschmacksbegriff vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 430 f.  Vgl. auch Bodmer, Critische Betrachtungen, 20 f.

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ihrer Rede von der ‚kalten Vernunft‘, der ‚frostigen Imagination‘, dem ‚feurigen Herzen‘ etc. bedienen.⁷³ Im Unterschied zum Maler, der in seiner Kunst auf das Äußere beschränkt ist, kann der Redner resp. Dichter durch die äusserliche Schalen des Leibes biß auf die geheimen Winckel des Gemüthes durchdringen/ und seine Feder ist geschickt/ euch den wahren Zustand desselben so lebendig vor die Augen zu bilden/ daß ihr nicht allein die Abänderungen/ welche in demselben wechselweise geschehen/ deutlich erkennen; sondern auch die Folgen/ welche darmit verbunden sind/ zuvor sehen könnet. Er wird euch selbst die verschiedenen Staffeln bezeichnen/ nach welchen die Leidenschafften in einem Gemüthe vermischet anzutreffen sind. (EK, 96 f.)

Es ist zumeist die Einbildungskraft, die die Leidenschaften „aus ihrem Schlaffe auf[…]weckt und determinirt“. Derjenige Redner oder Poet, der über eine geübte und lebhafte Einbildungskraft verfügt, kann mit deutlichen Vorstellungen auf seine vorauszusetzende „biegsame empfindliche Seele […], die leicht Feuer fängt“, wirken. Durch den „unvermerckten Betrug der Einbildungs-Krafft“ vermeint das Gemüt, den von ihr gemalten Gegenstand vor sich zu haben. „Auf diese Weise kan ein Schreiber/ der eine reiche Einbildungs-Krafft und eine zarte und rege Seele besitzet/ Leidenschafften annehmen/ wenn und wie er will.“⁷⁴ Der Mensch ist besonders an dem, „was fremd, selzam und ungemein ist“, interessiert⁷⁵, so sehr, daß es seine ganze Aufmerksamkeit zu fesseln vermag und ihn staunen (θαυμάζειν) läßt. Vom ‚Staunen‘ nimmt nicht nur die Philosophie, sondern auch die Poetik ihren Anfang.⁷⁶ Dies und die Einsicht, daß der Mensch

 Vgl. z. B. die Gegeneinanderhaltung der vier Haupt-Leidenschafften ‚vernünftige Liebe‘, ‚Wollust‘, ‚Ehrgeiz‘ und ‚Geldgeiz‘ in Thomasius’ Ausübung der Sittenlehre (1696). Danach kennzeichne die ‚vernünftige Liebe‘ (Luft, Phlegma) „Gemäßigt Gedächtnüs. Ingenium. Judicium“, die ‚Wollust‘ (Wasser, Sanguis) „Ingenieuse Erfindung“, den ‚Ehrgeiz‘ (Feuer, Cholera) „Judiciose Entscheidung“ und den ‚Geldgeiz‘ (Erde, Melancholia) ein „Ungemein Gedächtnis“ (Thomasius, Ausübung der SittenLehre, 172 f.).  Breitinger, Einbildungs-Krafft, 118 f.  Aristoteles, metaphysica, 1.980 a 21.  Platon, Theaitetos, 155 d. Aristoteles, metaphysica, 1.982 b. διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. ὁ δ᾽ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν: ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων). Dt. „Denn Verwunderung war den Menschen jetzt wie vormals der Anfang des Philosophierens, indem sie sich anfangs über das nächstliegende Unerklärte verwunderten, dann allmählich fortschritten und auch über Größeres Fragen aufwarfen, z. B. über

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ein nachahmendes Wesen (ζῶον μιμητικώτατον) ist und Gefallen an guten Nachahmungen hat,⁷⁷ eröffnet als sogenannte sinnliche Erkenntnis „einen neuen Eingang in das Hertz des Menschen“. Als artes populares seien die Beredsamkeit und Poesie stets „allgemeine Dollmetscherinnen der Weißheit und vor Lehrerinnen der Tugend“ gewesen.⁷⁸ Die Poesie ist, indem sie, so Bodmer und Breitinger, eine exklusive Zugangsweise zur Wahrheit auf dem Wege der sinnlichen Erkenntnis bietet, eine ars popularis ⁷⁹ und bedarf hierfür des ‚Wunderbaren‘, was ihm einen zentralen Stellenwert in der Dichtkunst sichert. Denn nicht an gelehrten Abhandlungen ergötzt sich das Interesse der Ungelehrten, sondern an den „abentheurlichsten Erzehlungen von Hexen, Zauberern, weisen Frauen, Gespenstern, und d[en] Romanen von den irrenden Rittern“ (CD 1, 140 f.). Mit aufklärerischem Impetus wollen Breitinger und Bodmer diesen Gegebenheiten jedoch begegnen und an die Stelle solch unglauben Wunderbaren vernünftiges Wunderbares setzen. Hierfür sollte der Poet aus spezifischen Quellen des Wunderbaren (fontes inventionis) ⁸⁰ schöpfen. Die Werke der Natur sind Urbilder, die der Dichter so nachahmen soll, daß sie durch Ähnlichkeit ergötzen. (CD 1, 15) Die Poesie sei insofern eine ‚poetische Malerkunst‘, weil dieses lebhafte und Hertz-bewegende Schildern das eigenthümliche Werck der DichtKunst ist. Die Poesie ist ein beständiges Gemählde, denn der Poet ist so wohl, wenn er den Lauf und Zusammenhang der Begebenheiten erzehlet, als wenn er sich verweilet, das Verwundersame in den Gegenständen un[d] Handlungen ausführlich zu beschreiben, immer bemühet, die Bilder, die ihm seine glückliche Phantasie lehnet, mit solchem Nachdruck und Klarheit, solcher Lebhaftigkeit und Empfindlichkeit vorzustellen, daß das Gemüthe dadurch eben so starck entzücket wird, als durch die sichtbare Vorstellung eines lebhaften Gemähldes. (CD 1, 31 f.)

die Erscheinungen an dem Mond und der Sonne und den Gestirnen und über die Entstehung des Alls.Wer sich aber über eine Sache fragt und verwundert, der glaubt sie nicht zu kennen. (Deshalb ist der Freund der Sagen auch in gewisser Weise ein Philosoph; denn die Sage besteht aus Wunderbarem.)“ (Dt. Hermann Bonitz)  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 68. Aristoteles, poetica, 4, 2 (1448 b 4 ff.).  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 7– 9. Zur Poesie als ars popularis vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 59, 125.  Die Poesie sei eine Kunst „für den grossen Haufen“ (Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 161).  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 142– 347, zum der rhetorischen Topik entlehnten Begriff fontes inventionis vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 296, sowie Breitinger, Critische Dichtkunst 2, 263.

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Dichtung, so Bodmer, wirkt „vornehmlich mit der Einbildungs-Kraft auf die Einbildungs-Kraft“⁸¹. Die Einbildung des Rezipienten entspricht der weißen Leinwand, auf die der Dichter „Bilder der Sachen mahle“. „Ein Object, das auf diese Weise mit der Feder und den Worten in der Imagination abgebildet worden, heißt eine Idee, Deutsch, ein Bildniß, ein Gemählde.“⁸² Die Bilder, die der Dichter in seiner Imagination hat und die er in ein Dichtwerk adäquat zu überführen weiß, werden im Idealfall in der Imagination des Rezipienten als Kopie erscheinen.⁸³ Getreu der Horazischen Maxime si vis me flere, dolendum est | primum ipsi tibi: tum tua me infortunia laedent ⁸⁴ ist der Dichter gehalten, wenn er nachdrückliche ‚Gemälde‘ schaffen will, sie mithilfe seiner Einbildungskraft in sich selbst hervorzurufen, wozu er sich selbst in eben jene affektive Stimmung versetzen muß.

 Bodmer, Critische Abhandlung von dem Wunderbaren, 14.  Holbein [Bodmer und Breitinger], XXI. Discours, 163 f. Vgl. Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 39 f. Unter Bezugnahme auf Lockes ‚tabula rasa‘-Konzept, wonach die Seele über keinerlei präempirische Anlagen und Inhalte verfüge, betont Bodmer, daß auch die Einbildung(skraft) über keine solchen verfüge. „Die Phantasie des Lesers ist das Tuch, auf welchem er sein Gemählde aufträgt. Sie ist in der Geburt des Menschen eben so lähr, als ein Stücke weisse Leinwand, oder eine gehobelte Blancke, aber fähig alles dasjenige aufzufassen und anzunehmen, was ihr darauf auftragen wollet. Sie ist so geraume, daß darinne nicht nur dasjenige statt und platz findet, was die Natur hervorbringet, sondern daneben noch eine Menge solcher Dinge, die zur Würcklichkeit nicht gekommen sind, ja gar Chimären und ungeheure Gestalten.“ (Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 39)  Holbein [Bodmer und Breitinger], XXI. Discours, 167 f.  Horaz, ars poetica, 102 f. Vgl. Wielands Kommentar in: WOA 17.1, 520 f. Quintilian, der sich auf Cicero stützt (Cicero, de oratore, 2, 189 f.), betont ebenfalls, daß man, um beim Rezipienten Gefühlswirkungen erzielen zu können, sich zuvor selbst in ebensolche versetzen muß (Quintilian, institutio oratoria, 6, 2, 26. 28). Der vorbildliche Redner, so Cicero, sei derjenige, der die Zuhörer zugleich belehrt, unterhält und bewegt; vgl. Cicero, de oratore, 21, 69: „ut probet, ut delectet, ut flectat“. Vgl. Aristoteles, rhetorica, 1, 2 1356. poetica, 1, 1447 a. Diese Triplizität, deren höchstzuschätzende Leistung das flectere ist, begegnet zumeist in der Formel movere, conciliare, docere (Aristoteles, rhetorica, 1, 2 1356). Aristoteles unterscheidet drei Arten der Glaubhaftmachung (πίστεων τρία εἴδη): πίστις, πάθος, ἦθος. – Für den Terminus ἦθος fehlte im Lateinischen ein Ausdruck; man wählte dafür mores, den Plural von mos, und verstand darunter nicht ‚moralisch‘ o. ä., sondern einen von milden, gesetzten Gefühlen geprägten Habitus (Dockhorn 1977:269) – Analog läßt er in seiner Poetik die dichterische Mimesis aus ἤθη, πάθη und πράξεις erwachsen. ‚Nachahmung‘ (μίμησις, imitatio) zielt nicht auf die Natur als Ganzes, sondern auf die allein mit ἦθος (mores; die milden, sanften Affekte) und πάθος (adfectus; die heftig erregten und bewegten Affekte) in Verbindung zu bringenden menschlichen Wesen, die menschliche Natur. Während jene einzunehmen und zu überreden vermögen und daher von Dauer sind, sind diese anherrschend-überwältigend und verwirrend und daher nur augenblicklich wirksam. Ethos ist gütig, milde, ruhig, einschmeichelnd, menschlich, duldsam und nachsichtig, „Pathos ist und erregt Zorn, Haß, Angst, Abneigung, Mitleid“ (vgl. Dockhorn 1977:269 f.).

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Dafür wird zunächst die Aufmerksamkeit (attentio animi) auf die Gegenstände rege, die Einbildungskraft nimmt sich ihrer an und formiert Gemälde.⁸⁵ Der poetische Maler weiß sein ‚Auge des Gemütes‘ auf die Urbilder aufmerken zu lassen und mit jedem Wort „als mit einem neuen Pinsel-Zuge“ in der Phantasie des Lesers ein Gemälde erstehen zu lassen, das diesem keine Möglichkeit läßt, davon abzuschweifen, sondern ihn vielmehr zwingt, „auf das Absonderliche, dessen künstliche Verknüpfung er ihm der Ordnung nach vorweiset“ (CD 1, 22, 28.), zu achten. So hat es der Autor in der Hand, den Leser zu führen, zu unterrichten und zu ergötzen. (CD 1, 22, 28.) Die Phantasie ist das „Auge der Seele“; ihr werden die ‚sinnlichen Bilder‘ als ‚sichtbare Gemälde‘ vorgelegt. (CD 1, 53) Aber sie ist nicht nur Auge, sondern selbst auch das Vermögen, das sichtbar macht, visualisiert. Denn sie hat es primär mit pikturalen Gegenständen (Malereien) zu tun, da die bildliche Qualität der bevorzugte mentale Modus ist. Aus den Bildern werden in der Phantasie schließlich ganze Gemälde formiert. (CD 2, 418 f.) Um diesen Umstand qualitativ adäquat erfassen zu können, haben die Zeitgenossen eine Vielzahl von Terminologien verwandt: Da ist die Sprache vom ‚ästhetischen Licht‘, ‚ästhetischen Glanz‘, der ‚Lebhaftigkeit des Gedankens‘, der ‚glücklichen Metapher‘, dem ‚Machtwort‘ und dem ‚körnichten‘ und dem ‚nachdrücklichen Begriff‘.⁸⁶ Gegenbegriff des ‚nachdrücklichen‘ ist der abstrahierte, der Vernunftbegriff.⁸⁷ ‚Nachdrücklichen Begriffen‘ kommt eine ästhetische Kraft zu, die unterschiedlicher Art sein kann, beweisender, bewegender, erläuternder. Sie können aber auch zwei oder drei dieser Arten zugleich in sich enthalten: „Die letzten sind unstreitig die besten, weil ein Grund um so viel grösser und volkommener ist, je mehrere gute Folgen er hat.“⁸⁸ Es kommt auf die ‚Anschaulichkeit‘, den ‚Nachdruck‘ (ἐνάργεια, evidentia) ⁸⁹ an. Denn poetische Malerei ist nachdrückliche, treffende, vergegenwärtigende,

 Breitinger, Einbildungs-Krafft, 15 f.  Breitinger, Critische Dichtkunst 2, 2; Meier, Anfangsgründe 1, § 126, 270 – 273 (‚nachdrücklicher Begriff‘), und §§ 124– 128, 268 – 279 (besonders lebhafte Begriffe der schöpferischen Einbildungskraft mit einer großen, starken und reichen Bildlichkeit); Baumgarten, Aesthetica, § 732, 728 („Perceptiones praegnantes […] et complexae“); Baumgarten, Metaphysica 1750, §§. 517. 530, 156, 160 f. Vgl. Kant: KU 5:316.19 – 25: „[D]ie ästhetische Idee ist eine einem gegebenen Begriffe beigesellte Vorstellung der Einbildungskraft, welche mit einer solchen Mannigfaltigkeit der Theilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben verbunden ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden kann, die also zu einem Begriffe viel Unnennbares hinzu denken läßt, dessen Gefühl die Erkenntnißvermögen belebt und mit der Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet.“  Meier, Anfangsgründe 1, § 127, 273 – 275  Meier, Anfangsgründe 1, § 125, 269.  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 67 (ἐνέργεια), 336, Breitinger, Critische Dichtkunst 2, 315 f.

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affektiv beteiligende Beschreibung mittels abstractio imaginationis. ‚Enargeia‘ ist nicht nur ‚Durchsichtigkeit‘ (perspicuitas), sondern auch ‚Veranschaulichung‘ (evidentia) und ‚Vergegenwärtigung‘ (repraesentatio), insofern sie nicht nur den Durchblick auf die Sache gewährt, sondern sie vielmehr klar zur Schau stellt, und zwar so, daß man glaubt, man sehe sie mit dem geistigen Auge deutlich vor sich.⁹⁰ Als Organ der poetischen Evidenz machen Bodmer und Breitinger die im Gemüt des Menschen wirksame Einbildungskraft aus. Damit stehen sie unmittelbar an der Schwelle der philosophischen Ausarbeitung des ‚unteren Erkenntnisvermögens‘, wie es dann Baumgarten unternimmt. Zentral für die Schweizer ist ein Passus von Quintilians Institutio oratoria, in dem dieser Kernstücke ihrer Vorstellungspoetik zu antizipieren scheint, wo er auf das Begriffsfeld des ‚Enargeia‘Begriffs zu sprechen kommt und ihn, hierin Cicero folgend, mit dem ‚illustratio‘und dem ‚evidentia‘-Begriff verknüpft⁹¹. Die Verbindung von ἐνάργεια (Verdeutlichung) resp. evidentia (Anschaulichkeit) resp. illustratio (Klarheit, lebhafte Deutlichkeit, lebendige Darstellung, so daß man es deutlich vor Augen zu sehen glaubt⁹²) und ἐνέργεια (Wirksamkeit, Lebendigkeit) bündelt zwei Begriffstraditionen, die auf das epikureisch-stoische repräsentationslogische EnargeiaSprachkonzept⁹³ und auf das aristotelische dynamische Energeia-Konzept⁹⁴ zu-

 Quintilian, institutio oratoria, 8, 3, 61 f. Longinos, de sublimitate, 15, 2.  Quintilian, institutio oratoria, 6, 2, 32: „insequitur ἐνάργεια, quae a Cicerone illustratio et evidentia nominatur, quae non tam dicere videtur quam ostendere; et adfectus non aliter, quam si rebus ipsis intersimus, sequentur.“ – „Daraus ergibt sich die ἐνάργεια (Verdeutlichung), die Cicero ‚illustratio‘ (Ins-Licht-Rücken [Cicero, partitiones oratoriae, 6, 19 f.]) und ‚evidentia‘ (Anschaulichkeit [Cicero, Lucullus, 17]) nennt, die nicht mehr in erster Linie zu reden, sondern vielmehr das Geschehen anschaulich vorzuführen scheint, und ihr folgen die Gefühlswirkungen so, als wären wir bei den Vorgängen selbst zugegen.“ (Dt. Helmut Rahn.) Ἐνάργεια leitet sich von ἐνάργος, dt. ‚mit Glanz dabei‘,‚aus sich selbst glänzend‘, ‚von Glanz umgeben‘, her. (Kemmann 1996:33) Sie bezeichnet in der traditionellen Rhetorik diejenigen Mittel des ‚vor Augen Stellens‘, wodurch eine intuitive Einsicht erzielt wird. Ihre Mittel lassen sich in zwei Gruppen untergliedern: (a) Verfahren der Verlebendigung von Abwesendem (im Anschluss an Aristoteles ἐνέργεια; Aristoteles, rhetorica, 3, 11, 1 f.) und (b) Verfahren der Detaillierung, d. i. ausmalende Beschreibung, plastische Ausprägung (im Anschluss an die epikureisch-stoische ἐνάργεια-Lehre) (Kemmann 1996:40). Vgl. dazu Baumgarten, Ästhetik 2, §§ 852 f., 872– 875, aber auch Lausberg 1990a:§§ 810 – 819, 399 – 407, sowie Lausberg 1990b:§163.1, 60, und § 369, 117 f. Zum antiken ἐνάργεια-Begriff vgl. Zanker 1981:297– 311.  Quintilian, institutio oratoria, 6, 2, 29.  Ἐνάργεια wurde in der Stoa zum Wahrheitskriterium. Sie dachten sich die sinnliche Wahrnehmung als plastische Einprägung in die körperlich aufgefaßte Seele (τύπωσις ἐν ψυχῇ; Sextus Empiricus, adversus mathematicos, 7, 228, 1– 2). Je plastischer die Prägung, desto klarer und deutlicher und damit authentischer ist die Vorstellung, desto mehr ἐνάργεια besitzt sie.  Aristototeles, rhetorica, 3, 11, 1 ff. (1411 b 25).

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rückgehen, und bereits in den Renaissancepoetiken begegnet⁹⁵. ‚Vor Augen führen‘ bedeutet Aristoteles zufolge ‚Wirksamkeit zum Ausdruck bringen‘, wobei ‚Wirksamkeit‘ ἐνέργεια (actualitas) ist. Das ‚Vor Augen Geführte‘ (πρὸ ὀμμάτων ποιεῖν, ante oculos ponere) erscheint als etwas trefflich Nachgeahmtes, Lebendiges⁹⁶. In der Einbildungs-Krafft (1727) zitiert Breitinger noch ἐνέργεια (EK, 122), in der Critischen Dichtkunst (1740) dann korrekt ἐνάργεια.⁹⁷ Während Quintilian jedoch über ἐνέργεια im Zusammenhang von Ethos (ἦθος) und Pathos (πάθος) spricht und sie als eine unter mehreren Affizierungsmöglichkeiten behandelt, rücken Bodmer und Breitinger die ἐνάργεια ins Zentrum ihrer Vorstellungspoetik, indem sie sie zu einem ausgezeichneten Charakteristikum der Gegenstände (Vorstellungen) machen.⁹⁸ Sie interessiert zweierlei: einmal die enargische Transparenz und Lebendigkeit der psychologischen Wahrnehmungsbilder (sinnliche Evidenz), aber auch die energetische Stil- und Ausdrucksqualität der verlebendigten Darstellung (Wirksamkeit). Sie insistieren auf beidem, dem anschaulichen Bild- und dem dynamischen Bewegungsstil, was ihre schwankende Begriffsverwendung erklären könnte. Um eine Sache enargisch darzustellen, müsse man sie als wahrscheinlich wirken lassen. Damit verbunden ist zugleich die Lizenz, „sogar fälschlich alles Mögliche dazu[zu]erfinden“. Wenn es gelingen soll, ist der Dichter bzw. Redner gehalten, der Natur zu folgen: „naturam intueamur“⁹⁹. Enargisch ist etwas nur, wenn es wahrscheinlich ist. Während das Enargische die Art und Weise und die Inhalte der Darstellung betrifft, benennt das Energische die Kraftwirkung des  Vgl.Vollhardt 2018:201. Im 16. Jh. macht sich die bis dahin von der ἐναργεια überlagerte und in den Hintergrund gedrängte ἐνέργεια aufgrund der Rhetores Graeci-Edition von Aldus Manutius aus dem Jahre 1508/09 mit der Aristoteles-Rhetorik wieder stärker geltend (die lateinische Übersetzung von Georg von Trapezunt datiert aus dem Jahre 1475). Vgl. Plett 1975:135 f., insb. Anm. 132, 184– 193. Man wird Plett zustimmen müssen, wenn er schreibt: „Der kritische Philologe mag mit diesem terminologischen Wirrwarr unzufrieden sein, der Poetologe ist es nicht, spiegelt doch diese Ausdrucksfülle die große Breite der Realisationsmöglichkeiten von rhetorischer Energie: Klarheit, Anschaulichkeit, Handlung, Kraft, Bewegung, Deixis, Expressivität, Konkretheit, Exhibition, verlebendigende Metaphorik.“ (Plett 1975:188)  Aristoteles, rhetorica, 3, 11, 4 (1412 a 6 – 9).Vgl. Cicero, de oratore, 3, 202. In den heute gängigen Aristoteles-Ausgaben der Rhetorik heißt es 1412 a 9 ἡ δ᾽ ἐνέργεια κίνησις, eine Bekkersche Konjektur (1831). Zuvor stand das allein handschriftlich überlieferte μίμησις (anstelle von κίνησις), was in erster Linie die Nachahmung, nicht aber die Bewegung an die ἐνέργεια knüpfte.  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 336. Vgl. Kemmann 1996:33 – 47, und Stieglitz 1998:86 – 89.  Vgl. Herrmann 1970:175.  Quintilian, institutio oratoria, 8, 3, 70 f.: „naturam intueamur, hanc sequamur“ – „die Natur müssen wir fest ins Auge fassen, ihrer Führung uns anvertrauen“ (dt. Helmut Rahn). Vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 67.

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sprachlichen Ausdrucks, seine potentielle Performanz.¹⁰⁰ Das enargische ‚vor Augen stellen‘ und das energische ‚zur Tat schreiten‘¹⁰¹ sind wirkungspoetische conditiones sine quibus non, wodurch es dem Dichter gelingt, die Phantasie des Rezipienten zu aktivieren, einzunehmen und nach seinem Belieben zu steuern. Breitinger, der überzeugt ist, „daß die Einbildungs-Kraft eben so wohl als der Verstand einer gewissen Logik vonnöthen habe“, entwickelt im ersten, „Von den erleuchtenden Gleichnissen“ überschriebenen Abschnitt der Critischen Abhandlung von der Natur den Absichten und dem Gebrauche der Gleichnisse die „Idee einer Logick der Phantasie“¹⁰², in der ihre Gesetzmäßigkeiten aufgesucht und dargestellt werden sollen. Was in der Logik als Vernunftlehre die Begriffe als „Denck-Bilder[]“¹⁰³ und die aus ihnen gebildeten Sätze sind, sind in der Logik der Phantasie die „Bilder der sinnlichen Dinge“ und die aus ihnen erwachsenden Gleichnisse. (CA, 8 f.) Die Vernunft bleibt, um „Gewißheit von der Wahrheit“ zu erlangen, nicht bei der „äusserliche[n] Fläche der Dinge“ stehen, sondern läßt diese vielmehr beiseite, versucht stattdessen, „auf den Grund der Dinge durchzudringen“ und ihre Möglichkeit einzusehen (CA, 5). Die Phantasie hingegen ist an dem Wesen der Dinge, ihrer Möglichkeit, nicht interessiert. Sie konzentriert sich vielmehr auf die „äusserliche[] Fläche“ und ‚malt‘ die Dinge analog den Sinnen dem Gemüt „nach ihrer Grösse, Figur, Farbe, Bewegung, Lage, und so fort, in so geschickten und lebhaften Bildern, daß man schier gläubete, die Dinge, von denen uns so natürlich-geschilderte Bilder vorgeleget werden, wären würcklich vorhanden.“ (CA, 7) Während man von den Begriffen nur metaphorisch von ‚Bildern‘ sprechen kann, handelt es sich bei den „Bilder[n] der Phantasie“ um Bilder im vollen Wortsinne. Sie sind Quellen bzw. erste Elemente der Poesie und Rhetorik, wie die Bilder des Verstandes Quellen der Erkenntnis, nur daß sie nicht wie diese der Wahrheit, sondern der Wahrscheinlichkeit verpflichtet sind. (CA, 8) Die Verknüpfung der „Sinnen-Bilder“ zu „Gleichniß-Bilder[n]“ ist das Resultat des Zusammenwirkens von ‚Witz‘ (lat. ingenium, frz. esprit) und Phantasie. Letztere

 Quintilian zufolge stammt der Begriff ἐνέργεια (dt. Antriebskraft) vom Verb ἄγειν (treiben, führen, bringen), deren spezifischer Vorzug darin besteht, daß das Gesagte nicht ohne Folgen bleibt (Quintilian, institutio oratoria, 8, 3, 89).  Campe 1990:230 Anm. 22.  Vgl. Pyra, Erweis, 53: „Ich will es also zum letzten male erinnern. Daß die Poesie nichts anders als eine Würkung der Einbildungskraft ist, folglich eigentlich, und hauptsächlich mit der Einbildungskraft der Leser zu thun hat. Daher die Dichtkunst nichts anders ist als eine Lehre von dem Gebrauche derselben, wie die Logik von dem Gebrauche der Vernunft. […] Die Einbildungskraft hat mit lauter klaren und sinnlichen Vorstellungen zu thun. […] Nach jener Kraft ist es unmöglich sich andre als sinnliche oder körperliche Vorstellungen, auch von GOtt, dem aller einfachsten Wesen selbst zu machen.“  Breitinger, Critische Abhandlung, 5 f.

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ist es, die dem Verstand „eine Menge Bildnisse und Gemählde“ in einer Art „Bilder-Saale“ vorstellt, woraus dieser die passenden auswählen kann. (CA, 9 f.) Die Natur werde von der Kunst nie eingeholt werden können. Diese bleibe stets hinter ihr zurück. (CA, 445 – 447) Im Anschluss an Pope beschreibt Breitinger im zweiten Abschnitt („Von den auszierenden Gleichnissen“) die Notwendigkeit, daß die Phantasie durch den Verstand geleitet werden muß. Denn der Witz bedürfe wie die „erhitzte und feurige Phantasie“ (CA, 60) der Leitung des Verstandes. Der Witz ist kein Vermögen der oberen Seelenkräfte, sondern gehört zu den unteren. Er vergleicht die sinnlichen Vorstellungen und sucht die „Übereinstimmung in demjenigen, worinn sie von einander unterschieden werden“, also die Ähnlichkeiten, wahrzunehmen. Im Gegensatz zum Verstand, der sich die Sachen gründlich, d. h. deutlich vorstellt, um darüber zu urteilen, bleibt der Witz am Äußerlichen, am Sinnlichen haften. Der Verstand verknüpft und trennt, der Witz vergleicht und unterscheidet, und hat daran genug, „daß er sich die Dinge nach ihrer Ähnlichkeit vorstellet, in so ferne sie ähnlich oder verschieden sind“. Die Vorstellungen des Verstandes sind daher ‚lehrreich und erbaulich‘, die des Witzes ‚lustig und ergötzlich‘.¹⁰⁴ Er bedarf des Scharfsinns, indem dieser möglichst viel an einer sinnlichen Vorstellung wahrnimmt. Neben einer starken Einbildungskraft muß der Poet über beides, großen Scharfsinn und Witz, verfügen. Die zeitgenössische Ästhetik und Poetik stimmen darin überein, daß die Vernunft über die Einbildungskraft und den Witz zu wachen habe.¹⁰⁵ Das bedeutet aber nicht, daß sie die Dichtung „wie eine philosophische Demonstration, oder einen sinnreichen Gedanken und Ausdruck, wie einen philosophischen Schatz“ zu bewerten habe. Das Philosophische muß ‚wahr‘ sein, das Poetische nur ‚wahrscheinlich‘. „Es ist genung, wenn es nur Hypothetisch wahr ist, und das verwandelt sie ins würkliche. Dis bedeutet das gewönliche Wort, Schöpfungskraft, womit man sie beehret. Ihre Vorstellungen dürfen nur klar seyn.“¹⁰⁶

 Breitinger, Critische Dichtkunst 2, 104.  Vgl. Gottsched, Critische Dichtkunst, § 11, 102 f. Der Verstand ‚reguliert‘ die Begeisterung (Baumgarten, Aesthetica, § 38. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 331). Meier, Vertheidigung der Baumgartischen Erklärung eines Gedichts, § 14, 20 f.: Die sinnlichen Kräfte müssen von einer starken Vernunft regiert, gelenkt und beaufsichtigt werden.  Pyra, Erweis, 26.

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2.4 Das Konzept der möglichen Welt bei Bodmer und Breitinger Aufschlußreich und bahnbrechend für die ‚Mögliche Welten‘-Poetik Bodmers und Breitingers war Baumgartens Differenzierung zwischen (a) möglichen und (b) unmöglichen Erdichtungen (figmenta) in dieser Welt. Mögliche (a) sind wahre Erdichtungen, unmögliche (b) sind Erdichtungen schlechthin. Letztere (b) lassen sich in heterokosmische (α) und utopische (β) unterteilen: Heterokosmische (α) sind Erdichtungen, die in dieser Welt unmöglich, aber möglich in einer anderen Welt sind, utopische (β) hingegen sind nicht nur in dieser, sondern auch in jeder anderen Welt unmöglich. Poetisch sind wahre (a) und heterokosmische (α) Erdichtungen, die utopischen (β) hingegen sind unpoetisch.¹⁰⁷ Alles Wirkliche ist möglich, aber nicht alles Mögliche ist wirklich. Das Mögliche bleibt Mögliches, wenn es auch Wirkliches geworden ist. (CD 1, 195) Fiktive Erzählungen, gemeinhin ‚Romane‘ genannt, bieten Geschehen in ‚möglichen Welten‘. Wenn dergleichen Erzehlung mit solchem Verstande eingerichtet ist, daß nichts widersprechendes darinnen anzutreffen; so kan ich nicht anders sagen, als, es sey möglich, daß dergleichen geschiehet […]. Fraget man aber, ob es würcklich geschehen sey oder nicht; so wird man freylich finden, daß es der gegenwärtigen Verknüpfung der Dinge widerspricht, und dannenhero in dieser Welt nicht möglich gewesen. Unterdessen bleibet es wahr, daß dasjenige, was noch fehlet, ehe es würcklich werden kan, ausser dieser Welt zu suchen […], nehmlich in einem anderen Zusammenhange der Dinge, das ist, in einer anderen Welt […]. Und solchergestalt habe ich eine jede dergleichen Geschichte nicht anders anzusehen als eine Erzehlung von etwas, so in einer andern Welt sich zutragen kan.¹⁰⁸

Breitinger knüpft mit seiner ‚Möglichen Welten‘-Konzeption an Leibniz und Wolff an.¹⁰⁹ Bodmer und Breitinger sind der Auffassung, daß Dichtung ‚wahr‘ ist, nicht

 Baumgarten, Meditationes philosophicae, §§ 51– 59, 20 – 24.  Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 571, 349 f. Vgl. desgleichen Gottsched, Critische Dichtkunst, § 9, 150 f.  Leibniz, Theodizee, § 10, 102: „Zwar kann man sich Welten ohne Sünde und ohne Unglück vorstellen, und so etwas daraus machen wie die Romane von Utopien und den Severamben; aber diese Welten würden im übrigen der unsrigen erheblich nachstehen […], da Gott unsere Welt so erwählt hat, wie sie ist.“ Gäbe es die wirkliche Welt nicht, dann gäbe es überhaupt keine. Auch existieren keine weiteren möglichen Welten, auch nicht zu anderen Zeiten oder an anderen Orten. (§ 8, 101) Der möglichen Welt gibt es unendlich viele, der besten unter ihnen nur eine (§ 416, 410). Dessen ungeachtet ist sie nicht notwendig, sondern zufällig, denn Gott habe sie aus freiem Willen geschaffen (Wolff, Vernünfftige Gedancken von den Absichten, §§ 10 – 11, 11 f.). Vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 136; Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 12.

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nur, wie bei Gottsched, eine ‚falsche Fabel‘, die nur zusammen mit ihrem moralischen Satz ‚Wahrheit‘ beanspruchen kann. (CD, § 8, 149) Um der Dichtung ‚Wahrheit‘ zu sichern, sucht Breitinger Anschluss an Wolffs logische Verwendung des Begriffs ‚mögliche Welten‘. Das Unterfangen, ihm auf diese Weise metaphysische Dignität zu sichern, ist durch die Einbindung in einen ästhetischen Kontext jedoch schon im Ansatz zum Scheitern verurteilt.¹¹⁰ Daneben versucht er den Begriff der ‚Möglichkeit‘ als eine innerweltliche Möglichkeit zu fassen‚ was er aber scheute, da diesem Ansinnen der Vorwurf der Hybris (curiositas) drohte; wer wollte sich schon unterstehen, es besser als Gott machen zu können. (CD 1, 136) Breitinger changiert zwischen beiden Polen, zwischen dem logisch Möglichen mit dem Problem der fehlenden inhaltlichen Bestimmung und dem Umstand, daß es außerhalb des Wirklichen verortet ist, und dem auch inhaltlich bestimmten Möglichen als Nachahmung dessen, „was in ihren Kräften [i. e. der Schöpfungsnatur, der Wirklichkeit] annoch verborgen lieget“¹¹¹. Ein dritter Anlauf, der ästhetischen Möglichkeit ‚Wahrheit‘ zu sichern, läßt ihn weit über die ‚Verbesserung des Wirklichen‘ hinausgehen und den Dichter als Schöpfer begreifen¹¹²: [D]enn was ist Dichten anders, als sich in der Phantasie neue Begriffe und Vorstellungen formieren, deren Originale nicht in der gegenwärtigen Welt der würcklichen Dinge, sondern in irgend einem andern möglichen Welt-Gebäude zu suchen sind. Ein jedes wohlerfundenes Gedicht ist darum nicht anderst anzusehen, als eine Historie aus einer andern möglichen Welt: Und in dieser Absicht kömmt auch dem Dichter alleine der Nahme Ποιητοῦ, eines Schöpfers, zu, weil er nicht alleine durch seine Kunst unsichtbaren Dingen sichtbare Leiber mittheilet, sondern auch die Dinge, die nicht in ihren Sinnen sind, gleichsam erschaffet, das ist, aus dem Stande der Möglichkeit in den Stand der Würcklichkeit hinüberbringet, und ihnen also den Schein und den Nahmen des Würcklichen mittheilet. (CD 1, 59 f.)

Damit setzen sich Bodmer und Breitinger vom altcalvinistischen Wahrheitsrigorismus ab, der ausschließlich wirklich Geschehenes gelten läßt. Die Wirksamkeit

 Herrmann 1970:254– 257.  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 57. Die Nachahmung erstreckt sich im Vollsinn nicht nur auf die creatio ex nihilo, sondern auch auf die Darstellung des Nichts als „eine Erschaffung vor der Erschaffung“; vgl. Bodmer, Critische Abhandlung von dem Wunderbaren, 163 und 165: „Der Poet, dessen Werck ist die Kräfte der Natur in der Überbringung des Möglichen in den Stand der Würklichkeit nachzuahmen, hat also das Nichts, das vor der Schöpfung war, schon als etwas vorgestellet, und damit die Schöpfung vor der Schöpfung vorausgehohlet.“ Die Darstellung des Nichts als Etwas unterscheidet sich prinzipiell nicht von der Darstellung des Möglichen als Wirkliches, „denn das Mögliche ist eben sowohl noch nichts“ (164).  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 426. Hier schloß er sich erneut Wolff an, und zwar dessen Bestimmung der ‚Welt als Maschine‘ – obgleich er den Begriff tunlichst zu vermeiden trachtet –, die, funktionsontologisch geordnet, Gesetzmäßigkeiten folgt und dadurch ‚Wahrheit‘ verbürgt.

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der Einbildungskraft ist nicht auf die wirkliche Welt, das ‚Reich der Wahrheit‘, beschränkt, sondern erstreckt sich vielmehr über alle „unzehlige[] mögliche[] Welt-Systemata“ (CB, 12). Sie vermag Mögliches mit einem solchen Schein von Wirklichkeit zu versehen, daß man glaubt, es wirklich zu sehen, zu hören, zu empfinden. Ist sie zu ‚erhitzt‘, dann entzieht sie sich der Leitung des Verstandes, der sie lehrt, „in was vor Maß, Zahl und Gewichte, die ergetzende Harmonie der Dinge bestehe“, und überschreitet die Grenzen des Glaubwürdigen und Wahrscheinlichen (probabilitas) und verliert sich im „ungeheuren Abgrunde des Abentheurlichen […], welches an das öde Reich des Unmöglichen gränzet, wo immerwährender Krieg und Widerspruch herrschet.“ (CB, 14 f.)¹¹³ Mithilfe des Verstandes muß die Einbildungskraft aus dem chaotischen Gewühl der Einbildungen ‚mit Klugheit‘ die richtigen herauslesen und sie ‚nach den Regeln des Wahrscheinlichen‘ so zusammenordnen, daß ein bewunderungswürdiges Ganzes entsteht. Bar der Vernunft wäre sie eine „wilde sich selbst überlassene Phantasie“ (CB, 15 f.), wie sie in Schlaf- und Fieberträumen und im Wahnsinn begegne.¹¹⁴ Gott ist in und durch die Schöpfungsnatur wirksam, hat die seinen Absichten entsprechende beste „unter allen Welt-Gebäuden“ erwählt und wirklich gemacht. In ihr unterscheidet man die materielle, sichtbare und die immaterielle, unsichtbare Welt. Die sichtbare umfaßt alle Cörper, die Elemente, die Sternen, den Menschen in Ansehung seiner äusserlichen Würckungen, die Thiere, die Pflanzen, die Edelsteine, und so fort, ferner alles, was die Kunst auf so verschiedene Weise nachahmet, und zum Schutz, zur Zierde und Bequemlichkeit des menschlichen Lebens erfindet; mit einem Worte alles, was der Prüffung der Sinnen unterworffen ist. (CD 1, 55 f.)

Zur unsichtbaren Welt gehören „Gott, die Engel, die Seelen der Menschen; ihre Gedancken, Meinungen, Zuneigungen, Handlungen, Tugenden, Kräfte.“ Deren Wirklichkeit und Wahrheit bezeugen die Sinne, das Gewissen und die göttliche Offenbarung. Wie die sichtbare Welt so ist auch die wirkliche Welt sinnlich, moralisch und theologisch evident. Die unsichtbare Welt, die Welt der Geister, hat als Grund und Quelle aller Wirklichkeit genauso viel Wirklichkeit und Wahrheit wie die sichtbare. (CD 1, 55 f.) Für die Einbildungskraft bzw. Phantasie indes sind die Geister, denen die Gewißheit der äußeren Sinne fehlt, nur möglich. „[D]er Poet muß diese unsichtbaren Wesen in sichtbare Cörper, hiemit in eine gantz fremde Natur einkleiden, woferne er sie der Phantasie vernehmlich und fühlbar vorstel Der Verstand sei der Phantasie das, was der Leitstern und der Kompaß dem Steuermann ist. Vgl. auch Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 24.  Zur ‚eifrigen Betrachtung und Zusammenordnung seiner Bilder‘ (Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 19).

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len will“ (CD 1, 56).¹¹⁵ Der Zusammenhang der sichtbaren und unsichtbaren wirklichen Welt ist kein notwendiger¹¹⁶, sondern nur einer unter unzählbar möglichen. Was nun durch die Kraft dieser erschaffenen Wesen nach denen bestimmeten Gesetzen der Bewegung und dem Laufe der Natur in gewissen Umständen möglich ist, das ist wahrscheinlich, weil es mit unsern gewöhnlichen Begriffen übereinstimmet; und dieses Wahrscheinliche ist von dem Wahren alleine darinnen unterschieden, daß es kein genugsames Zeugniß der Würcklichkeit hat. Weil aber die gegenwärtige Einrichtung der Welt der würcklichen Dinge nicht schlechterdings nothwendig ist, so hätte der Schöpfer bey andern Absichten Wesen von einer gantz andern Natur erschaffen, selbige in eine andere Ordnung zusammen verbinden, und ihnen gantz andere Gesetze vorschreiben können: Da nun die Poesie eine Nachahmung der Schöpfung und der Natur nicht nur in dem Würcklichen, sondern auch in dem Möglichen ist, so muß ihre Dichtung, die eine Art der Schöpfung ist, ihre Wahrscheinlichkeit entweder in der Übereinstimmung mit den gegenwärtiger Zeit eingeführten Gesetzen und dem Laufe der Natur gründen, oder in den Kräften der Natur, welche sie bey andern Absichten nach unsern Begriffen hätte ausüben können. Beydemahl bestehet die Wahrscheinlichkeit darinn, daß die Umstände mit der Absicht übereinstimmen, daß sie selber in einander gegründet seyn, und sich zwischen denselben kein Widerspruch erzeige. (CD 1, 136 f.)

Den andern möglichen Welten, „in welchen ein anderer Zusammenhang und Verknüpfung der Dinge, andere Gesetze der Natur und Bewegung, mehr oder weniger Vollkommenheit in absonderlichen Stücken, ja gar Geschöpfe und Wesen von einer gantz neuen und besondern Art Platz haben“, kommt ebenfalls „eine eigentliche Wahrheit“ zu, die in widerspruchsfreier Möglichkeit und in der „allesvermögenden Kraft des Schöpfers der Natur gegründet ist.“ (CD 1, 56 f.) ‚Widerspruchsfreiheit‘ und ‚natürliche Kraft‘ sind die conditiones sine quibus non. Mit dieser Naturkraft hat sich der Dichter vornehmlich zu beschäftigen, sie hat er zu erkunden, mit ihr und allem, was noch in ihr unentdeckt ist, hat er sich vertraut zu machen. Denn die Nachahmung des Naturmöglichen ist die Hauptsache des Poeten, will er doch mithilfe ‚wohlerfundener und lehrreicher Schilderungen‘ sich der Phantasie des Lesers bemächtigen und sich dessen Gemütes bemeistern. Er hat dann genug getan, wenn seine Schilderungen nur nicht unmöglich und unwahrscheinlich sind. Das bedeutet, daß er weder als Zeuge (Historiker) noch als Lügner (Phantast) angesehen werden dürfe, weil er sich mit seinen Werken auf das glaubliche Wahrscheinliche stützt.¹¹⁷ Als solcher ist er gleichsam Historiker

 Vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 60.  Die wirkliche Welt ist nicht notwendig, weil auch andere Welten möglich sind (Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 199).  Aristoteles, poetica, 1451 b 15 ff.

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der Geschehnisse nicht dieser wirklichen, sondern einer anderen möglichen Welt, die er jeweils erschafft, „aus dem Stande der Möglichkeit in den Stand der Würcklichkeit“ überführt und ihnen Schein und Bezeichnungsweisen des Wirklichen verleiht.¹¹⁸ Beide, der Historiker und der Dichter, nützen (unterrichten), letzterer aber nimmt zudem „durch das Verwundersame“ für sich ein und ergötzt (vergnügt) zugleich.¹¹⁹ Das Ergötzen (Vergnügen) an einer gelungenen Nachahmung erwächst aus dem Grad der Ähnlichkeit von Urbild und Kopie, d. h. aus der Ähnlichkeitsrelation. Allgemein gilt: Je größer die Ähnlichkeit, desto größer die Illusion und poetische Wahrheit. (CD 2, 263 f.) Die Ähnlichkeit indes darf nicht offensichtlich, sie muß verborgen sein, ihre Behauptung soll zunächst verstören und Erstaunen hervorrufen. Die Ähnlichkeit der Kopie mit dem Urbild muß künstlerische Qualitäten aufweisen. Das ‚Verwundersame‘ (θαυμασιότης) stellt sich in dem Moment ein, in dem beide verglichen, die Angemessenheit der Nachahmung bezweifelt, ja infragegestellt wird, ob es sich überhaupt um eine Nachahmung des Urbildes handelt. (CD 1, 75) Nur das Neue, Ungewohnte, Seltsame rührt; ohne Neuheit vermag selbst das Schöne, Große,Wunderbare nicht zu rühren. Das Neue allein ist fähig, den Menschen in eine ‚aufmerksame und angenehme Bewunderung‘ zu versetzen, der Einbildung einen „reitzenden Werth und Glantz“ (CD 1, 415) zu verleihen. Das Neueste ist stets das Wunderbare. Dieses selbst liegt nicht im Gegenstand, sondern im ästhetischen Urteil beschlossen und beschreibt die Eigenart des Ästhetischen.¹²⁰ Die Neuheit ist graduell geschichtet, je nachdem wie vertraut oder unvertraut das Gebotene den gewöhnlichen Anschauungen ist. Ist es so unvertraut, daß es mit den gewöhnlichen Anschauungen nicht mehr auch nur in entferntester Weise übereinzukommen, sondern diesen sogar zu widersprechen scheint, so ist das ‚Neue‘ zum ‚Wunderbaren‘, einem Grenzwertbegriff, geworden. Als solcher ergötzt und stachelt er den Verstand in besonders intensiver Weise an, „den reizenden Schein der Falschheit“ zu durchdringen und in dem „vermeinten Widerspruch ein geschicktes Bild der Wahrheit und eine ergezende Übereinstimmung“

 Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 60. Vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 271.  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 61. Jeder Erkenntniserwerb ist vom Ergötzen begleitet, und die Wißbegierde ist umso größer, „je seltzamer und wunderbarer die Sache ist“ (61). Während das historisch Wahre nur unterrichtet, ergötzt das poetisch Wahre zugleich auch (Aristoteles, rhetorica, 1, 11, 21 (1371 a): καὶ τὸ μανθάνειν καὶ τὸ θαυμάζειν).  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 110 – 112, 123 f. „Die Schönheit bestehet in einer Übereinstimmung, Ordnung und Ebenmaasse, des Mannigfaltigen oder der Theile in dem Gantzen; die Einsicht dieser Ordnung und Harmonie bringet ein wundervolles Ergetzen.“ (Breitinger, Critische Dichtkunst 2, 107)

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zu entdecken. ‚Wahrheit‘ und ‚Möglichkeit‘ scheinen im ‚Wunderbaren‘ in ihr Gegenteil, in ‚Widersprüchliches‘ und ‚Unmöglichkeit‘ umzuschlagen. Das ‚Wunderbare‘ ist ein „vermummtes Wahrscheinliches“, das, stets von einer „verwundersamen Urtheils-Kraft“ begleitet, die ‚Wahrheit‘ und ‚Möglichkeit‘ der Vorstellung verbürgt.¹²¹ Die vom Wunderbaren verursachte „angenehme und verwunderungsvolle Verwirrung“ löst sich in dem Moment auf, wo der Verstand durch den „reizenden Schein der Falschheit“ hindurchdringt und der ‚vermeinte Widerspruch‘ bzw. ‚Betrug‘ sich als „ein geschicktes Bild der Wahrheit“ entpuppt. (CD 1, 129 f., 142) Die Logik der Phantasie erweist sich in dem Moment als ein Analogon der Logik des Verstandes, wo es gelingt, das poetische Wunderbare rational aufzufangen. ‚Wahrscheinlich‘ ist etwas, das nicht widersprüchlich ist und möglich, d. h. einen zureichenden Grund der Wirklichkeit hat. Erzählungen und das Wunderbare insbesondere haben ihren zureichenden Grund im Menschen.¹²² Nächst dem Satz vom zureichenden Grund gilt für die ‚mögliche Welt‘ der Satz der Identität und der Satz vom ausgeschlossenen Dritten. (CD 1, 134, 273) ‚Wahrscheinliches‘ ist nicht ‚wahr‘, sondern hat nur den ‚Schein der Wahrheit‘, keine ‚wahre‘, sondern nur ‚scheinbare Wirklichkeit‘. (CD 1, 64 f.) Vom ‚Wahren‘ unterscheidet sich das ‚Wahrscheinliche‘ einzig und allein darin, „daß es kein genugsames Zeugniß der Würcklichkeit“ hat. (CD 1, 136) Die Freiheit der Erdichtung, d. h. der Gestaltung von Wahrscheinlichem, findet ihre Grenze dort, wo sie unglaubhaft wird. Denn das poetische Schöne liegt zwischen dem Gemeinen und dem Unglaublichen. Dem poetischen Urteil kommt die Aufgabe zu, darüber zu wachen, daß die Einbildung nicht ausschweift und sich ins Gemeine oder Unglaubliche verliert. (CD 1, 431.) Breitinger empfiehlt, Aristoteles’ Ratschlag zu beherzigen, nur das zur Grundlage des ‚Wunderbaren‘ zu machen, ἢ […] οἷα ἦν ἢ ἔστιν, ἢ οἷά φασιν καὶ δοκεῖ, ἢ οἷα εἶναι δεῖ¹²³, „was entweder war, oder jetzo ist, oder was zu seyn scheinet, und was laut der Sage ist, oder was seyn soll.“ (CD 1, 137) Die Wahrscheinlichkeit des Wunderbaren muß in etwas gegründet sein, das allgemein glaubhaft ist, ganz gleich, ob es Verstandeswahrheit beanspruchen kann oder nicht. Dazu gehören (1) bezeugte Geschichte, (2) Sagen, (3) Wahn, i. S. von ‚etwas wähnen‘, ‚glauben‘, ‚vermeinen‘, sowie (4) verminderte oder vergrößerte Vollkommenheit. Ob etwas subjektiv

 Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 130 – 132. Das Seltene, Neue und Wunderbare hat eine „erweckende, und angenehm-entzückende Kraft auf das menschliche Gemüthe“ (Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 183).  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 167. Vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 217 (zureichender Grund).  Aristoteles, poetica, 25 (1460 b 10 f.).

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wahrscheinlich ist oder nicht, darüber ‚urtheilt‘ nicht die Logik des Verstandes, sondern die der Phantasie, die Einbildung, geht es doch um das Wahre der Einbildung, die ‚Glaublichkeit‘ (credibilitas), und nicht um die Verstandeswahrheit. (CD 1, 138) Im Anschluss an Aristoteles sieht sich Breitinger gerechtfertigt, dem glaublichen Wunderbaren den Vorrang vor dem unglaublichen Wunderbaren einzuräumen, ist es doch nicht dieses, sondern jenes, das ihm „den Zugang zu dem menschlichen Hertzen“ eröffnet.¹²⁴ Die Aufmerksamkeit sichernde Neuheit verlangt, daß das Dargestellte sich möglichst weit vom Vertrauten entfernt; es sollte schon ‚unwahr‘ scheinen. Er, der Poet, wird das Wahre ins Wahrscheinliche und das Wahrscheinliche ins Wunderbare transformieren, ohne doch ins unglaubliche Wunderbare, d. i. ins Abenteuerliche, ‚auszuschweifen‘.¹²⁵ Beispiele solch abenteuerlicher Darstellungen ohne Wahrscheinlichkeit seien die Lancelotund Amadis-Dichtungen. (CD 1, 133) Um ‚wunderbar‘ zu sein, muß das Wahrscheinliche einen ‚unbetrüglichen Schein des Falschen‘ haben, der auf einem „Betrug der Sinne, oder […] einem Betrug der Affecte und Gemüths-Leidenschaften, oder […] einem Betrug einer allgemeinen Sage¹²⁶ oder eine[m] eingewurtzelten Wahn beruhet“ (CD 1, 299 – 301). Aus diesen Quellen habe das Wunderbare zu schöpfen. Dabei wird der Verstand getäuscht, und zwar durch die ‚Logik der Phantasie‘ mit ihren sinnlichen Vorstellungen.

 Aristoteles, poetica, 24 (1460 a 25 ff.): Προαιρεῖσθαί τε δεῖ ἀδύνατα εἰκότα μᾶλλον ἢ δυνατὰ ἀπίθανα. Dt. „Der Poet muß die unmöglichen Dinge, wenn solche nur wahrscheinlich sind, denen möglichen, die bey ihrer Möglichkeit ungläublich sind, vorziehen.“ (Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 139.)  Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 263, 299; Breitinger, Critische Dichtkunst 2, 416, 403.  ‚Wahn‘ benennt ‚Aberglauben‘, ‚Sage‘ meint hier eine „After-Historie“ i. S. von ‚PseudoGeschichte‘, „die nichtsdestoweniger bey dem grösten Haufen der Menschen mehr Glauben findet, als die wahrhafte Historie“ (Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 338). Dazu gehören „die abentheurlichen Geschichten von den weisen Frauen, den Zauberern, von der Verwandlung in andere Gestalten, und dergleichen“, die, den ‚erleuchteten Zeiten‘ ungeachtet, als Quellen des Wunderbaren zu dulden seien, denn derlei vermag die Aufmerksamkeit der Leser zu fesseln. Deshalb seien die Metamorphosen Ovids ebenso zu tolerieren wie etwa Vergils Geschichte von der Verwandlung der Schiffe in Seenymphen, wenn sie auch „einigen philosophischen Köpfen unserer Zeiten“, gemeint ist u. a. Gottsched, „gantz unwahrscheinlich und lächerlich vorgekommen“ (Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 341 f.).

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2.5 Bodmers und Breitingers Nachahmungs- und Verbesserungspoetik Aufgabe eines Dichters ist es, entweder etwas zu erfinden oder etwas vollkommener machen. (CD 1, 227) Die Regeln hierfür sind in der Natur der Menschen gegründet (CD 1, 229 f.). Er soll aber davon absehen, etwas Schöneres hervorbringen zu wollen. Gegen die Verschönerungspoetik spreche der damit einhergehende ehrabschneidende, anmaßende, gotteslästerliche Vorwurf, Gott habe nicht den höchstmöglichen Grad des Schönen in der Schöpfung verwirklicht, und er, der Poet, sei in der Lage, dies nun nachzuholen. (CD 1, 267 f.) Allenfalls könne man insofern von einer vorgeblichen Verbesserung sprechen, als der Poet „eine Veränderung und Verwandlung des Würcklichen in das Mögliche“ vornimmt. Es ist dies genaugenommen eine Nachahmung der möglichen Natur. Die wirkliche Welt sei indes die beste aller möglichen Welten, was Breitinger mit Hinweis auf 1. Mo 1,31, stützt. (CD 1, 268) Der Mensch kann die Natur nicht verbessern oder schöner machen, allenfalls die vielen Naturschönheiten in der Einbildungskraft zusammentragen und nach Belieben miteinander verknüpfen.¹²⁷ Die poetische Verbesserung ist ein „Kunstgriff der Einbildungskraft, welchem die Poesie ihren grösten Ruhm zu dancken hat“. Das Verfahren der ‚Verbesserung‘ durch Aufsammlung vereinzelter Schönheiten in der Natur und ihre „neue Zusammenordnung“ nennt Breitinger „Abgezogenheit der Einbildung“ (abstractio imaginationis). „Durch das Mittel dieser Abstraction der Phantasie werden die einzelen und absonderlichen Bilder, welche uns die Natur und die Historie vorlegen, allgemein und für mehrere Wesen gerecht gemachet.“ (CD 1, 287) Die Phantasie abstrahiert die schöne Eigenschaft vom ‚Personalcharakter‘ und macht sie dadurch zu einer allgemeinen. Der Poet bedient sich seiner „Erdichtungs-Kraft“ und ‚erfindet‘ ein Sujet, das er sich aus der Welt der möglichen Dinge holt. Diesem Sujet hilft er sodann ästhetisch auf, indem er es verschönert und ihm dadurch einen „verwundersamen Glantz“ verleiht. (CD 1, 295) Die Phantasie kann Vorstellungsinhalte verändern, vergrößern oder verkleinern, mißachten, leugnen, ausblenden oder mit größerer Aufmerksamkeit bedenken, auf Kosten anderer bevorzugen etc. (CD 1, 308 – 310) Und sie muß es sogar, denn da jedes Ding seiner Unvollkommenheit wegen zwei Seiten, eine schöne und eine häßliche, hat, so muß sie die häßliche verbergen, die schöne aber herausstellen. (CD 1, 397.)

 Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 269. Zur Verschönerungspoetik à la Zeuxis vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 265.

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2.6 Bodmer und Breitinger über das ‚Dichtergenie‘ Bodmer und Breitinger, aber auch Baumgarten und Meier¹²⁸, wenden sich gegen die überkommene poetische Inspirationstheorie mit ihrem Rekurs auf eine übernatürliche göttliche Einwirkung: Der Enthusiasmus sei nichts weiter als eine durch eine äußerst starke Leidenschaft hervorgerufene erhitzte Einbildungskraft, „in die man sich selber jagt, und der man sich gerne ergiebt, woraus Schönheiten und Fehler entspringen können, je nachdem sie blind oder scharfsichtig ist.“ (CD 1, 331) Durch die äußerst starke Leidenschaft wird der Poet von seinem Gegenstand eingenommen und der Einfluß der äußeren Sinne in einem Grade neutralisiert, daß sich die Einbildungskraft ganz auf ihren Gegenstand konzentrieren kann. Der Dichter wird dadurch, wie im Traum, gleichsam außer sich selbst geführt, so daß er Dinge gegenwärtig glaubt, die es nicht sind.¹²⁹ Dieser Zustand des Gemüts werde „a e s t h e t i s c h e W u t h , R a s e r e y oder B e g e i s t e r u n g (ορμή, impetus & incitatio mentis æsthetica, inflammatio, furor æstheticus, πνευμα θεου, ενθουσιασμóς)“ genannt. Angefacht und unterhalten werde die für das Dichten grundlegende Gemütsstimmung („schöner Aufruhr“, „Tumult“) durch die ästhetische Begeisterung bzw. die Musen (Ag 1, 240, 569). Diese wird getragen von (a) den Erkenntniskräften und (b) den Begehrungskräften. Während der Dichter gleichsam außer sich gerät, stellt ihm „[s]eine erhitzte Einbildungskraft […] tausend Bilder vor. Sein reger und lebhafter Witz, entdeckt ihm unendliche Ähnlichkeiten. Die Gleichnisse fliessen ihm [daher] von selbst zu.“ Darin bekunden sich „Fruchtbarkeit“ und „Weite“ seines Kopfes und die Stärke seiner Kräfte, um Großes und Würdiges „auf proportionirte Art schön zu denken“.¹³⁰ Hinzu kommt die entsprechende „Erhitzung der Begehrungskräfte“ („aesthetische Grosmuth“) als Inbegriff des ‚festen Entschlusses‘ bzw. ‚Vorsatzes‘, „keine andere Gegenstände, als die schlechthin aesthetisch gros und würdig sind, auf eine proportionirte Art schön zu denken“. Die ‚ästhetische Großmut‘ sei beim Dichten das Entscheidende. (Ag 1, § 241, 570 f.) Dabei muß der Dichter aber maßhalten, d. h. er darf stets nur ein gegenstandsadäquates Maß an Affekten erregen. So kann der Dichter zu einem ‚weisen Schöpfer einer idealischen Welt‘ werden, indem er einen neuen Zusammenhang der Dinge stiftet, ihnen eine ‚wahrscheinliche Wirklichkeit‘ verleiht und alles so zueinander ins Verhältnis setzt, daß alle Nebenumstände mit der Hauptabsicht in Raum, Zeit und Kausalität harmonieren, d. h. in sich eine stimmige ‚poetische Welt‘ ergeben. (CD 1, 426) Somatische Anzeichen der

 Meier, Anfangsgründe 1, §§ 240 – 246, 567– 589; Baumgarten, Aesthetica, §§ 78 – 95.  Breitinger, Einbildungs-Krafft, 238. Vgl. auch Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 416.  Vgl. auch Baumgarten, Aesthetica, §§ 29, 31 f.

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dichterischen Wut sind starke Bewegungen der Säfte und wallendes, brausendes Blut. Ästhetisches Naturell und kunstmäßige Übungen sind fundamentale Voraussetzungen eines dichterischen Kopfes. Dabei ist der schöne Geist jedoch nicht zu allen Zeiten und in allen Umständen schöner Gedanken fähig, da alle Veränderungen der Seele ‚kettenmäßig‘ verbunden sind, jeder Zustand ist bedingt oder beeinflußt von vorangegangenen Zuständen, die alle wiederum durch die Verbindung mit der Welt in deren Zusammenhang verwoben sind. (Ag 1, § 243, 575 f.) Der Poet muß sich, damit er von den ihm von der Einbildungskraft vorgelegten Gegenständen ein ‚gesundes Urteil‘ fällen kann, danach von der Vernunft leiten lassen. Es ist der traditionelle Gedanke von der imaginatio gubernata.¹³¹ Hat der Poet zunächst und vor allem auf die Bereicherung der Phantasie mit einem großen Vorrat an Bildern zu sehen, so muß er im Anschluss daran darauf achten, daß „dieses ungezähmte[] und wilde[] Vermögen[] der Seele[] mittels eines fertigen Urtheiles, das zu der Vollkommenheit der unbetrüglichen Empfindung gestiegen ist“, kontrolliert und geführt wird.¹³²

 Das Genie besteht Kant zufolge in der Vereinigung der Gemütskräfte ‚Einbildungskraft‘ und ‚Verstand‘ „in gewissem Verhältnisse“. Er unterscheidet bei der Einbildungskraft zwei Aspekte. Insofern sie der Erkenntnis dient, steht sie dem Verstand zu Gebote und ist daher in dieser Hinsicht beschränkt. In ästhetischer Hinsicht jedoch ist sie frei, um „ungesucht reichhaltigen unentwickelten Stoff für den Verstand, worauf dieser in seinem Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern, welchen dieser aber nicht sowohl objectiv zum Erkenntnisse, als subjectiv zur Belebung der Erkenntnißkräfte, indirect also doch auch zu Erkenntnissen anwendet“. Das bedeutet, daß das Genie „in dem glücklichen Verhältnisse, welches keine Wissenschaft lehren und kein Fleiß erlernen kann, [besteht,] zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden und andrerseits zu diesen den A u s d r u c k zu treffen, durch den die dadurch bewirkte subjective Gemüthsstimmung, als Begleitung eines Begriffs, anderen mitgetheilt werden kann. Das letztere Talent ist eigentlich dasjenige, was man Geist nennt; denn das Unnennbare in dem Gemüthszustande bei einer gewissen Vorstellung auszudrücken und allgemein mittheilbar zu machen […]: das erfordert ein Vermögen, das schnell vorübergehende Spiel der Einbildungskraft aufzufassen und in einen Begriff (der eben darum original ist und zugleich eine neue Regel eröffnet, die aus keinen vorhergehenden Principien oder Beispielen hat gefolgert werden können) zu vereinigen, der sich ohne Zwang der Regeln mittheilen läßt.“ (Kant: KU 5:316, 26 – 317,19) ‚Genie‘ ist ein (1) ‚Talent zur Kunst‘, (2) ein spezifisches Verhältnis von Verstand und Einbildungskraft, (3) eine Einbildungskraft, die in der Freiheit der Ausführung sich selbst Regeln setzt, und (4) eine in der bloßen Natur gegründete Subjektivität zur Hervorbringung einer ‚ungesuchten, unabsichtlichen subjektiven Zweckmäßigkeit‘, wobei die Einbildungskraft zu einer freien Übereinstimmung mit der Gesetzlichkeit des Verstandes findet. (Kant: KU 5:317, 20 – 318,21)  Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 27. Eine von der Vernunft geleitete, geführte Einbildungskraft (imaginatio gubernata) galt allgemein als Voraussetzung guten Dichtens (Gottsched, Critische Dichtkunst, § 17, 108). Die Phantasie müsse durch ars und exercitatio, eruditio und iudicium gezähmt und beherrscht werden. Vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 332 f., sowie Breitingers Anforderungsprofil, dem ein vortrefflicher Dichter genügen

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Während es in England und der Romania längst gebräuchlich war, vom Dichtergenie als ‚maker‘ (engl.), ‚facitore‘ (ital.), ‚facteur‘ (frz.) zu sprechen, war es in Deutschland bislang unüblich, einen Menschen als ‚Schöpfer‘ zu bezeichnen.¹³³ Erst die Schweizer ließen die Rede vom Dichter als einer Art Schöpfer zu gangbarer Münze werden.¹³⁴ Denn gerade in der Frage der Möglichkeit einer poetischen Schöpfung aus nichts (ἐξ οὐκ ὄντων, creatio ex nihilo) schieden sich die Geister. Noch Locke vertrat einen restringierten Schöpfungsbegriff: Der Mensch vermag danach nur das ihm vermöge der Wahrnehmung oder der Reflexion zur Verfügung stehende Material (d. s. einfache Ideen) zu neuen komplexen Ideen zu komponieren, nicht aber willkürlich etwas Neues zu stiften.¹³⁵ Die Nachahmungspoetiker um Gottsched wiesen den Anspruch der Schweizer und Hallenser ebenso ab. Die ‚Mögliche Welten‘-Ästhetiker hingegen beanspruchten mit Hinweis auf die kreative dichterische Einbildungskraft die Möglichkeit poetischer Schöpfung: Dichtungen seien selbsterfundene und -ausgedachte Gedan-

muß, wozu u. a. gehört, daß er „fremde Phantasie- oder Verstandes-Bildereyen erfinde[t]“ und einen Mund hat, der Großes tönt (Horaz, Satiren, 1, 4, 43 f.: os magna sonaturum) (373).  Vgl. Rüfner 1955:279.  Vgl. Schönaich, Ganze Ästhetik in einer Nuß, 1754. In der Vorrede wird vom Anspruch des Dichters gesprochen, der „S c h ö p f e r ; nicht von Narrenspossen [ist]: nein! er ist wirklich ein S c h ö p f e r, unter dessen Hand aus Nichts etwas wird; aus Unsinn Wörter; aus Wörtern Räthsel. Ich bin also S c h ö p f e r : und so schaffe ich.“ (9) Nächst ihm rückt man Klopstock das Selbstbild als Schöpfer vor. Auch Daniel Wilhelm Triller stößt sich an der ‚hybriden‘ Vorstellung der „neuen Afterschöpfer“ mit ihren ‚ausschweifenden und über Wolken steigenden Gedanken einer unmäßig erhitzten und zaum- und regellosen Einbildungskraft‘: „[D]ieser [wohl mit dem Begriff ‚esprit créateur‘ von Fontenelle] neu erfundene Ausdruck, s c h ö p f e r i s c h s c h r e i b e n und s c h ö p f e r i s c h d i c h t e n , oder einen S c h ö p f e r g e i s t haben [scheint ein] verwegener, strafbarer und unchristlicher zu sein […]. Denn man kennet aus der Schrift, Vernunft und Natur, nur einen einzigen Schöpfer, welcher hohe Name sonst keinem andern irdischen Wesen, viel minder einem elenden und unvollkommenen Geschöpfe, ohne Beleidigung des allervollkommensten Schöpfers selbst, mitgetheilet werden kann.“ (Triller, Poetischer Betrachtungen, Vorrede, b3b–b4a). Schwabe, Schönaich (Ganze Ästhetik in einer Nuß, 325) und Gottsched mißbilligen den Ausdruck ‚(ganze) Schöpfung‘ als Anglizismus (the whole Creation); richtig wäre die ‚ganze Welt‘ (Gottsched, Deutsche Sprachkunst, 510 Anm. b)). Johann Joachim Schwabe spottet über die Schweizer, die sich mit ihren Arbeiten gegenseitig und den ‚poetischen Schöpfern‘ Handlangerdienste leisteten, gleich der Valentinischen Vorstellung von einem ‚Demiurgen‘, der das Schöpfungswerk des ‚höchsten Gottes‘ unterstützt [Clemens von Alexandria, stromata, 4, 89,6 – 90, 2] (J. F. Zötsche [alias Schwabe], Gedanken, 279 f. Anm. A.Vgl. May 1978:86 – 119). Es ist auch ebenjenes „Geist Schöpfer“ (Messias (1748), 1. Ges., Vs. 10), Klopstocks Verdeutschung des Fontenelleschen esprit créateur (lat. creator spiritus), das bei einigen Anstoß erregte (Schönaich, Ganze Ästhetik in einer Nuß, 64 und 150 f.), bei anderen ungeteilte Zustimmung fand (Meier, Beurtheilung des Heldengedichts, 10, und Heß, Zufällige Gedanken, 9). Vgl. dazu Walzel 21932:32– 55.  John Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, 2, 2, 2.

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ken, also ‚eigene Creaturen‘. Insofern ist es durchaus zutreffend, vom Dichter als ‚Schöpfer‘ zu sprechen. „Man kan also mit volkommen gutem Grunde sagen, daß ein schöner Geist ein schöpferisches Vermögen (esprit createur) besitzen müsse. […] Wenn wir erdichten, so machen wir, aus den Theilen verschiedener Einbildungen, ein neues Ganze.“ (Ag 1, § 218, 512)¹³⁶ Mit der Konzeption des Gottdichters (alter deus) wird das auf die Wirklichkeit verpflichtende Mimesisgebot verabschiedet, indem es auf das Mögliche ausgeweitet wird. ‚Poetische Schöpfung‘ ist nun die Überführung des Möglichen ins Wirkliche. Der Dichter walte damit gleichsam gottgleich, indem er, wie dieser, unter möglichen Welten jene, die ihm in einer bestimmten Hinsicht die beste aller möglichen dünkt, auswählt und zur wirklichen macht. Auf die Spitze scheinen es den Zeitgenossen Milton und Klopstock getrieben zu haben, indem jener sich anschickt, sich ganz und gar in den Zustand vor der Schöpfung, in das Nichts, in das Chaos, hineinzuversenken, und dieser sich anmaßt, der Erde und Sonne eine „vertraute[] Gehülfinn“, eine zweite „sanftleuchtende Sonne“, an die Seite zu stellen¹³⁷. Überkommener Anschauung zufolge ging man davon aus, daß der Dichter nicht göttlich oder gottähnlich, sondern in bestimmten, glücklichen Augenblicken wie von Gott begeistert (ἔνθεος, deus in nobis) ist.¹³⁸ Charakteristisch für die bereits antike Vorstellung ist, daß die Ratio und die Imaginatio sich in einem ausgemittelt-hierarchischen Verhältnis befinden und Kunst nicht Natur ist, sondern sie nachahmt, ohne es ihr doch gleichtun zu können. Seit der Renaissance erodiert diese Auffassung. Anfang des 18. Jahrhunderts gerät diese Position ins Wanken. Die Schweizer treten für das Eigenrecht des Ästhetischen ein und greifen die Subordination der Phantasie unter die Herrschaft der Ratio an. Damit wird das kreative Moment des Dichtens betont, der Poet in seiner Rolle als Schöpfer im Rahmen der ‚Mögliche Welten‘-Poetologie dem Schöpfergott an die Seite gestellt. Der Dichter ist in dieser Hinsicht nun ein alter deus, gottähnlich.¹³⁹ Er ist nicht schlechthin Nachahmer, sondern, indem er dichterisch nachahmt, zugleich schöpferisch tätig. ‚Mögliche Welten‘ sind im Verständnis der Schweizer und ihrer Anhänger indes nicht ‚Nicht-Natur‘. Sie haben vielmehr die ‚Natur‘ ins Mögliche ausgedehnt. Ihre Grenze findet sie dort, wo sie hypostasiert wird und jeglichen Bezug zur Wirklichkeit verliert, wo sich die Tätigkeit der Imagination nicht mehr durch die Ratio einfangen läßt und die Dichtung die Wirklichkeit substituiert. Es war Young, der mit seinen Conjectures on Original Composition (1759) den Anstoß  Vgl. Breitinger, Critische Dichtkunst 1, 426; Bodmer, Critische Abhandlung von dem Wunderbaren, 32, 166, und Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, 13 f.  Klopstock, Messias 1 (1748), 615, 617.  Ovid, fasti, 6, 5. Vgl. auch Cicero, de natura deorum, 2, 167, sowie WOA 13.1, 508 f.  Vgl. Leibniz, Theodizee, § 147, 210 f.

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für die subjektivistisch-exaltierte, ins Irrationale ausgreifende Originalgenielehre der Stürmer und Dränger gab. Er entwickelte sie am Beispiel des Originaldichters ‚Shakespeare‘, den er gegen das Nachahmungspostulat und die mit ihr einhergehende Regelpoetik in Stellung brachte. Schöpfungsoriginalität beweist sich in seiner naturhaften Kreativität. Selbstbewegung, Selbstgenügsamkeit, Kreativität¹⁴⁰ und Selbstgesetzgebung¹⁴¹ führen zu einer Hypostasierung des Originalgenies als ‚Übermensch‘¹⁴².

3 Georg Friedrich Meier 3.1 Einbildungskraft und Ästhetik bei Georg Friedrich Meier Baumgartens Aesthetica fußt auf Bilfinger (1725) und Breitingers Critischer Abhandlung von der Natur den Absichten und dem Gebrauche der Gleichnisse (1740). Die Aesthetica von 1750 und 1758 bringt nur ein Fragment der theoretischen Ästhetik. Vollständig indes erscheint sie in den Meierschen Anfangsgründen (1748 – 1750), zusammen mit der praktischen Ästhetik. In den 1730er und 1740er Jahren

 „An Original may be said to be of a vegetable nature; it rises spontaneously from the vital root of Genius; it grows, it is not made: Imitations are often a sort of Manufacture wrought up by those Mechanics, Art, and Labour, out of preexistent materials not their own.“ (Young, Conjectures, 11 seq.) Dt. „Man kann von einem O r i g i n a l e sagen, daß es etwas von der Natur der Pflanzen an sich habe; es schießt selbst aus der belebenden Wurzel des Genies auf; es w ä c h s e t selbst, es wird nicht durch die Kunst g e t r i e b e n . N a c h a h m u n g e n sind oft eine Art von M a n u f a c t u r -A r b e i t , die durch die beyden Meister, K u n s t und F l e i ß aus Materialien, die nicht ihr eigen sind, und schon vorher da waren, hervorgebracht worden.“ (Young, Gedanken, 17)  „For unprescribed Beauties, and unexampled Excellence, which are Characteristics of Genius, lie without the Pale of Learning’s Authorities, and Laws […]. For Rules, like Crutches, are a needful Aid to the Lame, tho‘ an Impediment to the Strong. A Homer casts them away; and, like his Achilles, | Jura negat sibi nata, nihil non arrogat, | by native force of mind.“ (Young, Conjectures, 27 seq.) Dt. „Denn Schönheiten, die man noch nie in Regeln vorgeschrieben, und etwas Vortrefliches, von dem man noch kein Exempel hatte, (und dieß ist die Characteristik des Genies) diese liegen weit außer den Gränzzeichen der Herrschaft der Gelehrsamkeit und ihrer Gesetze. […] Denn Regeln sind wie Krücken, eine nothwendige Hülfe für den Lahmen, aber ein Hinderniß für den Gesunden. Ein H o m e r wirft sie von sich, und gleich seinem A c h i l l | L e u g n e t e r , d a ß m a n f ü r i h n G e s e t z e g e g e b e n u n d m a ß e t A l l e s i c h a n | durch die natürliche Stärke des Geistes.“ (Young, Gedanken, 29)  Das von Herder, später auch von Goethe anstelle von ‚Genie‘ verwendete Kompositum ‚Übermensch‘ (ὑπεράνθρωπος, supra hominem), ursprünglich aus theologischem Kontext stammend (16. Jh.), erfuhr durch Herder eine Umdeutung im Sinne von ‚Halbgott‘ als idealischer Inbegriff eines Menschen und höchste Blüte der Menschheit.

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hat die Ästhetik Baumgartens kaum direkte Wirkungen entfaltet. Die Meditationes philosophicae (1735) waren lange vergriffen, er selbst bot in den fünf Hallenser Jahren von 1735 bis 1740 keine Ästhetikvorlesungen an; erst 1742, als er in Frankfurt an der Oder lehrte, las er über Ästhetik. Und von Bodmer und Breitinger durfte man keine systematische Entwicklung der neuen Wissenschaft erwarten, allenfalls so etwas wie eine Art ‚induktive Ästhetik‘, die sich an Exempeln entlanghangelt. Meier jedoch, der seit 1735 bei beiden Baumgarten gehört hatte, sprang in die Bresche und begann in Halle im Wintersemester 1745/46 auf Grundlage des Baumgartenschen Kollegheftes systematisch über Ästhetik zu lesen. Im Juni 1746 frug Meier bei Bodmer an, ob er Gottscheds gegen Milton gerichtete Anmerkungen in der Übersetzung des Bayleschen Wörterbuchs oder ob er dessen Critische Dichtkunst attackieren sollte.¹⁴³ Auf Bodmers Wunsch verfaßte er die in sechs Folgen erscheinende Beurtheilung der Gottschedischen Dichtkunst (1746 – 1748)¹⁴⁴. Darin behandelt er der Reihe nach die Hauptstücke der Critischen Dichtkunst und arbeitet die Unterschiede zur Schweizer Ästhetiktheorie heraus. Er bespricht u. a. den Charakter eines Dichters: An unteren Erkenntniskräften braucht der Dichter vor allem Dichtungskraft (facultas fingendi). Diesem in einem Dichter vorherrschenden Vermögen müssen darüber hinaus eine gute Einbildungskraft, ein guter Witz, große Scharfsinnigkeit, ein guter Geschmack sowie ein gutes Bezeichnungs- und Vorhersehungsvermögen zur Seite stehen. Von den oberen Erkenntniskräften bedarf es in erster Linie des schönen Verstandes und der reifen Beurteilungskraft. Hinzu kommt, daß der Dichter über Begehrungskräfte verfügen muß, die leicht in auch sehr starke Bewegung gesetzt werden können, weshalb er ein „zärtliches leicht bewegliches Gemüth“ besitzen müsse, „voller Geist“ und „voller Feuer“. Zugleich müsse dessen Gemüt sowohl unter der Herrschaft der Vernunft als auch der Freiheit stehen, so daß es nur von ehrbaren, edlen und erhabenen Gegenständen affiziert werde. Der poetischen Kräfte werde der Dichter durch Geburt teilhaftig; ausgebildet werden sie durch Übungen. Er  Meier an Bodmer (Halle, 27. Juni 1746), in: Bergmann 1911:249.  „Ich kan es nicht leugnen, dass bey diesser Beurtheilung meine vornehmste Absicht dahin gehet, einer recht vollständigen und philosophisch-systematischen Dichtkunst den Weg zu bahnen. […] Ob ich die Gottschedische Dichtkunst aus den Gymnasien vertreiben werde, muß die Zeit lehren.“ (Meier an Bodmer (Halle, 6. Oktober 1747). In: Bergmann 1911:255) Zu dem Zeitpunkt hatte Meier bereits den wichtigen ersten Teil seiner Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften in den Druck gegeben (Bergmann 1911:256). Breitinger räumt dies unumwunden ein, wenn er schreibt, „dass […] [er] der Erste gewesen, der die Welt mit einer neuen Grund-Lehre der Schönern Wissenschaften, den […] [er] auf den Baumgart. Ichnographischen Entwurff mit so vieler Geschicklichkeit ausgeführet, beschenket“ hat. (Breitinger an Meier (undatiert, zw. April 1750 und Januar 1751), in: Bergmann 1911:269)

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gebraucht sie im Zustand der ‚poetischen Wut‘ bzw. Begeisterung, in dem „so viele Kräfte in dem Grade bey ihm würcksam, lebendig¹⁴⁵ und geschäftig sind, als nöthig ist, wenn er würcklich poetisch dencken will.“ Der Gebrauch der Kräfte muß zudem von ‚poetischer Großmut‘, die nur der Dichtung angemessene Gedanken zuläßt, und von der der ‚poetischen Wut‘ nachfolgenden Phase der Verbesserung (Ausfeilung) der Dichtung begleitet werden.¹⁴⁶ Gottsched hingegen, merkt Meier kritisch an, lasse die Dichtungskraft, das Bezeichnungs- und Vorhersehungsvermögen sowie den schönen Verstand bei seiner Bestimmung eines Dichters ebenso vermissen wie die Begehrungskräfte ‚poetische Wut‘, ‚poetische Großmut‘ und ‚Verbesserung‘.¹⁴⁷ Im zweiten Stück legt sich Meier die Frage vor, wie ‚Geschmack‘ begrifflich adäquat zu fassen sei. ‚Geschmack‘ war bis König (11727) ‚iudicium‘, d. h. ein Verstandesurteil. König brach mit der Auffassung und bestimmte den ‚Geschmack‘ als emotives Empfindungsurteil.¹⁴⁸ Meier hat bereits in seiner Abbildung eines Kunstrichters (1745) Königs Geschmackslehre verarbeitet. Darin kritisiert er Gottsched dafür, daß er den Geschmack weiterhin dem Verstand zuweist. Der Geschmack sei zwar ein Vermögen, eine Fertigkeit des Verstandes, nicht aber der Verstand.¹⁴⁹ (Mendelssohn und Sulzer werden später deshalb unter vermögenstheoretischen Gesichtspunkten dafür eintreten, dem Geschmack eine eigenständige Stelle zwischen dem Erkenntnis- und dem Begehrungsvermögen einzuräumen.) Das Geschmacks- bzw. Empfindungsurteil ist Meier zufolge nicht beweisbar, sondern gehört in die Sphäre des ‚je ne sais quoi‘. Dem Verstand, einem oberen Erkenntnisvermögen, ist in Hinsicht auf die niederen Erkenntnisvermögen nur eine regulative Funktion zuzugestehen.¹⁵⁰ Der Geschmack entwi-

 ‚Lebendig‘ ist eine Erkenntnis (vita cognitionis aesthetica; Baumgarten) dann, wenn sie Begierde oder Abscheu evoziert, den Rezipienten ‚rührt‘ (Meier, Anfangsgründe 1, § 178, 420 – 424). „Eine Erkentnis, die nicht lebendig ist, nimt nur die halbe Seele, die Erkentniskraft, ein; die lebendige beschäftiget aber zugleich die Begehrungskraft, die andere Helfte der Seele, und sie erfült demnach das ganze Gemüth.“ (Meier, Anfangsgründe 1, § 35, 60) Vgl. Stöckmann 2009:104– 113, 137– 147.  Meier, Beurtheilung der Gottschedischen Dichtkunst 2, §§ 37– 39, 44– 46.  Meier, Beurtheilung der Gottschedischen Dichtkunst 2, § 44, 50 f.; Meier, Anfangsgründe 1, § 247, 589 – 592.  König, Untersuchung von dem guten Geschmack, 273: „Also nennet man dieses den Geschmack, wann die Seele auf den ersten Eindruck eines Gegenstandes, durch eine natürliche oder verbesserte, aber doch fertige Empfindung urtheilet. Und hingegen heist man das ein Urtheil, wann die Seele nach vorher geschehener Verknüpffung oder Trennung unterschiedener Begriffe durch Beweiß-Gründe schließt.“  Meier, Beurtheilung der Gottschedischen Dichtkunst 2, § 60, 71 f.  Meier, Abbildung eines Kunstrichters, § 9, 15 f.

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ckelt sich dadurch, daß die jeweiligen deutlichen Urteile als „Regierer der sinnlichen Urtheile“ nach der ästhetischen Regulierung nicht verloren gehen, sondern „in den Grund der Seele“ (fundus animae)¹⁵¹ eingehen, versinken, sich dort absetzen und auch künftig „als dunkle Vorstellungen die sinnlichen Kräfte und die sinnlichen Urtheile“ werden bestimmen können.¹⁵² Mit Erscheinen von Batteux’ Les beaux arts réduits à un même principe im Jahre 1746 erlebt die ältere aristotelische Naturnachahmungstheorie eine Renaissance in Deutschland. Seinem klassizistischen Axiom von der Nachahmung der Natur (imitation de la belle nature) steht Dubos’ sensualistische Maxime mit dem reformulierten Postulat der Nachahmung als Ähnlichkeitsrelation zwischen Ur- und Abbild entgegen, deren Qualität durch die Wirkung, die sie zeitigt, sinnfällig ist (Affekt- bzw. Effektähnlichkeit/-äquivalenz). Gottsched unterstützt Batteux’ Repristination des Prinzips der Nachahmung der schönen Natur, das er selbst bereits seit 1730, schon in der ersten Auflage der Critischen Dichtkunst, propagierte, indem er 1754 einen Auszug aus des Herrn Batteux, öffentlichen Lehrers der Redekunst zu Paris, schönen Künsten, aus dem einzigen Grundsatze der Nachahmung hergeleitet, publiziert und ankündigt, darüber Vorlesungen halten

 „Sunt in anima perceptiones obscurae, […]. Harum complexus f v n d v s a n i m a e * dicitur. | * der Grund der Seele.“ (Baumgarten, Metaphysica 1757, § 511, 176. Vgl. Baumgarten, Aesthetica, § 80. Dazu Adler 1988:197– 220)  Meier, Gedanken über die Frage, § 9, 14 f. Vgl. Meier, theoretische Lehre von den Gemüthsbewegungen, § 49, 56 f.: Die verworrenen Vorstellungen mit ihren dunklen Merkmalen „machen den Grund der Seele aus, sie sind das Chaos, welches die Seele bearbeitet, und daraus, die klaren Begriffe und Bilder von dieser Welt, in sich durch eine Art Schöpffung hervorbringet. Gleichwie eine unzälige Menge einzelner Feuertheilchen, an sich und in ihrer Zerstreuung, unsichtbar sind, aber sichtbar werden, wenn sie an einander gedrengt werden; so verhält sichs auch in der Seele. Die einzeln dunckeln Vorstellungen sind nicht klar, so bald aber viele derselben, in einer hinlänglichen Anzal, zusammenstossen, und eine Vorstellung ausmachen, so bald verursachen sie das Licht der Seele, die Klarheit des Begriffs.“ Vorstellungen, die lebhafte Leidenschaften zu erregen vermögen, sind „aus unzälig dunckeln Vorstellungen zusammengesetzt“. Der Grad der Dunkelheit kann dabei unterschiedlicher Intensität sein. Vgl. auch Meier, Vernunftlehre, § 159, 195: Man betrüge sich, „wenn man der dunkelen Erkentniß allen Nutzen abspricht, weil sie dunkel ist. Die Betrachtung dieser Erkentniß hat uns schon […] zu vielen nützlichen Regeln Gelegenheit gegeben, und in der Lehre von der Seele ist diese Erkentniß unentbehrlich“. Die dunkle Erkenntnis macht „den Stof aus […], aus welchem die Seele das ganze Gebäude ihrer klaren Erkentniß aufführt. Als GOtt die Welt schuf, so schuf er erst etwas, welches finster und leer, oder ein Chaos war, und daraus bildete er dieses prächtige Weltgebäude. Die dunkele Erkentniß ist das Chaos in der Seele, der rohe Klumpen Materie, den die schöpferische Kraft der Seele bearbeitet, und aus welchem sie nach und nach alle klare Erkentniß zusammensetzt. Ohne dunkele Erkentniß könten wir gar keine klare Erkentniß haben […]: aus Nichts wird Nichts.“ Zu der mit den Einbildungen verbundenen ‚großen Dunkelheit‘ vgl. Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 236, 130 f.

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zu wollen. Es gelte, „den Strom irriger Lehren […] [zu] hemmen, welche die Natur der Dichtkunst nicht in der Nachahmung, sondern bloß in einem wilden Ausdrucke einer regellosen Einbildungskraft, den sie ä s t h e t i s c h nennen“, zu versuchen.¹⁵³ Gegen das von den Gottschedianern und später von den Lessingianern verfochtene Naturnachahmungsdogma schrieb Meier seit 1744 an. Gemeinsam mit den Schweizern (und Baumgarten) arbeitete er sich an Zentralbegriffen der aristotelischen Poetik wie ‚Nachahmung‘ (μίμησις), ‚Fabel‘ (μῦθος), ‚Wunderbares‘ (θαυμαστόν), ‚Wahrscheinliches‘, ‚Vernünftiges‘, ‚Natürliches‘ (εἰκός), ‚Wirklichkeit‘ (πρᾶγμα) ab, konzeptualisierte sie neu und paßte sie in die ‚Mögliche Welten‘-Poetik ein. Auch im Dritten Stück der Beurtheilung der Gottschedischen Dichtkunst, das vierte Hauptstück der Gottschedischen Dichtkunst behandelnd, verweist er darauf, daß Aristoteles¹⁵⁴ nicht die Nachahmung schlechthin dem Dichter zur Pflicht gemacht habe, sondern die Nachahmung von Handlungen. Er widerspricht Gottscheds Nachahmungspostulat, wonach ein Poet „ein geschickter Nachahmer aller natürlichen Dinge“ (CD, § 5, 98) sein müsse, und hält ihm entgegen, daß das nicht mit der ohnehin untauglichen aristotelischen Bestimmung der Poesie als Nachahmung menschlicher Handlungen übereinkomme, überdies dem Poeten zu enge Grenzen setze: „Die Gottschedische Erklärung erlaubt dem Dichter nur natürliche Dinge nachzuahmen, und sein Gebiet erstreckt sich doch über göttliche, himlische und übernatürliche Dinge.“¹⁵⁵ Damit insistiert er auf einen der Gegenstandsbereiche, der im Sinne der ‚heiligen Poesie‘ auch Übernatürliches, und das bedeutet: auch Widersprüchliches, einbezieht. Meier zufolge müsse Kunst selbstverständlich ‚natürlich‘ sein, aber deswegen ist ‚Natürlichkeit‘ noch lange nicht tauglich, als erster Grundsatz aller schönen Wissenschaften und Künste fungieren zu können. Er wendet sich gegen die damit einhergehende Einengung der Nachahmung auf die bloß schöne Natur. Denn auch die häßliche könne poetisch ansprechend nachgeahmt werden. Darüber hinaus bleibe bei dem Naturnachahmungspostulat unbestimmt, welche Natur nachgeahmt werden solle, die wirkliche oder aber die mögliche oder gar beide. Meier behauptet im Gegensatz zum Gottschedischen Nachahmungspostulat als grundlegendes Prinzip der schönen Künste die ‚schöne sinnliche Erkenntnis‘.¹⁵⁶ Gottsched wiederum wirft Meier und den Schweizern vor, Aristoteles, der dichtungstheoretischen Autorität

 Anonymus, Auszug, 464.  Aristoteles, poetica, 2 1448 a.  Meier, Vertheidigung der Baumgartischen Erklärung eines Gedichts, § 24, 38.  Meier, Vorstellung der Ursachen, § 11, 24 f., (‚ästhetisch‘ heißt nicht ‚unvernünftig‘), sowie § 12, 26 – 28, und § 17, 34– 39 (die Verwerfung des Naturnachahmungspostulates bedeutet nicht, daß das Natürliche oder die Nachahmung aus der Dichtkunst verwiesen wird).

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schlechthin, die Gefolgschaft aufgekündigt zu haben. Er sieht in ihnen eine Art ‚poetischer Freygeister‘, die „uns entweder von allen Regeln befreyen, oder ganz neue und willkührliche einführen wollen“ (CD, § 4, 97). Meier zufolge ist ‚Schönheit‘ ‚undeutlich bzw. sinnlich erkannte Vollkommenheit‘.¹⁵⁷ Damit hat er als erster ‚Schönheit‘ auf eine klare Formel gebracht, woran Sulzer, Mendelssohn, Eschenburg, Eberhard und Riedel anknüpfen konnten.¹⁵⁸ Auf die sinnlichen Erkenntnisvermögen, unter ihnen die Einbildungskraft, kommt Meier dann im zweyten Hauptstück („Von dem sinlichen Vermögen“) des ersten Hauptteils („Von der Erfindung der schönen Gedanken“) seiner theoretischen Ästhetik zu sprechen. Dieses Erkenntnisvermögen ist von zentraler Bedeutung: Ich will nicht einmal weitläuftig ausführen, daß das wichtigste im schönen Denken, die reitzenden und sinlichen Bilder, Werke der Einbildungskraft sind; daß man, ohne Einbildungskraft, weder ein Gedächtnis, noch eine Vorhersehung haben könte […]. Sondern ich will nur jetzo bemerken, daß die Einbildungskraft dasjenige Vermögen sey, welches alle unsere Vorstellungen erhält und fortdaurend macht. Gleichwie durch die Schöpfung GOttes alle Creaturen ihren Anfang genommen haben, und durch die Erhaltung ihre Fortdauer bekommen; so kan man sagen, daß alle unsere Vorstellungen den Sinnen ihren ersten Ursprung zu danken haben, und daß sie durch die Einbildungskraft erhalten werden, und ihre Fortdauer bekommen.¹⁵⁹

Gott als deus conservator gleichend ist die Einbildungskraft Erhalter aller Vorstellungen und damit Voraussetzung jeglichen Denkens und Urteilens. Zu den von der Einbildungskraft (phantasia) hervorgebrachten Einbildungen (imaginationes, phantasmata) gehören auch die Erdichtungen, „die keinen würklichen ausser uns befindlichen Gegenstand“ haben, aber auch keine Hirngespinste, Chimären oder Mißgeburten eines verrückten Kopfs sind¹⁶⁰. Das „Geheimnis der Einbildungskraft“ bestehe darin, daß in dem Moment, wo ein Teil einer ehemals ganzen Empfindung vorgestellt wird, von ihr das Übrige der ehemaligen Empfindung aktualisiert wird, indem sie darauf aufmerkt. „[E]s ist demnach die Einbildungskraft nichts anders, als die Aufmerksamkeit auf vergangene Empfindungen“.¹⁶¹ Die Einbildungskraft ist Teil des Aufmerksamkeits-

 Meier, Anfangsgründe 1, § 23, 338 – 40.  Baumgartens schwankende Definitionsversuche fielen dagegen ab: „perfectio cognitionis sensitivae, qua talis […] est pulchritudo“ – „Die Vollkommenheit der sinnlichen Erkenntnis als solche ist Schönheit.“) Baumgarten, Aesthetica, § 14.  Meier, Anfangsgründe 2, § 371, 256 f.  Meier, Anfangsgründe 2, § 371, 257 f.  Meier, Anfangsgründe 2, § 373, 260 f.

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vermögen, so Meier. Abhängig ist sie von den Sinnen, die ihr die Empfindungen liefern.¹⁶² Besonders zuträglich sind der Einbildungskraft sanguinische und cholerische Temperamente.¹⁶³ Das Commercium mentis et corporis verführe die Materialisten zu der Annahme, die seelischen Vorgänge mit ihrem körperlichen Pendant zu verwechseln.¹⁶⁴ Gleichwohl gibt es eine körperliche Entsprechung der Einbildungskraft, und zwar die die Einbildungen begleitenden Nerven- und Hirnbewegungen. Insofern könne mit Malebranche durchaus von so etwas wie einer ‚leidenden Einbildungskraft‘ (imaginatio passiva) gesprochen werden, die man, will man das seelische Einbildungsvermögen verbessern, ebenfalls vervollkommnen muß.¹⁶⁵ Zu unterscheiden ist ferner die natürliche und die willkürliche Einbildungskraft. Die natürliche ist der bessernden Einflußnahme entzogen; anders die willkürliche: Diese steuert, selegiert, verstärkt oder vermindert Einbildungen, je nachdem, welchen Zweck sie verfolgt. Da eine jede Einbildung jederzeit unendlich viel in sich, gutes und böses, nützliches und schädliches, verwerfliches, schlechtes und brauchbares u. s. w. [enthält,] […] muß nun ein Herr seiner Einbildungskraft, aus diesem Chaos, diejenigen Einbildungen auslesen, welche in Absicht auf seinen jedesmaligen Zweck die besten und brauchbarsten sind, und die muß er unter allen übrigen gleichsam herrschen lassen, indem er sie so schön macht als möglich.¹⁶⁶

In besonderem Maße gilt das für den Dichter, der aus den ihm von der Einbildungskraft vorgestellten Bildern die richtige Auswahl trifft. Dabei muß er auch darauf sehen, die Empfindungen, die von Natur aus stets stärker als die Einbildungen sind, mithilfe verstärkter Konzentration auf letztere gehörig einzuhegen.¹⁶⁷ „Die Einbildungskraft ist nicht vermögend uns eine neue Vorstellung zu geben, die wir noch gar nicht gehabt haben; denn sie erneuert nur die Empfindungen, die wir schon einmal gehabt haben“¹⁶⁸. Die Einbildung ist stets dunkler

 Meier, Anfangsgründe 2, § 374, 262.  Meier, Anfangsgründe 2, § 376, 265 f.  Meier, Anfangsgründe 2, § 376, 267, § 390, 299.  Meier, Anfangsgründe 2, § 376, 267.  Meier, Anfangsgründe 2, § 377, 269.  Meier, Anfangsgründe 2, § 378, 272, § 382, 281. „Will man also die Einbildungskraft in Bewegung setzen, so muß man die Sinne gleichsam verschliessen. Daher die Einsamkeit, die Stille, die Nacht, der Einbildungskraft ungemein günstig sind“ (Meier, Anfangsgründe 2, § 392, 305).  Meier, Anfangsgründe 2, § 380, 275. Die Einbildungskraft kann eine empfundene Sache nur so darstellen, wie sie empfunden worden ist, größer oder kleiner. Sie ist eine schwächere Wiederholung der Empfindung. Ist das nicht der Fall, ist sie entweder keine Vorstellung der Sache oder mit anderen Vorstellungen vermengt. (§ 390, 299) Es können auch Einbildungen zu einer zu-

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und schwächer als die Empfindung, „nur ein Nachdruck, ein wiederholter Abdruck der Empfindung“¹⁶⁹. Würde man sie stärker und klarer machen als die Empfindungen, riskierte man krankhafte Zustände. Ebenso sei es untunlich, den Empfindungen widersprechende Einbildungen zu haben, werden doch letztere dadurch verdunkelt und geschwächt; sollten sie aber über die Empfindungen obsiegen, bestünde die Gefahr von Zerstreuungen und Abwesenheit des Gemüts.¹⁷⁰ Meiers Stellenwert in der Poetologie- und Philosophiediskussion Ende der 40er Jahre läßt sich erst dann angemessen abschätzen, wenn nicht nur seine theoretischen Beiträge in den Blick genommen werden, sondern zugleich auch sein daraus erwachsendes Engagement für Klopstock und die ‚heilige Poesie‘. Milton, den ‚christlichen Homer‘ (CD 1, 159), hatte die französische Kritik (Boileau, Voltaire, Constantin de Magny, Antoine Yart, gen. l’Abbé Yart) ebenso wie die deutsche (Gottsched) verworfen. Erst Bodmers Milton-Apologie von 1740 in der Abhandlung Vom Wunderbaren verschafft diesem in Deutschland Anerkennung (1732 bereits war Bodmers Übersetzung von Miltons Paradise Lost erschienen).¹⁷¹ Meier schließt sich dem an, erwägt die Möglichkeit von Engeln und Teufeln als Gegenständen der Seraphik und läßt seine Abhandlung in das prophetisch anmutende Bekenntnis münden: „So viel glaube ich wenigstens, daß ein Deutscher sich ohnfehlbar als einen rechten esprit createur beweisen würde, wenn er ein Heldengedicht verfertigte, und unter andern viele Engel und Teufel aufführte, die so gebildet wären, wie ich in diesem Aufsatze gezeigt habe.“¹⁷² Zwei Jahre darauf erscheinen die ersten drei Gesänge des Messias in den Neuen Beyträgen zum Vergnügen des Verstandes und Witzes, ohne daß das Publikum davon Notiz sammengesetzten Einbildung verknüpft werden, ohne daß das bemerkt wird. Ebenso können Teile der Einbildung abstrahiert und die Einbildung dadurch verkürzt oder verstümmelt werden. (§ 390, 300) Auf diese Weise kommt es häufig zu Erdichtungen, die Dinge oder Sachverhalte vorstellen, „die in dieser Welt nicht würklich gewesen sind“ (§ 391, 301, § 395, 315: ausschweifende Einbildungskraft). Verkennt man eine Einbildung oder Erdichtung und hält sie für eine aktual statthabende Empfindung, so entstehen daraus Phantasterei, Schwärmerei und Verrückung (§ 391, 301). Der Phantast verirrt sich gleichsam im „Labyrinth“ seiner Einbildungen (§ 391, 303). Daraus erwächst die Notwendigkeit, die Einbildungskraft zu zügeln, sie ‚im Zaume zu halten‘ (phantasia subacta) (§ 395, 315). Eine starke und fruchtbare, also mitreißende Einbildungskraft kann überaus ansteckend und in der Gesellschaft der Schwärmer, Quäker, Enthusiasten und Inspirierten, die über eine entzündliche Einbildungskraft verfügen, verheerend wirken (§ 395, 316).  Meier, Anfangsgründe 2, § 384, 284.  Meier, Anfangsgründe 2, § 384, 286.  Sammadossi 2018:13 – 34.  Meier, Untersuchung der Frage, § 17, 200. Vgl. auch § 14, 197 f., sowie Bodmer, Von der Tüchtigkeit, 3 – 15, und Wieland (WAA I/3, 315 – 317).

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nimmt. Und in Halle läßt das pietistische Waisenhaus nichts unversucht, gegen Klopstocks Messias Front zu machen.¹⁷³ Meier war das Anlaß genug, die beiden Stücke der Beurtheilung des Heldengedichts der Messias (Halle 1749, 1752) sowie die Vertheidigung seiner Beurtheilung des Heldengedichts der Meßias wider das 75 Stück der Hallischen Zeitungen (Halle 1749) zu verfassen, wodurch das deutsche Publikum schließlich auf Klopstocks Epos aufmerksam wurde. Indem er auch die ersten Halleschen Messias-Ausgaben bei Hemmerde von 1-31749 veranstaltete und die Messias-Ausgabe von 1751, die die ersten fünf Gesänge umfaßte, Korrektur las, wurde er gleichsam zum Geburtshelfer des biblischen Epos. Viele der Anschauungen der Schweizer teilt Meier, anderes formuliert er eigenständig. Sein entschiedenes Eintreten für die neue Ästhetik der Schweizer und Baumgartens trägt ihm Lessings Verunglimpfung als ‚Bodmers Affe‘¹⁷⁴ ein, die von den Gottschedianern beifällig begrüßt wird. Im Jahre 1751 jedoch zerbricht die Phalanx Meiers mit Bodmer und Breitinger. Das ändert aber nichts daran, daß er auch weiterhin Zielscheibe der Gottschedischen Angriffe bleibt. Gottsched attakiert ihn in der Vorrede zur Critischen Dichtkunst (41751) (CD, VI–IX)¹⁷⁵ und Klopstocks Messias in dem Kapitel „Von dem Heldengedichte“ (CD, § 20, 485), was Wieland empört.¹⁷⁶ Kurz darauf aber scheint sich Wieland Bodmers Aversion gegen Meiers Anfangsgründe zu eigen gemacht zu haben.¹⁷⁷ Insbesondere stießen sich die Gottschedianer an der ‚Ästhetik‘ und ihrem Gegenstand, das untere Erkenntnisvermögen, darüber auch an der psychologischen Methode.¹⁷⁸ Denn während Gottsched unter den drei Gattungen poetischer Stoffe, der poetischen Malerei (Beschreibungen), der Charakterdarstellung und der Fabel, letzterer den  Meier an Bodmer (Halle, 23. Dezember 1748), in: Bergmann 1911:263.  Lessing, An den Herrn Marpurg, 144. Vgl. zu Gottschedianischen Anwürfen gegen Meier u. a. Berlinische Nachrichten Nr. 8 vom 18. Januar 1746, Pommersche Nachrichten von gelehrten Sachen vom 8. April 1746, 28. Stück, 234– 267, GBr 11, 223 f., GBr 12, 467, 530.  Meier replizierte in der Vertheidigung seines Beweises des ewigen Lebens der Seele, § 33, 73 – 79.  Vgl. Wieland an Bodmer (20. Dezember 1751), in: WBr 1, 28.  Vgl. Tagebuchnotiz Rings vom 8. September 1753, in: Starnes 1987:51: „M e y e r in Halle hat Ursach, mit seiner Aesthetic nicht gros zu thun.“ Breitinger hingegen wußte Meiers Verdienste zu würdigen (Breitinger an Meier ([undatiert] nach April 1750, vor Januar 1751, in: Bergmann 1911:268 f.).  „Da sieht man, was Ihnen [Canitz] fehlt: die Ä s t h e t i k , die Ä s t h e t i k ! unsre neuerfundene Seelenmalerei!“ (Quistorp, Gespräch im Traume, 311) „Diejenige Vorstellungskraft unsrer Seele aber, die mit den dunklen, oder undeutlichen Schildereyen, ich meyne, mit den Nacht- und Dämmerungsstücken, umgeht, heißt die untere Vorstellungskraft: und besteht in den Sinnen und der Einbildung.Vermöge ihrer psychologischen Erklärung.“ (312) „In der ä s t h e t i s c h e n We l t : und in der h e t e r o k o s m i s c h e n M a l e r e y besteht eben das Hauptwerk unserer neuesten Poesie.“ (312 f.)

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zentralen Stellenwert für die Poetikkonzeption zugedacht hatte (CD, § 9, 150), konzentrierten sich die Schweizer auf die poetische Malerei, die sogenannte ‚Seelenmalerei‘.

3.2 Wahrscheinlichkeit und ‚Mögliche Welten‘-Poetik bei Georg Friedrich Meier Meier illustriert den Unterschied zwischen logischer und ästhetischer Wahrheit – möglicherweise hat er dabei Descartes im Blick¹⁷⁹ – mit der Sonnenaufgangs- und -untergangsschilderung Vergils: Die Schönheit der Erkentnis hat ihren Sitz, in dem sinlichen Theile derselben. Folglich, in so fern man, in einer Sache und in der Vorstellung derselben, nichts falsches, ungereimtes und widersprechendes gewahr wird: es sey nun, daß der Verstand und die Vernunft dergleichen finden kan oder nicht, wenn man es nur durch die untern Kräfte der Seele nicht entdecken kan, und wenn überdies das, was vorgestelt wird, schön gedacht werden kan; insofern ist eine solche Vorstellung aesthetisch wahr. […] Wenn also ein Dichter, der nicht weit von einem Meere wohnt, sagt: daß die Morgenröthe aus dem Meer hervorsteige, | Oceanum interea surgens aurora reliquit. | Virgil. | oder, daß die untergehende Sonne ins Meer gehe, | Ni roseus fessos jam gurgite Phœbus Ibero | Tingat equos, noctemque die labente reducat | Virgil. ¹⁸⁰ | so ist […] klar, daß diese Vorstellung dem Verstande als falsch vorkomt. Wenn man aber hier blos den Augen die Entscheidung der Sache überläßt, so wird man nichts falsches in dieser ganzen Vorstellung gewahr werden. Folglich sind diese Gedanken aesthetisch wahr. Ja aus diesen Beyspielen ist zugleich klar, daß ein Gedanke in einem Lande aesthetisch wahr seyn könne, der in einem andern keine solche Wahrheit hat. Leuten, die so weit von dem Meere wohnen, daß sie es niemals in ihren Gesichtskreis bekommen, werden die angeführten Gedanken nicht wahr zu seyn scheinen können. Unterdessen kan auch ein Gedanke, der sonst wahr ist, auch aesthetisch wahr seyn. (Ag 1, § 91, 187– 189)

Dennoch gibt es Gedanken voller Widersprüche, die dem Verstand beweisen, daß sie selbst ästhetisch nicht wahr sein können, etwa wenn Odysseus von Aiolos’ ledernem Sack berichtet, in den alle Winde eingeschlossen sind.¹⁸¹ Nicht jeder

 A/T 7, 39. Es sind gleichsam die subjektivistisch-ptolemäische und die objektivistisch-kopernikanische Sichtweise, die sich hier gegenübergestellt sehen.  Vergil, Aeneis, 4, 129. 11, 913 f.  Homer, Odyssee, 10, 19 – 24. Vgl. Meier, Anfangsgründe 1, § 93, 195. Vgl. auch Kant: Log-Hoffmann, 227 f.: „die Sonne taucht sich ins Wasser, sagt der Poet; würde er sagen, die Erde dreht sich um ihre Achse, so wäre er ein Logiker und kein Poet“, und Log-Philippi, 101: „Dass die Sonne in den Ozean taucht, ist wahr nach den Gesetzen der Sinnlichkeit und Erscheinung, aber nicht logisch, nicht objektiv. Ästhetisch ist schon das allgemein, was man in vielen sieht. Ästhetisch nicht wahr ist das, was entfernt von der Sinnlichkeit. Es kann etwas logisch wahr sein, aber nicht äs-

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logisch oder metaphysisch richtige Gedanke ist zugleich ästhetisch richtig. Auch das umgekehrte gilt: Nicht jeder logisch oder metaphysisch falsche Gedanke ist zugleich auch ästhetisch verkehrt.¹⁸² Nicht auf philosophische oder logische Wahrheiten oder Grundsätze des gemeinen Menschenverstandes (sogenannte Bauernprinzipien) hat es der Dichter abgesehen, da diese in der schönen Erkenntnis nicht vorkommen. Vielmehr geht es ihm um Wahrheiten, die sich der unmittelbaren Erfahrung und dem anschauenden Urteil erschließen und die schön gedacht werden können. „Wer schön denkt, mengt diese volkomnen gewissen Erfahrungen unter die übrigen Wahrheiten, die er vorträgt, und die er nicht völlig gewis machen kan.“ Dadurch wird die Wahrheit nicht nur gewisser, sondern auch lebhafter und reichhaltiger, weil er damit auch die Sinne in den Erkenntnisprozeß miteinbezieht. Die ästhetischen Wahrheiten werden unterschieden in (a) solche, die mit völliger Gewißheit erkannt werden können und müssen, und (b) in solche, die nicht völlig gewiß sind, also nur wahrscheinlich. Zu den unter (a) gehörigen finden sich die aus unmittelbarer Erfahrung und anschauenden Urteilen entstammenden Wahrheiten, unter (b) die schönen Wahrheiten. Wenn indes davon die Rede ist, daß ästhetischen Wahrheiten ästhetische Wahrscheinlichkeit zukommt, so bedeutet das nicht, daß sie nicht auch mit völlig gewissen Wahrheiten verschwistert sein können. Nur sind letztere unter ihnen in weit geringerem Maße vertreten. Davon unterschieden ist all jenes, das an sich betrachtet widersprüchlich ist und in keinem Zusammenhang mit dem übrigen gedacht resp. vorgestellt werden kann. Daran ändert auch der Umstand, daß die widersprüchliche Sache sinnlich erkannt werden kann, nichts. Sie kann nicht schön, d. h. ästhetisch wahrscheinlich sein: Ein Dichter trage auch dem Scheine nach noch so schöne Gedanken vor, kan man ihm zeigen, daß die Sachen, die er vorträgt, auch in der blossen sinlichen Vorstellung als Dinge

thetisch. ‚Besonders ist zu merken, dass es Schönheiten giebt, die grösser sind, als die Natur sie gibt‘ […]. Diese Schönheiten entstehen also eben dadurch, dass man vom logisch Wahren abweicht.“ (Schlapp 1901:227 f., 101)  Meier, Anfangsgründe 1, § 92, 191. „Ein schöner Geist arbeitet nur zunächst für die untern Kräfte der Seele […] [und] hat auch niemals zunächst die Absicht, eine deutliche Erkentnis der aesthetischen Wahrheit hervorzubringen.“ (§ 93, 192) Das bedeutet aber nicht, daß der Dichter nur klare und nicht auch deutliche Vorstellungen haben könne, nur eben nicht unmittelbarer Weise; zunächst und zuallererst geht es ihm um ästhetische Wahrheit und damit um Klarheit in den Teilen, die sich endlich auch einmal zum deutlichen Ganzen fügen können. (§ 93, 193) Vgl. § 91, 187, § 95, 199 – 203.

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erscheinen, die sich selbst widersprechen und in keinem Zusammenhange möglich sind; so sind alle seine Gedanken ein schimmerndes Nichts, eine blosse scheinbare Schönheit.¹⁸³

Als Beispiel dient ihm hier die Verwandlung der trojanischen Schiffe durch Jupiter in Seenymphen.¹⁸⁴ Hingegen können unmögliche Dinge, obgleich sie in ihrer Unmöglichkeit nicht sinnlich erkannt werden können, schön gedacht werden, d. h. mit ästhetischer Wahrheit aufgefaßt werden, wie etwa die von Ovid in den Metamorphosen dargestellten Verwandlungen von Menschen- in Tierwesen. Werden die unmöglichen Dinge aber in ihrer Widersprüchlichkeit auch sinnlich offenbar, dann handelt es sich um „u t o p i s c h e D i n g e , C h i m ä r e n , T r ä u m e (res utopicae, chimærae, somnia obiective sumta) und eine ganze Menge derselben machen ein Schlaraffenland aus (mundus fabulosus.)“¹⁸⁵ Ihnen mangele die ästhetische Wahrscheinlichkeit, weshalb sie nicht schön sind, wie die „meisten Romane“ und „Hexenhistorien“ (Ag 1, § 96, 204).¹⁸⁶ Die vornehmsten Gegenstände der Dichtungskraft (facultas figendi) sind jedoch weder allgemeine Wahrheiten noch das sich in der Welt wirklich Ereignende, sondern ‚Erdichtungen‘, d. h. sinnliche Vorstellungen von Dingen, die nie empfunden worden sind. Sie sind Vorstellungen der Dichtungskraft, entstanden aus der Zusammenfügung von Teilen unterschiedlicher empfundener Vorstellungen. (Ag 1, § 98, 206) Meier unterscheidet Erdichtungen im weiteren (figmenta et fictiones latius dictae) und im engeren Sinne (fictiones strictius dictae). Zu ersteren gehören sämtliche „sinliche Vorstellungen solcher Dinge, die wir nicht empfunden haben“, zu letzteren all jene, die „in dieser Welt nicht möglich sind“, wohl aber in einer anderen wirklich sein können. (Ag 1, § 98, 206 f.) „Eine Erdichtung im weitern Verstande kan manchmal eine Sache vorstellen, die würklich in der Welt angetroffen wird, eine Erdichtung im engern Verstande aber kan dieses

 Meier, Anfangsgründe 1, § 96, 201– 203.  Vergil, Aeneis, 9, 93 – 122. Meier, Anfangsgründe 1, § 96, 203. Vgl. auch Gottsched, Critische Dichtkunst, § 9, 205.  Meier, Anfangsgründe 1, § 96, 204, § 116, 247.  „Eine Fabel, die utopisch ist, die folglich keine aesthetische Wahrscheinlichkeit besitzt, ist ein M ä h r l e i n (fabula anilis) und dergleichen Fratzen haben gar keine aesthetische Schönheit. In den Hexenhistorien kommen dergleichen Alfanzereyen genug vor, auch fehlt es nicht an solchen Kindereyen unter den Fabeln, die unsre deutschen Dichter ersonnen haben.“ (Meier, Anfangsgründe 1, § 108, 230.) Utopische Chimären seien das Ergebnis unsinniger Ausschweifung und der größte Fehler der Dichtungskraft. Oft ist die sinnliche Erkenntnis nicht in der Lage, eine chimärische Dichtung zu erkennen; da kann ihr dann nur noch der Verstand mit seiner deutlichen philosophischen Erkenntnis aufhelfen. (Meier, Anfangsgründe 2, § 463, 499 f.) Hier macht sich das altprotestantische Verdikt „Der vngeistlichen aber vnd altuetteschen Fabeln entschlahe dich“ (1 Tim 4, 7) geltend.

