Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 34 (2018). Language and Thinking in a Post-Metaphysical Age: Plato, Aristotle, Husserl, and the Unthought Question of Ethics and Politics [1 ed.] 9783428554713, 9783428154715

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Volume 34

2018

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Language and Thinking in a Post-Metaphysical Age: Plato, Aristotle, Husserl, and the Unthought Question of Ethics and Politics

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER  STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 34 · 2018

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 34 · 2018 Language and Thinking in a Post-Metaphysical Age: Plato, Aristotle, Husserl, and the Unthought Question of Ethics and Politics

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières Monika von Hattingberg Aus den Aufzeichnungen meines Vaters Immo von Hattingberg. Über seine Begegnung mit Martin Heidegger und seiner Philosophie und deren Bedeutung für sein Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. Articles

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Raivis Bicˇevskis „Wunder von ferne oder traum/Bracht ich an meines landes saum“. Heideggers Beziehungen zu Riga und seine Herder-Auslegung im Seminar des Sommersemesters 1939 „Zur Wesung des Wortes“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Matteo Pietropaoli and Chiara D’Agostino The Allegory of the Cave between Truth, Formation, and Liberation: Heidegger’s Lecture Course of 1931–1932 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ingeborg Schüssler La métaphysique sous le feu croisé du rationalisme et de l’empirisme, son rétablissement critique chez Kant et son rétablissement «post-métaphysique» selon Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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George Kovacs Logic, Language, and History in Heidegger (1934) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Guy van Kerckhoven Heidegger und Husserl: die gerechte Distanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Pascal David Aristoteles als Leit- und Vorbild Heideggers in der Ausarbeitung der Seinsfrage 121 Klaus Neugebauer Heidegger liest Adalbert Stifter. Ereignet sich ein sanftes Gesetz? . . . . . . . . . .

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

Alexandre Schild Machenschaft? – La tournure de fond en comble . . . “grecque” de la seule et unique histoire-destinée (Geschichte) de l’estre! (2ème partie) . . . . . . . . . . . . . . 147 Alesˇ Novák Geschick der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Rosa Maria Marafioti Heideggers „Genealogie“ der Gerechtigkeit. Die Wahrheit zwischen Macht und Gelassenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Francesco Alfieri Die Aufrichtigkeit, die einem Denken gegen den Strom entspringt. Analyse des aktuell herrschenden post-diktatorischen „Systems“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Francesco Alfieri Notwendige Klärungen über die „Schwarzen Hefte“. Die vom deutschen Herausgeber ausgelöste blinde Polemik wendet sich dem Ende zu . . . . . . . . . . . . . 237

II. Essays in Interpretation

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Rainer Enskat Friedrich-Wilhelm von Herrmann/Francesco Alfieri: Martin Heidegger. Die Wahrheit über die Schwarzen Hefte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Bernhard Radloff Contamination Narratives and Theatres of Subjectivity in the Reception of Martin Heidegger’s Black Notebooks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Virgilio Cesarone Epoché und natürlich-naive Geltungen. Die richtige Einstellung zur Heterogenität des philosophischen Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Leonardo Messinese Die „unvermeidbare“ Missdeutung des Philosophierens. Über Heidegger und die Schwarzen Hefte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Pascal David Friedrich-Wilhelm von Herrmann/Francesco Alfieri: Martin Heidegger. Die Wahrheit über die Schwarzen Hefte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

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Pascal David Friedrich-Wilhelm von Herrmann/Francesco Alfieri, Martin Heidegger. Die Wahrheit über die Schwarzen Hefte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Frank Schalow New Frontiers in Heidegger’s Original Ethics: Hermeneutics and the Lügoò of the Environmentalist Argument . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Klaus Neugebauer Paola Ludovika Coriando, Tina Röck (Hrsg.): Perspektiven der Metaphysik im „postmetaphysischen“ Zeitalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Anthony Stadlen Zur Herausgeberschaft der Zollikoner Seminare. Ein offener Brief vom 20. April 2017 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

III. Greetings and Thanks

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Friedrich-Wilhelm von Herrmann Grußwort an die Philosophische Daseinsanalytische Tagung in London . . . . .

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Grußwort an die Philosophische Tagung in Prag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Grußwort an die Philosophische Tagung in Riga (Lettland) . . . . . . . . . . . . . . . .

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Grußwort an die Philosophische Tagung in Chieti Pescara . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Dankesworte im Anschluß an die Preisübergabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. Update on the Gesamtausgabe

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Addresses of Contributors

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Aus den Aufzeichnungen meines Vaters Immo von Hattingberg Über seine Begegnung mit Martin Heidegger und seiner Philosophie und deren Bedeutung für sein Leben Monika von Hattingberg „Stiftender als Dichten, Gründender auch als Denken bleibt der Dank.“ Martin Heidegger Im Jahre 1977 schenkte ich meinem Vater ein dickes rotes Heft mit leeren Seiten mit der Bitte, wichtige Ereignisse seines Lebens darin aufzuschreiben. Und am 1. Januar 1978 begann er mit der Niederschrift jener Erlebnisse, die für ihn bedeutungsvoll waren und die seinen Lebensweg maßgeblich gestaltet hatten. Beim späteren Lesen in dem Heft fiel mir auf, daß die Persönlichkeit und die Philosophie Martin Heideggers das „helle Licht“ für sein Leben waren. Kurze Biographie meines Vaters: Professor Dr. med. Immo von Hattingberg geboren am 25. April 1905 in Salzburg gestorben am 14. Oktober 1986 in Bielefeld Studium der Medizin in Heidelberg und Berlin lehrte an den Universitäten Gießen, Freiburg (1. 7. 1934 bis 31. 7. 1940) Erste Begegnung mit Martin Heidegger in der Freiburger Universität 1934 Kriegsdienst 1. 8. 1940 bis 20. 5. 1945 (als Arzt im Lazarett Brüssel) Universität Freiburg Dozent 21. 5. 1945 bis 15. 9. 1949 Sanatorium Bühlerhöhe Oberarzt 1. 8. 1949 bis 31. 12. 1956 Einladungen Heideggers zu Vorträgen nach Bühlerhöhe ab 1950 LVA Hannover Chefarzt des Sanatoriums Bad Rothenfelde 1. 1. 1957 bis 30. 4. 1970

Zitat von Professor Dr. Heilmeyer, Direktor der Med. Univ. Klinik Freiburg vom 15. 6. 1949: „Herr v. Hattingberg hat eine reiche klinische Erfahrung und eine ausgezeichnete Ausbildung auf dem Gesamtgebiet der inneren Medizin. Rein wissenschaftlich war ihm schon aufgrund seiner Entwicklung der Weg zur Neurologie und Psychosomatik vorge-

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Monika von Hattingberg

Prof. Dr. med. Immo von Hattingberg

zeichnet. Er hat auf diesem Gebiet tiefschürfende Arbeiten vor allem über die Sensibilität veröffentlicht, die in mancher Hinsicht richtunggebend sind. . . . Man muß deshalb sagen, dass die Ausbildung Herrn v. Hattingbergs eine ganz besonders umfassende ist und auch ganz besonders befriedigend ist. Dass schon aufgrund seiner Neigungen zur Psychotherapie diese Seite des ärztlichen Wesens bei ihm besonders betont ist und so eine schöne Harmonie somatischer und psychischer therapeutischer Fähigkeiten in seiner ärztlichen Grundeinstellung zu Tage tritt, erscheint bei seiner Entwicklung selbstverständlich. – Auch rein menschlich ist bei Herrn v. Hattingberg eine seltene Ausgeglichenheit nach außen hin gegeben, die ihn zu einem stets angenehmen, kollegialen und taktvollen Mitarbeiter macht.“

Zitat von Professor Dr. Stroomann, Chefarzt des „Kurhaus und Sanatorium BÜHLERHÖHE“ vom 26. Mai 1954: „Professor Immo v. Hattingberg ist Vollinternist, Neurologe, psychiatrisch geschult, mit der Psychoanalyse nah vertraut, einer der namhaftesten Vertreter der psychosomatischen Medizin, die wir zur Zeit (Mai 1954, Anm. M. v. H.) in Deutschland haben. . . . Die einzigartige Vorbildung und die hohe kulturelle Stufe bestimmen Herrn v. Hattingberg zu einer möglichst weiten Auswirkung. . . . Ich füge den menschlichen Akzent hinzu:

Aus den Aufzeichnungen meines Vaters Immo von Hattingberg

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Ein vornehmerer Charakter, fern allem nur persönlichen Ehrgeiz und Machtstreben, ist mir nicht begegnet. Ich nenne unsere gemeinsame Arbeit eine freundschaftliche und stelle Herrn v. Hattingberg in die erste Reihe der Mediziner, die ich in grösster Zahl gesehen habe.“

Aus dem Jahre 1955 noch ein weiteres Zitat von Prof. Dr. Heilmeyer: „In menschlicher Beziehung habe ich ihn in den vielen Jahren ganz besonders schätzen gelernt, da es ihm immer mehr auf die Sache und die Bemühungen um die Kranken, als um eine Wirkung seiner Tätigkeit nach aussen ankam. . . . Daß er in hohem Maße Verständnis für soziale Probleme hat und sich sicherlich auch das Vertrauen der einfacheren Patienten erwerben wird, dessen bin ich ganz gewiss.“

Nun zitiere ich die wichtigsten Stellen aus dem Heft meines Vaters, die so klar zum Ausdruck bringen, was Martin Heidegger für ihn bedeutete: „Noch ehe ich krank wurde (1934), hatte ich mein helles Licht: Martin Heidegger, der damals noch Rektor (der Freiburger Universität, Anm. M. v. H.) war, aufgesucht, um ihn kennenzulernen und zu bitten, daß ich seine Vorlesungen hören dürfte. Meine verzweifelte Mühe „Sein und Zeit“ zu verstehen, sagte ich ihm offen. Er nahm mich durch sein natürliches freundliches Eingehen sofort gefangen – er lud mich ein, ihn nach Hause zu begleiten – einen Weg bis zum Rötebuck – und für mich wurde er der erste wirkliche Lehrer, von dem ich nicht nur Tatsachen, Sachwahrheiten lernte, sondern der mich, wie ich heute noch meine, das Denken lehrte. Dieser persönliche Lernvorgang in Gesprächen, bei denen er mich manchmal auch scharf anschnauzte, wenn er das, was ich sagte, für Mist hielt, dauerte bis 1950 – als er durch mich nach Bühler Höhe kam. Er wurde für mich das wichtigste Gegengewicht gegen den Einfluß meines Vaters, dessen psychoanalytische Einstellung ich für fehlerhaft hielt. Heidegger war 1934 als Rektor kurze Zeit für Hitler. Er hat aber das Amt des Rektors aus Protest niedergelegt, als ihm die Berufung des Jesuitenpaters und Philosophen Romano Guardini abgelehnt worden war. Damals schon begann gegen ihn eine heimliche, aber allgemein bekannte Hetze von Seiten der N.S. Studentenführung. Das N.S. Theater mit entsprechendem Bonzentum und Parteiengerangel konnte an der Freiburger Universität keine Macht gewinnen. Als einmal eine Nazigruppe versuchte, gängige Themen – z. B. über „Rasse und Wissenschaft“ zur Diskussion zu bringen (natürlich mit dem Ziel, den „jüdischen Geist in der Wissenschaft zu bekämpfen“), reagierten wir Assistenten mit Hohn. Mit einem Freund, der Philosophie studierte, wendeten wir uns offiziell an Heidegger und baten ihn, mit uns Assistenten aller Fakultäten als Abwehr des Geschwätzes ein sinnvolles Seminar zu machen. Wir trommelten Gleichgesinnte zusammen – und das Seminar wurde begonnen – bis es nach wenigen Stunden von der Studentenleitung verboten wurde. Dabei erfuhr ich selbst von einem „Studen-

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tenführer“, daß Heidegger politisch persona ingrata sei, weil er eng mit katholischen Kirchenlehrern befreundet sei. Gemeint war Erzbischof Groeber. Dieser Jugendfreund Heideggers hat ihm die erste Anregung gegeben, die Philosophie zu studieren. Heidegger wurde erst Theologie-Student. Von Gröber bekam er die Dissertation des Begründers der „Phaenomenologie“ Franz Brentano geschenkt. Das Thema hieß: „Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles“. Heidegger schreibt später, diese Schrift „war seit 1907 Stab und Stecken meiner ersten unbeholfenen Versuche in der Philosophie“. Was mich an ihm (Heidegger, Anm. M. v. H.), seit ich die erste Schrift zu lesen versucht habe – seit 1929 und bis heute in gleicher Intensität – (begeistert hat, = ergänzt von M. v. H.), ist seine Kompromißlosigkeit, mit der er den tiefsten Zwiespalt unserer Zeit, der mit Luther begann und bei Nietzsche seinen letzten höchsten Grad erreicht hat, durchzudenken sich bemüht. Als ich zu Krehl kam nach Heidelberg, traf ich auf Menschen, die wie er „fromme, gläubige Christen“, aber auch strenge Naturwissenschaftler sein wollten. Dies Denken ist faul. Aber auch das Denken meines Vaters, von dem ich tief beeinflußt war, gegen das ich mich aber versuchte, frei zu machen, bemerkte den Zwiespalt kaum: die Psychoanalyse versuchte, den seelisch Kranken auf psychologisch-naturwissenschaftlichem Wege zu heilen. Sie sprach von „Tiefenpsychologie“ und „Triebkonflikten“. Aber auch Vater versuchte, sich mit den Theologen zu arrangieren. Nur bei Heidegger fand ich die kompromißlose Strenge des Fragens nach dem Ursprung der 2 gegensätzlichen Welten, in denen unsere „christliche Kultur des Abendlandes“ sich befand. Er stellte die Grundfrage: Was ist das Wesen der Wahrheit? Was ist die Metaphysik? [. . .] Aber was mich eigentlich beschäftigte, die Erkenntniskritik der Naturwissenschaft, das konnte ich nur in der Stille lesen, nachfragen. Darüber konnte ich nichts schreiben. Hier half und hilft heute noch nur Heidegger mit seiner unerbittlichen Fragerei. Er wurde für mich auch die Gegenkraft gegen die Lehren der Psychoanalyse, die ich für falsch hielt, und gegen die Denkgewohnheiten meines Vaters, die ich durch die Erziehung übernommen hatte. Das politische Verhalten Heideggers 1933 und 34 wird z. Zt. (1978, Anm. M. v. H.) wieder viel beschwätzt und diskutiert. Ich nehme an, daß er, wie ich das Gute und Neue am N.S. Regime anerkannte aber zugleich wußte, daß er selber im selben Widerspruch lebte und agitierte, in dem das ganze Volk steckte. Durch den N.S. waren zum ersten Mal die Grenzen der deutschen Kleinstaaterei gefallen, und auch die Grenzen der Standes-Unterschiede begannen weich zu werden. Trotz des verlogenen und kitschigen Verhaltens „der Bonzen“ der Partei vollzog sich erstmals eine durchgehende Einigung und Angleichung der Menschen. Ich sagte daher in dieser Zeit als Ausgetretener immer wieder, und war mir darin mit Vater einig: „ich weiß nicht, was in diesem System überwiegt: das Positive oder das Negative?“ Heidegger hatte aus Protest das Amt des Rektors niedergelegt. Trotzdem grüßte er im ersten Jahr (1934) noch mit dem „Heil Hitler“, d.h. mit vorgestreckter Hand.

Aus den Aufzeichnungen meines Vaters Immo von Hattingberg

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Aber als Lehrer der Philosophie begann er sich an den „inneren Menschen“ zu wenden. Er las über Hölderlin und deutete dessen Hymnen, aber auch über Trakl, und später Nietzsche. Seine Sprache wurde oft lächerlich gemacht, aber nur von Deutschen, die ihre eigenen Sprachgewohnheiten mit den Gesetzen der Sprache verwechselten. Was ich selber von Heidegger erst allmählich lernte, war dasselbe, was man auch von Kant oder Hegel erst kennenlernen mußte, nämlich den Sinn des Wortes und die Logik der Zusammenhänge. Ich mußte also das Denken außerhalb der Naturwissenschaft und neben ihr erst mühsam lernen. Wenn ich heute lese, wie Heidegger von dem Franzosen Beaufret oder dem Japaner Kôichi Tsujimura nicht nur in dem, was er geschrieben hat, sondern in dem, was er immer suchte, verstanden worden ist, so muß ich feststellen, daß das immer noch überwiegende Mißverstehen – oder das Mißdeuten seiner Sprache als Manieriertheit auf den festgefahrenen Meinungen und Redegewohnheiten auch unserer deutschen Philosophen, Psychologen und anderen Wissenschaftlern beruht. Die heutige Gültigkeit der menschlichen Orientierung in der Welt ist die Naturwissenschaft, in der der Mensch das berechnende, messende, abwiegende Subjekt, die Natur nach ihrer Meßbarkeit und Berechenbarkeit beurteilt und ausmißt. Die Natur ist das Objekt, der Gegenstand dieser Messungen – und selbst in der Psychologie gilt nur das objektiv Faßbare. Wir erfassen so nur die handwerkliche Seite, eben das Anfaßbare der Umwelt. Was aber die Welt wirklich von sich aus ist, wie sie lebt und wirkt, das erfaßt nur die Kunst. Vielleicht kannst Du, Monika, nach diesem Exkurs in das, was mich in Freiburg durch Heidegger ergriffen hat, verstehen, daß ich meinen eigenen ärztlichen Beruf – vor allem die Psychotherapie – niemals als Wissenschaft, sondern, wenn auch mit leichtem Bangen als Kunst verstanden habe. Mir gilt auch heute noch die Kunst als das Umfassendere gegenüber der Wissenschaft. Ich habe die Wissenschaft auch im eigenen Fach als notwendiges Handwerk betrieben. Ich habe mich habilitiert und habe geforscht – aber das war für mich immer Nebensache. Das wirkliche und fortschreitende Denken und Verstehen der Mitmenschen und der Welt fängt da an, wo die Naturwissenschaft ihre Grenze hat. Die eigentlichen schöpferischen, Neues schaffenden Denker, angefangen mit Anaximander und Parmenides und vorläufig endend mit Nietzsche und Heidegger, sind voneinander mit ihren Fragestellungen und Wegen abhängig. Sie sind eine recht kurze Geschlechterfolge, gemessen an der gesamten Menschheitsgeschichte.“

I. Articles

„Wunder von ferne oder traum/ Bracht ich an meines landes saum“ Heideggers Beziehungen zu Riga und seine Herder-Auslegung im Seminar des Sommersemesters 1939 „Zur Wesung des Wortes“ Raivis Bicˇevskis I. Heideggers Beziehungen zu Riga 1. Heidegger und das Herder-Institut zu Riga Vom Herder-Institut eingeladen, hat Martin Heidegger im Rahmen eines Hochschulkurses der Herder-Gesellschaft, die in Verbindung mit dem Herder-Institut zu Riga arbeitete, im September 1928 im Rigaer Schwarzhäupterhaus eine Vortragsreihe unter dem Titel gehalten: Einführung in Kants Kritik der reinen Vernunft mit Rücksicht auf die Problemlage der Gegenwart (Bicˇevskis 2011, 363–364). Die Vorträge stehen im Zusammenhang mit dem von Heidegger ein wenig später (1929) veröffentlichten Buch Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3). Im Vorwort zur ersten Auflage bemerkt Heidegger: „Das Wesentliche der folgenden Interpretationen wurde erstmals in einer vierstündigen Vorlesung des W. S. 1927/28 und später mehrfach in Vorträgen und Vortragsreihen (am Herderinstitut zu Riga im September 1928 und bei den Davoser Hochschulkursen im März d. J.) mitgeteilt.“ (GA 3, XVI). Die Vorträge in Riga, die als gesondertes Manuskript nicht mehr erhalten sind, und die in Davos, die Heideggers Auseinandersetzung mit Ernst Cassirer über Kants Philosophie und das Erbe des Neukantianismus auf dem Hintergrund einer Metaphysik der Endlichkeit beinhalten, können im Kontext der Vorlesungen Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25) gelesen werden. In diesen Problemzusammenhang gehören im gleichen Sinne die Vorträge in der Kantgesellschaft Karlsruhe und der Wissenschaftlichen Vereinigung zu Amsterdam (Die heutige Problemlage der Philosophie, 4. Dezember 1929 bzw. 21. März 1930) (GA 80.1). Auch der Vortrag in der Kantgesellschaft Frankfurt Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins (24. Januar 1929) (GA 80.1) thematisiert dies Problemfeld. All das sind Zeugnisse dafür, dass das Thema der Rigaer Tage im Mittelpunkt seines damaligen denkerischen Interesses gestanden hat. Die Vorlesungen und Vorträge Heideggers über Kant dienten der Fortführung des großen fundamentalontologischen Vorhabens von Sein und Zeit, dem es um eine Freilegung („Destruktion“) der Grundstrukturen der Ontologie ging, wie es der Aufriss des Ganzen in der Abhandlung (SuZ 40) vorsah.

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Raivis Bicˇevskis

Von der Reise, die Heidegger zusammen mit seiner Ehefrau Elfride unternahm, berichtet er selbst ziemlich wortkarg. Am 3. März 1928 kündigt Heidegger die Absicht einer Reise nach Riga mit knappen Worten an, die eine Erläuterung verdienen. Er notiert: „Da mich irgend etwas treibt, die dortige Landschaft kennen zu lernen, werde ich wohl annehmen“ (Heidegger/Arendt 2003, 63) – und zwar die Einladung vom Rigaer Herder-Institut. Der Vermittler der Einladung war der deutschbaltische Philosoph Kurt Stavenhagen (1884–1951),1 der unter der Überschrift Herder in Riga einige Jahre vor Heideggers Reise in der Reihe der Schriften des Herder-Instituts einen bedeutenden Beitrag publiziert (Stavenhagen 1925) und als erster Dozent des Instituts Seminarübungen zu Heideggers Sein und Zeit gehalten hat. Er traf sich mit Heidegger in Marburg und besprach die Details der Rigaer Reise. Die Bestätigung dieses Treffens und die vorbereitenden Verhandlungen sind in den Akten des Herder-Instituts im Archiv für Geschichte Lettlands bis heute erhalten. Die Einladung war nicht ganz unproblematisch und die Materialien – es handelt sich leider nur um eine kleine Insel, die die Stürme der Geschichte überstanden hat – berichten darüber. So schreibt der in der Herder-Gesellschaft tätige R. von Engelhardt an Wilhelm Klumberg, den Rektor des Instituts, dass er von gut unterrichteter Seite gehört habe, dass „Heidegger einer der schwierigsten philosophischen Redner sei“, er sei noch dunkler und „phänomenologischer als Husserl und schwer verständlich“ (Bicˇevskis 2018b). Heidegger ist natürlich nicht der einzige eingeladene Vertreter der deutschen akademischen Welt und nicht einmal der einzige Philosoph, der das Herder-Institut als Gastdozent besucht hat. Die damals namhaften Vertreter der Philosophie (Oswald Spengler), der Geisteswissenschaften (Germanist Josef Nadler, Historiker Hans von Rimscha, Germanist Walther Ziesemer u. a.) und auch der Naturwissenschaften (Biologe Johann J. von Uexküll) reisten gern nach Riga. In den Akten des Instituts taucht auch der Name von Karl Jaspers auf, der aber am Ende doch nicht nach Riga eingeladen wird. Der Briefwechsel, der zwischen den Vertretern des Instituts und hervorragenden deutschen Persönlichkeiten der Geschichtswissenschaft, Philosophie, Philologie, Germanistik und anderer Disziplinen stattgefunden hat, ist zum Teil im Archiv für Geschichte Lettlands aufbewahrt. Die Dokumente lassen ein zwar unvollständiges, aber dennoch beeindruckendes Bild sichtbar werden, das etwas von der Institutionengeschichte und Dynamik der Zeit ahnen lässt, deren Aspekte bis heute noch bei weitem nicht ausgeleuchtet sind. Das deutschbaltische Herder-Institut zu Riga war – wie auch seine Name bezeugt – das Ergebnis einer Geschichte von Kräften und denkerischen Einflüssen, die das Leben der Deutschbalten mindestens seit Anfang des 19. Jahrhunderts bestimmten. Das 1921 von der Rigaer Herder-Gesellschaft gegründete Institut, das 1 Zu Kurt Stavenhagen vgl. den Eintrag im von der Baltischen Historischen Komission herausgegebenen Baltischen Biographischen Lexikon digital: http://www.bbl-digital.de/ eintrag/Stavenhagen-Kurt-1884-1951/

Heideggers Beziehungen zu Riga und seine Herder-Auslegung

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„für die Förderung und Verbreitung der Wissenschaften unter den Angehörigen des deutschen Volkstums in Lettland“ (Bicˇevskis 2016, 349) zuständig war und 1924 den Status einer staatlich anerkannten Hochschule erlangte, war auch eine Verbindungsstätte zwischen Denkströmungen in Deutschland und dem deutschbaltischen Raum. Der Name Herders sollte ein Zeichen für die Kontinuität der Gedanken innerhalb eines Zeitraums sein, in dem seine Rigaer Jahre (1764–1769) den Ausgangspunkt für einen Aufschwung bildeten, der die weitere Entwicklung bestimmte. Die Bezugnahme auf Herder ist aber auch ein Zeichen dafür, dass die Kämpfe, die während dieser Zeit entbrannten und bis zur Weimarer Republik andauerten, nicht einfach vergangen sind, sondern in veränderter Form wieder auflodern können. Wenn man das geistige Klima des Herder-Instituts um 1928 komprimiert charakterisieren will, dann muss von einem unvermeidlichen Zusammenstoß der Ideen einer konservativen Revolution auf der einen Seite, die von einem Teil der Dozenten und Studierenden des Instituts vertreten wurden, und den mehr liberal gesinnten Lehrkräften bzw. Bildungsbeamten auf der anderen Seite gesprochen werden. Ein wenig früher (1924) hat Oswald Spengler das Institut besucht und dort Vorlesungen gehalten. Die Folgen bestanden darin, dass eine Auseinandersetzung mit dem deutschbaltischen Politiker und Mitbegründer des Verbandes der deutschen Minderheiten in Europa Paul Schiemann (1876–1944) entbrannte, deren Echo bis in die politischen Kreise der Weimarer Republik zu hören war, was auch ein Beleg für das geistige und politisch polemische Streitklima im damaligen Riga ist.2 2. Heidegger und das Baltikum Die innere Veranlassung von Heidegger, die Einladung der Herder-Gesellschaft anzunehmen, klingt ziemlich unexplizit. Es fällt schwer, „das Treibende“ in einem Wort zu benennen. Und natürlich ist es nicht zulässig, den ganzen Herbst von 1928 als Zeitraum zu „reservieren“, in dem Heideggers Interesse ausschließlich Riga gegolten habe. Zu dieser Zeit findet auch vielerlei anderes statt. Es handelt sich um eine von intensiven Auseinandersetzungen bestimmte Periode im Lebens- und Denkweg von Heidegger. 1928 stirbt Max Scheler, den Heidegger seinerzeit als die stärkste philosophische Kraft „im heutigen Europa und sogar in der gegenwärtigen Philosophie überhaupt“ (GA 28, 62) einschätzte. Damals erfolgte unter der Federführung Edmund Husserls die Rückkehr Heideggers an die Universität Freiburg. Soeben aus Riga heimgekehrt, arbeitet er gemeinsam mit Husserl eifrig an einem Artikel über Phänomenologie für die Ausgabe der Encyclopaedia Britannica und

2 Vgl. Spengler 1963, 543–545. Dieses Klima zu schildern wird im geplanten Buch „Heidegger, Spengler und Klages in Riga“ (erscheint voraussichtlich 2019) versucht, wo der Briefwechsel Spenglers und die Briefe im Archiv für Geschichte Lettlands, sowie Materialien im Klages-Archiv (Marbach), z. B., der Bericht seiner Reise nach Skandinavien und Baltikum 1936, im geschichtlichen Zusammenhang gestellt sein wird.

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Raivis Bicˇevskis

veröffentlicht Husserls Vorlesungen zum inneren Zeitbewusstsein. Außerdem zieht die Familie Heidegger in ihr neues Haus in Freiburg-Zähringen ein. Somit bildet die Rigaer Reise nur eine Episode innerhalb einer Phase, in die Heidegger nach dem Triumph von Sein und Zeit eingetreten ist. Die Gegend, in die ihn die Rigaer Odyssee führen sollte, ist Heidegger nicht ganz fremd, denn zumindest durch Erzählungen konnte er sich von ihr eine Vorstellung bilden.3 Eine sehr frühe Begegnung mit Schriften eines Philosophen, der aus dem Gebiet des Baltikums kam, war die Auseinandersetzung des jungen katholischen Akademikers mit der Erörterung des Realitätsproblems durch Oswald Külpe (Bicˇevskis 2018a). Zwar dachte Heidegger kaum an den in Kandau 1862 geborenen und leider schon 1915 in München gestorbenen O. Külpe, wenn er im September 1928 nach Riga kam; aber er kannte eine Reihe von Philosophen aus den Freiburger oder Marbuger Universitätskreisen um Edmund Husserl und die Neukantianer, die durch ihre Herkunft mit dem Baltikum und mit Lettland verbunden waren. Zu nennen sind der in Riga geborene Nicolai Hartmann (1882–1950), der in Libau (heute: Liepa¯ja) geborene Jakob Klein (1899–1978), der schon erwähnte in Tukkum (heute: Tukums) geborene Kurt Stavenhagen und die in Riga geborene Erica Sehl (1902–?). Heidegger bemerkte bereits während der Erledigung von Formalitäten in Berlin, die wegen des Rufs an die Universität Freiburg notwendig geworden sind, dass er sich erst weit von seiner heimatlichen Gegend entfernt über seinen wahren Platz und den Ort seiner Hingehörigkeit klar werde: „[I]ch weiß erneut, wo ich hingehöre“ (Heidegger/Arendt 2002, 64). Gerade weil dies nicht im Kontext der heimatlichen Umgebung geäußert wurde, wird daraus deutlich, dass ferne Länder ihn gar nicht locken. Hannah Arendt kann ihm einiges über das Leben an der Ostsee berichten. Sie hat in Königsberg gelebt, und Heidegger lernt diese Gegend durch Briefe von ihr kennen. Am 19. Februar 1928 schickt er einen Brief aus Marburg, in dem er sich über seine Erfahrungen beim Lesen von Knut Hamsun äußert: „Hamsun ist ein Philosoph, aber so daß seine Kunst davon nicht beschwert wird“ (Heidegger/Arendt 2002, 62). Auch bezieht er sich lobend auf die neuen norwegischen Skier, die er bald im Schwarzwald ausprobieren wird, um dann das Folgende mitzuteilen: „Für September bin ich nach Riga an die Herderuniversität [sic!] zu Vorträgen eingeladen. Da mich irgend etwas treibt, die dortige Landschaft kennen zu lernen, werde ich wohl annehmen“ (Heidegger/Arendt 2002, 63). Die Verlockung durch die Landschaft führt zu einer Reise, die sein Denken und die Landschaft zusammenführen sollte: Am 2. April 1928 schreibt Heidegger an Rudolf 3 Heideggers Biograph Alfred Denker (etwa 2018 soll seine 3-bändige Biographie Heideggers erscheinen) bemerkt, dass im Sommer 1907 – also sehr früh – in Konstanz, (wo Heidegger das Konstanzer Gymnasium besuchte um einmal katholischer Priester zu werden), auch die Tochter eines baltischen Barons studiert hat. Alfred Denker schreibt dazu: „Da Martin Heidegger bald mehr als nur priesterliches Interesse an der reizvollen Mitschülerin zeigte, gelangte der Rektor des Konradihauses zu der Auffassung, dass Heidegger die Schule verlassen sollte“ (Denker 2011, 26).

Heideggers Beziehungen zu Riga und seine Herder-Auslegung

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Bultmann: „Für unsere Reise nach Riga haben wir auf der Rückfahrt Kopenhagen vorgesehen; wieviel noch von Kierkegaards Milieu da sein mag“ (Bultmann/Heidegger 2009, 58). Es würde wohl schwer fallen, etwaige Parallelen zwischen dieser Reise und den beiden Griechenlandreisen zu ziehen, die Heidegger im Frühjahr 1962 im Alter von 75 Jahren und später zu den Inseln der Ägäis in den Pfingsttagen 1967 im Alter von 80 Jahren unternommen hat, um auf die Suche nach der Seinserfahrung der alten Griechen zu gehen. Gleichwohl vermittelt auch die Rigaer Reise eine genügend bedeutende Erfahrung, da der ersehnte Anblick der Landschaft sich in einem unerwarteten Aussehen zeigt. Der Denker, damals „heimlicher König der Philosophie“ (Arendt 1969, 893) genannt, wird die Eindrücke von dieser Reise nicht vergessen. Das Baltikum wird in den am 26. Mai 1933 gehaltenen „Gedenkworten zu Schlageter“ (GA 16, 780) als einer der Kampforte A. L. Schlageters bezeichnet, der im Freikorps von Medem im Baltikum gekämpft hat.4 Dies sind Erfahrungen, die auch Ernst Jünger schon in dem 1929 von ihm herausgegebenen Band „Kampf um das Reich“ dargelegt hat: Die Ereignisse im Baltikum 1918/1919 sowie andere militärische und politische Auseinandersetzungen werden im Kontext der inneren Labilität und ambivalenten Fragwürdigkeit Deutschlands im Umfeld Europas thematisiert. Im „Vorwort“ zu diesem Band betont Jünger, dass die politischen und auch geistigen Kämpfe in Deutschland nicht zu Ende sind und dass es gilt, die deutsche Revolution zu vollenden (Kiesel 2007, 371). Dass aber diese „Revolution“ keineswegs eingleisig in Richtung Nationalsozialismus voranrücken soll, zeigt nicht nur Jüngers publizistische Tätigkeit, sondern auch sein Buch Auf den Marmor-Klippen (1939), das 1942 in Paris und Riga erschienen ist. Die Rigaer Veröffentlichung ist sogar als eine besondere Wehrmachtsausgabe zugänglich gemacht worden (Kiesel 2007, 473). So ist auch Heideggers Verweis auf das Baltikum von 1933 im Kontext des Kampfes als ein Schritt zurück zu lesen, der ins Ungewisse der geschichtlichen Möglichkeiten führt, die auch die Vertreter einer konservativen Revolution parallel zum und gegen den Nationalsozialismus beschworen haben. 3. Baltischer Meeresspiegel Die Integration der Rigaer-Reise in die Lebenszusammenhänge wird durch Heideggers eigene Aussagen reflektiert. Im Herbst 1928 siedelt die Familie Heidegger 4 Dieter Thomä interpretiert diese Stelle (Schlageter „musste ins Baltikum . . .“) als ein Zeichen für eine Befehlssüchtigkeit des Heideggerschen Denkens: „Nicht nur etwas zu tun, sondern etwas tun zu müssen – das zeichnet Schlagater aus. Entsprechend fasst Heidegger das neu deutsche Leben in Sätzen, die als direkte Befehle oder im Muss-Modus funktionieren“ (Thomä 2017, 259). Ich möchte aber den Blick auf die Stellung des „Baltikums“ im Rahmen der unsicheren geistigen und politischen Perspektiven Deutschlands stellen und so Heidegger mit dem Ideenkreis der konservativen Revolution zusammensehen, der gewiss auch willentliche, autoritäre, hierachische u. a. Züge hat, dennoch ist keineswegs auf diese zu reduzieren.

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nach Freiburg über. Elfride weilt nach der Rigaer Reise noch in Marburg, um bis Anfang Oktober den Umzug zu organisieren. Martin hält sich in seiner 1922 in Todtnauberg gebauten Hütte auf. Elfride hat sie einst nach dem Vorbild des Landhauses des Studentinnenvereins ihrer Studienzeit in Silberberg eine Hütte geplant und errichten lassen (Heidegger/Heidegger 2005, 122). Sie wird zum wichtigen Ort für das Denken Martin Heideggers. Am 24. September 1928 schreibt er aus Todtnauberg an den Philosophen Karl Jaspers Folgendes: „Seit gestern bin ich von unserer Reise nach Riga zurück. [. . .] In Riga war es ziemlich anstrengend; die Seefahrt von Stettin nach Riga ganz herrlich – die See ein Spiegel – so dass ich von der Größe des Meeres wenig spürte“ (Heidegger/Jaspers 1990, 103). Jaspers antwortet (2. X. 1928) mit dem Hinweis, dass die Ostsee gar kein echtes Meer sei: „Das Meer war Ihnen unfreundlich. Spiegelglatt darf es nur sein, wenn die Ruhe eine Artikulation in seinem Leben ist“ (Heidegger/Jaspers 1990, 105). Dann beschreibt er seine Alpenreise, auf der ihm, ebenso wie seinerzeit Horaz-Benedict de Saussure, dem Kenner von Alpenlandschaften, alles erstarrt erschienen sei, „als ob der Leichnam des Alls vor einem liege“ (Heidegger/Jaspers 1990, 105). Der hinsichtlich der Nordsee erfahrene Jaspers möchte mit diesem Verweis wohl die Geringschätzung des Meeres von einem Schwarzwälder Gebirgler neutralisieren, der durch seine Bemerkung nebenbei eingesteht, dass das Meer ihm nicht eindrucksvoll erschienen sei, eher sogar langweilig – „aber das ist eben eine ,einseitige‘ Empfänglichkeit des Gebirglers“ (Heidegger/Jaspers 1990, 103). Heidegger erzählt Jaspers in diesem Brief, dass er vor der Reise im August erkrankt gewesen sei und seine Augen nicht überanstrengen durfte; auch sei das vergangene Semester erschöpfend gewesen. „Ich denke schon gar nicht mehr daran, dass ich vor kurzem ein sogenanntes Buch publiziert habe“ (Heidegger/Jaspers 1990, 103). Es geht um Sein und Zeit und die Krise nach der Veröffentlichung dieses unvollendeten Traktats. „Für wen schreiben wir eigentlich?“, fragt Heidegger, „erlangt jemand vom Geschriebenen den entscheidenden Wink für das Leben?“ (Heidegger/ Jaspers 1990, 103–104). Die Briefe an die Freundin Elfrides, Elisabeth Blochmann, sind bedeutend für das Verständnis des frühen, aber auch des späten Heidegger. Darin erfahren wir auch mehr über die Rigaer Reise und über Riga selbst, wie Heidegger es im September 1928 erlebt hat. Über das Jahr 1928 im Ganzen (bereits aus dem Gesichtspunkt des Freiburger Professors) wird Heidegger in einem Brief an E. Blochmann Folgendes sagen: „[A]lles ist jetzt neu – ein tieferes Verständnis von Aufgaben und ein vorsichtiges Wagnis dazu, was bisher unzugänglich gewesen ist“ (Heidegger/ Blochmann 1999, 25). Er wird Kant und das Problem der sog. natürlichen Weltanschauung erwähnen, um sich dann der Frage nach dem Verständnis des Seins zuzuwenden. „Es gehört zum Wesen des menschlichen Daseins, dass es, sofern es existiert, philosophiert. Menschsein heißt schon philosophieren – und weil das so ist, deshalb ist nun die Befreiung der eigentlichen u[nd] ausdrücklichen Philosophie so schwierig“ (Heidegger/Blochmann 1999, 25). In diese Überlegungen ver-

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tieft, erwähnt Heidegger am 17. Oktober in einem Brief aus Todtnauberg unter anderem, dass Elfride während der nasskalten nächtlichen Zugfahrt von Riga nach Königsberg leicht erkrankt sei. Die Reise nach Riga hingegen wird ganz anders geschildert. „Die Seereise war herrlich, wir haben die Fahrt sehr genossen. Den stärksten Eindruck hatte ich eigentlich am letzten Morgen in der Früh gegen 4 Uhr; der Dampfer fuhr schon im Rigaischen Meerbusen nach Süden, ohne dass schon Land in Sicht war – da kam im Osten langsam der Morgen u[nd] legte sich über das nun etwas bewegtere Meer – die Natur offenbarte sich für Augenblicke“ (Heidegger/Blochmann 1999, 27). Die Offenbarung der Natur leitet die Rigaer Tage ein. Sie „waren für mich ziemlich anstrengend, aber die Menschen waren außerordentlich dankbar und aufmerksam. Die Stadt hat die Jahre des Krieges und der Bolschewistenherrschaft noch nicht verwunden“ (Heidegger/Blochmann 1999, 27). Heidegger fährt fort: „Die Schicksale der Balten sind erschütternd – im Stillen sehnte ich mich nach dem Schwarzwald und war froh, als ich nach der langen Reise südlich von Heidelberg war – und die Heimat zeigte sich wieder neu“ (Heidegger/Blochmann 1990, 27). Die Neuerscheinung der Natur und der Heimat macht die Rigaer Erfahrung mit aus. Sie begleitet auch die gleich nach der Rückkehr aus Riga in Todtnauberg aufgenommene Arbeit am Traktat Vom Wesen des Grundes. „Merkwürdig, wenn man hier oben in einer stürmischen Nacht von der plötzlichen Stille erwacht – jene Stille, in der sich die Landschaft und das Wohnen in ihr zum Winter wandelt“ (Heidegger/Blochmann 1990, 28), und „Der Schnee ist auf den Feldern des Gebirges ganz anders als in der Stadt“ (Heidegger/Blochmann 1990, 28), fügt er hinzu. Derartige Erfahrung verleiht dem Leben wieder eine Wesentlichkeit und Einfachheit, die gerade die alte Frage nach dem Sein und nach dem Dass der Erscheinungen der Welt wecken kann. Heideggers Briefe an Blochmann betonen, dass gerade die Fremdartigkeit Rigas, also das, was ungewohnt wirkt, und daher einer fremderen Lebenswelt zuzusprechen ist, das Eigene besser erkennen lässt. Dazwischen liegt die Offenbarung der Natur im Rigaischen Meerbusen – demselben Meerbusen, wo 1769 Herder seine Seereise beginnt, deren Eindrücke ihn dazu gebracht haben, dass er in seinem Reisejournal von der Natur und der Geschichte ergriffen schreibt. Offenbarungen der Natur erlebt Herder also auch und wünscht sich, von Fischen und Wellen belehrt zu werden (Herder 1972, 11), um dann die Geschichte zu deuten. Heidegger will das auch. Er versteht die Natur aus der griechischen Physis – aus dem Aufgehen von Seiendem, dem Offenbarmachen, d. i. demjenigen, das alles in sein Erscheinen hervorbringt. Diese Konstellation von Natur und Geschichte bildet den Rahmen für Heideggers Versuch (1939), Herders Sprachabhandlung zu lesen. Die erschütternden Schicksale der Balten werden auch später in einem Gespräch mit dem lettischen Philosophen Paul Jurevicˇs in Freiburg im Herbst 1944 besprochen (Jurevicˇs 2009). Dieses Gespräch ist übrigens sehr wichtig für das Verständ-

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nis der Schwarzen Hefte. Denn darin äußert sich Heidegger im Herbst 1944, der Zeit des Niederschreibens der Hefte, unmissverständlich über seine Position zum Nationalsozialismus und der Ermordung der Juden (Jurevicˇs 2009, 265–266). Die meisten Besucher der Rigaer Vorlesungen Heideggers von 1928 sind Deutsche und Deutschbalten. Auch wenn sich die Reise Heideggers nach Riga noch in die Bemühungen um eine Verbesserung der lettisch-deutschen Staatsbeziehungen einfügt, war das Verhältnis zwischen der deutschbaltischen und lettischen Intelligenz sowie dem akademischen Publikum nicht so freundschaftlich und eng, dass die von Deutschbalten organisierten Veranstaltungen großes Interesse und bedeutende Teilnahme auf der lettischen Seite hervorrufen konnten. Das durch nationalistisches Denken stark gestörte Gleichgewicht in diesen Beziehungen hat sich auch auf eine angemessene Würdigung des Besuchs von Heidegger in Riga ausgewirkt. Zwar haben die damals angesehenen Zeitschriften Heideggers Besuch registriert, dennoch hat sein Aufenthalt kaum eine unmittelbare Resonanz bewirkt; ein Einfluss ist lediglich in den kulturkritischen Schriften der 30er Jahre des 20. Jahrhunderts in Lettland festzustellen. Aus heutiger Sicht muss allerdings die vermittelte Resonanz und der Einfluss dieses Ereignisses anders bewertet werden: Heideggers Denken bleibt als ein fester Bezugspunkt in Lettland verankert, der im Zuge der politischen und gesellschaftlichen Veränderungen in den 90er Jahren wieder aufgreifbar ist und auch aufgegriffen wird. 4. Stavenhagens Heidegger-Ankündigung 1928 Der Name der Stadt Riga ist im Felde der Philosophie zuerst mit den Namen Kant und Herder verbunden. 1781 erschien in Riga Kants Kritik der reinen Vernunft. Herders Jahre in Riga bildeten den Anfang seines selbständigen Denkens. Stavenhagen charakterisierte diese Jahre sogar als die Geburt des „Herderschen in Herder“ (Stavenhagen 1925, 22). Seine Sicht auf Herder hat neue Perspektiven für die Herder-Forschung eröffnet. Die Rolle Stavenhagens als eines Vermittlers auch des Heideggerschen Denkens in Riga und Lettland ist bisher kaum adäquat gewürdigt worden. Als vorbereitende Einführung hat Stavenhagen eine bemerkenswerte Annotation zur Ankündigung der Heideggerschen Vorlesungen verfasst. Sie verdient wirklich eingehender zitiert zu werden, weil sie keineswegs nur eine Randnotiz ist. Eher handelt es sich um den Versuch, Heideggers bisherigen Denkweg in komprimierter Weise darzustellen und unter dem Gesichtspunkt seiner Bedeutung für die damalige Lage der Philosophie zu würdigen. Stavenhagen schreibt: „Professor Heidegger, der ab 1. Oktober d. J. den Lehrstuhl Edmund Husserls in Freiburg i. Br. bekleiden wird, kommt ursprünglich von der Theologie und dem Studium der mittelalterlichen Scholastik her. Philosophisch ist er zunächst durch Heinrich Rickert und Emil Lask (gefallen 1915 in Galizien) bestimmt, sodann aber entscheidend durch Husserl, Dilthey und Scheler beeinflusst. Der Erforschung der Geschichte der Ontologie und Logik dient seine

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als Freiburger Habilitationsschrift eingereichte Untersuchung über Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus 1916. Die Erweiterung und Vertiefung dieser Aufgaben führte Heidegger zu einem Rückgange auf die antike Metaphysik, insbesondere auf Aristoteles und zwang ihn vor allem zu einer grundsätzlichen systematischen Besinnung über die inneren Möglichkeiten der Metaphysik und Logik. Diese langjährigen Forschungen wurden wesentlich gefördert durch ein stetiges Hineinwachsen in die phänomenologische Forschung. Als vorläufiges Ergebnis dieser Arbeit erschien 1927 in einem ersten Teil das Werk Sein und Zeit, dessen erste Auflage schon wenige Monate nach dem Erscheinen vergriffen war“ (Stavenhagen 1928, 10). Weiter versucht Stavenhagen die Grundthesen von Sein und Zeit zusammenzufassen: „Die Grundfrage der Metaphysik zielt auf die Erhellung des Wesens des Seins, seiner möglichen Abwandlungen und Regionen. Soll diese Aufhellung einen sicheren Leitfaden haben, so muss zu allererst gefragt werden: in welchem Horizont wird überhaupt dergleichen wie Sein verstanden und in seinem Wesen bestimmbar? Eine historisch-systematische Besinnung ergibt: das Sein des Seienden (wie z. B. Natur, Geschichte) wird im Hinblick auf die Zeit verstanden, ohne dass allerdings die Metaphysik dieses Grundfaktum gesehen oder gar zum Problem gemacht hätte. Schon „äußerlich“ lässt sich zeigen, dass die Philosophie ebenso wie das vorphilosophische Bewusstsein nach alter, jedoch nicht weiter begründeter, scheinbar zufälliger Gepflogenheit die Gebiete des Seienden im Hinblick auf die Zeit als „zeitlich“ Seiende, „außer-zeitliche“ und „überzeitliche“ (ewige) „einteilt“. Wenn dieser Zusammenhang zwischen Sein (Seinsverständnis) und Zeit besteht, dann gilt es allererst, das Wesen der Zeit ursprünglich sichtbar zu machen. Das geschieht durch den Nachweis, dass das metaphysische Wesen des menschlichen Daseins in der ursprünglich verstandenen Zeitlichkeit gründet, die vom vulgären Zeitbegriff scharf zu scheiden ist. Schon Bergson hat, wenngleich mit unzureichenden Mitteln, ohne grundsätzliche Orientierung auf das Seinsproblem versucht, gegenüber der Uhrzeit (temps) die ursprüngliche Zeit (durés) herauszuarbeiten“ (Stavenhagen 1928, 10). Stavenhagen betont gerade den fundamentalontologischen Ansatz, um den verschiedenen Fehldeutungen rechtzeitig vorzubeugen: „So wird die Grundlegung des allgemeinen Seinsproblems zu einer Metaphysik des menschlichen Daseins, die aller Anthropologie und Ethik und erst recht den positiven Natur- und Geisteswissenschaften vom Menschen als Fundament vorausliegt. Diese aller Wesenserforschung des Seins (Ontologie) zugrundeliegende und ihr allererst fundamentgebende Metaphysik des menschlichen Daseins nennt Heidegger die Fundamentalontologie, die freilich den vollen Begriff der Metaphysik keineswegs erschöpft“ (Stavenhagen 1928, 10). Dann folgt ein Hinweis auf die zu erwartenden Vorlesungen: „Die angekündigten Vorlesungen stellen sich die Aufgabe, aus der Orientierung der in Sein und Zeit entwickelten Fundamentalontologie ein zentrales und neues Verständnis von Kants Kritik der reinen Vernunft zu vermitteln, so die unvergleichliche positive Bedeutung Kants für das Problem der

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Metaphysik in das rechte Licht zu stellen. Hierbei wird aber die Kenntnis der Heideggerschen Untersuchungen in Sein und Zeit nicht etwa vorausgesetzt, – sondern es soll vielmehr gerade umgekehrt zugleich auf dem Wege der gekennzeichneten Kantinterpretation eine Einführung in die Grundprobleme der Metaphysik gegeben werden. Zugleich müssen die Grundtendenzen der gegenwärtigen deutschen Philosophie heraustreten, die freilich seit einigen Monaten durch den Tod Max Schelers ihres genialen Führers beraubt ist“ (Stavenhagen 1928, 10). Stavenhagen war sehr gut informiert und hat allem Anschein nach in Marburg von Heidegger selbst einen Leitfaden für eine solch komprimierte Darstellung empfangen. Dass er am Ende gerade auf Schelers Denken als der Spitze des zeitgenössischen Philosophierens verweist, liegt an der damaligen Sicht der Lage, die auch in der Marburger Vorlesung vom Sommersemester 1928 von Heidegger im gleichen Sinn akzentuiert worden ist (GA 28). Man kann aber fragen: Gibt es um 1928 noch eine andere so kurze und dennoch aussagekräftige Gesamtdarstellung von Heideggers damaliger Position? Sein Kollege in Marburg, Rudolf Bultmann, hat etwas Vergleichbares geleistet, denn im 2. Band der 2. Auflage der Lexikonreihe „Die Religion in Geschichte und Gegenwart“ (1928) charakterisiert er Heideggers Denken, indem er sich fast wörtlich an dessen Brief vom 31. Dezember 1927 (Bultmann/Heidegger 2009, 47–49) anlehnt (vgl. Bultmann/Heidegger 2009, 271–272). Er schreibt: „Seine innerhalb der phänomenologischen Schule sich vollziehende Arbeit nimmt die Probleme der antiken Ontologie wieder auf, um sie zu radikalisieren und eine universale Ontologie, die auch die Region der Geschichte umfasst, zu entwerfen“ (Bultmann 1928, 1687). Geschichte wird aus den ontologischen Regionen eigens herausgehoben und das in einer Zuspitzung, die in Richtung auf den Zusammenhang von Geschichte und Subjekt im deutschen Idealismus geht: „Das Fundament dieser Problematik bildet der Ausgang vom ,Subjekt‘ im rechtverstandenen Sinne des ,menschlichen Daseins‘, so dass mit der Radikalisierung des Ansatzes zugleich die echten Motive des deutschen Idealismus zu ihrem Recht kommen“ (Bultmann 1928, 1687–1688). „Für die Ausbildung des Daseinsverständnisses haben Augustin, Luther und Kierkegaard auf Heidegger eingewirkt, für die Interpretation der Geschichte Dilthey; Aristoteles und Scholastik waren bestimmend für die strenge Formulierung gewisser ontologischer Probleme“ (Bultmann 1928, 1688). Die Gestalten der abendländischen Denkgeschichte, die hier erwähnt werden, kommen alle in den frühen Freiburger Vorlesungen Heideggers vor, wo sie bewusst auch konfrontativ und die Hörerschaft beunruhigend in Zusammenhang gebracht werden (z. B. GA 63, 5). „Heideggers Forschung vollzieht sich in einer Methodik und am Leitfaden der Idee wissenschaftlicher Philosophie, wie Husserl sie begründet hat; nicht ohne Einfluss waren auch die logischen und wissenschaftstheoretischen Untersuchungen von H. Rickert und E. Lask. Heideggers Arbeit hat weder theologische noch weltanschauliche Absichten; wohl aber liegen in ihr Ansätze, die für eine ontologische Grundlegung der Theologie als Wissenschaft fruchtbar sind“ (Bultmann 1928, 1688). Bultmanns Interesse an einer

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Grundlegung der Theologie, die sich an die Daseinsanalytik anschließen könnte und wesentlich mit seinem Programm der Entmythologisierung zusammenhängt, bezieht sich wohl auf die letzten Sätze von Heideggers brieflicher Vorgabe (Bultmann/Heidegger 2009, 48). Heidegger hat sich in Marburg mit Bultmann auch philosophisch sehr intensiv ausgetauscht. Darüber berichtet Bultmann schon im Jahre 1923, wenn er an Hans von Soden schreibt, dass das Seminar zur Ethik des Ap. Paulus (Wintersemester 1923/1924) sehr gelungen sei, weil Heidegger, der die Scholastik und Luther, aber auch die neuere protestantische Theologie gut kennt, daran teilnimmt (Jaspert 1984, 202; vgl. auch mit Bultmanns Seminarprotokollen: Jaspert 1996; Bultmann/Heidegger 2009, 263–271). In den Jahren von 1929 bis 1943 war Heidegger zusammen mit Bultmann, Gogarten u. a. der Herausgeber der „Theologischen Rundschau“. Zwischen 1923 und 1929 liegt eine Phase der radikalen Fragen an und über die Theologie, die dann in dem Vortrag „Phänomenologie und Theologie“ (GA 9, 45–78) gipfelt und zu dem von H. G. Gadamer aufbewahrten Mahnwort Heideggers führt, dass „die Theologie – war es ihre Zurückweisung, war es ihre Bestätigung? – zu ihrer Aufgabe rief, das Wort zu finden, das es vermochte, zum Glauben zu rufen und im Glauben zu bewahren“ (Gadamer 1977, 37). Wenn wir nun die Bezugnahme auf die Theologie in Klammern setzen, dann gehen Stavenhagens und Bultmanns Darstellungen von Heideggers Denken in der Phase um Sein und Zeit auf ihn selbst zurück, sie lassen aber gleichwohl verschiedene Schwerpunktsetzungen erkennen, die mit den Stichworten ,deutscher Idealismus‘ bzw. ,Scheler‘ verbunden sind. Dennoch haben die beiden Darstellungen eine wichtige gemeinsame Ausrichtung, die der damaligen Selbstinterpretation Heideggers entspricht: Es geht um Zeit und Geschichte als Horizont der Bestimmung des Sinns von Sein. Das fordert dazu heraus, die lange verborgen gebliebene fundamentalontologische Frage nach dem Sein zu stellen. 5. Heideggers Gutachten über die Habilitationsarbeit von Erica Sehl 1935 Die Beziehungsfäden Heideggers zu Riga werden mit seiner Rückkehr nach Deutschland 1928 keineswegs abgerissen. Er wird im Frühjahr 1935 – auf Initiative Stavenhagens – die Habilitationsschrift E. Sehls begutachten. Der zweite Gutachter ist der Husserl-Schüler und Phänomenologe Alexander Pfänder. Erica Sehl hat 1922/1923 in Freiburg bei Husserl und Heidegger sowie 1923/ 1924 bei Pfänder in München studiert. Sie promovierte bei Heinz Heimsoeth in Königsberg über Lockes Erkenntnistheorie (Sehl 1933) und hat in den 30er Jahren am Herder-Institut zu Riga als Assistentin Stavenhagens gearbeitet (vgl. Bicˇevskis, 2016). Die Habilitationsarbeit ist der griechischen Philosophie gewidmet und trägt den Titel Kritische Studien zur Entstehung des Empfindungs-Problems. Die Dokumente zur Habilitation zeigen das Klima und den Zeitgeist. Pfänder bestimmt die Grundintention von Sehls Arbeit als Vorhaben, „sinnliche Wahrnehmung in ihrem

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phänomenalen Bestande (zu) untersuchen“ und eine Phänomenologie der sinnlichen Wahrnehmung zu entwickeln. Also handelt es sich nicht bloß um eine philosophiegeschichtliche, sondern vor allem um eine philosophisch-systematische Arbeit. Die Rezension Heideggers, die an die Philosophische Fakultät des Herder-Instituts zu Riga gerichtet ist und sich heute dort im Archiv befindet, zeigt seinen Stil und entspricht seinem damaligen Bestreben zum Wesentlichen der Seinsfrage vorzudringen. Er hebt auch den systematischen Chrarakter der Arbeit hervor, stellt sie aber in den Horizont der griechischen Seinsfrage: „Die Untersuchung ist allein schon durch die Art ihrer Fragestellung von großer Bedeutung. Durch die ausdrückliche Zurückweisung des Hineintragens neuzeitlicher Deutungen in die griechische Philosophie wird nicht nur ein Beitrag geliefert zur Wiederherstellung der Eigenständigkeit griechischen Denkens, sondern die systematische Frage nach dem Wesen der Empfindung und ihrer Gegebenheit gibt ihm auch eine wertvolle Klärung und Förderung.“ Am Ende sagt Heidegger: „Die griechische Frage nach dem Sein, auf deren Boden die Frage nach der Empfindung erwächst und steht, kann freilich noch ursprünglicher entwickelt werden, als das in der Arbeit geschieht, die in dieser Hinsicht sich noch in den überlieferten Bahnen bewegt. Dieses Bedenken kann aber den Eigenwert der Untersuchung nicht herabsetzen.“5 Sehls Arbeit wird dann 1936 als 5. Band der Abhandlungen der Herder-Gesellschaft und des Herder-Instituts zu Riga publiziert (Sehl 1936). II. Heideggers Herder-Auslegung 1939 1. Natur und Geschichte Zwischen den Rigaer Tagen von 1928 und dem Ausbruch der II. Weltkrieges, der die schon begonnene Heidegger-Rezeption und Heidegger-Diskussion in Lettland (Kurt Stavenhagen, Voldemars Maldonis, Zenta Maurina, Paul Jurevics, Theodor Celms6) auf lange Zeit zum Stillstand gebracht hat, liegt noch ein sehr wichtiGutachten ist mit den 11. Mai 1935 datiert. Neben auf Lettisch publizierten kulturkritischen Essays von P. Jurevics (1891–1981) und Z. Maurina (1897–1978), sowie protestantisch-theologisch gerichteten Rezeption Heideggers von V. Maldonis (1870–1941), ist besonders die Rezension von Theodor Celms (1893–1989) über Heideggers „Kant und das Problem der Metaphysik“ (Celms, 1930) zu erwähnen. Man kann sie mit der Rezension Ernst Cassirers über das gleiche Buch vergleichen (Cassirer 1931) um zu sehen, wie verschieden im Neukantianismus verwurzelten Positionen im Kontext des Kant-Buches von Heidegger zur äussersten Grenze ihrer KantInterpretation gelangen. Die Kritik der transzendentalen Wende in der Phänomenologie Husserls im Buch „Der phänomenologische Idealismus Husserls“ von Celms (Celms, 1928) war damals in Kreisen der Husserl-Schüler sehr bekannt und wenn auch da Heideggers Name fehlt, kann man von einer Parallelität der Husserl-Kritik sprechen, die dann allerdings zu sehr verschiedenen Zielen führt. In „Subjekt und Subjektivierung“ (Celms, 1943) und „Phänomen und Wirklichkeit des Ichs“ (Celms, 2012) aber ist gerade Heideg5 6