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niemahls thun.“ (Ag 1, § 98, 107) Letztere steht vornehmlich unter der Maxime, daß sie nicht utopisch sein darf. Beispiele fehlerhafter Erdichtungen seien der Talmud und der Koran, Beispiele gelungener Erdichtungen im strikten Sinne seien Darstellungen des arkadischen Schäferlebens.¹⁸⁷ Erdichtungen können (a) historische Erdichtungen im engeren Verstande und (b) Erdichtungen aus einer andern Welt (fictiones heterocosmicae) ¹⁸⁸ sein. Philosophisch Zweifelhaftem, Unwahrscheinlichem kann durchaus ästhetische Wahrscheinlichkeit zukommen, wie z. B. im Falle der Frage, ob die Welt einen Anfang habe und ob sie begrenzt sei oder nicht. Philosophisch ist der Weltanfang ebenso zweifelhaft wie die Grenzenlosigkeit der Welt; ästhetisch sind sie aber durchaus wahrscheinlich, weil unser sinnlich schöner Begriff Zeit ohne Anfang und Raum ohne Grenzen nicht kennt.¹⁸⁹ Ästhetische Wahrscheinlichkeit ist subjektiv gegründet und damit von den jeweiligen Umständen abhängig. Sie ist prinzipiell historisch grundiert: „Vor dreytausend Jahren kan ein Gedanke volkommen aesthetisch wahrscheinlich gewesen seyn, der es aber jetzo nicht mehr ist.“ (Ag, 1, § 100, 211) Ästhetische Wahrscheinlichkeit kann auf die jeweilige, von allem anderen isolierte Sache begrenzt sein, dann spricht man von (a) ästhetischer Wahrscheinlichkeit schlechthin (verisimilitudo aesthetica absoluta). Sie fordert nicht nur ästhetische Widerspruchsfreiheit (Satz des Widerspruchs), sondern auch einen ästhetisch einsehbaren Grund (Satz vom zureichenden Grunde). Diese ästhetische Wahrscheinlichkeit mangelt allen utopischen Dichtungen. Eine zweite Art ästhetischer Wahrscheinlichkeit ist (b) die hypothetische ästhetische Wahrscheinlichkeit. Von ihr kann immer dann gesprochen werden, wenn eine Sache nicht nur für sich selbst, sondern im Zusammenhang mit anderen Dingen betrachtet wird (Kohärenzprinzip). Es ist sinnlich erkennbar, daß die Sache den anderen mit ihr zusammenhängenden Sachen nicht widerspricht und in ihnen ihren zureichenden Grund hat. (Ag 1, § 101, 212) Die ästhetische Wahrscheinlichkeit schlechthin (a) kann demzufolge gegeben sein, ohne daß auch die hypothetische (b) gegeben sein muß. Das Umgekehrte gilt jedoch nicht: Wenn hypothetische Wahrscheinlichkeit (b) gegeben ist, dann liegt zwingend auch Wahrscheinlichkeit schlecht-

 Meier, Anfangsgründe 1, § 98, 206 f., § 106, 224 f.  Vgl. Gottsched, Critische Dichtkunst, § 9, 150: „[…] die Erzählung einer unter gewissen Umständen möglichen, aber nicht wirklich vorgefallenen Begebenheit, darunter eine nützliche moralische Wahrheit verborgen lieget. Philosophisch könnte man sagen, sie sey eine Geschichte aus einer andern Welt.“  Meier, Anfangsgründe 1, § 99, 209. Vgl. Meier, Beurtheilung der Gottschedischen Dichtkunst 2, § 59, 68: „Es gibt […] ungewisse Dinge […] z. E. ob eine ewige Welt möglich sey oder nicht, ob die Seelen der Thiere Vernunft bekommen können u. s. w.“

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hin vor. Mehr noch: Je größer die hypothetische (b), desto größer die Wahrscheinlichkeit überhaupt (a), desto schöner das Kunstwerk. Größte und schönste ästhetische Wahrheit ist geknüpft an die durchgängige Bestimmtheit des Zusammenhanges der Sachen und Sachverhalte, sei es als einer Welt als Ganzes oder als eines Teils von ihr oder als separates Einzelding. (Ag 1, § 104, 219) Der Dichter, will er größte ästhetische Wahrscheinlichkeit erzielen, ist gehalten, die Sache bzw. den Sachverhalt als zu der Welt gehörig darzustellen, und zwar als wirkliche in der gegenwärtigen oder als mögliche in einer möglichen Welt. Als wirkliche, selbsterfahrene haben sie die größte ästhetische Wahrscheinlichkeit. Als nicht selbst erfahrene, als durch Dritte erfahrene (‚bekanntgewordene‘) Sache ist sie historische Erdichtung im weiteren Verstande (fictiones historicae latius dictae). Als durch Dritte vermittelte historische Erdichtung ist sie möglicher Teil dieser Welt (res facti), so daß sie schlichtweg nicht unwahrscheinlich sein kann. Das ist z. B. dann der Fall, wenn ein Satiriker einen Charakter abschildert, von dem die Leser dann glauben, in der gegenwärtigen Welt die konkrete Person angeben zu können. Anders verhält es sich bei historischen Erdichtungen im engeren Verstande: „Wir haben [auch] einen sinlichen Begrif von diesem Weltgebäude“, nicht nur einen rationalen. (Ag 1, § 106, 223) Doch dieser sinnliche Begriff der Welt ist derart, daß das Wenigste in ihm klar vorgestellt wird. Das bedeutet, daß manches in der sinnlich begriffenen Welt nicht als widersprüchlich erscheint, was es doch in der rational verfaßten ist. Diese Art rationaler Unschärfe der sinnlichen Welt gestattet es, Dinge oder Sachverhalte als wahrscheinlich mit darzustellen, die es eigentlich nicht sind. Derartige Vorstellungen im sinnlichen Weltbegriff werden historische Erdichtungen im engeren Verstande (fictiones historicae sensu strictiori) genannt. „Wer also eine Begebenheit im höchsten Grade wahrscheinlich machen wil, der mus sie dergestalt vorstellen, daß sie dem sinlichen Begriffe, den wir von dieser Welt haben, gar nicht widerspricht.“ (Ag 1, § 106, 224) Hierzu können die Schäfer Arkadiens ebenso gerechnet werden wie Samuel Richardsons Pamela und Prévosts Cleveland. Erdichtungen aus einer anderen Welt hingegen sind Dinge oder Sachverhalte, die von der sinnlichen Erkenntnis als in dem irdisch-sinnlichen Weltbegriff nicht enthaltene Teile erkannt werden. Als nichthistorische, sondern heterokosmische Erdichtungen sind sie in anderen möglichen Welten als der irdischen möglich, und zwar in denen, wo die ihnen nötigen Bedingungsgeflechte und zureichenden Gründe gegeben sind. (Ag 1, § 107, 225) Mit der irdischen Welt muß die jeweils gestaltete mögliche Welt jedoch in den geschilderten Dingen und Sachverhalten in einer nicht zu verkennenden Ähnlichkeitsrelation stehen; ist das der Fall, sind auch sie ästhetisch wahrscheinlich. „Diese Erdichtungen sind dasjenige, wodurch ein schöner Geist seine S c h ö p f e r s k r a f t (esprit createur) beweist, und diese

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E r d i c h t u n g e n heissen deswegen p o e t i s c h e […].“¹⁹⁰ Erdichtungen, so Meier, können demnach unterteilt werden in: (1) einfache und (2) fabelhafte (fictiones simplices & fabulosae). Die einfachen sind die bloß historischen, die fabelhaften umfassen hingegen poetisch-historische und rein poetische Erdichtungen. (Ag 1, § 108, 230)

4 Wieland 4.1 Von wohltemperierter Phantasie und poetischer Praxis 1755, in der Ankündigung einer Dunciade für die Deutschen, formuliert Wieland, was die Psychologie als Teil der wahren Philosophie, die stets mit einem gesunden Geschmack vergesellschaftet ist, als Wissenschaft zu leisten hat: Danach hat sie Aufschluß zu geben über die Natur der Fähigkeiten der Seele, über die Natur der unteren Kräfte und ihren Einfluß auf die Handlungen, über die Mittel, sie zu verbessern und mit den oberen Seelenvermögen in ein harmonisches Verhältnis zu setzen. Sie habe zu lehren, daß Beredsamkeit und Poesie dazu am geeignetsten sind, darüber hinaus Kenntnisse über das menschliche Herz, d. h. die Sinnlichkeit, das Gefühl und die Leidenschaften, zu vermitteln und zu beweisen, „daß man seine [i. e. des Herzens] Neigungen und Affecten gewinnen muß, wenn man es der Religion und Sittenlehre gehorsam machen will“, was ebenfalls ein Geschäft der Poesie sei. Stattdessen aber „raffiniren [wir] dummer als die alten Scolastici über die geheimen Quellen der Perceptionen, über die Monaden, über tausend andre Subtilitäten; wir demonstiren was wir wollen, und denken wenig daran, wozu unsre Theorie nütze sey und wie sie in Ausübung müsse verwandelt werden.“¹⁹¹

 Meier, Anfangsgründe 1, § 107, 227. „Die Dichtungskraft, der schöpferische Geist (fictio, esprit createur) ist […] ein zusammengesetztes Erkentnisvermögen“, bestehend aus der Einbildungskraft, dem Gedächtnis, der Abstraktion, der Aufmerksamkeit, dem Scharfsinn und dem Witz. Gedächtnis und Einbildungskraft liefern die Einbildungen, die Abstraktion sondert Unbrauchbares in den Einbildungen aus, der Witz verbindet zusammen mit der Aufmerksamkeit die übriggebliebenen Einbildungen und der Scharfsinn sichert ab, daß aus den Einbildungssegmenten nichts Unmögliches oder Häßliches hervorgeht. (Meier, Anfangsgründe 2, § 457, 486) In der Paarformel ‚Witz‘ (ingenium; Geist) und ‚Scharfsinn‘ (iudicium; Beurteilungskraft) kehrt die alte rhetorische Kontrastierung von inventio und iudicium wieder (Quintilian, Institutio oratoria, 3,3). Vgl. Gottsched, Critische Dichtkunst, § 11, 102 f.; Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 366, 223, §§ 850 f., 527 f., §§ 858 – 860, 532 f.; Baumgarten, Metaphysica 1750, §§ 572– 574, 177 seq. (Witz: habitus identitates rerum observandi; Scharfsinn: habitus diversitates rerum observandi).  WAA I/4, 127 f.

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‚Erfindung‘, ‚Erfindungskraft‘ (lat. vis inveniendi)¹⁹², ‚Erfindsamkeit‘¹⁹³ und ‚Erfindungsgabe‘ sind zeitgenössische Synonyme für das Seelen- bzw. Gemütsvermögen ‚Einbildungskraft‘¹⁹⁴, auch ‚Phantasie‘¹⁹⁵ und ‚Imagination‘¹⁹⁶ genannt. ‚Einbildungen‘¹⁹⁷ und ‚Phantasien‘ stehen für Vorstellungen dieses Seelenvermögens. Von der Phantasie über alle Maßen beherrschte Personen heißen ‚Phantasten‘¹⁹⁸ oder ‚Schwärmer‘.¹⁹⁹ ‚Dichten‘ heißt, „seine Empfindungen und Gedanken malen“.²⁰⁰ Dafür muß der Dichter vom ‚Grund der Seele‘ die dort ‚eingewebten‘ Empfindungen hervorholen.²⁰¹ Die dichterische Darstellung von Innerpsychischem ist auf das Commercium mentis et corporis gebaut. Denn das Innere erschließt sich zumeist nur über das Äußere als dem Spiegel der Seele: „Wo ich […] nicht in die Seele selbst hineinsehen kan, da gucke ich in Ihren Spiegel.“²⁰² Wie das praktisch umzusetzen ist, erläutert Wieland in der Besprechung von Bodmers Noah. Dort begründet er, weshalb dieser dichtete: „Japhets Vermählte vernahm mit ihren Schwestern die Wunder | Mit weitöfnendem Aug; –“. Während es dem Historiker reiche zu schreiben: „mit angenehmem Erstaunen“, sei der Dichter gehalten, „den sinnlichen Ausdruck dessen, was in der Seele vorgeht, an[zu]zeigen“ und müsse deshalb „Mit weitöfnendem Aug“ schreiben, weil „die Verwundrung über angenehme, unverhofte Sachen sich so im Gesichte zu verrathen pflegt.“²⁰³ Mit seinem Plan von einer neuen Art, von Privat-Unterweisung aus dem Jahre 1754 unterstreicht Wieland, daß er mit der Schweizer Poetik innig vertraut ist und sich in der Lage sieht, die „Wissenschaft der Harmonie, des Schönen und mit der Seele zusammen stimmenden […,] die man jezo die schönen Wissenschaften zu nennen pflegt,“ anderen zu vermitteln. Die Wissenschaft des Schönen, auch ‚allgemeine Music‘ oder ‚Ästhetik‘ genannt, lehre, „die untern Seelen-Kräffte in gehörige Harmonie zu bringen, die Kunst die Einbildungs-Krafft zu ordnen [und] die Kunst zu dichten“. Sie entwickelt die Empfindungen vom Schönen und Guten,

 WAA I/2, 309, 313, 319. WAA I/3, 20, 32. WAA I/4, 39, 227.  WAA I/4, 394.  WAA I/2, 411, WAA I/4, 353. Vgl. Rosenmeyer 1986:197– 248.  WOA 12.1, 247.  WAA I/4, 304. WOA 9.1, 118, 128, 155, 172, 423.  WAA I/2, 358, 387 f. WAA I/4, 58.  WAA I/3, 302.  WOA 8.1, 13.  Wieland an Zimmermann (Zürich, 24. Mai 1759), in: WBr 1, 446.  WAA I/3, 283. Vgl. auch Wieland an Zimmermann (Zürich, 26. April 1759), in: WBr 1, 430: „Je vous ai laissé lire dans le fond de mon ame“).  Wieland an Zimmermann (Zürich, 12. und 14. Juni 1756), in: WBr 1, 260.  WAA I/3, 496.

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also die Lehre vom Geschmack, aber auch die „ganze Lehre vom Wahrscheinlichen“²⁰⁴. Sie umfaßt demnach sowohl die theoretische als auch die praktische Ästhetik. Die Ästhetik ist eine direkte Antwort auf die rationalistische Philosophie ebenso wie auf klassizistische Dichtungskonzeptionen. Descartes’ formulierter Vorbehalt gegen die inneren und äußeren Sinne, die Sinneswahrnehmung und die Phantasie, schien durch Kopernikus’ Nachweis, daß sich die Sonne nicht um die Erde, sondern diese um jene drehe, genugsam gerechtfertigt zu sein: „Ich setze also voraus“, so Descartes, „daß alles, was ich sehe, falsch ist, ich glaube, daß nichts jemals existiert hat, was das trügerische Gedächtnis mir darstellt“.²⁰⁵ Solcherart methodisches Mißtrauen bedingt, sich von den Sinnen und der Einbildungskraft ab- und dem vermeintlich allein Wahrheit verbürgenden reinen Denken zuzuwenden.²⁰⁶ Von Descartes nimmt die klassizistische Ästhetik der vérité und raison ihren Ausgang, eine an die klare und deutliche Erkenntnis gebundene Poetik. Dagegen formierte sich eine Ästhetik der Delikatesse und des je ne sais quoi, die sich vor allem um die Begriffe des esprit, cœur, sentiment und génie gruppierte. Während dort das erkennende Subjekt im Mittelpunkt steht, geht es hier um das fühlende. Esprit, dt. Witz, Geist, ist nicht der raison (Vernunft) zugehörig, sondern eine grundsätzlich andere Erkenntnisweise, nämlich die sinnliche. Die Ästhetik der Delikatesse benennt das „Unaussprechliche, Beziehungsreiche, Überraschende eines Einfalls“ (la pensée délicate bzw. ingénieuse²⁰⁷). Eigentümlich ist ihr die überraschende Wendung (Schwung des Geistes, tour d’esprit ²⁰⁸), d. h. „der zugespitzte Ausdruck, die vielsagende Antithese, das kühne Bild, und vor allem die Metapher“²⁰⁹. ‚Délicat‘ ist all das, was nicht klar und deutlich, nicht trivial und offensichtlich ist. Es ist vielmehr das Beschattete, Unklare, nebelhaft Verklärte, das Angedeutete, zu Erratende. Bouhours zufolge ist es eine Ästhetik des ‚durchsichtigen Schleiers‘ (un crêpe transparent ²¹⁰), der nur etwas zeigt, um auf das Verborgene neugierig zu machen. ‚Schön‘ kann ein Werk nur dann genannt werden, so Bouhours – Bodmer und Breitinger vorwegneh WAA I/4, 179 f.  „Suppono igitur omnia, quae video falsa esse, credo nihil umquam exstitisse eorum quae mendax memoria repraesentat“. In: Descartes, Meditationes de prima philosophia, 42.  Kleine 2001:443 f.  Bouhours, La Manière de bien penser, 194 seq., 202, 266, 451 (pensée délicate), 48, 150, 245 (pensée ingénieuse).  Bouhours, La Manière de bien penser, 195. Vgl. WAA I/4, 396, 406 (‚Schwung des Geistes‘). WAA I/3, 439, WOA 8.1, 235, WOA 9.1, 663 (‚Schwung der Einbildungskraft‘). Vgl. Meier, Anfangsgründe 1, § 246, 588; Kant: KU 5:313,32– 34.  Baeumler 1981:31.  Bouhours, La Manière de bien penser, 452.

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mend –, wenn es die Wahrheit mit dem Schein des Falschen umgibt, das Eindeutige ins Vieldeutige verklärt und ihm damit Brillanz verleiht.²¹¹ Die ‚Philosophie der Grazien‘ ist gleichsam die Umsetzung dieses Darstellungsmodus ‚verschönter Natur‘: „Ich betrachtete alles, so viel ich kann, im mildesten Lichte, dans une sorte de Clair-obscur ou de Clair de Lune, qui me cache bien de defauts et qui ne rend les beautés que plus touchantes“.²¹² Der Mensch, ein instinktiv zum Nachahmen geschicktes Wesen²¹³, wird von Wieland als psycho-physo-soziales Sub- bzw. ‚Particular-System‘ der Natur aufgefaßt, das weitere in sich schließt, die wiederum von je eigenen Gesetzmäßigkeiten beherrscht werden. Zu den speziellen, auf einen spezifischen Gegenstandsbereich begrenzten, also nicht allgemeinen Gesetzmäßigkeiten gehört das Gesetz, wonach der Mensch allein durch ‚Bedürfnis‘ oder ‚Leidenschaft‘ gezwungen wird, der Müßigkeit zu entsagen, („worinn er, ohne irgend eine Anstrengung seiner selbst, seine Sinnen den äußern Eindrücken und seine Seele dem launischen Vergnügen von einer Phantasie zur andern ohne Ordnung und Absicht herumzuirren, oder beydes – dem Schäferglück, ‚[a]n Chloens Brust von Nichts thun auszuruhn‘, überlassen kann“), um sich der aktiven Bewältigung der Wirklichkeit zuzuwenden.²¹⁴ Dem Menschen als in sich geschachteltem ‚Particular-System‘ der Natur ist außer dem Nachahmungsinstinkt auch das Staunen, das Interesse an Wundern eigentümlich, weshalb der Glaube an Gespenster-, Zauber- und Wundergeschichten kein Charakteristikum ungebildeter Völker und Volksschichten ist²¹⁵, sondern ebenfalls ein anthropologisches Faktum. Ausnahmslos alle Menschen fühlen sich durch derlei Geschichten angezogen. Die Ursache ist erkenntnistheoretischer Natur: Jeder Mensch sieht sich prinzipiell „von Wundern, Geheimnissen und Unbegreiflichkeiten umgeben; alles ist E r s c h e i n u n g für [ihn].“ Die den Erscheinungen zugrundeliegenden Wirkursachen, die Kräfte, sind ihm nicht

 Bouhours, Les Entretiens, 194 (le bon sens qui brille).  Wieland an Sophie La Roche (Erfurt, 3. Dezember 1770), in: WBr 4, 239. Dt. „Ich betrachtete alles, so viel ich kann, im mildesten Lichte, in einer Art von Helldunkel oder Mondlicht, welches mir viele Fehler verbirgt und die Schönheiten rührender macht.“ Vgl. ebd.: „Je suis peutetre dans mes Phantasies et sentimens aussi idéal; c’est a dire aussi f o u , que l’enthousiaste le plus deçidé; mais ma folie me fait du bien an Seel und Leib et jamais du mal“. Dt. „Ich bin vielleicht in meinen Phantasien und Gefühlen eben so idealisch, d. h. eben so töricht als der entschiedenste Enthusiast; aber meine Torheit tut mir wohl an Seel und Leib, und niemals übel.“ Vgl. auch Wieland, Ein paar Goldkörner, 99.  WOA 12.1, 236 f., WOA 17.1, 636.  WOA 9.1, 258.  WOA 12.1, 418 f. Zu Wielands Auseinandersetzung mit Campes Kamtschadalen-Aufsatz vgl. Gisi 2007:258 – 260.

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anschaulich. Er kann sie aber „ahnden“, er kann ihr Dasein, „ihre geheimnisvolle E i n w ü r k u n g “ „fühlen“. Nichts natürlicher also, als daß wir Allem mit Begierde entgegen lauffen, was uns einigen Aufschluß über diese unter der sichtbaren Hülle der Materie verborgne unsichtbare Geisterwelt verspricht; was sie in den Berührungskreis unsrer Sinne und Einbildungskraft bringt, und Augen- und Ohren-Zeugschaften von diesen bewegenden, belebenden, so viel wundervollen für unsere Sinnen würkenden, geheimnisvollen Mächten aufstellt. Dies allein erklärt hinlänglich den allgemeinen Hang der Menschheit zu Geistergeschichten, Magie, Theurgie und allen den Wißenschaften, die sich rühmen, den Schlüssel zur unsichtbaren Welt zu besitzen und Gemeinschaft mit den Geistern zu bringen, welche (trotz aller der kleinen Anzahl von Philosophen, die alles in der Natur mechanisch zu erklären wissen,) für den größten Theil der Menschen ewig die Beweger der Natur bleiben werden. Und was braucht es, um den allgemeinen Hang zu Gespenster-Historien zu erklären weiter als den natürlichen Trieb des Menschen zum Leben nach dem Tode, die Ahndung der Fortdauer unsers Geistes, und die Liebe zu unsern Verstorbenen?²¹⁶

Das erklärt die psychologische Tatsache, „daß nichts mehr Reiz und Gewalt über die menschliche Seele hat, als das Wunderbare“²¹⁷. All diese Eigenschaften des Menschen – das Nachahmen (homo mimeticus), die Neugier (homo neotenus), das Forschen und nach Ursachen Suchen (homo investigans bzw. curiosus; homo causator), das Staunen (homo obstupescens) und das nach einem Sinn Suchen (homo sensum quaerens) sowie das Religiöse (homo religiosus), das Imaginieren (homo pictor, plastes et fictor resp. creator) und das Begründen (homo ratiocinans) – haben ihre Ursprünge im Seelischen und wirken sich auf das Seelische aus, beeinflussen die Vermögensmatrix.  WOA 12.1, 419 f. Vgl. WOA 8.1, 65.  WAA I/4, 383. Der Menschen Liebe zum Wunderbaren ist der allgemeinste und mächtigste unter den angeborenen menschlichen Trieben. (Wieland, Vorbericht eines Ungenannten, 13 f.) Da dem Menschen der Hang zum Wunderbaren und der zum Wahren gleich natürlich sind, müssen Märchen der wunderbaren Gattung, damit sie Erfolg beim Publikum haben, Wahres und Wunderbares „für die Imagination“ zu einem täuschenden Ganzen verweben und Herz und Leidenschaften der Leser ‚unvermerkt gewinnen und ins Spiel ziehen‘, so „daß sie, des Unglaublichen und sogar des Ungereimten der Begebenheiten und der M a s c h i n e n ungeachtet, an den handelnden oder leidenden Personen des Stückes Antheil nehmen […] und, bey aller Überzeugung, daß sie nur ein Mährchen lesen, sich doch kaum enthalten können; ingeheim zu wünschen, und (wenigstens so lange sie lesen) beynahe zu glauben, daß es wahr sey.“ (Wieland, Vorrede, VI) Gottsched hob in seiner Critischen Dichtkunst (41751) ebenfalls auf die Bedeutung des Wunderbaren ab. Es sei anthropologisch begründet, bewundert der Mensch doch nichts ‚Gemeines und Alltägliches‘, sondern ‚Neues, Seltsames und Vortreffliches‘. Ursächlich dafür sei die ‚menschliche Neugierigkeit‘. „Daher mußten auch die Poeten auf etwas Ungemeines denken, dadurch sie die Leute an sich ziehen, einnehmen und gleichsam bezaubern könnten.“ (Gottsched, Critische Dichtkunst, § 1, 170)

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Die unterschiedlichen Seelenzustände sind u. a. davon gekennzeichnet, welches oder welche der Seelenvermögen wann, wie lange und mit welcher Intensität tätig sind. So gibt es Zustände harmonischer Ausgewogenheit, dann wieder solche, wo die Harmonie der Kräfte empfindlich gestört ist.²¹⁸ Geht man von den grundlegenden Seinszuständen ‚Wachen‘ und ‚Träumen‘ aus, so gehorcht jeder dieser Seinszustände unterschiedlichen Parametern. Während im Wachen für gewöhnlich die Vernunft das seelische Geschehen steuert, die Sinne wahrnehmen und die Einbildungskraft²¹⁹ die gegenwärtigen Empfindungsvorstellungen mit vergangenen anreichert und kombiniert, herrschen im Traum die Einbildungen; die Vernunft ist gleichsam entmachtet. Die Einbildungen erscheinen als vernünftig geordnete Empfindungen. (WAA I/2, 422) Im Wachzustand hingegen kann das harmonische Verhältnis z. B. durch so etwas wie Tagträume, überbordende Sinnlichkeit oder durch unkontrollierte Begierden gestört werden. (WAA I/3, 368) Der dichterische Tagtraum, der ‚Traum des Endymions‘, verdankt sich einem solchen ‚gestörten‘ Verhältnis, nur daß es ein Ergebnis zeitigt, das der Dichter als homo poeta dankend begrüßt. Denn, so Wieland, es sei eine psychologische Tatsache, daß die Imaginationen, und damit auch die poetischen Gemälde, umso klarer und lebhafter sind, je schwächer die äußere Beeinflussung durch die Sinne sind. (WAA I/4, 341) Das Verhältnis von Sinnlichkeit und Einbildungskraft kann, muß aber nicht zwangsweise gegenläufig sein; so etwa unterstützt die Phantasie die Sinne auf das Merklichste in erotisch-verführerischen Szenen.²²⁰ Einbildungen erscheinen dann als Quasi-Empfindungen; auch Erinnerungen können so stark werden, daß sie sich für die Person wieder in Empfindungen zu verwandeln scheinen. (WOA 8.1, 184) Mitunter gibt das ‚Herz‘, der Sitz der Affekte und Begierden, der Phantasie einen eigenen Schwung. (WAA I/3, 438 f.) Da die Affekte wohl- als auch ungeordnet sein können und die einen unmittelbar an die anderen grenzen, kann die Art des Einflusses, den sie auf die Phantasie ausüben, wohltuend, aber auch verderblich sein. (WAA I/3, 438 f., 444)

 WAA I/3, 472. Vgl. WAA I/2, 211: „Heil dir! Vernunft, du evvig blyhnde schoenheit, | Gesundheit unsrer Seele, ohne vvelche | Der muntre Wiz ein toenend nichts, | Geschmak ein lekres ungewisses kytzeln, | Und Phantasie ein dummer schvværmer ist.“ Phantasie und Verstand sind Seelenvermögen, die zuweilen weniger gut harmonieren. (WAA I/2, 358) Diese hat jenem, der für die ‚Gesundheit‘ der Seele sorgt, zu ‚gehorchen‘. So etwa darf die Einbildungskraft des Poeten im Epos „keinen Schritt wagen […], der ihr nicht von der Vernunft vorgezeichnet worden“. (WAA I/4, 373)  Zur Einbildungskraft bei Wieland vgl. Diehl-Arndt 1925:58 – 60, 105 – 108.  WOA 8.1, 90, 180, 233, 680.

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Das Übermächtigwerden der Einbildungskraft geht Wieland zufolge zurück auf ein fehlendes oder temporär gestörtes Gleichgewicht der Seelenkräfte. Das Verhältnis der Seelen- oder Gemütskräfte, insbesondere der Empfindung und der Einbildung, beschreibt zugleich das Verhältnis von Traum und Wirklichkeit, Glauben und Wissen, Wunsch und Realität, Idealismus und Realismus, Intellektualismus und Sinnlichkeit, Einsamkeit und Geselligkeit, Körper und Geist. Die Ausmittelung und Temperierung des Verhältnisses ist von unterschiedlichen Faktoren wie, der Natur, Erziehung, Ausbildung und Erfahrung der Person, den Umständen, der Affektkontrolle und dem Wunschdenken abhängig. Ist das Verhältnis einmal gestört, wird es sich zumeist nach kurzer Zeit wieder einstellen, „die Phantasie wird nach und nach der Empfindung Platz machen, und wenn nur diese einmal die Oberhand hat, so wird es leicht seyn, ihm [hier: Don Sylvio] Vorurtheile und irrige Begriffe zu benehmen, die keinen Fürsprecher mehr in seinem Herzen haben“. (WOA 7.1, 195) Das ist der im Titel prophezeite Sieg der Natur über die Schwärmerei, der zugleich der Sieg der Vernunft über die Einbildungskraft und der von ihr gestifteten Märchenwelt ist.Weder sollte die Phantasie fiebrig, erhitzt und stürmisch, noch sollte sie kalt sein, sondern wohltemperiert, maßvoll. Das Extrem gilt als krank.²²¹ Die von der Gemengelage unterschiedlicher Aktivitäts- und Passivitätsgrade der einzelnen Seelenvermögen gekennzeichneten Seelen- bzw. Gemütszustände²²² sind abhängig von äußeren und inneren Gegebenheiten, z. B. Reizarmut oder -überflutung durch einwirkende Einflüsse, körperliche und seelische Vollkommenheiten und Dispositionen sowie habituelle Denk- und Handlungsweisen und nicht zuletzt durch Zufälle und einander synergetisch befördernde bzw. einander wechselseitig paralysierende Seelenwirkungen: Seine Liebe belebte sich aufs neue. Sie verbreitete wieder diese begeisternde Wärme durch sein Wesen, welche die Triebfedern des Herzens und der Einbildungs-Kraft so harmonisch zusammenspielen macht. Er entwarf sich die Idee einer Lebens-Art, welche (Dank seiner dichterischen Phantasie!) mehr das Leben eines Gottes, als eines Sterblichen schien.²²³

Die vom konkreten Zusammenspiel bestimmter Seelenvermögen gekennzeichneten Zustände sind selbst wieder von unterschiedlicher Stabilität. In ihrer harmonischen Ausgewogenheit offenbaren sie sich als ‚gesunde‘, ‚schöne‘ und ‚funktionierende‘ Zustände, gemessen am Ideal einer wohltemperierten Persön-

 WOA 8.1, 288.  ‚Gemüt‘ bezeichnet das auffassende und verarbeitende Zentrum des menschlichen Geistes.  WOA 8.1, 254.

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lichkeit.²²⁴ Unabdingbar notwendig sind einer harmonisch gebildeten Persönlichkeit eine „gewisse Zärtlichkeit der Empfindung“ und eine starke Seele, „die uns fähig macht das Joch der Phantasie und des Wahns abzuschütteln, und die Leidenschaften in unsrer Gewalt zu haben“. Sie allein können den Menschen jenes „ruhigen Zustande[s] von Genuß und Zufriedenheit […], der die Glükseligkeit ausmacht“, versichern.²²⁵ Wielands Dichten läßt sich in dieser Hinsicht als ‚psychographisch‘ bezeichnen, das seine Protagonisten in ihrem Handeln sowie der Fremd- und Selbstwahrnehmung²²⁶ multiperspektivisch psychologisch charakterisiert.²²⁷ Dabei widmet er sich unterschiedlichsten Persönlichkeitstypen, normalen ebenso wie abweichenden und gestörten. Dabei geht es ihm darum, Wahrnehmungs-, Denk-, Gefühlsprofile zu zeichnen, und zwar in ihrer spezifischen Entstehung, Entfaltung, Verfestigung und Veränderung. Hierbei geht er gleichsam hippokratisch vor, indem er in Handlungssituationen Symptome registriert, ihre Ursachen psychologisch zu erfassen sucht und therapeutische Möglichkeiten erwägt. Insbesondere die psychischen Störungen werden auf diese Weise erfaßt, bewertet und ihre Heilungsaussichten bedacht. Überdies werden sie in ihren Auswirkungen auf den Protagonisten, dessen Leidensdruck und den daraus erwachsenden

 Archytas, der Weise in der Geschichte des Agathon, begabt mit einer harmonischen, d. h. ‚schönen Seele‘, ist der Prototyp gelingender Menschlichkeit: Mit ihm habe die Natur gezeigt, daß sie einen Menschen mit einer ‚glücklichen Temperatur der Elemente‘ hervorzubringen und unter solch günstigen Bedingungen heranwachsen und sich so ausbilden zu lassen vermag, daß in ihm Weisheit und Tugend sich auf das Trefflichste vereinen. Er hatte nie „eine glühende EinbildungsKraft, noch heftige Leidenschaften gehabt“, sein ‚Mechanismus‘ des Kopfes und Herzens war von der rechten Stärke, die auf seine Seele einstürmenden Eindrücke zu mäßigen, so daß sie ‚deutlich‘ und ‚nett‘ genug waren, „um seinen Verstand mit wahren Bildern zu erfüllen, und die Verwirrung zu verhindern, welche in dem Gehirne derjenigen zu herrschen pflegt, deren allzuschlaffe Fibern nur schwache und matte Eindrüke von den Gegenständen empfangen; aber sie waren nicht so lebhaft und von keiner so starken Erschütterung begleitet, wie bey denjenigen, welche, durch zärtlichere Werkzeuge und reizbarere Sinnen zu den enthusiastischen Künsten der Musen bestimmet, den zweydeutigen Vorzug einer zauberischen Einbildungs-Kraft und eines unendlich empfindlichen Herzens durch die Tyrannie der Leidenschaften, der sie, mehr oder weniger, unterworfen sind, theuer genug bezahlen müssen.“ Der Mangel einer solchen Einbildungkraft versetzte ihn in die Lage, mit wenig Anstrengung, „Ruhe und Ordnung in seiner innerlichen Verfassung zu erhalten; daß er anstatt von seinen Ideen und Empfindungen beherrscht zu werden, allezeit Meister von ihnen blieb“ (WOA 8.1, 426 f.). Wieland buchstabiert hier gewissermaßen das aristippische Lebenskunst-Credo ‚Sibi res non se rebus submittere‘ aus (WOA 8.1, 56).Vgl. Manger 1988:123 – 134.  WOA 8.1, 56.  WOA 8.1, 410 f.  Diehl-Arndt 1925, und Reemtsma 2008:330a–331a.

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Kollisionen im Sozialkontakt dargestellt. In vorbildhafter Weise erfüllt sich darin die aristotelische Forderung der Nachahmung der menschlichen Natur in sozialen und psychischen Handlungen. Er zeigt den Protagonisten als labile psychosoziale Einheit. Permanente psychische Zustandsveränderungen bringen ihn in Konflikte mit sich selbst und anderen, ohne daß diese doch willentlich und mittels des Verstandes steuerbar wären.²²⁸ Der Protagonist sieht seine Möglichkeiten zur Selbstregulierung und -kontrolle beständig in Frage gestellt. Selbst- oder fremdzugewiesene soziale Rollen kann er dann nur noch unzureichend ausfüllen, seine Sozialkompetenz droht Schaden zu nehmen, seine Beziehungen geraten in Krisen, sein ‚Seelenhaushalt‘ ist aus dem Gleichgewicht. Die psychische Instabilität spiegeln Stimmungsschwankungen und Labilität. Angst, Panik, Melancholie, Misanthropie, Misogynie, aber auch Schwärmertum in seinen unterschiedlichsten Ausprägungen u. ä. sind vielbehandelte Themen Wielandscher Werke. Auf der Suche nach Halt, nach einer Sicherheit und Stabilität verbürgenden Lebenskunst neigt der Protagonist oft dogmatischen Positionen zu, die ihn in ihrer Naturferne in noch größere psychische Instabilität führen. Maßgeblichen Anteil daran, so Wieland, hat die Einbildungskraft: So glaubt sich Agathon tugendhaft, gesichert vor dem Laster, und betrog sich,— weil er nicht daran dachte, daß es ein zweifelhaftes Licht giebt, worinn die Grenzen der Tugend und der Untugend schwimmen; worinn Schönheit und Grazien dem Laster einen Glanz mittheilen, der seine Häßlichkeit übergüldet, der ihm sogar die Farbe und Anmuth der Tugend giebt? und daß es allzuleicht ist, in dieser verführischen Dämmerung sich aus dem Bezirk der leztern in eine unmerkliche Spiral-Linie zu verliehren, deren MittelPunct ein süsses Vergessen unsrer selbst und unsrer Pflichten ist.²²⁹

Denn dieses ‚zweifelhafte‘, ‚zauberische‘ Licht breitet seine eigene Einbildungskraft über all das, „was mit seinen Ideen übereinstimmte“, eben auch über eine engelgleich aussehende Frau wie Danae. War es nicht diese begeisterte Liebe zum Schönen, unter deren schimmernden Flügeln verborgen, die Leidenschaft mit sanftschleichenden Progressen sich endlich durch seine ganze Seele ausbreitete? War es nicht die lange Gewohnheit sich mit süssen Empfindungen zu nähren, was sie unvermerkt erweichte, um desto schneller an einer so schönen Flamme dahinzuschmelzen? Mußte nicht der Hang zu phantasierten Entzükungen, so geistig auch immer ihre Gegenstände seyn mochten, endlich nach denenjenigen lüstern machen, vor welchen ihm ein unbekanntes, verworrenes, aber desto lebhafteres innerliches Gefühl den würklichen Genuß dieser vollkommensten Wonne versprach, wovon bisher nur vorüber-

 WOA 8.1, 420.  WOA 8.1, 278 f.

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blizende Ahnungen seine Einbildung berührt, und durch diese leichte Berührung schon ausser sich selbst gesezt hatten?²³⁰

Der Autor hebt hier ab auf das schwer zu kontrollierende Spiel der Einbildungskraft, das nicht zu beherrschende assoziative psychische Geschehen und all das unerkannt im Grund der Seele Schlummernde. Das subjektive Gefährdungspotential ist immens. Augen, Herz und Einbildungskraft scheinen sich gleichsam zu verbünden, um tugendrigoristischen Überspanntheiten zu steuern.²³¹ So allvermögend die Phantasie aber auch zu sein scheint, so hat sie doch auch Grenzen. Es ist ihr z. B. nicht gegeben, nie gehabte Empfindungen vollgültig ohne Einbußen rekonstruktiv einzuholen: „Und wer wird das läugnen, daß es unmöglich sey, durch die blosse Phantasie von dem Anblick einer verwelkten ehmaligen Schönheit sich eine klare Vorstellung zumachen, worinn ihre ehmalige schönste Blüthe bestanden sey.“ (WAA I/3, 374) Wieland nimmt seinen Ausgangspunkt von tradierten, philosophisch und poetologisch bewährten psychologischen Anschauungen. Neben den metaphysischen Seelenattributen wie ‚unsterblich‘, ‚immateriell‘ und ‚selbstbewegend‘ ist die Seele traditionell auch wesentlich ‚zart und rein‘ (ἁπαλός καὶ ἄβατος²³²), ‚farblos‘, ‚gestaltlos und unberührbar‘ (ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφής²³³). Geführt wird sie vom ‚Steuermann der Seele‘ (ψυχῆς κυβερνήτης), der Vernunft (νοῦς)²³⁴. Das hindert nicht, daß die in ihr aufscheinenden Vorstellungen sinnliche Qualitäten haben und auf sie ‚abfärben‘, daß die auf sie einstürmenden und sie besetzenden Affekte deren Eigenschaften auf sie übertragen. Dadurch werden sie gleichsam zu psychologischen Seelenattributen: ‚Wünschen, Erwägen, Fürsorgen, Beraten, richtiges und falsches Urteilen, Freude, Schmerz, Mut, Furcht, Haß und Liebe‘ erwachsen allesamt aus solchen Bewegungen der Seele. Sie geben den Anstoß für die körperlichen, die Bewegungen zweiter Ordnung wie ‚Entstehen und Vergehen, wie Wachstum und Abnahme‘ und die „damit zusammenhängenden Erscheinungen von Wärme und Kälte, Schwere und Leichtigkeit, Härte und Weichheit, Helligkeit und Dunkelheit, Herbheit und Süßigkeit.“²³⁵ Diese von Alters her vertrauten Modi psychologischer Charakteristik finden sich bei Wieland, z. B. in einer Idris-Passage: „Die Fantasie, in Wollust einge-

 WOA 8.1, 279 f.  WOA 8.1, 269, WOA 12.1, 216.  Platon, Phaidros, 245a.  Platon, Phaidros, 247c.  Platon, Phaidros, 247c.  Platon, leges, 897a.b: καὶ τούτοις ἑπομένας θερμότητας ψύξεις, βαρύτητας κουφότητας, σκληρὸν καὶ μαλακόν, λευκὸν καὶ μέλαν, αὐστηρὸν καὶ γλυκύ.

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taucht, | Weissagte sich die schönsten Abentheuer. | Dieß seelenschmelzende, unkörperliche Feuer, | In dessen süßer Glut die Weisheit sanft verraucht, | Fieng an mit lieblichbangem Sehnen | Und süßer Ungeduld die Brust mir auszudehnen.“²³⁶ Die Phantasie erscheint als ein reflektierendes und mit Leidenschaften begabtes Wesen, das sich ‚schönste Abenteuer‘ weissagt, was die theatralische Dimension ihres Handelns zu erkennen gibt; zugleich wird sie als ein ‘seelenschmelzendes, unkörperliches Feuer‘²³⁷ beschrieben, wodurch nicht nur ihre immaterielle Verfaßtheit aufgerufen, sondern auch ihre seelendestabilisierende Tätigkeit benannt wird. Wie die Seele insgesamt, so wird auch die Einbildungskraft als dynamischveränderlich aufgefaßt, als ein Vermögen, das unterschiedliche Geschwindigkeiten, Intensitäten, Temperaturen aufweisen kann; auch unterschiedlichen Geschmacks kann sie sein, mal süß, mal bitter. Analog der Seele fliegt, flattert und schwirrt es in ihr nur so von Vorstellungen. Häufig agiert sie willkürlich, entzieht sich oft der Vernunftkontrolle, zuweilen ist sie aber auch untätig, passiv, zumeist jedoch ungebunden und weit ausgreifend und -schweifend tätig. Dann kann sie schon einmal das Gleichgewicht des Gemüts ins Wanken bringen und die ihr eigentlich nur in Ausnahmesituationen zugestandene Vorherrschaft über die anderen Seelenvermögen ergreifen und die mäßigend wirkende Vernunft in die Schranken weisen. ‚Taumel‘²³⁸, ‚Ekstase‘²³⁹, ‚Enthusiasmus‘²⁴⁰ und ‚Traum‘²⁴¹ sind Bezeichnungen eben jenes Zustandes. Vor allem aber ist die Einbildungskraft plastisch tätig, bildet Vorstellungen, verknüpft diese und schafft auf diese Weise ‚Gemälde‘ ganzer Welten. Aufgrund dieser unglaublichen, alle Sinne ansprechenden Kreativität vermag sie auf ganz besondere Weise zu ergreifen, zu entzücken, zu bezaubern, zu entsetzen oder einzunehmen. Sie beeinflußt die anderen Gemütskräfte in ihrem Sinne, verwirrt, trügt, manipuliert und desorientiert und weckt Begehrlichkeiten, speist Sehnsüchte und steuert dadurch die Person in ihrer psychischen, physischen und sozialen Verfaßtheit, und zwar in einer Weise, die diese erhöhen, aber auch zerstören kann. Die Einbildungskraft vermag Schönes, aber auch Häßliches hervorzubringen, ‚anmuthige‘ und ‚reizende Einbildungen‘ (WAA I/2, 431) ebenso wie ‚entsetzliche Gemälde‘ (WAA I/2, 509). Als bildnerisch-darstellerisches (Vorstellungs‐)Vermögen greift es auf Möglichkeiten der bildenden Künste ebenso zurück wie auf die

     

WOA 8.1, 622. Vgl. WOA 17.1, 635. WOA 9.1, 765. WOA 8.1, 183, WOA 9.1, 384. WOA 8.1, 60, 308, 418. WOA 17.1, 604.

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der darstellenden. Es versucht alle Sinne anzusprechen, um die Vorstellungen so plastisch wie möglich gestalten zu können. Sie selbst sind dadurch von höchstsinnlicher Qualität, taktil, auditiv, visuell, olfaktorisch und gustatorisch. Das führt dazu, daß auch der Phantasie all diese Sinnesorgane zugesprochen werden: „Die Poesie würkt auf das Gehör der Phantasie eben so stark als auf ihr Gesicht. In Beschreibungen dieser Art“ vergißt man den Poeten mit seiner Kunst ganz, und glaubt, sie „selbst gegenwärtig zu sehen und zu hören“ (WAA I/3, 513). Mehr noch, sie wird mit allen quasipersonalen Vermögen ausgestattet. Sie bewegt sich, überlegt, ist widerspenstig u. s. w. Man begegnet der ‚malerischen‘ Phantasie, wie sie ‚im Fluge‘ eilt (WAA I/2, 24), mal ist sie ‚wild‘ (WAA I/4, 55, 57), dann wieder ‚ruhig‘²⁴² und ‚schleichend‘ (WOA 8.1, 155), sieht sich selbst oder durch andere(s) ge- und verblendet, betrogen und getäuscht (WAA I/2, 485. WAA I/4, 455). Sie selbst kann ihr Aussehen verändern, eine andere Färbung annehmen (WOA 8.1, 432), ‚süße Einbildungen‘ produzieren (WOA 8.1, 57, 79) und sich in ihren Produkten, je nachdem, wie sie aufgelegt ist, als ‚zärtlich‘ oder ‚entsetzlich‘ zeigen (WAA I/3, 483, 514). Nicht selten ist sie ‚erfreut‘, ‚entzückt‘, ja ‚bezaubert‘ (WOA 8.1, 114, 117). Gelegentlich trübt eine ‚Wolke‘ sie ein (WOA 8.1, 608). Sie ist nicht nur selbst leidenschaftlich, sondern sie weckt oder unterdrückt auch in der Person, der sie zugehört, Leidenschaften wie ‚Liebe‘ und ‚Haß‘²⁴³ und quält auch schon einmal mit niederschmetternden Vorstellungen.²⁴⁴ Sie weiß den Gegenständen lebhafte Farben zu leihen, indem sie einen „feinen warmen Pinsel“ führt (WOA 9.1, 25). Dadurch bekommen unsinnliche Gegenstände sinnliche Qualitäten und werden auf diese Weise allererst der Erkenntnis zugänglich: „Wenn er Ideen sucht, die sich vom Stoff befreyen, | Gleich wird die Phantasie ihm ihren Pinsel leihen.“ (WAA I/1, 37.) Vor allem fällt ihre Fruchtbarkeit, ihre Kreativität, auf. Sie ist Fluch und Segen zugleich: Ist sie außer Rand und Band, lodert ihr Feuer, ist sie über die Maßen erhitzt, dann gebiert ihr „fruchtbare[r] Schooß“ Irrtümer (WAA I/1, 38). Gleich einem Schöpfer weiß sie Sinne und Seele Beschäftigendes und Vergnügendes hervorzubringen²⁴⁵. Sie ‚arbeitet‘ dann an vollendeten Geschöpfen, die selbst die Natur nicht hervorgebracht hat (WAA I/1, 361 f.). Fehlen einmal aus Empfindungen stammende Vorstellungen, kommt die Phantasie zu Hilfe und kompensiert

 „Seine wieder ruhige Phantasie spiegelte ihm, wie ein klarer tiefer Brunnen die Erinnerungen der reinen, tugendhaften, und mit keiner andern Lust zu vergleichenden Freuden vor“ (WOA 8.1, 291).  „Die Quelle der Liebe […] ist das Anschauen eines Gegenstandes, der unsre Einbildungskraft bezaubert.“ (WOA 8.1, 117)  WAA I/3, 151. WAA I/2, 510.  WAA I/1, 383, 385 f., 414, 443.

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das Fehlende mit Einbildungen (WAA I/3, 366).²⁴⁶ ‚Fruchtbar‘ und ‚kühn‘ zeigt sie sich dann mit Gemälden unnachahmlicher Stärke (WAA I/2, 340). Es gibt aber auch Zeiten, wo sie untätig, träge und nicht kreativ ist²⁴⁷. Damit die Tätigkeit der Phantasie segensreich wirkt, muß sie von der Vernunft gebändigt, temperiert werden (WAA I/1, 265). Für den Dichter bedeutet das, wenn er Verstand und Einbildungskraft gleichermaßen für seine Dichtwerke einzubinden gesonnen ist, daß er zuerst die Einbildungskraft zu höchster Produktivität anregt, sie danach aber wieder vernunftkontrolliert einholt. Im Zustand der Erhitzung gerät die Phantasie mit ihrer „art d’associer les idées“²⁴⁸ in ungeheure Bewegung, sie bekommt einen ungeahnten ‚Schwung‘, einen tour d’esprit ²⁴⁹, bei dem sie ‚in geradem Lauf fortschiesst‘, ‚wieder umkehrt‘, ‚krumme Irrgänge‘ nimmt (WOA 8.1, 156), um „eine schon lange vor [ihr] fliehende Wahrheit“ zu ‚erhaschen‘ (WOA 9.1, 129). In einem nächsten Schritt, werden die Produkte der Einbildungskraft mithilfe des Verstandes gefeilt und poliert. „Die Kinder des Geistes werden schnell und mit Vergnügen gezeuget; aber dann folget viel Mühe und Arbeit, sie zu bilden, zu polieren und zur Reiffe zu bringen.“²⁵⁰ Hierfür bedarf der Dichter einer nur noch ‚warmen‘ Einbildungskraft²⁵¹. Die Phantasie neigt jedoch dazu, sich in der Begeisterung zu ‚erhitzen‘²⁵², Begierden und Einbildungen zu ‚entflammen‘ (WAA I/ 4, 27), so daß sie ‚glühen‘ (WAA I/3, 341). Sie greift auch auf den Körper aus und erhitzt das Geblüt (WOA 8.1, 680). Alsdann wird sie, von trügenden und törichten Einbildungen verführt, fanatisch.²⁵³ Eine erhitzte Phantasie kann auch schon einmal Chimären aneinander fügen und Hirngespinste erzeugen, die die Phantasie ebenso betrügen wie die Person

 Darauf bezieht sich Wieland zuweilen in Leseransprachen, diese auffordernd, „das mangelnde Fragment | Nach eigner Fantasie nunmehr [zu] ersetzen“ (WOA 8.1, 642).  WAA I/2, 309. WOA 8.1, 684.  Wieland an Zimmermann (Zürich, 12. März 1758), in: WBr 1, 328. „créer des Beautés ideales“. (Wieland an Zimmermann (Zürich, 24. Februar 1758), in: WBr 1, 323 f.)  WOA 8.1, 183, 486, 675.  Wieland an Zimmermann (Zürich, April 1758), in: WBr 1, 330. Vgl. Goethe am 25. Januar 1813 zu Falk über Wielands Arbeitsweise: „In diesem ersten Entwurfe [des Wintermährchens] war alles so curios, so allerliebst toll, närrisch, phantastisch, daß ich auch nicht die Änderung der kleinsten Zeile davon mir würde gestattet haben. Wie sollte das aber Wieland über sein Herz bringen, der Kritik, womit er sich und andere sein Lebelang plagte, ein solches Opfer darzubringen? In der rechten Ausgabe mußte das Tolle verständig, das Närrische klug, das Berauschte nüchtern werden.“ (Goethes Gespräche, 56).  WOA 8.1, 238, 265. WOA 12.1, 231.  WAA I/1, 38, 403. WAA I/2, 344.  WAA I/1, 38. WAA I/2, 453, 483, 485. WAA I/4, 381.

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(WAA I/2, 483. WAA I/3, 498). Selten nur könne sich die Phantasie jedoch so stark erhitzt erhalten; nach und nach wird sie wieder erkalten (WAA I/3, 282). Die geschäftige Phantasie vermag nicht nur das obere Erkenntnisvermögen zu paralysieren, sondern auch das Begehrungsvermögen zu regieren (WAA I/1, 362), viele Empfindungen aufzunehmen und viele ‚flüchtige Ideen‘ hervorzubringen²⁵⁴. Man wird sie sich, ist sie tätig, in beständiger ‚lebhafter‘²⁵⁵ Tätigkeit vorzustellen haben: In ihr ‚schweben‘ die Bilder (WAA I/1, 414). In solch einem „Feuer der Composition“ ist der Dichter allein aufgelegt, kreativ zu arbeiten, „da oder dort ein wenig […] die Grenzen der Vo r s i c h t i g k e i t “ überschreitend (WOA 12.1, 231). Die Spiele der Phantasie im ‚grenzenlosen Reich der Einbildungskraft‘ (WOA 9.1, 391) fördern „ausschweifende Erfindungen“ (WAA I/4, 376) zutage. Es ist ihr eigentümlich, Grenzen zu überschreiten, die Wirklichkeit zu transzendieren (WOA 17.1, 600) und unendliche Weiten in rasender Geschwindigkeit zu durchreisen. So manches Mal sei man daher gehalten, der „Phantasie | Die Flügel zu stutzen“ (WOA 9.1, 646). Daß der Phantasie, so sie denn in erhöhtem Maße tätig ist, nicht einfach vertraut werden darf, merkt Wieland wiederholt an. Sie täuscht, indem sie Empfindungen in einen ‚zaubrischen Nebel‘, in einen ‚magischen Dunst‘ einhüllt und dadurch die Sinne gleichsam phantasieren läßt (WOA 9.1, 458, 485). Indem sie die Empfindungen und Einbildungen ‚erhöht‘, entfernen diese sich immer mehr von ihrem natürlichen Maß, was dafür sorgt, daß der Person die adäquate Weltund Menschenwahrnehmung immer mehr abhanden kommen. Auch ihr Gefühlshaushalt gerät zunehmend außer Kontrolle. Angst, Furcht, Hoffnung und Liebe etwa nehmen gern einmal wahnhafte Dimensionen an²⁵⁶. In diesem Zustand ‚fiebert‘ die Einbildungskraft, sie ist ‚krank‘²⁵⁷. Der Allgewalt der Einbildungskraft ungeachtet gibt es auch Dinge, die selbst ihr ‚unbegreiflich‘ sind, etwa die Vorstellung von einem ‚ewigen und wesentlichen Leib der Geistigkeiten‘ – gemeint ist der ätherische Leib der Seele, der sogenannte Seelenwagen (WAA I/1, 13) –, von denen sie schlechterdings kaum überzeugende Veranschaulichungen bilden kann. Auch ist ihr Handeln oft kaum zu erklären, scheint sie doch gelegentlich von puren Zufällen dirigiert zu werden, so etwa, als Schatulliöse, eine der Prinzessinnen im Neuen Amadis, neugierig die Skulptur des versteinerten Amadis und sein erigiertes Glied betrachtet: „Sich recht davon zu überzeugen, | Entschließt die Kennerin sich, getrost hinan zu steigen. | Doch wie sie so nahe sich sieht, trifft ihre Phantasie | Ich weiß nicht was; ihr Gehirn kömmt    

WAA I/1, 25, 94. Z. B. WAA I/4, 306, 318, 375. WOA 8.1, 91, 205, 214, 445. WOA 9.1, 25, 665. WOA 9.1, 285, 288. WOA 12.1, 216, 228. WAA I/2, 473. WAA I/3, 10, 191, 281.

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aus den Falten; | Ihr schwindelt; Sie muß, um nicht zu fallen, sich halten“ (WOA 9.1, 532). Natur und Stellenwert der Einbildungskraft schenkt Wieland von Beginn seiner Schriftstellerlaufbahn an große Aufmerksamkeit. Kaum eines seiner Werke kommt ohne eine Stellungnahme zur Einbildungskraft aus. Die Frage, ob, inwieweit und auf welche Weise die Einbildungskraft gebunden werden sollte, wurde indes zuzeiten von ihm unterschiedlich beantwortet. Seit Anfang der 50er Jahre huldigt Wieland einer christlichen Anthropologie und ihrer bei aller Hochschätzung für die Dichtung auch kritischen Sicht auf die Einbildungskraft und den Witz, da sie den Menschen leicht seine transzendente Verpflichtung vergessen lassen. Die „sinnlose Phantasie, die Mutter alles Selbstbetrugs“, sei ursächlich dafür verantwortlich, daß die Menschen gottvergessen sind: „Aber ach! ihr betrognen schlummernden Seelen, wenn euch die Posaune des Gerichts weken wird, welch eine Verdammnis wird es für euch seyn, wenn ihr dann fühlen werdet, daß die einzige Ursache eures Verderbens ein Betrug der Phantasie ist, den ihr so leicht hättet zerstreuen können.“ (WAA I/2, 327) So lange die Einbildungskraft in das Konzept der ‚heiligen Poesie‘ eingebunden ist, erscheint diese gleichsam ‚gegängelt‘, ein freies Spiel der Phantasie unterbunden. Als er sich aber einmal der transzendenzpoetischen Fesseln der ‚heiligen Poesie‘ entledigt hat, hebt sie zu freischweifendem Flug ab, zunächst im Don Sylvio, später dann, auf die Spitze getrieben, im Idris und im Neuen Amadis. Ihres Gefährdungspotentials ungeachtet ließ ihr Wieland Ende der fünfziger, Anfang der sechziger Jahre die Zügel schießen. Gerade das Unkontrolliert-Schöpferische kommt nun in einem so hohen Maße wie nie zuvor zum Tragen. Wieland überläßt sich in seinen Dichtungen ganz bewußt ihrem ‚Taumel‘. Sie ist nunmehr eine ‚begeisterte Zauberin‘, eine der ‚mächtigsten der Feen‘²⁵⁸. Mal ist sie ‚magisch‘, ‚idealisch‘, ‚schön‘ und ‚lachend‘, ‚bezaubert‘, ‚dichterisch‘ und ‚malerisch‘, dann wieder ‚schwermütig‘ und ‚menschenfeindlich‘, ‚zügellos‘, ‚enthusiastisch‘ oder ‚kühn‘,²⁵⁹ ihre Einbildungen ‚gefährlich‘, ‚verzärtelt‘, ‚gramsüchtig‘, ausschweifend‘, ‚lächerlich‘ oder ‚ergötzend‘.²⁶⁰ Auf diese Weise wirkt sich die veränderte Weltsicht Wielands Ende der 1750er, Anfang der 1760er Jahre mit der Verabschiedung der ‚heiligen Poesie‘ unmittelbar auf seine Dichtungskonzeption aus. Der Dichter ist nun gehalten, sich selbst und die ihn umgebenden Dinge vollendend umzugestalten, neue Welten ‚nach verjüngtem Maßstab‘ oder nach seiner Phantasie zu erschaffen, dabei aber darauf zu

 WOA 8.1, 57, 635.  WOA 8.1, 121, 132, 288, 419, 42, 418, 574. WOA 9.1, 222, 422. WOA 12.1, 419.  WOA 8.1, 135, 255, 261, 316, 391. WOA 9.1, 91.

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achten, die Gesetze der Natur nicht zu verletzen. (WOA 9.1, 144) Im Mittelpunkt stehen jetzt nicht mehr die Verherrlichung Gottes und seiner Schöpfung und die Ermahnung der Gläubigen, sondern die ihr zugehörigen Menschen. Denn der Mensch kann nicht als vermeintlich außerhalb der Natur stehendes Wesen begriffen werden. Er ist Natur, die durch die „Kunst ihr Geschäfft in uns fortsetzt“. Arbeitete man gegen die Natur „nach w i l l k ü h r l i c h e n oder m i ß v e r s t a n d e n e n Gesetzen“, entstünden „o s t a d i s c h e B ü r l e s k e n , oder Grazien in C a l o t ’s Geschmack“. (WOA 9.1, 144) Wenn nunmehr von ‚Idealen‘, ‚Chimären‘ und ‚Karikaturen‘ gesprochen wird, so haben sich deren Begriffsinhalte im Vergleich zum vorherigen Lebensabschnitt gewandelt. Ursächlich dafür ist ein gewandeltes Natur- und Menschenbild, die Veränderungen im Nachahmungspostulat involvieren. Häufig, so Wieland, werden ‚Chimären‘ mit ‚Idealen‘ und ‚Karikaturen‘ verwechselt. Unter ‚Karikaturen‘ habe man moralische Mißgestalten zu verstehen, die 1) würklich in der Natur sind, und häuffig genug vorkommen, um in der Nachbildung von jedem, der nur einige Menschenkenntnis hat, erkannt zu werden; 2) die, ohne bis zur Scheuslichkeit häßlich, d. i. Ungeheuer zu seyn, durch stark in die Augen fallende Abweichungen von den Proportionen der schönen Natur, nehmlich der wahren sittlichen Schönheit und Güte des Menschen (denn hievon ist unter uns die Rede) mißfällig, lächerlich oder verächtlich werden. (WOA 12.1, 245 f.)

Davon zu unterscheiden sind (3) noch einmal all jene ‚moralische[n] Mißgestalten‘, die es „g a r n i e unter den Menschen gegeben hat, oder die doch wenigstens so a u ß e r o r d e n t l i c h s e l t e n vorkommen, daß es wohl rathsamer wäre sie gar nicht zu mahlen“. Diese Art ‚Mißgestalten‘ sollten ‚Grotesken‘, „wenn sie bis zur Abscheulichkeit häßlich sind, ‚Ungeheuer‘ genannt werden“. (WOA 12.1, 245) Will man an dem Oberbegriff ‚Karikaturen‘ für all diese Fälle festhalten, sollte man von (1) wahren, (2) übertriebenen und (3) phantastischen Karikaturen sprechen. Bei letzteren überläßt sich der Dichter, unbekümmert um Wahrheit und Ähnlichkeit, […] gleich dem sogenannten Höllen-Breugel einer wilden Einbildungskraft […], und [erweckt] durch das Unnatürliche und Widersinnische seiner Hirngeburten bloß Gelächter, Eckel und Erstaunen über die Kühnheit seiner ungeheuren Schöpfungen.²⁶¹

 WOA 12.1, 250. Zu den Karikaturen der zweiten und dritten Art vgl. WOA 17.1, 645: „solcher Narren, dergleichen man allenfalls nur in Tollhäusern findet, und solcher Bösewichter, die man sich nur als eingefleischte Teufel m ö g l i c h denken kann“.Vgl.Wielands Beurteilung von Johann Karl Wezels Belphegor (Wieland an Wezel [Weimar, 22. Juli 1776], in: WBr 5, 529).

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Unter der Prämisse der von Wieland verfochtenen Nachahmung der Natur seien Karikaturen der ersten Art als Darstellungen der wenn auch ‚verunstalteten‘ Natur zu billigen, die beiden anderen jedoch abzulehnen. Kategoriale Differenzierungen, die seine ästhetischen Grundüberzeugungen widerspiegeln, werden von Wieland nicht selten vorgenommen. So nahm Wieland in das Novemberstück 1775 des von ihm herausgegebenen Teutschen Merkur einen Auszug aus Leonhard Meisters (1741– 1811) Über die Schwermerei. Eine Vorlesung (1775) auf. Er annotierte ihn mit Hinweisen u. a. auf Shaftesburys A Letter Concerning Enthusiasm (1707) und Johannes Stinstras (1708 – 1790) von August Friedrich Wilhelm Sack bevorwortete Warnung vor dem Fanaticismus (1752) und versah ihn mit einem Zusatz, um Meisters schwankenden Wortgebrauch zu monieren und dazu aufzufordern, „daß man sich einmüthiglich entschließen möchte, allen Wörtern, deren Bedeutung noch schwankend ist, auf immer und allezeit eine festgesezte, und jedermann klare oder klar zu machende Bedeutung zu geben“. Nicht hinnehmbar sei es, ‚Schwärmerei‘²⁶² und ‚Enthusiasmus‘²⁶³ als gleichbedeutende Wörter aufzufassen. Vielmehr sei es notwendig, diese „mit äußerster Sorgfalt“ auseinander zu halten. Danach sei ‚Schwärmerei‘ eine „E r h i t z u n g d e r S e e l e von Gegenständen die entweder g a r n i c h t i n d e r N a t u r s i n d , oder wenigstens d a s n i c h t s i n d , wofür d i e b e r a u s c h t e S e e l e s i e a n s i e h t “. (WOA 12.1, 395) In dieser Bedeutung genommen sei es fast synonym mit ‚Fanati(ci)smus‘, obgleich dieser zugleich auch zur Bezeichnung einer besonderen Art von ‚Schwärmerei‘, der religiösen nämlich, gebraucht werde.²⁶⁴ Die Eigenschaft ‚Erhitzung der Seele‘ sei nicht nur Definiens der ‚Schwär Das Abstraktum ‚Schwärmerei‘ (ahdt. swar(a)m), mhdt. swarm), gebildet vom ahdt. swer(e)men, mhdt. swarmen, swermen, d. i. ‚als Schwarm bewegend‘,‚unruhig und geräuschvoll Umherschweifen‘, bezeichnete seit der Reformationszeit Schwärmer bzw. Schwarmgeister, sogenannte religiöse Sektierer, die von der wahren orthodoxen Lehre abwichen, sich in wirklichkeitsfernes Denken verstiegen und darin orientierungs- und haltlos herumirrten. Im 18. Jahrhundert bezeichnet es „die Fertigkeit, verworrene Vorstellungen, d. i. Einbildungen, und undeutliche Vorstellungen, d. i. Empfindungen, zum Nachtheile klarer und deutlicher Vorstellungen, zum Bestimmungsgrunde seiner Urtheile und Handlungen zu machen. Die Schwärmerey in der Religion ist die Fertigkeit, Einbildungen und Empfindungen für göttliche Wirkungen und Wahrheiten anzunehmen, welche den Enthusiasmus und Fanatismus unter sich begreift, wovon der erstere eigentlich auf Einbildungen, und der letzte auf die Empfindungen geht.“ (Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch 4, 334)  ‚Enthusiasmus‘ (griech. ἐνθουσιασμός) ist ein Abstraktum von griech. ἔνθους, kontrahiert aus griech. ἔνθεος (‚von einem Gott ergriffen‘ bzw. ‚besessen‘,‚gottbegeistert‘, eigtl. ‚Gott in sich habend‘, von griech. ἔν, dt. in, und griech. θεός, dt. Gott), und bezeichnet das Durchdrungensein von Heiligem. Vgl. Müller 1972:525 – 528.  ‚Fanatismus‘, im 18. Jahrhundert über das frz. ‚fanatisme‘ ins Deutsche entlehnt (von lat. fanaticus, dt. eigtl. ‚zum Kult gehörig‘, später ‚von der Gottheit ergriffen, rasend‘, ‚ketzerisch‘);

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merei‘, sondern auch des ‚Enthusiasmus‘, wobei die ‚Erhitzung‘ nicht Folge eines Irrtums, einer vorgeblichen Ursache ist, „sondern die Würkung des unmittelbaren Anschauens des Schönen und Guten, vollkommenen und Göttlichen in der Natur, und unserm Innersten, ihrem Spiegel!“ Diese Art ‚Erhitzung‘ setzt voraus, daß die Seele „mit gesunden, unerschlaften, unverstopften, äußern und innern Sinnen sieht, hört und fühlt was warhaft schön und gut ist“. D. h. die Eigenschaft ‚Erhitzung‘ ist in dem Fall eben nicht Symptom einer Krankheit, kein sogenanntes „Seelenfieber“, sondern eine natürliche Folge der „feurige[n] Liebe zum Wahren Schönen und Guten“. In dem Moment der Erhitzung „glüht“ die Seele von dem Göttlichen im Menschen, von, wie Wieland in Anspielung auf Platons Inspirationstheorie schreibt, dem ‚Gott in uns‘, oder, wie jener von Platon²⁶⁵ vorgebildete ovidische Gedanke lautet: „Est deus in nobis; agitante calescimus illo.“²⁶⁶ Demzufolge bezeichnet die enthusiastische ‚Erhitzung‘ einen Zustand, der in herausragender Weise ‚natürlich‘ genannt zu werden verdient, ist sie doch Modus menschlichen Daseins schlechthin, „wahres Leben“ im eigentlichen Sinne, durch die sich Mittel, Weg und Ziel des Menschseins eröffnen. Sie ist Ausweis des Rechten, indem es sich als „heiter und warm, […] voller Leben, Kraft und Muth, […] gefühlvoll und anziehend, fruchtbar und würksam für alles was Edel und Gut“ ist, erweist. Die das Gegenteil, nämlich Gottferne signalisierende Daseinsweise hingegen zeigt sich als „frostig, düster, unthätig, wüst und leer“. – ‚Schwärmerei‘ und ‚Enthusiasmus‘ sind also zwei grundsätzlich verschiedene Seelenzustände in ihrem Wesen, ihren Auslösern und ihren Folgen.²⁶⁷ Sie voneinander zu unterscheiden ist mitunter schwierig, da ihre Grenzen „in jedem Menschen s c h w i m m e n“. Die Erhitzten wie die Außenstehenden wissen oft nicht anzugeben, welcher Ursache ihre Erhitzung zuzuschreiben ist. (WOA 12.1, 396) Die explizite Definition des ‚Enthusiasmus‘ durch das Definiens ‚Deus in nobis‘ schließt, so Wieland abschließend, den synonymen Gebrauch von ‚Begeisterung‘ für ‚Enthusiasmus‘ aus, denn ‚Begeisterung‘, d. h. die unbestimmte Be-geist(er)-

Schwärmerei, Raserei, unduldsamer Eifer. Bereits in seiner Grundlegung der Christlichen Religion (1758) gibt Wieland eine Bestimmung des ‚Fanaticus‘, wonach dieser „seine Imaginationen für Realitäten oder würkliche Empfindungen hält“. Der ‚Fanaticismus‘ ist daher als eine Art Raserei bzw. Zerrüttung des Gehirns aufzufassen. (WAA I/4, 539)  Platon, Symposion, 203 a. Phaidros, 244 d.  Ovid, fasti, 6, 5. Dt.: „Es ist ein Gott in uns; wenn er handelt, erwärmen wir uns.“  Wieland wendet sich entschieden gegen die pejorative Färbung der Begriffe ‚Enthusiast‘ und ‚Schwärmer‘, seien diese doch nichts weiter als bedauernswürdige Kranke, die von einem hitzigen Fieber heimgesucht wurden, und jene „das liebenswürdigste, edelste, und beste […], was ein Sterblicher seyn kann.“ (WOA 12.1, 397)

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ung²⁶⁸, steht dem im Wege, „denn der Geister sind mancherley. Der Schwärmer ist begeistert wie der Enthusiast; nur daß diesen ein G o t t begeistert und jenen ein F e t i s c h“²⁶⁹. Den ‚Schwärmer‘ kennzeichnet eine ‚ausschweifende Einbildungskraft‘²⁷⁰, die wohl stark sein und längere Zeit anhalten kann, aber dennoch auch ihre Grenzen hat. Irgendwann muß selbst „die unmäßigste Schwärmerey“ „der Obermacht der Sinnen“ weichen, weil sich auch die stärkste Einbildungskraft einmal erschöpft.²⁷¹ Die lebhafte Einbildungskraft eines Schwärmers vermag die Seele in „ein Gewebe von Hirngespinsten“ zu verwickeln. Sie schwebt dann „in einer beständigen Bezauberung, in einer Abwechselung von quälenden und entzükenden Träumen“, so daß ihr „die wahre Beschaffenheit der Dinge“ verborgen bleibt. Insbesondere jugendliche Gemüter seien gefährdet: Die Empfindlichkeit ihrer noch jungen, ungefestigten Organisation macht sie anfälliger für Schwärmereien. Ihre Phantasie bekommt gleichsam einen „romanhaften Schwung“: „Leuten von dieser Art ist nichts schön genug, was sie sehen, nichts angenehm genug, was sie fühlen; die Phantasie muß ihnen andre Welten erschaffen, die Unersättlichkeit ihres Herzens zu befriedigen.“²⁷² Auf diese Weise stehen sie in Gefahr, ihr Leben ‚mit süßen Einbildungen‘ hinwegzuträumen.²⁷³ Die Einbildungskraft ‚verblendet‘ das Herz mit einem Glanz, der „ein falsches Licht über das was würklich ist ausbreitet“. Sie schafft eine Art virtuelle Welt und verspricht Vergnügungen, die verderblich sein können. Denn so sehr die dichterische Einbildungskraft auch in der Lage ist, „schönere Schönheiten, und angenehmere Vergnügungen“, als die Natur sie aufzubieten hat, zu erfinden, als „Führerin unsers Lebens“ ist sie untauglich. Sie kann hierin die Vernunft nicht ersetzen.²⁷⁴ Der Dichter hat mithilfe seiner Einbildungskraft ‚wirkliche Menschen‘, wahrhafte „[m]oralische I n d i v i d u a l - G e m ä h l d e “ zu erschaffen, die zeigen,

 Das im 17. Jahrhundert unter dem Einfluß von ‚Enthusiasmus‘ geprägte Abstraktum ‚Begeisterung‘ folgte der nur kurz zuvor aufgekommenen Präfixbildung ‚begeistern‘ (im Sinne von ‚inspirieren‘, ‚begeisten‘, ‚beleben‘). ‚Begeisterung‘ ist demzufolge der Zustand eines Menschen, der von einem Geist besessen wird und insofern von einem anderen beseelt ist.  Ein künstlicher, für beseelt gehaltener magischer Gegenstand (Götzenbild), der eine krankhafte Erregung zur Folge hat.  WOA 8.1, 13.  WOA 8.1, 15.  WOA 8.1, 47 f.  WOA 8.1, 57. WOA 12.1, 397. Der Schwärmer „hält die Ausschweifungen seiner Phantasie für Vernunft, weil er sie in einen gewissen Zusammenhang gebracht hat; und sich selbst für weise, weil er auf eine methodische Art raset.“ (WOA 8.1, 94)  WOA 8.1, 57.

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„was diese merkwürdigen Menschen g e t h a n haben, oder w a s s i e g e w e s e n s i n d . “ Es muß daraus deutlich werden, w i e s i e d a s w a s s i e w a r e n g e w o r d e n s i n d ? – Unter welchen Umständen, in welcher innern und äussern Verfassung, durch welche verborgene Triebfedern, bey welchen Hindernißen und Hülfsmitteln, sie gerade so und nicht anders geworden sind, so und nicht anders gehandelt haben! (WOA 12.1, 247)

Es geht darum aufzuzeigen, woraus herrschende Leidenschaften entspringen, wie sie sich entwickeln und auf welche Art und welche Weise sie schließlich kulminieren und welche Folgen sie zeitigen. Es geht um nichts weniger als die „Geschichte der L e i d e n s c h a f t e n und Ve r i r r u n g e n d e s K o p f e s und H e r z e n s “ (WOA 12.1, 248), die vor kaum zu bewältigenden Schwierigkeiten steht: Wie unzählbar sind die Schattirungen der Leidenschaften! Wie merkwürdig und lehrreich die tausendfachen Verwandlungen und Vermummungen der Eigenliebe! Wie krumm, verwickelt, dunkel und gefahrvoll der Labyrinth des Herzens! Wie unerschöpflich die Zauberkräfte der Phantasie! Wie fein, verführerisch und oft unmerklich ihre Täuschungen! Wie unendlich mannichfaltig die Mischungen der Wahrheit und des Irthums, der Aufrichtigkeit und Falschheit, der Güte und Bosheit, der Klugheit und Thorheit, in jedem, – oder doch gewiß beynahe in jedem einzelnen Menschen! – Welch ein unermeßliches Feld! und wie wenig, wie wenig noch bearbeitet! (WOA 12.1, 249)

Darin bekundet sich nicht nur Wielands Sicht auf die Hoheit des Dichteramtes, sondern implizit auch seine Einschätzung des zeitgenössischen Zustandes der deutschen Literatur. Unverkennbar ist seine an Bodmer, Breitinger und Meier geschulte Forderung nach einer anthropologisch fundierten psychographischen Dichtung.

4.2 Einbildungskraft / Ästhetik Bereits in seiner frühesten poetologischen Skizze, die aus dem Jahre 1751 datiert und Einige Betrachtungen über die Dichtkunst überhaupt betitelt ist, führt Wieland aus, daß die Dichtkunst die schönste aller Wissenschaften sei, diesen neue Annehmlichkeiten verschaffe und insbesondere der Philosophie und der Theologie das „anständigste Kleid“ leihe. Sie ahme die Natur nach und vereine die Schönheiten der Malerei und Musik. Um sich zur Dichterin auszubilden, empfiehlt Wieland seiner Freundin Sophie, der die epistolarische Skizze zugedacht ist, „die Dichtkunst des berühmten Hrn. Gottsched“, die „sehr schöne Anweisungen zur Dichtkunst“ enthalte, in Verbindung „mit der unvergleichlichen Breitingerischen“

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zu studieren.²⁷⁵ Der Dichter male durch Worte, „welche Zeichen der Gedanken sind, wie die Körper Zeichen der Würkungen der Geistigkeiten. Er schildert also einen Gegenstand durch ähnliche Bilder, und je ähnlicher er Sie mit ihrem Original vorstellet, desto schöner wird sein Gemählde.“ (14) Drei Jahre später – Wieland ist nun im Bodmerschen Hause –, im Februar 1754, publiziert er, von Bodmer zum Druck befördert, einen Plan von einer neuen Art von Privat-Unterweisung, in der er versichert, daß [u]nter das beste was ich andere lehren kan, […] die Wissenschaft der Harmonie, des Schönen und mit der Seele zusammen stimmenden [gehöre], welche die Alten Griechen Musice geheissen haben, und die man jezo die schönen Wissenschaften zu nennen pflegt, die sich aber bey den Deutschen in einem so elenden Zustande befinden, als irgend eine andere Scienz. In dieser lehre ich, die Kunst, die untern Seelen-Kräffte in gehörige Harmonie zu bringen, die Kunst die Einbildungs-Krafft zu ordnen, die Kunst zu dichten; in dieser entwikle ich die Empfindungen vom Schönen und Guten die wir alle in uns haben, und die man in alten und neuen Zeiten den Geschmak geheissen hat. (WAA I/4, 179 f.)

Auch die ganze Lehre vom Wahrscheinlichen gehört dazu. Hier finden sich schon viele der zentralen Termini der Schweizer und Hallenser ‚Mögliche Welten‘-Ästhetik: die neue Wissenschaft ‚Ästhetik‘, die ‚unteren Erkenntniskräfte‘, das ‚Wahrscheinliche‘ und die rehabilitierte ‚Einbildungskraft‘. Letztere, auf deren herausgehobene Rolle Bodmer im Eingang des zehnten Gesanges seines Noah ²⁷⁶ noch einmal ausdrücklich hingewiesen hat, als er sie als ‚Schwester der Muse‘ einführte, wird auch von Wieland in der Abhandlung von den Schönheiten des Epischen Gedichts Der Noah (1753) mit großer Aufmerksamkeit bedacht. Denn sie sei es, die „alle Bilder und Vorstellungen der Dichter zeuget, welche dann die Muse oder der Verstand als einen noch ungeformten Stoff bearbeitet, und daraus schöne und wohlgeordnete Geschöpfe hervorbringt.“ Ohne regulierenden Beistand der Muse sei sie allerdings unvermögend, „etwas weises hervorzubringen. Ihre Geburten gleichen alsdann den Mißgestalten, welche, beym Lucretius, die neuentstehende Erde hervortreibt“²⁷⁷. Der Poet muß deshalb die Muse hinzuziehen, die das „Chaos von Bildern mit verständigem Auge übersieht, lange verwirft und nur die edelsten wählet“.²⁷⁸ Das gemeinschaftliche Zusammenwirken von Einbildungskraft und Verstand (Muse) ist es, das ein poetisches Genie aus-

 Wieland an Sophie Gutermann (Tübingen, zw. Januar und März 1751), in: WBr 1, 13 f. So sehr Wieland die Critische Dichtkunst Gottscheds auch noch wertzuschätzen weiß, so kritisch fern steht er doch zu dieser bereits den Dichtungen des Gottschedkreises. (15)  Bodmer, Der Noah, 297 f.  Lucretius, de rerum natura, 5, 837 ff.  WAA I/3, 470.

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macht.²⁷⁹ Auch der ‚Geschmack‘ ist alles andere als ein oberes Erkenntnisvermögen. Er ist „nichts anders als eine Fertigkeit von allem was Schön ist, vermittelst der Empfindung richtig zu urtheilen […,] die unterscheidende Empfindung des Schönen“²⁸⁰. Die Muse als verständiges, ordnendes Prinzip übersehe „jenes Chaos von Bildern mit verständigem Auge“, verwirft vieles und wählt nur die besten. (WAA I/ 3, 470) In der Theorie und Geschichte der Red-Kunst und Dicht-Kunst aus dem Jahre 1757, einer Wielands Züricher Privatvorlesung dokumentierenden Schülernachschrift, beschäftigt er sich im ersten Teil mit der Rhetorik²⁸¹ und im zweiten mit der Poetologie (334– 420). Es ist Wielands einläßlichste systematische Darstellung poetologisch-ästhetischer Fragen. Auffällig ist zunächst, daß die Rhetorik im Vergleich zur Dichtung stark ins Hintertreffen gerät. Zugleich ist offensichtlich, daß Wieland in dem der Dichtkunst gewidmeten Teil dem aus der Antike überkommenen Einteilungsschema der Rhetorik folgt: (1) inventio (Auffindungslehre) (§ 10), (2) dispositio (Anordnung) (§ 11), (3) elocutio (Ausdruck) (§§ 12, 13), (4) memoria (Gedächtnis) und (5) pronuntatio resp. actio (Vortrag). (1) bis (3) umfassen die Poetiktheorie, (4) und (5) ihre Praxis.²⁸² Eines der Kernstücke der ‚Erfindung‘ ist die ‚Einbildungskraft‘: Die Invention besteht im Aussinnen der Gründe, wodurch man seinen Satz entweder beweisen oder sehr wahrscheinlich machen will, und derjenigen Vorstellungen und Wendungen, wodurch die Einbildungs-Kraft und die Affecten der Zuhörer am besten eingenommen werden können.²⁸³

Bei der Inventio einer Rede ist vor allem darauf zu sehen, daß sie wahrscheinlich sei, nichts „Ungereimtes und hypothetisch Unmögliches“ enthalte und die in der idea totali enthaltenen ideae partium transparent sind. (WAA I/4, 309) Hüten müsse sich der Redner davor, in seiner Rede einen ‚logischen Zusammenhang‘ vermissen zu lassen und stattdessen einen willkürlichen oder assoziativen Zu-

 WAA I/3, 471.  WAA I/4, 80 f.  WAA I/4, 303 – 334.  Quintilian, institutio oratoria, 3, 3, 1. Rhetorica ad Herennium, 1, 2, 3. Traditionell unterschieden die Poetiken (a) Reim- und Verslehre und (b) Dichtkunst. Seit Morhofs Unterricht von der Teutschen Sprache und Poesie (1682) war es üblich, die Poetiken mit einer Literaturgeschichte beginnen zu lassen, die Grundsätzliches über Wesen, Ursprung und Gattungen der Poesie einleitete. Wieland geht umgekehrt vor und läßt das Historische dem Systematischen folgen. Vgl. WAA I/4, 355  WAA I/4, 307. Vgl. auch WAA I/4, 323.

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sammenhang einzuflechten, wie er etwa Träumen eigen ist, „da man um der bloßen Ähnlichkeit eines Worts willen von einer Vorstellung auf die andre fällt, ohne sich zu bekümmern, ob sie zur Sache gehöre, oder nicht.“ (WAA I/4, 310) Denn im Gegensatz zu Dichtwerken müsse eine gute Rede wohlgeordnet sein, einer „ordonnance“ gehorchen, aber auf keinen Fall beherrscht werden von den „Gesetze[n] der Phantasie“ (WAA I/4, 332). Auf diese Weise wird die Tätigkeit der Einbildungskraft in der Rhetorik stark limitiert; die Freiheit der Phantasie, wie sie die Dichtkunst kennt, darf sich hier nicht entfalten. Der Phantasie mit „ihrer immer täuschenden Natur“ eigne eine „Zauberkraft“, die dem Dichter zuweilen nicht nur das Angenehme, sondern auch das Unangenehme vergrößern kann. Sollte die ‚Zauberkraft‘ der Phantasie aber einmal ganz und gar versiegen, ist der Dichter in seiner Existenz, dem „schönen Endymions-Traum“ genannten Dichterberuf, gefährdet. Schlimmstenfalls kann er dann an der Wirklichkeit scheitern.²⁸⁴ Der Erörterung der ‚Gefährlichkeit‘ der Einbildungskraft widmet Wieland ein ganzes Kapitel²⁸⁵ seiner Geschichte des Agathon. Zwar könne „eine lebhafte Einbildungskraft ihrem Besizer eine unendliche Menge von Vergnügen“ bereiten, indem „ihre magische Würkung alles Schöne in seinen Augen verschönert, und ihn […] in Entzükung sezt“. So vergrößert sie das Schöne, mildert das Leiden durch gedankliche Versetzung in andere, bessere Welten. Zugleich ist sie „eine Quelle von Irrtümern, von Ausschweifungen und von Quaalen“, die er selbst unter Zuhilfenahme der Vernunft solange nicht wird zum Versiegen bringen können, bis er die zu große Lebhaftigkeit zu mäßigen und damit das seelische Gleichgewicht wieder herzustellen vermag.²⁸⁶ Auch die Annahme oder Ablehnung philosophischer Positionen lastet Wieland zu nicht unwesentlichen Teilen der Einbildungskraft an: Ihr zuzeiten „verschiedne[r] Schwung“ sei verantwortlich dafür, daß man sich geneigter fühlt, eine mehr materialistisch-innerweltliche oder eine mehr enthusiastisch-transzendente, eine eher optimistische oder eine eher pessimistische Auffassung zu vertreten.²⁸⁷

 WOA 17.1, 604. Vgl. WOA 17.1, 608: „Aber vergessen Sie nicht, auch die ganze zarte Empfindlichkeit und äusserste Reizbarkeit einer Poetischen Organisation mit dabey in Anschlag zu bringen. Tausend Dinge die Ihr Leben verbittern werden, sind an sich betrachtet Kleinigkeiten; aber für den Nervenbau, für die Einbildung, für das Herz eines Dichters werden’s schwere Leiden seyn.“  WOA 8.1, 98 – 100.  WOA 8.1, 98. Vgl. WOA 8.1, 192.  WOA 8.1, 280 f.

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Dem Phänomen ‚Traum‘ hat Wieland zeitlebens große Aufmerksamkeit gewidmet. Er ist ihm nicht nur ein Gemütszustand schlechthin, sondern auch Chiffre des Dichterlebens, ja des Lebens überhaupt: „Wenn Ordnung und Zusammenhang die Kennzeichen der Wahrheit sind, o! wie ähnlich dem ungefehren Spiel der träumenden Phantasie sind die Zufälle meines ganzen Lebens!“²⁸⁸ Der Traum, Mittelzustand zwischen Leben und Tod, zeichnet sich vor allem durch eine äußerst agile, frei waltende Einbildungskraft aus. Die Sinne schlummern und geben den inneren Kräften der Seele die Ruhe und Freiheit, mit verdoppelter Stärke zu wirken.²⁸⁹ Die aus Empfindungs- und Einbildungsketten bestehenden Träume werden „nach den gesetzen der einbildungskraft, obgleich auf eine uns unbegreifliche vveise“ gebildet.²⁹⁰ Da die beiden Quellen, aus denen sich Träume speisen, durchaus auch Wahres oder Wahrscheinliches enthalten können, stellt sich die Frage nach ihrem Wahrheitsgehalt. So gibt es Träume, die durchaus Plausibles enthalten; es gibt aber auch Träume, wo die schwärmende Phantasie, ohne Ordnung, ohne Wahrscheinlichkeit, ohne Zeit oder Ort in Betracht zu ziehen, die betäubte Seele von einem Abentheur zu dem andern, von der Crone zum Bettlers-Mantel, von der Wonne zur Verzweiflung, vom Tartarus ins Elysium fortreißt. (WOA 8.1, 27)

Sinnfällig kündigt sich Wielands gewandeltes ‚Phantasie‘-Verständnis im Frühjahr 1759 in Briefen an Zimmermann an, als er von einem Werk Lucian des Jüngeren wahrhafte Geschichte spricht, das sich zwar nicht erhalten hat, aber von einer grundstürzenden Hinwendung Wielands zur Phantasiedichtung à la Lukians vera historia zeugt und den mit dem Don Sylvio vollzogenen Neubeginn erwarten lassen konnte.²⁹¹ Über dasjenige, was ihn an Lukians Wahrer Geschichte faszinierte, darüber gibt eine Schlußanmerkung zu seiner 1789 erschienenen Übersetzung Aufschluß. Dort empfiehlt er Interessierten, vor allem aber jungen Dichtern, nachzuforschen, „wo der Talisman liege, der diese wunderbare Wir-

 WOA 8.1, 25.  WOA 8.1, 42.  WAA I/4, 41.  Vgl. Müller-Solger 1970:106, 108 – 112, 142 f. An die Stelle der Enthusiasmus-Dichtung trete nun die launige Phantasie-Dichtung. ‚Laune‘ ist eine Form von dichterischem Enthusiasmus, der als „Geist Capriccio“ (WOA 9.1, 564) fast vollkommen frei und rücksichtslos waltet, dabei aber eine ‚schöne‘ Raserei ist, „durch die bloße Magie des Colorits und Helldunkeln, aus den Dingen, die vor uns stehen, machen k[ann] was sie w[ill]“ (WOA 17.1, 440. Desgl.WOA 9.1, 393 – 397,WOA 10.1.1, 489, und 10.1.2, 615). Ihre Grenzen findet die freischweifende Phantasie in der Anständigkeit und Schicklichkeit, Humanität und Güte des Herzens, Urbanität, Klugheit und Achtung für sich selbst (Wieland, Die Musen-Almanache, 94, 192). Vgl. Frey 2016:227– 253.

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kung hervorbringt“; man werde finden, „daß mehr K u n s t in diesem Spiel einer (dem Anschein nach) ohne alles Gesetz ausschweifenden Imagination verborgen ist, als man bey einem flüchtigen Anblick meynen sollte.“ Ohne der Überlegung des Lesers vorgreifen zu wollen, möchte er doch auf Folgendes hinweisen: 1. Lucian erhält seine Leser in beständiger E r w a r t u n g , durch etwas neues, das noch abenteuerlicher ist als das vorhergehende, überrascht zu werden; und verstärkt das Vergnügen, das aus dem Wunderbaren der Sache selbst entspringt, noch durch das Erstaunen über die Energie und Verwegenheit der Imagination, welche die Schöpferin so unerhörter Dinge ist. 2. Die treuherzige Unbefangenheit, womit er diese Dinge erzählt, imponiert eben dadurch, daß der Erzähler sie selbst zu glauben scheint, der Einbildungskraft des Lesers, und macht sie auch ihm für den Moment um so glaublicher, weil sie ihm, t r o t z i h r e r U n m ö g l i c h k e i t , als wirklich g e s c h e h e n vorgestellt werden, und gleichsam v o r seinen Augen e n tstehen. 3. Je unnatürlicher die Hirngeschöpfe und Traumbegebenheiten sind, die er erzählt, desto leichter geht er darüber hin; das erstaunlichste ist immer das, worüber er selbst am wenigsten erstaunt, und wovon er in einem so gelaßnen Tone spricht als ob es die alltäglichste Sache wäre. 4. Er hält uns nie so lange bey E i n e r Scene seiner Zauberlaterne auf, daß sie uns lange Weile machen könnte, und läßt auf eine erstaunliche oder widersinnige Begebenheit so schnell eine noch erstaunlichere, noch tollere folgen, daß man keine Zeit hat die Täuschung wahrzunehmen. Rechnet man noch hinzu die große M a n n i c h f a l t i g k e i t der Fictionen, die angenehme A b w e c h s l u n g tragischer und komischer, lieblicher und grausenhafter, Bilder und Scenen, die häuffigen A n s p i e l u n g e n und S a t y r i s c h e n Z ü g e , womit besonders das zweyte Buch gewürzt ist, und endlich die grazienvolle Lebhaftigkeit des Styls, und die fröhliche Laune und Leichtigkeit des Geistes, die das alles ohne die geringste Anstrengung hervorgebracht zu haben scheint: so ist, däucht mich, die Frage: wie ein so frivoles Werkchen verständigen Lesern so viel Vergnügen machen könne? hinlänglich aufgelößt.²⁹²

Die vorbehaltlose Parteinahme für eine entfesselte Phantasie ist nicht zu übersehen. Alles scheint erlaubt, das das Wunderbare, Abenteuerliche, Phantastische und Erstaunenswürdige vermehrt. Solange der Dichter in der Lage ist, auch das Unwahrscheinlichste, Unglaublichste, Unnatürlichste durch anschauliche Darstellung zu ‚verwirklichen‘ und dadurch glaubhaft zu machen, ist es auch gestattet. Metaphysisch-religiöse Grenzziehungen sind obsolet.

 Lukian, Wahre Geschichte, 228.

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4.3 Anschaulichkeit Wenn Wieland schreibt, er „ambitioniere ein Mahler der Seelen zu seyn“²⁹³, so träumt er „den poetischen Traum von dem Lande der Seelen“²⁹⁴, so legt er sich auf eine psychologische Gestaltung und Motivierung des dichterischen Geschehens fest. Sie verlangt, den Wandel im Beständigen zu beobachten und im Rückgriff auf Gesetzmäßigkeiten zu erklären. Um das Seelische auszuloten, ist der Dichter gehalten, nicht nachzulassen in dem Versuch, ins Seeleninnere vorzudringen, den fundus animae mit all den wohlgeformt in ihr embryonisch ruhenden Phantasien²⁹⁵ zu ergründen, den Ursprung handlungsauslösender und -leitender Seelenregungen immer wieder aufzudecken und ihr Widerspiel nachzuzeichnen. Eine Dichtung als ‚poetische Malerei‘, als poésie du style, wie sie Dubos und Breitinger gefordert haben,²⁹⁶ ist dann als gelungen anzusehen, wenn sie den darzustellenden Gegenstand der Phantasie „mit den hellesten poetischen Farben“ und „so lebhaft vor Augen mahlet, als ob wir ihn vor Augen sähen.“²⁹⁷ Die Gegenstände müssen, sollen sie interessieren, neu und anmutig sein. (WAA I/3, 411 f.) Poesie ist eine Kunst, so Wieland, „das Wahre und Schöne in der Natur auf eine solche Art mit Worten zu schildern, wodurch diese Gegenstände die lebhaftesten Eindrücke auf die untern Seelen-Kräfte machen und wodurch überhaupt ein hoher Grad des Ergötzens bey dem Leser erweckt werden kann.“²⁹⁸ Sie ist eine Kunst, Gegenstände der schönen Natur (la belle nature) ²⁹⁹ so nachzuah-

 Wieland an Zimmermann (Zürich, 24. Mai 1759), in: WBr 1, 448.  WAA I/3, 497.  WOA 7.1, 46. WOA 8.1, 187: „Empfindungen und […] Ideen […], welche als Embryonen in ihrer Seele lagen, und nur den erwärmenden Einfluß eines geübtern Geistes nöthig hatten, um sich zu entfalten“.  WAA I/4, 376, 378, 398. Breitinger, Critische Dichtkunst 2, 405. Vgl. Müller-Solger 1970:246 – 248.  WAA I/3, 355, sowie Wieland an Sophie Gutermann (Tübingen, zw. Januar und März 1751), in: WBr 1, 15.  WAA I/4, 334. Das natürliche Schöne ist stets mit dem Wahren und Guten verschwistert, ist „schöne Einfalt der Natur“. (WAA I/4, 320.) In ihr manifestiert sich die platonische Trias von Wahrem, Gutem und Sittlichem (Platon, Phaidros, 246 e).  Vgl. Batteux, Les Beaux Arts, 27: „Ce n’est pas le vrai qui est; mais le vrai qui peut être, le beau vrai, qui est représenté comme s’il existoit réellement, & avec toutes les perfections qu’il peut recevoir.“ Dt. „Sie [die schöne Natur] ist nicht das Wahre, das wirklich ist, sondern das Wahre, das seyn kann; das schöne Wahre, so vorgestellt, als ob es wirklich existirte, und mit allen Vollkommenheiten versehen, die sich ihm nur mittheilen lassen.“ (Batteux, Einschränkung der schönen Künste, 24. Vgl. Preisendanz 1969:196 f. Anm. 27)

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men, daß „lebhafte Bilder von den Gegenständen“ in der Imagination auf solche Weise erweckt werden, daß sie Sensationen, d. h. Empfindungen der äußeren Sinne, gleichen. „Die Kraft der Poesie äußert sich demnach hauptsächlich über die Einbildungskraft und alle andern sinnlichen Seelen-Kräfte“. Während die philosophischen Wissenschaften darauf abzwecken, den Menschen zu unterrichten und zu überzeugen, hat die Poesie das Ziel, ihn „zu überraschen, zu rühren und zu bezaubern“ (WAA I/4, 335). Die „Poesie [ist] ein redendes Gemähld“³⁰⁰. Gegenstand und Quelle aller Schöpfungen der Poesie ist die „ganze Natur“ bzw. das „ganze Reich der Möglichkeiten“. Ausgeschlossen sind Vorstellungen resp. Ideen, die in der Natur „gar keinen Grund haben“, sogenannte Chimären, „welche in dem Hirn eines gesunden Menschen keinen Platz haben sollen“. Kopiert der Poet die Natur, haben seine Schöpfungen („Gemählde“) Wahrheit, ahmt er sie nach, Wahrscheinlichkeit bzw. Möglichkeit. (WAA I/4, 338) Bringt er Schöpfungen hervor, die weder wirklich noch wahrscheinlich waren, sind oder jemals sein werden, so ist er kein Nachahmer, sondern „ein Sudler und Grotesquenmahler“. In unverkennbar sensualistischer, an Dubos geschulter Weise skizziert Wieland im § 7, „Von der Gewalt der Poesie über die Einbildungs-Kraft und das Herz“, seiner Theorie und Geschichte der Redkunst und Dichtkunst diejenigen Mechanismen, deren sich der Poet bedienen muß, um beim Leser und Hörer ‚Eindruck zu machen‘: Der menschlichen Seele sei ein harmonisches Verhältnis mit der gesamten Natur natürlich, und zwar derart, daß „[a]lles Schöne in der Natur gefällt […], das Neue in derselben […] unsre Bewunderung [erweckt], und das Große […] uns in ein angenehmes Erstaunen [setzt]“. Dieses harmonische Grundverhältnis der Seele zu den Naturdingen präsentiert sich im Verhältnis der Seele zu den „lebenden Geschöpfen“ als ein sympathetisches, woraus Mitleiden und -freuen erwachse. Jenes Grundverhältnis ist von fundamentaler Bedeutung für den Dichter. Ihm ist es aufgegeben, den Leser und Hörer mit Empfindungen und Affekten zu „inspirieren“, sowohl die schönen, wunderbaren und großen Scenen in der Natur, als die pathetischen³⁰¹ und herzrührenden, d. i. diejenigen, die unsre Liebe, unsren Abscheu oder Haß, unser Mitleiden, Furcht, Hoffnung, Freude und Traurigkeit erwecken, auf eine so lebhafte Art mit Worten [zu] schilder[n], daß diese Scenen unsrer Einbildungskraft gegenwärtig werden. (WAA I/4, 335)

 WAA I/4, 335. In der Analyse der Gemeinsamkeiten und Unterschiede von Poesie und Malerei orientiert sich Wieland an Dubos. (WAA I/4, 336 f.)  Hier nicht im Sinne von ‚erhabenen‘, sondern von ‚leidenschaftlichen‘.

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Damit der Hörer oder Leser die Szenen – und hier kommt Dubos’sches Gedankengut nun unmißverständlich zum Ausdruck – „beynahe zu sehen und zu hören glaub[t], […] muß der Eindruck, den die poetischen Gemählde machen, nur sehr wenig von dem Eindruck unterschieden seyn, den die würklichen Gegenstände auf uns machen würden.“³⁰² D. h. die Einbildungen sollten ähnlich starke Wirkung entfalten wie die Empfindungen. Auf diese Weise kann die Einbildungskraft Grundlage glückender Beeinflussung (Manipulation) sein, nicht nur in ästhetisch-psychologischer, indem der Dichter auf den Leser ‚wirkt‘, sondern auch in sozialer und politischer Hinsicht. Sie eröffnet aber auch die Möglichkeit machiavellistischer Erlebens- und Verhaltenssteuerung. Denn wer die Kunst beherrscht, die Einbildungskraft anderer unmerklich zu regieren, die geheimen, ihnen selbst verborgnen Triebfedern ihrer Bewegungen nach [seinem] Gefallen zu lenken, und sie zu Werkzeugen [seiner] Absichten zu machen, indem [er] sie in der Meynung erh[ä]lt[], daß [er] es von den ihrigen (WOA 8.1, 72)

ist, verfügt über ein nicht ungefährliches Seelensteuerungsinstrument.³⁰³ Die Einbildungskraft ist darüber hinaus auch das Seelenvermögen, das spezifische soziale Interaktionen allererst ermöglicht, z. B. wenn es um Verführungen geht: „Sie [Danae] nahm die ganze Lebhaftigkeit seiner [Agathons] Einbildungs-Kraft zu hülfe“³⁰⁴. Ohne die Einbildungskraft des zu Verführenden ist es unmöglich, derlei

 WAA I/4, 340. Während Charles Batteux (1713 – 1780), Sprachrohr der klassizistischen Kunsttheorie, den Dichter auf die imitation de la belle nature verpflichtete, rückte Jean-Baptiste Dubos (1670 – 1742) die Ähnlichkeitsrelation zwischen natürlichem Vor- und künstlerischem Abbild ins Zentrum der sensualistischen Kunsttheorie. Prüfstein gelungener Nachahmung ist die zur Identität tendierende Ähnlichkeit des emotiven Erregungspotentials des Originals und seiner Nachahmung.Vgl. Dubos, Réflexions critiques, 27 seq.: „Les Peintres & les Poëtes excitent en nous ces passions artificielles, en présentant les imitations des objets capables d’exciter en nous des passions véritables. Comme l’impression que ces imitations font sur nous est du même genre que l’impression que l’objet imité par le Peintre ou par le Poëte feroit sur nous […]. La copie de l’objet doit, pour ainsi dire, exciter en nous une copie de la passion que l’objet y auroit excitée.“ Dt. „Die Mahler und Dichter erregen diese künstlichen Leidenschaften dadurch, daß sie uns Nachahmungen solcher Gegenstände darstellen, welche fähig sind, wahrhafte Leidenschaften in uns zu erwecken. Denn der Eindruck, den diese Nachahmungen auf uns machen, ist von eben der Art, als derjenige, welchen der von dem Mahler oder Dichter nachgeahmte Gegenstand selbst uns machen würde. […] Die Abbildung des Gegenstandes muß, so zu reden, eine Abbildung der Leidenschaft hervorbringen, die der nachgeahmte Gegenstand in uns empört haben würde.“ (Dubos, Kritische Betrachtungen, 26 f.)  Vgl. auch WOA 8.1, 110.  WOA 8.1, 265. Vgl. auch WOA 9.1, 156, und 485.

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Offerten erfolgreich zu plazieren. Und da vorausgesetzt werden kann, daß der Leser davon weiß, kann der Autor es dann auch bei Anspielungen bewenden lassen: „Es ist so leicht voraus zu sehen, was für einen Ausgang diese Scene nehmen mußte, daß wir […] den Leser seiner eignen Einbildung überlassen können.“³⁰⁵ Das Vermögen der Einbildungskraft, auch der innere Sinn genannt, kann bekanntlich „die Würkungen der äussern Sinnen nach[…]äffen“ und sogar noch darüber hinausgehen, indem sie die Empfindungen neu kombiniert, wie ein Mädchen, das „aus den Blumen, die in einem Parterre zerstreut stehen, einen Kranz flicht“. Sie kann die Empfindungen in einem Maß verstärken, daß man auf „immer unfähig bleibt, sich einige klare Vorstellung [davon] zu machen“. Der Unterschied zwischen Empfindung und Einbildung ist aber nicht hintergehbar. Denn was empfinden wir bey dem etherischen Schimmer, oder den ambrosischen Gerüchen der homerischen Götter? Wir sehen, wenn ich so sagen kann, den Schatten eines Glanzes in unsrer Einbildung; wir glauben einen lieblichen Geruch zu empfinden; aber wir sehen keinen etherischen Glanz, und empfinden keinen ambrosischen Geruch. (WOA 8.1, 66)

Nie Empfundenes wird auch nicht zur Empfindung erhoben werden können. Die Einbildungskraft vermag aber Einbildungen mit schon gehabten Empfindungen zu vergesellschaften, ein Umstand, der fundamental ist für das Verhältnis der Dichtung zur Wissenschaft. Die Einbildungskraft wird dadurch wissenschaftsund theologieermöglichend. Denn: „man verbiete den Schöpfern der überirrdischen Welten sich keiner irrdischen und sinnlichen Materialien zu bedienen, so werden ihre Welten, um mich eines ihrer Ausdrüke zu bedienen, plözlich wieder in den Schooß des Nichts zurükfallen, woraus sie gezogen worden.“ (WOA 8.1, 66) Damit öffnet und erschließt die Einbildungskraft der Mehrheit der Menschen das Reich der Abstraktion, des Unsinnlichen.Von den begrifflichen Abstraktionen der Philosophen kann sich die Einbildungskraft nur mühsam eine anschauliche Idee machen, da die Abstraktion „in Absicht [ihr]es würklichen Gegenstands in der Natur, kaum so viel ist als ein Schatten gegen den Körper der ihn zu werfen scheint“. In Fällen, wo Abstraktion zu ‚enthusiastischem Entzücken‘ führt, liegt das nicht an der Abstraktion selbst, sondern vielmehr an der Einbildungskraft, die diese trockenen Ideen „auf eine schlaue Art zu verkörpern weiß“. Die Art und Weise der Verkörperung ist es, die Vergnügen bereitet: Bemühe dich so sehr als du willst, dir Götter ohne Gestalt, ohne Glanz, ohne etwas das die Sinnen rührt, vorzustellen; es wird dir unmöglich seyn. Der Jupiter des Homer und Phidias,

 WOA 8.1, 256.

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die Idee eines Hercules oder Theseus, wie unsre Einbildungskraft sich diese Helden vorzustellen pflegt, die Ideen eines überirrdischen Glanzes, einer mehr als menschlichen Schönheit, eines ambrosischen Geruchs, werden sich unvermerkt an die Stelle derjenigen sezen, die du dich vergeblich zumachen bestrebest; und du wirst noch immer an dem irrdischen Boden kleben, wenn du schon in den empyreischen Gegenden zu schweben glaubst.³⁰⁶

Grundlegend hierfür sind die bildenden und darstellenden Fähigkeiten der Einbildungskraft. Wieland diskutiert sie einmal in der Geschichte des Agathon, sich die Frage vorlegend, warum Homer viel angenehmer als Heraklit zu lesen sei: Weil Homers Dichtungen eine Reyhe von Gemählden darstellen, die entweder durch die eigentümliche Reizungen des Gegenstandes, oder die Lebhaftigkeit der Farben, oder einen Contrast, der das Vergnügen durch eine kleine Mischung mit widrigen Empfindungen erhöhet, oder die Erregung angenehmer Bewegungen, unsre Phantasie bezaubern. (WOA 8.1, 60)

4.4 Wahrscheinlichkeit / mögliche Welt ‚Natur verschönern‘ und ‚schöne Natur nachahmen‘ sind synonyme Ausdrücke.³⁰⁷ Der Ausdruck ‚Schöne Natur‘ zeigt nicht an, daß es auch so etwas wie ‚häßliche Natur‘ gibt. Natur ist per se ‚schön‘, ‚schöne Natur‘ (la belle nature) ein pleonastischer Ausdruck und ‚Natur verschönern‘ ein Ausdruck, der seine Rechtfertigung allein im gängigen Sprachgebrauch findet. ‚Natur‘ als „die Constitution der Dinge, insofern sie durch selbige ihrem Endzweck entsprechen“, ist „allezeit schön“.³⁰⁸ Gleichwohl ist die irdische Natur steter Veränderung und, gut protestantisch, fortwährender Verderbnis unterworfen (corruptio naturae), woraus ein minderer Vollkommenheits- resp. Schönheitsgrad der Dinge resultiert. Hier setzt der Poet mit seiner Verschönerungsmaxime auf zweierlei Art an: (1) Unbestritten ist die durch Erfahrung beglaubigte Verderbnis der Natur, die allerdings keine

 WOA 8.1, 60.  „Natur“, „bloße Natur“, „schöne Natur“, „einfältige Natur“ (WAA I/4, 353), „die einfältig schöne Natur“ (WAA I/4, 357).  WAA I/4, 339. Vgl. Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, § 628, 384: „N a t u r [ist] nichts anders […] als die würckende Kraft, in so weit sie durch das Wesen eines Dinges in ihrer Art determiniret wird“, und Baumgarten, Metaphysica 1757, § 430, 139: „Natvra […] entis est complexus earum eius determinationum internarum, quae mutationum eius, aut in genere accidentium ipsi inhaerentium sunt principia.“ Dt. „D i e N a t u r e i n e s D i n g e s ist der Inbegrif derjenigen seiner innerlichen Bestimmungen, welche den Grund der Würklichkeit seiner Veränderungen, oder überhaupt seiner Accidenzien, in sich enthalten.“ (Baumgarten, Metaphysica 1766, § 311, 127)

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wesentliche, sondern eine zufällige ist. Das menschliche Geschlecht etwa sei hinsichtlich seiner innerlichen und äußerlichen Schönheit korrumpiert, was man aus dem Vergleich mit der bildenden Kunst und den historischen und poetischen Werken der alten Griechen abnehmen kann. Dem Poeten ist daher aufgegeben, die Schönheit in den Werken der Griechen zu studieren, denn zum einen hatten diese noch eine unverdorbenere Natur vor sich, um sich an und mit ihr zu bilden, zum anderen eröffnete dies zugleich die Möglichkeit, diese Natur viel häufiger als heute zu kopieren.³⁰⁹ (2) Dem Poeten ist es möglich, sich zum einen die natürlichen Dinge schöner und vollkommener vorzustellen oder aber die nur einzeln und verstreut in der Natur wahrzunehmenden Schönheiten gleichsam aufzusammeln und mit Willkür zu einer schönen Komposition zu amalgamieren. (WAA I/4, 339) Dadurch vermag er – und das ist der „vornehmste Endzweck der Poesie“ – mit seiner Dichtung den Leser oder Hörer auf „die leichteste, angenehmste und kräftigste“ Art mit dem Schönen und Vollkommenen vertraut zu machen und seinen Geschmack fortzubilden.³¹⁰ Das Verhältnis des Wirklichen und Möglichen klärt Wieland in dem der „Poetischen Erfindung“ bzw. „Dichtung“ gewidmeten § 10 der Theorie und Geschichte der Redkunst und Dichtkunst. Danach stehe dem Reich der Wirklichkeit das Reich der Möglichkeit, die regio idearum, zur Seite. Aus letzterem holt sich der Dichter seine Fiktionen. (WAA I/4, 344) Im ‚Möglichen‘ unterscheidet er (a) ‚Wahrscheinliches‘ i. e. S., worin sich wiederum (α) ‚Historisches‘ und (β) ‚Pathetisches‘ gegeneinander abgrenzen lasse, und (b) ‚Wunderbares‘. (α) ‚Historisches‘ umfaßt dichterische Ausgestaltungen von historisch Wirklichem „auf eine psychologische Art und nach den Reglen der Wahrscheinlichkeit“, wodurch dem Leser die Geschehnisse „so lebhaft vorgestellt werden, daß er gleichsam zu einem Zuschauer derselben gemacht wird und sie nach und nach sich entwickeln sieht.“ (WAA I/4, 344) ‚Pathetisches‘ (β), bei dem es um die Erzeugung herzrührender, erhebender Affekte geht, muß der Poet in der gleichen Weise hervorzurufen su-

 WAA I/4, 339. Vgl. auch WAA I/4, 356. Auch in den gereimten Ritterbüchern des 12. und 13. Jahrhunderts, etwa im Parzival, lassen sich in den Gedanken, Empfindungen und Sitten durchaus noch Spuren schöner Natur finden, nicht jedoch in der Erfindung, die abenteuerlich, und in der Komposition, die monströs und ohne Proportion ist. (WAA I/4, 358) Unwert ist das ‚Abenteuerliche‘, werthaltig das ‚Wunderbare‘ (WAA I/4, 360).  WAA I/4, 341. In den 50er Jahren ist der Endzweck der Poesie an den christlichen Wertekosmos geknüpft, der den Nutzen dem Ergötzen vorordnet und letzteres nur subsidiarisch duldet. Deshalb sei es unstatthaft, den Endzweck außer Achtung zu setzen und nur die Imagination des Lesers zu „kützlen“, statt Wahrheiten und Tugenden Irrtümer, Aberglauben, Vorurteile und „unordentliche Leidenschaften und Begierden“ zu befördern. Vielmehr sollten die Dichtungen „dem Lob Gottes und d[er] Erweckung aller Empfindungen, die wir der Gottheit schuldig sind“, dienen. (WAA I/4, 342)

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chen. Die Erfindungen des ‚Wunderbaren‘ (b), die so mannigfaltig sind, wie die sie gebärende Einbildungskraft unbegrenzt ist, lassen sich ebenfalls rubrizieren, in (α) Belebung bzw. Beseelung von Unbelebtem, (β) Allegorisierungen wie z. B. Prodikos‘ Herkules am Scheideweg, (γ) heidnische Gottheiten, die der christlichen Religion entstammenden guten und bösen Engel³¹¹ sowie (δ) „Geschöpfe der Phantasie“, die weder durch Erfahrungs- noch durch Offenbarungsbelege Gewißheit beanspruchen können und die der Dichter vermöge seines „SchöpfungsRechts“ kreiert, z. B. Miltons Chaos und Shakespeares Caliban, die Genien, Sylphen, Nymphen und Feen. (WAA I/4, 347) Miltons Blankversdichtung Paradise lost (1667) bietet Wieland u. a. den Anlaß, anhand der Reise des Satans durch das Chaos (2, 1162 ff.) die ‚Mögliche Welten‘-Poetologie der Schweizer einläßlich zu besprechen. Die Miltonsche Dichtung werde, meint Wieland, nur einen solchen Leser erreichen, „dessen Einbildungs-Kraft Raum genug für andere Welten und ganz fremde Scenen hat“ und sowohl seine Neugierde befriedigen zu lassen geneigt ist, „indem ausser dem empyreischen Himmel, der sichtbaren Schöpfung und der Hölle, ihm ein neues und von diesen sehr unterschiedenes Reich bekannt gemacht wird,“ als auch den Schein der Wahrheit, womit der Poet seine Dichtung durch kunstvolle Bearbeitung versieht, zu würdigen weiß. Das ‚Nichts‘ in Miltons Dichtung etwa sei kein absolutes und damit vollkommen unsinnliches, undarstellbares ‚Nichts‘, aus dem nichts entstehe, sondern ein nihil privativi: Das ewige Gemengsal von streitenden unreifen Elementen ist nichts anders als eine poetische Vorstellung des nihil privativi der Metaphysiker, welches als ein Mangel der Realität, Ordnung, Schönheit und Absicht begriffen wird. Diesem N i c h t s hat der Poet, um es der Imagination zu nähern, den ersten Grad der Realität, eine chaotische Würklichkeit, gegeben [.] (WAA I/4, 56)³¹²

Auf analoge Weise verteidigt Wieland Miltons Anarch (wörtl. ‚Unherrscher‘), den Herrscher über das Chaos als Reich des Durcheinanders, die Anarchie (1, 1285). Diese Personifikation sei notwendig gewesen, „damit seine Dichtung m ö g l i c h e r s c h e i n e , oder etwas mehr Realität bekomme, und also für die Einbildung, die hier ohne dem gewaltig arbeiten muß, bequemer werde.“ (WAA I/4, 57) In beiden Fällen ringt Wieland um den Nachweis, daß Versatzstücke möglicher

 Während es unter den heidnischen Poeten legitim war, heidnische Götter in den Dichtungen auftreten zu lassen, da sie zu ihrer Zeit, in ihrem Kulturkreis geglaubt und Bestandteil des Götterkultes waren, ist das christlichen Poeten nicht möglich, da „die Nichtexistenz dieser prätendierten Götter ein Glaubens-Artikel ist.“ Allenfalls in scherzhafter Dichtung werde solch geschmackswidrige Personnage geduldet werden können. (WAA I/4, 346)  WAA I/4, 56. Vgl. WAA I/2, 277 f.