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ges Ereignis, das die Namen von Heidegger und Herder, dem genius loci Rigas, zusammenführt. Im Sommersemester 1939 hält Heidegger an der Freiburger Universität ein zweistündiges Oberseminar zu dem Thema Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders ,Abhandlung über den Ursprung der Sprache‘. Heidegger hat die Offenbarung der Natur im Rigaischen Meerbusen erlebt – in demselben Meerbusen, wo 1769 Herder seine Seereise beginnt, über die er in seinem Reisejournal ergriffen über Natur und Geschichte schreibt. Offenbarungen der Natur erlebt Herder also auch und will von Fischen und Wellen belehrt werden (Herder 1972, 11), um dann die Geschichte zu deuten: „Gesetze der Welt: Gesetze der Körper: Gesetze Menschlicher und Tierischer Naturen; euch will ich in der Dunkelheit meines Labyrinths zu Hülfe nehmen, wie Gesetze für Nationen zu schaffen sind, dass sie so wie ihr gelten, würksam werden“ (Herder 1972, 132). Heidegger aber versteht die Natur aus der griechischen Physis – aus dem Aufgehen von Seiendem, dem Offenbarmachen, d. i. demjenigen, das alles in sein Erscheinen hervorbringt. Was erscheint, ist offenbar, un-verborgen, ist ˜lhqÞò – wie die alten Griechen es erlebt und gesagt haben. So verbindet Heidegger griechische —ýsiò (Natur) und ˜lÞqeia (Wahrheit) und versucht diese Verbindung im Lichte der Seinsfrage neu zu deuten und zu sagen. Dementsprechend bildet die seit Herder erneut fragwürdig gewordene Konstellation von Natur und Geschichte den weiteren Rahmen für Heideggers Versuch, Herder zu lesen. In den Überlegungen aus den Jahren 1938/1939 schreibt Heidegger: „Ein eigentliches Wissen vom Wesen der Geschichte“, (die er der Historie als dem vorstellenden Rechnen gegenüberstellt), „die Inständigkeit in ihr – muss vorbereitet werden für Jene, die, betroffen von der Seinsverlassenheit des Nur-Seienden, den Übergang in das ganz andere Zeitalter zu leisten haben“ (GA 95, 91). Die Inständigkeit in der Geschichte ist nun die eigentliche Ortschaft, wo der von Neuem zu denkende Bezug von Natur-Physis und Geschichte sich entfaltet. Und das ist auch im Zusammenhang mit den Debatten um die Schwarzen Hefte wichtig, weil dieser Versuch, der sich aus der Sicht von Herders Sprachabhandlung dem Wesen des Menschen zwischen Natur-Physis und Geschichte zuwendet, Aussagen Heideggers enthält, die schneidend präzis sein Verhältnis zum Nationalsozialismus und zum Zeitgeschehen zum Ausdruck bringen. 1939 greift Heidegger Herders Abhandlung über den Ursprung der Sprache auf. Dieser Rekurs ist bemerkenswert, denn ansonsten finden wir im riesigen Textkorpus der Gesamtausgabe von Heideggers Schriften, Vorlesungen und Notizen den Namen Herders nur sehr selten erwähnt.7 Der Gang des Seminars zeigt, dass für ger, der eine sehr wichtige, wenn auch ambivalente Rolle in der Diskussion von SubjektBegriff bei Celms spielt (Bicˇevskis, 2011). 7 In der frühen Freiburger Vorlesung „Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie“ (Sommersemester 1919) z. B. sieht Heidegger im historischen Exkurs, der die

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Heidegger die Frage nach dem Wesen der Sprache im Zentrum steht,8 gleichwohl wird im Verlauf der Erörterung dieser Frage auf manche Stellen der Herderschen Abhandlung aufs Intensivste eingegangen. Gerade diese Stellen zeigen dann, was für Heidegger damals wichtig war. Er konzediert selbst, dass seiner Lektüre etwas Gewaltsames anhaftet, wie das auch für seine Deutungen anderer Philosophen gilt. Heideggers Pointe besteht aber darin, dass gerade nur eine „gewaltsame“ Auslegung etwas von dem aufscheinen lässt, was anders nicht sichtbar wird (GA 3, XVII). 2. Natur – Lebenskreis – Sprache Heidegger fängt mit einem Verweis auf die verwickelte Geschichte des Verständnisses von Vernunft und Sprache an. Es ist dann im Laufe des Seminars verhältnismäßig leicht einzusehen, dass für Heidegger der Begriff der Besonnenheit ein Indiz sein wird, dass das Herdersche Sprachverständnis in der Vernunft-Geschichte verwurzelt und darin verwickelt ist (Kovacs 2001). Damit sind auch die Weichen für Heideggers Versuch gestellt, die Frage nach dem Wesen der Sprache aus der Vernunft-Geschichte herauszuführen, sie herauszudrehen und somit den Menschen nicht mehr als animal rationale zu definieren. Herder bleibt noch in dieser metaphysischen Tradition, und diese Tradition bestimmt, warum er die reflexive Vernunft als Besonnenheit an den Anfang einer Erörterung zur Beantwortung der Frage nach dem Wesen der Sprache setzt. Allerdings ist der Anfang der Wesenserörterung von Sprache bei Herder die Natur: „Schon als Tier hat der Mensch Sprache“ (Herder 1960, 3). Die ganze Spannung der Herderschen Abhandlung liegt zwischen dieser Aussage und dem Dictum: „Die Menschen sind für uns die einzigen Sprachgeschöpfe, die wir kennen. Sie unterscheiden sich also durch Sprache von allen Tieren“ (Herder 1960, 15). Diese Spannung, die bei Herder eine neue Definition des Menschen erzeugen könnte, wird aus Heideggers Sicht in der Ursprungsabhandlung dann aber wieder ent-spannt (Jonas 2010, 154), da sie der metaphysischen Tradition der Unterscheidung von Sinnlichkeit und Vernunft verhaftet bleibt (GA 85, 159 f.). Nach dieser einleitenden Weichenstellung geht Heidegger auf die „Sprache der Natur“ ein, die in Tieren als „Tönen in Empfindungen“ (GA 85, 7) spricht, deren Lautäußerungen nur ganz unvollkommen in der Schriftsprache aufgefangen werden können. Heidegger fragt, wie Herder das Wesen des Tieres versteht, und Auseinandersetzung um Wertphilosophie des südwestdeutschen Neukantianismus einleitet, in Herder die entscheidende Wende zum Kulturbegriff, der die Engführungen der Aufklärung überwindet und zur Romantik und dem deutschem Idealismus führt (GA 56/57, 133–134). Zu Herder im Rahmen der Gesamtausgabe vgl. die Stellenangaben im neuen Register (Unruh 2017). 8 Herder (Heintel 1960, XIX–XX) und Heidegger verstehen das Wort Ursprung nicht nur im Sinne der genetischen Ursachenforschung und im Sinne der Entstehung der Sprache, sondern auch im Sinne des Wesens der Sprache.

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bezieht sich dazu auf Johann Jakob von Uexküll und dessen Werk Umwelt und Innenwelt der Tiere (von Uexküll 1921). J. v. Uexküll ist für Heidegger mindestens schon seit der umfangreichen Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (1929/30) ein Begleiter in Sachen der modernen Naturforschung geworden. Das gilt insbesondere für den Begriff „Umwelt“ in der Biologie (GA 29/30, 382–384). Herder sagt in seiner Abhandlung: „Jedes Tier hat seinen Kreis, in den es von der Geburt an gehört, gleich eintritt, in dem es lebenslang bleibt und stirbt“ (Herder 1960, 15). Heidegger will diesen Gedanken des Lebenskreises, der nicht quantitativ und dinghaft, nicht räumlich zu bestimmen sei, näher betrachten. Er möchte zeigen, dass das ein Grundgedanke der Leibnizschen Monadologie ist und dass Herder diesbezüglich zur vermittelnden Brücke zwischen Goethe und Schelling wird (vgl. Heidegger 1999, 161). Schelling hat in seiner großangelegten Naturphilosophie diese Idee übernommen (Tilliette 2004; SchmiedKovarzik 1996). Heidegger selber hat in der schon genannten Metaphysik-Vorlesung versucht, die Idee des Lebenskreises philosophisch näher zu bestimmen. Er tut dies, indem er das Tier in seiner Benommenheit als weltarm, d. h. als ekstatisch in seine Umwelt eingefangen, deutet. Im Seminar aber sagt Heidegger: „Alle diese Bestimmungen sind vom Menschen her gedacht und angesetzt. Im Grunde wissen wir, wie auch v. Uexküll betont, sehr wenig vom Tier und seinem Kreis. Herder schwebte der Begriff der Sphäre mehr intuitiv vor, ohne dass er ihn begrifflich genau umreißt“ (GA 85, 162). Herder spricht in seiner Abhandlung von den engen und weiten Kreisen der Tiere: „Nun ist es aber sonderbar, dass je schärfer die Sinne der Tiere und je wunderbarer ihre Kunstwerke sind, desto kleiner ist ihr Kreis“ (Herder 1960, 15–16). Aber „je vielfacher die Verrichtungen und Bestimmung der Tiere, je zerstreuter ihre Aufmerksamkeit auf mehrere Gegenstände, je unsteter ihre Lebensart, kurz, je größer und vielfältiger ihre Sphäre ist, desto mehr sehen wir ihre Sinnlichkeit sich verteilen und schwächen“ (Herder 1960, 16). Der Mensch ist nicht an eine [eng] bestimmte Sphäre gebunden, besser gesagt: „Er ist ungebunden, hat Freiheit. Anders ausgedrückt: Die Sphäre des Menschen ist – alles. [. . .] Da der Mensch in den größten Kreis gesetzt ist, sind seine Vermögen zerstreut.“ (GA 85, 163). Heidegger fasst zusammen: „Herder weist hin auf die Hilflosigkeit des Neugeborenen und das große Mißverhältnis zwischen seinen Fähigkeiten und Bedürfnissen. Dies widerspricht der Natur, die alle Lebewesen ,nach Vernunft und Billigkeit‘ ausrüstet. Hier steht im Hintergrund der alte metaphysische Satz: omne ens est bonum (perfectum). Diese Auffassung trägt den weiteren Beweisgang. Herder schließt nämlich folgendermaßen: Daher muß die Lücke [nämlich Mangel an Bestimmtheit] ausgefüllt werden durch einen solchen Charakter, der es dem Menschen ermöglicht, im großen Kreis zu bestehen. Dieser Charakter muß sowohl die Ursache der Mangelhaftigkeit als auch ihrer Überwindung sein. Dieser Charakter ist die ,Besonnenheit‘ – rein formal: das Vermögen der Besinnung [. . .] – Bewußthaben von etwas [. . .] daher auch von Herder als ,Reflexion‘ gefaßt –, ein Begriff, der von Leibniz aus in die Kantische Transzendentalphiloso-

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phie übergegangen ist: reflexio als Überlegung, die nicht auf Gegenstände geht, sondern auf das Verhältnis der Vorstellungskräfte untereinander“ (GA 85, 163). Auf Grund der Bestimmung des Menschen als geöffnet für den großen Kreis und unter Voraussetzung einer Ordnung in der Natur, durch die jedes Tier durch seine besonderen Fähigkeiten in seinem Bestehen geschützt ist, muss das hilflos geborene Kind als animal rationale den Keim zur Überwindung des Widerspruchs von Offenheit für das Ganze aller Dinge und der Unentwickeltheit seiner Vermögen schon in sich tragen. Er macht den Charakter des spezifisch menschlichen Wesens aus, den es zu finden gilt (vgl. GA 85, 166). Diese Sicht auf die Stellung des Menschen in der Natur wird im Laufe des 19. und des 20. Jahrhunderts zu einer paradigmabildenden Bestimmung des Menschen als Mängelwesen, dessen Neotenie dann Kultur als Epiphänomen der Natur hervorgebracht hat – als kompensatorischen Effekt der biologischen Tieflage, wie dann etwa Adolf Portmann (Portmann, 1956) und Arnold Gehlen (Gehlen 1940) den Zusammenhang beschrieben haben. Die Idee eines offenen Lebenskreises des Menschen hat übrigens bei Vertretern der Philosophischen Anthropologie zur Annahme einer exzentrischen Positionalität des Menschen geführt. Dies gilt etwa für Helmuth Plessner (Plessner 1928) oder auch für Max Scheler (Scheler 1928), der die These der Transzendenz bzw. Weltexzentrizität des Menschen aufstellte (Fischer 2017). Heidegger betont: „Der Beweisgang Herders, auf dem er aus der Bestimmung des Menschen die Wesensfolge der Sprache erweist, umgreift die Voraussetzung der Vollkommenheit der Natur“ (GA 85, 168), d. h. der Beweis impliziert noch eine ganz bestimmte Auffassung von Natur. Heidegger thematisiert diese Auffassung im Hinblick auf Leibniz, Kant und Herder. Er will zeigen, dass Monadologie, Transzendentalphilosophie und Herders Theorie des Lebenskreises, d. i. der „Sphäre“, eng miteinander verwandt sind: Denn Monaden sind ja Spiegel, die aus ihrer jeweiligen Perspektive offen für das Universum sind. Auch Kants Transzendentalphilosophie thematisiert den Kreis, innerhalb dessen etwas Gegebenes für das menschliche Bewusstsein zum Phänomen wird. Herder bewegt sich also im Rahmen der neuzeitlichen Metaphysik und Transzendentalphilosophie, dergemäß das, was ist, durch etwas gegeben sein muss, sodass – was entscheidend ist – dieses Etwas (Kreis, Perspektive der Monaden, das Feld der möglichen Erfahrung) über das bestimmt, als was und wie das Seiende erscheint. Heidegger will diese metaphysische Vorbestimmtheit in Frage stellen. Dabei ist für ihn von Bedeutung, dass Herder gerade nicht nur Besonnenheit, sondern z. B. auch die menschliche Einfühlung thematisiert: Doch der Mensch bleibt für Herder an ein Schema gefesselt, da er das Seiende aus einem Kreis schematisiert sein lässt. Auch die Sprache gehört dazu. Sie ist dann ein Vermögen, durch das etwas als etwas benannt wird. So lässt der Mensch Seiendes nicht getrennt für sich erscheinen, sondern macht es überhaupt erst aus sich selbst heraus zum Seienden. Herder sagt einmal diesbezüglich

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im Versuch Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778), dass „der empfindende Mensch fühlt sich in Alles, fühlt Alles aus sich heraus, und druckt darauf sein Bild, sein Gepräge“ (Herder 1778, 4). Gerade das will Heidegger hintergehen. Er verweist dazu auf eine lange Geschichte der Seinsvergessenheit, um zu zeigen, wie der Mensch zum Herrn der Welt aufgestiegen ist, wie er sich der Dinge mit seinen Kräften und Vermögen bemächtigt hat und nicht mehr zulässt, dass die Dinge aus der Tiefe des Seins zu ihm kommen. Heidegger bricht im Seminar mit dem Gedanken des Lebenskreises als eines Gedankens der Horizontbildung, der sich nicht nur als ein Gedanke des anthropologischen Philosophierens seit Kant erwies, sondern tief im Denken der abendländischen Metaphysik verwurzelt ist, die erst zum Ende ihrer Geschichte ihr Wesen zum Vorschein bringt. 3. Hören – Merken – Verlauten Der zweite Gesichtspunkt, unter dem Heideggers Auslegungen erfolgen, die sich immer wieder von Neuem und immer intensiver dem Text der Abhandlung zuwenden, ist durch den Begriff des „Merkens“ vorgegeben. Dessen Erörterung führt am Ende des Seminars von 1939 schließlich zu einer Thematisierung des Sprachwesens hinsichtlich seiner Verwurzelung in der Metaphysik. Heidegger sagt: „Der Laut, der sich vom blökenden Schafe losreißt, tönt in die Seele hinein – aber nicht als etwas, was als ein eigen ,Selbständiges‘ (Hegel) draußen bliebe: sondern indem die Seele dies Blöken aufnimmt, indem sie selbst innerlich blökt, wird ihr Blöken und Blökendes zu einem Inneren. [. . .] Nur als ein Inneres ist das Tier dem Menschen (bzw. das Ding überhaupt); eben dieses Innere aber ist der Mensch selbst. Er ist sein Vorstellen – in der Vorgestelltheit hat der Gegenstand seine Gegenständlichkeit, hat das perceptum sein esse“ (GA 85, 183). Nur so Verinnerlichtes ist dann ein Merkmal dessen, was der Gegenstand ist, das dann im Sprechen verlautet. Doch – um etwas zu merken, muss der Mensch es hören. Heidegger geht es darum, das Hören bei Herder als einen Prozess der Verinnerlichung aufzufassen, der am Anfang eines Geschehens steht, durch das das, was im Merkmal gefasst wird, zu etwas Seiendem gemacht wird. „Sehen wir uns Herder an! Ihm ist die Sprache Verlautbarung, Kundgabe, Aussage eines Gedankens, des inneren Wortes, wie er es nennt. Das innere Wort ist Merkmal. Merkmal aber wovon? Von einem Seienden! Merkmalbildung ist das In-die-Erscheinung-bringen eines Seienden“ (GA 85, 214). Mit anderen Worten gesagt: Das Wort begegnet im Prozess des Hörens – Merkens – Verlautens. Dieser Prozess erbringt nach Herder das, was ein Wort sagt, d. h. der Mensch spricht das Wort aus sich heraus aus. Dagegen will Heidegger das Wort nicht als Produkt des Menschen und seiner Kräfte verstehen. Nicht der Mensch spricht, sondern das Sein. Deswegen konzentriert Heidegger sich in seinen Erläuterungen auf das Geschehen Hören – Merken – Verlauten, um eine andere Deutung des Wortes und der Sprache zu ermöglichen.

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Diese Deutung versucht er im Laufe des Seminars mit Bezug auf Verse von Stefan George zu vertiefen (GA 85, 71). Das Gedicht von George lautet: Das Wort Wunder von ferne oder traum Bracht ich an meines landes saum Und harrte bis die graue norn Den namen fand in ihrem born – Drauf konnt ichs greifen dicht und stark Nun blüht und glänzt es durch die mark . . . Einst langt ich an nach guter fahrt Mit einem kleinod reich und zart Sie suchte lang und gab mir kund: „So schläft hier nichts auf tiefem grund“ Worauf es meiner hand entrann Und nie mein land den schatz gewann . . . So lernt ich traurig den verzicht: Kein ding sei wo das wort gebricht. Georges Dichtung ist ein wichtiger Bezugspunkt für Heideggers philosophische Dichter-Auslegungen (von Herrmann, 1999). Die Erläuterungen zu George, die in „Unterwegs zur Sprache“ (GA 12) publiziert worden sind, bilden einen bedeutsamen und inhaltlich grundlegenden Teil von Heideggers denkerischen Versuchen, die er Ende der 50er Jahre unternommen hat, um das Wesen der Dichtung und dessen Verhältnis zum Denken zu bestimmen. Diese Erläuterungen sind auch ein Versuch des seinsgeschichtlichen Denkens, den Ort Georges als Übergang zum anderen Anfang eines besinnlichen Denkens zugänglich zu machen (Backman 2011). Auch das Gedicht „Das Wort“ (1919), das 1928 in die Sammlung „Das neue Reich“ (Karlauf 2008, 577 f.) aufgenommen worden ist, wird da erörtert (GA 12, 152–163, 208–225). Im ersten Vortrag zum „Wesen der Sprache“ verweilt Heidegger sehr eingehend bei dem Zerbrechen des Wortes. Gerade da eröffnet sich für ihn die Fragwürdigkeit des Seins, was zum Schluss der Vorträge dazu führt, dass das Zerbrechen des Wortes als „der eigentliche Schritt zurück auf dem Weg des Denkens“ (GA 12, 204) zu verstehen ist. Das Zerbrechen des Wortes ist aber als ein Verzicht „weder bloße Absage noch gar ein Verlust“ (GA 12, 221), wie es im Vortrag „Das Wort“ heißt, sondern „dasjenige Sagen, das sich ganz dem Geheimnis des Wortes verdankt“ (ebd.). Heideggers George-Kommentar im Seminar 1939 lautet: „Das ,Wort‘ ist Wort ,des‘ Seyns (stimmende ,Stimme‘ der stillenden Stille. Stille: Verweigerung (Herrschaft) des Ab-grundes der Er-eignung des Austrages. Wenn das Wort gebricht –

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versagt sich das Seyn. Aber in dieser Versagung offenbart es sich in seiner Verweigerung – als Stille, als ,Inzwischen‘, als Da. Jetzt erst Wesensnähe“ (GA 85, 72). Um diesen Hinweisen verstehend nachdenken zu können, sollte man sich an das erinnern, was Heidegger an einem anderen Ort des Seminars zu Georges Gedicht sagt, nämlich dass der Dichter hier keine Beschreibung einer Sachlage und auch keinen Erlebnisbericht vorlegt. Er fühlt sich nicht in etwas in der Weise ein, dass sein Einfühlen das Wort hervorbringt. Und auch die Vernunft des Dichters beschreibt hier keinen objektiven Sachverhalt. Heidegger geht es vielmehr um die Grenze, wo uns das Wort, das uns sonst zu Gebote steht, gebricht, wo es uns ausbleibt. Etwas steht da, ohne dass ich augenblicklich dafür ein Wort finden könnte. Etwas ist da und dieses offene Da entzieht sich jeder Benennung. Von da, wo dieser Abgrund des verweigerten Worts sich als Abgrund des Da eröffnet, von da her (aus dem bergend entbergenden Abgrund) kommt das Wort des Seyns. Der Dichter bemächtigt sich nicht eines Etwas mit Hilfe seiner wortgewaltigen Kräfte, sondern er bleibt am wortlosen Abgrund des unbenennbaren Da stehn. Und dann kommt das Wort, wenn es kommt, aus diesem Abgrund her, wird aber nicht vom Menschen gebildet oder sonstwie gemacht. Diese Dichtergestalt, die bei Stilllegung all seiner Kräfte am Abgrund des Seyns steht, um sozusagen ganz leer das Wort des Seyns zu empfangen – erinnert nicht an Herder, sondern an Hamann, wenn er über das Genie sagt, dass dessen Kräfte eine negative Größe bilden – und er sagt das nicht etwa von sich selber. Heidegger zitiert Hamann im Seminar – ein einziges Mal (GA 85, 51), wenngleich er ihn vorher in der „Reihe der drei H“ [Hamann, Herder, Humboldt] erwähnt hat, welche drei er als Vertreter der „Sprachphilosophie“ der Aufklärung ansieht (GA 85, 38).9 Nun aber muss man berücksichtigen, dass im Konvolut der Seminarnotizen folgende Bemerkung zu lesen ist: „Herder: Geschichtlich eine große Besinnung für sein Zeitalter – das die Aufgabe begriffen! Wie aber – wenn Herder zum Kronzeugen für etwas, was gleichsehr hinter ihm und der deutschen Bewegung zurückbleibt und nur aus der Ohnmacht des Denkens sein scheinbares Recht herleitet; wobei – recht besehen – ganz Anderes wirklich ist als das ,All-Leben‘ dieser kläglichen ,Lebenslehren‘ “ (GA 85, 43). Das schreibt Heidegger in einer Zeit, in der gerade Herder auch als Kronzeuge für biologisch-völkische, rassistische Lehren funktionalisiert wird (Schneider 1994). Wenn aber das Völkische für Heidegger ein Ausdruck der Ohnmacht des 9 Die Hamann-Lektüre Heideggers und die wichtigen Analogien und Themen beider bleibt wohl ein noch zu bewältigendes Desiderat der Forschung. Die formale Anzeige bei Heidegger bzw. Metaschematismus bei Hamann und das Sprachdenken beider als zwei Anhaltspunkte für einen behutsamen Vergleich hat Knut-Martin Stünkel seinerzeit herausgehoben, vgl. dazu Stünkel 2004, Stünkel 2005. Man kann auch an Hamanns Kant-Kritik (Hamann 1999) denken und die Insistenz Hamanns auf Sinnlichkeit und Natur, die dem Griff der konstituierenden Vernunft entgleitet, vgl. Bicˇevskis 2018c.

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Denkens ist, was ist dann die Aufgabe, die Herder aus Heideggers Sicht begriffen hat? Hier gilt es einen Schritt zurückzumachen. Auch wenn nach Heidegger Herders Trias Hören – Merken – Verlauten die Wort-Entstehung gerade aus dem Vermögen des Menschen als animal rationale herleitet, so sieht er in Herder dennoch einen genialen Denker, der dem Hören seine Aufmerksamkeit zugewendet hat. Hören (und Einfühlen) sind für Heidegger Indizien dafür, dass Herder eine große Aufgabe begriffen hat, die er dann aber ungelöst lässt, da er die Sprache doch wieder vom Menschen her bestimmt hat. Im Hören entscheidet sich alles. Was hört der Mensch? Heidegger sagt, dass er das Wort des Seyns hört. Dieses Wort entstammt nicht einem menschlichen Vermögen. Es ist also zu fragen: Was charakterisiert ein Wort, das ein Wort des Seyns ist? Wenn der Mensch der Schöpfer des Wortes ist und mit dem Wort die Welt gestaltet, dann liegt die Gefahr nahe, dass die Wörter die Dinge beherrschen. Die Wörter können zwar, abgelöst vom Sein, selbstreferentiell als ein System wirken. Demgegenüber spricht Heidegger von der „Fähigkeit der Sprache, ein Ding sein zu lassen, ihre eigene verfügende Wirkung aber zu unterlaufen“ (Thomä 2003, 320). Was Heidegger hier vorschwebt, ist eine Sprache, die das von ihr Benannte in eine Nähe rückt, ohne es der Ferne zu entreißen, woher alle Dinge kommen und wohin sie alle zurückgehen. Später, in seiner Schrift von 1969 mit dem Titel „Die Kunst und der Raum“ (GA 13) wird Heidegger auch „die Weite“ sagen: „Es (das Wort des Seyns) nennt die freie Weite. Durch sie ist das Offene angehalten, jegliches Ding aufgehen zu lassen in sein Beruhen in ihm selbst“ (GA 13, 207) – das ist der Moment des Aufbrechens des Da und des Dass in der Bemerkung Heideggers zum Gedicht von George. Wenn Heidegger sagt, dass „die Sprache spricht“ oder dass wir als Menschen in der Sprache als dem „Hause des Seins“ (GA 9, 313) wohnen, dann meint er keine Selbstbezüglickeit der Sprache, kein selbstreferentiell geschlossenes Zeichensystem. Gleichzeitig wehrt er sich aber auch gegen eine Auffassung von Sprache, die nur etwas von einem fertig vorliegenden Gegenstand aussagt. Das erste ähnelt eher einem sozial-interaktiven Sprachverständnis (Sprache als Zeichensystem oder als kommunikatives Beziehungssystem); das zweite impliziert einen Bezug auf eine Instanz, die Aussagen über die „Realität“ macht oder etwas ausdrückt, nämlich – das reflektierende Subjekt. Das Seyn aber west im Wort, auf das der Mensch hört und im Nennen in sein offenbarmachendes Wesen (verbal) freigibt. Doch in welchem Worte? Im offenbarenden Worte, das aus dem Seyn kommend, auch Verborgenheit in sich birgt. So kann man sagen, dass die Sprache, um die es Heidegger geht, erschließend-verschließend zugleich ist. Und so entspricht die Sprache der bergenden Entbergung des Seyns, ist selbst gleich ursprünglich. 4. Ausblick: Das Anfängliche und die Moderne Es ist nicht zu übersehen, dass Heideggers Sprachdenken den Sprachexperimenten des expressionistischen Zeitalters nicht ganz fremd ist. Seine utopisch radika-

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len Züge zeigen sich gerade dann, wenn Heidegger vom Hören des (Seyns-)Wortes spricht. So könnte man meinen, dass er einem Projekt der Moderne angehört, das sich aber dann in den Aporien der Moderne verstrickt. Dies so einzuordnen, ist aber ein Irrtum. Gerade weil Heidegger die Moderne in ihrem Zusammenhang mit der Metaphysik gesehen hat und sich den Ambivalenzen der Moderne ausgesetzt hat, ist er ein Denker, dem es in seinem Spätwerk darum geht, Wege aus der Moderne zu erkunden.10 Die Aufgabe der weiteren Forschungen besteht nun darin, das näher und präziser zu bestimmen, was Herder und was Heidegger mit dem Hören des Wortes und dem Bezug des Menschen zum Seyn gemäß ihrer geschichtlichen Perspektive denken: Was bedeutet eigentlich für beide die Inständigkeit in der Geschichte? Die jüngsten Untersuchungen zu Herders Geschichtsphilosophie, die durch die kommentierte Ausgabe von Herders geschichtsphilosophischem Großentwurf von Wolfgang Proß angeregt worden sind (Herder 2002), schaffen auch Raum für neue Vergleiche, die Gemeinsamkeiten und Differenzen erkennbar werden lassen, die das Schicksal der Moderne und der Neuzeit ausleuchten. Durch einen solchen Vergleich ließe sich wohl auch eine Perspektive für das Verständnis der Moderne und der Modernität gewinnen, sodass in verschieden angelegten Projekten das Anfängliche, Ursprüngliche, Einfache und dessen Folgen erfahrbar würden, was es erlaubt, besser zu verstehen, woraus es hervorgegangen ist und lebt. Heidegger versucht auch in Auseinandersetzung mit Herder einen anderen Anfang denkerisch vorzubereiten – auf der Grundlage der Seinsgeschichte und des Schicksals der abendländischen Metaphysik. So ist Heidegger in einem eminenten Sinne ein Denker des Anfangs und des Anfangens und somit ein Denker, der maßgeblich sagen kann, was das Moderne als eine Epoche ausmacht, was sich daraus noch entwickeln kann und ob und inwieweit es sich noch wandeln wird. Literatur Heidegger, M. (1999): Gesamtausgabe, Bd. 85 Vom Wesen der Sprache. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. – (2016): Gesamtausgabe, Teilbd. 80.1 Vorträge (1915–1932). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. – (1976): Gesamtausgabe. Bd. 9: Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. – (1985): Gesamtausgabe. Bd. 12: Unterwegs zur Sprache. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. – (1978): Gesamtausgabe. Bd. 26: Metaphysische Anfangsgrunde der Logik im Ausgang von Leibniz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

10 Und so doch anders als Grundton des übrigens sehr aufschlussreichen Bandes „Heideggers Weg in die Moderne“ (Gander/Striet 2017).

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The Allegory of the Cave between Truth, Formation, and Liberation: Heidegger’s Lecture Course of 1931–1932 Matteo Pietropaoli and Chiara D’Agostino Plato’s allegory of the cave, as told in Book VII of Politeßa, is undoubtedly one of the most meaningful images in Western philosophy, as what determines its ultimate task and fate. According to Plato himself, this tale – a m¯oò indeed – concerns education as the formation of human beings, or rather their transformation and liberation as paideßa. However, during Winter Semester 1931–32, Heidegger teaches a course mainly focused on this allegory, claiming to be carrying out a research on truth. What is at stake in this course, Vom Wesen der Wahrheit,1 is Heidegger’s claim that the fundamental account on education in Western thought is an exposition of truth as unconcealment, ˜lށeia; and for this truth to be essentially the forming force of men, as it has always already educated and shaped their view. This article aims at shedding some light on Heidegger’s stance.2 As we stated earlier, the allegory of the cave is first of all an image. However, according to Heidegger the essential feature of this image as an “allegory” is to reveal a meaning, a horizon of understanding, within which the image itself takes a new meaning as Sinn-Bild, a meaningful picture – a symbol or rather a symbolic image. «The exposition of an allegory, of a symbolic image, is nothing but a hint that makes us see.»3 But what is it that is shown, namely, that is offered to understanding? One might answer “meaning itself”, therefore connecting the argumenta1 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (lecture course at Freiburg, Winter Semester, 1931/32), GA 35, ed. H. Mörchen (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988). 2 A thorough analysis of Heidegger’s reading of Plato, mostly about the issue of truth and formation, can be found, among others, in A. Boutot, Heidegger et Platon: Le problème du Nihilisme (Paris: PUF, 1987) and H. G. Wolz, Plato and Heidegger. In Search of Selfhood (Lewisburg: Bucknell University Press, 1981). For what concerns a broader analysis of the philosophical connection between Heidegger and Plato, we refer to some recent works: M. J. Brach, Heidegger – Platon. Vom Neukantianismus zur existentiellen Interpretation des “Sophistes” (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1996); F. J. Gonzales, Plato and Heidegger: A question of dialogue (Philadelphia: Pennsylvania University Press, 2009); A. Le Moli, Heidegger e Platone. Essere – Relazione – Differenza (Milano: Vita e Pensiero, 2002). 3 GA 34, p. 18. All translations are our own.

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tion to one of those apparently vicious circles that occur in Heidegger’s thought. Yet this answer would blur what is hinted at in the symbolic image with what is shown in this hinting, that is, offered to the understanding of those who are told the allegory. For the symbolic image to announce something, by hinting at it, for it to refer to what allows to understand the symbolic image itself as meaningful, that is, meaning itself, does not imply that meaning is what the symbolic image offers to be seen and understood. Therefore Heidegger states: «One must be careful: what it offers to understanding is not a meaning but a happening.»4 The meaning, as the horizon of understanding, is never what is understood, but it is always the horizon based on which something is understood. To say it in Heidegger’s terms, no entity can reveal itself as sense, since the “as” is determined based on the meaning, or rather, on the understanding of being (Sein), which is opened first and foremost, determining in advance what the entity is. However, in order to clarify why a symbolic image such as the allegory of the cave offers a happening to be grasped, it is crucial to tackle the core of the issue, and to face what is firstly displayed in this tale, by this symbolic image. By interpreting Politeßa 514a–517a, Heidegger breaks down the exposition of the allegory into four stages, that as he states, are not important in themselves, namely for the scenario each of them proposes. What matters the most is showing the transition from one stage to another, since what is to be understood is found in the entirety of the process, as opposed to the representation of each moment of the Platonic allegory. This account is key, not only because the platonic narrative is outlined as the exposition of a formative path, but also because each stage shows itself in its full meaning only in the light of the whole process, that is, when it becomes possible to take the standpoint of the one who returns to the cave. Nonetheless, we must go from one step to the other, starting from the first one. What is Plato describing here? A group of men, shackled and chained up to the neck, who can only see straight in front of them. They only catch a glimpse of the shadows cast on the walls of the cave, which belong to the objects put in front of a fire behind them, unbeknownst to them. Since this first stage, Heidegger brings the whole issue of the allegory into play, together with its relation to truth: «It belongs to being human, as already implied by the arrangement of this allegory, to stand in what is unconcealed, as we say, in the true, in the truth. Being human means, as peculiar as the situation [Lage] might be, not only, but among other things: to relate to what is unconcealed. »5 Heidegger is now stating that what essentially belongs to being human is being in truth, being in what is revealed, that is, always and already finding oneself within a horizon of meaning, in an understanding of being, eventually in a world. 4 5

Ibid. GA 34, p. 25.

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We are always and already in truth because we are always and already in a world, that is, we understand and receive the entities based on the preliminary opening of being. However, as it is well known to those familiar with Heidegger’s thought, such a truth is neither something related to the assertion, nor is it caused by the conformity and consistency between the intellect and things, in other words it is not logical; rather, it concerns a more originary level than the assertion, that is, the level of the unconcealment of entities as something, of their showing themselves within a horizon of manifestation, based on which one can only assert or even think something about something. Even before showing us a peculiar situation of being human and of its relation to truth and the entities, this early stage of the allegory displays the fundamental view of the human being as the one who is, for what concerns truth and the entities, always and already in a situation. The shackled men watching the shadows are in a situation different from someone watching those prisoners and the shadows cast on the wall of the cave. For those who are in shackles, the shadows do not exist as shadows. The projections of the things moved in front of the fire, the only source that allows vision, are entirely true and real for those who cannot see the fire, and who have only ever dealt with mere shadows. For the prisoner, the world is the one of the shadows, it is a reality with nothing shadowy, so that he develops his knowledge, he acts and fully recognizes himself within that horizon of understanding, in that situation. «Rather, he does not even know of finding himself in a “situation”. When questioned, he always and only talks about the shadows, that he does not even know as shadows. He is certain of being in the only right place for him, and he does not accept being moved from what is clearly the entity to him. Every such demand would sound insane to him.»6 Therefore, the shackled ones that only see shadows are not in themselves related to the entities or truth any less strongly and staunchly than those who watch them from behind their backs. They do not see their horizon of meaning as the understanding of being within which the entities are received, but rather immediately as the world, as the only reality, just as the shadows are to them the objects or the real people based on which their life is determined. However, the entities are not recognized as such based on the preliminary opening of being, which sets them as something. Therefore, such a man is neither evil, nor stupid, nor lacking in spirit: the reason why he always talks about shadows is because he can only see shadows, albeit without recognizing them as such. This condition of the seemingly fallen man, deceived and enslaved, is recognized by Plato as the common condition of human beings, and to Heidegger it stands as the customary relation between the individual, the entities and the horizon of meaning that belongs to the public dimension: the real things are understood as what immediately stands before us, and truth as mere presence. 6

GA 34, pp. 29–30.

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This is the first stage. Between the first and the second stage, a transition takes place that Heidegger calls an «overcoming» (Übergang)7: the prisoner overcomes his previous situation and he is suddenly thrown into a different horizon of meaning, so that two truths are opposed to one another. What happens at this point of the unfolding of the allegory? One of the prisoners, once freed from the shackles, is brought to walk with his own legs inside the cave, and to see with his own eyes those things whose shadows he had only seen before, up to the fire that cast them. According to Plato, the freed prisoner refuses to acknowledge what is shown to him, because his eyes, blinded by the firelight, see but blurry, confused things, which seem unreal compared to the well outlined shadows that the prisoner was used to. When thrown into a different situation, that puts him before unconcealment, facing more revealed entities as they are deprived of their shadowy feature as concealment, the suddenly freed prisoner wants to go back to his previous life, to the shadowy horizon of meaning that he still believes to be more true than unconcealment. Therefore, according to Heidegger the attempt at liberation exposed at this stage is a failure. «Liberation fails because the one who must be freed does not understand it. It is genuine only if he becomes free in it, that is, if he comes to himself and stands in the ground of his essential unfolding (Wesen)».8 In order to authentically free himself, that is to fully go through and overcome the situation of enchainment and the vision of the shadows, the shackled prisoner has to understand liberation, that is most of all to situate himself within a horizon of meaning which allows to acknowledge the shackles as shackles, and the shadows as shadows. This means that the unconcealment of the entities, the projected things and the fire, cannot just be shown to the prisoner, because rather he must be fully situated in unconcealment, so that his horizon of understanding fully matches it, and the prisoner can acknowledge this unconcealment as true. Hence liberation cannot really take place as long as it is the liberation of a prisoner inside the cave, that is, as long as he keeps being a prisoner who is forced to turn his head. Liberation is authentic only if the freed one becomes free in it, that is, if by the overcoming of the situation of constraint, the enchained overcomes himself as a cave dweller, as the one who sees reality in what is shown before him, and who recognizes himself in the condition of always and already being in unconcealment, which precedes and determines the appearance of the entities as something. The swiftness of the liberation from the bonds, the shallowness of the mere act of showing the prisoner another situation, another horizon of meaning said to be true – all this does not lead to authentic liberation, because it is apparent, it does not touch the individual in his understanding of being, and therefore in the essen-

7 8

GA 34, p. 33. GA 34, pp. 36–37.

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tial determination of himself and his conduct. Hence Heidegger: «Only the circumstances change, but his inner condition, his will [Wollen], does not. The unchained prisoner wills, but to be back to the shackles. Thus willing, he wills not-willing: he wills not to be involved himself. He shuns and shies away from the pretension of wholly abandoning his previous situation.»9 Once suddenly freed, the prisoner does not authentically reach unconcealment, he does not face it with —rünhsiò, that is according to Heidegger, with carefulness and discernment towards himself and the open world. Rather, he chances upon it almost accidentally, unprepared and irresolute, so that his will is just to eschew it. This means that the shackled man cannot be freed by merely making his head turn and showing him the objects and the fire instead of the shadows, because as long as he stays in his situation, the objects and the fire are to him something vague, while the shadows are the only reality. We must recall that he is in the truth in his own way as well, since everyone is fundamentally in the truth, but given his situation he knows nothing about truth as unconcealment and therefore he cannot acknowledge it as something, not as long as he is left within the horizon of meaning by which unconcealment is nothing. «They know nothing about the fact and the way that the unconcealed, which they are assigned to, is indeed unconcealed, neither they know the fact that something as unconcealment happens.»10 The third stage of the allegory represents the breaking point as well as the pivotal moment of the liberation process, that is the formative process of the man. So far, the tale was centred on describing the image of the cave, with the shackled prisoners, the fire, the things and the shadows. However, as the picture now becomes wider, the outside of the cave is shown, namely the place inhabited by the real things, enlightened, warmed and ultimately temporalized by the sun.11 However, what matters at this stage among what is outside of the cave is the fact that there is an outside that the prisoner has to reach in order to free himself. As previously noted, a simple change in the direction of his gaze is not enough to free the prisoner, who immediately goes back to watching the shadows, which are better outlined, believing what is behind him to be unreal or even harmful for his daily life. Nonetheless, this always takes place inside the cave, namely in a situation by which a man, placed within a given horizon of meaning, is introduced to a completely different one, that exposes the world as an appearance that the prisoner thinks to be true and fundamentally real, first of all because he is situated in it. To carry GA 34, p. 36. GA 34, p. 37. 11 Among the many studies concerning a thorough analysis on the subject of time in Heidegger, we refer to D. F. Krell, Intimations of Mortality. Time, Truth and Finitude in Heidegger’s Thinking of Being (University Park Pennsylvania: Penn State University Press, 1986); F. Dastur, Heidegger et la question du temps (Paris: Presses Universitaires de France, 1990) and W. D. Blattner, Heidegger’s Temporal Idealism (Cambridge: Cambridge UniVittorio Press, 1999). 9

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on with the metaphor, every light-source inside the cave is artificial, and the things whose shadows are cast are but copies of the real things. This means that in a situation of “mild unconcealment”, where the copies of the real things are opposed to the shadows, and an imitation of the sun is shown as their light, the prisoner cannot authentically free himself. What follows is that once faced with a confused and not yet originary unconcealment, he opts for going back to the safe and clear concealment of his daily life. Therefore, the failure of the liberation that took place at the second stage shows the appropriate path that will be carried out at the third stage. There are three main features of the authentic liberation, as opposed to the inauthentic liberation attempted inside the cave. First and foremost, the liberation is an act of violence. «The overcoming towards what is now unconcealed (outside the cave, in freedom) happens bßÁa (with violence [Gewalt]). The liberation, as turning outside to sunlight, is a violent one.»12 It is not just a mere displaying or talking about unconcealment, the simple act of making the shadow-watcher turn: the prisoner must be dragged outside, that is, brought into a completely other situation, by which the shadows of the cave are not even visible anymore, that is to say, in plain sunlight. This is the second fundamental feature of authentic liberation: the freed one must be fully placed in unconcealment, so that it becomes his horizon of meaning, it is imposed as his world, even through pain and struggle. Once brought out of the cave, the freed one must find himself in a situation that does not allow him to go back to the previous one, in such an unconcealment that from now on, not only concealment is recognized for what it is, but also and most importantly it is rejected as such. Whereas what was previously called a “man” was the shackled man, the freed one, by going beyond the situation of the prisoner, must now go beyond himself as a man, that is, as an individual submerged by daily life as his immediate reality. This way of going beyond and overcoming oneself is to become free, which could not take place through sudden liberation, because the prisoner was still unprepared and irresolute towards chancing upon unconcealment: «differently from the kind of liberation of the second stage, that is the sudden, abrupt torsion, now (outside of the cave) we have a slow becoming familiar with – not with things as much as with the shining and brightness itself.»13 This is the third aspect of authentic liberation, that counterbalances the failed liberation. To free oneself, to become free calls for caution and discernment, —rünhsiò, in dealing with unconcealment. The one who is forcefully brought out of the cave has to have the chance, the endurance and the patience to become acquainted with the new situation. At first, he has to glimpse the things reflected in the water, to watch at night what stands out in dim light, until he can see things themselves and finally the sun, the original source of light that brightens and 12 13

GA 34, p. 42. Ibid.

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makes everything visible, even the cave and its shadows, as it will be shown at the fourth stage. At this point, it is crucial to understand what has just been stated. In Heidegger’s words: «Authentic liberation (Befreiung) does not rest on an act of violence, it demands at the same time enough perseverance and an enduring courage to go through each stage of becoming familiar with the light.»14 The act of violence, which carries the freed one in full unconcealment, has to be met with his resistance, perseverance and abnegation to endure in unconcealment as in his world, that is, to become a resolute inhabitant of that world, fundamentally free instead of merely freed. His free character, that is his wanting unconcealment and his existence, standing outside in unconcealment, must now become more originary than being freed from shackles, than his previous and immediate life in the cave, among the shadows. This is expressed and clarified more deeply starting from the fourth stage of the allegory, that is the return of the freed one to the cave. In this passage, freedom is the prevailing theme. However, we must clarify how and in what sense freedom underpins this stage. First of all, we must start from what Plato describes us: once seen the sun, the man goes back down in the cave, to try and free the other men. However, in doing so he finds himself in great trouble, given the darkness he is not used to anymore, the language of the prisoners that only talk about shadows, and their reluctance to listen about things that they do not see nor understand. The alleged liberator, now a stranger to that shadowy world, moves uneasily in it, so that his actions look crazy, ridiculous, even dangerous to the people in the cave, as he seems to be striving to confuse the prisoners with matters that seems pointless when related to the shadows, that is the daily life of the prisoners, to such an extent that he seems to deny their shared values. Therefore, down in the cave, he is ridiculed, he is subjected to indifference, but most of all, should he try the violent liberation that is necessary from his part to shake the prisoners, he is exposed to death. The reason is that when his effort is not met with the abnegation of the individual to participate in the effort of liberation, the liberator finds the prisoners to be his enemies, and they see him as someone who tries to take them away from their certainties and desires, that is, to force them away from their horizon of meaning that is left unacknowledged as such. Several issues now arise, and they all include the previous stages as well; therefore, these issues encompass the whole development of the allegory, on the basis of which every situation must be read. The first question that one might ask is the following: why does the freed one return to the cave to try and free the other prisoners, going as far as risking of his own life? Still this question, as legitimate as it might be, already shows a lack of a deeper understanding of the allegory, especially when answered in terms of morals and knowledge, going as far as to say that such a liberator would come back for the love of knowledge, for his intellectual 14

GA 34, p. 43.

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curiosity, even for an obligation towards the other men, that he would have mercy of because of their thrown condition. This point is crucial, but for now it is enough to give an answer that will be clarified later: the freed one goes back to the cave as a liberator so that he himself can become free. In order to fully understand this last statement, we must tackle the other issues that stem from the fourth stage, first of all by going back to the way by which the liberator frees. «The way by which he frees is not a dialogue in the language, the intentions and perspectives of the cave, that is, of the cave dwellers, but a grasping and tearing off away violently. Not as to become entangled in a discussion with the prisoners in their language, trying to persuade them by their own rules, grounds and demonstrations.»15 The liberator cannot truly talk to the prisoners, he cannot argue with them, in order to show what he sees. The language is different, not just in the sense of mere expression: the difference in language is now the unrelatedness of the world, a fundamental divergence in the understanding of being. This is why he cannot free the prisoners by discussing in their language, nor can he argue in his own, because this divergence in the understanding of being is at the same time a difference in thought. On one hand, the being of understanding is acknowledged, so that the liberator thinks on the basis of this opening, but on the other hand it is not, and we are stuck on the level of thought concerning entities without acknowledging them as such. Therefore, the liberator finds himself talking and thinking in a way that is entirely other than the one of the prisoners, albeit because he already finds himself in the condition of seeing in a completely different way. According to Heidegger, the liberator sees through his «essential view»,16 that is, he firstly recognizes the entities in their way of revealing themselves in preliminary unconcealment as the opening of being (Sein). He recognizes himself as a privileged entity, as the viewpoint based on which gapes this opening of being, but while acknowledging himself as thrown into this unconcealment, encompassed in a world that anticipates him while also orienting itself based on him. The reason is that the liberator, now a philosopher, has reached the vision of the sun, namely what emanates the originary light that allows every vision, which for Plato is the “idea of the good” and for Heidegger is essentially the tÝloò, the “in view of” that orientates from the start the opening of being itself, by setting forth the presencing (Wesen) of entities, as much as of the individual, the world and even God or the gods themselves.17 This point will be expounded later, in order to connect all the

GA 34, p. 85. GA 34, p. 89. 17 Concerning the foundation of the godly, in line with the point of view expressed by this article, see M. Pietropaoli, Uomini e dèi. Saggi su Heidegger (Pisa: Edizioni Ets, 2016). Moreover, for a broad analysis of the subject of the issue of “god” and “theology”, we refer to J. Beaufret, R. Kearney, J. S. O’Leary, Heidegger et la question de Dieu, (Paris: Grasset, 1980); P. Brkic, M. Heidegger und die Theologie (Mainz: Matthias-Grünewald 15 16

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issues that belong to the last stage of the allegory. For now, it is enough to understand that since he cannot discuss or argue because of the difference in language, the liberator can only narrate the understanding of being, unconcealment itself. He can only expound his vision of the cave as the cave, and of shadows as shadows, which he is only now able to recognize as such. «Only through his fundamental view (aufgrund des Wesensblickes) he has the gaze for what happens here in the cave. Only now he will understand the situation of the prisoners; he will understand why they cannot recognize the shadows as shadows, and instead they think that what is shown to them is the entities, and that they must conform to it.»18 The process of the understanding of being only makes sense when returning to the cave. We are now brought back to the beginning of the allegory, to what had been shown as the first stage, by which “someone” sees the prisoners in shackles and their situation inside the cave. The beginning of the allegory is basically the actual end of the formative process of the man as a philosopher, his education to truth, that is essentially an education to seeing. Once seen unconcealment as such and the source it emanates from, the freed one, who as prisoner saw the shadows without recognizing them as such, goes back to the cave in order to recognize concealment as such, namely to recognize the shadows as shadows. In this way, the freed one goes back to the cave to make sure that unconcealment is possible in the only way it can, that is, by unconcealing concealment. However, this is not enough, as the possibility of unconcealment remains not yet actualized as long as the freed one only watches the shackled prisoners. For unconcealment to happen, he must be every time the liberator from concealment. «In other words: truth is not a quiet possession, by enjoying which we sit peacefully somewhere in order to declare, from that corner, statements addressed to other people, but rather unconcealment happens [geschieht] only in the history [Geschichte] of constant liberation. But history is always a unique task, it is destiny [Schicksal] in a given situation of action, not a free-floating discussion in itself.»19 At last, here is what happens in the allegory: unconcealment itself. But how does it happen? Through a history of liberation, a unique task as an individual’s destiny;20 it is the happening that belongs to a man whose conduct not only suits

Verlag, 1994); P. Capelle, Philosophie et théologie dans le pensée de Martin Heidegger (Paris: Cerf, 1998) and G. Kovacs, The Question of God in Heidegger’s Phenomenology (Evanston: Northwestern University Press, 1990). 18 GA 34, p. 89. 19 GA 34, p. 91. 20 Cf. M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes (1929), in Wegmarken, GA 9, ed. F.-W. von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976). For a thorough interpretation of the issue of destiny in Heidegger’s thought, see M. Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine (Paris: Vrin, 1986) and V. Tercic, La dimensione dell’ “es gibt” nell’ontologia di Martin Heidegger (Roma: Ediz. Pontificia UniVittorio Gregoriana,

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and conforms to the understanding of being, the horizon of meaning, and the preliminary opened world, but also orientates it as his project, that is, on the basis of himself as the viewpoint, as the “there” of being [Da-Sein]. The liberator is free only because of and as long as he frees and unconceals, that is, as long as in his thinking and acting he sets himself against concealment, against the shackles and the shadows. The liberator struggles against concealment, against the situation of the prisoners, in the name of his unconcealment, of his situation as the liberator. This is the only way for unconcealment to happen effectively, never as a mere thought, a theory or hypothesis, that one might conceive during the idle and pensive moments which take place in daily life. Only as long as the liberator, as the one who unconceals, struggles to expose the understanding of being, by telling unconcealment through his existence, he can stay free, because something “shackled” opposes him, namely concealment itself. In Heidegger’s words, taken from a fundamental passage in his course: «Deconcealment [Entbergsamkeit], the overcoming of concealing, does not actually happen, if it is not in itself an originary struggle against concealment. An originary struggle (not a mere polemic): that is, the struggle that creates its own enemy and rival, and assists it in its sharpest antagonism against the struggle itself. Unconcealment is not just one of the riverbanks, the other one being concealment, but the essential unfolding (Wesen) of truth as deconcealment is the bridge, or better: it is the bridging towards one against the other.»21 The recognition of being, that is, its understanding as being, is what sets unconcealment and concealment at the same time; this did not take place before, as they both were nothing in themselves. The display of either one of them is only possible together with the other, and made possible by the other. Both concealment and unconcealment are only displayed through an opening that sets the difference between being and the entities. For the prisoner, there is no unconcealment because there is no concealment; it is the liberator that sets one to remain in the other, and to set himself and his world based on unconcealment. Therefore, in order to remain in unconcealment, the liberator cannot but struggle against concealment, to determine himself against it; this struggle being originary, the meaning of his horizon – that is to say, the acting and thinking of the liberator at the same time – is defined on its basis. Once caught a glimpse of the originary light – being – and once seen the sun – the idea of the good that determines the orientation of being – he who has come out of the cave can stay free, as opposed to the shackled prisoners, but only as long as he acknowledges himself as the liberator, as long as he keeps unconcealment against concealment, and behaves accordingly.

2006). Also see B. Minca˘, «Heidegger’s Return to the Cave: The Interpretation of the Platonic Cave Allegory and Theaetetus as an Early Indication of Kehre and Ereignis», Heidegger Studies, 33 (2017): 93–110. 21 GA 34, p. 92.

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Therefore, he will find public truth against him,22 since the prisoners recognize themselves within the same horizon of meaning that belongs to common sense, and they support each other in defending the public dimension, which actually dominates them, by determining from the start their being human and their conduct. That is why for Heidegger, the philosopher, as the liberator, must be solitary: his solitude means being a stranger to what is public and common. He is solitary in such a deep way that he cannot even question his solitude, as much as he cannot pretend nor provoke it. Only the false philosopher – the sophist – shows off his studied solitude, like it is a frill, that he is ready to get rid of in order to engage in the public idle talk whenever suits him. «The philosopher must remain solitary, because that is what he is according to his ownmost (Wesen). His solitude cannot be induced. Isolation is not something that can be wanted. For this very reason, he must always be there in the decisive moment, rather than shying away from it. He will not misunderstand solitude in the external sense of withdrawing and letting things go.»23 The philosopher as the liberator is forced to isolation, which means that he cannot choose it, because he is forced to it as soon as he exists, as he stands outside, in sunlight, in a situation and an understanding of being completely other compared to the shadowy daily life of the cave, to which the other men conform. Still this isolation, as stated by Heidegger, is anything but an excuse for laissez faire, for withdrawing from all decision on the mere theoretical level, ruled by the indifference towards actual things. It is not an excuse for this posture, to the point that for the philosopher what is at stake in this isolation is life: the fundamental possibility of existence, the only one that can complete it, namely death, is now put into play. «If we pay attention and overlook at what lastly narrated, then we are taken aback. How does this happening end? With the prospect of death!»24 For the exposition of the allegory to end with a reference to death is not, for Heidegger, a mere poetic device to highlight the conclusion, in order to give it figurative strength. The return of the freed one to the cave as the liberator is at the same time a resolute going towards death. This must be understood not only in the sense that he could actually be killed while trying to free the prisoner, as it happened to Socrates according to Plato. For Heidegger, going towards death is a decision for one’s existence, that is, taking charge of one’s destiny. The liberator takes charge of his “in view of ”, to the point of putting his life into play, to be-towards22 Cf. also Sein und Zeit (1927), GA 2, ed. F.-W. von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), §§ 14, 26 and 27. Concerning the issue of the public world and everydayness in Heidegger’s thought, see M. Sena, Heidegger’s Analysis of Everydayness. Its Phenomenal Basis and Non-Logical Status, (Ann Arbor, Michigan: de Paul University Dissertation, 1988) and R. Bolduc, Zu Heideggers Konzeption der Sozialität (Berlin: Freie UniVittorio Diss., 1993). 23 GA 34, p. 86. 24 GA 34, p. 81.

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death,25 as to make sense of his existence and to determine himself based on his world. This means that the philosopher is so resolute in his project of liberation, of safeguard of the unconcealment against concealment, that his thrownness is set in its most fundamental feature, that is, his finitude as a mortal being, his survival, which is worth nothing in the light of the in view of, the idea of goodness. What is this idea of goodness? It is the originary source of light that determines the orientation, the sense of the opened horizon, namely the opening of being: not being itself, but the orientation of being, that determines its understanding – the authentic conclusion of this path towards unconcealment and liberation. «The tÝloò [Ende], the end, what is lastly glimpsed, is not grasped as the final point of something, which one can go no further, but rather as an encompassing, forming and determining limit [Grenze]. It is only now that the liberation is accomplished, for in becoming-free for . . . the liberation must be a self-binding to being.»26 To go towards death, to die for something, in this case for unconcealment and for oneself as the liberator: at the same time, it means to be free to determine one’s own horizon of meaning, since everything that is, is determined consequently to the resolute in view of that orientates being. But what determines being free is the liberator’s bond to the opening of being, that means to witness and safeguard it to the point that he could die for it. To die for the opening of being is the liberator’s preparedness to die for the world he projected as his situation starting from his thrownness within a horizon, into a situation. In this world he confirms and recognizes himself, as both the free one and the liberator. At the second stage of the allegory, the shackled prisoner who was allowed to roam the cave after turning his head is offered a type of freedom, but it is not understood by the prisoner as authentic freedom, and indeed he finally rejects it in order to go back to the realm of shadows. This happens because this kind of freedom is still only negative, as in a lack of constraints that does not act as a support, because it does not provide a meaning to liberation nor to the form of existence that is now proposed as an alternative. Facing this confusion, the prisoner indeed prefers his chains and shackles, that is, he would rather go back to his safe and certain horizon of meaning, namely the public dimension by which the understanding of being left unrecognized. According to Heidegger the authentic liberation is never to be free from something. As we have seen, the human being is always essentially in a situation, within a world, thus tied to it, even when he considers himself to be free to do as he 25 For what concerns the subject of death and being-towards-death in Heidegger’s thought, although it is hard to select a few works among the numerous critical studies on the subject, we refer to some of the classical yet relatively recent ones: H. Ebeling, Vom Ursprung der Philosophie: der Tod, das Nichts und das Eine (Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997); P. Edwards, Heidegger on Death (La Salle: The Hegeler Institute, 1979) and U. M. Ugazio, Il problema della morte nella filosofia di Heidegger (Milano: Mursia, 1976). 26 GA 34, p. 96.

The Allegory of the Cave between Truth, Formation, and Liberation

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pleases in daily life. His thinking, his talking and most of all his seeing are always tied to a preliminary understanding of being, that at first is not even recognized as such, nevertheless already setting his conduct. Therefore, the liberation from the shadows is authentic only if at the same time it is a form of imposing light, that is, to allow the light to illuminate, and thus to orientate, one’s understanding of being. However, this imposition is an inescapable bond at the same time: the fact of standing in light, in a truth and in an understanding of being, is also chosen in its orientation, projected in its meaning. «The authentic becoming-free is a projective selfbinding – not the mere acceptance of the shackles, but binding oneself for oneself, so that from the start the bond is binding in advance, so that only through this every following conduct can first of all become free and be free in each and every case.»27 To give oneself such a bond, to place oneself in light on the basis of an “in view of” that orientates it, to become the witness of such an orientation and understanding of being, of such a world, through one’s conduct and thinking: all this means to answer the question concerning the essential unfolding (Wesen) of truth, or unconcealment, by asserting the ownmost of man as the one who can project the truth he is thrown into, thus himself and his presencing. Therefore, what is it to be a man? Who, or what, are we essentially, each one of us as ourselves? In Heidegger’s words: «We are only what we have the strength to demand and expect from ourselves.»28 This means, we are what is set accordingly to what is decided to be preliminarily opened as being (Sein), as the horizon of manifestation, which is always oriented by an “in view of”, an aim (tÝloò), so that it is wholly determined as a world, that is, an understanding of being itself. To fit one’s own decision and project is to demand to oneself not just to be thrown within a given horizon, but also 27 GA 34, p. 59: «Eigentliches Frei-werden ist ein entwerfendes Sich-binden, – kein bloßes Zulassen einer Fesselung, sondern das Sich-selbst-für-sich-selbst-eine-Bindung-geben, und zwar eine solche, die von vornherein im voraus verbindlich bleibt, so daß jedes nachkommende Verhalten im einzelnen dadurch erst ein freies werden und sein kann.» Cf. also M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (lecture course at Freiburg, Summer Semester, 1930), GA 31, ed. H. Tietjen (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), in particular p. 300. On the subject of freedom in Heidegger’s thought, see G. Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit (Frankfurt am Main: Athenäum, 1988); J.-L. Nancy, L’éthique originaire de Heidegger, in La pensée dérobée (Paris: Galilée, 2001); L. Pareyson, Heidegger: La libertà e il nulla (Napoli: Ed. Scientifiche, 1990) and F.-W. von Herrmann, Wahrheit – Freiheit – Geschichte: eine systematische Untersuchung zu Heideggers Schrift “Vom Wesen der Wahrheit” (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002). Concerning an analysis limited to the 1930 course on freedom, see F. Chiereghin, Il problema della libertà. Note in margine a: Vom Wesen der menschlichen Freiheit di M. Heidegger (Padova: Nuova Vita, 1983) as well as M. Pietropaoli, L’uomo in quanto una possibilità della libertà. Sul corso di Heidegger “Dell’essenza della libertà umana” (1930), in «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica» 3/2016 (Milano: Vita e Pensiero, 2016). 28 GA 34, p. 76.