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Welten, hier der Herrscher des Chaos, d. h. des eigentlich Unbeherrschbaren, dort das Nichts, das kein Nichts ist, als durchaus sinnliche und damit mögliche Schöpfungsgegenstände nicht mit der Würde Gottes streiten.

4.5 Genie Im Vorbericht zum Gepryften Abraham von 1753 skizziert Wieland seine Vorstellungen über die Würde, Notwendigkeit und Nützlichkeit der ‚heiligen Poesie‘: Diese sei in der Natur des Menschen und der rechten Bestimmung seiner Fähigkeiten gegründet. Der Schöpfer habe den zum Dichter Bestimmten mit einer großen Aktivität der Seele für das Schöne und Vortreffliche, einer starken wahrheitsliebenden und geschmackvollen Einbildungskraft und einem inwendigen harmonischen Zustand der Seele begabt, wodurch er sich der Menschheit als Lehrer der Religion, der Tugend und der Sitten verdient machen kann, um „mit mæchtig yberredender kraft zu lehren, vvie sie dieses leben gebrauchen und sich zu einem bessern vorbereiten solle[].“³¹³ Zugleich ist er mit einer überdurchschnittlichen Empfindlichkeit für das Schöne ausgestattet, die seine Naïveté³¹⁴ ausmacht. Dank der harmonischen Verfaßtheit seines Gemüts verfügt er in ausgezeichneter Weise über die Möglichkeit zur Meditation: Er kann sich in hohem Maße auf sich selbst beziehen, sich mit eigenen Gedanken beschäftigen, auf leiseste innere Regungen achthaben und ungestörtere, umfänglichere und komplexere Vorstellungsverknüpfungen vornehmen. Darin gründet seine ‚Originalität‘. (WOA 11.1, 707) Zu den natürlichen Eigenschaften eines guten Dichters, des poetischen Genies, die seine Anlage zum Dichter ausmachen, rechnet er: Empfindlichkeit, Aufmerksamkeit, Verstand, feinen und behenden Witz, ein großes Gedächtnis und eine besonders lebhafte Einbildungskraft, in welche sich alle aus der Natur gesammelten Bilder tief eindrücken, welche aufgelegt ist, aus denselben neue Zusammensetzungen zu machen, in der sich alles gleichsam verschönert und die geschickt ist, ihren Bildern einen so hohen Grad an Klarheit und Stärke zu geben, daß sie ganz nah an würkliche Sensationen gränzen. (WAA I/4, 353)

 WAA I/2, 104. Vgl. WAA I/2, 461.  Diese ‚liebenswürdige Naïveté‘ ist „mit einer gewissen äußerlichen, sichtbaren Anmuth verknüpft“, die sich nicht definieren, aber ‚klar empfinden‘ läßt. „In der poetischen Sprache könnte man von diesem je ne sai quoi sagen, es sey der Wiederschein eines schönen Herzens. […] Diese Eigenschaft ist von einer schönen Seele unzertrennlich“ und liebenswürdig wie „die ungeschmückte schöne Natur ist“. (WOA 11.1, 706)

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Eine solche Einbildungskraft ist die Voraussetzung dafür, daß der Dichter ‚erfinden‘ und ‚mahlen‘ kann. Aus den natürlichen Eigenschaften erwachsen solche des Herzens, also moralische Eigenschaften, so der „Fond“, aus dem alle anderen folgen, die Humanität als Inbegriff der Zärtlichkeit, edlen Gesinnung, Aufrichtigkeit, Großmut und Tugendliebe. (WAA I/4, 353 f.) Zur Anlage (natura) müssen noch Kunst (ars) und Wissenschaft (scientia) hinzutreten, damit der Poet zum Meister wird. (WAA I/4, 354³¹⁵) Diejenigen Kenntnisse und Fertigkeiten, die er mit den Kunstverwandten teilt, sieht Wieland in Shaftesburys ‚virtuoso‘ adäquat umrissen. (WAA I/4, 354) Durch die Erziehung müssen ihm tugendhafte Gesinnungen und edle Sitten anerzogen, darüber auch die entsprechenden Kenntnisse in den historischen, philosophischen und schönen Wissenschaften, vor allem aber Kenntnisse über die Natur der Affekte und die innersten Triebfedern des menschlichen Herzens vermittelt worden sein (WAA I/4, 306). Natur (natura), Kunst (ars) und Wissenschaft (scientia) arbeiten so Hand in Hand, dichterisches Genie zu stiften.³¹⁶ Auch in seiner den Empfindungen eines Christen von 1757 vorangestellten Zuschrift an August Friedrich Wilhelm Sack kommt Wieland auf die von der Natur begünstigten dichterischen Genies zu sprechen. Sie insbesondere seien gehalten, „alle ihre Kräfte der Verherrlichung ihres Schöpfers“ zu widmen, indem sie ihn loben und verherrlichen.³¹⁷ Das bedeutet, daß der heilige Dichter insbesondere auf die Proportion, die Verhältnismäßigkeit bzw. Angemessenheit seiner Gegenstände zu achten hat. Unangemessen sei es demnach, seinen Geist zu höchstem Schwung ‚anzufeuern‘ und die ‚fruchtbare und kühne Einbildungskraft‘ anzuwenden, „um unwürdige Könige, oder rosenwangichte Mädchen, zu vergöttern“, wie dies die Anakreontiker täten. (Sa, *8b–**1a) Ohne den christlichen Glauben und die Kenntnis der göttlichen

 Vieles davon findet sich schon in dem von Cicero aufgestellten Katalog von Fähigkeiten eines guten Redners (Cicero, de oratore, 2, 147– 151): acumen (Scharfsinn), ratio (Methode), diligentia (Fleiß), memoria (Gedächtnis), cura (Sorgfalt), attentio animi (Aufmerksamkeit), cogitatio (Überlegung), vigilantia (Wachsamkeit), adsiduitas (Beharrlichkeit), labor (Arbeit), prudentia (Intelligenz).  Man begegnet hier den gängigen Genie-Bestimmungen: Meier, Anfangsgründe 1, §§ 213 – 252, 506 – 602: „Vom Charakter eines schönen Geistes“, und Baumgarten, Aesthetica, §§ 28 – 114. Beide betonen die natürliche Anlage, die Übung, theoretische Unterweisung (Welt- und Menschenkenntnis; Meier, Anfangsgründe 1, §§. 236. 238, 553 – 556. 560 – 563), Begeisterung. Zur natürlichen Anlage rechnen sie (a) untere Erkenntniskräfte (scharfe Sinne, Einbildungskraft, gutes Gedächtnis, Witz, Scharfsinn, Phantasie, guter Geschmack, Vorhersehungsvermögen, Bezeichnungsvermögen), (b) obere Erkenntniskräfte (schöner Verstand, schöne Vernunft) und (c) Begehrungskräfte (Baumgarten, Aesthetica, § 45: ‚Schönes und Edles begehren‘, Meier, Anfangsgründe 1, § 221, 520 – 524: zärtliches Herz und feuriger Kopf).  Wieland, An den Hochwürdigen Herrn, Herrn A. F. W. Sack, *8a.

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Wahrheiten lebten die Menschen wie Träumer oder Schlafwandler, die „nicht wissen, was sie wollen und thun“ (Sa, **8a); ihr Leben wäre nur ein Traum. (Sa, *8a) „Könnten uns nicht die P s a l m e n D a v i d s schon genugsam zeigen, daß nichts als G O T T fähig ist, die menschliche Seele mit den lebhaftesten Empfindungen und erhabensten Leidenschaften zu begeistern? – Eine Seele die für etwas Sterbliches glühet, muß entweder r a s e n oder den e r z w u n g n e n Affect allenthalben verrathen.“ (Sa, **4a.b) Mit der ‚heiligen Poesie‘ läßt Wieland kurze Zeit später auch das christliche Aptumgebot fallen und öffnet sich mit den Comischen Erzählungen dem sinnlich-erotischen Metier, und das in einer im deutschen Sprachraum bislang ungekannten Qualität. Eine brennende, musenwütig-besessene Imagination allein, so Wieland, macht noch keinen großen Dichter. Hinzu müssen in ebenso großem Maße Verstand, Weisheit und Wissenschaft kommen, aber auch das „richtige Gefühl des Schiklichen“. In des Dichters ‚brausendem Chaos der Ideen‘ habe inmitten stets der (sinnliche) Verstand – wie Ovids Deus aut melior Natura ³¹⁸ zu schweben. Er scheidet, ordnet und verbindet die chaotischen Ideen zu einer „Welt voll lebendiger und zu Einem Zweck zusammenspielender Kräfte“. Die poetische Begeisterung (Horazens ‚holder Wahn‘³¹⁹) schreibt Platon „dem A n w e h e n d e r M u s e n“ zu. Dadurch wird des Dichters „erste[r] Keim ihrer Werke in ihrem Busen“ belebt, wird ihre Arbeit befeuert, wird der gesamten Seele die nötige Wärme mitgeteilt und der Dichter zeitweise über sich selbst erhoben und zum Anschauen des Göttlichen befähigt. Zu diesen subjektiven Erfordernissen eines dichterischen Genies müssen objektive hinzutreten, eine ausgebildete Sprache und ein bestimmter Entwicklungsstand der Kultur. D. h. „o h n e r e i c h e A d e r [ , ] das strengste Studium, und o h n e K u n s t [ist] das beste Naturel zu Hervorbringung eines sehr vortreflichen Werkes gleich unzulänglich“³²⁰. Wielands Genie-Konzeption speist sich aus den gängigen zeittypischen Vorstellungen, vor allem aber der Schweizer und Hallenser Ästhetiker, darüber hinaus auch aus Shaftesburys Werk, mit dem er gut vertraut war. Shaftesbury entwickelt seine Auffassungen zum ‚Genie‘ im Soliloquy. Danach sei der Dichter „ein wirklicher Baumeister in seiner Art sowohl Menschen als auch Sitten [zu] schildern und einer Handlung ihren wahren Körper, ihre richtigen Proportionen [zu]

 WOA 17.1, 526. Vgl. Ovid, Metamorphosen, 1, 21: „[…] deus et melior […] natura […]“: „[…] Gott und die bessere Natur“ als scheidende, ordnende und verbindende Urheber der Schöpfung aus dem Chaos.  Horaz, Oden, 3, 4, 5 f.: amabilis insania.  WOA 17.1, 525 f. Vgl. Horaz, ars poetica, 408 – 411, sowie WOA 17.1, 512 f.

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geben“³²¹. Wie „jener allerhöchste Werkmeister oder jene allgemein bildende Natur“ schaffe er ein Ganzes, stimmig und wohlausgewogen in sich selbst, in allen Bestandteilen gehörig anund zugeordnet.³²² Er bezeichnet die Grenzen der Leidenschaften und kennt ihre genauen Tönungen und Maße; weshalb er sie richtig darstellt, das Erhabene der Gesinnungen und Handlungen herausstellt, das Schöne vom Häßlichen, das Liebenswürdige vom Hassenswerten unterscheidet. Der sittliche Künstler³²³, der so den Schöpfer nachahmen kann und so mit der innern Gestalt und dem inneren Gefüge seiner Mitgeschöpfe vertraut ist, wird schwerlich, wie ich vermute, ohne Selbstkenntnis und unbekannt mit jenen Wohlklängen sein, welche die Harmonie der Seele ausmachen.³²⁴

Hier finden sich all jene Komponenten des Genies wieder, auf die Wieland hin und wieder zu sprechen kommt. Grundlegend ist die Fähigkeit des Dichters, seelische Veränderungen feinfühlig zu registrieren, sie in ihren Verästelungen und Verflechtungen nachzuzeichnen und prospektiv zu entwerfen, und zwar immer unter Berücksichtigung des Umfeldes, in dem der Protagonist handelt. Es ist eine Art poetisches Kontextprinzip, das die psychologische Einheit der handelnden Person verbürgt. Es verlangt vom Dichter, daß er „alle die Umstände und Bestimmungen, die zusammengenommen den Charakter einer Person ausmachen, immer vor Augen haben müsse“. Beherzigt er das, wird er nicht nur auf die Imagination der Leser losstürmen, Bilder und Hyperbeln häufen, sondern auch sein Herz im Blick behalten, um sympathetische Wirkungen zu erzielen. Was sich für jede besondere Person in jeder besondern Lage s c h i k t , zu wissen, ist also die große Wissenschaft des Dichters. Aber wie viele Kenntnisse schließt diese Wissenschaft in sich! Und welche Schärfe der Beurtheilung, welch ein zartes, schnelles und sichres Gefühl, sezt sie bey der Anwendung voraus!³²⁵

 „[A] real Master, or Architect in the kind, can describe both Men and Manners, and give to an Action its just Body and Proportions“ (Shaftesbury, Soliloquy, 207).  Horaz, ars poetica, 23: Denique sit quodvis simplex duntaxat & unum. Vgl. Meier, Anfangsgründe 1, § 102, 211– 217; Meier, Anfangsgründe 2, § 456, 485.  I. e. der Schöpfer einer sittlichen Welt („moral Artist“).  Shaftesbury, Soliloquy, 207 seq.: „Such a Poet is indeed a second Maker; a just P r o m e t h e u s , under J o v e . Like that Sovereign Artist or universal Plastick Nature, he forms a Whole, coherent and proportion’d in it-self, with due Subjection and Subordinacy of constituent Parts. He notes the Boundarys of the Passions, and knows their exact Tones and Measures; by which he justly represents them, marks the Sublime of Sentiments and Action, and distinguishes the Beautiful from the Deform’d, the Amiable from the Odious. The moral Artist, who can thus imitate the Creator, and is thus knowing in the inward Form and Structure of his Fellow-Creature, will hardly, I presume, be found unknowing in Himself, or at a loss in those Numbers which make the Harmony of a Mind.“ Dt. Shaftesbury, Selbstgespräch, 109/111.  WOA 17.1, 520 f. (=Horaz, ars poetica, 101– 105)

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Um auf den Leser ‚sympathetisch‘ einwirken zu können, muß der Poet nicht nur all das selbst durchlebt, durchfühlt haben, was der Leser mitfühlen soll, sondern den Protagonisten nur solche Gefühle geben, die auch realistischer Weise aus ihrer Situation entspringen und mit ihr vereinbar sind. Nur so könne er beim Leser „alle Schleusen des sympathethischen Gefühls“ öffnen, das „Herz von Mitleid überwallen“ und die „Augen von Thränen glänzen“ lassen. Wie der Mensch stets gehalten ist, sich mit der Vernunft der Empfindungen zu bemeistern, d. h. sie aufzubehalten, damit sie nicht „wieder verflattern“ – Platons Taubenschlag – so muß der Dichter, um gute poetische Gemälde zu fertigen, darauf achten, daß er sich die Umstände und Leidenschaften seines Helden, in den er sich hineinversetzt hat, stets präsent hält. (WAA I/2, 220) Die Einheit der Person und ihrer Handlungen wird der Dichter umso besser zu beobachten wissen, je weitläufiger und profunder seine Kenntnis des Menschen und der Welt ist.³²⁶ Aufgabe des Dichters ist es, das Natürliche ins Wunderbare zu erheben. Im Unterschied zum Geschichtsschreiber steht dem Dichter die „ganze grenzenlose Welt des Möglichen“ zur Verfügung, um seine Werke mit den Reizen des Erhabenen und Erstaunlichen zu versehen, die die Einbildungskraft der Leser zu fesseln vermögen. Denn schon der „kleinste Schein von Übereinstimmung mit der Natur“ ist hinreichend, die „Freunde des Wunderbaren“, wozu die meisten Menschen zu zählen sind, „von ihrer Möglichkeit zu überzeugen“. Als ein zweiter Prometheus³²⁷ hat er die Freiheit, „die Natur selbst“, die Wirklichkeit, umzuschaffen; willkürlich kann er sich des Stoffes, ‚des geschmeidigen Tones‘, bedienen und ihn umgestalten. (WOA 8.1, 126 f.) Die Kräfte der Einbildungskraft können weit mehr darstellen, als die Natur den Sinnen bietet, vor allem in den Träumen: Sie hat etwas glänzenders als Sonnenglanz, etwas lieblichers als die süssesten Düfte des Frühlings zu ihren Diensten, unsre innern Sinnen in Entzükung zu sezen; sie hat neue Gestalten, höhere Farben, vollkommnere Schönheiten, schnellere Veranstaltungen, eine neue Verknüpfung der Ursachen und Würkungen, eine andere Zeit – kurz, sie erschaft eine neue Natur, und versezt uns in der That in fremde Welten, welche nach ganz andern Gesezen als die unsrige regiert werden. (WOA 8.1, 169 f.)

 WAA I/4, 394, 180. WOA 8.1, 230.  Dabei hat Wieland jedoch nicht das Prometheische der Stürmer und Dränger im Blick „die uns neue Menschen nach ihrem eignen Bilde schnitzeln“, das er später ironisch aufspießt, sondern die später von Goethe vorbildlich vorgeführte Art, ‚wirklichen und nützlichen Menschen‘ dichterisch Leben einzuhauchen. (WOA 12.1, 244)

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Nicht nur sind die Produkte der Phantasie weit sinnlicher als die sinnliche Natur, sie sind zugleich neuer, intensiver, vollkommener und schneller. Die irdischen Maßstäbe versagen bei ihnen. Die Assoziativität der Einbildungskraft³²⁸, die Verknüpfung ursprünglich isolierter Vorstellungen (Empfindungen, Einbildungen, Ideen) zu neuen zeiträumlichen Vorstellungskomplexen (d. s. ein- und mehrdimensionale Vorstellungsketten), vollzieht sich ‚sprunghaft‘. Das ‚Sprunghafte‘ der Tätigkeit der Phantasie und die überbordende Reichhaltigkeit ihrer Bilder müssen, sollen diese thematisch werden, sich auch in ihrer sprachlichen Präsentation widerspiegeln. Wenn das der vorfindliche Sprachstand nicht hergibt, ist der Autor gezwungen, sich „eine ganz neue Sprache zu schaffen“³²⁹. Shaftesbury und die Schweizer und Hallenser Ästhetiker eint zudem die dem Dichter zuerkannte Freiheit der Kreativität. Mithilfe seiner ‚unmerklich‘ von der Vernunft beeinflußten Einbildungskraft³³⁰ vermag das Genie, ‚mögliche Welten‘ zu entdecken und ‚von ferne‘ den Schöpfer nachzuahmen. (WAA I/2, 277 f.) Zunächst aber, in den 50er Jahren, eben nur von Ferne, d. h. daß er Gott in der Schönheit und Ordnung seiner Schöpfungen nicht gleichzukommen, geschweige denn, ihn zu übertreffen vermag.³³¹ Er ist, so Wieland in der Natur der Dinge, kein Schöpfer im originären Sinn. Er gibt dem Stoff „Nur eine neue Art der vorgen Wirklichkeit. | Er schuf ihn nicht aus Nichts“ (WAA I/1, 39). Dabei ist er an keine Regeln gebunden, die sein Schöpfungsrecht beeinträchtigen könnten, nicht bei der Erdichtung (inventio) und noch weniger im Aufbau (compositio).³³² Der ‚Witz‘, gelegentlich mit der ‚Einbildungskraft‘ zusammengedacht, steht für ihre ‚Fruchtbarkeit‘, sie für die ‚Lebhaftigkeit‘. (WAA I/4, 355) Zumeist aber werden ‚Witz‘, ‚Scharfsinn‘ und ‚Einbildungskraft‘ gesondert aufgefaßt. (WAA I/4, 349) Darin kündigt sich der neue Genie-Begriff an: Der traditionelle umfaßte bereits die Vermögen ingenium³³³ und ars³³⁴; sie waren aber prinzipiell regelgeleitet, und

 WOA 8.1, 105, 109.  WOA 9.1, 727.  Wieland denkt hier vor allem an die Erfindung der „Ordonnanz einer Geschichte“ und der „idealischen Schönheiten, die er vermittelst einer feinen Einbildungskraft, und eines scharfen Urtheils aus der Natur, abstrahirt“ (WAA I/4, 148).  WAA I/2, 281. Vgl. WOA 9.1, 144.  WAA I/4, 347 f., 363.  ‚Poeta nascitur, non fit‘ – ‚Zum Poeten wird man geboren, nicht gemacht‘. Vgl. Stüssel 1993:1– 5.  „Gleichwie zu allen Künsten und Wissenschaften […] werden insgemein drey nothwendige Stücke erfordert. I. Natura, (die Natur/) das ist, die angeborne Fähigkeit etwas zu lernen. II. Ars, (die Kunst/) das ist/ die grundrichtige Lehre oder Præcepta. III. Exercitatio & Usus, (die Ubung und Gebrauch/) das ist/ die würckliche applicirung der Sprachlehre/ durch ein embsiges Exercitium im

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zwar entsprechend exogener Regularien. Im Laufe des 18. Jahrhunderts setzte sich dann aber mehr und mehr die Auffassung durch, daß das ingenium, die poetische Begabung, (fast) ohne Regeln auskommt, vielmehr selbstgesetzgebend auftritt. Der Dichter-Beruf ist für Wieland ein „entschiedene[r] Natur-Beruf“, eine Art Berufung durch die Natur, die „ihm so sonderbare Vorzüge vor den gewöhnlichen Menschen, so viel Gewalt über ihre Einbildungskraft, und so unerschöpfliche Mittel sich selbst zu helfen – in der Seinigen [i. e. Einbildungskraft] giebt“.³³⁵ Die Seltenheit des Genies erklärt sich nicht zuletzt daraus, daß in ihm aufs Höchste gespannte Gemütskräfte harmonisch vereinigt sind, die einander auszuschließen scheinen: Eine reizbare Empfindlichkeit der Sinne muß im Genie mit einer üppigverschwenderischen und quirligen Phantasie und einer überlegen-kontrolliert agierenden Vernunft zusammen bestehen können. Tendenzen, die sich normalerweise gegenseitig zu hemmen pflegen, finden in ihm auf wundersame Weise zusammen, indem sie sich wechselseitig, d. h. synergetisch zu Höchstleistungen anstiften. Darin besteht die paradoxe Natur des Genies, über „eine so kräftige und doch schon so [von der sinnlichen Vernunft] gebändigte Einbildungskraft“ zu verfügen (WOA 17.1, 639). Die Dichter des Sturm und Drang, so Wielands Kritik, lassen die paradoxe Struktur vermissen: Sie sind nur „rohe, ungebändigte, von Natur- Kunst- und Weltkenntnis gleichstark entblößte Jünglinge, die ohne es zu merken alle Augenblicke von einer halbwahnsinnigen Phantasie über die Grenzen der Natur und des Schicklichen hinausgerissen werden“ (WOA 17.1, 644). Wieland beschäftigte auch die Frage, woher, wodurch und auf welche Weise sich kreative Situationen ergeben. „Lebhafte und erfindsame Köpfe“, schreibt er, werden aus öfterer Erfahrung wissen, daß zuweilen ein geringer Zufall, eine gewisse Empfindung bey einem einsamen Spatziergang, eine Stelle eines Scribenten die wir in einem glücklichen Augenblicke lesen, ein Wort eines Freundes das ohne sonderliche Absicht gesagt worden, die Seele mit einem plötzlichen Licht durchfährt, und sie auf eine Reyhe von Gedanken bringt, die ihr ganz unverhofft kommt. Die glücklichsten Erfindungen gewisser Schriftsteller kommen so zur Geburt.³³⁶

Reden und im Schreiben. (Natura incipit, Ars dirigit, Exercitatio perficit. […])“. (Krämer, Vollständige Italiänische Grammatica, )(4a.) Vgl. auch Omeis, Gründliche Anleitung zur Teutschen accuraten Reim- und Dicht-Kunst, 130. Vgl. Gottsched, Critische Dichtkunst, § 14, 105.  WOA 17.1, 603.  WAA I/3, 493. An Geßner schreibt Wieland, was die Arbeiten am Agathon unterbrochen hat: „Vor ein paar Monathen, kam ich an einem Regentag auf den Einfall, einen kleinen Roman [i. e. den Don Sylvio] zu schreiben, worin Kluge und Narren viel zu l a c h e n fänden, und der mich selbst amüsirte, ohne mich im mindesten anzustrengen.“ (Wieland an Geßner (Biberach, 5. August 1762), in: WBr 3, 169)

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Das die Seele blitzartig erhellende und belebende Licht und die dabei wirksamen Kräfte und ihre Gesetzmäßigkeiten seien bislang nur unzureichend aufgeklärt worden. Noch immer sei die Imagination der Menschen, der Dichter im besonderen, eine „d u n k l e We r k s t a t t g e h e i m e r K r ä f t e “. Licht habe die Psychologie in das Dunkel der Imagination noch nicht gebracht, allenfalls ein ‚armseliges ABC-Buch‘ darüber aufgesetzt, gerade so viel wie „die Monadologie von den Ursachen der Vegetation und der Fortpflanzung“ zu erklären vermochte. Bislang hat man nur Erscheinungen, aber keine Kräfte und ihre Wirkungsweise buchen können; „über diesem allen hängt der heilige Schleyer der Natur, den kein Sterblicher nie aufgedeckt hat.“ Es sind zumeist unerklärliche Zufälle, die die assoziativen Ketten, aus dem Urgrund der Seele aufsteigend, vom Dunklen ins Klare sich fortpflanzen lassen: „Hättens nicht die beyden kleinen hitzigen Hengste gethan und der Tollbrägen vom Postillion, der sie noch dazu antrieb, der Gedanke wäre mir nicht in den Kopf gekommen – E r s c h n a u b t e d a h e r w i e e i n B l i t z “. Gemeint ist der Gedanke, nicht die beiden Kutschpferde, die Tristram Shandy von Stilton nach Stamford transportierten, der blitzartig ‚auftauchende‘ Gedanke, daß, wenn er noch einmal heil zu Hause ankommen wird, er die Studierstube abschließen und den Schlüssel danach wegwerfen will. Die rapideste, ungestümste Bewegung der Kutsche sei es gewesen, die sich seinem Hirn mitteilte und das Herz daran teilnehmen ließ und – den Entschluß heraufführte („He flew like lightning – – – – there was a slope of three miles and a half – – – – we scarce touched the ground – – – – the motion was most rapid – – most impetuous – – ‚twas communicated to my brain – – my heart partook of it – – – –“³³⁷). In der Episode, so Wieland, werde geschildert, wie Dichter und Künstler zu „ihren schönsten Ideen, ihren glücklichsten Erfindungen kommen“. Vorauszusetzen seien stets erhitzte, begeisterte, erhöhte Seelenkräfte, vermöge deren er die Idee in Empfang nehmen und schließlich zu einem Werk der Nachahmung werden lassen konnte. Der Künstler ist in solchen Fällen allerdings zunächst kein aktiv Handelnder, sondern ein passiv Entgegennehmender. Der Moment ist nicht vorauszusehen, nicht planbar: Eine Veranlassung von innen oder außen ist freylich immer da; aber in neunzig Fällen unter hundert möcht ich den sehen, der mir erklärte, w i e just d i e s e W i r k u n g aus d i e s e r Ve r a n l a s s u n g , d i e s e r vermeynten U r s a c h e entstehen k o n n t e ! – entstehen m u ß t e ! – ³³⁸

 Sterne, Tristram Shandy, 1 seq.  WOA 13.1, 512.

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Die auf solche Weise veranlaßten ‚Ideen‘ entstehen aus Zusammenschmelzung bzw. Assoziation von Empfindungsvorstellungen (‚gesehenen Wirklichkeiten‘) oder aus Einbildungen („Gespenstern“). Sie sind das Werk der Natur, „in so fern sie in der Imagination der Menschenkinder ihr verborgnes Werk und Wesen ha[ben].“ Als „Schmelzerin“ amalgamiert die Einbildungskraft Vorstellungen zu Vorstellungskomplexen: „wie sie es dabey anfange, ist ein Geheimnis, das uns […] noch kein Psychologus begreiflich gemacht hat.“³³⁹ Das, was sich in dem ‚Mikrokosmos unseres Hirnkastens‘ abspielt, in „dem geheimnißvollen A b y s s u s unsrer sich selbst so wenig bekannten Seele“, wird man nicht mechanisch erklären können wie die Bewegung eines Bratenwenders. Man wird es überhaupt nicht erklären können; sicher ist nur, daß derjenige, der ein Kunstwerk hervorbringen will, in einem hohen, nicht gemeinen Maße fähig sein muß, „die Natur zu empfinden, aufzufassen, ihre mannichfaltigen Schönheiten in seiner Seele zu concentriren und wieder in seinen Werken aus[…]stralen“ zu lassen. Das Quomodo selbst bleibt in der „Region der dunkeln Begriffe“ verschlossen.³⁴⁰ Das eigentlich kreative Moment sah Wieland weniger im Auffinden des Stoffes, sondern in seiner Verarbeitung. Rhetorisch gesprochen: Nicht die inventio, sondern die dispositio und die elocutio sind die maßgeblichen kreativen Betätigungsfelder des Dichters. „Man sollte doch finden und erfinden unterscheiden.“ Die Bearbeitung des Stoffes sei die „wahre Erfindung“³⁴¹. Auch in der Vorrede zum Dschinnistan beschäftigt ihn das Thema: „Der E r f i n d e r eines Süjets ist oft ein blosser F i n d e r : der wahre Erfinder ist der, der aus einem, wo es auch sey, gefundenen Süjet ein so schönes und vollkommenes Ganzes zu machen weiß, als, seiner Natur nach, daraus werden kann.“³⁴² In den Briefen an einen jungen Dichter (1782/84) bringt Wieland seine Geniekonzeption noch einmal eindrücklich auf den Punkt.³⁴³ Er beginnt mit den körperlichen, um sodann zu den geistigen Voraussetzungen überzugehen: Danach müsse das von der Natur zum Priester der Musen geweihte Genie (1) über ‚scharf gestimmte äußere und innere Sinne‘ solcherart verfügen, daß der leiseste Hauch der Natur das ganze Organ der Seele [i. e. das Gehirn], gleich einer Aeols-Harfe, harmonisch ertönen macht, und jede Empfindung die Melodie des Objects, wie das schönste Echo, im reinsten Einklang, verschönert zurükgiebt, und, so wie sie stuffenweise verhallt, immer lieblicher wird.

    

WOA 13.1, 510. WOA 13.1, 511 f. Böttiger, Literarische Zustände und Zeitgenossen, 275 (3. Januar 1801). Wieland, Der Herausgeber an die Leser, XI. WOA 17.1, 598 f. Vgl. WOA 17.1, 603, WOA 17.1, 618.

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(2) Es muß mit einem Gedächtnis begabt sein, „worinn nichts verlohren geht, aber alles sich unmerklich zu jener feinen, bildsamen halbgeistigen Masse amalgamirt, woraus die Phantasie ihre eignen neuen Zauber-Schöpfungen hervorhaucht“. (3) Dem Genie ist eine Einbildungskraft vonnöten, „die durch eine unfreywillige innere Disposition alles Individuelle idealisiert, alles Abstracte in bestimmte Formen kleidet, und unvermerkt dem blossen Zeichen immer die Sache selbst oder ein ähnliches Bild unterschiebt; eine Einbildung, die alles Geistige verkörpert, alles Materielle zu Geist reinigt und veredelt“. Einer solchen Einbildungskraft muß (4) „[e]ine warme, von jedem Anhauch auflodernde Seele“ zur Seite stehen, die ganz Nerve, Empfindung und Mitgefühl [ist], die sich nichts Todtes, nichts Fühlloses in der Natur denken kann, sondern immer bereit ist, ihren Überschwang von Leben Gefühl und Leidenschaft allen Dingen um sich her mitzutheilen, immer mit der behendesten Leichtigkeit andre in sich, und sich in Andre verwandelt.

Nächstdem muss das Genie (5) über eine sich seit der Jugendzeit geltend machende „leidenschaftliche Liebe zum Wunderbaren, Schönen, und Erhabenen im Physischen und Moralischen“ und (6) ein Herz als Sitz der Moral, des Gewissens, verfügen, „das bey jeder edlen That hochemporschlägt, vor jeder schlechten, feigherzigen, gefühllosen mit Abscheu zurükschaudert“. Auch muß dem dichterischen Genie (7) „bey dem heitersten Sinn und leichtesten Blut, ein angebohrner Hang zum Nachsinnen“ eigentümlich sein, der ihn „zum Forschen in sich selbst, zum Verfolgen seiner Gedanken, zum Schwärmen in der Ideen-Welt“ befähigt; auch wird ihn, „bey der geselligsten Gemüthsart und der zärtlichsten Lebhaftigkeit der sympathetischen Neigungen, eine immer vorschlagende Liebe zur Einsamkeit“ begleiten. Nur dadurch, daß das Genie von der Natur mit solchen Anlagen versehen worden und damit gleichsam ‚auserwählt‘ worden ist, ist es empfänglich für die von den Musen gesandte ‚schöne Raserey‘, der er sich genauso wenig erwehren kann wie Vergils Cumäische Sybille Deiphobe der Prophetien Apollos.³⁴⁴ Die Verfaßtheit des inneren und äußeren Sinnesapparates sowie des Gehirns (1) und des Gedächtnisses (2) sowie der Einbildungskraft (3) und der Seele (4) ebenso wie das schon frühzeitige Interesse für das Wunderbare, Schöne und Erhabene (5), herausragende moralische Qualitäten (6) und außerordentliche Fähigkeiten zur Meditation (6) sind die Voraussetzungen dafür, daß, um mit Platon zu sprechen, ‚die Musen-Wuth‘ (ἡ ἀπὸ Μουσῶν μανία) von der ‚zarten und unberührten, reinen

 Vergil, Aeneis, 6, 78 ff. Vgl. Meier, Anfangsgründe 2, § 395, 316. Vgl. Stumfohl 1971:84.

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Seele‘ (ἁπαλὴν καὶ ἄβατον ψυχήν³⁴⁵) Besitz ergreifen kann, „um die schönsten Würkungen zu thun“ (WOA 17.1, 598 f.).

5 Zusammenfassung Das poetologische Verdienst Wielands ist es, die ‚Mögliche Welten‘-Ästhetik der Schweizer Bodmer und Breitinger und die Hallesche Ästhetik Baumgartens und Meiers konsequent adaptiert und in literargeschichtlich beeindruckender Weise in die dichterische Praxis überführt zu haben. Wielands Poetikkonzeption ist dabei einerseits die konsequente Fortschreibung der Züricher Ästhetik. Zugleich bricht er aber auch in dem Moment radikal mit ihr, als er sich auf einen diesseitigen Naturbegriff verpflichtet, der der Vermittlung durch eine biblische Offenbarungswirklichkeit nicht mehr bedarf. Damit fällt zugleich die Bindung der Poesie an die Verschönerung der verderbten Menschheit. Nunmehr stehen im Zentrum seiner Poetik ‚wirkliche Menschen‘, keine Tugendhelden mehr. Seine Dichtung ist gekennzeichnet von der Abkehr der Darstellung äußerer Handlung und der Hinwendung zur psychologischen Charakteristik der Protagonisten, woraus die Motivation ihres Verhaltens allererst resultiert. Es geht ihm vorrangig darum, das Innere der Protagonisten zu analysieren, um die ‚Geschichte ihrer Seelen‘ mit psychologischer Wahrscheinlichkeit zu erzählen. Die psychogenetische Herleitung der Handlung ist der induktiven Poetik der Schweizer Bodmer und Breitinger sowie der systematischen Meiers verpflichtet, die in der Leibniz-Wolffschen Metaphysik wurzeln. Im Seelischen geeint finden sich Phantastisches, Unwahres, Wahrscheinliches und Wahres, kurz: Dichtung und Wahrheit, Phantasie und Verstand. Die Phantasie ist, darauf hat Wieland immer wieder hingewiesen, ein anthropologisch notwendiges psychisches Ingredienz: Sie ist daseinsbewältigend und zugleich -transzendierend. Sie erschließt als Dichtung neue Welten und vermittelt im Möglichkeitsmodus Orientierungen im Wirklichen, schafft Raum für Freiheit und Kreativität, indem sie die Vernunft temporär suspendiert, sich von deren Regeln befreit und im Reich des zeitlich und räumlich entgrenzten, Kausalitäten und Identitäten neu konfigurierenden Wahrscheinlichen labyrinthisch umherstreift. Die subjektive Phantasie wird als ein der objektivierenden Vernunft gleichgeordnetes Vermögen aufgefaßt, deren ‚Spielregeln‘, deren Logik sich grundsätzlich von der des Verstandes unterscheiden, doch

 Platon, Phaidros, 245a.

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deshalb nicht weniger fundamental für das menschliche Dasein sind³⁴⁶. Wieland vermag die Phantasie in einer bislang ungekannten Weise dichterisch zu entfesseln, weil er Mittel gefunden hat, sie im Bedarfsfall immer wieder einhegen zu können, etwa mit dem Einsatz unterschiedlichster, illusionsunterlaufender und -zersetzender Erzähltechniken.³⁴⁷ Der Fiktionscharakter der Erzählung wird dem Leser im Don Sylvio nicht zuletzt durch die psychologisch-genetische Darstellung vor Augen geführt. Die poetische Wahrscheinlichkeit erweist sich im Modus der Dichtung als Wahrheit, die die Wirklichkeit verstehen hilft. Mit seinen seelenkundlichen Phantasiedichtungen knüpft Wieland nicht nur an die Vorstellungs-Ästhetik der Schweizer und Meiers an, sondern setzt sie auf beeindruckende Weise ins ‚Werk‘ und löst damit auf eminente und eindrucksvolle Weise deren theoretischen Anspruch in praktischer Bewährung ein. Nicht die Einbildungskraft als reproduktives, sondern als produktives, die Wirklichkeit verfremdendes, verzerrendes, ja transzendierendes Vermögen wurde als problematisch aufgefaßt, als psychologische Ursache und Ergebnis mangelnder Vernunftkontrolle unzähliger religiöser, philosophischer, politischer, poetischer u. a. Überspanntheiten. Dessen ungeachtet ist sie konstitutiv für das Dichten. Aufzufinden war ein Modus, der einen angemessenen Umgang mit der Einbildungskraft ermöglicht, weil es gerade jene Einbildungen sind, so Wieland, die „die Triebfedern der meisten Handlungen des menschlichen Geschlechts, die Quelle unsrer Glückseligkeit und unsers Elends, unsrer schändlichsten Laster und unsrer glänzendesten Tugenden“ sind.³⁴⁸ Jene Einbildungen, die kein Korrelat im Realen haben, nicht Resultat mittelbarer oder unmittelbarer äußerer Empfindungen sind, konstituieren selbst eine Art Realität zweiter Ordnung, die manchmal weit mehr noch als die Realität erster Ordnung von existentieller Relevanz sein kann. Wieland übernimmt von den Zürichern und Hallensern nicht nur das auf dem psychologischen Faktum der Einbildungskraft fußende Prinzip des Wunderbaren, sondern macht es selbst einerseits literarisch zum Thema, ande-

 Das innige Bewußtsein dessen, was der Mensch fühlt, ist, vorausgesetzt, er weiß Empfindungen und Einbildungen zu unterscheiden, das „sicherste“ Kennzeichen der Wahrheit: „Beweiset einem Menschen, seine Vernunft sey eine Zauberin, die ihn alle Augenblicke täusche und irre führe; das wird ihn noch nicht verwirren: beweiset ihm, daß er seinen Sinnen, seinem innern Gefühl nicht trauen dürfe, d a s verwirrt ihn! Und wenn’s möglich wäre daß euer Beweis seine volle Würkung auf diesen Menschen thäte: so blieb‘ euch nichts übrig, als ihn stehendes Fußes ins Tollhaus zu führen.“ (WOA 14.1, 85.) Vgl. auch WOA 9.1, 385: „[I]ch kann doch, alles wohl überlegt, selbst dem bescheidenen Geiste des Zweifels, den ich aus der Sokratischen Schule geerbt habe, nicht so viel einräumen, daß ich seinen Bedenklichkeiten die Gewißheit meiner Empfindung aufopfern sollte.“  Vgl. u. a. Mittag 2018.  WOA 7.1, 45.

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rerseits in der Unterscheidung von Protagonisten- und Autorrede zum literarischen Darstellungsmodus. Denn in Wielands Dichtung kommen, zu Beginn der 60er Jahre, als er seine Zeiten religiöser, philosophischer und poetischer Überspanntheiten dichterisch verarbeitete, die Gegenstände der Einbildungskräfte, der Protagonisten wie des Autorerzählers, in ihren jeweiligen psychologischen Modi wie Schwärmerei, Überspanntheit, Verrückung etc. zur Darstellung. Hinzu kommt die Einbildungskraft des Lesers, der die dargestellte Wirklichkeit und die Darstellung selbst wiederum nach der ‚Logik der Phantasie‘ und ‚des Verstandes‘ zu beurteilen aufgefordert ist. Eine jede Romanwirklichkeit zerfließt auf diese Weise in subjektive Möglichkeiten und droht dadurch gelegentlich, sich in einem Taumel der Einbildungskraft zu verlieren. Zugleich drängen die verschiedenartigen subjektiven Möglichkeiten auf intersubjektiven Ausgleich, rufen den Leser auf, das Dargestellte wie die Darstellungsart als eine psychologisch mögliche und verständliche Weltsicht aufzufassen. Die Dichtung ist auf diese Weise nicht nur Ergebnis der Wirksamkeit der dichterischen Einbildungskraft, sondern zugleich der Austragungsort der Verhandlung über die unterschiedlichen Modi der Einbildungskraft und ihrer Zulässigkeit.

6 Bibliographie 6.1 Quellen Anonymus, 1742, „M. Alexandri Gottliebii Baumgarten Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus. Halae 1735. 5. plag.“, in: Critischer Versuch zur Aufnahme der Deutschen Sprache 1, 6, 573 – 604. Anonymus, 1754, „Auszug aus des Herrn Batteux, öffentlichen Lehrers der Redekunst zu Paris, schönen Künsten, aus dem einzigen Grundsatze der Nachahmung hergeleitet“, in: Das Neueste aus der anmuthigen Gelehrsamkeit 4, 6, 464 – 467. Addison, Joseph, 1712, „On the Pleasures of the Imagination“, in: The Spectator. Volume the Sixth, London: Printed for J. and R. Tonson and S. Draper, 62 – 105, No. 411 – 421 (21. Juni– 3. Juli). Addison, Joseph, 1751, [Über die Vergnügungen der Einbildungskraft], in: Der | Zuschauer. | Aus dem Engländischen | übersetzt. | Sechster Theil. | Die zweyte verbesserte Auflage. | Leipzig, | bey Bernhard Christoph Breitkopf, 75 – 126. Adelung, Johann Christoph, 1774 – 1786, Versuch | eines vollständigen | grammatisch-kritischen | Wörterbuches | Der | Hochdeutschen Mundart, | mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, | besonders aber der oberdeutschen. | Erster Theil, von A–E. [– Fünften und letzten Theils Erste Hälfte, von W–Z.] | Dem noch beygefüget ist | des Herrn M. Fulda Preisschrift | über die beyden deutschen Haupt-Dialecte. | Leipzig, verlegts Bernhard Christoph Breitkopf und Sohn. [Im Text: Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch Band, Spalte]

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Batteux, Charles, 1746, Les | Beaux Arts | Reduits | A | Un Même Principe. | Ex noto fictum sequar. | Hor. Art. Poët. | A Paris, | Chez Durand, Libraire, ruë S. Jacques | à S. Landry & au Griffon. | M.DCC.XLVI. | Avec Approbation & Privilége du Roi. Batteux, Charles, 1751, Batteux, | Professors der Redekunst an dem königlichen Collegio | von Navarra, | Einschränkung | der | schönen Künste | auf | Einen einzigen Grundsatz, | aus dem Französischen [von Johann Adolf Schlegel] übersetzt, | und | mit einem Anhange | einiger eignen Abhandlungen | versehen. | Leipzig, | in der Weidmannischen Handlung. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1735, Meditationes Philosophicae | De | Nonnvllis | Ad | Poema | Pertinentibvs, | Qvas | Amplissimi Philosopho- | rvm Ordinis | Consensv | Ad D. [23.] Septembris M DCC XXXV. | H. L. Q. C. | Ervditorvm Diivdicationi Svbmittit | M. Alexander Gottlieb | Bavmgarten, | Respondente | Nathanaele Bavmgarten. | Halae Magdebvrgicae, | Litteris Ioannis Henrici Grvnerti, Acad. Typogr. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1750, Aesthetica | scripsit | Alexand. Gottlieb | Bavmgarten | Prof. Philosophiae. | Traiecti cis Viadrvm | Impens. Ioannis Christiani Kleyb | M DCC L. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1750, Aestheticorvm | Pars Altera. | scripsit | Alexander Gottlieb | Bavmgarten | Professor Philosophiae. | Francofvrti cis Viadrvm, | Impensis Ioannis Christiani Kleyb, | M DCC LVIII. Baumgarten, Alexander Gottlieb, 31750, Metaphysica Alexandri Gottlieb Bavmgarten Professoris Philosophiae. | Editio III. | Halae Magdebvrgicae | Impensis Carol. Herman. Hemmerde. [Im Text: Baumgarten, Metaphysica 1750, Paragraph, Seite] Baumgarten, Alexander Gottlieb, 41757, Metaphysica | Alexandri Gottlieb | Bavmgarten | Professoris Philosophiae. | Editio IIII. | Halae Magdebvrgicae | Impensis Carol. Herman. Hemmerde. [Im Text: Baumgarten, Metaphysica 1757, Paragraph, Seite] Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1766, Alexander Gottlieb Baumgartens | Professors der Philosophie | Metaphysik. | Halle im Magdeburgischen, | verlegt von Carl Hermann Hemmerde. [Im Text: Baumgarten, Metaphysica 1766, Paragraph, Seite] Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1983, Meditationes Philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus – Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichtes, Heinz Paetzold (Hrsg.), Lateinisch – Deutsch, Hamburg: Felix Meiner Verlag (= Philosophische Bibliothek; 352). Baumgarten, Alexander Gottlieb, 2007, Ästhetik. Übersetzt, mit einer Einführung, Anmerkungen und Registern. Lateinisch – deutsch, Dagmar Mirbach (Hrsg.), 2 Bände, Hamburg: Felix Meiner Verlag (= Philosophische Bibliothek; 572a.b). Bilfinger, Georg Bernhard, 1725, Dilucidationes | Philosophicæ | de | Deo, | Anima Humana, | Mundo, | Et Generalibus Rerum | Affectionibus, | Opera | Georgii Bernhardi Bülfingeri, | Moral. Et Mathes. P. O. | Tubingæ | Sumtibus Joh. Georgii & Christiani Godof. Cottæ. | Anno M DCC XXV. Birken, Sigmund von, 1679, Teutsche | Rede- bind- und Dicht- | Kunst/ | oder | Kurze Anweisung zur | Teutschen Poesy/ | mit Geistlichen Exempeln: | verfasset | durch | Ein Mitglied der höchstlöblichen | Fruchtbringenden Gesellschaft | Den Erwachsenen. | Samt dem Schauspiel Psyche | und | Einem Hirten-Gedichte. | Nürnberg/ | Verlegt durch Christof Riegel. | Gedruckt bey Christof Gerhard. | A. C. M DC LXXIX. Holbein [pseud., Johann Jacob Bodmer / Johann Jacob Breitinger], 1722, „XXI. Discours“, In: Die | Discourse | der | Mahlern. | Dritter Theil. | Zürch, | Drückts Joseph Lindinner | M DCC XXII, 161 – 168.

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Bodmer, Johann Jacob, 1732, Johann Miltons | Verlust | des | Paradieses. | Ein | Helden-Gedicht. | In ungebundener Rede übersetzet. | Zürich, | Gedruckt bey Marcus Rordorf. Bodmer, Johann Jacob, 1740, Joh. Jacob Bodmers | Critische Abhandlung | von dem | Wunderbaren | in der Poesie | und dessen Verbindung mit dem | Wahrscheinlichen | In einer Vertheidigung des Gedichtes | Joh. Miltons von dem verlohrnen Paradiese; | Der beygefüget ist | Joseph Addisons | Abhandlung | von den Schönheiten in demselben Gedichte. | Zürich, verlegts Conrad Orell und Comp. [Im Text: Bodmer, Critische Abhandlung von dem Wunderbaren, Seite] Bodmer, Johann Jacob, 1740, „Vorrede“, in: Johann Jacob Breitinger, Critische Abhandlung | Von der | Natur den Absichten | und dem | Gebrauche der Gleichnisse. | Mit Beyspielen aus den Schriften | der berühmtesten alten und neuen | Scribenten erläutert. | Durch | Johann Jacob Bodmer | besorget und zum Drucke | befördert. | Zürich, verlegts Conrad Orell und Comp. )(2a–)(6a. Bodmer, Johann Jacob, 1741, Johann Jacob Bodmers | Critische | Betrachtungen | über die | Poetischen | Gemählde | Der | Dichter. | Mit einer Vorrede von | Johann Jacob Breitinger. | Zürich, verlegts Conrad Orell und Comp. 1741. | und Leipzig bey Joh. Friedr. Gleditsch. [Im Text: Bodmer, Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemählde, Seite. Kürzel: siehe Siglenverzeichnis] Bodmer, Johann Jacob, 1743, „Von der Tüchtigkeit der Geschichte Davids zu einem heroischen Gedichte“, in: Sammlung Critischer, Poetischer, und anderer geistvollen Schriften, Zur Verbesserung des Urtheiles und des Witzes in den Werken der Wohlredenheit und der Poesie 1, 10, 3 – 15. [Bodmer, Johann Jacob], 1752, Der | Noah. | In | Zwölf Gesängen. | […] | Zürich, bey David Geßner. Böttiger, Karl August, 2005, Literarische Zustände und Zeitgenossen. Begegnungen und Gespräche im klassischen Weimar, Berlin: Aufbau Verlag (= AtV; 1779). [Bouhours, Dominique], 1671, Les | Entretiens | D’Ariste | Et | D’Eugene. | A Paris, | Chez Sebastien Mabre-Cramoisy, | Imprimeur du Roy, ruë Saint Jacques, | aux Cigognes. | M.DC.LXXI. | Avec Privilege de sa Majesté. Bouhours, Dominique, 1735, La Manière | De | Bien penser | Dans | Les Ouvrages D’Esprit. | Dialogues. | Nouvelle Edition. | A Paris, | Chez la Veuve Delaulne, | rue Saint-Jacques, à l’Empereur. | M.DCC XXXV. | Avec Approbation & Privilege du Roi. Breitinger, Johann Jacob, 1727, Von dem | Einfluß und Gebrauche | Der | Einbildungs-Krafft; | Zur | Ausbesserung des Geschmackes: | Oder | Genaue Untersuchung | Aller Arten Beschreibungen/ | Worinne | Die außerlesenste Stellen | Der berühmtesten Poeten dieser Zeit | mit gründtlicher Freyheit beurtheilt | werden. | Franckfurt und Leipzig. [Im Text: Breitinger, Einbildungs-Krafft, Seite. Kürzel: EK, siehe Siglenverzeichnis] Breitinger, Johann Jacob, 1740, Johann Jacob Breitingers | Critische | Dichtkunst | Worinnen die | Poetische Mahlerey | in Absicht auf die Erfindung | Im Grunde untersuchet und mit Beyspielen aus | den berühmtesten Alten und Neuern erläutert wird. | Mit einer Vorrede eingeführet | von Johann Jacob Bodemer. | Zürich, bey Conrad Orell und Comp. | und Leipzig bey Joh. Fried. Gleditsch. [Im Text: Breitinger: Critische Dichtkunst, Seite. Kürzel: CD 1, siehe Siglenverzeichnis] Breitinger, Johann Jacob, 1740, Fortsetzung | Der Critischen | Dichtkunst | Worinnen die | Poetische Mahlerey | In Absicht auf den Ausdruck und die | Farben abgehandelt wird, mit

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einer | Vorrede von | Johann Jacob Bodemer. | Zürich, bey Conrad Orell und Comp. | und Leipzig bey Joh. Fried. Gleditsch. [Im Text: Breitinger: Critische Dichtkunst 2, Seite. Kürzel: CD 2, siehe Siglenverzeichnis] Breitinger, Johann Jacob, 1740, Joh. Jac. Breitingers | Critische Abhandlung | Von der | Natur den Absichten | und dem | Gebrauche der Gleichnisse. | Mit Beyspielen aus den Schriften | der berühmtesten alten und neuen | Scribenten erläutert. | Durch | Johann Jacob Bodmer | besorget und zum Drucke | befördert. | Zürich, verlegts Conrad Orell und Comp. [Im Text: Breitinger, Critische Abhandlung, Seite. Kürzel: CA, siehe Siglenverzeichnis] Breitinger, Johann Jacob, 1744, Vertheidigung | der Schweitzerischen | Muse, | Hrn. D. Albrecht Hallers. | Zürich, bey Heidegger und Comp. [Comenius, Johannes Amos], 1631, Janva Lingvarvm Reserata. | Sive | Seminarium | Lingvarvm et Scientia- | rum omnium. | hoc est, | Compendiosa Latinam (et qvamlibet aliam) | lingvam, unà cum scientiarum Artiumque fun- | damentis, perdiscendi Methodus, sub ti- | tulis centum, periodis mille, | comprehensa. | […] | Æstimat ut Sapiens, pretio non pondere Gemmas: | Vtilitate probat sic quoque Mentis opus. [s. l.] [Comenius, Johannes Amos], 21631, Janua Linguarum | Reserata. | Sive | Semina- | rium Linguarum | Et Scientiarvm | Omnium. | Hoc est, | Compendiosa Latinam (& | quamlibet aliam) linguam, unà | cum scientiarum Artiumque funda- | mentis, perdiscendi Methodus, sub | titulis centum, periodis mille, | comprehensa. | Editio secunda, priore castigatior | & auctior, cum Germanicâ & Polonicâ | versione, & titulorum vocum Indice. Æstimat ut Sapiens, pretio non pondere gemmas: | Utilitate probat sic quoque mentis opus. | Cum Privilegio S. Re. | Dantisci, sumptibus & Typis Georgii | Rhetii, Reip: & Gymn: Typogr. [Comenius, Johannes Amos], 1633, Die Newe | Sprachenthür | Mit | Einer Vorrede/ dar- | innen berichtet wird/ worzu | diese Dolmetschung dienstlich | ist/ und wie Sie mag gebrau- | chet werden. | […] | Zu Dantzig durch Georg Rheten | gedruckt vnd verleget/ im Jahr | 1633. Descartes, René, 1897 – 1913, Œuvres René Descartes, Charles Adam et Paul Tannery (Hrsg.), 12 Bände, Paris: Léopold Cerf. [Im Text: A/T Band, Seite] Descartes, René, 31992, Meditationes de prima philosophia. Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, Lüder Gäbe (Hrsg.), Hamburg: Felix Meiner (= Philosophische Bibliothek; 250a). Dryden, John, 1691, King Arthur: | or, | The British Worthy. | A Dramatick | Opera. Perform’d at the Queens Theatre | By Their Majesties Servants. | Written by Mr. Dryden. | […] | London, Printed for Jacob Tonson, at the Judges-Head | in Chancery-Lane near Fleetstreet. Dubos, Jean Baptiste, 1755, Réflexions | Critiques | Sur La Poësie | Et | Sur La Peinture. | Par M. l’Abbé Du Bos, l’un des Quarante, & | Secrétaire perpétuel de l’Académie Françoise. | Sixiéme Édition. | Premiere Partie. | Ut Pictura Poësis. Hor. de Art. Poët. | A Paris, | Chez Pissot, Quai de Conti, à la Sagesse. | M.DCC.LV. | Avec Approbation Et Privilege du Roi. Dubos, Jean Baptiste, 1760, Kritische | Betrachtungen | über die | Poesie und Mahlerey, | aus dem Französischen | des Herrn Abtes Dü Bos, | Eines der Vierziger und beständigen Secretärs der französischen | Akademie. | Erster Theil. | Vt Pictura Poësis. Horat. de arte poet. | Kopenhagen, | In der Mummischen Buchhandlung. Goethe, Johann Wolfgang von, 1887 – 1919, Goethes Werke. Weimarer Ausgabe. Hg. im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen. (I. Abtheilung: Goethes Werke; II. Abtheilung: Goethes Naturwissenschaftliche Schriften; III. Abtheilung: Goethes Tagebücher; IV. Abtheilung: Briefe.) 143 Bde. Weimar: Hermann Böhlau.

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Goethe, Johann Wolfgang von, 1889, Goethes Gespräche 1811 – 1818. Woldemar Freiherr von Biedermann (Hrsg.), Band 3, Leipzig: Biedermann. Gottsched, Johann Christoph, 41751, Versuch | einer | Critischen Dichtkunst | durchgehends | mit den Exempeln unserer besten Dichter erläutert. | Anstatt | einer Einleitung ist Horazens Dichtkunst | übersetzt, und mit Anmerkungen erläutert. | Diese neue Ausgabe ist, sonderlich im II. Theile, | mit vielen neuen Hauptstücken vermehret, | von | Johann Christoph Gottscheden. | Vierte sehr vermehrte Auflage, mit allergnädigster Freyheit. | Leipzig. | Verlegts Bernhard Christoph Breitkopf. [Im Text: Gottsched, Critische Dichtkunst, Paragraph, Seite. Kürzel: CD, siehe Siglenverzeichnis] Gottsched, Johann Christoph, 1752, Grundlegung | einer | Deutschen | Sprachkunst, | Nach den | Mustern der besten Schriftsteller | des vorigen und jetzigen Jahrhunderts | abgefasset, | und bey dieser dritten Auflage merklich vermehret | von | Johann Christoph Gottscheden. | Mit Röm. Kaiserl. wie auch Königl. Pohln. und Churf. Sächs. | allergnädigster Freyheit. | Leipzig, | Verlegts Bernhard Christoph Breitkopf. Gottsched, Johann Christoph, 1754, Auszug | aus des Herrn Batteux, | öffentlichen Lehrers der Redekunst zu Paris, | Schönen Künsten, | aus dem | einzigen Grundsatze der Nachahmung | hergeleitet. | Zum Gebrauche seiner Vorlesungen mit verschiedenen Zusätzen | und Anmerkungen erläutert | von | Johann Christoph Gottscheden, | der Weltweisheit ordentlichen, und der Dichtkunst außerordentlichen Lehrern. | Leipzig, | Verlegts Bernhard Christoph Breitkopf. Gottsched, Johann Christoph, 71762, Erste Gründe | der gesammten | Weltweisheit, | darinn | alle philosophische Wissenschaften, in ihrer | natürlichen Verknüpfung, in zween Theilen | abgehandelt werden, | Zum Gebrauche akademischer Lectionen | entworfen, | mit einer kurzen philosophischen Historie, nöthigen Ku- | pfern und einem Register versehen, | von | Johann Christoph Gottscheden […]. | Siebente vermehrte und verbesserte Auflage. […] | Leipzig, | Verlegts Bernhard Christoph Breitkopf, in: Phillip M. Mitchell. (Hrsg.), 1983, Ausgewählte Werke, Berlin und New York: Walter de Gruyter (= Johann Christoph Gottsched. Ausgewählte Werke; V/I). [Im Text: Gottsched, Erste Gründe, Seite] Gottsched, Johann Christoph, 71762, Erste Gründe | der gesammten | Weltweisheit, | Praktischer Theil. | Darinn | die allgemeine Sittenlehre, | das Recht der | Natur, die Tugend- und Staatslehre | enthalten ist. | Nebst einem Anhange | verschiedener philosophischen Abhandlungen, und | einer Nachricht von des Verfassers Schriften. | Von | Johann Christoph Gottscheden, | Siebente verbesserte Auflage. | Mit vollständigem Register. […] | Leipzig, | verlegts Bernhard Christoph Breitkopf, in: Phillip M. Mitchell. (Hrsg.), 1983, Ausgewählte Werke, Berlin und New York: Walter de Gruyter. (= Johann Christoph Gottsched. Ausgewählte Werke; V/II). [Im Text: Gottsched, Erste Gründe 2, Seite] Gottsched, Johann Christoph, 2007 ff., Johann Christoph Gottsched – Briefwechsel, unter Einschluß des Briefwechsels von Luise Adelgunde Victorie Gottsched. Detlef Döring / Manfred Rudersdorf (Hrsg.), Berlin und Boston: Walter de Gruyter [Im Text: GBr Band, Seite] Hartley, David, 1749, Observations | On | Man, | His | Frame, | His | Duty, | And His | Expectations. | In Two Parts. | By David Hartley, M. A. | London, | Printed by S. Richardson; | For James Leake and Wm. Frederick, | Booksellers in Bath: | And sold by Charles Hitch and Stephen Austen, | Booksellers in London. | M.DCC.XLIX.

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Heß, Johann Caspar, 1749, Zufällige Gedanken | über | das Heldengedicht, | der | Meßias. | Veranlasset durch | Herrn Georg Friedrich Meiers, | öffentlichen Lehrers der Weltweisheit zu Halle, | Beurtheilung | dieses Heldengedichtes. | Zürich, | bey Heidegger und Compagnie. Hume, David, 1758, „An Enquiry concerning Human Understanding“, in: Essays | And | Treatises | On | Several Subjects. | By | David Hume, Esq; | A New Edition. | London: | Printed for A. Millar, in the Strand; | A. Kincaid and A. Donaldson, at Edinburgh. | M.DCC.LVIII, 281 – 375. König, Johann Ulrich, 1727, „Untersuchung | Von dem | Guten Geschmack | In der | Dicht- und Rede-Kunst | ausgefertiget | von | Johann Ulrich König“, in: Des Freyherrn | von | Caniz | Gedichte, | Mehrentheils aus seinen eigenhändigen | Schrifften verbessert und vermehret, | Mit Kupffern und Anmerckungen, | Nebst dessen Leben, | und | Einer Untersuchung | Von dem guten Geschmack | in der Dicht- und Rede-Kunst, | ausgefertiget, | von | Johann Ulrich König, | Sr. Kön. Maj. in Pohlen und Churfl. Durchl. zu Sachsen | Geheimen Secretar und Hof-Poeten. | Leipzig und Berlin, bey Ambrosius Hauden. | Mit Kön. Pohln. und Kön. Preußis. allergn. Freyheit. Krämer, Matthias, 1674, Vollständige Italiänische | Grammatica | das ist: | Toscanisch-Romanische | Sprach-Lehre/ | welche nunmehr | aus ihren untersten | Fundamentis und Füglichkeit/ | bis zu der höchsten | Perfection und Zierlichkeit/ Der | Teutschen Nation | zum besten | Aufs klärlichst- ordentlichst- und fleissigst | ausgeführt und vorgetragen wird. | Von | Matthia Krämer/ Sprachmeister. Cum Gratia & Privilegio Sac. Cæs. Majestatis | ad Septennium. | Nürnberg/ In Verlegung des Authoris, | und bey demselbigen zu finden. | Gedruckt daselbst bey Christoph Gerhard. | Anno M.DC.LXXIV. Lange, Samuel Gotthold, 1769, M. Sam. Gotthold Lange | Sammlung | gelehrter | und freundschaftlicher | Briefe. | Erster Theil. | Halle im Magdeburgischen | verlegts Carl Herrmann Hemmerde. Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1968, Gottfried Wilhelm Leibniz. Die Theodizee. Übersetzung von Artur Buchenau. Einführender Essay von Morris Stockhammer, Hamburg: Felix Meiner Verlag (= Philosophische Bibliothek; 71). Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1879, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Zweiter Band, Carl Immanuel Gerhardt (Hrsg.), Berlin: Weidmannsche Buchhandlung. [Im Text: Leibniz, philosophische Schriften 2, Seite] Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1880, „Discours de metaphysique“, in: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Vierter Band. Carl Immanuel Gerhardt (Hrsg.), Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 427 – 463. Leibniz, Gottfried Wilhelm, 2006, Philosophische Schriften. Band 4: 1677–Juni 1690. Teil A. Leibniz-Forschungsstelle der Universität Münster (Hrsg.), Berlin: Akademie Verlag (= Sämtliche Schriften und Briefe; VI.4). Lessing, Gotthold Ephraim, 1749, „An den Herrn Marpurg“, in: Der | Critische Musicus | an der Spree 1, 18, 141 – 146. Locke, John, 41700, An | Essay | Concerning | Human Understanding. | In Four Books. | Written by John Locke, Gent. | The Fourth Edition, with large Additions. | […]. | London: | Printed for Awnsham and John Churchil, at the Black-Swan in | Pater-Noster-Row; and Samuel Manship, at the Ship in | Cornhill, near the Royal-Exchange, M DCC. Lukian, 1789, „Wahre Geschichte“, in: Lucians | von Samosata | Sämtliche Werke. | Aus dem Griechischen übersetzt | und mit | Anmerkungen und Erläuterungen | versehen | von | C.

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M. Wieland. | Vierter Theil. | Leipzig, | im Verlag der Weidmannischen Buchhandlung, 145 – 228. Meier, Georg Friedrich, 1744, „Gedanken über die Frage: | Ob ein Kunstrichter seine Urtheile jederzeit | erklären und beweisen müsse?“ in: Critischer | Versuch | zur Aufnahme | der | Deutschen Sprache 3, 13, 3 – 21. Meier, Georg Friedrich, 1744, M. Georg. Friedrich Meiers | theoretische Lehre | von den | Gemüthsbewegungen | überhaupt. | Halle, | Verlegts Carl Herrmann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1745, M. Georg Friedrich Meiers | Abbildung | eines | Kunstrichters | Halle im Magdeburgischen, | Verlegts Carl Herrmann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1746, „Untersuchung der Frage: Ob in einem Heldengedichte, welches von einem Christen verfertiget wird, die Engel und Teufel die Stelle der heydnischen Götter vertreten können und müssen“, in: Critischer Versuch zur Aufnahme der Deutschen Sprache 2, 15, 179 – 200. Meier, Georg Friedrich, 1746, M. Georg Friedrich Meiers | Vertheidigung | der | Baumgartischen | Erklärung | eines Gedichts, | wider das 5 Stück des 1 Bandes | des neuen Büchersaals | der schönen Wissenschaften und | freyen Künste. | Halle, | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1747, „Vom Werte der Reime“, in: Samuel Gotthold Langens Horatzische Oden nebst Georg Friedrich Meiers Vorrede vom Werthe der Reime. Halle Verlegts Carl Herrmann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1747, Georg Friedrich Meiers | der Weltweisheit öffentlichen Lehrers | zu Halle | Beurtheilung | der | Gottschedischen | Dichtkunst | Halle, | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1747, Georg Friedrich Meiers | der Weltweisheit öffentlichen Lehrers | zu Halle | Beurtheilung | der | Gottschedischen | Dichtkunst. | Zweytes Stück. | Halle, | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1747, Georg Friedrich Meiers | der Weltweisheit öffentlichen Lehrers | zu Halle | Beurtheilung | der | Gottschedischen | Dichtkunst. | Drittes Stück. | Halle, | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1748, Georg Friedrich Meiers | der Weltweisheit öffentlichen Lehrers | zu Halle | Beurtheilung | der | Gottschedischen | Dichtkunst. | Viertes Stück. [Angebunden an Drittes Stück.]. Meier, Georg Friedrich, 1748, Georg Friedrich Meiers | der Weltweisheit öffentlichen Lehrers | zu Halle | Beurtheilung | der | Gottschedischen | Dichtkunst. | Fünftes Stück. [Angebunden an Viertes Stück.]. Meier, Georg Friedrich, 1748, Georg Friedrich Meiers | öffentlichen Lehrers der Weltweisheit | zu Halle | Beurtheilung | der | Gottschedischen | Dichtkunst. | Sechstes Stück. [Angebunden an Fünftes Stück.]. Meier, Georg Friedrich, 1748, Georg Friedrich Meiers | öffentlichen Lehrers der Weltweisheit | zu Halle | Anfangsgründe | aller | schönen | Wissenschaften. | Halle im Magdeburgischen | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. [Im Text: AG 1, Paragraph, Seite.] Meier, Georg Friedrich, 1749, Georg Friedrich Meiers | öffentlichen Lehrers der Weltweisheit | zu Halle. | Beurtheilung | des | Heldengedichts, | der | Meßias. | Halle im Magdeburgischen | verlegts Carl Herrmann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1749, Georg Friedrich Meiers | öffentlichen ordentlichen Lehrers der Welt- | weisheit zu Halle | Vertheidigung | Seiner | Beurtheilung | des | Heldengedichts, |

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der | Meßias, | wider das 75 Stück | der Hallischen Zeitungen. | Halle, | Bey Carl Hermann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1749, Georg Friedrich Meiers | öffentlichen ordentlichen Lehrers der Welt- | weisheit zu Halle | Anfangsgründe | aller | schönen | Wissenschaften. | Zweyter Theil. | Halle im Magdeburgischen | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. [Im Text: Anfangsgründe 2, Paragraph, Seite. Kürzel: Ag 2, siehe Siglenverzeichnis] Meier, Georg Friedrich, 1750, Georg Friedrich Meiers | öffentlichen ordentlichen Lehrers der Weltweißheit | zu Halle | Anfangsgründe | aller schönen | Wissenschaften. | dritter Theil. | […] | Halle im Magdeburgischen | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. [Im Text: Anfangsgründe 3, Paragraph, Seite. Kürzel: Ag 3, siehe Siglenverzeichnis] Meier, Georg Friedrich, 1752, Georg Friedrich Meiers | Vertheidigung | seines | Beweises des ewigen | Lebens der Seele, | und seiner | Gedancken von der | Religion. | Halle, | Verlegts Carl Hermann Hemmerde. Meier, Georg Friedrich, 1752, George Friedrich Meiers […] Vernunftlehre. Halle, bey Johann Justinus Gebauer. Meier, Georg Friedrich, 1754, Georg Friedrich Meiers | Vorstellung | der | Ursachen, | warum es unmöglich zu seyn scheint, | mit | Herrn Profeßor Gottsched | eine nützliche und vernünftige | Streitigkeit | zu führen. | Halle im Magdeburgischen, | verlegt von Carl Hermann Hemmerde. Mendelssohn, Moses, 1758, Rez.: „Georg Friedrich Meyers Auszug aus den Anfangsgründen aller schönen Künste und Wissenschaften. Halle bey Carl Hermann Hemmerde 1757. in 8vo“, in: Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste 3, 130 – 138. Morhof, Daniel Georg, 1682, Daniel Georg Morhofen | Unterricht | Von | Der Teutschen Spra- | che und Poesie/ deren Uhr- | sprung/ Fortgang und | Lehrsätzen. | Wobey auch von der reimenden Poe- | terey der Außländer mit mehren ge- | handelt wird. | Kiel/ | Gedruckt und verlegt durch Joachim Reumann/ | Acad. Buchdr. im Jahr 1682. | Zu finden bey Johann Sebastian Riecheln. Omeis, Magnus Daniel, 1704, Gründliche Anleitung | zur Teutschen accuraten | Reim- und Dicht- | Kunst/ | durch richtige Lehr-Art/ deutliche Reguln | und reine Exempel vorgestellet: | worinnen erstlich von den Zeiten der Alten | und Neuen Teutschen Poësie geredet/ | hernach/ nebst andern Lehr-Sätzen/ auch von den Symbolis Heroicis oder Devisen; Emblematibus; Rebus de Picardie; Romanen/ Schau- | Spielen/ der Bilder-Kunst/ Teutschen Stein-Schreib-Art | u. a. curieusen Materien gehandelt wird; | samt einem Beitrage | von der T. Recht-Schreibung/ | worüber sich der Löbl. Pegnesische Blumen-Orden verglichen. | Hierauf folget eine | Teutsche Mythologie/ darinnen die Poëtische Fabeln klärlich erzehlet/ und derer Theo- | logisch- Sittlich- Natürlich- und Historische Bedeutungen | überall angefüget werden; | wie auch eine Zugabe von etlich-gebundenen | Ehr- Lehr- und Leich-Gedichten. | Welches alles zu Nutzen und Ergetzen der Liebhaber | T. Poësie verfaßet | Magnus Daniel Omeis/ | Comes Pal. Cæs. Moral. Orator. und Poës Prof. P. zu Altdorf/ | der im Pegnesischen Blumen-Orden so benannte Damon. | Nürnberg/ in Verlegung Wolfgang Michahelles und Johann | Adolph/ Buchhändll. | Gedruckt zu Altdorf/ durch Heinr. Meyern/ Acad. Buchdr. A. Opitz, Martin, 1624, Martini | Opitii | Buch von der Deutschen | Poeterey. | In welchem alle jhre eigen- | schafft vnd zuegehör gründt- | lich erzehlet/ vnd mit exem- | peln außgeführet wird. | Gedruckt in der Fürstlichen | Stadt Brieg/ bey Augustino | Gründern. | In Verlegung David Müllers Buch- | händlers in Breßlaw.

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Paracelsus, 1925, „Bücher von den unsichtbaren Krankheiten (1531/1532)“, in: Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften, Neunter Band: ‚Paramirisches‘ und anderes Schriftwerk der Jahre 1531 – 1535 aus der Schweiz und Tirol, Karl Sudhoff (Hrsg.), München-Planegg: Barth, 249 – 350 (= Sämtliche Werke; I/9). Pyra, Immanuel Jakob, 1743, Erweis, | daß die | G*ttsch*dianische | Sekte | den Geschmack | verderbe. | Über | die Hällischen Bemühungen zur Auf- | nahme der Critik etc. | […] | Hamburg und Leipzig. Quistorp, Johann Theodor, „Gespräch im Traume mit dem Hrn. v. Canitz, über die neumodische hieroglyphische Schreibart“, in: Neuer Büchersaal der schönen Wissenschaften und der freyen Künste 9, 4, 301 – 320. [Schönaich, Christoph Otto Freiherr von], 1900, Ganze Ästhetik in einer Nuß, oder Neologisches Wörterbuch; als sicherer Kunstgriff in 24 Stunden ein geistvoller Dichter und Redner zu werden, und sich über alle schale und hirnlose Reimer zu schwingen. Alles aus den Accenten der heil Männer und Barden des itzigen überreichlich begeisterten Jahrhunderts zusammen getragen, und den größten Wort-Schöpfern unter denselben aus dunkler Ferne geheiliget von einigen demüthigen Verehrern der sehraffischen Dichtkunst. 1754, Albert Köster (Hrsg.), Berlin: Behr (= Deutsche Litteraturdenkmale; 70 – 81). Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of, 1711, „Soliloquy, or Advice to an Author“, in: Characteristicks, |&c. [of | Men, Manners, Opinions, Times. | In Three Volumes. | Vol. I. | I. A Letter concerning Enthusiasm. | II. Sensus Communis, or an Essay on Wit, &c. | III. Soliloquy, or Advice to an Author. |Vol. II. | IV. An Inquiry concerning Virtue and Merit. | V. The Moralists: a Philosophical Rhapsody. | Vol. III. | VI. Miscellaneous Reflections on the said Threatises, and other Critical Subjects. Anno 1711.] | Volume I. | I. A Letter concerning Enthusiasm. | II. Sensus Communis, or an Essay on the Freedom of Wit and Humour. | III. Soliloquy, or Advice to an Author, 151 – 364. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of, 1981, „Selbstgespräch | oder | Ratschlag an einen Autor“, in: Sämtliche Werke, ausgewählte Briefe und nachgelassene Schriften. In englischer Sprache mit paralleler deutscher Übersetzung, Gerd Hemmerich / Wolfram Benda (Hrsg.), Band I.1: Ästhetik, Stuttgart-Bad Cannstatt, 35 – 301 (= Standard Edition). Sterne, Laurence, 1762, The | Life | And | Opinions | Of | Tristram Shandy, | Gentleman. | […] | Vol. V. | London: | Printed for T. Becket and P. A. Dehont, | in the Strand. M DCC LXII. Sulzer, Johann Georg, 1773, „Zergliederung des Begriffs der Vernunft. [1758]“, in: Johann George Sulzers | vermischte | Philosophische Schriften. | Aus den | Jahrbüchern der Akademie der Wissenschaften | zu Berlin gesammelt. | Leipzig, | bey Weidmanns Erben und Reich, 244 – 281. Sulzer, Johann Georg, 1773, „Erklärung eines psychologischen paradoxen Satzes: daß der Mensch zuweilen nicht nur ohne Antrieb und ohne sichtbare Gründe, sondern selbst gegen dringende Antriebe und überzeugende Gründe urtheilet und handelt. [1759]“, in: Johann George Sulzers | vermischte | Philosophische Schriften. | Aus den | Jahrbüchern der Akademie der Wissenschaften | zu Berlin gesammelt. | Leipzig, | bey Weidmanns Erben und Reich, 99 – 121. Thomasius, Christian, 1696, Christian Thomasens/ JCti, | Chur-Brandenburgischen Raths und | Professoris zu Halle/ | Von | Der Artzeney | Wider die unvernünfftige Liebe und der | zuvorher nöthigen | Erkäntnüß Sein Selbst. | Oder: Ausübung | Der | SittenLehre | Nebst einem Beschluß/ | Worinnen der Autor den vielfältigen Nu- | tzen seiner Sitten-Lehre

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zeiget/ und von seinen | Begriff der Christlichen Sitten-Lehre ein | aufrichtiges Bekäntnüß thut. | Halle/ Druckts und verlegts Christoph Salfeld | Churfl. Brandenb. Hof- und Reg. Buchdr. Triller, Daniel Wilhelm, 1751, Hrn. Daniel Wilhelm Trillers, | Phil. & Med. Doct. Königl. Pohln. und Churfürstl. Sächs. Hofraths, | und Profess. Med. Publ. Ord. auf der Universität zu Wittenberg | und der Akademie der Wissenschaften zu Bologna | Mitglieds, | Poetischer Betrachtungen, über verschiedene aus der Natur- und Sittenlehre hergenommene Materien, | Fünfter Theil. | Nebst einigen Übersetzungen | und vermischten Gedichten. | Hamburg, | verlegts Christian Herold. Walch, Johann Georg, 1726, Philosophisches | Lexicon, | Darinnen | Die in allen Theilen der Philosophie, | als Logic, Metaphysic, Physic, Pnevmatic, | Ethic, natürlichen Theologie und Rechts- | Gelehrsamkeit, wie auch Politic fürkommen- | den Materien und Kunst-Wörter erkläret | und aus der Historie erläutert; die Strei- | tigkeiten der ältern und neuern Philosophen erzeh- | let, die dahin gehörigen Bücher und Schrifften an- | geführet, und alles nach Alphabetischer Ordnung | vorgestellet werden, | Mit nöthigen Registern versehen | und herausgegeben | von | Johann Georg Walch, | der Heil. Schrifft Doctor. und P. P. auf der | Universität Jena. | Leipzig, | Verlegts Joh. Friedrich Gleditschens seel. Sohn. Wieland, Christoph Martin, 1752, Die | Natur der Dinge | in sechs Büchern. | Mit einer Vorrede | Georg Friedrich Meiers, | öffentlichen ordentlichen Lehrers der Weltweisheit zu Halle, | und Mitgliedes der königl. preußischen Akademie | der Wissenschaften zu Berlin. | Halle im Magdeburgischen, | Verlegt von Carl Hermann Hemmerde. Wieland, Christoph Martin, 1757, „An den Hochwürdigen Herrn, Herrn A. F. W. Sack, Sr. Majestät, des Königs von Preussen, Ober-Consistorial-Rath, und Hofprediger, etc.“ in: Empfindungen | eines | Christen[.] | Lobe den Herrn du meine Seele. | Zürich beÿ Orell und Compagnie, *2a–***1b. [Im Text: Wieland, An den Hochwürdigen Herrn, Herrn A. F. W. Sack, Seite. Kürzel: Sa, siehe Siglenverzeichnis] Wieland, Christoph Martin, 1786, „Vorrede“, in: Dschinnistan oder auserlesene Feen- und Geister-Mährchen, theils neu erfunden, theils neu übersetzt und umgearbeitet. Erster Band, Winterthur, bey Heinrich Steiner und Compagnie, III–XVI. Wieland, Christoph Martin, 1789, „Ein paar Goldkörner aus – Maculatur oder Sechs Antworten auf sechs Fragen“, in: Der teutsche Merkur 17, 2, 94-105. Wieland, Christoph Martin, 1789, „Der Herausgeber an die Leser“, in: Dschinnistan | oder | auserlesene | Feen- | und | Geister-Mährchen, | theils | neu erfunden, | theils neu übersetzt und umgearbeitet. | Dritter Band. | Winterthur, | bey Heinrich Steiner und Compagnie, III–XII. Wieland, Christoph Martin, 1797, Rez.: „Die Musen-Almanache für das Jahr 1797“, in: Der Neue teutsche Merkur 8, 1 – 3, 88 – 112, 220 – 223, 321 – 336. Wieland, Christoph Martin, 1805, „Vorbericht | eines Ungenannten“, in: C. M. Wielands | Sämmtliche Werke | Acht und Dreyssigster Band. | Das Hexameron von Rosenhain. | Leipzig | bey Georg Joachim Göschen, 1 – 20. Wieland, Christoph Martin, 1963 – 2007, Wielands Briefwechsel, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für deutsche Sprache und Literatur (Hrsg.) [ab Bd. 2, 1968: Hans Werner Seiffert (Hrsg.); ab Bd. 3, 1975: Akademie der Wissenschaften der DDR, Zentralinstitut für Literaturgeschichte (Hrsg.); ab Bd. 7, 1992: Akademie der Wissenschaften, Berlin, (Hrsg.); ab 1993: Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.)], 20 Bde., Berlin: Akademie Verlag. [Im Text: WBr Band, Seite]

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Wieland, Christoph Martin, 1909 – 1975, Gesammelte Schriften, Deutsche Kommission der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (Hrsg.) [seit 1945: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin (Hrsg.); seit 1969: Akademie der Wissenschaften der DDR (Hrsg.)]. Abt. I: Werke, Bd. 1 – 4, 6, 7, 8. T. 2, 9 – 15, 17, 18, 20 – 23. Abt. II: Übersetzungen, Bd. 1 – 4, 9, 10. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung (seit 1954: Akademie-Verlag). [Im Text: WAA Abteilung/Band, Seite. Kürzel: WAA, siehe Siglenverzeichnis] Wieland, Christoph Martin, 2005, Christoph Martin Wieland: Schriften zur deutschen Sprache und Literatur, Jan Philipp Reemtsma / Hans und Johanna Radspieler (Hrsg.), 3 Bände, Frankfurt am Main und Leipzig: Insel Verlag. [Im Text: Wieland, Schriften Band, Seite. Kürzel: WS, siehe Siglenverzeichnis] Wieland, Christoph Martin, 2008 ff., Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe, Klaus Manger und Jan Philipp Reemtsma (Hrsg.), Berlin und New York: Walter de Gruyter (= Oßmannstedter Ausgabe). [Im Text: WOA Band, Seite. Kürzel: WOA, siehe Siglenverzeichnis] Wolff, Christian, 1713, Vernünfftige | Gedancken | Von den | Kräfften des menschlichen | Verstandes | Und ihrem | Richtigen Gebrauche | In | Erkäntnis der Wahrheit/ | Den Liebhabern der Wahrheit | Mitgetheilet | Von | Christian Wolffen | […].| Halle im Magdeburgischen A. M DCC XIII. | Zu finden in der Rengerischen Buchhandlung. Wolff, Christian, 1726, Vernünfftige | Gedancken | Von den | Absichten | Der natürlichen | Dinge, | Den Liebhabern der Wahrheit | Mitgetheilet | Von | Christian Wolffen [….]. | Die andere Auflage. | Mit Kön. Pohln. und Churfürstl. Sächs. allergn. Privilegio. | Franckfurt und Leipzig. | Zu finden in der Rengerischen Buchhandl. [Im Text: Wolff, Vernünfftige Gedancken von den Absichten, Seite] Wolff, Christian, 1732, Psychologia | Empirica | Methodo Scientifica | Pertractata, | Qua Ea, Quæ | De Anima Humana | Indubia Eexperientiæ Fide | Constat, Continentur | Et | Ad Solidam Universæ | Philosophiæ Practicæ | Ac Theologiæ Naturalis Tractationem | Via Sternitur. | Autore | Christiano Wolfio, | Academiæ Marburgensis p. t. Pro-Rectore. | Francofurti & Lipsiæ, M DCC XXXII. | Prostat in Officina Libraria Rengeriana. [Im Text: Wolff, Psychologia empirica (1732), Paragraph, Seite] Wolff, Christian, 1738, Psychologia | Empirica, | Methodo Scientifica | Pertractata, | Qua Ea, Quæ | De Anima Humana | Indubia Experientiæ Fide | Constant, Continentur | Et | Ad Solidam Universæ | Philosophiæ Practicæ | Ac Theologiæ Naturalis Tractationem | Via Sternitur. | Autore | Christiano Wolfio, […] | Editio Nova Priori Emendatior. | Cum Privilegiis. | Francofurti et Lipsiæ, M DCC XXXVIII. | Prostat In Officina Libraria Rengeriana. [Im Text: Wolff, Psychologia empirica (1738), Paragraph, Seite] Wolff, Christian, 1740, Der | Vernünfftigen Gedancken | von | Gott, | der | Welt | und der | Seele des Menschen, | auch allen Dingen überhaupt, | Anderer Theil, | bestehend in ausführlichen Anmerckungen, | und | zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche | derselben heraus gegeben | von | Christian Wolffen […]. | Die vierdte Auflage, hin und wieder vermehret. | Franckfurt am Mayn. | Bey Joh. Benj. Andreä und Henr. Hort. [Im Text: Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott 2, Paragraph, Seite. Kürzel: siehe Siglenverzeichnis] Wolff, Christian, 1747, Vernünfftige | Gedancken | Von dem | Gesellschaftlichen | Leben | der Menschen | Und insonderheit | Dem gemeinen Wesen | Zu | Beförderung der Glückseeligkeit des | menschlichen Geschlechtes, | Den Liebhabern der Wahrheit

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mitgetheilet | von | Christian Freyherrn von Wolff, […] | Die sechste Auflage | […] | Franckfurt und Leipzig. Zu finden in der Rengerischen Buchhandl. Wolff, Christian, 1752, Vernünfftige | Gedancken | Von | GOTT, | Der | Welt | und der | Seele des Menschen, | Auch allen Dingen überhaupt, | Den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet | Von | Christian Freyherrn von Wolff | […] | Neue Auflage hin und wieder vermehret. | Mit allergnädigsten Privilegiis. | Halle im Magdeburgischen. Zu finden, in der Rengerischen Buchhandl. [Im Text: Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, Paragraph, Seite. Kürzel: siehe Siglenverzeichnis] Wolff, Christian, 1752, Vernünftige | Gedancken | Von der | Menschen | Thun und Lassen, | Zu | Beförderung ihrer Glückseeligkeit, | den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet | Von | Christian Freyherrn von Wolff, […]. | Neue Auflage. | […] | Halle im Magdeburgischen. Zu finden in der Rengerischen Buchhandlung. [Young, Edward], 1759, Conjectures | On | Original Composition. | In A | Letter | To The | Author | Of | Sir Charles Grandison. | Si habet aliquod tanquam pabulum studii, & doctrinae, | otiosâ senectute nihil est jucundius. Cic. | Second Edition. | London: | Printed for A. Millar, in The Strand; and | R. and J. Dodsley, in Pall-Mall. | M.DCC.LIX. [Young, Edward], 1760, Gedanken | über die | Original-Werke. | In einem Schreiben des D. Youngs | an dem Verfasser des Grandison. | Aus dem Englischen. | Leipzig, | bey Johann Samuel Heinsii Erben. Zötsche, J. F. [alias Schwabe], 21742, „Gedanken eines zürchischen Kunstrichters Beurtheilung der Belustigungen des Verstandes und des Witzes. Anderer Theil“, in: Belustigungen des Verstandes und des Witzes. Auf das Jahr 1742. Heumonat, Johann Joachim Schwabe (Hrsg.), Leipzig, 263 – 288.

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Gideon Stiening

Von Meisterköchen und „Fratzengesichtern“. J. G. H. Feders Theorie der Einbildungskraft zwischen Erkennen und Wollen In gewissen Ländern soll ein Lied oft mächtiger gewirkt haben, als Armeen und Richterstühle. J. G. H. Feder, Untersuchungen über den menschlichen Willen

1 Zur Einführung: Das Vermögen der Einbildungskraft in den Kontroversen spätaufklärerischer Anthropologie Der sich in den 1770er Jahren an den deutschsprachigen Universitäten, aber auch in der Publizistik und in den Künsten durchsetzende epistemologische, moralphilosophische sowie politiktheoretische Empirismus führte zu einer Fülle neuer Theorien und Arbeitsfelder der Philosophie.¹ Die – zumindest im Selbstanspruch – grundlegende Neuorientierung von Erkenntnistheorie und Moraltheorie (im weitesten Sinne) durch die Fundierung aller Erkenntnis in der Erfahrung führte – nach deren früherer Durchsetzung in England und Frankreich – nun auch in den deutschsprachigen Wissenschaften zu merklichen Innovationen, deren eigentümliche und nicht immer reflektierte Anbindung an die Leistungen des Rationalismus zu den historischen Besonderheiten der deutschsprachigen Philosophie führte.² Der von Johann Georg Sulzer, Gotthold Ephraim Lessing oder Johann Gottlob Krüger schon seit den 1750er Jahren versuchte und bis weit in die 1790er Jahre bei Carl Christian Erhard Schmid und Christoph Gottfried Bardili reichende „spekulative Empirismus“,³ der beispielsweise nicht allein den Satz des zureichenden Grundes durch Erfahrungen begründen zu können meinte, sondern

 Siehe hierzu Marino 1995:70 ff; Bödeker / Büttgen / Espagne (Hrsg.) 2008 und Holzhey u. a. 2014:237– 449.  Udo Thiel hat auf die eigentümliche Grundlegung dieses deutschsprachigen Empirismus in den Prinzipien der Philosophie Christian Wolffs früh hingewiesen, siehe u. a. Thiel 1997:58 – 79 und Thiel 1996:213 – 232.  Falk Wunderlich nennt diese Konstellation in Bezug auf Platner zu Recht einen „spekulativen Empirismus“ (Wunderlich 2005:82). https://doi.org/10.1515/9783110645514-013

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auch das Verhältnis der Erfahrung zu ihrem Gegenstand einer theonomen Metaphysik überantwortete, beherrschte die Philosophie, die Wissenschaften und Künste wenigstens bis 1781. Der wohl konsequenteste deutschsprachige Empirismus auf dem Felde der Erkenntnistheorie wurde von der so genannten ‚Göttinger Schule‘, d. h. von Johann Georg Heinrich Feder, Christoph Meiners und – mit materialistischem Einschlag – von Michael Hißmann formiert,⁴ die auch eine Reihe von Kontroversen mit einer als überholt bewerteten Metaphysik austrugen, so Hißmann mit Wolff ⁵ und Feder sowie Meiners mit dem als traditionellem Metaphysiker missverstandenen Kant.⁶ Zu einer der ertragreichsten Kontroversen dieser noch bis weit in die 1780er Jahre ‚vorkritischʽ dominierten Zeit gehört die Auseinandersetzung über die Bestimmungen des Begriffs der Einbildungskraft als eines erkennenden Vermögens sowie in ihrer Funktionen für das Denken und Handeln des Menschen.⁷ Zwar hatte schon Christian Wolff im Rahmen seiner ebenso populären wie umstrittenen empirischen Psychologie als Teil seiner Metaphysik jene Themen angeschnitten,⁸ die im Zusammenhang einer empirischen Perspektive auf die Imagination besondere Bedeutung und – wie Lodovico Antonio Muratoris Della forza della fantasia umana von 1740 zeigte⁹ – großes Interesse beim Publikum zukamen, wie den Traum, die künstlerische oder wissenschaftliche Kreativität oder die psychische Devianz; doch sollte erst der systematische und methodische Empirismus eine anschauliche Auseinandersetzung mit den unterschiedlichen Formen und Funktionen der Einbildungskraft liefern. Eine der entscheidenden Gründe für dieses besondere Interesse des Empirismus an der Einbildungskraft bestand darin, dass aufgrund der spätestens mit Hume erfolgten Ausweitung der Wirksamkeit des Gesetzes der Ideenassoziation auf jeden Erkenntnisprozess dem Vermögen seiner Realisation, der Imagination, größere Bedeutung zukommen musste.¹⁰ Allerdings ergaben sich auch innerhalb der empiristischen Fraktion erhebliche Meinungsverschiedenheiten über Grund, Leistung, Zweck und Bedingungen der stets in ihrer potentiellen ‚Zügellosigkeitʽ auch beargwöhnten Einbildungs-

 Siehe hierzu u. a. Wunderlich 2012:65 – 90.  Siehe hierzu Rumore 2013:43 – 62.  Siehe hierzu und zum Folgenden u. a. Beiser 1987:172– 177; Petrus 1994:280 – 302 und Mulsow 2012:17– 32.  Siehe hierzu u. a. Dürbeck 1998:256 ff.  Siehe Wolff, VGG, §§239 – 249.  Muratoris, Della forza della fantasia umana.  Siehe hierzu u. a. Warren 1921.

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kraft.¹¹ So zeigte sich Johann Gottfried Herder in seinen Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit von 1785 davon überzeugt, dass dieses Vermögen in seinen spezifischen Ausprägungen weitgehend vom Klima abhängig sei, so dass einerseits alle Volksmythologien als Produkte der dichtenden Einbildungskraft in eine „völlige Geographie der dichtenden Seele“ überführt werden könnten,¹² andererseits klimaabhängige „Krankheiten der Phantasie“ festzustellen seien,¹³ die in wärmeren Regionen häufiger aufträten als in gemäßigten. Die entscheidende Voraussetzung dieser These bildet die enge Bindung der Einbildungskraft an den „ganzen Bau des Körpers“, so dass dieses Vermögen „nicht nur das Band und die Grundlage aller feinern Seelenkräfte sondern auch der Knote des Zusammenhangs zwischen Geist und Körper zu sein“ scheine.¹⁴ Dieser These widersprach nun ausgerechnet der Materialist und Göttinger Professor für Philosophie Christoph Meiners kaum ein Jahr später, indem er kategorisch festhielt: Nichts ist unrichtiger, als die fast allgemeine Meynung, daß die Lebhaftigkeit der Phantasie mit der Wärme des Klima steige, und daß die Morgenländischen Nationen eine viel feurigere Phantasie als die Abendländischen oder Europäischen besitzen.¹⁵

Die Grundlage dieser Zurückweisung bildete nicht etwa Meiners Kritik an der körperlichen Bedingtheit der Einbildungskraft – das sah der Materialist genauso; vielmehr lag seinem Materialismus die – ganz unmaterialistische – Annahme von einem substanziellen Unterschied der aus seiner Sicht bestehenden zwei existierenden menschlichen Rassen zugrunde, wobei der „helle und schöne“ Stamm dem „dunklen und häßlichen“ Stamm in jeder Hinsicht überlegen sei und daher auch im Hinblick auf die Lebhaftigkeit der Einbildungskraft nicht zurückstehen könne.¹⁶ Erkennbar werden also an der Einbildungskraft zentrale Themen und Problemlagen der Fundamentalanthropologie und Psychologie der Spätaufklärung – wie die Klimatheorie¹⁷ oder das Körper-Seele-Problem¹⁸ – ausgetragen.

 Siehe hierzu den anschaulichen Aufsatz von Hufeland, Gefahren der Einbildungskraft, 207– 226.  Herder, Werke, III.1, 270.  Herder, Werke, III.1, 275.  Herder, Werke, III.1, 274.  Meiners, Grundriss der Seelenlehre, 81 f.  Siehe hierzu Meiners, Grundriß der Geschichte der Menschheit, 29 ff.  Zu der seit Montesquieu kontrovers debattierten Rolle des Klimas für den Kulturprozess der Menschheit siehe u. a. Fink 1987:156 – 176; Proß 1984– 2002, Bd. III.2:398 – 445 sowie Gisi 2007:83 – 114.  Siehe hierzu u. a. Nowitzki 2003; Euler 2002:453 – 480 sowie Euler 2007:21– 68.

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Eine der für dieses vorkritische Konzept von Anthropologie paradigmatischen Theorien der Einbildungskraft entwickelte der Empirist Johann Georg Heinrich Feder. Der Göttinger Ordinarius für Philosophie zählte seit den späten 1760er Jahren und insbesondere während der 1770er Jahre zu den – europaweit – erfolgreichsten deutschsprachigen Autoren und Hochschullehrern auf nahezu allen Gebieten der akademischen und außerakademischen Philosophie.¹⁹ Neben einer Logik und Metaphysik, die nicht nur in ihrer deutschsprachigen, sondern auch in ihrer lateinischen Variante bis in die 1790er Jahre eine Fülle von Auflagen erlebte,²⁰ verfasste Feder seit den späten 1770er Jahren 4-bändige Untersuchungen über den menschlichen Willen, die als Pendent zu Lockes Essays concerning human understanding konzipiert sowie als opus magnum des vor allem an der Konzeption einer empiristischen Moralphilosophie interessierten Feder intendiert waren. Feders Ruf wurde jedoch schon zu Lebzeiten wie erst Recht für die nachfolgende Philosophiegeschichtsschreibung durch eine mit Christian Garve verfasst Rezension der Kritik der reinen Vernunft ruiniert. Wie die Forschungen Udo Thiels gezeigt haben,²¹ verlohnt es sich gleichwohl, Feders Ausführungen zu einer empiristischen Philosophie genauer nachzugehen. Im Folgenden sollen daher einige vorläufige Blicke auf Feders Theorie der Einbildungskraft in ihrer epistemologischen Grundlegung und ihren moraltheoretischen Auswirkungen geworfen werden, die die Leistungen und Grenzen dieses eigensinnigen Empirismus freilegen werden.

2 „Schwester der Muse, der Schöpfung Vertraute“ – Einbildungskraft in Feders Logik und Metaphysik Schon in der ersten Auflage seiner in der Folge zum Bestseller der philosophischen und wissenschaftlichen Anthropologie avancierenden Logik und Metaphysik von 1769 entwirft Feder eine Konzeption von Einbildungskraft, die zwischen rationalistischer Tradition und empiristischer Innovation zu vermitteln sucht. So heißt es im § 10 des zweiten, der Logik gewidmeten Teils, der den Titel trägt, „Von der Einbildungskraft“:

 Zu Feders intellektueller Biographie siehe Thiel 2010:308 – 31 sowie Nowitzki / Roth / Stiening 2018:IX–XXXIV.  Siehe hierzu Motta 2018:105 – 122.  Siehe hierzu u. a. Thiel 2018:55 – 86.

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Wir haben ein Vermögen, auch wann die Dinge selbst nicht vorhanden sind; die Bilder der Dinge, oder das, was wir einmal bey ihrer Gegenwart empfunden haben, uns vorzustellen. Dieses Vermögen heißt Einbildungskraft, Phantasie, Imagination. ²²

Im Hinblick auf die Fähigkeit zur Evokation abwesender, d. h. nicht unmittelbar wahrnehmbarer Vorstellungsgegenstände ist diese Bestimmung offenkundig der Deutschen Metaphysik Christian Wolff entnommen, wo es heißt: Die Vorstellung solcher Dinge, die nicht zugegen sind, pflegt man Einbildungen zu nennen. Und die Kraft der Seele dergleichen Vorstellungen hervorzubringen, nennet man die Einbildungs-Kraft.²³

Dass sich diese Kraft zur Reproduktion bzw. Evokation abwesender Gegenstände auf Bilder bezieht, dürfte allerdings auf den Einfluss Gottscheds oder Helvetiusˈ zurückzuführen sein, die ausdrücklich die Pikturalität der Gegenstandsvorstellungen der Einbildungskraft hervorheben;²⁴ der ergänzende Hinweis auf die Hervorbringung einer begleitenden Empfindung, die schon der sinnlichen Wahrnehmung des reproduzierten Gegenstands korrespondierte, legt eine Verbindung zu Charles Bonnets Ausführungen zur Einbildungskraft nahe, auch weil Feder am Ende des Kapitels zur Einbildungskraft selber einen Hinweis auf diesen Kontext gibt.²⁵ Feder vermittelt folglich schon in seiner Definition der Einbildungskraft rationalistische und empiristische Bestimmungen dieses Vermögens in einer Weise, die mit dem Begriff des Eklektizismus nur unzureichend gefasst würde. Dabei weist er indirekt auf die bei nahezu allen Theoretikern der Imagination konstitutiven Assoziationsgesetze hin, indem er auf die je spezifisch begleitende Empfindung der revozierten Vorstellung hinweist. Zwar wird sowohl die Vorstellung als auch die Empfindung in ihren durch die Einbildungskraft reproduzierten Formen als in der Intensität schwächer bezeichnet, was zur communis opinio der Debatte zählt.²⁶ Die ursprüngliche Verbindung von Vorstellung bzw.Vorstellungen und Empfindungen werden jedoch durch die selbst bei Wolff präzise benannten

 Feder, Logik und Metaphysik, 117.  Wolff, VGG, § 235.  Gottsched, Erste Gründe der gesammten Weltweisheit, 222 (§ 451): „Es ist also in uns, oder in unsern Seelen eine Kraft, sich auch die Bilder abwesende Dinge vorzustellen. Diese Kraft nennet man die Einbildungskraft, oder die Phantasie“ sowie Helvetius, De l’esprit, 358: „L’imagination est donc l’intention en fait d’image, comme l’esprit l’est en fait d’idées.“  Siehe hierzu Feder, Logik und Metaphysik, 130 sowie Bonnet, Essai analytique sur les Facultés de l’Ame, 55 ff.  So sind sich darin u. a. selbst Wolff und Hume einig; vgl Wolff, VGG, § 236; Hume, Treatise, 11 f.

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Regeln der Assoziation der Ideen, Ähnlichkeit und Kontiguität, hervorgebracht.²⁷ Es wird sich allerdings zeigen, dass diese Gesetze der Ideenassoziation für Feder nicht etwa – wie u. a. für Wolff oder Kant – Ordnungsmuster lediglich der Einbildungskraft darstellen, sondern das Grundgesetz aller menschlichen Vorstellungen ausmachen. Zunächst entwickelt Feder jedoch aus der zitierten allgemeinen Bestimmung drei konkretere Formen und Funktionen der Einbildungskraft. Dazu gehört zum einem die Fähigkeit der Imagination zur Abstraktion von der Mannigfaltigkeit einer sinnlichen Anschauung: Mit dieser Einbildungskraft ist das Vermögen verknüpfet, weniger als in der sinnlichen Vorstellung einer Sache lieget, sich vorzustellen, aber doch noch unter einem Bilde. Es kann das sinnliche Absonderungsvermögen genennet werden. Kraft desselben denken wir oft nur einen Theil des Ganzen, so wir gesehen haben. Kraft dieses sinnlichen Absonderungs-Vermögens sammlet sich die Seele allgemeine sinnliche Begriffe oder Bilder, in welchen das was einer Art oder Gattung gemeinschaftlich zukömmt, hauptsächlich aufbehalten wird, und dem Geiste vorzüglich klar abschwebet.²⁸

Zwar ist dieser Abstraktionsprozess von einer Synthesis des Mannigfaltigen für eine jede mögliche Wahrnehmung²⁹ noch weit entfernt, dennoch zeigt diese Funktion einer produktiven Einbildungskraft für den einfachen Bild- bzw. Begriffsbildungsprozess, mithin für den Prozess von Erkenntnis überhaupt, dass die Theorieentwicklungen zu einer aktiven, produktiven Imagination für den normalen, keineswegs nur für den künstlerischen Erkenntnisvorgang auch unabhängig vom Mainstream zwischen Hume und Kant Fortschritte machte – zumal sich Feder in diesem Zusammenhang ausdrücklich auf Georg Bernhard Bilfingers Delucidationes de Deo, anima humana, mundo et generalioribus rerum affectibus aus dem Jahre 1725 beruft. Und tatsächlich lassen sich im Psychologieteil dieser Metaphysik des bedeutendsten Wolff-Schülers unterschiedliche Formen produktiver Einbildungskraft finden.³⁰ Neben der Abstraktionsfähigkeit im sinnlichen Mannigfaltigen ist diese produktive Einbildungskraft nach Feder zu einer weiteren Aktivität in der Lage, nämlich dem Vermögen, einzelne Teile von Wahrnehmungen neu zusammenzusetzen:

   

Siehe hierzu insbesondere Wunderlich 2013:63 – 84. Feder, Logik und Metaphysik, 118. Siehe KrV A120. Siehe hierzu Bilfinger, Dilucidationes De Deo, 83 ff.

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Zur Einbildungskraft gehöret auch das Dichtungs-Vermögen, die Fähigkeit in der Phantasie zusammenzusetzen, was man nicht also zusammengesetzt empfunden hat. So wird die Einbildungskraft Schwester der Muße, der Schöpfung Vertraute; […]. Es kann diese Schöpferinn selbst die Schönheit der Natur übertreffen, indem sie zerstreute Schönheiten vereinigt, die bei der zweckmäßigen Vollkommenheit der Natur nicht beysammen seyn können.³¹

Neben der bekannten Funktionsweise der dichterischen, d. h. hier lediglich produktiven Einbildungskraft durch die Neuordnung zuvor analysierter Teile einer Wahrnehmung ist die Zuweisung des Status der Produkte dieser künstlerischen Innovationsleistungen als einer zweiten Schöpfung bzw. gar als einer Überbietung der Natur- durch Kunstschönheit insofern auffällig, als Feder hiermit weniger den Sturm- und Drang präludiert, als vielmehr Einsichten Georg Friedrich Meiers aufnimmt – wobei er allerdings dessen ausdrücklichen Widersacher, Johann Jakob Bodmer zitiert³² –, und produktiv in Richtung der ‚jungen Wilden‘ der 1770er Jahre weiterentwickelt. Als dritte Funktion neben Abstraktion und Dichtung entwickelt Feder die Gedächtnisleistung, also die Revokation eines einstmals in der Wahrnehmung gehabten Gegenstands während seiner wie immer begründeten Abwesenheit. Diese traditionelle Fähigkeit der Imagination unterscheidet Feder aber nachdrücklich von der Erinnerung, die als Vermögen bestimmt wird, „sich bey einer, es sei durch Imagination oder neue Empfindung, wieder hervorgebrachten Vorstellung bewußt zu werden, daß sie schon einmal da war.“³³ Erinnerung ist also das sich der Revokation seines Gegenstands bewusste Gedächtnis. Zugleich werden diese beiden deutlich unterschiedenen Vermögen selbst noch einmal in dunkle und klare Formen ihrerselbst differenziert. Feder liefert also schon 1769 ein umfangreiches, in sich differenziertes Tableau der unterschiedlichen Formen und Funktionen der Einbildungskraft, die zwar insgesamt den unteren Erkenntnisvermögen zugerechnet wird, deshalb gleichwohl nicht in reiner Passivität verharrt, sondern in den distinkten Formen der produktiven Einbildungskraft einen rein rezeptiven Status verlässt, wie 1777 bei Tetens³⁴ oder ab 1781 bei Kant.³⁵ Dabei ist es – wie bei Tetens – erkennbar das rationalistische Erbe, das diese produktiven, aktiven Momente der Einbildungskraft ermöglicht, aber auch erfordert, denn es ist Bilfingers Vorstellung von Ab-

 Feder, Logik und Metaphysik, 119.  Siehe hierzu Bodmer, Der Noah, 297 (10. Gesang, 1. Vers): „Schwester der Musʾ Einbildungskraft der Schöpfung Vertraute“.  Feder, Logik und Metaphysik, 120.  Siehe hierzu Stiening 2014:323 – 342.  Siehe hierzu Düsing 1995:47– 71.

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straktionsvorgängen innerhalb der sinnlichen Vermögen und weniger Humes Auffassung von der Verknüpfungsleistung, die Feders Konzeption von aktiver, produktiver Einbildungskraft provoziert. Gleichwohl stößt er sich von seinen wolffianischen Wurzeln insofern ab, als das bei Wolff auf die Einbildungskraft begrenzte Gesetz von den „Assoziationen der Ideen“ für Feder ein Grundgesetz des menschlichen Vorstellens überhaupt in allen seinen Erscheinungsformen darstellt. Damit werden die schon für Wolff gewichtigen Regeln der Einbildungskraft zu Ordnungsmustern auch des Denkens und des mit ihm unmittelbare verbundenen Willens.

3 Zur Stellung der Einbildungskraft in Feders Untersuchungen über den menschlichen Willen Feder hat sich zur Bedeutung der Einbildungskraft für die Willensbildung des Menschen mehrfach in seiner 4-bändigen, knapp 2000-seitigen Studie zur praktischen Philosophie geäußert.³⁶ Dass er sich überhaupt intensiv mit der Rolle der menschlichen Erkenntnisvermögen für die Theorie und – wie wir sehen werden – die Praxis des menschlichen Wollens und Handelns beschäftigt, muss insbesondere vor dem Hintergrund seiner Auffassung vom Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft bzw. Erkennen und Wollen betrachtet werden; so heißt es schon in Logik und Metaphysik von 1769: Denken und Wollen scheinen so unzertrennlich von einander zu seyn, daß wir das Vermögen zu begehren und zu verabscheuen, den Willen, für eine Eigenschaft aller denkenden Substanzen halten müssen. Wie wir aber das Vermögen zu denken nicht wohl ohne Willen annehmen können: so können wir auch den Willen nicht ohne Vorstellung annehmen. Genau genug sind also Wille und Erkennntißvermögen mit einander vereint.³⁷

Feder wiederholt diese letztlich monistische Auffassung der Vernunft,³⁸ die ihn sowohl mit Wolff ³⁹ als auch mit Hume⁴⁰ verbindet, aber eben von Kant ent-

 Zu einigen Facetten des federschen Begriffs der Einbildungskraft siehe Homann 1970:266 – 302, spez. 274 ff. Homann äußert sich allerdings zur praktischen Funktion der Imagination bei Feder nicht.  Feder, Logik und Metaphysik, 405.  Zum Monismus des Rationalitätsverständnisses der spätaufklärerischen Anthropologie siehe u. a. Cordemann 2010:46 ff.  Siehe hierzu u. a. Nowitzki 2007:69 – 104.  Siehe hierzu u. a. Krauthausen 2009:18 ff.

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schieden trennen wird,⁴¹ im ersten Band der Untersuchungen über den menschlichen Willen wie folgt: Gleichwie dem menschlichen Geiste Erkenntnißkraft (Verstand in der allerweitläufigsten Bedeutung) zugeschrieben wird, wegen der Gewahrnehmungen und Vorstellung, die in ihm aufsteigen, der Ueberlegung und Untersuchung, wozu jene ihm Anlaß geben: also wird Willenskraft oder Begehrungsvermögen in ihm angenommen, darum daß er bey seinen Empfindungen und Vorstellungen nicht gleichgültig bleibt; sondern mit Wohlgefallen oder Mißfallen dabey erfüllt, zu Begierden oder Verabscheuungen dadurch erwecket wird, das heißt zu Bestrebungen, die Vorstellungen, die ihm gefallen, zu erhalten oder zu verstärken, näher sich zu bringen, in Empfindungen zu verwandeln; diejenigen Empfindungen und Vorstellungen hingegen, die ihm mißfallen, zu schwächen, zu entfernen, zu vertilgen.⁴²

Ausdrücklich fasst Feder diese entscheidende Voraussetzung mit der Formel von einer „Allgemeinheit des Gesetzes der Abhängigkeit des Willens von der Erkenntniß“ zusammen.⁴³ Auf der Grundlage dieser Annahme wird auch ersichtlich, warum alle Erkenntnisformen bzw. -vermögen des Menschen eine konstitutive Rolle für die von ihm beabsichtigte Analyse und Interpretation des menschlichen Willens, der ihn steuernden „Neigungen“ und „Triebe“ sowie ihrem systematischen Zusammenhang einnehmen müssen. ⁴⁴ Vor allem wird einsichtig, dass es bei der strengen Abhängigkeit des Willens von den Vorstellungsvermögen des Menschen eine Freiheit des Willens für Feder nicht geben kann. Vorsichtig antwortet er auf die Frage, ob denn der Wille im Rahmen seiner Konzeption noch frei genannt werden könne, dass der Mensch sich zwar auch gegen vernünftige Vorstellungen entscheiden könne, er dann aber anderen „Ideen“ den Vorzug geben müsse, weil eben immerhin überhaupt eine Vorstellung vorhanden sein müsse, damit der Wille sich entscheide. Eine „Selbstherrschaft des Willens“⁴⁵ hält Feder für außerhalb jeder Erfahrung und damit für unmöglich. Weil sich also der Wille ausschließlich dann realisieren kann, wenn er von einer Vorstellung veranlasst wird, verlegt Feder die Freiheit des Menschen in das Denken und die Fähigkeit zur ‚willkürlichen‘ Auswahl der vorgestellten Willensinhalte:

 Zum kritischen Verhältnis Feders zu Kants praktischer Philosophie siehe Stiening 2018:209 – 234.  Feder, Untersuchungen, I, 27.  Feder, Untersuchungen, I, 29; siehe auch 31.  Siehe hierzu Feder, Untersuchungen, I, 44 ff.  Feder, Untersuchungen, I, 47; noch Schleiermacher wird diese Formel, die für Feder 1779 noch ganz ohne Referenz auf Kant formiert und formuliert wurde, als eine Kant-kritische Wendung aufnehmen, siehe Schleiermacher, Grundlinien der Kritik, 50.

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Wenn man sich also nicht begnügen will, für den Menschen überhaupt Freyheit zu behaupten, die darinn besteht, daß er mit innerer Kraft Vorstellungen, Beurtheilungen, Entschließungen und Handlungen nach Wohlgefallen bewirken kann, wenn der Wille frey heißen soll: so kann die Freyheit desselben darinn gesetzt werden, daß er nicht an einige wenige Antriebe gefesselt ist, sondern durch unzählich viele bestimmt werden kann. Dieß drückt auch der Name der Willkühr oder des Vermögens zu wählen aus. Dieß Vermögen zu wählen, obgleich immer nach Gründen, kömmt dem Willen unleugbar zu.⁴⁶

Vor dem Hintergrund dieser seit Thomas⁴⁷ und Descartes⁴⁸ geläufigen strengen Bindung des Willens an das Denken (im weitesten Sinne) wird verständlich, warum und in welcher Weise Feders Fragestellung nach den Wirkungsweisen des menschlichen Willens weniger zu Überlegungen zur möglichen Freiheit eines Begehrungsvermögens als zu ausführlichen Reflexionen auf die Wirkungen der menschlichen Vorstellungen auf die Entscheidungen des Willens tendieren. Weil aber Feders Untersuchungen im Selbstverständnis nicht allein in systematischer, sondern auch in methodischer Hinsicht empirisch vorgehen wollen und müssen, ergibt sich die Notwendigkeit, auf eine Fülle empirischer Bedingungsfaktoren und deren mögliche Interaktionen einzugehen, um das anvisierte Ziel, Untersuchungen über die Gründe für die Wirkmechanismen des menschlichen Willens zu erfassen, auch nur halbwegs angemessen zu erreichen. Dabei muss er in den ersten beiden Bänden seines opus magnum von allgemeinen „Beobachtungen“ ausgehend zunächst einige Grundzüge des Willens skizzieren und in der Folge stets konkretere Bedingungsfaktoren seiner Realisation berücksichtigen.⁴⁹ Feder liefert mithin nach einer allgemeinen Anthropologie des Willens, die u. a. Selbstliebe, Selbsterhaltung, aber auch Sympathie als angeborene – also anthropologisch konstante – Triebe des Willens entwickeln,⁵⁰ eine Reihe von je spezifischer werdenden Sonderanthropologien des Willens, die u. a. Geschlecht, Alter, Rasse, aber auch historische Zeiträume, soziopolitische Kontexte oder Ständezugehörigkeiten zu berücksichtigen suchen. Unter der ausdrücklich betonten Voraussetzung der uneingeschränkten Geltung des „Gesetzes der Ideenassoziation“⁵¹ kommt Feder im zweiten Band dazu, eine „Specialpsychologie“ zu entwerfen,⁵² die neben soziokulturellen auch individuelle Bedingungsfaktoren für das Entstehen von Willensentscheidungen zu erfassen sucht, und zwar in ihrer rationalen Verallge-

      

Feder, Untersuchungen, I, 47. Siehe hierzu Kluxen 31998:206 – 217. Siehe hierzu u. a. Röd 1982:116 f. Zur Grundkontur dieser Willens- und Handlungstheorie siehe Vesper 2018:141– 165. Feder, Untersuchungen, I, 53 f. u. 82 ff. Feder, Untersuchungen, I, 59 ff. Feder, Untersuchungen, II, VII.

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meinerbarkeit, die die Gründe für die Untersche ide der „Gemüthsverfassungen“, also der „Charaktere“ der Menschen erfassen können sollen. Schon weit vor dem deutschen Idealismus entwirft Feders empiristische Willenstheorie folglich so etwas wie die Notwendigkeit von ‚individuellen Allgemeinheiten‘, die zugleich an die Tradition der ‚Charakteristiken‘ seit Theophrast anschließen und ihr eine philosophische Begründung zu geben suchen.⁵³ Für Feder muss jede empiristische Willenstheorie auf Charakteristik hinauslaufen. Dass solcherart Willenstheorie aber an diesem – dem systematischen wie methodischen Empirismus geschuldeten, mithin notwendigen – Anspruch auf die rationale Rekonstruktion noch der Gründe für das Individuellste – die subjektive, womöglich sich und anderen verborgen bleibende Motivation für eine Willensentscheidung – ihre Grenze findet, gesteht Feder am Ende des zweiten Bandes freimütig ein: Wer die Menge und Beschaffenheit der mancherley bisher erörterten physischen und moralischen Ursachen, von welchen die Gemüthsarten herkommen, nur einigermaßen zu schätzen weiß; der wird sich leicht überzeugen, daß eine vollständige und genaue Erklärung des Charakters auch nur eines einzelnen Menschen aus seinen wahren Grundursachen, bey der möglichsten Bekanntschaft mit ihm und seiner Lebensgeschichte, doch nie gegeben werden könne. Ein gar großer Theil der Ursachen wirkt immer unbemerkt; und eine jede wirkt unter dem wiederum größtentheils verborgenen Einflusse vieler andern Mitursachen, wirkt in diesem Zusammenhange anders, als sie außer demselben gewirkt haben würde.⁵⁴

Vor diesem Hintergrund wird aber auch verständlich, dass und warum sich Feder sowohl im ersten, eine allgemeine praktische Anthropologie als auch im zweiten, eine besondere praktische Lehre von der Natur des Menschen entwerfenden Teil seiner im Selbstverständnis an keiner Stelle nur ‚pragmatischen‘ Konzeption auch und in besonderer Weise mit der Einbildungskraft als einem zugleich notwendigen und problematischen Vermögen des menschlichen Vorstellens beschäftigen muss. Dabei sind es weniger dessen Fähigkeiten zur Abstraktion von dem Mannigfaltigen in einer Wahrnehmung; auch nicht dessen Befähigung zu Gedächtnis und Erinnerung – auch wenn der menschliche Wille häufig von Vergangenheitsbewältigung und Zukunftshoffnungen beansprucht wird, wofür das Vermögen der Imagination unerlässlich ist –, die Feder im Zusammenhang seiner Willenstheorie betrachtet. Es ist vielmehr insbesondere die „Dichtungsgabe“, mithin die Befähigung zur kreativen Neukombination von Analyseprodukten der Wahrnehmung, die Feders besonderes Interesse hervorruft. Weil er aber im Rahmen

 Dass der Übergang von der praktischen Anthropologie zur Charakteristik seit den 1770er Jahren häufig kultiviert wurde, zeigt Heinz 2007:197– 220.  Feder, Untersuchungen, II, 880.

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eines gemäßigten Epikureismus davon überzeugt ist, dass der Mensch Lust oder „Vergnügungen“ sucht, Unlust oder „Mißvergnügungen“ aber meidet,⁵⁵ muss die Fragestellung hinsichtlich der Beeinflussung der Willensantriebe durch die Einbildungskraft näherhin lauten, in welcher Weise die „Vergnügungen der Einbildungskraft“ dem Willen dergestalt Vorstellungen liefern, dass er durch sie zu einer Entscheidung veranlasst wird. Der Anlage der ersten beiden Bände der Untersuchungen über den menschlichen Willen gemäß wird diese Frage zunächst im Hinblick auf ihre anthropologische Allgemeinheit und im zweiten Band hinsichtlich ihrer kulturhistorischen und individuellen Besonderheiten beantwortet.

3.1 Über die „Macht der Dichtkunst“ – vis imaginationis generalis Den Ausgangpunkt der federschen Überlegungen zur Einwirkung der Einbildungskraft auf den Willen bildet die für den Autor evidente Tatsache, dass die Imagination alle Formen der Vergnügungen evozieren kann. Dabei sind ihre Eindrücke entweder schwächer bzw. mindestens so stark wie die der Sinne, oder aber sie können mehr noch als diese leisten: Wenn nun diese Geschöpfe der Einbildungskraft eben die Beschaffenheiten an sich haben, die bey der wirklichen Gegenwart und Empfindung angenehm sind: so ist keine weitere Untersuchung nöthig, warum sie es auch hier seyn. Sie können es bisweilen weniger seyn, wenn Sehnsucht nach lebhafterer Empfindung, nach völligem Genusse, entsteht. Es kann aber auch das Vergnügen des idealen Genusses größer seyn, als die just der wirklichen Empfindung; indem die Imagination, ein Koch, sagt der Landpriester von Wackefield, der sich vollkommen nach eines jeden Geschmack zu richten weiß, alles Unangenehme der Sache wegläßt; oder die der Zeit oder dem Räume nach zerstreuten Schönheiten und An-

 Feder, Untersuchungen, I, 82: „Die oben (§. 7.) angemerkten Grundgesetze des Wollens zeigen, und jedwede Beobachtung bestätiget es, daß der Mensch nie, in keinem einzigen Falle, seinen Verdruß, Schmerz, Elend, Mißvergnügen, an sich betrachtet, begehre. Vielmehr sucht er dem, so viel möglich, auszuweichen. Schmerzlosigkeit und Vergnügen, Zufriedenheit und Wonnegefühl sucht er. So oft er absichtlich etwas, und in Rücksicht auf sich selbst begehrt! so ist es, um Vergnügen davon zu haben, vom Schmerz, Unmuth, dadurch befreyet zu werden. Ja wenn er auch ohne deutliches Bewußtseyn seiner Antriebe, ohne Absichten, begehrt oder verabscheuet: so läßt sich doch nicht anders sagen, als daß er allemal entweder ein unangenehme Gefühl sich zu benehmen, oder ein angenehmes zu erhalten sich bestrebe. Diesemnach wäre nicht zu leugnen, daß der Trieb zum Vergnügen für den wesentlichen und allgemeinen Trieb des menschlichen Willens angenommen werden müsse.“

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nehmlichkeiten zusammenrückt; vielleicht auch, weil die Seele hierbey mehr ihre eigene Kraft gewahr wird, als bey der Empfindung äußerlicher Eindrücke.⁵⁶

Drei Gründe macht Feder an dieser Stelle namhaft, die aufgrund der Leistungen der Einbildungskraft ‚ideale‘, d. h. hier lediglich vorgestellte Vergnügen stärker machen können, als tatsächliche: (1) Abstraktion der rein lustvollen Elemente eines Vergnügens von den indifferenten oder gar widrigen Momenten desselben in der realen Empfindung; (2) Synthesis der in der Realität räumlich und zeitlich diversifizierten Gegenstände eines Vergnügens; (3) Selbstbewusstsein der imaginativen Potenz eines ‚eingebildeten‘ Vergnügens. Dabei bewegt sich Feder mit diesen Bestimmungen noch auf der Ebene der reproduktiven Leistungen der Imagination, die immerhin einem ‚gästeorientierten Meisterkoch‘ vergleichbar seien, der jeden Geschmack zu treffen vermag. Größeres Interesse bezeigt Feder jedoch an den Gründen für die Leistungen der produktiven Einbildungskraft, und zwar im Hinblick auf deren Fähigkeit, Vergnügungen zu erwecken und so den Willen zu beeinflussen. Dabei geht es dem Philosophen einerseits wie schon Mendelssohn oder noch Schiller um eine Erklärung für den „Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen“,⁵⁷ die er ganz aristotelisch mit der Ungefährlichkeit des in der Dichtung dargestellten tragischen Ereignisses begründet. Vor allem aber geht es Feder um eine Erläuterung für die „Macht der Dichtkunst“, die aus seiner Sicht an eben dieser Stelle der praktischen Philosophie zu leisten ist. Im Rahmen einer mittelbaren Apologie des Singspiels als einer Tragödie mit musikalischer Unterstützung, ein Eingreifen in aktuelle Debatten der Zeit,⁵⁸ heißt es dazu: Wenn vollends die tragische Muse, von der Tonkunst unterstützt, auf der Bühne, unter so manchen andern Anlockungen, auftritt: ist es da Wunder, wenn schreckliche und traurige Begebenheiten zu einer der angenehmsten Unterhaltungen werden? Ueberhaupt darf bey diesem Artikel die Macht der Dichtkunst über die menschlichen Gemüther nicht unangemerkt bleiben. Alles abgerechnet, was die fabelhafte Geschichte des Alterthums, wer weiß unter welchen Vergrößerungen, davon sagt! darf man nur bedenken, wie viel kräftiger die Wahrheit alsdann wirkt, aber auch, wie viel gefährlicher der Irrthum wird, wenn die Dichtkunst ihre Reize herleiht; wie wenige Menschen, sonderlich in einem gewissen Alter, wenn

 Feder, Untersuchungen, I, 222.  Siehe hierzu Mendelssohn, Rhapsodien oder Zusätze zu den Briefen über die Empfindung, I, 241– 271 sowie Schiller, Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenstanden, V, 358 – 372.  Zur Kontroverse über diese Gattung in den 1760er und 1770er Jahren siehe Krämer 1998, I:293 ff.

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die Tugend in simpler philosophischer Prosa aufgeführt wird, und das Laster im Dichterschmucke, stark genug am Geiste sind, um jener ihren Beyfall zu geben. In gewissen Ländern soll ein Lied oft mächtiger gewirkt haben, als Armeen und Richterstühle.⁵⁹

An der „Macht der Dichtung“ zeigt sich also spätestens die Ambivalenz einer Einbildungskraft, die sowohl die Wahrheit als auch den Irrtum oder gar die Lüge in eine suggestive Sprache zu kleiden vermag, und durch diese Fähigkeit gerade mithilfe der Ansprache ans Vergnügen das moralisch Böse befördern kann. Die Imagination ist mithin insbesondere in ihrer produktiven Variante Segen und Fluch für den Menschen zugleich, weil sie selbst gegenüber Wahrheit und Irrtum auch in ihrer praktischen Dimension und damit gegenüber Tugend und Laster indifferent, mithin im ‚Jenseits von Gut und Böse‘ agiert. Diese Ableitungen zur moralischen Indifferenz der produktionsästhetischen Seite der Dichtung sind für die 1770er Jahre – der erste Band der Untersuchungen erscheint 1779 – insofern bemerkenswert, als sich Feder ersichtlich – gegen alle wirkungsästhetischen Moralisten von Gottsched bis Lessing – auf die Seite der jüngeren Generation von Friedrich Justus Riedel über Michael Hißmann bis zu den Stürmer und Drängern stellt, die ebenfalls und gegen den massiven Widerstand der gemäßigten Aufklärer eine Trennung von Ethik und Ästhetik einforderte.⁶⁰ Diese Indifferenz gilt auch für einen letzten Bereich, in dem die Einbildungskraft auf den Willen in allgemeiner Form wirkt, weil sie den Menschen in die Lage versetzt, seine „lebhaftern Vorstellungen und innern Empfindungen“ intersubjektiv zu vermitteln, mithin anderen mitzuteilen. Dieser Drang zur Kommunikation des vorgestellten und empfundenen Innern erfolgt nach Feder allerdings nicht nur über Sprache, sondern auch über Tanz und Gesang.⁶¹ Schon an dieser Stelle versucht Feder die entwickelten allgemeinen Bestimmungen der Einwirkungen der Einbildungskraft auf den Willen durch imaginierte Vergnügen im Hinblick auf deren individuellen Besonderheiten durch die „Verschiedenheiten der Charaktere“ zu spezifizieren. Die Gründe für diese Spezifizierungen handelt Feder systematisch ab: Das erste Argument bezieht sich nämlich auf die Qualität der sinnlichen Vermögen des Menschen, die nicht bei allen gleich ausgeprägt sei, sodass nur derjenige, dem bestimmte sinnliche Vergnügungen am Herzen liegen, auch deren poetische Darstellung zu genießen weiß. Zweitens ist die Quantität der jeweiligen Einbildungskraft, d. h. die Grade ihrer Lebhaftigkeit, durchaus individuell unterschieden. Drittens wird das problematische Verhältnis zwischen der Wahrheit und den Produkten der Einbil-

 Feder, Untersuchungen, I, 225 f.  Siehe hierzu u. a. Stiening 2017:31– 38.  Feder, Untersuchungen, I, 226.

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dungskraft unterschiedlich bewertet, so dass im Rahmen der verschiedenen Vermögen der theoretischen Vernunft eine deutliche Differenzierung hinsichtlich der Urteile über die Leistungen der Imagination statthaben. Dass Feder hier den Begriff der „Wahrheit“ für einen Bezug auf die empirische Wirklichkeit verwendet, zeigt nicht allein seinen Empirismus, sondern auch die subkutane Normativität seines Bezugs auf die Einbildungskraft, deren Produkten sich beispielsweise das „männliche Alter“ weniger zuneige, weil es „nicht mehr so viel Vergnügen an Romanen findet.“⁶² Ein Blick in die 1773 in zweiter Auflage erschienene Geschichte des Agathon Christoph Martin Wielands sowie auf deren enormen Erfolg vor allem in den 1770er Jahren beim – auch männlichen – Lesepublikum hätte den im Selbstanspruch rein deskriptiven Willenstheoretiker eines Besseren belehren und damit von seinen offenkundig unreflektierten Vorurteilen über das Romanlesen befreien können.⁶³ Letztlich sieht sich Feder offenbar gezwungen, die moralische Indifferenz der Einbildungskraft einzuhegen, indem er mehr postuliert als belegt, dass „der Tugendfreund“, also der für Feder ideale Leser mit intakter moralischer Gesinnung unmoralische Dichtung zwar lesen kann und soll, nicht aber mit Vergnügen: Endlich in der Verschiedenheit des moralischen Geschmacks. Zu seiner Belehrung vielleicht, was es für Thorheiten unter den Menschen oder unter den Schriftstellern gebe, kann der Tugendfreund ungesittete Schriften lesen; zur Belustigung seiner Einbildungskraft gewiß nicht.⁶⁴

An solchen eher misslungenen Passagen – warum muss der Leser ‚Tugendfreund‘ sein, wenn es um die Frage der Kriterien einer individuellen Spezifizierung der Wirkungen der Einbildungskraft auf den Willen geht – zeigen sich die normativen Interessen dieser im Selbstverständnis vorurteilslosen ‚Untersuchung‘ über den menschlichen Willen. Tatsächlich hatte Feder auch eingangs dieses ersten Bandes mit Hume festgehalten, dass alle Wissenschaften keinen Selbstzweck ausbildeten, sondern zum Nutzen der Menschen betrieben würden.⁶⁵ Worin der Nutzen aber seiner eigenen praktischen Anthropologie nach Feder besteht, führt er zu Beginn des zweiten Bandes explizit aus: Zur Kenntniß der moralischen Natur des Menschen und deren Verhältnis zur Tugend, Glückseligkeit und allen gesellschaftlichen Absichten, ist es lange noch nicht genug, die allgemeinen Triebe und Gesetze des Willens zu kennen. Man muß mit den vielen und großen

   

Feder, Untersuchungen, I, 227. Siehe hierzu Manger 1986:858 – 936. Feder, Untersuchungen, I, 227. Siehe hierzu Hume, Untersuchung, 133 ff.

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Unterschieden, die sich dabey finden, und den Ursachen und Wirkungen derselben gleichfalls bekannt seyn. Denn gerade darauf kömmt es am meisten an, wenn man die Gemüther erforschen, bilden und regieren will.⁶⁶

‚Erforschen, Bilden und Regieren‘ – Feders praktische Anthropologie ist in ihrem Zweck nicht allein eine pädagogische Klugheitslehre, sie hat zudem politische Ziele, ist mithin als Herrschaftsinstrument ausdrücklich formiert. Der empirische Detailreichtum der federschen Anthropologie ist folglich weltanschaulich motiviert und in dieser Funktion nicht allein vom regulativen Ideal wertfreier Wissenschaft des kantischen Philosophieverständnisses entfernt,⁶⁷ sondern in diesem Selbstverständnis auch stets zu prüfen und zu interpretieren. Das zeigt sich auch und in besonderem Maße an der im zweiten Band der Untersuchungen entwickelten „Specialpsychologie“ der Einwirkungen der Imagination auf den menschlichen Willen.

3.2 „Zügellose Imagination“ – vis imaginationis specialis Im zweiten Band seiner Willenstheorie stehen für Feder nicht mehr die anthropologischen Allgemeinheiten der Wirkungen der Vorstellungen bzw. äußerer Bedingungen im Vordergrund. Vielmehr geht es ihm in dieser „Specialpsychologie“ um die bestimmenden Gründe für die „Verschiedenheiten der Gemüter“ des Menschen, d. h. für die Vielfalt der Charaktertypen des Menschengeschlechts.Wie erwähnt, weiß Feder um die Größe und Vergeblichkeit dieses zugleich der Aufklärung grundlegend verpflichteten Projekts. Schon in den ersten Kapiteln, die zunächst eine allgemeine Übersicht über Arten und Ursachen der Verschiedenheiten der Gemüter skizzieren, lässt sich Feder über diejenigen Gründe für die Diversifikation der menschlichen Charaktere aus, „die in den Verschiedenheiten der Erkenntnißkräfte und Einsichten ihren Grund“ haben.⁶⁸ Im Folgenden werden noch die Einflüsse des Körpers, der Lebensart, des Klimas, des Geschlechts u.v.m. abgehandelt. Nach kurzen Ausführungen über die Bedeutung der äußeren Sinne, die vor allem durch ihren Mangel bei Blindheit oder musikalischer Indolenz (die für Feder im Übrigen ein Ausweis für moralische Defizienz ist) für die Charakterausprägung wirksam werden, kommt der Autor zügig auf die „Verschiedenheiten der Einbildungskraft und des inneren Sinnes“ und deren Bedeutung für die „Verschie-

 Feder, Untersuchungen, II, 479 f.  Aufklärung AA VIII, 33 – 42.  Feder, Untersuchungen, II, 495 ff.

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denheit der Gemüther“ zu sprechen. ⁶⁹ Deren Einfluss auf den Charakter eines Menschen ist nach Feder deshalb stärker als der der Sinne, weil nur „[i]n den wenigsten Fällen […] die Dinge auf den Willen vermöge des bloßen sinnlichen Eindrucks“ wirken. Vielmehr werden die sinnlichen Wahrnehmungen durch die Fähigkeit der Einbildungskraft zur Abstraktion, und d. h. hier zu Konzentration auf einzelne Aspekte des ganzen Dinges präformiert und haben erst in dieser Form Einfluss auf den Willen des Menschen: Hieraus läßt sich nun leicht schließen, wie sehr es bey den Neigungen und Gemüthszuständen auf die Beschaffenheit der Imagination und des innern Sinns an kommen müsse.⁷⁰

Dieser Zusammenhang lässt sich nach Feder an sechs Kriterien entwickeln: Das erste dieser Kriterien besteht in der Lebhaftigkeit der Einbildungskraft und deren Einfluss auf den Willen des Einzelnen, die eine „reiche Quelle von Vergnügungen und Zeitvertreiben“ sein könnten. Diese Annahme wird zunächst als Grund für eine durchaus positive Charaktereigenschaft interpretiert, weil ein Mensch mit lebhafter Imagination wenig Grund zur Langeweile habe und eine gewissen Unabhängigkeit von äußeren Dinge kultivieren könne. Solch ein Mensch ist sich mithin selbst häufig genug und daher fähig zu einer spezifischen Autonomie. Gleichwohl kann die Ersetzung realer Gegenstande der Neigungen durch deren reine Imagination auch eine pathogene Begierde und deren Widerpart, den Abscheu, hervorbringen. Die Gründe für positive oder negative Auswirkungen einer lebhaften Einbildungskraft liegen laut Feder aber nicht in diesem Vermögen selbst.⁷¹ Aus eben dieser Einsicht generiert zweitens die Frage nach den verschiedenen Ursachen einer lebhaften Einbildungskraft, die entweder durch körperliche Reize, die als unverfügbar interpretiert werden, oder durch äußere Sinne hervorgerufen würden; oder aber durch das „selbstthätige willkürliche Bestreben der Seele“, das nach „Maaßgabe ihrer eigenthümlichen Begierden und Zwecke“ erfolge. Werden die ersten beiden Ursachen als äußere zu Gründen ihrer Herrschaft über den Willen des Menschen, so kann nach Feder eine lebhafte Imagination auch aus „freyem Entschluß“ kultiviert werden, die aufgrund dieser Ursache stets in der Gewalt des Einzelnen verbleibt. Der Unterschied zwischen einer freien und einer erzwungenen lebhaften Einbildungskraft ist nach Feder zum einen abhängig von

 Feder, Untersuchungen, II, 498– 509.  Feder, Untersuchungen, II, 498.  Mit dieser Position, die Gründe für die pathogene Wirkung der Einbildungskraft nicht in dieser selbst zu suchen, sondern in ihr äußerlichen Bedingungsfaktoren, nimmt Feder eine für das 18. Jahrhundert eigenständige Haltung ein; siehe hierzu u. a. Dürbeck 1998:21 ff.

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den jeweiligen Leistungen der Vernunft; er ist aber auch Teil der „Grundanlagen des Menschen“, mithin eine anthropologische Konstante, die sich jedoch nicht in jedem Falle ausprägt. Feder fasst seine bisherigen Überlegungen wie folgt zusammen: Je mehr der Wille eines Menschen durch äußerliche Ursachen sich bestimmen läßt; desto mehr ist er der Veränderlichkeit ausgesetzt. Menschen also, deren Imagination nicht so leicht durch äußerliche Anreizungen belebt wird, müssen sich selbst mehr ähnlich bleiben, als andre.⁷²

Erkennbar wird die – im Selbstanspruch – deskriptive Anthropologie an dieser Stelle erneut normativ überlagert, wird doch demjenigen Willen der über seine lebhafte Einbildungskraft frei verfügen kann, jene Constantia zugeschreiben, die schon dem frühneuzeitlichen Neostoizismus zum Ideal geraten war.⁷³ Drittens können diese Unterschiede zwischen moralischer Konstanz und ethischer Veränderbarkeit, die als Unverlässlichkeit interpretiert wird, nicht nur der Qualität, sondern auch der Quantität, d. h. der Dauerhaftigkeit der Imaginationsleistungen entstammen, die ebenfalls positive wie negative Folgen haben können. Viertens betrachtet Feder die spezifischen Folgen einer ausgeprägten reproduktiven Einbildungskraft, die nicht allein ein gutes Gedächtnis erfordert, sondern die Tendenz impliziert, den einzelnen Gegenstand stets mit anderen ähnlichen Dingen zu vergleichen und so zu allgemeinen Begriffen zu gelangen. Das wird auf der einen Seite als Leistung eines solchen Charakters gewürdigt, führt aber nach Feder andererseits zur Missachtung des individuell Einzelnen. Das „allzuleichte Abspringen der Imagination vom einzelnen aufs Allgemeine“⁷⁴ führe zur mitleidlosen Indifferenz gegenüber dem konkreten Fall. Der gewichtigste Aspekt der Einwirkungen der Imagination auf die Charakterbildung des Menschen besteht jedoch fünftens in der Grundlegung dieses Vermögens in den Regeln der Ideenassoziation, also in den Wirkmechanismen von Ähnlichkeit und Kontiguität der Vorstellungen. Weil aber diese beiden formellen Regeln bei jedem Menschen unterschiedliche Ideenkomplexe und -kombinationen hervorrufen, sind deren Ausführungen gleichsam Grundlagen der Hervorbringung intellektueller Individualität:

 Feder, Untersuchungen, II, 500.  Siehe hierzu Lipsius, De Constantia / Von der Standhaftigkeit.  Feder, Untersuchungen, II, 502.

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Die Vorstellungen erwecken einander in der Einbildungskraft, und gesellen sich zusammen, nicht bloß nach dem Zug des Aehnlichen, das sie mit einander gemein haben; sondern auch nach dem Zusammenhange und der Ordnung, in welcher sie zuerst in der Seele entstanden, oder bey vorhergehenden Anlässen erwecket worden sind. Dieser letztere Grund richtet sich nach der eigenen Geschichte eines jedweden Menschen, und den besondern Zufällen, die die Ordnung seiner Ideen bestimmt haben. Wenn sich also die Imagination eines Menschen in der Verknüpfung und Stellung ihrer Ideen, in den Uebergängen von einem aufs andre durch diesen Grund bestimmen läßt: so entstehen Vorstellungen und ihnen gemäße Gemüthsbewegungen, Begierden und Verabscheuungen, die etwas Eigenes an sich haben, die andere befremden, mit denen sie nicht sympathisiren können. Auch kann die Verbindung der Dinge und Begebenheiten in der Welt jener auf einen so besondern Grund beruhender Ideenverknüpfungen nicht oft entsprechen.⁷⁵

Allererst unter diesem Aspekt wird die prägende Bedeutung der Imagination für die Charakterbildung und die individuelle Diversität des Menschengeschlechts erkennbar: Nicht mehr ein metaphysisches Principium individuations, sondern die epistemologischen Regeln der Ideenassoziation generieren mit Hilfe der Einbildungskraft die individuellen Verschiedenheiten nicht allein der Gemüter, sondern der Menschen überhaupt. Feder ist im Zentrum, aber auch im zentralen Problemfeld seiner praktischen Anthropologie angelangt: Denn hier spielt die Imagination eine zentrale Rolle, weil eine massiv diversifizierende Einbildungskraft zugleich Ausdruck einer „Schwäche der Vernunft“ ist,⁷⁶ die solcherart Individualisierung entgegensteht; sie allein will und kann Allgemeines auch in moralischer Hinsicht fordern und muss sich dafür zumindest der Einbildungskraft erwehren, die nicht dem freien Entschluss, sondern den letztlich unverfügbaren Regeln der Ideenassoziation unterworfen ist. Das zeigt sich sechstens und letztens daran, dass eine lebhafte Einbildungskraft, weil stets an Sinnlichkeit gebunden, mit spezifischen körperlichen Verfasstheiten korreliert, die erneut einen strengen Gegensatz ausbilden: Es ist aus dem bisher bemerkten schon abzusehen, aber auch durch eigene Erfahrungen gewiß, daß eine lebhafte Imagination bisweilen mit guter Gesundheit, Kraft des ganzen Körpers, und Munterkeit der äußern Sinne verknüpft seyn kann; bisweilen aber mit Entkräftung, unnatürlichen Dispositionen des Körpers, und Schwächung der äußern Sinne. Wenn im ersten Fall vernünftige, oder doch gemeine Neigungen durch die Lebhaftigkeit der Imagination eine mehrere Gewalt erhalten: so wird hingegen im andern Falle eine unnatürliche Gleichgültigkeit gegen viele Dinge, und eine Heftigkeit der Begierden und Ent-

 Feder, Untersuchungen, II, 502 f.  Feder, Untersuchungen, II, 503.

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schließungen in andern Fällen, die mehr oder weniger an den eigentlichen Wahnsinn grenzet, aus der andern Art von lebhafter Phantasie entstehen.⁷⁷

Damit ist Feder an einer weiteren entscheidenden Stelle seiner Ausführungen angelangt, dem Übergang von einer förderlichen oder wenigsten moralisch indifferenten Einbildungskraft zu lebhafter Phantasie und Wahnsinn, d. h. zu den psychischen Devianzen, und damit zu den Gefahren der Imagination.⁷⁸ Die Scheidewand zwischen „Munterkeit“ und „Wahnsinn“ durch eine lebhafte Einbildungskraft wird damit der körperlichen Disposition zugeschrieben, die ihr jeweils, d. h. beim einzelnen Menschen zugrunde liegt. Damit wird aber gleichsam der Unterscheid zwischen ‚Genie und Wahnsinn‘, intellektueller Innovativität und psychischer Devianz körperlich bzw. medizinisch fundiert und so ihrer Verursachung in selbständigem Fehlverhalten weitgehend entzogen. Es bleibt zwar immer noch die grundlegende Befähigung zum freien Entschluss - eine lebhafte Imagination und deren Produkte sind moralisch zu qualifizieren; gleichwohl wird durch deren körperliche Grundlegung eine relative Exkulpation insinuiert. Daher kann Feder denn auch die Formen pathologischer „zügelloser Imagination“ nicht der moralischen Gesinnung des Einzelnen, sondern spezifischen körperlichen bzw. körperlich relevanten kulturellen Dispositionen zuschreiben, wie den Schwangeren oder den unter heißem Himmelsstich lebenden Orientalen: Die orientalischen Völker scheinen auch ohne den Gebrauch des Opiums, wahrscheinlich durch das Klima, plötzlichen Anfällen von einer solchen unnatürlichen, mit Schwächung der äußern Sinne verknüpften Einbildungskraft ausgesetzt zu seyn; daß die Besinnung und allseitige Ueberlegung sie ganz verläßt, und sie mehr in einem lebhaften Traume, gleich den Schlafwandlern, als im Zustande des völligen Wachens zu seyn scheinen. […] Endlich ist auch wohl der orientalische Geschmack in den bildenden Künsten, ihr Wohlgefallen an Fratzengesichtern und unnatürlichen Gestalten eine Frucht dieser zügellosen Imagination.⁷⁹

An solchen Stellen ist der Übergang von einer allgemeinen Anthropologie, die nach Auswirkungen des Körpers auf mentale Prozesse fragt, zu Formen einer Völkerpsychologie, die bei Feders Schüler Christoph Meiners in eine ausdrücklich materiale Rassetheorie mündet,⁸⁰ nicht weit. Und natürlich sind solcherart Vorurteile durch die zumeist normativ überlagerten Reiseberichte, die Feder heranziehen musste, veranlasst. Gleichwohl ist auch zu erkennen, dass die Zuweisung  Feder, Untersuchungen, II, 504 f.  Dass dieses Feld einer gefährlichen Einbildungskraft auch in den 1770er Jahren zu den Topoi der Beschäftigung mit jenem Vermögen gehörte, zeigt u. a. Weber 2009:101– 130.  Feder, Untersuchungen, II, 505 f.  Siehe hierzu u. a. Vetter 1996.

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kulturspezifischer Devianzen eines menschlichen Erkenntnisvermögens, hier der stets gefährdeten Imagination, dem anthropologischen Paradigma notwendig zukommt, weil es in seinem Primat material-genealogischer Perspektiven und eben nicht formal-geltungstheoretischer Rekonstruktionen zu einer konstitutiven Rolle empirisch-kulturhistorischer Bedingungsfaktoren für das menschliche Denken und Handeln kommen muss. Feders vorurteilsgetränkte Ausführungen zur „zügellosen Imagination der Orientalen“ sind nicht individuellen Ressentiments geschuldet, sondern den allgemeinen Grundlagen seiner empiristisch-anthropologischen Willenstheorie.⁸¹

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 Siehe hierzu auch Stiening 2012:19 – 53.

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Gedankenexperimente, Analogien und kühne Hypothesen. Die Bedeutung der ‚Wissenschaften vom Leben‘ für die Beziehung von Anthropologie und Geschichtsdenken in der Spätaufklärung – ein programmatischer Entwurf 1 Einleitung In der jüngeren Historiographie der Philosophie und der Wissenschaften macht sich nicht nur die Tendenz bemerkbar, das Erbe der Philosophie der Renaissance in der Philosophie der Frühen Neuzeit wieder geltend zu machen (Muratori / Paganini 2016), sondern auch die Tendenz, das Verhältnis zwischen Medizin und Naturphilosophie in den Mittelpunkt zu stellen (Distelzweig / Goldberg / Ragland 2016). Wie Charles B. Schmitt in seinen pionierhaften Studien hervorhob, war es besonders die Rezeption des Aristoteles, des Corpus Hippocraticum und Galens sowie die De anima-Kommentartradition in der Renaissance, die das antike Verhältnis von Medizin und Philosophie wiederaufleben ließen (Schmitt 1985). Weil dieses Verhältnis für das Verständnis von Wissenschaftsprozessen bis um 1800 offenbar so grundlegend war, zeichnet sich in der Historiographie gleichzeitig auch die Tendenz ab, eine ‚Atomisierung‘ der Frühen Neuzeit zu überwinden und longue-durée-Prozesse zwischen Renaissance und Aufklärung in den Blick zu nehmen (Buchenau / Lo Presti 2017). Das betrifft besonders die Frage nach der Natur des Menschen und dem Wandel ihrer Konzepte zwischen 1500 und der Zeit um 1800. Insbesondere ist zu eruieren, wie sich eine spezifische Form des Wissens über den Menschen, die sich im Spannungsfeld philosophischer, medizinischer, theologischer, ethischer und naturrechtlicher Fragestellungen im 16. und 17. Jahrhundert konstituierte und sich zu der Wissensdomäne „Anthropologie“ konfigurierte (De Angelis 2010), zwischen 1670 und 1800 konzeptuell weiterentwickelt und problematisiert wurde. Dabei ist zu berücksichtigen, dass sich um 1700 ein epistemologischer Wandel in Richtung Empirie, Praxis und Faktenkenntnis vollzog, dass sich eine große Menge von Informationen über nicht-europäische Völker und Kulturen der Erde in Europa ausbreitete sowie dass sich um 1750 in den ‚Wissenschaften vom Leben‘ neue Phänomene ergaben, welche auch neue Blicke auf die (belebte) Natur ermöghttps://doi.org/10.1515/9783110645514-014

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lichten. Hinzu kam, dass Geologie und Ethnographie, etwa durch Studien zum Vulkanismus oder dem Alter der Chinesen, die biblische Chronologie sprengten, was zu neuen Konjekturen über das mutmaßliche Alter der Erde und der Menschheit führte (Buffon, Époques; Rossi 1984). So stellt sich hinsichtlich der Naturgeschichte des Menschen die Frage nach der Vernetzung verschiedener Anthropologieformen im 18. Jahrhundert – die ‚Anthropologische Medizin‘ und die ‚Philosophische Anthropologie‘ – und wie diese wiederum mit drei Strategien der ‚Naturalisierung des Menschen‘ zusammenhängt: die komparative Anatomie, die komparative Geographie und die komparative Geschichte (Gaukroger 2016, Kap. 3 – 5). Zum Beispiel bildeten die Naturgeschichte und die sciences of life um 1750 (Buffon, Histoire Naturelle; Haller, De Partibus; C.F. Wolff, Theorie) eine Verbindung zur anatomischen, geographischen und geschichtlichen ‚Naturalisierung des Menschen‘ und zwar auf der Basis der Beziehung zwischen Natur und Geschichte in der Spätaufklärung (Proß 2008; De Angelis 2018). Zu fragen ist hier ferner, inwiefern das exakte Studium der Naturgeschichte, wie etwa bei Buffon, sich auf die Interpretation des Verhältnisses von Natur und Geschichte im allgemeineren Sinn auswirkte. Denn das Verhältnis von Philosophie, Naturwissenschaften und Medizin ist wohl nirgends so fruchtbar für die Aufklärungsforschung wie im Bereich der Anthropologie, die im Laufe der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ‚Wissenschaften vom Leben‘, Naturgeschichte, Naturgeschichte des Menschen sowie Kultur- und Menschheitsgeschichte miteinander in Beziehung setzte. Der Fokus richtete sich auf die Geschichte der Spezies Mensch schlechthin und sollte den Zivilisationsprozess von der Frühgeschichte bis in die Gegenwart erforschen (Lord Kames, Sketches)¹. Dabei spielten Fragen zum aufrechten Gang des Menschen bzw. zur naturalen Basis seines innerweltlichen Handelns und den inneren Motiven und äußeren Umständen, die dieses bedingen, eine zentrale Rolle (Hume, Enquieries). Und zwar nicht nur im Vergleich zu den anderen Lebewesen und deren geographischer und klimatischer Verteilung auf der Erde (Zimmermann, Geschichte), sondern auch im Vergleich zwischen den europäischen und außereuropäischen Völkern und Nationen, die zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten lebten und gelebt hatten (Lafitau, Mœurs). Zu fragen ist hier, wie die Vorstellung über das Verhältnis von geographischen Räumen und historischen Zeiten, von Gegenwart und Vergangenheit, das Geschichtsdenken der  Home (Lord Kames), Sketches of the History of Man, Bd. 1, B. 1, 2: „The Human Species is in every view an interesting subject, and has been in every age the chief inquiery of philosophers. The faculties of the mind have been explored and the affections of the heart; but there is still wanting a history of the species, in its progress from the savage state to its highest civilization and improvement.“

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Spätaufklärung veränderte bzw. welche die relevanten Faktoren waren, die am Ende der Frühen Neuzeit das Geschichtsbewusstsein ‚protoglobalisierter‘ Gesellschaften (Osterhammel 2017) beeinflussten. Die folgenden Überlegungen eruieren, inwiefern sich die ‚Wissenschaften vom Leben‘ (Roger 1993), deren Bedeutung gerade auch für den deutschsprachigen Raum zwischen 1700 und 1800 jüngst erforscht wurde (Zammito 2018; Gambarotto 2018), auf die Entwicklung des Verhältnisses zwischen Anthropologie und Geschichte in der Spätaufklärung auswirkten. Der folgende Abschnitt 2 beschäftigt sich mit der neuen Methodik in der Naturgeschichte um 1750, welche die Hypothesen und die Wahrscheinlichkeit wieder aufwertete und dabei der Analogie und der Einbildungskraft eine fundamentale Rolle in der Naturerkenntnis zuwies. Der Abschnitt 3 beschreibt die Beziehung zwischen Anthropologie und Geschichte, indem verdeutlicht wird, wie naturwissenschaftliche, philosophische und historische Disziplinen bei der Analyse der Natur des Menschen multiperspektivisch aufeinander bezogen waren. Der Abschnitt 4 fasst schließlich die Resultate zusammen und wirft einen knappen Blick auf die Gründe, die dem aufklärerischen Projekt der ‚Geschichte der Menschheit‘ ein Ende setzten.

2 Ein neuer Ansatz in der Methodik der Naturgeschichte um 1750 In seiner Vorrede zum ersten Band der deutschen Übersetzung von Buffons Allgemeiner Historie der Natur (1750) nahm der empirisch-experimentell arbeitende Physiologe Albrecht von Haller eine bemerkenswerte Position gegenüber der Rolle der Hypothesen in der Naturforschung ein.² Ziemlich genau hundert Jahre nach dem Tode Descartes’, dessen Naturlehre Haller als Produkt einer unkontrollierten, erfinderischen Einbildungskraft bezeichnete, und rund vierzig Jahre nach Newtons hypotheses non fingo im Scholium Generale der zweiten Edition von dessen Philosophia Naturalis Principia Mathematica (1713) wertete Haller den Gebrauch der Hypothesen – und damit die Einbildungskraft – in der Naturlehre wieder auf (De Angelis 2003:417– 438). Dieses scheinbare Paradoxon hatte nicht so sehr damit zu tun, dass Haller die mathematische Gewissheit in der Naturlehre weder

 Haller, „Vorrede“, in: Buffon, Allgemeine Historie der Natur, IX–XXII; Haller, Vom Nutzen der Hypothesen, 95 – 118, hier: 111: „Doch die Hypothesen haben noch einen ernsthafteren Nutzen […]. Sie werfen nemlich Fragen auf, deren Beantwortung von der Erfahrung gefordert wird, und die ohne Hypothese uns nicht eingefallen wären, eine Wirkung, die ihren unsäglichen Vortheil in den Wissenschaften hat.“

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für angemessen noch für möglich hielt,³ als vielmehr damit, dass der Empirismus in den ‚Wissenschaften vom Leben‘ an eine Grenze gestoßen war. Diese Auffassung teilte Haller mit zwei anderen großen Naturforschern seiner Zeit – George Louis Leclerc Comte de Buffon und Charles Bonnet –, die beide davon überzeugt waren, dass die Naturforschung, zumindest im Bereich der Lebensphänomene, es durch Beobachtung allein nicht schaffen würde, sich weiterzuentwickeln und deshalb der Hypothesenbildung und der Verwendung auch nur wahrscheinlicher Annahmen bedurfte. Haller hob zum Beispiel hervor, dass Buffons Erdentstehungshypothese, dessen epigenetische Zeugungslehre sowie andere Hypothesen zum allgemeinen Bau der Erdkugel und zum besonderen Bau der Kleinstlebewesen „von der Art“ seien, „die eine Vertheidigung bedürfen, aber auch einer Vertheidigung fähig sind.“⁴ Nicht zuletzt waren solche wissenschaftstheoretischen Überlegungen durch die einige Jahre zuvor gemachte Entdeckung des Süßwasserpolypen durch den Genfer Naturforscher Abraham Trembley verursacht worden (Trembley, Mémoires). So nahm etwa Charles Bonnet im Abschnitt Considérations philosophiques sur le sujet des Polypes seiner Contemplation de la Nature (1764) diese Entdeckung zum Anlass, um eine bedeutsame Reflexion über die Methodik der Naturgeschichte einzuführen: Man könne in der Naturgeschichte nicht davon ausgehen, dass wir von den Lebewesen bereits eine Idee im Kopf hätten, unter die wir die neuen Phänomene einfach subsumieren könnten, sondern dass wir im Gegenteil mit der Entdeckung des Polypen am Rande eines neuen Kontinents stünden, der noch vollkommen unerforscht sei: Les Polypes nous ont étonné, parce qu’à leur apparition, ils n’ont trouvé dans notre Cerveau aucune idée analogue, & que nous avions pris grand soin d’en écarter jusques à la possibilité de leur existence. […] Les Polypes sont placés sur les frontières d’un autre Univers, qui aura un jour ses COLOMBS & ses VESPUCES. Imaginerons-nous que nous ayons pénétré dans l’intérieur des Continens, pour avoir entrevû de loin quelques Côtes? Nous nous formerons de plus grandes idées de la Nature; nous la regarderons comme un Tout im-

 Haller, Vom Nutzen der Hypothesen, 102: „Da ich von der Naturlehre in ihrem ganzen Umfange hauptsächlich schreibe: so ist es bekannt, daß uns von den Körpern, aus denen die Natur besteht, und von der Bewegung, die ihre Kräfte ausmacht, das meiste unbekannt ist. Ein mathematischer Lehrer fängt vom Punkte, von der Linie, von solchen einzelnen Dingen an, deren vollständige Erklärung er zur Hand hat. Wo fängt der Naturlehrer an? Die Elemente der Körper sind völlig verborgen, die ersten aus den Elementen entstandenen Körner der Materie, die Urkräfte der Schwere, der Schnellkraft, des elektrischen und des magnetischen Wesens, des Lichts und des Feuers, sind uns nur hin und wieder stückweise, und unvollkommen bekannt.“  Haller, Vom Nutzen der Hypothesen, 117.

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mense, & nous nous persuaderons fortement, que ce que nous découvrons, n’est que la petite partie de ce qu’elle enferme.⁵

Bonnet betrachtet die Natur folglich nicht nur unter dem Aspekt ihrer Einzelteile, sondern er bildet sich auch die Idee eines immensen Naturganzen. Um die zukünftigen neuen Erfahrungstatsachen in dieses Naturganze zu integrieren, um von einzelnen Befunden auf verallgemeinernde Ideen zu schließen, bedarf es der Möglichkeit der Gedankenexperimente und der Methode der Analogie, die nicht die Wahrheit sind, aber – wie es schon Haller formulierte⁶ – als Behelf indispensabel sind, um zu ihr zu gelangen: L’Analogie est liée à la doctrine des hypothèses & des probabilités; à mesure que nos connoissances s’étendront & se perfectionneront, les probabilités, en chaque genre, aprocheront de la certitude. Si nous pouvions embrasser la totalité des êtres de nôtre globe, la méthode analogique seroit une méthode démonstrative. Plus les parties rationelles de la Philosophie s’aideront de la Physique, & plus elles se perfectionneront. Les maîtres de Logique se renferment trop dans ces parties; c’est qu’ils imaginent faussement, que cette science pratique n’a pas besoin d’un grand assortiment de connoissances naturelles. Toutes nos Théories, & même les plus abstraites, ne sortent-elles pas du sein de la Physique? L’art de généraliser les idées est-il autre chose que l’art d’observer? Cet art si universel, si fécond, si précieux, n’a-t-il pas pour premier objet les corps & leurs modifications diverses? C’est lui qui saisit les raports généraux qui sont entre les êtres, & qui en découvre l’enchaînement, l’harmonie, & la fin. Nos abstractions de tout genre ne sont donc au fond que des idées purement physiques, plus ou moins déguisées, ou qui se sont éloignées plus ou moins de leur premier origines.⁷

 Bonnet, Contemplation de la nature, Bd. 1, VIII Partie, Chapitre XVI, 220 – 230, hier: 224. In der Übersetzung von Johann Daniel Titius in der 5. deutschen Auflage des von ihm herausgegebenen Bonnet’schen Werkes lautet diese Stelle: „Die Polypen haben uns in Erstaunen gesetzet, weil wir, als sie entdecket wurden, von dergleichen Geschöpfen kein Bild im Kopfe hatten, und uns sogar Mühe gaben, die Möglichkeit ihres Daseins uns aus den Gedanken zu bringen. […] Die Polypen haben gleichsam die Gränzen einer neuen Welt inne, die mit der Zeit ihre Columben und Verspuccis bekommen wird. Wollen wir uns wohl einbilden, mitten in ein Land gedrungen zu seyn, davon wir nur die Küsten von weitem gesehen haben? Wir wollen uns größere Begriffe von der Natur machen; wir wollen sie als ein unermeßliches Ganzes ansehen, und gewiß glauben, daß wir nur den allergeringsten Theil von ihr bisher entdecket haben.“ Siehe auch: Bonnet, Betrachtung über die Natur, Bd. 1, Teil 8, Kap. 16, 401.  Haller, Vom Nutzen der Hypothesen, 111 f.: „Eine jede Wahrscheinlichkeit besitzt einen Theil der einzelnen Wahrheiten, die einen allgemeinen Satz mit noch andern ausmachen, die uns diesesmal noch mangeln. Wir ersehen also genau aus dem, was wir haben, dasjenige, was wir ermangeln, und finden ein Verzeichnis von denjenigen Erfahrungen und Bemerkungen vor uns, die unsere Wahrscheinlichkeit zur Gewissheit machen würden, wenn wir sie besässen.“  Bonnet, Contemplation de la Nature, 220 – 230, hier: 229. „Die Übereinkunft ist mit der Lehre von den Hypothesen und den Wahrscheinlichkeiten verknüpfet; je mehr unsre Erkenntnis sich

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Die Verallgemeinerung der Idee der Natur, d. h. die Erfassung der Totalität der Gegenstände des Erdglobus („la totalité des êtres de notre globe“), konzipiert Bonnet somit als abstraktere Form der Beobachtung, die allgemeine Beziehungen („raports généraux“) und die Verkettung („enchâinement“) zwischen diesen Gegenständen zu begreifen erlaubt. Dieser Gedanke, der, wie noch zu zeigen sein wird, um 1750 bereits von Buffon formuliert wurde, bildet eine zentrale Voraussetzung, um „die Domänen der Natur und der Geschichte als analog Variable zu betrachten“ (Proß 2008:49), um also den Übergang von der Naturgeschichte zur Historik in der Spätaufklärung – etwa in Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784– 1791) – zu verstehen. Ein eindrückliches Beispiel, wie auf der Seite des Naturverständnisses Gedankenexperimente vollzogen wurden, zeigt der Wandel in der Auffassung der scala naturae bzw. der Idee der Stufenleiter der natürlichen Wesen in der Spätaufklärung. Charles Bonnet war in seinem Traité d’Insectologie (1745) noch von einer Idée d’une échelle des êtres naturels ausgegangen, die ganz traditionell linear und kontinuierlich verlief und die Lebewesen auf einer eindimensionalen Skala („Leiter“) darstellte (Bonnet, Traité). So hatte etwa der Polyp bei Bonnet einen Platz zwischen den Pflanzen und den Insekten erhalten. Der vielleicht wichtigste Versuch, die Idee der Scala naturae zu retten, stammte vom Straßburger Zoologen Jean Hermann (1738 – 1800), der in seinen Tabulae Affinitatum Animalium [„Tafeln der Verwandtschaften zwischen den Lebewesen“] (1783) ein ‚Verwandtschaftssystem‘ zwischen den Lebewesen aufstellte, das die Transformation der Stufenleiter in ein zweidimensionales Gebilde erforderte. Dabei versuchte Hermann eine Reihe von Affinitätskriterien, die bereits andere Naturforscher vor ihm benutzt hatten – nämlich äußere Form, Habitat, Bewegung,

ausbreiten und verbessern wird, desto näher werden die mancherley Wahrscheinlichkeiten zur Gewißheit kommen. Wenn wir den ganzen Umfang der sämmtlichen Wesen auf unserer Erdkugel begreifen könnten, so würde die analogische Methode eine demonstrativische Methode seyn. Je mehr die theoretischen Theile der Philosophie die Physik zu Hülfe nehmen werden, desto mehr werden sie vollkommen werden. Die Lehrer der Logik bleiben zu sehr bei diesen theoretischen Theilen stehen; denn sie bilden sich fälschlich ein, als wenn diese praktische Wissenschaft die Kenntnisse der Natur nicht sonderlich bedürfe. Gleichwohl sind alle unsere Theorien, selbst die allerabstractesten, aus dem Schooße der Physik hergekommen! Die Kunst, die Begriffe allgemein zu machen, ist in der That nichts anders als die Kunst zu beobachten! Diese so allgemeine, so fruchtbare, und so vortreffliche Kunst hat ja die Körper, nebst ihren mancherley Modificationen, zum ersten Gegenstande! Sie ist es, welche die allgemeinen Verhältnisse der Dinge zu einander bestimmt, und ihre Verbindung, Uebereinstimmung, und Absicht entdecket! Alle unsere Abstractionen sind daher im Grunde nichts anders als durchaus physische Ideen, die mehr oder weniger verstellt, oder von ihrem ersten Ursprunge mehr oder weniger entfernet sind.“ Siehe auch: Bonnet, Betrachtung über die Natur, Bd. 1, Teil 8, Kap. 16, 406 f.

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Reproduktion, kognitive Fähigkeiten oder interne Struktur –, in seine Tabulae zu integrieren, um ein System zu schaffen, das die Komplexität der Natur so akkurat als möglich darstellen sollte.⁸ Der entscheidende Punkt ist hier, dass Hermann die Grenzen des linearen Konzepts der Naturordnung aufzeigte und eine räumliche Ausdehnung der scala naturae ins Auge fasste. Dabei war ihm bewusst, dass es unmöglich war, die beschriebenen Affinitäten auf einem zweidimensionalen Stück Papier darzustellen und so stellte er sich die Repräsentation des Natursystems sogar als dreidimensionales Gebilde vor (Meixner 2015:32– 35).Wie weiter unten in Abschnitt 2.3 gezeigt wird, wurde auch im Geschichtsdenken der Spätaufklärung die Idee der Eindimensionalität bzw. der chronologisch-linearen Abfolge der politischen Reiche in der traditionellen Universalgeschichte zugunsten der Vernetzung und eines komplexeren raum-zeitlichen Zusammenhangs der Dinge aufgegeben.

3 Anthropologie und Geschichte in der Spätaufklärung 3.1 Buffons analogische Methode in der Naturgeschichte Am Beginn des 21. Jahrhunderts können wir die ‚drei Geschichten‘ – die Geschichte der Renaissancephilosophie, deren Kern die Philosophie des Aristoteles bildete, die ‚History of the Scientific Revolution‘ im 17. Jahrhundert und die ‚Histoire naturelle de l’homme‘ im Zeitalter der Aufklärung nicht länger als ‚isolierte‘ Geschichten betrachten. Zwar ist die ‚History of the Scientific Revolution‘ (Wootton 2015) noch immer von „historiographical biases“ gegenüber dem Aristotelismus geprägt (Sgarbi 2017:329 – 335). Dennoch wird immer klarer, dass die ‚Scientific Revolution‘ nicht einfach darin bestand, das aristotelische Programm durch ein alternatives Programm der ‚new science‘ zu ersetzen, sei es das Descartes’sche Programm des Mechanizismus, das Bacon’sche der experimentellen oder das Newton’sche der mathematischen Naturphilosophie (Garber 2016:142).⁹  Hermann, Tabula Affinitatum Animalium, 31: „alios in instruenda naturae scala magis sectari formarum similitudinem, alios structuram, alios plus tribuere organorum multitudini & perfectioni, alios elementum quod animalia inhabitant, motus, propagationis, aliarumque qualitatum convenientiam respicere, alios sibi in numeris partium placere, alios magis animae facultatis urgere; […].“  Garber 2016:142: „the diversity of alternative of anti-Aristotelian programs that blossomed in the late sixteenth and early seventeenth century never completely sorted itself out into a single alternative to the Aristotelian program, nothing that could be called the new science.“

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Dieses Argument betrifft besonders die „life sciences, an integral part of the Aristotelian project“ (ebd.), an dem sich gerade Buffons ‚histoire naturelle de l’homme‘ – in Absetzung vom Newton’schen Programm – orientierte. Hinzu kommt, dass das aristotelische Programm, so wie es etwa der Paduaner Aristoteliker Jacopo Zabarella (1553 – 1589) im späten 16. Jahrhundert vertrat, durch einen „experimental empiricism“ charakterisiert war, der auf der sinnlichen Wahrnehmung basierte (Baroncini 1992:53 – 60; Sgarbi 2013:76 f.). So bezeichnete kein Geringerer als Buffon in der Abhandlung De la manière d’étudier l’histoire naturelle (1749) die Historia animalium des Aristoteles als „vielleicht noch heutzutage das Beste dieser Gattung, was wir haben“, und meine damit vor allem die exakte Beschreibung und Beobachtung einzelner Objekte in Aristoteles’ Zoologie.¹⁰ Und dennoch ging Buffon einen wichtigen Schritt über Aristoteles hinaus: Es gelte nämlich die Beobachtungen zu kombinieren, die Fakten zu verallgemeinern und sie durch Analogieschlüsse miteinander zu verbinden, um zu einer Vue générale – zu einer Gesamtbetrachtung der Naturgeschichte – zu gelangen: mais il faut tâcher de s’élever à quelque chose de plus grand et plus digne encore de nous occuper, c’est de combiner les observations, de généraliser les faits, de le lier ensemble par la force des analogies, et de tâcher d’arriver à ce haut degré de connaissances ou nous pouvons comparer la nature avec elle-même dans ses grandes opérations, et d’oú nous pouvons enfin ouvrir des routes pour perfectionner les différentes parties de la physique. […], mais il faut ici quelque chose de plus, il faut des vues générales, un coup d’œil ferme et un raisonnement formé plus encore par la réflexion que par l’étude; il faut enfin cette qualité d’esprit qui nous fait saisir les rapports éloignés, les ressembler et en former un corps d’idées raisonnés, après en avoir apprécié au juste les vraisemblances et en avoir pesé les probabilités.¹¹

 Buffon, Histoire naturelle, Bd. 1, 22: „L’histoire des Animaux d’Aristote est peut-être encore aujourd’hui ce que nous avons de mieux fait en ce genre, […].“ (meine Übers.).  Buffon, Histoire naturelle, Bd. 1, 26. [„aber man soll trachten, sich zu etwas Größerem zu erheben, das uns zu beschäftigen noch würdiger ist, nämlich die Beobachtungen zu verknüpfen, die Sachen zu verallgemeinern, sie durch die Stärke der Aehnlichkeitsgesetze zu verbinden und jene hohe Stufe der Kenntnisse zu erstreben, wo wir urtheilen können, daß die besonderen Wirkungen von allgemeinern abhangen, wo wir die Natur in ihren großen Verrichtungen mit sich selbst vergleichen und von wo aus wir uns endlich Wege zur Vervollkommnung der verschiedenen Theile der Naturlehre eröffnen können. […] hier aber thut etwas mehr Noth; es bedarf allgemeiner Ansichten, eines festen Blickes und einer mehr noch durch das Nachdenken als durch das Lernen gebildeten Urtheilskraft; es bedarf endlich jener Geisteseigenschaft, die uns die entfernten Beziehungen ergreifen, sammeln und zu einer Masse wohlbegründeter Vorstellungen vereinigen läßt, nachdem wir zuvor die Wahrscheinlichkeiten geschätzt und die Muthmaßlichkeiten erwogen haben.“] Siehe auch: Büffon’s Sämmtliche Werke, Bd. 1, S. 108 f.

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Es bedarf also nach Buffon eines reflexiven Aktes, einer Eigenschaft des reflexiven Vermögens, um entfernt liegende Beziehungen zwischen den Objekten der Naturgeschichte zu erfassen und einen Ideenkorpus zu bilden, dessen Wahrscheinlichkeit zuvor erwägt wurde. Diese signifikante Bemerkung Buffons gibt Anlass, auf grundlegende Aspekte der Anthropologie und des Geschichtsdenkens zu fokussieren, wie sie von ca. 1670 bis um 1800 umrissen werden kann. Diese Phase der Geschichte ist durch das Naturrechtsdenken geprägt, d. h. durch eine Rechts-, Sozial- und Moralphilosophie, die den Menschen sowohl von der physisch-körperlichen als auch von der moralischen Seite, also vom Bereich der menschlichen Handlungen im gesellschaftlichen Verband her, begreift und diese beiden Bereiche als naturgesetzlich geregelt betrachtet (De Angelis 2010:Kap. 6; 2010a). Diese doppelte Perspektive auf den Menschen bildete ferner die Voraussetzung, weshalb bis um 1800 Natur und Geschichte systematisch aufeinander bezogen werden konnten. Aspekte der Anthropologie und Geschichtsphilosophie der Spätaufklärung lassen sich durch das Ineinandergreifen von vier Fragekomplexen erläutern, die unabhängig voneinander entstehen: 1. die Naturalisierung der Geschichte; 2. die Beziehung von Moralphilosophie und Geschichte und der Konflikt zwischen Norm und Kontingenz; 3. die Entstehung eines neuen Modells von Geschichtsschreibung durch die Kulturgeschichte und den Kulturvergleich; 4. die physische Geographie als Leitwissenschaft. Auf diese vier Punkte soll im Folgenden kurz eingegangen werden, auch um zu zeigen, wie Anthropologie und Geschichte in der Spätaufklärung multiperspektivisch aufeinander bezogen waren.

3.2 Die Naturalisierung der Geschichte Wie die Studien von Hanns Peter Reill gezeigt haben, diente Buffons neues Verständnis von Allgemeinem und Besonderem in der Naturgeschichte als Modell für das Geschichtsdenken der Spätaufklärung (Reill 1990:141– 168). Dieses Verhältnis veranschaulichen nicht nur Buffons Erdentstehungshypothese und epigenetische Zeugungslehre, die beide auf das naturkundliche Wissen der Renaissance und des späten 17. Jahrhunderts zurückgreifen, d. h. auf Newtons Gravitationstheorie bzw. auf Aristoteles’ und Harveys Studien zur Embryologie.¹² Auch die Entdeckung des Süßwasserpolypen durch Abraham Trembley (Ratcliff 2009), die Irritabilitätslehre Hallers (Steinke 2005) und Caspar Friedrich Wolffs embryogenetisches Konzept

 Buffon, Histoire naturelle, Bd. 1: Second Discours. Histoire et Theorie de la Terre, 32– 65; Preuves de la Théorie de la Terre, 66 – 88; Histoire des Animaux, De la Génération, 454– 551.

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der vis essentialis (Wolff 1759) halfen mit, die Auffassung der ‚bildenden Kräfte‘ der Materie zu etablieren, die eine vitalistische Naturinterpretation beförderten (Reill 2005). Dieser Interpretation zufolge ist die Natur mit ‚lebendigen‘ oder ‚organischen Kräften‘ ausgestattet, die etwas ex novo bilden können. Naturgeschichte, ‚Wissenschaften vom Leben‘, Naturgeschichte des Menschen, Kulturund Menschheitsgeschichte traten somit in ein neues Verhältnis zueinander, das zu einer Naturalisierung von Konzepten wie ‚Entwicklung‘, ‚Fortschritt‘, ‚Genese‘, ‚Kontingenz‘ usw. führte. Wie dies Reill formuliert, übernahmen die Historiker die Sprache der life scientists (Reill 1990:156 f.). Dies zeigte sich zum Beispiel bei Adam Ferguson, der in dem Werk The Principles of Moral and Political Sciences (1792) progressive subjects wie folgt definiert: Progressive natures are subject to vicissitudes of advancement or decline, but are not stationary, perhaps in any period of their existence. Thus, in the material world, subjects organized, being progressive, when they cease to advance, begin to decline […]. While subjects stationary are described by enumeration of co-existant parts […], subjects progressive are characterized by the enumeration of steps, in the passage from one form of state or excellence to another, […] the natural state of a living creature includes all its known variations, from the embryo and the foetus to the breathing animal, the adolescent and the adult, through which life in all its varieties is known to pass.¹³

Dabei bezieht sich Ferguson explizit auf die verschiedenen Entwicklungsstufen eines Lebewesens vom Embryo bis zum Tod, wie sie Buffon in seiner Naturgeschichte des Menschen im ersten Band der Histoire Naturelle schildert.¹⁴ In seiner History of Civil Society (1767) spricht Ferguson ferner davon, dass das Ziel des Zivilisationsprozesses ergebnisoffen und prinzipiell nicht rational planbar sei; dennoch legt er – ganz im Sinne der naturrechtlich basierten Anthropologie – fest, dass instinktive Handlungsmotive (instincts) sowie die örtlichen Umstände (circumstances), wie etwa geographische oder klimatische Verhältnisse, Gesellschaften formen und sich auf die Menschheitsentwicklung auswirken.¹⁵

 Ferguson, Principles of Moral and Political Science, Bd. 1, 190 – 192.  Buffon, Histoire naturelle, Bd. 2, 1– 99.  Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, Part. III, Sect. 2 (The History of Subordination), 187: „Like the winds, that come we know not whence, and blow whithersoever they list, the forms of society are derived from an obscure and distant origin; they arise, long before the date of philosophy, from the instincts, not from the speculations, of men. The croud of mankind, are directed in their establishments and measures, by the circumstances in which they are placed; and seldom are turned from their way, to follow the plan of any single projection.“

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3.3 Moralphilosophie und Geschichte Aus moralphilosophischer Sicht stellte bereits David Hume in den Enquieries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals (1749) die Frage, inwiefern menschliches Verhalten normiert bzw. menschliches Handeln nach den Maßstäben der Evidenz beurteilt werden kann, und betrachtete die Menschheitsgeschichte als ein Experimentierfeld, das die Selbstversuche der Menschen dokumentierte; dabei vergleicht Hume die Tätigkeit des Politik- oder Moralphilosophen, der die Prinzipien menschlichen Verhaltens erforscht, mit derjenigen des Mediziners oder des Naturphilosophen, der aufgrund von Experimenten die Objekte der Natur sichtet und deren Prinzipien zu ermitteln versucht: The records of wars, intrigues, factions, and revolutions, are so many collections of experiments by which the politician or moral philosopher fixes the principles of his science, in the same manner as the physician or natural philosopher becomes acquainted with the nature of plants, minerals, and other external objects, by the experiments which he forms concerning them.¹⁶

Im Kapitel Of Liberty and Necessity stellte Hume zudem fest, dass es nicht so sehr um die uncertainty von Ereignissen und deren Ursachen ging, sondern um die zufälligen Motive und Bedingungen menschlichen Handelns (the secret operation of contrary causes), die eine angenommene Konstanz der menschlichen Natur als problematisch erscheinen ließen.¹⁷ Als Lösung des Widerspruchs zwischen Norm und Kontingenz bot sich daher ein genetisches Geschichtsmodell an, das die Vielfalt der Resultate menschlichen Handelns betrachtete und vielfältige Beweggründe als Voraussetzung der Erklärung geschichtlicher Wirklichkeit annahm.

3.4 Kulturgeschichte und Kulturvergleich Das Modell einer neuen Kulturgeschichtsschreibung, die eigentlich eine Geschichte der Entwicklung von Kulturtechniken war, bildete Antoine-Yves Goguets De l’Origine des Loix, des Arts et des Sciences et de leurs Progrès chez les Anciens Peuples (1758), die 1760 – 62 ins Deutsche übersetzt wurde und etwa für Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784– 91) bedeutsam war (Proß 2016:179). Der neue Typus der Geschichte der Menschheit kannte im Ge-

 Hume, Enquiries, 83 f.  Hume, Enquiries, 87.

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gensatz zur traditionellen Universalgeschichte, wie sie etwa noch Vico, Goguet oder Gatterer schrieben,¹⁸ keine chronologische Ordnung mehr und ging nach dem Modell des Kulturvergleichs in Joseph-François Lafitaus Die Sitten der amerikanischen Wilden Im Vergleich zu den Sitten der Frühzeit (dt. 1752) von einem veränderten Raum-Zeit-Verständnis aus (Lafitau, Mœurs). Beim Jesuitenpater Lafitau war es zum Beispiel der Vergleich zwischen den ältesten griechischen Völkern wie die Pelasgier und die Chaldäer, von denen Herodot schrieb, und den „wilden Indianer“ Kanadas, mit denen Lafitau selbst zusammengelebt hatte. So zielte die komparative Methode in der neuen Geschichtsschreibung auf die Erkenntnis der Präsenz des Vergangenen im Gegenwärtigen und ihre Verkettung (enchaînement). Der Göttinger Historiker Johann Christoph Gatterer spricht in Vom historischen Plan (1767) von der „Regel des Gleichzeitigen“ sowie von der „Vorstellung des allgemeinen Zusammenhangs der Dinge in der Welt (Nexus rerum universalis).“¹⁹ Wie dies Christoph Meiners in seinem Grundriß der Geschichte der Menschheit (1785) pointiert schilderte, stellte die Geschichte der Menschheit „in allen ihren Abschnitten Nationen, Handlungen und Begebenheiten zusammen, die durch Zeit und Raum unendlich von einander getrennt waren.“²⁰ Wie bereits angesprochen, entspricht das Aufbrechen der Eindimensionalität bzw. der chronologisch-linearen Abfolge der politischen Reiche in den Geschichtsmodellen der Spätaufklärung, wie sie etwa Gatterer noch in seinem Abriß der Geographie (1775) tabellarisch darstellte,²¹ analog dem Aufbrechen der Linearität der traditionellen scala naturae der Lebewesen in der Naturgeschichte (s. oben Abschnitt 2). Die multiperspektivische und mehrdimensionale Darstellung in den Geschichtsmodellen der Spätaufklärung bedeutete somit, dass die entlegensten Völker, Kulturen, Zeiten und Räume miteinander verglichen werden konnten.

3.5 Physische Geographie als Leitwissenschaft Die vielleicht wichtigste Erneuerung auf dem Feld der Naturwissenschaften, die sich auf Anthropologie und Geschichtsphilosophie um 1800 auswirkte, bildete

 Vico, Principj di una Scienza Nuova; Goguet, De l’Origines des Loix; Gatterer, Abriß der Geographie.  Gatterer, Vom historischen Plan, 63, 85; Gierl 2012, Vermeulen 2015:295 f. (mit Bezug auf die Konzepte Ethnographie und Völkerkunde des Göttinger Historikers August Ludwig Schlözer).  Meiners, Grundriß der Geschichte der Menschheit, Vorrede, Bl.*8v.  Gierl 2012:294– 296; Jordheim 2019:133 – 151, hier: 145 – 150 (über Herders Kritik an Schlözers tabellarischer Darstellung in dessen Vorstellungen einer Universal-Historie, Göttingen, Gotha 1772).

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die Geographische Geschichte des Menschen und der allgemein verbreiteten vierfüßigen Thiere (1778 – 1783) von Eberhard August Wilhelm Zimmermann. Zimmermann kannte den Bericht von James Cooks zweiter Südseeexpedition (1772– 75) und war auch mit Buffons Konzept der ‚Verartung‘ (dégénération) im vierten Supplementband der Histoire Naturelle von 1777 vertraut, wonach Varietäten des Menschengeschlechts auf eine klimatisch bedingte Veränderung der Haut zurückzuführen sind und nicht auf einen Typus der Natur, der sich ohne Veränderung fortpflanzt und eine konstante Rasse bildet.²² Diese Auffassung Buffons prägte auch Zimmermanns Begriff des physikalischen Klimas, „welches zum öftern nicht mit dem geographischen zutrifft“, so „daß ein und eben dasselbe physikalische Klima eine und eben dieselbe Pflanze begünstigt und erzeugt.“²³ Entscheidend ist, dass sich Zimmermann die lebende Natur nach Proportionen, Verhältnissen und Gesetzmäßigkeiten dachte und die Verteilung von Tier-, Pflanzen- und Mineralienreich quantitativ zu bestimmen versuchte. So mag es denn auch nicht erstaunen, dass Zimmermann auch in die Debatte über Hautfarben und so genannte Menschengattungen eingriff und die Meinungen der „philosophischen Schriftsteller“ à la Cornelis de Pauw²⁴ oder Lord Kames²⁵ etwa durch Daten über die weiße Hautfarbe von Völkern im Andengebiet (also nicht nur von Europäern) dekonstruierte: „Es wäre also der Natur der Sache weit mehr angemessen, bey der Abtheilung des Menschen, oder bey seiner Zerfällung in verschiedene Racen mehr auf das Klima Acht zu geben.“²⁶ Das Denken nach Proportionalitäten, das Zimmermann zu einem fundamentalen methodischen Verfahren ausbaute, wies genau in die Richtung, die Buffon in der Naturgeschichte forderte, nämlich über die exakte Beschreibung einzelner Objekte hinauszugehen und Fakten durch Analogieschlüsse zu verallgemeinern. Auf diesem Denken basierte etwa Herders Reflexion über den proportionalen Zusammenhang der organischen Kräfte, die er analog von der Natur- auf die Kulturgeschichte übertrug.²⁷ Wie eng sich Herder an die geohistorische Konzeption Zimmermanns

 Buffon, Histoire naturelle, Supplément, Bd. 4, 569: „toutes ces différences rapportées par les Voyageurs, paroissent indiquer qu’il y a des blafards de bien d’espèces, & qu’en général cette dégénération ne vient pas d’un type de nature, d’une impreinte particulière qui doive se propager sans altération & former une race constante, mais plutôt d’une désorganisation de la peau plus commune dans les pays chauds qu’elle ne l’est ailleurs; […].“  Zimmermann, Geschichte, Bd. 1: 11.  De Pauw, Recherches Philosophiques sur les Américains, 1768.  Home (Lord Kames), Sketches of the History of Man, Bd. 1: 20: „If the only rule afforded by nature for classing animals can be depended upon, there are different species of men as well as of dogs […].“  Zimmermann, Geschichte, Bd. 1, 109.  Herder, Ideen, in: Werke, Bd. III.2, 589 – 603, Proß 1999, 187– 225, hier 211.

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hielt und diese auf sein Projekt der Bildung der Menschheit transferierte, zeigt die Schlusspassage von Herders 6. Buch der Ideen, das auf der Basis von Reiseliteratur die physische und kulturelle Beschaffenheit bislang bekannter Völker der Erde beschreibt: so wäre es ein schönes Geschenk, wenn Jemand, der es kann, die hie und da zerstreueten treuen Gemälde der Verschiedenheit unseres Geschlechts sammlete und damit den Grund zu einer entsprechenden Naturlehre und Physiognomik der Menschheit legte. Philosophischer könnte die Kunst schwerlich angewandt werden und eine anthropologische Charte der Erde, wie Zimmermann eine zoologische versucht hat, auf der nichts angedeutet werden müßte, als was Diversität der Menschheit ist, diese aber auch in allen Erscheinungen und Rücksichten; eine solche würde das philanthropische Werk krönen.²⁸

Genauso grundlegend war der Ansatz Zimmermanns auch für Alexander von Humboldts Pflanzengeographie in dem Essai sur la Géographie des Plantes (1805), der die unterirdische Flora nicht nur beschreibt, sondern zur oberirdischen in ein analoges Verhältnis setzt. Die theoretische – und eben nicht nur deskriptive – Dimension von Alexander von Humboldts Essai wurde jüngst auch wissenschaftsgeschichtlich aufgearbeitet: Humboldt’s inclusion of the subterranean flora in the Essai was not merely descriptive; he did not merely wish to make these plants known to naturalists. Rather, subterranean flora had a theoretical importance for Humboldt, which bears the stamp of his earlier description of the subterranean not as a space apart but as a corresponding space. Humboldt’s meteorological insight that ‚nature knows no over- and underground‘ – that the same weather phenomena occur above as below the surface of the earth – echoes through his climatological point in the Essai that the environs at opposite extremes of the earth are hospitable to corresponding vegetation.²⁹

Die Prinzipien, die Zimmermanns physische Geographie leiteten und die Alexander von Humboldt in der Meteorologie und Pflanzengeographie übernahm,³⁰ bildeten somit auch die Basis von Herders Projekt einer komparativen Naturgeschichte der Menschheit, die als neue Wissenschaft die Verständigung und den humanen Verkehr unter den Völkern anvisierte.³¹

 Herder, Ideen, in: Werke, Bd. III.1, 225 f.  Anthony 2018:41 (der aber E.W.A. Zimmermann nicht erwähnt).  A.v. Humboldt, Gasarten, 201: „Die Natur kennt kein Oben und Unten.“  Herder, Ideen, in: Werke, Bd. III.1, 223: „Wer da sagt: Amerika sei warm, gesund, naß, niedrig, fruchtbar, der hat Recht; und ein andrer der das Gegenteil sagt, hat auch Recht, nehmlich für andere Jahreszeiten und Örter. Ein Gleiches ists mit den Nationen: denn es sind Menschen eines ganzen Hemisphärs in allen Zonen. Oben und unten sind Zwerge, und nahe bei den Zwergen

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4 Konklusion Es sollte aus den vorangegangenen Überlegungen deutlich geworden sein, welche bedeutende Rolle die ‚Wissenschaften vom Leben‘ um 1750 für die Weiterentwicklung der Anthropologie und des Geschichtsdenkens in der Spätaufklärung gespielt haben, deren zentrale Kategorie nicht ein einzelnes Volk oder Nation, sondern die Menschheit insgesamt war. Eine der zentralen Voraussetzungen dieser globalen Wahrnehmung auf die Geschichte der Menschheit war sicherlich das Aufbrechen der Linearität und Eindimensionalität der scala naturae zugunsten einer mehrdimensionalen und multiperspektivischen Betrachtung der belebten und unbelebten Natur, die sich als komplexer werdende und räumlich sich entfaltende Realität miteinander vernetzter Lebewesen und Arten auf der Erde – im Sinne Buffons und Bonnets – als ein Ganzes darstellte. Die Art und Weise wie diese neue Idee des Ganzen der Natur auf die Geschichte bzw. auf das neue multiperspektivische Geschichtsmodell der Spätaufklärung übertragen werden konnte, wäre jedoch ohne den fundamentalen geohistorischen Ansatz Zimmermanns kaum vorstellbar gewesen, dessen Proportionalitäts-, Verhältnisund Gesetzesdenken tatsächlich neue Maßstäbe setzte. Nur so ist nämlich zu verstehen, warum es möglich war, eine Reihe naturwissenschaftlicher Disziplinen – ‚Wissenschaften vom Leben‘, Naturgeschichte, physische Geographie, Pflanzengeographie, Meteorologie etc. – mit der Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit zu verbinden. Erst durch eine Reihe historisch-kausaler Faktoren, die erst im Laufe des 19. Jahrhunderts vollends zum Tragen kamen – Kants Kritik am Naturrecht, die sog. „Rechtshistorische Schule“ Carl von Savignys, der aufklärungsfeindliche Historismus und Nationalismus (Troeltsch 1977 [1922]), die Entdeckung der Zelle als Prinzip des Lebens, die Formulierung der Energiegesetze und die chemische Physiologie, um nur einige Beispiel zu nennen – haben der Beziehung von Natur und Geschichte, wie sie das 18. Jahrhundert auffasste, ein Ende gesetzt oder diese – wie etwa im Evolutionismus und Darwinismus – in ihrer Bedeutung komplett verändert.

5 Bibliografie Anthony, Patrick, 2018, „Mining as the Working World of Alexander von Humboldt′s Plant Geography and Vertical Cartography“, ISIS, 109 (1), 28 – 55.

Riesen: in der Mine wohnen mittelmäßige, wohl- und minder wohlgebildete Völker, sanft und kriegerisch, träge und munter, von allerlei Lebensarten und von allen Charakteren.“

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III Kant und die Folgen

Radka Tomečková

Zwischen Wahnsinn und Erkenntnistheorie. Die Einbildungskraft bei Locke, Hume und Kant 1 Von den klassischen Rationalisten zu Kant: eine neu entdeckte Hochschätzung der Einbildungskraft

In erkenntnistheoretischer Hinsicht hat das Konzept der Einbildungskraft im Laufe des 18. Jahrhunderts eine gravierende Entwicklung durchgemacht: Wurde die Imagination zu Anfang des Jahrhunderts im Anschluss an den Rationalismus des vorigen Jahrhunderts eher einer Entwertung unterzogen und in Bezug auf wahre Erkenntnis gering geschätzt, wird sie am Umbruch des 18. Jahrhunderts, in Kants Kritik der reinen Vernunft, zum Vermögen, welches in der Erkenntniskonstitution eine geradezu wesentliche Rolle übernimmt. Die Devaluation der Einbildungskraft im klassischen Rationalismus des 17. Jahrhunderts nahm grundsätzlich zwei Formen an: Einerseits (in der schwächer-kritischen Ausprägung) wurden die Einbildungen auf das bloße Echo der Wahrnehmungen in der Erinnerung reduziert und die Einbildungskraft somit lediglich als ein unvollkommen reproduktives Vermögen aufgefasst. Andererseits findet man bei Autoren wie Pascal oder Malebranche eine starke Kopplung des Konzepts der Einbildungskraft an die Falschheit bzw. an einen Irrtum, oder gar an Wahnsinn und Verrücktheit.¹ Diese Bedeutungen gehen zwar während des 18. Jahrhunderts keineswegs verloren, so dass Kant in der Anthropologie (und darin besonders im Abschnitt „Von den Schwächen und Krankheiten der Seele in Ansehung ihres Erkenntnisvermögens“) ebenfalls auf die Einbildungskraft als auf die Quelle diverser psy-

 Eine ähnliche Skizze findet man unter dem zugehörigen Stichwort in jedem philosophischen Lexikon, vgl. beispielsweise Sandkühler 2010:I, 458 – 460; hierzu insb. 458. Zu Pascals Auffassung der Einbildungskraft als dem sündhaften Vermögen: „Feindin der Vernunft“, „Meisterin des Irrtums und der Unwahrheit“ s. den zwar älteren, aber bündigen Umriss von Warmuth 1902:36 f. und vgl. weiter Schmidt-Biggemann 1999:118 f. Zur Imagination bei Malebranche s. beispielsweise Dürbeck 1998:86 – 91 und vgl. mit Behrens 2016; s. auch die Randbemerkung in Streminger 1994:166/Fn.38. https://doi.org/10.1515/9783110645514-015

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chologischer Störungen: etwa der „Zerstreuung (distractio)“ (Anth 7: § 47, 206 ff.²) oder der „Unsinnigkeit (amentia)“ und des „Wahnsinn[s] (dementia)“ (Anth 7: § 52, 214– 217³), referiert. Allerdings entfaltet er diese Bedeutung der Einbildungskraft ausschließlich in einem empirischen (d. h. in einem psychologischen bzw. für Kant eben einem anthropologischen) Gesamtkontext. Darüber hinaus übernimmt dasselbe Vermögen im Kontext der Transzendentalphilosophie (am Höhepunkt der Kritik der reinen Vernunft, s. insbesondere KrV A77 ff. / B103 f., B151 f., A120 ff. und A140 ff. / B179 ff.) eine zentrale Rolle für die Erkenntniskonstitution bzw. überhaupt erst ihre Möglichkeit. In diesem Kontext, wie Kant zu betonen weiß, ist das bloß „reproduktive[] Vermögen der Einbildungskraft, welches […] nur empirisch ist“ (KrV A121), von der produktiven (KrV A123), sc. der reinen (KrV A124) oder auch transzendentalen, Einbildungskraft zu unterscheiden (vgl. KrV B152).⁴  „Zerstreuung (distractio) ist der Zustand einer Abkehrung der Aufmerksamkeit (abstractio) von gewissen herrschenden Vorstellungen durch Verteilung derselben auf andere, ungleichartige. […] Es ist eine von den Gemütsschwächen, durch die reproductive Einbildungskraft an eine Vorstellung, auf welche man große oder anhaltende Aufmerksamkeit verwandt hat, geheftet zu sein und von ihr nicht abkommen, d. i. den Lauf der Einbildungskraft wiederum frei machen zu können. Wenn dieses Übel habituell und auf einen und denselben Gegenstand gerichtet wird, so kann es in Wahnsinn ausschlagen.“ (Anth 7:206 f.)  „Wahnsinn (dementia) ist diejenige Störung des Gemüts, da alles, was der Verrückte erzählt, zwar den formalen Gesetzen des Denkens zu der Möglichkeit einer Erfahrung gemäß ist, aber durch falsch dichtende Einbildungskraft selbstgemachte Vorstellungen für Wahrnehmungen gehalten werden.“ (Anth 7:215)  Diese kantische Unterscheidung der produktiven von der reproduktiven Einbildungskraft ist dabei meines Erachtens nicht im Sinne einer Verdopplung des Vermögens zu verstehen. Es ist ein und dieselbe Einbildungskraft (eine Fähigkeit, mit der das menschliche Gemüt ausgestattet ist), welche zwei voneinander grundsätzlich unterschiedliche Funktionen übernehmen kann: die Funktion der Reproduktion oder die der Produktion, und infolgedessen eben entweder als das bloß reproduktive oder aber als das produktive Vermögen betrachtet wird. Dies wird deutlicher in der B-Auflage der KrV ausgedrückt: hier stehen nämlich (anders als in der A-Auflage) die Unterscheidung zwischen der synthesis speciosa und synthesis intellektualis, und im zweiten Schritt, der Unterschied zwischen der „transzendentalen Synthesis der Einbildungskraft“ (KrV B151) und der Synthesis derselben, die „lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen der Assoziation, unterworfen ist“(KrV B152), im Vordergrund. Folglich ist es leicht die Differenzierung zwischen der reproduktiven und produktiven Einbildungskraft in ihrem von diesen verschiedenen Funktionen derivativen Sinne und als Ausdruck der diversen Betrachtungsweisen auf dasselbe zu verstehen: „So fern die Einbildungskraft nun Spontaneität ist, nenne ich sie […] die produktive Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven“ (KrV B152). Als ein weiterer Beleg darf auch die ambivalente Definition der Einbildungskraft als „einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir überall keine Erkenntnis haben würden“, (KrV A78 / B103) dienen: „so gehört die Einbildungskraft, der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; sofern aber doch ihre Synthesis eine Ausübung der Spontaneität ist, welche bestimmend,

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Die Letztere ist es, welche Kant zur notwendigen Bedingung unserer menschlichen Welterfahrung bzw. -erkenntnis macht und daher auch (in dem spezifischen Sinne des kantischen Kritizismus) mitverantwortlich für die Entstehung dessen, was wir Realität bzw. Wirklichkeit nennen bzw. überhaupt nennen können, erklärt. Die produktive Einbildungskraft, welche sich als „ein Vermögen der ursprünglichen Darstellung des [Gegenstandes] (exhibitio originaria), welche also vor der Erfahrung vorhergeht“, (Anth 7:167) von der bloß reproduktiven grundsätzlich unterscheidet, ermöglicht (eben durch diesen ihren Charakter) die Verknüpfung des Mannigfaltigen einer Anschauung mit der Einheit der (reinen) Apperzeption bzw. allgemeiner gesprochen: die Verknüpfung des sinnlich Gegebenen mit dem menschlichen, diskursiven Verstand, und bestimmt damit die Form jeder für uns überhaupt möglichen Erkenntnis dieses Gegebenen als der uns umgebenden Welt mit ihren Gegenständen: Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt. Vermittels deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption andererseits in Verbindung. Beide äußerste Enden, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittels dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhängen; weil jene sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenstände eines empirischen Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben würden. (KrV A124; vgl. B152)

Im Unterschied zur reproduktiven Einbildungskraft erzeugt die produktive auf diese Weise keine (illusorischen) Bilder, sondern die für das menschliche Wissen notwendigen Schemata (vgl. hierzu KrV A140 / B179⁵), d. h. Regeln, welche die Veranschaulichung von Begriffen ermöglichen, und eben dadurch erst die Verknüpfung der zwei Erkenntnisstämme der kantischen Theorie erlauben (vgl. KrV A141 f. / B181 und A138 / B177⁶).

und nicht wie der Sinn, bloß bestimmbar ist […], so ist die Einbildungskraft so fern ein Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, […] [und selbst also: die] Spontaneität.“ (KrV B151 f.)  „Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden“ (KrV A104 / B179)  „Nun ist klar, daß es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen muß, und die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht. Diese vermittelnde Vorstellung muß rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das transzendentale Schema.“ (KrV A138 / B177)

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Es ist nicht notwendig, dass wir hier weiter auf die gewiss schwierigen Details der kantischen Auffassung der Einbildungskraft eingehen und tief in die Interpretation der kantischen Erkenntnis- und im speziellen: Synthesistheorie versinken.⁷ Für die Interessen des vorliegenden Aufsatzes ist es allein und einzig von Relevanz, dass man ein Bild davon gewinnt, welche Neuschätzung Ende des 18. Jahrhunderts im Rahmen der kantischen Transzendentalphilosophie das Konzept der Einbildungskraft gegenüber den vorausgehenden rationalistischen Theorien erfährt.

2 Von den klassischen Rationalisten zu Kant: die Rolle des britischen Empirismus Die hier gelieferte, grobzügige Darstellung der Begriffsgeschichte von den klassischen Rationalisten einerseits, zu Kant andererseits, motiviert die geschichtlichphilosophische Frage, entlang welcher Linien es im Detail zu dieser differenten Einstellung der Einbildungskraft gegenüber gekommen ist.Wiewohl wir das große Genie Kants und die Einzigartigkeit seiner Philosophie schätzen wollen, so stellen sie dennoch keine creatio ex nihilo dar. Ganz im Gegenteil, Kant formuliert seine Gedanken bekanntlich wie kein anderer Philosoph in einer tief verwurzelten Auseinandersetzung mit seinen Vorgängern und Zeitgenossen; daher auch die etwas plakative, aber aufgrund ihrer Zutrefflichkeit stets wiederholte Rede von der kritischen Erkenntnistheorie als einer Art „Synthese verschiedener Momente rationalistischer Theorien einerseits mit den der empiristischen andererseits“⁸. Es ist natürlich auffällig, dass in unserer bisherigen Darstellung eben die Empiristen unerwähnt geblieben sind. Der Name von David Hume wird bereits in kurzen lexikalischen Einträgen (vgl. beispielsweise Sandkühler 2010:I, 458) eben als eine Art Markstein in der Begriffsgeschichte der Einbildungskraft angegeben. Dies geschieht ohne jeden Zweifel zu Recht, zumal es Humes Treatise und Enquiry sind, in welchen imagination das erste Mal im 18. Jahrhundert explizit eine erkenntnistheoretisch signifikante Rolle übernimmt: sie erzeugt zum einen die Vorstellungen bzw. Ideen (ideas) aus den abwesenden Eindrücken (impressions),  Hierfür ist insbesondere die systematische Untersuchung der kantischen Einbildungskraftkonzeption von Wunsch 2007 empfehlenswert, für kürzere Darstellungen s. Wunsch 2011 und 2014.  Ich leihe mir diese Formulierung aus den diversen Lehrveranstaltungen von Professor Udo Thiel, die ich die Ehre hatte in den letzten Jahren in Graz besuchen zu dürfen. Für schriftliche Quellen vgl. etwa Thiels Anmerkung gegen Ende des Aufsatzes „Unities of the Self: From Kant to Locke“ (2015:163) oder die Darstellungen von Brandt 1981 und 1991.

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die ursprünglich der Wahrnehmung entstammen; und verantwortet zum anderen die durchaus freie (und unter Umständen auch illusorische) Kombination von einfachen zu komplexen Vorstellungen (perceptions).⁹ Durch diese zweifache Funktion steht die humesche Einbildungskraft auch relativ nah zu der kantischen, welche dank ihres Doppelcharakters – wie wir oben gesehen haben – die Sinnlichkeit mit dem Verstand zu verknüpfen vermag. Bestens ersichtlich ist dies, wenn man Kants Ausführungen neben die folgende Skizze des ambiguen Charakters der Einbildungskraft aus der Untersuchung über den menschlichen Verstand stellt: Auf den ersten Blick erscheint wohl nichts so schrankenlos wie das menschliche Denken, das sich nicht nur aller menschlichen Macht und Autorität entzieht, sondern sich nicht einmal in den Grenzen der Natur und der Wirklichkeit halten lässt. Es kostet die Einbildungskraft nicht mehr Mühe, Ungeheuer zu bilden […] und Erscheinungen zusammenzufügen, als sich die natürlichsten und vertrautesten Gegenstände vorzustellen. […] Was niemals gesehen oder gehört worden ist, läßt sich doch vorstellen, und nichts übersteigt die Macht des Gedankens; ausgenommen das, was einen unbedingten Widerspruch (absolute contradiction) einschließt. Ob nun gleich das Denken diese unbegrenzte Freiheit zu besitzen scheint, so werden wir doch bei näherer Untersuchung sehen, daß es in Wirklichkeit durch sehr enge Grenzen eingeschlossen ist und all diese schöpferische Kraft des Geistes auf weiter nichts hinauskommt als auf die Fähigkeit der Verbindung, Umstellung, Vermehrung und Verminderung des Stoffes, den uns Sinne und Erfahrung (experience) liefern. (Hume, Enquiry 2,4 f./R18 f.)

Ich habe hier das Zitat in voller Länge angeführt, da es deutlich macht, wodurch Hume im Allgemeinen Kants „dogmatischen Schlummer“ hätte unterbrechen und seinen „Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andere Richtung“ geben können (Prol 4:260). Dieser Anstoß und die neue Richtung der kantischen Spekulation: der Kritizismus, schlägt sich offenbar im Speziellen in der kritischen Konzeption einer reinen bzw. transzendentalen Einbildungskraft nieder. Damit sei aber nicht behauptet, dass die kantische Konzeption, obzwar angeregt durch, nicht zugleich auch in einer kritischen Auseinandersetzung mit Hume entstanden ist.¹⁰ Der entscheidende Unterschied zwischen den Auffas-

 Ein erster Überblick über Humes Auffassung der Imagination kann unter dem Stichwort „David Hume“ in der Stanford Encyclopedia 2017 gewonnen werden; vgl. mit dem kurzen Kapitel „Das Problem der Einbildungskraft“ in Streminger 1994:165 f. Für eine detailliertere Auseinandersetzung s. White 1990:35 – 43; eine systematische Untersuchung gibt Wilbanks 1968.  Es soll hier keineswegs der interpretatorischen These widersprochen werden, „daß Kant die definitive Fassung seiner Deduktion, in der er erstmal von produktiver Einbildungskraft spricht, als eine Kritik und Überwindung der reproduktiven Einbildungskraft Humes verstanden wissen will.“ (Loock 2007:72) Dies ist zweifellos eine richtige Analyse, die klarerweise allein aus Kants

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sungen beider Autoren besteht am Ende darin, dass Kant mit der Konzeption der transzendentalen Synthesis der Einbildungskraft und dem daraus folgenden Schematismus in Bezug auf die intellektuellen Begriffe den humeschen (erkenntnistheoretischen) Skeptizismus aufzuheben weiß. Dadurch erhält die Einbildungskraft in Kants Darbietung über die erkenntnistheoretische Relevanz hinaus auch einen erkenntnistheoretisch positiven Wert. Während sie bei Hume insgeheim unsere (menschliche) Art des Erkennens abgewertet hatte und die Erkenntnisse nichts mehr als eine Art psychologischer Gewohnheiten und dem Inhalt nach in Wirklichkeit nur Ausdrücke diverser Wahrscheinlichkeiten sein lässt, sorgt sie im kantischen Korpus dafür, dass das Sinnliche mit dem Intellektuellen in unserem Erkennen tatsächlich aufeinander treffen und somit die synthetischen Urteile a priori (und Wissen im strengen Sinne) möglich sind.¹¹ Während es die Wörterbücher kaum versäumen, Humes Theorie der Imagination als einen wichtigen Meilenstein der Begriffsgeschichte der Einbildungskraft während der Aufklärungsepoche zu erwähnen, und die Bibliotheksregale mit ausgiebiger Forschungsliteratur zu dieser Theorie selbst sowie der möglichen Anknüpfung, die darin Kant gefunden haben könnte, gefüllt sind, wird in diesen Zusammenhängen oder einem ähnlichen Kontext auf den anderen der berühmten britischen Empiristen, John Locke, bis auf ein paar vereinzelte Ausnahmen, kein Bezug genommen. Der Bestand einer nur sehr eingeschränkten Forschungsliteratur auf diesem Gebiet¹² ist ohne Zweifel darauf zurückzuführen, dass es Locke selbst gewissermaßen versäumt, im Essay (soweit man in Bezug auf dieses Werk überhaupt von „Systematizität“ sprechen darf) eine systematische Diskussion der Einbildungskraft zu liefern.¹³ Ein Versuch, die lockesche Auffassung der Einbil-

abwertender Einstellung der bloßen Assoziation gegenüber hervorgeht: vgl. insbesondere KrV A121 f., und welche auch weitgehend Kants Wertung der humeschen Philosophie im Allgemeinen entspricht, die in der B-Auflage zu Anfang der Deduktion hinzugefügt wurde: s. KrV B127 f.  Der Vergleich von Hume und Kant in Bezug auf Einbildungskraft verdient selbstverständlich und erhält auch in der Forschungsliteratur eine systematische Untersuchung; s. insbesondere die etwas ältere Dissertation von Prehn 1901.  Soweit mir bekannt, gibt es eigentlich nur zwei Arbeiten, die ausdrücklich Fokus auf das Konzept der Einbildungskraft nehmen und dabei Lockes Auffassung erörtern, und auch hier handelt es sich um keine ausgewachsenen systematischen Untersuchungen: es ist einmal der Aufsatz von Hall 1989 und dann das Locke-Kapitel in White 1990:25 – 29. Am Rande wird das Thema der Einbildungskraft bei Locke selbstverständlich in unzähliger Forschungsliteratur angeschnitten: s. insbesondere Yolton 1985:18, Aaron 1955:138 f., Lowe 1995: 147 f., Ayers 1991: 244– 254, sehr oft (wie im Fall der letzten zwei genannten Autoren) allerdings im Kontext der lockeschen Sprachtheorie und ohne die in dem vorliegenden Aufsatz forcierte Fragestellung.  In diesem Zusammenhang ist charakteristisch, dass sowohl die Nidditch-Ausgabe als auch die dt. Meiner-Ausgabe im Sachregister kein Stichwort zur Einbildungskraft (weder „imagination“

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dungskraft zu rekonstruieren, ist meines Erachtens dennoch lohnenswert und stellt eben im Sinne der Frage nach dem genauen Weg von der betrügerischen oder gar krankhaften Phantasie zur erkenntnistheoretisch wertvollen, transzendentalen Einbildungskraft ein interessantes Kapitel der Philosophiegeschichte dar. Der Rest meines Beitrags ist daher einem möglichst genauen Umriss der lockeschen Aussagen zur Einbildungskraft („imagination“ oder auch „fancy“ von ihm genannt) und ihrer möglichen Bedeutung für die Entwicklungsgeschichte des Begriffes während des 18. Jahrhunderts gewidmet.

3 John Locke zur Einbildungskraft Nicht nur, dass es dem umfangreichen lockeschen Essay Concerning Human Understanding an einer systematischen Erörterung der Einbildungskraft mangelt, es gibt auch relativ wenige Passagen, in welchen dieses Konzept überhaupt als relevant erachtet wäre. Meiner Meinung nach hängt diese Tatsache insbesondere damit zusammen, dass sich Lockes Erörterungen primär an einer Untersuchung unserer mentalen Gehalte (in seinem Vokabular: der Ideen bzw. ideas ¹⁴) orientieren. Das menschliche kognitive Vermögen per se, d. h. unsere mentalen Fähigkeiten zu diesen Ideen zu gelangen (und die Einbildungskraft selbstverständlich darunter), wird infolgedessen erst zweitrangig oder rückt gar in den Hintergrund. Ganz exemplarisch schlägt sich dies in der Metapher der tabula rasa nieder, auf die Locke im zweiten Buch zurückgreift um seine Gegenposition zum noch „fancy“) beinhalten. Nidditch führt in seinem Sachregister zumindest das Stichwort „wit and judgement“ (für: „geistige Beweglichkeit“ und „Urteilsvermögen“, wie es in der dt. Übersetzung heißt). In dem Locke Dictionary von Yolton 1993 finden wir ebenfalls keine Einträge zu imagination, fancy oder wit, dafür gibt es aber einen Artikel zu „association of ideas“ (1993:18 – 23), in dem das Thema der Einbildungskraft in dem hier relevanten Sinne erörtert wird. Übrigens beinhaltet die 2011 erschienene Monographie von Thiel im Index zwar das Stichwort „imagination“, darunter aber keinen Verweis auf die umfangreichen Locke-Kapitel.  Die genaue Bedeutung des lockeschen Ideenbegriffes ist (eigentlich seit der Frührezeption) Gegenstand einer kontroversen Forschungsdebatte; für einen Überblick s. unter dem Stichwort „idea“ in Yolton 1993:88 – 93, und vgl. Lenz 2010:266 f. oder Rickless 2014:12– 22. Dieser fachliche Streit scheint mir allerding auf einer tieferen Ebene anzusetzen, wobei nicht so sehr zur Frage steht, ob die Idee überhaupt ein mentaler Gehalt sein soll, sondern vielmehr, welchen ontologischen Status wir einem solchen mentalen Gehalt zuzuschreiben haben. Es ist daher in erster Reihe unkontrovers, die lockesche Idee (wie ich oben) als einen mentalen Gehalt zu bezeichnen, und in dieser „flachen“ Bedeutung ebenfalls relativ leicht, bereits mit seiner Ideendefinition zu belegen: „[D]ieser Ausdruck [Idee] [dient], wie ich glaube, am besten dazu […], für das zu stehen, was auch immer, wenn ein Mensch denkt, das Objekt des Verstandes ist […].“ (Locke, Essay, I.1.8; vgl. mit der Definition einer „determinierten Idee“ gegen Ende des Sendschreiben an den Leser.)

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Innatismus (vgl. Locke, Essay, I.2– 3) noch einmal zu unterstreichen. Unser Geist (mind) sei nur in einer Hinsicht mit dem „leeren Kabinett“ zu vergleichen (vgl. Locke, Essay, II.11.17) – er ist nämlich „ein unbeschriebenes Blatt, ohne alle Schriftzeichen, frei von allen Ideen“ (Locke, Essay, II.1.2). Wiewohl wir aber in dieser Hinsicht „unberührt“ sind, sc. keine „fertigen“ Ideen (oder auch Prinzipien) mit auf diese Welt bringen, sondern sie uns erst in verschiedenen Lernprozessen während des irdischen Lebens aneignen müssen, so kommen wir dennoch mit den „natürlichen Fähigkeiten (natural faculties)“¹⁵ ausgestattet auf die Welt, um ein (konkretes) Wissen erwerben zu können (Locke, Essay, I.2.1; vgl. I.2.5¹⁶). Locke macht es zwar einerseits deutlich genug, dass es diese apriorischen Fähigkeiten unseres Geistes geben müsse, (s. Locke, Essay, I.1.6; I.2.5; I.3.13; I.4.12) thematisiert sie jedoch für sich genommen, wenn überhaupt, nur im schnellen Vorübergehen.¹⁷ Dieser Fokus Lockes schreibt auch insgesamt die Struktur des zweiten Buches des Essays vor, in welchem die Ideenlehre vordergründig ist. Es geht zunächst um „die beiden Quellen der Erkenntnis, aus denen alle Ideen entspringen, die wir haben oder naturgemäß haben können“ (Locke, Essay, II.1.2): die Sensation und die Reflexion, bzw. um „das gesamte Material des Denkens“ (Locke, Essay, II.1.2): die einfachen Ideen aus der Sensation (in Essay, II.2– 5,8) und aus der Reflexion (in Essay, II.6,9 – 11). Die zweite Hälfte des Buches behandelt die komplexen Ideen (in Essay, II.12 – 28), und zum Schluss folgt noch eine (vergleichsweise kurze) Betrachtung der Ideen unter weiteren Gesichtspunkten: zum einen greift Locke in Essay II.29 die klassischen Unterscheidungsmerkmale der Klarheit und Dunkelheit, sowie der Deutlichkeit und Verworrenheit auf, zum anderen wird „im Hinblick auf die Dinge, von denen […] [die Ideen] entnommen sind oder die sie darstellen sollen“ (Locke, Essay, II.30.1) in Essay II.30 bis 32 nacheinander die Realität, die Adäquatheit und die Wahrheit der Ideen erörtert. Eine Lücke für die Erörterung der kognitiven Fähigkeiten des Geistes, bzw. der Einbildungskraft im Speziellen, eröffnet sich in diesem Aufbau eigentlich nur an

 An anderen Stellen spricht Locke von „capacities“, „abilities“ (Anlagen) oder sogar von „powers“ (Kräften) anstatt von „faculties“ (Fähigkeiten). Aus dem Kontext ist es zwar einfach diese Begriffe jeweils aufeinander zurückzuführen, vgl. Locke, insb. Essay, II.6.2, diese Unstetigkeit der Ausdrucksweise scheint mir jedoch die fehlende Systematizität (oder gar Desinteresse) der lockeschen Untersuchung an diesem Thema zu bezeugen.  „Denn niemand hat […] jemals bestritten, daß der Geist fähig ist, verschiedene Wahrnehmungen zu erkennen. Die Fähigkeit, so sagt man, sei angeboren, die Kenntnis sei erworben.“ (Locke, Essay, I.2.5)  Zum Fokus des lockeschen Essays auf Ideen vgl. Specht 2008:39 f.; zur Leerheit der lockeschen tabula rasa s. Lenz 2010:255,260,270,272 f.

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zwei Stellen: (1) Da Locke die Reflexion als „Wahrnehmung der Operationen des eigenen Geistes (operations of our own mind)“ versteht und „die Objekte der Reflexion“ demnach mit diesen „verschiedenen Tätigkeiten (actings)“ bzw. „inneren Operationen unseres Geistes“ zusammenfallen (Locke, Essay, II.1.4; vgl. Essay, II.6), werden sie bei der Erörterung der Ideen aus Reflexion, in Essay II.9 – 11, selbst mit zum Thema.¹⁸ Während dem Wahrnehmen und dem Erinnern aber in diesem Rahmen eigenständige Kapitel (Essay, II.9 und Essay, II.10) gewidmet worden sind, wird die Tätigkeit der Einbildungskraft: die „geistige Beweglichkeit (wit)“, nur in Essay II.11 unter den „andere[n] Operationen des Geistes“ genannt und kurzer Hand erörtert. (2) Da den realen Ideen, welche „in der Natur eine Grundlage haben“ und „mit dem realen Sein und Dasein der Dinge oder mit ihren Urbildern eine Übereinstimmung aufweisen“ (Locke, Essay, II.30.1), aus Prinzip der Sache die „chimärischen“ bzw. „phantastischen“ Ideen gegenüberstehen (Locke, Essay, II.30.1), wird die Einbildungskraft auch im Zusammenhang mit der Realität, Adäquatheit und Wahrheit unserer Ideen thematisiert. Nach dem gleichen Muster der Gegenüberstellung wird dann später im vierten Buch des Essays auch die Realität unseres Wissens erfasst (vgl. insbesondere Locke, Essay, IV.4). Da für Locke „[d]er Geist […] bei allem Denken und Folgern kein anderes unmittelbares Objekt als seine eigenen Ideen [hat]“ (Locke, Essay, IV.1.1) und Wissen bzw. „Erkenntnis“ ihm „nichts anderes […] als die Wahrnehmung des Zusammenhangs und der Übereinstimmung oder der Nichtübereinstimmung und des Widerstreites zwischen irgendwelchen von unseren Ideen“ ist (Locke, Essay, IV.1.2), geht die Erörterung der Realität des Wissens zwingend auf die Auffassung der Realität der Ideen aus dem zweiten Buch zurück und stellt in Bezug auf die Einbildungskraft größtenteils eine bestätigende Wiederholung dar (vgl. hierzu über Locke, Essay, IV.4 hinaus auch Locke, Essay, IV.5.8 und IV.11.5 – 8).

 Der Doppelcharakter der Untersuchung der einfachen Ideen der Reflexion in Essay II.9 – 11 wird von Locke keineswegs verhehlt; ganz im Gegenteil, wird dies sogar zu Anfang des neunten Kapitels am Beispiel des Wahrnehmens expliziert: „Wie die Wahrnehmung einerseits die erste Fähigkeit des mit unseren Ideen beschäftigten Geistes ist, so ist sie andererseits zugleich auch die erste und einfachste Idee, die wir durch Reflexion gewinnen“ (Locke, Essay, II.9.1). Den Grund dafür erblicke ich nicht so sehr darin, dass Locke plötzlich ein immenses Interesse an den Kapazitäten unseres Geistes entdeckt hätte. Vielmehr scheint er mir dies zum Übergang der Erörterung von einfachen zu komplexen Ideen zu nutzen: Sofern die Kapitel neun bis elf nämlich die einfachen Ideen aus Reflexion besprechen, soweit können sie als Abschluss der Erörterung der einfachen Ideen gelten; inwieweit hier allerding die Tätigkeiten des Geistes beschrieben werden, insoweit wird hier bereits die Thematik der komplexen Ideen (welche ein Produkt dieser Tätigkeiten darstellen) eingeführt.

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(3) Über diese zwei Stellen hinaus fügt Locke in der vierten Auflage des Essays (1700) dem Ende des zweiten Buchs ein neues Kapitel über „die Assoziation der Ideen“ zu. Auf dieses neue Kapitel: Essay II.33, verweist er 1706 in seinem Conduct (§41; 1881:87– 90) als auf die Abhandlung über eine nur sehr schwer zu heilende „Krankheit des Geistes (disease of the mind)“ (Locke, Conduct § 41, 1881:87) – eine Sorte „Unvernunft (unreasonableness)“ (Locke, Essay, II.33.3) und „Wahnsinn (madness)“ (Locke, Essay, II.33.4). Diese Krankheit bestehe in einer „unnatürlichen Verbindung (unnatural connection)“ der Ideen, die fälschlicherweise für natürlich bzw. wahr gehalten wird (Locke, Conduct § 41, 1881:87; vgl. Locke, Essay, II.33.5 f.). Locke spricht vom Brauch und von der Gewohnheit (habit and custom), welche zu dieser fehlerhaften Einschätzung bzw. Wertung solcher Ideenverknüpfungen führen (Locke, Conduct § 41, 1881:87, 88; Locke, Essay, II.33.5 f.,9,18). Der Ausdruck „Einbildungskraft“ („fancy“) wird in diesem Kontext nur einmal verwendet: in Essay II.33.7. Desto ungünstiger scheint hier aber die lockesche Wertung dieses Vermögens auszufallen, als er hier die zu behebenden, unnatürlichen Ideenverbindungen, zumindest größtenteils, als „Ausgeburten der ungezügelten Phantasie“ bezeichnet. An allen drei genannten Stellen des Essays schildert Locke das Vermögen der Einbildungskraft in einheitlichen Termen: Vordergründig scheint ihm (i) die Kontrastierung der Einbildungskraft mit dem Intellekt (bzw. des Eingebildeten und des Rationalen) zu sein, und infolgedessen wird auch die Erstere (ii) mit einer bestimmten Sorte (pathologischer) Verrücktheit des menschlichen Geistes verknüpft. In Essay II.11, wenn es um das Unterscheiden und Verbinden von Ideen geht, schildert Locke zwei voneinander grundsätzlich unterschiedliche Weisen, wie diese Operation(en) des Geistes geschehen könnte(n): nämlich ausgezeichnet durch die „Exaktheit des Urteilsvermögens und die Klarheit der Vernunft“ (Locke, Essay, II.11.2) oder aber eben nicht. Es scheint also, dass das Verbinden und das Unterscheiden der Ideen einerseits lediglich ein Produkt der Einbildungskraft sein dürfte, oder aber, andererseits, eine echte Verstandesleistung darstellt: D[ie][…] geistige Beweglichkeit besteht im wesentlichen darin, daß man die Ideen heranholt und solche, bei denen sich irgendwelche Ähnlichkeit oder Gleichheit auffinden läßt, rasch und unter mannigfaltigen Gesichtspunkten zusammenstellt, um so der Einbildungskraft gefällige Bilder und angenehme Visionen vorzuführen. Im Gegensatz dazu liegt das Urteilsvermögen ganz auf der anderen Seite; es besteht darin, daß man sorgfältig Ideen voneinander trennt, in denen auch nur die geringste Differenz zu bemerken ist, um nicht durch Ähnlichkeiten irregeführt zu werden und auf Grund vorhandener Verwandtschaft ein Ding fälschlich für ein anderes zu halten. Man verfährt hierbei genau umgekehrt wie bei Bildern und Anspielungen, auf denen zum größten Teil das Unterhaltende und Fesselnde der geistigen Beweglichkeit beruht, die die Einbildungskraft so stark anregt und deshalb bei je-

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dermann so willkommen ist, weil ihre Schönheit auf den ersten Blick in Erscheinung tritt und sie keine mühsame Gedankenarbeit erfordert, um zu prüfen, wie viel Wahrheit und Vernunft sie enthält. Ohne weiter auszuschauen, ruht der Geist befriedigt durch die Gefälligkeit des Bildes und die Heiterkeit der Phantasie. Es ist geradezu eine Beleidigung, wenn man es unternimmt, an eine Äußerung der geistigen Beweglichkeit die strengen Maßstäbe der Wahrheit und der Vernunft anzulegen; hieraus ergibt sich, daß die geistige Beweglichkeit etwas ist, was sich mit diesen beiden Dingen nicht völlig deckt. (Locke, Essay, II.11.2)

In diesem Kontext kommt also (i) die lockesche Gegenüberstellung der Einbildungskraft bzw. der bloßen „geistigen Beweglichkeit (wit)“ und des Verstandes bzw. des wahren „Urteilsvermögens (judgement)“ klar zum Ausdruck. Auch wenn relativ wertungsneutral, scheint die zitierte Passage gegen Ende doch Lockes eher negative Stellung zur Phantasie durchsickern zu lassen. Am Ende des elften Kapitels, wenn Locke in Essay II.11.12 und 13 auf ‚Idioten‘ und ‚Wahnsinnige‘ zu sprechen kommt, wird wiederum der Zusammenhang zwischen dem Vermögen der Einbildung und dem Wahnsinn herausarbeitet. Im Allgemeinen erweckt dieser zweite lockesche (ii) Zugang zur Phantasie (ii) einen stärkeren Verdacht, dass er die Einbildungskraft bzw. ihre Leistung geringschätzt. So wie Locke aber in Essay II.11.13 die ‚Idiotie‘ dem ‚Wahnsinn‘ gegenüberstellt, wird ohnehin klar, dass er diesen Zusammenhang (ii) eng auf die (i) Differenz der Einbildungskraft und des Intellekts bezieht: [D]ie Gebrechen der Idioten (naturals)¹⁹ scheinen auf mangelnder Geschwindigkeit, Aktivität und Beweglichkeit der intellektuellen Fähigkeiten (intellectual faculties) zu beruhen, wodurch sie des Vernunftgebrauchs beraubt sind (deprived of reason), während die Wahnsinnigen (mad men) auf der anderen Seite unter dem entgegensetzten Extrem zu leiden scheinen. Denn, wie mir scheint, haben sie nicht die Fähigkeit des Schließens (the faculty of reason) eingebüßt, sondern verbinden nur gewisse Ideen in ganz verkehrter Weise und halten sie fälschlich für Wahrheiten. Sie irren also wie Menschen, die aus falschen Prinzipien richtige Schlüsse ziehen; denn durch eine übermächtige Einbildungskraft (by the violence of their imaginations) sehen sie ihre Einbildungen (fancies) für Realitäten (realities) an und leiten richtige Schlüsse daraus ab. (Locke, Essay, II.11.13)

Um eben letztlich den Unterschied der Imagination und der Vernunft bzw. der geistigen Beweglichkeit und des Urteilsvermögens weiter darzustellen, oder vielleicht eher anschaulich zu machen, stellt hier Locke die Idiotie, ein Mangel des Intellekts, dem Wahnsinn, der Krankheit der „übermächtige[n] Einbildungskraft“, gegenüber, der – wie bereits oben erörtert – auch im Zusammenhang mit der Assoziation der Ideen von Relevanz ist und der Erklärung der „unnatürlichen“  Im vorigen Paragraphen: Essay, II.11.12, verwendet dagegen Locke den Ausdruck „idiots“, den die dt. Übersetzung offenbar aus dem Kontext auch an dieser Stelle übernimmt.