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to be the creator of this horizon, for what concerns its meaning. It means to choose oneself as a liberator, while at the same time setting the difference between unconcealment and concealment, essentially binding oneself to the horizon of meaning thus opened. «So we learn what man is based on the essential unfolding (Wesen) of unconcealment. Only the essential unfolding (Wesen) of truth allows us to understand the ownmost (Wesen) of man.»29 Therefore, the allegory of the cave illustrates the human path of formation, what happens is truth as unconcealment; and it happens in the only way it can, through the existence of human beings, in their demeanor towards unconcealment, thus either taking charge of oneself as the liberator, or indifferently acquiescing to oneself as the shackled prisoner, without even recognizing oneself as such.

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GA 34, p. 75.

La métaphysique sous le feu croisé du rationalisme et de l’empirisme, son rétablissement critique chez Kant et son rétablissement «post-métaphysique» selon Heidegger Ingeborg Schüssler Première partie

La métaphysique sous le feu croisé du rationalisme et de l’empirisme et son rétablissement critique chez Kant* § 1 Remarques introductives Dans son écrit tardif intitulé Les progrès de la métaphysique [. . .], Kant définit la métaphysique selon son ancien nom – metJ tJ fusikÜ: elle est la science qui cherche à dépasser les objets sensibles et à s’élever jusqu’aux Idées suprasensibles1. La question est de savoir comment notre raison peut connaître ces dernières. Or la métaphysique semble en avoir intrinsèquement le moyen. Elle contient en effet, relève Kant, une partie qui s’appelle «ontologia» ou «philosophia transcendentalis»2. Celle-ci est la science qui considère tous les objets en tant que tels, c’est-à-dire en tant qu’objets. En elle, l’entendement «transcende » tous les objets jusqu’à leurs déterminations ou prédicats ontologiques, les «catégories», tout en les concevant en celles-ci. Mais si l’entendement «transcende» déjà par les catégo* La première partie est la version abrégée de notre article intitulé «La métaphysique sous le feu croisé du rationalisme et de l’empirisme selon Kant», publié dans: Kant et les penseurs de langue anglaise. Mélanges en l’honneur de Jean Ferrari, sous la direction de Sophie Grapotte, Mai Lequan et Lukas Sosoe, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2017, p. 95–115. Nous l’avions présentée comme conférence dans le cadre du colloque organisé en l’honneur de Jean Ferrari à l’Université du Luxembourg le 20 au 22 avril 2017 par la Société d’études kantiennes de langue française (SEKLF). 1 Sur la question mise au concours par l’Académie royale des sciences pour l’année 1791: Quels sont les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff? Dans: Emmanuel Kant, Œuvres philosophiques, III, Les derniers écrits, Bibliothèque de la Pléiade, Nrf, Gallimard, 1986, édition publiée sous la direction de Ferdinand Alquié, p. 1264 (Édition de l’Académie prussienne: XX, 7, 316). Dans ce qui suit, nous citons cet écrit: Progrès, OP III, en ajoutant la page dans OP III ainsi que les indications bibliographiques de l’Édition de l’Académie prussienne [= Progrès, OP III, p. 1264 (XX, 7, 316)]. 2 Progrès, OP III, p. 1263 (XX, 7, 313).

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ries les objets sensibles, pourquoi la raison ne pourrait-elle pas s’élever par leur moyen jusqu’aux Idées suprasensibles? L’ontologie constitue ainsi, comme dit Kant, l’entrée ou le «vestibule» (Vorhalle) de la métaphysique3. Kant reprend cette structure de la métaphysique à la «métaphysique scolaire» de son temps, instituée en Allemagne par Leibniz et Wolff. Cette dernière est la représentante éminente de ce qu’on appelle le «rationalisme». Rationalisme que Kant définit comme l’«absolue négation» de l’expérience en tant que seul fondement de la connaissance4. Loin de se fonder exclusivement sur l’expérience (comme le fait l’empirisme), la métaphysique scolaire procède en effet autant que possible de manière purement rationnelle pour s’élever jusqu’aux Idées suprasensibles. Autrement dit, la raison y cherche à ne procéder que par ses propres moyens ou ceux de l’entendement. Elle se base en effet sur les catégories, en particulier celle de la causalité, pour s’élever jusqu’aux Idées suprasensibles. La causalité étant de l’ordre de la relation du fondement au fondé – fondement qui est la «raison», ratio, d’une chose en question –, c’est donc en suivant le «principe de raison», principium rationis, que la raison dépasse le sensible et s’élève au suprasensible. Ce «principe de raison» est le principe le plus propre de la raison et ainsi le principe le plus propre de toute la métaphysique rationnelle. Il la régit depuis ses débuts anciens, comme l’atteste l’exigence socratico-platonicienne de lügon didünai, rationem reddere, «rendre raison». Il se radicalise aux Temps modernes en exigeant au nom de la certitude d’atteindre l’ultime raison, qui n’est plus fondée par une autre et qui est la seule raison suffisante, en s’établissant ainsi (en particulier chez Leibniz) comme le principium rationis sufficientis, le «principe de la raison suffisante»5. Mais plus la raison suit ce principe, plus donc elle s’élève jusqu’aux raisons ultimes, inconditionnées, soit précisément les Idées suprasensibles, plus elle s’empêtre alors dans des contradictions et dans l’apparence dialectique trompeuse. Ainsi se trouve-t-elle saisie par le doute à l’égard des Idées suprasensibles. Le scepticisme s’empare de la métaphysique rationnelle. Toutes les Idées suprasensibles – vacillant dans les contradictions et étant de pures apparences – paraissent en effet dépourvues de réalité proprement dite et sombrent finalement dans le néant. Elles ne sont pas, ne sont rien. Reste alors comme seule réalité la sphère des phénomènes sensibles, affaire de l’expérience. L’empirisme prend la relève du rationalisme, tout en renforçant à son tour le scepticisme à l’égard de la métaphysique rationnelle et en contestant finalement sa possibilité. Empirisme qui a de surcroît l’avantage de pouvoir se réclamer de l’“impressivité” (týpwsiò) des impressions sensibles qui “frappent” (™napogrÜfein)6 pour ainsi dire nos sens, 3 4 5 6

Progrès, OP III, p. 1216 (XX, 7, 260). Progrès, OP III, p. 1229 (XX, 7, 275). P. ex. Monadologie, § 32. Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig, 1903 sqq; 1, frg. 68.

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attestant par là en toute certitude la réalité effective des phénomènes sensibles. Si le rationalisme a déjà suscité le scepticisme à l’égard de la métaphysique, l’empirisme bloque finalement la possibilité même de la métaphysique. Mais l’homme ne saurait se passer de métaphysique. Celle-ci est, selon Kant, une «disposition naturelle de l’homme» (Naturanlage des Menschen)7. Elle a son origine dans la raison même de l’homme. L’homme se posera toujours des questions touchant les Idées suprasensibles. Ainsi la question sera de savoir comment rétablir la métaphysique à partir de son double anéantissement par le rationalisme et par l’empirisme. Pour bien le comprendre, il convient d’abord de montrer comment la métaphysique s’origine dans la raison même de l’homme, en s’empêtrant alors dans des contradictions et de fausses apparences, et ce en retraçant sa genèse suivant les procédés du rationalisme, – tout comme il convient ensuite montrer comment l’empirisme scelle son anéantissement. § 2 L’anéantissement de la métaphysique par le rationalisme Considérons d’abord le rationalisme et précisons comment, selon lui, notre raison engendre nécessairement les Idées suprasensibles. Si on sait que celles-ci sont selon Kant au nombre de trois, à savoir l’Idée de l’immortabilité, celle du monde et celle de Dieu, le procédé selon lequel notre raison les engendre est en revanche moins connu. Or de même que la table des jugements sert, selon Kant, de fil conducteur permettant de découvrir les catégories de l’entendement, de même, les syllogismes de la raison permettent selon lui de mettre au jour les trois Idées suprasensibles, – les formes logiques visant toujours, à bien les penser, les concepts ontologiques correspondants. Quels sont donc ces syllogismes de la raison? Étant donné que la raison suit en eux son principe de raison suffisante, soit la relation du conditionné au conditionnant, les syllogismes de la raison se baseront, quant à leurs formes, sur la classe des jugements de relation. Ces jugements étant au nombre de trois, il y aura trois syllogismes rationnels, à savoir 1) le «syllogisme catégorique », 2) le «syllogisme hypothétique» et 3) le «syllogisme disjonctif». En suivant le syllogisme catégorique, la raison engendrera l’Idée de l’immortalité de l’âme; en suivant le syllogisme hypothétique, elle fera naître l’Idée du monde; et en suivant le syllogisme disjonctif, elle concevra l’Idée de Dieu. Non sans s’empêtrer chaque fois dans des contradictions et des apparences trompeuses8. Précisons ces procédés en nous limitant aux linéaments fondamentaux.

7 Critique de la raison pure [= CRP], B 21 sq. Dans: Emmanuel Kant, Œuvres philosophiques [= OP] I, p. 774 (III, 41). 8 Concernant ce procédé, cf. CRP, A 304/B 360 sq; A 321 sqq/B 78 sqq; A 338 sqq/ B 369 sqq; A 405 sqq/B 432 sqq.

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1. Le syllogisme catégorique a pour prémisse majeure un jugement d’ordre catégorique, soit un jugement qui lie catégoriquement, i.e. sans autre, le prédicat avec le sujet. En suivant la visée de ce syllogisme, la raison va donc envisager les phénomènes de la nature comme étant déterminés par des relations d’ordre catégorique. Elle va autrement dit les représenter comme étant à chaque fois de l’ordre d’un “prédicat” ou attribut qui se rapporte à un certain sujet. Mais la conclusion d’un tel syllogisme catégorique constituera à son tour la prémisse majeure d’un syllogisme catégorique, – les syllogismes catégoriques formant un système où ils sont subordonnés les uns aux autres. Ainsi, le phénomène qui a figuré dans la conclusion comme sujet, se présentera à son tour – dans le syllogisme subordonné – comme attribut qui se rapporte à un sujet, autre que lui, plus fondamental que lui. Autre sujet qui se présentera lui aussi, dans la prémisse plus basse encore, comme attribut qui renvoie à un sujet, et ainsi de suite. De telle sorte que la raison – visant selon le principe de la ratio sufficiens l’inconditionné – se trouve finalement renvoyée à un ultime sujet auquel se rapportent tous les phénomènes de la nature à titre d’attributs. Quel est cet ultime sujet? Les phénomènes de la nature étant tous quelque chose qui se présente à et pour nous, cet ultime sujet n’est nul autre que nous-même ou notre «âme» comme sujet pensant, cogitant, conscient. Tout ce qui se présente à nous le fait en effet pour notre âme en tant que sujet conscient, de sorte qu’elle est bien toujours l’ultime sujet. Comme telle, elle ne saurait jamais figurer comme un «ob-jet» qui se présente devant ou pour nous, et qui est déterminé – comme objet ou en son “contenu” objectif – par les catégories de l’entendement. Comme ultime sujet, qui pense tout cela, notre «âme» demeure toujours seulement le «sujet logique», purement «formel»9. Mais la raison – prise par les catégories de l’entendement – va conclure que l’âme, comme cet ultime sujet, est une substance qui persiste dans le changement de ses attributs et qui est donc éternelle, soit immortelle. C’est de cette manière que notre raison en vient à concevoir l’Idée de «l’immortalité de l’âme». Mais la conclusion que l’âme, comme ultime sujet, est une substance persistante est évidemment fausse: elle est un «paralogisme»10. La raison succombe ici à l’apparence trompeuse. 2. Le syllogisme hypothétique a pour prémisse majeure un jugement d’ordre hypothétique, soit un jugement qui n’est posé qu’à la condition d’un autre. Suivant le syllogisme hypothétique, la raison va donc envisager la nature de telle manière que tout ce qu’elle comporte est à chaque fois de l’ordre d’un terme conditionné par un autre. Mais le jugement conditionnant dans cette prémisse majeure relève à son tour d’un syllogisme hypothétique, de sorte qu’il n’est, lui aussi, posé que sous la condition d’un autre. Ainsi la raison – suivant l’échelonnement des syllogismes hypothétiques – va envisager le terme qui a conditionné le premier comme étant à CRP, A 346/B 404 et A 350. CRP, A 348 sqq. Cf. aussi Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science [=Prolégomènes], §§ 46–48. 9

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son tour conditionné par un autre, et ainsi de suite. Envisagée suivant le syllogisme hypothétique, la nature se présente donc comme déterminée par des rapports de conditionné à conditionnant qui s’étendent à l’infini. Mais la raison cherche à atteindre l’inconditionné selon son principe de la ratio sufficiens. Suivant ainsi la série des conditions, toujours conditionnées par des termes précédents, et visant toutefois un terme ultime qui la fonde et limite, la raison en vient à concevoir la nature comme monde; le monde étant la nature en tant qu’elle forme – en toute son étendue et conditionnement – une totalité complète. C’est ainsi que notre raison engendre l’Idée du monde. Mais à peine entrevue par elle, celle-ci l’empêtre déjà dans des thèses contradictoires: l’infinité de la série des conditions et la totalité complète de ses conditions étant contradictoires. Thèses contradictoires dont chacune renvoie à chaque fois à l’autre, de sorte qu’elles forment une «antinomie». Ainsi, la raison se voit prise dans le cercle des «antinomies cosmologiques» dont elle ne peut sortir. Et ce tant quand elle considère le monde par rapport à son essence d’ordre mathématique, soit comme étendue spatio-temporelle, que quand il le considère par rapport à son existence d’ordre dynamique, soit comme série de causes et d’effets11. Considérant le monde sous l’angle mathématique, la raison va en effet concevoir l’espace et le temps comme consistant en des parties ou unités homogènes qui se déterminent et conditionnent à l’infini, – l’espace et le temps étant des grandeurs (quanta) divisibles et composables à l’infini12. Le monde semble donc bien d’abord s’étendre à l’infini. Ce qui s’avère toutefois impossible, vu que l’infini ne saurait jamais être donné: il est une ir-réalité. Le monde semble donc être fini quant à son étendue spatio-temporelle. Ce qui s’avère également impossible, – un vide devant alors limiter l’espace et le temps, vide qui ne saurait, lui non plus, jamais être donné: il est, lui aussi, une ir-réalité. Le monde semble donc de nouveau in-fini quant à son étendue spatio-temporelle, ce qui s’avère de nouveau impossible et ainsi de suite. La thèse (in-finité du monde) et l’antithèse (finitude du monde) s’avérant à chaque fois impossibles, tout en renvoyant alors chacune à l’autre, la raison se trouve donc prise dans le cercle de l’antinomie de ces deux thèses cosmologiques. Elle fait la même expérience quand elle considère les choses du monde dynamiquement sous l’angle de la série des causes et des effets. Vu que, selon la loi de causalité, l’action effectrice d’une cause est à chaque fois nécessairement l’effet de l’action d’une autre, la série des causes et effets semble bien d’abord infinie. Mais 11 Concernant ce qui suit, cf. Progrès, OP III, p. 1240–1246 (XX, 7, 286–292). Cf. aussi notre article: «Critique et refondation de la métaphysique. Les “progrès de la métaphysique” chez Kant et la critique du système leibniziano-wolffien». Archives de philosophie, 69/4 (2006), p. 567–599, en part. p. 582–587. 12 L’espace et le temps sont des «grandeurs [. . .] infinies», i. e. des quanta divisibles à l’infini (CRP, B 39 sq). – Nous nous limitons à l’antinomie concernant l’étendue extérieure du monde.

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cela s’avère impossible pour la raison, puisqu’une telle série infinie ne satisfait pas son principe de ratio sufficiens, qui requiert une cause ultime, inconditionnée, libre. Par quoi la raison vient d’ailleurs à concevoir nécessairement l’Idée cosmologique de la liberté comme «auto-commencement » (Selbstanfang) d’une cause en son activité effectrice. Mais cela s’avère également impossible, parce que contredisant le mécanisme de la nature. La thèse (infinité de la série des causes et des effets) et l’antithèse (finitude et limitation de cette série par une cause libre) étant à chaque fois impossibles tout en renvoyant sans cesse l’une à l’autre, la raison se voit ici également prise dans le cercle de l’antinomie des thèses cosmologiques, dont il est impossible de sortir. 3. Le syllogisme disjonctif a pour prémisse majeure un jugement d’ordre disjonctif, soit un jugement qui attribue au sujet la disjonction de deux prédicats contradictoires (ou bien A ou bien Non-A), tout en en tirant, moyennant l’exclusion d’un de ceux-ci (de préférence du prédicat négatif), la conclusion que le sujet est nécessairement déterminé par l’autre prédicat. Suivant ce syllogisme, la raison va donc envisager les choses de la nature comme pouvant être déterminées, chacune, ou bien par ce prédicat-ci (A) ou bien par le prédicat contraire (Non-A), soit – en termes ontologiques – ou bien par cette “réalité”-ci (realitas) ou alors par cette “réalité” contraire13. L’homme, par exemple, peut être ou mortel ou nonmortel14, le cheval ou solipède ou fissipède, etc. Excluant alors une des deux réalités, de préférence le prédicat négatif (ici fissipède), la raison en tire la conclusion que la chose en question, le cheval, est nécessairement déterminée par le prédicat affirmatif: il est nécessairement solipède. Toutefois, la prémisse majeure de ce syllogisme – que le cheval soit solipède ou fissipède – dépend d’une condition: celle d’être pourvu de pieds. Condition qui relève à son tour d’une prémisse majeure disjonctive: être pourvu de pieds ou dé-pourvu de pieds – qui dépend à son tour d’une condition: être vertébré, condition qui relève de nouveau d’une prémisse disjonctive: posséder ou ne pas posséder de vertèbres. Disjonction à son tour conditionnée par une autre, encore plus haute et plus ample: être vivant ou nonvivant. Montant ainsi toujours plus haut, concevant des disjonctions toujours plus générales et embrassant donc une sphère de réalité toujours plus ample, la raison concevra finalement la disjonction la plus générale possible, comportant toutes les autres. Disjonction qui est alors celle d’un «substratum»15 suprême, le plus ample possible. Qu’en est-il de ce substrat suprême? Si celui-ci semble d’abord ne se faire jour que dans la mesure où la raison monte toujours plus haut, d’une disjonction à l’autre, il a à vrai dire au prélable déjà guidé la raison dans toute sa montée, dans 13 Cf. CRP, A 571/B 599 – A 580/B 608; OP I, p. 1195–1202 (III, 385–390) (référence aussi valable pour ce qui suit). 14 CRP, A 574/B 602. 15 CRP, A 578 sq/B 606 sq; OP I, p. 1200 (II, 389 sq).

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toutes ses différenciations. Ainsi la raison, l’ayant toujours en vue, commence à vrai dire d’emblée par ce substrat suprême pour déterminer la chose en question en ses prédicats ou réalités possibles, tout en procédant alors par des différenciations toujours plus spécifiques, et tout en suivant la différenciation interne ou la différenciation de soi de ce substrat lui-même. Par quoi il s’avère que c’est bien d’abord ce substrat lui-même qui se différencie jusqu’aux réalités infimes, engendrant ainsi non seulement les choses (ou êtres) en la totalité de leurs réalités, mais se faisant aussi ressortir lui-même concrètement en toutes ses réalités, de sorte qu’il apparaisse finalement comme un «individu» (qui est “in-divisible”). Qu’en résulte-t-il? Dans la mesure où ce substrat comporte toujours déjà en lui-même toutes les réalités possibles et où il dépasse donc la capacité de notre entendement de l’embrasser, il est de l’ordre d’une Idée transcendantale. Dans la mesure en revanche où il se présente comme individu, il est de l’ordre d’un «idéal », l’«idéal» étant, selon Kant, «l’idée [représentée] non seulement in concreto, mais in individuo [. . .]»16. Le substrat en question – à la fois englobant et concret, voire “individuel”, tout en étant par son auto-différentiation l’origine de tous les êtres du monde en leur réalité concrète et individuelle – est manifestement l’«être originaire», soit Dieu17. C’est ainsi que la raison engendre l’Idée de Dieu. Mais elle succombe ici également à l’apparence trompeuse. Ce substrat – embrassant toutes les “réalités” possibles et ne manquant donc de rien – semble en effet être quelque chose qui est, qui existe: il n’est en rien déficient; le non-être en est absent. Notre raison va donc représenter ce substrat comme ens realissimum, comme «chose» qui est, qui existe. Mais la voilà qui succombe à l’illusion. Car l’être ou l’existence n’est pas un prédicat d’ordre «réel». Il ne fait que «poser» la chose en question, avec toute sa “réalité”, comme donnée18. L’Idée de Dieu s’avère donc sans être. Elle n’est pas: elle sombre dans le non-être ou le néant. Toutes les Idées de notre raison – l’immortalité, le monde et Dieu – s’avèrent donc dépourvues d’être. Serait-ce parce qu’elles comportent de l’apparence trompeuse, comme celles de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu, ou parce qu’elles s’anéantissent en tournant dans le cercle des thèses antinomiques, comme celles du monde. Mais la raison ne cesse pourtant de les engendrer nécessairement suivant son principium rationis sufficientis qui requiert de s’élever jusqu’à l’inconditionné. Aussi tombe-t-elle dans le scepticisme par rapport à toutes ces Idées; scepticisme qu’elle éprouve de la manière «la plus désespérée» par rapport à l’Idée du monde: tournant dans le cercle de thèses antinomiques, il est impossible d’en sortir19.

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CRP, A 568/B 596; OP I, p. 1193 (III, 383). CRP, A 578/B 607; OP I, p. 1200 sq (III 389). CRP, A 598 sq/B 626 sq; OP I, p. 1214 sq (III, 401). Progrès, OP III, p. 1241 (XX, 7, 287). Cf. aussi p. 1274 (XX, 7, 327).

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Lesdites Idées ne sont alors pas le seul objet du scepticisme. Vu qu’elles relèvent des syllogismes catégoriques, hypothétiques et disjonctifs visant les catégories correspondantes des choses de la nature (substance-accident, cause-effet, communauté ou conditionnement réciproque), toutes ces catégories se trouvent elles aussi remises en question. Toute la structure ontologique de la nature risque de s’effondrer avec les Idées suprasensibles. Le scepticisme à l’égard des catégories des choses de la nature sensible est la conséquence du scepticisme à l’égard des Idées suprasensibles20. Bien davantage encore. Vu que c’est bien le principium rationis sufficientis qui a prescrit à la raison de s’élever à partir des choses sensibles jusqu’aux Idées suprasensibles, c’est ce principe suprême de la métaphysique qui se trouve – lui aussi et lui surtout – remis en doute. Tout rapport de conditionnant à conditionné – quelque nécessaire qu’il semble – risque dès lors d’être, en cette nécessité même, de l’ordre de l’apparence trompeuse. Et vu que ce rapport est intervenu partout sous une modification catégoriale, la nécessité interne des catégories – celle de la connexion entre les termes liés par elles – devient elle également tout à fait problématique21. Les rapports rationnels, intelligibles, des phénomènes de la nature étant ainsi douteux, voire caducs, seuls demeurent les phénomènes sensibles comme réalité proprement dite, – d’autant qu’ils sont des «im-pressions» qui, frappant nos sens, ne laissent pas de place au doute22. L’empirisme s’avère bien la conséquence du scepticisme vis-à-vis la métaphysique toute entière (Idées, catégories, principium rationis sufficientis), – tout comme il renforcera de sa part ce scepticisme. § 3 L’anéantissement de la métaphysique par l’empirisme La philosophie marquée par l’empirisme est la «philosophie anglo-saxonne»23, dont David Hume est un des représentants éminents à l’époque de Kant. Comme on le sait, Hume remet en doute la loi de la causalité, soit la nécessité de la relation (ou connexion) entre la cause et l’effet, tout en se réclamant des phénomènes sen-

Prolégomènes, OP II, p. 134 sq (IV, 351). Comme l’a bien reconnu Schopenhauer dans sa thèse de doctorat intitulée Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) («De la quadruple racine du principe de la raison suffisante»). Dans: Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke, textkritisch bearbeitet und herausgegeben von W. Freiherr von Löhneysen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, reprographischer Nachdruck 1989 der 2. überprüften Auflage, Stuttgart und Frankfurt a. M., 1968, Band III, p. 5–189. 22 Cf. supra, p. 2 et la note nº 6. 23 Cf. Philosophisches Wörterbuch, begründet von Heinrich Schmidt, neu bearbeitet von Georgi Schischkoff, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1982. Article: Englische Philosophie. 20 21

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sibles qui se manifestent à nous dans l’expérience (™mpeirßa). Limitons-nous ici aussi à l’essentiel en suivant Kant dans sa présentation de Hume24. Comme Kant le relève d’entrée, Hume s’attaque principalement à un seul concept de la métaphysique: celui de la causalité. Si ce concept est, selon le rationalisme, un concept entièrement rationnel, soit un concept qui a pour origine a priori la raison, et si le rapport (ou la connexion) entre la cause et l’effet visé par lui est ainsi absolument nécessaire, Hume conteste tant l’un que l’autre. Selon lui, ce concept ne provient nullement a priori de notre raison, pas plus que la connexion entre la cause et l’effet qu’il vise est nécessaire. On ne peut en effet nullement prévoir (absehen)25 (ontiquement) par la pure raison que telle chose, quand elle est (quand elle existe), entraîne nécessairement telle autre; d’autant qu’une même chose peut bien avoir des effets différents, voire contraires, – comme par exemple le soleil qui, quand il chauffe par sa lumière la cire, la fait fondre, alors qu’il fait durcir l’argile26. Fonte et durcissement étant des effets contraires, il ne peut y avoir de rapport nécessaire, a priori prévisible par la pure raison, entre le soleil comme cause et ces deux effets. Il en irait ainsi de toutes les choses en général. Pouvant chacune avoir des effets différents, voire contraires, aucune ne peut entraîner de manière absolument nécessaire telle autre. La connexion entre la cause et l’effet n’est donc nullement nécessaire, mais seulement contingente. Et si la raison croit tout de même reconnaître une certaine généralité dans la succession entre la cause et l’effet, cette manière de voir est redevable de notre imagination, soit de l’«association » de nos représentations par celle-ci. Association qu’elle entreprend quand, «fécondée par l’expérience » (™mpeirßa), elle comporte trop de représentations, et – plus précisément – un cumul de représentations qui se suivent toujours de la même façon. Liant alors ces représentations selon ses propres lois, celles de l’association, elle produit certes des liaisons qui sont investies d’une certaine nécessité, mais purement subjective, de l’ordre de l’habitude qui s’est installée chez nous à l’égard de ces représentations. Elle n’est donc nullement objective au sens de déterminer les choses elles-mêmes, pas plus qu’elle ne relève a priori de la raison27. Nonobstant, notre raison tient ces associations pour des liaisons objectives, bien qu’elles ne soient que des produits de notre imagination, soit des «fictions»28. La

24 Kant s’explique à plusieurs reprises avec Hume. Nous nous basons avant tout sur deux passages des Prolégomènes: 1) OP II, p. 19–25 (IV, 257–262) et 2) OP II, p. 81–89 (IV, 310–313), ainsi que sur le passage CRP, A 764 sqq/B 792 sqq – finis; OP I, p. 1335 sqq – finis (III, 499–502). La présentation de Kant de la doctrine huméenne correspond à l’ouvrage de Hume intitulé A Treatise of Human Nature (1733/1740). Cf. la note du traducteur, OP II, notes, p. 1417. 25 Prolégomènes, OP II, p. 20 (V, 257). 26 Cf. CRP, A 765 sq/B 793 sq; OP I, p. 1336 (III, 500). 27 Cf. aussi la variante de cette explication: CPR, B 127; OP I, p. 849 (III, 105). 28 Prolégomènes, OP II, 20 (IV, 258). Cf. aussi OP II, 85 (IV, 311) et CRP, B 19 sq; OP I, p. 772 sq (III, 40). L’empirisme de Hume présenté par Kant comporte certes des traces

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loi de la causalité – d’une nécessité simplement subjective, mais faisant semblant d’être d’une nécessité objective – est donc un «bâtard de l’imagination» (Bastard der Einbildungskraft)29. Mais la loi de la causalité – ou la relation fondement-conséquence – est la loi la plus importante de toute la métaphysique rationnelle, y compris l’ontologie générale qui en est l’entrée ou le «vestibule». Si donc la loi de la causalité est une simple «fiction» de l’imagination, toute la métaphysique rationnelle – depuis l’ontologie de la nature sensible jusqu’à la métaphysique proprement dite des Idées suprasensibles – se dissipe, parce qu’elle n’est que simple fiction. Le choc qu’exerce la critique empiriste de Hume sur l’édifice entier de la métaphysique rationnelle est si fort que Kant confesse que «ce fut l’avertissement de Hume qui [. . .] interrompit [. . .] mon sommeil dogmatique [. . .]».30 Kant complète la démonstration de Hume en considérant également la relation substance-accident et la relation réciproque entre conditionnant et conditionné (celui de la «communauté »)31, tout en reprenant d’abord la relation cause-effet. Se faisant pour ainsi dire le porte-parole de Hume, il est encore plus radical que Hume dans la critique de ces trois concepts. Car il ne s’y réclame plus seulement de l’expérience (™mpeirßa) dont les faits demeurent toujours contingents (zufällig), mais de la raison elle-même qui pense les choses de manière tout à fait générale, absolument nécessaire. Loin donc de montrer par la seule expérience que la relation cause-effet est exempte de nécessité, c’est maintenant la raison elle-même qui remet en doute la nécessité de cette relation. Supposé donc que nous mettions en œuvre notre raison et que nous nous efforcions autant que possible de comprendre par elle cette relation, nous n’arriverons pas pour autant à comprendre sa nécessité32. Pourquoi une chose, quand elle existe, devrait-elle être la cause de quelque chose d’autre, en l’effectuant nécessairement comme son effet? Elle pourrait très bien exister uniquement en et pour soi – sans se rapporter à quoi que ce soit d’autre et sans le produire comme son effet. La raison ne comprenant pas la nécessité de cette relation cause-effet, il faut bien la remettre en doute.

de l’™mpeirßa d’Aristote (Métaphysique, I, 1), mais, inscrit dans le cadre de la subjectivité moderne (cartésienne), il constitue une complète réinterprétation de celle-ci. 29 Prolégomènes, OP II, p. 20 (IV, 258). 30 Prolégomènes, OP II, p. 23 (IV, 260). Cf. Progrès, OP III, p. 1221 (XX, 7, 266). 31 Cf. Prolégomènes, OP II, p. 85 (IV, 310–311) et CRP, A 767/B 795; OP I, 1337 (III, 500). Lors de la genèse des Idées suprasensibles, Kant a utilisé le concept de la relation réciproque entre conditionnant et conditionné ou celui de leur «communauté » par rapport à la catégorie de la “réalité” (realitas) des choses. Conformément à son explication avec la critique humienne de la loi de la causalité, il le considère maintenant par rapport à la catégorie de la causalité réciproque des substances. Concernant la «similitude » de ces deux genres de la «communauté », cf. CRP, B 111 sqq; OP I, 838 (III, 96–97). 32 Prolégomènes, OP II, p. 85 (IV, 310). Références aussi valables pour ce qui suit.