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(Locke, Conduct § 41, 1881:87), „falsche[n] Verbindung an sich zusammenhangloser und voneinander unabhängiger Ideen in unserem Geist“ (Locke, Essay, II.33.9) dient. Wenn wiederum in dem Kapitel „über die Assoziation“ (Essay, II.33) diese willkürliche Verbindungen der Ideen, die lediglich auf einem Zufall oder der Gewohnheit basieren, mit der „natürliche[][n] Wechselbeziehung und Verbindung [unserer Ideen]“ (Locke, Essay, II.33.5) kontrastiert werden, kommt dann indirekterweise die Differenz der Einbildungskraft und der Vernunft zum Ausdruck. Während die nur fälschlicherweise für real gehaltene Verbindung die „Ausgeburt[] einer ungezügelten Phantasie“ (Locke, Essay, II.33.7) darstellt, „ist es die Aufgabe und das Verdienst unserer Vernunft, die[] [natürliche Verbindung] aufzuspüren und die Ideen in der Einheit und Wechselbeziehung zu erhalten, die in ihrem besonderen Wesen gründet“ (Locke, Essay, II.33.5).

a.) John Locke zur Einbildungskraft. Die klassische Interpretation Nach diesem Umriss der lockeschen Ausführungen zur Einbildungskraft scheint es naheliegend zu sein, in Bezug auf unsere obige Fragestellung – nämlich: welche Rolle denn John Locke und seinem Essay in der Begriffsgeschichte der Einbildungskraft zukommt – in etwa die folgende Position einzunehmen: Während Locke mit seiner Auffassung der Einbildungskraft im starken Kontrast zur Rationalität und in Verbindung mit Wahnsinn noch ganz zur „alten Schule“ des 17. Jahrhunderts gehört und für das Konzept keine erkenntnistheoretisch hochwertige Rolle kennt, gelingt David Hume der entscheidende Durchbruch über den bloß dichtenden Charakter der Imagination hinaus auch die erkenntnistheoretische Relevanz dieses Vermögens zu bemerken. Dieser Auffassung scheint auch die geringe Zahl an Forschungsliteratur zu sein, die sich überhaupt mit diesem Thema auseinandersetzt. So lesen wir bereits in einem Überblickswerk wie Locke Dictionary, dass Locke lediglich die „dunkle Seite der Assoziation“ untersucht, und dass he does not develop, as Hume did later, a psychology which places association of ideas at the centre of the account of knowledge and belief. (Yolton 1993:21)

Obwohl dies John W.Yolton nicht auf die Topik der Einbildungskraft bezieht, ist es klar, dass er von demselben Umbruch ausgeht, den wir bei der obigen Skizze vor Augen hatten. Noch klarer, ausformulierter und vor allem auf das Thema der Einbildungskraft direkt bezogen, finden wir diese interpretatorische These bei Roland Hall in seinem Aufsatz „Some Uses of Imagination in the British Empiricists: A Preliminary

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Investigation of Locke, as contrasted with Hume“ (welcher – wie allein der Titel verrät – genau auf unsere Fragestellung ausgerichtet ist). Hall stützt sich zunächst, ganz in Übereinstimmung mit Yoltons Dictionary, auf die unterschiedlichen Auffassungen der Ideenassoziation bei Locke und Hume: während sich das lockesche Kapitel ganz und gar um falsche und unnatürliche Ideenkombinationen dreht, wird die Assoziation bei Hume zum Prinzip komplexer Ideen in unseren ganz üblichen, alltägigen Gedanken und Überlegungen (Hall 1989:56)²⁰. Im weiteren Schritt weist Hall darauf hin, dass Locke die „natürliche Wechselbeziehung und Verbindung unserer Ideen“ („natural correspondece and connection“) auf das den Ideen eigentümliche Wesen zurückführt und es lediglich der Obhut der „Vernunft“ („reason“) überlässt, diese bereits bestehenden Verknüpfungen aufzuspüren (vgl. Locke, Essay, II.33.5).Von hier aus kann er schließlich bezüglich der Konzeptionen von Einbildungskraft beider Autoren festhalten: Whereas for Hume the imagination, which is now equivalent to the ‚productive imagination‘ ([…] ‚the power which the mind has of forming concepts beyond those derived from external objects‘), fills in the gaps in what is experienced so as to give us a coherent world, for Locke this necessary role is still assigned to the ‚Understanding‘, as in II.xxv.1. (Hall 1989:56 f.)

Auf dieser Grundlage zieht Hall hinsichtlich der Begriffsgeschichte der Einbildungskraft im 18. Jahrhundert folgende Konklusion: In conclusion, let me state that it is between Locke and Hume that the crucial shift occurs, from recognising some imaginative processes as necessary operations of the intellect, to the full recognition of the imagination as the main way in which out of little bits of experience the human mind forms a connected and complete view of the world, including causal connections […]. (Hall 1989:57)

In der Fortsetzung dieser Schlussfolgerung wird sogar ausdrücklich, obwohl nur sehr skizzenhaft, der von uns forcierte Bogen bis zur kantischen Philosophie hin gespannt: […] and of course, this is important in the European tradition, because it was Hume’s attitude to causality that was to awaken Kant from his ‚dogmatic slumbers‘. (Hall 1989:57 f.)

 „This chapter [on the Association of Ideas] (II.xxxiii) [from Locke; RT] […] is almost all about ‚wrong and unnatural Combinatins of Ideas‘ (sec.18), ‚wholly owing to Chance and Custom‘ (sec.5). Here again there is a strong contrast with Hume […]. Association of ideas is allowed by Hume to be the producer of ‚those complex ideas, which are the common subjects of our thoughts and reasonings‘ (p.13).“ (Hall 1989:56)

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b.) John Locke zur Einbildungskraft. Ein moderateres Verständnis Halls Analyse bleibt Locke zweifellos treu und führt die aufgestellte Konklusion weiter. Es dürfte allerdings auffallen, dass seine Schlussfolgerung um einiges differenzierter ausfällt, als die von uns eingangs skizzierte: Der entscheidende Umbruch, den Hall zwischen Locke und Hume festmacht, ist einer vom (lockeschen) Anerkennen zumindest mancher imaginativer Prozesse als intellektuelle Tätigkeiten zum (humeschen) vollständig entfalteten Konzept produktiver Einbildungskraft²¹, welche in erkenntnistheoretischer Hinsicht unsere Welt formt. Ich denke nicht, dass hier Hall mit der intellektuellen Tätigkeit der Einbildungskraft in der lockeschen Auffassung ausschließlich die rein dichterische oder gar illusorische Leistung meint. Dies wird meines Erachtens mindestens an zwei Stellen seines Aufsatzes klar. Zum einen als er anfangs die spezielle Form des Wahnsinns bespricht, die Locke mit der Einbildungskraft verknüpft: Da es sich bei dieser Sorte der Verrücktheit um kein Leiden unter Visionen oder Halluzinationen handelt, sondern um eine kontinuierlich auftretende Täuschung im Sinne einer falsch gebildeten Überzeugung (vgl. Locke, Essay, II.11.13), sieht Hall in der lockeschen Imagination mehr als nur eine Bilder formierende Kraft – „it can, if we let it, construct new complex ideas“ (vgl. Hall 1989:49 f.). Zum anderen wird auch zum Schluss des Aufsatzes darauf hingewiesen, dass wiewohl die produktive Einbildungskraft für Locke in Bezug auf die einfachen Ideen unmöglich ist, die Situation in Bezug auf eben die komplexen Ideen wesentlich weniger eindeutig erscheint (Hall 1989:57).²² Dies macht Halls Beurteilung zwar um etwas differenzierter, lediglich aber in der Hinsicht, dass er in der lockeschen Erklärung komplexer Ideen eine wichtige Inspirationsquelle und der Form nach eher auch nur einen Anstoß für David Hume sieht. Im Großen und Ganzen bleibt er dennoch dabei, dass Lockes Konzept der Einbildungskraft noch der vorigen Tradition zuzuordnen ist, und erst Hume die revolutionäre Änderung der Denkart über die Imagination verantwortet:

 Beachte, dass Hall im Zusammenhang mit Hume von „produktiver“ Einbildungskraft nicht in dem spezifisch-kantischen Sinne (wie wir oben) spricht.  Zur Ambivalenz in der lockeschen Auffassung komplexer Ideen und der Auswirkung auf seine Auffassung der Einbildungskraft vgl. auch White 1990:27. Hier heißt es, dass Locke zwar die Einbildungskraft stark mit den komplexen Ideen verbindet bzw. letztere als die „von uns gemachten“ Ideen versteht, jedoch nur unter zwei entscheidenden Restriktionen: 1.) die Verlinkung gilt nicht generell – es gibt also für Locke auch komplexe Ideen, die sich nicht unserer Einbildungskraft, sondern den Dingen selbst verdanken; und 2.) die von unserer Einbildungskraft kreierten komplexen Ideen sind nur in der Zusammenfügung einfacher Ideen, nicht in ihren Bestandteilen unsere Kreationen.

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As ‚imagination‘ was the key-word of Hume’s epistemology, the operations treated by Locke as belonging to understanding are now explained as the work of imagination, and this is serious shift which Locke was reluctant to make, and did not make, because for him the mind was essentially rational, and the imagination was antithetic to reason. (Hall 1989:53 f.)

Dies ist gewiss keine irreführende Lesart. Es ist unbestreitbar, dass man explizit erst bei Hume den Imaginationsbegriff im Mittelpunkt einer Erkenntnistheorie findet. Ebenfalls berechtigt ist es, geschichtlich-philosophisch, dem lockeschen Einfluss auf Hume und dem humeschen auf Kant zu folgen, zumal es auch stark dem Selbstverständnis der jeweiligen Philosophen (wie etliche Stellen bezeugen) entspricht. Und doch möchte ich zum Abschluss meines Artikels für einen milderen Ton in der Interpretation plädieren. Kant, auch wenn er es in der Kritik der reinen Vernunft nicht an die große Glocke hängt, war ein leidenschaftlicher Leser von Locke, insbesondere natürlich in den 70er Jahren;²³ und die kritische Philosophie wurde in ihrer Gestalt neben Hume auch stark von den deutschen Empiristen wie Feder beeinflusst,²⁴ die zwar auf eine spezifische Art und Weise, aber im Entscheidenden an die lockesche Philosophie anschließen. Infolgedessen kann eine Interpretation, die sich ausschließlich entlang der hallschen Linie bewegt, für gewissermaßen einseitig gehalten werden. Meines Erachtens kann man durchaus gute Gründe finden, von einem direkteren Einfluss Lockes auf Kant bezüglich der Konzeption der produktiven Einbildungskraft zu sprechen. Mehr in Übereinstimmung mit meinen Tendenzen schreibt beispielsweise James Engell: … no matter how much Locke denigrates ‚imagination‘ as something largely illusory, […] his stress on the mind’s active and free manipulation of simple ideas encourages other thinkers to develop interest and confidence in the imagination. (Engell 1981:18)

 Das Thema „Kant und Locke“ scheint im Allgemeinen in der zeitgenössischen Forschungsliteratur eher unpopulär zu sein; zu der relativ eingeschränkten Literatur hierzu gehört ohne jeden Zweifel Brandt 1981, 1991; zum selben Thema, aber mehr aus der lockeschen Perspektive vgl. auch Drobitsch 1862. In dem interpretatorisch gesehen kniffligsten Kontext: nämlich in Verbindung mit der kantischen Apperzeptionslehre, besprechen den möglichen Einfluss Lockes, soweit mir bekannt ist, nur Schildknecht 2003 und Thiel 2015. Diese Antipathie und die Tendenz, Kant als einen dezidierten Anti-Lockeaner zu sehen, ist auch relativ nachvollziehbar und wird gewiss durch die kritische Abwendung Kants vom Empirismus, und mehr noch: vom „inkonsequenten“ Empirismus Lockes (vgl. KrV AIXf., B127, A854 / B882), untermauert.  Vgl. hierzu den überzeugenden Aufsatz von Motta 2018.

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Der wesentliche interpretatorische Unterschied zum hallschen Ansatz besteht dabei darin, dass dieser Anerkennung der lockeschen Wirkung eine andere Wertung der Theorie komplexer Ideen unterliegt: Engell meint nämlich, dass im Kapitel „Über komplexe Ideen“ (Locke, Essay, II.12) nicht der Begriff der bloß reproduktiven, sondern der produktiven Einbildungskraft in seiner ursprünglichen Form erscheint (Engell 1981:18). Während es mir vielleicht etwas überspannt vorkommt, von einer lockeschen Konzeption produktiver Einbildungskraft zu sprechen, bin ich durchaus damit einverstanden, dass wir hinter der lockeschen Theorie komplexer Ideen, und zwar nicht nur der chimärischen, sondern eben der realen, einen reichhaltigeren Imaginationsbegriff als Hall sehen sollten. Inwieweit ich mich gegen Hall wenden mag, ist gänzlich klar, wenn man hier mit seiner Anmerkung zu Engell vergleicht: Perhaps Engell reads more into Locke’s claim that the mind can by „its own power“ make new complex ideas than I am doing, because it seems to me that the ‚new‘ complex ideas are rather ordinary than imaginative, or they would incur Locke’s disapproval. (Hall 1989:61/Fn.11)

Während dem von Hall ins Argument gebrachten Gegensatz zwischen den üblichen und den imaginativen komplexen Ideen die Auffassung des Imaginativen in engerer Bedeutung (als des illusorisch-dichterisch Imaginativen) zu Grunde liegt, werde ich im Abschlussteil meines Aufsatzes aufzeigen, dass wir bei Locke sinnvollerweise auch vom Imaginativen in einer breiteren Bedeutung sprechen könnten. In diesem letzteren Sinne wären dann eben auch die üblichen der lockeschen komplexen Ideen für imaginativ zu halten. Zu Gunsten der Lesart von Hall wird allerdings auch nach einer gelungenen Argumentation in unserem Sinne feststehen, dass diese von uns vorgeschlagene Redeweise nicht dem Sprachgebrauch von Locke selbst entspricht. Aus dem Gesichtspunkt der Fragestellung nach der Rolle, die Locke jedoch in der Begriffsgeschichte der Einbildungskraft während des 18. Jahrhunderts hätte spielen dürfen, ist es vielleicht erst zweitrangig, dass er selbst (anders als Hume) die entscheidendsten Gedanken noch nicht mithilfe des Ausdrucks „imagination“ oder „fancy“ formuliert.

4 Von den klassischen Rationalisten zu Kant: John Locke In diesem abschließenden Abschnitt werde ich der Reihe nach diejenigen Stellen des lockeschen Essays besprechen, die meines Erachtens zu der oben aufge-

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stellten interpretatorischen Position motivieren dürften, und somit diese auch als eine plausible Alternativlesart begründen. Ich beginne hier mit dem Kapitel über die komplexen Ideen: Essay II.12, worauf sich auch Engell beruft. In der vierten Auflage (in der auch das Kapitel über die Ideenassoziation hinzugefügt wurde) erhält der erste Paragraph dieses Kapitels einen interessanten Zusatz: Während […] sich [der Geist] aber bei der Aufnahme aller seiner einfachen Ideen passiv verhält, vollbringt er selbstständig verschiedene Handlungen, um aus seinen einfachen Ideen als dem Material und der Grundlage für alles Weitere die übrigen Ideen zu bilden. Diese Tätigkeiten bei denen der Geist seine Macht über seine einfachen Ideen entfaltet, sind vornehmlich die folgenden drei: 1. Das Kombinieren mehrerer einfacher Ideen zu einer […]. 2. […] [Z]wei Ideen […] so zusammenzustellen, daß man sie zu gleicher Zeit überblickt, ohne sie doch zu einer einzigen zu verschmelzen. 3. […] Trennung einer Idee von allen anderen Ideen, die sie in ihrer realen Existenz begleiten […] [bzw.] Abstraktion […]. (Locke, Essay, II.12.1)

Locke selbst geht es hierbei vornehmlich darum, dass er die erwähnte „Macht“ des Geistes in dem für sein gesamtes Essay unerlässlich wichtigen Sinne auf das vorige Gegebensein der einfachen Ideen, des nach Locke einzig zulässigen Materials des Denkens, restringiert: In der „intellektuellen“ wie der „materiellen Welt“ „hat der Mensch über die Materialien keine Gewalt; er kann sie weder schaffen noch vernichten“ (Locke, Essay, II.12.1; vgl. Essay, II.12.2, Essay, II.1.2 und 5, Essay, II.2.2, Essay, II.11.15 ff., Essay, II.30.2. und Essay, IV.4.4).²⁵ Nichtsdestotrotz scheint Locke in der einleitenden Passage nun mal nicht nur einige, sondern alle komplexen Ideen mit einer Aktivität bzw. Spontaneität des menschlichen Geistes zu liieren. Infolgedessen kann man sich dazu veranlasst sehen, alle komplexen Ideen, chimärisch oder real – ohne Unterschied, in irgendeinem (wenn auch vielleicht abgeschwächten) Sinne für ein Produkt des Erkenntnissubjektes zu halten. Oder man kann umgekehrt die Unterscheidung, welche Locke erst im Anschluss hinzufügt – dass nämlich „der Geist die Kraft [hat], eine Anzahl einfacher Ideen vereint als eine einzige Idee anzusehen, und zwar nicht nur so, wie sie in den äußeren Objekten miteinander verbunden sind, sondern auch so, wie er sie selbst verknüpft hat“ (Locke, Essay, II.12.1) – für eine erst im zweiten Schritt folgende Ausdifferenzierung halten, die das natürlich unterschiedliche Ausmaß der Freiheit des Erkenntnissubjektes in Bezug auf die chimärischen im Gegensatz zu den realen komplexen Ideen ausdrücken soll.

 Übrigens lässt sich zwischen dieser lockeschen Überlegung und der von Hume, die wir oben auf Seite 5 in voller Länge angegeben haben: Enquiry 2,4 f./R18 f., leicht die Verwandtschaft enthüllen.Wenn man also oben, in Bezug auf Hume, geneigt war, in den Ausführungen die mögliche Inspirationsquelle Kants zu sehen, wird er es ebenfalls nun, in Bezug auf Locke, werden müssen.

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Dies allein würde noch nicht ausreichen, um gleich vom Imaginativen in breiterer und in engerer Bedeutung, wie oben vorgeschlagen, zu sprechen. Im Gegenteil, dies allein erscheint vielmehr mit dem von Hall gemachten Vorschlag kompatibel zu sein. Unsere Redeweise wird aber legitim, wenn man das bereits oben erörterte elfte Kapitel zum „Unterscheiden und andere[n] Operationen des Geistes“: Essay II.11, hinzuzieht. Lockes Ausführungen zur „geistige[n] Beweglichkeit (wit)“ und dem „Urteilsvermögen (judgement)“ lassen sich meines Erachtens durchaus im Sinne einer Art von psychologischer Stufenleiter für die verschiedenen geistigen Tätigkeiten interpretieren, so dass zwar jedes Verbinden von Ideen auf die Leistung der Einbildungskraft zurückzuführen ist, nicht aber dafür allein schon auch den strengeren Maßstäben des Urteilens gerecht wird. Man beachte nur die Schlussfolge der Gegenüberstellung: „hieraus ergibt sich, daß die geistige Beweglichkeit etwas ist, was sich mit diesen beiden Dingen [sc. der Wahrheit und der Vernunft] nicht völlig deckt“ (Locke, Essay, II.11.2) Auch die Rede davon, dass die geistige Beweglichkeit die Ideen „rasch und unter mannigfaltigen Gesichtspunkten“, nach „irgendwelche[r] Ähnlichkeit oder Gleichheit“, und nicht „sorgfältig“ wie im Urteilen, zusammenstellt (Locke, Essay, II.11.2), lässt die Möglichkeit zu, dass es nicht die Leistung des Verbindens per se ist, die den unterschiedlichen Vermögen der Einbildungskraft und der Vernunft zugeschrieben wird, sondern eine Art Kontrolle darüber. Wenn oben noch gar nicht zwischen der geistigen Beweglichkeit und dem Urteilsvermögen unterschieden wird, sondern im Allgemeinen vom „Unterscheidungsvermögen“ (oder von „discriminating operation“ im englischen Original) gesprochen wird, macht Locke den Punkt, dass „[d]ies Vermögen […] für die übrigen Erkenntnisse des Geistes von […] großer Bedeutung“ ist und die letzteren insofern „beeinträchtigt und irregeleitet werden, wie diese Fähigkeit selbst stumpf ist oder nicht richtig angewendet wird.“ (Locke, Essay, II.11.2) Es scheint mir nicht ganz abwegig, Lockes späteren Hinweis auf den Unterschied zwischen der Idiotie und dem Wahnsinn (vgl. Locke, Essay, II.11.13) entlang dieser Linie auszulegen und die erstere als die Stumpfheit, den letzteren aber als eine falsche Anwendung des Unterscheidungsvermögens zu verstehen, und im Rückschluss die geistige Beweglichkeit lediglich für solch eine falsche Anwendung zu halten, nicht weil sie sich der Einbildungskraft verdankt, sondern weil sie sich blind und allein der Einbildungskraft verdankt. Zugegeben, all dies lässt die lockesche Textlektüre eher als eine Option erscheinen und gibt, wenn überhaupt, höchstens Indizien dafür, dass Locke die Materie so hätte verstehen können. Hinsichtlich der Frage jedoch, ob er mit seinem Text hätte Kant inspirieren können und zu der Auffassung produktiver Einbildungskraft, die unter der Leitung des Verstandes erkenntniskonstitutiv sei, anstoßen können, dürfte es für eine positive Beantwortung hinreichen.

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Dafür, dass man beide der lockeschen Hauptcharakteristika der Einbildungskraft: sc. (i) die Kontrastierung mit dem Rationalen sowie (ii) die Verknüpfung mit dem Wahnsinn,in einer milderen Bedeutung als oben vorgeschlagen sinnvollerweise lesen kann, sprechen auch weitere Textstellen. Den Gegensatz zwischen der Einbildungskraft und der Vernunft kann man auch dadurch abschwächen, dass man in Erinnerung ruft, dass Locke den Begriff vom „Denken“ oder auch den vom „Verstand“ auf zwei unterschiedliche Weisen verwendet: Zum einen in der breiten Bedeutung in Bezug auf alle nicht-volitionale mentale Tätigkeiten des Geistes, wie man in Essay II.6.2 sieht. In dieser Bedeutung, so könnte man vermuten, ist die Tätigkeit der Einbildungskraft genauso intellektuell wie das Urteilen. Zum anderen kennt Locke aber auch einen engeren Begriff des Denkens, so dass es in Essay II.9.1 heißt, dass „das Wort Denken nach richtigem Sprachgebrauch eine an den Ideen im Geist vorgenommene Operation bezeichnet, bei der der Geist aktiv tätig ist“ und „mit einem gewissen Grad gewollter Aufmerksamkeit etwas betrachtet“. Da Locke das Denken in dieser Bedeutung mit dem Wahrnehmen kontrastiert, könnte man ihm unterstellen, dass er es ebenso den Tätigkeiten der bloßen Einbildungskraft gegenüberstellen würde. Auch hier, insbesondere in Bezug auf Letzteres, geht die Interpretation über die lockesche Lektüre hinaus: so wie hier nämlich das Denken in engerer Bedeutung charakterisiert wird, als eine Aktivität des Geistes, so ist auch die Tätigkeit der Einbildungskraft zu verstehen. Vielleicht aber ist es eben der richtige „Grad der gewollten Aufmerksamkeit“ die das Denken in enger Bedeutung: das Urteilen, im Gegensatz zum bloßen Einbilden bzw. der geistigen Beweglichkeit auszeichnen könnte. Ein weiteres Indiz dürfte man darin finden, wie oft Locke bei den oben streng ausgelegten Gegenüberstellungen vor die Einbildungskraft das Prädikat „bloß“ oder anders stellt. Schon wenn das Konzept im elften Kapitel mit dem Wahnsinn verknüpft wird, ist die Rede nicht einfach von Einbildungskraft, sondern von „eine[r] übermächtigte[n] Einbildungskraft“ (Locke, Essay, II.11.13). Am häufigsten geschieht dies aber, wenn es zunächst um den Unterschied zwischen den realen und den phantastischen Ideen und folglich auch um die Realität des Wissens geht. In Essay II.33.3 wiederholt Locke zuerst die These aus II.12, dass nämlich „der Geist eines Menschen bei der Bildung d[]er komplexen Ideen mit einer gewissen Freiheit verfährt“ und formuliert anschließend die Frage nach einem Kriterium zur Feststellung ihrer Realität: „Welche von diesen sind wirkliche und welche nur eingebildete Kombinationen? Welche Zusammenstellungen stimmen mit der Realität der Dinge überein und welche nicht?“ Später in Essay IV.4.1 wird die korrespondierende Frage in Bezug auf das Wissen gestellt: „Wie unterscheidet sich dann aufgrund der aufgestellten Regeln []ein Wissen [eines nüchternen und weisen Menschen] von dem des zügellosesten Phantasten

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der Welt?“ Allein diese Fragestellungen würden sich meiner Ansicht nach nicht ergeben, wenn die phantastischen Ideen mit den realen, wenn es eben nicht einfache Ideen sind, nicht eine gemeinsame Basis hätten. Und genau dementsprechend finden wir auch in Lockes Beantwortung dieser Frage so oft das abschwächende „nur“: die chimärischen Ideen wie ‚Zentaur‘ bestehen im Unterschied zu den realen in „Verbindungen von Ideen“, die wir „als lediglich in der Einbildung existierend“ anzusehen haben (Locke, Essay, II.30.5); im realen Wissen sind „die Ideen nicht lediglich ein Spiel meiner Einbildungskraft“ (Locke, Essay, IV.11.7); Wer ein Feuer sieht, kann es, wenn er daran zweifelt, ob es mehr als eine bloße Einbildung ist, auch fühlen und sich davon überzeugen, indem er die Hand hineinstreckt. Eine bloße Idee oder eine reine Einbildung würden der Hand sicherlich niemals einen heftigen Schmerz zufügen […]. (Locke, Essay, IV.11.7) [E]r wird dann wohl nicht länger daran zweifeln, daß jene Glut etwas mehr als bloße Einbildung ist […]. (Locke, Essay, IV.11.8)

Es ist offensichtlich, dass sich Locke in Essay II.33, wie Yolton (1993:21) schreibt, lediglich auf die dunkle Seite der Assoziation konzentriert. Wird dadurch allein aber bereits ausgeschlossen, dass er eine Art von gutartiger Ideenassoziation kannte? Locke klingt zwar oft so, und besonders in seinem Assoziationskapitel, als ob die „natürliche“ Verbindung der Ideen, als der Erkenntnisträger, allein auf die Dinge zurückgeht (vgl. Locke, Essay, II.33.5 – 6). Beim aufmerksamen Lesen wird jedoch deutlich genug, dass Locke die realen Verknüpfungen der einfachen Ideen vielmehr nur indirekt auf die Dinge zurückführt: „Es ist offensichtlich, daß der Geist die Dinge nicht unmittelbar, sondern auf dem Umwege über die Ideen erkennt“ (Locke, Essay, IV.4.3). Ausgenommen vielleicht mancher einfachen Ideen²⁶ beansprucht Locke als Kriterium der Realität unserer Vorstellungen le-

 Dadurch, dass Locke zwischen den einfachen Ideen von den primären und von den sekundären Qualitäten der Dinge unterscheidet (s. Locke, Essay, II.8), wird auch die Situation mit den einfachen Ideen komplizierter: für die Ideen von sekundären Qualitäten, da sie sich qualitativ von den Kräften der Dinge, die sie in unserem Geist darstellen, unterscheiden, muss gleich wie für die komplexen Ideen lediglich das Kriterium der Übereinstimmung gelten. Locke scheint den einfachen Ideen aber, wiewohl sie nur von sekundären Qualitäten sind, im Unterschied zu komplexen Ideen jederzeit, weil sie, wenn nicht „die genauen Abbilder“, mindestens „beständige Wirkungen“ der Dinge sind (Locke, Essay, II.30.2), „das volle Maß tatsächlicher Übereinstimmung mit den Dingen außer uns“ (Locke, Essay, IV.4.4) zuzusprechen. In Bezug auf das Thema der Einbildungskraft ist diese Differenzierung jedoch ohnehin irrelevant, da sich Locke zufolge die Operationen des Geistes auf die interne Gestalt der einfachen Ideen nicht auswirken (dürfen); weil

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diglich, dass „zwischen unseren Ideen und der Realität der Dinge eine Übereinstimmung (the conformity between our ideas and the reality of things) besteht.“ (Locke, Essay, IV.4.3; vgl. Essay, II.30.1) Dies wäre leicht mit einer These zu vereinbaren wie derjenigen, dass es neben der krankhaften auch eine Assoziation gibt, die eben die natürliche Verknüpfung der Ideen, in Übereinstimmung mit dem Dasein der Dinge, forciert. In der Tat lässt zumindest eine der Formulierungen von Locke genau diese Möglichkeit zu; und zwar als er in Conduct zum Ausmerzen der Krankheit der Einbildungskraft zur Überprüfung aufruft, … … whether this association of ideas be from the visible agreement that is in the ideas themselves or from the habitual and prevailing custom of the mind joining them thus together in thinking. (Locke, Conduct §41; 1881:89)

Die Lesart, dass sich die Tätigkeit der Einbildungskraft auch am Gestalten der realen komplexen Ideen beteiligt, würde sich wahrscheinlich besonders stark in Bezug auf die Substanzideen machen lassen. Das wird meines Erachtens genügend deutlich im Kontext der Kapitel „Über reale und phantastische Ideen“ (Essay, II.30) und „Über die Realität des Wissens“ (Essay, IV.4), würde aber eine eingehende Analyse des Substanzkapitels (Essay, II.23) verdienen. Für den vorliegenden Aufsatz muss eine kurze Erinnerung an die lockesche „dunkle und relative Idee von der Substanz im allgemeinen“ (Locke, Essay, II.23.3) ausreichen. Gerade im Substanzkapitel klingt Locke fast wie Hume: was man „beobachtet“, ist, „daß eine bestimmte Anzahl d[]er einfachen Ideen stets zusammen auftritt“; was man daher „vermutet“, ist, „daß sie einem einzigen Ding zugehören“ (Locke, Essay, II.23.1): Wir können uns nämlich […] nicht vorstellen, wie diese einfachen Ideen für sich bestehen können; deshalb gewöhnen wir uns daran, irgendein Substrat vorauszusetzen, in dem sie bestehen, aus dem sie hervorgehen. Dies nennen wir deshalb Substanz. (Locke, Essay, II.23.1)

Hat man sich bereits vorhin darauf eingelassen, die lockeschen komplexen Ideen im Allgemeinen in irgendeinem abgeschwächten Sinne für imaginativ bzw. ein Produkt der Einbildungskraft zu halten, dürfte er, bereits nach dieser kurzen Erinnerung, keine Probleme haben, zu verstehen, warum die Ideen von einzelnen Arten von Substanzen (und offensichtlich auch überhaupt die Vorstellung einer zwar komplexen, aber einheitlichen Sache), indem ihnen immer schon die allgemeine Substanzidee im Sinne der „Voraussetzung irgendeines nicht näher zu

„[s]ie […] notwendigerweise“ und nur (!) „das Produkt von Dingen sein [müssen], die auf natürlichem Wege auf den Geist einwirken“ (Locke, Essay, IV.4.4; vgl. Essay, II.2.2).

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bestimmenden“, „unbekannte[n] Träger[s]“ (Locke, Essay, II.23.2) zu Grunde liegt, (vgl. Locke, Essay, II.23.3 – 4,6) noch eher in Verbindung mit dem Imaginativen aufzufassen sind.²⁷

5 Schlussfolgerung Dass die Ausführungen des lockeschen Essays zur Einbildungskraft (aber auch darüber hinaus) Kant bekannt waren, ist auf den ersten Blick aus seiner Anthropologie ersichtlich. Bezüglich der Konzeption der bloß reproduktiven Einbildungskraft scheint Kant sogar ganze Passus von Locke zu übernehmen. Exemplarisch kann die kantische Definition des „Wahnsinn[s] (dementia)“ genannt werden: Ganz in Übereinstimmung damit, wie Locke die Wahnsinnigen von Idioten in Essay II.11.13 unterscheidet, definiert Kant den Wahnsinn als diejenige „Störung des Gemüths, da alles, was der Verrückte erzählt, zwar den formalen Gesetzen des Denkens zu der Möglichkeit einer Erfahrung gemäß ist, aber durch falsch dichtende Einbildungskraft selbstgemachte Vorstellungen für Wahrnehmungen gehalten werden“ (Anth 7:215).²⁸ Darüber hinaus hoffe ich aber, durch das Ausarbeiten einer moderaten Lesart für die lockesche Konzeption der Einbildungskraft gezeigt zu haben, wodurch Kant auch hinsichtlich seiner neuen Konzeption der produktiven Einbildungskraft einen inspirativen Anstoß von Locke (direkterweise und nicht zwingend erst über Hume vermittelt) hätte bekommen können. In der moderaten Lesart ist es erstens nicht die Phantasie und nicht die Einbildungskraft, die für Locke problematisch bzw. erkenntnis-verderbend wären, sondern erst eine „ungezügelte“ Phantasie (Locke, Essay, II.33.7) oder „übermächtige“ Einbildungskraft (Locke, Essay, II.11.13). Zweitens, besteht das Urteilen (judgement) im Unterschied zur

 Der von mir vorgeschlagenen, moderaten Lesart steht in der Forschungsliteratur wahrscheindlich E. J. Lowe am nähesten; vgl. insbesondere Lowe 1995:147– 170: „I suggest that what he [sc. Locke; RT] believes is that thinking, at its most basic, involves an exercise of the imagination.“ (Lowe 1995:147 f.)  Die dieser Definition des Wahnsinns vorausgehende Anmerkung zur Verrücktheit in § 51, da hier Kant (was der lockeschen Arbeitsweise per se schon näher steht) ein Exempel aus dem Leben gibt und auch den Einsatz seines spezifischen Vokabulars etwas drosselt, dürfte noch anschaulicher sein: „So erklärte ein solcher Richter in dem Falle, da eine Person, weil sie zum Zuchthause verurtheilt war, aus Verzweiflung ein Kind umbrachte, diese für verrückt und so für frei von der Todesstrafe. – Denn, sagte er: wer aus falschen Prämissen wahre Schlüsse folgert, ist verrückt. Nun nahm jene Person es als Grundsatz an: daß die Zuchthausstrafe eine unauslöschliche Entehrung sei, die ärger ist als der Tod (welches doch falsch ist), und kam durch den Schluß daraus auf den Vorsatz, sich den Tod zu verdienen.“ (Anth 7:214 Anm.)

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bloßen geistigen Beweglichkeit (wit), (vgl. Locke, Essay, II.11.2) dieser Lesart nach nicht etwa darin, dass der Intellekt die verbindende Leistung von der Einbildungskraft übernimmt: „die Aufgabe und das Verdienst unserer Vernunft“ sei es ja, Locke zufolge, nicht die natürliche Verbindung der Ideen zustandezubringen, sondern „diese aufzuspüren und […] in der Einheit […] zu erhalten“ (Locke, Essay, II.33.5); ergo, in der moderaten Lesart gesprochen: unsere Einbildungskraft zu zügeln. Es scheint mir nicht ganz unplausibel zu sein, dass Kant gerade diese Ideen und Thesen Lockes, obzwar im grundsätzlich verschiedenen, systematischen Kontext, mit seiner Konzeption der transzendentalen Einbildungskraft weiterentwickelt haben sollte. Galt es aber schon oben in Bezug auf den Vergleich der kantischen mit der humeschen Auffassung der Einbildungskraft am Ende die entscheidenden Differenzen beider nicht außer Acht zu lassen, gilt es in Bezug auf Locke und Kant in doppeltem Maße.

6 Bibliografie 6.1 Quellen Hume, David, 2014 / 4.Aufl., Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, (Originaltitel: An Enquiry Concerning Human Understanding; zitiert unter dem Siglum Enquiry, mit Angabe des Abschnitts, des Absatzes und unter dem Kürzel „R“ der Paginierung der standardisierten Richter-Ausgabe von 1993 in Meiner-Verlag), übers. von Raul Richter, überarb. und kommentiert von Lambert Wiesing, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Kant, Immanuel, 1998, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Jens Timmermann, mit Bibliographie von Heiner Klemme, Hamburg: Meiner. Kant, Immanuel, 1983, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, hrsg. und eingeleitet von Wolfgang Becker, Stuttgart: Reclam. Locke, John, 1988, Versuch über den menschlichen Verstand. In vier Büchern, (Originaltitel: Essay Concerning Human Understanding) Hamburg: Meiner. – *Zitiert unter dem Siglum Essay, mit Angabe des Buchs in römischen und des Kapitels sowie des Paragraphen in arabischen Zahlen. Die Einleitung wird dabei wie in den von Locke genehmigten Ausgaben als das erste Kapitel des ersten Buches, und nicht nach der dt. Meiner-Ausgabe, nummeriert. Locke, John, 1975/ reprinted 2011, An Essay Concerning Human Understanding, ed. by Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press. – *Die in Klammern angeführten Originalausdrücke wurden der dt. Übersetzung ggf. nach der Nidditch-Ausgabe hinzugefügt. Fowler, Thomas (Hrsg.), 1881, Locke’s Conduct of the Understanding, Oxford: Clarendon Press.

6.2 Forschung Aaron, Richard I., 1955, John Locke. Second Edition, Oxford: Oxford University Press.

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Corey W. Dyck

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garding the imagination’s role in cognition. To this end, the following will be divided into three sections. In the first, I will consider Kant’s treatment of the imaginative faculty in the student notes to Kant’s lectures on anthropology in the 1770s, with the aim of working up a more-or-less comprehensive taxonomy of its various sub-faculties. In the second, I turn to Kant’s account of the activity of the imagination, particularly in accordance with the law of association, in the theory of cognition presented in the notes, and will show that Kant, apparently in spite of Hume, takes the result of this activity as the basis for causal cognition. In the third and final section, I contend that Kant’s treatment of affinity in the A edition Deduction is animated precisely by his concern to shore up his previous account of causal cognition against Hume’s sceptical challenge. In the end, we will see that in addition to their value in expanding our understanding of the functions of the imagination relating to aesthetic experience, Kant’s anthropological lectures provide an indispensable (if frequently overlooked) resource for appreciating the imagination’s complex role in his properly Critical account of cognition.

1 Towards the Einbildungskraft: Kant’s Taxonomy of the Imagination Throughout most of the pre-Critical period, Kant’s discussions of the imagination are couched in terms of an analysis of the bildende Kraft (formative power) or the Bildungsvermögen (formative faculty),² terms which Kant appears to use indistinguishably (but I will use the latter).³ The Bildungsvermögen is distinguished from the faculty of sensation (Empfindung) or the faculty of the senses (Vermögen der Sinne) (Anth-Coll 25:45; Anth-Fried 25:511; Met-L1 28:230) in terms of their products – with the senses yielding sensations or impressions and the Bildungsvermögen producing images (Bilder) (see especially Anth-Coll 25:45; Anth-Parow

 In what follows, I have preferred to make use of the German original to more easily highlight the etymological connection between the various sub-faculties of the Bildungsvermögen (and for reasons relating to the use of the term ‘imagination’ which will become clear in what follows). Through his career, Kant uses ‘bildende Kraft’ to designate a faculty of both epistemological and biological significance; Ina Goy (2012) tracks Kant’s various accounts (albeit without reference to the discussion in the Anthropologie lectures).  Makkreel (1990:13) suggests a distinction between the terms (where the bildende Kraft designates the use of the Bildungsvermögen with respect to “given objects”; cf. Refl 330 15:130); however, Kant also uses the former to designate the faculty as a whole (see, for instance, Met-L1 28:230 and 235).

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25:303) – but also in terms of the activity of the Bildungsvermögen that is required for the generation of its product, in contrast with the passivity of the senses (see Anth-Fried 25:511; Met-L1 28:230; R 314 HN 15:124). In spite of this distinction, and crucially, Kant contends that both the faculty of sensation and the Bildungsvermögen belong to the faculty of sensibility (Sinnlichkeit); thus, the discussion of the imagination in the Anthropologie-Collins is presented in the context of the “Theorie der Sinnlichkeit” (Anth-Coll 25:44); in Anthropologie-Parow Kant is recorded as identifying the products of sensibility as a whole as “Bilder”, a description that obviously includes the Bildungsvermögen (Anth-Parow 25:303); and in the Met-L1 notes it is claimed that the facultas fingendi (which is identified with the bildende Kraft), among other faculties, proceeds from the division of sensibility (28:230).⁴ However, Kant’s reasoning behind including the Bildungsvermögen within sensibility, at least in the pre-Critical notes and lectures, is not usually that the products of both count as intuitions ⁵ but rather that in all of its functions the Bildungsvermögen is limited to working with the material supplied by the senses and in its activity it can only alter the form of this material (Anth-Coll 25:44; Anth-Fried 25:511), which is to say that according to the criterion introduced in the Inaugural Dissertation, the products of the Bildungsvermögen remain “sensible cognition” (cf. ID 2:394 and Met-L1 28:230, where Kant identifies sensibility as “das sinnliche Erkenntnißvermögen”). Focusing now on the divisions within the Bildungsvermögen itself, Kant sometimes (as in the Anthropologie-Parow or the Met-L1 notes) proceeds directly to a discussion of the various specific forms of Bildung or image-formation (enumerated by Makkreel in 1990:14). However, there are a couple of relevant distinctions that Kant elsewhere introduces before we arrive at this last set of (cognitively crucial) faculties. First, within the Bildungsvermögen itself, Kant distinguishes between two groups of faculties in terms of whether they involve the capacity to produce images from themselves “independent of the actuality of objects, where the images are not borrowed from experience” (Met-L1 28:237; cf. also Anth-Coll 25:77; Anth-Parow 25:305 and Refl 316 15:125). Yet, since Kant has just emphasized that the Bildungsvermögen is incapable of generating an entirely new sensation but is bound to the material provided by the senses, this must be qualified, as Kant later suggests, in terms of a capacity to bring forth images from

 Andrew Stephenson has recently emphasized that Kant continues to classify the imagination as a faculty of sensibility in the Critical-period lectures and notes; see Stephenson (2015:496 – 8; and cf. Mörchen 1970:15, and Aquila 1987:80 and n4 for a similar emphasis). See also Met-L1 28:231, where the notes read “Diese bildende Kraft, die zur Sinnlichkeit gehört, ist unterschieden von der denkenden Kraft, die zum Verstande gehört.”  See, however, Anth-Parow 25:305.

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itself that were not previously present in the same way to the senses (cf. Menschenkunde 25:945). This yields two groups of faculties within the Bildungsvermögen, which, following Kant’s later convention, we might refer to as the reproductive and productive, where the former are limited to reproducing representations, that is, bringing them forth as they were originally present to the senses, and the latter brings forth representations using the material of the senses but where these resulting representations are different (in form) than how they originally appeared to the senses.⁶ A further distinction is applied to both the reproductive and the productive faculties of the Bildungsvermögen, namely, whether these capacities are exercised “voluntarily [willkührlich]” or “involuntarily [unwillkührlich]”. This latter distinction, when applied to the reproductive Bildungsvermögen yields the faculties of memory (Gedächtniß), as the faculty of voluntary (or also conscious) reproduction of representations (cf. Anth-Fried 25:521; Menschenkunde 25:974; Anth-Mrong 25:1273), and its involuntary exercise, which Kant does not name at this point. It is this latter, involuntary reproductive capacity of the Bildungsvermögen that is further divided into the three capacities of Abbildung (direct image-formation), Nachbildung (imitative image-formation) also referred to simply as Imagination, and Vorbildung (anticipatory image-formation).⁷ These three capacities are differentiated according to the temporal modalities of the representations they generate: Abbildungen are representations of (some object in) the present time, Nachbildungen are representations of the past, and Vorbildungen amount to representations of a future time (Anth-Coll 25:45; Anth-Parow 25:303 – 4; Met-L1 28:235). Given this, we might question the inclusion of Abbildung (and perhaps also Vorbildung) among the capacities of the reproductive Bil-

 Here see again MK 25:945 (though contrast Anth-Bus 25:1456), and as in Met-L1 (28:237), this distinction is likewise behind Kant’s distinction between Nachbildung and Einbildung or Dichtung at Anth-Coll 25:87 and 95, and Anth-Parow 25:305. Kant sometimes refers to the entire “productive” faculty of the Bildungsvermögen as the Einbildungsvermögen (as at Anth-Coll 25:87, and Met-L1 28:237).  The translations here are adapted from those of Makkreel (1990:13 – 14). As documented by Makkreel, Kant also distinguishes Einbildung, Gegenbildung, and Ausbildung, which I have not included here. Einbildung relates to the Einbildungskraft/Vermögen der Einbildung and so will be discussed later; Gegenbildung (or the Vermögen der Characteristik [Met-L1 28:237] or facultas signandi [Met-L1 28:230]) seems to be the Kantian equivalent of Baumgarten’s facultas characteristica (Baumgarten, Metaphysica §619) and not proper to the imaginative faculty; and Ausbildung (facultas componendi [Met-L1 28:230] or also perficiendi [Refl 313a 15:123 and Anth-Fried 25:512]) does not appear to find a clear precedent as a cognitive function in Baumgarten or elsewhere (though arguably it does belong among the reproductive power of the imaginative faculty – on this, see section 2 below).

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dungsvermögen; however, Kant is clear that Abbildung does not merely involve the formation of a representation on the basis of a given sensation but requires that the sensible manifold be run-through, a process that involves the reproductive activity of the mind (Anth-Parow 25:303; Met-L1 28:235). It is for this reason that Kant indicates that the capacity for Abbildung is the “fundament” of the others, according to which the representations of Nachbildung and Vorbilden are made (Refl 315 15:125), namely, inasmuch as it is the Abbildungen resulting from this process that are reproduced or anticipated to recur later.⁸ Kant similarly divides the productive faculty of the Bildungsvermögen into its voluntary and involuntary exercise. Kant identifies the involuntary capacity of bringing forth representations as Phantasie (Anth-Coll 25:87; Anth-Parow 25:314), which capacity differs from memory in its involuntary character and from Nachbildung or Imagination in that the representations differ in form from their original sensible presentations (Met-L1 28:237). As a creative but involuntary power, Phantasie can be symptomatic of a disordered mind, either insofar as it is without a rule (Regellos), and so in conflict with the understanding as in dreaming, or utterly unrestrained (Zügellos), a condition Kant associates with great genius but also hypochondria (Anth-Fried 25:514– 15; Anth-Pillau 25:752– 3, 764– 5; Anth-Mrong 25:1261). By contrast, the voluntary productive exercise of the Bildungsvermögen is identified as the Einbildungskraft proper (cf. Anth-Coll 25:95; Anth-Parow 25:305).⁹ Kant takes this faculty to be responsible for poetic creation (Dichten), on account of which he also frequently identifies it as the Dichtungsvermögen (Anth-Parow 25:321; Met-L1 28:237; Menschenkunde 25:981; Anth-Mrong 25:1277; Anth-Bus 25:1464), and also contends that it is the primary source of all invention (Erfindung), whether poetic, pertaining to new cognitions or even pragmatic, as in the Einbildung of a still-to-be constructed house (Anth-Coll 25:97; Anth-Fried 25:524; Met-L1 28:143, 237). Taking all this together, we can provide the following by way of a systematic division of the Bildungsvermögen according to Kant’s treatment of that faculty in his lectures on anthropology (and empirical psychology in the metaphysics notes):

 I thus agree with Makkreel, albeit for different reasons, that these three capacities of Abbildung, Nachbildung, and Vorbildung are not intended to map on to Kant’s Critical doctrine of a three-fold synthesis (see Makkreel 1990:25). On this, compare Mörchen (1970:33).  See also Refl 314 15:124, Refl 334 15:132, Refl 337 15:133, Anth-Pillau 25:758, Anth-Mrong 25:1258, and Anth-Bus 25:1462.

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Significantly, Kant adheres to this division in its essentials in the writings and lecture notes of the Critical period. Thus, in addition to formally introducing the distinction between ‘reproductive’ and ‘productive’ faculties, he continues to distinguish between voluntary and involuntary functions of the reproductive faculty, referring to the former as memory (cf. Anth-Parow 25:314; Menschenkunde 25:974; Anth-Mrong 25:1273; Anth-Bus 25:1462; Anth 7:182) and the latter, at least at one point, as the “merely reproductive” faculty (Anth 7:182¹⁰); similarly, Kant distinguishes between involuntary and voluntary productive faculties, typically identifying the former as Phantasie (Anth-Mrong 25:1258; Anth 7:167, 175, 180) and the latter as the Dichtungsvermögen or sometimes as the Imagination (Anth-Mrong 25:1258, 1277; Anth-Bus 25:1464). The most obvious difference, of course, is that Kant no longer presents this division in terms of an analysis of the Bildungsvermögen but rather of the Einbildungskraft, a change that makes its first appearance, in the materials we have available, with the lectures recorded in the Anthropologie-Pillau from the Winter Semester of 1777/78 (cf. Anth-Pillau 25:750 – 1). Nor should this be taken merely as a change in terminology for Kant, as the Einbildungskraft is not defined narrowly (as the Bildungsvermögen was) in terms of a faculty for the spontaneous generation of images but rather more generally as the faculty for the “representation of things that are not present” (cf. Anth-Pillau 25:750), which likewise distinguishes it from Kant’s previous definition of the Einbildungskraft, that is, insofar as it was identified with the Dichtungsvermögen.

 See also Anth-Mrong 25:1257: “das reproductiv ist unwillkührlich”, and Refl 373 15:146 – 7.

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There is, then, an important dis-continuity in Kant’s account of the Einbildungskraft between approximately 1775/76 (the time of the Anthropologie-Friedlander, where Kant’s presentation proceeds in accordance with the above – cf. Anth-Fried 25:511) and 1777/78 (when Kant introduces the Einbildungskraft in its now-familiar characterization). While the extent of this change has gone largely unnoticed in recent Kant scholarship,¹¹ it is potentially rather significant for understanding Kant’s development in the 1770s.¹² In any case, insofar as this does not amount to a mere change in terminology or reversion to a definition of imagination that reflects that given in Baumgarten’s source text, we might assume that the change has a philosophical motivation, and one reason that suggests itself is that it reflects a change in the scope of functions Kant assigns to the imaginative faculty. While the account of the Bildungsvermögen would have sufficed for the range of tasks relating to the generation, manipulation, and augmentation of images insofar as they figured as a mediating step between impression and conceptual cognition (cf. Anth-Coll 25:76 – 7), Kant would soon recognize that this performance with respect to images was itself conditioned by a prior activity on the part of the mind, in accordance with which it becomes possible to bring sensible impressions to images in the first place. One way in which this need is expressed is in terms of the generation of the pure representations of space and time, and the problem of accounting for precisely how this is possible would have been especially apparent to Kant (especially after Tetens’ critical discussion of this topic in his Philosophische Versuche of 1777).¹³ As a result, Kant’s account of the imagination could no longer be limited to the mere reproduction of images and their use in poetic invention, but would need to be widened to include its activity in its novel transcendental function. So,

 Contrast, Matherne, for instance, who claims simply that “[t]his formative power [in the MetL1 notes] is what he will later call the ‘imagination’ [Einbildungskraft] in the first Critique” (2015:747).  One case that bears mentioning concerns the contested and complicated question of the dating of the Met-L1 notes (for a discussion, see Ameriks and Naragon 1997:xxx–xxiii). Limiting ourselves to the consideration of the Bildunsvermögen presented at 28:235 – 8, Kant’s discussion bears a much closer comparison with the account presented in Anthropologie-Friedlander (and the earlier sets of lectures) rather than that given in Anthropologie-Pillau, with which it is taken (by for instance Wolfgang Carl – 1989:117– 18) to be contemporaneous or later.  For Tetens’ identification of this problem, and his attempt to resolve it, on Kant’s behalf, by means of his account of the Dichtkraft, see Dyck (2016, and forthcoming [b]). Of course, that Tetens’ Versuche was read carefully by Kant and was published before the lectures in the Anthropologie-Pillau (a review of the text by J. G. H. Feder is in the August 16th issue of the Göttingische Gelehrte Anzeigen in 1777), is consistent with the apparent changes to the theory of the imagination recorded in those lecture notes.

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while the above taxonomy can still be allowed to hold for (what will come to be called) the empirical function of the imagination, which is limited to the manipulation and production of images,¹⁴ this empirical use is now conditioned by a transcendental function that is not so limited.¹⁵

2 The Association of Ideas in the Anthropology Lectures Whatever the significance of Kant’s later turn to the Einbildungskraft, the foregoing does draw attention to the ways in which Kant takes the imagination to contribute to cognition distinct from its image-producing capacity. Foremost among these, Kant’s lectures contain frequent discussion of the lex associationis, understood more broadly (and traditionally) as the law that governs the reproduction of ideas or representations, which Kant contends makes a key contribution to cognition, and especially (though this is frequently overlooked) to that of causal connection.¹⁶ Kant discerns this law at the ground of the activity of Nachbildung, according to which representations are reproduced as a result of being associated with a presently-occurring representation. As the Met-L1 notes read, “I reproduce representations of the past through association, according to which a representation draws forth another because it was accompanying it” (28:236), and in the Friedländer anthropology notes Kant contends that “the faculty of Nachbildung has its law [since] it follows the law of association of representations” (25:512). However, the law of association does not only govern the involuntary reproduction of ideas or representations, as Kant suggests that it is the law of the entire reproductive activity of the imaginative faculty, and so also of Gedächtniß. Thus, Kant also identifies it simply as “the law of reproduction [Das Gesetz der Reproduction]” (Anth-Pillau 25:752; cf. also Anth-Coll 25:87), and elsewhere he is explicit that the law governs the voluntary reproduction involved in memory (cf.

 On this see also Longuenesse (1999:206).  See also Makkreel (1990:25). This change is likewise reflected in the contrast between Kant’s early claims that the Bildungsvermögen is the “Grund” of the productive use of the imagination in its function as the Dichtungsvermögen (cf. Anth-Coll 25:58; Anth-Parow 25:305) and his later claim that the empirical use of the imagination is conditioned by its transcendental (and productive) use (cf. 23:18). Of course, Kant does at one point, though problematically, refer to “the pure image [das reine Bild]” of space and time (A142/B182).  For instance, while Watkins’ and Willaschek’s recent treatment (2017) of Kant’s theory of cognition does not pretend to be exhaustive, it nonetheless does not take into account the imagination’s associative activity, nor how it might be involved in (causal) cognition.

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Anth-Mrong 25:1272– 3), and accordingly he frequently recommends repeating specific associations (of words with one another, for instance) as a way of improving memory (Anth-Coll 25:88, 89 – 90; Anth-Parow 315 – 17; Anth-Fried 25:522). As a number of commentators have noted, however, Kant takes the law of association to have wider importance for a variety of activities on the part of the imaginative faculty. So, Mörchen (1970:33 – 4) and Makkreel (1990:17) have pointed out that Kant also discerns this law at the basis of the operation of Vorbildung, insofar as associative connections among past representations yield, upon being given a similar representation or series of representations, an anticipation of such a representation in the future (Met-L1 28:236). For this reason, Kant sometimes refers to the “laws of the imagination” (as at Met-L1 28:236, but also Anth-Coll 25:87), and distinguishes specifically between the lex aßociationis idearum sociarum (or law of the association of accompanying ideas) and the lex expectationis casuum similium (or law of the expectation of similar cases) (Refl 225 15:86; cf. also Met-Mrong 28:883; Met-L2 28:585; MetDohna 28:674; and Anth 7:182), both of which are understood as falling under a generic law of association.¹⁷ Further, Kant seems to conceive of the law of association as operating pervasively throughout the activities of the imaginative faculty, including influencing its productive functions. So, Kant’s explanation of the capacity of Ausbildung, insofar as it concerns the drive (Trieb) to represent a whole on the basis of the representation of the parts, relates directly to Baumgarten’s characterization of the law of association (in the context of his discussion of Phantasia): “percepta idea partiali recurrit eius totalis” (Metaphysica §561; cf. Met-L1 28:237). Arguably, the capacity of Gegenbildung, as a faculty of characteristic, also relies on association in order to establish a connection between the artificial signs that it produces and the item signified, a point likewise underscored by Baumgarten (Metaphysica §620; cf. Met-L1 28:238). Even the productive activities of the imaginative faculty, particularly phantasy, can involve the law of association, as Kant notes that in dream, the product of Phantasie, “the images hang together as they are associated in the waking state” (Anth-Coll 25:101), and in a Reflexion Kant suggests that when we play with ideas in accordance with the Einbildungskraft, our activity remains governed by the “law of association” (Refl 338 15:133). It is, in any case, insofar as it is the law of the reproductive function of the imaginative faculty that Kant holds that this law is involved in the generation of cognition, and particularly cognition of causal relations. The importance of the law of association in this respect is underscored by Kant in the Friedländer

 On the latter law, see also Refl 336 15:150 – 1 and Anth-Fried 25:533.

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notes, where it is asserted that the law “is a considerable part of the human mind, and much depends upon the association of representations” (25:512). Kant is fairly consistent throughout the notes in distinguishing between three “grounds” or “conditions” that can underlie associations or on which associations “rest”, namely, similarity (Einträchtigkeit or also Ähnlichkeit), contiguity (Nachbarschaft), and affinity (Verwandtschaft ¹⁸). Similarity can ground associations insofar as there is some feature common to both representations, which similarity Kant notes is often reflected in the resembling names we give to similar things (Anth-Pillau 25:752).¹⁹ Associations grounded on contiguity involve either the (repeated) succession of representations in time, which Kant also refers to as accompaniment (Begleitung or Beygesellung – cf. Anth-Fried 25:512, 15:129 [R 326]), or their occurrence in relation to a specific space, which Kant sometimes refers to as Nachbarschaft (Anth-Fried 25:513). The former, Kant notes, is the ground of its own sort of association, but inasmuch as it involves repeated temporal succession, it is in some way at the ground of all associations (Anth-Coll 25:89; Anth-Parow 25:315; Anth-Fried 25:512). Lastly, associations can also be grounded on affinity or a relation obtaining between two representations, which Kant characterizes primarily in terms of “stemming from” or (non-logical) “derivation” (Abstammung). Such a relation obtains, as Kant notes, “insofar as [representations] proceed from a single ground” (Anth-Fried 25:513) and the primary example of this is the relation between an effect, or effects, and a cause (Anth-Fried 25:513; Anth-Pillau 25:752). Significantly, in addition to distinguishing between these three grounds or conditions of association, Kant also distinguishes between the resulting associations in terms of their relevance for cognition. In the Anthropologie-Collins, for instance, we find a distinction between associatio bruta, which pertains to associations grounded on contiguity, associatio reflexa, which pertains to those grounded on similarity, and associatio intellectualis, which pertains to associations grounded on affinity (Anth-Coll 25:88, 90).²⁰ With the Anthropologie-Fried-

 ‘Verwandtschaft’ might be translated as ‘relatedness’ or even ‘relation’ (as in Jankowiak and Watkins 2014:70), but Kant himself suggests affinity as the Latinate equivalent at Anth 7:174 and 177, for which reason I have opted to render it as ‘affinity’; this also has the advantage of making clear the connection between the presentation in the anthropology lectures and that in the A edition of the first Critique.  Kant sometimes considers similarity as a species of affinity, distinguished from causation, as at Anth-Fried 25:513 or Menschenkunde 25:947; however, I will suggest below that there is good reason to distinguish it from this (as indeed Kant more often does).  The Anthropologie-Parow notes mentions “leges phantasiae brutae” (Anth-Parow 25:318), which is likely a reference to the first of these types of association.

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länder, Kant refines this somewhat, distinguishing only between “Associationen der Sinnlichkeit” and “Associationen des Verstandes”, identifying the former with associations grounded on (spatial or temporal) contiguity, and the latter with associations grounded on affinity (Anth-Fried 25:513). The latter version of this distinction effectively brings out an important difference between the resulting associations, namely, that associations grounded (solely) on spatial or temporal contiguity relate merely to the conditions of sensibility (space and time), whereas associations grounded on affinity (also) relate to the conditions of the understanding, a broad distinction between faculties (and types of cognition) familiar since the Inaugural Dissertation.²¹ However, Kant seems to invest this distinction with additional significance inasmuch as he also takes it to amount to a distinction between associations between representations that cannot be reliably taken to hold of objects (those of sensibility) and associations that can (those of the understanding).²² Associations that are merely based on spatial or temporal contiguity can be misleading, or can interfere with or augment our ordinary cognition, as Kant illustrates through the example of a former student who returns to the place of a stressful examination and feels a renewed sense of dread (AnthFried 25:513). Accordingly, Kant claims that such associations are not simply different than those pertaining to the understanding but are even “counter to [widersinnig]” the understanding, which is presumably to say that there is no affinity or connection that can be taken to obtain at the ground of the associated representations (Anth-Fried 25:513). It is only with respect to associations of the understanding that the connection among representations is such that we infer an actual connection obtaining among the objects of the representations so connected in the mind. Among the examples of such connection that Kant provides are: “when it rains and the sun shines, one quickly looks around to see if there is a rainbow” (Anth-Fried 25:513) and “when someone sees a thunderstorm arise when there are dark clouds, one supposes the same effect when after he sees such clouds again” (Anth-Pillau 25:752). In both cases, the association is conditioned by a causal connection among the phenomena observed and, as evidence of its objective purport, it (as opposed to the other associative connections) prompts us to infer a similar occurrence when the previously observed conditions obtain. Indeed, associations of the understanding are distinguished from those of sensibility insofar as the former, but not the latter, involve or establish a connection (Verknüpfung)  Kant lists ‘cause’ among the concepts of the pure understanding at De mundi 2:395.  Such a distinction also seems to be implied by Kant’s contrast between “associations of sensations” (that is, representations pertaining merely to the subject) and “associations of intuitions” (or pertaining to objects) (Anth-Parow 25:319).

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between the representations themselves on the basis of repeated observation (or “constant accompaniment”). Thus, the notes read that “not all accompanying representations [begleitende Vorstellungen] are associated [vergesellschaftet]”; rather, it is only “what we often see accompanying each other [that] we take for connected through the imagination” (Anth-Coll 25:28; cf. also Anth-Coll 25:89; Anth-Parow 25:315).²³ There are a number of striking features of Kant’s discussion of association, but for now we might just focus on the most obvious, namely, its comparison with Hume’s discussion of the cognition of causal connection. As should be evident, Kant seems to help himself to elements of Hume’s empiricistic account of causal cognition as he takes, for instance, our cognitions of causal connection to be based on associations effected by the imagination on the basis of repeatedly apprehended successions. And while Kant was undoubtedly familiar with Hume’s discussion in the Enquiry concerning Human Understanding at the time of the lectures, it would appear that his discussion recorded in the notes does not attempt to engage with Hume’s own (sceptical) conclusions regarding the rational foundations of our cognition of causal connections. On the contrary, Kant shows little hesitation in presuming that the connections effected by the mind are grounded in an actual (causal) connection among objects, and in dubbing associations grounded upon affinity associations of the understanding, Kant is clearly signalling his presumption, contra Hume, that such associations are in fact in agreement with the demands of the understanding and, as such, suitable for serving as the basis for causal judgments. It thus seems peculiar that Kant would help himself to these elements of Hume’s account without attention to the sceptical consequences that they introduce. And while it might thus be tempting to think that Kant abandons this account, with all its attendant difficulties and potential incompatibilities, with the first Critique,²⁴ I will argue in the following section that Kant does in fact retain this account (at least in its essentials) but also seeks to exorcise the spectre that it threatens to introduce into his account of causal cognition.

 Insofar as it is also comprehended under affinity as a ground of association, associations involving similarity can also be objective, though Kant does warn that there is a potential for error when we infer from a similarity among signs of representations to similarities in the objects designated by them (Anth-Parow 25:318).  This suggestion is floated by Jankowiak and Watkins (2014:70).

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3 Association and Affinity in the Critique While there can be no denying that Kant was sensitive to Hume’s challenge during his earliest anthropology lectures in the 1770s, according to his own later confession of the fact (cf. Prol 4:260), it is unlikely that he would have thought an anthropology class the appropriate forum for engaging with this issue (especially when his own final response to Hume had likely still to be worked out). That said, the A edition of the first Critique would prove the very place to address Hume’s challenge and to vindicate his contention that the associative connections effected by the imagination are grounded on the actual causal connection or affinity of the manifold and, thus, can serve as the basis for causal cognition involving association. Before considering Kant’s argument, we should note that much of Kant’s account of causal cognition as presented in the early student lecture notes on anthropology remains in place in the KrV. So, and unsurprisingly, Kant continues to identify the law of association as the law of the imaginative faculty, affirming its status as a (merely) “empirical law” (A100) or an “empirical rule” (A112). Insofar as this empirical law remains a property of the mind, Kant also identifies the “association of representations” as the “subjective and empirical ground of reproduction” (A121 – my emphasis). Moreover, Kant continues to hold that, insofar as the associative connection effected by the imagination is to be suitable as a basis for causal cognition, it will be grounded upon the affinity of the manifold; thus Kant identifies (empirical) affinity as the “objective ground” of associative connection (A121 – my emphasis) and likewise refers to it as the “ground of the possibility of the association of the manifold, insofar as it lies in the object” (A113).²⁵ One important novelty in Kant’s account in the KrV is that he now provides more detail concerning how, precisely, associative connections – what he had called an association of the understanding but now refers to as a “unity of association” (A121) – find their (objective) ground in the affinity of the manifold. As Kant now explains, the imagination’s activity in reproducing representations in accordance with the law of association depends upon the fact that occurrences take place with sufficient regularity to trigger the associative mechanism on the part of the mind. As Kant writes, This law of reproduction, however, presupposes that the appearances are actually subject to such a rule, and that in the manifold of their representations an accompaniment or suc-

 Compare as well Kant’s brief discussions of affinity in lectures from the Critical period (cf. Menschenkunde 25:946 – 7), as well as in the published Anthropology itself (7:176 – 8)

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cession takes place according to certain rules; for without that our empirical imagination would never get to do anything suitable to its capacity, and would thus remain hidden in the interior of the mind like a dead, and to us unknown faculty. (A100)

As Kant famously illustrates using the example of cinnabar, were it the case that there were no regularity in its appearance (if it were sometimes red, at other times black, light at one point, heavy another), there would be no occasion for the imagination to effect associations between “heavy cinnabar” and “the colour red” (A101). This allows us to fill in some of the details of Kant’s account of ordinary causal cognition outlined in the anthropology lectures. Setting out from the assumption of the affinity of the manifold of objects (appearances), which is to say, the assumption that “they stand under constant laws and must belong under them” (A113), this supplies the objective ground for the imagination’s activity. The apprehension of a regular accompaniment or succession among appearances triggers the imagination to act in accordance with the law of association (the so-called “subjective” ground of its activity) to effect a connection among the representations. When the connection among appearances is sufficiently constant, the bond effected by the imagination comes to constitute something like a rule as Kant himself explains: It is, to be sure, a merely empirical law in accordance with which representations that have often followed or accompanied one another are finally associated with each other and thereby placed in a connection in accordance with which, even without the presence of the object, one of these representations brings about a transition of the mind to the other in accordance with a constant rule (A100).

The “rule” involved in the transition of the mind effected by the imagination, as Kant goes on to point out, is grounded on a rule “that the appearances themselves are actually subject to” (A100; cf also A101: “a certain rule to which the appearances are already subjected”). With this transition among representations in accordance with a constant rule established, there is nothing preventing the resulting associative connection from being subsumed under the schema of causality, which Kant defines in terms of “the real upon which, whenever it is posited, something else always follows” and which therefore “consists in the succession of the manifold insofar as it is subject to a rule” (A144/B183). This sketch, of course, leaves out a number of the crucial details of Kant’s account, such as (to name only one) how we can distinguish in practice between associations that are suitably grounded and those (merely subjective) associations that are not (since they are not likely to be distinguished in terms of the feeling of necessity involved). Even so, on the basis of this outline we can see

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the specific challenge Kant would have taken Hume’s scepticism regarding the basis of our knowledge of causation to pose. In Kantian terms, Hume’s challenge to our certainty concerning the uniformity of nature amounts to a challenge to the (empirical) affinity of the manifold. Of course, Hume does not dispute that we do in fact assume a regularity among natural occurrences, but that appearances are subject to laws that govern them would be, at best, a contingent matter of fact. Kant, however, sets the bar for affinity considerably higher than Humean regularity if that affinity is to serve as the objective ground for the sorts of associations that might count as genuinely causal cognitions; as he writes, “[f]or even though we had the faculty for associating perceptions [if we lacked an objective ground] it would still remain in itself entirely undetermined and contingent whether they were also associable” (A121– 2). For Kant, and presumably for Hume, accepting that the regularity of appearances cannot be known to hold a priori has the consequence that the resulting associative connections formed by the mind on the basis of observed (contingent) regularities would fall well short of what is required for causal cognition. By contrast, Kant insists that in order for such connections to constitute an appropriate objective ground of association, it does not suffice to show that the manifold is as a matter of fact subject to connection in accordance with a rule, but that it must be so subject; thus, he emphasizes that associations must be in accordance with a “constant” or a “certain [gewisse]” rule (A100, 101 – my emphases). Yet, insofar as we cannot know a priori that the manifold is subject to connection in accordance with rules, that is, we cannot know that the manifold must be subject to such connection, then we have no warrant for taking the associative connections framed by the mind to have their ground in anything more than a mere contingent regularity and, thus, to fall short of what is required for a cognition of causal connection. Ultimately, then, in order to defend his account of causal cognition, and his claim that the associative connection effected among representations has its ground in a rule-governed connection among the manifold of appearances, Kant turns to demonstrating the possibility of “the thoroughgoing affinity of the appearances (by means of which they stand under constant laws and must belong under them)” (A113). In the ensuing paragraph, Kant proceeds to summarize his argument which I will divide into three steps and briefly discuss.²⁶ Kant begins, as might be expected, by noting that for every manifold of representations that might be something for me it is necessarily possible for us to be con-

 Note that I differ from Allison (2015:267– 9) in preferring Kant’s exposition of the argument at A113 – 4, though I take it that both are concerned with the same argument (and so I draw on material from the later exposition to clarify the former).

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scious of it; inasmuch as Kant takes this consciousness to involve thinking the identity of the subject with respect to a given manifold of representations: All possible appearances belong, as representations, to the whole possible self-consciousness. But from this, as a transcendental representation, numerical identity is inseparable, and certain a priori, because nothing can come into cognition except by means of this original apperception.

The connection here is later clarified by Kant, since “only because I ascribe all perceptions to one consciousness (of original apperception) can I say of all perceptions that I am conscious of them” (A122). Kant then proceeds to consider what this ascription to a single, identical subject implies with respect to the manifold, and he contends that it necessitates a synthesis of that manifold (since we think the relation of the manifold to the same subject) but, insofar as this is just to introduce a unity into the manifold (the unity of the identical subject), it also implies that for any manifold of representations it must be possible for it to be brought into a synthetic unity (where, because this unity stems from the identity of apperception, this amounts to an a priori condition): Now since this identity must necessarily enter into the synthesis of all the manifold of appearances insofar as they are to become empirical cognition, the appearances are thus subject to a priori conditions with which their synthesis (of apprehension) must be in thoroughgoing accord.

That Kant mentions “a priori conditions” here is, of course, a reference to the categories which, as functions of the understanding are just ways in which a given manifold of representation can be brought to the unity of apperception, that is, different ways of thinking the manifold in relation to the identity of consciousness (cf. A119). This is to say that the manifold of representations, insofar as it belongs to a possible self-consciousness, is necessarily subject to connection in light of the categories (including causality), a conclusion that Kant here glosses in terms of the manifold being subject to connection by laws: Now, however, the representation of a universal condition in accordance with which a certain manifold (of whatever kind) can be posited is called a rule, and, if it must be so posited, a law.

The conclusion, then, is that the manifold is necessarily subject, in virtue of belonging to self-consciousness, to connection in accordance with laws, and it is this fact that Kant now dubs transcendental affinity (A114).

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Despite Kant’s insistence that the supposition of transcendental affinity has empirical affinity as its consequence (A114), it is not immediately evident how this provides anything more than a (further) subjective ground for the imagination’s activity rather than accounting for the possibility of its sought-for objective ground. Indeed, Kant seems to court this objection when he claims that this affinity cannot be encountered “anywhere except in the principle of the unity of apperception” (A122). What in any case enables transcendental affinity to fulfill this demand is Kant’s transcendental idealism, and specifically, his reconsideration of the notion of objectivity (cf. A104– 6), in accordance with which what it means to think the relation of a manifold of representations to an object is just to show the necessity of unity for that manifold, “i. e., they must have that unity that constitutes the concept of the object” (A104).²⁷ Transcendental affinity, however amounts to the claim that for any manifold of representations of which we can become conscious, it must be possible for that manifold to be united in accordance with the categories, or as Kant elsewhere puts it, any apprehension of the manifold must be “in agreement with the unity of apperception, which would be impossible without synthetic unity in their connection” (A122). Transcendental affinity thus implies the necessity of (categorial) unity for any manifold of representations of which we are conscious, and this suffices, for the transcendental idealist, for the thought of the relation of those representations to objects. Accordingly, for Kant, the transcendental idealist, at least, is licensed in drawing the conclusion that “[a]ll appearances therefore stand in a thoroughgoing connection according to necessary laws” (A114 – my emphasis), that is, that the objective ground of association, or empirical affinity of the manifold, is rendered conceivable through transcendental affinity. Having thus shown how the empirical affinity of the manifold of appearances is possible, Kant has headed-off the major concern relating to the prominent role he assigns to the imagination and its associative function in his account of causal cognition. In accordance with the doctrine of transcendental affinity (and transcendental idealism), Kant can now take associations on the part of the imagination to find their objective ground in the fact that appearances are (necessarily) subject to laws, and thus can presume that the connections among our representations established by the imagination will track genuine causal connections. This is not, of course, to say that Kant takes himself to have proven thereby that all of the associations on the part of the imagination are so grounded; far from it, Kant has only provided us with a license to assume that at least some of our associations are grounded on affinity, and while he does not proceed to

 For more detail on this line of argument, see Dyck forthcoming [a] (especially section 2).

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offer us a way to distinguish between associations that do find such a ground and those that do not, one presumes that sifting out associations based on mere regular accompaniment from those that rest on a causal connection would (and does) involve rigorous empirical investigation and experimentation. Indeed, it is likely that Kant’s later account of the origin of (objectively valid) judgments of experience from judgments of perception, which express an at first merely subjectively valid connection of representations (cf. Prol 4:298), is relevant here, as the initial associative connections are refined into associations of the understanding (and distinguished from those associations expressed in “mere” judgments of perception) and thereby rendered into a form subsumable under the category of causality, though space does not remain to consider this proposal in detail here.²⁸ Irrespective of the many details to be filled in, what cannot be denied in the end is that the role Kant assigns the role of the imagination and association in the lectures on anthropology is not a pre-Critical aberration or dogmatic vestige but constitutes an important part of his considered, Critical account of empirical cognition, a fact confirmed by his efforts to exorcise the spectre that has attended the involvement of the imagination and its associative activity since Hume. Indeed, the same point is underlined by the fact that Kant thinks that the foregoing also makes sense of the basis of Hume’s error: due to his transcendental realist perspective, Hume is incapable of accounting for how the connection of objects according to constant laws is possible. This means that Hume cannot account for the objective ground of the imagination’s activity, namely, in a unity ultimately supplied by the understanding, but can only admit a subjective ground, namely, the law of association, with the result being that genuine causal cognition is impossible since the result of the mere imaginative synthesis cannot be taken to have an objective ground in the affinity of the manifold. As Kant summarizes Hume’s error much later in the KrV: “he made a principle of affinity, which has its seat in the understanding and which asserts necessary connection, into a rule of association, which is found merely in the imitative imagination [nachbildenden Einbildungskraft] and which can present only contingent combinations, not objective ones at all” (A766 – 7/B794 – 5). Hume thus did not err in taking associations on the part of the imagination to figure prominently in the cognition of events, and to that extent, it is no surprise that Kant’s account parallels Hume in the lectures on anthropology; but insofar as this relies for its possibility on a transcendental ground that is (inevitably) overlooked by Hume, it is

 For a similar comparison of associational connections to judgments of perception, see Aquila 1987:103 – 5, and for critical discussion of this proposal, see Wunsch 2007:227– 9.

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important for Kant to supplement this account with a demonstration of the possibility of affinity in the Critique. ²⁹ We can see, then, that even in Kant’s Critique the positive account of the imagination’s role in our cognition of causal connection as it was elaborated in its essentials in the lectures on anthropology remains in place. Kant holds to this account, well aware of the core that it shares with empiricistic accounts of such cognition generally, but actively seeks to dispel the spectre which has haunted it since Hume. Significantly, this reserves an important role in Kant’s mature theory of cognition for the imagination, and its activity in accordance with the law of the association of ideas, which is not reducible to its image-generating capacity. More broadly, we can also see that Kant’s anthropology lectures remain a vital supplement to his mature account of cognition in general and to his discussion of the imagination in particular.

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 Contrast Allison (1972:204 and 2015:267), who takes Kant to offer a “reductio ad absurdum of the Humean position” (specifically, the denial of affinity). On the view presented here, Kant’s argument for affinity does not show Hume’s position to be impossible (or to entail a denial of the bare associability of representations), but rather is limited to explaining Hume’s erroneous denial of causal cognition as the inevitable result of his transcendental realistic perspective; I take it that Hume’s (and indeed the empiricistic) account of the mechanism of association is nonetheless left in tact.

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Günter Zöller

„Zum Raum wird hier die Zeit.“ Die Bildung der Zeit in Kants Kritik der reinen Vernunft „[…] das Denken selbst, ob es gleich auch in der Zeit geschieht, nimmt auf die Zeit gar nicht Rücksicht […].“ (Refl 5661 18:319)

Der folgende Beitrag behandelt die vielförmige Bildung der Zeit in Kants kritischer theoretischer Philosophie (Transzendentalphilosophie). Im Mittelpunkt steht die komplexe Klassifikation der Zeit in der ersten und in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Besondere Aufmerksamkeit erfährt das doppelte Verhältnis der Zeit zum Raum und zum Denken. Die fünf Abschnitte des Beitrags widmen sich ebenso vielen Aspekten und Funktionen der Zeit in der ersten Hälfte der Kritik der reinen Vernunft. Sie handeln seriatim von der Zeit als sinnlicher Anschauung (ursprüngliche Zeit), als Form der Anschauung (formende Zeit), als vergegenständlichter Anschauung (verräumlichte Zeit), als imaginativer Anschauung (gebildete Zeit) sowie als intellektuell bestimmter Anschauung (gedachte Zeit). In seinen Argumentationsverlauf verbindet der Beitrag analytische Exegese und systematische Rekonstruktion. Der knappe Schluss schlägt die im Untertitel dieses Bandes angedachte Brücke von der Wissenschaft zur Kunst, indem er das Richard Wagners Parsifal entnommene Titelzitat des Beitrags in seinen ursprünglichen dramaturgischen Kontext setzt und dessen imaginative Fortführung in einem jüngeren Werkkomplex des kanadischen Konzeptkünstlers Rodney Graham verfolgt.

1 Die ursprüngliche Zeit Zu den immensen Innovationen der kantischen Philosophie, wie sie im umfangreichen Umriss, wenn auch nicht in komplett ausgeführter Gestalt in der Kritik der reinen Vernunft vorliegt, gehört die Einführung der sinnlichen Anschauung als einer Erkenntnismodalität sui generis, spezifisch verschieden von der Kognitionsform des Begriffs. Die damit gegebene Unterscheidung der sinnlichen und intellektuellen Erkenntnisarten wird von Kant selbst auf die zwei Stämme der Erkenntnis zurückgeführt, deren etwaige gemeinsame Wurzel er für unergründlich erachtet (KrV B29). Es sind dies die Sinnlichkeit als die (passivische) „Fähigkeit“ (KrV A19 / B33), Vorstellungen durch die Sinne zu empfangen, und der Verstand (in weiterer Bedeutung) als das (aktivische) „Vermögen“ (KrV A50 / B74), https://doi.org/10.1515/9783110645514-017

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Günter Zöller

Vorstellungen eigens zu bilden. Kant kontrastiert die beiden Grundmodalitäten in funktionaler Hinsicht als die „Rezeptivität“ und die „Spontaneität“ des Gemüts (KrV A19 / B33; KrV A50 / B74). Nun gehört die Differenz von sinnlicher und intellektueller Erkenntnis zum traditionellen Bestand der philosophischen Erkenntnislehre, von der Aristotelischen Unterscheidung zwischen aisthesis und noesis bis zur Humeschen Distinktion zwischen Sinneseindrücken (impressions) und Gedankenbeziehungen (relations of ideas). Doch ist die Differenz der beiden Kognitionstypen in der Tradition, vor allem in der für Kants Denken prägenden deutschen Schulphilosophie im Ausgang von Leibniz (Chr. Wolff, G. A. Baumgarten), graduell statt prinzipiell angelegt, nach Maßgabe der Cartesischen Klassifikation von klaren und dunklen sowie von deutlichen und verworrenen Vorstellungen. Für die Rationalisten unter den frühneuzeitlichen Philosophen ist die Anschauung intellektuell statt sensuell, und die Erkenntnis durch die Sinne unterscheidet sich von der begrifflichen Erkenntnis mittels des Verstandes nur durch den zunächst erst verworren oder jedenfalls bloß dunkel vorgestellten Zusammenhang der zugehörigen Merkmale, der dann in der weiteren Erhellung der kognitiven Verhältnisse in klar unterschiedene und sogar deutliche gegliederte Erkenntnis überführt werden kann. Weder die rationalistischen noch die empiristischen Erkenntnislehren der frühen Neuzeit kennen eine im spezifischen Sinne sinnliche Anschauung. Die erst bei Kant vorliegende konzeptuelle Konvergenz von sinnlicher Erkenntnis und Anschauung („sinnliche Anschauung“, KrV A22 / B36), der zufolge alle mögliche Anschauung sinnlich und alle sinnliche Erkenntnis anschaulich ist, geht auch hinaus über die kapazitäre Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand als separater Erkenntnisquellen. Kants Ausweisung einer sinnlichen Vorstellung (Erkenntnis) als Anschauung involviert, zusätzlich zum sinnlichen Ursprung, einen Typus von vorstellendem Erkennen und damit von Gegenstandsbeziehung, der wesentlich anders strukturiert ist als das begriffliche Erkennen und der deshalb auch nicht einfach mit intellektuellen Mitteln (Klärung und Distinktion der Merkmale) vom sinnlichen Ursprung in die begriffliche Form überführt werden kann. Kants Vehikel für die Lancierung der Konzeption einer im spezifischen Sinne sinnlichen Anschauung ist die Lehre von Raum und Zeit in der Transzendentalen Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft, deren Bestand in dieser Hinsicht allerdings zusammenfällt mit wesentlichen Teilen der von ihm schon gut ein Jahrzehnt zuvor veröffentlichten Inaugural-Dissertation De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770). In der konzeptuellen Analyse („Erörterung“, KrV A22 / B37) von Raum und Zeit wird ein metasprachlicher „Begriff“ (KrV A22 / B37) von Raum und Zeit gewonnen, der die objektsprachliche Nichtbegrifflichkeit von

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Raum wie Zeit erweist. Darüber hinaus ergänzt die Eluzidation von Raum und Zeit deren zunächst rein negative Charakteristik („kein empirischer Begriff“, KrV A23 / B8; A24 / B39; „kein diskursiver […] Begriff“, KrV A30 / B46; A31 / B47) um die positive Bestimmung ihres Wesens als Anschauungen. Erst über dem Ausweis von Raum und Zeit als ursprünglich anschaulich statt begrifflich verfasst kommt es zur Einführung eines spezifischen Begriffs von (sinnlicher) Anschauung, der dann auf andere (sinnliche) Anschauungen als die des Raumes und der Zeit übertragen werden kann. Hatte Kant zunächst – gleich zu Beginn der Transzendentalen Ästhetik in der Kritik der reinen Vernunft – die Anschauung präliminar und noch ohne Erwähnung von Raum und Zeit gegenstandstheoretisch eingeführt, als unmittelbar-direkten Modus des Gegenstandsbezuges (KrV A19 / B33), so erfolgt die eigentliche Introduktion des Anschauungsbegriffs in den, in der Forschung als Argumenten identifizierten Erörterungen (Kants Ausdruck), die – strukturell parallel geführt – zuerst für den Raum und anschließend für die Zeit angestellt werden. Speziell für die Zeit macht Kant dabei geltend, dass sie nicht, nach der Art von (diskursiven oder allgemeinen) Begriffen, vielen Vorstellungen als deren gemeinsames Merkmal im Modus von Teilvorstellungen zugehört, sondern eine ursprüngliche Einheit und Ganzheit bildet (KrV A31 f. / B47 f.). Die Zeit ist ursprünglich Eine, und alle einzelnen Zeiten, die etwa einander folgen, sind nur Bestimmungen qua Einschränkungen der Einen ursprünglichen Zeit. Im Verhältnis zur ursprünglicheinen Zeit sind plurale Zeiten nicht vorgängige Teile eines etwa aus ihnen komponierten Ganzen (wie dies bei Begriffen und deren Teilvorstellungen der Fall ist), sondern nachträgliche Partitionen eines vorgegebenen und umfassenden virtuellen Ganzen. Im Ausgang von diesem mereologischen Befund, demzufolge bei der Zeit (wie schon vorher beim Raum) die Teile (Zeiten, Räume) sachlich nachrangig sind gegenüber dem Ganzen (der Zeit, dem Raum), argumentiert Kant für den Status der Zeit (wie zuvor schon den des Raumes) als Anschauung. Was nur durch einen einzig-einen Gegenstand gegeben werden kann (die Zeit wie zuvor schon der Raum), ist Anschauung. Denn anders als Begriffe (etwa der Begriff rot), die als Teilvorstellungen vielen und potentiell unendlich vielen Gegenständen (etwa den roten Dinge) gemeinsam sind, referiert die Anschauung auf singuläre Weise und bezieht sich dabei auf ihren Gegenstand insgesamt und im Ganzen. Das von Kant hier eingebrachte Verständnis von Anschauung ist zunächst noch ganz traditionell und meint den kompletten kognitiven Bezug auf ein Ganzes, egal welcher Art. Unter den Umständen der Transzendentalen Ästhetik als einer Erkenntnisprinzipienlehre der Sinnlichkeit wird aber aus dem generischen Anschauungsbegriff der Komplettkognition der sinnlichkeitsspezifische Anschauungsbegriff der

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Ganzheitsgewärtigung eines sinnlich Gegebenen („unendliche Größe“, KrV A25; „unendliche gegebene Größe“, KrV B39), kurz: eine sinnliche Anschauung. Anschaulich ist die Zeit, der Transzendentalen Ästhetik zufolge, also nicht etwa, weil sie als solche angeschaut werde könnte. Vielmehr wird die Anschaulichkeit der Zeit als solcher – ihre unmittelbare Gegenwart im Bewusstsein – in der Transzendentalen Ästhetik gar nicht eigens thematisiert und später in der Transzendentalen Logik sogar explizit bestritten. Was die Zeit als solche zur Anschauung macht, ist vielmehr ihr funktionaler Status als ursprünglich gegebenes Ganzes („Inbegriff“, KrV A155 / B194) für alle anschließende Bestimmung in Gestalt der Einschränkung und Ausgrenzung bestimmter Zeiten aus der all-einen Ur-Zeit. Im Gegensatz zu allen solchen bestimmten Anschauungen, einschließlich zeitlich bestimmter Anschauungen, ist die Zeit qua Anschauung unbestimmt und insofern rein, nämlich von aller Bestimmung rein. Erst die weitere Analyse der Zeit, jenseits ihres Ursprungsort in der Sinnlichkeit, die dann in der Transzendentalen Logik, speziell in der Transzendentalen Analytik, erfolgt, wird die an ihr selbst noch gänzlich unbestimmte Zeit fortbestimmt zu Zeitfigurationen allgemeiner und besonderer Art. Methodologisch und doktrinal gesehen bietet die Transzendentale Ästhetik also weder eine Phänomenologie der Zeit, und erst recht keine Phänomenologie des (inneren) Zeitbewusstseins, noch liefert sie eine Bestimmungslogik der Zeit. Vielmehr ist ihr ganzer Zweck der einer elementaren Prinzipienlehre der sinnlichen Erkenntnisquelle als solcher.

2 Die formende Zeit Bevor Kant in der Transzendentalen Analytik der Kritik der reinen Vernunft die prinzipielle Fortbestimmung der an ihr selbst erst noch gänzlich unbestimmten Zeit vornimmt, behandelt er – noch im Horizont der Transzendentalen Ästhetik und also ganz unabhängig von den Bestimmungen der Zeit selbst und als solcher – zusätzlich die Formfunktion der Zeit (und zuvor auch die des Raumes) für andere Unterarten von sinnlich-anschaulicher Vorstellung. Nach Kants einschlägigen Analysen ist die Zeit nicht nur Anschauung und überdies erfahrungsfrei gegebene, „reine Anschauung“ (A 22/B 36). Vielmehr fungiert sie auch, und zwar essentiell, als Formprinzip für andere sinnliche Anschauungen, die dem gegenüber von Kant als nicht-rein oder empirisch gegeben ausgewiesen werden („empirische Anschauung“, KrV A20 / B34). Kant begründet die transzendental-ästhetische Erweiterung der Zeit von ihrem Status als ursprünglich-reiner Anschauung zu ihrer Funktion als reiner Form von und für nicht-reine, empirische Anschauungen mit dem hylemorphischen Modell von apriorischer Form und aposteriorischer Materie. Form und Materie

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sind dabei artifiziell isolierte Funktionsbegriffe für die künstliche Komposition eines Form-Materie-Gebildes, das immer schon als komplexe Einheit vorliegt und nur durch isolierende Verfahren in seine separaten Bestandteile zerlegt werden kann. Auch ist von der Formfunktion der Zeit (wie von der analogen solchen Funktion des Raumes) noch alle Vorstellung von Tätigkeit und erst recht von Selbsttätigkeit (Aktivität, Spontaneität) fernzuhalten. Im Horizont der Transzendentalen Ästhetik kommt die Zeit nur als sinnlich gegeben, wenn auch als a priori gegeben (rein) in Betracht. Dem entsprechend involviert auch die Formfunktion der Zeit für nicht-reine (sinnliche) Anschauungen innerhalb der Transzendentalen Ästhetik nicht eigentlich Formierung oder Formgebung, sondern eher die Bereitstellung eines Rahmens für das davon unabhängige, empirische Auftreten von Anschauungsmaterie. Um die passive Formfunktion der Zeit (und des Raumes) noch diesseits jeglicher zeitlicher (oder räumlicher) Bestimmung adäquat zum Ausdruck zu bringen, rekurriert Kant auf einen artifiziellen Ausdruck für die materiale Komponente der zeitlich (und räumlich) formatierten – oder vielmehr allererst zu formatierenden – Anschauungen: „das Mannigfaltige“, auch „das Mannigfaltige der Anschauung“ (KrV A25 / B39; A33 / B50; B136). Der Kunstausdruck indiziert Pluralität ohne eigentliche Einheitsbildung. Der einzige Einheitscharakter, der dem so präsentierten, oder vielmehr präparierten, Mannigfaltigen als solchem zugeschrieben wird, ist das Enthaltensein in der Zeit (und im Raum), wobei letzteres vorgestellt wird nach Art eines Behältnisses, in dem das Mannigfaltige vorliegt. Von der künstlichen Vorstellung dieses bloßen Vorliegens eines Mannigfaltigen in der Zeit ist jeglicher Gedanke von Bestimmung und Formung vorerst noch ganz fernzuhalten. Doch die für die Transzendentale Ästhetik charakteristische, ja definitorische Abstraktionsleistung umfasst nicht nur die gezielte Vernachlässigung der Bestimmung des Mannigfaltigen durch die Zeit sowie die Ausklammerung von deren eigener Bestimmtheit, die beide erst in der systematischen Ergänzung der transzendentalen Zeitlehre – und der Transzendentalen Ästhetik ganz generell – durch die transzendentale Begriffslehre in Gestalt der Transzendentalen Analytik aufgehoben werden. Als transzendentale Theorie der sinnlichen reinen oder rein sinnlichen Erkenntnisformen und -prinzipien platziert die Transzendentale Ästhetik auch allen empirisch gegebenen Inhalt („Materie“, KrV A20 / B34) der Anschauung in Parenthese. Die materiale Komponente der aus Form und Materie zusammengesetzten Anschauung wird lediglich zu Anfang der Transzendentalen Ästhetik mit einem Funktionsausdruck benannt („Empfindung“, KrV A20 / B34), um dann im weiteren Verlauf dieses Teils der Kritik der reinen Vernunft keine Rolle mehr zu spielen.

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Die Transzendentale Ästhetik bleibt so beschränkt auf eine transzendentale Formenlehre (Morphologie) der Sinnlichkeit. Eine transzendentale Stofflehre (Hyletik) bietet die Kritik der reinen Vernunft erst innerhalb der Transzendentalen Analytik, speziell bei der Aufstellung des Grundsatzes des reinen Verstandes im Hinblick auf die prinzipiell möglichen Antizipationen der Wahrnehmung (KrV A166 – 176 / B207– 218). Da in der Transzendentalen Ästhetik überdies, aus methodisch-systematischen Gründen, auch die transzendentale Morphologie des Verstandes außen vor bleibt, ist das Formmaterial (Mannigfaltiges) wie dessen Materialform (Zeit bzw. Raum) in der Transzendentalen Ästhetik frei von aller sinnlich-materialen wie intellektuell-formalen Bestimmung und insofern gänzlich ohne Bestimmung („unbestimmt“, KrV A20 / B34). Den eigentümlichen, künstlich isolierten und deshalb (einstweilen noch) gänzlich unbestimmten Gegenstand der sinnlichen Anschauung – einen generischen Gegenstand diesseits aller sinnlichen oder intellektuellen Bestimmung – bezeichnet Kant gleich zu Beginn der Transzendentalen Ästhetik als „Erscheinung“ (KrV A20 / B34). Der Begriff der Erscheinung markiert dabei noch nicht den Gegensatz zum Ding an sich, denn diese Distinktion wird erst anschließend – auf der Grundlage der noch ausstehenden Charakteristik der Zeit (und des Raumes) als Anschauungsform – eingeführt. Dagegen ist der von Kant zuvor, eher präliminar und provisorisch, zur Kennzeichnung des unbestimmten Gegenstandes einer sinnlichen Anschauung verwendete Begriff der Erscheinung vom Gegensatz zum Begriff eines (intellektuell) bestimmten Gegenstandes her gedacht. Erscheinung in diesem noch unspezifischen Sinn bezeichnet also die bloß sinnliche Manifestation eines erst noch begrifflich zu bestimmenden Gegenstandes, der zunächst lediglich im Horizont des bloßen Mannigfaltigen in der Zeit (und im Raum) erfasst wird. Den spezifischen Begriff der Erscheinung im Unterschied zum (unerkennbaren) Ding an sich gewinnt Kant dann im Ausgang von der Analyse der Zeit (wie zuvor schon der des Raumes) als einer reinen Anschauung in der Funktion einer Form für sinnliche Anschauung. Da die Zeit als anschauliche Form alles in ihr und ihr gemäß durch die Sinne Gegebene um- und überformt, ist das so Gegebene insofern zeitlich geprägt. Umgekehrt gilt aber auch, so Kants Räsonnement, dass die Formfunktion der Zeit sich nur auf das durch die Sinne Gegebene überträgt. In Kants eigentümlicher Ausdrucksweise heißt es deshalb: die Zeit (wie zuvor schon der Raum) hat „empirische Realität“, aber „transzendentale Idealität“ (KrV A35 / B52; A28 / B44). Die empirische Realität der Zeit (wie der des Raumes) beinhaltet so deren (dessen) allgemeine Gültigkeit für alles sinnlich Gegebene oder auch nur Gebbare. Dagegen beinhaltet die korrelierte transzendentale Idealität der Zeit (wie der des Raumes) deren (dessen) Nichtgültigkeit oder Nullität („gar nichts“, KrV A36 / B52)

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im Hinblick auf alles nicht sinnlich Gegebene oder Gebbare. Kants positiver, aber agnostischer Ausdruck für die Art von Gegenständen, von denen die Zeit (wie der Raum) nicht gilt, lautet dann „Dinge an sich“ (KrV A36 / B52). Der Begriff meint die Dinge, nicht wie sie oder sofern sie anschaulich gegeben sind und dadurch der Formation durch die Sinnlichkeit unterliegen, sondern wie sie an ihnen selbst gedacht oder betrachtet werden, ohne deshalb aber als solche (theoretisch) erkannt werden zu können. Die in der Transzendentalen Ästhetik aufgestellte Doppeldoktrin von der empirischen Realität und der transzendentalen Idealität der Zeit (und des Raumes) bezeichnet Kant rückblickend in der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft als „transzendentale[n] Idealismus“ (KrV A491 / B519). Im Hinblick auf die daraus resultierende, im spezifischen Sinne „kritische Unterscheidung“ (KrV B XXVIII) von Ding an sich und Erscheinung nennt Kant ihn alternativ auch den „kritische[n] […] Idealismus“ (Prol 4:375). In Anbetracht des Formcharakters der Zeit (und des Raumes) für alles sinnliche Gegebene (Erscheinungen) verwendet er ferner die Bezeichnung „formale[r] Idealismus“ (KrV B519 Anm.). Die Restriktion des transzendentalen Idealismus auf die sinnlichen Formen des Erkennens wie des Erkannten soll deutlich machen soll, dass die reklamierte Idealität oder Nullität der Gegenstände der Anschauung nur deren (sinnlich-anschauliche) Formen betrifft, dagegen die Existenz der Dinge selbst – anders als der materiale Idealismus von George Berkeley, der alle Dinge auf Vorstellungen reduziert – offen lässt.

3 Die verräumlichte Zeit Die minimalen und lediglich formalen Bestimmungen der Zeit (wie des Raumes) in der Transzendentalen Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft umfassen aber auch eine eher inhaltliche Bestimmung der Zeit, die deren Differenz zum Raum betrifft. Generell führt Kant Raum und Zeit parallel ein, in dem er beide zunächst als sinnliche Anschauungen, sodann als reine (sinnliche) Anschauungen und schließlich als Formen der (sinnlichen) Anschauungen vorstellt. Auch die aus den Analysen von Raum und Zeit (Erörterung) gezogenen Folgerungen („Schlüsse“, KrV A26 / B42–A30 / B45; A32 / B49; A36 / B53) sind analog ausgeführt – als begründete Behauptungen der Gültigkeit von Raum und Zeit für alle Erscheinungen (empirische Realität) und der Nichtgültigkeit von Raum und Zeit von den Dingen selbst und an sich (transzendentale Idealität). Doch enthält bereits die Transzendentale Ästhetik differentielle Deutungen von Raum und Zeit, die deren Unterschied von einander artikulieren und damit den Weg bahnen für die divergente Behandlung von Raum und Zeit im weiteren

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Verlauf der Kritik der reinen Vernunft. Die Differenz von Raum und Zeit wird von Kant gleich zu Beginn der Erörterung des Raumes eingeführt und im Hinblick auf die unterschiedlichen Modi der Generalgestalt der Sinnlichkeit (Sinn) vorgenommen. Den Raum ordnet Kant dabei dem „äußeren Sinn“ (KrV A22 / B37) zu, mittels dessen Dinge vorgestellt werden, die sowohl außerhalb des Gemüts wie außerhalb von einander vorgestellt werden. Doch ist der sogleich anschließend daran als Form der Anschauung ausgewiesene Raum als solcher nicht hinreichend für räumliche Wahrnehmung im Allgemeinen und für die Wahrnehmung von Gegenständen im Raum im Besonderen. Letzteres setzt vielmehr weitere nicht-empirische (transzendentale) Bestimmungsstücke voraus, die außerhalb des Horizontes der Transzendentalen Ästhetik liegen. Auch fehlen in der Transzendentalen Ästhetik im engeren Sinne solche Fortbestimmungen des Raumes, die prinzipiell außerhalb des Untersuchungsbereichs der Kritik der reinen Vernunft als einer transzendentalen Vernunfttheorie liegen und die deshalb auch nicht in den späteren Partien der Kritik der reinen Vernunft figurieren, darunter sinnesphysiologische Bestimmungen (fünf Sinne) und mathematische Bestimmungen (Dreidimensionalität). Die gleich eingangs vorgenommene Zuordnung des Raumes zum äußeren Sinn wird von Kant sodann verbunden mit der anlogen Zuordnung der Zeit zum „inneren Sinn“ (KrV A33 / B49). Den inneren Sinn grenzt Kant dabei so vom äußeren Sinn ab, dass er dem Außenbezug des letzteren den Innen- oder Selbstbezug des ersteren gegenüberstellt. Auch hier ist zu beachten, dass der innere Sinn bloß als solcher noch nicht hinreichend ist für die Etablierung einer voll funktionsfähigen kognitiven Selbstbeziehung. Überdies weist Kant explizit darauf hin, dass es sich bei dem durch den inneren Sinn anschaulich Erschlossenen um (kognitive) Zustände des Gemüts handelt und nicht um das Gemüt selbst im Großen und Ganzen („Seele selbst, als ein[] Objekt“, KrV A 22 / B37). Das Verhältnis zwischen äußerer Anschauung im Raum und innerer Anschauung in der Zeit bestimmt Kant gleich anschließend als ein Verhältnis von Ausschluss: weder kann die Zeit äußerlich angeschaut werden noch kann der Raum innerlich angeschaut werden (KrV A23 / B37). Damit scheinen Raum und Zeit im Hinblick auf ihre respektiven Formfunktionen spezifisch verschiedenen Gegenstandsbereichen zugeordnet. Doch unterläuft Kant selbst im weiteren Verlauf der Kritik der reinen Vernunft die exklusive Zuordnung der Zeit zur Anschauung des eigenen (kognitiven) Zustandes oder zur Selbstanschauung und die des Raumes zur gegenständlichen Anschauung oder zur Weltanschauung, wenn er – in der Transzendentalen Analytik – die Zeit qua objektive Zeit auch als Form von Gegenständen im Raum ausgibt (KrV A176 / B218; A218 / B265). Doch schon in der Transzendentalen Ästhetik argumentiert Kant – zusätzlich zur Behauptung der strukturellen Parallelität und reziproken Exklusivität von

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Raum und Zeit – für deren fundamentale Verschränkung ineinander und miteinander. Bei der Analyse der Zeit als reiner Form für die Anschauung der inneren Zustände des Selbst verweist Kant auf den eigentlich unanschaulichen Charakter der Zeit im Gegensatz zum Raum und dessen figürlichen Bestimmungen, darunter Gestalt und Lage (KrV A33 / B49 f.). Kant macht dabei die Unanschaulichkeit der Zeit als solcher an deren Eindimensionalität fest („Zeitfolge“, KrV A33 / B50). Kant zufolge wird das anschauliche Manko der Zeit durchweg dadurch kompensiert, dass zeitliche Verhältnisse nach Analogie mit räumlichen Relationen vorgestellt werden. Dies hat allerdings in Absehung von der für den Raum als solchen konstitutiven Mehrdimensionalität zu geschehen, so dass sich die quasi-räumlichen Urbestimmungen der Zeit auf Sukzession und Simultaneität beschränken. In der Transzendentalen Ästhetik – bei der Erörterung der Zeit – geht Kant sogar so weit, der Zeit nur deshalb den Charakter einer Anschauung zuzuschreiben, weil sie grundsätzlich räumlich veranschaulicht wird, so dass die Anschaulichkeit der Zeit nicht nur auf der Raumanalogie beruht, sondern geradezu in der analogischen Assimilation der Zeit an den Raum besteht (KrV A33 / B50). In der frühen Rezeption der Kritik der reinen Vernunft ist die systematische Parallelführung von Raum und Zeit – in Hinblick auf deren gemeinsamen Anschauungscharakter wie im Hinblick auf die Quasi-Räumlichkeit der Zeit – wegen ihrer angeblichen idealistischen Implikationen kritisiert worden. Die exklusive Zuweisung des Raumes an äußere Erscheinungen, unter Ausschluss der Räumlichkeit der Dinge selbst und an sich betrachtet, mochte der damaligen philosophischen Leserschaft noch, wenn nicht als in der Sache richtig, so doch als erwägenswerte Position erscheinen, zumal vor dem Hintergrund des seit Descartes und Berkeley verbreiteten methodisch angenommenen bzw. dogmatisch vertretenen Skeptizismus bzw. Negationismus bezüglich der Realität der (räumlichen) Außenwelt. Doch wollte es wichtigen zeitgenössischen Philosophen nicht eingehen, dass die in der Zeit situierten und arrangierten Vorstellungen der Zustände des Selbst unter den gleichen idealistischen Vorbehalt zu platzieren seien wie die räumlichen Gegenstände des äußeren Sinns („bloße Erscheinungen“, KrV BXXIX). Eine Reihe von Zusätzen zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, die Kant teils der Transzendentalen Ästhetik, teils der Transzendentalen Analytik beigefügt hat, dienen dazu, die Idealität des gegenständlich angeschauten Selbst samt seiner Zustände eigens herauszustellen und die strikte Parallelität von Raum und Zeit im Hinblick auf den (transzendentalen, kritischen oder formalen) Idealismus ausdrücklich aufrechtzuerhalten (KrV B66 – 73; B274– 279; B288 – 294). Darüber hinaus dienen einschlägige Änderungen und Ergänzungen der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft – darunter die Neufassung der Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe (KrV B129 – 169) und

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der Einschub zur „Widerlegung des Idealismus“ (KrV B 274– 279) – der Selbstverteidigung Kants gegenüber dem, seiner Einschätzung zufolge falschen Vorwurf, einen extremen Idealismus zu vertreten, der alle Erscheinungen, einschließlich der äußeren Erscheinungen im Raum, ins Innere des Selbst verlegt und so alle empirische Realität subjektiviert und damit irrealisiert. Die folgenreiche Fehleinschätzung des transzendentalen Idealismus, die den formalen und kritischen Idealismus Kants, der wesentlich mit einem empirischen Realismus zusammengeht, mit dem materialen und dogmatischen Idealismus (Immaterialismus) von George Berkeley, der seinerseits einen empirischen Idealismus beinhaltet, verwechselt, ist allerdings, wenn nicht aus gutem Grund, so doch nicht ohne äußeren Anlass im kantischen Text entstanden. Schon in der Transzendentalen Ästhetik führt Kant nämlich aus, dass alle Erscheinungen, innere wie äußere, ganz generell (überhaupt), insofern sie aus Vorstellungen („Bestimmungen des Gemüts“, KrV A34 / B50) im Gemüt bestehen, dem inneren Sinn zuzuschreiben sind. Nach Kants Darstellung gehören die inneren Anschauungen samt den ihnen korrespondierenden inneren Erscheinungen dem inneren Sinn unmittelbar an, die äußeren Anschauungen und Erscheinungen dagegen nur „mittelbar“ (KrV A34 / B50). Später in der Kritik der reinen Vernunft – sowohl in der Transzendentalen Analytik wie in der Transzendentalen Dialektik der Transzendentalen Logik – verschärft Kant die systematische Asymmetrie von Raum und Zeit, indem er wiederholt alle Erscheinungen, innere wie äußere, zu „bloße[n] Vorstellungen“ (KrV A491 / B519; A494 / B522) deklariert, die als solche den Formbestimmungen der Zeit unterliegen. Neben die strikte Trennung der ursprünglichen Funktionen von Raum und Zeit für äußere bzw. innere Anschauungen und Erscheinungen tritt so der Primat der Zeit als universaler Anschauungsform aller Gegenstände in Raum und Zeit, die sich als Erscheinungen ausnahmslos auf Modifikationen des inneren Sinns reduzieren lassen. Im Gegenzug zum expliziten Primat des inneren Sinnes und seiner Form, der Zeit, über den äußeren Sinn und dessen Form, den Raum, betont Kant aber auch, wie bereits belegt, schon in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft und deutlicher noch in deren zweiter Auflage die essentielle Rolle des Raumes für die Veranschaulichung der Zeit und darüber hinaus für die Anschaulichkeit alles in der Zeit und nach Maßgabe der Zeit Angeschauten. Insgesamt ergibt sich daraus, im Hinblick auf das Verhältnis von Raum und Zeit in der Kritik der reinen Vernunft, eine komplexe Konstellation von ursprünglicher Parallelität, funktionaler Subordination und effektiver Interdependenz im Verhältnis von Raum und Zeit. Die Entfaltung dieser in der Transzendentalen Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft angelegten Wechselverhältnisse erfolgt, unter dem Einfluss des Verstandes auf die Sinnlichkeit und in Gestalt der logisch-intellektuellen Fortbestimmung der

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Formanschauungen von Raum und Zeit, im Rahmen der Transzendentalen Analytik.