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Il en va de même de la relation substance-accident. Investissant ici également autant que possible notre raison, nous n’arrivons pas pour autant à comprendre pourquoi une chose, quand elle existe, devrait nécessairement être le “prédicat” ou accident de quelque chose d’autre qui en est le subjectum ou la substance; pas plus que nous ne comprenons comment un tel subjectum peut finalement être de l’ordre d’une ultime substance qui n’est plus le prédicat ou accident d’une autre, mais elle-même la substance la plus fondamentale. Tout cela est incompréhensible pour notre raison, tout comme la prétendue nécessité (l’impossibilité d’inverser l’ordre) du rapport entre la substance et l’accident est incompréhensible. La relation substance-accident demeure donc elle aussi incompréhensible pour la raison. Et il n’en va pas autrement du concept de la relation réciproque des substances, soit de leur «causalité réciproque ». Cette relation demeure également incompréhensible pour la raison; et davantage encore que les deux précédentes. Car de telles substances excluent précisément en tant que substances toute relation réciproque. Chaque substance existe en effet séparément (comme xwristün), en et pour soi (kaq ˜tü, per se, in se), comme le veut le concept de «substance» depuis son institution chez Aristote33. Comment les substances pourraient-elles donc être en «communauté » et dépendre les unes des autres? Nos trois concepts de la relation (cause-effet, substance-accident, relation réciproque des substances) sont donc incompréhensibles pour la raison. Ils se refusent, voire s’opposent à sa compréhension. Ils ne sauraient donc a priori avoir leur origine dans la raison, pas plus que leurs connexions ne sauraient être absolument nécessaires. Au contraire, tous ces concepts – telle est au moins la conclusion qu’en tire l’empiriste – ne peuvent avoir pour origine que l’expérience (™mpeirßa). Empruntés à celle-ci, ils sont contingents. La prétendue nécessité des connexions visées par eux s’avère une «simple apparence sur laquelle une longue habitude nous illusionne [. . .]»34. Mais nos trois concepts de relation – la relation substance-accident, la relation cause-effet, la causalité réciproque des substances ou le conditionnement réciproque du conditionnant et du conditionné – étaient à la base de la conception d’autant d’Idées suprasensibles correspondantes. Si donc tous ces concepts catégoriaux – prétendument rationnels, a priori et absolument nécessaires – sont des illusions (relevant de l’imagination, de l’habitude et de l’expérience), toute la métaphysique, y compris l’ontologie générale, est alors de l’ordre de l’illusion. Bien davantage: ces relations catégoriales étant, chacune, une certaine modalité du principium rationis (sufficientis), ce dernier s’avère lui aussi – et lui d’abord – de l’ordre de l’illusion: il est de part en part contingent, sans nécessité rationnelle. Ce principe soutient et traverse pourtant l’édifice tout entier de la métaphysique. Si 33 34

Cf. Métaphysique, VII, 3; 1029 a 28, et Catégories, chap. 5. Prolégomènes, OP II, p. 85 (IV, 311). Cf. CRP, B 19 sq; OP I, p. 772 sq (III, 40).

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donc ce principe est de l’ordre de l’illusion, s’il est partout seulement contingent, l’édifice tout entier de la métaphysique s’effondre. Ainsi Kant peut-il affirmer que le scepticisme empiriste de Hume est une «philosophie destructrice (zerstörende Philosophie)»35. [Selon lui] [. . .] toutes les prétendues connaissances a priori [de la métaphysique] ne sont que des expériences communes faussement estampillées, ce qui s’énonce aussi bien ainsi: il n’y a point du tout de métaphysique et il ne saurait non plus y en avoir.36

L’empirisme aboutit donc au même résultat que le rationalisme: l’anéantissement de toute métaphysique. Toutefois, la métaphysique demeure une «disposition naturelle » de l’homme. Il ne peut s’en passer. Il se rapportera toujours à soi-même pour se demander en quoi son «soi» (Selbst, ipse) réside et ce qu’il en advient après la mort. Toujours, il se demandera ce qu’il en est du monde, s’il s’étend à l’infini (dans un et cetera sans fin), ou s’il est un tout sensé. Et toujours il se demandera s’il n’existe pas un être suprême de “toute réalité” dans lequel il pourrait trouver «repos et satisfaction» au sein de l’inquiétant conditionnement de la réalité effective37. Mais comment la métaphysique est-elle encore possible, vu son double anéantissement par le rationalisme et l’empirisme? Nous rappelons la solution de Kant en nous contentant à nouveau des linéaments fondamentaux. § 4 Le rétablissement de la métaphysique par la limitation réciproque du rationalisme et de l’empirisme Kant commence par une réflexion fondamentale: si notre raison est allée trop loin dans le rationalisme et pas assez loin dans l’empirisme (qui la sous-estime et “en fait – pour ainsi dire – trop peu de cas”), la première question est évidemment celle de la portée et des limites de notre raison humaine. Il faut autrement dit d’abord mesurer (ausmessen) l’étendue de notre raison. Mensuration qui limitera critiquement, l’une par l’autre, les défauts respectifs du rationalisme et de l’empirisme – ceux d’aller trop et pas assez loin. Étant donné que cette limitation critique est finalement motivée par l’attaque de l’empirisme, Kant prend pour point de départ cette dernière dans ce qu’elle a de problématique: son “point faible”, qui permet de l’attaquer, voire de l’abattre. Or 35 Prolégomènes, OP II, p. 20, note (IV 258) (trad. mod.; nous soulignons). Cf. aussi CRP, B 19 sq; OP I, p. 772 sq (III, 40) où Kant affirme que Hume accomplit, par son scepticisme empiriste, la «destruction» de toute «philosophie pure» (i. e. de toute la métaphysique ontologico-théologique). Pour John Stuart Mill, Hume est d’ailleurs «le plus grand penseur négatif de tous les temps». Cf. Philosophisches Wörterbuch, op. cit., article: Englische Philosophie. 36 Prolégomènes, OP II, 20 (IV, 258). 37 Prolégomènes, OP II, p. 135 sq (IV, 352).

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ce point faible réside d’abord – nous l’avons relevé – en ce que Hume ne prend pour cible qu’une seule relation catégoriale rationnelle: celle entre la cause et l’effet, alors qu’il aurait dû s’attaquer également aux deux autres, celle entre la substance et l’accident et celle de la «communauté » entre les substances ou entre conditionnant et conditionné, – si tant est que ces trois relations sont la base d’autant d’Idées suprasensibles. Si l’omission de ces deux catégories indique déjà un manque de complétude dans l’empirisme (humien), l’absence des autres catégories manifeste un manque fondamental de systématicité de celui-ci38. Tous ces concepts ou catégories forment en effet un système, comme le montre déjà la systématique et complète «table des catégories ». Mais si les catégories forment ainsi un système, il faut qu’elles aient toutes une seule et même origine qui, par sa propre unité nécessaire, les rassemblera précisément dans l’unité du système, tout comme elle conférera à chacune d’entre elles, par cette même unité, sa nécessité et objectivité propre. C’est là ce que l’empirisme humien n’a pas vu – et n’a pu voir. Il lui manque en effet un principe qui guide sa recherche et qui lui permet de discerner avec certitude si ses concepts sont nécessaires ou non. Partout, il procède de manière aléatoire39. Quelle est donc cette seule et même origine de tous les concepts catégoriaux? On sait qu’elle réside selon Kant dans l’«unité de l’aperception transcendantale », soit dans l’unité de notre con-science comme conscience de soi. Notre conscience procède en effet comme suit: en se rapportant a priori aux multiples phénomènes sensibles, en les saisissant et les rapportant à elle-même, elle les rassemble tous en elle-même, soit en sa propre unité; de sorte que, par là-même, elle les rassemble à la fois a priori entre eux dans une pareille unité (sans quoi elle perdrait son unité dans la diversité des phénomènes). Cette unité des phénomènes, soit la liaison entre eux, est alors absolument nécessaire, puisque l’unité ou l’identité de la conscience comme conscience de soi est en elle-même absolument nécessaire. Partant, les liaisons (ou connexions) entre les phénomènes sensibles – provenant de cette unité originelle de la conscience – sont-elles également nécessaires. Ainsi sontelles d’ordre objectif, voire constitutives de la présence objective (pour tous) des phénomènes qu’elles lient et rassemblent. Loin donc d’être seulement des associations subjectives et habituelles de l’imagination, ces liaisons sont au contraire parfaitement rationnelles, a priori, nécessaires et objectives, de sorte qu’elles sont constitutives des phénomènes en tant qu’objets. Elles sont de véritables concepts de l’entendement. L’a priori, la nécessité et l’objectivité des concepts de l’entendement est donc ainsi rétablis, – à l’encontre de l’empirisme. Serait-il alors de nouveau possible de s’élever par eux aux Idées suprasensibles et de baser sur eux la métaphysique?

38 Cf. Prolégomènes, OP II, p. 20 – finis (IV 257 – finis), en part. p. 23 sq (IV, 260) et p. 26 sq (IV, 263). Cf. aussi p. 108 sq (IV, 329 sq). 39 Cf. la note précédente.

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Toutefois, ces mêmes concepts purs n’ont de réalité objective pour nous que dans la mesure où ils sont rendus sensibles (versinnlicht) par les schèmes temporels de l’imagination transcendantale. Car notre entendement est fini et discursif, – à la différence d’un entendement infini et intuitif. Pour notre entendement, ces concepts purs sont donc vides. Ils n’ont de contenu (Inhalt) et de signification (Bedeutung)40 pour nous que dans la mesure où ils se trouvent schématisés par les schèmes temporels de l’imagination transcendantale. Notre entendement ne saurait donc connaître par eux les Idées suprasensibles hors du temps. Bien davantage encore. Si l’entendement constitue bien par ces concepts les objets comme tels, si l’imagitation transcendantale confère, par ses schèmes temporels, à ces mêmes objets le contenu et la signification, c’est toutefois en dernière instance la perception (Wahrnehmung) sensible qui garantit que l’objet ainsi constitué soit effectivement réel (wirklich). Car la perception sensible est selon Kant «le seul caractère de l’effectivité (der einzige Charakter der Wirklichkeit) »41. Comportant en elle la sensation qui est de l’ordre de l’“im-pression” 42, elle atteste par l’im-pressivité de celle-ci en toute certitude que l’objet en question est effectivement réel. L’élément le plus propre de l’empirisme, l’impressivité de l’im-pression, fait donc finalement partie intégrante de l’objet constitué par les concepts schématisés de l’entendement. Ainsi, Kant de conclure: «noumenorum non datur scientia »43. La métaphysique n’est-elle alors plus du tout possible? Certes, l’ontologie générale ne saurait plus être la base de la métaphysique des Idées. Car les concepts purs de l’entendement (les catégories) ne recoivent leur contenu que grâce à leur schématisation par les schèmes temporels, tout comme les objets qu’ils constituent ne recoivent leur effectivité (Wirklichkeit) que par la perception sensible. Il faut donc restreindre l’usage de ces concepts aux choses qui nous sont données dans l’espace et le temps. Cette «restriction critique» semble supprimer la possibilité même de dépasser par ces concepts la sphère des choses sensibles. Mais cette restriction critique présente à la fois un autre aspect. Car où il y a restriction et limitation, il y a aussi – et même d’abord – portée plus ample. Si l’entendement est censé limiter l’usage de ses concepts purs aux choses données dans les formes de l’espace et du temps, cela implique que l’entendement, qui comme tel pense toujours déjà ces concepts, s’étend originellement plus loin, visant par eux toujours déjà les choses en tant qu’elles sont hors de l’espace et du temps. Autrement dit, c’est précisément la restriction critique qui ouvre la différence entre les choses telles qu’elles nous apparaissent (faßnontai) dans les formes subjectives de l’espace et du temps ou choses comme phénomènes, et ces mêmes choses telles qu’elles sont «en soi», hors de ces formes subjectives, devant et pour un entendement infini, soit les 40 Cf. CRP, A 146/B 185; OP I, p. 890 (III, 138 sq), et CRP, A 238–244/B 297–302; OP I, p. 972–976 (III, 204–207). 41 CRP, A 225/B 273; OP I, p. 953 (III, 189). 42 Progrès, OP III, p. 1221 (XX, 7, 266). 43 Progrès, OP III, p. 1231 (XX, 7, 277).

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choses comme noumènes. La restriction critique ouvre le «champ des choses en soi»44 – champ qui, bien que pensable, demeure pourtant inconnaissable pour notre entendement qui a besoin, pour connaître, de l’intuition sensible. Mais ce champ permet toutefois à notre raison d’y domicilier (ansiedeln) ses Idées suprasensibles (immortalité, monde, Dieu) de sorte qu’elles soient dès lors préservées du risque d’être de simples fictions. Car elles ne sont alors ontologiquement au moins pas impossibles. Mais vu qu’elles y demeurent toujours inconnaissables pour notre entendement, elles n’y figurent pas comme «principes constitutifs», mais seulement comme «principes régulateurs» de notre raison théorique, lui prescrivant comme «règle» de chercher à atteindre, dans toute sa connaissance, la totalité complète des conditions de la chose à connaître et de satisfaire ainsi au principium rationis sufficientis45. Pour ce qui est de leur réalité objective, ces mêmes Idées attendent de la recevoir d’ailleurs, à savoir du seul datum intelligible: la loi morale inconditionnelle46 qui demande à notre volonté de se la donner par un acte inconditionnel, absolument libre, celui de l’auto-législation morale. Acte qui s’accomplit certes dans l’intelligible (dans le champ des choses en soi: il présuppose la liberté cosmologique comme auto-commencement), mais qui se manifeste immédiatement dans l’expérience sensible, pour autant que cette dernière soit d’ordre pratico-morale47. C’est à partir de cette liberté pratico-morale – la seule Idée qui est connaissable pour nous à titre de «fait» (Tatsache) dans l’expérience (pratico-morale) – que les deux autres Idées, celle de l’immortalité du «soi» (Selbst) et celle de Dieu, reçoivent elles aussi leur réalité pratique, ne serait-ce qu’à titre de postulat, soit de principes pratico-régulateurs de notre raison pratique préservant notre volonté de désespérer dans son engagement pratico-moral. Menacée d’anéantissement aussi bien par un rationalisme excessif que par un empirisme ontico-dogmatique, la métaphysique se trouve donc rétablie chez Kant par sa refondation critique dans notre raison pratico-morale. Mais ce rétablissement critique pratico-moral de la métapysique porte plus loin. Il recèle en effet des indications qui préfigurent la possibilité de rétablir la métaphysique à notre époque du nihilisme, où elle se trouve anéantie de manière autrement plus radicale qu’à l’époque de Kant. Ce rétablissement sera alors d’un autre genre que celui chez Kant. Prenant pour point de départ précisément l’anéantissement radical de la métaphysique à notre époque nihiliste, prenant même pied dans celui-ci pour rétablir à partir de lui la métaphysique, il sera d’ordre «post-métaphysique». Pour montrer comment ce rétablissement «postmétaphysique» s’accomCRP, A 146 sq/B 186; OP I, p. 890 sq (III, 139). CRP, A 642–668/B 670–696; OP I, p. 1246–1266 (III, 426–442). 46 Progrès, OP III, p. 1246 (XX, 7, 22). Cf. aussi notre article (mentionné note 11), op. cit., p. 578. 47 Cf. notre article intitulé «Der Wahrheitscharakter der Metaphysik in Kants Kritik der Urteilskraft», dans: Perspektiven der Philosophie, Neues Jahrbuch, hrsg. von R. Berlinger, Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 1989, p. 51–87, en part. p. 77 sq. 44 45

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plit, nous suivrons quelques repères donnés par la pensée «postmétaphysique» de Heidegger. Nous procéderons sur le mode d’une méditation libre, en nous limitant à nouveau à quelques linéaments fondamentaux. Seconde partie

Le rétablissement critique de la métaphysique chez Kant comme préfiguration de son rétablissement «post-métaphysique» à l’époque actuelle du nihilisme selon Heidegger § 5 Le procédé du rétablissement critique de la métaphysique chez Kant et l’anéantissement de la métaphysique traditionnelle dans le nihilisme (Nietzsche) Reprenons d’abord le rétablissement critique de la métaphysique tel que Kant l’accomplit. Comme nous l’avons vu, ce rétablissement a lieu par la limitation réciproque du rationalisme et de l’empirisme (tous deux excessifs), soit par la mensuration (Ausmessung) de la portée de la raison humaine; mensuration qui implique aussi la modération et la mesure. Mettons-la maintenant au jour en son procédé fondamental. Ses étapes principales sont les suivantes: 1) Vu que c’était l’attaque de l’empirisme (humien), soit la remise en question par celui-ci de la causalité (sous toutes ses formes) qui a «réveillé» Kant de son «sommeil dogmatique », vu donc que c’était l’empirisme qui a finalement porté le coup mortel à toute la métaphysique rationaliste, il s’agissait d’abord de renvoyer cet empirisme – ontico-dogmatique et excessif – et de rendre, à l’encontre de celui-ci, au rationalisme sa portée légitime. On ne peut en effet simplement écarter le rationalisme. Car il est l’exposant du fait que l’homme tend toujours à dépasser le sensible pour s’élever au suprasensible. Il est l’exposant de la tendance méta-physique de l’homme ou de sa quête d’inconditionné. Fondant la nécessité et l’objectivité des catégories de l’entendement dans l’unité originelle de l’aperception comme condition première et suprême de l’objectivation des phénomènes subjectifs sensibles, Kant montre que, loin d’être de simples règles habituelles permettant à l’homme de s’orienter et d’agir au sein de la foule des phénomènes du monde – comme le veut l’empirisme humien (à la suite de l’ancienne ™mpeirßa pré-scientifique d’Aristote) –, les catégories de l’entendement sont bien plutôt constitutives des objets sensibles en tant que tels, i. e. en tant qu’objets. Elles ne sont pas de simples règles pratiques de la vie quotidienne, mais ont toujours déjà une signification ontologique. C’est là ce que l’empirisme ni ne voit ni ne comprend: il n’a pas de sens pour des questions d’ordre ontologique. Il est d’ordre ontico-pratique. Le rationalisme se trouve ainsi rétabli par rapport aux catégories comme concepts ontologiques, – à l’encontre de l’empirisme qui se focalise sur le purement ontique.

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2) Mais bien qu’ontico-dogmatique, l’empirisme a toutefois pu réveiller le philosophe de son «sommeil dogmatique ». Certes d’abord parce qu’il a radicalement remis en doute la nécessité inhérente de la causalité et, avec elle, celle de tous les concepts rationalistes constitutifs de la métaphysique, mais aussi – et peut-être d’une manière plus fondamentale encore (nous l’ajoutons ici) – parce que ce même empirisme de Hume ainsi que d’ailleurs aussi (et surtout) l’empirisme généalogique de Locke48 ont fait comprendre à Kant que c’est bien par l’expérience (Erfahrung) ou l’intuition sensible (sinnliche Anschauung) que commence toute connaissance chez nous, les hommes. En ce sens, l’empirisme (quelque dogmatique qu’il paraisse d’abord) a bien finalement, selon Kant, une signification philosophique: pour connaître (erkennen) l’objet en question, l’homme a besoin de se le faire donner dans l’intuition (Anschauung). Car sa raison est finie. L’empirisme se trouve ainsi valorisé, – à l’encontre du rationalisme. Il présente donc un double visage: ontico-dogmatique d’une part, puisqu’exempt de sens ou de compréhension ontologique, il est d’autre part sensible à l’expérience et à l’intuition, parce que sentant à sa manière la finitude de l’homme. 3) Mais le rationalisme tend toutefois à s’élever jusqu’au suprasensible, et ce moyennant les catégories de l’entendement. Visant toujours le suprasensible ou l’inconditionné (das Unbedingte), il cherche à l’atteindre par des procédés eux aussi “in-conditionnels”, soit entièrement rationnels, tout en devenant par là lui aussi dogmatique et excessif. Le rationalisme présente donc également un double visage: témoignant d’une part de l’appartenance de l’homme à une dimension bien autre que celle du sensible, car visant l’in-conditionné, il est d’autre part «inconditionnel » (unbedingt) et excessif parce que cherchant à procéder exclusivement par ses propres moyens rationnels. Cette excessivité le poussant toujours déjà à étendre outre-mesure la portée des catégories rationnelles, l’empirisme – défendant alors la finitude et le besoin de l’intuition (Anschauung) de la raison humaine – ne tardera pas à intervenir pour limiter l’extension excessive de l’entendement. Ce n’est en effet que dans la mesure où les catégories de l’entendement se trouvent schématisées qu’elles ont pour nous un «contenu» (Inhalt) et une «signification » (Bedeutung). Car notre entendement humain est fini. Pour connaître (erkennen) par elles des objets, il doit donc nécessairement limiter leur application aux seuls phénomènes sensibles (d’autant que l’objet constitué comme tel par elles n’atteste son effectivité que par la perception sensible). Par cette «restriction critique» (kritische Restriktion), le rationalisme se trouve renvoyé dans ses limites. 4) Mais le rationalisme va étendre de nouveau sa portée. C’est précisément cette restriction critique qui implique que l’entendement avec ses catégories s’étend 48 Concernant l’empirisme généalogique de Locke, cf. p. ex. CRP, A 86 sq/B 118 sq; OP I, p. 843 sq.

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lui-même originellement plus loin qu’au seul «domaine » (Gebiet) des choses comme phainomena, à savoir précisément jusqu’au «champ» (Feld) des choses comme nooumena ou choses en soi. N’étant pas connaissable (erkennbar) par notre entendement, tout en étant cependant pensable (denkbar) par lui (car exempt de contradiction), c’est dans ce champ “en soi” que la raison peut alors «domicilier» (ansiedeln) – comme n’étant au moins pas impossible ontologiquement – ses Idées inconditionnées, tout en les préservant par là du fictionalisme, et ce de nouveau à l’encontre de l’empirisme. 5) La raison (comme faculté des Idées) ne peut pourtant y faire figurer ses Idées que comme des «principes régulateurs» de cette autre raison qu’est la raison théorique, soit comme des principes qui prescrivent à celle-ci – à titre de règle – d’atteindre dans toute sa recherche de connaître – autant que possible les ultimes principes ou principes inconditionnés, – risquant donc de rabaisser ses Idées à des règles purement méthodologiques. Car l’intelligible (le noumenal) demeure toujours inconnaissable pour notre raison, – l’intuition y faisant défaut, comme le remarquera ici encore l’empirisme qui poursuit donc le rationalisme jusque dans ses derniers recoins. 6) Mais il y a toutefois une exception, à savoir la loi morale, qui est certes intelligible, car inconditionnelle, mais tout en étant un datum, car toujours déjà donnée dans notre raison pratique. C’est pourquoi la liberté en tant qu’acte d’«auto-nomie » (ou «auto-législation ») pratico-morale est un factum intelligible parce qu’imposée incondionnellement par cette loi morale, voire finalement un «fait» (Tatsache) empirico-pratique, car s’attestant immédiatement dans notre expérience sensible pratico-morale. C’est avec la loi morale que le rationalisme a évidemment atteint le point suprême qui réunit l’intelligible et le donné, le rationnel et l’“empirique”. De telle sorte qu’elle permet à notre raison pratico-morale de connaître (erkennen) toutes les Idées suprasensibles, non seulement celle de la liberté (et du monde), mais aussi celles de Dieu comme créateur moral du monde, et de l’immortalité de notre âme comme volonté morale. Elle procure à toutes ces Idées une réalité pratique, serait-ce en tant que fait (Tatsache) pratico-empirique, comme à l’Idée de la liberté praticomorale, ou en tant que postulats pratiques ou principes pratico-régulateurs, c’est-à-dire ultimes ressorts qui nous préservent du désespoir pratico-moral – comme aux Idées de Dieu et de l’immortalité. Voilà donc d’abord le processus de la mensuration de notre raison en ses étapes principales. À considérer maintenant ce processus dans son ensemble, il s’avère régi par un mouvement qui se répète toujours: le va-et-vient (Hin und Her) du rationalisme et de l’empirisme, soit de l’inconditionné et du conditionné, de l’infini et du fini, de l’autarcie de la raison et du besoin de la donation. À peine l’une de ces deux tendances entre en jeu, l’autre vient déjà la renvoyer. S’entrecroisant, elles se limitent

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réciproquement. De telle sorte pourtant que le rationalisme (visant l’inconditionné) n’y cesse de monter toujours plus haut et finalement jusqu’à l’Idée suprême, celle de Dieu. C’est précisément dans cette montée qu’il se trouve toujours de nouveau limité en son excessivité par l’empirisme comme représentant de la finitude ou du besoin d’intuition et de donation. Malgré cette limitation par l’empirisme, le rationalisme demeure donc primordial. La mensuration réciproque du rationalisme et de l’empirisme, mise en œuvre par Kant, se meut en effet toujours et encore dans le cadre de la «méta-physique» traditionnelle qui a précisément pour tendance la plus propre de chercher inconditionnellement à s’élever jusqu’à l’in-conditionné (˜nupüqeton)49. C’est l’˜nÜbasiò de la yuxÞ dans la «métaphore de la caverne» de Platon qui le montre déjà au commencement de l’histoire de la métaphysique, – cette ˜nÜbasiò consistant en ce que notre âme s’élève à partir des reflets et ombres sensibles à travers les réalités «en soi», intelligibles, jusqu’à la lumière par trop brillante du soleil (correspondant à l’Idée suprême de Dieu)50. Ainsi Nietzsche peut-il bien dire à l’égard de la métaphysique critiquement mensurée de Kant: Le vieux soleil au fond, mais [apparaissant] à travers le brouillard et le scepticisme; l’Idée devenue sublime, blême, nordique, koenigsbergienne.51

Mais cette métaphysique critiquement mensurée, soit la triplicité de ses Idées inconditionnelles, est ontologiquement domiciliée dans le champ des choses en soi, tout en étant par là préservée du fictionalisme. Qu’en est-il donc de toute cette métaphysique quand ce champ des choses en soi – déjà inconnaissable pour la raison théorique selon Kant – s’obscurcit totalement? Quand, autrement dit, la distinction fondamentale entre le monde nouménal et le monde phénoménal s’éteint? Comme c’est bien le cas à notre époque actuelle, dominée par le positivisme des sciences et donc par le nihilisme pour lequel le monde intelligible n’est plus qu’un néant? Et comme Nietzsche l’a reconnu en parlant aussitôt – à la suite du «brouillard» voilant déjà la métaphysique chez Kant – du «chant du coq du positivisme» (Hahnenschrei des Positivismus) et du «vacarme diabolique de tous les esprits libres» (Teufelslärm aller freien Geister)52? Quand cette distinction fondamentale Platon, République VI, 510 b 7. République VII, 515 c 4 – 519 b 7. Concernant le soleil, cf. aussi la «métaphore du soleil» dans République VI, 506 e 4 – 509 c 6. 51 «Die alte Sonne im Grunde, aber durch Nebel und Skepsis hindurch; die Idee sublim geworden, bleich nordisch, königsbergisch.» In: «Wie die “wahre Welt” endlich zur Fabel wurde», in Götzen-Dämmerung, in: Nietzsche, KGW VI, 3, p. 74–75. / «Comment le “monde vrai” devint, pour finir, une fable». Dans: Le crépuscule des idoles, dans: OPC VIII, I, p. 80–81. Cf. aussi notre interpétation de ce petit écrit de Nietzsche dans notre article intitulé: «Comment “le monde vrai” devint, pour finir, une fable (Nietzsche, Le Crépuscule des idoles)». Dans: Ästhetische Erfahrung und das Wesen der Kunst / L’expérience esthétique et l’essence de l’art, éd. par H. Holzey et J.-P. Leyvraz, Studia Philosophica, Verlag Haupt, Berne, 1984, p. 9–21. 52 Ibid. 49 50

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s’éteint, quand, avec elle, le monde intelligible est caduc, toute la métaphysique critiquement mensurée, voire toute la métaphysique dans son ensemble, est évidemment caduque: manquant de siège ontologique, elle n’est plus qu’une fiction. Alors, l’empirisme et le rationalisme changent tous deux de caractère. L’empirisme se fait d’autant plus ontico-dogmatique, de telle sorte qu’il n’est plus seulement exempt du sens ontologique, mais se dresse – en s’y refusant de manière acharnée (sich verweigern) – contre tout ce qui est d’ordre ontologique, – alors que le rationalisme, déchu de toute visée ontologico-métaphysique, s’engage dans la mÜqhsiò, soit le calcul analytico-algébrique, en se mouvant dès lors dans l’indifférence totale à l’égard de tout ce qui est d’ordre ontologique53. En s’unissant de surcroît l’un et l’autre, ils sont alors constitutifs des sciences empirico-analytiques ou sciences hypothético-expérimentales qui scellent par leur procédés essentiellement méthodologiques l’anéantissement de la métaphysique. Mais la métaphysique demeure une disposition naturelle de l’homme. Les questions métaphysiques ne cessent de l’inquiéter (même si c’est aujourd’hui le plus souvent de manière inavouée). La question est donc bien de nouveau de savoir comment la métaphysique est possible, et ce au sein même de notre époque du nihilisme. Question qui est évidemment d’une autre envergure que celle à l’époque de Kant. Car à notre époque nihiliste marquée par l’extinction du monde suprasensible, on ne peut plus rétablir la métaphysique en la domiciliant en dernier lieu dans un certain «en soi» suprasensible, mais uniquement en la transformant de fond en comble. Mais d’où prendre alors les repères – nécessaires pour que ce rétablissement ne soit pas vain? Est-il possible de renouer ici avec le rétablissement de la métaphysique comme métaphysique critiquement mensurée chez Kant? Est-ce qu’elle recèle des indications qui préfigurent la possibilité de rétablir la métaphysique à notre époque actuelle sous une autre forme? § 6 Les indications recelées dans la métaphysique kantienne qui préfigurent le rétablissement possible de la métaphysique à l’époque actuelle du nihilisme Relevons les indications suivantes: 1) Comme nous l’avons vu, l’empirisme présente un double visage: d’une part ontico-dogmatique, il figure d’autre part, dans la métaphysique critique de Kant, comme exposant de la finitude de la raison humaine, soit du besoin de 53 Selon Aristote, le mÜqhma se constitue comme tel par l’acte de l’abstraction (˜faßrhsiò) de ce que sont les choses en leur essence (ožsßa), de sorte qu’il est constitutivement déterminé par l’indifférence ontologique. Cf. Métaphysique XIII, 3; 1077 b 17– 30 (le terme ˜faßrhsiò se trouve Mét. XIII, 2; 1077 b 10). Concernant ce passage, cf. notre ouvrage intitulé Aristoteles, Philosophie und Wissenschaft. Das Problem der Verselbständigung der Wissenschaften, Klostermann, Frankfurt a. M., 1982, en part. p. 170–178.