4 Die gebildete Zeit Mit dem Übergang von der Transzendentalen Ästhetik zum anderen der beiden Teile der Transzendentalen Elementarlehre, der Transzendentalen Logik, ist die Behandlung der Zeit (und des Raumes) in der Kritik der reinen Vernunft keineswegs an ihr Ende gekommen. Nicht nur greift die Transzendentale Logik, speziell die Transzendentale Analytik, auf die Resultate der Transzendentalen Ästhetik als auf ihre Voraussetzungen zurück. Die Transzendentale Analytik der Begriffe wie die Transzendentale Analytik der Grundsätze ergänzen überdies die bisherigen Befunde über die Zeit (und den Raum) um weitere Elemente, die der zunächst nur im Horizont der Sinnlichkeit erwogenen Zeit (und ihres Pendants, dem Raum) weitere wesentliche Merkmale aus der alternativen Perspektive des Verstandes zusprechen. Anders als die präliminare Präsentation der beiden getrennten Stämme der Erkenntnis (Sinnlichkeit und Verstand) aus der Einleitung erwarten lassen würde, ist die transzendentale Verstandeslehre (Transzendentale Logik) der Kritik der reinen Vernunft keine von dem systemstatischen und architektonischen Einfluss der Sinnlichkeit und ihrer apriorischen Formen gänzlich freie Theorie des puren Denkens.Vielmehr handelt die Transzendentale Logik in ihrem zweiten Teil (Transzendentale Dialektik) im Kern von dem (unbemerkten) Einfluss der Sinnlichkeit auf die (Fehl‐)Schlüsse der reinen Vernunft, während im Mittelpunkt zuvor, im ersten Teil der Transzendentalen Logik (Transzendentale Analytik), die elementare Angewiesenheit des Denkens auf die (sinnliche) Anschauung im Mittelpunkt der Untersuchung steht (Zöller 2017:3 – 28). Die Transzendentale Ästhetik und die Transzendentale Logik verfolgen also nicht etwa parallele und allenfalls komplementäre Projekte, die sukzessive den Formen des Anschauens und denen des Denkens gelten würden. Der sachlich und architektonisch späteren der beiden Disziplinen, der Transzendentalen Logik, ist überdies die Aufgabe übertragen, die prinzipielle funktionale Einheit von Anschauen und Denken in der komplexen Konstitution objektiv gültiger Erkenntnis („Erkennen“ im Unterschied zu bloßem „Denken“, KrV B146) zu erkunden. Bei dem Vorhaben der systematischen Integration der Anschauung in das Denken kommt der Zeit als universaler sinnlicher Form für Anschauungen aller Art (innerer Sinn) eine Schlüsselrolle zu. Die Zeit vermittelt in der Transzendentalen Analytik zwischen den in ihr und ihr gemäß auftretenden – und abtretenden – multiplen Vorstellungen und dem bestimmenden Zugriff des Verstandes, der das

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in der Zeit präsentierte sinnliche Material mit seinen eigenen Einheitsformationen, den Begriffen und Urteilen, (transzendental‐)logisch fortbestimmt. Der generelle Grund für die Aufnahme der Formen der Sinnlichkeit und speziell der Zeit in die Analytik der Formen des Denkens ist Kants kritische Einschätzung, dass weder die Sinnlichkeit mit ihren reinen und empirischen Anschauungen noch der Verstand mit seinen reinen und empirischen Begriffen unabhängig voneinander der Erkenntnisleistung im Vollsinn gegenständlich gültigen Erkennens fähig sind. In Kants pointierter Formulierung sind Begriffe ohne Anschauungen „leer“, insofern ihnen aller Inhalt abgeht, während umgekehrt Anschauungen ohne Begriff „blind“ sind (KrV A51 / B75) – nach Art von so genannten blinden Fenstern, die keine Sicht nach draußen erlauben (Zöller 2010:65 – 96; Zöller 2013:1– 21). Erst im innigen Verbund miteinander, wie ihn die Transzendentale Analytik im Rückgriff auf die Transzendentale Ästhetik eruiert, erhalten die an ihnen selbst (inhalts‐)leeren Begriffe einen anschaulichen Inhalt und umgekehrt die an ihnen selbst (gegenstands‐)blinden Anschauungen begrifflich bestimmte Gegenstände. Nun ist es die Pointe von Kants kritischem Räsonnement, dass bei der ästhetisch-logischen Wechselbeziehung zwischen Anschauungen und Begriffen die Begriffe durch den Rückbezug auf Anschauungen ebenso realisiert wie restringiert werden (KrV B146 / A185 f.): verwirklicht, insofern dadurch leere Formen gefüllt und damit allererst erfüllt werden; beschränkt, insofern dabei die Begriffe zum Zwecke ihrer vollen Funktionsfähigkeit auf eine nicht-begriffliche, wenn auch apriorische inhaltliche Grundlage in Gestalt von (reinen) Anschauungen angewiesen sind. Durch die Kopplung von Realisation und Restriktion überträgt sich, so Kant, der in der Transzendentalen Ästhetik im Hinblick auf die Zeit (und den Raum) etablierte Erscheinungscharakter aller Anschauung auf die durch Begriffe ermöglichte gültige Erkenntnis von Gegenständen, die sich damit als empirische Gegenstände oder als Gegenstände von (möglicher) Erfahrung erweisen. Unter den aus der Transzendentalen Ästhetik in die Transzendentale Logik und speziell in die Transzendentale Analytik importierten Formfaktoren und inhaltlichen Elementen nimmt die Zeit als Form des inneren Sinnes eine besondere Stellung ein. Nach dem generellen Rückgriff auf das von Seiten der Sinnlichkeit dem Denken a priori vorliegende Material („ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori“, KrV A76 f. / B102) am Anfang der Transzendentalen Analytik rekurriert Kant zu Beginn von deren Kernstück, der Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, in deren Erstfassung (KrV A98 f.), speziell auf die Zeit. Zusätzlich zu umfassenden Funktion der Zeit als kognitivem Medium für (sinnliche) Anschauungen aller Art – räumliche wie zeitliche Anschauungen – kommt dabei eine Eigenschaft der Zeit ins Spiel, die auch die von ihr formatierten Anschau-

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ungen betrifft. Es ist dies die Linearität der Zeit, verbunden mit ihrer Transitionaliät, die dazu führt, dass die zeitliche Anschauung ihre Vorstellungen der Reihe nach präsentiert und dies so, dass jede folgende Vorstellung die ihr vorangehende ablöst und verdrängt. Um nun von den ursprünglich immer nur momentanen Gegebenheiten der Zeit zur kognitiven Bezugnahme auf relativ stabile Gegenstände zu gelangen, reklamiert Kant Ressourcen, die über die passive Präsentation durch die Sinnlichkeit grundsätzlich hinausgehen. Im Einzelnen unterscheidet Kant, in der Kategoriendeduktion der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, zwei weitere Kognitionsquellen jenseits der ästhetischen Rezeptivität (Sinn): die „Einbildung“ (KrV A97), genauer: die Einbildungskraft, sowie den Verstand im engeren Sinn als Vermögen von Gegenstands- und Selbstbewusstsein („Apperzeption“) (KrV A115). Speziell der Einbildungskraft überträgt Kant die Aufgabe, das zuvor in der Zeit Vorgestellte auch nach dessen Verschwinden im Fluss der Zeit künstlich gegenwärtig zu halten.¹ Die Einbildungskraft wird von Kant dabei explizit in zeitlicher Modalität eingeführt – als das Vermögen, eine vergangene Vorstellung bildlich zu erinnern („Reproduktion in der Einbildung“, KrV A100). Für Kant ist die von der Einbildungskraft geleistete Rekollektion vergangener Anschauungen selber anschaulich beschaffen („Bild“, KrV A120) und von der anschließend noch eingeführten Rekognition der zuerst vergangenen, dann aber imaginär vergegenwärtigten Vorstellungen, die ihrerseits begrifflich erfolgt („im Begriffe“, KrV A103), verschieden. Auch unterscheidet sich die imaginierte Anschauung, die auf einer Hervorbringungsleistung der Einbildungskraft beruht, von der ursprünglichen, aktualen Anschauung, die sich bloß passiv einstellt. Kant trägt der Differenz von passiv gegebener und aktiv imaginierter Anschauung Rechnung, wenn er die Veranlagung zu ersterer eine bloße Fähigkeit nennt, die zu letzterer dagegen als ein initiatives Vermögen bezeichnet (KrV A19 / B33; A120). Im Hinblick auf die imaginative Rekollektion unterscheidet Kant, wiederum in der Kategoriendeduktion der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, einen doppelten Einsatz der Einbildungskraft bei der Transformation einander fliehender zeitlicher Vorstellungen in ein die Zeit durchstehendes Erkenntnisgebilde oder Bild. Im kognitiven Normalfall fungiert die Einbildungskraft wiederholend (reproduktiv), indem sie vorherige partikulare Zeitpunkte samt ihrem jeweiligen besonderen (empirischen) Vorstellungsinhalt wieder hervorbringt („Reproduktion in der Einbildung“, KrV A100). Doch sieht Kant auch den epistemischen Sonderfall vor, dass die Einbildungskraft nicht auf bereits a posteriori, empirisch

 Zu Stellung und Funktion der Einbildungskraft in der Kritik der reinen Vernunft siehe Zöller 2019: 66-85.

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Gegebenes zurückgreift, sondern im Rekurs auf das reine Mannigfaltige in Raum und Zeit ein dem zeitlichen Vergehen entrücktes Gebilde oder Bild allererst, ursprünglich oder produktiv herbringt oder (ein‐)bildet (KrV A118). Es ist dieser Sonderfall der reinen Bildung durch die ursprünglich produktive Einbildungskraft, der im Mittelpunkt von Kants Überlegungen zum Anteil des Denkens an der gegenständlichen Erkenntnis steht. Die Wirkung der Einbildungskraft auf das zunächst separat und sukzedierend präsentierte anschauliche Mannigfaltige erschöpft sich für Kant aber nicht in primärer Produktion und sekundärer Reproduktion. Um nicht seinerseits mit der Zeit zu vergehen, muss das jeweils imaginär Reproduzierte oder Produzierte untereinander zu einer Einheit von Vielem verbunden werden. Für den Akt der Verbindung des originär Produzierten oder derivativ Reproduzierten und auch für das daraus resultierende Verbundene verwendet Kant den Kunstausdruck „Synthesis“ (KrV A97). Nach Kants Einschätzung handelt es sich bei der Synthesis um eine Selbsttätigkeit („Spontaneität“, KrV A97), die ursprünglich in den Wirkungskreis der Einbildungskraft gehört und noch ohne gezielte kognitive Ausrichtung auf Gegenstände verfährt („blinde[] […] Funktion der Seele“, KrV A78 / B103). Speziell im Hinblick auf die produktive Einbildungskraft und ihre Überwindung der momentan-transitorischen Zeit durch die reine Bildbildung unterscheidet Kant, schon in der ersten Auflage der Kategoriendeduktion (KrV A124) und ähnlich dann auch in deren Darstellung in der zweiten Auflage (KrV B151 f.), zwischen der reinen sinnlichen und der transzendentalen Synthesis der produktiven Einbildungskraft. Durch die rein-produktive Synthesis der Einbildungskraft kommt es zunächst zur Bildung reiner Gestalten im Raum („figürliche Synthesis“, KrV B151), mittels derer zeitliche Sukzession und Transition in stehende und bleibende, wenn auch imaginative Gebilde aufgehoben werden. Dagegen geht die von Kant darüber hinaus angesetzte transzendentale Synthesis der produktiven Einbildungskraft auf keine bestimmten Bilder, sondern betrifft das allgemeine Verfahren der Einbildungskraft – Kant spricht von „Schematismus“ (KrV A141 / B180) – , Bilder überhaupt zu bilden und dabei nach Regeln zu verfahren, die dem Verstand entstammen, der so durch die Einbildungskraft auf die Anschauung einwirkt („Selbstaffektion“, KrV B67– 69; B152– 154).

5 Die gedachte Zeit Nach Kants Einschätzung bringen die von der (re‐)produktiven Einbildungskraft kollationierten Anschauungen zwar das zunächst zeitlich Vergehende in ständige Bilder. Doch ist damit noch kein kognitiver Bezug zu genuinen Gegenständen

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etabliert, von denen die imaginativ synthetisierten Anschauungen die Anschauungen (oder Bilder) wären. Zu der als solcher gegenstandslosen, „blinden“ Funktion synthetischer (Re‐)Produktion durch die Einbildungskraft muss, so Kant, noch die Verstandesleistung der Reidentifikation treten („Rekognition“, KrV A97), mittels derer das ursprünglich sukzessiv Gegebene und dann synthetischbildlich Kollationierte als zu einer Einheit gehörig oder vielmehr eine Einheit bildend gefasst und erfasst werden kann. Die fällige Einheitsbildung weist Kant der logischen Leistung der Begriffe zu, genauer: der Verstandesbegriffe – im Gegensatz zu den später noch eingeführten Vernunftbegriffen oder Ideen –, die so als elementare Einheitsfunktionen im Hinblick auf ein Anschauungsmannigfaltiges eingeführt werden (A 79/B 104 f.). Erst durch begrifflich bewerkstelligte Einheit wird aus dem synthetisch gebildeten Produkt der Einbildungskraft ein (re‐)identifizierbarer, von der Wahrnehmung und ihrer linearen Zeitlichkeit unabhängiger Gegenstand (KrV A104; A108 f.). Auch bei der Einheitsfunktion der Verstandesbegriffe unterscheidet Kant in der Deduktion der Kategorien, wie schon vorher bei der Erörterung der bloßen Wahrnehmung des Anschauungsmannigfaltigen („Apprehension“) und von dessen Zusammenfassung in der Einbildung („Assoziation“), einen abgeleiteten Gebrauch im empirischen Kontext partikularer Anschauungen und einen ursprünglichen Einsatzmodus im Hinblick auf die nicht-empirischen, „reinen“ Anschauungen in ihrer unbestimmten, präpartikularen oder puren Mannigfaltigkeit (KrVA119). Bei erstem handelt es sich um empirische Begriffe, bei letzterem um die reinen Verstandesbegriffe oder Kategorien. Wie schon im Fall der reinen Formanschauungen (Zeit, Raum) in der Transzendentalen Ästhetik sind auch die reinen Denkformen der Transzendentalen Analytik, bei allem nicht-empirischen Ursprung, funktional eingeschränkt auf die Formatierung von möglichen (sinnlichen) Anschauungen und insofern von nur empirischem Gebrauch (KrV A130). Umgekehrt gilt deshalb aber auch von den empirischen Begriffen, dass sie allesamt nichts sind als reine Verstandesbegriffe oder Kategorien in Anwendung auf sinnlich Gegebenes, mag es nun rein gegeben sein (mathematische Begriffe) oder empirisch gegeben sein (empirische Begriffe). Mit der Einführung des Begriffs als der Einheitsfunktion für synthetische Mannigfaltigkeit tritt als dritte kognitive Kapazität („subjektive Erkenntnisquellen“, KrV A115) neben – oder vielmehr nach – der Apprehension des Mannigfaltigen in der Wahrnehmung und seiner Assoziation durch die Einbildungskraft die Apperzeption durch das Bewusstsein der Identität des zunächst perzipierten und sodann reproduzierten Anschauungsmannigfaltigen. Für Kant liegt in der (synthetischen) Einheit der Apperzeption eine zweifache, streng korrelierte und essentiell koordinierte Identität vor: die objektive Identität des invarianten Gegenstandes der Anschauung und die subjektive Identität des invarianten Subjekts

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seiner Erkenntnis (KrV A122– 124). So umfasst bei Kant die Apperzeption, verstanden als oberste transzendentale Einheitsfunktion für die Synthesis des Anschauungsmannigfaltigen, das Selbstbewusstsein ebenso wie das Gegenstandsbewusstsein (KrV A108).² Doch ist das in der reinen, transzendentalen Apperzeption enthaltene doppelt-identische Bewusstsein von Selbst und Welt, Kant zufolge, kein empirisches Bewusstsein eines zufälligen Inhalts, sondern ein streng allgemeines und insofern formales Bewusstsein, das weder einem individuellen Gegenstand als solchem gilt noch einem einzelnen Selbstbewusstsein. Streng genommen beinhalten das reine Selbstbewusstsein („identische[s] Selbst“, KrV A129) wie sein Pendant, das reine Gegenstandsbewusstsein („transzendentale[r] Gegenstand“, KrV A109), kein materiales Bewusstsein-von-etwas, sondern die bloße Form – genauer: die Prinzipienstruktur – solchen material zu bestimmenden Gegenstands- oder Selbstbewusstseins. Speziell im Hinblick auf die Zeit markiert Kant den Kontrast zwischen reinem, formalem oder prinzipiellem Selbstbewusstsein und empirischem, materialem oder prinzipiiertem Selbstbewusstsein durch die Unterscheidung von „Apperzeption“ und „innre[m] Sinn“ (KrV A107), wobei erstere auf die transzendentale Apperzeption eingeschränkt ist und letztere die empirische Apperzeption umfasst. Speziell für die Apperzeption im engeren Sinn ihrer transzendentalen Funktion („das ursprüngliche und notwendige Bewusstsein der Identität seiner selbst“, KrV A108) stellt Kant explizit deren zeitlich-außerzeitliche Modalität als ein „stehendes und bleibendes Selbst“ (KrV A107) heraus. Die zeitliche Prägung aller Anschauung – äußerer wie innerer Anschauung – durch den inneren Sinn als sensorium universale im Horizont der Transzendentalen Ästhetik findet so in der Transzendentalen Analytik ihre, ebenso tollierende wie sublimierende Aufhebung sowohl in einem zeitlich-außerzeitlichen Gegenstand, der sich gegenüber der Sukzession seiner Wahrnehmung invariant verhält, als auch in einem zeitlichaußerzeitlichen Selbst, das indifferent ist gegenüber seinen stetig wechselnden Inhalten oder Zuständen. Die Aufhebung der Zeit im transzendentalen Doppelbewusstsein von Selbst und Gegenstand fasst Kant als eine Fortformung der Zeit, die ursprünglich – als sinnliche Form – der Rezeptivität (Sinnlichkeit) zugehört, durch die zusätzliche essentielle Bestimmungsleistung (Spontanität) des Verstandes. Das Medium und Instrument der intellektuellen Fortbestimmung der Zeit ist die Einbildungskraft in ihrer produktiven Funktion. In der Anwendung auf den inneren Sinn und auf das

 Zur systematischen Konvertibilität von Selbst- und Gegenstandsbewusstsein bei Kant siehe Zöller 2015:145 – 150; Zöller 2015a:2065 – 2070.

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in dessen Form innerlich angeschaute Mannigfaltige bestimmt die transzendental produktive Einbildungskraft, so Kants in die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft unverändert übernommene Darlegung der Verhältnisse im Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, das zeitlich disponierte Anschauungsmannigfaltige nach Maßgabe der reinen Verstandesbegriffe (Kategorien) zu allgemeinen Zeitfigurationen oder Schemata, genauer: „transzendentalen Schemata“ (KrV A142 / B181). An die Stelle der zuvor rein logisch dimensionierten, reinen Kategorie („Notion“, KrV A320 / B377), die ganz in ihrer logischen Einheitsfunktion aufgeht und keine sinnlich-anschaulichen Spezifika besitzt, tritt durch den Schematismus eine zeitlich artikulierte Einheitsbildung kategorialer Art. So wird etwa aus der puren Kategorie von Kausalität („Ursache und Wirkung“, KrV A80 / B106), die ganz generell das Realverhältnis von Grund und Folge gesetzlich regelt, die intrinsisch auf Anschauungsbedingungen und speziell auf Zeitverhältnisse bezogene Kategorialform von nach einer Regel zeitlich Sukzedierendem (KrV A144 / B183). Umgekehrt wird durch die Schematisierung der Kategorien aber auch aus noch unbestimmten proto-zeitlichen Dispositionen eine begrifflich bestimmte Zeitstruktur, die Kant im Hinblick auf die kategorialen Hauptgesichtspunkte (Titel) von Quantität, Qualität, Relation und Modalität spezifiziert („Zeitreihe“, „Zeitinhalt“, „Zeitordnung“, „Zeitinbegriff“, KrV A145 / B184 f.). In der veränderten Darstellung der Kategoriendeduktion der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft nimmt Kant noch einige erhellende Ergänzungen vor im Hinblick auf die transzendental produktive Funktion der Einbildungskraft. Bei der Einführung der Konzeption purer zeitlicher Konfiguration des zuvor a priori durch die Sinnlichkeit Gegebenen („figürliche Synthesis“, „synthesis speciosa“, KrV B151) ordnet Kant nunmehr die rein produktive Synthesis explizit dem Verstand zu, der unter der äußeren Gestalt („Benennung“, KrV B153) der Einbildungskraft sein Vermögen synthetischer Einheitsleistung am sinnlich gegebenen raum-zeitlich disponierten Material ausübt. In Antizipation des systemarchitektonisch erst im Anschluss an die Deduktion ausgeführten Schematismus der reinen Verstandesbegriffe unterscheidet Kant zudem in der Zweitfassung der Deduktion terminologisch noch explizit zwischen dem Raum (und wie, per analogiam, zu ergänzen wäre: der Zeit), wie er (sie) – noch diesseits aller intellektuellen Bestimmung – im Horizont der Transzendentalen Ästhetik vorliegt, und dem Raum (wie der Zeit) als, wenn auch minimal, bestimmt durch den Verstand vermittelst der produktiven Einbildungskraft. Kant fasst die dadurch eintretende morphologische Differenz mittels der Unterscheidung zwischen dem Raum (und der Zeit) als Form der Anschauung, die ganz der Sinnlichkeit entspringt, und dem Raum (und der Zeit) als formaler Anschauung, die im Hinblick auf ihre formale Bestimmung durch intellektuelle

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Einheitsfunktionen auf Seiten des Verstandes zu verorten ist („gehört“, KrV B160 f. Anm.). Erst in der zweiten der beiden Kapazitäten wird der Raum (und wird die Zeit), die zuvor – transzendental-ästhetisch erwogen – bloß eine Form für das äußere (bzw. das innere) Anschauen ist, zu einem Gegenstand sui generis (Raum als Objekt), der dann der weiteren Bestimmung, etwa durch mathematische Begriffe, fähig ist. Die profunde Prägung der Zeit (wie des Raumes) durch die Einbildungskraft und den Verstand, die in den an die Transzendentale Ästhetik anschließenden und auf ihr aufbauenden Teilen der Kritik der reinen Vernunft zu verzeichnen ist, beinhaltet aber nicht nur die Intellektualisierung der Zeit, sondern umfasst umgekehrt auch die Temporalisierung des Denkens. Aufgrund ihrer radikalen Rolle als Sinnesform aller Vorstellungen im Bewusstsein tangiert (affiziert) die Zeit auch alle anschließende intellektuelle Fortformatierung der zunächst zeitlich geprägten Bewusstseinsinhalte. Zwar unterliegt die Zeit dabei ihrerseits der Modifikation durch den Verstand (formale Anschauung, transzendentales Schema), doch haften zeitliche Charaktere auch an den formalen Denkbestimmungen, die in der Transzendentalen Logik Erörterung finden – von der in zeitlicher Sukzession erfolgenden Synthesis über die Kategorien und die Grundsätze als zeitlich bestimmter logischer Gegenstandsformen bis zum generellen Charakter des schrittweisen logischen Prozedierens in allem nicht der unmittelbaren (intellektuellen) Anschauung fähigen, sondern endlichen oder diskursiven Denken. Doch macht Kants Zeitdenken Halt vor der völligen Verzeitlichung des Denkens, wenn er – in dem eingangs als Motto zitierten Nachlasstext, einem der sog. Kiesewetter-Aufsätze – dem von der Zeit zutiefst affizierten Denken als solchem auch die Fähigkeit zuspricht, auf die Zeit qua Form des Vergehens in seinen logischen Vollzügen nicht zu achten („nimmt auf die Zeit gar nicht Rücksicht“, Refl 5661 18:319). Die ultimative Figuration der Zeit in der Kritik der reinen Vernunft ist so deren strategische Nichtberücksichtigung durch das Denken in dessen konstitutiver Differenz von faktischem zeitlichen Vollzug und normativem überzeitlichen Gehalt.

6 Die imaginierte Zeit 1882. Bei den Proben zur Uraufführung von Wagners letztem Werk, dem „Bühnenweihfestspiel“ Parsifal, stellt sich ein theatertechnisches Problem. Die zur Verwandlungsmusik der ersten Aufzugs – beim landschaftlich bebilderten Anstieg zum Gralstempel, bei dem die Zeit zum Raum wird – abzuspulende Wandeldekoration erweist sich als zu lang für die Musik (oder die Musik als zu kurz für die Dekoration, oder beides). Wagner weigert sich, Musik als Meterware nachzu-

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liefern. Sein Assistent, der Komponist Engelbert Humperdinck, stellt das fehlende Musikmaterial her, indem er die Endphase von Wagners Verwandlungsmusik als Loop einrichtet, der, passend zur Ablauflänge der Dekoration, beliebig oft wiederholt werden kann. 1990. Der kanadische Konzeptkünstler Rodney Graham erfährt von der Geschichte und macht sie zum Gegenstand eines Parsifal-Werkkomplexes, zu dem auch die Arbeit Parsifal (1882 – 38,969,364,735) gehört, in der Graham ein komplexes System von Wiederholungen des Humperdinck-Loops vorsieht, der dabei sukzessive durch die Instrumente des Orchesters wandert bis am exakt kalkulierten, knapp 39 Milliarden Jahre in der Zukunft liegenden Ende des fiktiv realisierten Meta-Werks das ganze Parsifal-Orchester wieder zusammenfindet in einer sublimen Synthese von thematischer Repetition und orchestraler Expansion. Mit den Worten der Marschallin aus Richard Strauss’ und Hugo von Hofmannsthals Rosenkavalier: „Die Zeit, die ist ein sonderbares Ding“.

7 Bibliografie Zöller, Günter, 2010, „Of Empty Thoughts and Blind Intuitions. Kant’s Answer to McDowell“, in Trans/Form/Açâo. Revista de Filosofi´a da Universidade Estadual Paulista, 33, 65 – 96. Zöller, Günter, 2013, „Não vendo e vendo nada. Kant sobre as duplas condições de referência objetiva“, Kant e-Prints. Campinas, Serie 2, 8/2, 1 – 21. Zöller, Günter, 2015, „Apperzeption“, in: Willaschek, Marcus / Stolzenberg, Jürgen / Mohr, Georg / Bacin, Stefano (Eds.), Kant-Lexikon, 3 Bde., Berlin/Boston: De Gruyter, 1: 145 – 150. Zöller, Günter, 2015a, „Selbstbewusstsein“, in: Willaschek, Marcus / Stolzenberg, Jürgen / Mohr, Georg / Bacin, Stefano (Eds.), Kant-Lexikon, 3 Bde., Berlin/Boston: De Gruyter, 2015, 3: 2065 – 2070. Zöller, Günter, 2017, „Conditions of Objectivity. Kant’s Critical Conception of Transcendental Logic“, Yearbook of German Idealism/Jahrbuch des deutschen Idealismus, 12, 3 – 28. Zöller, Günter, 2019, „‚The Faculty of Intuitions A Priori‘. Kant on the Productive Power of the Imagination“, in: Gentry, Gerad / Pollok, Konstantin (eds.), The Imagination in German Idealism and Romanticism, Cambridge: Cambridge University Press, 66-85.

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„bald rot, bald schwarz“. Die Zufälligkeit des Zinnobers im Kontext der Kantischen Theorie der Einbildungskraft In Abschnitt 2 der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe nach der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft setzt sich bekanntlich Kant mit drei Formen der Synthesis auseinander: (a.) der Apprehension (in der Anschauung), (b.) der Reproduktion (in der Einbildung), (c.) der Rekognition (im Begriffe). Betrachtet man die wenigen Seiten der 2. Sektion des 2. Abschnitts, also A100 – 102 über die Synthesis der Reproduktion in der Einbildung, dann merkt man relativ leicht, dass er hier keine strikte Beweisführung der Hauptannahme der Sektion zu entwickeln versucht, nämlich dass die Reproduktion des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft auf Prinzipien a priori basiert. Wenig interessant sind dementsprechend die empörten Aussagen von Interpreten wie Norman Kemp Smith oder Paul Guyer, welche auf ein gravierendes non sequitur in Kants Argumentation verweisen.¹ Henry Allison hat kürzlich bemerkt, dass auf diesem Niveau der Deduktion ein solches „Argument“ einfach nicht zu erwarten ist.² Er hat Recht. In A100 – 102

 Das Transzendentale werde nach beiden grundlos dem Empirischen zugeschrieben. So zum Beispiel Kemp Smith in A Commentary to Kant’s Critique of the pure reason aus dem Jahr 1918: „So far [in KrVA100] the deduction still moves on the empirical level.When Kant, however proceeds to insist that this empirical postulate itself [the postulate that the reproductive imagination acts through the machinery of association] rests upon a transcendental condition [in A KrV 101– 102], the argument is thrown into complete confusion, and the reader is bewildered by the sudden anticipation of one of the most difficult and subtle conclusions of the objective deduction“ (Kemp Smith 1918:247). Paul Guyer formalisiert und stellt am deutlichsten Kants „fallacy“ auf den Seiten 121– 124 seines Kant and the Claim of Knowledge dar. Er fasst dann seine ablehnende Text-Analyse folgendermaßen zusammen: „[The argument] is fallacious. Kant can infer that reproducibility is a condition of the possibility of knowledge of objects but not that necessary reproducibility, and therefore a priori principles from which such a necessity could flow, is such a condition. The unconditional claim to necessity could be established only if Kant could derive it from some other necessity“ (Guyer 1984:124).  In Kant’s Transcendental Deduction aus dem Jahr 2015 schreibt er diesbezueglich: „the structure of [Kants] account (ascending from intuition, to imaginative representation, to concept) makes it implausible to assume that he would attempt to provide any such argument [for his thesis regarding reproducibility of appearances] at this juncture“ (Allison 2015:216). In dem Sinne hatte Wolfgang Carl schon in seinem Kommentar der A-Deduktion aus dem Jahr 1992 deutlich gemacht, dass die fundamentalen Annahmen innerhalb der Synthesis der Reproduktion nicht begründet sind. So zum Beispiel auf Seite 160 in Anm. 46 (zu KrV A101– 102): „Kant zieht hier https://doi.org/10.1515/9783110645514-018

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versucht Kant ja den Leser von der Richtigkeit und Wichtigkeit der Struktur des Transzendentalen zu überzeugen. Das geschieht aber weniger durch eine strenge Argumentation als durch Beispiele und durch die im ganzen Abschnitt 2 rekurrierende Darlegung einer allgemeinen Konkordanz zwischen den Erkenntnissen der Objekte der Erfahrung und den Erkenntnissen der reinen Formen der Anschauung – der Gegenstände der Mathematik also. So bleibt die Frage offen: Was enthalten genau die Seiten der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung? Und darüber hinaus: Warum sind sie (zu Recht überhaupt?) so berühmt geworden? Kann man aus der Perspektive der Reproduktion etwas über Form und Bedeutung der gesamten Deduktion der Kategorien lernen? Auf der Basis einer möglichst engen Auseinandersetzung mit dem Text soll hier versucht werden, diese letzte Frage positiv zu beantworten. Ein sehr berühmtes Beispiel, der mal rote, mal schwarze Zinnober in A100 – 101, und der dadurch in einer etwas komplexen Weise dargestellte modale Begriff der „Zufälligkeit“ erweisen sich als der beste Einstieg in die Fragen und Probleme der transzendentalen Deduktion der Kategorien überhaupt. Diese Untersuchung besteht aus fünf unterschiedlichen Teilen. In Teil 1 werden die Grundinhalte der zweiten Sektion des zweiten Abschnitts allgemein dargestellt. Teil 2 enthält eine Auseinandersetzung mit dem Beispiel des Zinnobers im transzendentalen Kontext. In Teil 3 wird eine Reflexion über die Zufälligkeit in der Deduktion der Kategorien entwickelt, auf deren Basis dann – in Teil 3 und 4 – zwei unterschiedliche Modelle der Modalität innerhalb der Deduktion kontrastiert werden: das Modell der relativen und das Modell der absoluten Notwendigkeit. Man kann schließlich in Teil 5 zeigen, wie Kant Sinn und Form der Einbildungskraft an diese zwei Modelle anpasst. Besser gesagt: wie er die Einbildungskraft zum Zweck einer gelungenen Deduktion der Kategorien und der darin enthaltenen Definition der Objektivität an diese zwei Strukturen des Modalen notwendigerweise, wenn auch auf Kosten einer kohärenten Darstellung des Vermögens selbst der Einbildungskraft, anpassen muss.

bereits die Konklusion aus einer Behauptung, die es noch zu begründen gilt. Die Annahme, daß es Prinzipien a priori der Synthesis der Einbildungskraft gibt, wird von Kant nicht begründet; er zeigt vielmehr nur, daß diese Synthesis sich auf etwas erstreckt, was a priori gegeben ist. Zu einer Begründung dieser Annahme und einer näheren Bestimmung dieser Prinzipien vgl. KrV A118 – 119; A123“. Siehe dazu auch Carl 1992:155 (Anm. 38) und Carl 1992:160 – 161 (Anm. 47).

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1 Die Synthesis der Reproduktion in der Einbildung Die Synthesis der Reproduktion in der Einbildung enthält die bewusst apodiktische (ja vielleicht unbegründete, genau deswegen aber viel stärkere) Behauptung, dass selbst die reproduktive und assoziative Synthesis der Einbildungskraft (die Synthesis also der Reproduktion in der Einbildung) auf der Basis von Prinzipien a priori erfolgen muss. Ohne solche Prinzipien wäre nach Kant jede objektive Erfahrung unmöglich und selbst jede empirische Assoziation grundlos. Diese wichtige, an sich sicherlich nicht einmalige Aussage Kants erfolgt in drei Schritten: Erster Schritt. Jede Assoziation oder Reproduktion des Mannigfaltigen braucht eine gewisse Regularität in der Assoziation der Vorstellungen: Es ist zwar ein bloß empirisches Gesetz, nach welchem Vorstellungen, die sich oft gefolgt oder begleitet haben, miteinander endlich vergesellschaften, und dadurch in eine Verknüpfung setzen, nach welcher, auch ohne die Gegenwart des Gegenstandes, eine dieser Vorstellungen einen Übergang des Gemüts zu der anderen, nach einer beständigen Regel, hervorbringt (KrV A100).

Reproduktion benötigt also (nicht nur für Kant, sondern auch, zum Beispiel, für die meisten „Empiristen“ seiner Zeit) Regelmäßigkeit.³ Zweiter Schritt. Der Hinweis auf eine gewisse Regularität („nach einer beständigen Regel“) sagt uns aber wenig über die Natur der Regel selbst, welche die

 Das wird dann in Abschnitt 3 der Deduktion dadurch wiederholt, dass Kant die Assoziation als einen subjektiven und empirischen Grund jeder Reproduktion der Vorstellungen definiert. Ohne einen bestimmten Zusammenhang der Vorstellungen hätten wir einfach gar keine Erkenntnis: „so muß die Reproduktion derselben eine Regel haben, nach welcher eine Vorstellung vielmehr mit dieser, als einer anderen in der Einbildungskraft in Verbindung tritt“ (KrV A121). In Kants Anthropologie wird diese assoziierende Einbildungskraft in dieser Weise erläutert: „Das Gesetz der Assoziation ist: empirische Vorstellungen, die nach einander oft folgten, bewirken eine Angewohnheit im Gemüht, wenn die eine erzeugt wird, die andere auch entstehen zu lassen“ (Anth 7:176). In der „Phantasie“ geschieht das nach Kant unbewusst, in der „Imagination“ bewusst. Die Philosophen aus der empiristischen Tradition, welche vor Kant dasselbe oder ein ähnliches Gesetz formuliert hatten, werden von W. Carl in Anm. 39 seines Kommentars der A-Deduktion aufgelistet. Diese sind vor allem John Locke (in Essay, II. 33.5), David Hume (in Treatise, I.I.4) und Johannes Nikolaus Tetens (Versuche I.I.XIV). Hervorgehoben werden von Carl wichtige Ähnlichkeiten zwischen Tetens und Kant zu diesem Thema: „Den reproduktiven Charakter der Assoziation betont auch Tetens, der das Gesetz der Assoziation nicht als ein ‚Gesetz der bildenden Dichtkraft‘ verstanden wissen möchte“ (Carl 1992:156, Anm. 39).

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Reproduktion der Vorstellungen benötigt. Diese kann vor allem nicht das einfache Produkt der Assoziation des Mannigfaltigen im Subjekt sein (wie die „Empiristen“ glauben). Sie solle, ganz im Gegenteil, [a] die Erscheinungen „wirklich“ betreffen, d. h. nicht bloß subjektiv, sondern objektiv, sein, und [b] eine gewisse Form haben, d. h. nicht willkürlich, sondern nochmals (in einem weiteren Sinn des Wortes) „objektiv“ sein. So Kant: „Dieses Gesetz der Reproduktion setzt aber voraus: daß die Erscheinungen selbst wirklich einer solchen Regel unterworfen seien, und daß in dem Mannigfaltigen ihrer Vorstellungen eine, gewissen Regeln gemäße, Begleitung, oder Folge stattfinde“ (KrV A100).⁴ Der Sinn der „Objektivität“ mag hier etwas verborgen bleiben (er wird eher später in A104 und in A109 erläutert). Tatsache ist: Ohne objektive Regel und ohne Form bzw. Formen der Regelmäßigkeit würde selbst unsere empirische Einbildungskraft nichts zu tun bekommen. In Kants Worten würde sie „wie ein totes und uns selbst unbekanntes Vermögen im Innern des Gemüts verborgen bleiben“ (KrV A100).⁵ Die Regel selbst kann also nicht als das Resultat der Aktivität selbst der Einbildungskraft angenommen werden, was ihren bloß subjektiven und zufälligen Charakter endgültig festlegen würde. Sie gilt viel mehr als die Bedingung der Möglichkeit der Aktivität selbst der Einbildungskraft. Etwas zugespitzt und die Behauptungen des dritten Schrittes antizipierend kann man schon jetzt behaupten, dass wir deswegen nicht mit zwei getrennten Formen der Regelmäßigkeit zu tun haben, also: (a) mit der Menge der (zufälligen) empirischen Verbindungen und (b) mit den a priori (notwendigen) Verknüpfungen: den so genannten synthetischen Urteilen a priori, weil die eine Dimension der Verbindung die andere konstitutiv prägt und möglich macht. Man kann in dem Sinne entweder (mit den so genannten „Empiristen“) der Meinung sein, dass das Apriori schließlich und überhaupt aus dem Aposteriori entsteht, oder umgekehrt behaupten, dass das Apriori das Aposteriori selbst ermöglicht. Kant entwickelt bekanntlich diese zweite Variante: Das Apriori gilt als die Bedingung der Möglichkeit jeder Verbindung a posteriori.  Das wichtige, und deswegen von mir hervorgehobene Adverb „wirklich“ kann im Sinne einer Bestätigung – im Text – der Korrektheit der Riehlschen Auffassung der kritischen Philosophie als eine „Wirklichkeitsphilosophie“ angenommen werden. So zum Beispiel Alois Riehl in der Einleitung seines Philosophischen Kriticismus von 1876: „Der Begriff des Grundes der Erscheinungen ist in der Philosophie Kant’s, s o w e i t e s a u f d i e E x i s t e n z d i e s e s G r u n d e s a n k o m m t , positiv zu nehmen. Die Ergebnisse der Kritik sind mithin im Sinne der Wirklichkeitsphilosophie, oder des Realismus aufzufassen. Kant’s Lehre ist ein Idealismus der Erscheinungen auf realistischem Grunde“ (Riehl 1876:10).  Wie von Wolfgang Carl richtig betont: „Kant führt die empirische Einbildungskraft ein, indem er eine Bedingung ihres Gebrauchs betrachtet; er erläutert dieses Vermögen aber nicht eigens“ (Carl 1992:157, Anm. 40).

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Dritter Schritt. Im zweiten Absatz der Sektion präzisiert Kant die erst etwas vage angenommene Regelmäßigkeit der Assoziationen (als Bedingung der Möglichkeit der Aktivität selbst der Einbildungskraft) durch den fundamentalen Verweis auf Prinzipien a priori, welche alleine die Notwendigkeit und somit die Objektivität der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen garantieren: „Es muß […] etwas sein, was selbst diese Reproduktion der Erscheinungen möglich macht, dadurch, daß es der Grund a priori einer notwendigen synthetischen Einheit derselben ist“ (KrV A101). Und kurz danach heißt es noch deutlicher: [D]iese Synthesis der Einbildungskraft [ist] vor aller Erfahrung auf Prinzipien a priori gegründet, und man muß eine reine transzendentale Synthesis derselben annehmen, die selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, (als welche die Reproduzibilität der Erscheinungen notwendig voraussetzt) zum Grunde liegt (KrV A101– 102).

Wie schon in der Darstellung der Synthesis der Apprehension in der Anschauung (siehe A99 – 100) und später in der Rekognition im Begriffe (siehe A103) rekurriert Kant in der Reproduktion auf die Form der (geometrischen oder arithmetischen) Erkenntnisse der reinen Anschauungen a priori. Solche Erkenntnisse benötigen auch Reproduktion in der Einbildung, sonst könnte man sich gar nichts vorstellen: keine Linie, keine Zeit, keine Zahl. Daher solle die Synthesis der Reproduktion sowohl (1) für alle Gegenstände der Erfahrung gelten, denn diese enthalten solche reinen Vorstellungen in sich, als auch (2) auf Prinzipien a priori basieren, was aber in Kants Argumentation – wie oben erwähnt – weniger bewiesen als behauptet wird. Die ganze Synthesis der Einbildungskraft, so Kants wichtiger Schluss, gehöre zu den transzendentalen (also nicht bloß empirischen) Handlungen des Gemüts.

2 Beispiele: Der Zinnober Die Synthesis der Reproduktion in der Einbildung enthält nun aber nicht nur diese allgemeinen, sicherlich ausnehmend wichtigen Behauptungen über die Bedingungen der Möglichkeit der Assoziation in der Einbildung. Sie beinhaltet auch einige einprägsame Beispiele, die Kant zwischen dem „zweiten“ und dem „dritten Schritt“ unerwartet großzügig entfaltet, und welche in ihrer Weise (kontrafaktisch) klar machen sollen, auf welchen Konsequenzen wir exponiert wären, wenn die Synthesis der Einbildungskraft bloß psychologisch-reproduktiv wäre: wenn sie also auf Prinzipien a priori nicht gründete und wir nicht mit geregelten Objekten, sondern nur mit mehr oder weniger subjektiven Zufälligkeiten zu tun hätten. Jeder Kant-Leser kennt diese Worte aus A100 – 101:

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Würde der Zinnober bald rot, bald schwarz, bald leicht, bald schwer sein, ein Mensch bald in diese, bald in jene tierische Gestalt verändert werden, am längsten Tage bald das Land mit Früchten, bald mit Eis und Schnee bedeckt sein, so könnte meine empirische Einbildungskraft nicht einmal Gelegenheit bekommen, bei der Vorstellung der roten Farbe den schweren Zinnober in die Gedanken zu bekommen, oder würde ein gewisses Wort bald diesem, bald jenem Dinge beigelegt, oder auch eben dasselbe Ding bald so bald anders benannt, ohne daß hierin eine gewisse Regel, der die Erscheinungen schon von selbst unterworfen sind, herrschte, so könnte keine empirische Synthesis der Reproduktion stattfinden.

Beispielen bekommt innerhalb der Kritik der reinen Vernunft eine marginale Rolle zu. In diesem Sinne äußert sich Kant vor allem in der Vorrede zu der ersten Auflage des Werkes: Die Kritik selbst habe anfänglich sogar sehr viele Beispiele und Erläuterungen enthalten; diese wurden dann aber – so Kant – meistens zum Zweck der Schlüssigkeit des Texts (weil „nicht so nötig“) geopfert.⁶ Die obigen Beispiele – (i) des Zinnobers, (ii) des Menschen, welcher sich unerwartet in ein Tier verwandelt, (iii) der Unordnung in der ganzen Natur und schließlich, aber getrennt in einem zweiten Satz, (iv) des gegenseitigen Verhältnisses Wort-Ding in der Sprache – wurden jedoch von Kant in ihrer (meiner Meinung nach nicht ganz zufälligen)⁷ Anhäufung behalten. Sie kontrastieren sehr stark mit den Konstruktionen a priori, die Kant im „dritten Schritt“ als Erläuterung des notwendigen

 „Beispiele und Erläuterungen schienen mir immer nötig und flossen daher auch wirklich im ersten Entwurfe an ihren Stellen gehörig ein. Ich sah aber die Größe meiner Aufgabe und die Menge der Gegenstände, womit ich es zu tun haben würde, gar bald ein und, da ich gewahr ward, daß diese ganz allein, im trockenen, bloß scholastischen Vortrage, das Werk schon genug ausdehnen würden, so fand ich es unratsam, es durch Beispiele und Erläuterungen, die nur in populärer Absicht notwendig sind, noch mehr anzuschwellen, zumal diese Arbeit keineswegs dem populären Gebrauche angemessen werden könnte und die eigentlichen Kenner der Wissenschaft diese Erleichterung nicht so nötig haben, ob sie zwar jederzeit angenehm ist, hier aber sogar etwas Zweckwidriges nach sich ziehen konnte“ (KrV AXVIII).  Man kann in der Tat annehmen, dass das Beispiel des Zinnobers durch die zwei folgenden Beispiele kategorial ergänzt wird. Wir sollen uns in dem Sinne mit Kant Folgendes vorstellen: (i) dass der Zinnober mal so mal so ist: als unbestimmte Substanz, (ii) dass sich die Figur eines Menschen unerwartet ändert: in einer ungeregelten Kausalität, und (iii) dass am längsten Tage mal in einem mal in einem anderen Zusammenhang mit der Natur erfahren werden: in einer unordentlichen Wechselwirkung der Dinge. Das vierte Beispiel, welches reziprok das Verhältnis Wort/Ding und Ding/Wort in der Sprache betrifft, macht die wichtige Tatsache deutlicher, dass das Gegenteil des Zufalls die Regel selbst ist (also nicht das Ding selbst oder etwas an sich). Nur die Regel in ihrer Notwendigkeit bzw. in ihrer Objektivität kann in dem Sinne die empirische Synthesis der Reproduktion überhaupt möglich machen. Über Form und Struktur von drei anderen m. E. auch kategorial geordneten Beispiele der Kritik der reinen Vernunft (in A222 / B270) siehe Motta 2010:280 – 286.

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Rekurses auf Reproduktion im Falle von den reinen Erkenntnissen (der Geometrie und Arithmetik) entfaltet: Nun ist offenbar, daß, wenn ich eine Linie in Gedanken ziehe, oder die Zeit von einem Mittag zum andern denken, oder auch nur eine gewisse Zahl mir vorstellen will, ich erstlich notwendig eine dieser mannigfaltigen Vorstellungen nach der anderen in Gedanken fassen müsse. (KrV A101)

Vom Zinnober, welcher die obige Liste der Beispiele der Zufälligkeit im zweiten Absatz eröffnet und prägt, betont Kant natürlich nicht die Struktur des Kristalls, welche trigonal ist und eher auf die geometrischen Konstruktionen des dritten Abschnitts hingewiesen hätte, sondern die wechselnde und sehr schwer zu fixierende Farbe. Cinnabrit (Zinnober) kann in der Tat intensiv rot, orangerot, aber auch bräunlich rot, rotschwarz oder sogar ganz schwarz sein. Das hängt von der Tatsache ab, dass sich dieses Mineral, welches aus Quecksilber und Schwefel besteht (chemische Formel: HgS), bei hoher UV-Belastung von der roten Modifikation des HgS leicht in die schwarze wandelt.

In seinen Vorlesungen über die physische Geographie assoziiert Kant die Präsenz von Zinnober mit Ländern, welche durch Explosionen von Vulkanen oder häufige Erdbeben relativ leicht ihre Konfiguration ändern. Für die Kartographen sind solche Länder sehr schwer zu beschreiben. Es ist nämlich fast unmöglich (was auf eine andere Metaphorik der Kritik der reinen Vernunft hinweist), zu einer klaren und festen Bestimmung der Umgrenzung eines instabilen Landes zu gelangen, wie z. B. bei den Japanischen Inseln.⁸

 In Kants Worten: „Die Japanischen Inseln, beweisen durch ihre Bildung, durch ihre Berge die

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Die Einprägungskraft des Beispiels des Zinnobers im Kontext der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung hängt aber vor allem davon ab, dass dadurch ein konkretes, ganz besonderes Ding gezeigt wird, welches in sich, also nicht nur subjektiv, sondern objektiv zufällig ist bzw. als objektiv zufällig anzunehmen ist. Die Zufälligkeit wird somit – was transzendentalphilosophisch betrachtet unmöglich aber nicht sinnlos ist – im Objekt selbst erfahren.⁹ Die Funktion dieser paradoxalen an sich sogar doppelt kontrafaktischen Vorstellung einer Zufälligkeit nicht bloß im Subjekt (erstes Niveau des Kontrafaktischen), sondern in Objekt selbst (zweites Niveau des Kontrafaktischen) gilt in Kants Argument in mindestens zwei verbundenen Sinnen als sehr wichtig. − Zunächst ist dieses Bild von Bedeutung, weil es am besten die Inhalte des obigen „zweiten Schritts“ des Arguments der 2. Sektion darzustellen pflegt. Letztendlich ist nach Kant jede empirische Assoziation der Vorstellungen nur dann möglich, wenn objektive, nicht bloß subjektive Regelmäßigkeit vorhanden ist. Wenn etwas überhaupt mal so (rot), mal so (schwarz) wäre, dann würde auch die Möglichkeit verloren gehen, dasselbe in seinen empirischen Eigenschaften weiter zu definieren. Die Reproduktion selbst wäre unmöglich und wir wären zum Beispiel nicht in der Lage, „bei der Vorstellung der roten Farbe den schweren Zinnober in die Gedanken zu bekommen“ (KrV A101). In dem Fall hätten wir einerseits keine objektivierende Regel, also nur Zufälligkeit im Objekt, andererseits – als Konsequenz davon – auch nur Zufälligkeit im subjektiven Spiel der empirischen Assoziationen. Wahrnehmungen würden insgesamt „zu keiner Erfahrung gehören“ (KrV A112). Sie wären „nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen“ (KrV A112). Die objektive (transzendentale) Regel gilt in dem Sinne als dasjenige, was das Objekt de-

alle Pico’s sind, theils noch regelmäßig Feuer auswerfen, oder rauchen, oder ihre unverkennbaren Kraters haben, durch ihre vielen warmen und heißen Bäder und Quellen, durch ihre Producte, unter denen besonders Schwefel, Zinnober, Steinkohlen häufig sind, ihren vulkanischen Ursprung. Auch sind sie, mit Ausnahme einiger kleinen Inseln, alle häufigen du schrecklichen Erdbeben unterworfen“ (Immanuel Kants physische Geographie 101; kursiv von mir).  Schon J.G.H. Feder hatte in § 42 seiner Metaphysik von der Möglichkeit geschrieben, etwas mal rot mal schwarz wahrzunehmen. Diese Schwankungen in der Wahrnehmung seien direkt (und ausschließlich) von unserem Empfindungsvermögen und von der Beschaffenheit unserer Organe abhängig. So Feder: „Aus den Empfindungen, die wir von den Körpern haben, nehmen wir die Beschaffenheit derselben ab. Aber die Vorstellung bey der Empfindung hängt von der Beschaffenheit der Organen ab. Der Unterschied, den wir hier gewahr werden, wenn unsere Empfindungswerkzeuche nur ein wenig verändert werden, lässet uns nicht anders urtheilen, als daß es nur aus die Einrichtung dieser Empfindungswerkzeuche angenommen wäre, um zu machen, daß was uns nun süß geschmeckt, uns sauer geschmeckt hätte, daß das Rothe schwarz, das viereckichte rund, u. s. w. geschienen hätte“ (Logik und Metaphysik, 417). Vgl. dazu Motta 2018:121.

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finiert, somit aber auch die assoziative (empirische) Aktivität der Einbildungskraft überhaupt möglich macht. Darüber hinaus basiert die ganze A-Deduktion der Kategorien (nicht nur die Synthesis der Reproduktion in der Einbildung) auf dem Modalbegriff der „Zufälligkeit“ als des anzunehmenden (wie gesagt: kontrafaktischen) Bildes eines ungeregelten, chaotischen und träumerischen Spieles unserer Vorstellungen. Es lohnt sich in dem Sinne, die extrem breite Präsenz und die sicherlich wichtige Funktion der Zufälligkeit in der ganzen Deduktion der Kategorien genauer zu untersuchen.

3 Zufälligkeit und relative Notwendigkeit Schon in drei wichtigen Stellen der 1. Sektion des 1. Abschnitts der A-Deduktion (Von den Prinzipien einer transz. Deduktion überhaupt) betonte Kant, dass Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden können, ohne notwendigerweise mit den Funktionen des Verstehens in Verbindung zu sein.¹⁰ Oder besser: Erscheinungen können so beschaffen sein, dass der Verstand ihnen begegnet, ohne sie in Übereinstimmung mit den Bedingungen seiner Einheit zu definieren. Wir können zum Beispiel annehmen, dass B A folgt, ohne irgendeine Beziehung zwischen A und B festzulegen oder in Betracht zu ziehen. Wenn wir aber A und B aus der Perspektive des reinen Begriffs der Kausalität betrachten (welcher eine Art von Synthesis impliziert, in der zwei Fakten oder Gegenstände nach einer gewissen Regel interagieren), dann sagen wir nicht mehr „B folgt A“, sondern: „A verursacht B“ / „A ist Ursache von B“. In kritischer Hinsicht ist „A verursacht B“ ein notwendiges und objektives, nicht kontingentes und zufälliges und daher nicht bloß subjektives Verhältnis zweier Tatsachen, „…nämlich, daß die Wirkung nicht bloß zu der Ursache hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge“ (KrV A91 / B124). Auf dieser Basis definiert Kant in der 2. Sektion des 1. Abschnitts der A-Deduktion (Übergang zur transz. Deduktion der Kategorien) den Sinn selbst der so genannten „objektiven“ Deduktion der Kate-

 „[Gegenstände] können uns allerdings […] erscheinen, ohne daß sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen müssen, und dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte“ (KrV A89 / B122). „…denn ohne Funktionen des Verstandes können allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden“ (KrV A90 / B122). „Erscheinungen würden nichts destoweniger unserer Anschauung Gegenstände darbieten, denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise“ (KrV A90 – 91 / B123).

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gorien: „Begriffe, die den objektiven Grund der Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig“ (KrV A94 / B126).¹¹ Im 2. Abschnitt der A-Deduktion erklärt Kant dementsprechend, dass „jede einzelne Vorstellung der anderen ganz fremd, gleichsam isoliert, und von dieser getrennt wäre“, wenn die Rezeptivität nicht mit der Spontaneität des Verstandes verbunden wäre (KrV A97). Das Mannigfaltige der Vorstellungen würde ohne Bewusstsein der Einheit der Synthesis einfach „kein Ganzes ausmachen“ (KrV A106). Darüber hinaus: „gründeten [sich empirische Begriffe] nicht auf einen transzendentalen Grund der Einheit, so würde es möglich sein, daß ein Gewühle von Erscheinungen unsere Seele anfüllte, ohne daß doch daraus jemals Erfahrung werden könnte“ (KrV A111). Wir wären dann mit einer ungezähmten Zufälligkeit chaotischer Vorstellungen konfrontiert. Wahrnehmungen würden „zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Objekt, und nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen, d. i. weniger, als ein Traum sein“ (KrV A112). Von Erscheinungen, die „für uns nichts“ sind (KrV A120), von Empfindungen, welche „im Gemühte an sich zerstreut und einzeln angetroffen werden“ (KrV A120), von einem „bloß regellosen Haufen“ von Vorstellungen (KrV A121), welche, wenn keine Synthesis a priori stattfände, „unbestimmt“, „zufällig“ und „getrennt“ bleiben würden (KrV A121), und darüber hinaus von „Erscheinungen, [welche] keine Gegenstände eines empirischen Erkenntnisses“ ausmachen würden (KrV A124), schreibt Kant dann kontinuierlich auch im so genannten Argument „von unten auf“ im 3. Abschnitt der A-Deduktion (KrV A119 ff.). Der Begriff der „Zufälligkeit“, welcher, in allen diesen Stellen thematisiert wird, ist offensichtlich der letzte, reine Begriff des Verstandes in Kants Kategorientafel. „Zufälligkeit“ bildet bekanntlich hier das negative Korrelat der „Notwendigkeit“ im dritten Begriffspaar der Modalität: nach „Möglichkeit“/„Unmöglichkeit“ und „Dasein“/„Nichtsein“ (vgl. KrV A80 / B106). Die „Notwendigkeit“ besteht aus der Komposition von „Möglichkeit“ („Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist m ö g l i c h“, KrV A218 / B265) und „Wirklichkeit“ („Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist w i r k l i c h“, KrV A218 / B266). Also: „Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimt ist, ist (existirt) n o t h w e n d i g “ (KrV A218 / B266). Die „Zufälligkeit“ folgt dementsprechend aus der Trennung von Möglichkeit und Wirklichkeit: Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung nicht bestimmt ist, ist

 Über die Unterscheidung zwischen objektiver und subjektiver Deduktion der Kategorien vgl. KrV AXVI–XVII. Wohl aber auch zum Beispiel: KrV A96 – 97.

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(existiert) z u f ä l l i g . ¹² Aus dieser Perspektive betrachtet ergeben diese Definitionen das folgende, relativ einfache Schema:

Eine beeindruckend lange Reihe von Reflexionen der vorkritischen sowie der kritischen Zeit bestätigt dieses Muster der Modalität als Kernelement der kritischen Theorie der Objektivität überhaupt. Hier drei Beispiele aus den 1760er, 1770er und 1780er Jahre: Possibilitatem alicuius non continere rationem ipsius existentiae. Nec existentiam possibilitatis suae. Sed in necessario possibilitatem et existentiam esse eadem. (Refl 3876 17:322). Moglichkeit: die Uebereinstimmung (non repugnantia) mit einer Regel, Wirklichkeit: die position schlechthin, Nothwendigkeit: die position nach einer Regel. (Refl 4298 17:499). Uebereinstimmung mit den Bedingungen einer Erfahrung überhaupt: Moglichkeit. Verknüpfung eines Dinges mit der Erfahrung überhaupt: Wirklichkeit, Diese Verknüpfung, so fern sie a priori, d. i. unabhängig von der Erfahrung erkannt werden kann, ist Nothwendigkeit. (Refl 5757 18:345).

Dementsprechend stellt uns Kant auch im berühmten § 76 der Kritik der Urteilskraft vor die unentbehrlichen modalen Charakteristika unseres Daseins als Menschen: Wir müssen zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit der Erfahrung

 An sich ist das (also die Annahme der strikt kategorialen Bedeutung des Zufälligen) keineswegs selbstverständlich. Anderswo habe ich mehrere unterschiedliche Bedeutungen des Begriffs „Zufälligkeit“ dargestellt, welche eine unterschiedliche Rolle innerhalb der Kritik der reinen Vernunft spielen. Siehe zum Beispiel Motta 2011 und Motta 2012.

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unterscheiden, denn das definiert uns als Menschen. ¹³ Darüber hinaus sind wir zwischen Zufälligkeit und Notwendigkeit der Erfahrung gespalten, wobei der Übergang zu einer notwendigen Erfahrung und somit zur Objektivität selbst der Erkenntnisse unmittelbar von der Bestimmung der Wirklichkeit durch die Formen der Möglichkeit der Erfahrung abhängt. Dies gilt nach dem obigen Muster. Der wichtige Übergang von der „Zufälligkeit“ zu der „Notwendigkeit“, den Kant besonders gut im ersten Abschnitt der A-Deduktion (in A89 – 92), wie später in den §§ 17– 20 der Prolegomena von 1783 (durch die bekannte Unterscheidung von „Wahrnehmungsurteilen“ und „Erfahrungsurteilen“) und dann wieder im zentralen § 19 der B-Deduktion darstellt, wird erst dann möglich, wenn die „Wirklichkeit“ bzw. das „Dasein“ (des materiell Gegebenen) unter die Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes subsumiert wird, welche also alleine die „Möglichkeit“ der Erfahrung definieren. Die kritische Modalitätslehre wird somit de facto konstitutiv in die Deduktion der Kategorien integriert. Oder besser: Die ganze A-Deduktion definiert sich anhand des Begriffes einer besonderen Art der „relativen Notwendigkeit“, also auf der Unterscheidung von Form (Möglichkeit) und Materie (Wirklichkeit) der Erfahrung einerseits und auf der Überwindung dieser Unterscheidung in die Notwendigkeit. Ohne synthetische Sätze a priori haben wir mit anderen Worten gar keine Objektivität der Gegenstände der Erfahrung. Es kann in diesem Sinne kaum überraschen, dass Kant sowohl die „objektive Deduktion“ der Kategorien im ersten Abschnitt, als auch die Darstellung der drei Formen der Synthesis (in A 98 – 103) und die Definition der Objektivität (in A104 – 110) im zweiten Abschnitt, wie schließlich die „Deduktion von unten auf“ (in A119 ff.) und natürlich – ganz im Allgemeinen – die Definition der Begriffe „Affinität“ und „Natur“ in den Abschnitten zwei und drei (zur Affinität: A113 – 114, 122– 123, zur Natur: A114, 125 – 127) nach dem obigen Schema einer relativen Notwendigkeit (M+W=N) konzipiert und errichtet.

4 Absolute Notwendigkeit Nicht alle Teile der A-Deduktion lassen sich aber durch die Definition der Verbindung/Trennung von Form und Materie und in der hier oben beschriebenen

 „Es ist dem menschlichen Verstande unumgänglich notwendig, Möglichkeit und Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden. Der Grund davon liegt im Subjekte und der Natur seiner Erkenntnisvermögen…“ (KU 5:401).

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transzendentalen Auffassung der „relativen Notwendigkeit“ auffassen. Die so genannte Deduktion „von oben an“ (am Anfang vom 3. Abschnitt in A116 – 119) wird zum Beispiel von Kant auf dem ganz entgegengesetzten Modell einer „absoluten Notwendigkeit“ entfaltet, welche in ihrer Form und Struktur das Verhältnis Möglichkeit/Wirklichkeit nicht inkludiert. Diese Art von Notwendigkeit enthält auch keinen Hinweis auf die Zufälligkeit als (kontrafaktisches) Element einer Theorie der Objektivität. Die Apperzeption wird dementsprechend in der Deduktion „von oben an“ zunächst in ihrer einfachen Möglichkeit eingeführt. Also rein quantitativ in A116: „Wir [wollen] den inneren Grund dieser Verknüpfung der Vorstellungen bis auf denjenigen Punkt verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen müssen, um darin allererst Einheit der Erkenntnis zu einer möglichen Erfahrung zu bekommen“. Sie wird dann in ihrer Wirklichkeit qualitativ bestimmt und konkretisiert: „Wir sind uns a priori der durchgängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntnis jemals gehören können, bewußt“. Schließlich wird sie als notwendig definiert, also relational in A116 – 117: „Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subjekt synthetisch; also gibt die reine Apperzeption ein Prinzipium der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller möglichen Anschauung an die Hand“.¹⁴ Dieselbe Apperzeption wird dann, im vierten Absatz des 3. Abschnitts, als „der Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung“ betrachtet (KrV A118). Das widerspiegelt Form und Struktur der „absoluten Notwendigkeit“ nach der besonderen Auffassung derselben, die Kant schon ab Mitte der sechziger Jahre entwickelt hatte.¹⁵ Das absolut Notwendige sollte nach Kant vor allem sorgfältig vom innerlich Notwendigen getrennt werden. „Wolff und andere“ – das sagte er zum Beispiel zu seinen Studenten in einer Metaphysik-Vorlesung aus den 1770er Jahren – „haben den Begriff der absoluten Nothwendigkeit nicht recht eingesehen, und glaubten, absolut nothwendig wäre interne nothwendig; allein dieses ist es nicht. Was in-

 Über Kants Anwendung des gleichen Schemas im ersten Teil der B-Deduktion siehe Motta 2017.  In der Reihe der Reflexionen, welche seine Vorlesungen und seine Schriften begleiteten, setzt sich Kant immer wieder mit dem Problem der Neubestimmung des Begriffs der „absoluten Notwendigkeit“ auseinander. Im Hintergrund steht eine tiefgehende Konfrontation mit der traditionellen, scholastischen Lehre der Modalität zur Bestimmung einer neuen Theorie der Objektivität. Kants Reflexionen in diesem Sinne sind unzählig, aber dennoch sehr kohärent zueinander. Sie ermöglichen eine ziemlich klare Schilderung des Begriffes der „absoluten Notwendigkeit“, unabhängig von allen so genannten „Wenden“ seiner philosophischen Entwicklung. Siehe dazu Kap. III (129 ff.) in Motta 2007.

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terne nothwendig ist, ist deswegen nicht absolut nothwendig“ (Ak. 28, 315). Die Wolffianer hielten also die logische Notwendigkeit der Verhältnisse der Prädikate fü r die reale Notwendigkeit (Ak. 28, 315). Kants Philosophie kann aber nicht mehr auf einer Interpretation der Notwendigkeit als Resultat einer logischen Aufrechnung der Prädikate im Wesen der Dinge basieren. Nichts könne dementsprechend von der menschlichen Vernunft als „an sich notwendig“ begriffen werden, da das Gegenteil oder die Verneinung einer Existenz immer vorstellbar bleibt. So Kant zum Beispiel: „Die innere Nothwendigkeit eines Dinges läßt sich Gar nicht denken“ (Refl 5249 18:130) / „An sich selbst nothwendig ist gar nichts“ (Refl 5523 18:207). Oder noch deutlicher: Necessarium ens est, cuius nonexistentia est impossibilis. Absolute tale non involvit contradictionem, sed transscendit conceptum humanum (Refl 5761 18:346).

Die absolute, nicht relative Notwendigkeit kann nach Kant weder a posteriori angeschaut¹⁶ noch a priori begriffen oder im Verstande irgendwie bewiesen werden¹⁷. Alle Notwendigkeit (und Zufälligkeit), die wir uns vorstellen können, ist in diesem Sinne eine „respektive“ oder „relative“. Das liest man in verschiedenen Reflexionen sowohl aus den frühen 1760er (man beachte zum Beispiel die Refl 3717), wie auch aus den 1770er (z. B. Refl 4768 und Refl 5249), oder aus den 1780er Jahren (z. B. Refl 5911), oder wiederholt auch in Kants Lektionen: „Da […] nach unserer Vernunft das Gegentheil von einem jeden Dinge möglich ist; so können wir nach unserer Vernunft die absolute Nothwendigkeit nicht einsehen“ (Met-L1 28:312). Ein absolut notwendiges Dasein kann nach Kant kein Mensch einsehen, sondern alle unsere Erkenntnis der Notwendigkeit ist immer eine hypothetische Erkenntnis. Die absolute Notwendigkeit (oder „Notwendigkeit schlechthin“, „Notwendigkeit an sich“, „unbedingte“ oder „ursprüngliche“ Notwendigkeit) wird konsequenterweise von ihm als eine ganz besondere Form der „äußeren“ bzw. „relativen“ Notwendigkeit bezeichnet. Sie ist die Notwendigkeit der allgemeinen (äußeren) Bedingung des Möglichen überhaupt und gilt damit als eine externe, grundlegende Hypothesis zu allem Denkbaren: „… also muß die absolute nothwendigkeit als eine auf alles ü berhaupt bezogene nothwendigkeit einer voraussetzung sich grunden“ (Refl 5262 18:135).

 „Die Erfahrung giebt […] keine wahre allgemeinheit, weil sie keine nothwendigkeit giebt“ (Refl 4397 17:532).  „wir [können] uns keine absolute Nothwendigkeit eines Dinges denken“ (Refl 6020 18:424– 425).

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Absolut und trotzdem relativ! Wir haben im Grunde mit der Notwendigkeit einer ursprünglichen Hypothese zu tun, also eines Prinzips, welches fü r alles gilt, und damit von oben an eine Regel in Kraft setzt. In der Reihe der kausalen Folgen zeigt diese Notwendigkeit zum Beispiel „einen Grund, der keine Folge ist“, und welcher nicht innerhalb, sondern außerhalb der Reihe bleibt (Refl 4522). Dasselbe gilt fü r den Raum und die Zeit, welche als solche nirgendwo zu suchen sind, wobei alles doch räumlich und zeitlich ist. Die absolute Notwendigkeit gilt in dem Sinne – so Kants rekurrierender Ausdruck – als ein „Grenzbegriff“: Der Begrif eines absolute necessarii ist ein conceptus terminator (weil wir alles zufallige durch einen Grund als nothwendig ansehen mü ssen und endlich die Bedingung wegfallen muß); und da die Bedingung der Verstandlichkeit wegfällt, so ist er nach den Gesetzen der Vernunft nicht Einzusehen… (Refl 4039 17:393 – 394).¹⁸

Betrachtet man nun den „s c h l e c h t h i n erste[n] und synthetische[n] Grundsatz unseres Denkens überhaupt“ wie dieser in der langen Anmerkung innerhalb der Deduktion „von oben an“ dargestellt wird, nämlich: „daß alles verschiedene e m p i r i s c h e B e w u ß t s e i n in einem einigen Selbstbewußtsein verbunden sein müsse“ (KrV A117Anm.), dann sollte man auch merken, dass dieser Grundsatz – der Form, dem Sinn und der Struktur nach – der Kantischen Auffassung der absoluten Notwendigkeit getreu entspricht: Es ist […] nicht aus der Acht zu lassen, daß die bloße Vorstellung I c h in Beziehung auf alle anderen (deren kollektive Einheit sie möglich macht) das transzendentale Bewußtsein sei. Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die Möglichkeit der logischen Form alles Erkenntnisses beruht notwendig auf dem Verhältnis zu dieser Apperzeption a l s e i n e m Ve r m ö g e n . (KrV A117Anm.)

Zwei Modelle der Modalität werden somit innerhalb der transzendentalen Deduktion der Kategorien getrennt beschrieben, kontrastiert und verbunden: (1) das rekurrierende Modell der „relativen Notwendigkeit“, wie dieses am besten in den „Postulaten des empirischen Denkens überhaupt“ erläutert wird: Möglichkeit + Wirklichkeit = Notwendigkeit, und (2) das Modell einer „absoluten Notwendigkeit“, welches auf der Setzung schlechthin einer Regel nach einem an sich nicht nur möglichen, sondern wirklichen (und wirkenden) Prinzip beruht. Das erste

 Man beachte dazu Refl 4033 17:391– 392, Refl 4117 17:423, Refl 4253 17:482– 483, Refl 4580 17:600, Refl 4660 17:628, Refl 5259 18:134, Refl 5262 18:134– 135, Refl 5507 18:202– 203, Refl 5570 18:236, Refl 5785 18:355, Refl 6278 18:545.

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Modell basiert auf der Zufälligkeit als negatives Element in der Definition der Objektivität. Das zweite Modell kennt und enthält keine Zufälligkeit. Die Deduktion, welche grundsätzlich die Legitimität der relativen Notwendigkeit der Kategorien rechtfertigen soll, kann sich nur dadurch abspielen und erfolgreich sein, dass sie das Modell 1 der Modalität (auf Grund der Zufälligkeit) auf das Modell 2 (ohne Zufälligkeit) reduziert und die relative Notwendigkeit somit in die absolute inkludiert.

5 Die Formen der Einbildungskraft Die Synthesis der Reproduktion in der Einbildung (in A100 – 102) und die „Deduktion von oben an“ (in A118 – 119) gelten somit – in ihrem formalen und inhaltlichen Unterschied – als fundamentale, denn strukturierende Elemente der transzendentalen Deduktion der Kategorien überhaupt. Diese besteht im Grunde darin, dass man zeigt, dass ohne reine Begriffe bzw. notwendige Urteile jegliche Definition des Objekts selbst der Erfahrung unmöglich wäre. Dafür sollen wir aber erst das Modell verlassen, welches überhaupt diese Begriffe definiert.Wir machen uns dementsprechend auf die Suche nach einem anderen (externen) Prinzip, das diese Struktur selbst der Subsumption unter reine Begriffe regelt. In dem Sinne haben wir die Synthesis der Reproduktion und die „Deduktion von oben an“ aus der Perspektive der zwei unterschiedlichen modalen Muster untersucht, die diese zwei fundamentalen Momente der Deduktion prägen. Wir sollen nun die Beschreibung der zwei Modelle mit einer eher klassischen Reflexion über Form und Sinn der Einbildungskraft ergänzen und somit unsere Auseinandersetzung mit der Zufälligkeit des Zinnobers im Kontext der klassischen Theorie der Einbildungskraft schließen. In zwei Schritten: 1. Reproduktive Einbildungskraft. In A100 – 102 (Synthesis der Reproduktion in der Einbildung) unterscheidet Kant offensichtlich nicht eine reproduktive von einer produktiven Synthesis der Einbildungskraft (das Wort „produktiv“ kommt in diesen Seiten gar nicht vor). Viel mehr wird hier der Übergang von einer bloß empirischen Bedeutung der reproduktiven Synthesis der Einbildungskraft zu einer transzendentalen Auffassung derselben vollzogen. Im ersten Fall bringt die Einbildungskraft das gegebene Mannigfaltige in ein Bild miteinander, und zwar durch Verbindungen und Verknüpfungen, welche empirischassoziativ sind, also im Grunde subjektiv und zufällig bleiben. Die Reproduktion, welche als Grundlage und Voraussetzung jeder Erfahrung (eigentlich der Wahrnehmung selbst) gilt, findet hier in sich – quasi mechanisch – ihre eigene Regelmäßigkeit. Dieselbe Einbildungskraft kann nun aber als eine doch transzendentale Handlung des Verstandes betrachtet werden, wenn man annimmt, dass

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die Grundlage und Möglichkeit ihrer Aktivität die formale Tätigkeit des Verstandes selbst ist. Also die Einheit des Verstandes und die Prinzipien a priori (Kategorien), welche die formalen Funktionen des Verstandes in seiner spontanen Tätigkeit bilden: „Es muß also etwas sein, was selbst diese Reproduktion der Erscheinungen möglich macht…“ (KrV A101). Das widerspiegelt getreu die etwas komplexe Tatsache, dass die Einbildungskraft als Vermögen der Synthesis überhaupt (vgl. KrV A78 / B103) innerhalb der „dreifachen Synthesis“ (KrV A97) einerseits eine fundamentale Funktion auf allen drei Niveaus der Synthesis bekommt (Apprehension, Reproduktion, Rekognition), andererseits von fundamentaler Bedeutung im zweiten Moment ist: der Reproduktion, welche darüber hinaus aber nur dann als eine transzendentale Handlung definiert werden kann, wenn alle drei Momente der „dreifachen Synthesis“ (zwischen a posteriori und a priori) in ihr enthalten sind. Die Materie bleibt mit anderen Worten hier in ihrer subjektiven Auffassung zufällig. Sie kann in der Objektivität der Erfahrung begriffen werden, wenn man ihr aber überhaupt die formalen Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände zugrunde legt. Nach dem obigen Modell der relativen Notwendigkeit. 2. Produktive Einbildungskraft. In A118 – 119 (in der Deduktion von oben an) unterscheidet Kant doch stark – in radikalem Unterschied zur Synthesis der Reproduktion in der Einbildung – zwischen reproduktiver und produktiver Synthesis der Einbildungskraft. Die „transzendentale Einheit der Apperzeption“ bezieht sich hier „auf die reine Synthesis der Einbildungskraft als eine Bedingung a priori der Möglichkeit aller Zusammensetzung des mannigfaltigen in einer Erkenntnis“ (KrV A118). Apriori kann in diesem Sinne nur die „produktive Synthesis der Einbildungskraft“ sein, welche – „vor“ der Apperzeption selbst – als der „Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung“ gilt (KrV A118). Als „transzendental“ wird die Handlung der Einbildungskraft nicht dann aufgefasst, wenn sie – wie oben in A100 – 102 – auf der Grundlage von Prinzipien a priori stattfindet (Materie + Form = Notwendigkeit), sondern wenn sie „auf nichts, als bloß auf die Verbindung des mannigfaltigen a priori geht“ (KrV A118). Die Einheit dieser Synthesis heißt mit anderen Worten „transzendental“, „wenn sie in Beziehung auf die ursprüngliche Einheit der Apperzeption, als a priori notwendig vorgestellt wird“ (KrV A118). Somit wird auf diesem Niveau der A-Deduktion die bloß reproduktive, empirische (schließlich psychologische) Synthesis der Einbildungskraft mit der produktiven Synthesis derselben kontrastiert, welche a priori die Sinnlichkeit bestimmt und schließlich also alleine als eine transzendentale definiert werden soll. Als Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit gilt diese Verbindung als eine Verstandeshandlung und die in jedem synthetischen Akt der Einbildungskraft erzeugte Einheit als ein Produkt der Spontaneität des Verstandes. Die transzendentale Einheit der Synthesis der Ein-

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bildungskraft“ (KrV A118) wird in dem Sinne als nichts anderes als die allererste Äußerung der Spontaneität in der Konstitution der Erfahrung aufgefasst. Nach dem obigen Modell der absoluten Notwendigkeit. Die Verbindung dieser zwei Modelle (der relativen Notwendigkeit in der Synthesis der Reproduktion und der absoluten Notwendigkeit in der Deduktion von oben an) in den darauffolgenden Seiten der „Deduktion von unten auf“ (KrV A119 ff.) ändern nichts an dem konstitutiven Unterschied dieser getrennten Formen der Darstellung der Einbildungskraft in der Deduktion der Kategorien. Diese Trennung kann deswegen nicht überwunden oder aufgelöst werden, da ausgerechnet aus der Differenzierung / Subsumtion / Eingliederung des einen Modells der Modalität in das andere schließlich die Möglichkeit entsteht, die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe erfolgreich zu entfalten und vollzuziehen.

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Rudolf Meer

Eingebildete Gegenstände. Kants Konzept des focus imaginarius im Spannungsfeld der Träume eines Geistersehers und der Kritik der reinen Vernunft Kants Philosophie basiert auf der Setzung der Zweckmäßigkeit der Vermögen. Folglich kann weder die Sinnlichkeit noch der Verstand bzw. die Vernunft alleine täuschen. Schein und Illusion entstehen vielmehr aufgrund eines falschen Gebrauchs der jeweiligen Vermögen, das ist eine Verwechselung von empirischen und nicht-empirischen Vorstellungen. Zur Veranschaulichung dieses Problems greift Kant sowohl in den Träumen eines Geistersehers als auch der Kritik der reinen Vernunft auf Newtons Konzept eines focus imaginarius zurück. Dieser bestimmt mit dem Terminus einen scheinbaren Ort eines Gegenstandes auf der Sehachse eines vor einem Spiegel stehenden Wahrnehmungssubjekts, obwohl sich der Gegenstand hinter oder seitlich neben dem Subjekt befindet (Newton, Opticks, 14). Dies lässt sich anhand von Figur 9 aus Newtons Opticks verdeutlichen.¹

Abbildung 

 Newton formuliert: „Wenn das Object A in Fig. 9 durch Reflexion in einem Spiegel erblickt wird, so erscheint es nicht an seinem eigentlichen Orte A, sondern hinter dem Spiegel bei a; von hier aus divergieren Strahlen wie AB, AC, AD, die von einem und demselben Punkte des Objects kommen, nach ihrer in B, C, D erfolgten Reflexion und gehen vom Glase weg nach E, F, G, wo sie in das Auge des Beobachters fallen. Denn diese Strahlen rufen im Auge das nämliche Bild hervor, als seien sie ohne Zwischenstellung des Spiegels von einem wirklich bei a befindlichen Objecte gekommen, und alles Sehen erfolgt entsprechend dem Orte und der Gestalt eines solchen Bildes.“ (Newton, Opticks, 14) https://doi.org/10.1515/9783110645514-019

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In dieser Skizze wird der Gegenstand A, der im Rücken des Beobachters EFG liegt, durch eine Reflexion BCD in einem Spiegel mn erblickt. Der Gegenstand erscheint dem Auge aber nicht an seinem eigentlichen Ort A, sondern hinter dem Spiegel auf der Position a liegend. Die Strahlen AB, AC, AD, die in der Spiegelfläche gebrochen werden und weiter zu EFG gehen, wo sie in das Auge treffen, erzeugen nämlich im Auge den Schein, als seien sie von einem an a sich befindenden Objekt hergekommen (Newton, Opticks, 14). Schon in den Träumen eines Geistersehers thematisiert Kant den falschen Gebrauch der Vernunft bzw. des Verstandes und klassifiziert diesen als Geisteskrankheit. Geisteskrank seien die „Adepten des Geisterreichs“ (Träume AA 2:348) und in einem Naheverhältnis dazu stünden die „Luftbaumeister der Metaphysik“ (Träume AA 2:343), da sie den focus imaginarius bloß imaginierter Gegenstände für real gegeben erachten, das heißt außerhalb des Gehirns lokalisieren. Demnach wird nicht der eingebildete Gegenstand selbst, sondern das fehlende Bewusstsein über den spezifischen Status des focus imaginarius auf physiologischer Ebene als Ursache der Krankheit identifiziert. In der Kritik der reinen Vernunft greift Kant diesen Fehlschluss – ebenfalls in metaphysikkritischer Absicht – im Rahmen der Transzendentalen Dialektik wieder auf. Darin avanciert die Differenzierung zwischen beiden Gegenstandsbereichen, d. i. dem sinnlich gegebenen A und dem bloß gedachten a, zur Unterscheidung zwischen Transzendentaler Analytik und Transzendentaler Dialektik. Die Verstandesbegriffe beziehen sich dabei auf den Gegenstand im Feld möglicher Erfahrung und die Vernunftbegriffe auf den Gegenstand hinter der Spiegelfläche, beide aber haben eine immanente Funktion im System der Vernunft. Erstere beziehen sich konstitutiv auf das mannigfaltig Gegebene der sinnlichen Anschauung und erzeugen den „Gegenstand überhaupt“ (KrV A93 / B125). Zweitere beziehen sich auf den bloß „eingebildeten Gegenstand“ (KrV A570 / B698) hinter der Spiegelfläche und erzeugen in regulativer bzw. heuristischer Absicht „das Systematische der Erkenntnis“ (KrV A645 / B673). Die Unterscheidung zwischen philosophischer Schwärmerei bzw. Geisterseherei und gesundem Menschenverstand im Rahmen der Träume eines Geistersehers erhält demnach in der Kritik der reinen Vernunft eine immanente Funktion. In den Jahren von 1766 bis 1781 verschiebt Kant die Bedeutung und Funktion dieser „projektierten Einheit“ (KrV A647 / B675), hält aber trotz allen systematischen Umbrüchen zwischen beiden Schriften am Erklärungswert der newtonschen Analogie fest. Das Spannungsfeld zwischen beiden Konzeptionen eingebildeter Gegenstände mit Blick auf Newtons Opticks zu rekonstruieren und die fundamentale Entdeckung des Scheins als immanente Funktion im System der Vernunft darzustellen, ist das Ziel der vorliegenden Analysen. Mit Blick auf den Stand der Forschung ist festzustellen, dass die systematischen Untersuchungen einzelner

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Aspekte des regulativen Vernunftgebrauchs in den letzten Jahrzehnten stetig zugenommen haben.² Weitgehend unbeachtet bleiben dabei Kants Quellen zum regulativen Vernunftgebrauch und die entwicklungsgeschichtliche Dimension vor 1781.³ Der vorliegende Beitrag versucht in wissenschaftshistorischer Weise, diese Entwicklungsgeschichte im Spannungsfeld von 1766 und 1781 zu thematisieren.

1 Die Vernunft als dichtendes Vermögen (facultas fingendi) Das Spezifikum des focus imaginarius in Newtons Sehtheorie liegt darin, dass dieser nicht wie der Gegenstand der visuellen Wahrnehmung gegeben ist, sondern eine projektierte bzw. konstruierte Einheit dieses Gegenstandes bildet. Der focus imaginarius stellt demnach einen Brennpunkt des wahrzunehmenden Gegenstandes dar und verdoppelt in diesem Sinne den Gegenstand im Prozess der Wahrnehmung. Er bildet ein imaginäres Abbild, das eine spezifische Funktion im Wahrnehmungsprozess innehat. Diese Unterscheidung zwischen zwei Gegenstandsbereichen, das ist zwischen empirischen und nicht-empirischen Vorstellungen⁴, bildet auch für Kants Philosophie und die darin entwickelte Konzeption der Zweckmäßigkeit der Vermögen ein zentrales Theorieelement, das sowohl in der Kritik der reinen Vernunft als auch in den so genannten vorkritischen Schriften eine wichtige Funktion übernimmt⁵.

 Für einen Überblick zu den aktuellen Kontroversen um die regulativen Ideen im Rahmen der Kritik der reinen Vernunft siehe: Willaschek 2018:17– 98; Ypi 2017:163 – 5; Thöle 2000:113 – 48; Meer 2018:3 – 8; Grier 2001:261– 70; Klimmek 2005:17– 51; Guyer 1984:115 – 22; Morrison 1989:155 – 72. Im Fokus steht dabei die Frage nach der Möglichkeit bzw. der Durchführung einer transzendentalen Deduktion bzw. eines Schematismus der Vernunftbegriffe (Karásek 2010:59 – 74; Caimi 1995:308 – 20; Bondeli 1996:166 – 83; Bondeli 2010:37– 58; Freydberg 2001:283 – 8). Besonderes Interesse gilt außerdem dem spezifischen Gegenstandsbegriff (La Rocca 2011:29 – 47; Gerhardt 2007:252 ff.; Rescher 2000:283 – 328; König 2001:775 – 82; Pilot 1995:155 – 92), dem Systembegriff (Zöller 2001:53 – 72; Krings 1996:91– 103) und dem sich im Rahmen des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik transformierenden Begriff des Transzendentalen (Horstmann 1997:109 – 30; Kitcher 1986:213 – 6; Ginsborg 1990:180 ff.).  Siehe dazu u. a. Rauer 2007:177; Grier 2001:261– 70; Büchel 1987:105 – 13; Massimi 2014:491–508.  Für eine detaillierte Analyse des kantischen Gegenstandsbegriffes siehe: Meer 2018:342– 59.  Für eine entwicklungsgeschichtliche Analyse der Differenzierung zwischen Verstandes- und Vernunftbegriffe siehe: Meer 2019:71 ff.

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1.1 Der Status von Begriffen und ihrer Gegenstände In der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant zwischen geschlossenen und gemachten Begriffen und ihren spezifischen Gegenstandsbereichen, wenn er im Ersten Buch der Transzendentalen Dialektik die Verstandesbegriffe von den Vernunftbegriffen wie folgt differenziert: Was es auch mit der Möglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft für eine Bewandtniß haben mag: so sind sie doch nicht bloß reflectirte, sondern geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori, vor der Erfahrung und zum Behuf derselben, gedacht; aber sie enthalten nichts weiter, als die Einheit der Reflexion über die Erscheinungen, in so fern sie nothwendig zu einem möglichen empirischen Bewußtsein gehören sollen. (KrV A310 / B366)

Ein Verstandesbegriff ist entweder ein „empirischer oder reiner Begriff[]“ (KrV A320 / B377). Reine Verstandesbegriffe bilden die Einheit der Reflexion über die Erscheinung und ermöglichen als intellektuelle Form erst den Gegenstand überhaupt. Die Reflexionsbegriffe sind – der Zwei-Stämme-Lehre folgend, nach der es zwei Grundquellen des Gemütes gibt (KrV A50 / B74) – von der Materie der empirischen Erfahrung abgetrennt und gehen dieser a priori voraus. Der Verstandesbegriff kann daher nicht geschlossen werden, weil er in der durch ihn ermöglichten Erfahrung überhaupt erst Stoff zum Schließen bietet (Piché 1984:25; Klimmek 2005:9 f.). In der metaphysischen Deduktion der Verstandesbegriffe in der Transzendentalen Analytik wurde daher auch der „Ursprung der Kategorien a priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Funktionen des Denkens dargestellt“ (KrV B 159). Die Vernunftbegriffe bilden ebenfalls apriorische Begriffe, sind allerdings als geschlossene Begriffe nicht von der Besonderheit der Materie abgetrennt. Die Materie eines geschlossenen Begriffes liegt also in dem Prinzip, unter dem er subsumiert wird (Piché 1984:25). Ein Vernunftbegriff ist demnach ein „Begriff aus Notionen“ (KrV A320 / B377) und nicht wie der Verstandesbegriff eine „Notio“ (KrV A320 / B377). Im Rahmen der Transzendentalen Dialektik beschreibt Kant die Tätigkeit der Vernunft daher auch als „idealisierend[]“ (KrV A469 / B497). Diese Unterscheidung zwischen gemachten (a priori/a posteriori) und geschlossenen Begriffen findet sich bereits in der Reflexion 2856 von 1776 – 78 vorweggenommen. Die logische Frage ist nicht: wie wir zu Begriffen gelangen, sondern: welche handlungen des Verstandes einen Begrif ausmachen, er mag nun etwas enthalten, was von der Erfahrung hergenommen ist, oder auch etwas erdichtetes oder von der Natur des Verstandes entlehntes. (Refl 2856 AA 16:548)

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Kant differenziert hier die Verstandesbegriffe erstens als a priori, das heißt aus der Natur des Verstandes entlehnt, und zweitens als a posteriori, das heißt von der Erfahrung hergenommen. Die Vernunftbegriffe, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft als geschlossene Begriffe bezeichnet, werden hier als erdichtete Begriffe benannt. In einer ähnlichen Weise formuliert Kant diese Dreiteilung der Begriffe in den Reflexionen 2867 und 2853, deren Datierung sich nicht eindeutig bestimmen lässt, die aber aus dem Zeitraum von 1769 – 77 stammen dürften: Alle Begriffe sind entweder gegeben oder gemacht, gedichtet (construiert). Die gegebenen sind entweder a priori gegeben (reine Verstandesbegriffe) oder a posteriori (empirische). (Refl 2867 AA 16:552, siehe auch Refl 2852 AA 16:546 f.) Begriffe sind entweder gegeben oder gemacht; jene vel a posteriori vel a priori. Diese entweder [willkürlich oder natürlich] (durch Vernunft geschlossene Begriffe: ideen. oder willkürlich gedichtete). (Refl 2853 AA 16:547)

Gegebene Begriffe können a priori oder a posteriori gegeben sein. Die selbstgemachten bzw. gedichteten Begriffe wiederum können entweder unter der Leitung der Vernunft geschlossen oder ohne sie willkürlich gemacht sein. Diese für die Kritik der reinen Vernunft zentrale Unterscheidung lässt sich über die 70er Jahre hinaus bereits Anfang der 60er feststellen. Dort unterscheidet Kant in Reflexion 2907 ebenfalls in Form einer doppelten aufeinander aufbauenden Differenzierung: Alle Begriffe sind entweder rational oder empirisch oder fingiert. Die Letzteren sind entweder arbitrariae oder subrepticiae. (Refl 2907 AA 16:570)

Wieder führt Kant die Teilung zwischen gemachten Begriffen als empirische bzw. rationale und geschlossenen Begriffen, die als fingierte Begriffe bezeichnet werden, ein. Wie bereits die lateinische Etymologie des Wortes fingieren nahelegt, werden damit gebildete, geformte bzw. geschlossene Begriffe bezeichnet. Diese können entweder arbitrariae und damit willkürlich sein oder subrepticiae und damit unter der Leitung der Vernunft stehen.

1.2 Begriffe dichten Bei Kants Charakterisierung der Vernunftbegriffe als geschlossene Begriffe (KrV A310 / B366) handelt es sich um eine Bestimmung, die sich über verschiedene terminologische Spezifizierungen, d. i. als gedichtete oder fingierte Begriffe, bis in die vorkritische Phase der 60er Jahre zurückverfolgen lässt.

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Werden die Vernunftbegriffe als gedichtete Begriffe betrachtet, führt dies zu Unstimmigkeiten mit Kants Engführung der sinnlichen Einbildungskraft als Dichtungsvermögen im Rahmen der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und der Kritik der reinen Vernunft. ⁶ Dabei ist hervorzuheben, dass die „Einbildungskraft“ zwar als das Vermögen verstanden wird, „einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen“ (Anth AA 7:153; KrV B151), aber sowohl die reproduktive als auch die produktive Einbildungskraft auf die Sinnlichkeit angewiesen bleiben.⁷ Das Dichten oder Schließen von Begriffen der Vernunft ist folglich nicht mit dem technischen Vermögen der sinnlichen Einbildungskraft der Kritik der reinen Vernunft und der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht gleichzusetzen. Die Ideen bilden gedichtete Begriffe, bestehen aber als Produkte der Vernunft unabhängig von sinnlicher Anschauung und empirischen Zusätzen aus der Erfahrung. Das Dichtungsvermögen ist – Kants Verständnis folgend – demnach nicht auf die Sinnlichkeit eingeschränkt. Er weist vielmehr mit den gedichteten Vernunftbegriffen über diese hinaus. In der Metaphysik-Vorlesung Pölitz (1778 – 1780) heißt es dazu, dass neben der Einbildungskraft als „sinnlicher Dichtungskraft“ (Met-L1 AA 28:152) auch eine „Verstandes-Dichtungskraft“ (Met-L1 AA 28:152) angenommen werden müsse.⁸ In der Herder-Nachschrift (1762– 64) findet sich diese Differenzierung prononciert in folgender Formulierung:

 In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht heißt es diesbezüglich: „Die Einbildungskraft ist (mit anderen Worten) entweder dichtend (productiv) oder blos zurückrufend (reproductiv)“ (Anth AA 7:167; KrV B152). Die Einbildungskraft als dichtendes Vermögen wird wiederum zweifach differenziert. „Ehe der Künstler eine körperliche Gestalt (gleichsam handgreiflich) darstellen kann, muß er sie in der Einbildungskraft verfertigt haben, und diese Gestalt ist alsdann eine Dichtung, welche, wenn sie unwillkürlich ist (wie etwa im Traume), Phantasie heißt und nicht dem Künstler angehört; wenn sie aber durch Willkür regiert wird, Composition, Erfindung genannt wird.“ (Anth AA 7:174 f.) Für eine detaillierte Analyse der Einbildungskraft und ihrer Entstehungsgeschichte im Denken Kants siehe: Mörchen 1970; Makkreel 1990; Kneller 2007; Wunsch 2007; Horstmann 2018.  „Wenn also gleich die Einbildungskraft eine noch so große Künstlerin, ja Zauberin ist, so ist sie doch nicht schöpferisch, sondern muß den Stoff zu ihren Bildungen von den Sinnen hernehmen.“ (Anth AA 7:168) Und an andere Stelle heiß es: „Die productive [Einbildungskraft] aber ist dennoch darum eben nicht schöpferisch, nämlich nicht vermögend, eine Sinnenvorstellung, die vorher unserem Sinnesvermögen nie gegeben war, hervorzubringen, sondern man kann den Stoff zu derselben immer nachweisen.“ (Anth AA 7:167 f.)  Dabei handelt es sich um eine Differenzierung, die Kant u. a. auch durch Tetens’ Über die allgemeine speculativische Philosophie von 1775 bekannt ist (Tetens, Philosophie, 42 f.; Piché 1984:26).

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Das Dichtungsvermögen ist allgemeiner als man dem Wort Dichter zutrauen würde in der Mathematik und Philosophie alle willkürlichen Definitionen – Hypothesen sind aus diesem intellectuellen Dichtungsvermögen: im gemeinen Verstande conceptus ficti. Geist, ist kein Erfahrungs auch kein abstrahirter Begriff. (Met-Herder AA 28:860)

Dieser Nachschrift folgend, hat es die Metaphysik im Gegensatz zur Physik mit gedichteten Begriffen (conceptus ficti) zu tun. Über die Konzepte eines Körpers oder der Bewegung sind Begriffe wie Geist, Seelekörper oder Gott in ihr thematisch. Diese Gegenstände der Metaphysik sind allerdings Produkte der facultas fingendi, gedichtete Begriffe. In den Träumen eines Geistersehers wird die Vernunft demnach auch mit zwei Adjektiven charakterisiert: Sie ist eine „halb dichtende und halb schließende Vernunft“ (Träume AA 2:348).

1.3 Zweckmäßigkeit der Vermögen Kant kennt die Differenzierung zwischen gegebenen und gemachten Begriffen, die in der Kritik der reinen Vernunft grundlegend für die Differenzierung zwischen Transzendentaler Dialektik und Transzendentaler Analytik ist, bereits in den 60er Jahren, auch wenn sie in der vorkritischen Phase eine andere Funktion innehat. Er differenziert folglich sowohl in den Träumen eines Geistersehers als auch in der Kritik der reinen Vernunft Begriffe, die sich auf Wahrnehmungsgegenstände beziehen, von Begriffen, die bloß auf eingebildete Gegenstände referieren. Gleichzeitig geht Kant in beiden Schriften von der Zweckmäßigkeit der Vermögen aus. In der Kritik der reinen Vernunft heißt es diesbezüglich: „Alles, was in der Natur unserer Kräfte gegründet ist, muß zweckmäßig und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir nur einen gewissen Mißverstand verhüten“ (KrV A642 f. / B670 f.; A669 / B697). In den Träumen eines Geistersehers formuliert Kant ex negativo, dass die Krankheit gerade dort entstehe, wo „übelgepaarte Bilder in die äußere Empfindung“ hineingezogen werden, „wodurch wilde Chimären und wunderliche Fratzen ausgeheckt werden, die in langem Geschleppe den betrogenen Sinnen vorgaukeln, ob sie gleich einen wahren geistigen Einfluß zum Grunde haben mögen“ (Träume AA 2:340). In beiden Schriften ist demnach der Begriff der dichtenden Vernunft nicht ausschließlich negativ konnotiert. Aufgrund der prädisponierten Zweckmäßigkeit der Vermögen sind nicht die Einbildungen selbst fehlerhaft, sondern lediglich ihr falscher Gebrauch. Scheinwissen beruht in beiden Fällen auf Subreption der fingierten Begriffe und ihrer eingebildeten Gegenstände und nicht auf den Einbildungen selbst. Um den Mechanismus zwischen richtigem und falschem Gebrauch und den Status des dadurch entstehenden Scheinwissens zu explizieren,

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greift Kant in beiden Schriften auf Newtons Konzept eines focus imaginarius zurück. Er bezieht sich damit auf einen imaginierten Gegenstand, der sich vom tatsächlichen Wahrnehmungsgegenstand unterscheidet, aber bereits bei Newton einen konstitutiven Beitrag zur Wahrnehmung von Objekten leistet.

2 Der focus imaginarius im Kontext der Träume eines Geistersehers In dezidierter Umkehrung einer auf Aristoteles’ zurückgeführten Formulierung⁹ schreibt Kant im Dritten Hauptstück des ersten Teils der Träume eines Geistersehers, betitelt als Antikabbala. Ein Fragment der gemeinen Philosophie, die Gemeinschaft der Geisterwelt aufzuheben, wie folgt: „[W]enn von verschiedenen Menschen ein jeder seine eigene Welt hat, so ist zu vermuten, daß sie träumen.“ (Träume AA 2:342) Kant entwickelt damit einen Gedanken, mit dem er sowohl die Philosophen als auch die Geisterseher, die beide ihre eigenen Gedankenwelten unter Ausschließung aller anderen bewohnen, im Reich der Träume und nicht des Wachen anzusiedeln vermag. So wie sich die Philosophen in den „Träumen der Vernunft“ (Träume AA 2:342) mit erschlichenen Begriffen eine nicht nachvollziehbare Ordnung der Dinge zimmern, so stehen die Geisterseher als „Träumer der Empfindung“ (Träume AA 2:342) in einer Gemeinschaft mit Wesen, die sich niemandem sonst offenbart. In beiden Fällen handle es sich um „Träumereien“ (Träume AA 2:343), in denen „selbst ausgeheckte Bilder“ (Träume AA 2:343) hervorgebracht werden. Trotz dieser hier betonten Gemeinsamkeit unterscheidet Kant die Träumereien der Geisterseher von jenen der Philosophen, nicht nur ihrem Grade nach, sondern auch hinsichtlich ihrer Art. Der philosophische Luftbaumeister ergehe sich im wachen Zustand in Erdichtungen und könne daher als „wachender Träumer“ (Träume AA 2:343) beschrieben werden. Dabei vertiefe er sich in die von der Einbildung ausgeheckten Chimären und achte nur wenig auf die „Empfindung der Sinne“ (Träume AA 2:343). Würde diese noch weiter nachlassen, würde

 Kant zitiert wie folgt: „Wenn wir wachen, so haben wir eine gemeinschaftliche Welt, träumen wir aber, so hat jeder seine eigene.“ (Träume AA 2:342) Dabei handelt es sich nicht um eine Formulierung des Aristoteles, sondern um ein über Plutarch überliefertes Heraklit-Fragment: „Die Wachenden haben eine einzige und gemeinsame Welt [ko/smoj], doch im Schlummer wendet sich jeder von dieser ab in seine eigene.“ (DK I 171; Frg. B89) Für Kants Verwendungsweise dieses Zitats siehe auch Refl 394 AA XV:158; sowie Brandt 1999:190; Nonnenmacher 2006:138; Schmidt 2006:359.

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der Philosoph tatsächlich in den Schlaf fallen und „die vorige[n] Chimären werden wahre Träume sein“ (Träume AA 2:343). Das heißt, auch wenn die Träume der Vernunft im Wachen sehr beschäftigen, so können sie doch nicht in der gleichen Weise wie die wahren Träume betrügen, denn die äußere Empfindung des Körpers – wie klein auch immer sie ist – erzeugt dabei stets einen Kontrast zur erdichteten Gedankenwelt. Im eigentlichen Traumzustand hingegen gebe es nur noch die selbstgedichteten Vorstellungen und keine Empfindungen, die das „Urbild vom Schattenbild“ (Träume AA 2:343), das „Äußere vom Inneren“ (Träume AA 2:343) unterscheiden. Der Philosoph erkenne demnach die Chimären der Vernunft „als in sich, andere Gegenstände aber, die er empfindet, als außer sich“ (Träume AA 2:343). Er zählt erstere als „Wirkungen seiner eigenen Tätigkeit, dies aber zu demjenigen […], was er von außen empfängt und erleidet“ (Träume AA 2:343). Im Gegensatz zum Philosophen „referiren“ (Träume AA 2:343) die Geisterseher im Wachen und mit der größten Lebhaftigkeit neben Gegenständen, „die sie wirklich um sich wahrnehmen“ (Träume AA 2:343), auf solche, die eine bloßes „Blendwerk ihrer Einbildung“ (Träume AA 2:343) sind, und setzen diese in ein Verhältnis zueinander. Bloße Hirngespinste werden folglich „unter Gegenstände versetzt“ (Träume AA 2:343 f.) und stehen in einem Verhältnis zum Körper, der durch äußere Sinne empfunden wird. Demnach bildet in den Träumen der Vernunft die Sinnlichkeit eine äußere Grenze der Träumereien, in den Träumen der Einbildungskraft hingegen ist dieser „Contrast oder Abstechung“ (Träume AA 2:343) verloren gegangen. Basierend auf der Unterscheidung der Träume der Vernunft und der Träume der Einbildungskraft sowie dem aufklärerischen Anspruch einer Klärung ihres Mechanismus – des Wie dieses Betruges (Träume AA 2:344) – formuliert Kant mit Blick auf die Geisterseher die Problemstellung dieses Abschnittes wie folgt: „[D]ie Frage ist hier nur, wie es zugehe, daß sie [die Geisterseher] das Blendwerk ihrer Einbildung außer sich versetzen und zwar in Verhältniß auf ihren Körper, den sie auch durch äußere Sinne empfinden“ (Träume AA 2:343 f.). Oder in anderen Worten formuliert, versucht Kant zu zeigen, „wie die Seele ein solches Bild, was sie doch als in sich enthalten vorstellen sollte, in ein ganz ander Verhältniß, nämlich in einen Ort äußerlich und unter die Gegenstände, versetze, die sich ihrer wirklichen Empfindung darbieten“ (Träume AA 2:344).

2.1 Empfindung Kants Klärung des Mechanismus der Träume der Einbildungskraft bzw. der Vernunft setzt dabei einen bestimmten Begriff von „Empfindung“ (Träume AA 2:344) voraus. In dieser werde der Gegenstand durch den Gebrauch äußerer Sinne vor-

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gestellt und sie zeichne sich durch „Klarheit“ (Träume AA 2:344) aus. In dieser spezifischen Vorstellungsweise seien die empfundenen Gegenstände zusätzlich dadurch charakterisiert, dass „man in der Empfindung auch ihren Ort mit begreife“ (Träume AA 2:344). Auch wenn dieses Mitbegreifen „vielleicht bisweilen nicht allemal mit gleicher Richtigkeit“ (Träume AA 2:344) geschehe, so sei es doch eine „nothwendige Bedingung der Empfindung“ (Träume AA 2:344), ohne die es unmöglich wäre, die Dinge als außer uns vorzustellen. Um diese Koppelung des empfundenen Objektes mit seinem spezifischen Ort zu veranschaulichen, formuliert Kant wie folgt: Hiebei wird es sehr wahrscheinlich: daß unsere Seele das empfundene Object dahin in ihrer Vorstellung versetze, wo die verschiedene Richtungslinien des Eindrucks, die dasselbe gemacht hat, wenn sie fortgezogen werden, zusammenstoßen. (Träume AA 2:344)

Weil die Seele das empfundene Objekt dorthin versetzt, wo die verschiedenen Richtungslinien des Eindruckes zusammenstoßen, sehe man einen „strahlenden Punkt an demjenigen Orte, wo die von dem Auge in der Richtung des Einfalls der Lichtstrahlen zurückgezogene[n] Linien sich schneiden“ (Träume AA 2:344). Mit dem klar empfundenen Objekt ist demnach immer auch der Ort des jeweiligen Gegenstands als Schneidepunkt seiner Lichtstrahlen mitgegeben. Je nach Perspektive – d. i. ausgehend vom wahrgenommenen Gegenstand oder von dem Beobachter – wird dieser „Sehepunkt“ oder „focus imaginarius“ als „Zerstreuungspunkt“ oder „Sammelpunkt“ (Träume AA 2:344) der Direktionslinien bezeichnet: Dieser Punkt, welchen man den Sehepunkt nennt, ist zwar in der Wirkung der Zerstreuungspunkt, aber in der Vorstellung der Sammlungspunkt der Directionslinien, nach welchen die Empfindung eingedrückt wird (focus imaginarius). (Träume AA 2:344)

Der focus imaginarius bildet jenen Ort, an dem sich die Empfindung des Gegenstands bei einer visuellen Wahrnehmung eindrückt, und befindet sich auf der Hinterseite des Auges. Kant bezieht sich zur Illustration seiner Empfindungstheorie auf Figur 8 aus Newtons Opticks. ¹⁰

 Newton formuliert, Figur 8 erläuternd, wie folgt: „Ebenso wird, wenn wir eine Object PQR (Fig. 8) betrachten, das von verschiedenen Punkten desselben kommende Licht durch die durchsichtigen Häute und Feuchtigkeiten des Auges (nämlich durch die äussere Haut EFG, Cornea genannt, und durch die hinter der Puppille mk gelegene krystallinische Feuchtigkeit AB) dergestalt gebrochen, dass seine Strahlen convergiren und sich im Hintergrunde des Auges in ebenso vielen Punkten vereinigen und dort das Bild des Objects auf der Netzhaut (Retina genannt) erzeugen, mit welcher der Hintergrund des Auges bedeckt ist. Denn wenn der Anatom von der

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Abbildung 

Newton beschreibt mit seiner Figur 8, wie sich das Licht vom Objekt PQR über die Brechungen der Cornea EFG und die kristallinische Feuchtigkeit AB im Hintergrund des Auges in ebenso vielen Punkten wiedervereinigt und das Bild des Objektes PQR auf der Retina erzeugt. Durch die Erregung des Sehnervs auf der Netzhaut (Retina) wiederum werde das Bild dem Gehirn mitgeteilt bzw. eingedrückt. Das heißt, so Newton, würde der Anatom die äußere und innere Haut entfernen, könnte er auf dem Hintergrund des Auges das Bild des Objekts PQR deutlich sehen. Kant bezieht sich in seiner Erklärung des Mitbegreifens der Örtlichkeit auf diesen von Newton als focus imaginarius bestimmten Punkt. Das im Gehirn gegebene Bild eines Objektes PQR – bzw. das in der Seele empfundene Objekt, wie Kant formuliert (Träume AA 2:344) – sei immer ursächlich mit dem strahlenden Punkt (focus imaginarius) im Auge verbunden. Das heißt, mit einem bewusstgemachten Bilde eines empfundenen Gegenstandes, vermittelt über diesen Sehepunkt (focus imaginarius), ist immer auch das Wie der Entstehung dieses Bildes, das ist seine zweifache Brechung in der Cornea EFG und der kristallinischen Feuchtigkeit AB, und somit seine spezifische Örtlichkeit rekonstruierbar. Eine ähnliche Konstellation zeigt sich, wenn ein Spektrum eines Körpers durch einen Hohlspiegel bzw. sphärischen Spiegel in der Luft gesehen wird. Im Gegensatz zur Brechung des Lichtes durch die Cornea und Pupille wird das Licht nicht durch eine konvexe, sondern eine konkave Form gebrochen. Dabei wird jener Punkt, in dem sich die Strahlen, die von einem Objekt ausgehen, schneiden, bevor sie ins Auge fallen, wiederum als Sehepunkt bzw. als focus imaginarius bezeichnet:

Hinterseite des Auges die äussere dickste Haut, welche Sclerotica [dura mater] heisst, abhebt, so kann er durch die dünneren Häute hindurch die Bilder der Gegenstände ganz deutlich auf der Retina sehen. Darin, dass diese Bilder durch die Erregung des Sehnerven dem Gehirn mitgetheilt werden, beruht das Sehen.“ (Newton, Opticks, 12 f.)

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So bestimmt man selbst durch ein einziges Auge einem sichtbaren Objecte den Ort, wie unter andern geschieht, wenn das Spectrum eines Körpers vermittelst eines Hohlspiegels in der Luft gesehen wird, gerade da, wo die Strahlen, welche aus einem Punkte des Objects ausfließen, sich schneiden, ehe sie ins Auge fallen. (Träume AA 2:344)

Kant bezieht sich mit diesem Beispiel auf Figur 5 der Opticks. ¹¹

Abbildung 

In dieser Figur bilden ACB eine reflektierende Kugelfläche bzw. den Hohlspiegel, dessen Zentrum in E liegt. In Q befindet sich das Objekt, das im Hohlspiegel reflektiert wird, weswegen es als Brennpunkt der einfallenden Strahlen bezeichnet wird, q hingegen bildet den Brennpunkt der reflektierenden Strahlen. Im Gegensatz zu einem Spiegel mit einer ebenen Fläche wird beim Hohlspiegel (bzw. Kugelspiegel, Parabolspiegel) bei parallel eintreffendem Licht die Reflexion in diesem Brennpunkt q konzentriert. Noch deutlicher lässt sich dadurch die Funktion des Brennpunkts (focus imaginarius) q bei der Erzeugung eines Bildes vor dem Eindrücken in das Gehirn veranschaulichen, da sich dieser nicht nur außerhalb des Gehirns, im Auge, sondern sogar außerhalb des Auges selbst befindet. Kant veranschaulicht mit diesen Beispielen die mit dem klar empfundenen Gegenstand mitbegriffene Örtlichkeit dieses Objekts außerhalb. Zentral ist in

 Newton beschreibt diese Figur wie folgt: „In Fig. 5 sei ACB eine reflectirende Kugelfläche und E ihr Centrum. Man halbire irgend einen ihrer Radien z. B. EC, in T. Nimmt man alsdann auf diesem Radius, auf der Seite des Punktes T, die Punkte Q und q so an, dass TQ, TE und Tq eine stetige Proportion bilden, so wird, wenn Q der Brennpunkt der einfallenden Strahlen ist, q der der reflectirten sein.“ (Newton, Opticks, 10)

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beiden Beispielen, dass sich der scheinbare Ort, in dem die Direktionslinien zusammenlaufen, außerhalb des Gehirns befindet.¹²

2.2 Einbildung und Eindrücke Um den Unterschied dieser klaren Empfindungen, wie Kant sie anhand der visuellen Wahrnehmung entwickelt hat, zu den bloßen „Vorstellungen der Einbildungskraft“ (Träume AA 2:345) darzustellen, rekurriert Kant auf Descartes. Dieser nehme, wie „die mehrsten Philosophen nach ihm billigten“ (Träume AA 2:345) an, daß alle Vorstellungen der Einbildungskraft zugleich mit gewissen Bewegungen in dem Nervengewebe oder Nervengeiste des Gehirnes begleitet sind, welche man ideas materiales nennt, d. i. vielleicht mit der Erschütterung oder Bebung des feinen Elements, welches von ihnen abgesondert wird, und die derjenigen Bewegung ähnlich ist, welche der sinnliche Eindruck machen könnte, wovon er die Copie ist. (Träume AA 2:345)

Parallel zu den sinnlichen Eindrücken gehen auch die bloßen Vorstellungen der Einbildungskraft mit Bewegungen im Nervengewebe einher. Das heißt, auch die bloß erdichteten Bilder entstehen aufgrund einer ideae materialis. Diese bilde ein materielles Hülfsmittel, das die Phantasie begleite (Träume AA 2:346). Dabei komme es ähnlich wie bei tatsächlich empfundenen Gegenständen zu einer Erschütterung oder Bebung feiner Elemente des Nervengebäudes im Gehirn. Der wesentliche Unterschied zwischen Phantasie und Empfindung bestehe demnach nicht in der materiellen Basis beider Bilder im Nervengewebe, sondern nur darin, „daß die Richtungslinien der Bewegung bei jener sich innerhalb dem Gehirne, bei dieser aber außerhalb schneiden“ (Träume AA 2:345). Der focus imaginarius sei folglich bei den „klaren Empfindungen des Wachens außer mir“ (Träume AA 2:345), bei den Phantasien hingegen sei er „in mir gesetzt“ (Träume AA 2:345). Aus diesem Grund könne „ich, so lange ich wache, nicht fehlen […] die Einbildungen

 Ähnlich zu den visuellen Reizen beschreibt Kant auch die klaren Eindrücke anderer Sinne. Insbesondere die auditiven Empfindungen entwickelt Kant aufgrund der geraden Linien des Schalles. Da, „wo die gerade[n] Linien des in Bebung gesetzten Nervengebäudes, im Gehirne äußerlich fortgezogen, zusammenstoßen“ (Träume AA 2:345, 347), befinde sich der focus imaginarius des schallenden Objekts der Wahrnehmung. „Eben dasselbe kann, wie mich dünkt, auch von den übrigen drei Sinnen gesagt werden, welche sich darin von dem Gesichte und dem Gehör unterscheiden, daß der Gegenstand der Empfindung mit den Organen in unmittelbarer Berührung steht, und die Richtungslinien des sinnlichen Reizes daher in diesen Organen selbst ihren Punkt der Vereinigung haben.“ (Träume AA 2:345)

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als meine eigene[n] Hirngespinste von dem Eindruck der Sinne zu unterscheiden“ (Träume AA 2:345). Die Unterscheidung des Schnittpunktes der Direktionslinien wird damit zur Basis der Unterscheidung zwischen verworrenen und gesunden Gemütern: „Wenn man dieses einräumt, so dünkt mich, daß ich über diejenige Art von Störung des Gemüths, die man den Wahnsinn und im höhern Grade die Verrückung nennt, etwas Begreifliches zur Ursache anführen könne.“ (Träume AA 2:346) Verworrene und gesunde Gemüter unterscheiden sich aufgrund der falschen bzw. richtigen Lokalisierung des Schnittpunktes der Direktionslinien ihrer Vorstellungen. Sie differenzieren sich demnach dahingehend, dass in der „gewöhnlichen Ordnung“ (Träume AA 2:346) der focus imaginarius bloßer Einbildungen nicht außerhalb, sondern innerhalb des Gehirns lokalisiert werde. Bei einer Störung des Gemüts hingegen begreife der durch Krankheit Verworrene die „bloße[n] Gegenstände seiner Einbildung außer sich und als wirklich vor ihm gegenwärtige Dinge“ (Träume AA 2:346). Dabei seien „gewisse Organe[] des Gehirnes so verzogen“ (Träume AA 2:346), dass die Bebung der Nerven und die Phantasie aus dem Gleichgewicht geraten, sodass die Richtungslinien sich scheinbar außerhalb des Gehirns schneiden. Das „Bild, welches ein Werk der bloßen Einbildung ist“ (Träume AA 2:346), werde dadurch als ein Gegenstand, der den äußeren Sinnen gegenwärtig erscheint, vorgestellt. Mit der gehörigen Aufmerksamkeit für eine solche „Scheinempfindung“ (Träume AA 2:346) könne diese so lebhaft werden, dass jeder Zweifel daran unsinnig erscheine.

2.3 In schlechter Gesellschaft Kant entwickelt seine Empfindungstheorie im Rahmen der Träume eines Geistersehers mit Blick auf Newtons Opticks und stellt dabei fest, dass sowohl die Empfindung von Gegenständen als auch die bloß eingebildeten Gegenstände von einem focus imaginarius als Brennpunkt begleitet sind. Der wesentliche Unterschied zwischen beiden besteht nur darin, wo sich die Direktionslinien der Wahrnehmung schneiden – d. h. innerhalb oder außerhalb des Gehirns. Bezugnehmend auf die Spiegelmetapher aus Figur 9 der Opticks bedeutet dies, dass das gesunde Gemüt den focus imaginarius a eines empfundenen Gegenstands im Feld möglicher Erfahrung A von dem focus imaginarius a eines bloß eingebildeten Gegenstands zu unterscheiden weiß. Das verworrene und kranke Gemüt hingegen versetzt den Schnittpunkt der Direktionslinien des bloß eingebildeten Gegenstands unter die tatsächlich empfundenen Gegenstände A, da er die Schnittfläche der Direktionslinien – außerhalb oder innerhalb des Gehirns – nicht richtig lokalisieren kann.

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Basierend auf dieser Unterscheidung gewinnt Kant ein Kriterium zur Differenzierung zwischen kranken und gesunden Gemütern. In der normalen Ordnung ist der Unterschied zwischen wachem und träumendem Zustand klar zu erkennen, das heißt, bloß eingebildete Gegenstände können gegenüber den tatsächlich empfundenen Gegenständen aufgrund ihres Grades, d. i. ihrer Klarheit und Deutlichkeit, sowie ihrer Art, d. i. mit einem Brennpunkt außerhalb oder innerhalb des Gehirns, unterschieden werden. Bei verworrenen Gemütern hingegen werden die Organe des Gehirns so verzogen, dass dieser Unterschied nicht mehr erkennbar ist. Kant zieht aus dem Faktum, dass die „Krankheit des Phantasten“ (Träume AA 2:347) nicht auf den Verstand selbst, sondern auf eine „Täuschung der Sinne“ (Träume AA 2:347) zurückzuführen ist und diese scheinbare Empfindung der Sinne allen Urteilen des Verstandes vorausgeht – es handelt sich um Träumereien der Einbildungskraft –, die Konsequenz, dass „der Unglückliche seine Blendwerke durch kein Vernünfteln heben könne“ (Träume AA 2:347). Aus diesem Grund stünden die Geisterseher „kurz und gut als Candidaten des Hospitals“ (Träume AA 2:348) fest und der Leser sei allen weiteren Nachforschens enthoben (Träume AA 2:347). Es reiche, sich von den „Adepten des Geisterreichs“ (Träume AA 2:348) zu befreien, zwar nicht durch „brennen“ (Träume AA 2:348), aber „purgieren“ (Träume AA 2:348). Mit den Philosophen hingegen stehe die Sache etwas anders. Diese, so Kant, setzen sich zwar, wenn sie in „ernsthafte[r] Art über die Hirngespenster der Phantasten Auslegungen“ (Träume AA 2:347) zu machen versuchen, dem Verdacht aus, der in so „schlechter Gesellschaft“ (Träume AA 2:348) entstehen muss und haben damit auch mit den dafür notwendigen Konsequenzen zu rechnen. Für eine Auflösung der Widersprüche in den Visionen der Metaphysik aber – genannt sind explizit jene von Ch.Wolff und Ch. A. Crusius – reiche ein geduldiges Warten, „bis diese Herren ausgeträumt haben“ (Träume AA 2:342). Denn seien sie „einmal […] völlig wach“ (Träume AA 2:342) und schließen die Augen auf, würden sie in Einstimmung mit allen anderen nichts sehen, was nicht jedem augenscheinlich und gewiss erscheine, und demnach mit diesen eine „gemeinschaftliche Welt“ (Träume AA 2:342) bewohnen.

3 Der focus imaginarius im Kontext der Kritik der reinen Vernunft In der Kritik der reinen Vernunft greift Kant im ersten Teil des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik, der den Titel Von dem regulativen Gebrauch der Ideen

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der reinen Vernunft trägt, wieder auf die Spiegelmetapher und Newtons Konzeption des focus imaginarius zurück. Dabei hat sich allerdings nicht nur die Verwendungsweise dieser Analogie verändert, sondern vor allem der erkenntnistheoretische Rahmen, in dem Kant darauf Bezug nimmt.

3.1 Erkennen und Denken Den systematischen Ausgangspunkt für die Einführung der Analogie in der Kritik der reinen Vernunft bildet das Zweite Buch der Transzendentalen Dialektik, insbesondere die Antinomie der reinen Vernunft. In dieser Textpassage entwickelt Kant eine strikte Trennung zwischen Verstandes- und Vernunftbegriffen. Erstere bilden aufgrund ihres konstitutiven Verhältnisses zum Mannigfaltigen in Raum und Zeit Erkenntnisbegriffe, letztere aufgrund des Fehlens genau dieses Verhältnisses sowie des bloßen Bezugs auf Vernunftgegenstände wie Gott, Welt und Seele bloße Denkbegriffe. Kant entwickelt demnach in der Auflösung des Widerstreits der Antinomie der reinen Vernunft, das ist die Grenzziehung zwischen der Transzendentalen Analytik und der Transzendentalen Dialektik, in systemimmanenter Weise die Doktrin des transzendentalen Idealismus und empirischen Realismus.¹³ In den Prolegomena formuliert Kant deshalb mit Bezug auf diese innere Differenz des spontanen Vermögens folgendermaßen:

 Den „Dogmatismus der Vernunft“ (KrV A466 / B494) wie auch den „reinen Empirismus“ (KrV A466 / B494) einige als Voraussetzung ihr Realismus in transzendentaler Bedeutung, der aus den „Modifikationen unserer Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloße Vorstellungen zu Sachen an sich selbst“ (KrV A491 / B519, A369) mache. Dass „äußere Erscheinungen […] Dinge an sich selbst“ (KrV A369) seien, „die unabhängig von uns und unserer Sinnlichkeit existieren“ (KrV A369), gehe wiederum die Annahme voraus, dass „Zeit und Raum als etwas an sich (unabhängig von unserer Sinnlichkeit) Gegebenes“ (KrV A369) aufzufassen seien. Ein so verstandener transzendentaler Realismus führe zur Unterscheidung zwischen dem an sich gegebenen Gegenstand und der über den Gegenstand entweder positiv oder negativ urteilenden Position des Dogmatismus der Vernunft und des reinen Empirismus. Dem transzendentalen Realismus korrespondiere daher ein empirischer Idealismus, wonach die Wirklichkeit der Dinge außer uns bloße Vorstellung und das Dasein der äußeren Dinge daher zweifelhaft seien (KrV A369 ff.). Der transzendentale Realismus, sowohl in der These wie auch in der Antithese, setze damit den Grundsatz der durchgängigen Bestimmtheit (KrV A57 ff. / B599 ff.) voraus, wonach ein Ding erfahrungs- oder erkenntnisunabhängig an sich selbst positiv bestimmt werden könne. Das Ding sei Ding an sich selbst, insofern es Träger von Eigenschaften ist, unabhängig von deren Erkennbarkeit im Feld möglicher Erfahrung. Genau von jenem „Naturalism, der die Natur für sich selbst genugsam ausgeben will“ (Prol AA 4:363), gilt es, nach Kant, die Vernunft zu befreien. Denn die Voraussetzung der durchgängigen Bestimmtheit des Gegenstandes und die dadurch fehlende

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Wenn Kritik der reinen Vernunft auch nur das allein geleistet hätte, diesen Unterschied zuerst vor Augen zu legen, so hätte sie dadurch schon mehr zur Aufklärung unseres Begriffs und der Leitung der Nachforschung im Felde der Metaphysik beigetragen, als alle fruchtlose Bemühungen […], die man von je her unternommen hat (Prol AA 4:329).

Mit Bezug auf Newtons Spiegelmetapher (Figur 9) aus den Opticks lässt sich diese Trennung beider Vermögen und ihrer spezifischen Begriffe anhand der Spiegelfläche mn veranschaulichen. Die Verstandesbegriffe sind dabei auf die Gegenstände, wie sie „uns vor Augen“ (KrV A644 / B672) liegen, das ist Gegenstand A in Newtons Beobachtungskonstellation, und die Vernunftbegriffe auf die „Objekte hinter der Spiegelfläche“ (KrV A644 / B672), das ist Gegenstand a, bezogen. Kant formuliert wie folgt: Ich behaupte demnach: die transscendentalen Ideen sind niemals von constitutivem Gebrauche, so daß dadurch Begriffe gewisser Gegenstände gegeben würden, und in dem Falle, daß man sie so versteht, sind es bloß vernünftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlich nothwendigen regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d.i. ein Punkt, ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen. (KrV A644 / B673)

Erkenntnis ist der Kritik der reinen Vernunft folgend auf die Sinnlichkeit restringiert und handelt vom Feld möglicher Erfahrungen und nicht von dem „eingebildeten Gegenstand“ (KrV A570 / B698) hinter der Spiegelfläche. Gleichzeitig eröffnet Kant aber mit der Trennung zwischen diesen Klassen von Gegenständen neben der Erfahrungserkenntnis den Raum für eine völlig anders strukturierte Form des Wissens im Rahmen der theoretischen Philosophie. Denn Kant hat zwar die Unmöglichkeit einer objektiv gültigen Totalitätserkenntnis von Seele,Welt und Gott aufgewiesen, aber nicht den Grundsatz der Vernunft selbst ad absurdum geführt. Dieser wird in der Einleitung und im Ersten Buch sowie im Anhang zur Transzendentalen Dialektik als Verfahren „zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird“ (KrV A307/ B364; A332 / B388 f.; A331 / B388; A678 / B706; A650 f. / B678 f.), charakterisiert. Der Grundsatz der Vernunft bildet damit das verbindende Glied zwischen der alten von Kant im Zweiten Buch der Transzendentalen Dialektik

selbstreflexive Form mache beide Positionen, den Dogmatismus der Vernunft wie den reinen Empirismus, im Widerstreit dogmatisch.

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kritisierten Metaphysik, seiner eigenen Herleitung dieser Begriffe im Ersten Buch der Transzendentalen Dialektik und seiner regulativen Interpretation im Anhang zur Transzendentalen Dialektik (Meer 2019:215 – 21). Es giebt also eine natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein Stümper durch Mangel an Kenntnissen selbst verwickelt, oder die irgend ein Sophist, um vernünftige Leute zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird, ihr vorzugaukeln und sie unablässig in augenblickliche Verirrungen zu stoßen, die jederzeit gehoben zu werden bedürfen. (KrVA298 / B354)

Die Dialektik fuße demnach auf einem „leeren und bloß eingebildeten Begriff, von der Art wie uns der Gegenstand dieser Ideen gegeben wird“ (KrV A490 / B518). Wird diese Voraussetzung überwunden, löse sich die Antinomie auf, aber nicht der Hang der reinen Vernunft (KrV A642 / B670), vom Bedingten ausgehend ein Unbedingtes zu suchen. Eine transzendentale Kritik könne folglich nur verhindern, dass der Schein „betriegt“ (KrV A644 / B672), nicht aber seine Notwendigkeit. Die über die „skeptische Methode“ (KrVA424 / B452) der Antinomie der reinen Vernunft geläuterte Vernunft hält demnach am Gegenstand hinter der Spiegelfläche als focus imaginarius fest, sie weiß aber über seinen illusionären Charakter Bescheid. Dieser dient der kritisch geläuterten Vernunft in theoretischer Hinsicht als ein Regulativ und bildet einen Grundsatz der größtmöglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem keine empirische Grenze für absolute Grenze gelten muß, also ein Principium der Vernunft, welches als Regel postuliert, was von uns im Regressus geschehen soll, und nicht anticipirt, was im Objecte vor allem Regressus an sich gegeben ist. (KrV A509 / B537)

3.2 Im Spannungsfeld von Transzendentaler Analytik und Transzendentaler Dialektik Der Gegenstand hinter der Spiegelfläche (focus imaginarius) ist nicht als an sich gegebener Gegenstand vorhanden, sondern als sukzessiv zu erschließender Gegenstand einer nicht abschließbaren empirischen Forschung. Dabei entwickelt Kant ein reziprokes Spannungsverhältnis zwischen der bedingten Gegenstandserkenntnis des Verstandes und den unbedingten, aber bloß eingebildeten Gegenständen der Vernunft. Ausgehend von „mehrere[n] besondere[n] Fällen“ (KrV A646 / B674) werde dabei geprüft, ob diese „aus [einer] Regel fließen“ (KrV A646 / B674). Wenn dem so sei, werde „auf die Allgemeinheit der Regel, aus dieser aber

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nachher auf alle Fälle, die auch an sich nicht gegeben sind, geschlossen“ (KrV A647 / B675). Das heißt, ausgehend von der Erkenntnis eines Gegenstandes A anhand der Grundsätze des Verstandes wird auf eine systematische Einheit aller Verstandeserkenntnis a geschlossen und von dieser wieder auf den Gegenstand der Untersuchung. Die regulativen Vernunftprinzipien der Homogenität, der Spezifikation und der Kontinuität werden dabei als transzendentale Prinzipien des Schließens auf ein Unbedingtes (KrV A650 f. / B678 f.) eingeführt und die regulativen Ideen Gott, Welt und Seele als Formen des Unbedingten (KrV A672 f. / B700 f.). Der gesamte Anhang zur Transzendentalen Dialektik steht damit unter dem expliziten Ziel der Grundlegung der „systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis“ (KrV A671 / B699, A680 / B708, A686 f. / B714 f.), wie Kant im zweiten Teil formuliert, bzw. dem Ziel, „das Systematische der Erkenntnis, d. i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip“ (KrV A645 / B673), zu entwickeln, wie es im ersten Teil heißt. Der focus imaginarius als nicht-gegenständliche, aber mit dem Gegenstand verbundene Idee, erlaubt es dabei, diesen systematischen Zusammenhang vorzustellen. Die Vernunftbegriffe bergen damit zwar die Gefahr der unhintertreiblichen Täuschung in sich, stellen aber gleichzeitig einen perspektivischen Blickpunkt dar, in dem die Regeln des Verstandes zusammenlaufen und aus dem sie in ihrem systematischen Zusammenhang erklärt werden können. Nun entspringt uns zwar hieraus die Täuschung, als wenn diese Richtungslinien von einem Gegenstande selbst, der außer dem Felde empirisch möglicher Erkenntniß läge, ausgeschlossen [ausgeflossen] wären (so wie die Objecte hinter der Spiegelfläche gesehen werden); allein diese Illusion (welche man doch hindern kann, daß sie nicht betrügt) ist gleichwohl unentbehrlich nothwendig, wenn wir außer den Gegenständen, die uns vor Augen sind, auch diejenigen zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rücken liegen, d.i. wenn wir in unserem Falle den Verstand über jede gegebene Erfahrung (den Theil der gesammten möglichen Erfahrung) hinaus, mithin auch zur größtmöglichen und äußersten Erweiterung abrichten wollen. (KrV A644 f. / B672 f.)

Die Täuschung entsteht, da dem Betrachter der Gegenstand im Spiegelbild so erscheint, als ob er von einem dahinterliegenden „Gegenstand selbst, der außer dem Felde empirischmöglicher Erkenntnis“ (KrV A644 / B672) liegt, herkommen würde bzw. „ausgeflossen wäre[]“ (KrV A644 / B672). Kant entwickelt hier seine Bifurkation von regulativem und konstitutivem Vernunftgebrauch ausgehend von Newtons Spiegelmetapher. Diese Unterscheidung ist implizit in allen Teilabschnitten des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik präsent und im ersten Teil sogar titelgebend. Die Differenzierung wird zudem in den Begriffspaaren distributiv / kollektiv (KrV A644 / B672; A582 / B610), subjektiv / objektiv (KrV A648 /

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B676; A680 / B708) bzw., wie Kant auch formuliert, „einheimisch (immanent)“ / „überfliegend (transzendent)“ (KrV A643 / B671) repliziert. Die Unterscheidung richtet sich dabei explizit auf die Frage nach der „eigentliche[n] Richtung“ (KrV A643 / B671) des Vernunftgebrauchs. Das heißt, die Täuschung entstehe gerade dann, wenn die „Richtungslinien“ (KrV A644 / B672) als von dem „Objekte hinter der Spiegelfläche“ (KrV A644 / B672) herrührend oder ausgeflossen gedacht werden. Werden diese „eingebildeten Gegenstände“ (KrV A570 / B698) aber als projektierte Einheit aufgefasst, dann erlaubt der Umweg über die fiktive Welt hinter der Spiegelfläche erstens, die Gegenstände im Feld möglicher Erfahrung noch einmal zu sehen, und vor allem zweitens so, wie sie uns „im Rücken liegen“ (KrV A644 / B672), also nicht, wie sie uns erscheinen, wenn sie „uns vor Augen sind“ (KrV A644 / B672) und über die Grundsätze des Verstandes bestimmt werden. Ohne Vernunft wäre der Verstand demnach auf den engen Umkreis der Erfahrung angewiesen und könnte über diesen nicht hinausgehen.

4 Zwischen Pathologisierung und Systemimmanenz Sowohl in den Träumen eines Geistersehers als auch in der Kritik der reinen Vernunft entwickelt Kant das Problem der dichtenden Vernunft und ihrer eingebildeten Gegenstände mit Bezug auf die Spiegelmetapher (Figur 9) und den Begriff des focus imaginarius aus Newtons Opticks. In beiden Büchern transformiert Kant den wahrnehmungstheoretisch geprägten Begriff in sein Erkenntnismodell und unterscheidet sowohl 1766 als auch 1781 einen falschen von einem richtigen Gebrauch. Dabei kommt dem focus imaginarius im empiristisch geprägten Erkenntnismodell der Träume eines Geistersehers wie auch im transzendentalphilosophischen Erkenntnismodell der Kritik der reinen Vernunft eine immanente Funktion zu. In der Schrift von 1766 illustriert der focus imaginarius, wie bei klar empfundenen Objekten der Ort des Objektes mitbegriffen wird. In der Schrift von 1781 wiederum stellt der focus imaginarius dar, wie die Mannigfaltigkeit der Verstandeserkenntnis in ein systematisches Ganzes geordnet werden kann. In beiden Erkenntnismodellen ist dieser richtige Gebrauch des focus imaginarius allerdings eng mit einem falschen und irreführenden Gebrauch gekoppelt. In den Träumen eines Geistersehers beruht die Unterscheidung zwischen einem falschen und einem richtigen Gebrauch des focus imaginarius auf seiner jeweiligen Lokalisierung. Bei bloß eingebildeten Gegenständen befindet sich der Schnittpunkt der Direktionslinien dieses Objektes im Gehirn, bei tatsächlich wahrgenommenen Gegenständen hingegen außerhalb. Falsch angewandt wird

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der focus imaginarius demnach, wenn bloß eingebildete Gegenstände anhand ihres focus imaginarius unter wahrgenommene versetzt werden. In der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant in ähnlicher Weise den falschen Gebrauch vom richtigen, hat dafür aber 1781 ein differenzierteres Begriffsarsenal zur Verfügung. Demnach handelt es sich bei den Vernunftbegriffen Gott, Welt und Seele lediglich um eingebildete Gegenstände, denen kein Gegenstand in der Sinnlichkeit korrespondiert – sie bilden bloße Gedankendinge. Die Verstandesbegriffe hingegen beziehen sich auf Anschauungen und haben es daher mit Erscheinungen unabhängig von ihrer begrifflichen Ordnung zu tun. Die Vernunftbegriffe Gott, Welt und Seele werden demnach falsch gebraucht, wenn sie nicht regulativ, sondern konstitutiv, das ist als anschauungsrelevante Begriffe, aufgefasst werden. In beiden Fällen wird der focus imaginarius von dem tatsächlich wahrgenommenen Gegenstand unterschieden und falsch gebraucht, wenn er unter diese versetzt wird. Die Verwechselung von „subjektiven Gründe des Urteils mit objektiven“ (KrV A294 / B350 f.) bzw. das Versetzen der „Gegenstände seiner Einbildung außer sich“ (Träume AA 2:346) ist demnach ursächlich für den falschen Gebrauch, das jeweilige Vermögen hingegen bleibt zweckmäßig. In der Schrift von 1766 wird der falsche Gebrauch pathologisiert. Auf der Unterscheidung zwischen falschem und richtigem Gebrauch des focus imaginarius basiert folglich die Differenzierung von verworrenen und gesunden Gemütern. In der Kritik der reinen Vernunft hingegen wird dieser Unterschied lediglich mit der Bifurkation „einheimisch (immanent)“ / „überfliegend (transzendent)“ (KrV A643 / B671) beschrieben. Was Kant in den Träumen eines Geistersehers noch als krankhaft wertet, wird in der Kritik der reinen Vernunft zu einem natürlichen und unvermeidbaren Hang der Vernunft. Kant gibt zwischen 1766 und 1781 sein in den Träumen vorgetragenes empiristisches Paradigma auf und gesteht der dichtenden Vernunft trotz ihrer Täuschungsanfälligkeit eine immanente und transzendental notwendige Rolle zu. Der Fehlschluss, der im falschen Gebrauch des focus imaginarius liegt, kann demnach im Rahmen der Kritik der reinen Vernunft behoben werden. Die erste Kritik, und insbesondre die Transzendentale Dialektik, wird in diesem Sinne als Disziplinierung eines „Systems von Täuschungen und Blendwerk“ (KrV A711 / B739) eingeführt. Die Vernunft bedürfe einer „Zucht“ (Refl AA 17:562 f.), damit sie nicht den „Gesunden und an Erfahrungen geübten Verstand verwirre“ (Refl AA 17:563). Dieses „System der Vorsicht und Selbstprüfung“ (KrV A710 / B738) bestehe aus einer Disziplinierung und Selbstvermessung der Möglichkeiten, deren Zentrum wiederum die Differenzierung von „Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen“ (KrV A710 / B738) sei. Durch die Aufmerksamkeit auf diese Fehlschlüsse könne ein gewisser Missverstand (KrVA680 / B708) bzw. Missbrauch (KrV A669 / B697) zwar vermieden, wenn auch nicht zur Gänze getilgt werden. Die Disziplinierung und die damit einhergehende Depotenzierung

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der Vernunft „erhebt“ (KrV A795 / B823) diese gleichzeitig „und gibt ihr ein Zutrauen zu sich selbst, daß sie diese Disciplin selbst ausüben kann und muß, ohne eine andere Censur über sich zu gestatten“ (KrV A795 / B823). Die Grenzen, die die Vernunft sich in ihrem spekulativen Gebrauch selbst setzt, schränken damit einerseits die „vernünftelnde Anmaßung jedes Gegners“ (KrV A795 / B823) ein und erlauben es andererseits, „alles, was ihr noch von ihren vorher übertriebenen Forderungen übrig bleiben möchte, gegen alle Angriffe sicher[zu]stellen“ (KrV A795 / B823). In den Träumen eines Geistersehers hingegen ist die Täuschung auf physiologischer Ebene lokalisiert und der Geisterseher wird als unheilbar krank eingestuft, weshalb für ihn nur noch das Hospital bleibe. Auch beim Philosophen, einmal in schlechter Gesellschaft mit dem Geisterseher stehend, ist alles Vernünfteln vergeblich, es reiche ein geduldiges Warten, bis er aus seinen Träumereien erwache. This research was supported by the Russian Academic Excellence Project at the Immanuel Kant Baltic Federal University.

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6 Abbildungsverzeichnis Abb. 1: Newton, Opticks, 14. Abb. 2: Newton, Opticks, 13. Abb. 3: Newton, Opticks, 10.

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Kant über Einbildungskraft und schöne Kunst Ein Gemeinplatz der modernen Ästhetik besteht darin, dass sich die Produktivität des Künstlers einem entfesselten Gebrauch seiner Einbildungskraft verdankt.¹ Nach dieser Vorstellung kann der Künstler neue Werke hervorbringen, weil er sich der assoziativen Kraft seiner Einbildungskraft überlässt. Als eine historische Quelle für die Auffassung, dass der Künstler in der Verwendung seiner Einbildungskraft von zwingenden Regeln frei ist, wird dabei oft Kants Genietheorie des Künstlers angesehen. Kant wird damit als Opponent der Regelpoetik Gottscheds und Vorbereiter der Genieauffassung der Romantik wahrgenommen. Tatsächlich stellt die Auffassung, dass das künstlerische Genie seine Einbildungskraft frei von begrifflichen Zwängen ausübt, einen wichtigen Teil von Kants Theorie der schönen Kunst dar. Wie sich jedoch leicht feststellen lässt, schreibt Kant dem schöne Kunst hervorbringenden Genie keine absolute Freiheit im Gebrauch der Einbildungskraft zu. Im Folgenden beschäftige ich mich mit den Beschränkungen, denen die Einbildungskraft des Genies trotz der ihr zugeschriebenen Freiheit laut der Kunsttheorie der Kritik der Urteilskraft unterworfen ist. Im ersten Teil zeichne ich nach, warum die schöne Kunst nach Kant eine Kunst des Genies ist und die freie Tätigkeit der Einbildungskraft zur Voraussetzung hat. Im zweiten Teil lege ich dar, inwiefern der Freiheit der Einbildungskraft eine Grenze durch den Geschmack gezogen ist, der die Darstellung von Begriffen fordert. Im dritten Teil gehe ich auf Kants Theorie der ästhetischen Ideen ein, nach der die künstlerische Einbildungskraft nicht trotz, sondern aufgrund ihrer Freiheit Vorstellungen ausbildet, die einer Darstellung von Vernunftideen nahe kommen.² Wie sich zeigen

 Im 18. Jahrhundert gewinnen die Begriffe von Einbildungskraft und imagination eine zentrale Rolle in der Theorie künstlerischer Produktivität, der ihnen zuvor nicht zukommt, man denke an Addison (1712), Duff (1767) oder Gerard (1774) (einen solchen Einschnitt konstatiert z. B. SchulteSasse 2001:89).  Im Folgenden untersuche ich die Rolle der Einbildungskraft in der Kunsttheorie der Kritik der Urteilskraft, wobei ich einige notorische Schwierigkeiten aufzulösen versuche. Eine umfassende Untersuchung müsste weitere Quellen bei Kant einbeziehen, den historischen Kontext berücksichtigen und Kants Aussagen über künstlerische Einbildungskraft mit seiner allgemeinen Theorie der Einbildungskraft vergleichen. Weitere wichtige Quellen bei Kant sind seine Ausführungen über Genie und Einbildungskraft in der Anthropologie von 1798 und den AnthropologieVorlesungen (Schlapp 1901 und Tonelli 1966). Eine Quelle für Kants Genie-Auffassung bildet vor allem Gerards Essay on Genius von 1774, der bereits 1776 von Garve übersetzt auf Deutsch vorliegt (Guyer 2005; 2011 und Beckenkamp 2015). Ausführliche Untersuchungen zur Rolle der Einbilhttps://doi.org/10.1515/9783110645514-020

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wird, sucht Kants in der Kunsttheorie nach den Bedingungen, unter denen die Freiheit der Einbildungskraft mit der Darstellung eines Gedankens im Kunstwerk verträglich ist.

1 Das Paradox der schönen Kunst Kants Kunsttheorie hält einige hartnäckige Rätsel bereit. Als rätselhaft kann bereits Kants Aussage zu Beginn der Kunsttheorie in § 45 erscheinen, nach der „die Kunst nur schön genannt werden [kann], wenn wir uns bewußt sind, sie sei Kunst, und sie uns doch als Natur aussieht“ (KU 5:306). Kant stellt damit ein Paradox vor, nach dem schöne Kunstwerke in einer Hinsicht als absichtlich hervorgebracht verstanden werden müssen und in einer anderen Hinsicht nicht als absichtlich hervorgebracht verstanden werden können. Einerseits haben Werke der schönen Kunst eine Absicht zur Voraussetzung, weil Kunstwerke nur durch Absichten hervorgebracht werden können: „Nun hat Kunst jederzeit eine bestimmte Absicht etwas hervorzubringen.“ (KU 5:306) Andererseits müssen schöne Kunstwerke wie Naturgegenstände absichtslos zustande gekommen sein, weil sie sonst nicht die auf dem freien Spiel der Erkenntniskräfte basierende Lust am Schönen hervorrufen können, sondern „nur durch Begriffe gefallen“ (KU 5:306). Das – von Kant freilich nicht als ein solches bezeichnete – Paradox, dass das schöne Kunstwerk als Kunstwerk durch einen Begriff bestimmt sein muss und zugleich als schöner Gegenstand nicht durch einen Begriff bestimmt sein darf – stellt für Kant das Ausgangsproblem des Kunstschönen dar. Diese Ausführungen werden gelegentlich so verstanden, dass wir Kant zufolge in der Beurteilung von Kunstwerken das Bewusstsein für die Absicht, mit der sie hervorgebracht wurden, unterdrücken müssen.³ Kunstwerke wären dann zwar

dungskraft im Kontext der Ästhetik und darüber hinaus bei Kant finden sich in Gibbons 1994; Kneller 2007 und Horstmann 2018.  Guyer betrachtet das als die im § 45 geäußerte Position Kants (Guyer 1997:353), auch wenn er sie zurecht nicht für überzeugend hält. Meiner Auffassung nach wird sie von Kant aber auch nicht vertreten. Gasché schreibt Kant eine Spielart dieser Auffassung zu und behauptet, dass Kunstwerke nach Kant zwar anhand eines bestimmten Begriffs hervorgebracht werden, dieser aber in der ästhetischen Beurteilung seiner Bestimmtheit entkleidet wird, sodass die Form des Gegenstands ‘unverhüllt’ in Erscheinung tritt: „With the divesting of the definite concept behind the design to produce a beautiful object, the mere form of the object becomes exposed, judgment is stripped of its determining character, and the ‘mere act of judging’ is laid bare, that is, the sort of judging suited to beautiful objects. Where the concepts guiding their production have undergone such an operation of denudement, or of indetermination, the products of art have the look of objects of nature, that is, of objects of a general acting or working“ (Gasché 2003:185).

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Resultate einer Absicht, ihre Rezipienten müssten aber das Bewusstsein ihrer absichtlichen Hervorbringung bei ihrer Beurteilung verdrängen. Diese Auffassung zieht jedoch nicht nur sachliche Schwierigkeiten nach sich, sie findet auch keine Stütze im Text. Auch mit der folgenden Textstelle spricht sich Kant höchstens auf den ersten Blick dafür aus, dass Produzenten und Rezipienten von schöner Kunst den Gedanken beiseite drängen müssen, dass Kunstwerke durch Absichten hervorgebracht werden: „Also muß die Zweckmäßigkeit im Producte der schönen Kunst, ob sie zwar absichtlich ist, doch nicht absichtlich scheinen; d.i. schöne Kunst muß als Natur anzusehen sein, ob man sich ihrer zwar als Kunst bewußt ist“ (KU 5:306). Mit den Formulierungen, dass die schöne Kunst als Natur ‚anzusehen sein muss‘, ‚als Natur aussieht‘ oder „zugleich Natur zu sein scheint“ (KU 5:306), bringt Kant keine Anforderung an das Subjekt zum Ausdruck, eine bestimmte Perspektive auf den Gegenstand einzunehmen. Das naturhafte Aussehen des Gegenstands wird nicht als das Ergebnis einer Projektion verstanden; stattdessen soll es an den Eigenschaften des Kunstwerks liegen, dass es dem Rezipienten als Natur gegenübertritt, obwohl er sich seiner als Kunstprodukt bewusst ist. Nach der Behauptung Kants ist ein Kunstwerk nur dann schön, wenn es dem Rezipienten als Natur erscheint, obgleich er sich der Tatsache bewusst ist, dass es absichtlich hervorgebracht wurde. Die Ähnlichkeit mit schönen Naturgegenständen beruht dabei darauf, dass sich die konkrete Beschaffenheit von schönen Kunstwerken anders als von mechanischen nicht aus einem bestimmten Begriff herleiten lässt. Schöne Kunstwerke sind schönen Naturgegenständen darin gleich, dass sich ihre Beschaffenheit nicht – oder wenigstens nicht nur – als Umsetzung eines Zwecks verstehen lässt. Zwar liegt nach Kants Darstellung ein solches Paradox auch nur dem Anschein nach vor, man könnte aber vermuten, dass das Paradox nicht einmal auf oberflächlicher Ebene zustande kommt. Zwar spricht sich Kant im § 45 nicht näher darüber aus, worin der Zweck der Kunst besteht, er macht aber deutlich, dass die Absicht nicht „auf die Hervorbringung eines bestimmten Objects“ (KU 5:306) gerichtet ist. Sollte die Absicht lediglich auf die Hervorbringung eines Gegenstands bezogen sein, der in die Klasse der schönen Kunstwerke fällt, so bliebe der Gegenstand auf überaus vielfältige Weise realisierbar.⁴ Unter dieser Voraussetzung kann man der Ansicht sein, dass kein Paradox vorliegt, weil der Zweck des künstlerischen Tuns nur in der Hervorbringung eines schönen Gegenstands besteht, die Mittel zum Erreichen dieses Resultats aber keiner Re Dies betont Guyer, der die Absicht des Künstlers tatsächlich nur auf den allgemeinen Zweck bezieht, einen Gegenstand herzustellen, der durch ästhetische Reflexion Lust hervorruft (Guyer 1997:354 f.). Wie ich unten ausführe, ist die Absicht des Künstlers bei der Hervorbringung seines Werks jedoch spezifischer.

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striktion unterliegen. Allerdings bringt Kant ein neues Paradox mit Blick auf das Kunstwerk als bestimmtes Objekt zum Vorschein: Denn auch wenn das Kunstwerk als besonderer Gegenstand nicht durch Absichten hervorgebracht wird, entsteht es nicht zufällig wie ein Gegenstand der Natur. Seine Entstehung verdankt sich nicht dem Zufall, sondern dem Tun des Künstlers und wird diesem im besten Fall auch als Verdienst zugeschrieben. Deshalb scheint Kant auch mit Blick auf das bestimmte Kunstobjekt die Meinung zu vertreten, dass „ohne vorhergehende Regel ein Product niemals Kunst heißen kann“ (KU 5:307). Allerdings ist es nach Kants bisheriger Analyse von Geschmacksurteilen über das Schöne nicht gestattet, „daß das Urtheil über die Schönheit ihres Products von irgend einer Regel abgeleitet werde, die einen Begriff zum Bestimmungsgrunde habe, mithin einen Begriff von der Art, wie es möglich sei, zum Grunde lege“ (KU 5:307). Der Begriff der schönen Kunst macht es erforderlich, dass die Gestaltung auf einer Regel beruht und – scheinbar widersprüchlich – dennoch nicht aus einem Begriff erklärt werden kann. Nun verfügt Kant über eine Theorie darüber, wieso Kunstwerke in ihrer besonderen Gestalt durch Regeln, aber nicht durch Begriffe zustande kommen. Dass ein Kunstwerk durch Regelbefolgung, aber ohne Begriffe entstehen kann, führt Kant auf das Vermögen des Genies zurück. Als Genie betrachtet Kant in § 46 die Fähigkeit, Objekte nach einer Regel, aber ohne Begriffe hervorzubringen. Schöne Kunstwerke sind ihm zufolge Produkte des Genies, weil sie nicht durch Zufall, aber auch nicht durch die Anwendung bestimmter Begriffe zustande kommen. Der nichtbegriffliche Charakter der Regeln, denen das Genie in der Hervorbringung eines schönen Kunstwerks folgt, kommt darin zum Ausdruck, dass diese weder erlernt noch angegeben und anderen mitgeteilt werden können. Des weiteren kann der Künstler die werkbildenden Ideen nicht willentlich herbeiführen und „ausdenken“ (KU 5:307), sie verdanken sich stattdessen der „Eingebung“ (KU 5:308), sodass „der Urheber eines Products, welches er seinem Genie verdankt, selbst nicht weiß, wie sich in ihm die Ideen dazu herbei finden“ (KU 5:308).⁵ Da sich das Paradox der Kunst mit Blick auf bestimmte Objekte nur anhand des Genies als Erzeuger von Kunst auflösen lässt, behauptet Kant, dass „schöne Künste nothwendig als Künste des Genies betrachtet werden müssen“ (KU 5:307). Kant schließt aus diesen Eigenschaften darauf, dass die Quelle der Regeln im Talent des Künstlers als einer Naturanlage liegt und deshalb die Natur der Kunst die Regel gibt: „Genie ist die angeborne Gemüthsanlage (ingenium), durch welche die Natur der Kunst die Regel giebt.“ (KU 5:367). Um einen ‚Günstling der Natur‘

 Auf diesen Sachverhalt stützt sich auch Heidemann, der Kants Ästhetik insgesamt nonkonzeptualistisch versteht (Heidemann 2016).

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(KU 5:308) handelt es sich beim Genie, weil seine Fähigkeit angeboren ist und nicht durch Lernen erworben werden kann. Da das Genie die Regeln für die Gestaltung eines Kunstwerks aus sich selbst schöpft und nicht aus einer Schultradition übernimmt, ist das Genie jedoch der Gefahr ausgesetzt, „originalen Unsinn“ (KU 5:308) zu produzieren. Deshalb reicht es für das Genie nach Kant nicht aus, über Originalität zu verfügen, diese muss ihm zufolge auch exemplarisch sein. Die Hervorbringungen des Genies müssen „zugleich Muster, d.i. exemplarisch, sein […]; mithin, selbst nicht durch Nachahmung entsprungen, anderen doch dazu, d.i. zum Richtmaße oder Regel der Beurtheilung, dienen“ (KU 5:308). Obgleich sie sich dem Genie verdanken, müssen die Regeln, nach denen ein Kunstwerk gestaltet ist, für andere zugänglich sein. Nachfolgenden Künstlern, die selbst über Begabung verfügen, muss es möglich sein, die Regeln vom Kunstwerk zu abstrahieren und zu übernehmen. Da der Künstler keine Vorschriften für die Herstellung von Kunstwerken artikulieren und tradieren kann, beweist sich der Regelcharakter vor allem dadurch, dass das geschaffene Werk anderen Künstlern als Muster dienen kann.⁶ Die besondere Natur der vom künstlerischen Genie befolgten Regeln tritt außerdem im Vergleich bahnbrechender künstlerischer und wissenschaftlicher Leistungen hervor. Während in der Forschung neu aufgestellte Regeln von nachfolgenden Forschern übernommen werden können, sind vom künstlerischen Genie erfundene Regeln nicht lehrbuchartig tradierbar, da das Genie den Regeln blind folgt und diese nicht zu lehren imstande ist. Daneben kann es nach Kant kein wissenschaftliches, sondern nur ein künstlerisches Genie geben, auch wenn überragende Wissenschaftler genauso wie überragende Künstler radikal Neues in die Welt bringen.⁷ Der Grund liegt darin, dass Wissenschaftler die von ihnen neu

 Auch in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht führt Kant exemplarische Originalität als Bedingung für das Genie an: „Nun heißt das Talent zum Erfinden das Genie. Man legt aber diesen Namen immer nur einem Künstler bei, also dem, der etwas zu machen versteht, nicht dem, der blos vieles kennt und weiß; aber auch nicht einem blos nachahmenden, sondern einem seine Werke ursprünglich hervorzubringen aufgelegten Künstler; endlich auch diesem nur, wenn sein Product musterhaft ist, d.i. wenn es verdient als Beispiel (exemplar) nachgeahmt zu werden. – Also ist das Genie eines Menschen ‚die musterhafte Originalität seines Talents‘ (in Ansehung dieser oder jener Art von Kunstproducten).“ (Anth 7:224) Wie in der Kritik der Urteilskraft behauptet Kant auch hier, dass das Genie nicht nachahmt, aber nachgeahmt werden kann, insofern seine Werke anderen künstlerischen Hervorbringungen als Muster dienen können. Siehe: Guyer 2005 und Gammon 1997, die Kants Auffassung von exemplarischer Originalität historisch kontextualisieren.  Damit richtet sich Kant gegen Gerards Auffassung, dass es sowohl künstlerische als auch wissenschaftliche Genies gibt. So behauptet Gerard in der Garve-Übersetzung: „Genie ist eigentlich die Fähigkeit zu erfinden. Durch das Genie wird ein Mensch in den Stand gesetzt, neue

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aufgestellten Regeln begrifflich darlegen, sodass sie auch von anderen Wissenschaftlern angewendet werden können. In der Folge begreift Kant den herausragenden Wissenschaftler als „nur dem Grade nach“ (KU 5:309) von seinem Nachahmer verschieden, wohingegen der mit Genie begabte Künstler von der genielosen Person ihm zufolge „spezifisch unterschieden“ (KU 5:309) ist.Während ein Newton andere im Gebrauch seiner Entdeckungen und Erfindungen zu unterrichten in der Lage ist, kann „kein Homer aber oder Wieland anzeigen […], wie sich seine phantasiereichen und doch zugleich gedankenvollen Ideen in seinem Kopfe hervor und zusammen finden, darum weil er es selbst nicht weiß und es also auch keinen andern lehren kann“ (KU 5:309). Dabei besteht für die Künste ein Nachteil darin, dass Neuerungen in der Kunst nicht wie Neuerungen in der Wissenschaft weitergegeben und von anderen aufgenommen werden können. So kann es nach Kant in der Geschichte der Künste anders als in der Geschichte der Wissenschaften keinen Fortschritt geben, weil Künstler nicht in gleicher Weise auf den Leistungen vergangener Künstler wie Wissenschaftler auf den Leistungen vergangener Wissenschaftler aufbauen können.

2 Genie und Geschmack Angesichts seiner Hervorhebung von künstlerischer Originalität mag Kants Aussage in § 47 überraschen, dass „die Originalität des Talents ein (aber nicht das einzige) wesentliches Stück vom Charakter des Genies ausmacht“ (KU 5:310). Verbunden mit einer Rüge gegenüber dem Geniekult des Sturm und Drang macht Kant klar, dass Originalität allein nicht ausreicht, um schöne Kunstwerke zu erzeugen.⁸ Seiner Meinung nach liefert das Genie nur den Stoff für das Werk, während die Urteilskraft für die dem schönen Werk angemessene Form verantwortlich ist. In § 48 begründet Kant näher, warum der Geschmack als Teilvermögen der Urteilskraft einen Einfluss auf das Genie in der Hervorbringung schöner Kunst ausüben muss. Er kommt dabei darauf zurück, dass auch das Hervorbringen von schöner Kunst einem Zweck folgt, auch wenn der Zweck einen Spielraum für die

Entdeckungen in den Wissenschaften zu machen oder Originalwerke der Kunst hervorzubringen.“ (Gerard 1776:9) Auch in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht bringt Kant die Meinung vor, dass es nur künstlerische Genies geben kann (Anth 7:224). Irritierenderweise gibt er aber im selben Werk auch eine Definition des erfinderischen Genies in den Wissenschaften: „Der letztere ist der Mann, nicht sowohl von großem Umfange des Geistes, als intensiver Größe desselben, in Allem Epoche zu machen, was er unternimmt (wie Newton, Leibniz).“ (Anth 7:227)  Nach Zammito zielt die Kritik insbesondere auf Herder (Zammito 1992:136 – 142).

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freie Entfaltung der Einbildungskraft lassen muss. Da Kunst das Resultat einer zweckbezogenen Tätigkeit ist, muss ihm zufolge bei der ästhetischen Beurteilung des Kunstschönen „ein Begriff von dem zum Grunde gelegt werden, was das Ding sein soll“ (KU 5:311). Anders als in der Beurteilung des Naturschönen wird „in der Beurtheilung der Kunstschönheit zugleich die Vollkommenheit des Dinges in Anschlag gebracht werden müssen“ (KU 5:311), sodass ein Kunstwerk auch daraufhin beurteilt wird, ob es den gewählten Zweck erreicht. Während Kant im § 45 noch offen lässt, worauf die Absicht des Künstlers gerichtet ist, gibt er nun nähere Auskunft darüber, worin der Zweck der Kunst besteht. Dieser lässt sich seiner Definition der schönen Kunst entnehmen, die im Mittelpunkt von § 48 steht: „Eine Naturschönheit ist ein schönes Ding; die Kunstschönheit ist eine schöne Vorstellung von einem Dinge.“ (KU 5:311) Anders als eine Schönheit der Natur ist eine Kunstschönheit nicht lediglich ein schöner Gegenstand, sondern ein Gegenstand, der eine schöne Vorstellung von einem anderen Gegenstand liefert. Demnach besteht der Zweck der schönen Kunst darin, eine Vorstellung eines anderen Gegenstands auf eine Weise zu liefern, die als schön beurteilt wird, d. h. das freie Spiel der Erkenntniskräfte in Gang bringt und dadurch eine Lust hervorruft. Obgleich er der Vielfalt schöner Kunstformen damit nicht gerecht wird – man denke an die Musik oder an ungegenständliche Malerei –, so scheint nach Kant der Zweck der schönen Kunst in der Repräsentation von Gegenständen zu liegen, wie er auch anhand von Beispielen aus den repräsentationalen Künsten von Malerei und Bildhauerei illustriert. Dabei ist die schöne Kunst nicht auf die Repräsentation schöner Gegenstände eingeschränkt, da auch hässliche Dinge so vorgestellt werden können, dass das Kunstwerk Gefallen hervorruft und als schön beurteilt wird. Bei näherer Betrachtung bezieht sich Kants Definition, dass schöne Kunst in der schönen Vorstellung eines Dings besteht, auch nicht nur auf den repräsentationalen oder mimetischen Charakter von Kunstwerken. So bringt Kant die Ansicht vor, dass der Inhalt der vom Kunstwerk präsentierten Vorstellung letztlich in einem Begriff liegt: Ihm zufolge ist die schöne Vorstellung eines Gegenstandes „eigentlich nur die Form der Darstellung eines Begriffs […], durch welche dieser allgemein mitgetheilt wird“ (KU 5:312). Kant schreibt damit schönen Kunstwerken nicht nur einen semantischen, aber nicht notwendig einen repräsentationalen Gehalt zu. Man kann darin die Idee erkennen, dass Kunstwerke allgemein ‚über etwas‘ sind (mit Danto: über aboutness verfügen)⁹. Um über etwas  Danto 1981:81 ff.Wie Danto ist aber auch Kant der Meinung, dass sich der Begriff der Kunst nicht auf den der Repräsentation oder allgemeiner den der aboutness reduzieren lässt. Kunstwerke sind nach Auffassung beider nicht erschöpfend dadurch bestimmt, dass sie sich repräsentational oder semantisch auf etwas beziehen. Nach Danto repräsentieren Kunstwerke ihren Inhalt auf eine spezifische Weise – indem sie einer besonderen Sichtweise auf den Inhalt Ausdruck geben, die

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zu sein, muss ein Kunstwerk nicht andere Gegenstände repräsentieren, es reicht auch aus, dass es über ein Thema verfügt. Kant zufolge müssen Werke der schönen Kunst eine Form besitzen, die für die Darstellung von Begriffen und Gedanken geeignet ist, wobei man sowohl an Begriffe für Einzeldinge wie Namen oder Kennzeichnungen für historische Personen oder Orte als auch an Begriffe für Allgemeines wie Tugendbegriffe denken kann. Es mag überraschen, dass Kant in der Darstellung von Begriffen und Artikulation von Gedanken eine notwendige Voraussetzung von schöner Kunst erkennt. Schließlich wird Kant auch von formalistischen Kunsttheorien in Anspruch genommen – man denke z. B. an die Kant-Rezeption bei Greenberg – und in Opposition zu Gehaltsästhetiken gebracht. Aber auch von solchen Festlegungen unabhängig kann man es als eine offene Frage betrachten, wieso der Geschmack Werke der schönen Kunst anhand ihrer Konformität mit Begriffen beurteilen sollte. Ruft man sich Kants Theorie über Geschmacksurteile über das Schöne der Natur in Erinnerung, so kommt hier eine klare Divergenz zum Vorschein. Wie Kant in der Analytik des Schönen darlegt, sind Geschmacksurteile dadurch ausgezeichnet, dass sie sich auf das Gefühl der Lust beziehen und dennoch mit einem Anspruch auf allgemeine Zustimmung vertreten werden. Der Anspruch auf allgemeine Zustimmung ist nach Kant berechtigt, weil die Lust am Schönen durch einen allgemein mitteilbaren Gemütszustand zustande kommt. Im § 9 macht Kant damit bekannt, dass dieser mitteilbare Gemütszustand in der Harmonie der Erkenntnisvermögen besteht, bei der sich die Erkenntnisvermögen von Einbildungskraft und Verstand im „Zustand eines freien Spiels“ (KU 5:217) befinden. In der Harmonie der Erkenntniskräfte stehen Einbildungskraft und Verstand im passenden Verhältnis für „Erkenntniß überhaupt“ (KU 5:217), obgleich „kein bestimmter Begriff sie auf eine besondere Erkenntnißregel einschränkt“ (KU 5:217). Trotz der Abwesenheit eines bestimmten Begriffs geht die Harmonie der Erkenntnisvermögen aber auch über die Voraussetzung für Erkenntnis hinaus, weil sie die Gesetzmäßigkeit des Verstandes mit der Freiheit der Einbildungskraft in ihrer unabsichtlichen Ausübung vereinbart. Außerdem erläutert Kant, weshalb die Harmonie der Erkenntnisvermögen eine Lust hervorruft: „da diese Zusammenstimmung des Gegenstandes mit den Vermögen des Subjects zufällig ist, so bewirkt sie die Vorstellung einer Zweckmäßigkeit desselben in Ansehung der Erkenntnißvermögen des Subjects“ (KU 5:190). Die Harmonie der Erkenntnisvermögen wird durch ein Lustgefühl positiv erfahren, weil sie auf der Zweckmäßig-

individuelle Handschrift des Künstlers erkennen lassen oder auch Gefühle beim Publikum auslösen (Danto 1981:147 f. und 165 – 208). Es ließe sich nachweisen, dass die von Danto behandelte expressive, stilistische und rhetorische Qualität einem Kunstwerk auch nach Kant zukommt.

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keit der Natur für die Erkenntnisvermögen beruht. Da diese kontingent ist, wie Kant in den beiden Einleitungen zur Kritik der Urteilskraft hervorhebt, löst die unabsichtliche Wahrnehmung der Zweckmäßigkeit der Natur für die Erkenntnisvermögen eine Lust aus. Offenkundig unterliegt die Beurteilung des Kunstschönen anderen Bedingungen als die Beurteilung des Naturschönen.¹⁰ Während wir in der Beurteilung von schönen Gegenständen der Natur darauf aufmerksam werden, dass die Anschauung eine generell für die Darstellbarkeit von Begriffen geeignete Form besitzt, können Kunstgegenstände nur dann als schön beurteilt werden, wenn sie eine für die Darstellung eines bestimmten Begriffs geeignete Form besitzen. Die schöne Kunst ist nach Kant dadurch gekennzeichnet, dass die Einbildungskraft in der Beurteilung frei spielt und dennoch den Bedingungen für die Darstellung eines bestimmten Begriffs genügt. Zwar verhält sich die Freiheit der Einbildungskraft in der Beurteilung des Kunstschönen nicht harmonisch zu den Bedingungen des Verstandes für die Darstellbarkeit von Begriffen im Allgemeinen, sie verhält sich aber harmonisch zu den Bedingungen für die Darstellung spezifischer Begriffe. Wie die Lust am Schönen der Natur basiert die Lust am Kunstschönen auf der Harmonie der Erkenntnisvermögen, anders als im Fall des Naturschönen besteht die Harmonie der Erkenntnisvermögen im Fall des Kunstschönen aber in der Übereinstimmung der freien Einbildungskraft mit den Anforderungen des Verstandes für die Darstellung eines spezifischen Begriffs. Laut Kant prüft der Geschmack, ob ein Kunstwerk seinen Zweck in der Darstellung des Begriffs erfüllt. Obgleich der Geschmack ein Vermögen der Beurteilung ist, spricht ihm Kant damit auch eine Funktion innerhalb der künstlerischen Tätigkeit zu. Nach seiner Vorstellung muss das Genie aus der hervorbringenden Tätigkeit heraustreten und die Perspektive eines Rezipienten einnehmen, um festzustellen, ob sein Werk dem Anspruch des Geschmacks genügt. Innerhalb der künstlerischen Produktion muss der Geschmack hinzukommen, um die An-

 Ich widerspreche damit der Vorstellung, dass das freie Spiel der Erkenntniskräfte und die Harmonie der Erkenntnisvermögen in den Bereichen des Natur- und Kunstschönen einheitlichen Bedingungen unterliegen. Anders z. B. Allison, der bereits anhand der Argumentation Kants im § 46 auf ein einheitliches Verständnis glaubt schließen zu können: „Kant’s main point […] seems to be that there is an important correlation between the free harmony of the faculties required for the creation of fine art and that which is required for its proper enjoyment. And this […] is a view that runs throughout Kant’s entire discussion of fine art.“ (Allison 2001:281) Ähnlich halt Zammito die Produktion des Kunstschönen und die Beurteilung des Naturschönen für „structurally homologous“ (Zammito 1992:143). Nach meiner Interpretation basieren zwar beide Geschmacksurteile über das Schöne der Kunst wie Geschmacksurteile über das Schöne der Natur auf einer Harmonie der Erkenntnisvermögen, die Harmonie der Erkenntnisvermögen ist aber im Bereich des Naturschönen nichtbegrifflich und im Bereich des Kunstschönen begrifflich.

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wendbarkeit des Begriffs sicherzustellen und gegebenenfalls die Hervorbringungen der freien Einbildungskraft zu korrigieren; in anderen Worten fällt ihm die Aufgabe zu, den von der Einbildungskraft des Genies gelieferten Stoff an einen Gedanken anzupassen. Gefunden wird die dem Gedanken angemessene Form nicht durch Eingebung, sondern im Zuge einer „langsamen und gar peinlichen Nachbesserung“ (KU 5:312), die einen geübten und unterrichteten Geschmack voraussetzt. Bringt man die verschiedenen Beschreibungen zusammen, die Kant von der künstlerischen Tätigkeit gibt, so lässt sich diese in drei Akte gliedern. Dabei bildet der Künstler in einem ersten Akt durch den Verstand einen Begriff, der durch das Kunstwerk dargestellt werden soll und den Zweck der Hervorbringung ausmacht. In einem zweiten Akt entwickelt der Künstler durch die Einbildungskraft eine unbestimmte Vorstellung der Anschauungen, die den Stoff zur Darstellung des Begriffs geben sollen. In dieser Phase liefert der Künstler aufgrund seiner Begabung mit Genie freie Variationen und genießt eine relative Freiheit, Anschauungen ohne Zwang zur Ausführung des Begriffs auszubilden. Dass die zwei ersten Akte in der Wahl des Begriffs und der Entwicklung des Stoffs liegen, lässt sich auch einer Textpassage gegen Ende vom § 49 entnehmen, in der Kant das Genie resümierend unter anderem darüber bestimmt, daß es als Kunsttalent einen bestimmten Begriff von dem Producte als Zweck, mithin Verstand, aber auch eine (wenn gleich unbestimmte) Vorstellung von dem Stoff, d.i. der Anschauung, zur Darstellung dieses Begriffs, mithin ein Verhältniß der Einbildungskraft zum Verstande voraussetze (KU 5:317).

In einem dritten Akt stützt sich der Künstler dann auf den Geschmack, um die Hervorbringung seiner freien Einbildungskraft daraufhin zu prüfen, ob sie dem gegebenen Begriff entspricht, und sie gegebenenfalls anzupassen. Damit folgt Kant der Idee, dass Genie und Geschmack für das Erschaffen von schöner Kunst gemeinsam konstitutiv sind, wobei das Genie für die Freiheit der Einbildungskraft verantwortlich ist und der Geschmack die Darstellung eines Begriffs fordert. Die positive Beurteilung durch die Urteilskraft beruht darauf, dass das Kunstwerk aus einer Vielfalt an Anschauungen zwanglos zusammengesetzt ist und dennoch gedankliche Kohärenz besitzt. In der schönen Kunst soll die Freiheit der Einbildungskraft durch das Genie mit der Darstellung einzelner Begriffe zu einer Harmonie kommen. Man kann aber fragen, inwiefern die Einbildungskraft des Künstlers noch als frei verstanden werden kann, wenn sich der Künstler um die Darstellung eines Begriffs bemühen muss. Einen wichtigen Aspekt bringt Kant in einer die Verbindung von Einbildungskraft und Verstand im Genie zusammenfassenden Pas-

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sage wiederum im § 49 zum Ausdruck: Während „im Gebrauch der Einbildungskraft zum Erkenntnisse die Einbildungskraft unter dem Zwange des Verstandes und der Beschränkung unterworfen ist, dem Begriffe desselben angemessen zu sein“ (KU 5:316), ist „in ästhetischer Absicht aber die Einbildungskraft frei […], um noch über jene Einstimmung zum Begriffe, doch ungesucht reichhaltigen unentwickelten Stoff für den Verstand, worauf dieser in seinem Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern“ (KU 5:316 f.). Demnach besteht die Freiheit der Einbildungskraft darin, dass sie zwar die Bedingungen für die Darstellung eines Begriffs erfüllt, sich darin aber nicht erschöpft. Schöne Kunst ist nach Kant dadurch ausgezeichnet, dass sie nicht weniger, sondern mehr als die Darstellung eines Begriffs leistet. Nach dieser Vorstellung kommt es nicht nur darauf an, dass ein Begriff zur Darstellung gebracht wird, sondern vor allem darauf, wie er zur Darstellung gebracht wird. In anderen Worten erhalten Kunstwerke nicht aufgrund der Ausführung ihres Zwecks ästhetischen Wert, sondern aufgrund der Vortragsweise d. h. der Weise, wie sie den gegebenen Begriff zur Darstellung bringen. Dennoch kann sich der Eindruck einstellen, dass Kant im Rahmen seiner Ausführungen über Genie und Geschmack keine besonders anspruchsvollen Bedingungen für schöne Kunst aufstellt. Stattdessen scheint Kant Minimalbedingungen anzuführen, denen wahrscheinlich bereits eine ausgeschmückte Darstellung eines Begriffs genügt. Vergleichbar anspruchslos ist der von Kant angeführte Fall, in dem die die Einbildungskraft einen Reichtum an Anschauungen bietet und deren Konformität mit einem Begriff dem Rezipienten als unbeabsichtigt erscheint, obgleich sie tatsächlich vom Künstler beabsichtigt ist. Die Wahrnehmung des Rezipienten kommt dabei dadurch zustande, dass der Künstler seine Absichten erfolgreich im Werk versteckt. Kant scheint sich mit der folgenden Formulierung auf ein solches künstlerisches Vorgehen zu beziehen: Als Natur aber erscheint ein Product der Kunst dadurch, daß zwar alle Pünktlichkeit in der Übereinkunft mit Regeln, nach denen allein das Product das werden kann, was es sein soll, angetroffen wird; aber ohne Peinlichkeit, ohne daß die Schulform durchblickt, d.i. ohne eine Spur zu zeigen, daß die Regel dem Künstler vor Augen geschwebt und seinen Gemüthskräften Fesseln angelegt habe. (KU 5:307)

Diese Beschreibung lässt an ein künstlerisches Tun denken, mit dem Absichten verfolgt, aber die Spuren im Werk kaschiert werden.¹¹ Man wird jedoch feststellen  Man kann hier an das auf die Rhetorik des Aristoteles zurückgehende Celera Artem-Prinzip denken, nach dem Kunst die Wirkungsabsicht des Künstlers nur dann erfüllt, wenn sie nicht als kunsthaft wahrgenommen wird (dazu Kablitz 2008:160f., der bei Kant jedoch keinen Raum für die Anwendung dieses Prinzips erkennt).

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müssen, dass bei einem solchen Vorgehen der Genie-Aspekt innerhalb der künstlerischen Tätigkeit kaum zum Tragen kommt. Zusammengefasst beruht Kants Theorie der schönen Kunst auf zwei Säulen: Obwohl die Begabung mit Genie eine notwendige Voraussetzung ausmacht, so ist diese für das Hervorbringen von schönen Kunstwerken nicht allein ausreichend. Um ein Werk der schönen Kunst erfolgreich hervorzubringen, muss nach Kant Geschmack an die Seite des Genies treten. Kant zufolge basiert das schöne Kunstwerk auf Genie und Geschmack, wobei das Genie in der Hervorbringung des Werks die Einbildungskraft frei ausübt, während der Geschmack dem Werk zu einer für die Darstellung von Begriffen geeigneten Form verhilft. Die schöne Kunst setzt in anderen Worten einen Freiraum für die spielerische Entfaltung der Einbildungskraft voraus, der gleichwohl mit der Darstellung von Begriffen vereinbar sein muss. Weil Genie und Geschmack für das Hervorbringen schöner Kunst gemeinsam notwendig sind, kann es aber auch auf entweder Genie oder Geschmack beruhende Werke geben, die den Titel der schönen Kunst nicht verdienen: So „kann man an einem seinsollenden Werke der schönen Kunst oftmals Genie ohne Geschmack, an einem andern Geschmack ohne Genie wahrnehmen“ (KU 5:313). Dabei sind Werke mit Genie, aber ohne Geschmack mit Blick auf ihren Stoff reichhaltig, aber ohne Bedeutung, wohingegen Werke mit Geschmack, aber ohne Genie zwar einem Gedanken folgen, ihn aber nicht auf spielerische Weise zum Ausdruck bringen.

3 Ästhetische Ideen Nach Kants bisheriger Erklärung werden die Vermögen von Genie und Geschmack gemeinsam ausgeübt und dadurch zum Ausgleich gebracht, dass die Hervorbringungen des Genies durch den Geschmack korrigiert werden. Demgegenüber nimmt Kant in der Theorie der ästhetischen Ideen, enthalten in § 49, eine neue Perspektive auf das Zusammenspiel von Genie und Geschmack ein.Während Kant in den vorangehenden Abschnitten die Ansicht vorbringt, dass die Freiheit der Einbildungskraft eine Grenze in der Darstellung eines Begriffs finden muss, behauptet er nun, dass der schönen Kunst gerade deshalb besondere Möglichkeiten der begrifflichen Darstellung innewohnen, weil sie der Einbildungskraft Freiheit einräumt. Mit dem § 49 gewinnt Kants Theorie der schönen Kunst an Komplexität. Zunächst scheint Kant an das Ende des vorangehenden Abschnitts anzuknüpfen, indem er danach fragt, was Kunstwerken fehlt, die vom Geschmack als positiv beurteilt und dennoch als ästhetisch mangelhaft bewertet werden – wobei von Kant nur sprachliche Kunstwerke wie Gedichte, Geschichten und überraschen-

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derweise auch Gespräche als Beispiele angeführt werden. Kant zufolge mangelt es solchen Werken an Geist: „Man sagt von gewissen Producten, von welchen man erwartet, daß sie sich, zum Theil wenigstens, als schöne Kunst zeigen sollten: sie sind ohne Geist; ob man gleich an ihnen, was den Geschmack betrifft, nichts zu tadeln findet.“ (KU 5:313) Kants Ausführung erscheint widersprüchlich, da nach seinem Verständnis die ästhetische Wertschätzung eines Gegenstandes davon abhängt, dass er durch den Geschmack positiv beurteilt wird. Hier hilft die sich anschließende Passage weiter, in der Kant erläutert, was er unter Geist versteht: Geist in ästhetischer Bedeutung heißt das belebende Princip im Gemüthe. Dasjenige aber, wodurch dieses Princip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu anwendet, ist das, was die Gemüthskräfte zweckmäßig in Schwung versetzt, d.i. in ein solches Spiel, welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt. (KU 5:313)

Demnach benötigen Kunstwerke Geist, da nur geistreiche Kunst eine andauernde Wirkung auf das Lustgefühl hat. Zwar können geistlose Kunstwerke vom Geschmack positiv beurteilt werden, wenn sie einen durch die Einbildungskraft hervorgebrachten Stoff mit der Darstellung eines Begriffs verbinden, aufgrund der Armut an Stoff bereiten sie jedoch kein dauerhaftes Vergnügen. Mit dem Begriff des Geistes schließt Kant an den normalen Sprachgebrauch an, allerdings steht ihm ein spezifisches Phänomen vor Augen. Dass schöne Kunstwerke über Geist verfügen, heißt ihm zufolge, dass sie ästhetische Ideen zur Darstellung bringen: Nun behaupte ich, dieses Princip sei nichts anders, als das Vermögen der Darstellung ästhetischer Ideen; unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. (KU 5:313 f.)

Nach Kant produziert die Einbildungskraft komplexe Bilder, die zu einer unabschließbaren gedanklichen Auseinandersetzung einladen. Ästhetische Ideen fordern den Rezipienten intellektuell heraus, indem sie ihn eine Vielzahl an Gedanken bilden lassen, die nicht in einen einzigen Gedanken zusammengefasst werden können. Man kann eine besondere Modernität von Kants Kunstverständnis darin erkennen, dass er mit seiner Konzeption ästhetischer Ideen der Deutungsoffenheit von Kunst Ausdruck gibt. Kant scheint sich dafür auszusprechen, dass Kunstwerke vielfältig interpretierbar sind, ohne dass es eine richtige Interpretation gibt. Das Ziel der Argumentation Kants besteht jedoch nicht darin, die Unabschließbarkeit der Kunstinterpretation zu begründen. Schließlich ist

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nicht einzusehen, wieso die fehlschlagenden Versuche, Anschauungen in einem Begriff zusammenzufassen, kein Unlustgefühl beim Rezipienten hervorrufen. Obgleich Kant ästhetische Ideen dadurch charakterisiert, dass sie sich nicht in einen bestimmten Begriff zusammenfassen lassen, behauptet er jedoch nicht, dass sie keinen Begriff zur Darstellung bringen. Nach Kant sind ästhetische Ideen Vorstellungen der Einbildungskraft, die anstelle von bestimmten Begriffen unbestimmte Begriffe zur Darstellung bringen. Dabei sind bestimmte Begriffen dadurch gekennzeichnet, dass sie in der Anschauung exemplifiziert werden können, und unbestimmte Begriffe dadurch, dass sie sich in der Anschauung zumindest nicht direkt exemplifizieren lassen. Kant behauptet, dass ästhetische Ideen zwar keine bestimmten Begriffe, alternativ jedoch Vernunftideen als unbestimmte Begriffe indirekt zur Darstellung bringen können. Diese These Kants mag überraschen, denn während Vernunftideen Begriffe sind, denen keine Anschauung adäquat ist, handelt es sich bei ästhetischen Ideen um Anschauungen, denen kein Begriff adäquat ist. Allerdings verdienen ästhetische Ideen nach Kant auch deshalb die Bezeichnung als Ideen, „weil sie zu etwas über die Erfahrungsgränze hinaus Liegendem wenigstens streben und so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der intellectuellen Ideen) nahe zu kommen suchen, welches ihnen den Anschein einer objectiven Realität giebt“ (KU 5:314). Ästhetische Ideen können gemäß der leitenden These Kants Vernunftideen eine Darstellung in der Anschauung geben, die ihnen außerhalb der Kunst nicht zukommt, oder zumindest einer solchen nahekommen. Vor allem, aber nicht nur, der Dichtung spricht er dabei die Fähigkeit zu, Vernunftideen – genannt werden die Vorstellungen unsichtbarer Wesen, des Reiches der Seligen, des Höllenreichs, der Ewigkeit oder der Schöpfung – in der Anschauung darzustellen, aber auch Begriffe – wie denen des Todes, des Neides, aller Laster, der Liebe oder des Ruhms – in einer über einzelne Beispiele aus der Erfahrung hinausgehenden Vollständigkeit zur Anschauung zu bringen. Nach der weitergehenden Erklärung Kants können ästhetische Ideen genau deshalb Vernunftbegriffen eine Bedeutung in der Anschauung geben, weil sie zunächst nach der Bildung von unbestimmt vielen Begriffen verlangen: Wenn nun einem Begriffe eine Vorstellung der Einbildungskraft untergelegt wird, die zu seiner Darstellung gehört, aber für sich allein so viel zu denken veranlaßt, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusammenfassen läßt, mithin den Begriff selbst auf unbegränzte Art ästhetisch erweitert: so ist die Einbildungskraft hiebei schöpferisch und bringt das Vermögen intellectueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung, mehr nämlich bei Veranlassung einer Vorstellung zu denken (was zwar zu dem Begriffe des Gegenstandes gehört), als in ihr aufgefaßt und deutlich gemacht werden kann. (KU 5:314 f.)

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Einerseits scheitert der Rezipient im Versuch, die gegebenen Anschauungen in einen Begriff zusammenzufassen, und kann sich dadurch vergegenwärtigen, dass sich der gesuchte Begriff nicht direkt in der Anschauung darstellen lässt. Andererseits entwickelt der Rezipient in der Auseinandersetzung mit ästhetischen Ideen eine Fülle von Begriffen, die gemeinsam geeignet sind, eine Vernunftidee anhand von Aspekten zu charakterisieren. Dabei charakterisieren ästhetische Ideen Vernunftbegriffe anhand von ästhetischen Attributen, die „nicht die Darstellung eines gegebenen Begriffs selber ausmachen, sondern nur als Nebenvorstellungen der Einbildungskraft die damit verknüpften Folgen und die Verwandtschaft desselben mit andern ausdrücken“ (KU 5:315). Obgleich ästhetische Attribute anders als logische Attribute keine Begriffskomponenten des jeweiligen Begriffs ausmachen, können sie doch die Bedeutung eines Begriffs erhellen. Im Beispiel Kants bestehen die ästhetischen Attribute für Jupiter als mächtigen Himmelskönig in einem Adler und einem Blitz, den der Adler in seinen Krallen trägt. Sie stellen nicht wie die logischen Attribute das, was in unsern Begriffen von der Erhabenheit und Majestät der Schöpfung liegt, sondern etwas anderes vor, was der Einbildungskraft Anlaß giebt, sich über eine Menge von verwandten Vorstellungen zu verbreiten, die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten Begriff ausdrücken kann; und geben eine ästhetische Idee, die jener Vernunftidee statt logischer Darstellung dient, eigentlich aber um das Gemüth zu beleben, indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter Vorstellungen eröffnet. (KU 5:315)

Erweitert wird ein Begriff anhand ästhetischer Attribute, weil diese ihm eine Bedeutung durch Metaphern oder Analogien geben. Ästhetische Attribute liefern Konnotationen zu einem gegebenen Begriff und verhelfen dadurch dazu, ihn in ein größeres semantisches Feld einzubetten. Zusammengefasst werden Vernunftbegriffe durch ästhetische Ideen zwar nicht direkt exemplifiziert, aber durch eine Fülle von Aspekte charakterisiert. Von der Darstellung von Begriffen ist der Ausdruck von Vernunftbegriffen durch ästhetische Ideen auch darin unterschieden, dass durch ihn eine Gemütsstimmung mitgeteilt werden kann und er „viel Unnennbares hinzu denken läßt“ (KU 5:316). Demnach verfügen Kunstwerke über eine expressive Qualität, weil sie ihren Gegenstand oder auch ihr Thema in einer besonderen Sichtweise präsentieren. Außerdem besitzen Kunstwerke eine rhetorische Qualität, da sie die Darstellung eines Begriffs mit einem teilbaren Lustzustand verbinden. Die mitgeteilte Gemütsstimmung besteht dabei in einer dadurch ausgelösten Lust, dass ein aufgrund seiner Vielfalt nicht durch bestimmte Begriffe zu erfassendes Anschauungsgebilde dennoch mit der Darstellung von unbestimmten Begriffen d. h. Vernunftideen harmoniert.

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4 Schluss: Eine Priorität des Verstandes? Eine Schwierigkeit besteht darin, dass Kant in dem die allgemeine Kunsttheorie abschließenden § 50 – unmittelbar vor der Einteilung der Künste – überraschenderweise eine Priorität des Geschmacks gegenüber dem Genie und damit eine Priorität von Urteilskraft und Begriff gegenüber der Einbildungskraft behauptet. Nach seinem zentralen Argument genießt der Geschmack einen Vorrang gegenüber dem Genie, da es ohne Geschmack keine schöne, sondern allenfalls geistreiche Kunst geben kann. Kant zufolge ist die Urteilskraft gegenüber der Einbildungskraft vorrangig, weil sie eine unumgängliche Bedingung für schöne Kunst bildet. Das Argument vermag jedoch nicht zu überzeugen, da Kant bislang dafür argumentierte, dass schöne Kunst nur durch die Verbindung von Geschmack und Genie hervorgebracht werden kann. Seine Behauptung steht in offenem Widerspruch zu der zuvor von ihm geäußerten Auffassung, dass Genie und Geschmack beide einzeln notwendig und zusammen hinreichend für schöne Kunst sind. Im weiteren Verlauf des Abschnitts ist Kant aber auch nicht mehr an der Frage interessiert, ob auf eine der beiden Quellen von schöner Kunst verzichtet werden kann. Stattdessen wendet er sich der Frage zu, ob im Konfliktfall die Freiheit der Einbildungskraft hinter der Darstellung eines Begriffs oder die Darstellung eines Begriffs hinter der Freiheit der Einbildungskraft zurückstehen muss. Nach seiner Behauptung sind bei einem Widerstreit zwischen Genie und Geschmack Einbußen an den Hervorbringungen des Genies hinzunehmen: Wenn […] im Widerstreite beiderlei Eigenschaften an einem Producte etwas aufgeopfert werden soll, so müßte es eher auf der Seite des Genies geschehen: und die Urtheilskraft, welche in Sachen der schönen Kunst aus eigenen Principien den Ausspruch thut, wird eher der Freiheit und dem Reichthum der Einbildungskraft, als dem Verstande Abbruch zu thun erlauben. (KU 5:319 f.)

Kant gibt jedoch auch keinen einsichtigen Grund für seine Auffassung, dass bei einem Konflikt zwischen Genie und Geschmack der Künstler zugunsten des Geschmacks zu entscheiden hat. Womöglich besteht die Überlegung darin, dass die Freiheit der Einbildungskraft im Unterschied zur Darstellung eines Begriffs graduierbar ist – während die Einbildungskraft mehr oder weniger frei sein kann, werden Begriffe entweder dargestellt oder nicht dargestellt. So gesehen bringt Kant jedoch – entgegen seiner These vom Primat des Geschmacks – nur noch einmal die Geschmacksbedingung in Erinnerung und warnt davor, dass die Einbildungskraft ohne Anpassung durch den Geschmack „in ihrer gesetzlosen Freiheit nichts als Unsinn“ (KU 5:319) hervorbringt.

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Seiner Ansicht nach stellt sich nur durch die Kooperation von Einbildungskraft und Geschmack die „Angemessenheit [der] Einbildungskraft in ihrer Freiheit zu der Gesetzmäßigkeit des Verstandes“ (KU 5:319) ein, auf der die Wertschätzung der schönen Kunst beruht.Während die Harmonie der Erkenntnisvermögen in der Beurteilung des Naturschönen darauf beruht, dass die Einbildungskraft unabsichtlich eine für die Darstellung von Begriffen im Allgemeinen geeignete Form von Anschauungen auffasst, beruht die Harmonie der Erkenntnisvermögen in der Beurteilung des Kunstschönen darauf, dass die Einbildungskraft trotz ihrer Freiheit mit den Bedingungen für die Darstellung eines spezifischen Begriffs übereinstimmt.

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Das individuelle Subjekt. Zur Originalität von J. G. E. Maaß’ Versuch über die Einbildungskraft Nimmt man die Frage nach einem apriorischen Prinzip der Individuation des denkenden und handelnden Subjekts im Kontext der Philosophie der deutschen Spätaufklärung in den Blick, sind kaum Überraschungen zu erwarten. Hatten Leibniz und im Anschluss Christian Wolff noch differenzierte Konzeptionen von Individualität und (personaler) Identität vorgelegt,¹ scheint einerseits die sog. Schulphilosophie in den von ihnen vorgegebenen Bahnen zu verharren und andererseits schenkt der Innovator Kant dem Problem, was das denkende und handelnde Subjekt als ein individuelles auszeichne, vergleichsweise wenig Beachtung. Zwar ist auch für ihn das eigene Selbst ‚Gegenstand des inneren Sinns‘² und als Individuum ‚durchgängig bestimmt‘³. Als Wesen mit ektypischem Verstand⁴ erlangen wir Menschen jedoch bestenfalls „Kenntniß unseres denkenden Selbst im Leben“, die als ausschließlich durch den inneren Sinn zugängliche „bloß empirisch bleibe“ (KU 5:461.4– 6). Entsprechend ist Individualität bzw. Persönlichkeit des Subjekts Kant zufolge auch kein Thema der Transzendentalphilosophie oder (theoretischen) Metaphysik.⁵ Das individuelle, konkrete Subjekt bleibt vielmehr gerade noch einer ‚Physiologie‘ bzw. ‚Anthropologie des inneren Sinns‘⁶ überlassen, gibt aber keinesfalls einen legitimen Gegenstand gehaltvoller apriorischer Überlegungen ab.

 Vgl. dazu ausführlich Thiel 2011:279 ff.  Vgl. z. B. KrV A361 f., 4:228.3 – 18.  Vgl. z. B. Logik § 15 Anm, 9:99.13 f.  Vgl. zu diesem Terminus Cramer 1985:268 ff.  Vgl. bes. KrV B140, 3:113.9 – 13 (dort: ‚empirische Einheit des Bewusstseins durch Assoziation der Vorstellungen betrifft eine Erscheinung und ist ganz zufällig‘), KrV B142, 3:114.19 – 23 (dort: ‚bloß subjektive Gültigkeit des Verhältnisses von Vorstellungen nach Gesetzen der Assoziation‘), KrV B152, 3:120.15 – 21 (dort:‘ der reproduktiven Einbildungskraft ist empirischen Gesetzen der Assoziation unterworfen und gehört nicht in die Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie‘). Vgl. zu Kants Disqualifikation der Psychologie als ‚reiner Naturlehre‘ qua Metaphysik bes. MAN 4:471.11– 37 und als ‚rationaler Seelenlehre‘ z. B. KrV B405 f., 3:266.16 – 25.  Vgl. KrV B405, 3:226.20 f. und KU 5:461.3 f. Der Vermutung, dass dem individuellen resp. konkreten Subjekt in der praktischen Philosophie Kants eine andere – und prima facie ungleich größere – Bedeutung zukommt, wird hier nicht weiter nachgegangen. https://doi.org/10.1515/9783110645514-021

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Dieser Ausschluss individueller Subjektivität aus dem engeren Bereich philosophischer Reflexion führte in den ersten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts bekanntlich zu einer Reihe von phänomenologischen, anthropologischen und ontologischen Theorieentwürfen, die sich explizit gegen die kantische bzw. (neu-) kantianische Subjektkonzeption stellten.⁷ Darüber hinaus erlaubt ein genaueres, nicht nur auf die Protagonisten der tradierten Philosophiegeschichte konzentriertes Hinsehen die Einsicht, dass er auch am Ende des 18. Jahrhunderts nicht durchweg hingenommen wurde. Einen in der Philosophiegeschichtsschreibung kaum wahrgenommenen Theorieentwurf, auch das individuelle Subjekt im Rahmen apriorischer Überlegungen zu thematisieren, enthält Johann Gebhard Ehrenreich Maaß’ 1792 erschienener Versuch über die Einbildungskraft. ⁸ In ihm bemüht sich Maaß darum, apriorische Gesetze der Einbildungskraft aufzufinden und die Psychologie damit nicht mehr als bloß empirisches Unternehmen zu verstehen. Zwar werden in seiner ‚Theorie der Einbildungskraft‘ keine objektiv gültigen Erkenntnisprinzipien thematisiert – wie die ‚subjektiven Bedingungen der Sinnlichkeit‘ bzw. ‚des Denkens‘ bei Kant.⁹ Sie beschäftigt sich vielmehr mit den Gesetzen der Assoziation (‚Vergesellschaftung‘) der Vorstellungen als ‚subjektiven Bedingungen‘ des Fungierens der Einbildungskraft.¹⁰ Insofern aber – auch für Kant – die jeweilige, konkrete ‚Assoziation der Vorstellungen‘ ein wesentliches Kennzeichen der Individualität eines Subjekts ist, kann seine ‚Theorie der Einbildungskraft‘ als Versuch einer Ergänzung zu Kants transzendentalphilosophischer Subjekttheorie gelesen werden. Sie lieferte dann eine Theorie konkreter Subjektivität unter kantischen Prämissen. Dieser systematische Mehrwert von Maaß’ psychologischem Theorieentwurf soll im Folgenden in drei Schritten vorgestellt und plausibilisiert werden: Ausgehend von Kants erster Kritik wird zuerst ein knapper Einblick in die transzendentalphilosophische Subjekttheorie gegeben (1.). Da Maaß’ Versuch kaum bekannt ist, werden darauf dessen Zielsetzung, Aufbau und die Grundzüge der in ihm enthaltenen ‚Theorie der Einbildungskraft‘ skizziert (2.). Im nächsten Schritt

 Vgl. dazu ausführlich Brelage 1965.  Vgl. für einen knappen Überblick über Maaß’ Leben und Werk Harrelson 2016. In der Philosophiegeschichtsschreibung wird Maaß (wenn überhaupt) nahezu ausschließlich im Zusammenhang mit seinen Veröffentlichungen in Eberhards Philosophischer Bibliothek, mithin als ‚Gegner Kants‘ wahrgenommen. Vgl. dazu exemplarisch Lazzari 2014 und Gesang 2000. Dagegen wird in der am Verhältnis von Psychologie und Ästhetik interessierten germanistischen Aufklärungsforschung immerhin gelegentlich auf Maaß’ Versuch verwiesen. Vgl. etwa Dürbeck 1998:140 f., und ausführlicher Lauer 2012.  Vgl. z. B. KrV A26, 4:33.24 f. und KrV A89, 4:71.31.  Vgl. z. B. Maaß, Versuch, § 6, 10.

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wird die mit ihr verbundene Konzeption individueller Subjektivität rekonstruiert und anhand einiger Überlegungen Maaß’ zur Relevanz der Einbildungskraft für Alltag und Praxis etwas näher gekennzeichnet, um sie abschließend in ihrer Originalität würdigen zu können (3.).

1 Das individuelle Subjekt in Kants Transzendentalphilosophie Da Kants Bemerkungen zum Problem individueller Subjektivität nur verstreut vorliegen und seine Konzeption erst ausführlich rekonstruiert werden müsste, ist es für den hier benötigten, handhabbaren Überblick¹¹ hilfreich, am Begriff ‚Individualität‘ die Aspekte der ‚Individuation‘ und ‚Identität‘ zu unterscheiden. Im Anschluss an Udo Thiels Klärung dieses Unterschieds ist ein individuelles Subjekt einerseits als ein Individuum seiner Art zu verstehen, andererseits bleibt es dasselbe bzw. ein einheitliches Individuum trotz teilweiser Veränderungen bzw. unterschiedlicher Bestimmungen.¹² Als heuristischer Zugang zu Kants Konzeption individueller Subjektivität ermöglicht diese Unterscheidung eine thematische Fokussierung, ohne auf alle mit der kantischen Konzeption verbundenen Thesen und Probleme eingehen zu müssen.¹³ Mit Blick auf die anschließende Interpretation von Maaß’ Versuch muss vor allem deutlich werden, welche Aspekte individueller Subjektivität Kant zufolge transzendentalphilosophisch relevant sind und welche von ihm an die bloß empirische Psychologie verwiesen werden. (a) Individuation. Wie jedes Einzelne muss innerhalb von Kants Transzendentalphilosophie ein individuelles Subjekt als (möglicher) Gegenstand der sinnlichen Anschauung gelten.¹⁴ Der transzendentalen Ästhetik entsprechend ist es demnach sowohl zeitlich als auch räumlich bestimmt. Das individuelle Subjekt ist insofern zeitlich bestimmt, als ihm ‚Vorstellungen‘ zukommen, die sich als ‚innere Zustände‘ sukzessive abwechseln und mittels des ‚inneren Sinns‘ ange-

 Ich werde mich in der folgenden knappen Darstellung auf die erste Kritik konzentrieren, ohne damit behaupten zu wollen, dass damit Kants Theorie des individuellen Subjekts erschöpfend oder gar in ihrer ‚endgültigen‘ Form erfasst wird.  Vgl. zum Unterschied zwischen ‚Individuation‘ und ‚Identität‘ Thiel 2011:18 ff.  Vgl. für einen überaus pünktlichen Überblick über das relevante Textmaterial Klemme 1996. Vgl. für eine konzentrierte systematische Diskussion Hiltscher 2002. Vgl. für eine ausführliche Rekonstruktion, die Kants ‚philosophische Psychologie‘ in den Kontext ‚neuerer Theorien des Selbstbewusstseins‘ stellt, Sturma 1985.  Vgl. zur Zuordnung des Einzelnen zur Anschauung z. B. KrV A32, 4:36.31– 33 oder auch KrV A320, 4:203.31 f.

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schaut werden können.¹⁵ Es ist ‚sich‘ dann Kant zufolge ‚seines Daseins als in der Zeit bewusst‘¹⁶. Im inneren Sinn erkennt sich das einzelne Subjekt demnach als ein ‚Ich‘, das aus verschiedenen, sukzessiv aufeinander folgenden ‚Zuständen‘ qua ‚inneren Erscheinungen‘ besteht.¹⁷ Zudem ist das individuelle Subjekt insofern räumlich bestimmt, als sein Leib den Bezugspunkt der Gegenstände seiner Vorstellungen darstellt.¹⁸ Denn einerseits sind Kant zufolge die Gehalte der aus dem ‚äußeren Sinn‘ stammenden Vorstellungen der ‚eigentliche Stoff‘ der ‚inneren Anschauung‘¹⁹ und andererseits ist offenkundig der Leib des individuellen Subjekt dasjenige, was auch von anderen (individuellen) Subjekten angeschaut werden kann. Das individuelle Subjekt ist somit ein konkretes, raum-zeitlich bestimmtes ‚Ding‘, dem eine Lage im Raum als ‚äußerer Zustand‘ und sukzessiv aufeinander folgende Vorstellungen als ‚innere Zustände‘ zukommen. Als räumlich Bestimmtes ist es zuerst (wie alle ausgedehnten und beweglichen Einzeldinge) eine Individuation der Materie qua ‚Bewegliches im Raum‘²⁰ – und insofern noch nicht als Individuierung von Subjektivität gekennzeichnet. Diese Kennzeichnung liefert vielmehr seine zeitliche Bestimmtheit, indem mit ihr das Subjekt als durch eine gewisse Menge von konkreten, aufeinander folgenden Vorstellungen bestimmt gedacht wird. Da deren Gehalt aber aus dem äußeren Sinn stammt, also auch durch die jeweilige Lage des Leibs betroffen ist, machen erst zeitliche und räumliche Bestimmtheit zusammen die Individuation des Subjekts aus. Damit ist die Individuation von Subjektivität insofern ein Thema der Transzendentalphilosophie, als ‚Zeit‘ und ‚Raum‘ qua ‚Prinzipien der Sinnlichkeit a priori‘²¹ auch die Prinzipien der Individuation von Subjektivität abgeben.²² Als individuelles ist ein Subjekt ‚Erscheinung‘ und daher zeitlich und räumlich bestimmt. (b) Identität. Da das individuelle Subjekt nur durch eine gewisse Menge von konkreten, zeitlich aufeinander folgenden Vorstellungen sowie seinen konkreten, räumlich verortbaren Leib als ein Individuum seiner Art gekennzeichnet ist, darf die Frage nach seiner Identität Kant zufolge nicht mit dem Verweis auf eine ‚im-

 Vgl. KrV A33 f., 4:37.24– 38.17.  In Anlehnung an KrV B275, 3:191.22.  Vgl. etwa KrV A107, 4:81.23 – 27.  Vgl. zu diesem Punkt Hiltscher 2006:273. Kant selbst hat die räumliche Bestimmbarkeit des individuellen Subjekts in der ersten Kritik nicht explizit thematisiert. Vereinzelte Hinweise finden sich gleichwohl, z. B. in der ‚Widerlegung des Idealismus‘ der B-Auflage.  Vgl. u. a. KrV B67, 3:70.4– 6.  Vgl. bes. MAN 4:476.9 – 477.2 und ausführlich dazu Plaass 1965.  Vgl. u. a. KrV A21, 4:30.23.  Vgl. z. B. auch Hiltscher 2002:277.

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materielle‘, (bloß) ‚denkende‘ Substanz beantwortet werden.²³ Kant geht sogar so weit, die lediglich ‚formale‘ Zuschreibung ‚meiner Gedanken‘ zu ‚mir‘ mit der Vorstellung von einem Wechsel der vermeintlich zugrunde liegenden Seelensubstanz(en) für kompatibel zu halten.²⁴ Denn durch den inneren Sinn werden ausschließlich die ‚Zustände‘ des ‚Ich‘, niemals aber ein (resp. das jeweilige) ‚Ich‘ selbst – als besonderer ‚Träger‘ dieser Zustände – angeschaut.²⁵ Da die Zustände beständig wechseln und ein identisches Substrat – etwa im Sinne einer ‚denkenden‘ Substanz – nicht erkannt werden kann, schließt Kant dann auch die ‚empirische Apperzeption‘ bzw. ihre ‚empirische Einheit‘ aus dem Gegenstandsbereich der Transzendentalphilosophie aus.²⁶ Sie ist schlichtweg nicht deren Thema. Allerdings hat sie eine Voraussetzung, die nicht nur ein Thema der Transzendentalphilosophie ist, sondern Kant zufolge sogar als „der höchste Punkt, an dem man […] die Transcendental-Philosophie heften muß“ (KrV B134 Anm., 3:109.36 f.), bezeichnet werden kann. Diese Voraussetzung nennt er ‚synthetische Einheit des Selbstbewusstseins‘ und zielt auf die Notwendigkeit, gegebenes Mannigfaltiges zu verbinden, damit von so etwas wie ‚Objekten‘ und ‚objektiver Gültigkeit von Vorstellungen‘ die Rede sein kann.²⁷ Solches Verbinden ist zwar eine Leistung des ‚Verstandes‘ – aber nicht in dem Sinn, dass zuerst ein identisches, einzelnes ‚Ich‘ vorliegt, das dann ‚synthetische Einheit‘ hervorbringt. Vielmehr ist diese Kant zufolge auch „der Grund der Identität der Apperzeption selbst, die a priori allem meinem bestimmten Denken vorhergeht“ (KrV B134, 3:110.10 f.). Mit dem ‚Ich denke‘, das Kant als Ausdruck der ‚durchgängigen Identität der Apperzeption‘ verwendet,²⁸ wird somit im transzendentalphilosophischen Kontext gerade nicht die Identität eines individuellen Subjekts bezeichnet, sondern die Identität des Denkens bzw. die Invarianz derjenigen spezifischen Prinzipien, mittels derer ‚synthetische Einheit‘ resp. ‚Objektivität‘

 Einen solchen Verweis nehmen offenkundig z. B. Descartes und Leibniz in Anspruch (vgl. dazu ausführlich Thiel 2011:36 – 38, 290, 293 f.).  Vgl. KrV A363, 4:228.32– 229.4 (samt Anmerkung mit der Analogie der zwei elastischen Kugeln, vgl. KrV A363 f., 4:229.27– 38).  Vgl. neben den bereits oben herangezogenen Bemerkungen Kants in KrVA33 f. auch KrV B278, 3:193.6 – 10. Dass niemals ein (resp. das jeweilige) ‚Ich‘ selbst direkt als (denkende) Substanz erkannt werde, ist ein Gemeinplatz in der Philosophie der frühen Neuzeit (vgl. z. B. Descartes, Principia, I.52 oder Locke, Essay, II.23 §4). Die Konsequenz, die Kant daraus zieht, dagegen nicht.  Vgl. bes. KrV A107, 4:81.23 – 30; KrV B134, 3:109.25 – 110.11; KrV B139 f., 3:113.5 – 13 und 18 – 24.  Vgl. bes. KrV B133 f., 3:109.13 – 110.11; KrV B136 f., 3:111.7– 24.  Vgl. KrV B131 f., 3:108.19 – 26 und die bereits genannten Passagen in KrV B133 f. und 136 f.

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zustande gebracht wird.²⁹ Das Prinzip der ‚synthetischen Einheit des Selbstbewusstseins‘ stellt also lediglich eine gewisse Voraussetzung für die Identität eines individuellen Subjekts dar.³⁰ Es sagt aber nichts über die Individualität des jeweiligen apperzipierenden Subjekts selbst, also die bestimmte Menge von konkreten, aufeinander folgenden Vorstellungen aus. Für ein Wissen um diese wird – wie auch im Fall bloß ‚äußerer‘ Objekte – schlichtweg ‚Anschauung‘ benötigt, hier also ‚innere Anschauung‘, so dass ein solches Wissen nur eines davon sein kann, „wie ich mir selbst erscheine“ (KrV B158, 3:123.15 f.). Individuelle Subjektivität ist demnach in ihrer spezifischen Bestimmtheit nur mittels des inneren Sinns erkennbar, mithin kann sie auch nur ein Fall für empirische (psychologische) Untersuchungen sein. Vonseiten der Transzendentalphilosophie können also durchaus einige Aussagen über individuelle Subjektivität getroffen oder wenigstens berücksichtigt werden – etwa, dass individuelle Subjekte ‚Erscheinungen‘, mithin zeitlich und räumlich bestimmt sind; dass sie sich ihrer Existenz unmittelbar bewusst sein können; oder dass ihr Selbstbewusstsein die Verbindung von gegebenem Mannigfaltigem (‚synthetische Einheit‘) voraussetzt. Zudem gibt Kant einige Hinweise, wie der kognitive Zugang zur (eigenen) Individualität, der innere Sinn, und dessen ‚Gegenstände‘ a priori gekennzeichnet werden können: Der innere Sinn unterliegt der Zeitform, so dass die verschiedenen Zustände sukzessiv aufeinander folgen, wobei sie zwar voneinander unterscheidbar sind, aber kontinuierlich ineinander übergehen. Ihren jeweiligen Gehalt verdanken sie einer ‚Affektion‘ des ‚Subjekts‘³¹, die entweder direkt den ‚äußeren Sinn‘ betrifft oder eine ‚Affektion‘ des inneren Sinns durch den Verstand³² ist. Auch im zweiten Fall ist dabei deren Gehalt allerdings kein willkürlich hervorgebrachter. Vielmehr sind auch die im inneren Sinn, unter Ausblendung ‚äußerer‘ Verhältnisse thematisierten Vorstellungen qua ‚Handlungen‘ des Subjekts lediglich Abstraktionen, die wiederum nur mittels aus dem äußeren Sinn bekannter Verhältnisse dargestellt werden können.³³ Selbst wenn also der im inneren Sinn thematisierte Gegenstand gar nicht  Vgl. dazu differenzierter Hiltscher 2002:293 f. In diesem Punkt muss dann auch der neukantianischen Lesart, der zufolge Kants (transzendentalphilosophisch relevanter) Subjektbegriff als ‚Prinzipieninbegriff‘ zu verstehen ist, zugestimmt werden (vgl. dazu Brelage 1965:94 ff.).  Etwas genauer kann auch formuliert werden: Das Vorliegen synthetischer Einheit ist notwendige Bedingung der Identität des eigenen Bewusstseins. ‚Selbstbewusstsein‘ als Bewusstsein von einer solchen Identität ist also sicher kein genuines Thema der kantischen Transzendentalphilosophie. Vgl. dazu z. B. auch Sturma 1985:57 ff.  Vgl. etwa KrV B129, 3:107.7– 11.  Vgl. KrV B155, 3:122.4– 6; KrV B67 f., 3:70.11– 17.  Vgl. bes. KrV B154 f., 3:121.31– 122.4 und Kants Beispiel des Ziehens einer Linie zur Darstellung der Zeit in KrV B156, 3:122.15 – 32 sowie bereits in KrV A33, 4:37.28 – 35.

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präsent ist, d. h. nicht gerade wahrgenommen wird oder werden kann, müssen für dessen Darstellung durch die Einbildungskraft spezifisch ‚äußere‘ (räumliche) Bestimmungen herangezogen werden. Entsprechend gelten Kant zufolge eben die ‚Vorstellungen äußerer Sinne‘ als ‚eigentlicher Stoff‘ der ‚inneren Anschauung‘³⁴ und ‚äußere Erfahrung‘ als notwendige Voraussetzung der ‚inneren‘³⁵. Aus diesen Hinweisen ergeben sich dann auch die Argumente, die Kant anführt, um der Psychologie den Status einer spezifischen Form apriorischer Erkenntnis abzusprechen. Nimmt man Kants Überlegungen zur Möglichkeit einer ‚Metaphysik der Natur‘ in der „Vorrede“ der Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft hinzu, lassen sich (wenigstens) drei Argumente grob unterscheiden: (i) In der ersten Kritik, besonders in der sog. B-Deduktion, hebt Kant die bloße Empirizität der ‚Assoziation‘ von Vorstellungen und damit deren Irrelevanz für transzendentalphilosophische Überlegungen wiederholt hervor.³⁶ Da das individuelle Subjekt qua ‚empirischer Apperzeption‘ eine gewisse Menge von konkreten, aufeinander folgenden Vorstellungen darstellt, deren Reihenfolge durch ‚Assoziation‘ determiniert ist, Assoziationsgesetze aber empirische Gesetze sind, können keine strikten, objektiv gültigen Aussagen über individuelle Subjektivität getroffen werden. Und insofern gesetzesförmige Aussagen über die Reihung konkreter Vorstellungen eines individuellen Subjekts psychologische Aussagen sind, die deren Assoziation betreffen, Assoziationsgesetze aber bloß empirisch sind, muss auch die Psychologie – wenigstens in dieser Hinsicht – als bloß empirische Lehre gelten. (ii) In der „Vorrede“ zu den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft führt Kant zwei weitere Argumente für den bloß empirischen Status der Psychologie an.³⁷ Das erste zielt ausdrücklich darauf ab, dass die ‚Seelen-Erscheinungen‘ nicht mathematisierbar sind.³⁸ Da Mathematisierbarkeit Kant zufolge aber eine notwendige Bedingung dafür ist, eine ‚Naturlehre‘ als ‚Wissenschaft‘ zu qualifizieren,³⁹ und die Psychologie jedoch nur die „Phänomene des

 Vgl. nochmals KrV B67, 3:70.4– 6.  Vgl. z. B. KrV B275, 3:191.15 f.  Vgl. nochmals KrV B140, 3:113.9 – 13; KrV B142, 3:114.19 – 23; KrV B152, 3:120.15 – 21. Vgl. außerdem KrV A112 f., 4:85.3 – 12 und KrV A121 f., 4:89.28 – 90.34, wo erst die Frage nach der ‚Möglichkeit‘ bzw. dem ‚objektiven Grund‘ der ‚Assoziation der Vorstellungen‘ als transzendentalphilosophisch relevante ausgezeichnet wird.  Vgl. den einschlägigen Absatz in MAN 4:471.11– 37. Vgl. für eine ausführlichere Besprechung auch Sturm 2009:223 – 250.  Vgl. MAN 4:471.13 – 21.  Vgl. MAN 4:470.13 – 35.

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inneren Sinns und ihre Gesetze“ (MAN 4:471.13 f.) thematisiert, könnte ausschließlich das ‚Gesetz der Stetigkeit‘⁴⁰ die Grundlage für eine entsprechende Mathematisierung abgeben. Denn die Zeit als apriorische Form des inneren Sinns ist lediglich eindimensional.⁴¹ Im Vergleich mit der ‚Körperlehre‘ ist diese Grundlage allerdings viel zu schmal für eine gehaltvolle Theorie der denkenden Natur. (iii) Das zweite, direkt im Anschluss angeführte Argument zielt auf einen allein methodologischen Punkt.⁴² Da die inneren Zustände ausschließlich intern, also dem jeweiligen Subjekt, dessen Zustände sie sind, zugänglich sind, können sie nicht ‚abgesondert aufbehalten‘ und ‚beliebig verknüpft‘ werden.⁴³ Weder das jeweilige Subjekt hat einen authentischen Zugriff auf sie, noch kann ein anderes Subjekt sie beobachten oder für wissenschaftliche Experimente manipulieren.⁴⁴ Damit ist die Psychologie nicht nur mit einem Mangel an objektiven Gesetzmäßigkeiten und Mathematisierbarkeit, sondern auch mit einer ihr eigentümlichen epistemischen Defizienz konfrontiert, so dass sie im besten Fall eine ‚Naturbeschreibung der Seele‘, dabei aber noch nicht einmal eine ‚psychologische Experimentallehre‘, sondern bloß ‚historisch‘ sein kann.⁴⁵ Das individuelle Subjekt ist demzufolge innerhalb der kantischen Konzeption kein genuines Thema der Philosophie im engeren Sinne. Zwar lassen sich im Rahmen der Transzendentalphilosophie Aussagen über die Individuation von Subjektivität sowie über den Status des individuellen Subjekts als eines empirischen Gegenstandes unter anderen empirischen Gegenständen treffen. Allerdings beziehen sich diese Aussagen gerade nicht auf die konkrete Verfasstheit individueller Subjektivität, da diese von ‚äußeren‘ Determinanten abhängt. Zudem ist individuelle Subjektivität kein Thema einer sich an die Transzendentalphilosophie anschließenden spezifischen metaphysischen Theorie,⁴⁶ da ihre Prinzipien bzw. Gesetzmäßigkeiten ausschließlich empirisch sind und der methodische Zu-

 Mit ‚Gesetz der Stetigkeit‘ wird hier – ebenso wie bei Maaß – das Kontinuitätsprinzip bezeichnet, dass Leibniz zufolge nicht nur ein mathematisches Prinzip ist, sondern auch für Metaphysik und Physik grundlegend ist.Vgl. z. B. Leibniz 1687. Kant nennt es in der ersten Kritik einen ‚Grundsatz transzendentalen Ursprungs‘ und ordnet es in seiner zweifachen Formulierung (in mundo non datur hiatus und in mundo non datur saltus) den mathematischen Kategorien zu. Vgl. KrV A228, 4:151.15 – 37.  Vgl. MAN 4:471.19 – 21.  Vgl. MAN 4:471.21– 29.  Vgl. MAN 4:471.23 – 26.  Vgl. MAN 4:471.26 – 29.Vgl. zu diesen methodischen Problemen auch etwas ausführlicher Anth 7:121.1– 17.  Vgl. MAN 4:471.29 – 32.  Vgl. zu Kants Philosophiebegriff ausführlicher Klingner 2012, 26 ff..

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griff auf ihren Gegenstand grundsätzlich problematisch ist. Kurzum: Das individuelle Subjekt gehört Kant zufolge nicht in die Philosophie.

2 Maaß’ Versuch über die Einbildungskraft – eine Skizze Im Unterschied zu Kant hält Maaß individuelle Subjektivität durchaus für ein wesentliches Thema gehaltvoller apriorischer Überlegungen. Wesentlich ist es ihm zufolge, da psychologische ‚Kenntnisse‘ für die Beförderung der moralischen Kultur als ‚letzter Zweck der Wissenschaften‘ unentbehrlich seien.⁴⁷ Diese Einschätzung teilt er mit vielen Zeitgenossen, auch mit Kant⁴⁸. Er weicht aber von Kant in puncto Aposteriorität aller psychologischen Kenntnisse ab. Denn Maaß zufolge können (gehaltvolle) psychologische Aussagen durchaus auch apriorischer Natur sein – nämlich dann, wenn man etwa bestimmte Assoziationsgesetze aus „einem höhern Princip ableitet“ (Maaß, Versuch, VII). Interessanterweise strapaziert er dabei gerade nicht den Verweis auf eine ‚immaterielle‘, (bloß) ‚denkende‘ Substanz, sondern sieht ausschließlich im ‚Gesetz der Stetigkeit‘ die erste Grundlage apriorischer psychologischer Kenntnisse.⁴⁹ Damit legt Maaß offenkundig keine Kritik an den Prämissen, sondern allein (und auch nur implizit) an den Konsequenzen der kantischen Überlegungen zum Problem individueller Subjektivität und zum Status der Psychologie als Wissenschaft vor. Und obwohl er in seinem Versuch nur gelegentlich auf Kant verweist⁵⁰ und sich wenige Jahre zuvor noch als Kritiker von dessen transzendentalem Idealismus hervorgetan hatte,⁵¹ sind die Grundzüge seiner ‚Theorie der Einbildungskraft‘ durchaus mit diesem kompatibel, so dass sein Theorieentwurf als ein Bemühen um eine apriorische Psychologie unter transzendentalphilosophischen Prämissen verstanden werden kann. ⁵² Da Maaß’ Versuch heute kaum bekannt ist, liegt es nahe, kurz dessen Zielsetzung und Aufbau vorzustellen sowie etwas ausführlicher die Grundzüge der in

 Vgl. Maaß, Versuch, V.  Vgl. etwa Kants Überlegungen zum ‚Weltbegriff‘ der Philosophie in KrV A839 f., 3:542.36 – 543.12  Vgl. Maaß, Versuch, § 6.  Vgl. z. B. Maaß’ Überlegungen zu Kants Begriff einer ‚Normalidee‘ in Maaß, Versuch, § 55, 215 f.  Vgl. Maaß 1788; Maaß 1789a; Maaß 1789b; Maaß 1789c.  Es wird hier nicht behauptet, dass Maaß selbst Kants transzendentalen Idealismus tatsächlich akzeptiert hat, sondern nur, dass Maaß’ psychologischer Theorieentwurf mit diesem kompatibel ist.

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ihm dargestellten ‚Theorie der Einbildungskraft‘ zu skizzieren, bevor im nächsten Abschnitt Maaß’ Entwurf einer apriorischen Psychologie direkt auf das bisher umrissene Problem individueller Subjektivität bezogen wird: (a) Zielsetzung. In der „Vorrede“ zu seinem Versuch stellt Maaß sowohl die Aufgabenstellung als auch die Relevanz seiner in ihm dargelegten Überlegungen in wünschenswerter Deutlichkeit heraus. Zwei Probleme sind ihm zufolge entscheidend für eine ‚Theorie der Einbildungskraft‘ und sollen gelöst werden. Er formuliert sie folgendermaßen: 1) Nach welchem Gesetze vergesellschaften sich die Vorstellungen in der Einbildungskraft? 2) Welche unter mehrern Vorstellungen, die sich mit einer gegebnen vergesellschaften können, wird jedesmal zur Klarheit gebracht? Richtet sich das nach einem allgemeinen Gesetze? und welches ist dieses Gesetz? (Maaß, Versuch, VI)

Mit Blick auf das erste Problem weist Maaß darauf hin, dass das gesuchte (allgemeine) Assoziationsgesetz einer ‚Ableitung‘ bedürfe, um als ‚sicher‘ gelten zu können.⁵³ Damit zeigt er bereits hier an, dass kein neues Gesetz, sondern vor allem dessen stringente Begründung gefunden werden soll. Und insofern Maaß dann das fragliche ‚Gesetz der Vergesellschaftung der Vorstellungen in der Einbildungskraft‘ direkt aus dem ‚Gesetz der Stetigkeit‘ ableitet,⁵⁴ zielt seine vorgeschlagene ‚Theorie der Einbildungskraft‘ ausdrücklich auf eine apriorische Begründung.⁵⁵ Mit Blick auf das zweite Problem hebt er hervor, dass es bisher noch gar nicht in Angriff genommen worden sei und somit Pionierarbeit geleistet werden müsse.⁵⁶ Aber auch hier geht es Maaß nicht um ein empirisches, etwa induktiv gewonnenes Gesetz. Vielmehr stellt er das ‚Gesetz der Erweckung der geselligen Einbildungen‘ als ein zwar von den (jeweiligen) ‚Bedingungen des Bewusstseins‘ abzuleitendes, aber letztlich ebenfalls bloß rational gewonnenes vor.⁵⁷ Die Zielsetzung seines Versuchs besteht demnach zuvörderst in dem Nachweis, dass über die Assoziation von Vorstellungen gehaltvolle apriorische Aussagen getroffen werden können und der Psychologie somit – wenigstens mit Blick auf die Einbildungskraft – eine apriorische Grundlage zukommt. Zudem äußert er in der „Vorrede“ die Zuversicht, dass seine Bemerkungen „über die Principien des vernunftähnlichen Vermögens“ und „über den Parallelismus zwischen dem Geschmacke, dem moralischen Sinne und dem sogenannten ge-

    

Vgl. Maaß, Versuch, VII. Vgl. Maaß, Versuch, § 6, 7 ff. Vgl. auch Maaß, Versuch, § 2, 4. Vgl. Maaß, Versuch, VII. Vgl. Maaß, Versuch, § 25, 70 und § 26, 72 ff.

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meinen Menschenverstande“ (Maaß, Versuch, VIII) zum Erkenntnisfortschritt in der Psychologie beitragen werden. Damit situiert er seinen Versuch jenseits der Grenzen einer eng gefassten ‚Theorie der Einbildungskraft‘ und zeigt an, dass es ihm nicht nur um eine stringente Begründung der Gesetzlichkeit der Einbildungskraft, sondern auch um eine umfassendere Beschreibung des menschlichen Gemütshaushalts und die praktische Anwendbarkeit der auf seiner ‚Theorie der Einbildungskraft‘ beruhenden psychologischen Kenntnisse geht. In der „Vorrede“ selbst, gleich in deren erstem Satz nennt er lediglich – und eher unspezifisch – die „[s]ittliche Verbesserung“ (Maaß, Versuch, V) des Menschen als denjenigen Zweck, zu dessen Erreichung die Psychologie besonders nützlich sei. Spätestens die letzten Paragraphen des systematischen Teils seines Versuchs machen aber deutlich, dass es ihm dabei auch um die Beschreibung und das Verstehen psychischer Krankheiten sowie die Angabe angemessener ‚Heilmittel‘ zu deren Linderung bzw. Beseitigung geht.⁵⁸ (b) Aufbau. Maaß’ gesamter Versuch ist in drei Teile von etwa gleichem Umfang gegliedert. Der erste Teil enthält eine ‚Theorie der Gesetze der Einbildungskraft‘⁵⁹, wobei nach einer kurzen Einleitung (§§ 1– 2) im ‚ersten Abschnitt‘ die ‚ursprüngliche Tätigkeit der Einbildungskraft‘ und deren ‚höchstes Gesetz‘ (§§ 3 – 6), im ‚zweiten Abschnitt‘ die ‚abgeleitete Tätigkeit‘ und deren Gesetzlichkeit in Rücksicht auf ihre ‚Gegenstände‘ und die anderen ‚Seelenvermögen‘ (§§ 7– 43) erläutert werden. Nachdem damit die Gesetze der Einbildungskraft und deren Bestimmbarkeit durch die anderen Seelenvermögen herausgestellt sind und Maaß die beiden in der „Vorrede“ genannten Probleme als gelöst ansehen kann, thematisiert der zweite Teil den ‚Einfluss der Einbildungskraft auf die übrigen Vermögen der Seele‘⁶⁰. Er unterscheidet dabei einen ‚allgemeinen, mittelbaren‘ von einem ‚unmittelbaren besonderen Einfluss‘, wobei der erste im ‚ersten Abschnitt‘ anhand der Funktion(en) der Einbildungskraft für Sprache und schöne Kunst (§§ 44– 46), der zweite dann sehr ausführlich im ‚zweiten Abschnitt‘ mit Blick auf das ‚Erkenntnisvermögen überhaupt‘, die ‚Sinne‘, das ‚sinnliche Urteilsvermögen‘, das ‚vernunftähnliche Vermögen‘, den ‚Verstand‘, das ‚Vorsehungsvermögen‘, das ‚Begehrungsvermögen‘ und schließlich an den Beispielen der ‚Schwärmerei‘, des ‚Nachtwandelns‘ und des ‚Aberglaubens‘ (§§ 47– 86) dargestellt werden. Mit diesem zweiten Theorieteil stellt Maaß also seine ‚Theorie der Einbildungskraft‘ in den weiteren Kontext der zeitgenössischen Vermögenspsy Vgl. Maaß, Versuch, §§ 70 – 85, 257 ff. Hier sind besonders die Paragraphen 73 – 75, 264 ff., hervorzuheben, in denen Maaß die ‚Verrückung‘ als krankhaftes Phänomen beschreibt und deren ‚psychologische Ursachen‘ sowie entsprechende ‚Heilmittel‘ angibt.  Vgl. Maaß, Versuch, §§ 1– 43, 1– 170.  Vgl. Maaß, Versuch, §§ 44– 86, 171– 310.

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chologie und demonstriert ihre Leistungsfähigkeit. Der dritte Teil ist schließlich nicht mehr systematischer Art, sondern enthält ausschließlich ‚Beiträge zur Geschichte der Lehre von der Vergesellschaftung der Vorstellungen‘⁶¹, wobei Maaß’ chronologisch geordnete Bemerkungen zur Geschichte der Assoziationslehre von einer beeindruckenden Textkenntnis zeugen. Mit ihnen versucht er, einerseits das Selbstverständnis der frühneuzeitlichen und besonders der aufklärerischen Psychologie in puncto Innovativität zu relativieren, andererseits deren Fort- und Rückschritte im Einzelnen anzuführen und damit auch die Überlegenheit der eigenen Theorie gegenüber zeitgenössischen Entwürfen herauszustellen.⁶² Trotz seines doxographischen Werts wird der dritte Teil des Versuchs im Folgenden nicht weiter berücksichtigt. Vielmehr ist besonders der zweite Teil von Interesse, da Maaß mit ihm die Einbildungskraft vor allem als ein wesentlich zur Individualität des jeweiligen Subjekts beitragendes Vermögen präsentiert. In ihm finden sich dann auch die originellsten Überlegungen des gesamten Versuchs. Um jedoch Maaß’ zugrunde gelegte Konzeption einer apriorischen Assoziationspsychologie nachvollziehen zu können und deren Kompatibilität mit Kants Philosophieverständnis anzuzeigen, sind zuvor deren Grundzüge zu skizzieren. (c) ‚Theorie der Einbildungskraft‘. Maaß definiert die Einbildungskraft im allgemeinen Sinn als das ‚tätige Vermögen‘ der Sinnlichkeit und unterscheidet sie damit von den Sinnen als „Vermögen, durch einen, außer ihr wirklichen, Gegenstand afficirt“ (Maaß, Versuch, § 1, 1) zu werden. Die Gehalte ihrer Produkte sind dabei durchweg von den Sinnen abhängig, so dass sie zwar „neue Vorstellungen erzeugen [kann]; aber nur durch Verbindung und Trennung der, aus dem Sinnenstoffe genommenen, Merkmale“ (Maaß, Versuch, § 2, 2). Allerdings hat sie Maaß zufolge bereits einen Anteil am Vorkommen des jeweiligen ‚Sinnenstoffs‘ im Bewusstsein des jeweiligen Subjekts, weshalb er eine ‚ursprüngliche‘ von einer ‚abgeleiteten Tätigkeit‘ der Einbildungskraft unterscheidet.⁶³ Bei seiner Suche nach den ‚Gesetzen der Einbildungskraft‘ geht er von dieser Unterscheidung aus und stellt zuerst ein Gesetz ihrer ursprünglichen Tätigkeiten (1) und dann ein

 Vgl. Maaß, Versuch, §§ 87– 124, 311– 452.  Maaß sieht in Aristoteles’ Schriften das (allgemeine) Assoziationsgesetz bereits richtig formuliert und die (besonderen) Regeln der Assoziation nahezu vollständig angegeben (vgl. Maaß, Versuch, § 92, 324 und 328). Eine deutliche Vorstellung des (allgemeinen) Assoziationsgesetzes schreibt er Leibniz zu (vgl. Maaß, Versuch, § 105, 369), während Wolff zuerst dessen Relevanz ‚für Psychologie und Mora‘ erkannt und auch eine apriorische Begründung versucht habe (vgl. Maaß, Versuch, § 106, 370 f.). Von seinen Zeitgenossen lobt er ausdrücklich (und ausschließlich) J.A.H. Reimarus, insofern er das (allgemeine) Assoziationsgesetz präzise angegeben und dessen ‚Verhältnis zu den spezielleren Regeln‘ erkannt habe (vgl. Maaß, Versuch, § 119, 433).  Vgl. Maaß, Versuch, § 2, 3 f.