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celle-ci de se laisser donner les choses à connaître dans l’intuition. Avec l’empirisme, la finitude de la raison humaine et de l’homme en tant que tel entre bien en jeu. La question est toutefois de savoir si la finitude de l’homme se résume au seul besoin d’intuition ou aux seuls besoins de la sensibilité. Si ces derniers témoignent de la finitude de l’homme, soit du fait qu’il est un être qui est dans le manque, ils n’épuisent pas pour autant sa finitude, pas plus qu’ils n’en constituent l’essence ou l’origine (comme le voit pourtant Kant suivant la métaphysique traditionnelle platonisante qui se contente de distinguer le sensible de l’intelligible). Plus profonde que tout besoin de la sensibilité, la finitude de l’homme ne peut résider que dans cette dernière, mais doit avoir son siège ailleurs. Selon les penseurs pré-socratiques (ou pré-platoniciens), elle réside en ce que l’homme est un être mortel (à la différence des dieux immortels)54, – la mort étant précisément le siège originel du manque et du «retrait» (Entzug). Ce qui ne veut pas tant dire que l’homme mourra un jour et que la vie lui sera alors retirée, mais avant tout – et essentiellement – que l’homme est mortel, c’est-à-dire qu’il existe sa vie durant en tant que mortel. Et ce au sens où il a toujours un rapport à la mort comme siège originel du retrait: il est ouvert à son égard. Comme l’a pensé Heidegger depuis Être et temps en renouant avec la pensée présocratique, la finitude de l’homme réside originellement en son Sein-zum-Tode55. Né mortel, destiné depuis sa naissance à la mort (comme siège du retrait), l’homme existe (sa vie durant) en «étant vers (zum) la mort» (qui est toujours imminente), tout en «étant ouvert à (zu) [celle-ci] »56. Autrement dit, la finitude (Endlichkeit) de l’homme, son être-fini (Endlich-sein), réside originellement dans son Sein-zum-Ende, son «être-verset-être-ouvert-à-sa-fin». Ainsi, l’intuition respectivement la sensibilité, valorisée selon Kant par l’empirisme et suscitant la question de la finitude de l’homme, renvoient donc finalement au Sein-zum-Tode, à l’«être-vers-et-à-lamort» de l’homme comme siège originel de celle-ci. Repensée ainsi, approfondie jusqu’à la dimension de la mort comme dimension originelle du retrait,

54 Cf. par ex. Héraclite, fragment nº 62. Dans: Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch von H. Diels, hrsg. von W. Kranz, erster Band, Weidmann, Dublin/ Zürich, unveränderter Nachdruck der 6. Auflage, 1951, p. 164. 55 Cf. Être et temps, en particulier § 53. Cf. aussi notre article intitulé «Der existenzialontologische Begriff des Todes bei M. Heidegger, dans: Tod und Sterben, Beiträge zu einem interdisziplinären Kolloquium, hrsg. von B. Henen u. J. Weiss, Sozialwissenschaftliche Schriften, Nr. 16. Verlag der Sozialwissenschaftlichen Kooperative, Duisburg, 1980, S. 22–42. Wiederveröffentlicht in: Das Denken am Ende der Philosopie, In memoriam Dusan Pirjevec, hrsg. von M. Djuric und I. Urbancic, Privatdruck Ljubljana/Slovénie, 1982, p. 56–49 (ici également en traduction serbo-croate). 56 On traduit la formule «Sein-zum-Tode» souvent par «être-pour-la-mort». Mais cette traduction n’est nullement conforme au sens de la formule de Heidegger: elle manque le sens ontologico-existential de la préposition «zu», que nous cherchons à rendre par nos formules.

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la finitude, élément constitutif de la métaphysique critique de Kant, s’annonce donner une indication visant la possibilité de rétablir la métaphysique précisément à partir de son anéantissement (ou du “néant”) à notre époque du nihilisme (ce qu’il convient de préciser57). 2) La métaphysique traditionelle (rationaliste) avait pour base la philosophia trancendentalis ou l’ontologia generalis (avec ses catégories), affaire de l’entendement ou de la raison théorique. Mais la raison théorique, cherchant à s’élever par les catégories jusqu’au suprasensible et à le connaître par elles, s’est alors empêtrée dans l’apparence dialectique qui a fait sombrer toute la métaphysique dans le néant. Ainsi, Kant a-t-il re-fondé la métaphysique sur la raison pratique ou sur la loi morale (toujours déjà donnée dans celle-ci). Par là, il a déjà réorienté la métaphysique traditionnelle. Dans la mesure où celle-ci ne relève plus d’un fondement théorique, mais bien d’un fondement pratique, la pra~ciò devient primordiale par rapport à la théorie en matière de fondation de la métaphysique. Mais à bien la penser, cette réorientation porte plus loin. De même en effet que l’intuition ou la sensibilité a renvoyé à la finitude de l’homme en tant que tel, voire jusqu’à son «être-vers-et-à-la-mort» comme siège originel de celle-ci, de même la primordialité de la pra~ciò renvoie maintenant à l’«existence » de l’homme en tant que telle, – vu que la pra~ciò, soit la «préoccupation » (Be-sorgen) ou, de manière plus générale, le «souci» (Sorge) constitue selon Heidegger le trait fondamental de celle-ci: l’homme est cet être pour lequel, en son être (en son «exister»), il y va de cet être (de son «existence »)58, affaire de son souci. Ainsi, le passage de la fondation théorique à la fondation pratico-morale (“existentielle”) de la métaphysique chez Kant peut bien lui aussi receler une indication concernant la possibilité de rétablir la métaphysique à notre époque actuelle du nihilisme: soit celle de la fonder sur l’«existence » de l’homme. Et ce d’autant que, selon ce qui précède, l’homme en son être ou en son exister est fini, ayant précisément pour trait essentiel l’«être-vers-et-à-la-mort». La refondation pratico-morale de la métaphysique préfigure ainsi la possibilité de rétablir la métaphysique en la fondant, d’une certaine manière, sur l’existence mortelle de l’homme. 3) Kant domicilie les Idées de la métaphysique (Dieu, liberté, immortalité) dans le champ des choses en soi, visé toujours déjà par les catégories de l’entende-

Cf. infra, p. 81 sq. Nous faisons ici allusion à l’énoncé suivant (bien connu) de Heidegger: «[Das Dasein] ist ein Seiendes [. . ., dem es] in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.» «[Le Dasein] est un étant [. . . pour lequel] dans son être il y va de cet être lui-même ». Dans: Heidegger, Sein und Zeit (1927), hrsg. von F.-W. von Herrmann, Martin-Heidegger Gesamtausgabe, Band 2, Klostermann, Frankfurt a. M., 1975 [= GA 2], § 4, p. 16. / Être et temps, traduit de l’allemand par François Vezin, Gallimard, 1986, § 4, p. 36. (Vezin omet le mot «selbst», «lui-même »). 57 58

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ment. Par là, ces Idées se trouvent certes préservées du fictionalisme, mais elles demeurent toutefois inconnaissables pour la raison théorique, – la donation dans l’intuition faisant défaut dans ce champ en soi. Ce n’est que par la raison pratico-morale qu’elles reçoivent selon lui finalement leur réalité objective, – serait-ce en tant que «fait» (Tatsache) pratico-empirique, comme l’Idée de la liberté pratico-morale, ou en tant que «principes pratico-régulateurs » comme les Idées de Dieu et de l’immortalité. Mais toutes ces Idées demeurent alors toujours inconnaissables pour la raison théorique. Bien davantage: celles de Dieu et de l’immortalité demeurent à vrai dire aussi inconnaissables pour la raison pratique morale: en tant que principes pratico-régulateurs, elles ne sont que ses “ultimes repères” (ou refuges) qui la préservent du désespoir. La question est de savoir ce que signifie que les Idées demeurent ainsi toujours inconnaissables. Jusqu’ici, ce caractère relevait de notre raison qui est finie et qui a besoin que les choses à connaître lui soient données dans l’intuition. Nous avons donc pensé ce caractère des Idées d’être inconnaissables du point de vue de notre raison et de la finitude de celle-ci, soit à partir de nous-mêmes. Vu cependant l’expérience actuelle du nihilisme, vu que le monde suprasensible s’éteint et sombre lui-même dans le néant, ce caractère des Idées d’être inconnaissables peut bien se présenter sous un autre jour, à savoir comme relevant non pas de notre raison et de sa finitude, mais bien plutôt de ces Idées elles-mêmes, soit de leur mouvement de se soustraire à notre raison, voire de se retirer toujours déjà elles-mêmes. Vu du point de vue des Idées elles-mêmes, le caractère de celles-ci d’être inconnaissables pour nous, renvoie donc en dernière instance au mouvement ou à la manière d’être propre à ces Idées ellesmêmes: celle de se retirer toujours déjà elles-mêmes. Vu sous cet angle, leur être-domicilié dans le champ des «choses en soi», tout comme d’ailleurs l’«être-en-soi» (An-sich-Sein) de toutes ces «choses en soi» en leur ensemble, se présentera lui aussi sous un autre jour que jusqu’ici. Dans la métaphysique traditionnelle (platonisante), «être “en soi”» a en effet signifié: être [“exister”] hors ou indépendamment de la sphère des choses en tant que phénomènes sensibles (accessibles pour nous, pour notre intellect humain fini), être (“exister”) donc en tant que noumènes devant et pour l’intellectus divinus infinitus. Mais si les Idées se retirent elles-mêmes, ledit être-domilicié de celles-ci dans le champ des choses «en soi» ainsi que ledit «être en soi» de toutes les «choses en soi» en leur ensemble auront une autre signification: celle que tant ces Idées que toutes ces choses «en soi» (et celles-ci d’abord) ont précisément pour manière d’être de se retirer «en soi», de se retenir «en soi», en grec: l’™pÝxesqai, l’™poxÞ. Étant donné que depuis la métaphysique de Platon (et d’Aristote), les choses – présentes «en soi» – (ažtü, kaq\ ažtü) sont présentes en leur «essence» (ožsßa) ou en leur être même, c’est donc finalement l’être tout entier pensé par la métaphysique – aussi bien l’être des choses comme telles en général pensé par l’ontologia generalis ou par la philosophia

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transcendantalis, que ce même être culminant finalement dans les Idées suprasensibles, inconditionnelles, «transcendantes» – qui se présentera dès lors comme ayant pour trait propre d’être «en soi», soit de se retirer et de se retenir “en soi”: l’™pÝxesqai ou l’™poxÞ. Trait qui – avec la finitude de l’être de l’homme selon laquelle ce dernier se trouve toujours déjà exposé au retrait (soit à la mort comme siège originel de celui-ci) peut bien préfigurer lui aussi – et lui d’abord – le rétablissement de la métaphysique à notre époque du nihilisme (où elle se réduit – “se retire” – elle-même jusqu’à sombrer dans le «néant»). 4) Kant rétablit la métaphysique par la mensuration critique de la portée de la raison humaine (comme nous l’avons vu en en reprenant les étapes principales59). Mensuration qu’il accomplit par la limitation réciproque de l’empirisme et du rationalisme au cours de laquelle ceux-ci ne cessent de s’entrecroiser l’un l’autre réciproquement. Dans ce processus, le rationalisme (visant toujours en dernière instance l’in-conditionné) ne cesse pourtant de monter toujours plus haut et jusqu’aux Idées inconditionnelles, tout en étant toujours de nouveau limité et modéré en son excessivité par l’empirisme (comme représentant de la finitude, de l’intuition et de la donation), – tout comme l’empirisme se trouve à son tour modéré en son excessivité (i. e. en sa tendance ontico-dogmatique) par le rationalisme (se distinguant par le sens de l’ontologique). Malgré cette limitation réciproque, la métaphysique critiquement rétablie chez Kant est finalement restée sous l’emprise du rationalisme, – comme d’ailleurs toute la métaphysique traditionnelle (platonisante), de telle sorte que, emportée par l’excessivité de celui-ci, elle n’a pas tardé de sombrer dans le nihilisme ou le néant (comme Nietzsche l’a reconnu). Non sans receler cependant des indications visant son rétablissement «post-métaphysique» possible au sein même du nihilisme et du néant. Et si la métaphysique – rétablie à nouveau frais moyennant celles-ci – s’avérait avoir, elle aussi, toujours besoin de mensuration et de modération? Et ce avant même de succomber elle encore à une excessivité possible et d’allumer de nouveau le feu du rationalisme et de l’empirisme, qui risque de la consumer? Dans ce cas, le procédé de la mensuration et de la modération réciproque du rationalisme et de l’empirisme régissant le rétablissement critique de la métaphysique chez Kant, pourrait bien préfigurer le procédé devant régir également la métaphysique rétablie de manière «postmétaphysique». Afin de rémédier d’emblée au risque d’être anéantie de nouveau sous le feu croisé du rationalisme et de l’empirisme. La question est évidemment de savoir quelle sera cette métaphysique que préfigurent toutes ses indications.

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Cf. supra, § 5, p. 72 sqq.

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§ 7 Esquisse d’un possible rétablissement «post-métaphysique» de la métaphysique au sein du nihilisme et du néant Comme nous l’avons déjà évoqué, les indications en question renvoient d’abord à la possibilité de rétablir la métaphysique en la fondant sur la finitude de l’homme, soit sur l’existence finie, mortelle de celui-ci. À méditer ce renvoi plus à fond, il s’avère pourtant que celle-ci ne saurait être le dernier terme de cette refondation. Car dans la mesure où l’homme «existe», c’est-à-dire accomplit son propre être en se rapportant à celui-ci, il se “transcende”, i. e. se dépasse toujours déjà en celui-ci. Certes, l’homme se rapporte d’abord à son propre être; il s’y rapporte depuis le début de celui-ci (la naissance) jusqu’à sa fin (la mort), tout en étant ouvert à cet être sien. Mais c’est précisément à travers son propre être qu’il se rapporte toujours également à l’être de tout ce qui est, soit à l’être comme tel en son entier (Sein überhaupt, kaqülou), tout en étant également ouvert à celui-ci. Loin d’être replié sur soi et enfermé en soi (comme la conscience moderne, monadologique, qui est pour ainsi dire “encapsulée” en soi), l’être de l’homme est en effet d’emblée un «être-au-monde» (In-der-Welt-sein), i. e. un être qui est dans le monde (tel dans un élément) tout en étant ouvert à celui-ci60. Ainsi, l’homme, en se rapportant à son propre être en tant qu’être-au-monde, se rapporte-t-il donc – par celui-ci – toujours également à l’être de tout ce qui est, soit à l’être comme tel en son entier. Mais s’il se rapporte bien toujours déjà à ce dernier en se rapportant à son propre être, ce n’est pourtant pas lui qui établit ce rapport: dans sa finitude, il n’en est pas capable. C’est bien plutôt son propre être en toute son ouverture à l’être comme tel en son entier, qui relève originellement de l’ouverteté (Offenheit) de cet être comme tel en son entier, celui-ci remettant (überantworten) toujours déjà sa propre ouverteté (Offenheit), son Da, son «Là», à l’homme, pour qu’il soit (au sens transitif et actif) ce Da, ce Là, – pour qu’il soit donc le Da-sein, i. e. celui qui, en son Da-sein, son «être ce Da», maintienne (erhält) ce Da, cette ouverteté de l’être et le déploie (austrägt) dans l’étant en sa totalité, tout en l’abritant (bergen) ainsi dans celui-ci61. Car ce Da, ce «Là», cette ouverteté de l’être, risque 60 Cf. Sein und Zeit, GA 2, § 4, en part. p. 16 (et la note marginale a), et § 12, en part. p. 73. Être et temps, trad. Vezin, § 4, en part. p. 36 (et la note marginale a) et § 12, en part. p. 88. 61 C’est là le rapport entre le Da-sein et l’être lui-même tel que Heidegger l’a pensé après avoir accompli le «tournant» (Kehre) entre ces deux termes. Concernant ce tournant, cf. p. ex. «Séminaire du Thor 1969», dans: Heidegger, Questions IV, Gallimard, 1976, p. 259–306, ici p. 279 (le texte est originellement rédigé en français). «Seminar in Le Thor 1969», in: Seminare, hrsg. von Curd Ochwadt, GA 15 (1986), p. 326–371, ici p. 345 (le texte est traduit en allemand par Curd Ochwadt). Concernant le statut du Da-sein après le tournant, cf. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–38), hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 65 (1989), p. ex. Nr. 173, p. 295–298, en part. p. 296. Apports à la philosophie. De l’avenance. Traduit de l’allemand par François Fédier, Gallimard, 2013, p. ex. nº 173, p. 338–341, en part. p. 339. Concernant l’«abritement » (Bergung) de l’être dans l’étant, cf. Beiträge, GA 65, Nr. 243, p. 389 sq. Apports, nº 243, p. 443 sq.

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toujours de se refermer (tout comme l’ouverteté de l’être de l’homme risque toujours de se refermer, l’homme étant mortel). Loin donc d’établir originellement lui-même par son propre être (son «existence») le rapport à l’être comme tel en son entier, c’est inversement l’être de l’homme comme Da-sein qui relève originellement du Da, i. e. de l’ouverteté de l’être comme tel en son entier, – et ce précisément du fait que cet être de l’homme est fini. S’il s’agit donc de rétablir à notre époque nihiliste la métaphysique en la fondant, selon une première indication, sur la finitude de l’être de l’homme, celle-ci nous renvoie précisément – à bien penser cette dernière – à ce qu’il faut finalement fonder la métaphysique sur ce qui transcende, i. e. dépasse l’être de l’homme: l’être comme tel en son entier (Sein überhaupt). Et davantage encore: cet être comme tel en son entier étant lui aussi, et lui d’abord, fini, loin de falloir la fonder sur la finitude de l’être de l’homme, il faut bien plutôt la fonder sur la finitude de l’être lui-même. La question est évidemment de savoir en quel sens l’être est lui-même fini62. a) La finitude l’être Que l’être lui-même soit fini se dégage à partir du fait que l’être de l’homme, son être comme Da-sein, est fini. Car si l’homme ne fait qu’assumer – par le Da ou l’ouverteté (Offenheit) de son Da-sein – le Da ou l’ouverteté de l’être luimême, il ne fera aussi qu’assumer – par la mort ou la fermeture (Sich-Verschließen) de ce Da de son Da-sein – la fermeture du Da de l’être lui-même en son entier. Ainsi, de même que le Da ou l’ouverteté appartient originellement à l’être lui-même, de même cette fermeture du Da est donc, elle aussi, originellement, celle de l’être lui-même. En ce sens, l’être est bien lui-même fini: dans son Da ou ouverteté, il est toujours déjà destiné à se refermer – comme le Da de l’être de l’homme en tant que Da-sein, et avant même celui-ci. Et cette destinée le détermine au préalable déjà de part en part. En toute son ouverteté, en tout son “déploiement” ou «aîtrée » (Wesung)63, l’être est toujours à la fois en train de se refermer sur soi. 62 Et ce d’ailleurs au contraire de l’«être suprême» (Dieu) infini dans lequel culmine la métaphysique. 63 Le mot Wesung (composé par la racine wes- et le suffix -ung) exprime chez Heidegger le fait ou mieux l’ “événement” que l’être de ce qui est éclôt, ad-vient et déploie sa “pré-sence” (mouvement exprimé par la racine Wes-, qui intervient aussi dans le verbe wesen), tout en n’y cessant d’être à la fois traversé par le mouvement de se retirer, de se refermer et d’être donc repris par le fond profond (l’ab-sence de la mort) d’où il éclôt (mouvement exprimé par le suffix -ung qui est d’une teneur sombre). Étant donné que le mot Wesung n’a pas d’équivalent en français, Gérald Guest, traducteur des oeuvres de Heidegger, a cherché à le rendre par le néologisme «aîtrée». Renouant avec le mot latin atrium qui désigne le «vestibule» ou la «cour» d’une villa romaine où toute la vie des habitants se rassemble et se déploie, Guest cherche à exprimer par là que la Wesung est à

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Si l’être est toujours déjà, dans son ouverteté même, en train de se fermer sur soi, cela veut dire qu’il est toujours en train de se retirer en soi. Se retirer en soi s’avère ainsi le trait essentiel de l’être en tant qu’il est fini. Mais ce qui se retire, cela va s’éclipsant pour n’être finalement pas plus que du “néant”. L’être sera donc finalement du néant ou même le néant. Il ne sera toutefois pas le néant total (i. e. rien du tout) mais sera – selon l’expression de Heidegger – le «néant néantissant» (nichtendes Nichts), soit ce “genre” de néant qui est (west) d’une certaine manière, en ayant précisément pour trait propre le «néantir» (nichten)64. S’il s’agit donc de rétablir la métaphysique en la fondant sur la finitude de l’être lui-même, il faut donc la fonder sur l’être en tant qu’il a pour trait essentiel de se retirer ou le «néantir», en tant qu’il est donc le «néant néantissant», nichtendes Nichts. Qu’en est-il donc de ce «néant néantissant»? Comment l’entendre65?

chaque fois la “vie” de l’être, que celui-ci déploie dans son propre espace ouvert tout s’y rassemblant en ses diverses tendances. Dans l’allemand médiéval, le mot Wesen signifie d’ailleurs: «séjour» (Aufenthalt), «foyer» (Hauswesen), «mode de vie» (Art zu leben) (cf. Friedrich Kluge. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 18. Auflage, bearbeitet von Walther Mitzka, De Gruyter, Berlin 1960). Cf. G. Guest, «L’aîtrée de l’être », dans: Cahiers philosophiques, Centre national de documentation pédagogique, nº 41, Paris, décembre 1989. Suivant la proposition de G. Guest, nous rendons le compositum «Wesung» (Wes-ung) par «aîtrée » (aîtr-ée) et le simplex «Wesen» par «aître» (formé lui aussi à partir du mot latin atrium), tout comme nous rendons verbe wesen par «aîtrer». 64 Heidegger a présenté l’être comme «nichtendes Nichts», «néant néantissant», pour la première fois dans sa Leçon inaugurale intitulée «Was ist Metaphysik?» (1929), republiée (après son 11e édition) dans le recueil intitulé Wegmarken (1975), «Marques», hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 9 (1976), p. 103–122. Traduite de l’allemand par Henry Courbin, elle est publiée sous le titre «Qu’est-ce que la métaphysique?» chez Gallimard en 1938 et republiée dans: Heidegger, Questions I, Gallimard, 1968, ici p. 47–72. Si, dans cette Leçon, Heidegger a pensé le néant néantissant toujours et encore à partir du Da-sein humain et donc dans l’horizon analytico-existential d’Être et temps, il a toutefois pensé ce même néant néantissant de plus en plus tel qu’en lui-même, soit comme la manière d’être ou l’«aîtrée» (Wesung) de l’être lui-même. Karl-Heinz Volkmann-Schluck (1914–1981, professeur de philosophie et directeur des Archives Husserl à l’Université de Cologne de 1949 jusqu’à sa mort) a vu dans cette pensée la «pensée fondamentale » (Grundgedanke) de Heidegger. Cf. à ce propos notre article intitulé «Die Lichtung des Seins aus der Zeit. Zum Grundgedanken Heideggers und seinen Wandlungen», dans: Neunzig Jahre «Sein und Zeit», Fundamentalontologie und die Frage nach dem Sinn von Sein, Martin Heidegger Schriftenreihe, hrsg. von Harald Seubert und Klaus Neugebauer, Verlag Duncker & Humblot, Berlin, Band 12 (1918), à paraître en 2018 (cf. en part. la note nº 50). Dans cet article, nous cherchons également à expliquer ce que veut dire la formule «nichtendes Nichts». Concernant la signification de celle-ci, cf. aussi notre essai intitulé «Le dernier dieu et le délaissement de l’être » (Deux parties), dans: Études heideggeriennes, vol. 25, 2009 (Première partie) et vol. 26, 2010 (Seconde partie), en part. vol. 25, p. 60–68, ainsi que notre article intitulé «Blick – Allmacht – Wink. Zur Gottesfrage bei M. Heidegger», dans: Auslegungen. Von Parmenides bis zu den Schwarzen Heften. Martin Heidegger Schriftenreihe, Band 11 (2017), p. 243–271, en part. p. 245 sq. 65 Heidegger présente le nichtendes Nichts de manière prégnante dans les énoncés suivants (qui sont une sorte de résumé):

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Le verbe nichten («néantir») est un néologisme que Heidegger a formé pour exprimer le phénomène dont il s’agit ici. Il l’a formé en analogie avec les verbes bieten, «offrir», et weisen, «viser», «renvoyer», y compris le champ des mots qui leur appartient. Il convient donc d’entendre le verbe nichten en analogie avec ces verbes-là. Nous nous limitons ici à considérer surtout l’analogie avec le verbe bieten66. Or, le verbe bieten n’existe pas seulement comme simplex, mais aussi comme élément dans le verbe composé ver-bieten, «défendre», «interdire ». De même – et voici déjà la première analogie – le verbe nichten n’intervient pas non plus que comme simplex, mais bien également sous la forme du verbe composé ver-nichten. Il convient donc d’entendre le nichten, «néantir » d’abord comme vernichten. Où le mot ver-nichten n’est pas à entendre au sens habituel de «détruire», mais nonobstant dans un sens “négatif”. Il exprime que le nichten, le «néantir» intervient d’abord en se “déployant”, en «aîtrant» (wesen) d’une manière négative. Comme le donne précisément à entendre le verbe ver-nichten par son analogie avec le verbe ver-bieten, «défendre», «interdire». L’être – quand il entre en jeu en «aîtrant» (wesen) en tant que «néant» – a donc d’abord pour manière d’être de [. . .] [Das Nichts] zieht nicht auf sich, sondern ist wesenhaft abweisend. Die Abweisung von sich ist aber als solche das entgleitenlassende Verweisen auf das versinkende Seiende im Ganzen. Diese [. . .] abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im Ganzen [. . .] ist das Wesen des Nichts: die Nichtung. [. . .] Das Nichts selbst nichtet. [. . .] In der hellen Nacht des Nichts [. . .] ersteht erst die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist – und nicht Nichts. [. . .] Das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Dasein allererst vor das Seiende als solches. (GA 9, p. 114 ). [. . .] [Le Néant] n’attire pas à soi, il est au contraire essentiellement renvoyant (abweisend). Mais ce renvoi de (von) soi-même est, en tant que tel, [à la fois] le renvoi (Verweisen) à (auf) l’étant en son entier – [étant en son entier] que le renvoi [en tant que Abweisung] laisse [d’abord] glisser [dans l’insignifiance] et qui est [donc] en train de sombrer [dans celle-ci]. Ce renvoi [. . .] – qui est [bien d’abord] le renvoi (Abweis) [de soi-même et de l’étant en son entier] – à (auf) cet étant en son entier en train de sombrer [. . .], est l’essence [ou l’aître] (Wesen) du Néant: le néantissement (Nichtung). Le Néant est lui-même néantissant. [. . .] Ce n’est que dans la nuit claire du Néant [. . .] que naît l’ouverteté originelle de l’étant en tant que tel: ceci qu’il est [bien] de l’étant – et non pas du néant. [. . .] La manière d’être [ou l’aître, Wesen] du Néant qui est originellement néantissant, réside en ce qu’il met le Dasein initialement devant l’étant [comme tel]. (Questions I, p. 61 sq; nous avons modifié la traduction de H. Corbin). Cf. aussi les Randbemerkungen de Heidegger publiées dans GA 9 (1976) où il remplace la visée portant sur l’étant (das Seiende) par celle portant sur l’être (Sein) lui-même. Le néant néantissant est alors bien la manière d’être ou l’aîtrée (Wesung) de l’être lui-même. 66 Karl-Heinz Volkmann-Schluck a reconnu l’importance de ces analogies. C’est en particulier par celle entre nichten et bieten qu’il a expliqué ce que veut dire l’expression: «néant néantissant». Dans: Die Philosophie Martin Heideggers. Eine Einführung in sein Denken, hrsg. von Bernd Heimbüchel, Verlag Königshausen & Neumann, Würzburg, 1996, p. 110.

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défendre, d’interdire, trait qui est bien “négatif ” ou négateur. Étant fini et donc toujours en train de se retirer ou de “s’ab-senter”, ab-wesen (il est l’ab-sence “en acte”, soit: ab-sentement), l’être est en effet défendant, interdisant (ver-bietend) ou encore: «renvoyant» (ab-weisend) (selon l’analogie entre nichten et weisen). Et il est alors renvoyant à tous égards. Il l’est d’abord par rapport à lui-même. Étant toujours déjà en train de se retirer ou de “s’ab-senter” (ab-wesen), engagé donc d’emblée dans cette ab-sence ab-sentante quand il se met à «aîtrer» (wesen), l’être renvoie (weist ab) alors toute tentative de s’approcher de lui et de le saisir, – tout comme la mort (siège originel de l’ab-sence absentante) renvoie toute tentative de s’approcher d’elle et de la saisir (la dépouille d’un défunt est “repoussante”: elle se refuse à ce qu’on la touche et qu’on porte atteinte à elle). La mort est renvoyante, refusante. Mais l’être est alors aussi renvoyant (ab-weisend) par rapport à l’étant. En se retirant et s’ab-sentant lui-même – tout en étant «ab-sentant» à tous égards –, il «ab-sente », i. e. renvoie (weist ab) alors également l’étant, l’objet de notre préoccupation quotidienne, voire tout l’étant dans son ensemble: il le rend insignifiant, il le laisse sombrer dans l’insignifiance ou l’indifférence, – tout comme la mort, quand elle monte et se fait valoir dans notre Da-sein, laisse sombrer tout l’étant dans l’indifférence. Elle le renvoie (weist es ab). Mais ce renvoi de l’étant implique davantage. C’est précisément par ce renvoi – ou plus précisément par tout le renvoi ou «néantissement » (Nichtung) en cours ici, celui de l’étant aussi bien que celui de l’être lui-même (qui se retire) – que l’être libère de l’espace ou de l’ouverteté (Offenheit). Libération qui prélude à un autre mouvement de l’être, d’ordre “positif”. L’être va donc d’abord se retirant et s’ab-sentant, – tout en se rassemblant d’ailleurs par là en soi et en se ressourçant ainsi. Mais, à partir de cette ab-sence ou ab-sentement – et plus précisément dans cette ab-sence même (car il ne cesse de s’ab-senter, de se retirer) –, l’être se ré-oriente. Il change pour ainsi dire d’orientation, il la retourne (wendet [sie] um), y compris celle de l’espace qu’il vient de libérer: dans son ab-sence même, il se laisse jaillir au sein de cet espace ouvert, – à l’instar d’une source qui – plongeant dans ses profondeurs et rassemblant ses eaux dans elles – jaillit – hors de ses profondeurs – pour dispenser ses eaux (non sans continuer à plonger dans ses profondeurs)67. En ce sens, l’être ou son Nichten, «néantir», est maintenant bietend, «offrant», «accordant» (gewährend), «donnant» (gebend). L’être s’offre, s’accorde, se donne lui-même en se laissant lui-même ad-venir (her-an-wesen) au sein de l’espace qu’il vient de libérer et 67 La comparaison entre le mouvement de l’être avec celui d’une source se trouve chez Heidegger dans «Seminar in Le Thor 1969», GA 15, p. 331 / «Séminaire du Thor 1969», Questions IV, p. 265. Elle est marginalement mentionnée par lui dans: «Der Ursprung des Kunstwerkes» (1935/36), in: Holzwege, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 5 (1977), p. 1– 74, ici p. 63 / «L’origine de l’œuvre d’art», dans: Chemins qui mènent nulle part, traduit de l’allemand Wolfgang Brokmeyer, Gallimard, 1962, p. 13–146, ici p. 86, respectivement la note explicative (p. 452).