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Gesetz ihrer abgeleiteten Tätigkeiten (2) vor, um auf dieser Grundlage ihr ‚höchstes‘ Gesetz (3) angeben zu können. Im Anschluss entwickelt er eine differenzierte Assoziationstheorie (4), die sowohl verschiedene Regeln der Assoziation als auch ein ‚Gesetz der Erweckung der geselligen Einbildungen‘ umfasst. (1) Die ursprüngliche Tätigkeit bezieht sich unmittelbar auf das ‚durch die Sinne aufgenommene Mannigfaltige‘, also direkte Fälle (sinnlicher) Wahrnehmung, und hat die Funktion, das jeweilige Mannigfaltige ‚in einem Bild‘ zusammenzufassen, so dass es ‚als ein Ganzes erscheinen‘ kann.⁶⁴ Dieses Zusammenfassen geschieht Maaß zufolge durch eine sukzessive Verbindung des gerade perzipierten ‚Momentes des Mannigfaltigen‘ mit dem jeweils vorher perzipierten ‚Moment‘, wodurch eine lückenlose sinnliche Vorstellung des durch die Sinne aufgenommenen Mannigfaltigen ermöglicht wird.⁶⁵ Dass hiervon keine Ausnahme möglich ist, begründet Maaß mit einem Verweis auf das ‚Gesetz der Stetigkeit‘: Da der Einbildungskraft ausschließlich der ‚Sinnenstoff‘ zur Verfügung steht, ließe sich für den Fall, dass ihre ursprüngliche Tätigkeit einen (oder mehrere) perzipierte(n) Moment(e) des jeweils sinnlich aufgenommenen Mannigfaltigen ‚überspringt‘, kein Grund für die Sukzession ihrer Tätigkeiten angeben. Die Tätigkeit der Einbildungskraft würde in solchen Fällen einer räumlichen Bewegung entsprechen, bei der der jeweilige Körper nicht alle auf einer Stecke liegenden Raumstellen sukzessiv durchliefe, um seinen Ort zu wechseln. Die Einbildungskraft fungiert demnach in Fällen direkter (sinnlicher) Wahrnehmung gemäß einem ‚modifizierten Gesetz der Stetigkeit‘: „Auf die Perception eines jeden Theiles in dem Mannichfaltigen des Sinnenstoffes folgt zunächst die Perception desjenigen, der unmittelbar mit dem vorigen verbunden von den Sinnen aufgenommen wird.“ (Maaß, Versuch, § 6, 9). Kurz: Es gibt keine ‚Brüche‘ bei der Auffassung sinnlicher Eindrücke. Und dass dies so ist, geht nicht auf das Konto der wahrgenommenen Gegenstände, sondern der Einbildungskraft selbst.⁶⁶ Allerdings scheint mit diesem „höchste[n] Gesetz für die Succession der ursprünglichen Thätigkeiten der Einbildungskraft“ (Maaß, Versuch, § 6, 9) insofern nicht viel gewonnen zu sein, als es lediglich Auskunft über die kontinuierliche Reihung von Empfindungen gibt. Für Maaß stellt es allerdings den systematischen Ausgangspunkt für die präzise Angabe der apriorischen Gesetzlichkeit der abgeleiteten Tätigkeit der Einbildungskraft dar. (2) Im Unterschied zur ursprünglichen betrifft die abgeleitete Tätigkeit der Einbildungskraft nicht die direkte Wahrnehmung von Gegenständen. Sie ist

 Vgl. Maaß, Versuch, § 3, bes. 5 f.  Vgl. Maaß, Versuch, § 6, 8 f.  Vgl. Maaß, Versuch, § 6, 9 f.

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vielmehr „wiederholte ursprüngliche“, und die von ihr hervorgebrachten Vorstellungen sind somit lediglich „erneuerte Empfindungen“ (Maaß, Versuch, § 7, 11), die Maaß auch als ‚Einbildungen‘ bezeichnet. Die dabei involvierten Wiederholungen unterscheidet er in solche, die die jeweiligen Empfindungen unverändert wiederholen, und solche, bei denen sie modifiziert werden.⁶⁷ Im zweiten Fall kann die Modifikation entweder in einer ‚Trennung‘ (sinnliches Abstraktionsvermögen) oder in einer ‚neuen Verbindung‘ (Dichtungsvermögen) der Merkmale des jeweils perzipierten Gegenstands bestehen, wobei die ‚Verbindung‘ wiederum eine ‚Zusammensetzung‘ oder eine ‚Vermischung‘ sein kann.⁶⁸ Mit den Einbildungen, also den von ihr selbst hervorgebrachten Vorstellungen liefere die Einbildungskraft zugleich das Material für alle empirischen Urteile, da in diesen – wenn von elementaren Wahrnehmungssätzen (‚Sinnesurteilen‘) abgesehen wird – sinnlich aufgenommenes Mannigfaltiges als ‚verbunden‘ oder als ‚getrennt‘ vorgestellt werde.⁶⁹ Entsprechend hat sie auch einen wesentlichen Einfluss auf Urteile über Vergangenes (‚Erinnerungsvermögen‘), auf Urteile über Übereinstimmungen und Verschiedenheiten empirischer Objekte (‚Witz‘ und ‚Scharfsinn‘) sowie auf Urteile, die aufgrund von Alltagsschlüssen getroffen werden (‚Vernunftähnliches‘).⁷⁰ Die Verbindung der Einbildungen untereinander erfolgt Maaß zufolge ebenfalls gesetzlich – und zwar in Abhängigkeit von dem ‚modifizierten Gesetz der Stetigkeit‘ der ursprünglichen Tätigkeit der Einbildungskraft. Maaß formuliert das Gesetz so: „Auf jede Einbildung folgt zunächst diejenige, deren Stoff mit dem Stoffe der erstern unmittelbar verbunden in der Empfindung recipirt ist“ (Maaß, Versuch, § 11, 24)⁷¹. Die Wiederholungen der Einbildungskraft qua Reproduktionen, Abstraktionen oder Erdichtungen erfolgen demnach gemäß der jeweiligen Auffassung sinnlicher Eindrücke, die das wiederholte Material ursprünglich zur Verfügung stellte. Maaß’ Begründung dieses Gesetzes zielt (ähnlich wie im Fall des ‚Gesetzes der ursprünglichen Tätigkeit der Einbildungskraft‘) darauf ab, dass ohne es das Vorkommen bzw. die Reihung der Einbildungen grundlos und nicht kontinuierlich wäre.⁷²  Vgl. Maaß, Versuch, § 8, 12.  Vgl. Maaß, Versuch, § 8, 12 f.  Vgl. Maaß, Versuch, § 8, 13.  Vgl. Maaß, Versuch, § 8, 14 f.  Vgl. bereits Maaß, Versuch, § 10, 19.  Vgl. Maaß, Versuch, § 11, 20 – 22. An diesem Punkt beruft er sich auch auf Wolff, der bereits einen apriorischen Beweis vorgelegt hat, aber nicht zwischen ursprünglicher und abhängiger Tätigkeit der Einbildungskraft unterschieden und entsprechend nicht hinreichend deutlich die Abhängigkeit der letzten von der ersten berücksichtigt habe. Vgl. Maaß, Versuch, § 11, 22 f. sowie § 106, 370. Maaß verweist hierfür auf Wolffs Psychologia rationalis, wo in § 223 das Gesetz und in § 224 dessen demonstratio angegeben werden.

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(3) Im nächsten Schritt erweitert Maaß das genannte Gesetz der Einbildungen, um es in seiner allgemeinsten Form angeben zu können. Drei Umstände ermöglichen ihm diese Erweiterung: Erstens könnten Einbildungen nicht nur auf Einbildungen, sondern auch auf andere Vorstellungen (Empfindungen) folgen; zweitens könnten mehrere Einbildungen mit einer vorangegangenen Einbildung (oder anderen Vorstellung) verknüpft sein, so dass sich gleichsam Cluster⁷³ bilden können; und drittens enthalten die Gegenstände der Einbildungen (oder anderen Vorstellungen) ein Mannigfaltiges, so dass mit der Vorstellung eines Moments des jeweiligen Gegenstands auch die der (oder eines der) anderen verknüpft sein könnten.⁷⁴ Die Berücksichtigung dieser Umstände erlaubt es Maaß, endlich die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Einbildungskraft in einem ‚höchsten Gesetz‘ auszuformulieren: Alles Mannichfaltige, werde es empfunden oder eingebildet, sofern es von der Einbildungskraft unmittelbar verknüpft, oder auch nur in eine Einheit zusammen vereinigt, kurz, sofern es zusammen vorgestellt wird, kann in künftigen Einbildungen unmittelbar aufeinander folgen. (Maaß, Versuch, § 12, 26)

Demnach zeichnet es die Einbildungskraft gegenüber allen anderen Seelenvermögen aus, dass sie Vorstellungen (bzw. Teilvorstellungen), die einmal aufeinander folgten, wieder aufeinander folgen lässt. Maaß betont an dieser Stelle eindringlich, dass es im Fall der Einbildungskraft, mit Blick auf ihre Tätigkeiten und Gesetzmäßigkeiten nicht um ‚objektive Gründe‘ der Verknüpfung von Mannigfaltigem (bzw.Vorstellungen) geht.⁷⁵ So lehnt er etwa Baumgartens Auffassung ab, nach der der Zusammenhang der sinnlichen Vorstellungen und Einbildungen lediglich die ‚allgemeine Verbindung‘ der Dinge in der Welt wiedergebe.⁷⁶ Diese Richtigstellung durch Maaß ist aber besonders auch mit Blick auf Kants Erkenntniskritik relevant – obgleich er selbst sie hier mit keiner Silbe erwähnt. Vor allem Maaß’ Überlegungen zur ursprünglichen Tätigkeit der Einbildungskraft könnten nämlich den Eindruck hinterlassen, dass er eine alternative Theorie der Verbindung eines sinnlichen Mannigfaltigen vorlegt. Allerdings lassen sich Kants

 Maaß selbst drückt das so aus: „Die Einbildungen, die sich an eine Empfindung oder an eine andere Einbildung anknüpfen, können sich demnach täglich vermehren, und in manchen Fällen vielleicht zu einem zahllosen Heere anwachsen“ (Maaß, Versuch, § 12, 25).  Vgl. Maaß, Versuch, § 12, 24 ff.  Vgl. Maaß, Versuch, § 12, 26 f. Vgl. bereits Maaß, Versuch, § 6, 9 f. und § 11, 23 f., wo er dies bereits mit Blick auf die Gesetze der ursprünglichen bzw. abgeleiteten Tätigkeiten der Einbildungskraft erwähnt.  Vgl. Maaß, Versuch, § 12, 27. Maaß bezieht sich auf Baumgartens Metaphysica, § 561, wo es heißt: „Imaginatio & sensatio sunt singularium, hinc in universali nexu constitutorum.“

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und Maaß’ Konzeptionen durchaus als kompatibel ausweisen. Denn die Verbindung (‚Zusammenfassung‘) des Mannigfaltigen in ein Ganzes (‚Bild‘), die Maaß als ursprüngliche Tätigkeit der Einbildungskraft auszeichnet, ist nicht mit der Objektivität konstituierenden, kategorialen Synthesis des Verstands, die Kant in seiner ‚transzendentalen Analytik‘ im Blick hat, zu verwechseln. Maaß’ Überlegungen zur Einbildungskraft betreffen vielmehr ausschließlich die Verbindung des Mannigfaltigen durch das jeweilige konkrete Subjekt, mithin gerade nicht das Problem der Gegenstandskonstitution. Dass die Verbindung des Mannigfaltigen auch durch den jeweiligen Gegenstand bedingt ist, setzt Maaß schlichtweg voraus und wird von ihm nicht weiter thematisiert.⁷⁷ Insofern setzt seine ‚Theorie der Einbildungskraft‘ an einer Stelle an, die eine transzendentalphilosophische bzw. ontologische Theorie der Gegenstandskonstitution bereits voraussetzt, und stellt sich somit ausschließlich Kants Behauptung entgegen, dass der ‚Vergesellschaftung‘ der Einbildungen „ein bloß empirisches Gesetz“ (KrV A100, 4:77.33 – 78.03) zugrunde liege. (4) Das genannte ‚höchste Gesetz‘ der Einbildungskraft formuliert Maaß schließlich noch einmal neu, indem er die Unterscheidung zwischen einer ‚Totalvorstellung‘ und deren ‚Partialvorstellungen‘ einführt.⁷⁸ Die erste ist der ‚Inbegriff von verbundenem Mannigfaltigem‘, die zweiten sind dessen Elemente – ganz gleich, ob diese objektiv aufeinander folgen oder zugleich sind. Mit Blick auf die ‚Sukzession der Vorstellungen der Einbildungskraft‘ gilt dann Maaß zufolge: „Alle, (aber auch nur,) Partialvorstellungen einer Totalvorstellung können sich unmittelbar vergesellschaften“ (Maaß, Versuch, § 13, 28). Demnach können alle ‚Teile‘ eines bereits verbundenen Mannigfaltigen potentiell durch die Einbildungskraft wieder reproduziert werden, sobald einer von ihnen gerade ‚vorgestellt‘ wird. Auch wenn man Maaß zugesteht, dass dieses ‚Assoziationsgesetz‘ kein empirisches, sondern ein apriorisches ist, wirft es offenkundig nur sehr wenig für eine elaborierte Assoziationstheorie ab. Denn es expliziert lediglich die – kantisch gesprochen – ‚Reproduzibilität‘⁷⁹ der Vorstellungen, gibt aber keine weiteren Hinweise auf spezifische Regeln der Assoziation. Und tatsächlich nimmt Maaß in seiner ‚weiteren Entwicklung‘ dieses Gesetzes auf Theoreme Bezug, die

 „Objective Gründe der Verbindung der Einbildungen sind nur als entferntere, nur in sofern zulässig, als es von den Gegenständen abhieng, den Stoff der Einbildungskraft in der Empfindung so und nicht anders zu bestimmen; und wenn die Einbildungen a und b auf einander folgen; so können die Gegenstände zu den Bedingungen der Möglichkeit dieser Succession mitgerechnet werden.Wenn aber der Stoff einmal in der Einbildungskraft ist; so sind die Gründe der Succession der Einbildungen bloß subjectiv.“ (Maaß, Versuch, § 12, 28).  Vgl. Maaß, Versuch, § 13, 28 f.  Vgl. KrV A102, 4:78.32.

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den bisher dargestellten, engen Bereich der apriorischen Funktionalität der Einbildungskraft verlassen. Dies zeigt sich zuerst an seiner Darstellung der ‚Regeln der Vergesellschaftung‘, die mittels einer Rücksichtnahme „auf die vorgestellten Gegenstände“ (Maaß, Versuch, § 20, 54) gewonnen werden. Maaß stellt hier die ‚Regel der Ähnlichkeit‘, die ‚Regel des Gegensatzes‘ und die ‚Regel der Verbindung der Gegenstände in Raum und Zeit‘ als Spezifikationen des allgemeinen Assoziationsgesetzes vor.⁸⁰ Alle drei seien insofern besondere Fälle von diesem, als ähnliche, einander entgegengesetzte und räumlich bzw. zeitlich benachbarte Vorstellungen besondere Fälle von ‚Partialvorstellungen‘ einer ‚Totalvorstellung‘ abgeben. Leider gibt Maaß selbst keine näheren Hinweise, warum er nur und gerade diese drei nennt. Gemeinsam ist ihnen jedenfalls, dass für ihre ‚Ableitung‘ allgemeine objektive Verhältnisse (Ähnlichkeit, Gegensatz, raum-zeitliche Bestimmtheit) herangezogen und auf die ‚Tätigkeit‘ der Einbildungskraft angewendet werden.⁸¹ Neben dieser Angabe von spezifischen Assoziationsregeln sind es vor allem Maaß’ ausführliche Überlegungen zur ‚unwillkürlichen Reihe der Einbildungen‘, die den engen Bereich der apriorischen Funktionalität der Einbildungskraft verlassen und seine Assoziationstheorie wesentlich bereichern.⁸² Mit ihnen blendet er solche Fälle aus, in denen einer ‚Sukzession von Einbildungen‘ ein ‚Vorsatz‘ zugrunde liegt, nimmt also nur solche in den Blick, in denen die Reihung der jeweiligen Vorstellungen unwillkürlich ist.⁸³ Leitend ist dabei die zweite der in der „Vorrede“ programmatisch formulierten Fragen, warum im Falle einer tatsächlichen Assoziation gerade die eine und nicht die andere Vorstellung ‚erweckt‘⁸⁴ wird, obwohl beide gleichermaßen mit der ursprünglichen verbunden sind.⁸⁵ Zwei Eigenschaften von Einbildungen sind hierbei für Maaß relevant: ihre

 Vgl. Maaß, Versuch, § 20, 55 – 58. Maaß formuliert sie folgendermaßen: „Alle ähnlichen Vorstellungen associieren sich“ (Maaß, Versuch, § 20, 55); „Entgegengesetzte Vorstellungen associieren sich“ (Maaß, Versuch, § 20, 56); „Vorstellungen von Dingen, die im Raume nebeneinander, und als aufeinander folgend in der Zeit wahrgenommen wurden, vergesellschaften sich miteinander, so wie auch mit der Vorstellungen des Orts und der Zeit selbst, worin sie vorhanden waren, und umgekehrt“ (Maaß, Versuch, § 20, 57).  Allerdings decken sie – wie Maaß selbst anmerkt – nicht alle möglichen Fälle von ‚Vergesellschaftung‘ ab, so dass diejenigen, die nicht den genannten drei ‚Regeln‘ entsprechen, „mehr unmittelbar unter das allgemeine Associationsgesetz [gehören]“ (Maaß, Versuch, § 20, 58) und damit aber vergleichsweise vage bestimmt sind. Maaß führt hier als Beispiel die Assoziation von Zeichen und Bezeichnetem an (vgl. Maaß, Versuch, § 20, 58).  Vgl. Maaß, Versuch, § 23 ff., 62 ff.  Vgl. Maaß, Versuch, § 22, 61 f.  Eine ‚erweckte‘ Vorstellung ist Maaß zufolge eine gesellige Vorstellung, die tatsächlich bewusst (‚zur Klarheit gebracht‘) wird. Vgl. Maaß, Versuch, § 23, 63 f.  Vgl. Maaß, Versuch, § 25, 68 sowie nochmals Maaß, Versuch, VI.

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‚Geselligkeit‘ und ihre ‚Größe‘. Dass nur solche Vorstellungen ‚gesellig‘ sind, die ‚zu einer Totalvorstellung‘ gehören, ist durch das (allgemeine) Assoziationsgesetz gesetzt.⁸⁶ Der Grad ihrer Geselligkeit hänge dagegen davon ab, zu wie vielen ‚Totalvorstellungen‘ sie gehören. Entsprechend ist er wesentlich durch Alltag und Geschichte des jeweiligen Subjekts determiniert. Je vertrauter einem einzelnen Subjekt bestimmte Vorstellungen (bzw. Merkmale) sind, desto häufiger werden sie auch die Tätigkeit von dessen Einbildungskraft bestimmen.⁸⁷ Zudem geben die zur Verfügung stehende Zeit, die Komplexität des Vorstellungsgehalts sowie die Eindrücklichkeit (‚Stärke‘) des Vorstellens die wesentlichen Faktoren für die tatsächliche ‚Erweckung‘ einer Einbildung ab.⁸⁸ Diese Faktoren fasst Maaß in dem Merkmal ‚Größe einer Vorstellung‘ zusammen und formuliert als Antwort auf die genannte Frage das ‚höchste Gesetz der Erweckung der Einbildungen‘: „Unter mehrern geselligen Einbildungen wird jederzeit zunächst die größte erweckt“ (Maaß, Versuch, § 26, 75). Während die zuvor aufgestellten Assoziationsregeln lediglich als Spezifikationen des (allgemeinen) Assoziationsgesetzes dargestellt wurden, setzt das ‚Gesetz der Erweckung‘ dieses zwar voraus, stützt sich aber vor allem auf bewusstseinstheoretische Überlegungen.⁸⁹ Diese entwickelt Maaß wiederum in ausdrücklichem Anschluss an seine Überlegungen zur ursprünglichen Tätigkeit der Einbildungskraft, indem er die bereits genannten Faktoren für die ‚Erweckung‘ der Einbildung als allgemeine Bedingungen der (subjektiven) Verbindung von sinnlichem Mannigfaltigem ausgibt.⁹⁰ Auch hier gibt er keine expliziten Hinweise, warum er nur und gerade die ‚Zeit‘, ‚Menge‘ und ‚Stärke‘ als entscheidende Faktoren nennt. Sie erlauben allerdings ein differenziertes Beschreiben des (subjektiven) Erfassens bzw. Bildens von Vorstellungen – und damit eben auch von Einbildungen. Denn je nach am Erfassen bzw. Bilden der Vorstellung beteiligtem Vermögen werden die einzelnen Faktoren, mithin die jeweilige ‚Größe‘ der Vorstellung modifiziert.⁹¹ Mit den genannten vier Punkten sind die Grundzüge von Maaß‚ ‚Theorie der Einbildungskraft‘ wenigstens skizzenhaft vorgestellt. Als tätiges, sinnliches Ver Vgl. Maaß, Versuch, § 23, 62.  „So schwebt einem jeden am häufigsten das vor, womit er sich täglich beschäftigt“ (Maaß, Versuch, § 23, 62).  Vgl. Maaß, Versuch, § 26, 72– 74.  Vgl. Maaß, Versuch, § 25, 70.  Vgl. Maaß, Versuch, § 26, bes. 72 ff.  Maaß zeigt dies ausführlich in den Paragraphen 28 bis 41, in denen er den ‚Einfluss‘ jedes Vermögens – also ‚Einbildungskraft‘, ‚Sinne‘, ‚sinnliches Urteilsvermögen‘, ‚vernunftähnliches Vermögen‘, ‚Verstand‘, ‚Vorsehungsvermögen‘ und ‚Begehrungsvermögen‘ – auf ‚Größe und Erweckbarkeit einer geselligen Einbildung‘ eigens herauszustellen versucht. Vgl. Maaß, Versuch, §§ 28 ff., 77 ff.

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mögen liegt der Einbildungskraft eine eigene apriorische Gesetzlichkeit zugrunde, der zufolge die ihr zur Verfügung stehenden Gehalte ein geordnetes Kontinuum bilden (Assoziationsgesetz). Dessen Ordnung resultiert dabei einerseits aus der jeweiligen Auffassung sinnlicher Eindrücke, anderseits aus den objektiven Verhältnissen zwischen den jeweiligen Vorstellungen (Assoziationsregeln) sowie aus den besonderen Umständen, unter denen das jeweilige Subjekt seine Einbildungskraft betätigt (Erweckungsgesetz). Offenkundig entwickelt Maaß mit diesem Theorieentwurf eine vergleichsweise komplexe Konzeption des Gemütshaushalts vorstellender Subjekte, besonders hinsichtlich der diesen bestimmenden Gesetzmäßigkeiten und Randbedingungen. Vor allem aber liefert sie einige philosophische Überlegungen über einen Themenbereich, der Kant zufolge aus der philosophischen Reflexion auszuschließen ist: individuelle Subjektivität. Damit stellt sich die Frage, ob diese Überlegungen mit einer Inanspruchnahme ‚dogmatischer‘ Philosopheme erkauft sind, die der Erkenntniskritik Kants zum Opfer fielen. Sicher ist, dass Maaß keine substanztheoretischen Argumente strapaziert, so dass seine ‚rationalpsychologischen‘ Überlegungen auch nicht als ‚Paralogismen der reinen Vernunft‘ gelten müssen. Zweifelhaft ist dagegen, ob Maaß Kants Theorie der Gegenstandskonstitution durch reine Sinnlichkeit und reinen Verstand – kurz: dessen transzendentalen Idealismus – akzeptiert. Allerdings spielt dieser Punkt im vorliegenden Kontext keine große Rolle. Dass Maaß’ ‚Theorie der Einbildungskraft‘ nicht als Konkurrenz zu Kants Erkenntnislehre verstanden werden muss, liegt auf der Hand. Zwar lassen sich einige Passagen anführen, in denen Maaß die Grenzen der psychologischen Theoriebildung gelegentlich verlässt und eine eher ‚wolffianische‘ Position vertritt – z. B. mit seinen Spekulationen zu einer ‚intelligiblen Assoziation‘⁹². Allerdings sind diese Passagen nicht wesentlich für seinen Entwurf einer Theorie der Einbildungskraft. Vielmehr sind die Gemeinsamkeiten zwischen Kants und Maaß’ Überlegungen hervorzuheben, da sie entscheidende Punkte betreffen – z. B. die prinzipielle Abhängigkeit innerer von äußerer Erfahrung oder das Theorem der kontinuierlichen Sukzession der Vorstellungen qua ‚Gegenstände‘ des inneren Sinns resp. ‚Tätigkeiten‘ der Einbildungskraft. Trotz der mutmaßlichen Differenz hinsichtlich des transzendentalphilosophischen bzw. ontologischen Problems der Gegenstandskonstitution darf Maaß’ Theorieentwurf also grosso modo als kompatibel mit Kants Philosophieverständnis eingeschätzt werden. Insofern Maaß’ Psychologie die ‚denkende Natur‘ – oder wenigstens einen Teil von dieser – zum Gegenstand apriorischer Überlegungen macht, ist sie aber ohnehin eher mit Kants Konzeption von ‚metaphysischen Anfangsgründen‘ als

 Vgl. Maaß, Versuch, § 21, bes. 60.

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mit dessen Erkenntniskritik resp. Transzendentalphilosophie in Zusammenhang zu bringen. An dieser Stelle soll keine abschließende Einschätzung über die Eignung von Maaß’ Psychologie als Kandidatin für eine aus kantischer Sicht legitime ‚Metaphysik der denkenden Natur‘ gegeben werden. Im Anschluss an die skizzierten Grundzüge von Maaß’ ‚Theorie der Einbildungskraft‘ und in Hinsicht auf die oben genannten Einwände Kants können aber wenigstens folgende Bemerkungen festgehalten werden: Ad (i): Im Unterschied zu Kant entwickelt Maaß eine differenzierte Darstellung der apriorischen Gesetzmäßigkeiten der Einbildungskraft. Dabei dürften das ‚höchste Gesetz‘ der Einbildungskraft und die in ihm enthaltenen Gesetze der ursprünglichen und abgeleiteten Tätigkeit insofern auch aus kantischer Sicht als unproblematisch angesehen werden, als sie lediglich als Derivate des ‚Gesetzes der Stetigkeit‘ verstanden werden sollen. Fraglich ist hierbei allerdings, inwiefern sie gehaltvolle apriorische Aussagen und nicht bloße Begriffsexplikationen abgeben, mithin ob sie tatsächlich Fälle philosophischer Erkenntnis im Sinne synthetischer Urteile a priori sind. Kants Ablehnung der Assoziationslehre beruht aber vor allem auf seiner Behauptung, dass Assoziationsregeln nur empirisch seien. Und an dieser Stelle muss Maaß’ Blick auf die ‚Regeln der Vergesellschaftung‘ als differenzierter als Kants eingeschätzt werden. Zwar fehlen bei Maaß ausführliche Erklärungen zu seiner ‚Ableitung‘ der (besonderen) Assoziationsregeln aus dem (allgemeinen) Assoziationsgesetz oder auch zu seiner Auswahl der für die ‚Erweckung‘ einer Vorstellung wesentlichen Faktoren. Allerdings sind diese auch nicht einfach durch Verweis auf Beobachtung und Verallgemeinerung legitimiert, sondern aus der Kombination der apriorischen Gesetzlichkeit der Einbildungskraft mit Theoremen bzw. Sachverhalten gewonnen, die auch im Rahmen der Philosophie Kants als apriorische gelten – wie eben ‚Ähnlichkeit‘, ‚Entgegensetzung‘, ‚Raum‘ und ‚Zeit‘, ‚Menge‘ und ‚Intensität‘, wobei Maaß jedoch nicht weiter differenziert, etwa zwischen Anschauung(sform), logischer Funktion und Schema. Unabhängig von der Frage, ob er mit den (besonderen) Assoziationsregeln sowie dem ‚Gesetz der Erweckung der Einbildungen‘ tatsächlich gültige Gesetze der Assoziation von Vorstellungen angibt, muss ihm aber wenigstens zugestanden werden, dass jene Gesetze nicht bloß empirische, sondern eben apriorische bzw. gemischt-apriorische⁹³ sind. Ad (ii): Maaß’ Anreicherung der (allgemeinen) Gesetzlichkeit der Einbildungskraft um gegenstands- und bewusstseinstheoretische Überlegungen stellt wiederum auch eine breitere Grundlage für eine Mathematisierung der ‚Phänomene des inneren Sinns und ihrer Gesetze‘ bereit als das bloße (nichtmodifizierte)

 Vgl. zum Thema ‚gemischte Apriorität‘ in Kants theoretischer Philosophie bes. Hiltscher 2006.

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‚Gesetz der Stetigkeit‘. Vor allem die von Maaß angeführten, für die ‚Erweckung‘ von Vorstellungen maßgeblichen Faktoren (‚Zeit‘, ‚Menge‘ und ‚Stärke‘) ließen sich quantifizieren und entsprechend als Variablen verstehen. Und auch das für seine Assoziationstheorie wesentliche Verhältnis von ‚Totalvorstellung(en)‘ und ‚Partialvorstellungen‘ ließe sich mengentheoretisch abbilden und erlaubte eine weitere mögliche Anwendung der Mathematik. Wie aber bereits mit Blick auf (i) hängt auch hier eine abschließende Einschätzung von der apriorischen Begründbarkeit und dem apriorischen Status der von Maaß herangezogenen, über das ‚Gesetz der Stetigkeit‘ hinausgehenden Ingredienzien der Assoziationstheorie ab. Ad (iii): Die in Maaß’ Konzeption veranschlagte apriorische Gesetzlichkeit und die durch diese ermöglichte Mathematisierung der ‚Phänomene des inneren Sinns‘ relativieren Kants methodologische Bedenken. Zwar bleibt offenkundig das Problem eines mangelhaften authentischen Zugriffs durch ‚Introspektion‘. Und Maaß selbst scheint in diesem Punkt auch nicht sonderlich skrupulös zu sein. Allerdings würden Experimente in einer ‚metaphysisch‘ begründbaren, also (aus kantischer Sicht) wissenschaftlichen Psychologie einen durchaus anderen Stellenwert als etwa in der von Kant als bloße ‚systematische Kunst oder Experimentallehre‘ bezeichneten Chemie⁹⁴ einnehmen, da sie gezielt und innerhalb eines sicheren Theorierahmens durchgeführt werden könnten. Zudem erlaubt Maaß’ Theorieansatz Beobachtungen, die nicht auf das eigene Innenleben gerichtet sein müssen, sondern auch das Verhalten Anderer erklärend in den Blick nehmen können. Es spricht demnach weniges dagegen und einiges dafür, die von Maaß vorgelegte ‚Theorie der Einbildungskraft‘ im Sinne der kantischen Konzeption einer besonderen ‚Metaphysik der denkenden Natur‘ zu verstehen. Damit würde wiederum eine – vielleicht auch aus kantischer Sicht – solide Perspektive eröffnet, individuelle Subjektivität als Thema der philosophischen Reflexion zu qualifizieren.

3 Das individuelle Subjekt in Maaß’ Psychologie Im Unterschied zu Kants Transzendentalphilosophie stellt in Maaß’ ‚Theorie der Einbildungskraft‘ das individuelle Subjekt eo ipso den direkten Bezugspunkt der subjekttheoretischen Überlegungen dar. Denn die in ihr dargelegte Gesetzlichkeit der Einbildungskraft betrifft eben diejenige Menge von sukzessiv aufeinander

 Vgl. MAN 4:471.5.

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folgenden Vorstellungen, die bei Kant zwar das individuelle Subjekt qua ‚empirische Einheit‘ der Apperzeption auszeichnet, deren Reihung und Ordnung von diesem jedoch als bloß subjektiv und empirisch bestimmte von der philosophischen Reflexion im engeren Sinn ausgeschlossen werden. Die bisher skizzierten Grundzüge von Maaß’ Theorieentwurf lassen dagegen eine Konzeption individueller Subjektivität erkennen, die auch aus kantischer Sicht weder beliebig noch illegitim ist. Sie ist insofern nicht beliebig, als sie beansprucht, notwendige Zusammenhänge zwischen Einbildungskraft und Sinnlichkeit sowie zwischen Einbildungskraft und Gegenstand bzw. Bewusstsein zu explizieren. Und sie ist insofern nicht illegitim, als sie keine metaphysischen Spekulationen anstrengt und dennoch gehaltvolle apriorische Aussagen anstrebt, die zudem auch praktisch relevant sein sollen. In ihr wird das individuelle Subjekt als ein spezifischer, durchgängig bestimmter Zusammenhang von Vorstellungen gekennzeichnet, dessen spezifische Bestimmtheit sowohl vom gegebenen ‚Sinnenstoff‘ abhängt, als auch besonderen, a priori darstellbaren Gesetzen gehorcht. Zwei aufeinander aufbauende ‚Schichten‘ individueller Subjektivität sind in dieser Konzeption grundsätzlich zu unterscheiden: der konkrete Bestand an ‚Einbildungen‘ und die konkrete Konfiguration dieses Bestands. (a) Bestand. Ein individuelles Subjekt ist zuerst durch seinen spezifischen Bestand an Vorstellungen ausgezeichnet. Dieser spezifische Bestand betrifft mehrere Punkte: Wie im Fall der leibnizschen ‚Monade‘ oder im Fall der kantischen ‚empirischen Apperzeption‘ ist das jeweilige Subjekt eine kontinuierliche Reihe von Vorstellungen, die bruchlos ineinander übergehen. Im Unterschied zur leibnizschen Monade ist diese Reihe allerdings nicht durch eine besondere Regel a priori vorgegeben⁹⁵, sondern – wie bei der kantischen Konzeption – von den jeweiligen Empfindungen abhängig. Sowohl für Kant als auch für Maaß stehen dem inneren Sinn und der Einbildungskraft ausschließlich solche Gehalte zur Verfügung, die durch ‚Affektionen‘ der Sinnlichkeit in den Bestand aufgenommen wurden. Im Unterschied zur kantischen Konzeption strukturieren Maaß zufolge die jeweiligen Empfindungsvorkommen diesen Bestand aber noch über seine bloß formal-zeitliche Reihung hinaus. Denn die auf ‚Affektion‘ der Sinnlichkeit beruhenden Empfindungen liefern nicht nur die ‚Materie‘ bzw. den ‚Sinnenstoff‘ der Vorstellungen (und ‚Einbildungen‘) und deren besondere (‚subjektive‘) Reihung, sondern bestimmen je nach (zeitlich) näherem oder entfernterem Vorkommen auch deren ‚Geselligkeit‘. Entsprechend der von Maaß in Anschlag gebrachten Gesetzlichkeit der Einbildungskraft wird also eine bestimmte Vorstellung bei dem einen Subjekt mit einer ganz anderen Vorstellung als bei

 Vgl. z. B. Leibniz, Monadologie, 18 und schon Leibniz, Discours, 13.

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einem anderen Subjekt zusammenhängen, obwohl der (auf die zugrunde liegende Empfindung zurückgehende) Vorstellungsgehalt identisch ist. Individuelle Subjektivität ist demnach durch einen spezifischen Bestand an Vorstellungen ausgezeichnet, dessen Gehalt, Reihung und Struktur auf den jeweiligen Empfindungsvorkommen beruhen. (b) Konfiguration. Dieser durch Reihung und ihr gemäße ‚Geselligkeit‘ geordnete Bestand ist der von Maaß herausgestellten Gesetzlichkeit der Einbildungskraft zufolge aber noch nicht alles, was das Gemüt des individuellen Subjekts auszeichnet. Auch die Häufigkeit des Auftretens der jeweiligen Vorstellungen, die jeweils zur Verfügung stehende bzw. aufgebrachte Zeit für deren Auffassung, ihre dabei jeweils entgegentretende Komplexität sowie ihre jeweilige Eindrücklichkeit sind weitere Determinanten, die den konkreten Bestand an Vorstellungen als denjenigen auszeichnen, der eben das Individuelle eines Subjekts ausmacht. So kann etwa eine bestimmte Vorstellung – neben ihrer ‚Geselligkeit‘ mit Blick auf bestimmte andere – bei dem einen Subjekt primär als ‚Totalvorstellung‘, bei einem anderen dagegen durchweg als ‚Partialvorstellung‘ fungieren. Ferner kann eine bestimmte Vorstellung bei einem Subjekt aufgrund für sie günstiger Umstände sehr häufig, bei einem anderen Subjekt aufgrund für sie ungünstiger Umstände dagegen nur sehr selten ins Bewusstsein treten, was wiederum – je nach ihrer ‚Geselligkeit‘ und ihrer Funktion als ‚Total-‚ oder Partialvorstellung‘ – maßgeblich das bewusste Auftreten der mit ihr verbundenen Vorstellungen beeinflusst. Da die konkrete Konfiguration des Bestands nicht nur von dessen Gehalten und Reihung, sondern von weiteren Faktoren abhängt, die neben den Empfindungen und auf diesen unmittelbar gründenden ‚Einbildungen‘ auch deren weitere – willkürliche und unwillkürliche – Modifikation betreffen, stellt das individuelle Subjekt im Rahmen von Maaß’ ‚Theorie der Einbildungskraft‘ einen hochgradig differenzierten Ordnungszusammenhang an Vorstellungen dar, der nicht nur spezifisch gewachsen, sondern auch für gezielte – innerliche wie äußerliche – Manipulation empfänglich ist. Der umrissene, durch die besondere Gesetzlichkeit der Einbildungskraft konstituierte Ordnungszusammenhang an Vorstellungen kennzeichnet das individuelle Subjekt entscheidend. Denn er hat Maaß’ Ausführungen im zweiten Teil seines Versuchs zufolge einen wesentlichen Einfluss auf die verschiedensten Charakteristika und Tätigkeiten des jeweiligen Subjekts.⁹⁶ Gemäß seiner Eintei-

 Vgl. Maaß, Versuch, § 44, 171. Maaß erläutert in den ersten drei Paragraphen des zweiten Teils zuerst kurz den ‚allgemeinen, mittelbaren Einfluss der Phantasie auf die übrigen Vermögen der Seele‘ (vgl. §§ 44– 46), der sich vor allem auf die Verwendung von Zeichen, besonders die Sprache, sowie die schöne Kunst bezieht. Von ihm wird hier abgesehen.

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lung der Seelenvermögen richtet sich dieser Einfluss auf das ‚Erkenntnisvermögen überhaupt‘, die ‚Sinne‘, das ‚sinnliche Urteilsvermögen‘, das ‚vernunftähnliche Vermögen‘, den ‚Verstand‘, das ‚Vorhersehungsvermögen‘ und das ‚Begehrungsvermögen‘.⁹⁷ Da etliche von Maaß’ Überlegungen zu diesem Einfluss bereits in der gegebenen Skizze der individuierenden Funktionalität der Einbildungskraft angedeutet bzw. vorweggenommen sind, ist es ausreichend, hier nur noch diejenigen eigens herauszustellen, die er in der „Vorrede“ selbst als besonders originell einschätzt, also zum ‚sinnlichen Urteilsvermögen‘ und zum ‚vernunftähnlichen Vermögen‘,⁹⁸ sowie abschließend noch einen Blick auf den ‚Einfluss der Einbildungskraft auf das Begehrungsvermögen‘, mithin die praktische Dimension seines Theorieentwurfs zu werfen. (1) Das ‚sinnliche Urteilsvermögen‘ umfasst Maaß zufolge den ‚gemeinen Menschenverstand‘, das ‚moralische Gefühl‘ sowie den ‚Geschmack‘. Bei allen drei Vermögen werde „nicht nach Begriffen des Verstandes [geurteilt], sondern die nächsten Bestimmungsgründe ihrer Urtheile liegen in dem inneren Sinne“ (Maaß, Versuch, § 51, 204). So urteile der ‚gemeine Menschenverstand‘ aufgrund eines gewissen, vom inneren Sinn wahrgenommenen ‚Gefühls‘, dass ein bestimmtes Urteils ‚wahr‘ sei – und ähnlich urteilten das ‚moralische Gefühl‘ und der ‚Geschmack‘ aufgrund besonderer ‚Gemütszustände‘ über das Gute und das Schöne.⁹⁹ Insofern in allen drei Fällen das die jeweilige Beurteilung rechtfertigende ‚Gefühl‘ „von vielen zufälligen, subjectiven Gründen ab[hängt]“ (Maaß, Versuch, § 51, 206) und diese wiederum der besonderen Gesetzlichkeit der Einbildungskraft unterworfen sind, hat die Einbildungskraft einen wesentlichen Einfluss auf die konkrete Ausbildung des ‚gemeinen Menschenverstands‘, ‚moralischen Gefühls‘ und ‚Geschmacks‘ des jeweiligen Subjekts. Besonderen Wert legt Maaß dabei auf die Funktion von besonderen ‚unbestimmten Bildern‘¹⁰⁰ als Maßstab für die jeweiligen ‚sinnlichen‘ Beurteilungen. Im Fall des ‚gemeinen Menschenverstands‘ sind das besondere ‚Kategorien‘ empirischen Ursprungs, die Merkmalskomplexe von Gegenstandsgattungen enthalten und durch Abstraktion gewonnen wer-

 Vgl. Maaß, Versuch, §§ 47– 69, 186 ff.  Vgl. nochmals Maaß, Versuch, VIII.  Vgl. Maaß, Versuch, § 51, 204– 206.  Maaß beschreibt die ‚unbestimmten Bilder‘ bereits in § 9 als eine besondere Klasse von ‚Einbildungen‘, „die den allgemeinen Begriffen des Verstandes darin ähnlich sind, daß sie nur solche Merkmale enthalten, die mehrere Gegenstände miteinander gemein haben, und daß sie also in der That mehrere andere Vorstellungen unter sich fassen; ob sie gleich von der Einbildungskraft nie als solche, sondern immer nur als etwas Konkretes vorgestellt werden“ (Maaß, Versuch, § 9, 16).

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den.¹⁰¹ Im Fall des ‚moralisches Gefühls‘ sind das ‚gewisse Schemata‘, die Merkmalskomplexe von rechtmäßigen und unrechtmäßigen Handlungstypen enthalten und die durch „die Gewohnheiten, die Gebräuche, die Meinungen und Vorurtheile von dem Anständigen und Unanständigen, kurz alle Verhältnisse, worin sich die Personen befinden“ (Maaß, Versuch, § 54, 211), geprägt werden. Im Fall des ‚Geschmacks‘ sind das schließlich ‚gewisse Vorbilder‘, die Merkmalskomplexe von Gattungen bzw. Arten schöner Dinge enthalten¹⁰² und die ebenfalls aus der besonderen Erfahrung des jeweiligen Subjekts entstehen.¹⁰³ Bei der Ausübung aller drei Vermögen sind demnach Vorstellungsbestand und -konfiguration des jeweiligen Subjekts entscheidend dafür, welche Schemata von Typen sinnlicher Gegenstände, guter bzw. böser Taten oder schöner Dinge gebildet werden, um den entsprechenden alltäglichen Urteilen als Maßstab zu dienen. (2) Das ‚vernunftähnliche Vermögen‘, das ebenfalls vor allem das alltägliche Urteilen betrifft, erzeugt mittels spezifischen Schlüssen neue Urteile ‚aus gegebenen Vorstellungen‘, ohne dass dabei über die relevanten objektiven Zusammenhänge Rechenschaft abgelegt wird.¹⁰⁴ Vielmehr zeichnet es seine Schlüsse aus, dass in ihnen stets eines von den folgenden vier besonderen Prinzipien als Obersatz fungiert: ‚Was mit einer Sache zum Teil einerlei ist, das ist ganz mit ihr einerlei.‘ (bzw. ‚Was öfters so war, das ist immer.‘); ‚Was zusammen ist, das ist Ursache und Wirkung voneinander.‘; ‚Von zwei (nicht kontradiktorisch) entgegen gesetzten Dingen ist das eine wahr.‘; ‚Was ich nicht erfahre, das ist nicht.‘.¹⁰⁵ Da die Einbildungskraft im Kontext solchen Schließens den Gehalt des jeweiligen Untersatz zur Verfügung stellt, hat sie einen wesentlichen Einfluss auf das Fungieren des ‚vernunftähnlichen Vermögens‘, besonders aber auf die inhaltliche Bestimmtheit des gesamten Schlusses. Denn was jeweils als ähnlich, als sukzessiv aufeinander folgend, als einander entgegengesetzt oder als bekannt gilt, ist durch den konkreten Vorstellungsbestand des jeweiligen Subjekts festgelegt – ebenso wie die besondere ‚Geselligkeit‘ der jeweils für den Untersatz in Anspruch genommenen Vorstellung(en) durch die konkrete Konfiguration jenes Bestands. Wenn beispielsweise jemand im Winter zumeist Schneefall beobachtet hat, liegt

 Vgl. Maaß, Versuch, § 53, 209 f.  Vgl. Maaß, Versuch, § 55, 214 f.  Vgl. Maaß, Versuch, § 56, 217 f.  Maaß kennzeichnet das ‚vernunftähnliche Vermögen‘ folgendermaßen: „Das vernunftähnliche Vermögen (analogon rationis) leitet Urtheile aus gegebenen Vorstellungen her, ohne sich des Zusammenhangs dazwischen bewußt zu seyn, d. i. ohne einzusehen, wie das Urtheil aus der gegebnen Vorstellung folge“ (Maaß, Versuch, § 37, 122 f.). Vgl. auch bereits ganz ähnlich Leibniz, Monadologie, 28 und Wolff, Psychologia rationalis, § 765.  Vgl. Maaß, Versuch, § 60, 213 f. sowie Maaß, Versuch, § 37, 123.

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der Schluss nahe, dass winters immer Schnee liegt; sollte dann eines Winters kein Schneefall zu beobachten sein, zugleich aber ein ungewöhnlicher Vorfall im unmittelbaren Umfeld stattgefunden haben, werden beide Sachverhalte in ein Kausalverhältnis gebracht und etwa der fehlende Schneefall als (z. B. göttliche) Strafe für den Vorfall oder dieser als (z. B. mystische) Ursache für jenen verstanden usw. – Solche Beispiele ließen sich ausführlicher entwickeln, wobei bereits nach diesen wenigen Worten die Relevanz von Vorstellungsbestand und -konfiguration des jeweiligen Subjekts für das alltägliche Schließen mittels ‚vernunftähnlichen Vermögens‘ hinreichend deutlich geworden sein dürfte. (3) Besonderen Wert legt Maaß auf den ‚unmittelbaren Einfluss der Einbildungskraft auf das Begehrungsvermögen‘. Da Maaß zufolge das Begehrungsvermögen dasjenige Vermögen eines Subjekts ist, „seine Kraft durch Vorstellungen bestimmen zu lassen“ (Maaß, Versuch, § 66, 245), ist es offenkundig, dass Vorstellungsbestand und -konfiguration des jeweiligen Subjekts entscheidend für seine Ausbildung und Ausübung sind. Das betrifft bereits die Menge an möglichen Gegenständen für das Begehren und damit auch die Verfeinerung und Konzentrationsfähigkeit des Begehrungsvermögens.¹⁰⁶ Zudem bestimmt die intensive Größe (Eindrücklichkeit) der jeweiligen Vorstellungen des Begehrten wesentlich den Grad des Begehrens selbst.¹⁰⁷ Darüber hinaus lassen sich zahlreiche ‚Zustände und Fertigkeiten‘ des Begehrungsvermögens unmittelbar auf Vorstellungen qua ‚Einbildungen‘ zurückführen, wie etwa die ‚Leidenschaften‘¹⁰⁸. Besonders wird aber am ‚unmittelbaren Einfluss der Einbildungskraft auf das Begehrungsvermögen‘ die außerordentliche Relevanz der konkreten Bestimmtheit des jeweiligen Vorstellungsbestands und seiner Konfiguration für den ‚ganzen Menschen‘ deutlich. An kaum einer anderen Stelle des Versuchs bringt auch Maaß selbst die Determiniertheit eines bestimmten Vermögens sowohl durch den jeweiligen, bloßen Bestand an ‚Einbildungen‘ als auch durch die jeweilige Konfiguration dieses Bestands so klar auf den Punkt wie hier im Fall des ‚Begehrungsvermögens‘. So heißt es in Rücksicht auf den konkreten Vorstellungsbestand eines einzelnen Subjekts: Dem einen erscheinen Bilder von dieser Art von Gegenständen, dem andern von einer andern Art, häufiger und in einem höhern Grad der Klarheit und Lebhaftigkeit. Wenn nun die Phantasie einem gegebenen Subjecte eine gewisse Art von Gegenständen am häufigsten und lebhaftesten vorstellt; so müssen auch die, auf diese Objekte gerichteten Begierden, wenn

 Vgl. Maaß, Versuch, § 66, 246.  Vgl. Maaß, Versuch, § 66, 246 f.  Vgl. Maaß, Versuch, § 67, 248 f.

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sonst alles übrige gleich ist, am häufigsten entstehen, und am stärksten werden. (Maaß, Versuch, § 67, 249 f.)

Und über den ‚Einfluss‘ der jeweiligen Konfiguration des Vorstellungsbestands auf das Begehren des einzelnen Subjekts schreibt er wenig später: Da nun bei jedem Menschen der Zustand der Einbildungskraft durchgängig bestimmt ist; so vergesellschaften sich mit jeder Art von Gegenständen auch Einbildungen von einer bestimmten Art am häufigsten. Diese sind bei verschiednen Menschen verschieden, und, je nachdem sie Wohlgefallen oder Misfallen erregen, werden die Gegenstände leichter begehrt, oder leichter verabscheut. Der eine kann also geneigt seyn, eine gewisse Art von Dingen sehr stark, der andre, sie schwach zu begehren, und der dritte, sie gar zu verabscheuen: und das alles kann bloß durch die Vergesellschaftung der Vorstellungen bewirkt werden. (Maaß, Versuch, § 68, 252)

Dieser ‚Einfluss der Einbildungskraft auf das Begehrungsvermögen‘ ist Maaß zufolge dann auch wesentliches Element der Charakterbildung des individuellen Subjekts.¹⁰⁹ Entsprechend ermöglicht das Wissen um die Gesetzlichkeit der Einbildungskraft eine gezielte Manipulation von Vorstellungsbestand und -konfiguration eines einzelnen Subjekts, etwa durch Therapie oder Erziehung. Dies dürfte auch das gewesen sein, was Maaß im Blick hatte, wenn er zu Beginn der „Vorrede“ der Psychologie mit Blick auf die moralische Kultur der Menschen ‚eine der vornehmsten Stellen‘ unter den Wissenschaften einräumte. Für eine abschließende Einschätzung von Maaß’ Versuch scheinen besonders zwei Punkte nennenswert zu sein. Beide betreffen dessen Originalität. Als originell darf er einerseits mit Blick auf die zeitgenössische Psychologie bezeichnet werden. Denn Maaß hält – den materialistischen und empiristischen Innovationen seiner Zeit¹¹⁰ zum Trotz – an der Überzeugung fest, dass gehaltvolle apriorische Aussagen über die ‚Seele‘ möglich und für eine Wissenschaft über die ‚Seele‘ notwendig sind, ohne dabei überkommene substanzontologische Spekulationen in Anspruch zu nehmen. Andererseits darf Maaß’ Versuch auch in systematischer Hinsicht als originell gelten. Durch seine Kompatibilität mit der kantischen Erkenntniskritik vermag er vielleicht eine Perspektive, zumindest aber Denkanstöße für eine an die Transzendentalphilosophie anknüpfende Theorie konkreter Subjektivität – jenseits einer Berücksichtigung phänomenologischer

 Vgl. Maaß, Versuch, §§ 68 f., 252 ff.  Vgl. zur zeitgenössischen empirischen Anthropologie ausführlich Nowitzki 2003; zur zeitgenössischen materialistischen Assoziationstheorie auch Wunderlich 2013.

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Ansätze – bereit stellen.¹¹¹ Beide Punkte zeigen, dass sich der genauere Blick in die Geschichte der Philosophie durchaus lohnt.

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 Vgl. als Beispiele transzendentalphilosophischer Theorievorschläge, die konkrete Subjektivität thematisieren und dabei die Berücksichtigung phänomenologischer Überlegungen als unumgänglich erachten, Wagner 1980, §§ 30 f., 327 ff. sowie Grünewald 2009, 174 ff.

Zur Originalität von J. G. E. Maaß’ Versuch über die Einbildungskraft

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Hißmann (1752 – 1784). Ein materialistischer Philosoph der deutschen Aufklärung, Berlin / Boston: de Gruyter, 63 – 84.

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Einbildungskraft und Antiintellektualismus. Zur Kritik von Heideggers Kantbuch Seit ihrem Erscheinen wenige Monate nach der legendären Davoser Disputation¹ im Jahr 1929 hat Heideggers Schrift Kant und das Problem der Metaphysik ² wegen ihrer Verzeichnungen der Kantischen Lehren in der Sache profunde, im Ton bisweilen scharfe Kritik erfahren. Cassirer etwa gab seine in der persönlichen Auseinandersetzung an den Tag gelegte Konzilianz auf und titulierte Heidegger als „Usurpator, der gleichsam mit Waffengewalt in das Kantische System einbricht, um es gleichsam zu unterwerfen und um es seiner Problematik dienstbar zu machen.“³ (Cassirer 1931:17) Radikaler setzen jene Kritiker an, die die verfehlte Kant-Deutung mit der Fragwürdigkeit der ihr zugrunde liegenden Fundamentalontologie in Verbindung bringen⁴ und aus der Analyse der Interpretation Kants Argumente gegen Heideggers eigenen Ansatz entwickeln.⁵ Dazu gehören nicht nur Heinrich Levy, Julius Kraft und Eberhard Grisebach; auch Julius Ebbinghaus, der philosophische Weggefährte Heideggers aus Freiburg, bringt massive Einwände gegen die zentrale These von der Einbildungskraft als Wurzel der beiden Stämme Sinnlichkeit und Verstand vor;⁶ sie kulminieren in dem Vorwurf, dieses  Siehe dazu Gordon 2010 sowie den Bericht über die Diskussion in KPM, 4. Aufl. 1973, Anhang, 246– 268. Siehe zu den Dokumentationen in den Gesamtausgaben von Cassirer und Heidegger Meyer 2014.  Abgekürzt als KPM; siehe dazu das Siglenverzeichnis.  Cassirer enthält sich explizit der Auseinandersetzung mit Sein und Zeit. Siehe dazu Cassirer 1931:Anm. 1.  Siehe das Vorwort zur vierten Auflage von KPM, wo es heißt, das Kantbuch sei eine Einleitung zu Sein und Zeit; in diesem Vorwort erklärt Heidegger ausdrücklich, er habe versucht, die Kritik der reinen Vernunft im „Gesichtskreis der Fragestellung von ‚Sein und Zeit‘ auszulegen“ (XIV), in Wahrheit jedoch werde der Frage Kants „eine fremde, wenngleich sie bedingende Fragestellung unterlegt“ (XIV). Heidegger verweist auf die Vorlesung von 1927/28 über die Kritik der reinen Vernunft, wo er anhand des Schematismus den Zusammenhang mit Sein und Zeit „erblickt“ habe (XIV). Zur Vorlesung Heidegger 1977.  Siehe Levy 1932; Kraft 1932; Grisebach 1930. Grisebach hatte an der Davoser Disputation zwischen Heidegger und Cassirer teilgenommen. Siehe ausführlicher zu den letzten beiden Kritikern Heinz 2019.  Diese Kernthese Heideggers ist anlässlich der zweiten Auflage des Kantbuchs sowohl vor dem Hintergrund der Diskussionslage, die Kant vorfand, als auch aus seinen eigenen philosophischen Prämissen sowie unter Berücksichtigung der Kant-Aneignung in der Philosophie des deutschen Idealismus diskutiert und als Kant unangemessene Auslegung zurückgewiesen worden von Henrich 1955. Die Notwendigkeit einer erneuten Auseinandersetzung mit dieser Schrift wird von https://doi.org/10.1515/9783110645514-022

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Kant unterlegte Philosophem sei nicht nur nicht mit dessen Lehren vereinbar, sondern führe zu absurden systematischen Konsequenzen und komme daher als Fundament auch einer neuen Grundlegung der Metaphysik, wie sie Heidegger beabsichtigte, nicht in Frage.⁷ Diese erst kürzlich veröffentlichte und daher kaum beachtete Kritik verdient in der neueren Debatte um die Valenz von Heideggers Philosophie zur Sprache gebracht zu werden. Vorbereitend gilt es, sich über Heideggers Interpretationsziel und über sein Konzept von Auslegung zu orientieren. Der Titel lässt zunächst erwarten, dass die Bemühungen Kants um eine tragfähige Begründung der Metaphysik als Wissenschaft aus reiner Vernunft dargelegt und zu Heideggers eigenem Projekt einer Fundamentalontologie ins Verhältnis gesetzt werden sollen: „Die folgende Untersuchung stellt sich die Aufgabe, Kants Kritik der reinen Vernunft als eine Grundlegung der Metaphysik auszulegen, um so das Problem der Metaphysik als das einer Fundamentalontologie vor Augen zu stellen.“ (KPM 1; KPM 197; 199) Indessen intendiert Heidegger nicht, eine neue Variante historischer Kant-Exegese vorzulegen, die statt auf Erkenntnistheorie (wie die Neukantianer) auf Metaphysik abheben würde; es geht ihm vielmehr darum, den Texten Kants jenes Ungesagte „abzuringen“, das den verborgenen Grund seiner Philosophie ausmache, der erst durch die Fundamentalontologie adäquat begriffen werden könne (KPM 195). Dies freilich sei eine Aufgabe, zu der „jede Interpretation notwendig Gewalt brauchen“ (KPM 196) müsse. Es ist unschwer zu ersehen, dass damit das in Sein und Zeit entfaltete Konzept der „Destruktion“ in Ansatz gebracht ist: d.i. eine Methode der Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie, deren Gewaltsamkeit nicht dem ihm zweifach begründet: zum einen damit, dass die Kant-Literatur in Methode und Interpretationsziel seiner Zeit zumeist durch Heidegger bestimmt sei, ohne sich jedoch über dessen Voraussetzungen Klarheit verschafft zu haben; zweitens aber damit, dass die unmittelbar nach Erscheinen der Schrift auftretenden Kritiker wie Levy und Cassirer Heideggers Anliegen nicht gerecht wurden, weil sie „letztlich einfach auf dem Boden stehen [blieben], dessen Grundlosigkeit aufzuweisen gerade H.s Absicht ist.“ (Henrich 1955:29) Henrich sieht es so, dass Heidegger mit Hegel das Problem, die „Ganzheit der Subjektivität“ zu begreifen, teilt, sie jedoch in „einem dem Idealismus entgegengesetzten Sinne verstehen“ wolle (Henrich 1955:29). Heidegger ziele nicht auf ein letztes Aufbauelement, sondern auf eine Grundstruktur gleichursprünglicher Momente (Henrich 1955:63 f.), die auf dem Boden einer Theorie der Zeit realisiert werden sollte. Das ist eine wirkmächtige Interpretation, die Sein und Zeit bescheinigt, die Reihe der neuzeitlichen Subjektivitätstheorien fortzusetzen, ohne geprüft zu haben, ob der Rückgang auf eine sich zeitigende Zeitlichkeit nicht den Bruch mit diesen Konzeptionen intendiert.  Der Briefwechsel zwischen Ebbinghaus und Heidegger ist noch nicht veröffentlicht. Aber in Ebbinghaus 2013 wurde der philosophisch bedeutsame Brief über die Einbildungskraft (1930) vorab publiziert (Ebbinghaus 2013:389 – 398). Auf diesen Brief geht der hier im Titel verwendete Begriff Antiintellektualismus zurück.

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Angriff auf eine überlieferte philosophische Theorie, sondern allein der Freilegung ihrer ungedachten Voraussetzungen dienen soll.⁸ Die Destruktion als integraler Bestandteil der Fundamentalontologie konnte in Sein und Zeit nicht zur Ausführung gelangen, sollte aber mit dem Kantbuch wenigstens partiell nachgeliefert werden: „Die Auslegung der ‚Kritik der reinen Vernunft‘ erwuchs im Zusammenhang einer ersten Ausarbeitung des zweiten Teils von ‚Sein und Zeit‘“, wo das Thema „auf dem Boden einer weiter gespannten Fragestellung behandelt“ (KPM XVI) worden wäre (KPM XVI). Dieser nicht veröffentlichte zweite Teil des Hauptwerks sollte sich mit den Philosophien von Kant, Descartes und Aristoteles „destruktiv“ befassen, um den darin angeblich enthaltenen, aber ungedacht gebliebenen Zeit-Sinn des Seins aufzuweisen (Sein und Zeit, § 8). Damit erst hätte Sein und Zeit selbst diejenige geschichtliche Fundierung erhalten, die seine Systematik erfordert. Wenn sich nämlich die im Dasein begründete Metaphysik als ein geschichtliches Geschehen begreift, muss sie sich selbst – wiederholend – in die Geschichte der Philosophie einstellen. Aus diesen Vorklärungen erhellt in ersten Umrissen, was „Grundlegung der Metaphysik“ für Heidegger bedeutet: Weder geht es um eine Rekonstruktion des von Kant Gesagten, noch um eine seinem philosophischen Anspruch verpflichtete Art von Kritik an diesen Lehren, sondern darum zu „enthüllen“,⁹ dass in Kants Philosophie ein solches Geschehen von Metaphysik am Werk ist. „Was geschieht [kursiv MH] in der Kantischen Grundlegung? Nichts Geringeres als dieses: die Begründung der inneren Möglichkeit der Ontologie bewerkstelligt sich [kursiv MH] als eine Enthüllung der Transzendenz, d. h. der Subjektivität des menschlichen Subjekts.“ (KPM 199; 208) Die Annahme, Ontologie sei aufgrund der zeitlichen Verfasstheit des „Subjekts“ – oder besser des Daseins – ein solches Geschehen, das sich im Denken Kants als Enthüllung eben dieser Verfassung von Subjektivität bewerkstellige und damit in gewisser Weise zu sich selbst komme, ist die „vorausleuchtende Idee“, deren Kraft „die Auslegung leiten und treiben“ (KPM 196) soll. Dass der Denker Kant vor dem, was sich „im Geschehen [seiner] Grundlegung eigentlich ergeben“ haben soll, „zurückweicht“, gehört nach Heidegger zu diesem Ergebnis hinzu (KPM 208), und d. h. dieses vom Interpreten vermeinte Faktum wird von ihm als Moment des Geschehens von Metaphysik reklamiert und nicht als zufällige subjektive Unzulänglichkeit oder als Versagen Kants. Die Schwierigkeit, wie ein solches Vorgehen sich dem Vorwurf der Willkür entziehen kann, liegt auf der Hand. Und offensichtlich sucht Heidegger durch die teils subtilen  Zum methodischen Konzept der Destruktion und der „Aufgabe der Destruktion der Geschichte der Ontologie“ siehe: Sein und Zeit, § 6.  Dieses ist ein von Heidegger ebenso gerne benutzter Terminus wie „offenbaren“. Siehe z. B. KPM, 128 f.;133; 136; 199.

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Auslegungen der Kantischen Texte glaubhaft zu machen, dass in ihnen tatsächlich jene Fundamente von Kants Metaphysik aufgefunden werden könnten, die erst in Sein und Zeit zureichend begriffen würden.¹⁰ Mit diesem Interpretationsziel verknüpft Heidegger – psychoanalytischen Verfahren nicht unähnlich – die Erwartung, durch ihre Freilegung die Verstellungen des wahren Grundes der Metaphysik in Gestalt einer, überzeitliche Gültigkeit beanspruchenden, Theorie zu beseitigen.¹¹ Daraus ergibt sich für ihn, dass auch dem Resultat dieser KantDeutung nicht so entsprochen werden kann, dass es gewusst wird (KPM 199), sondern nur so, dass es in seiner „innere[n] Dynamik“ (KPM 257) als geschichtliche Möglichkeit wirksam wird.¹² Wenn das Gelingen der Interpretation im Aufweis der Fundamentalontologie als dem von Kant nicht gedachten Grund seiner eigenen Metaphysik besteht und es eben jene in der Zeitlichkeit des Daseins begründete Ontologie ist, die für diese Auslegung Kants bereits vorausgesetzt ist, bewegt sich die Interpretation zwar in einem Zirkel – das aber ist eine Feststellung, die wegen der beabsichtigten Überwindung von Metaphysik als Theorie offenbar nicht als Einwand gilt. Schon seine Einführung des Begriffs Metaphysik lässt erkennen, dass sich Heidegger über Kants Begrifflichkeit hinwegsetzt und das traditionelle aristotelische Verständnis aktualisiert. Indem er Metaphysik als „die grundsätzliche Erkenntnis des Seienden als solchen und im ganzen“ (KPM 8) definiert,¹³ macht er die von Kant nicht zufällig vermiedenen Begriffe Seiendes und Sein zu Grundbegriffen seiner „Destruktion“. Um solchen, seinen Gegenstand überformenden Strategien Heideggers mit Distanz begegnen zu können, empfiehlt es sich, zunächst kurz an Kants eigene kritische Konzeption von Metaphysik in der Kritik der reinen Vernunft zu erinnern, die bekanntlich nur die „Propädeutik“, d.i. die Kritik genannte Untersuchung der Vernunft „in Ansehung aller Erkenntniß apriori“ (KrV A841 / B869), aber nicht das ausgeführte System dieser Wissenschaft enthält. Metaphysik ist nach Kant der Inbegriff von synthetischen Erkenntnissen apriori (Prol 4:266), die anders als die der Mathematik nicht vermittelst der Konstruktion  Siehe KPM 121, wo Heidegger behauptet, damit er geltend machen könne, er habe eine Interpretation der Kritik der reinen Vernunft vorgelegt, müsse die „leitende Idee von Ursprünglichkeit der Kantischen Grundlegung selbst entnommen werden.“  Zum Zusammenhang dieser Auffassung mit den Lehren Diltheys, vor allem aber des Grafen Yorck. Siehe auch Sein und Zeit, § 77.  Heidegger bezeichnet die Freisetzung eines solchen, geschichtliche Möglichkeiten freisetzenden, Geschehens als Wiederholung. Siehe dazu den vierten Abschnitt des Kantbuchs, der überschrieben ist: „Die Grundlegung der Metaphysik in einer Wiederholung“ (KPM 198, 197). Zum Begriff ‚Wiederholung‘ siehe auch Sein und Zeit, 395 f.  Siehe auch die Kant-Vorlesung aus dem WS 1927/28 (Heidegger 1977:11– 17). Zum folgenden Baum 2019.

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von Begriffen in der reinen Anschauung, sondern aus reinen Begriffen zu gewinnen sind. Nach Kant ist sie niemals als Wissenschaft, und d. h. als System, wirklich gewesen; aber er selbst beansprucht, die Grundlegung einer jeden möglichen Metaphysik in systematischer Vollständigkeit erarbeitet zu haben, wenn er auch nicht das vollendete System vorlegen konnte. Metaphysik als „System der reinen (speculativen) Vernunft“ (KrV AXXI) gliedert Kant in Metaphysik der Natur als der Metaphysik im engeren Verstande und Metaphysik der Sitten – eine Disziplin, die Kant erst erfunden hat. Die Metaphysik der Natur wird ihrerseits eingeteilt in die Transzendentalphilosophie und die Physiologie der Natur. Die erstere betrachtet Verstand und Vernunft selbst und das ihnen verdankte „System aller Begriffe und Grundsätze, die sich auf Gegenstände überhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären.“ (KrV A845 / B873) In formaler Entsprechung zu der Transzendentalienlehre der Tradition geht Kant noch über den Begriff des Dinges überhaupt und seine Bestimmungen als Ding, seine allgemeinen Prädikate also,¹⁴ hinaus. Das Unterscheidende dieser Ontologie von der vorkritischen Metaphysik Wolffs und seiner Schule, die die Prädikate der Dinge überhaupt mit den ersten Prinzipien der menschlichen Erkenntnis identifiziert, ist, dass die vorgeschaltete Untersuchung des reinen Vernunftgebrauchs die Notwendigkeit dartut, einen über den Begriff des ens noch hinausgehenden Begriff anzusetzen, den des Objekts überhaupt als das Correlatum des „Ich denke“, der der Grundbegriff allen objektiven Verstandesgebrauchs a priori ist (Prol 4:469). Die Transzendentalphilosophie als die die alte Ontologie ersetzende Disziplin (KrV A247 / B303) handelt also von „unserer Erkenntnißart von Gegenständen, sofern diese apriori möglich ist“ (KrV B25) in der kritischen Absicht, die Rechtmäßigkeit des Gebrauchs reiner Vernunft zu prüfen. Die Physiologie der Natur erst behandelt die Natur als „Inbegriff der Gegenstände der Sinne“, und d. h. „so, wie sie uns gegeben werden kann“ (KrV A846 / B874) – so also, wie Natur in Raum und Zeit als den apriorischen Formen unserer Sinnlichkeit möglich ist. Die Notwendigkeit, die Geltung der Begriffe und Grundsätze des reinen Verstandes auf Erscheinungen einzuschränken, ist das entscheidende Resultat der kritischen Selbsterkenntnis der Vernunft, das zugleich die Begründung einer neuen kritischen Ontologie möglich macht. Damit verknüpft ist bekanntlich die Durchstreichung der metaphysica specialis als Teil der theoretischen Metaphysik alten Typs; in dieser Disziplin findet ein unerlaubter transzendenter Gebrauch der Vernunft statt. Und doch ist auf die Erkenntnis von Gott, Seele,Welt – wie Heidegger richtig betont – auch bei Kant die

 Siehe etwa Baumgarten, Metaphysica, §§ 4 ff.: Ontologia (Grundwissenschaft) „est scientia praedicatorum entis generaliorium.“

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Endabsicht unserer Vernunft „mit allen ihren Zurüstungen“ (KrV B7) gerichtet. Diese erhabenen Inhalte der Metaphysik werden von Kant in die neu konzipierte praktisch-dogmatische Metaphysik transferiert, in der theoretische und praktische Vernunftgesetzgebung unter dem Primat praktischer Vernunft zusammengeführt werden (Briefe 11:186). Ist die aus dem Faktum des Sittengesetzes erschlossene Idee transzendentaler Freiheit als einer besonderen Art übersinnlicher Kausalität eine Art Ersatz für die in Antinomien führende traditionelle Kosmologie, so werden die kritischen Lehren vom Übersinnlichen außer uns (Gott) und nach uns (Unsterblichkeit der Seele) im Ausgang vom höchsten Gut als dem Endzweck des Menschen begründet. Ist dieser Zweck – die Verbindung von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit unter dem Primat der letzteren – geboten, so müssen die zu seiner Erreichung a priori als notwendig erkannten Mittel ihrerseits als notwendig gedacht werden. Mit ihren Postulaten von Gott und Unsterblichkeit sichert die praktisch-dogmatische Metaphysik das von der Sittlichkeit diktierte Vertrauen in das Übersinnliche ab (Fortschritte 20:300) und kann damit selbst zur Realisierung des Sittengesetzes beitragen (Fortschritte 20:298). Nach dieser kurzen Erinnerung an Kants Konzeption von Metaphysik geht es im Folgenden darum, die Vorgaben vor Augen zu bringen, mittelst derer Heidegger die Weichen für seine Deutung der Kritik der reinen Vernunft als eine solche Grundlegung der Metaphysik stellt, der die Fundamentalontologie noch als Grund vorausliegen und wodurch diese dann ihrerseits zu bewähren sein soll (KPM 1 f., 199). 1. Heidegger hat – wie gesehen – nicht ganz Unrecht, wenn er Kant unterstellt, Metaphysik traditionell als Überschritt zum Übersinnlichen und die von den übersinnlichen Seienden Gott, Welt und Seele handelnde metaphysica specialis als den Endzweck der Metaphysik zu begreifen.¹⁵ Wenn er aber unterstellt, Kant sei erst durch die leitende Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis dieses übersinnlichen Seienden auf die metaphysica generalis verwiesen worden, ist das der Versuch, die Problemstellung der Kritik der reinen Vernunft in die Systematik der Ontologie von Sein und Zeit und der benachbarten Vorlesungen zu überführen, die sich dem Verhältnis zwischen Einzelwissenschaften, Regionalontologie und Ontologie widmen.¹⁶ Es verhält sich nämlich nach Heidegger in Bezug auf die Metaphysica specialis so, dass sie

 Siehe KPM § 2 und 82– 84. Mit dieser auf die Begründung der Metaphysik fokussierten KantDeutung widerspricht Heidegger der des Neukantianismus; er stellt sich in anderen Hinsichten auch gegen die des deutschen Idealismus und die der Anthropologie.(KPM 35, 61, 132, 191, 237).  Siehe hier vor allem Heidegger 1977 § 2.

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über die Frage nach der Möglichkeit der ontischen Erkenntnis zurückgeführt [wird] zur Frage nach der Möglichkeit dessen, was ontische Erkenntnis ermöglicht. Das ist aber das Problem des Wesens des vorgängigen Seinsverständnisses, d. h. der ontologischen Erkenntnis im weiteren Sinne. Das Problem der inneren Möglichkeit der Ontologie enthält jedoch die Frage nach der Möglichkeit der Metaphysica generalis (KPM 11),

auf die bei Kant schließlich die metaphysica specialis „zurückgedrängt“ (KPM 11) werde. Dass sich Heidegger mit diesen Vorannahmen im Rahmen eines Synkretismus von südwestdeutschem Neukantianismus und Phänomenologie bewegt, wird offensichtlich, wenn er Seiendes und Sein als Phänomene, d. h. als anschaulich Begegnendes fasst¹⁷ und diese in ein an Lask angelehntes Stockwerkschema von Bedingungen (Lask 1911) der Erkenntnis oder des Verstehens einfügt. Damit ist schon die Kants Kritik der reinen Vernunft zugrundeliegende Fragestellung, wie sich reine Begriffe des Verstandes apriori zur Erkenntnis von Gegenständen gebrauchen lassen können, die dem Verstand nicht selbst entspringen, ihm also gegeben sein müssen, verkehrt.¹⁸ Um sie beantworten zu können, suspendiert Kant – wie bereits angesprochen – die Begriffe des Seienden oder des Dinges und weist stattdessen den Begriff des Objekts überhaupt als Grundbegriff nicht nur der Ontologie, sondern schon der Logik aus (KrV B134 f. Anm). Aus diesen an Kant vorbeigehenden Vorgaben bestimmt sich auch Heideggers unkantische Deutung von Transzendentalphilosophie. 2. Erstmals in der Geschichte der Philosophie gehe es bei Kant um die Möglichkeit des Überschritts von der ontischen Erkenntnis des übersinnlichen Seienden zur ontologischen Erkenntnis des Seins von Seiendem überhaupt durch eine Untersuchung der Wesensverfassung des erkennenden Subjekts (KPM 120). Die Husserl nahe Terminologie verrät, worauf Heidegger abzielt: An die Stelle der kritischen, auf die Frage der Rechtmäßigkeit zentrierten Untersuchung von Verstand und Vernunft in ihrem reinen Gebrauch setzt Heidegger nicht nur selbst auf eine phänomenologische Lehre vom Wesen des Subjekts, sondern unterstellt diese als die genuine Intention Kants. Das Subjekt ist so als Seiendes angesetzt, das seinerseits in seinem spezifischen Sein zu untersuchen ist, um aus seiner Wesensverfassung die Möglichkeit des Verstehens von Sein begreiflich machen zu können. Kant soll es in Wahrheit nicht um Geltungsfragen gehen (KPM 81, 84, 120), sondern um eine „reine […] Phänomenologie der Subjektivität des Subjekts, und zwar als eines endlichen.“ (KPM 84, 40, 66, 82)

 Siehe KPM 63, 67, 83, vor allem 216.  Dies ist die durch Verallgemeinerung des Humeschen Problems entwickelte zentrale Frage Kants (Prol 4:111; 257; KrV B19).

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3. Auf dem Boden einer derartigen phänomenologischen Analyse endlicher Subjektivität lasse sich erst jene neue Grundlegung einer Ontologie erreichen, die sich selbst in ihrer Endlichkeit begreife, und das heiße, sich „als eine notwendige Wesensstruktur der Endlichkeit“ (KPM 120) durchsichtig werde. Ontologie steht hier nicht als Wissenschaft im Gegensatz zu irgendeiner Form von natürlicher Metaphysik (KrV B21), sie wird vielmehr mit dem Geschehen der Transzendenz des endlichen Subjekts identifiziert. Heidegger behauptet, diese Grundstruktur der endlichen Subjektivität sei durch die gleichursprünglichen Momente der Hinnahme des Seienden und des Überstiegs zum Sein bestimmt (KPM 23; 34; 36 f.; 67; 120). Die quaestio iuris wird abgelöst durch eine Explikation von Transzendenz, die Fundamentalontologie ist, und d.i. „Begründung“ einer sich selbst in ihrer Endlichkeit als „Wesensstruktur“ (KPM 120) oder „Geschehen“ verstehenden Ontologie. Ein endliches Wesen muß das Seiende, gerade wenn dieses als ein schon Vorhandenes offenbar sein soll, hinnehmen können. Hinnahme verlangt aber zu ihrer Ermöglichung so etwas wie Zuwendung, und zwar keine beliebige, sondern eine solche, die vorgängig das Begegnen von Seiendem ermöglicht. Damit aber das Seiende sich als solches anbieten kann, muss der Horizont seines möglichen Begegnens selbst Angebotcharakter haben. Die Zuwendung [Transzendenz, MH] muß in sich ein vorbildendes Sichvorhalten von Angebothaftem überhaupt sein. (KPM 67, 86)

Rezeptivität und Spontaneität sollen in dieser „Wesensverfassung“ so verbunden sein, dass die Fähigkeit zu leiden, die die Hinnahme des Seienden ermöglicht, sich erst einer Spontaneität verdankt, die jene „Horizonte“ von Sein bildet, vermittelst derer das Seiende begegnen können soll. Soll auf diese Weise die Bildung eines nichtsinnlichen Rezeptionsvermögens von Seiendem plausibel werden, so soll aus diesem Vermögen der Hinnahme von Seiendem zugleich verstehbar werden, dass mit den ihm zugehörigen Seinshorizonten – die anders als das Seiende selbst etwas Gemachtes sind – Anblicke geboten werden, die ihrerseits Hinnahme verlangen. Sie sind angeblich für das „Subjekt“ erblickbar, indem vermittelst ihrer das gegebene Seiende als ein bestimmtes Seiendes, z. B. als Zeug, begegnet. Eingeführt wird damit eine Spontaneität, die anders als die von Kant geltend gemachte Spontaneität des Verstandes dergleichen wie nicht sinnliche Anschauungen als Ermöglichungsgründe für die Hinnahme von gegebenem Seienden produzieren soll, die nur von dem sich selbst als endliches verstehenden, d.i. eigentlich existierenden Dasein als horizontale Bedeutungen des Seins verstanden werden können. Dagegen übergeht das uneigentliche Dasein diese Seinsbedeutungen, um sich allein an das Seiende zu adressieren. So lehrt es jedenfalls Sein und Zeit, das den Grund einer solchen Rezeptivität und Spontaneität als ihre Momente vereinenden Ganzheit der Transzendenz in der Zeitlichkeit

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aufgefunden zu haben beansprucht. Ihrer „Zeitigung“ sollen die Schemata, d. h. Anblicke des Seins entspringen, aus denen das Seiende als solches verstehbar werden soll (Heidegger, Sein und Zeit, §§ 65 – 69). Im Kantbuch wird eben diese Lehre von einer allen Vermögen des Gemüts und aller Bestimmung des Seienden vorausliegenden ursprünglichen Zeit als Ergebnis einer Interpretation der Kritik der reinen Vernunft vorgestellt, die Kant dafür würdigen will, mit den Lehrstücken von der Nichtproduktivität menschlicher Erkenntnis, von der Sinnlichkeit der Anschauung und ihrem Vorrang vor dem Denken¹⁹ den Grund im Subjekt gelegt zu haben, „auf den die innere Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis und damit die der Metaphysica generalis gebaut wird.“ (KPM 122) Für seinen Versuch, Kant seine eigene Lehre von der ursprünglichen Zeit „abzuringen“, ist die im Anhalt an die erste Auflage der Kritik der reinen Vernunft entwickelte These von der Einbildungskraft als Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand der philosophische Dreh- und Angelpunkt: Bestritten ist damit, dass die transzendentale Apperzeption das „Radicalvermögen aller unsrer Erkenntniß“ (KrV A114) ist; postuliert ist stattdessen jene reine Anblicke des Seins bildende Struktur, die Heidegger in weiteren Stadien dieser Kant-Auslegung als Zeitlichkeit auszudeuten unternimmt (KPM 87, 99 f., 167 ff.). Genauer betrachtet vollzieht sich die Ausarbeitung dieser Idee einer sich als Zeitlichkeit „enthüllenden“ Einbildungskraft in folgenden Stufen von – vorgeblichem – Rückgang in den von Kant bereits vorausgesetzten Grund: Zunächst lobt Heidegger Kant, er sei mit seiner Deutung der Einbildungskraft als der einigenden Mitte von Sinnlichkeit und Verstand in der transzendentalen Deduktion der Kategorien (und zwar in der ersten Auflage) und in seiner Lehre von dem durch sie bewirkten Schematismus der reinen Verstandesbegriffe bereits in Richtung einer Erfassung der Transzendenz gegangen.²⁰ Auf dieser Stufe geht es darum „nachzuweisen“, dass die Einbildungskraft Zeit und Kategorien zu verbinden vermag: Stehe in der Deduktion „der Verstand [und] sein Verhältnis zur einheitbildenden Mitte, zur reinen Einbildungskraft“ (KPM 85) im Vordergrund (auch KPM 99), so im Schematismus „der Bezug der transzendentalen Einbildungskraft zur reinen Anschauung und damit der Bezug des reinen Verstandes zu dieser“ (KPM 85). Aber erst mit der im Anhalt an Kants dictum von „der gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel“ (KrV B29) von Sinnlichkeit und Verstand vorgenommenen Deutung der Einbildungskraft (KPM §§ 27– 33) stellt Heidegger jene Kon Es sei Kants Lehre von der Sinnlichkeit, die in der Gegenwendung gegen das Konzept des intuitus originarius eine bislang unerreichte Einsicht in das Wesen der Endlichkeit des Subjekts biete (KPM § 4, vor allem 23 f.; § 5, 27).  Siehe KPM §§ 16 – 23. Zum Schematismus siehe auch die Kant-Vorlesung Heidegger 1977:194; 424.

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zeption der Einheit der Gemütsvermögen vor, die diejenige Wesensverfassung endlicher Subjektivität sichtbar werden lasse, die er schließlich als eine Präfiguration der Zeitlichkeitslehre in Sein und Zeit verstehen will. Dazu leitet die Überlegung hin: Mit dieser Konzeption könne nämlich die Einsicht vertieft werden, das für alle Erkenntnis notwendige Zusammenwirken von Anschauung und Verstand sei der Einbildungskraft geschuldet, indem „enthüllt [wird], wie diese Wurzel für die beiden Stämme Wurzel ist“ (KPM 133). Die Einbildungskraft wird nun nicht mehr als „einigende Mitte“ (KPM 189) zwischen selbständig bestehenden Relata, sondern als das produktive Radikalvermögen qualifiziert, das als „Bilden einer ursprünglichen Einheit nur so möglich [ist], daß das Einigende seinem Wesen nach das zu Einigende entspringen läßt“ (KPM 135). In den §§ 28 und 29 beabsichtigt Heidegger, dieses Entspringen reiner Anschauung und reiner theoretischer Vernunft aus der Einbildungskraft vorzuführen. Auf diese eigensinnige These, die besagt, dass Raum und Zeit einerseits und die Kategorien samt der transzendentalen Apperzeption andererseits bedingt sind durch die Einbildungskraft, bezieht sich Julius Ebbinghaus’ kritischer Kommentar zu dieser Kant-Deutung, der in einem grundsätzlichen Zweifel an der systematischen Tragfähigkeit von Heideggers philosophischem Ansatz mündet.²¹ Das wichtigste Instrument der Kritik an dessen These von der Einbildungskraft als Wurzel, sofern sie als Resultat der Kant-Exegese in Ansatz gebracht ist, besteht in der Geltendmachung des Unterschieds zwischen der objektiven und subjektiven Betrachtung von Erkenntnis (Ebbinghaus 2013:389 f.): In objektiver Hinsicht wird der Beitrag der Erkenntnisvermögen unangesehen der Art des wirklichen Zustandekommens von Erkenntnissen rein funktional bestimmt. In subjektiver Hinsicht werden hingegen die Bedingungen der Ausführung von Erkenntnisleistungen thematisch, wie sie in der Deduktion B ab § 24 erörtert werden. In sensu obiectivo sind es die beiden Stämme Sinnlichkeit und Verstand, die die für alles Erkennen erforderlichen Bedingungen enthalten. In der Sinnlichkeit liegen die Bedingungen unserer Erkenntnis, sofern ihr etwas gegeben sein muß, im Verstand die Bedingungen ihrer als einer solchen, in der dem Gegebenen ein Gegenstand bestimmt wird. Zu diesen Bedingungen kommt in keinem Falle die Einbildungskraft als eine dritte hinzu. Sie trägt weder etwas zu dem Gegebenen als solchen bei, noch produziert sie in ihrer Produktivität diejenige Formen in ihrer ursprünglichen Möglichkeit, in

 Dieser Kommentar ist als Beilage zu einem Brief niedergeschrieben, die aber in der erhaltenen Form offenbar nicht abgeschickt wurde. Aufgrund von Heideggers Antwort in einem Brief vom 4. Februar 1932, die eine kurze Replik auf eine ihm von Ebbinghaus übermittelte Kritik formuliert, ist zu ersehen, dass ihn eine vergleichbare Fassung erreicht haben muss (Ebbinghaus 2013: XXVIIIf.).

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denen dem Mannigfaltigen der gegebenen Anschauung […] ein Gegenstand bestimmt werden kann. (Ebbinghaus 2013:389)

Die Einbildungskraft kommt nur unter dem subjektiven Gesichtspunkt der Bedingungen der Ausführung dieser objektiven Leistungen ins Spiel. In sensu actuali, in Hinsicht auf die Bedingungen des Wirksamwerdens dieser Bedingungen ist die Einbildungskraft hinzuzunehmen, sodass sich in dieser Rücksicht eine Dreiteilung der Vermögen ergibt (z. B. KrV A97). Die in den Kategorien auf den Begriff gebrachten, durch das „Ich denke“ möglichen Einheiten (synthesis intellectualis) notwendiger Verbindungen des gegebenen Mannigfaltigen sind hinsichtlich der subjektiven Möglichkeit eines sie zur Anwendung bringenden Aktes auf die apriorischen Bedingungen zu beziehen, in denen das Mannigfaltige gegeben sein kann – das sind für uns Raum und Zeit als Formen der Anschauung. Dem korrespondiert die notwendige Möglichkeit, das unter diesen Bedingungen gebbare Mannigfaltige in die Einheit der Handlung des „Ich denke“ aufzunehmen (Ebbinghaus 2013:391). Damit ist der Begriff der Einbildungskraft als desjenigen Vermögens gewonnen, das die unter subjektiven Bedingungen der Möglichkeit des Gegebenseins von Mannigfaltigem mögliche Handlung der Aufnahme dieses Materials in die Einheit des „Ich denke“ vollzieht; eine Handlung, die aber nur möglich ist, sofern die Formen dieser Einheit ebenso wie die Bedingungen des Gegebenseins vorausgesetzt werden können. Es ist daher völlig unvereinbar mit Kant, die reinen Formen der Anschauung oder die reinen Begriffe des Verstandes, die Kategorien, von der Einbildungskraft abhängig zu machen, wie Heidegger es tut. Im Ausgang von diesen Klarstellungen weist Ebbinghaus Heideggers These von der Einbildungskraft als Wurzel allein aus systematischen Gründen zurück. „Das ist eine These, die ich nicht mit meinem [Ebbinghaus’] Verstand in Einklang bringen kann. Hier liegt der eigentliche Differenzpunkt zwischen uns – und nicht nur in der Kantauslegung.“ (Ebbinghaus 2013:391) Folgt man nämlich der These Heideggers, wird es unmöglich zu denken, die Einbildungskraft sei in ihrer Funktion überhaupt durch die subjektiv unwirksame synthesis intellectualis zu bestimmen. Daraus erwachsen zwei gleichermaßen unhaltbare Konsequenzen: An die Stelle der Theorie des Bestimmtseins der Einbildungskraft durch die Funktionen der Einheit des „Ich denke“ würde – so Ebbinghaus – entweder der unsinnige Gedanke treten, dass „zwei Spontaneitäten in mir stecken“, oder es würde die das Ich selber bezeichnende Einheit seiner Spontaneität von der Einheit des Aktus eines Vermögens [abhängen], das nicht das meinige wäre […]. Der Einheit meiner selbst als Intelligenz den transzendentalen Charakter zu rauben, das ist freilich eine […] grundsätzliche Be-

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kämpfung des ‚Intellektualismus‘. Ich sage dagegen: solange unsere Zeit nicht aus Verkrampfungen, in die sie durch die ungeheuren Erregungen seit 1914 geworfen worden ist, in dem Maße gelöst ist, daß sie wenigstens die Möglichkeit zuläßt, es möchte gerade in ihrem transzendentalen Antiintellektualismus der tiefste Grund dafür liegen, daß der moderne Mensch nicht zu sich selber kommt, solange gibt es keine Möglichkeit eines Gleichgewichts für ihn […]. (Ebbinghaus 2013:393)

So bemerkenswert es ist, dass Ebbinghaus Heideggers Antiintellektualismus – wie Julius Kraft und Eberhard Grisebach – als Reflex der Krisensituation nach dem ersten Weltkrieg erkennt, und so wichtig, diese Feststellung angesichts von Heideggers eigener Vorgabe von der faktischen Verwurzelung der Philosophie auch in systematischer Hinsicht ist, hier steht nicht die Frage nach den geschichtlichen und weltanschaulichen Bedingungen von Heideggers „Bekämpfung des Intellektualismus“, sondern die nach der Haltbarkeit seiner Konzeption endlicher Subjektivität im Zentrum. Ebbinghaus zeigt, dass es sich um einen aus systematischen Gründen verfehlten Versuch handelt, über Kant hinauszugelangen. Der Kern seiner Kritik, besteht in dem indirekten Beweis, dass Heidegger mit dem Konzept der Einbildungskraft als Radikalvermögen das „Ich denke“ als den höchsten Punkt von Logik und Transzendentalphilosophie vernichtet, um stattdessen in die Aporie zweier gleichermaßen haltloser Konsequenzen zu geraten: Das durch eine doppelte Spontaneität bestimmte Subjekt ist ebenso widersprüchlich wie ein Subjekt, dessen Tätigkeit auf einem Leiden beruht. Damit ist jede tragfähige Konzeption von Subjektivität zerstört. Dass diese desaströsen systematischen Konsequenzen einer fundamentalontologischen Kant-Deutung nicht zum Abbruch des Versuchs einer Phänomenologie endlicher Subjektivität führen, kann man mit Ebbinghaus auf den durch die Phänomenologie erneuerten Intuitionismus zurückführen.²² Statt die durch das „Radicalvermögen“ (KrV A114) der transzendentalen Apperzeption erbrachten Einheiten der synthesis intellectualis als die obersten Bedingungen allen Bestimmens von Gegenständen im Denken und Erkennen geltend zu machen, behauptet Heidegger mit dem Intuitionismus, die Beziehung des Subjekts auf gegebene Gegenstände sei unabhängig vom Akt des Denkens möglich, und begründet – wie gesehen – die Möglichkeit der Hinnahme des Seienden durch die Anblicke seines Seins. Abgesehen von der Bezweiflung einer nichtsinnlichen Anschauung ist gegen eine solche Vorstellung von Subjektivität geltend zu machen: Ein Subjekt, das nicht nur Schauplatz wechselnder Vorstellungsereignisse sein soll, sondern sich als den Denkenden in allem Wechsel der Vorstellungen

 Siehe dazu Ebbinghaus’ Anmerkung zu seiner Logik-Vorlesung aus dem SS 1935 (Ebbinghaus 2013:213).

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notwendig soll denken können, muss die Vorstellungen in ihm durch die Spontaneität seines Denkens in sein einiges und einziges Selbstbewusstsein aufnehmen und sie den darin enthaltenen objektiv gültigen Weisen der Synthesis intellectualis unterwerfen können. Die der transzendentalen Apperzeption entstammenden für alle Verstandeswesen notwendigen Weisen des Verbindens – die von analytischen Einheiten des Bewusstseins, d.i. von Begriffen, im Urteil – sind die einzigen Formen der Verknüpfung von Vorstellungen mit dem Anspruch auf objektive Gültigkeit oder auf Bestimmung des Objekts. Indem Heidegger die Einbildungskraft als die Wurzel aller Vermögen des menschlichen Gemüts einsetzt, durchstreicht er die transzendentale Apperzeption als Instanz des entprivatisierten, universalen Ich, das eben dadurch Prinzip aller Objektivität ist. Ebbinghaus hat ebenso wie Henrich darauf verzichtet, sich explizit mit Heideggers Lehre von der Zeitlichkeit als der von ihm geltend gemachten Grundstruktur endlicher Subjektivität auseinanderzusetzen. Angesichts der aufgezeigten unhaltbaren Konsequenzen der These über die Einbildungskraft steht indessen außer Frage, dass er Heidegger absprechen muss, eine Konzeption von Subjektivität erarbeitet zu haben. Es lassen sich indessen anhand des Kantbuchs weiter gehende Ansatzpunkte der Kritik an Heideggers temporaler Ontologie aus vorgetragenen systematischen Bedenken gewinnen. Verfolgt man die Metamorphose der Kantischen Lehre von den beiden Quellen der Erkenntnis über die These von der Einbildungskraft als Wurzel noch einige Schritte weiter bis zur Sichtbarmachung der ursprünglichen Zeitlichkeit, sind zunächst schlicht die folgenden Stationen zu unterscheiden: Heidegger ist bestrebt, den „innere[n] Zeitcharakter der Einbildungskraft“ (KPM 167) durch die Interpretation der ADeduktion zu enthüllen: Die angeblich der Einbildungskraft zu verdankenden Synthesen der reinen Apprehension, Reproduktion und Rekognition sollen in der Zeitigung der Zeit begründet werden, die damit zugleich als der Grund der Einbildungskraft offenbar werden soll. Zusammenfassend heißt es zu diesem Ergebnis: Kants Grundlegung der Metaphysik führt auf die transzendentale Einbildungskraft. Diese ist die Wurzel der beiden Stämme Sinnlichkeit und Verstand. Als solche ermöglicht sie die ursprüngliche Einheit der ontologischen Synthesis. Diese Wurzel aber ist in der ursprünglichen Zeit verwurzelt. Der in der Grundlegung offenbar werdende ursprüngliche Grund ist die Zeit. (KPM 196)

Wie nicht anders zu erwarten, bestätigt sich Ebbinghaus’ Diagnose von Heideggers Antiintellektualismus im Blick auf die Bestimmungen der Zeitlichkeit als der Rezeptivität und Spontaneität vereinigenden Grundstruktur, die den Seinsweisen des Daseins noch vorausgesetzt wird. Dieser Struktur spricht Heidegger eine als Selbstaffektion bezeichnete Wirksamkeit zu, die mit Kants Verständnis vollkom-

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men unvereinbar ist, insofern die auf zwei Stämme verteilten Fähigkeiten von Spontaneität und Rezeptivität nun in einem Ursprung zusammengeführt werden sollen (KPM 182,185). Die Zeitlichkeit ist ein Vermögen zu handeln, insofern ihre Ekstasen affizieren, und sie ist ein Vermögen zu leiden, insofern eben diese Ekstasen sich selbst affizieren, also handelnd und leidend zugleich ist. Was die „Leistung“ der Zeitlichkeit angeht, so wird in Sein und Zeit ebenso wie im Kantbuch behauptet, ihrer Produktivität verdankten sich die „Anblicke“ oder horizontalen Schemata zeitbestimmten Seins, vermittelst derer das Seiende begegnen kann.²³Aus der Zeitlichkeit soll aber nicht nur die Möglichkeit der Bezogenheit des Daseins auf ihm gegebenes Seiendes verständlich werden, sondern auch die Möglichkeit des Selbst und die des „Ich denke“ (Sein und Zeit, § 64). An die Stelle der transzendentalen Apperzeption setzt Heidegger jedoch ein jemeiniges, faktisch-geschichtliches Selbst, das gedacht wird als diejenige Selbstidentifizierung, die in der aus der Zukunft sich zeitigenden Zeitlichkeit geschieht (Sein und Zeit, § 64; § 74). Es fragt sich, ob die von Heidegger beanspruchte Möglichkeit genetischer Herleitung des „Ich“ aus dem so verstandenen, durch Spontaneität und Rezeptivität bestimmten, zeitlichen Selbstsein qua Geschehen nicht eine Illusion ist. So klar schließlich die Abschaffung des „Ich denke“ ist, so klar ist die Preisgabe der Begründung von Objektivität zugunsten eines intuitionistischen Sichoffenbarens von Seiendem in seinem Sein. Wie aber die eine und selbe Struktur der Zeitlichkeit einerseits als Grund eines vereinzelten, individuellen und faktischen Selbst und zugleich als Grund überindividueller Bestimmtheit des entdeckten Seienden fungieren kann, ist nicht leicht begreiflich zu machen. Alle diese Fragen bedürfen genauerer Untersuchungen auch zu Sein und Zeit. Anhand des Kantbuchs aber wird klar: Heideggers Antiintellktualismus ist ein Antirationalismus, der sich erstaunlicherweise einer Deutung von Kants Kritik der reinen Vernunft zu seiner Bestätigung glaubt, bedienen zu können. Indem Heidegger Kant die Einsicht in die Einbildungskraft als Wurzel von Ich denke und Zeit unterstellt, macht er Kant zum Fürsprecher für sein eigenes antiintellektualistisches Projekt einer in der Zeit begründeten Ontologie und schiebt dem Aufklärer die Rolle des Zerstörers der Vernunft zu: Der Ansatz in der Vernunft ist so [mit der Lehre von der Einbildungskraft] gesprengt worden. Damit hat Kant sich selbst durch seinen Radikalismus vor eine Position gebracht, vor der er

 Nach Ebbinghaus wird schon mit Husserls Lehre von der Intentionalität die Möglichkeit, den Bezug eines Subjekts auf Gegenstände, die ihm anderwärts gegeben werden müssen, a priori in seiner Möglichkeit und Notwendigkeit zu erweisen, verspielt und an die Stelle ein bloßes Postulat gesetzt (Ebbinghaus 2013:213). Es ist zu vermuten, dass von diesem Bedenken auch die von Heidegger ersonnene Zeitlichkeit betroffen sein wird.

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zurückschrecken mußte. Sie besagt: Zerstörung der bisherigen Grundlagen der abendländischen Metaphysik (Geist, Logos, Vernunft). (KPM 245)

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1 Monographien 1.

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2 Herausgeberschaften 2.1 Sammelbände 1. 2. 3. 4. 5.

(Hrsg. mit Giuseppe Motta), 2017, Immanuel Kant: Die Einheit des Bewusstseins, Berlin: de Gruyter (Kant-Studien Ergänzungshefte 197). (Hrsg. mit Gideon Stiening), 2014, Johann Nikolaus Tetens (1736 – 1807). Philosophie in der Tradition des europäischen Empirismus, Berlin: de Gruyter. 2002, Locke: Epistemology and Metaphysics, Aldershot: Ashgate-Dartmouth. 2001, Philosophical Writings of Thomas Cooper, 3 Bde. Bristol: Thoemmes. 1997, John Locke: Essay über den menschlichen Verstand, Berlin: Akademie Verlag (Klassikerauslegen 6). [2008, 2. veränderte Aufl., Berlin: Akademie Verlag]

https://doi.org/10.1515/9783110645514-023

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2.2 Jahrbücher und Reihen 1.

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6.

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2015, „Tetens, Johann Nicolaus“, in: M. Willaschek / J. Stolzenberg / G. Mohr / S. Bacin (Hrsg.), Kant-Lexikon, Bd. 3, Berlin / Boston: de Gruyter, 2301– 2304. 2010, Beiträge zu „Johann Georg Heinrich Feder“, „Samuel Chr. Hollmann“, „Johann Chr. Lossius“ und „Johann B. Merian“, in: H. Klemme / M. Kuehn (Hrsg.), Dictionary of Eighteenth-Century German Philosophers, Bristol: Thoemmes. 2010, „Personal Identity“, in S.-J. Savonius / P. Schuurman / J. C. Walmsley (Hrsg.), The Continuum Encyclopedia of Locke and His Times, Bristol: Thoemmes, 196 – 199. 2006, „Personal Identity“, in: A. Grayling / A. Pyle (Hrsg.), The Continuum Encyclopedia of British Philosophy, Bd. 3, Bristol: Thoemmes, 2487– 2492. 2006, Bio-Bibliographien zu „Christian A. Crusius“, „Markus Herz“, „Johann Chr. Lossius“, „Georg F. Meier“, „Christoph Meiners“, „Michael Hißmann“, „Johann B. Merian“, „Karl L. Reinhold“ und „Johann N. Tetens“, in: K. Haakonssen (Hrsg.) The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy (Appendix), Cambridge: University Press. 2006, „Self-Consciousness and Personal Identity“, in: K. Haakonssen (Hrsg.), The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy, Cambridge: University Press, 286 – 318. 2005, „Identity of Persons“, in: M. C. Horowitz (Hrsg.), New Dictionary of the History of Ideas, Bd. 3, Detroit: Charles Scribner’s Sons, 1084– 1086. 2004, „Erkenntnislehre und Psychologie im Gefolge Lockes“, in: H. Holzhey / V. Mudroch (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie

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9.

10. 11. 12.

13.

Schriftenverzeichnis

des 18. Jahrhunderts. Bd. 1: Großbritannien und Nordamerika, Basel: Schwabe, 387– 419. 1999, Beiträge zu „Thomas Cooper“, „Henry Felton“, „Thomas Morell“ und „Vincent Perronet“, in: J. V. Price / J. W. Yolton / J. Stephens (Hrsg.), Dictionary of Eighteenth-Century British Philosophers, Bristol: Thoemmes. 1999, „John Locke“, in: I. McCalman (Hrsg.), An Oxford Companion to the Romantic Age. British Culture 1776 – 1832, Oxford: University Press, 585 – 586. 1998, „Richard Overton“, in: E. Craig (Hrsg.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Bd. 7, London: Routledge, 175 – 177. 1998, Bio-Bibliographien zu „Richard Burthogge“, „Bartholomew Keckermann“, „Samuel Pufendorf“ und „John Sergeant“, in: D. Garber / M. Ayers (Hrsg.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (Appendix), Cambridge: Cambridge University Press. 1996, „John Locke“, in: T. Mautner (Hrsg.), Dictionary of Philosophy, Oxford: Blackwell, 241– 245.

5 Miszellen 1. 2.

3. 4.

5.

1994, „Leibniz-Scholarship in Australia“, Leibniz Society Review 4, 16, sowie, 1995, Leibniz Society Review 5, 37– 38. 1994, „Towards Kant’s Theory of Apperception. An Abstract“, in: U. Thiel / K. Haakonssen (Hrsg.), History of Philosophy Yearbook, Bd. 2: Kant and Philosophical Theories of Human Nature in the Eighteenth Century, Canberra, 26 – 28. 1979, „Wolfenbütteler Arbeitsgespräch über John Locke vom 10.–12. Juli 1979“, Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 4, 55 – 58. 2000, „Buchnotiz zu ‚R. Brandt und W. Stark (Hrsg.), I. Kant. Vorlesungen über Anthropologie (Kants Gesammelte Schriften, Bd. XXV)‘“, Australasian Journal of Philosophy 78 (2), 301. 1998, „Buchnotiz zu ‚M. A. Stewart (Hrsg.), Studies in Seventeenth-Century European Philosophy‘“, Australasian Journal of Philosophy 76 (3), 514– 515.

6 Rezensionen 1.

2017, „Rezension von ‚Helmut Holzhey und Vilem Mudroch (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts. Band 5. Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation‘“, Kant-Studien 108 (2), 300 – 308.

Schriftenverzeichnis

2.

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

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2006, „Rezension von ‚John W. Yolton, The Two Intellectual Worlds of John Locke. Man, Person, and Spirits in the Essay‘“, The Times Literary Supplement 6, 26. 2003, „Rezension von ‚Karl Ameriks, Kant’s Theory of the Mind. An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason‘“, Kantian Review 7, 152– 154. 2001, „Rezension von ‚Nicholas Jolley, Locke. His Philosophical Thought‘“, Journal of the History of Philosophy 39 (1), 145 – 146. 1999, „Rezension von ‚Colin Fowler, Descartes on the Human Soul: Philosophy and the Demands of Christian Doctrine‘“, ANU Reporter 30 (9), 5. 1996, „Rezension von ‚Wayne Waxman, Hume’s Theory of Consciousness’“, British Journal for the History of Philosophy 4 (2), 435 – 437. 1996, „Rezension von ‚Heiner Klemme (Hrsg.), Immanuel Kants Schule‘“, Das Achtzehnte Jahrhundert 20 (1), 101– 103. 1996, „Rezension von ‚Howard Caygill, A Kant Dictionary‘“, Australasian Journal of Philosophy 74, 373 – 375. 1995, „Rezension von ‚Christian Hauser, Selbstbewußtsein und Personale Identität‘“, Das Achtzehnte Jahrhundert 19 (2), 243 – 245. 1995, „Rezension von ‚John Yolton, A Locke Dictionary‘“, Archiv für Geschichte der Philosophie 77 (1), 87– 89. 1993, „Rezension von ‚Michael Ayers, Locke‘“, Studia Leibnitiana 25, 120 – 122. 1992, „Rezension von ‚John W. Yolton, Locke and French Materialism‘“, Metascience 2, 99 – 101. 1986, „Rezensionen von ‚Büchern über John Locke von J. Dunn, J. W. Yolton, R. S. Woolhouse und J. D. Rabb‘“, Australasian Journal of Philosophy 64, 350 – 357.

Personenregister Addison, Joseph, 4, 62 f., 164, 175 – 178, 435 Adelung, Johann Christoph 235 Aquin, Thomas von 11, 183, 288 Aristoteles 100, 175, 178 f., 183, 185 – 187, 189 f., 196 – 199, 209, 303, 309 – 311, 418, 445, 464, 485 Arnauld, Antoine 33, 48 Bacon, Francis. 309 Bardili, Christoph Gottfried 279 Batteux, Charles 208, 244, 246 Baumgarten, Alexander Gottlieb 4, 100, 106, 108, 121 f., 126 f., 146 f., 160, 164, 166, 179 f., 188 f., 192 f., 202, 205 – 210, 213, 219, 248, 252, 261, 354, 357, 359, 372, 467, 487 Bilfinger, Georg Bernhard 178 f., 205, 284 f. Birken, Sigmund von 172 Breitinger, Johann Jacob 163 f., 172 f., 175, 178 – 194, 196 – 202, 204 – 206, 213, 221, 238, 244, 261 Bodmer. Johann Jacob 115 f., 163 f., 172 f. 175, 178, 180 – 184, 186 f., 189 f., 193 – 195, 200 – 202, 204, 206, 212 f., 220 f., 238 f., 261 Bonnet, Charles 283, 306 – 308, 317 Buffon, George Louis Le Clerc, Comte de 304 – 306, 308 – 312, 315, 317 Châtele, Émilie du 71 – 88 Cicero. Marcus Tulius 172, 187, 189 f., 204, 252 Clauberg, Johann 12, 22 Comenius, Johannes Amos 165 Crusius, Christian August 91 – 113, 425 Descartes, René 3, 11 f., 27 f., 30, 64, 71, 73, 82, 146, 166 – 168, 214, 221, 288, 305, 309, 379, 423, 457, 485 Dryden, John 178 Dubos, Jean Baptiste 208, 244 – 246

https://doi.org/10.1515/9783110645514-024

Feder, Johann Georg Heinrich 4, 279 – 302, 339, 357, 398 Ferguson, Adam 312 Garve, Christian, 282, 435, 439 Gatterer, Johann Christoph 314 Gerard, Alexander 435, 439 f. Goethe, Johann Wolfgang von 205, 231, 255 Goguet, Anton-Yves 313 f. Gottsched, Johann Christoph 4, 163, 165, 178, 181, 192 – 194, 199, 202 f., 206 – 209, 212 f., 216 f., 219, 223, 238 f., 257, 283, 292, 435 Haller, Albrecht von 137 – 139, 304 – 307, 311 Hartley, David 171 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 4, 484 Heidegger, Martin 91, 103, 111, 483 – 497 Helvétius, Claude-Adrien 283 Herder, Johann Gottfried 4, 145, 205, 281, 308, 313 – 316, 416, 440 Hermann, Jean 308 f. Heß, Johann Caspar 203 Hobbes, Thomas 39 Home, Henry 304, 315 Hutcheson, Francis, 4, 179 Hufeland, Christian Wilhelm 281 Humboldt, Alexander, von 316 Hume, David 3, 52, 147, 171, 280, 283 f., 286, 293, 304, 313, 325, 327 – 331, 333, 335 – 341, 343, 345 – 347, 352, 362 f., 365, 368 f., 372, 393, 489 Kant, Immanuel 3 – 5, 91 f., 99 f., 102 – 105, 108 – 110, 116, 147, 151 f., 160, 174, 188, 202, 214, 221, 280, 284 – 287, 294, 317, 325 – 331, 333, 335, 337 – 342, 345 – 347, 351 – 369, 371 – 389, 391 – 408, 410 – 432, 435 – 451, 453 – 461, 464, 467 f., 471 – 474, 479, 483 – 497 Klopstock, Friedrich Gottlob 164, 203 f., 212 f. König, Johann Ulrich 207 Krämer, Matthias 257

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Personenregister

Lange, Samuel Gotthold 122, 180 Lask, Emil 489 Leibniz, Gottfried Wilhelm 25 – 37, 51, 80, 83 f., 91, 96, 100, 107 f. 112, 152, 168 f., 173, 178, 181, 193, 204, 261, 372, 440, 453, 457, 460, 464, 474, 477 Lessing, Gotthold Ephraim 209, 212, 279, 292 Lipsius, Justus 296 Locke, John 1, 3, 25 f., 39 – 58, 80 – 82, 87, 106, 170 f., 176, 187, 203, 282, 325, 327 f., 330 – 347, 393, 457 Lukian 242 f. Maaß, Johann Gebhard Ehrenreich 453 – 480 Malebranche, Nicolas 3, 31, 64, 211, 325 Meier, Georg Friedrich 4, 121 – 123, 127 f., 133 f., 145 – 160, 163 – 165, 169, 180, 188, 192, 201, 203, 205 – 219, 221, 238, 252, 254, 260 – 262, 285 Meiners, Christoph 3, 280 f., 298, 314 Mendelssohn, Moses 207, 210, 291 Merian, Johann Bernhard 3 Montesquieu. Charles-Louis de Secondat 281 Morhof, Daniel Georg 240 Muratori, Lodovico Antonio 2, 280, 296 Newton, Isaac 71 f., 79 f., 121, 305, 309 – 311, 411 – 413, 418, 420 – 422, 424, 426 f., 429 f., 440 Nicolai, Christoph Friedrich 119 Nicolai, Ernst Anton 121 – 123, 128

Quintus Horatius Flaccus 164, 178, 187, 203, 253 f. Quistorp, Johann Theodor 213 Reid, Thomas 54 Reimarus, Johann Albert Heinrich 464 Richardson, Samuel 218 Riehl, Alois 394 Röper, Johann Andreas 124 f. Rousseau, Jean-Jacques 4 Schall, Johann Eberhard Friedrich 139 Schiller, Friedrich 291 Schleiermacher, Friedrich 287 Schmid, Carl Christian Erhard 109 – 112, 279 Schönaich, Christoph Otto Freiherr von 203 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper 4, 235, 252 – 254, 256 Spinoza, Benedict de 9 – 22, 32, 108, 125 Sterne, Laurence 258 Sulzer, Johann Georg 2 f., 122, 168, 207, 210, 279 Tetens, Johann Nikolaus 3, 102, 285, 357, 393, 416 Thomasius, Christian 185 Trembley, Abraham 306, 311 Triller, Daniel Wilhelm 203 Unzer, Johann August 115 – 140

Omeis, Magnus Daniel 257 Opitz, Martin 172

Vico, Giambattista 314 Voltaire, François-Marie Arouet 4, 61 – 69, 71 – 78, 80 – 83, 85 – 87, 212

Paracelsus (Theophrastus Bombast von Hohenheim) 165 Pauw, Cornélis de 315 Platon 173, 175, 185, 228, 236, 244, 253, 255, 260 f. Plinius, Gaius, der Ältere 67 Platner, Ernst 102 f., 105 – 109, 111 f., 279 Pope, Alexander 168, 192 Prévost d’Exiles, Antoine-François 218 Pyra, Immanuel Jakob 122, 191 f.

Walch, Johann Georg 175 Wieland, Christoph Martin 163 – 263, 293, 440 Wolff, Caspar Friedrich 304, 311 Wolff, Christian 3, 91 – 98, 100, 102, 104 f., 107 f., 110 – 112, 121, 127 f., 133 f., 145 – 147, 150, 156 f., 165, 167 – 170, 172, 174, 178 – 180, 193 f., 208, 219, 248, 261, 279 f., 283 f., 286, 372, 403 f., 425, 453, 464, 466, 471, 477, 487 Young, Edward 204 f.

Personenregister

Zedler, Johann Heinrich 149 f. Zimmermann, Eberhard August Wilhelm 163 f., 174, 220, 231, 242, 244, 304, 315 – 317

Zötsche, J. F. 203 Zückert, Johann Friedrich 139

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