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qu’il laisse d’ailleurs ad-venir lui aussi (et même d’abord). Tout comme la mort – entendue comme siège originel de toute ab-sence “en acte” dans notre Da-sein et étant destinée comme tel à nous depuis notre naissance de sorte que nous l’avons toujours «derrière» nous – peut bien se retourner – pour nous ad-venir en tant qu’horizon libérateur de nos possibilités essentielles d’être. Ou tout comme cette même mort – entendue cette fois comme siège originel de l’ab-sence au sein de l’aîtrée de l’être lui-même et ayant été comme celle-ci d’abord “négativement” “à l’œuvre” (faisant reculer l’être, i. e. se retirer en soi, et faisant reculer l’étant, i. e. le sombrer dans l’indifférence) – peut alors, elle aussi et elle d’abord, se retourner – pour nous ad-venir en tant qu’horizon de l’aube de l’être, certes d’abord lointain, mais s’ap-prochant. Engagé maintenant dans la donation, l’être se laisse en effet toujours davantage ad-venir (her-an-wesen) jusqu’à être finalement «là» (da) en une certaine proximité ou “pré-sence” (An-wesen), qui demeure toutefois investie d’ab-sence, puisque l’être ne cesse d’être engagé en même temps dans le premier mouvement, celui de son ab-sence ab-sentante. C’est en effet (nous l’avons indiqué) dans son ab-sence (Ab-wesen) – pour ainsi dire “grâce” à celle-ci – que l’être se donne et se laisse advenir, – l’ab-sence (Ab-wesen) étant, précisément dans son ab-sentement (ou retrait), donatrice: elle laisse ad-venir et être “présent”, – tout comme l’ab-sence (Ab-wesen) d’un défunt peut bien – à certains instants – le laisser être “pré-sent” (auprès de nous), et même davantage que de son vivant. C’est donc bien en ce double sens que l’être est de l’ordre du «néant néantissant»: 1) Il est «néantissant», nichtend au sens “négatif ” (“[ver]-nichtend”): il est ab-sentant. Il se retire et s’absente lui-même, tout en ab-sentant l’étant, en le laissant sombrer dans l’indifférence. Et il est 2) «néantissant», nichtend, au sens “positif”: il s’offre, se donne, se laisse ad-venir (her-an-wesen) lui-même jusqu’à être «là» en une certaine “pré-sence” (An-wesen). Il est donc néantissant sur le mode de ce double mouvement. Mais ces mouvements n’interviennent pas l’un après l’autre; ils interviennent simultanément. C’est précisément l’ab-sence (l’Ab-wesen) qui accorde la “pré-sence” (l’An-wesen). Comme Heidegger le dira plus tard: L’être est bien: «Zuwendung im Entzug», «donation [de soi] dans le retrait»68. 68 Dans «Protokoll zu einem Seminar über < Zeit und Sein >» (1962), in: Zur Sache des Denkens (1969), hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 14 (2007), p. 31–66, ici p. 50. «Protocole d’un séminaire sur la conférence «Temps et Être», traduit de l’allemand par Jean Lauxerois et Claude Roëls, in: Heidegger, Questions IV, Gallimard, 1976, p. 52–97, ici p. 75. Notons que Heidegger caractérise par l’expression Zuwendung im Entzug l’Ereignis, l’«événement appropriant» de l’être, d’où la traduction française: «se tourner dans le retrait». Nous prenons cette formule dans un sens plus ample, en entendant dans le mot Zuwendung non seulement le mouvement de «se tourner» (sich wenden), mais aussi et surtout celui celui de se donner en tant que “pré-sence” (An-wesen) qui – ad-venant – nous concerne. On dit volontiers en allemand: Ein Kind braucht Zuwendung. «Un enfant a besoin qu’on se tourne vers lui, qu’on se donne à lui»: il a besoin d’amour).

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Voilà donc pour la manière d’être (Seinsweise, Wesen) qui revient à l’être en tant qu’il est de l’ordre de la finitude, en tant qu’il est régi par le retrait et l’ab-sence, en tant qu’il est de l’ordre du «néant néantissant» (nichtendes Nichts). Mais la finitude de l’être a figuré parmi les éléments constitutifs du rétablissement de la métaphysique à notre époque nihiliste où cette dernière a sombré dans le néant. Elle a même figuré comme élément constitutif fondamental de ce rétablissement. La question est donc de savoir en quel sens la finitude de l’être, soit l’être comme néant néantissant, peut être le fond de la métaphysique se rétablissant à partir du néant. Rétablissement qui est alors d’ordre «post-métaphysique»69. b) La finitude de l’être comme fond de la métaphysique À considérer de nouveau la manière d’être (Seinsweise) ou l’«aîtrée» (Wesung) propre à l’être en tant qu’il est de l’ordre de la finitude et donc de l’ordre du néant néantissant, il s’avère que celle-ci n’est pas seulement un élément constitutif de la métaphysique, mais bien en elle-même d’ordre «méta-physique». L’être y est engagé dans le mouvement de la trans-cendance. Et ce en deux sens. D’abord au sens déjà présenté par Heidegger dans sa Leçon inaugurale: l’être est ou «aître» (west) d’une manière telle qu’il y trans-cende (dé-passe) toujours déjà tout étant, voire l’étant en son entier. Car il entre précisément en jeu en néantissant (nichten qua “ver-nichten”, ver-bieten) tout cet étant, i. e. en le renvoyant, en l’ab-sentant, en le laissant sombrer dans l’indifférence, tout en se «néantissant» (nichten qua bieten), i. e. en «s’offrant», se donnant alors lui-même au sein de l’espace ouvert qu’il vient de libérer. Ce qui veut dire qu’il est, aître (west) alors luimême comme ce qui dif-fère de l’étant, comme ce qui est autre que celui-ci, soit justement comme ce qui le trans-cende. En ce sens, il est bien d’ordre «méta-physique» (il dé-passe l’étant)70. 69 Nous distinguons donc d’une part le rétablissement de la métaphysique chez Kant, qui est d’ordre critico-moral et demeure encore tributaire de la métaphysique traditionnelle (platonisante) visant l’inconditionnel (das Unbedingte, tÎ ˜nupüqeton), et d’autre part le rétablissement de la métaphysique à notre époque du nihilisme, qui est d’ordre «post-métaphysique» et a pour point de départ ou «fond» le «néant» (Nichts) de l’être (constitutif de l’anéantissement de toute la métaphysique traditionnelle, y compris celle de Kant). 70 Nous lisons dans la Leçon (encore redevable de l’horizon ontologico-existential du Dasein):

[. . .] Das Sein [ist] im Wesen endlich und offenbart sich [. . .] in der Transzendenz des ins Nichts hinausgehaltenen Daseins. (GA 9, p. 120) / L’être est, en son aîtrée, fini et se révèle [. . .] dans la transcendance du Dasein qui s’ab-sente, en s’y tenant, dans le néant.» (Questions I, p. 69; trad. mod.). Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts [. . .] ist das Übersteigen des Seienden im Ganzen: die Transzendenz. (GA 9, p. 118) / L’être-tenu du Dasein dans le néant [. . .],

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On pourrait même penser que l’être est alors «méta-physique» au même sens que dans l’ancienne ontologia generalis ou philosophia transcendentalis. Car dans celle-ci également, l’être a «trans-cendé » l’étant, et ce en tant qu’il résidait alors dans l’ensemble des catégories qui déterminent l’étant comme tel71. Mais l’être est maintenant «méta-physique» dans un autre sens. Dans la mesure en effet où il se donne et aître (west) lui-même en néantissant et ab-sentant l’étant tout entier, l’être est alors ce qui est dif-férent par rapport à l’étant: l’ayant “dif-féré” (i. e. renvoyé loin de lui-même), il en dif-fère lui-même, il est autre que lui72. Dans la traditionnelle ontologia generalis ou philosophia transcendentalis en revanche, l’être (l’ensemble des catégories) est “identique” avec l’étant: étant dans elle ce qui détermine l’étant comme tel, étant ici autrement dit la «déterminité» (Bestimmtheit) ou qualité propre de l’étant, qui se rapporte à celui-ci pour le déterminer afin qu’il soit bien de l’étant, l’être se trouve alors en fait dans un rapport d’identité avec l’étant. La transcendance qui revient à l’être en tant que «néant néantissant», est donc bien différente de celle qui lui revient dans la traditionnelle ontologia generalis ou philosophia transcendentalis. C’est en étant engagé dans cette transcendance que l’être est à nouveau lui-même d’ordre méta-physique. Trans-cender, dé-passer – dans son néantissement – l’étant est bien le premier sens selon lequel l’être est alors «méta-physique». Mais il l’est dans un sens plus essentiel encore. Il ne l’est pas seulement par rapport à l’étant qui – malgré la dif-férence de l’être à son égard – demeure alors toujours le point de référence primordial, tout en dominant ainsi l’être (comme dans la métaphysique traditionnelle). Il l’est aussi en lui-même, soit en sa propre c’est le dépassement [par lui] de l’étant en son entier: la transcendance. (Questions I, p. 67; trad. mod.). Das menschliche Dasein kann sich nur zu Seiendem verhalten, wenn es sich in das Nichts hineinhält. Das Hinausgehen über das Seiende geschieht im Wesen des Daseins. Dieses Hinausgehen ist die Metaphysik. (GA 9, p. 121) / Le Dasein humain ne peut se rapporter à l’étant que s’il se tient [en s’y ab-sentant] dans le néant. Le dépassement de l’étant s’accomplit dans l’être du Dasein. Ce dépassement est la métaphysique ellemême. (Questions I, p. 71; trad. mod.). En faisant ici abstraction de l’horizon analytico-existential du Dasein (cf. supra, p. 24, note nº 23), nous entendons ici le «néant néantissant» d’emblée comme aîtrée de l’être lui-même (assumé, certes, par le Dasein). 71 Cf. supra, p. 57. 72 Autrement dit, l’être intervient ici en tant que «différence ontologique» (ontologische Differenz). Heidegger a interprété le «néant néantissant» comme «différence ontologique» dans «Vom Wesen des Grundes» (1929), in: GA 9, p. 123–175 (cf. en part. le «Vorwort zur Dritten Auflage» 1949) / «De l’essence du fondement comme tel» (notre trad.), traduit par Henry Corbin (Gallimard, 1938), dans: Questions I, p. 85–158 (la «Préface» n’y figure pas). Concernant l’“essence” de la «différence ontologique», cf. aussi K.-H. Volkmann-Schluck, op. cit. (cf. supra, p. 84, note nº 66), en part p. 88–90. Concernant l’explication du terme lui-même, cf. «Seminar in Le Thor 1969», GA 15, p. 346 / «Séminaire au Thor 1969», Questions IV, p. 280 sq.

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manière d’être, – comme Heidegger l’a montré dans ses essais rédigés à la suite de sa Leçon inaugurale, surtout celui sur l’être (ou la vérité) chez Platon et celui sur l’être (ou la fýsiò) selon Aristote73. Pour le voir, reprenons l’être comme néant néantissant, en le considérant maintenant surtout en son versant «positif», soit eu égard à la manière dont l’être se donne (nichten qua bieten, «offrir»). Or, il se donne – nous l’avons vu – en «néantissant», en «ab-sentant » (nichten qua “vernichten”) d’abord tant lui-même que l’étant, tout en libérant par là de l’espace. Il «aître» (west) donc d’abord en tant que cette «ab-sence» (Ab-wesen) (“en acte”). Mais il se re-tourne (wendet sich um) en cette ab-sence pour se donner et se laisser ad-venir (her-an-wesen) dans ce même espace ouvert qu’il vient de libérer (et qui ad-vient maintenant lui aussi). Ainsi – nous le relevons de nouveau – l’être se donne donc à partir de son néantissement ou son ab-sence; plus exactement, il se donne dans son néantissement ou dans son ab-sence même. Car il demeure toujours ce qui se néantit, se retire et s’ab-sente, de telle sorte que c’est précisément en aîtrant comme cette ab-sence (qui ne cesse de se retirer) qu’il se donne. Son ab-sence est donc maintenant donatrice, – tout comme la mort, siège originel de l’ab-sence, est finalement donatrice, laissant ad-venir nos essentielles possibilités d’être, voire celles de l’être comme tel en son entier, ou tout comme l’ab-sence d’un défunt le “fait” parfois ad-venir en une “pré-sence” (An-wesen) plus intense que de son vivant. L’ab-sence (qui se dé-tourne, sich ab-wendet) est – paradoxalement – donatrice (zu-wendend), et ce dans son détournement (Ab-gewandtheit) même: elle accorde la “pré-sence”. Il y va de même – pour reprendre aussi l’exemple – que dans une source qui, plongeant dans ses profondeurs, jaillit de celles-ci; ou encore comme dans une fontaine qui, plongeant en soi, lance son jet d’eau hors de soi, et même d’autant plus haut qu’elle plonge profondément en soi74. Une telle 73 «Platons Lehre von der Wahrheit » (pensé en 1931/32 et rédigé en 1940) et «Vom Wesen und Begriff der Fýsiò. Aristoteles Physik I, 1» (rédigé en 1939), in: Wegmarken, GA 9, p. 203–238 et p. 239–301 / «La doctrine de Platon sur la vérité », traduit par André Préau, et «De l’essence et du concept de la Fýsiv. Aristote Physique I, 1» (notre trad.), traduit par F. Fédier, in: Questions II, Gallimard, 1968; p. 117–164 et p. 165–276. Cf. infra nos notes nº 74 (Platon) et nº 76 (Aristote). 74 C’est le phénomène que Heidegger a en vue en s’expliquant avec Platon: l’Idée et surtout l’Idée suprême (l’œdÝa tou~ ˜gaqou~) – comparable au soleil – est «das letzte Aufstrahlen» de l’être à partir de son ab-sence ou son «retrait» originel: elle en est le «dernier éclat » (comme traduit F. Fédier), ou – pour être plus proche de l’allemand «Aufstrahlen» – le jet ultime ou rayon suprême que l’être émet à partir du fond de son absence. Dans: Beiträge (1936–36), GA 65, nº 211, p. 334 / Apports, nº 211, p. 282. Cf. aussi les méditations nºº 209, 210, 214. Dans toutes ces méditations, Heidegger caractérise le mouvement de la trans-cendance de l’être à partir de l’aîtrée (Wesung) de l’être comme «vérité», Wahr-heit (˜-lÞqeia, littéralement: «dés-abritement»), et non à partir de son aîtrée comme «néant néantissant». Mais il s’agit toujours du même phénomène fondamental: la donation, le «clair» ou l’«éclaircie » (Lichtung) de l’être dans son «retrait» (Entzug, Verbergung). À cette différence près que l’entente de l’aîtrée de l’être comme «néant néantissant» relève de l’expérience de l’être à notre époque nihiliste de la fin de la métaphysique traditionnelle, alors que l’entente de celle-ci comme ˜-lÞqeia («éclaircie dans

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ab-sence, une ab-sence qui donc, dans son retrait, est donatrice, est évidemment de l’ordre d’un fond. Ainsi, l’être se donne donc à partir de ce fond qu’est son absence. Se retirant et s’ab-sentant en soi, il se laisse venir au jour de l’avenir, lointain d’abord, pour ad-venir (her-an-wesen) alors toujours davantage jusqu’à être “là” ouvertement en une certaine “pré-sence” (An-wesen, par-ousßa). Mais dans la mesure où l’être se donne de cette manière-là, il est évidemment engagé dans un mouvement qui est, lui encore, de l’ordre de la trans-cendance: l’être se fait jour, ad-vient (west her-an) et devient “pré-sent” (west an) en se levant à partir du fond profond de sa propre ab-sence qui se retire. Il est donc ici également engagé dans un mouvement d’ordre méta-physique. Et même de manière plus essentielle que dans le mouvement précédant, celui de se donner et d’«aîtrer» (wesen, “se déployer”) en se dif-férant de l’étant. Car c’est maintenant exclusivement l’être luimême qui est engagé dans ce mouvement méta-physique (sans donc transcender seulement l’étant): il se lève à partir du fond profond de sa propre ab-sence pour s’élever jusqu’au «clair» (Lichtung) de son avenir lointain et ad-venir en une certaine “pré-sence”75. L’être est donc bien de nouveau engagé dans le mouvement de la transcendance, et cette fois en tant que tel: il est en lui-même méta-physique. Ce mouvement peut à son tour sembler identique à celui d’une trans-cendance qui intervient dans la métaphysique traditionnelle: celui de transcender l’étant

le retrait») relève de l’expérience de l’être au commencement grec (présocratique). Les méditations des Beiträge, que nous mentionnons (tout comme le font d’autres), constituent l’horizon à partir duquel Heidegger interprète le «mythe» ou la «métaphore de la caverne» (Höhlengleichnis) de Platon (République VII, à compléter) dans son traité sur l’essence de la vérité chez Platon (cf. supra, note 73). Comme on le sait, il y va de l’˜nÜbasiò, la «montée», de la yuxÞ à partir de la caverne et de ses ombres jusqu’à la lumière la plus claire de l’Idée suprême (œdÝa tou~ ˜gaqou~). S’il s’agit bien, dans cette ˜nÜbasiò, du mouvement de la yuxÞ de transcender le sensible (les ombres) jusqu’au suprasensible (les Idées, voire l’Idée suprême), on peut toutefois y voir aussi, ne serait-ce qu’à titre à de trace ou dans l’arrière-fond, le mouvement de la transcendance de l’être luimême, certes seulement à condition de lire cette ˜nÜbasiò dans l’horizon indiqué, celui de l’aîtrée de l’être comme «éclaircie dans le retrait» (˜-lÞqeia) ou comme «néant néantissant» (la donation de soi de l’être dans l’ab-sence). En ce sens, Heidegger présente, dans son traité sur la vérité chez Platon, le mouvement de la transcendance de l’être luimême (qu’il n’a pas encore présenté dans la «Leçon»). Concernant cette transcendance, cf. en part GA 9, p. 224–226 / Questions II, p. 144–146. Cf. aussi notre ouvrage intitulé La question de la vérité (Thomas d’Aquin – Nietzsche – Kant – Aristote – Heidegger), Éditions Payot, Lausanne, 2001, en part. § 25, p. 205–225, et notre article de dictionnaire, intitulé Wahrheit / Wahrhaftigkeit («Vérité/Véracité»), dans: Theologische Realenzyklopädie (TRE), Band XXXV, 3/4, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2003, p. 348–364, ici en part. p. 348–350. 75 Lue ainsi comme relevant de la plus haute donation de soi de l’être dans son absence ou retrait même, l’Idée de Platon peut bien figurer comme représentant éminent du mouvement de la trans-cendance propre à l’être lui-même (aîtrant à notre époque nihiliste en tant que «néant néantissant», respectivement au commencement grec, en tant que «dés-abritement », ˜-lÞqeia. Cf. la note précédente, nº 74.

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(sensible) finalement jusqu’à l’être suprême (Dieu). Mais de même que la précédente transcendance de l’être, celle de transcender l’étant en se dif-férant de lui, de même la transcendance de l’être en jeu ici, celle de l’être de se transcender luimême en s’élevant du fond de son ab-sence jusqu’au “clair” de son «ad-venance» (Her-an-wesen), se distingue de celle intervenant dans la métaphysique traditionnelle. Loin de viser finalement l’«être suprême» qui, exempt de tout condionnement et de tout non-être, est présent absolument, sans restriction ni non-être, elle vise bien plutôt l’être en tant qu’en son élévation au «clair» (Lichtung) de son advenance et de sa “pré-sence”, il se retient. Car elle relève du néant ou de l’absence (Ab-wesen) de l’être, qui est certes donatrice de l’être – et même en toute sa trans-cendance –, mais en étant tout d’abord et ne cessant d’être négatrice à son égard. Ne cessant de se retirer et de s’ab-senter, cette absence négatrice ne cesse donc de retenir l’être dans le mouvement de sa transcendance76. Si la transcendance de l’être dans la métaphysique traditionnelle était tout à fait inconditionnelle, tout comme son ultime objet (Dieu) était alors lui aussi absolument inconditionnel, si elle était, autrement dit, tout à fait «excessive » (übermässig), la transcendance de l’être – en jeu ici à partir de son ab-sence – a en revanche pour trait essentiel de se retenir. De même, l’être, engagé dans cette transcendance, se levant et ad-venant donc à partir de l’ab-sence – s’y trouve toujours retenu par cette même ab-sence. Il demeure autrement dit ce qui est «en soi». Dans son aîtrée (Wesung), il est régi par l’™poxÞ, la «retenue » de lui-même. Un trait préfiguré dans la métaphysique critique de Kant revient ici: celui de l’«en soi» ou de l’™poxÞ de l’être77. Trait qui s’annonçait dans celle-ci aussi bien du fait qu’elle a domicilié les Idées suprasensibles, inconditionnelles, dans le champ des «choses en soi», que du fait qu’elle a renvoyé l’ontologie générale (les 76 C’est cette retenue dans la transcendance même, que Heidegger a en vue – au moins d’une certaine manière – en s’expliquant avec la fýsiò chez Aristote (cf. supra, p. 89, note nº 73). Bien que culminant dans l’™ntelÝxeia (le «se tenir» [æxein] de l’être «dans sa présence accomplie» [tÝloò]), cette transcendance de l’être demeure toujours retenue dans une certaine ab-sence. Car la fýsiò «aître» (west) – comme dit Heidegger avec Aristote – dixw~ò, «d’une manière double, duelle, litigeuse » (GA 9, p. 297 / Questions II, p. 270), aussi bien comme éclosion ou pré-sence que comme retrait ou ab-sence. Elle est «pré-sence de l’ab-sence» (An-wesen des Ab-wesens) (ibid.), soit «pré-sence» (An-wesen) qui est redevable de l’ab-sence, voire la possession de celle-ci (genitivus possessivus). Car avant toute éclosion, c’est le «retrait» (Verborgenheit) qui est la «prédilection » de la fýsiò: fýsiò krýptesqai filei ~, «[la] fýsiò aime à se retirer », comme dit Heidegger, citant Héraclite (fragment nº123) (GA 9, p. 300 / Questions II, p. 275). De même donc qu’il a pensé, dans son explication avec Platon, la transcendance de l’être à partir de son ab-sence en tant que transcendance, de même il a pensé, dans son explication avec Aristote, cette même transcendance eu égard à son fond, i. e. l’ab-sence. Ayant ainsi pensé la transcendance ou la «méta-physique» de l’être lui-même en ses traits essentiels, il a donc bien rétabli la métaphysique à notre époque nihiliste sous la forme de cette «méta-physique»-là. 77 Cf. supra, p. 79 sq.

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catégories) à ce même champ des choses «en soi». Mais cet «en soi» revient maintenant dans un autre sens. Il ne vise plus les choses en leur être (ou essence) nouménal, connaissable pour l’intellectus divinus et inconnaissable pour l’intellectus humanus. Il vise maintenant l’être lui-même en son ™poxÞ, sa retenue. \EpoxÞ qui le régit en tant qu’il se donne à partir de son ab-sence originelle. C’est ce qu’il convient maintenant de déployer en précisant la double ab-sence, négatrice et donatrice, de l’être comme néant néantissant, soit le jeu conjoint de celles-ci. c) L’™poxÞ comme trait essentiel de l’être et la «mensuration» réciproque des dimensions de l’être Comme nous venons de l’indiquer, l’être se lève à partir de son ab-sence tout en étant retenu par elle. Or, cela n’est évidemment possible que dans la mesure où cette ab-sence – loin de ne faire que dispenser l’être pour l’abandonner ensuite – s’étend bien plutôt elle-même à travers toute la dimension de l’être en train d’advenir (her-an-wesen) toujours davantage et ainsi de devenir “pré-sent” (an-wesen). De telle manière que cette ab-sence – ne cessant d’être négatrice, ab-sentante, retirante – ne cesse de retenir l’être en toute sa venue à la pré-sence, – tout comme la mort, siège originel de toute ab-sence, s’étend depuis notre naissance à travers toute notre vie en ne cessant d’y aîtrer et de la faire revenir dans l’absence. L’ab-sence telle qu’elle est en jeu ici, n’est donc pas un simple “principe” initial qui donnerait seulement un coup d’envoi; elle est bien plutôt le «fond» de l’être qui le dispense tout en le régissant de part en part. Elle est, autrement dit, de l’ordre de l’˜rxÞ, étant donné qu’une ˜rxÞ (au sens originel grec) n’est pas un simple commencement (bloßer Anfang), mais bien – comme Kant l’a traduit – un Anfangs-grund 78, un «commencement » (Anfang) qui ne cesse de «fonder» (gründen) et de régir ce qu’il initie79. Ainsi cette ab-sence – donatrice et négatrice – retient-elle en fait toujours déjà l’être – en train d’éclore et de venir à la “pré78 Les Romains ont traduit ˜rxÞ par principium, que Kant traduit à son tour par Anfangsgrund, en y entendant donc le grec ˜rxÞ. Cf. p. ex. le titre de son traité de 1786: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft («Principes métaphysiques de la science de la nature»). 79 Selon Heidegger, c’est le présocratique Anaximandre qui a expérimenté et pensé l’ab-sence de l’être en tant qu’˜rxÞ: ˜rxÌ tw~n éntwn tÎ å-peiron, «l’˜rxÞ des étants, c’est l’å-peiron» (Diels/Kranz, fragment nº 1). L’ab-sence donatrice qui laisse éclore l’être est en effet en même temps l’ab-sence ab-sentante (négatrice) qui ne cesse d’aîtrer comme å-peiron, soit comme ce qui retire (˜-privativum) à ce même être (en éclosion) la «limite » (pÝraò) – disons: la “définitivité” – qu’il s’arroge en cherchant à persister dans son éclosion (son ei }doò), à la perenniser, à la rendre toujours plus excessive et exclusive. Concernant cette interprétation, cf. M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, Manuskript einer nicht vorgetragenen Vorlesung (Sommer/Herbst 1942), hrsg. von Ingeborg Schüßler, GA 78 (2010). L’ab-sence (donatrice et négatrice à la fois) est donc bien de l’ordre de l’˜rxÞ qui ne cesse de régir ce qu’elle donne et laisse éclore. Par quoi l’™poxÞ comme trait essentiel de l’être en toute sa transcendance entre évidemment en jeu.

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sence” – en une certaine ab-sence. Autrement dit, la dimension de l’ab-sence – en tant qu’elle «aître » (west) comme ab-sence ab-sentante ou ab-sence négatrice – limite, “mensure” et modère (mäßigt) toujours déjà l’éclosion de l’être, qu’elle dispense en aîtrant comme ab-sence donatrice. Pour le dire eu égard à la dimension de l’ab-sence elle-même: l’absence en tant qu’absence négatrice mensure et modère l’ab-sence en tant qu’absence donatrice. Et l’ab-sence donatrice en a bien besoin, s’il est vrai qu’elle tend toujours déjà d’elle-même à devenir «excessive » (übermäßig) et à s’engager donc dans une donation excessive. Le trop étant ce dans quoi risque de se laisser entraîner ce qui, par essence, est donateur80. Mais l’inverse entre ici également en jeu: la dimension de l’ab-sence donatrice va limiter, “mensurer” et modérer (mäßigen) l’ab-sence en tant qu’absence ab-sentante. Ce dont cette dernière a également besoin, s’il est vrai qu’elle tend elle aussi à se faire excessive et à pousser son ab-sentement jusqu’au bout – jusqu’à s’engouffrer finalement dans ses propres profondeurs et devenir abyssale. Alors, la dimension de l’ab-sence – qui demeure toujours donatrice dans son ab-sentement, même quand il est abyssal – sera certes toujours le fond (Grund) qui dispense l’être, mais elle le sera en aîtrant (wesen) dès lors en tant que «fond abyssal» (Abgrund) qui, comme tel, est engloutissant 81. Ainsi, la dimension de l’ab-sence va 80 L’excessivité détermine déjà l’aîtrée de l’être en tant que fýsiò au commencement grec (présocratique), comportant de manière latente les conséquences qui se manifesteront au cours de l’histoire ontologico-destinale de la pensée occidentale (cf. infra, p. 95 sq). Concernant cette excessivité de l’aîtrée de l’être au commencement grec (présocratique), cf. Heidegger, «Séminaire du Thor 1969», dans: Questions IV, p. 264 sq / «Seminar in Le Thor 1969», in: GA 15, p. 331 sq. 81 Dans la langue allemande courante, Abgrund veut dire «abîme » ou «abysse». Heidegger érige ce mot en terme philosophique, en l’entendant conformément aux deux éléments qu’il comporte: 1) ab-, «loin», et 2) Grund, «fond». Pourvu d’un tiret, Ab-grund désigne alors un Grund, un «fond» qui a pour trait essentiel d’être «loin», i. e. ab-sent, de telle sorte pourtant qu’il est précisément fond (i. e. «aître», west, comme fond) dans cette ab-sence même. Car l’ab-sence – en toute sa négativité, en tout son ab-sentement – est précisément donatrice de l’aîtrée de l’être comme “pré-sence”. L’Ab-grund est donc ainsi le fond qui réside dans l’ab-sence: il est – comme on peut traduire le mot – le “fond-absence”. Cette interprétation de l’ Ab-grund est confirmée par la définition qu’en donne Heidegger lui-même: «Was ist der Ab-grund? Welches ist seine Weise des Gründens? Der Ab-grund ist das Weg-bleiben des Grundes» / «Qu’est ce que l’Ab-grund? Quelle est sa manière de fonder? L’Ab-grund est le demeurer-loin du fond» (Beiträge, GA 65, nº 242, p. 379 / Apports, nº 242, p. 431; notre trad.). L’Ab-grund est donc le fond qui «demeure» – bleibt – fond dans l’être-loin, dans l’ab-sence même: il y «vit», i. e. déploie son «aître» comme fond. Car le mot bleiben – en anglosaxon belifan (